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Paticca-samuppada: eine traditionsübergreifende Analyse von Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen
Paticca-samuppada:
eine traditionsübergreifende Analyse von
Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen

Paticca-samuppada: eine traditionsübergreifende Analyse von Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen von pamokkha

Version 1.0: 11.11.2016 Alle Rechte vorbehalten, © 2016 München

INHALTSVERZEICHNIS

Inhaltsverzeichnis

3

Abbildungsverzeichnis

5

Abkürzungsverzeichnis

6

Abstract

7

0. Vorbemerkung

7

1. Was ist Paticca-samuppada?

8

1.1

Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens

8

1.2

Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens

9

1.2.1

Modelle des bedingten Entstehens

10

1.3

Interpretationen des bedingten Entstehens

10

1.3.1

Bedingtes Entstehen aller Dinge

10

1.3.2

Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik

12

1.3.3

Bedingtes Entstehen des Leidens

12

1.4

Deutsche Übersetzungen

12

2. der Paticca-samuppada

Kontext

13

2.1 Kulturkontext

13

2.2 Mahanidana-Kontext

15

2.3 Erleuchtungskontext

15

3. Was ist Paticca-samuppada für mich?

17

4. Paticca-samuppada erklärt

22

4.1

nach dem Sutta-pitaka

22

4.1.1 Analyse der Kettenglieder

23

4.1.1.1 Analyse von Jara-maranam

23

4.1.1.2 Analyse von Jati

25

4.1.1.2.1 Geburt als Metapher

26

4.1.1.3 Analyse von Bhava

28

4.1.1.4 Analyse von Upadana

31

4.1.1.5 Analyse von Tanha

34

4.1.1.6 Analyse von Vedana

34

4.1.1.7 Analyse von Phassa

35

4.1.1.8 Analyse von Salayatana

36

4.1.1.9 Analyse von Namarupa

37

4.1.1.10 Analyse

von

Vinnana

40

4.1.1.11 Analyse

von

Sankhara

42

4.1.1.12 Analyse von Avijja

43

4.1.2 Daseinskreislauf nach dem Mahatanhasankhaya-sutta

46

4.1.3 Wie sich der Weise vom Toren unterscheidet

48

4.2 nach dem Abhidhamma

 

49

4.3 nach den Pali-Kommentaren

52

4.3.1 nach dem Visuddhimagga

53

4.3.2 nach dem Vimuttimagga

 

58

4.3.3 nach dem Digha-nikaya-atthakatha und tika

60

4.3.4 nach dem Patisambhidamagga

62

4.3.5 nach dem Petakopadesa

 

62

4.3.6 Nach dem Abhidhammatthasangaha

63

4.4 nach dem Hinayana

 

64

4.5 nach

dem

Mahayana

66

5. Meine Kritik an

 

71

5.1 an Buddhadasa

72

5.2 an Nanavira

78

5.3 an Vimalaramsi

81

6. Schlussfolgerung

84

Literaturverzeichnis

85

ABBILDUNGSVERZEICHNIS

Abbildung 1: Modelle der Paticca-samuppada

10

Abbildung 2: Rad des bedingten Entstehens nach Mogok Sayadaw

56

68

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Abhidh-s

Abhidhammatthasangaha

AN

Anguttara-nikaya

DN

Digha-nikaya

DN-a

Digha-nikaya-atthakatha

Iti

Itivutakka

MN

Majjhima-nikaya

Mvg

Mahavagga

Pe

Petakopadesa

SN

Samyutta-nikaya

Snp

Suttanipata

Ud

Udana

Vibh-a

Vibhanga-atthakatha

Vimm

Vimuttimagga

Vism

Visuddhimagga

ABSTRACT

Das bedingte Entstehen ist die zentrale Lehre (majjhima-desana) im Buddhismus und bildet damit das Komplement zum edlen Achtpfad, der auch bekannt ist als der mittlere Weg (majjhima-patipada).

In diesem Aufsatz werde ich mein Verständnis des bedingten Entstehens beschreiben und mit den Lehrmeinungen im Theravada, Hinayana und Mahayana abgleichen. Abschließend gehe ich kritisch auf die Interpretationen von Buddhadasa, Nanavira und Vimalaramsi ein.

Wie sich zeigt, ist die Drei-Leben-Theorie (3LT oder DLT) in allen besprochenen Traditionen eine richtige Erklärung des bedingten Entstehens.

0. VORBEMERKUNG

Alle Nummerierungsverweise, wie zum Beispiel Vism §500 oder SN 12.2, beziehen sich nur auf das zitierte Buch und sind teilweise nicht übertragbar. So weicht die Nummerierung in den Anguttara-nikaya-Übersetzungen von Bodhi und Nyanatiloka teilweise ab.

In der Regel habe ich auf Pali-Diakritika verzichtet.

1. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA?

Das bedingte Entstehen ist Buddhas umfassende Antwort auf seine zentrale Frage: wie ent- steht Leiden und wie wird es überwunden? Der Buddha fasst dann u.a. im Anuradha-sutta 1 seine Lehre auch knapp zusammen mit den Worten: ich lehre nur das Leiden und des Lei- dens Aufhebung. Dies wird weiter unterstützt in der Darstellung des bedingten Entstehens als zweite und dritte der edlen Wahrheiten im Titthayatana-sutta 2 . Auf die enge Verknüp- fung zwischen den vier edlen Wahrheiten und dem bedingten Entstehen gehe ich im nächs- ten Abschnitt näher ein.

Nach Collins ist es zuerst wichtig, zwischen einem allgemeinen und einem speziellen Ge- setz der Paticca-samuppada zu unterscheiden:

„In considering the teaching of Dependent Origination … it is crucially important to distinguish between the general idea of conditionality, and the twelve-fold series which has come to be the traditional way in which the teaching is expressed” 3 .

1.1 Allgemeines Gesetz des bedingten Entstehens

Ich verstehe den Palibegriff ‚idappaccayaahier als ‚dies/das-Bedingtheit‘ – „this general principle corresponds to what is known in Pali as idappaccayaa, the principle of condition- ality“ 4 - und beziehe ihn auf diese Paliverse:

imasmim sati idam hoti, imassa uppada idam uppajjati. imasmim asati idam na hoti, imassa nirodha idam nirujjhati.

Eine Übersetzung hiervon ist:

1 Anuradha-sutta (SN 22.86), in: (Nyanaponika, 1997b, S. 138-141)

2 Titthayatana-sutta (AN 3.62), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 156-159)

3 (Collins, 1998, S. 106)

4 (Payutto, 1994, S. 4)

Ist dies, ist das; entsteht dies, entsteht das. Ist dies nicht, ist das nicht; vergeht dies, vergeht das.

Der erste Teil ‚ist dies‘ repräsentiert den statischen Aspekt und der zweite Teil ‚entsteht dies‘ den dynamischen. Gleiches gilt entsprechend für die negative Formulierung. Und ge- nau diese statischen und dynamischen Aspekte finden sich auch in der Formulierung der vier edlen Wahrheiten. 5 Die edlen Wahrheiten (ariya-sacca) sind:

1. edle Wahrheit vom Leiden,

2. edle Wahrheit von der Leidensentstehung,

3. edle Wahrheit von der Leidensauflösung und

4. edle Wahrheit von dem zur Leidensauflösung führenden Weg.

In der ersten edlen Wahrheit wird die Existenz von Leiden erkannt der statische Aspekt. Die Leidensentstehung ist dynamisch es entsteht etwas. Das Aufgehobensein des Leidens in der dritten Wahrheit bezeichnet die statische Abwesenheit von Leiden und der Weg wie- derum den dynamischen Aspekt. Damit ist das allgemeine bedingte Entstehen ein direkter Ausdruck der edlen Wahrheiten.

1.2 Spezielles Gesetz des bedingten Entstehens

Dieses allgemeine Prinzip findet in der Paticca-samuppada seinen speziellen Ausdruck. Die Paticca-samuppada, also Buddhas Lehre vom bedingten Entstehen, gibt es wiederum in verschiedenen Ausprägungen. Sie unterscheiden sich durch ihre Kettenglieder: entweder in Bezug auf Anzahl oder Art. Bucknell 6 stellt dann auch die Frage, ob die unterschiedlichen Versionen der Paticca-samuppada auch unterschiedliche Lehrbedeutungen haben oder ob sie eine einzige Lehrbedeutung haben, aber durch fehlerhafte Übertragung unterschiedli- che Ausprägungen erhalten haben. Dieser Frage gehe ich hier jedoch nicht weiter nach.

5 (Orsborn, 2007)

6 (Bucknell, 1999, S. 327)

1.2.1

Modelle des bedingten Entstehens

Es gibt verschiedene Modelle der Paticca-samuppada, die sich jeweils unterscheiden durch die Anwesenheit einzelner Glieder. In der Tabelle habe ich eine Auswahl von drei Modellen zusammengestellt. Es ist wichtig zu wissen, dass das bedingte Entstehen kein monolithischer Block ist, sondern Buddha mit diesem Erklärungsmodell flexibel gearbeitet hat.

Standardmodell-Pali

Standardmodell

Schleifenmodell

Nahrungsmodell

Avijja

Verblendung

Verblendung

Sankhara

Karmaformationen

Karma-

 

formationen

Vinnana

Bewusstsein

Bewusstsein

Bewusstsein

Nama-rupa

Salayatana

Geistigkeit u. Körperlichkeit

6 Sinnesbereiche

Geistigkeit u. Körperlichkeit

Geistigkeit u. Körperlichkeit

6 Sinnesbereiche

Phassa

Kontakt

Kontakt

Kontakt

Vedana

Empfindung

Empfindung

Empfindung

Tanha

Begehren

Begehren

Begehren

Upadana

Anhaften

Anhaften

Nahrung

Bhava

Jati

Jara-maranam

Werdeprozess

Geburt

Altern u. Sterben

Abbildung 1: Modelle der Paticca-samuppada

Werdeprozess

Geburt

Altern u. Sterben

1.3 Interpretationen des bedingten Entstehens

Die Lehre vom bedingten Entstehen wird unterschiedlich verstanden und in diesem Ab- schnitt stelle ich drei Möglichkeiten vor.

1.3.1 Bedingtes Entstehen aller Dinge

Diese Interpretation möchte alle entstandenen Dinge (sankhata-dhamma) mittels des be- dingten Entstehens erklären. Dies ist natürlich nicht möglich durch das spezielle Gesetz der zwölfgliedrigen Kette, sondern nur durch das allgemeine Gesetz. Eine Darstellung dieser Art findet sich bei Thich Nhat Hanh 7 , wo er das abhängige Entstehen mit der Leerheit verknüpft.

7 (Hanh, 1994)

Er fängt mit dem Betrachten eines Blatt Papieres an und wie es bedingt entstand durch das Holz des Baumes; die Sonne, welche den Baum wachsen ließ; und den Holzfäller, der den Baum schlug. Verknüpft dann weiter die Sonne mit dem Weizen, der dem Holzfäller als Nahrung diente usw. Jedes einzelne Ding ist also nicht nur in Abhängigkeit von anderen Dingen entstanden, sondern sie sind auch alle wie in Indras Netz miteinander verbunden. Daraus folgt, dass die Dinge leer sind von inhärenter Existenz:

Wie das Avatamsaka-Sutra sagt, läßt sich nicht ein einziges Ding finden, das nicht in Beziehung zu diesem Blatt Papier stünde. Wir sagen also: Ein Blatt Papier ist aus Nichtpapier-Elementen gemacht. Eine Wolke ist ein Nichtpapier-Element. Der Wald ist ein Nichtpapier-Element. Sonnenschein ist ein Nichtpapier-Element. Wenn aber das Papier aus allen Nichtpapier-Elementen gemacht ist, was dann, wenn wir alle Nichtpapier-Elemente auf ihren Ursprung zurückführen - die Wolke auf den Himmel, den Sonnenschein auf die Sonne, den Holzfäller auf seinen Vater? Dann ist das Pa- pier leer. Leer wovon? Leer von gesonderter Ich-Wesenheit. Es ist aus all den nicht- ichwesenhaften Elementen, Nichtpapier-Elementen gemacht, und wenn wir alle diese Nichtpapier-Element abziehen, ist es wahrhaft leer, ohne unabhängige, eigen- ständige Ich-Wesenheit. Leer in diesem Sinne bedeutet aber, daß das Papier von allem erfüllt ist, vom gesamten Kosmos. Das Vorhandensein dieses kleinen Blattes Papier beweist das Vorhandensein des ganzen Kosmos“. 8

Diese Interpretation ist für mich recht stimmig. Jedoch stimme ich mit Gombrich überein, dass der Buddha dies im Frühbuddhismus nicht gelehrt hat :

„this interpretation is particularly strong in Far Eastern Buddhism: the Hua Yen school holds that all phenomena are interconnected. I can find no trace of this doctrine in the Pali Canon“ 9 .

8 (Hanh, 1994, S. 289)

9 (Gombrich, 2009, S. 142)

1.3.2

Bedingtes Entstehen als Veda-Polemik

Jurewicz 10 interpretiert die Paticca-samuppada als eine Polemik auf die vedische Kosmogo- nie und findet u.a. bei Gombrich 11 und Jones 12 Unterstützung. Auch wenn ich das Gedan- kenspiel dieser Auslegung intellektuell sehr interessant finde, halte ich es für falsch. Wie ich weiter unten zeigen werde, ist die Paticca-samuppada Teil von Buddhas Erleuchtungser- fahrung. Und ich kann mir nicht vorstellen, dass eine Polemik auf bestehende Lehren dazu- gehörte. Um dies zu erreichen, muss man, wie Gombrich 13 es auch tut, den Inhalt von Bud- dhas Erleuchtungserfahrung abändern.

1.3.3 Bedingtes Entstehen des Leidens

Da ich dieser Interpretation folge und sie in den weiteren Abschnitten ausführlich bespreche, werde ich hier nicht weiter auf darauf eingehen.

1.4 Deutsche Übersetzungen

Der Palibegriff paticca-samuppada(Sanskrit pratitya-samutpada) wird auf Deutsch unter- schiedlich übersetzt:

Bedingtes Entstehen, Bedingte Entstehung, Abhängiges Entstehen, Entstehen in Abhän- gigkeit, Ursächliche Entstehung, Kausalnexus, Konditionalnexus usw.

10 (Jurewicz, 2000)

11 (Gombrich, 2009)

12 (Jones, 2009)

13 (Gombrich, 2009, S. 138)

2. KONTEXT DER PATICCA-SAMUPPADA

2.1 Kulturkontext

Bronkhorst argumentiert in seiner Studie Greater Magadha, dass der Kulturraum Groß- Magadha sich durch den Glauben an Wiedergeburt und Karma auszeichnete. In dieser Kul- tur entstand dann u.a. der Buddhismus und Jainismus:

This in its turn entitles us to ascribe this ideology to the spiritual culture of Greater Magadha which existed prior to the appearance of Jainism, Buddhism, and the other currents which we have considered. This ideology, which presumably existed at least for a while simultaneously with Vedic culture, though different from it, can be char- acterized in few words. The belief in rebirth and karmic retribution was central to it. 14

Collins folgt, anders als Bronkhorst, eher der Standardlehre, dass der Brahmanismus den maßgeblichen intellektuellen Einfluss auf den Buddhismus hatte:

„the particular tradition of Brahmanical thought and practice, arguing that it was this tradition which had the decisive intellectual influence on Buddhism” 15 .

Er kommt wie Bronkhorst im hier entscheidenden Punkt, aber zum gleichen Ergebnis:

„the appearance in the Brahmanical great tradition of the ideas of samsara, karma, and moksa, was complete before the time of the Buddha. This was the cultural world into which he was born, and it was with these conceptual tools that he articulated his message of salvation” 16 .

Der Buddha war also zwingend der Vorstellung von Karma und Wiedergeburt ausgesetzt und hat sich auch damit auseinandergesetzt. Allerdings gab es durchaus eine Glaubens-

14 (Bronkhorst, 2007, S. 53)

15 (Collins, 1998, S. 29)

16 (Collins, 1998, S. 64)

vielfalt in diesem Punkt, wie im Samannaphala-sutta 17 ersichtlich, die sich grob einteilen lässt in: Ewigkeitsglaube (sassata-ditthi) und Vernichtungsglaube (uccheda-ditthi). Hierauf auf- bauend macht der Ehrwürdige Thanissaro Bhikkhu deutlich, dass die Lehre von Karma und Wiedergeburt eben nicht einfach nur vom Buddha unhinterfragt als tradiertes Gemeingut übernommen wurde:

„Given such a wide variety of views on both sides of these questions, it’s obvious that the idea of rebirth was not an unexamined assumption in Indian culture. It was one of the most controversial issues of the Buddha’s time… This means that we can’t write off the Buddha’s teachings on karma and rebirth simply as an undigested remnant from his culture. In teaching rebirth, he was consciously addressing an issue that was hotly debated, in a culture that expected him to articulate clearly his explanation for how and why rebirth did or didn’t happen”. 18

Der Buddha hat sich also entschieden, sich philosophisch mit Karma und Wiedergeburt zu beschäftigen. Was auch Sinn macht, da sie Teil seiner Erleuchtungserfahrung sind. Wie im Simsapa-sutta 19 klar wird, hat der Buddha jedoch nur einen Teil dessen gelehrt, was er er- fahren hat. Gelehrt hat er nur, was „heilsam ist, urasketentümlich, weil es zum Nichts-daran- finden, zur Entreizung, zur Auflösung, zur Beruhigung, zum Überblicken, zur Erwachung, zum Nirvana führt“ 20 . Basierend auf seinem meditativen Erleben von Karma und Wiederge- burt hat er sich entschieden, diese Themen zuerst philosophisch zu durchdenken und dann auch zu lehren.

