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DEM DENKEN ENTFLIEHEN

Vom Denken im Mahayana-Buddhismus und des frühen Islam hin zur Intuition Bergsons und darüber hinaus

Chris Oliver Schulz Universität Wien, 2016

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Wirklichkeit im Zen-Buddhismus

Angst und Identität

Vom Entweder-Oder zum Sowohl-als-auch

Exkurs

Denken im frühen Islam

Dauer und Intuition

Jenseits der Vernunft

Zum Schluss

Vorwort

Eigentlich geht es nicht darum, dem Denken per se zu entkommen, es handelt sich um keine Flucht. Jedoch ist eine Grundannahme hier, dass das Denken ein Problem darstellen kann. Gemeint ist damit das, was in Folge das gewöhnliche, oder vernünftigen und verstandesgemäßen Denken genannt werden wird und synonym wird die Rede vom gesunden Menschenverstand ebenso wie von der abendländischen Vernunft sein. Denken, wie wir denken, bedingt, wie wir wahrnehmen. Grundsätzlich stellt es eine Herausforderung dar, über das Denken nachzudenken, nach dessen Bedingungen zu fragen, denn ich verbleibe im Denken, es ist kein äußerer Gegenstand, um den ich herumgehen und den ich abtasten könnte. Genau diese Sichtweise aber entspricht der Idee einer Wirklichkeit der Subjekte und Objekte und das muss keinesfalls so sein. Das gewöhnliche Denkenwird hier zunächst verstanden als Prozess des Zerteilens und Zusammenfassens, des Kategorisierens von Wahrgenommenem. Eine permanente Synthesis, die Einheit im Erleben stiftet, sozusagen Erfahrung ermöglicht, aber auch ebenso eine Reduktion von Wirklichkeit darstellen kann. Im Grunde also etwas völlig Alltägliches, jedoch ergibt sich hieraus die Frage nach dem Gebrauch dessen, was uns unser Denken liefert. Die Grundannahme hier ist also Tendenz, die uns Menschen lediglich Verstandesdinge sehen, oder vielmehr wahrnehmen lässt, also dem Denkapparat eine durchaus konstituierende Kraft zukommt. Es gibt einige Philosophien, die einen Weg abseits ‚der abendländischen Vernunft‘ eingeschlagen haben und eine eigenständige Metaphysik begründet haben. Beispielsweise verweist die imaginale Phänomenologie (formuliert von Nagai in Anschluss an Izutsu und Corbin) u.a. auf die Metaphysik des frühen Islam. Sie unterscheidet zwischen einer (polarisierenden) oberflächlichen und einer tieferliegenden Sphäre des Wahrnehmens und Denkens. Um zur tieferen Schicht zu gelangen, bedarf es einer Schulung des Denkens und zwar im Sinne der Meditation.

Henri Bergson wiederum beschrieb den Vorgang der Wahrnehmung und des Denkens auf eine sozusagen sehr pragmatische Weise: Wir nehmen zunächst das wahr, was für uns von Interesse und somit nützlich ist, alles andere blenden wir aus. Das entspricht dem Denken des sogenannten gesunden Menschenverstands. Jedoch postuliert er, dass es gerade die Philosophie ist, die über jenen Trieb der Nützlichkeithinauskommen muss, denn tut sie das nicht, verbleibt sie in Scheinfragen und ebensolchen Lösungen. Auch er wollte ein Denken prägen, dass sich an Phänomene der Realität anschmiegt. Beginnen werden wir aber mit Izutsu, Toshihiko und dessen Analysen des Denkens im frühen Islam und im Mahayana-Buddhismus. Bei beiden können sich die zwei bereits angedeuteten Schichten finden lassen - eine der Oberflächen, die

dem gewöhnlichen Denken zukommt und die der Tiefenschicht. Der sogenannte abendländische Diskurs ist es, der die Subjekt-Objekt-Konstellation, den Satz der Identität und den des Widerspruchs geprägt und als Maßstab für das Denken gesetzt hatte. Jedoch wird sich zeigen, dass diese Weise des Denkens der Oberflächenschicht angehört und die Wirklichkeit selbst kaum berührt. Etwas später wird hier die Rede vom Lebendigen sein, von einem Denken, dass das Lebendige denken kann. Die vorliegende Arbeit wird sich also in mehrere Teile gliedern: Zunächst werden die zwei Schichten und das ihnen sozusagen innewohnende Denken umschrieben, um dann auf den Weg hin zur tieferen Schicht einzugehen, wie ihn Izutsu anhand der Metaphysik des frühen Islam beschrieb. Unterstrichen werden diese Ausführungen durch Überlegungen zum Begriff der Identität, der Angst und einem kleinen Exkurs. Mit dem Begriff der Intuition bei Bergson wird dessen Auffassung des Denkens gezeigt und was er also unter Intelligenz und Instinkt versteht.

Abschließend und bezugnehmend auf den Ausdruck „gesunder Menschenverstand“ soll die Seite gezeigt werden, die diesem „gesund“ nicht mehr entspricht, also zum Beispiel Demenz und Alzheimer, die die ‚Kehrseiten‘ der Vernunft darstellen.

Wirklichkeit im Zen-Buddhismus

Träume, Illusionen und fliegende Blütenblätter in der Luft, Warum bist Du so begierig, sie zu ergreifen 1 ?

Wenn im Folgenden Begriffe wie abendländisches Denken verwendet werden, soll das lediglich auf eine Struktur des Denkens verweisen, der manchmal ein „Denken des Ostens“ gegenübergestellt wird. Keinesfalls sollte man diese Begriffe geographisch einordnen, sondern vielmehr struktural. Um von den Begriffen West und Ost wegzukommen wird eher die Rede vom Denken der Oberflächenschicht (im Sinne des ‚gesunden Menschenverstands‘) und dem der Tiefenschicht sein. Ersteres zeichnet sich durch einen gewissermaßen eng gefassten Begriff von Rationalität aus, durch klare Scheidungen in Objekt und Subjekt und durch den Ausgangspunkt des Egos, das sich als Zentrum empfindet und glaubt, von einem bestimmten Punkt aus Wirklichkeit überblicken zu können. Letzteres durch beispielsweise einen anderen Umgang mit, oder einem anderen Begriff vom Ich und somit durch eine Aufhebung der Teilung in Subjekt und Objekt.

