Socio-anthropologie

28 | 2013

Apocalypses

Retour sur La fine del mondo dErnesto De Martino

Marina Maestrutti

diteur
Publications de la Sorbonne
dition lectronique
URL : http://socioanthropologie.revues.org/1552
ISSN : 1773-018X

dition imprime
Date de publication : 15 dcembre 2013
Pagination : 65-82
ISBN : 978-2-85944-761-8
ISSN : 1276-8707

Rfrence lectronique
Marina Maestrutti, Retour sur La ne del mondo dErnesto De Martino , Socio-anthropologie [En ligne],
28 | 2013, mis en ligne le 23 septembre 2015, consult le 30 septembre 2016. URL : http://socioanthropologie.revues.org/1552

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Retour sur La fine del mondo

dErnesto De Martino
m a r i n a m a e s t ru t t i

Rsum
La fine del mondo, ouvrage posthume et inachev de lanthropologue
Ernesto De Martino, dont laccueil en France reste ambigu et partiel,
continue de questionner sur le sens et le rle de la culture humaine dans
les crises menaant la socit contemporaine. Proposant de rlaborer
la notion de crise de la prsence dans un objet culturel dtermin,
De Martino explore la notion de fin du monde comme la reprsentation, collective et culturelle, de lApocalypse en tant quimage de la fin
des Temps. Il invite un engagement intellectuel, politique, culturel qui valorise plus la notion de monde que celle de fin, car
lexprience du monde est la capacit de relancer le jeu, mme quand
on pense que la partie est termine: le dsir dimperturbabilit dun
monde sans risque ne constitue pas un monde du possible.

Mots cls: De Martino, fin des temps, anthropologie, monde,

exprience, prsence

Abstract
La fine del mondo (The end of the World), the posthumous and unfinished work of Ernesto De Martino, has gained an ambiguous and partial
acceptance in France. Nevertheless, it never stops questioning the meaning and the role of human culture in the crises threatening contemporary society. Intending to revise the notion of crisis of presence in
a specific cultural object, De Martino explores the idea of the end of
the world as the collective and cultural representation of the Apocalypse as the image of the end of the Time. He calls for an intellectual,
political and cultural commitment that is able to give more value to the
notion of world than that of end, as the experience of the world is the
capacity to re-launch the game, even when we think that the game is
over: the desire of imperturbability in a world without risk is not the
world of the possible.

Keywords: De Martino, end of the world, anthropology, world,

experience, presence

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Le statut dun ouvrage singulier comme La fine del mondo 1

(DeMartino, 1977), posthume et inachev, et de son auteur, Ernesto
DeMartino, dont laccueil en France reste ambigu ou partiel (Severi,
1999; Fabre, 1999, 2013; Berg, 2001), continue de questionner sur le
sens et le rle de la culture humaine dans les problmes et les crises
menaant la socit contemporaine. Depuis sa parution la fin des
annes 1970, ce livre invite, sans pour autant pouvoir en puiser les
suggestions, un dtour travers lhistoire et les cultures, constituant ainsi une source renouvele de rflexions philosophiques,
anthropologiques et mthodologiques.

Magie, mort et remords. Une ethnologie religieuse

du sud de lItalie
Ernesto De Martino (1908-1965) vient lethnographie et lhistoriographie religieuse travers des tudes de philosophie luniversit
de Naples, au cours desquelles il est trs influenc par lcole idaliste
de Benedetto Croce. Lanthropologie de la religion de De Martino suit
les traces des travaux de Raffaele Pettazzoni et dAngelo Brelich, fondateurs de la nouvelle science de la religion en Italie avec une double
orientation, la fois historique et anthropologique. Cette approche
historiciste du phnomne religieux constitue la spcificit de la voie
italienne: cest parce que le sacr est une expression particulire de
la vie historique et spirituelle dune culture quil est possible didentifier sa fonction dans un cadre historique dfini et de soustraire
lobjet religion son aura de mystre.
Ds ses premiers travaux (De Martino, 1941), il sagit pour
lethnologue italien de mettre lpreuve dans des mondes historiques nouveaux le dispositif historiciste crocien partir dune
problmatique centrale: comment rendre historiques, et donc idalement contemporaines pour nous, les cultures tudies par lethnologie? Comment ractualiser, dans notre contemporanit, les
drames spirituels et existentiels qui caractrisent historiquement
ces cultures? Lobjectif de De Martino est de promouvoir, travers
lethnologie, un largissement de notre autoconscience historique
tout en menant une rflexion critique sur les thories ethnologiques
dominantes au niveau international. Alors que le naturalisme2 avait

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1 On annonce enfin louverture dun chantier ddition et de traduction de La fine

del mondo sous la direction de Giordana Charuty, Daniel Fabre et Marcello Massenzio aux ditions de lEHESS.
2 Les divers courants de pense, du prlogisme de Lucien Lvy-Bruhl au sociologisme dmile Durkheim, de la thorie diffusionniste de lcole de Vienne et de
Wilhelm Schmidt au fonctionnalisme de Bronislaw Malinowski, jusquaux dveloppements de lanthropologie amricaine, sont analyss et critiqus dans leurs
prsupposs, explicites ou implicites, anti-historiques et naturalistes, selon les
termes de lethnologue italien.

3 Mancini S., Postface, dans De Martino E. (1999), Le monde magique, Paris,

Les Empcheurs de penser en rond, p.366.
4 De Martino E. (1999), Le monde magique, op. cit., p. 95.
5 Ibid.

