Vita contemplativa

Francisco Javier Lpez Capula

FFyL, UNAM

a) Vita contemplativa

No hay que dudarlo. Hoy vivimos en la sociedad del ser capaz sin lmites. El hombre, en
tanto posibilidad, se proyecta o se activa de tal manera que ha terminado por clausurar toda
demora, intervalo o espacio. Segn todo esto con el fin de llegar a s mismo, es decir, de
realizarse. Su tiempo es el de la sucesin continua de ahoras infinitos, donde dichos ahoras
pueden entenderse tambin como puntos de actualidad interminables. Asimismo, vive de la
inmediatez de informaciones que no necesariamente requieren de una comprensin
profunda, sino simplemente de la mirada fugaz. Apegado a dichas informaciones, el
hombre carece de mundo. Estamos ante un hombre atolondrado, automtico y uniformado.
Los temores que llega a experimentar son rpidamente subsumidos por entretenimientos, es
decir, por aquello que tiene-entre. Tampoco hay que dudar que esto se debe, en mayor o
menor medida, a la absolutizacin del trabajo de la cual hoy todos somos parte. Dicha
totalizacin, sabemos, se ha asumido desde finales del siglo pasado cuando dio inicio el
rgimen neoliberal o de libre mercado, cuyo poder econmico esenci dispositivos segn
los cuales el bienestar humano consiste en no limitar el desarrollo de las capacidades y
libertades del individuo. As, mientras que en el siglo antepasado el capitalismo industrial
estaba acompaado del deber, hoy al neoliberalismo financiero le es inherente el poder sin
lmites, el cual, dado que no deja de pertenecer a cierto poder econmico, es todava deber.
Aquella sociedad de trabajo disciplinaria transmuta en una sociedad de trabajo, segn esto,
libre. El trabajador ya no se somete a otro, sino a s mismo, de acuerdo a sus capacidades.
De esta manera, toda negatividad desaparece, puesto que toda culpa hacia otro y
posibilitadora no ms que de historia, si asumimos que sta se despliega a base de
confrontaciones, ahora recae en uno mismo, dejando as de confrontar al otro. La

confrontacin se las ha de haber con uno mismo. Locos y criminales, lo distinto del orden
social disciplinario, se convierten en deprimidos y fracasados, lo igual de un orden social
aparentemente libre. En realidad, esta libertad es una ficcin, en la medida en que, si bien
uno se libera de la sujecin del otro, se aloja en una sujecin de s mismo mucho ms
eficiente para el rgimen neoliberal, en la medida en que es ms productivo el t puedes
que el t debes. El individuo de esta sociedad deja de culpar al sistema para culparse por
no poder. La libertad que hoy se ejerce carece de toda resistencia. Todo s desvanece todo
no. Esta positividad vuelve cada vez ms inslita toda posible negatividad. La mismidad,
que da cuenta de lo otro en lo mismo, es decir, diferencia, se suple por una igualdad
preponderante. El trabajador de esta sociedad, cuyo dispositivo de trabajo se emplaza en la
psique, en la medida en que juega con pensamientos y emociones en torno a cierta libertad,
trabaja y slo trabaja. Asimismo, su tiempo libre es del (en genitivo) trabajo. El tiempo
libre cumple la funcin de reponer al trabajador del trabajo. El tiempo libre carga de pila
y no ms. Estamos lejos, como en Hegel, de que el trabajo le d una idea genuina de
libertad al trabajador. El mero trabajo ya no forma. Por otro lado, ya no es como el sujeto
cuyo cuerpo es disciplinado por otro y slo por esto todava tiene la posibilidad de
confrontacin que, como bien sabemos y de acuerdo con Marx, terminara en una lucha de
clases. La facticidad del rgimen neoliberal es compleja. Ms all de trminos polticoeconmicos puede comprenderse desde cierta voluntad de podero por parte del hombre
para con lo ente. El hombre tiende hacia la dominacin de lo ente. Pareciera desde hace
mucho tiempo que, frente a la gastada muerte de Dios, segn la cual todo istmo que
iluminaba en actuar humano se ha convertido en ab-istmo, el hombre se convierte no en
Seor, sino en mera subsistencia que hace todo lo posible por mantener a salvo su msero
Yo ante la falta de todo sostn. En el momento en que la finitud y la fugacidad se vuelcan
terriblemente en el hombre gracias a esta prdida de referencias al ms all, ste no hace
ms que huir a toda costa de ello por medio de diversos modos, sea la multiplicidad de
vivencias que pueden hacerte vivir doblemente, sea la rigurosa poltica de salud, sea el ideal
de trabajo en tanto patrimonio y legado como forma de trascendencia, entre otras tantas
cosas. Pero tambin es extraamente complejo cmo todo esto ha dado lugar a avances
cientficos que retardan la temporalidad del hombre en todas sus vertientes. No hay que
olvidar que la ciencia, en su fondo, no es ms que el descubrimiento de datos que antes no