Wie sich in den nächsten beiden Abschnitten zeigt, ist die Paticca-samuppada eng mit Karma und Wiedergeburt verbunden.

17 Samannaphala-sutta (DN 2), in: (Neumann, 1996, S. 36-57)

18 (Thanissaro, 2012, S. 9)

19 Simsapa-sutta (SN 56.31), in: (Hecker, 1997b, S. 428-429)

20 Simsapa-sutta (SN 56.31), in: (Hecker, 1997b, S. 429)

2.2

Mahanidana-Kontext

Das Mahanidana-sutta 21 im Digha-nikaya ist die ausführlichste Lehrrede zur bedingten Ent- stehung im Palikanon. In diesem Abschnitt betrachte ich den Sutta-Aufbau und übernehme von Bodhi 22 die Untertitel in verkürzter Form für die Veranschaulichung:

1. Bedingtes Entstehen,

2. Falsche Ansicht vom Selbst (atta),

3. Sieben Stationen des Bewusstseins und die

4. Acht Erlösungen (vimokkha).

Der Buddha beginnt also mit einer Beschreibung der Paticca-samuppada (1. Abschnitt) und erläutert im Anschluss näher das Glied ‚avijja‘ (Verblendung) durch die verschiedenen Aus- prägungen der falschen Ansicht vom Selbst (2. Abschnitt). Im dritten Abschnitt erklärt der Buddha, wie ein Fortlaufen des bedingten Entstehens immer wieder eine Wiedergeburt in einer der sieben Stationen des Bewusstseins nach sich zieht bevor er mit dem Erlösungsweg über die acht vimokkha abschließt (4. Abschnitt).

2.3 Erleuchtungskontext

Das Ariyapariyesana-sutta 23 ist eine der Lehrreden in denen der Buddha über seine Erleuch- tung (bodhi) spricht. Zu Beginn macht er sich Gedanken über die Suche und unterteilt sie in unedel und edel. Die Suche ist unedel, wenn man nach dem strebt, was Geburt, Altern, Krankheit, Tod, Kummer und Befleckung unterworfen ist. Was all diesem unterworfen ist, beantwortet er mit Ehefrau und Kinder usw. Da man selbst wie alles bedingt Entstandene ebenfalls all diesem unterworfen ist, ist die edle Suche, die Suche nach dem unbedingt Entstandenen, also dem Nirvana.

21 Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Neumann, 1996, S. 217-230)

22 (Bodhi, 2010)

23 Ariyapariyesana-sutta (MN 26), in: (Mettiko, 2012a, S. 33-318)

Unter anderem im Sangarava-sutta 24 stellt der Buddha die Drei Wissen vor, die ihm in der Erleuchtungsnacht aufgestiegen sind. Dies sind:

1. Wissen von der Erinnerung an frühere Leben:

„Ich erinnerte mich an viele frühere Leben … Dort wurde ich soundso genannt, war von solcher Familie, mit solcher Erscheinung … und nachdem ich von dort ver- schieden war, erschien ich woanders wieder“.

2. Wissen vom Sterben und Wiedererscheinen der Wesen:

„Ich sah mit dem Himmlischen Auge … die Wesen sterben und wiedererscheinen Ich verstand, wie die Wesen ihren Handlungen gemäß weiterwandern“.

3. Wissen von der Vernichtung der Triebe:

„Ich erkannte unmittelbar der Wirklichkeit entsprechend: 'Dies ist Dukkha' … 'Dies ist der Ursprung von Dukkha' … 'Dies ist das Aufhören von Dukkha'… 'Dies ist der Weg, der zum Aufhören von Dukkha führt'“. 25

Das letzte Wissen wird im Samyutta-nikaya 26 näher beschrieben durch das Erkennen des bedingten Entstehens. Da dieser Konditionalnexus aber auch für den Buddha tief war, hat er sich nach seiner Erleuchtung noch einmal zurückgezogen und das bedingte Entstehen mit seinen Implikationen durchdacht und in den Geist eingearbeitet. 27

Wie sich zeigt, lebte der Buddha also in einer Kultur, die sich mit Karma und Wiedergeburt beschäftigte. Sowohl in seiner Erleuchtungserfahrung als auch in seiner Lehrdarlegung – nach dem Mahacattarisaka-sutta 28 gehört das Vertrauen in Karma und Wiedergeburt zur weltlichen rechten Ansicht (samma-ditthi) ist das bedingte Entstehen in den Kontext von Karma und Wiedergeburt eingebettet.

24 Sangarava-sutta (MN 100), in: (Mettiko, 2012b, S. 483-494)

25 Sangarava-sutta (MN 100), in: (Mettiko, 2012b, S. 492-493)

26 Vipassi-sutta u.a. (SN 12.4-10), in: (Geiger, 1997b, S. 9-16) und Nagara-sutta (SN 12.65), in: (Geiger, 1997b, S. 144-148)

27 Bodhi-sutta (Ud 1.1-3), in: (Schäfer, 1998, S. 1-4)

28 Mahacattarisaka-sutta (MN 117), in: (Mettiko, 2012c, S. 167-175)

3. WAS IST PATICCA-SAMUPPADA FÜR MICH?

Der erste Schritt in der Analyse des bedingten Entstehens ist auch der wichtigste: wo be- ginne ich mit der Erklärung? Leider wird das Entstehen in Abhängigkeit meistens beginnend mit avijja erklärt, was vielfach zu Fehlern führt. Denn Verblendung (avijja) ist die Antwort auf Buddhas Frage, woher alles Leiden kommt. Beginnt man jedoch mit der Antwort und arbei- tet sich in der Erklärung dann zurück zur Ausgangsfrage, ist die Wahrscheinlichkeit für Fehler – was später im Kritik-Abschnitt deutlich wird – höher, als wenn ich beginnend mit der Aus- gangsfrage, dem Gedankenfluss des Buddha folge.

Als er unter dem Bodhi-Baum - mit gekreuzten Beinen und aufrechtem Rücken -, saß, seine und die Wiedergeburten der anderen Wesen mit dem himmlischen Auge sehend, stellte er sich wieder die Frage, die ihn vor 6 Jahren in die Hauslosigkeit trieb:

„Man wird geboren und altert und stirbt und scheidet aus dem Dasein und wird wiedergeboren. Aber man findet doch keinen Ausweg aus diesem Leiden. Wann wird man denn doch einen Ausweg finden aus diesem Leiden, aus Alter und Tod?“ 29 .

Dies erinnert stark an die Begegnungen mit den Himmelsboten auf seinen Palastausfahrten. Hier begegnete er jeweils einem kranken Menschen, alten Menschen und toten Menschen. Dass Leiden der Welt so klarsehend der statische Aspekt und die erste edle Wahrheit

steigt ihm auf dem Sitz der Erleuchtung die erste Erkenntnis auf: man leidet, altert und stirbt, weil man geboren wird. Diese Antwort ist so einfach wie elegant und passt, wie oben dargestellt, schlüssig in seine Erfahrungswelt.

Man leidet, altert und stirbt, weil man geboren wird. Die Antwort ist so einfach wie elegant.

Die Frage „was muss denn vorhanden sein, das x ist“ hat jedoch nicht nur eine Antwort. Der Buddha gibt in der Formel des bedingten Entstehens jeweils die notwendige Bedingung wider, es kann/muss jedoch noch weitere hinreichende Bedingungen geben. Für die ersten

29 Vipassi-sutta (SN 12.4), in: (Geiger, 1997b, S. 9)

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beiden Glieder bedeutet dies: Altern und Sterben impliziert Geburt. Geburt ist also uner- setzlich für das Eintreten des bedingten Ereignisses Altern und Sterben. In der Betrachtung der beiden Glieder tanha (Begehren) und vedana (Empfindung) erkennt man noch deutli- cher die Arten des Zusammenhangs. Es gilt wieder: tanha impliziert vedana. Vedana muss vorhanden sein, damit als Konsequenz tanha entstehen kann. Jedoch ist vedana keine hin- reichende Bedingung für tanha. Denn wenn nur vedana vorliegt, aber nicht Verblendung (avijja), dann führt es auch nicht zu Begehren, sondern es bleibt bei einer mit Gleichmut betrachteten Empfindung. Der Unterschied ist wichtig, denn eine hinreichende Bedingung hrt zwangsläufig zum Eintreten des bedingten Ereignisses und dann würde es kein Auf- heben von dukkha geben. Ebenfalls wichtig ist, dass die Qualität des Zusammenhangs nicht zwingend eine zeitlich lineare ist. Die Art und Qualität des Zusammenhangs wird ähnlich in den 24 Paccaya-Bedingungen im Pali-Abhidhamma analysiert. 30 Bhikkhu Bodhi in seiner Übersetzung des Atthakatha zum Mahanidana-sutta schreibt hierzu:

“When dependent arising is explained in terms of indispensability, this cautions us against interpreting it as a principle of causal necessitation. Though the condition may play an active causal role in arousing the dependent state, it does not necessi- tate the latter. In certain cases an inseparable bond connects the two, so that when- ever one arises the other is bound to follow, e.g. birth is always followed by death. But there are other cases where such a bond is lacking, where the condition may occur without arousing the dependent state. As abstruse as this point may seem, it has the profoundest implications for a teaching of deliverance. For if dependent aris- ing described a series in which each factor necessitated the next, the series could never be broken. All human effort directed to liberation would be futile and the round would have to turn forever. But a relationship of conditionality, unlike a ne- cessitarian one, allows for a margin of freedom in responding to the condition.

The place in the sequence of conditions where that margin takes on the greatest importance is the link between feeling and craving. It is at that brief moment when

30 Patthana, in: (Narada, 2010) und (Narada, 2011)

the present resultant phase has come to culmination in feeling, but the present causal phase has not yet begun, that the issue of bondage and liberation is decided. If the response to feeling is governed by ignorance and craving, the round continues to revolve; if the response replaces craving with restraint, mindfulness, and methodical attention, a movement is made in the direction of cessation”. 31

Mit dem Buddha gehe ich jetzt Schritt für Schritt die Paticca-samuppada durch. Immer auf der Suche nach der Antwort auf die Frage: was vorhanden sein muss, wenn x ist. Da Geburt (jati) das erste Ereignis in jedem Leben ist, berührt die Frage nach der Ursache der Geburt zwangsläufig das vorangegangene Leben. Nach dem Buddha ist Werden (bhava) die Be- dingung für Geburt. Was Werden ist, hat sich dem Buddha mit den beiden ersten der drei Wissen erschlossen: aus Karma folgt die Wiedergeburt der Wesen. Dieses Wissen hat der Buddha ja so anschaulich beschrieben und integriert es folglich in seine Argumentation wie Leiden entsteht. Hier findet also der Übergang zum vorherigen Leben statt.

Der Werdeprozess ist bedingt durch das Anhaften und Ergreifen (upadana) der Dinge. Tha- nissaro 32 und Gombrich 33 übersetzen ‚upadanaauch mit Treibstoff, und insbesondere Tha- nissaro kontrastiert upadanain Mind like Fire Unbound mit Nibbana als Verlöschen. Up- adana ist also der Treibstoff, der den Kreislauf der Wiedergeburten in Gang hält. Ist der Treibstoff aufgebraucht, verlöschen die Wesensbestandteile (khandha).

Bedingt durch Begehren (tanha) wird jedoch immer weiter Treibstoff nachgelegt. Upadana und tanha können aber nicht ohne avijja entstehen. Dies soll noch einmal deutlich machen, dass der Buddha in seiner Argumentation eine Bedingung als spezielle Bedingung (idap- paccayata) herausgearbeitet hat, und diese dann weiter durch ihre spezielle Bedingung analysiert. Für Begehren ist dies Empfindung (vedana): und empfinden kann man etwas nur, wenn man es wahrnimmt (sanna) und sich dessen bewusst (vinnana) ist. Sind einem diese Nebenbedingungen nicht klar führt dies leicht zu einem falschen Verständnis. Begehren ist

31 Digha-nikaya-atthakatha (DN-a), in: (Bodhi, 2010, S. 12)

32 (Thanissaro, 1999)

33 (Gombrich, 2009)

abhängig von Empfindung, Empfindung von Kontakt und der wiederum von den sechs Sin- nesgebieten. Aus den sechs Sinnesgebieten – also Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper und Geist – folgt als notwendige Bedingung das Vorhandensein von Geistigkeit und Körperlich- keit (namarupa). Namarupa entsteht im Mutterleib gleich zu Beginn der Empfängnis:

„that classical Buddhism sees human life as starting right at the start of pregnancy, and that mental life of some kind is possible from this time. This is reflected in the fact that, while a person must be twenty to be ordained as a full monk (Vin I 78), this age is reckoned from conception, not leaving the womb:

When in his mother’s womb, the first citta has arisen, the first consciousness ap- peared, his birth is (to be reckoned as) from that time. I allow you monks, to ordain one who is aged twenty from being an embryo (Vin I 93). 34

Im Paticca-samuppada-Modell ist der Buddha also wieder bei der Geburt angekommen

und erkennt, dass für das Entstehen eines Menschen drei Faktoren zusammenkommen müssen: (1) die Vereinigung von Mann und Frau (2) zur rechten Zeit und (3) das Herabsen- ken von Bewusstsein (vinnana). Anders als zu Beginn stellt er sich jetzt nicht nur die Frage, was vorhanden sein muss, damit upadana, bhava und jati entstehen, sondern wie Karma entsteht. Buddha beleuchtet jetzt also einen neuen

Aspekt eines früheren Themas und erkennt, dass die Taten (karma) durch Körper, Sprache und Geist gewirkt werden und in ihrer Ausprägung entweder heilsam, unheilsam oder unerschütterlich sind. Durch die Be-

schreibung von sankhara in den Lehrreden als heilsam usw. und die Gleichsetzung von sankhara als cetana (Wille) wird klar, warum Nyanatiloka für sankhara in der Paticca-samuppada den Begriff Karmaformationen‘ geprägt hat. Im letzten

Da Geburt das erste Ereignis in jedem Leben ist, berührt die Frage nach der Ursache der Geburt zwangsläufig das vorangegangene Leben.

34 (Harvey, 2001, S. 187), meine Hervorhebung

Schritt erkennt der Buddha, das Karmaformationen Verblendung impliziert. Denn ist Ver- blendung überwunden, gibt es natürlich noch körperliche, sprachliche und geistige Hand- lungen. Aber sie sind jetzt ohne Kern und tragen daher keine Frucht mehr. 35

Hiermit hat der Buddha seine Antwort gefunden: letztendlich ist Leiden durch Verblendung bedingt.

35 Ratana-sutta (Snp §235), in: (Nyanaponika, 1996, S. 73)

4. PATICCA-SAMUPPADA ERKLÄRT

Jetzt schaue ich mir an, wie die Paticca-samuppada in den Traditionen übermittelt wird. Auf die Theravada-Tradition werde ich am ausführlichsten eingehen und mich mit ihren tradier- ten Texten im Sutta-pitaka, Abhidhamma-pitaka und den Pali-Kommentaren (Atthakatha, Tika usw.) befassen. Ebenso werde ich Schriften der Hinayana-Schulen heranziehen, bevor ich dann mittels des Dalai Lama die Mahayana-Position betrachte.

4.1 nach dem Sutta-pitaka

In diesem Abschnitt stütze ich mich nur auf die vier Haupt-Nikaya des Suttanta Digha- 36 Majjhima- 37 , Samyutta- 38 und Anguttara-nikaya 39 –, um das abhängige Entstehen auszule- gen. Mit zwei Ausnahmen: an einer Stelle stütze ich mich auf den Udana 40 und an einer anderen Stelle auf den Itivutakka 41 . Beides sind alte Schriften im Khuddaka-nikaya des Sutta-

pitaka.

,

Gerade für die Begriffsdefinition der Kettenglieder ist es zusätzlich wichtig, sich auf Textstel- len zu stützen, die auch im Zusammenhang mit der Paticca-samuppada stehen. Jeder der folgenden Unterabschnitte in (4.1.1) wird von mir mit einem Zitat aus dem Vibhanga-sutta 42 eingeleitet. Vibhanga‘ ist die Analyse, die Erklärung eines Gegenstandes und da sich diese Lehrrede im Nidana-samyutta 43 befindet, ist es entsprechend die Analyse der Paticca-sa- muppada. Der Buddha beginnt diese Lehrrede dann auch mit:

36 Digha-nikaya, in: (Neumann, 1996)

37 Majjhima-nikaya, in: (Mettiko, 2012)

38 Samyutta-nikaya, in: (Geiger, Hecker, & Nyanaponika, 1997)

39 Anguttara-nikaya, in: (Nyanatiloka, 1993a), (Nyanatiloka, 1993b), (Nyanatiloka, 1993c), (Nyanatiloka, 1993d), (Nyanatiloka, 1993e)

40 Udana, in: (Schäfer, 1998)

41 Itivutakka, in: (Hecker, 1994)

42 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 4-8)

43 Nidana-samyutta (SN 12), in: (Geiger, 1997b, S. 1-181)

Mönche, ich werde euch die Paticca-samuppada lehren und ich werde sie für euch analysieren. Hört aufmerksam zu und seid achtsam.

Ich arbeite mit den Lehrreden so wie sie sind, ohne eine zeitliche Schichtung anzunehmen oder zwischen Lehrreden des Buddhas und seiner Schüler zu unterscheiden. Dies führt dazu, dass ich nicht wie Bucknell 44 irgendeine Urform der Paticca-samuppada rekonstruieren möchte.