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

loign et enferm le monde primitif dans la classification dune

mentalit typique anhistorique, il sagit l de restituer au primitif son paisseur de sujet agent part entire, de ple actif qui, dans
le drame de lhistoire [], se bat hroquement en vue de conqutes
spirituelles fondatrices3. Reconstituer lambiance spirituelle
des civilisations primitives, avec les contradictions et les conflits
historiques qui les caractrisent, permet de reconnatre, en la ractualisant, la proximit humaine de ces cultures.
Lobjet qui permet, pour De Martino, de vrifier cette possibilit est la magie, domaine privilgi des thories ethnologiques du
xixe sicle. Ce choix, nourri par lintrt de lethnologue pour la
mtapsychique et les phnomnes chamaniques, ouvrira plus tard,
en Italie, une priode fconde de contacts entre psychiatrie et ethnologie, qui donneront vie une discipline autonome, lethnopsychiatrie. Le monde magique, paru en 1948, fait le lien entre les problmes poss par linterprtation des cultures primitives et ceux
concernant la ralit des pouvoirs magiques en gnral. Sensible
depuis les annes 1940 linfluence de lexistentialisme de Martin
Heidegger, De Martino introduit dans le domaine de lanthropologie religieuse les notions de crise de la prsence et de son rachat. La
certitude de lhomme contemporain de lexistence dun Moi stable et
garanti dans une nature donne selon un rapport sujet-objet dfini
est, pour De Martino, le fruit dun processus culturel et historique
trs complexe. Mais, dans les socits magiques, la prservation de
la prsence en tant que sentiment lmentaire de soi reprsente
une ncessit humaine vitale car le fait ngatif de la fragilit de
la prsence, de son garement et de son abdication, est incompatible
par dfinition avec toute cration culturelle, qui implique toujours
une manire positive de se poser en face du monde, donc une exprience, un drame, un problme, une volution, un rsultat4. La crise
de cette nergie vitale, de cet lan fondateur, langoisse qui
exprime la volont dtre l comme prsence face au risque de ne
pas y tre5, est le danger majeur que le magisme, en tant quinstitution culturelle, tente de matriser. Il sagit dun processus culturel
qui empche le sujet de retomber dans un tat psychique indiffrenci, compltement fusionn avec la nature.
La vie magico-religieuse, la dimension du sacr dans le christianisme autant que dans les autres formes religieuses reprsente
pour De Martino une attitude spcifique envers le monde, qui runit
dans la conscience, la thorie et la pratique, la pense, la spiritualit
et lexprience. Le dispositif mythico-rituel, dans lequel lexprience

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magique se concrtise, se constitue comme un dispositif opratoire,

une action technique dont le but primordial est de sauvegarder lintgrit de la personne humaine dans son rapport au monde. Le risque
de perdre son me comporte donc la possibilit dun rachat de ce
risque. Le rite et le mythe sont interprts par lethnologue italien
comme cette capacit technique de provoquer artificiellement laffaiblissement et lattnuation de ltre au monde, la dissolution de
la conscience en tant que prsence afin dentrer en rapport avec
le risque de son angoissante labilit, pour ordonner et modeler le
chaos psychique dont on se sent envahi, pour lire dans ce chaos les
formes ou les figures desprits, pour voquer ces esprits et sen
rendre matre, pour pntrer le monde avec ces esprits, en inaugurant
avec eux une activit historique culturellement significative, socialement avantageuse6. Par le terme de d-historification, DeMartino
dsigne ce processus culturel et rituel qui permet au sujet la fois
de provoquer et de vaincre la crise et de sortir de la dimension historique de lexistence dans laquelle se joue le drame de la crise de
la prsence, pour accder un rgime fictionnel, au domaine du
comme si, qui assure la possibilit dun rapport opratoire avec
un monde garanti et ordonn dans lequel la prsence peut tre rintgre et stabilise7. Ce modle interprtatif caractrise les travaux
ethnographiques de De Martino dcrypteur de crises comme la
dfini Georges Balandier (Balandier, 2000) consacrs la lecture
des phnomnes mythico-rituels survivant dans la socit moderne,
et particulirement dans la civilisation paysanne catholique du Sud
de lItalie. La crise du deuil (Morte e pianto rituale, 1958), la crise
de dpersonnalisation vcue par les tarantati (La terre du remords,
1961), la crise qui sexprime dans le sentiment dtre agi, provoqu par les effets malfiques de la magie crmonielle des paysans
du Sud (Italie du sud et magie, 1959), sont comprises selon le modle
de d-historification des moments critiques de lexistence dans leur
dimension individuelle et collective.
Le programme de recherche de terrain manifeste aussi lengagement civique, social, culturel et humain de De Martino, militant actif
de la gauche italienne et sensible aux problmes du sud de lItalie des
annes 19508. Le folklore religieux de la magie, dans ses diffrentes
6 Ibid., p. 116-117.
7 Dans Le monde magique, plusieurs pages sont consacres la pratique
auto-hypnotique du chaman, qui consiste rechercher intentionnellement la crise
de la prsence pour favoriser un ddoublement de la personnalit. Cette premire
phase de dissociation du Moi nest quun prlude au mouvement oppos qui permettra de matriser la personnalit seconde et de rintgrer la situation unitaire
de dpart.
8 ce propos, les rencontres avec lcrivain Carlo Levi (auteur, en 1945, du Christ
sest arrt Eboli, Paris, Gallimard, 1977) et avec le pote-paysan de la Lucanie,
Rocco Scotellaro, ont t particulirement importantes.