estaban ah con el fin del aseguramiento total de la especie humana. De esta manera,
pareciera que esta carrera interminable por huir de la tragedia humana tras la muerte de
Dios, muerte que quiz ya est inscrita en los orgenes del pensamiento cuando, de acuerdo
con Heidegger, se hace del ser una presencia, es lo que, a fin de cuentas, esencia nuestro
habitar actual, es decir, el clculo del ser del ente en todas sus formas al grado de
convertirlo en mero producto y consumo con el fin de asegurara nuestra efmera existencia,
individual y colectiva. As, la muerte de Dios mentara tanto haber hecho del ser una
presencia como su caducidad presencial. Lo que es ms extrao es que el hombre ha huido
tanto de esta muerte como de su duelo. El hombre supera esta muerte mediante cierta
ansiedad en tanto voluntad de podero, casi como el ansioso hombre tradomoderno quien,
frente a sus problemas, no hace ms que comer y comer en vez de ver y aclarar la
situacin. La sociedad de trabajo actual, quien Byung-Chun Han tambin denomina
sociedad de rendimiento1, ya no aclara nada. No hace frente en ningn sentido a su
situacin. De ah que tambin este filsofo surcoreano seale que esta sociedad no marcha,
sino que zumba. Esta situacin es la de la falta de fundamento, la cual sera posibilitadora
de este rgimen neoliberal con base en su amplitud como voluntad de poder. Pero, no es
esta falta de fundamento, esta nada, lo primordial, el gran misterio? Lo que estoy tratando
de decir es que gran parte de la historia humana es aquella donde el hombre ha tratado a
toda costa de huir de su misterio, a saber, ser capaz de ser y ser capaz de muerte. Nadie ms
que el hombre comprende ser y comprende muerte. Ya lo sealaba Heidegger: Los
mortales son los que son como mortales, esenciando en el albergue del ser. Ellos son la
relacin esenciante con el ser como ser 2. La muerte de Dios no implica necesariamente el
total atolondramiento y la mera vita activa, sino el retorno de la demora y el mirar atento, el
ojo avizor de nuestra propiedad como mortales: el don del ser. As como cierta tendencia de
huida avala el terror de dicha facticidad, de pronto el jbilo se hace patente ante dicha
simplicidad: ser parte de la maravilla, estar-invitado.

En esta facticidad se recobra

asombro, extraeza, arraigo, dolor, sufrimiento, felicidad, calma, serenidad. Las cosas y el
s-mismo se amplan, porque dejan de calcularse o databilizarse, debido a que se ejerce la
recuperacin total de lo magnnimo. El jbilo se muestra ante el hecho no de qu sea algo,
sino de que es. Lo olvidado se recuerda. Estamos nuevamente ante las primeras
1 Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012, p. 26.
2Heidegger, Martin, Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 2001, p. 131.

impresiones de la tierra. Es por esto que tambin Byung-Chul Han llega a sealar: el final
de la narracin, el final de la historia, no tiene por qu traer consigo un vaco temporal. Al
contrario, da lugar a la posibilidad de una vida que no necesita la teologa ni la teleologa, y
que, a pesar de ello, tiene su propio aroma 3. Este aroma es el que le ha sido cada vez
propio al hombre, cierta apertura al ser, como ya lo sealaba Heidegger. No obstante, este
aroma slo se hace patente mediante cierta pedagoga del mirar, mediante cierta vita
contemplativa, la cual tiene el propsito del mirar atento las seas donantes. El pensar sera
una forma de esta contemplatio.
En un mundo donde la mera vita activa del trabajo se absolutiza, la demora
contemplativa se vuelve cada vez ms inslita y slo para pocos, muy pocos. El dispositivo
neoliberal clausura rpidamente todo intervalo que involucre fuga a lo distinto de lo igual.
El hombre muere sin estructura, es decir, muere disperso, puesto que ha dejado de
replantearse su estar-en-el-mundo. El hombre tardomoderno no existe, simplemente pasa.
En la multiplicidad de proyectos, en la bsqueda de convertirse en emprendedor y
empresario de s mismo, la muerte llega como ladrn y no como seor. En un mundo donde
se trata de acortar distancias y romper toda resistencia, la negatividad de lejanas se
desvanece. La calma o el caminar lento que gusta de mirar en derredor cede a la inquietud
hiperactiva, la agitacin y el desasosiego. El hombre deja de mirar su sitio para mirar el
mundo que le ofrece su dispositivo y la realidad virtual. Y es que, por qu estar aqu si se
puede estar en muchas partes? De igual modo, hoy lo privado se vuelve pblico. Nunca
antes el hombre haba gustado tanto de exponerse, de desnudarse, de volverse pornogrfico.
La ilusoria libertad de saltar de proyecto en proyecto, de tomar riesgos, es decir, de
emprenderse, no permite que el pensamiento profundice y llegue a algo esencialmente
otro. El pensar, que dicta el tiempo pues lo rene y le da marcha, queda corrompido por
el tiempo de trabajo, producible y consumible. La produccin y el consumo tienen la
cualidad de huir. El producir, como el consumir, es cclico, va y viene de manera fugaz
(fugax). Ya no le es inherente la duracin. El pensar profundo permanece en lo mismo, en la
diferencia. No cuenta, domina o sigue lo igual. Su temporalidad no es lineal. El pensar
profundo es la posibilidad de lo distinto en lo mismo. Da rodeos y retrocede. El sujeto
3 Byung-Chul Han, El aroma del tiempo, Herder, Barcelona, 2015, p. 10.