4.1.1 Analyse der Kettenglieder

4.1.1.1 Analyse von Jara-maranam

„Was aber, ihr Bhikkhus, ist Alter und Tod? Das Altern der verschiedenen Einzelwesen in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Hinsiechen, ihr Gebrechlichwerden, das Ergrauen der Haare, das Welkwerden der Haut, die Abnahme der Lebenskraft, der Verfall der Sinne: das heißt Alter. Das Fortgehen und Ausscheiden der verschiedenen Einzelwesen aus den verschiedenen Klassen von Wesen, ihre Vernichtung, ihr Ver- schwinden, ihr Hingang und Sterben, der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung der Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit: das heißt Tod“. 45

Dieses Kettenglied und die beiden nächsten greifen die beiden vorangehenden Erleuch- tungswissen von Wiedergeburt und Karma auf. Der Buddha beschreibt hier Altern und Ster- ben ganz plastisch als Hinsiechen, Grauwerden der Haare, Abnahme der Lebenskraft und letztendlich dem Abwerfen der Leiblichkeit am Ende der Lebenszeit mit dem Tod. Ganz so

wird es auch von Sariputta in der Lehrrede über die richtige Ansicht 46 definiert. Im Devaduta-

sutta 47 gibt Yama, der König der Unterwelt, eine Beschreibung der drei Götterboten:

44 (Bucknell, 1999)

45 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 5)

46 Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 142-156)

47 Devaduta-sutta (AN 3.36), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 127-130)

„Und König Yama sprach zu ihm: ‚O Mensch, sahest du nie unter den Menschen eine Frau oder einen Mann im Alter von achtzig, neunzig oder hundert Jahren, abgelebt, gekrümmt wie Dachsparren, gebückt, auf eine Krücke gestützt, schlotternden Gan- ges dahinschleichend, siech, mit verwelkter Jugend, mit abgebrochenen Zähnen und ergrautem Haar, oder kahl, mit wackelndem Kopfe, voller Runzeln, die Glieder mit Flecken bedeckt?‘

‚Ja, o Herr, solche habe ich gesehen.‘

Und der König Yama sprach: ‚Und dachtest du nicht daran, o Mensch, der du Ver- stand besitzest und alt genug bist: „Auch ich bin dem Alter unterworfen, kann dem Alter nicht entgehen. So laß mich denn Gutes tun in Werken, Worten und Gedan- ken“?‘ …

Und der König Yama sprach zu ihm: ‚O Mensch, sahest du nie unter den Menschen

eine Frau oder einen Mann, krank, elend, schwer leidend, sich im eigenen Kot und

Urin herumwälzend, die von dem einen aufgerichtet, von einem anderen wieder ins

Bett gelegt wurden?‘…

‚O Mensch, sahest du nie unter den Menschen eine Frau oder einen Mann einen

oder zwei oder drei Tage nach dem Tode, aufgeschwollen, von blauschwarzer Farbe,

mit Eiter bedeckt?‘“. 48

Aber auch Könige und Heilige müssen Altern und Sterben:

„Zur Seite sitzend sprach da der König Pasenadi, der Kosala, zu dem Erhabenen also:

Gibt es wohl für den, der geboren ist, etwas anderes außer Alter und Tod?

Es gibt da, o Großkönig, nichts außer Alter und Tod.

48 Devaduta-sutta (AN 3.36), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 128-129)

Was da, o Großkönig, die großmächtigen Edelleute sind, die wohlhabenden, reichen, begüterten, die viel Gold und Silber, viel Vermögensunterhalt, viel Geld und Geldes- wert besitzen — auch für sie, die geboren sind, gibt es nichts außer Alter und Tod…

Was da, o Großkönig, die Bhikkhus sind, die Vollendeten, bei denen die weltlichen Einflüsse vernichtet sind, die ihre Laufbahn abgeschlossen, ihre Aufgabe erfüllt, ihre Last abgeworfen und das wahre Heil erreicht haben, bei denen die Fesseln des Seins beseitigt sind, die durch vollkommene Erkenntnis erlöst sind, — bei diesen ist dieser ihr Körper dem Gesetze der Auflösung, dem Gesetze des Abwerfens unterworfen“. 49

Ein Arahant stirbt und altert auch, dennoch wird sein Tod hier anders beschrieben: als Auf- lösung und Abwerfen des Körpers. Diese Beschreibung ist dennoch ein Teilaspekt der Ana- lyse des Todes im Vibhanga-sutta:

„Was aber, ihr Bhikkhus, ist Alter und Tod? Das Altern der verschiedenen Einzelwesen in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Hinsiechen, ihr Gebrechlichwerden, das Ergrauen der Haare, das Welkwerden der Haut, die Abnahme der Lebenskraft, der Verfall der Sinne: das heißt Alter. Das Fortgehen und Ausscheiden der verschiedenen Einzelwesen aus den verschiedenen Klassen von Wesen, ihre Vernichtung, ihr Ver- schwinden, ihr Hingang und Sterben, der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung der Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit: das heißt Tod“. 50

4.1.1.2 Analyse von Jati

„Was aber … ist Geburt? Die Geburt der verschiedenen Einzelwesen in den verschie- denen Klassen von Wesen, ihr Geborenwerden, ihr Eintritt ins Dasein, ihr Wiederent- stehen, das Auftreten der Wesensbestandteile, die Erlangung der Sinnesbereiche“. 51

49 Raja-sutta (SN 3.3), in: (Geiger, 1997a, S. 113-114)

50 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 5), meine Hervorhebung

51 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 5)

Altern und Sterben impliziert Geburt. Ist Altern und Sterben, dann muss es notwendiger- weise auch Geburt geben.

Wie schon das vorangehende Kettenglied, beschreibt der Buddha Geburt hier auch ganz plastisch und ohne doppelten Boden. Die verschiedenen Klassen der Wesen und ihr Gebo- renwerden werden im Mahasihanada-sutta 52 genauer beschrieben: die Entstehungsarten der Wesen sind aus einem Ei, aus einem Schoß, aus Feuchtigkeit und spontan, und sie wer- den Hineingeboren in die Daseinsbereiche Hölle, Tierreich, Hungergeister, Menschen und Himmelswesen. Die Beschreibung ist dann, wie Wesen aus einer Eierschale ausbrechen, aus einem verfaulten Fisch geboren werden usw. Über den Pfad und Weg in die Daseinsberei- che sagt der Buddha, er „verstehe auch, wie jemand, der diesen Weg betreten hat, bei der Auflösung des Körpers, nach dem Tode“ 53 dort wiedergeboren wird.

Die Daseinsbereiche werden nach einer anderen Gruppierung eingeteilt in die drei Welten (loka).

4.1.1.2.1 Geburt als Metapher

Mir sind bisher nur zwei Lehrreden bekannt, die Geburt, Altern und Sterben nicht wörtlich verstehen. Und diese Lehrreden wurden nicht im Rahmen des bedingten Entstehens ge- sprochen. Im Pema-sutta 54 spricht der Buddha von vier Dingen, die geboren sind:

„Bhikkhus, there are these four things that are born. What four? Affection is born from affection; hatred is born from affection; affection is born from hatred; and ha- tred is born from hatred”. 55

Nyanatiloka in seiner deutschen Übersetzung der Angereihten Sammlung übersetzt ‚jayatihier nicht mit geboren, sondern als entstehen. 56 Liebeund ‚Haß‘, hier pemaund dosa, kann hier vielleicht verstanden werden als Aspekte von Begehren (tanha).

52 Mahasihanada-sutta (MN 12), in: (Mettiko, 2012a, S. 185-202)

53 Mahasihanada-sutta (MN 12), in: (Mettiko, 2012a, S. 191)

54 Pema-sutta (AN 4.200), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 178-181)

55 Pema-sutta (AN 4.200), in: (Bodhi, 2012, S. 587)

56 Pema-sutta (AN 4.200), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 178)

Das zweite Sutta ist das Dhatuvibhanga-sutta 57 , die Lehrrede von der Analyse der Elemente. Hier wird von einem Heiligen gesagt:

„Bhikkhu, 'Ich bin' ist eine Vorstellung; 'Ich bin dies' ist eine Vorstellung; 'Ich werde sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde nicht sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde Form besitzen' ist eine Vorstellung; 'Ich werde formlos sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde wahrnehmend sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde nicht-wahrnehmend sein' ist eine Vorstellung; 'Ich werde weder-wahrnehmend-noch-nicht-wahrnehmend sein' ist eine Vorstellung. Vorstellung ist eine Krankheit, Vorstellung ist ein Geschwür, Vor- stellung ist ein Stachel. Indem man alle Vorstellung überschreitet, Bhikkhu, wird man ein Stiller im Frieden genannt. Und der Stille im Frieden ist nicht geboren [jayati], er altert nicht, stirbt nicht; er wird nicht erschüttert und hat keine Sehnsucht. Denn da ist nichts in ihm gegenwärtig, wodurch er geboren werden könnte. Nicht geboren, wie könnte er da altern? Nicht alternd, wie könnte er da sterben? Nicht sterbend, wie könnte er da erschüttert werden? Nicht erschüttert, wie könnte er da Sehnsucht ha- ben?“. 58

Hier wird (scheinbar) das Entstehen des Dünkels ‚Ich bin‘ – was im Tanhajalini-sutta 59 aufs engste mit tanha verknüpft ist als Werden und Geburt bezeichnet, was aber (scheinbar) im Widerspruch zu den Paticca-samuppada-Sutten und der unteren Lehrrede steht:

„Ich hörte und erfuhr dies aus des Erhabenen eigenen Munde: 'Sobald der Bodhisatta geboren war, stand er fest mit den Füßen auf dem Boden; dann machte er sieben Schritte nach Norden, und während ein weißer Schirm über ihn gehalten wurde, musterte er jede Himmelsrichtung und äußerte die Worte des Herdenführers: >Ich bin der Höchste in der Welt; ich bin der Beste in der Welt; ich bin der Erste in der Welt. Dies ist meine letzte Geburt; weiteres Wiederwerden gibt es für mich jetzt nicht

57 Dhatuvibhanga-sutta (MN 140), in: (Mettiko, 2012c, S. 363-372)

58 Dhatuvibhanga-sutta (MN 140), in: (Mettiko, 2012c, S. 370), meine Hervorhebung

59 Tanhajalini-sutta (AN 4.199), in: (Nyanatiloka, 1993b, S. 177-178)

mehr.<' Auch dies habe ich als eine wunderbare und erstaunliche Eigenschaft des Erhabenen im Gedächtnis behalten“. 60

Direkt nach seiner Geburt und 35 Jahre vor seiner Erleuchtung äußert sich der Erhabene dahingehend, dass dies seine letzte Geburt war. Wird aber der Dünkel ‚Ich bin‘ als Geburt verstanden, dann müsste der Bodhisatta aber in den nächsten 35 Jahren noch viele, viele Male geboren worden sein. Eine Möglichkeit, diese beiden Aussagen zu harmonisieren, ist, die Annahme von verschiedenen Arten der Geburt. Hier schließt sich dann die Frage an, welche Art von Geburt ist in der Paticca-samuppada gemeint? Meine Antwort ist, die Art von Geburt und Sterben, wie sie eben in der Analyse der Paticca-samuppada beschrieben ist: „die Geburt der verschiedenen Einzelwesen in den verschiedenen Klassen von Wesen, ihr Geborenwerden, ihr Eintritt ins Dasein“ und „der Ablauf der Lebenszeit, die Vernichtung der Wesensbestandteile, das Abwerfen der Leiblichkeit“.

Ein weiteres Argument kommt aus der Prozessbetrachtung. Als der Buddha die bedingte Entstehung meditativ durchdachte, war er noch nicht erwacht. Daraus folgt, dass er am Beginn seiner Meditation über die Paticca-samuppada noch gar nicht wissen konnte, dass der ‚Ich bin-Dünkel‘ eines der Hauptprobleme ist, dass aus der Verblendung entsteht. Dies erschließt sich ihm erst ganz am Ende, und damit ist diese Lesart mit dem tradierten Ablauf nicht vereinbar. Es kann nur nachträglich hineingelesen werden.

4.1.1.3 Analyse von Bhava

„Was aber … ist Werden? Die drei Formen des Werdens das Werden (in der Welt) der Sinnlichkeit, das Werden (in der Welt) der Form, das Werden (in der Welt) der Formlosigkeit“. 61

60 Acchariyaabbhuta-sutta (MN 123), in: (Mettiko, 2012c, S. 229)

61 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 6)

Geburt impliziert Werden. Ist Geburt, dann muss es notwendigerweise auch Werden geben. Und zwar Werden in den drei Welten der Sinnlichkeit (kama-loka), der Form (rupa-loka) und der Formlosigkeit (arupa-loka).

In den Bhava-sutta 62 fragt Ananda den Buddha: bhava, bhava, so sagt man, aber inwiefern gibt es bhava? Hierauf antwortet der Buddha:

„Wenn es, Ananda, kein in sinnlicher Sphäre reifendes Wirken (kamma) gäbe, würde es dann wohl sinnliches Dasein geben? … Somit also, Ananda, ist das Wirken (kamma) der Boden, das Bewußtsein die Saat, das Begehren die Feuchtigkeit. Und das Be- wußtsein (Sutta 78: der Wille, das Verlangen) der durch Unwissen gehemmten und vom Begehren umstrickten Wesen setzt sich in niederer Sphäre fest. So kommt es zur Entstehung einer künftigen Wiedergeburt [punabbhavā]. Solcherart, Ananda, ist das Dasein [bhava]“. 63

Dies ist die Grundlage für die ausgearbeitete Zweiteilung von bhava im Abhidhamma und der Kommentarliteratur in einen aktiven Aspekt (kamma-bhava) des Wirkens und einen passiven Aspekt (uppatti-bhava) des Gewordenseins. Wie der Buddha hier zeigt, hängen beide zusammen: ohne ein reifendes Wirken, würde es kein Dasein geben. Hier, wie an vielen anderen Stellen in den Lehrreden, finden sich die zwei Hauptgründe für die Wieder- geburt: durch Verblendung (avijja) gehemmt und von Begehren (tanha) umstrickt.

Im Kosambi-sutta 64 heißt es: „Aufhebung des Werdens [bhava-nirodha] ist das Nirvana“ 65 und im Nibbana-sutta 66 „das Versiegen von Gier … Haß …. Verblendung … nennt man Nir- vana“ 67 . In der ersten Lehrrede über das Nibbana im Udana 68 spricht der Buddha:

62 Bhava-sutta (AN 3.77-78), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 194-195) oder (AN 3.76-77), in: (Bodhi, 2012, S.

309-311)

63 Bhava-sutta (AN 3.77-78), in: (Nyanatiloka, 1993a, S. 194)

64 Kosambi-sutta (SN 12.68), in: (Geiger, 1997b, S. 160-164)

65 Kosambi-sutta (SN 12.68), in: (Geiger, 1997b, S. 163)

66 Nibbana-sutta (SN 38.1), in: (Hecker, 1997a, S. 144-146)

67 Nibbana-sutta (SN 38.1), in: (Hecker, 1997a, S. 144)

68 Nibbanapatisamyutta-sutta (Ud 8.1), in: (Schäfer, 1998, S. 118-119)

„Es besteht ein Reich, ihr Mönche, wo es keine Erdenart gibt, Wasserart nicht, Feuerart nicht, Luftart nicht, wo kein Bereich ist eines unbegrenzten Raumes, oder endlosen Erfahrens, oder 'Nicht-Etwas', und auch nicht 'Weder-Wahrnehmung noch keine', 'Diese Welt' und 'jene' beides gibt's dort nicht, auch 'Sonne', 'Mond' nicht.

Kommen gibt's dort nicht, so sag ich, Gehen nicht und kein Sichstützen, Schwinden nicht und Wiederkommen:

Frei von Stützen, frei von Fort-Gang:

So ist es ganz unabhängig. Wahrlich: Das ist Leidens Ende“. 69

Das Udana-Zitat bezieht sich auf den passiven Aspekt von bhava, d.h. das Dasein in den drei Welten (loka). Sind diese Erloschen, ist Nirvana. Der aktive Aspekt könnte in SN 38.1 gemeint sein. Gier, Hass und Verblendung sind die Wurzeln (mula) für jegliches Tun im Sinne von Karma, was die zweite Seite von bhava im Bhava-sutta ist. Das Verlöschen von bhava ist also zuerst das Verlöschen der Geistesgifte und dann das Verlöschen des Daseins in den drei Welten. Und genau dies findet sich so dann auch im Nibbanadhatu-sutta des Itivuttaka 70 :

„Zwei Arten des Nirvana hier erklärt

Uneingepflanzter klaren Augs:

Die eine Art zur Lebenszeit

69 Nibbanapatisamyutta-sutta (Ud 8.1), in: (Schäfer, 1998, S. 118-119)

70 Nibbanadhatu-sutta (Iti 44), in: (Hecker, 1994, S. 28-29)

Noch mit Bezug besteht

Jedoch die Daseinsader ist versiegt;

die von Bezügen frei jenseits liegt,

wo gänzlich alles Werdesein entweicht.

Was nicht gestaltet, wer erkannt,

erlöst, von Daseinsader frei,

den Kern der Dinge wer erreicht

versiegensfroh: läßt alles Sein“ 71 .

4.1.1.4 Analyse von Upadana

„Was aber … ist Erfassen? Die vier Arten des Erfassens das Erfassen der Sinnlichkeit, das Erfassen der falschen Anschauung, das Erfassen von Brauch und Ritus, das Er- fassen der Lehre vom Ich“. 72

Werden impliziert Anhaften. Ist Werden, dann muss es notwendigerweise auch Anhaften geben. Neben den obigen vier Arten von upadana, gibt es auch die fünf Gruppen des An- haftens (upadana-kkhandha).