Es ist somit das gewöhnliche Weltbild des gesunden Menschenverstandes gegen das sich der Mahayana-Buddhismus wendet. Dieses Weltbild sei das der empirischen Dinge, die als Wesen verstanden, ontologische Einheiten bilden, „wobei jedes von ihnen eine physisch reale Substanz mit vielerlei Eigenschaften und Wirkweisen ist 2 . Anders formuliert, schließen sich diese Dinge gegenseitig aus und voneinander ab, da sie durch die gewöhnliche Wahrnehmung (und die damit verbundene Synthese) trennscharf voneinander geschieden werden, um so zum Ding zu werden. Auf diesen Zustand beziehen sich der sogenannte Satz der Identität und der Satz vom Widerspruch, „wenn sie behaupten, das A gleich A ist und niemals Nicht-A sein kann. Anders ausgedrückt sind die empirischen Dinge so beschaffen, daß sie sich gegenseitig behindern“ 3 . Vielleicht wird dies beispielsweise am Begriff der Kausalität deutlich, denn diese bestätige uns die Existenz von etwas, indem sie die „Objektvorstellung mit Dingkonstanz und Objektivität ausstattet“ 4 . Wir behaupten mit der Kausalität einen Zusammenhang zwischen zumindest zwei Dingen, „während wir ganz und gar nichts von dem Schauplatz wissen, auf dem sich jene Szenen abspielten, oder von einem Material, aus dem dieser Schauplatz gezimmert wäre“ 5 . Bei Hume naturalisiert das Prinzip der Kausalität - verbunden mit dem der Ähnlichkeit und der

1 Izutsu, Toshihiko, 1984: Die Entdinglichung und Wiederverdinglichung der „Dinge“ im Zen-Buddhismus S. 14 („Gedicht auf den Geist“, Hsin Hsin Ming von Sêng Ts´an)

2 Ebd., S. 15

3 Ebda.

4 Gilles Deleuze, 1997: David Hume, S. 11

5 Ebd., S. 9 (und Hume: Ein Traktat über die menschliche Natur, 1. Band, S.327f)

Kontiguität - den Geist und zwar im Sinne davon, dass jene den Weg für Glaubensüberzeugungen legen und begleiten (hier finde sich auch die Grundlage des Empirismus) 6 . Nun könnte man einwenden, dass große Teile der Wissenschaft empirisch begründet sind und funktionieren. Hier kommt nun die („dem Anschein nach“) konstituierende Einbildungskraft ins Spiel: Es sei letztlich die Phantasie, die die Prinzipien der Assoziation benütze und die auf Ebene der Erkenntnis von jenen fixiert wurde und „nunmehr bedient sie sich ihrer, um die Welt der Kultur auszumalen und zu bestimmen“ 7 . Es ist genau diese Welt, ausgemalt durch den gewöhnlichen, oder auch gesunden Menschenverstand, die vom Mahayana-Buddhismus außer Kraft gesetzt wird. Es ist die Überzeugung einer ontologischen Wirklichkeit der empirischen Dinge, die die Welt als Produkt eines Objekt-Subjekt- Gegensatzes erscheinen lässt und die es wieder zu verflüssigen gelte und somit auch diese Betrachtungsweise selbst, die von einem erkennenden Subjekt ausgehe 8 . Ein erkennendes Subjekt müsse notwendigerweise, um als ein solches zu sein, all das, was in seiner Erfahrungswelt auftauche, objektivieren und somit spricht Izutsu nun vom objektivierenden Bewusstsein und von der kognitiv-ontologischen Erfahrung 9 und jene geben der genannten konstituierenden Einbildungskraft die Hand. Wir haben nun den Geist als objektivierendes Bewusstsein, also immer als Bewusstsein-Von, die Dinge notwendigerweise essentialisierend, damit das vermeintlich ursprüngliche Chaos der Sinnesempfindungen übersichtlich zu einem organischen Ganzen geordnet werde 10 . Somit erscheint auch das, was wir Sinn nennen, höchst zweifelhaft, denn es ist eine gewisse Form, eine gewisse Ordnung, die für uns scheinbar Sinn macht. Jene Phänomene, die sich der Möglichkeit nach Ordnung entziehen, sich nicht einfangen lassen, irritieren uns. Diese Form der geordneten Wirklichkeit erhält im Buddhismus zwar durchaus den Status von Wirklichkeit, jedoch nur als „phänomenhafte Oberfläche der Wirklichkeit“, als „ontologische Illusion“, so gelte es nun, diese gewöhnliche Weltsicht des durchschnittlichen Bewusstseins und dessen Fixierung auf das Selbstsein außer Kraft zu setzen, um somit die metaphysische Ebene überhaupt erst zu wecken 11 . Izutsu wird sich nun das Bewusstsein als zweischichtige Struktur vorstellen, der Tendenz des Zen-Buddhismus folgend, alles „Verwickelte möglichst bis zur äußersten Grenze der Einfachheit zu reduzieren“ und somit haben wir nun die profane, also weltliche Dimension der Wahrheit (su ti; japanisch zoku tai)

6 Ebd., S. 12

7 Ebd., S. 65 (im Original geht es hier um die Moral, jedoch erscheint die Idee der konstituierenden Einbildungskraft auch in diesem Kontext erhellend)

8 Vgl. Izutsu, 1984, S. 16

9 Ebda.

10 Ebd., S. 17

11 Vgl. ebd., S. 17ff

vor uns und die heilige, also absolute oder ursprüngliche Dimension der Wahrheit (shên ti; japanisch shō tai) 12 . Letzt genannte Dimension ist jene jenseits von Subjekt und Objekt und verweise auf eine Dimension der Leere („leer, aber hell, leuchtet es durch sich selbst“ 13 ), auf eine metaphysische Erfahrung des Nichts. Entscheidend ist nun, dass das Bewusstsein, sobald es nichts findet, woran es sich halten könne, aufhört, Bewusstsein-von zu sein, es hört auf, selbst Ding zu sein, „das der Erleuchtung bedürfe“ 14 . In dem Moment, in dem sich ein Bewusstsein an etwas zu halten versucht, verdeckt es dadurch diesen Moment der Leere. Hier findet sich der Aspekt der Angst und der Psychoanalytiker Jacques Lacan formulierte Angst als ein Phänomen, das genau dort auftaucht, wo man etwas verdecken will, „wo der Mangel nicht mehr mangelt“ 15 .