9 Lanternari V. (1994), La parole des exclus de lhistoire. Dbuts de lanthropologie religieuse en Italie, Ethnologie franaise, 3, p. 503. Voir aussi Lanternari V.
(1962), Les mouvements religieux des peuples opprims, Paris, Maspero.
10 De Martino E. (1999), La terre du remords, Paris, Les Empcheurs de penser en
rond, p. 58-59.

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

manifestations, nest pas compris comme une superstition dtriore, ou bien comme une simple survivance inerte, mais au
contraire comme une conception du monde fortement autonome et
enracine qui soppose, pour des raisons sociales, culturelles et historiques, au modle de la culture catholique italienne. En accueillant la leon dAntonio Gramsci et de ses Observations sur le folklore,
DeMartino rvle la persistance jusqu lpoque de ses enqutes,
dans les annes 1950 dune condition ancestrale de misre psychologique et culturelle de la population rurale du sud, isole depuis
des sicles, soumise aux institutions fodales de la grande proprit
foncire et tmoin de lchec du proslytisme catholique.
La caractrisation du rite comme technique thrapeutique
latente9 selon la dfinition de lethnologue italien Vittorio Lanternari , capable de canaliser et de dominer langoisse selon les termes
culturels qui dfinissent le temps (priodisation du calendrier), le
mode (strotypes verbaux, gestuels, musicaux) et lespace de llaboration de la souffrance, est repre de faon exemplaire dans les
rituels du tarentisme observs dans les Pouilles et restitus dans La
terre du remords. Ces rituels, entre paganisme et catholicisme, taient
le recours traditionnel des personnes gnralement des femmes
affectes par des troubles psychologiques et existentiels divers, et qui
attribuaient la morsure dune araigne venimeuse, la tarentule, la
cause de leur dtresse. Lobservation de De Martino met en vidence
le caractre culturel, construit, lautonomie symbolique du tarentisme qui sorganise autour dune figure mythique, la tarentule, prsence ancestrale dans la socit paysanne et dont la piqre et la crise
relative quelle provoquait devenait simplement loccasion dvoquer et de dlimiter, de faire refluer et de rsoudre dautres formes
dempoisonnements symboliques, cest--dire les chocs, les frustrations, les conflits irrsolus dans les biographies individuelles10.
La spcificit du programme mthodologique de De Martino, utilis
spcialement dans La terre du remords, rside en particulier dans
lapproche interdisciplinaire et comparative du phnomne religieux
considr historiquement. Lidentification de moments critiques
rels dune civilisation religieuse et ltude des relations entre les
mythes et les rites ncessitent une connaissance profonde de la vie
conomique, des techniques de production, de la dynamique sociale
de la civilisation en question. Lvaluation de lenjeu psychique li
la crise de la prsence demande le concours de la psychologie et de la
psychopathologie modernes.

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Un statut particulier est attribuer Morte e pianto rituale qui

accentue les rfrences philosophiques et psychiatriques, en esquissant une grande fresque de lhistoire de la lamentation funbre de
lAntiquit lpoque chrtienne. Cette analyse historico-religieuse
dune institution dtermine du monde antique approfondit et rlabore le matriel du Monde magique en tudiant non pas les formes
de la mort, mais les manires de ragir face elle dans ses formes
culturelles. Cependant, si lanalyse des processus qui amnent
faire mourir les morts en nous11, en donnant la mort au deuil
la deuxime mort et en permettant la sparation dfinitive
entre les vivants et les dfunts, peut avoir une large porte ethnographique, De Martino exprime toute sa dfiance vis--vis de lexotisme
qui semble en contradiction avec son approche mthodologique.
Entre les traditions europennes et les peuples sans criture, il
ny a pas, pour lui lpoque, de rapport direct, car les histoires sont
independantes, les phases culturelles non gnralisables lhumanit entire: Ces peuples sont plutt nos cousins loigns, et de
paternit incertaine12. Comme le souligne Carlo Severi, on ne peut
que rester perplexes face cette position qui donne de la discipline
ethnographique une description paradoxale13.

La fine del mondo, ouverture une anthropologie

de lhistoire
Une volution significative sur cet aspect se dessine partir de la fin
des annes 1950. De Martino se consacre dune part lapprofondissement de certains nuds problmatiques tels que la permanence
de manifestations religieuses et rituelles au cur de la socit bourgeoise occidentale et de la socit socialiste sovitique (Furore, simbolo, valore, 1962), et au thme de lapocalypse et des mythes eschatologiques dautre part. Pour cette dernire recherche, lanalyse stend
du domaine de lhistoire des religions la littrature moderne de
la crise J.-P. Sartre, A. Camus , en passant par la philosophie, la
psychiatrie; elle constitue un bilan autant quune reprise de tout son
travail danthropologue la lumire dune anthropologie de lhistoire et dune analyse des processus de civilisations14. Le travail,

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11 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento
pagano al pianto di Maria, Turin, Einaudi, p. 5. De Martino fait rfrence CroceB.
(1922), Frammenti di etica.
12 Ibid., p. 8, note 1.
13 Severi C. (1999), Une pense inacheve. Lutopie anthropologique de Ernesto
De Martino, Gradhiva, 26, p. 103.
14 Dans une tradition riche et diversifie qui pourrait inclure, partir de Max
Weber, Sigmund Freud, Norbert Elias, Johan Huizinga, Philippe Aris, Marcel Gauchet, Michel Foucault et bien dautres, voir Fabre D. (2013), Ernesto DeMartino.
La fin du monde et lanthropologie de lhistoire, Archives de sciences sociales des
religions, 161, p. 152-159.