Upadana wird in den Lehrreden 73 auch gleichgesetzt, umschrieben mit Nahrung (ahara). Diese Nahrungsstoffe sind Speise, Kontakt (phassa), Denktätigkeit (manosancetana) und Be- wusstsein (vinnana). Und diese Nahrungsstoffe bedingen, gleich wie upadana, Werden. Werden hat also zur Voraussetzung das Anhaften, das Ergreifen von Nahrung. Eine sehr schöne Lehrrede hierzu ist das Upadana-sutta im Nidana-samyutta 74 :

„Bei dem, ihr Bhikkhus, der das Annehmliche an den Dingen, die mit dem Erfassen zusammenhangen, im Auge hat, nimmt der Durst [tanha] zu. Aus dem Durst als Ur- sache entsteht das Erfassen; aus dem Erfassen als Ursache entsteht das Werden; aus dem Werden als Ursache entsteht die Geburt; aus der Geburt als Ursache entstehen

71 Nibbanadhatu-sutta (Iti 44), in: (Hecker, 1994, S. 28-29)

72 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 6)

73 Zum Beispiel im Ahara-sutta (SN 12.11), in: (Geiger, 1997b, S. 16-18)

74 Upadana-sutta (SN 12.52), in: (Geiger, 1997b, S. 121-122)

Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübnis und Verzweiflung. Auf solche Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zustande.

Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da von zehn Lasten Holz oder von zwanzig Lasten Holz oder von dreißig Lasten Holz oder von vierzig Lasten Holz ein großes Feuer brännte, und (wie wenn) da ein Mann von Zeit zu Zeit trockenes Gras hineinwürfe und trockenen Kuhmist hineinwürfe und trockenes Holz hineinwürfe: auf solche Art würde ja, ihr Bhikkhus, das große Feuer, weil es daran Nahrungsstoff und Stoff zum Erfassen hätte, lange, lange Zeit brennen:

Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, nimmt bei dem, der das Annehmliche an den Dingen, die mit dem Erfassen zusammenhängen, im Auge hat, der Durst zu. Aus dem Durst als Ursache entsteht das Erfassen; aus dem Erfassen als Ursache entsteht das Werden; aus dem Werden als Ursache entsteht die Geburt; aus der Geburt als Ursache ent- stehen Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübnis und Verzweiflung. Auf sol- che Art kommt der Ursprung der ganzen Masse des Leidens zu stande.

Bei dem, ihr Bhikkhus, der das Schädliche an den Dingen, die mit dem Erfassen zu- sammenhängen, im Auge hat, wird der Durst aufgehoben. Aus der Aufhebung des Durstes folgt Aufhebung des Erfassens; aus der Aufhebung des Erfassens folgt Auf- hebung des Werdens; aus der Aufhebung des Werdens folgt Aufhebung der Geburt; durch Aufhebung der Geburt werden Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Be- trübnis und Verzweiflung aufgehoben. Auf solche Art kommt die Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zustande.

Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da von zehn Lasten Holz oder von zwanzig Lasten Holz oder von dreißig Lasten Holz oder von vierzig Lasten Holz ein großes Feuer brännte, und (wie wenn) da nicht ein Mann von Zeit zu Zeit trockenes Gras hinein- würfe, keinen trockenen Kuhmist hineinwürfe, kein trockenes Holz hineinwürfe; auf solche Art würde ja, ihr Bhikkhus, das große Feuer, da der frühere Stoff zum Erfassen

zu Ende gegangen und anderer nicht herbeigebracht ist, weil ohne Nahrungsstoff, erlöschen:

Ganz ebenso, ihr Bhikkhus, wird bei dem, der das Schädliche an den Dingen, die mit dem Erfassen zusammenhängen, im Auge hat, der Durst aufgehoben. Aus der Auf- hebung des Durstes folgt Aufhebung des Erfassens; aus der Aufhebung des Erfas- sens folgt Aufhebung des Werdens; aus der Aufhebung des Werdens folgt Aufhe- bung der Geburt; durch Aufhebung der Geburt werden Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübnis und Verzweiflung aufgehoben. Auf solche Art kommt die Aufhebung der ganzen Masse des Leidens zustande“ 75

und weiter

„Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da vermöge des Öls und vermöge des Dochts eine Öllampe brannte, und (wie wenn) da ein Mann von Zeit zu Zeit Öl nachgösse und Docht hinzu gäbe: auf solche Art würde ja, ihr Bhikkhus, die Öllampe, weil sie daran Nahrungsstoff und Stoff zum Erfassen hätte, lange, lange Zeit brennen…

Gerade so, ihr Bhikkhus, wie wenn da vermöge des Öls und vermöge des Dochtes eine Öllampe brännte, und (wie wenn) da nicht ein Mann von Zeit zu Zeit Öl nach- gösse und Docht hinzu gäbe; auf solche Art würde ja, ihr Bhikkhus, die Öllampe, da

auf solche Art würde ja, ihr Bhikkhus, die Öllampe, da 7 5 Upadana-sutta (SN 12.52), in:

75 Upadana-sutta (SN 12.52), in: (Geiger, 1997b, S. 121-122)

der frühere Stoff zum Erfassen zu Ende gegangen und anderer nicht herbeigebracht ist, weil ohne Nahrungsstoff, erlöschen“ 76 .

4.1.1.5 Analyse von Tanha

„Was aber … ist Durst? Die sechs Gruppen des Durstes, der Durst nach Form, der Durst nach Ton, der Durst nach Geruch, der Durst nach Geschmack, der Durst nach Gefühl, der Durst nach den (empirischen) Dingen“. 77

Anhaften impliziert Begehren. Ist Anhaften, dann muss es notwendigerweise auch Begehren geben. Begehren ist neben Verblendung der zweite Hauptfaktor für Wiedergeburt und da- mit Entstehen von Leiden. Begehren findet seinen Ausdruck durch die sechs Sinne und um- fasst sinnliches Begehren, körperliches und unkörperliches Begehren. Die letzten beiden Ar- ten von Begehren bezeichnen den Durst (eine weitere Übersetzung von tanha) nach den eigenen meditativen Jhana-Erfahrungen oder nach den Vorstellungen eines göttlichen Le- bens.

Begehren ist das Wollen von Dingen, die man will. Wie der Buddha und Sariputta sagen, Leiden ist „nicht bekommen, was man sich wünscht“ 78 . Und dieses Begehren „ist das Begeh- ren, das erneutes Dasein bringt, das von Ergötzen und Begierde begleitet ist und das sich an diesem und jenem ergötzt, nämlich Begehren nach Sinnesintensität, Begehren nach Da- sein und Begehren nach Daseinsmöglichkeit“ 79 .

4.1.1.6 Analyse von Vedana

„Was aber … ist Empfindung? Die sechs Gruppen der Empfindung, die durch die Berührung des Sehens erzeugte Empfindung, die durch die Berührung des Hörens erzeugte Empfindung, die durch die Berührung des Riechens erzeugte Empfindung,

76 Sannojana-sutta (SN 12.53), in: (Geiger, 1997b, S. 123)

77 Vibhanga-sutta (SN 12.6), in: (Geiger, 1997b, S. 6)

78 Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 144)

79 Sammaditthi-sutta (MN 9), in: (Mettiko, 2012a, S. 144)

die durch die Berührung des Schmeckens erzeugte Empfindung, die durch die Be- rührung des Fühlens erzeugte Empfindung, die durch die Berührung des Denkens erzeugte Empfindung“. 80

Begehren impliziert Empfindungen. Ist Begehren, dann muss es notwendigerweise auch Empfindungen geben. Der Buddha hat die Empfindungen in seinen Lehrreden unterschied- lich klassifiziert und gruppiert. In der obigen Definition wird vedana unterschieden nach den Sinnesobjekten, was die im Vibhanga-sutta verwendete Methode ist: „Je nach dem Stand- punkt habe ich 2, 3, 4, 5, 6, 18, 36 und 108 Gefühle genannt“ 81 , welche ausführlich im Ve- dana-samyutta 82 analysiert werden. Die dreifache Einteilung ist in: angenehm, unangenehm und neutral und ist die wohl bekannteste.

Im Buddhadhamma wird immer wieder betont, dass vedana nicht alleine entstehen kann:

„Gefühl, Wahrnehmung und Bewußtsein, Freund – diese Geisteszustände sind mit- einander verbunden, nicht getrennt, und es ist unmöglich, einen dieser Zustände von den anderen zu trennen … Denn, was man fühlt, das nimmt man wahr, und was man wahrnimmt, das erfährt man“ 83 .

Vedana ist also nicht alleine zu denken, sondern als Einbettung in andere Dinge und „was empfunden wird, das gehört zum Leidvollen“ 84 .

4.1.1.7 Analyse von Phassa

„Was aber … ist Berührung? Die sechs Gruppen der Berührung, die Berührung des Auges, die Berührung des Ohres, die Berührung der Nase, die Berührung der Zunge, die Berührung des Körpers, die Berührung des Geistes“. 85

80 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 6-7)

81 Atthasatapariyaya-sutta (SN 36.22), in: (Hecker, 1997a, S. 134)

82 Vedana-samyutta (SN 36), in: (Hecker, 1997a, S. 120-136)

83 Mahavedalla-sutta (MN 43), in: (Mettiko, 2012a, S. 476)

84 Kalara-sutta (SN 12.32), in: (Geiger, 1997b, S. 78)

85 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 7)

Empfindung impliziert Kontakt. Ist Empfindung, dann muss es notwendigerweise auch Kon- takt geben. Und wie entsteht Kontakt?

„Durch die sechs Innengebiete und die sechs Außengebiete entsteht das jeweilige Bewußtsein. Der drei Zusammenfall ist Berührung [phassa]“. 86

Ein Beispiel für eines der sechs Innengebiete bzw. Sinnesgrundlagen (salayatana) ist Auge und das korrespondierende Außengebiet dazu ist die Form. So steht es eigentlich auch im Pali: Cakkhunca pat icca rupe ca uppajjati cakkhuvinnanam. Im Samiddhimarapanha-sutta 87 wird der Buddha nach Mara befragt und antwortet:

„Wo es Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper, Geist gibt, wo es Formen, Töne, Düfte, Säfte, Gegenstände, Dinge gibt, wo es das sechsfache Bewußtsein gibt und die durch es bewußt werdenden Dinge, da ist Maro, Wesen, Leiden, Welt, und das ist unter diesen Begriffen zu verstehen“. 88

Im bereits angesprochenen Kalara-sutta verknüpft der Buddha Empfindung mit Leiden und in der obigen Lehrrede verknüpft er weiter die sechs Sinnesgrundlagen basierend auf einem Körper und Bewusstsein mit Leiden. Wenn all dies Leiden ist, dann kann Leiden nicht voll- ständig überwunden sein, solange man noch Bewusstsein und Körper hat. Verschwindet Körper, Bewusstsein, Empfindung etc. erst während des körperlichen Verlöschens eines Hei- ligen (arahant) oder bereits schon zum Zeitpunkt der Erleuchtung (bodhi) selber?

4.1.1.8 Analyse von Salayatana

„Was aber … sind die sechs Sinnesbereiche? Der Bereich des Auges, der Bereich des Ohres, der Bereich der Nase, der Bereich der Zunge, der Bereich des Körpers, der Bereich des Geistes“. 89

86 Lokasamudaya-sutta (SN 35.107), in: (Hecker, 1997a, S. 61)

87 Samiddhi-sutta (SN 35.65-68), in: (Hecker, 1997a, S. 36-37)

88 Samiddhi-sutta (SN 35.65-68), in: (Hecker, 1997a, S. 36-37)

89 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 7)

Kontakt impliziert Sinnesgrundlagen. Ist Kontakt, dann muss es notwendigerweise auch Sin- nesgrundlagen geben. Und diese brennen, wie es im Adittapariyaya-sutta 90 heißt:

„Das Auge, ihr Mönche, und die Formen, das Ohr und die Töne, die Nase und die Düfte, die Zunge und die Säfte, der Körper und die Gegenstände, der Geist und die Dinge sind in Brand. Das sechsfache Bewußtsein, die sechsfache Berührung und was durch die Berührung bedingt an Fühlbarem aufsteigt, sei es Wohl oder Wehe oder Weder-wehe-nach-wohl, auch das ist in Brand. Und wodurch brennt es? Durch Feuer der Reize, Feuer der Abwehr, Feuer der Verblendung ist es in Brand. Durch Geburt, Alter und Sterben, durch Kummer, Jammer, Schmerz, Trübsinn und Ver- zweiflung brennt es, sag ich“. 91

Durch diese Sinnesgrundlagen erfahren wir die Welt.

4.1.1.9 Analyse von Namarupa

„Was aber … ist Geist und Körper? Empfindung, Vorstellung, Denken, Berührung, Erwägung: das heißt Geist. Die vier groben Elemente und die durch die vier groben Elemente bedingte Form: das heißt Körper“. 92

Sinnesgrundlagen impliziert Geistigkeit und Körperlichkeit. Ist Sinnesgrundlage, dann muss es notwendigerweise auch Geistigkeit und Körperlichkeit geben. Die Sinnesgrundlage (ayatana) und Sinnesfähigkeit (indriya) ist abhängig von einem funktionierenden Geist und Körper. Zumindest bei uns 5-Aggregat-Wesen. Aus dem Mahanidana-sutta ist ersichtlich, dass Bewusstsein und Geistigkeit mit Körperlichkeit sich gegenseitig bedingen. Nach dem Vinaya-Mahavagga 93 entsteht das erste Bewusstsein im neuen Leben bereits im Mutterleib zur Zeit der Empfängnis:

90 Adittapariyaya-sutta (SN 35.28), in: (Hecker, 1997a, S. 28-29)

91 Adittapariyaya-sutta (SN 35.28), in: (Hecker, 1997a, S. 28)

92 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 7)

93 Mahavagga, in: (Santuttho, 2011)

„wenn im Mutterschoß zum ersten Mal ‚Geist‘ entsteht, zum ersten Mal ‚Bewusst- sein‘ entsteht, aufgrund dessen entsteht seine Geburt“. 94

Hieraus folgt, dass auch Geistigkeit und Körperlichkeit zu diesem Zeitpunkt entsteht. Nama- rupa entsteht also zuerst als Embryo im Mutterleib, entwickelt dann die Sinnesgrundlagen und entwickelt sich dann weiter durch die verschiedenen Stadien des Menschseins. In die- sem Verlauf manifestieren sich dann früher oder später die Kettenglieder Altern und Sterben und die vier Körperelemente werden welk, verfallen etc. und sterben schließlich ab.

Vereinfacht ist namarupa die Frucht früherer Taten: „Als das frühere Kamma ist dieser (Kör- per) zu verstehen, ihr Bhikkhus, durch Tun hervorgebracht, durch Denken hervorgebracht, durch Empfinden hervorgebracht“ 95 und bei Bodhi „It [the body] is old kamma, to be seen as generated and fashioned by volition [sankhara], as something to be felt“ 96 und ergänzend:

„Einem Toren, dem das Hemmnis des Nichtwissens zu eigen, und der mit Durst behaftet war, ist dadurch dieser gegenwärtige Körper zu teil geworden“ 97 . Namarupa ist also die Frucht des Kettengliedes sankhara.

In der Standardformel des Konditionalnexus ist die Abfolge der Kettenglieder: sankhara > vinnana > namarupa > usw. In den Cetana-Sutta 98 wird diese Abfolge in anderen Worten dargestellt und vor allem geben sie weitergehende Erklärungen zu Geistigkeit und Körper- lichkeit. Sankhara wird hier beschrieben mit: was einer denkt, beabsichtigt, wobei einer ver- harrt. Alle drei Lehrreden beginnen gleich:

„Was einer denkt, ihr Bhikkhus, und was er beabsichtigt, und wobei er verharrt, damit entsteht eine Grundlage für den Bestand des Bewußtseins. Wenn eine Grundlage vor- handen ist, so tritt Fortdauer des Bewußtseins ein. Wenn das Bewußtsein fortdauert und zunimmt

94 Mahavagga (Mvg 10.62), in: (Santuttho, 2011, S. 124-125)

95 Natumha-sutta (SN 12.37), in: (Geiger, 1997b, S. 92)

96 Natumha-sutta (SN 12.37), in: (Bodhi, 2000, S. 575)

97 Balapandita-sutta (SN 12.19), in: (Geiger, 1997b, S. 34)

98 Cetana-sutta (SN 12.38-40), in: (Geiger, 1997b, S. 92-96)

… so tritt für die Zukunft Wiedergeburt und Neuerstehung ein (SN 12.38)

… so tritt Name und Form in die Erscheinung (SN 12.39)

… so tritt Hinneigung (zu den Dingen) ein. Wenn Hinneigung vorhanden ist, so entsteht Kommen und Gehen. Wenn Kommen und Gehen vorhanden ist, so ent- steht Ausscheiden und Wiedererstehen (SN 12.40). 99

In zwei dieser Lehrreden wird Name und Form (namarupa) ersetzt durch die Begriffe Wie- dergeburt und Neuerstehung(punabbhavabhinibbatti) und Kommen und Gehen(agati- gati) mit Ausscheiden und Wiedererstehen(cutupapata). Nimmt man noch das Mo- liyaphagguna-sutta 100 , welches die Paticca-samuppada als Nahrungsmodell erklärt, hinzu, wird die Argumentation noch stärker. Hier heißt es:

„Der Nahrungsstoff Bewußtsein ist die Ursache für künftige Wiedergeburt und Neu- erstehung [punabbhavabhinibbatti], wenn diese geworden sind, (entstehen) die sechs Bereiche, aus den sechs Bereichen als Ursache die Berührung“. 101

In diesen Lehrreden wird also unmissverständlich namarupa mit dem Sterben und Wieder- geborenwerden im Kontext der bedingten Entstehung erklärt. Mit Hilfe der Auflösungsfor- mel kann dieser Punkt entsprechend von der anderen Seite beleuchtet werden. SN 12.38 beschreibt einen Mönch, der weder denkt noch beabsichtigt oder bei den Dingen verharrt. Diese Karmaformationen sind aber erst aufgehoben, wenn die Verblendung erloschen ist und dies ist nur bei einem Heiligen der Fall. Der Heilige lebt hier noch und erfährt entspre- chend Nirvana mit Rest von Bezügen. Ohne Karmaformationen entsteht während des Le- bens jedoch weiterhin Bewusstsein. Nur ist dieses Bewusstsein nicht mehr in irgendetwas gegründet (bei Bodhi: unestablished consciousness) 102 .