Angst und Identität

Für die Überlegungen hier nun seien nur einige wenige relevante Aspekte herausgegriffen, ohne zu sehr auf die psychoanalytischen Implikationen selbst einzugehen. Das Konzept des Spiegelstadiums beschreibt eine frühe Erfahrung, die ein Ich konstituiert. Der sogenannte jubilatorische Moment verweist auf einen Prozess, in dem man sich als eine (im Grunde zweidimensionale) Ganzheit zu erkennen meint. Ein problematisches Ereignis, da dieses Bild polarisiere und somit orientiere, jedoch spiele immer etwas Abwesendes mit, denn das, was im Bild aufgerufen würde, könne nicht in Erscheinung treten 16 . Diese fundamentale Abwesenheit, verstanden als Leere, ist es, die aufgefüllt werden will, vom Subjekt sozusagen aus der Not heraus verdeckt oder gefüllt wird. Allerdings ist es gerade das, was die Angst entstehen lasse 17 . So könnte man nun auch Nagais Interpretation interpretieren, dass die Erfahrung des „unheimlichen Abgrunds“ Descartes zurückweichen ließ und im Grunde ein Verdecken desselben darstelle 18 . Angesichts der „unheimlichen“ Erfahrung, nach der alles in Zweifel gezogen war, bezog sich Descartes auf naturwissenschaftliche Begründungsweisen. Das Ego („Ich-denke“) wird wieder zum zentralen Punkt, von dem aus wieder geschaut werden kann („Bewusstsein-von“). Gemeint ist eine Schau, deren Blick Dinge findet, die als solche gewusst werden können. Descartes, wie auch übrigens Husserl, kämen von der Erfahrung einer

12 Ebd., S. 18f

13 Izutsu, S. 24 (Zitat von Sêng Ts-an)

14 Vgl. ebd., S. 23

15 Jacques Lacan, 2010: Die Angst - Seminarbuch X, S. 58

16 Vgl. ebd., S.63

17 Vgl. ebd.,S. 58

18 Vgl. Nagai, Shin, 2011: Phänomenologie des Imaginalen, S. 279

unendlichen Dimension zur Welt zurück 19 , zur Welt der Dinge. Bedenkt man nun die bisherigen Überlegungen, ist dieses Ich ein fragiler Moment, eng verbunden mit Dimensionen, in denen unser Verstand ins Stolpern geraten kann und die Angst taucht nicht aufgrund dieser Dimensionen auf, sondern im Moment, in dem wir uns auf dieses Ich zurückziehen. In diesem Ich lebt sie sozusagen und diese Form der Identität, dieser vermeintlich sichere Punkt muss laufend legitimiert, gefüttert werden. Das tun wir, in dem wir kategorisieren, in dem wir sagen, das ist A und das ist B, B kann nicht nicht-B sein. Eine derartige Widersprüchlichkeit innerhalb einer Figuration irritiert und verweist auf eine vielleicht sehr niedrige Ambiguitätstoleranz bei vielen Menschen. Sehr alltägliche Beispiele liefert die Geschlechterthematik: Personen, die nicht eindeutig erscheinen, werfen meist die Frage auf, „was bist du, er oder sie?“ A oder B. Gerade der Begriff der Identität wird auch in den Yogasūtra von Patañjali behandelt. Identität stiftet sich u.a. aus Normen, aus Theorien, Vorstellungen, Gewohnheiten, oder auch Idealen und Ideologien von denen man überzeugt ist, in diesem Sinne sich also mit jenen identifiziert. In den Sūtra werden sie vrittis genannt und sie wirken, obgleich sie substanzlos sind, „einen ungeheuren Einfluß auf das menschliche Denken“ aus 20 . Es gibt an der Zahl fünf, die im genauen aber hier nicht herausgearbeitet werden. Es ist lediglich anzumerken, dass sie auch leidlos sein können, nicht nur leidvoll und im Grunde und zunächst stellen sie einen Ausdruck für den tätigen Geist dar. Jeder seelisch-geistige Vorgang oder das Auftauchen jeder Welle in dem stillen Wasser des Bewußtseins21 ist eine vritti. Wichtig hier nun ist der Bezug zum Ego. Die vrittis und somit auch das Ego, das sich dieser quasi bedient, sollen bis auf die Wurzel ausgerottet werden, wie Bäumer schreibt, um fähig zu werden, Wahrheit oder Wirklichkeit überhaupt wahrnehmen zu können 22 . Man könnte von Etiketten sprechen, die diese überschreiben. Sie konstituieren A oder B, oder C und somit spricht man von „Hindus, Moslems, Christen, […] Chinesen, Engländer, oder Franzosen, […] oder Kommunisten, Sozialisten, Demokraten“ 23 , oder von Säuge- und Wirbeltieren, von Tag und Nacht (übrigens meist die Übergänge vergessend), von Männern oder Frauen und damit einhergehend werden Eigenschaften zugewiesen. Man verwechsele das Etikett mit dem Menschen und das sei keinesfalls so harmlos wie das Verwechseln einer Schnur mit einer Schlange, denn diese Irrtümer seien fundamentaler Bestandteil menschlichen Bewusstseins 24 - es drückt also immer

19 Vgl. ebda.

20 Vgl. Bettina Bäumer, 1976: Die Wurzeln des Yoga, S. 32

21 Ebd., S. 30f

22 Vgl. ebda. Verbunden hiermit ist auch die Idee der Zeitlichkeit, aus der es sich zu lösen gilt, das Vergangene als solches zu belassen, anstatt das es die Gegenwart und Zukunft bestimmt, Stichwort: Gewohnheiten

23 Ebda.

24 Vgl. ebda.

ein Bewusstsein-von aus. Jede Vorstellung-von (asmitā-mātra) also sei immer egozentrisch und „schafft sich als solche einen Umkreis von Identifizierungen (vṛtti sārūpya) 25 . Etiketten seien zwar durchaus praktisch, um beispielsweise ein Gepäckstück am Flughafen wiederzuerkennen, aber wenn Menschen durch Etiketten wiedererkannt würden, seien die Folgen für das menschliche (Über)Leben auf diesem Planeten fatal 26 ; genauer: es habe sich die Funktion dieser vrittis bereits als fatal für eine harmonische Beziehung zwischen Mensch und Mensch und Mensch und Natur erwiesen 27 . Es ist dieser Umkreis der Identifizierungen, der verwirrend sei, Bäumer schreibt von einem endlosen Kreis, in dem wir wandern, also wiederholen und wiederholen, gerade weil wir dazu tendieren, eher die Etiketten wahrzunehmen und dies betrifft und folglich auch selbst. Wir identifizieren uns mit den Masken, anstatt mit ihnen zu spielen. Es beginnt sozusagen mit der Konstitution des Ich, eine Form der Identität, welche nun eher wie eine Ordnungsphantasie erscheint. Dieses Ich bedient sich genannter Etiketten, erhält sie und erhielt sie auch immer schon vorher. Ausgehend von den Überlegungen, wie sie Lacan formulierte, ist es das Ego samt dessen Umkreis an Etiketten, die etwas verdecken sollen und hieraus mündet Unsicherheit, Angst. Dieses verschleierte Etwas sei dementsprechend, nun die Ausführungen Nagais implizierend, nicht nichts, keine Leere, sondern Wirklichkeit selbst, die sich im Grunde jenen Identifizierungen immer entzieht und anstatt das wir uns dieser, man könnte sagen, lebendigen Wirklichkeit öffnen, verdecken wir sie. Hier beginnt der Moment der Angst, da - so nun die Annahme - das Bewusstsein-von im Grunde äußerst fragil ist und sozusagen ahnt, dass es mehr oder weniger eine Krücke darstellt.