15 De Martino E. (2002), La fine del mondo. Contributo allanalisi delle apocalissi

culturali, Turin, Einaudi, p. 4-5.
16 Ibid., p. 5.
17 Severi C. (1999), Une pense inacheve..., art. cit, p. 105.
18 De Martino E. (1958), Morte e pianto rituale..., op. cit., p. 236.
19 Il faut faire rfrence au cadre philosophique de linterprtation de De Martino,
en particulier la notion marxiste et existentialiste dalination de la conscience.
La crise de la prsence est alors plutt la difficult dtre de lindividu, lisolement radical, la solitude qui se traduit dans la perte du contact avec le rel, le
risque de la folie.

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

paru en 1977, douze ans aprs sa mort, sous le titre La fine del mondo.
Contributo allanalisi delle apocalissi culturali, devait permettre,
pour De Martino, de considrer dans une perspective plus mre
les thmes abords dans Le monde magique (le risque de ne pouvoir
exister dans un aucun monde culturel possible), dans Morte e pianto
rituale (la crise du deuil, telle quelle est vcue dans le monde antique
et dans la civilisation chrtienne), les recherches ethnographiques
dans lItalie du Sud (le retour, hors contexte, du mauvais pass dans
La terre du remords) et les limites de la christianisation des campagnes de lItalie mridionale dans Italie du Sud et magie15. Cette nouvelle perspective, plus mre, vise devenir une contribution
lanalyse ethnologique des apocalypses culturelles, en dfinissant
lethnologie comme la comparaison critique des histoires des etne
aujourdhui vivants, partir de lhistoire de la culture occidentale
comme point de repre en mme temps que comme unit de mesure
destine tre mise en cause pour tre son tour mesure [] de
manire permettre un accroissement de la conscience anthropologique (ou humaniste)16.
La fine del mondose propose de rlaborer la notion de crise de la
prsence dans un objet culturel dtermin: La reprsentation,
collective et culturelle, de lApocalypse en tant quimage de la fin des
Temps17. La notion de culture avait t dfinie dans Morte e pianto
rituale comme une puissance formelle de faire passer dans la valeur
sociale ce qui dans la nature court vers la mort18. Il sagit, pour
DeMartino, dune manire dapprivoiser la violence de la mort qui est
ainsioblige de se soumettre une rgle culturelle. Pour Carlo
Severi, le tournant est important car on passe du drame de la personnalit individuelle qui risque son existence face aux contraintes
imposes par la culture19, ltude des reprsentations collectives de
la crise, de la chute ou de lanantissement de la culture. La comparaison historique et culturelle devient fondamentale et, si lAntiquit
classique et la civilisation chrtienne sont au centre de lanalyse,
De Martino traite le thme de la fin comme une limite permanente
caractristique de toute culture: la fin de lordre mondain comme
signification universelle de risque anthropologique permanent,
cest--dire comme risque de ne pouvoir exister dans aucun monde

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culturel possible20. Le risque est donc celui de la pathologie mentale

individuelle cause par la perte du lien social et collectif: De Martino
finit par intgrer sans mfiance linfluence que les thories psychanalytiques et les tudes des expriences thrapeutiques ont de plus
en plus sur les sciences religieuses en considrant comme trs fcond
le problme du rapport entre le lien mythico-rituel et la technique
psychanalytique21 et en articulant celui-ci avec les apocalypses religieuses eschatologiques du tiers-monde ou des sectes millnaristes du monde euro-amricain.
Dans une des esquisses de plan de louvrage, De Martino se propose dorganiser le travail de la manire suivante: Le thme de la
fin du monde dans le monde contemporain:
a) Dans leschatologie traditionnelle judo-chrtienne.
b) Dans la philosophie de lhistoire.
c) Dans la littrature et les arts figuratifs, dans la science et la
coutume.
d) Dans les mouvements millnaristes des peuples coloniaux
ou semi-coloniaux.
e) Dans la psychopathologie existentialiste22.

La fin du monde comme paradigme des cultures

entre histoire et mtahistoire
La perspective comparative, dans le sens de lhistoire et dans celui
des cultures, clairement affirme dans La fine del mondo, conduit
DeMartino thmatiser les apocalyptiques dans lesquelles, en tant
quoccidentaux, nous sommes plongs, dans le but datteindre dans
la limite du possible une perspective plus haute, o puissent se
manifester un tre-au-monde et un tre-ensemble construire pour
tous23. Ce qui veut dire que cest partir de linsidieuse apocalyptique occidentale caractrise par la perte de sens et de domesticit avec le monde, le naufrage du rapport intersubjectif humain, le
menaant rtrcissement dun horizon davenir mettre en place de
manire collective selon la libert et la dignit humaines, et enfin les
risques dalination quon peroit inclus, sinon dans le progrs technique lui-mme, tout au moins dans le technicisme et la ftichisation
de la technique24 que De Martino tablira la comparaison entre les
mouvements prophtiques et eschatologiques du tiers-monde et
la tradition prophtique et apocalyptique judo-chrtienne.

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20 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 14-15.

21 Ibid., p. 229.
22 Ibid., p. 19.
23 Ibid., p. 641.
24 Ibid., p. 691.

25 Boia L. (1989), La fin du monde. Une histoire sans fin, Paris, La Dcouverte.
26 Fabre D. (2013), Ernesto De Martino..., art. cit, 161, p. 154.
27 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 330.
28 Ibid., p. 331.
29 Ibid., p. 333.