Ein solches ungegründetes Bewusstsein dauert nicht fort und nimmt auch nicht mehr zu, was beim Sterben zum Abbruch von Wiedergeburt und Neuerstehung führt. Und erst von

99 Cetana-Sutta (SN 12.38-40), in: (Geiger, 1997b, S. 93-96)

100 Moliyaphagguna-sutta (SN 12.12), in: (Geiger, 1997b, S. 18-20)

101 Moliyaphagguna-sutta (SN 12.12), in: (Geiger, 1997b, S. 18-19)

102 Cetana-sutta (SN 12.38), in: (Bodhi, 2000, S. 576)

diesem als Heiligen gestorbenen Mönch heißt es: „Wenn Wiedergeburt und Neuerstehung nicht vorhanden ist, so werden für die Zukunft Geburt, Alter und Tod, Schmerz, Kummer, Leid, Betrübnis und Verzweiflung aufgehoben“ 103 .

Unverkennbar findet mit vinnana und namarupa der Übergang von einem Leben zum nächsten statt.

4.1.1.10 Analyse von Vinnana

„Was aber … ist Bewußtsein? Die sechs Gruppen des Bewußtseins, das Bewußtsein des Sehens, das Bewußtsein des Hörens, das Bewußtsein des Riechens, das Bewußt- sein des Schmeckens, das Bewußtsein des Fühlens, das Bewußtsein des Denkens“. 104

Geistigkeit und Körperlichkeit impliziert Bewusstsein. Ist Geistigkeit und Körperlichkeit, dann muss es notwendigerweise auch Bewusstsein geben. Vinnana wird entsprechend der Ob- jekt-Methode im Vibhanga-sutta gegliedert nach den sechs Sinnen. Folglich führt Auge und Form zu Sehbewusstsein etc. Das ist einfach verständlich. Im Mahanidana-sutta findet sich ein sehr interessanter Austausch zwischen dem Buddha und Ananda über Bewusstsein im Kontext der Paticca-samuppada:

„‘Durch Bewußtsein bedingt ist Bild und Begriff‘, das ist da wohl gesagt worden; das muß nun, Anando, in folgender Weise auch verstanden werden, wie durch Bewußt- sein bedingt Bild und Begriff ist. Wenn sich da etwa, Anando, kein Bewußtsein in den Mutterleib herabsenkte, würde dann wohl Bild und Begriff [namarupa] im Mutter- leibe gegenständlich werden können105 .

„If consciousness were not to come into the mother’s womb, would mind-and-body develop there” 106 .

103 Cetana-sutta (SN 12.38), in: (Geiger, 1997b, S. 94)

104 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 7)

105 Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Neumann, 1996, S. 223), meine Hervorhebung

106 Mahanidana-sutta (DN 15), in: (Walshe, 2012, S. 226)

Dieses Zitat greift die Beschreibung von namarupa mit vinnana aus dem letzten Abschnitt

auf, insbesondere das Moliyaphagguna-sutta:

„Der Nahrungsstoff Bewußtsein ist die Ursache für künftige Wiedergeburt und Neu- erstehung [punabbhavabhinibbatti], wenn diese geworden sind, (entstehen) die sechs Bereiche, aus den sechs Bereichen als Ursache die Berührung“. 107

Der Mensch stirbt, scheidet (cuti) aus dem Leben und das karmische Potential vergangener Taten dringt zu einer Wiedergeburt (punabbhava) in einem dem Karma angemessenen Da- sein (bhava). Kommt in der Menschenwelt die Vereinigung von Mann und Frau zum rechten Zeitpunkt zusammen, dann senkt sich das Bewusstsein in den Mutterschoß hinab und ver- knüpft (patisandhi) die beiden Leben miteinander und es entsteht Geistigkeit und Körper- lichkeit. Ab diesem Zeitpunkt bedingen sich vinnana und namarupa das ganze Leben über gegenseitig. Und sollte eines zerstört werden, fällt auch das andere und das Leben erlischt. Dies kann jedoch leicht falsch verstanden werden als ein von Leben zu Leben wanderndes unveränderliches Bewusstsein. Dies ist auch damals schon unter Buddhas Mönchen passiert.

So ist in der längeren Lehrrede über die Vernichtung des Begehrens 108 die Geschichte vom

Mönch Sati überliefert. Der Mönch Sati hatte folgende schädliche Ansicht:

„So wie ich das Dhamma … verstehe, ist es ein und dasselbe Bewußtsein, das (die Existenz) durchläuft und (von Geburt zu Geburt) wei- terwandert, nicht ein anderes“. 109

Der Mensch stirbt, scheidet aus dem Leben und das karmische Potential vergangener Taten dringt zu einer Wiedergeburt in ei- nem dem Karma angemessenen Dasein.

Das sich herabsenkende Bewusstsein ist nicht das- selbe Bewusstsein, sondern bedingt entstanden durch Verblendung, Karmaformationen, Begehren, Anhaften und Werden. Und da diese Bedingungen ebenfalls wieder bedingt und vergänglich sind, ist es schier unmöglich, dass das bedingte Produkt dasselbe bleibt:

107 Moliyaphagguna-sutta (SN 12.12), in: (Geiger, 1997b, S. 18-19)

108 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 412-430)

109 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 412)

„Behauptet man ‚der nämliche ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet,‘ so gibt es einen, der von Anbeginn da ist; sagt man von dem aus: ‚das Leiden ist selbstverursacht,‘ so kommt man damit auf ein ewig Dauerndes hinaus. — Behauptet man ‚ein anderer ist es, der die Handlung ausführt, und der die Folgen empfindet‘, so gibt es einen, der von Empfindung betroffen ist. Sagt man von dem aus, das Leiden ist von einem anderen verursacht, so kommt man damit auf völlige Vernichtung hinaus.

Diese beiden Enden vermeidend, Kassapa, verkündet in der Mitte der Tathāgata die wahre Lehre [die Paticca-samuppada]110 .

4.1.1.11 Analyse von Sankhara

Was aber … sind Gestaltungen? Die drei Arten Gestaltung, die Gestaltung des kör- perlichen Tuns, die Gestaltung der Rede, die Gestaltung des Denkens.111

Bewusstsein impliziert Karmaformationen. Ist Bewusstsein, dann muss es notwendigerweise auch Karmaformationen geben. Im obigen Zitat werden die Gestaltungen bzw. Karmafor- mationen unterteilt in die Art ihrer Ausübung: körperlich, sprachlich oder geistig. Dies kann auch zu Missverständnissen führen mit einer weiteren Triade, die gleichlautend ist.

Im Culavedalla-sutta 112 heißt es hierzu: „Das Einatmen und das Ausatmen … ist die Gestal- tung des Körpers; Gedankenfassung und diskursives Denken sind die Gestaltung der Spra- che, Wahrnehmung und Gefühl sind die Gestaltung des Herzens“ 113 . Mir ist es nicht möglich zu erklären, wie das Atmen durch Verblendung bedingt sein soll. Was aber auch nicht nötig ist. Denn diese Triade tritt immer nur in Verbindung mit Meditation auf, nie aber mit dem Entstehen in Abhängigkeit.

110 Acelakassapa-sutta (SN 12.17), in: (Geiger, 1997b, S. 29-30)

111 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 7)

112 Culavedalla-sutta (MN 44), in: (Mettiko, 2012a, S. 484-491)

113 Culavedalla-sutta (MN 44), in: (Mettiko, 2012a, S. 486)

Und im Nidana-samyutta erläutert der Erhabene sankhara auch weiter und gibt eine klä- rende Aussage:

„Wenn nun, ihr Bhikkhus, eine mit Nichtwissen begabte menschliche Persönlichkeit [purisapuggalo] Gestaltungen [sankhara] hervorbringt, die verdienstlich [punna] sind, dann ist das Bewußtsein mit Verdienst ausgestattet. Wenn sie Gestaltungen hervor- bringt, die nicht verdienstlich [apunna] sind, dann ist das Bewußtsein mit Nichtver- dienst ausgestattet. Wenn sie Gestaltungen hervorbringt, wo Gleichgewicht (von Verdienst und Nichtverdienst) besteht, dann ist das Bewußtsein mit (solchem) Gleich- gewicht ausgestattet.

Wenn aber, ihr Bhikkhus, bei einem Bhikkhu das Nichtwissen beseitigt und das Wis- sen entstanden ist, bringt er infolge des Verschwindens des Nichtwissens und der Entstehung des Wissens keine verdienstlichen Gestaltungen hervor; er bringt keine nicht verdienstlichen Gestaltungen hervor; er bringt keine Gestaltungen hervor, wo Gleichgewicht besteht“ 114 .

Ähnlich im Bhumija-sutta 115 , wo durch Karmaformationen Lust und Leiden entsteht. Und dies ist dann auch genau die Beschreibung von Karma. Sankhara sind demnach die Gestaltungen des Karmas.

4.1.1.12 Analyse von Avijja

Was aber ist Nichtwissen? Die Unkenntnis, ihr Bhikkhus, vom Leiden, die Unkenntnis von der Entstehung des Leidens, die Unkenntnis von der Aufhebung des Leidens, die Unkenntnis von dem Weg, der zur Aufhebung des Leidens führt.“ 116

Karmaformationen impliziert Verblendung. Ist Karmaformation, dann muss es notwendiger- weise auch Verblendung geben. Verblendung ist wie in der obigen Definition erläutert

114 Parivimamsana-sutta (SN 12.51), in: (Geiger, 1997b, S. 117)

115 Bhumija-sutta (SN 12.25), in: (Geiger, 1997b, S. 55-60)

116 Vibhanga-sutta (SN 12.2), in: (Geiger, 1997b, S. 8)

Nichtwissen der vier edlen Wahrheiten: „Wer da, o Mönch, das Leiden nicht kennt, die Lei- densentwicklung nicht kennt, die Leidensauflösung nicht kennt, das zur Leidensauflösung führende Vorgehen nicht kennt, der ist unwissend und dem Unwissen nachgegangen“ 117 . Und dieses Nichtwissen führt zum Umherwandeln, Umherkreisen der Wesen im Samsara:

„Wie ein Stock, ihr Mönche, den man in die Höhe wirft, einmal mit seinem unteren Ende zu Boden fällt, einmal mit der Mitte und einmal mit der Spitze, ebenso steht es mit den Wesen, die, gehemmt vom Unwissen, vom Durst gefesselt, umherwandeln, umher kreisen. Einmal gehen sie von dieser Welt zu jener Welt; einmal kehren sie von jener Welt zu dieser Welt zurück. Und aus welchem Grunde? Weil sie, ihr Mönche, die vier edlen Wahrheiten nicht geschaut haben118 .

Im Kotigama-sutta 119 spricht der Erhabene diesen schönen Vers:

„Vier Dinge sind es, edel, wahr:

und sieht man die nicht wirklich ein, die lange Laufbahn kreist man um, Geburten um Geburten hin.

Jetzt also sind sie recht erkannt:

die Daseinsader ist versiegt, des Leidens Wurzel abgesägt, und nicht mehr gibt es Wiedersein [punabbhava]. 120

Mit Verblendung wandert man also von Geburt zu Geburt, aber durch Erlangen des Wissens gibt es nie mehr Wiedergeburt (punabbhava). Dass die Laufbahn der Geburten wirklich lang

117 Avijja-sutta (SN 56.17), in: (Hecker, 1997b, S. 422)

118 Danda-sutta (SN 56.33), in: (Hecker, 1997b, S. 430)

119 Kotigama-sutta (SN 56.21), in: (Hecker, 1997b, S. 423-424)

120 Kotigama-sutta (SN 56.21), in: (Hecker, 1997b, S. 424)

ist, bestätigt der Buddha dann auch im Sattisata-sutta 121 : „Ohne ausdenkbaren Anfang ist dieses Wandelsein“ 122 .

Im Sotapatti-samyutta 123 , also der Abhandlung über den Stromeintritt, bestätigt der Tatha- gata dem Sotapanna das Wissen über die bedingte Entstehung und damit auch aller vier edlen Wahrheiten. Im Duvera-sutta 124 heißt es, dass der Stromeingetretene die edle Me- thode gut gesehen und durchdrungen hat:

„Und was ist die edle Methode, die er gut gesehen und gut durchdrungen hat? Da, Hausvater, richtet der edle Jünger seine Aufmerksamkeit gut auf die bedingte Ent- stehung: ‚Wenn dieses ist, ist jenes; infolge des Erscheinens von diesem erscheint jenes. Wenn dieses nicht ist, ist jenes nicht; infolge der Auflösung wird jenes aufge- löst‘“ 125 .

Das Erkennen einer edlen Wahrheit, erschließt aber zeitgleich das Erkennen aller edlen Wahrheiten. 126 Direkt wird dies aber auch noch einmal im Sambhejja-sutta 127 bestätigt:

„Höchstens noch sieben Leben [definierendes Merkmal eines Sotapanna] sind übrig für den, der die vier Wahrheiten kennt“ 128 .

Ebenso wird mit dem Stromeintritt die Persönlichkeitsansicht (sakkaya-ditthi) überwunden. Wenn avijja in der Paticca-samuppada, das Nichtwissen um die Wahrheiten ist, gleichzeitig ein Sotapanna diese aber erfahren hat, bedeutet dies dann, dass die Paticca-samuppada mit dem Stromeintritt durchbrochen ist?

Nein, dies ist wohl mit den Abstufungen der zehn Fesseln (samyojana) und der Geschichte des Bhikkhu Khemaka 129 zu verstehen. Die erste Fessel ist die Persönlichkeitsansicht und wird

121 Sattisata-sutta (SN 56.35), in: (Hecker, 1997b, S. 430-431)

122 Sattisata-sutta (SN 56.35), in: (Hecker, 1997b, S. 431)

123 Sotapatti-samyutta (SN 55), in: (Hecker, 1997b, S. 374-414)

124 Duvera-sutta (SN 55.28), in: (Hecker, 1997b, S. 399-401), identisch mit (SN 12.41)

125 Duvera-sutta (SN 55.28), in: (Hecker, 1997b, S. 400)

126 Gavampati-sutta (SN 56.30), in: (Hecker, 1997b, S. 428)

127 Sambhejja-sutta (SN 56.53), in: (Hecker, 1997b, S. 444-445)

128 Sambhejja-sutta (SN 56.53), in: (Hecker, 1997b, S. 445)

129 Khemaka-sutta (SN 22.89), in: (Nyanaponika, 1997b, S. 147-151)

mit dem Stromeintritt abgeschnitten. Damit entsteht in einem nicht mehr die Ansicht, dass in den fünf Gruppen (khandha) des Anhangens irgendetwas das Selbst ist oder als etwas zu einem Selbst Gehörendes gibt. Allerdings bleibt noch bis zur Arahantschaft der Ich-bin Dünkel und die Verblendung bestehen. Obwohl die Verschmutzung behoben ist, ist der Geruch noch nicht ganz verflogen.

So bildet avijja in der Paticca-samuppada den Anfang von dem alles Übel ausgeht, und bei den Fesseln ist es die letzte, die überwunden wird.

4.1.2 Daseinskreislauf nach dem Mahatanhasankhaya-sutta

Bisher habe ich die Paticca-samuppada betrachtet, wie sie sich dem Buddha zum ersten Mal erschloss: beginnend mit der Frage woher kommt das Leiden hin zu der Antwort. Der Buddha hat sie aber vorwärts und rückwärts gelehrt. In dieser Lehrrede findet man eine Anwendung der Paticca-samuppada in der vorwärts Betrachtung entlang unseres Lebens.

Dieser Unterabschnitt von Mahatanhasankhaya-sutta beginnt mit den Voraussetzungen der Empfängnis:

„Aber wenn die Vereinigung von Vater und Mutter stattfindet, und die Mutter ihre fruchtbaren Tage hat, und das Wesen, das wiedergeboren werden soll, anwesend ist – in diesem Fall findet eine Empfängnis durch das Zusammenkommen dieser drei Dinge statt“ 130 .

Was hier beschrieben wird, ist also die Empfängnis mittels eines Wesens (gandhabba), wel- ches jetzt wiedergeboren wird. Also schon einmal gelebt hat. Ein Wesen wird aber nur Wie- dergeboren, wenn es durch Verblendung (avijja) gehemmt und von Begehren (tanha) um- strickt ist“. Und wer verblendet ist, der übt zwangsläufig karmische Handlungen (sankhara) aus.

130 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 421), meine Hervorhebung

Interessant ist ferner die ähnliche Beschreibung hier und in DN 15. In DN 15 senkt sich das Bewusstsein in den Mutterschoß und hier in MN 38 senkt sich der Embryo in den Mutter- schoß: „through the union of these three things the descent of the embryo takes place“ 131 . Weiter wird die Schwangerschaft und physische Geburt in die Welt hinein beschrieben. Wir haben hier die Beschreibung von Geburt in diesem Leben und ein gandhabbha aus einem früheren Leben.