Vom Entweder -Oder zum Sowohl -als -auch

Nun noch einmal zurück zu der Weise des Denkens, welches sich nicht mehr als Bewusstsein- von begreift und sich von jenem der massiven und begrenzten Dinge unterscheidet: A ist hier nicht mehr nur A, sondern auch B, C, D, usw., „es gibt keine ontologische Behinderung zwischen den Dingen mehr […] Sie sind füreinander offen“ 28 . Entsprechend machen Bewertungen eines Entweder A oder B keinen Sinn mehr. Betrachtet man diese Struktur des Wertens, finden sich schnell einige durchaus eindimensionale Interpretationen. Hier sei nun in

25 Ebd., S. 35

26 Um auf die fatalen Folgen in ökologischer Hinsicht hinzuweisen, vgl. z.B. Den Atlas der Globalisierung 2015, oder das wunderbare „Manifest der Dritten Landschaft“ von Gilles Clèment

27 Vgl. ebd., S. 32f

28 Vgl. Izutsu, 1984, S. 39

gebotener Kürze eine herausgegriffen. Für z.B. Mircea sei zwar ebenfalls der Mensch im Sinne des „ich-Sagers“ und dessen Weise, sich zu Welt zu verhalten zentral, aber dieses Ego bleibt Bezugspunkt. Im „Heiligen“ wie im „Profanen“ finde sich ein Bezug zu Welt, der in dem „egozentrischen, auf Zwecke ausgerichteten Wollen von „ich“-Sagern gründe 29 und entsprechend werden Praktiken, diesen Bezug zu verändern, lediglich Zeck eines Egos. Das Ich würde in diesem Sinne zentrale Triebkraft bleiben, denn auch beim Mystiker müsse man noch von einer egozentrischen Sorge sprechen, denn er wolle etwas für sich: einen bestimmten Zustand erreichen und sich in ihm enthalten. Das Ziel der Selbstrelativierung stehe nicht in Widerspruch zu der Aussage, man könne egozentrisch besorgt sein, sich von eben dieser Egozentrizität zu lösen (oder sie einzuschränken 30 . Für Tugendhat gibt es zwei Möglichkeiten, egozentrisch besorgt zu sein: ich kann entweder einen Bewusstseinszustand erreichen, der „jenseits der konkreten Welt liegt“ und er schreibt in dem Sinne von einer Mystik der Weltverneinung, wie sie für verschiedene Formen der indischen Mystik charakteristisch sei. Es wird sich aber zeigen, dass diese Annahmen widerlegbar sind, da es sich um keinen Akt der Weltverneinung handelt/handeln muss. Auffällig ist außerdem, dass die Aufhebung des Bewusstseins-von nicht thematisiert wird, Bewusstsein überhaupt ebenso wenig. Eine grundlegende Verzerrung genannter Interpretationen ergibt sich meines Erachtens auch daraus, dass sie einer Entweder-Oder-Logik folgen. Deutlich wird dies auch bei der Idee des Einen und des Vielen. Entweder man betrachte das Universum als das Eine, innerhalb dessen das Mannigfaltige verschwinde oder: das Universum in der „Vielheit der Dinge in Raum und Zeit, aber in einem einheitlichen Zusammenhang31 . Somit wäre das Ziel des Mystikers im ersten Fall die Einswerdung mit dem Einen und im zweiten Fall ein sich Zurückstellen in die Welt und somit alles von der Welt her zu sehen (anstelle von einer egozentrischen Perspektive auszugehen, wobei diese Haltung vom Ego ausgeht und, so scheint es, hier verbleibt - das Bewusstsein selbst erfährt keine Transformation). Unabhängig davon, wird sich zeigen, dass es innerhalb der sogenannten Mystik diese Frage des Entweder (das Eine) - Oder (das Viele) nicht notwendigerweise gibt. Man könnte vielmehr von einer Logik des Sowohl-als-auch sprechen.

29 Ernst Tugendhat, 2003: Egozentrizität und Mystik - eine anthropologische Studie, S. 108

30 Vgl. ebda.

31 Ebd., S. 125

Exkurs

Ein kleines Intermezzo um die erläuterten Gedankengänge noch einmal aus anderer Perspektive zu demonstrieren. Anhand der euklidischen und fraktalen Geometrie lässt sich die Tätigkeit eines objektivierenden Bewusstseins durchaus veranschaulichen. Hier nun wieder die Annahme, dass wir (dazu tendieren) Wirklichkeit auf einfache und klare Formen (zu) reduzieren 32 . Ohne nun mathematische Funktionen zu erklären oder verstehen zu müssen, seien hier nur zwei Beispiele genannt, die deutlich machen, dass der Verstand eine sozusagen glättende Funktion hat. Die fraktale Geometrie und ihre nicht-differenzierbaren Funktionen galten zunächst als Monster in der Mathematik, da sie als nicht-orientierbar wahrgenommen wurden, obwohl fraktale Muster für die Anschauung quasi immer schon gegenwärtig waren (Küstenlinien, die Struktur des Romanesco, etc.). Am Beispiel Küstenlinien zeigt sich, dass wir Wirklichkeit glätten, im wahrsten Sinne des Wortes, denn für Berechnungen derselben werden sie in eine glatte Form gebracht - in ein bestimmtes Maß, aus der sämtliche Kanten verschwunden sind. Der Mathematiker Mandelbrot zeigte, dass es bei der Anschauung nur darauf ankommt, wie genau man hinsieht. Anhand einer mit Seifenwasser und Kochsalz versetzten Substanz, einer weißen Flocke, demonstrierte er diesen Gedanken. Auf den ersten Blick erscheint sie klar umrissen, aber diese Schärfe verschwinde, sobald man genauer hinsieht, denn jedesmal, wenn man die Vergrößerung steigert, sieht man neue Unebenheiten auftreten, ohne daß man jedesmal den scharfen und für das Auge beruhigenden Eindruck gewönne, den beispielsweise eine polierte Stahlkugel darbietet“ - mathematisch formuliert biete die glatte Kugel ein nützliches Bild klassischer Kontinuität, wiederum die Flocke eine Vorstellung vom allgemeinen Begriff der Funktionen ohne Differentialquotient 33 . Um den Bezug zu dieser Arbeit zu verdeutlichen: Die Flocke zeigt also eine zunächst verwirrend erscheinende Anschauung, die man geneigt ist, zu verwerfen, oder eben in Form zu bringen, bis man beispielsweise eine glatte Kugel hätte.