trabajador actual slo es capaz de databilizar, pero es incapaz de pensar. Su rendimiento lo

impide. Y es que simple y sencillamente pensar no es trabajar, puesto que no produce ni
consume algo, sino que escucha nada como su ms propia pertenencia. El pensar est en
camino de cierta nada que nunca llega a nada. El pensar crea problemas dando rodeos. De
igual manera, Byung-Chul Han nos dice que, originalmente, pensar (sinnanm en antiguo
alemn) significaba viajar (reisen). Su itinerario es incalculable y discontinuo. El
pensamiento calculador nunca est en camino4.
Sin cierta tranquilidad no puede haber un acceso a lo que reposa en s, al hecho de lo
que se da as y no de otra manera. En pocas palabras, a la situacin. La sociedad de
rendimiento se uniforma cuando ya no es capaz de diferenciar por medio del
cuestionamiento de su situacin, cuestionar que slo es posible por el pensar y ste por
cierto espacio ajeno de actividad. La maximizacin de rendimiento aniquila el desvo y lo
indirecto. El mundo, empequeecido, queda pobre de formas. Contrario a ello, el
contemplador reconoce la gran apertura y por ende la grandeza a la que ha sido arrojado,
misma que, al tiempo, lo arrebatar. Con base en esto, el jbilo de ello recobra amabilidad,
respeto y cortesa para las cosas. Slo porque el s-mismo se ha empequeecido y
despojado de la armadura del yo, las cosas se engrandecen y embellecen. Ama y se ama. El
pensar vacila e interrumpe, y no convierte nada en superfluo puesto que se extraa de todo
en tanto inhospitalidad asumida y en ese extraarse dona de duracin el campo visual. En
este sentido, el pensar se vuelve de pronto extranjero. Lo familiar del sujeto de rendimiento
actual se convierte ahora en lo ms extrao. Asimila que la ms inmediata cercana es la
lejana ms insondable. Media el infierno de lo igual, lo pone en cuestin. Pero en la
inmediatez de esa mediacin slo el silencio puede brotar, ya sea por voz o letra.
La vita contemplativa, que implica el pensar profundo, libera de la intimidacin del
trabajo y su coaccin. Vuelve, como otrora en Aristteles, a mera necesidad, a lo bsico. Lo
que da el trabajo pierde fuerza, mas se recobra otra. El pensar profundo no es un deber que
implica un poder sin lmites, sino un poder que implica un solo deber.