Das Kind wächst heran, spielt hiermit und damit, und fängt an mittels der Sinnesgrundlagen, die sinnliche Welt zu genießen:

„Derart in Zu- und Abneigung verwickelt wie er ist, ergötzt er sich am Gefühl … heißt es willkommen und hält sich daran fest. Weil er dies tut, erscheint Ergötzen in ihm. Ergötzen an Gefühlen ist Anhaftung. Bedingt durch Anhaften ist Werden; bedingt durch Werden ist Geburt; bedingt durch Geburt entstehen Altern und Tod“ 132 .

Während des Lebens sind natürlich Geistigkeit und Körperlichkeit aktiv, und in Wechselwir- kung mit Bewusstsein halten sie das Leben aufrecht. Fortlaufend werden die Sinnesgrund- lagen durch innere und äußere Reize aktiviert, mit dem Sinnesbewusstsein entsteht Kontakt und Gefühl. Das heranwachsende Kind erfreut sich an den Reizen oder ist abgestoßen von ihnen und so entsteht in ihm Begehren, Anhaften usw.

Irgendwann begegnet er der Lehre des Buddhas, entwickelt Vertrauen und geht als Mönch in die Hauslosigkeit. Er lernt, auf Sinnesreize nicht mehr mit Zu- und Abneigung zu reagie- ren und wird so erwacht:

„Nachdem er Zu- und Abneigung aufgegeben hat, ergötzt er sich nicht am Gefühl … heißt es nicht willkommen und hält sich nicht daran fest. Weil er dies nicht tut, hört Ergötzen in ihm auf. Mit dem Aufhören von Ergötzen ist das Aufhören von Anhaften.

131 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Nanamoli & Bodhi, 2009, S. 358)

132 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 422)

Mit dem Aufhören von Anhaften ist das Aufhören von Werden, mit dem Aufhören von Werden ist das Aufhören von Geburt …“ 133 .

Welchen Grund sollte es geben, Geburt hier anders zu verstehen als eingangs definiert: als Empfängnis und neun oder zehn monatige Schwangerschaft mit physischer Geburt als Ab- schluss? Und genau diese nächste physische Geburt findet bei dem Heiligen nicht mehr statt. Da ist nach dem Tod kein gandhabba mehr, das wiedergeboren werden könnte. Ohne Ge- burt auch kein Altern und Sterben. So ist es hier auch beschrieben: „mit dem Aufhören von Geburt hören Altern und Tod, Sorge, Klagen, Schmerz, Trauer und Verzweiflung auf“ 134 . Al- tern und Tod hören nicht nach der Erleuchtung auf, sondern erst nach dem Ausbleiben der nächsten Geburt.

Wäre der Mann nicht in die Hauslosigkeit gezogen, wäre er zum Zeitpunkt des Todes ein Wesen, welches durch Verblendung gehemmt und von Begehren umstrickt ist. Dessen Karma manifestiert sich erneut zum gandhabba und wird im dann dritten Leben wiederge- boren:

1. Leben: gandhabba, ein durch Verblendung gehemmtes und von Begehren um- stricktes Wesen muss aufgrund von Karma wiedergeboren werden.

2. Leben: Empfängnis und physische Geburt mit Entwicklung des Lebens. Der Mensch bleibt verstrickt in den Sinnen und stirbt als durch Verblendung gehemmtes und von Begehren umstricktes Wesen. Der Prozess geht von vorn los.

3. Leben: Ein gandhabba drängt nach Wiedergeburt.

4.1.3 Wie sich der Weise vom Toren unterscheidet

Die Lehrrede vom Unterscheiden des Weisen vom Toren erhellt das vorher Gesagte:

133 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 429)

134 Mahatanhasankhaya-sutta (MN 38), in: (Mettiko, 2012a, S. 429)

„Durch das Nichtwissen, ihr Bhikkhus, durch das er gehemmt war, durch den Durst, mit dem er behaftet war, ist dem Toren dieser gegenwärtige Körper zu teil geworden. Aber eben dieses Nichtwissen ist von dem Toren nicht aufgegeben und der Durst nicht unterdrückt… Darum geht der Tor nach dem Zerfall seines Körpers (wieder) in einen Körper ein. Und da er (wieder) in einen Körper eingeht, wird er nicht erlöst von Geburt, Alter und Tod …“ 135 .

Hier wird auch wieder die 3-Leben-Theorie beschrieben, wenn auch nicht voll ausformuliert. Viel deutlicher kann man es aber nicht mehr formulieren:

1. Leben: Nichtwissen und Durst eines Toren bedingen

2. Leben: den gegenwärtigen Körper. Nichtwissen und Durst bleiben bestehen und

3. Leben: dem Toren entsteht nach dem Tod ein neuer Körper.

4.2 nach dem Abhidhamma

Der Vibhanga 136 ist das zweite Buch im Pali-Abhidhamma der Theravadin und gliedert seine Analyse in (a) Suttanta-bhajaniya (Analysemethode nach dem Suttanta) und (b) Abhid- hamma-bhajaniya (Analysemethode nach dem Abhidhamma).

Die Suttanta-Analyse weicht nur in einigen Punkten vom Vibhanga-sutta ab. Die Abwei- chungen betreffen den mentalen Aspekt von namarupa, welcher hier definiert wird als die drei khandha Gefühle, Wahrnehmungen und Geistesformationen. Bhava wird umfangrei- cher interpretiert, basierend auf dem Bhava-sutta, und unterschieden in einen aktiven und passiven Aspekt. Der aktive Aspekt (kamma-bhava) wird verstanden wie sankhara (Karma- formationen) und unterteilt in heilsame, unheilsame und unerschütterliche Handlungen, die durch Körper, Sprache und Geist gewirkt werden. Der passive Aspekt (uppatti-bhava) be- handelt die Frucht der obigen Handlungen und die korrespondierenden Wiedergeburten in

135 Balapandita-sutta (SN 12.19), in: (Geiger, 1997b, S. 35-36)

136 Vibhanga, in: (Thittila, 1969)

den verschiedenen Daseinsbereichen. Außer der Definition der Kettenglieder wird im Sut- tanta-bhajaniya nichts Weiteres besprochen.

Die Abhidhamma-Analysemethode führt dann eine ganz neue Betrachtungsweise ein und behandelt die zwölf Glieder des bedingten Entstehens, wie sie in einem einzigen Bewusst- seinsmoment (vithi-citta) auftreten. Erkennbar ist dies durch den Singular bei sankhara etc. 137

Da die Abhandlung im Vibhanga selbst eher kursorisch ist, wende ich mich jetzt dem Vib- hanga-atthakatha 138 zu. Der Eigenname für diesen klassischen Kommentar von Bud- dhaghosa ist Sammohavinodani. Ich greife, wie auch in den nachfolgenden Abschnitten, nur einige für mich interessante Punkte heraus.

In der Analysemethode nach den Lehrreden definiert der Atthakatha das Glied ‚Bewusst- sein‘ wie folgt:

Consciousness has the characteristic of cognizing, its nature is going before, it man- ifests itself as rebirth-linking, its proximate cause is formations. 139

Der Vibhanga sagt nach der Sutten-Lehrmeinung also, dass sich das Bewusstsein im Kontext des abhängigen Entstehens als Wiedergeburtsbewusstsein (patisandhi-vinnana) manifes- tiert. Zu bhava heißt es hier:

„Existence (bhava) has the characteristic of kamma and kamma-result, its nature is causing to exist and existence, it manifests itself as the profitable, unprofitable and indeterminate, its proximate cause is clinging“. 140

Der Sammohavinodani führt dann in die Idee eines Rad des Lebens ein, was später gerade im tibetischen Buddhismus weiter ausgebaut wurde und wieder zurück in den Theravada floss:

137 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §939), in: (Nanamoli, 1996a, S. 246)

138 Vibhanga-atthakatha bzw. Sammohavinodani, in: (Nanamoli, 1996a) und (Nanamoli, 1996b)

139 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §626), in: (Nanamoli, 1996a, S. 168), meine Hervorhebung

140 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §626), in: (Nanamoli, 1996a, S. 169)

„Existence's Wheel reveals no known beginning; No maker, no experiencer is there; Void with a twelvefold voidness, and nowhere It ever halts; for ever it is spinning”. 141

Ab Vibh-a §894 wird das sich immer weiterspinnende Rad des Lebens, dann verknüpft mit den drei Zeiten und die zwölf Glieder werden wie folgt zugeteilt: Die ersten beiden Glieder gehören zum vergangenen Leben, die letzten beiden Glieder zum zukünftigen und die 8 mittleren Glieder zum gegenwärtigen Leben:

„The past, the present and the future are its three times. As regards these, it should be understood that, according to what has come down as proper in the Pali, the two factors, ignorance and formations, are of the past time; the eight, beginning with consciousness and ending with existence, are of the present time; and the two, birth and ageing-and-death, are of the future time”. 142

Aus dem Vibhanga und seinem Kommentar lässt sich also die Korrektheit der 3LT im Sinne der Lehrreden (suttanta-bhajaniya) ableiten. Jetzt wende ich mich wieder der Erklärung der Paticca-samuppada nach der Abhidhamma-Analyse zu: „this structure of conditions exists not only in a plurality of consciousnesses but also in a single consciousness … the structure of conditions of a single conscious moment by means of the Abhidhamma Division”. 143 So- wohl der Vibhanga als auch der Sammohavinodani fahren dann fort, unterschiedlichste Be- wusstseinsmomente heilsame, unheilsame, sinnliche, körperlose und nach ihrem Zusam- menhang etc. zu beschreiben. Um die Paticca-samuppada ablaufend in nur einem Be- wusstseinsmoment darzustellen, müssen die Glieder Geburt und Altern und Sterben umde- finiert werden:

„But birth, ageing and death, although not measurable by conscious moments, are nevertheless included because they exist within the conscious moment, and also for

141 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §882), in: (Nanamoli, 1996a, S. 231)

142 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §897), in: (Nanamoli, 1996a, S. 234)

143 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §932), in: (Nanamoli, 1996a, S. 244)

the purpose of completing the factors… But because here the characteristic of the formed (sankhata-lakkhana) is intended by "birth", therefore existence is a condition for birth figuratively (pariyayena) as decisive support condition only. Likewise birth for ageing-and-death”. 144

Geburt usw. muss hier also im übertragenen Sinne verstanden werden und weicht daher von der Sutta-Analyse ab.

Abschließend kann festgehalten werden, dass nach dem Abhidhamma die 3LT die Sutten- Lehrmeinung ist und die in einem Bewusstseinsmoment ablaufende Paticca-samuppada die Abhidhamma-Lehrmeinung. Dies wird von einigen modernen Lehrern aber gerade auf den Kopf gestellt. Sie behaupten die 3LT ist Abhidhamma oder Kommentarliteratur und die an- dere Interpretation entspricht den Lehrreden.

4.3 nach den Pali-Kommentaren

In diesem Abschnitt behandle ich die Darstellung der Paticca-samuppada in den klassischen und post-klassischen Kommentaren des Theravada. Den wichtigsten Platz nimmt hier Bud-

dhaghosa mit seinem Visuddhimagga 145 , dem Sumangalavilasini und dem Sammohavino-

dani ein. Den letzteren Kommentar habe ich bereits im vorherigen Abschnitt zum Abhid- hamma besprochen. Buddhaghosas Bedeutung für den Theravada findet seinen Ausdruck in Collins Worten:

„To this day Buddhaghosa’s Buddhism is in effect the unitary standard of doctrinal orthodoxy for all Theravada Buddhists”. 146

Wer sich also für die Lehrmeinung des Theravada interessiert, der kommt um Buddhaghosa nicht herum.

144 Paccayakara-vibhanga (Vibh-a §942+946), in: (Nanamoli, 1996a, S. 247-248)

145 Visuddhimagga, in: (Nyanatiloka, 1997)

146 (Collins, 1998, S. 22)

4.3.1 nach dem Visuddhimagga

Buddhaghosas Auslegung der Paticca-samuppada im Visuddhimagga ist sehr ähnlich zum Sammohavinodani. Er bespricht nicht nur die einzelnen Glieder, sondern geht auch darauf ein, ob es nur eine einzige Bedingung gibt für jedes bedingt entstandene Ding oder meh- rere. Im Pannabhumi-niddesa 147 macht er deutlich, dass ein Ereignis niemals nur eine einzige Bedingung, einen einzigen Anlass haben kann, sondern immer mehrere:

„Daß da hier aber jedesmal bloß ein einziger Grund und ein einziges Ergebnis an- gegeben wird, das hat seine Bedeutung, seinen Zweck. Weil nämlich diese Dinge bisweilen Hauptfaktoren sind, bisweilen klar zu Tage treten, bisweilen etwas Unge- wöhnliches sind, darum zeigte der Erhabene, indem er die Anmut der Darlegung beobachtete und sich den zu Belehrenden anpaßte, jedesmal bloß einen einzigen Grund und ein einziges Ergebnis“ 148 .

Wird dies nicht verstanden, werden die Paticca-samuppada und damit der Dhamma nicht recht verstanden. Ein Missverständnis hieraus wäre, wenn jemand im Kontext der 3LT be- hauptet, Verblendung würde ja nur im vergangenen Leben auftreten nicht aber im jetzigen. Man kann zum Beispiel tanha und upadana als Glieder im gegenwärtigen Leben nicht tren- nen von Verblendung. Von daher ist Verblendung als Bedingung natürlich auch im gegen- wärtigen Leben aktiv. Da dies so wichtig ist, habe ich es hier im Zusammenhang mit Bud- dhaghosa noch einmal wiederholt.

Die Verteilung der zwölf Glieder des bedingten Entstehens über drei Zeiten wird auch ex- plizit bestätigt:

„Das Daseinsrad hat drei Zeiten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Wie im Palikanon in entsprechender Weise angeführt, gehören 2 Glieder (I-II), Unwissenheit und Karmaformationen, der vergangenen Zeit an; die mit Bewußtsein beginnenden

147 Pannabhumi-niddesa, in: (Nyanatiloka, 1997, S. 602-699)

148 Pannabhumi-niddesa (Vism §542), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 636)

und dem Werdeprozeß endenden 8 (III-X) der Gegenwart; 2 Glieder, Geburt, Altern und Sterben, der Zukunft. So ist dies zu verstehen“ 149 .

Buddhaghosa analysiert das bedingte Entstehen auch mittels der Instrumente der drei Ver- knüpfungen, drei Runden, vier Gruppen und 20 Daseinsspeichen. Diese Instrumente finden sich auch in anderer Kommentarliteratur in der Zeit vor Buddhaghosa. Wie im Sutta-Ab- schnitt aufgezeigt, finden sie sich in unfertiger Form auch bereits in den Lehrreden wider. Definiert werden sie wie folgt:

„Ferner sollte man Folgendes verstehen:

Dreifach verknüpft durch Ursach', Wirkung und Ursach' als die ersten, Aus den 4 Gruppen und 20 Daseinsspeichen bestehend, Alle 3 Runden des Daseins durchlaufend, Rollt unaufhörlich das Daseinsrad weiter.

(3 Verknüpfungen) Hierbei nun gibt es zwischen den Karmaformationen (sankhara) und dem Wiedergeburtsbewußtsein (patisandhi-vinnana) eine Verknüpfung von Ur- sache (II) und Wirkung (III), zwischen Gefühl (vedana) und Begehren (tanha) eine Verknüpfung von Wirkung (VII) und Ursache (VIII), zwischen dem (karmischen) Wer- deprozesse (bhava) und der Geburt (jati) eine Verknüpfung von Ursache (X) und Wirkung (XI). Auf diese Weise hat man zu verstehen den Ausspruch ,Dreifach ver- knüpft durch Ursach', Wirkung und Ursach' als die ersten'.

(4 Gruppen) Das Daseinsrad bildet 4 Gruppen, die den Anfang und das Ende der Verknüpfungen trennen, nämlich: Unwissenheit und Karmaformationen bilden eine Gruppe (I-II); Bewußtsein, das Geistige und Körperliche, die 6 Grundlagen, Bewußt- seinseindruck und Gefühl bilden die zweite Gruppe (III-VII); Begehren, Anhaften und Werdeprozeß bilden die dritte Gruppe (VIII-X); Geburt, Altern und Sterben die vierte Gruppe (XI-XII). Auf diese Weise hat man die 4 Gruppen zu verstehen.

149 Pannabhumi-niddesa (Vism §578), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 689)

(20 Daseinsspeichen)

5

Ursachen vergangen sind,

5

Wirkungen man jetzt erlebt,

5

Ursachen man jetzt erzeugt,

5 Wirkungen zukünftig sind.

Im Sinne dieser als Daseinsfaktoren geltenden 20 Speichen hat man den Aus- druck ,20 Daseinsspeichen' zu verstehen“ 150 .

Die 20 Daseinsspeichen sind untergliedert in:

die fünf vergangenen Ursachen: avijja, sankhara, tanha, upadana und bhava;

die fünf jetzigen Wirkungen: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und vedana;

die fünf jetzigen Ursachen: tanha, upadana, bhava, sankhara und avijja;

die fünf zukünftigen Wirkungen: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und ve- dana. 151

Geburt fasst das Eintreten der Wirkungen zusammen und das Glied Altern und Sterben zeigt ihre Veränderung auf. Mit dem Instrument der 20 Daseinsspeichen im Abhidhammattha- sangaha von Nyanatiloka als Erscheinungsformen übersetzt 152 wird noch einmal die Plu- ralität der Bedingungen deutlich, wenn er die fünf Ursachen als zueinander gehörig auflistet.