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

La condition de la civilisation contemporaine semble tre caractrise par un recours aux rcits de fins du monde qui ont dj jalonn
lhistoire des civilisations humaines, ce qui amne considrer lhorizon de lapocalypse dans le sens de rvlation de la fin comme
un invariant, un dispositif culturel pour faire face des situations de
crise25. Cependant, lintention et le projet de De Martino ne se limite
pas ce constat ni une simple typologie des apocalypses modernes,
comme le souligne Daniel Fabre, mais propose une structuration
de lhistoire travers des descriptions qui permettent daccder
une gnralit anthropologique en soulignant le jeu des contrastes
et des reprises qui permettent de saisir dans leur ralit effective les
genses successives de lexprience apocalyptique26. De Martino
articule deux modles dapocalypse opposs, ceux des peuples coloniss et dcoloniss et de lOccident colonisateur, avec un troisime
modle, celui du proto-christianisme qui, de manire diffrente,
influence et informe les deux autres.
Lhistoire des origines judo-chrtiennes a dtermin une manire
particulire de penser lapocalypse dans la culture occidentale. En
introduisant le thme de lhistoricit de la condition humaine, la
tradition chrtienne, contrairement aux traditions religieuses non
chrtiennes qui sont domines par le symbolisme mythico-rituel
de la rabsorption de la prolifration angoissante du devenir dans la
mtahistoire exemplaire des origines, [] accepte cette prolifration
mais en introduisant dans le cours du temps un vnement central, le
Christ, qui confre au devenir une signification eschatologique27.
travers cet vnement central, lhistoire humaine commence
apparatre dans la conscience mythique et y apparat avec un sceau
positif, cest--dire comme histoire du salut28. Mais si le message de
Jsus est eschatologique en tant quil annonce un monde nouveau qui
mettra fin ce monde et ralisera le destin de lhumanit selon lordre
souverain tabli par Dieu, la dimension apocalyptique est indtermine: Si par apocalyptique on entend la reprsentation dominante
du quand, o et comment de ce passage, il faut dire que dans la pense de Jsus se manifeste un mouvement qui va de la proximit et de
limminence au repoussement et lindtermination du moment de
la fin29. En poussant de plus en plus loin lavnement du rgne ternel, qui tait considr comme imminent dans les phases initiales du
christianisme, souvre paradoxalement un horizon de permanence et
daction sur Terre qui ne connat plus de limites. De Martino esquisse
ainsi le passage de la mtahistoire lhistoire selon trois images

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fondamentales du devenir historique: Lternel retour de lidentique, lunilinarit du dveloppement dune arch un eschaton
et la fragmentation du devenir dans le relativisme des cultures et
des poques30. Ainsi la conception de lhistoire chrtienne se traduit-elle dans lhistoire moderne, toujours unilinaire, mais totalement scularise, laque, sans arch ni eschaton, sans commencement,
ni fin ultime dorigine divine et donc mtahistorique31. Loption de la
modernit est alors celle dune unilinarit strictement mondaine
de lhistoire (le progrs de la science lpoque positiviste; le progrs
de lide pour la spculation idaliste; le retournement de ce progrs
dans la dialectique marxienne)32. Cette option constitue une alternative celle de la fragmentation relativiste soit biologisant la
Spengler, soit diversement couple aux diffrents existentialismes
ngatifs, soit sous couvert dun nouveau scientisme en train de
se reconfigurer dans la contemplation de la multiplicit sans relation
des cultures humaines33. Cest contre ces deux tendances, et en particulier la deuxime, que le travail de De Martino labore les notions
dhumanisme ethnographique et dethnocentrisme critique.
En ce qui concerne lapocalypse des peuples dcoloniss, De Martino met en vidence la transformation qui sest produite dans les
cultures traditionnelles, pour lesquelles la conscience du devenir permettait dtre dans lhistoire comme si on nytait pas34, cest--dire
que les comportements sont appris dans la conscience hgmonique
comme rptition crmoniale dun ordre paradigmatique fond une
fois pour toutes []. La fin du monde apparat, dans cette perspective,
uniquement comme lcroulement dun tel rgime protg (culpabilit rituelle, infraction de tabous, impossibilit de ractualiser
constamment dans les crmonies les symboles mythiques dorigine
et de fondation). Le dveloppement dune autre culture hgmonique lie la diffusion de lagriculture, la sdentarisation,
au dveloppement des classes sociales et des phnomnes urbains,
la complexification de lorganisation de ltat et linfluence du
christianisme a introduit le sens du futur, lhorizon de ce qui arrivera []. La rabsorption du devenir dans les origines mythiques ne
suffit plus, et lhistoire entre comme eschaton dans la conscience
mythico-rituelle elle-mme35. Comme le souligne Fabre, le choix de
30 Ibid., p. 351.
31 Lwith K. (2002), Histoire et salut. Les prsupposs thologiques de la philosophie
de lhistoire, Paris, Gallimard.
32 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 351.
33 Ibid.
34 Ibid., p. 361-362: Cela bien videmment ne signifie pas que innovations, initiatives, modifications narrivent pas, mais signifie seulement quelles ne peuvent
avoir lieu que si elles masquent leur historicit.
35 Ibid., p. 365. Dans les travaux prparatoires, De Martino fait une liste des mouvements millnaristes postcoloniaux tudier. Y figurent de nombreux mouvements