4 Byung-Chul Han, op. cit., p. 156.

Sabemos que Heidegger no le dio mucha importancia a la vita contemplativa. sta significa
para l una vida apacible y monacal en oposicin a la vita activa de ocupaciones mundanas.
Reduce la contemplacin al elemento racional, a la visin clasificadora o analtica 5. La
relaciona con la observacin (contemplatio= betrachtung). La entiende a partir del
tractare latino, es decir, tratar o elaborar. Obrar en algo, segn Heidegger, significa,
trabajar en vistas a algo, perseguirlo, ir tras ello para ponerlo seguro 6. As, la
contemplacin es la elaboracin de lo real, una elaboracin que persigue y pone seguro,
una elaboracin de lo real que interviene en l de un modo inquietante 7. Se convierte, por
lo tanto, en un trabajo. La elaboracin dista de elaborar lo real. Ms bien, deja permanecer.
De acuerdo con Toms de Aquino, la vita contemplativa es un modo de vida que hace
perfectos a los hombres. Leemos: In vita contemplativa quaeritur contemplatio veritatis
inquantum est perfectio hominis [En la vida contemplativa de la verdad se busca la
perfeccin del hombre]8. Al perder todo momento contemplativo, la vida se reduce al
trabajo, al mero oficio. El detenimiento contemplativo irrumpe cualquier tiempo de trabajo.
La vita contemplativa eleva al propio tiempo. De ah que Byung-Chul Han seale: la
vita contemplativa sin accin est ciega. La vita activa sin contemplacin est vaca9. Una
vita contemplativa que no ve lo otro en lo mismo, se reduce a lo igual del pensamiento,
a que uno piense como se debe pensar. Asimismo, una vita activa sin contemplacin se
reduce, sin ms, a un animal laborans, donde el trabajo y la mera vida se entroncan, donde
se muere a des-tiempo.
No obstante, la obra tarda de Martin Heidegger es guiada por cierta fragancia
contemplativa. Esto se refleja por una peculiar descripcin que llevan por ttulo Camino de
campo. Ah se da cuenta de una direccin sin meta y constreido a la plena demora
contemplativa. Tambin menciona al Meister Eckhart: La vastedad de todo lo que ha
crecido y habita los alrededores del camino dispensa mundo. Slo en lo no dicho de su
lenguaje Dios es Dios, segn dice Meister Eckhart, el viejo maestro de lecturas y de la
5 Heidegger, Martin, Conferencias y artculos, op. cit., p. 39.
6 Ibdem, p. 40.
7 dem.
8 Toms de Aquino, Summa theologica, II, 2, 180, 4.
9 Byung-Chul Han, op. cit., p. 160.

vida10. En efecto, se trata de una lectura despojada de toda meta, que trae la vida en su
inconmensurabilidad, que acoge en cuanto extraa y bella, en la cual no cabe producir ni
consumir nada. Se trata de una mediacin entre la vita activa y la vita contemplativa. El
pensar profundo, la meditacin (Besinung), o el pensar meditativo (besinnliche Denken),
son una forma que se opone al pensar calculador como trabajo, cuyo tiempo es el del
producir y consumir. El pensar meditativo engrandece las cosas. Es por ello que se despojan
de su fugacidad y comienzan a durar. Desde luego, es un pensamiento pobrsimo, es ms,
obvio. Para el pensar calculador es una prdida de tiempo. A la maximizacin del
rendimiento le es fbico este pensamiento. No obstante, la pobreza de la meditacin []
es la promesa de una riqueza cuyos tesoros lucen en el esplendor de lo intil que nunca se
deja calcular11. La meditacin se encumbre cuando el pensamiento del trabajo cesa. En la
mediacin se llega ah donde sin experienciarlo y sin verlo del todo 12, residimos ya
desde siempre. La meditacin abre el espacio temporal que mide el hacer y el dejar de
hacer. Nos pone en camino a nuestra residencia, facticidad que consiste en estar arrojado al
ser de pobreza insondable y a la muerte. La meditacin abre lo ms digno de ser
cuestionado por parte de un individuo, se sustrae al rpido acceso. Al ensanchar la mirada,
supera lo que est ah delante y lo que est a la mano (Vor-und-Zu-handende), es decir, lo
que le sirve al trabajo. Cuando la mano se detiene en la resistencia de la cosa, en su amable
decir no, sta recobra amplitud. El error ha consistido en suponer que sin un algo que
rija la nada, las cosas tienen que pensarse como mera produccin y consumo, cuando en
realidad no se atisba que esa nada es, ante todo, lo grandioso, lo inclume. Donde el animal
laborans ve espacios, se atolondra. Donde el meditador ve espacios, se abre la inmensidad
del silencio, que atrapa y sacude, pero tambin nutre y hace vivir. Se recobra el fro del que
el ltimo hombre nietzscheano tanto huye. El duro vivir se impone. En pocas palabras,
la vita contemplativa embellece! No asa a la fuerza, juguetea. Es amable. Se trata de una
praxis de la amabilidad y el agradecimiento. Hoy slo impera la produccin y destruccin
aceleradas. Se consume el tiempo. Si no hay definicin del tiempo es porque no es
consumible. Pensar el ser es justamente pensar la nada del tiempo. Lo que, dentro del
tiempo, no dice nada. Si a la vita activa no la acompaa la vita contemplativa, todo
10 Heidegger, Martin, Camino de campo, op. cit., p. 30.
11 Heidegger, Martin, Conferencias y artculos, op. cit., p, 50.
12 Ibdem, p. 49.