In den drei Runden werden die zwölf Glieder analysiert nach einer Karmarunde (kamma- vatta), einer Befleckungsrunde (kliesa-vatta) und einer Wirkungsrunde (vipaka-vatta). Die Zuteilung ist:

Karmarunde: sankhara und bhava;

Befleckungsrunde: avijja, tanha und upadana;

150 Pannabhumi-niddesa (Vism §579), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 690-691)

151 Pannabhumi-niddesa (Vism §579-581), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 691-693)

152 Paccayasangaha (Abhidh-s §167), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 125)

Wirkungsrunde: vinnana, nama-rupa, salayatana, phassa und vedana. 153

Solange es noch Befleckungen gibt, wird weiterhin Karma erzeugt – „weil somit die Karma- formationen nur dann entstehen, wenn noch Unwissenheit vorhanden ist, nicht aber wenn keine Unwissenheit mehr da ist, darum hat man diese Karmaformationen als durch Unwis- senheit bedingt zu betrachten“ 154 – und Karma führt zwangsläufig zu Wirkungen (vipaka) in diesem und weiteren Leben – „the [Buddhist] idea of constructing future existence by action [karma]. 155

Der Mogok Sayadaw hat all dies in einer Grafik zusammengefasst. Diese Grafik wird von seinen Schülern intensiv studiert bevor sie mit der Vipassana-Meditation beginnen. 156

bevor sie mit der Vipassana-Meditation beginnen. 1 5 6 Abbildung 2: Rad des bedingten Entstehens nach

Abbildung 2: Rad des bedingten Entstehens nach Mogok Sayadaw

153 Pannabhumi-niddesa (Vism §581), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 693)

154 Pannabhumi-niddesa (Vism §531-532), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 622)

155 (Collins, 1998, S. 200)

156 (Sumana, 1998)

Abschließend möchte ich noch auf die Vorteile des weisen Durchdenkens der 3-Leben- Theorie des bedingten Entstehens eingehen. Dadurch, dass man erkennt wie das eigene jetzige Leben auch bedingt ist durch Taten vergangener Leben und jetzige Taten wiederum zukünftige Leben beeinflussen überwindet man die Vernichtungsansicht. Das Erkennen der einzelnen Glieder als selbst bedingt entstandene und daher vergängliche Dinge überwindet die Ewigkeitsansicht. Das Verstehen, dass die Dinge bedingt sind und nicht von selbst ent- stehen steht der Ich-Ansicht als Handlungsagenten entgegen. Das Sehen des Zusammen- spiels der drei Runden überwindet die Ansicht über die Wirkungslosigkeit der Taten. Dies ist die Entwicklung richtiger Ansicht (samma-ditthi) und so beginnt die Abschwächung der Verblendung (avijja) und der Ausstieg aus dem Rad des Lebens.

„Insofern es nun hier 4 verschiedene Betrachtungsweisen (naya) gibt, nämlich die Betrachtung der Einheitlichkeit, der Verschiedenartigkeit, des Unbekümmertseins und der spezifischen Gesetzmäßigkeit, so soll man eben auch hinsichtlich der ver- schiedenen Betrachtungsweisen dieses Daseinsrad in rechter Weise kennen lernen.

Hier nämlich bezieht sich die Betrachtung der ,Einheitlichkeit‘ (ekattanaya) auf die ununterbrochene Entwicklungsreihe: durch Unwissenheit bedingt sind die Karmafor- mationen, durch diese das Bewußtsein (usw.), gleichwie der Baum sich aus Samen, Keim usw. entwickelt. Wer solches recht betrachtet, der überwindet die Vernich- tungsansicht (uccheda-ditthi), da er eben diese ununterbrochene Entwicklungsreihe der miteinander verknüpften Ursachen und Wirkungen erkennt. Wer solches aber verkehrt betrachtet, der hängt sich an die Ewigkeitsansicht (sassata-ditthi), da er eben die durch Verknüpfung von Ursachen und Wirkungen entstandene ununterbrochene Entwicklungsreihe als Identität auffaßt.

Die Betrachtung der ,Verschiedenartigkeit‘ (nanatta-naya) bezieht sich auf die Fest- stellung der Merkmale der einzelnen Glieder, wie Unwissenheit usw. Wer solches recht betrachtet, der überwindet die Ewigkeitsansicht, da er eben sieht, wie immerfort neue Dinge aufsteigen. Wer solches aber verkehrt betrachtet, der hängt sich an die

Vernichtungsansicht, da er eben etwas, das derselben Entwicklungsreihe angehört, als verschiedenartig auffaßt, als ob die Entwicklungsreihe abgebrochen wäre.

Die Betrachtung des ,Unbekümmertseins‘ (avyapara-naya) bezieht sich darauf, daß die Unwissenheit sich nicht etwa darum kümmert: ,Ich muß die Karmaformationen hervorbringen', oder daß die Karmaformationen sich darum kümmern: ,Wir müssen das Bewußtsein hervorbringen' usw. Wer solches recht betrachtet, der überwindet die Ich-Theorie, da er eben erkennt, daß es (im absoluten Sinne) nicht so etwas gibt wie einen ,Täter‘. Wer aber solches verkehrt betrachtet, der hängt sich an die ,Ansicht von der Wirkungslosigkeit der Taten' (akiriya-ditthi), da er eben nicht begreift, daß trotz des Unbekümmertsein der Dinge die Unwissenheit und die übrigen Dinge den- noch auf Grund ihrer natürlichen Gesetzmäßigkeit Ursachencharakter besitzen. Die Betrachtung der spezifischen Gesetzmäßigkeit (evam-dhammata-naya) bezieht sich darauf, daß aus Unwissenheit usw. als den Bedingungen bloß die Karmaformationen usw. entstehen können und nichts anderes, genau so wie aus der Milch nur Dickmilch u. dgl. entstehen können, nichts anderes. Wer solches recht betrachtet, der überwin- det die ,Ansicht von der Ursachlosigkeit(ahetuka-ditthi) und die ,Ansicht von der Wirkungslosigkeit der Taten‘ da er eben erkennt, daß jedes Ergebnis seiner Ursache entspricht. Wer aber solches verkehrt betrachtet, der hängt sich an die Ansicht von der Ursachlosigkeit und an den ,Schicksalsglauben‘ (niyata-vada), da er eben nicht begreift, daß eine Wirkung durch eine entsprechende Ursache eintritt, und er an- nimmt, daß nichts aus irgend einer Ursache entstehe. 157

4.3.2 nach dem Vimuttimagga

Der Vimuttimagga 158 ist ein Text des Abhayagiri-Theravada 159 und ist wohl einige Jahrhun- derte älter als der Visuddhimagga. Was das bedingte Entstehen betrifft, gibt es jedoch keine

157 Pannabhumi-niddesa (Vism §584-585), in: (Nyanatiloka, 1997, S. 698-699)

158 Vimuttimagga, in: (Upatissa, 2015)

159 (Cousins, 2012)

Überraschungen. Die 3LT wird ausdrücklich bestätigt: „Diese zwei sind Vergangenheit, näm- lich Unwissenheit und die Formationen. Diese zwei sind künftig, nämlich Geburt und Verfall und Tod. Die anderen acht gehören in die Gegenwart. So viel soweit es die drei Bereiche der Zeit betrifft160 und nennt dann auch die weiteren Erklärungsinstrumente: “Und weiter soll die bedingte Entstehung auf sieben Arten verstanden werden: durch drei Verknüpfun- gen, vier Gruppen, zwanzig Arten, das Rad, die Ordnung, Einsicht und Verständnis” 161 . Die Analyse der einzelnen Glieder lässt auch keinen Zweifel zu, dass die Auslegung des Entste- hens in Abhängigkeit größtenteils mit Buddhaghosas Abhandlungen identisch ist. Upatissa definiert die Kettenglieder wie folgt:

„Unwissenheit ist Unwissenheit bezüglich der vier Wahrheiten. Die Formationen sind körperliche, verbale und geistige Handlungen. Bewusstsein ist Wiedergeburtsbe- wusstsein. Name-Form meint die geistigen Eigenschaften, die zusammen mit dem Fortbestand des Geistes und dem menschlichem Embryo (kalala) entstehen. Die sechs Sinnessphären meinen die sechs inneren Sinnessphären. Kontakt meint die sechs Gruppen des Kontakts. Fühlen bedeutet die sechs Gruppen des Fühlens. Be- gierde meint die sechs Gruppen von Begierde. Anklammern meint die vier (Arten des) Anklammerns. Werden meint Werden auf der Sinnesebene, Werden auf der Formebene und Werden auf der formlosen Ebene, wo sich Kamma auswirkt. Wie- dergeburt meint das Entstehen von Ansammlungen im Werden. Verfall meint das Reifen der Ansammlungen. Tod meint die Zerstörung der Ansammlungen“ 162 .

Der Vimuttimagga kennt auch die Abhidhamma-Analysemethode nach dem Vibhanga mit dem Entstehen der zwölf Kettenglieder in nur einem Bewusstseinsmoment:

Und weiter warden alle Verunreinigungen zur Bedingung von Unwissenheit, wie es der Buddha lehrte: ‘Aus dem Ursprung der Geschwüre entsteht der Ursprung von Unwissenheit.‘ Und weiter gleicht es einem einzelnen Gedankenzustand (?). Sieht der

160 Vimm §450, in: (Upatissa, 2015, S. 381)

161 Vimm §451, in: (Upatissa, 2015, S. 382)

162 Vimm §450, in: (Upatissa, 2015, S. 377), meine Hervorhebungen in Fett

nicht unterwiesene Weltmensch mit dem Auge eine Form, entwickelt er Begierde. Der bloße Genuss zu diesem Zeitpunkt ist Täuschung des Geistes. Das wird Unwis- senheit genannt. Durch Anhaften an diese Unwissenheit bedingt man Formationen. Durch Anhaften an diese Formationen bedingt man Bewusstsein und erkennt die verbundenen Geisteszustände sowie die materiellen Objekte, die durch die Forma- tionen erzeugt werden. Bedingt durch dieses Bewusstsein entsteht Name-Form. Durch Fühlen wird Freude erzeugt. Bedingt durch diese Freude und bedingt durch Freude erzeugende materielle Objekte entstehen die bloßen Fähigkeiten. So entste- hen bedingt durch Name-Form die sechs Sinnessphären. Bedingt durch angeneh- men Kontakt entsteht Gefühl. Bedingt durch Begierde nach Gefühl entsteht Begierde. Durch Anhaften an bloßes Vergnügen und bedingt durch Begierde entsteht Anklam- mern. Durch Anhaften an und bedingt durch Anklammern gibt es Werden. Bedingt durch Werden entsteht Geburt und wenn das Leben zu enden (beginnt), ist das Ver- fall. Auseinanderfallen und Zerstörung, das ist der Tod. So kommt in einem Augen- blick die zwölfteilige bedingte Entstehung zusammen163 .

4.3.3 nach dem Digha-nikaya-atthakatha und tika

Der klassische Kommentar (atthakatha) zum Mahanidana-sutta im Digha-nikaya ist der Su- mangalavilasini. Da dies ein Kommentar zu einer Lehrrede ist, wird sie von Buddhaghosa auch mittels der Analysemethode nach dem Suttanta erklärt, d. h. als 3-Leben-Theorie. Er spricht die drei Verknüpfungen und vier Gruppen an: „In some places in the suttas depend- ent arising is taught in … three connections and four groups … in some two connections and three groups, in some one connections and two groups” 164 . Die 3LT wird bestimmt durch die Definition der Glieder. So definiert der Sumangalavilasini vinnana als „the meaning of

163 Vimm §450, in: (Upatissa, 2015, S. 380-381), meine Hervorhebung

164 Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 85-86)

consciousness as emptiness, absence of an agent, and manifestation of rebirth-linking with- out transmigration165 und bhava als “the meaning of existence [bhava] as accumulating, volitionally forming, and throwing beings into the different modes of origins, destinations, stations, and abodes” 166 . Die letzten beiden Glieder werden entsprechend wörtlich verstan- den, wie auch in SN 12.2 entsprechend definiert. Der Tika (Subkommentar) von Dhammapala fügt hinzu: „Mentality-materiality [namarupa] has the meaning of ‚simultane- ous arising‘ because mentality and materiality arise simultaneously at the moment of re- birth-linking“. 167

Im Mahanidana-sutta spricht der Buddha im Zusammenhang von vinnana und nama-rupa auch vom Herabsenken des Bewusstseins in den Mutterleib, was vom Atthakatha und Tika wie folgt kommentiert wird:

„If, after having entered, it were not to occur by way of rebirth-linking… It is said in the text ‘were not to descend into the mother’s womb’ in order to show separately that consciousness, at its first arising, is the distinctive condition for mentality-mate- riality. Though the rebirth-linking of the embryo is spoken of as if it descends into the mother’s womb from outside, the phrase actually denotes the first arising of the aggregates there in accordance with conditions. 168

Durch die Auslegung von Bewusstsein als Wiedergeburtsbewusstsein und Geburt im wört- lichen Sinne gibt es entsprechend zwei Verknüpfungen und drei Leben mit der Standardein- teilung der Glieder (2-8-2) auf diese Leben. Da ich dies schon in Abschnitt 2.2 besprochen habe, hier noch die Atthakatha-Definition der sieben Stationen des Bewusstseins als Ort der Wiedergeburt: „‘Seven‘ is stated by way of rebirth-linking. ‚Station for consciousness‘: this is a foothold for consciousness. 169

165 Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 87)

166 Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 87)

167 Digha-nikaya-tika, in: (Bodhi, 2010, S. 88)

168 Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 111)

169 Sumangalavilasini, in: (Bodhi, 2010, S. 127)

4.3.4

nach dem Patisambhidamagga

Im Patisambhidamagga 170 findet man ebenso die Instrumente der drei Verknüpfungen, vier Gruppen und 20 Daseinsspeichen:

„So he knows, sees, recognizes, penetrates, the four generalizations (of past cause, present result, present cause, future result), the three periods of time, and the de- pendent origination with three links, doing so in these twenty modes (with five modes in each generalization)” 171 .

Was sich nicht ausdrücklich findet ist die Zuteilung der zwölf Glieder auf die drei Zeiten. Die anderen Instrumente werden zwar knapp aber explizit behandelt.

4.3.5 nach dem Petakopadesa

Der Petakopadesa 172 wird in der Theravada-Tradition ebenso wie der Nettipakarana 173 – dem Mönch Mahakaccana zugeschrieben, einem direkten Schüler des Buddhas, und ist in der birmanischen Ausgabe des Palikanons auch Teil des Khuddhaka-nikaya. Im Petakopa- desa findet sich die 3LT nicht direkt bestätigt. Es gibt aber eine Erklärung des bedingten Entstehens in zwei, drei und vier Arten:

„Herein, there is Dependent Arising in three ways as cause, fruit, and outcome … Then ignorance, determinations [sankhara], craving [tanha], and assuming [upadana], are the cause; consciousness, name-and-form, the sixfold base, contact, and feeling, are the fruit; being, birth, and ageing-and-death are the outcome.

How in four ways? As cause, condition, ripening, and outcome, ignorance and crav- ing, determinations and assuming: these are the cause. Consciousness is name-and- form’s condition, and name-and-form when it arises is (a condition) for the sixfold

170 Patisambhidamagga, in: (Nanamoli, 2009)

171 Nana-katha (Patis §275), in: (Nanamoli, 2009, S. 52)

172 Petakopadesa, in: (Nanamoli, 2008a)

173 Nettipakarana bzw. Nettippakarana, in: (Nanamoli, 2008b)

base, (and so) contact and feeling: these are the condition. Being is the ripening. Birth and ageing-and-death are the outcome.

How is there Dependent Arising in two ways? Ignorance, determinations, cravings, and assuming are Origin. Consciousness, name-and-form, the sixfold base, contact, feeling, being, birth (ageing-and-) death are Suffering. 174

Die 3LT des bedingten Entstehens ist die Mehrheitsmeinung im Bud- dhismus, von Vasubandhu bis zur Theravada-Tradition.

Dies erinnert an die Erklärungsinstrumente aus dem Vi- suddhimagga und sie könnten tatsächlich deren Vorläu- fer sein. Da dort die drei Verknüpfungen und vier Run- den eindeutig eine 3-Leben-Interpretation der Paticca- samuppada sind, mag dies auch hier für den Petakopa- desa gelten.

4.3.6 Nach dem Abhidhammatthasangaha

Anuruddha, der Verfasser des Abhidhammatthasangaha 175 , schreibt im Kompendium der

Bedingungen 176 :

„Nunmehr will ich hier in rechter Weise darlegen, wie für die Entstehung von erschaffe- nen Dingen andere Dinge wiederum die Bedingung bilden. Dieses Kompendium der Bedingungen ist als von zweierlei Art zu betrachten, nämlich als:

1. Die Methode der Bedingten Entstehung (paticcasamuppada-naya),

2. Die Patthana-Methode (patthana-naya)". 177

Anuruddha spricht alle bekannten Erklärungsinstrumente an und erläutert sie wie im Visud- dhimagga. Daher greife ich nur ein Beispiel heraus:

174 Haravibhangapanacamabhumi (Pe §374-377), in: (Nanamoli, 2008a, S. 135-136)

175 Abhidhammatthasangaha, in: (Nyanatiloka, 1995)

176 Paccayasangaha (Abhidh-s §163-211), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 123-139)

177 Paccayasangaha (Abhidh-s §163), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 123)

„Unwissenheit (avijja) und Karmaformationen (sankhara) gehören der vergangenen Lebenszeit an; Geburt, Altern und Sterben der zukünftigen, die dazwischen befind- lichen 8 Glieder aber der gegenwärtigen“. 178

Die Pali-Kommentare Milindapanha 179 und Nettipakarana äußern sich weder direkt noch in- direkt zu einer zeitlichen Einteilung der zwölf Glieder. Hiermit endet dann auch die Ausfüh- rung des theravadischen Lehrverständnisses des bedingten Entstehens.