32 Vgl. auch Herzog MH, Kammer T, Scharnowski F (2016) Time Slices: What Is the Duration of a Percept? Eine Versuchsanordnung, zwar im Modus Subjekt-Objekt-Gegenstand, die aber andeutet, dass wir Wahrgenommenes immer in eine gewisse Form bringen, die mit der Wirklichkeit nicht mehr allzu viel zu tun hat: „For this reason, the brain functions such that we consciously perceive only the most plausible solution [Hervor. d. Verf.], and not a confusing manifold of possibilities that occur during unconscious processing. The unconscious feature integration period is the period of sense-making. Hier ist nun ‚das Unbewusste‘ Teil des Bewusstseins-von und der Denkapparat ist nicht mehr nur Teil des Bewusstseins und das könnte erklären, warum wir dazu tendieren, unsere sozusagen flache Wahrnehmung für wirklich zu halten denn wir bemerken den Unterschied nicht. 33 Benoît B. Mandelbrot, 1987: Die fraktale Geometrie der Natur, S 19

Dasselbe lässt sich mit der Brownschen Bewegung demonstrieren: Unsere gewöhnliche Wahrnehmung lässt uns denken (also Anschauung, durch den Verstand in einfache Formen gebracht), das ein in eine Flüssigkeit getauchtes Objekt geradlinig zu Boden sinkt und dort verbleibt. Unter dem Mikroskop tut sich eine andere Welt auf, denn „anstatt regelmäßig unterzusinken, [führt es] eine sehr lebhafte und vollkommen ungeordnete Bewegung aus […] ohne jemals einer Ruhelage zuzustreben“ 34 . Was man hieraus lernen kann, auch ohne Verständnis für Mathematik, ist, dass man sich nicht unbedingt damit zufriedengeben muss, was einem der ‚gesunde Menschenverstand‘ (zunächst) bietet. Die Beispiele islamischer Metaphysik, die im Folgenden erörtert werden, verweisen auf das Trügerische unserer Anschauung.

Denken im frühen Islam

In Izutsus Analysen findet man weitere interessante Auffassungen von Bewusstsein, Wirklichkeit, Realität und Existenz. Er bezieht sich in seinen Ausführungen auf z.B. Mollā Ṣadrā, iranischer Philosoph und Theologe des 16.-17. Jahrhunderts, oder auch aydar-i Āmulī, iranischer Philosoph und sogenannter Sufi-Mystiker des 14. Jahrhunderts.

Die Subjekt-Objekt Konstellation, also das Dingbewusstsein verweist hier auf das Problem der unification of the knower and the known“ (ittihâd al-´alim wa-al-ma´lûm), da man davon ausgehe, eine reine Erkenntnis bedürfe vollständiger Vereinigung anstelle einer Distanz, die durch das Dingbewusstsein entstehe 35 . Diese (epistemologische) Distanz, im kognitiven Sinne, stehe für Ignoranz und solange im Erkenntnisprozess Subjekt und Objekt als zwei Entitäten unterschieden werden könnten, kann von eben diesem keine Rede sein, sondern vielmehr von „a vain intellectual pastime“. 36 Izutsu bezieht sich hier auf Mollā Ṣadrā, für den wahres Wissen nicht aus rationalem Denken erfolgen kann, sondern vielmehr aus einer besonderen Form der Intuition, bei der Existenz nicht von außen als Objekt aufgefasst werde, sondern „from the inside, by man´s becoming or rather being ‚existence‘ itself“ 37 . Eine Verobjektivierung von Existenz stellt hier vielmehr eine Verzerrung derselben dar. Deutlich wird diese Auffassung auch im Denken von aydar-i Āmulī, für den das gewöhnliche Denken der Blindheit

34 Ebd., S. 24

35 Vgl. Izutsu, Toshihiku, 1971: Concept and Reality of Existence, S. 5

36 Ebda.

37 Ebda.

gleichkommt. Ein Blinder, metaphorisch gesprochen, brauche einen Stock, um sich sicher zu bewegen, dieser Stock allerdings stehe für die Rationalität im Denken und dieser führe überhaupt erst zu Blindheit 38 . Formen der Phänomenalität erscheinen hier als Teil der Oberfläche und nicht als Realität selbst, wohl auch im Sinne der Ebene der Repräsentation, auf der Dinge zur Repräsentation gebracht werden; man denke an Platons Höhlengleichnis, in dem die Menschen bloße Schatten für Realität hielten 39 . Ähnlich wie im Mahayana-Buddhismus wird jenen Phänomenen ihr Gegeben-sein nicht abgesprochen, sondern die Zuschreibung „Existenz“ in Zusammenhang mit der Auffassung von Realität steht in Frage. „Seen through the eyes of a real metaphysician, shadow is also existence. But it is not the pure reality of existence“ 40 . Schatten stellt die (ver)objektivierte Formen von Existenz dar, die dem gewöhnlichen Menschenjedoch als solide, substantielle Dinge erscheinen. Ebenso wird eine Oberflächenschicht von einer tieferliegenden unterschieden und in diesem Sinne Existenz von verobjektivierten Dingen. Jedes Phänomen hat seinen Ursprung in ‚reiner Existenz‘, es steht also immer auch in Zusammenhang mit seiner metaphysischen Quelle (nur - so die Annahme - findet eine Reduktion, eine Vereinfachung statt, wie schon versucht wurde zu veranschaulichen). Durch den gewöhnlichen Menschenverstand wahrgenommen, bilden diese Phänomene durchaus Realität, „but it is false and unreal if taken as something ultimate and self- subsistent“ 41 . Eine echte metaphysische, also volle Wahrnehmung bedeutet nun, der Ebene jenseits der phänomenalen Manifestationen (Verobjektivierungen) beiwohnen zu können und der Weg dorthin eröffne sich durch „inner witnessing (shuhûd), tasting (dhawq), precence (hudûr), or illumination (ishrâq)“ 42 . Man könnte sagen: Glaube nicht alles, was du denkst. Insofern ist die Bedingung für diese Erfahrung, so Izutsu, das Ausschalten des Egos, „[…] that such an experience of Reality is not actualizable as long as there remains the subject of cognition as a subject […] the empirical Ego ist the most serious hindrance […]“ 43 . Insofern solle sich dieses Ego von Objekten des Wissens und des Wollens lösen (fanâ´): „the human experience of fanâ´ is itself the self-actualization of Reality“ - Realität wird hier aufgefasst als Einheit, aus der eine Mannigfaltigkeit hervorgeht („various articulated forms“ im Sinne der Phänomene der gewöhnlichen Wahrnehmung) und es gilt, der Erfahrung dieser Einheit beizuwohnen, oder vielmehr: diese sich entfalten zu lassen (dieser Moment des sich Entfaltens