colapsar. Son dos instancias que hacen posible el actuar humano. Sorprenderse de lo sido,
asombrarse de que hay ser y aterrorizarse del advenir, la muerte, de lo que es presa toda
pedagoga del buen mirar, todo pensamiento profundo, hace posible un freno de mano
mediante el cual el actuar humano evite irse de buces en su actuar. Todo esto hace doblegar
al hombre, el cual slo se muestra amable y agradece. Donde cada vez ms se muestra
desagradable y olvidadiza la gente, la amabilidad y el agradecimiento tienen que imperar de
nuevo. Pensar no es lograr una transformacin espiritualista de ser para maximizar el
rendimiento, como hoy en da se ha puesto de moda el coaching, sino ganar amabilidad y
agradecimiento para con las cosas, cuando se les da su lugar, su respeto, no ms. Ya seala
Byung-Chul Han: Respeto significa, literalmente, mirar hacia atrs. Es un mirar de
nuevo. En el contacto respetuoso con los otros nos guardamos del mirar curioso. El respeto
presupone una mirada distanciada, un pathos de la distancia13. El hombre se vuelve
animal laborans cuando gana familiaridad y confort y pierde extraeza e inhospitalidad.
Una hiperactividad letal se figura en la sociedad actual del rendimiento. sta amenaza cada
vez ms con cerrar espacios de tranquilidad y demora. El filsofo tiene que asumir su
propia lucha, una lucha penosa, ciertamente. sta consiste nicamente en reiterar la
necesidad de que estos espacios no se cierren por completo. El filsofo tiene que
convertirse en un activista de la demora, del andar lento. El individuo pierde importancia
cuando deja de ser idiota, es decir, cuando se deja llevar por lo pblico y ya no asume
ninguna intimidad. De esta manera, no podemos estar ms de acuerdo cuando el pensador
surcoreano nos dice:
Es necesaria una revitalizacin de la vita contemplativa, puesto que abre el espacio de
respiracin (Atemrume). Quiz el espritu deba su origen a un excedente de tiempo, un
otium, una respiracin pausada. Se podra reinterpretar pneumas, que significa tanto como
respiracin como espritu. Quien se queda sin aliento no tiene espritu. La
democratizacin del trabajo debe ir seguida de una democratizacin del otium, para que
aquello no se convierta en la esclavitud de todos. 14

13 Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barcelona, 2014, p. 13.

14 Byung-Chul Han, El aroma del tiempo, Herder, Barcelona, 2015, p. 163.

La experiencia del pensar es propia de cada quien que est en camino. De ah que no pueda
tener explicacin o fundamento. A continuacin, y para concluir, nos gustara exponer
brevemente dos experiencias de pensar, una que hace Proust frente al tiempo de las prisas
de su poca, y otra de Heidegger frente al tiempo tcnico. Es agradable ver que esta
experiencia resulta ser la ms noble de Heidegger; el hecho de comprender que, despus de
una largo y riguroso pensamiento, que comienza con Ser y tiempo y con una ontologa
fundamental, y pasa posteriormente a Los aportes a la filosofa y la historia del ser, su obra
ms tarda y casi potica regresa a lo ms simple, a la cosa misma, a descripciones que no
pueden decir ms sino la facticidad de esto simple, al hecho de que las cosas son y que no
resta ms que festejarlo y agradecerlo, ms all de explicarlo y fundamentarlo.

b) La magdalena mojada en el t de tilo.

En busca del tiempo perdido, de Proust, puede verse como una estrategia que ayuda a que
el tiempo recupere amplitud frente a lo que l concibe como la poca de las prisas (une
poque de hte). El arte, esfera de la demora contemplativa, sera breve (bref) y habra
perdido su grandeza. La poca de las prisas mata cualquier contemplacin. Esta crtica
aplica tambin a cualquier poca en la que la realidad se desintegra en una veloz sucesin
de imgenes. A esta poca cinematogrfica pertenece todava la nuestra. La estrategia
temporal de Proust frente a este tiempo de prisas consiste en imprimir al tiempo duracin y
aroma.
En palabras de Byung-Chul Han, la bsqueda del tiempo perdido de Proust es una
reaccin ante la progresiva destemporalizacin (Entzeitlichung) del Dasein, que lo
disocia15. El yo se descompone en una sucesin de momentos, de manera que pierde
cualquier continuidad o permanencia, es decir, cualquier estructura. El individuo ya no es
sino otro, alguien disperso, carente de identidad. Pues bien, En busca del tiempo perdido es
el intento de devolver la estabilidad a la identidad del yo. La poca de las prisas se entiende
como la poca de la crisis de identidad.
15 Ibdem, p. 67.