4.4 nach dem Hinayana

Das Werk Kathavatthu 180 ist das fünfte Buch im Pali-Abhidhamma der Theravadins und ge- hört damit eigentlich zu Abschnitt 4.2. Der Grund, warum ich es im Kontext des Hinayana bespreche, ist, weil es eine Streitschrift zur Verteidigung der Doktrin (veda) der Ordensälte- ren (thera) gegen andere buddhistische Schulen ist. Und obwohl im Kathavatthu über 200 Streitpunkte aufgeführt werden, werden weder hier noch im Atthakatha 181 , dem klassischen Kommentar hierzu, die Paticca-samuppada und die 3-Leben-Theorie thematisiert. Dies ist für mich ein Indiz, dass in dieser Frage kein Dissens unter den Schulen des frühkonfessio- nellen Buddhismus bestand. Dies wird so auch von Bodhi bestätigt:

„this [three-lifetime] interpretation … is by no means peculiar to the Theravāda school. It was also shared, with minor differences in details, by the early rivals of the Thera- vāda, the Sarvāstivāda and Mahāsanghika, which suggests that at least in outline this way of explaining paiccasamuppāda already preceded the first schisms”. 182

Eine weitergehende Herausarbeitung des Hinayana-Standpunktes findet sich in Dependent

Origination: Its Elaboration in Early Sarvāstivādin Abhidharma Texts 183 . Cox beginnt mit der

178 Paccayasangaha (Abhidh-s §165), in: (Nyanatiloka, 1995, S. 125)

179 Milindapanha, in: (Nyanatiloka, 1998)

180 Kathavatthu, in: (Aung & Rhys Davids, 2010)

181 Kathavatthuppakarana-atthakatha, in: (Law, 1940)

182 (Bodhi, 1998a, S. 47)

183 (Cox, 1993)

Feststellung einer Ähnlichkeit von Texten des Theravada-Abhidhamma mit Texten anderer Hinayana-Schulen:

„The structural similarity between the Dharmaskandha [Sarvastivada] and the Sari- putraabhidharmasastra [Dharmaguptaka], and between both and the Theravadin Abhidhamma text, the Vibhanga, has long been noted. This similiarity suggests a possible historical affinity among these texts”. 184

Dies knüpft an das obige Zitat von Bodhi an. 185 Im Vijnanakaya, einem Buch im Abhidharma- pitaka des Sarvastivada, wird das bedingte Entstehen nach zwei Modellen erklärt: eine Er- klärung der Paticca-samuppada in nur einem Bewusstseinsmoment und die andere Erklä- rung als sequentielles Modell über mehrere Leben. 186 Diese zwei Erklärungsmuster entspre- chen genau der Darstellung im Vibhanga. Im Jnanaprasthana, ebenfalls ein Abhidharma- Text in der Sarvastivada-Tradition, findet sich u.a. genau die gleiche Einteilung der zwölf Glieder über drei Leben wie in der Theravada-Tradition:

„The twelve members, the Jnanaprasthana claims, are to be interpreted as extending over three lifetimes: the first two members operate in the previous lifetime to pro- duce the middle eight members in the present lifetime; these present members then produce the last two members in the subsequent lifetime”. 187

Abschließend bespreche ich Vasubandhus Darstellung des bedingten Entstehens in seinem Werk Abhidharmakosabhasyam, was ein Autokommentar zu seinem Abhidharmakosa ist. Vasubandhu bildet gleichzeitig auch eine Brücke zwischen Hinayana und Mahayana, da er in beiden buddhistischen Richtungen verwurzelt ist.

Vasubandhu beginnt seine Abhandlung über das Entstehen in Abhängigkeit direkt mit den Worten: „The series of skandhas develops in three existence” und fährt fort mit

184 (Cox, 1993, S. 127)

185 (Bodhi, 1998a, S. 47)

186 (Cox, 1993, S. 133-134)

187 (Cox, 1993, S. 136)

„Ignorance and the samskaras existed in a past existence, birth and old age and death will exist in a future existence, and the eight other parts exist in the present existence”. 188

Also genau der gleichen Darstellung wie im Theravada und im Jnanaprasthana. Vasuband- hus Werk muss hier auch nicht ausführlicher besprochen werden, da es in den mir wichtigen Punkten größtenteils in Übereinstimmung ist mit Buddhaghosas Visuddhimagga:

„The three-life interpretation of paticca samuppada is the mainstream Buddhist exe- gesis, found in Vasubandhu’s Abhidharmakosabhasya as well as in Theravadin tradi- tion“ 189 .

4.5 nach dem Mahayana

Das Mahayana werde ich nur am Beispiel des 14. Dalai Lama besprechen. Der Dalai Lama ist das spirituelle Oberhaupt der Gelugpa, eine der Hauptschulen des tibetischen Buddhis- mus, und daher wohl nur teilweise repräsentativ für den Mahayana. Auch der Dalai Lama verknüpft Karma und Wiedergeburt durch das abhängige Entstehen. In seinen Harvard-

Vorlesungen 190 stützt er sich auf das Sutra vom Reiskeimling (Salistamba-sutra) und Nagar- junas Abhandlung über den Mittleren Weg (Mulamadhyamakakarika). Er sagt:

„Man häuft die verschiedenen Arten von Karma durch die Macht der Unwissenheit an. Dadurch wird man in weitere Zyklen des Daseinskreislaufs gezogen. Wie ist die Verbindung beschaffen zwischen den Stufen eines solchen Zyklus: der anfänglichen Entstehung von Leidenschaften, den durch sie beeinflußten Taten und der dadurch erneut hervorgebrachten Existenz im Daseinskreislauf? Die Antwort auf diese Frage führt uns zum Thema des Abhängigen Entstehens“. 191

188 Abhidharmakosabhasyam, in: (Pruden, 1991, S. 401)

189 (Jones, 2009, S. 243)

190 (Dalai Lama, 1993)

191 (Dalai Lama, 1993, S. 106)

Der Dalai Lama bestätigt die Interpretationsrichtigkeit der 3-Leben-Theorie für das be- dingte Entstehen. Zu den beiden Übergangsstellen zu den weiteren Leben sagt er:

„Dieses Bewußtsein, in das die karmischen Anlagen gelegt werden, wird »ursächliches Bewußtsein« genannt. Das »resultierende Bewußtsein« ist der erste Augenblick des Bewußtseins in der neuen Existenz (die durch das Reifen der karmischen Anlage am Ende des vorherigen Lebens hervorgerufen wurde).

Durch diese ersten drei Faktoren Unwissenheit, die durch sie motivierte Gestaltende Tat [sankhara] und das Bewußtsein, in das die karmische Anlage gelegt wird – ent- stehen Name und Körper eines neuen Lebens. Das ist das vierte Glied im Prozeß des Abhängigen Entstehens …

Das so voll wirksam gemachte Karma ist das zehnte Glied des Abhängigen Entste- hens. Es wird »Werden« genannt. Hier wird die Ursache, das voll wirksam gewordene Karma, mit dem Namen der Wirkung benannt, dem Werden des nächsten Lebens. Das Ergreifen [upadana] nährt und verstärkt die karmische Anlage also dermaßen, daß diese in der Lage ist, die nächste Existenz zu erzwingen. Dadurch wird nach dem Tod zuerst ein Zustand zwischen den Leben, ein Zwischenzustand, hervorgerufen; im Anschluß daran kommt es dann zur eigentlichen Geburt, der Empfängnis. Diese ist das elfte Glied. Durch die Geburt entsteht das zwölfte abhängige Glied, Altern und Tod. Entsprechend sagt Nagarjuna in seiner Abhandlung über den Mittleren Weg:

‚In dieser Weise entsteht das, was nur eine Anhäufung von Leid ist‘“. 192

Auf die rhetorische Frage, in wie vielen Leben ein solcher Zyklus von zwölf Gliedern durch- laufen wird, antwortet er mit mindestens zwei Leben bei einem Arahant und höchstens drei Leben bei einem Weltling. 193

192 (Dalai Lama, 1993, S. 108-110)

193 (Dalai Lama, 1993, S. 112)

In seinen Unterweisungen zur Lehre des Buddha vom Abhängigen Entstehen 194 geht der

Dalai Lama detaillierter auf die Paticca-samuppada ein und erläutert sie anhand des Rad des Lebens.

samuppada ein und erläutert sie anhand des Rad des Lebens. Abbildung 3: Rad des Lebens (Dalai

Abbildung 3: Rad des Lebens (Dalai Lama, 1996)

Dem Buch vorangestellt ist ein kleiner Vers:

„Tue dieses und unterlasse jenes, und tritt ein in die Lehre des Buddha.

194 (Dalai Lama, 1996)

Seite 68 von 89

Wie ein Elefant in einer Bambushütte, so zerstöre die Kräfte des Herrn des Todes.

Wer sich mit sorgsamer Achtsamkeit in der Lehre der Disziplinierung übt, wird den Kreislauf der Geburten verlassen und das Leiden beenden“. 195

Hier wird noch einmal deutlich, dass das Leiden beendet wird durch das Verlassen des Kreislaufs der Geburten (samsara). Der Dalai Lama erklärt das Rad des Lebens folgender- maßen:

„Diese Prozesse der Leidensentstehung im Daseinskreislauf und der Befreiung aus dem Leiden sind in einem Bild nachgezeichnet, das sich ‚Rad des Lebens‘ nennt… Die Lebensbereiche repräsentieren die Arten des Leidens, die mit der jeweiligen Geburt erlebt werden…

Welche Umstände sind es, unter denen die verschiedenen Formen des Leidens ent- stehen? Der größere Kreis innerhalb der fünf Daseinsbereiche gibt Aufschluß darüber, daß alles Leiden aus Karma entsteht, also von Handlungen hervorgebracht wird…

Woher kommen diese Karmas, die die Ursprünge für Leiden sind? Sie entstammen einem weiteren Ursprung für Leiden, den Leidenschaften Gier, Haß und Unwissenheit, die im innersten Kreis durch ein Schwein, eine Schlange und einen Hahn dargestellt sind…

So kann man diese drei Kreise im Lebensrad von innen nach außen deuten: Die Lei- denschaften Gier, Haß und Verblendung führen zu heilsamen und unheilsamen Handlungen; diese bewirken die verschiedensten Leiden im Daseinskreislauf. Der äu- ßere Ring, in dem die Zwölf Glieder des Abhängigen Entstehens abgebildet sind,

195 (Dalai Lama, 1996, S. 12)

zeigt, wie die Ursprünge des Leidens – Handlungen und Leidenschaften Wieder- geburten im Daseinskreislauf hervorrufen“. 196

Besonders gut gefällt mir die plastische Darstellung der zwölf Glieder im Rad des Lebens:

1. Unwissenheit wird dargestellt als blinder Mann,

2. Gestaltende Tat (sankhara) als Töpfer,

3. Bewusstsein als Affe,

4. Name und Körper als Mensch im Boot,

5. 6 Sinnesgrundlagen als leeres Haus,

6. Berührung als Paar in Umarmung,

7. Empfindung als Pfeil im Auge,

8. Verlangen als Biertrinker,

9. Ergreifen als ein Früchte pflückender Affe,

10. Werden als schwangere Frau,

11. Geburt als gebärende Frau und

12. Altern und Tod als Leichenträger.

Gerade die Bilder vom Töpfer, dem Paar in Umarmung, dem Pfeil im Auge, dem Biertrinker und der schwangeren und gebärenden Frau finde ich sehr eindrücklich.

Was deutlich geworden ist, ist, das alle Traditionen zwar mehrere Interpretationsmöglich- keiten für die Paticca-samuppada haben, aber nie auf die 3-Leben-Theorie verzichten. Sie wird in allen betrachteten Schulen gelehrt.

196 (Dalai Lama, 1996, S. 25-26)

5. MEINE KRITIK AN

Wer also die gesamte buddhistische Tradition über den Haufen werfen möchte, der sollte dann ein paar wirklich gute Argumente haben. So äußert sich dann auch Ananda im

Nidana-sutta 197 wie folgt:

„Wunderbar, Herr, unvergleichlich, Herr, wie so sehr tief dieses Gesetz von der ur- sächlichen Entstehung ist und wie tief es erscheint“ 198 .

Der deutsche Mönch Nyanatiloka ging nicht gerade zimperlich mit westlichen Gelehrten des Buddhismus um:

„None of all the teachings of Buddhism has given rise to greater misunderstandings, to more contradictory and more absurd speculations and interpretations than the paticca-samuppada, the teaching of the “dependent origination” of all phenomena of existence. This is especially true with regard to Western scholars and writers on Buddhism, who too often do not even possess the very rudiments of that knowledge required for such a difficult problem. No sooner have they acquired a mere smat- tering of the Pali language or the Buddhist scriptures, than they think themselves competent of producing essays and discourses on this profoundest and most intri- cate of all doctrines, of which the Buddha himself has said: “Profound, indeed, Ananda, is this dependent origination, and profound does it appear, etc.” (Maha- nidana-Sutta of Digha-Nikaya). Often without understanding the correct meaning of the mere 12 terms of the Paticca-Samuppada, they base their explanations on their own fancy and imagination. Thus, without hesitation we may say that hitherto the paticca-samuppada had never been really understood by anyone in the West. 199

197 Nidana-sutta (SN 12.60), in: (Geiger, 1997b, S. 129-130)

198 Nidana-sutta (SN 12.60), in: (Geiger, 1997b, S. 130)

199 (Nyanatiloka, 2007, S. 208)

Gleiches gilt natürlich auch für mich. Aber, wie ich finde, noch viel mehr für Leute, die sich gegen die gesamte Tradition stellen.

5.1 an Buddhadasa

Der Ehrwürdige Ajahn Buddhadasa war einer der einflussreichsten buddhistischen Theravada-Mönche des 20. Jahrhunderts in Thailand und auch unter westlichen Buddhisten sehr beliebt und anerkannt.

Während eines Vortrages am 12. Juni 1971 in seinem Kloster hat Buddhadasa die 3LT auf das schärfste kritisiert. Er hat sie als Krebs und unheilbaren Tumor buddhistischer Gelehr- samkeit bezeichnet und schlicht als unbuddhistisch abgekanzelt. 200

Um seine Interpretation der Paticca-samuppada zu ermöglichen, musste Buddhadasa je- doch zuerst die Idee von drei verschiedenen Sprachen konstruieren: Alltagssprache, Dham- masprache und Abhidhammasprache. Nur die Dhammasprache ist nach Buddhadasa für die Interpretation die richtige Sprache:

“Both the language of the Abhidhamma and the language of relative truth reflect extremes. 201

Durch dieses hermeneutische Konzept glaubt Buddhadasa, die wahre Bedeutung der Pa- ticca-samuppada bestimmen zu können. 202 Das richtige Verständnis nach ihm ist:

“In this way, birth or jati does not denote ‘the birth from the belly of the mother’ or that ‘after having entered the coffin, one is reborn anew’. The real meaning of birth is rather the arising of the fabricated feeling ‘I’ (tuaku, T.): ‘Bhava or jati in the dhamma language take place several times a day. That means that when an ‘I’ (tuaku)

200 (Seeger, 2005, S. 111-112)

201 (Buddhadasa, 1978, S. 46)

202 (Seeger, 2005, S. 113)

or a ‘mine’ (khongku, T.) arise once, bhava and jati become manifest once.’ These ‘I’ and ‘mine’ are therefore a mental birth, which follows a contact (phassa)”. 203

“The words bhava and jati, which mean becoming and birth, in the case of Depend- ent Origination do not mean birth from a mother's womb. Rather they mean a non- material kind of birth, a birth from attachment which brews up the feeling of being an "I." That's what is born”. 204

Nach Seeger ist diese Begriffsdeutung innerhalb der bedingten Entstehung jedoch nicht haltbar:

„when viewed from the outcomes of Western historical-philological research in Buddhology which tries to identify the ‘original intention’ on the basis of ‘relevant primary sources’ dealing with paticcasamuppada, Buddhadasa’s reading seems to be highly problematic”. 205

Wie weiter oben beschrieben gibt es durchaus Textstellen in denen Geburt und Sterben metaphorisch verstanden wird. Jedoch stehen diese in keinem Verhältnis zur Paticca-sa- muppada. Ich werde jetzt weiter auf einige von Buddhadasas Lehren kritisch eingehen.

Kritikpunkt: Buddhadasa lehrt einen Anfang von Paticca-samuppada:

„Dependent Origination doesn't arise for the foetus in the womb or the very young child. Dependent Origination begins to take effect only when the child begins to feel and know grasping and clinging. 206

Nach Buddhadasa haben das abhängige Entstehen und damit das Leiden demnach einen definierbaren Anfang. Er liegt im gegenwärtigen Leben, wenn das Kleinkind beginnt, die Ich-Wahrnehmung zu entwickeln. Demgegenüber lehrt der Buddha im Apana-sutta 207 :

203 (Seeger, 2005, S. 113-114)

204 (Buddhadasa, 1978, S. 38)

205 (Seeger, 2005, S. 123), meine Hervorhebung

206 (Buddhadasa, 1978, S. 60)

207 Apana-sutta (SN 48.50), in: (Hecker, 1997b, S. 332-333)

„Vom vertrauenden edlen Jünger, o Herr, der Tatkraft einsetzt und dessen Achtsam- keit gegenwärtig und dessen Herz einig ist, ist zu erwarten, daß er weise erkennen wird: Anfanglos ist das Wandelsein, ein erster Anfang der vom Nichtwissen gehemm- ten Wesen, die, vom Durst gefesselt, dahintreiben und umherkreisen, ist nicht zu erkennen“ 208 .

Im Abhisamaya-samyutta 209 führt der Buddha viele Gleichnisse an für die Verdeutlichung der Masse des Leidens vor dem Stromeintritt und dem noch verbleibenden Leiden. So hebt