38 Ebd., S. 6

39 Vgl. ebda.

40 Ebd., S. 7

41 Ebd., S. 7

42 Ebd., S. 8

43 Ebda.

heißt auch kashf oder mukâshafa 44 ). Jedoch ist diese Einheit zunächst leer und erst mit der darauffolgenden Phase des baquâ´ entsteht wieder phänomenale Wirklichkeit und zwar neben der absoluten. Die Dekonstruktion des „Ich“ und ein vermeintliches Eins-werden mit dem ‚Absoluten‘ ist also noch nicht der letzte Schritt, der im Zuge meditativer Praxis vollzogen wird. Auf fanâ´ folgt nun baqâ´, „seperation after unification“ 45 : Nachdem das Ichnun in einen Zustand der „nothingness“ übergangen ist, finde eine Art Wiederbelebung aus eben dieser statt, die zugleich eine Abtrennung aus der Perspektive des sogenannten common sense 46 meint: Man erwache sozusagen als derselbe Mensch, dem sich dieselben Phänomene der Mannigfaltigkeit zeigen, jedoch auf eine andere Weise. Izutsu vergleicht diese Weise mit einem Wassertropfen, der, würde er sich als Tropfen artikulieren, diese ‚Tropfen-heit‘ als selbstauferlegte Weise zu sein erkennen, denn „it has in reality always been nothing other than the limitless sea“ 47 . Der Blick auf die Wirklichkeit nimmt nach wie vor die zahllosen Manifestationen wahr, aber diese sind nicht mehr Realitäten ‚an sich‘, sondern als Realität wird die gesamte Ebene als solche empfunden, aus der die Manifestationen resultieren und hier eröffnet sich die Diskussion um das Eine und das Viele. Die Perspektive der Mannigfaltigkeiten repräsentieren die konkreten Entfaltungen (tafsîl) oder Bestimmtheiten (taqyîd), die Einheit wiederum die den Aspekt des Absoluten (itlâq), „comprehensive contraction“ (ijmâl) und beide stellen Aspekte von Realität dar 48 . Erst genannter Aspekt steht für die gewöhnliche Erfahrung der Dinge und gegenüber der relativen Wirklichkeit des Vielen wird ein davon unabhängiges Absolutes gedacht. Diese Dichotomie im Sinne einer Aufteilung der Wirklichkeit wird farq genannt, die erfahrungsgemäße Wahrnehmung ist nun also die der Aufteilung, „Mountain and river are essentially different from another“ 49 . Die Schwelle der Demarkationslinie(n) zu überschreiten bedeutet also, das die Mannigfaltigkeit der Erfahrung nicht mehr verfügbar sei, einfach aus dem Grund, dass das Ego im Sinne eines erkenntnistheoretischen Egos, nicht mehr vorhanden ist und daher ist auch der Blick auf die Dinge verschwunden, ohne das allerdings Differenzen verschwinden! Der ontologische Tumult, wie es Izutsu formuliert, komme zunächst zur Ruhe, nachdem die Dinge der Mannigfaltigkeit sich wieder zu ihrer Unterschiedslosigkeit zusammenfügten. Um eben diese Ruhe des Gemüts, die Ruhe in der Perspektive auf Wirklichkeit geht es - neben dem Zen-Buddhismus - auch in z.B. den Yogasūtras des Patañjali.

44 Ebd., S. 8f

45 Ebd., S. 11

46 Vgl. ebda.

47 Ebd., S. 10

48 Vgl. ebd., S. 10ff

49 Ebd., S. 11

Ebenso könnte man hier an die Erfahrung religiöser Menschen denken, oder an den Taoismus und der Erfahrung des ‚Chaos‘ (hun tun) 50 . Wie schon erläutert, eröffnet sich nun nach fanâ‘ eine zweite Aufteilung (nach der ersten gewöhnlichen Sicht), eine „seperation after unification“, mit dem expliziten Unterschied, das zunächst im Zustand des fanâ´ die Einheit eine sich nicht artikulierende sei, während selbige im Zustand von baqua eine sich von innen heraus artikulierende wird. Nun tauchen wieder Differenzen auf, vielleicht könnte man sagen, wie schwache Kontraste, verschiedene Nuancen, anstelle von scharf trennenden Linien. Mannigfaltigkeit und Einheit werden nun also mitsamt ihrer gemeinsamen Fäden wahrgenommen, die Mannigfaltigkeit aus der Einheit heraus und vice versa 51 . Ein Gedanke von Leibniz erscheint sehr anschaulich: „Jede Materiepartikel kann als ein Garten voller Pflanzen und ein Teich voller Fische aufgefaßt werden. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes Glied des Tieres, jeder Tropfen seiner Körpersäfte ist noch ein solcher Garten oder ein solcher Teich“ 52 .

In der traditionellen islamischen Philosophie gibt es für besagte coincidentia oppositorium die Metapher des „man of two eyes“: Mit einem Auge die Einheit, also absolute Realität sehend und mit dem anderen die Mannigfaltigkeit, also die Phänomene dieser absoluten Realität 53 . Ausgehend von einer gewöhnlichen Wahrnehmung (‚der Dinge‘), der Trennung zwischen dem Einen und dem Vielen, kommt es also zu einer Wahrnehmung beider - und zwar miteinander. Die Metapher von Spiegeln kann das ebenso verdeutlichen: Man kann das Absolute als Spiegel denken und die Bilder, die er wirft, stünden dann für die Dinge (Phänomene), aber ebenso reflektieren die Phänomene das Absolute und verweisen auf es. Aber: „In either case, man usually takes notice of the images in the mirror, and the mirror itself remains unnoticed“ 54 . Der Spiegel bleibt zugunsten der Bilder, die er wirft, unbemerkt und von ebendiesen schließt man auf etwas Absolutes. So als würde man von Repräsentationen ausgehend glauben, eine innere Struktur erkennen zu können.