Seala Byung-Chul Han, como es bien sabido, la experiencia clave de la novela es el

aroma, el sabor de la magdalena mojada en el t de tilo. Un gran sentimiento de felicidad
embarga a Marcel cuando se lleva a los labios una cucharada de t con un pedazo de
magdalena16: y muy pronto, abrumado por el da triste que haba pasado y por la
perspectiva de otro melanclico por venir, me llev a los labios unas cucharadas de t en el
que haba echado un trozo de magdalena17. Y prosigue:
Un placer delicioso me invadi, me aisl, sin nocin de lo que causaba. Y l me convirti las
vicisitudes de la vida en indiferentes, sus desastres en inofensivos y su brevedad en ilusoria,
todo del mismo modo que opera el amor, llenndose de una esencia preciosa; pero, mejor
dicho, esa esencia no es que estuviera en m, es que era yo mismo. Dej de sentirme
mediocre, contingente y mortal.18

Esta esencia aromtica del tiempo da lugar a un sentimiento de duracin. Libera de las
contingencias del tiempo. Los acontecimientos recobran amplitud, al mismo tiempo que
queda seleccionado lo esencial de lo superfluo. Se trata de una mezcla que vincula
sensaciones y recuerdos en un cristal temporal (Zeitkristall) despojado del presente y el
pasado. El tiempo se concentra en este cristal temporal lleno de un olor, calor y temperatura
diferentes. Se trata de un lugar extratemporal donde no sucede nada, pero nada est
sometido a una disociacin temporal. Se entiende como un presente-sido aromtico y
distinto a un presente que se desintegra y a un pasado meramente lleno de informaciones.
Pero no se trata de algo as como una trascendencia atemporal, puesto que este cristal est
lleno de materiales temporales, puesto que no busca ms que sentir el aroma del tiempo, el
hecho de que la existencia es histrica, que uno tiene una trayectoria, una estructura. Se
trata de un aroma de la inmanencia.

16 Byung-Chul Han, Op. cit., p. 68. En una nota al pie, el autor surcoreano dice: el sentido
del gusto implica necesariamente olores y aromas. El sabor del t depende, sobre todo, de
su aroma. La proximidad especial entre la fuente del olor y el sentido del olfato hace que la
percepcin de los olores que se despliegan desde el paladar sea especialmente intensa.
17 Proust, Marcel, En busca del tiempo perdido, Santiago Rueda, 1999, p. 64.
18 Proust, Marcel, op. cit., p. 64.

El aroma del tiempo se despliega en el aroma real. No hay que mentir en que el sentido del
olfato es un rgano del recuerdo y del despetar. Del recuerdo que desata el olor y el sabor
del t emerge un aroma del tiempo particularmente intenso. Para Marcel, resucita el mundo
de la infancia. Quin no ha sentido el olor de una fragancia, la cual es capaz de resucitar
recuerdos que parecan completamente olvidados y no slo eso, sino que vuelven de una
manera ms intensa y nostlgica. Byung-Chul Han nos dice: los aromas y los olores se
entregan por completo al pasado, generan amplios espacios temporales. De este modo
ponen los fundamentos para los primeros recuerdos19. As recuerda Marcel su infancia:
como ese entretenimiento de los japoneses que meten en un cacharro de porcelana
pedacitos de papel, al parecer, informes, que en cuanto se mojan empiezan a estirarse, a
tomar forma, a colorearse y a distinguirse, convirtindose en flores, en casas, en personajes
consistentes y cognoscibles, as ahora todas las flores de nuestro jardn y las del parque del
seor Swann y las ninfeas dek Vivonne y las buenas gentes del pueblo y sus viviendas
chiquitas y la iglesia y Combray entero y sus alrededores, todo eso, pueblo y jardines, que va
tomando forma y consistencia, sale de mi taza de t.20

Una sutil gotita de t resulta tan recndita que soporta todo el recuerdo. As como el
pensamiento, el sentido del gusto puede engrandecer el recuerdo ms olvidado y con ello
redireccionar la propia existencia. Pero quiz tambin el odo que presta atencin al ruido
del aire, el tacto que juega con la cosa, la vista que ve la sonrisa del otro, etc. Pensamiento
y sentidos se entroncan en el festejo del ser, en cierta reunin temporal intensa. El gusto y
el olor sobreviven a la muerte de las personas y el deterioro de las cosas. Dir Byung-Chul
Han: son islas de duracin en el caudaloso curso del tiempo21. Proust concede el ejemplo:
pero cuando nada subsiste ya de un pasado antiguo, cuando han muerto los seres y se han
derrumbado las cosas, solos, ms frgiles, ms vivos, ms inmateriales, ms persistentes y
ms fieles que nunca, el olor y el sabor perduran mucho ms, y recuerdan, y aguardan, y
esperan22. El aroma est cargado de historia, es el sentido narrativo pico. Narra, entreteje
y condensa en una composicin narrativa. De esta manera, el aroma, que se impregna de
19 Byung-Chul Han, Op. cit., p. 70.
20Ibdem, p. 68. Las cursivas son mas.
21 Byung-Chul Han, op. cit., p. 71. Las cursivas son mas.
22 Proust, Marcel, op. cit., p. 67.