Modernit de la crise
De Martino complte son analyse des apocalypses culturelles par un
travail de recherche sur la rcurrence du thme de la fin dans la littrature, lart et la philosophie occidentales des xixe et xxesicles.
La culture occidentale, marque par les vnements dramatiques du
xxesicle, na jamais cess dlaborer le thme de la fin du monde,
bien au contraire: lapocalypse est fortement prsente dans la pense
contemporaine et continue dalimenter la rflexion actuelle.
Dans linterprtation demartinienne, la pense de la fin, ancienne
et moderne, est caractrise essentiellement par le thme de la dissolution de la domesticit du monde lie la crise de la prsence. La
patrie culturelle cet ensemble relevant dune exprience collective et commune , donne comme vidence dans son tre, soutient le
processus qui permet lhumanit dattribuer la simple existence,
la vie nue, une dimension de vie vcue, pensable, et dans laquelle on
peut agir. Il sagit de ce que De Martino appelle ethos, cest--dire la
capacit de passer de la vie nue la valeur, dont la culture dans toutes
ses manifestations constitue lexpression principale. Cet ethos qui
permet llaboration des apocalypses culturelles fait en revanche
dfaut toutes les formes dapocalypse psychopathologique
partir desquelles on peut, selon De Martino, comprendre certains
mcanismes de la perte de familiarit avec le monde. Les vcus de
dpersonnalisation, de dralisation, de dlire schizophrnique de la
fin du monde ou de dlire de ngation caractristique de la mlancolie restent cependant plus des symptmes individuels et subjectifs dune crise nue prive de toute rintgration culturelle que

prophtiques africains, en particulier du Congo et de lAfrique quatoriale franaise, de lAfrique du Sud et de lOuest, mouvements chrtiens et musulmans.
Dans lintention de De Martino, il fallait ajouter la liste les mouvements prophtiques endognes indpendants du contact europen (Brsil et Nouvelle-Guine
par exemple).
36 Fabre D. (2013), Ernesto De Martino..., art. cit, p. 149.
37 Ibid., p. 150.

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

De Martino, en Italie comme dans le tiers-monde, se concentre

sur les cultures des peuples coloniss et dcoloniss, sur les mouvements autochtones de rsistance et de libration: la dimension
militante de lethnologie consiste permettre la rencontre de lautre
en situation dingalit, de violence, de domination symbolique36.
Par rapport donc au modle du christianisme dorigine, lapocalypse
moderne occidentale semble constituer le dernier reflux des
valeurs dont le christianisme a t linitiateur37 dans un triomphe
du relativisme des cultures et des valeurs, tandis que la plupart des
millnarismes du tiers-monde proposent lhorizon dune possible
mancipation et dune sortie de la condition de domination.

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des instruments pour comprendre les fins des mondes culturelles et

collectives38.
Si lapocalypse chrtienne reprsente un modle religieux autonome de rsolution culturelle de la fin qui se base sur la rupture du
schma cyclique du temps et sur louverture dun horizon eschatologique au-del de lhumain sous la forme du rachat , les apocalypses
modernes et contemporaines sont plus difficiles analyser. Ce qui
semble merger de ltude de De Martino sur la crise contemporaine
est la manifestation dune catastrophe nue et dsespre du mondain39 qui ne trouve pas dans lintervention humaine la possibilit
dun changement de direction ou de cap. Il sagirait dune apocalypse
sans rachat, sans horizon religieux de salut: en niant la domesticit
du monde, la pense apocalyptique occidentale contemporaine refuse
en mme temps ce qui dans sa culture pourrait fournir le support
dun agir vers un futur non obscurci par la fin. Si lon reprend la comparaison avec le corpus psychiatrique propos par De Martino, lapocalyptique moderne prsente le risque dune rgression vers le risque
nu. On atteint la limite de ce quon appelle folie40.
La catastrophe du monde dont souffre la civilisation industrielle
est comprhensible dans la perspective du technicisme, cest-dire dans labsolutisation de la technique et de lconomie.
Si, dans les socits prindustrielles, crit De Martino, la crise
existentielle est en rapport avec ltroitesse de lhorizon technique et des limites de communication du projet de lutilisable
(conomies tribales, privilges de groupe), dans les socits industrielles modernes, la crise prsente une structure diffrente, car
la difficult rside dans le fait de ne pas dpasser la valorisation
technique du monde, de rester prisonniers de la technique (technicisme) et davoir oubli que conomie, technique et science
contiennent comme Bacon lavait dit un telos communautaire (et pas de groupes humains privilgis contre dautres
groupes humains exploiter et dtruire) de lutilisable. La difficult est encore accrue par le fait que le recours la protection
mythico-rituelle est rendu inauthentique de par lamplitude du
savoir lui-mme et par loprativit technique, et que les efforts
pour se refugier dans le sacr basculent vers le dsespoir, sans
conserver ce caractre authentique, culturellement productif et
rgnrateur qui caractrisait lespoir, la foi et lamour de la premire lettre au Corinthiens41.

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38 La mthode de cette analyse comparative a t anticipe par De Martino dans

De Martino E. (1964), Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, Nuovi
Argomenti, 69-71, juillet-dcembre, p. 105-141.
39 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 468.
40 Ibid., p. 469.
41 Ibid., p. 643-644.

42 Ibid., p. 692-693.
43 Ibid., p. 30 et p. 505.
44 Anders G. (2002 [1956]), Lobsolescence de lhomme. Sur lme lpoque de la
deuxime rvolution industrielle, Paris, ditions de lEncyclopdie des Nuisances,
p.31.
45 Ibid., p. 312.
46 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit, p. 470.