Es wurde nun klar, dass es neben einer verstandesgemäßen Anschauung keinesfalls nur eine Art kosmisches Versinken gibt, sondern vielmehr eine wohl differenzierte Metaphysik, die gegenüber einer eher wohl trägen Verstandestätigkeit Alternativen aufzeigt. Streitbar bleibt lediglich, ob sich die Frage nach Erkenntnis überhaupt noch stellt, sobald das Ego überwunden

50 Vgl. ebd., S. 12 (Izutsu bezieht sich auf den taoistischen Philosophen Chuang Tzû)

51 Vgl. ebd., S. 13

52 G.W. Leibniz: Monadologie, § 56 (der mit diesem Gedanken in Richtung des Infiniten ging)

53 Vgl. Izutsu (1971), S. 13, 17

54 Ebd., S. 17

ist. Eine Wahrnehmung, die das Viele neben dem Einen betrachtet und die sich nicht mehr als egozentrischen Punkt gebärt, wird wohl kaum noch von einer absoluten Realität sprechen und einer anderen. Die Trennung wäre dann doch weniger scharf, sondern würde vielmehr ein Milieu bilden, ohne dass dies indifferent wäre. Viele Fragen und Ansprüche, auf Erkenntnis, Wissen und damit einhergehenden Zuschreibungen, machten doch in solch einem Zustand oder Milieu kaum mehr einen Sinn?

Dauer und Intuition

Bergsons Werke stellen eine fundamentale Kritik an identitätslogischen und substanzontologischen Philosophien dar. Hier vereint sich gewissermaßen bisher Beschriebenes. Für ihn fehlte es der Philosophie vor allem an Präzision:

„Die philosophischen Systeme sind nicht auf die Wirklichkeit, in der wir leben, zugeschnitten. Sie sind zu weit für sie Man prüfe nur irgend ein passend ausgewähltes unter ihnen, so wird man sehen, daß es ebensogut auf eine Welt passen würde, in der es weder Pflanzen noch Tiere, in der es nichts als Menschen gäbe, und in der sich die Menschen des Essens und Trinkens enthielten, in der sie weder schliefen noch träumten, noch ihre Gedanken ziellos schweifen ließen, in der sie altersschwach geboren würden, um als Säuglingen zu enden, in der sich die Energie nicht zerstreute, sondern konzentrierte, kurzum auf eine Welt, in der alles gegen den Strich ginge und sich ins Gegenteil verkehrte55

Grund genug, ihn in die begonnene Reihe zu stellen, um sie mit seinen Gedanken zur Dauer, Intellekt und Instinkt zu ergänzen. Springen wir gleich mitten hinein: Mit der Dauer beschreibt er unseren Umgang mit der Zeit, die, so Bergson, im alltäglichen Sinne einer künstlichen Konstruktion des bewussten Lebens entspricht, also die Funktion des menschlichen Verstandes eigentlich darin bestehe „die Dauer zu verschleiern“ 56 . Wenn wir von der Zeit sprechen, meinen wir quasi das Maß der Dauer, obgleich sie selbst nicht messbar ist. Man könnte hier auch von der bürgerlichen Zeit sprechen, also der Idee eines linearen Zeitverlaufs 57 . Daher erfassen wir Dauer lediglich mit dem was Bergson Intuition nennen wird, keinesfalls mit der Vernunft, oder der Intelligenz allein. Letzterer stellt er den Instinkt entgegen, obgleich diese nie völlig getrennt voneinander gedacht werden können. Warum für ihn die Intelligenz allein nicht reicht, zeigt er u.a. an der Wahrnehmungsweise von Bewegung: Hier „behält die Intelligenz […] nur eine Reihe von Positionen zurück […] Vom eigentlichen Übergang von Punkt zu Punkt wendet er [der

55 Bergson, 2000: Denken und schöpferisches Werden, S. 21

56 Ebd., S. 25

57 Bergsons Aussagen zur „Zeit“ haben sich inzwischen im Bereich der Quantenphysik sozusagen bestätigt, vgl. dazu z.B. Vesselin Petkov,2013: From Illusions to Reality: Time, Spacetime and the Nature of Reality, S.13ff.

Verstand] seinen Blick ab58 . Der Intelligenz kommt die Aufgabe des Praktischen zu und entsprechend zerteilt sie eine Bewegung in Abschnitte, da sie so unser mögliches Wirken auf die Dinge vorbereite und diese Handhabe für die Wirkung auf die Dinge gewönnen wir nur durch ihre Fixierung“ 59 . Den Grund, warum wir Objekte und Subjekte konstituieren liegt für Bergson also in der Intelligenz und die tut das aus rein praktischen Gründen, wobei dies nicht ihr einziger Aufgabenbereich bleiben wird. Die Intuition wiederum sehe in der Unbeweglichkeit eher etwas Abstraktes, „eine Momentaufnahme des Geistes“ 60 . Das Bewusstsein, dass intuitiv denkt, sich also in die eigene Dauer vertieft ohne sie zu verschleiern, ist ein unmittelbares und kein Bewusstsein-von, um an vorige Terminologie anzuschließen. Es ist „eine direkte Schau, die sich kaum vom gesehenen Gegenstand unterscheidet, eine Erkenntnis, die Berührung und sogar Koinzidenz ist“ 61 . Wir nehmen die Dinge dort wahr, wo sie sind und von den Dingen zu sprechen führt eine Schärfe ein, die es nicht gibt, denn, wenn wir sie wahrnehmen, wo sie sind, gibt es nur Übergänge und kein Subjekt und kein Objekt. Bergson bedient sich oftmals Begriffen, die einem Bewusstsein-von entsprechen, also Momentaufnahmen, führt aber durch seine Überlegungen über dieses hinaus und entwickelt aber zwischen der - nun könnte man sagen - verstandesgemäßen Sprache Begriffe ein, die einer intuitiven Sprache näherkommen (z.B. den der Dauer, die nicht den verstandesgemäßen Sinn eines Zeitabschnitts meint, sondern eine Bewegung). Ebenso geht er beispielsweise von Extremen aus, um sich den Übergängen anzunähern, wie zum Beispiel bei der Intelligenz und dem Instinkt. Für Bergson sind Intelligenz und Instinkt zwei divergierende Wege einer Aktivität, zwei elegante Lösungen desselben Problems und es sei ein Fehlschluss, beispielweise die Vernunft als Fortschreiten des Instinkts zu betrachten, außerdem treffe man beide niemals in ihrer Reinform an, es seien Tendenzen die sich ergänzen und beide können sich irren 62 . Noch im Modus der Unterscheidung beschreibt er die Intelligenz als Fähigkeit, künstliche Gegenstände herzustellen, wie Werkzeuge, die tendenziell Menschen zukomme, nicht- menschliche Tieren wiederum haben tendenziell ihren Körper als Werkzeug und „es gibt