imgenes e historia, devuelve estabilidad a un yo que se pierde en la esfera de lo pblico o

de la disociacin. La identidad recobra su estructura. La extensin temporal lo hace volver
a s mismo, tanto como lo hace el ser para la muerte de Heidegger. Se trata, en todo caso,
de un aroma que recoge tiempo y da sentido, y donde este regreso-a-s es feliz.
El sujeto de rendimiento, que vuelve lo sido mera informacin disponibles en virtud
de su optimizacin futura, se despide de su identidad para convertirse en un esbirro ms del
capital. La identidad se uniforma. Los aromas quedan minimizados ante una visin
cinematogrfica preponderante, entretenida y degustable. El aroma del tiempo es una
manifestacin de la duracin. No va a ningn lado, es indirecto, da rodeos y est mediado.
Por medio del aroma, se vuelven a asociar los acontecimientos; as, la vida es liberada de la
contingencia y cobra significatividad, pues
slo hace falta observar atentamente al Ser para darse cuenta de que todas las cosas estn
entrelazadas, que hasta la ms diminuta se comunica con una totalidad [] Slo en las
profundidades del Ser se abre un espacio en el que todas las cosas se aproximan y se comunican las
unas con las otras. Esta cordialidad (Freundlichkeit) del Ser permite sentir el aroma del mundo 23.

Si el individuo no es capaz de una persistencia o fosforescencia en las cosas corre el riesgo

de perder toda su identidad ante la barbarie de todo lo pblico, que carcome hasta las
entraas. Asimismo, no se trata de mostrar un papel prepotente y desesperante frente a ese
infierno de lo igual. Quiz slo se trata de asumir con ms rigor el infierno de lo igual del
que todos somos parte, lo cual ya es marcar una diferencia. La contemplacin de un
recogimiento devuelve a las cosas su belleza, su esencia aromtica.

c) El camino de campo

23 Byung-Chul Han, op. cit., p. 73.

De acuerdo con Byung-Chul Han, en sus ltimos escritos, Heidegger se aleja cada vez ms
del modelo temporal histrico. En lugar de historia, aparecen fechas u otras figuras de la
repeticin24. En Camino de campo, se lee:
En el aire del camino de campo, que cambia segn la estacin, madura la sabia serenidad, con
un mohn que, a menudo, parece melanclico []. En su senda se encuentran la tormenta de
invierno y el da de la siega, coinciden lo vivaz y excitante de la primavera con lo quedo y
feneciente del otoo, estn frente a frente el juego de la juventud y la sabidura de la vejez.
Pero todo rebosa serenidad unsino, cuyo eco el camino de campo lleva calladamente de aqu
para all.25

El unsono silencioso de dcadas y el eco que perdura, que se renueva aqu y all,
suponen una duracin. El mundo se muestra como un espacio sonoro vibrante, en el que
nada se pierde ni desaparece. Se trata de un juego recolector, que no abandona nada a la
dispersin y a la desaparicin, generando una duracin plena: en el fro de un da de otoo
el fuego del verano se consume en la serenidad. [] La serenidad del fro otoal, que
abriga en s al verano, detiene este camino de campo cada ao con su juego recolector 26.
Heidegger recurre una y otra vez a la figura del aqu y all, por lo que se trata de una
contrafigura del tiempo histrico, debido a que el tiempo pareciera detenerse en su simple
mismidad o facticidad. As se lee Tiempo, poema de Heidegger:
Hasta dnde?
Cuando se encuentra, la hora,
en la oscilacin entre el aqu y ah,
Oyes: va y fue y ya
no va.
Cuando acabe el da, la hora,
un plido rastro hacia el tiempo,
que, cerca de la finitud,
surge de ella.27
24 Ibdem, p. 98.
25 Heidegger, Martin, Camino de campo, op. cit., p. 41.
26 Ibdem, p. 4.
27 Citado en: Byung-Chul Han, El aroma del tiempo, op. cit., p. 99.