dossier
retour sur la fine del mondo dernesto de martino

Science, technique et conomie absolutises en systme qui oublie

le monde commun et social de lutilisable ont t au centre des
rflexions sociologiques et historico-culturelles partir de la fin de
la Premire Guerre mondiale. De Martino fait rfrence aux confrences dEmmanuel Mounier (Mounier, 1959, prononces entre 1946
et 1948 loccasion des Rencontres internationales de Genve et de la
Semaine de sociologie42), mais aussi en signalant juste un nom et un
titre Gnther Anders43. Le ton apocalyptique adopt en philosophie contemporaine (Derrida, 2005) semble natre du constat dune
dmesure entre le niveau de dveloppement technologique atteint
par lespce humaine dune part, et sa capacit en contrler les
issues et les consquences dautre part, ce que le philosophe allemand
Gnther Anders appelle prcisment le dcalage promthen, le
sentiment de malaise prouv par lhomo faber face aux objets quil
a lui-mme crs, la-synchronicit chaque jour croissante entre
lhomme et le monde quil produit, lcart chaque jour plus grand qui
les spare44. Il sagit dune condition dincertitude inhrente la
socit occidentale contemporaine, une toile de fond qui constitue
la trame de lexistence de tout individu ou collectif: limmanence
de la catastrophe, linscurit quant la capacit de permanence du
prsent et la possibilit de crer les conditions dun futur. Cest une
vie en dlai, comme le dit Anders, qui invite prendre conscience
que labsence de futur a dj commenc, que, mme sil nest pas
certain quon ait dj atteint le temps de la fin, il est sr que nous
vivons dfinitivement dans le temps de la fin et que le monde dans
lequel nous vivons est par consquent un monde incertain45. Cependant, on la vu, cette fragilit de la prsence est pose par De Martino,
selon des structures culturelles et existentielles diffrentes, comme
une des caractristiques constitutives de lhumain dans les socits
traditionnelles comme contemporaines.
Lexemple de la catastrophe nuclaire comme risque exemplaire
de destruction est le symbole de cette apocalypse sans eschaton qui
hante lOccident moderne et contemporain. Ainsi le risque de la fin,
avant de devenir rellement une possibilit dautodestruction matrielle de la part de la technique humaine, senracine-t-elle beaucoup
plus profondment dans lesprit humain, dans une force plus secrte
et invisible dont le champignon dHiroshima ne donne quune image
trs partielle46.

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marina maestrutti

La fin dun monde appartient lordre de lhistoire culturelle

humaine: cest la fin du monde, en tant quexprience actuelle
de la fin de tout monde possible, qui constitue le risque radical47:
pour prolonger le diagnostic de De Martino, il semble alors que le
danger de crise de la prsence qui caractrise les socits modernes
concerne plutt la scurit et lidentit de la vie humaine dans un
monde de plus en plus faonn par la dimension de lartificiel. Toute
la rflexion sur le rapport entre utopie et technologie, entre thique
et consquences sociales des techniques, entre reprsentations de
lhumain et modifications apportes par les dispositifs technoscientifiques, pourrait trouver une raison profonde dinquitude dans
la peur de ne plus tre dans un monde reconnaissable (Maestrutti,
2010; 2011)48. Dans ce mme sens, toujours avec un regard anthropologique sur lapocalypse contemporaine, Louis-Vincent Thomas lie la
thmatique de la mort et de la fin du monde la manifestation dun
imaginaire, en particulier dans la science fiction, confront aux changements prvus, fantasms, anticips par la science et les technologies contemporaines et les discours qui les accompagnent49.

Penser la fin, pratiquer le monde

Pour montrer, en forme de conclusion, comment ce rapprochement
de louvrage de De Martino avec les rflexions philosophiques,
anthropologiques et sociologiques contemporaines sur lapocalypse
nest pas fortuit mais tmoigne, encore et toujours plus, dune proximit historique et culturelle du questionnement50, on fera rfrence
deux aspects du diagnostique de lauteur.
Dun point de vue anthropologique, De Martino propose la dissolution de la philosophie dans lanthropologie comme rsultat de
lhumanisme soutenu par la science de la comparaison des etne51.
Comme le souligne Fabre, lethnologie [] est la condition sine qua
non dune rflexivit applique lOccident52. La tradition de lanthropologie de lhistoire, laquelle De Martino appartient, construit

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47 Ibid., p. 630.
48 Maestrutti M. (2011), Imaginaires des nanotechnologies. Mythes et fictions de
linfiniment petit, Paris, Vuibert et Maestrutti M. (2010), Abmes de linfiniment petit. Lapocalypse lre des nanotechnologies. De promesses en prophties, dans R. Belot, L. Heyberger (dir.), Promthe et son double. Craintes, peurs et
rserves face la technologie, Neuchtel, ditions Alphil-Mridiennes.
49 L.-V. Thomas (1979), Civilisation et divagations. Mort, fantasmes, science-fiction,
Paris, Payot; (1988), Anthropologie des obsessions, Paris, LHarmattan.
50 On pourrait faire un recensement littraire, artistique, scientifique et cinmatographique de la thmatique de la catastrophe, en prolongeant celui que De Martino
fait dans son ouvrage. Voir ce sujet le numro Penser la catastrophe de Critique, 783-784, aot-septembre 2012.
51 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.
52 Fabre D. (2013), Ernesto De Martino..., art. cit, p. 157.

lalternative est claire: on accepte ou on naccepte pas la ralit

de la condition humaine, qui est limite et initiative pour dpasser
cette limite, situation et valeur pour transcender la situation, mort
et uvre pour survivre la mort. Si on naccepte pas cette condition, car laccepter comporterait lanantissement du courage civil