El aqu y ah presenta la duracin en un cambio cclico. Segn Byung-Chul Han, el

camino de campo de Heidegger tambin est construido como si se tratara de un
pndulo28. Esto con base en que Camino de campo comienza con las siguientes palabras:
del portn del jardn sale hacia Enhried. Y finaliza: desde el Enhried el camino regresa
al portn del jardn. Este aqu y ah hacen del camino de bosque una figura de la
repeticin y la recoleccin (Sammlung). Nada avanza sin regresar. Todo aqu ser
recogido en un eco del ah. Esto se asemeja al juego de los nios: con la corteza de
roble los muchachos construan sus barcos que, equipados con banco de remero y timn,
flotaban en el estanco o en la fuente de la escuela. Los viajes por el mundo de los juegos
an alcanzaba fcilmente su destino y consegua regresar siempre a la orilla29. No se trata
de ningn tipo de produccin y consumo, es decir, de ningn tipo de trabajo. Pero tampoco
nada se pierde en lo indeterminado. Nada se somete al cambio. El camino de campo es
simplemente un lugar silencioso de la repeticin eterna. Todo permanece recogido: el
camino congrega todo lo que existe a su alrededor y a todo el que por l transita le aporta lo
suyo. Todo lo que existe mantiene una vigencia intemporal, un presente eterno. El aqu y
el all del camino de campo detiene el mundo en lo mismo, en su ms pura facticidad. El
mundo se origina en la oscilacin entre el aqu y el all, el camino de campo representa un
mundo de la duracin que oscila en s mismo y no tiene ninguna frontera 30, pues todo
permanece bajo el sobrio resplandor de un orden abarcable. Es algo bello. Nada escapa a la
mirada ni al alcance de la mano de la madre: ojo y mano de la madre delimitaban su reino
[de las cosas]. Como si su preocupacin no dicha velase por todas las cosas 31. Y es que el
camino de campo, espacio temporal o arte de demorarse, intervalo, umbral o calma, como
ya queramos llamarle, no se apresura a ninguna meta, sino que descansa en s mismo,
contemplativo. Ilustra una vita contemplativa. Ir y venir, dar rodeos, lo libera de un objetivo
sin sumirlo en una dispersin destructiva. Est habitado por un recogimiento (Sammlung).
No hay transcurso, sino demora. Es un viaje sin rumbo, donde se entrecruzan los ms
desgarradores sufrimientos, pero tambin la bondad de las cosas. Uno termina
agradeciendo, pues no hay ms. De alguna forma, tambin el trabajo se vuelve sagrado,
28 dem,
29 Heidegger, Camino de campo, op. cit., p. 25.
30 Byung-Chul Han, op. cit., p. 100.
31 Heidegger, Camino de campo, op. cit., p. 25.

pues todo recobra extraeza, inhospitalidad. Se reconoce que somos huspedes. Por ende, la
amabilidad y el compromiso se recuperan, pero desfasado todo esto de un ideal de
rendimiento. La demora contemplativa, el camino de campo, simboliza un habitar que se
las arregla sin teologa o teleologa alguna, pues ahora el ab-istmo de las cosas resulta ser
no lo ms fugaz, sino lo ms profundo. La revitalizacin de la vita contemplativa se hace
necesaria. La contemplacin atisba al Ser como lo mismo, como lo simple: lo sencillo
encierra el enigma de lo que permanece y es grande. Entra de improvisto en el hombre y
requiere una larga maduracin. En lo imperceptible de lo que es siempre lo mismo oculta su
bendicin32. En la vita contemplativa se resguarda el enigma de lo que permanece y es
grande.
Habiendo dicho todo lo que nos parece fundamental para resaltar el carcter de la vita
contemplativa, no resta ms que ofrecer esta cita de Nietzsche, que quiz resume todo lo
que hemos querido decir: por falta de sosiego, nuestra civilizacin desemboca en una
nueva barbarie. En ninguna poca se han cotizado ms los activos, es decir, los
desasosegados. Cuntese por tanto entre las correcciones necesarias que deben hacerle al
carcter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del elemento
contemplativo33.

Bibliografa

32 Ibdem, p. 31.
33 Nietzsche, Friedrich, Humano, demasiado humano, op. cit., p. 180.

Byung-Chul Han, El aroma del tiempo, Herder, Barcelona, 2015.

_____________, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012.
_____________, En el enjambre, Herder, Barcelona, 2014.
-Heidegger, Martin, Camino de campo, Herder, Barcelona, 2003.
_______________, Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 2001.
-Proust, Marcel, En busca del tiempo perdido, Madrid, Alianza, 1966.
-Toms de Aquino, Summa Theologica. [En lnea]. http://hjg.com.ar/sumat/