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retour sur la fine del mondo dernesto de martino

sur la comparaison des cultures un savoir rflexif sur la position

hgmonique de lEurope chrtienne et sur ses inventions (comme
lindividu, la lacit, la dmocratie). Lhumanisme ethnographique et lethnocentrisme critique de De Martino sont alors
au centre dun dispositif qui propose deux solutions. Il sagit dabord
de faire le deuil de lillusion mythique dun ternel retour de lidentique comme cadre unitaire de lhistoire universelle et, ensuite, daccepter la relle dispersion actuelle des peuples, des cultures et des
histoires53. Pour Martino, il ne sagit pas dun relativisme, car il ne
faut pas pour autant renoncer la critique du rle hgmonique que
lOccident judo-chrtien a jou dans lhistoire et quil pourrait bien
encore jouer travers une nouvelle hgmonie humaniste comparante, unifiante et planifiante.
Du point de vue de lanalyse historique de la fin du monde dans le
sens que lui a donn lOccident,

crateur de civilit et dhistoire, alors il ne reste qu la nier, locculter et la masquer dans les grands thmes protecteurs de la vie
religieuse, du mythe et du rite, de la thologie et de la mtaphysique, de la magie et de la mystique []. Si, par contre, on accepte
la condition humaine, et on reconnat sans scandale quelle a une
limite que luvre est appele sans cesse dpasser, et si on entrevoit, au-del de luvre dote de valeur, le seul moyen de dtacher
lhomme de la nature et de lacheminer de lphmre au permanent[], alors on prpare la voie de lhumanisme historiciste, de la
civilisation moderne, de la conscience que le patrimoine culturel
a une origine et une destination intgralement humaines, quil
est fait par lhomme et pour lhomme []. La deuxime alternative
reste un devoir raliser, et une dignit protger de linsidieuse
renaissance de la premire option, qui pousse vers la magie et la
religion. Si nous devions dfinir notre poque, et nous-mmes en
elle, nous devrions dire que nous sommes actuellement engags
dans cette alternative, et que nous sommes en train de dcider
avec peine et tourment: dans notre esprit, nous avons le cadre
dun humanisme intgral, mais en nous et autour de nous, il y a la
menace insidieuse de langoisse et du besoin dun port sr54.

53 De Martino E. (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 352.

54 Ibid., p. 356.

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marina maestrutti

De Martino semble donc inviter un engagement intellectuel,

politique, culturel, qui valorise plus la notion de monde que
celle de fin. Ce mme constat est prsent dans les conclusions du
livre de Michal Foessel, Aprs la fin du monde, qui, dun point de
vue philosophique, propose une critique de la raison apocalyptique
en syntonie avec celles de lanthropologue italien. Foessel attribue
les peurs apocalyptiques contemporaines, plus qu la peur du futur,
des interprtations ngatives de la manire dont le monde est
dfini dans la modernit: en absence dun ordre tabli, le monde
dsigne un horizon ouvert qui noffre aucune garantie celui qui
sy aventure55, au point que le doute sur la prennit du monde
devient certitude. Le catastrophisme contemporain se caractrise par
la volont danticipation scientifique de lavenir (la futurologie)
qui limite la valorisation dmocratique de lincertitude en rodant
lespace du politique; il confond le monde et la vie: si la vie cherche
la prennit et la survie, le monde recouvre un autre impratif, celui
dagencer le rel de telle sorte quil figure un horizon dans lequel
il est possible dagir; il arrive des conclusions errones en partant
de prmisses exactes: Un monde que lon est press de voir finir
nest dj plus un monde56. Foessel dcrit donc notre catastrophe
actuelle comme un agencement existentiel qui, sous les effets
conjoints de la technique et des automatismes du vivant, ne permet
plus de dceler le possible dans le prsent et aborde toute chose sous
les traits de la ncessit57. Lerreur de cette vision est dinterprter
comme une fin ce qui pourrait constituer plutt un commencement,
et comme un dsastre une dtresse qui appellerait de nouvelles inventions.
Chez Foessel, le sens du faire monde est la capacit de se rapporter
au possible comme au praticable, cest--dire de se rapproprier un espace de libert soustrait la ncessit des automatismes
sur lesquels les individus nont aucune prise. Lengagement humaniste de De Martino sexprime avec un mme ton, en partant du
principe que rcuprer la capacit de donner sens lhistoire signifie
accepter la possibilit de la fin (le risque et lincertitude):
Certes, le monde peut finir: mais cest son affaire, car il appartient seulement lhomme de, toujours, le remettre en cause et
de le recommencer nouveau. Lhomme ne peut que jouer ce rle,
en menant chaque fois, ds quil le peut, cette bataille contre
les diverses tentations dune fin qui ne recommence plus et dun
commencer qui ninclut pas la possibilit dassumer librement la

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55 Foessel M. (2012), Aprs la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique,

Paris, Seuil, p. 283.
56 Ibid.
57 Ibid., p. 265.

il doit en dernire instance, tre ce mme projet et cette mme

lutte58.

Et cela mme face au risque extrme, celui dune catastrophe

cosmique o le monde pourrait finir et o aucun homme ne pourrait recommencer. Alors, mme dans ce cas, que le dernier geste de
lhomme, dans la fin du monde, soit une tentative de recommencer
nouveau: cette mort est digne de lui, et vaut la vie et les uvres
des innombrables gnrations humaines qui se sont suivies sur notre
plante59. Ou, comme le dit Foessel, lexprience du monde est la
capacit de relancer le jeu, mme quand on pense que la partie est termine: le dsir dimperturbabilit dun monde sans risque ne constitue pas un monde du possible.

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Berg C. (2001), Lectures de De Martino en France aujourdhui, Ethnologie franaise, 3.

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inclure un projet de vie, inclure la lutte contre la mort; mieux,

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fin. Penser la fin du monde, pour que la pense soit profonde, doit

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Foessel M. (2012), Aprs la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique, Paris, Seuil.

58 De Martino E., (2002), La fine del mondo..., op. cit., p. 629.

59 Ibid., p. 630.

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