58 Bergson, 2000, S. 25

59 Ebda. (an anderer Stelle schreibt Bergson von der beharrlichen Tendenz der Intelligenz, jeden Fortschritt in Phasen zu zerschneiden und diese Phasen dann zu Dingen zu verfestigen (vgl. ebd., 2015: Materie und Gedächtnis, S. 159)

60 Vgl. ebd. 2000, S. 47

61 Ebd., S. 44

62 Vgl. Bergson, Henri, 2013: Schöpferische Evolution, S. 157f./199 Kritisch anzumerken ist vielleicht der Umstand, dass den Pflanzen hier als dritte divergierende Richtung die Betäubtheit zugeschrieben wird, obgleich dies heutzutage widerlegt ist, zumindest inzwischen stark umstritten, vgl. hierfür u.a. Mancuso, Viola, 2015: Die Intelligenz der Pflanzen; bereits Francis Darwin kam zu dem Schluss, dass Pflanzen intelligent seien.

diesem Instrument einen entsprechenden Instinkt“ 63 . Es ist hoffentlich soweit nachvollziehbar, dass ein Vogel eine gewisse für ihn nützliche Schnabelform besitzt, jedoch ein Fuchs ebenso lernen kann, was eine Falle ist, ein Rabe weiß, aus welcher Höhe er eine Nuss fallen lassen muss, damit sie auf- aber nicht zerbricht, jedoch der tierische Körper eher selbst auch immer Werkzeug ist. Menschen wiederum haben z.B. Hände die für sie nützlich sind, jedoch ihre Körper ohne Hilfsmittel in freier Wildbahn kaum überleben würden. Darüber hinaus aber bauen sie Maschinen (die Maschinen bauen) und bearbeiten Materie nicht nur, sondern verändern sie. Insofern gesellt Bergson den vollendeten Instinkt zunächst zur Fähigkeit, organisch- strukturierte Werkzeuge zu gebrauchen, durchaus auch zu konstruieren und die (theoretisch) vollendete Intelligenz wird zur Fähigkeit nicht organisch-strukturierte Werkzeuge herzustellen und zu verwenden 64 . Wenn die Intelligenz etwas herstellen will, wird sie dies so anstellen, wie sie es mit der Bewegung tut. Selbst wenn sie organisch-strukturierte Materialien verwende, wird sie diese als leblose Gegenstände behandeln, ihr wird das „im eigentlichen Sinne Vitale am Lebendigen ganz und gar entgehen“ und ebenso würden ihre Vorstellungen aussehen, die sie sich macht 65 . Dies entspricht durchaus der konstitutiven Einbildungskraft und dem Ding- Bewusstsein: Die vitale Materie würde der Form gegenüber für indifferent gehalten und der Raum gilt hier als Beispiel. Der Raum, den wir einfach behaupten, als homogenes Milieu, welchen wir aber nie wahrnehmen, sondern immer nur denken könnten: „Dieser Raum ist also vor allem das Schema unseres möglichen Einwirkens auf die Dinge“ und so kommt er zu einer weiteren Definition der Intelligenz: Sie sei dadurch gekennzeichnet, etwas nach Belieben zu zerlegen und dann zu irgendeinem beliebigen System wieder zusammenzusetzen 66 . Dies bedingt aber auch, nicht unmittelbar bei gegebener Materie bleiben zu müssen, sondern von dieser zu abstrahieren und zu variieren. Also aufgrund der Nicht-Gebundenheit an Gegebenes könnte sie auch Unnützes hervorbringen, sie kann also spekulieren und hinzukommend reflektiere sie, da sie einen „Überschuß an Kraft zu verschenken hatte“ 67 . Nun komme allerdings beim Menschen der Umstand hinzu, dass die Intelligenz ganz von sich Besitz ergriffen habe 68 , sich ihr Saum eng um den Instinkt geschlossen hat und daher kaum ein reziprokes Verhältnis zwischen beiden stattfinden kann. Grundsätzlich könne ein intelligentes Wesen weit über sich hinausgehen, jedoch wird es dies weit weniger tun, als ihm lieb ist, „weniger weit auch, als es sich einbildet“, denn es fehle der Intelligenz aufgrund ihres formalen

63 Ebd., S. 162

64 Vgl. ebd., S. 163

65 Vgl. ebd., S. 177

66 Vgl. ebd., S. 181f

67 Vgl. ebd., S. 175/184

68 Vgl. ebd., S. 166

Charakters der nötige Ballast, „den sie bedürfe, um sich in jene Dinge zu versenken, die für Spekulationen von allerhöchstem Interesse wären“ 69 . Wenn wir weit über uns und über Gegebenes hinausgehen, entfernen wir uns von unserer eigenen Dauer, Gedanken werden zu starren Formationen und verlieren an Fluidität. Man könnte vielleicht sagen, dass wir dazu tendieren, völlig in euklidischen Räumen aufzugehen, uns die Materie schlussendlich Geometrie selbst zu sein scheint, ganz vergessend, dass die Realität im vollen Sinne anders aussieht, da sie keine klar voneinander isolierbaren Punkte aufweist. Selbst bei Steinen gibt es Veränderung und somit Bewegung. Es bedarf also eines feinen Wechselspiels zwischen Instinkt und Intelligenz, damit wir uns von unseren etablierten Gewohnheiten und Kategorien lösen können. Der Instinkt allein jedoch würde nicht spekulieren und die Intelligenz allein wiederum verliert schnell den erdigen Boden unter ihren Füßen. „Es gibt Dinge, die einzig die Intelligenz zu suchen vermag, die sie aber, auf sich allein gestellt, niemals finden wird. Diese Dinge finden könnte einzig der Instinkt; doch würde er sie niemals suchen“ 70 . Dasselbe lässt sich sagen, geht man von der Wahrnehmung aus. Grundsätzlich nehme jede Wahrnehmung auch immer eine gewisse Dauer ein, jedoch reduziert unsere Wahrnehmung ihren Blick auf momentan Relevantes. Bergson schreibt von der Bequemlichkeit oder Schnelligkeit ebendieser 71 . Wir nehmen Gewohnheiten an, die unsere Weisen wahrzunehmen prägen und entsprechend vernachlässigen wir alles andere, vielmehr: Wir halten das, was uns die Intelligenz bietet (Punkte und Unbewegtes) für Realität, sie „ist durch ein natürliches Unverständnis für das Leben charakterisiert“ 72 . Man könnte auch von einer Wahrnehmungsstörung sprechen und das Problem (mit) der Dauer an der Pflanzenwelt darstellen. Die Dauer bei Pflanzen ist eine vollkommen andere, als die unsrige. Aufgrund der Differenz in der Bewegung, also der Geschwindigkeitsdifferenz zwischen uns und den Wesen der Pflanzenwelt sind wir kaum in der Lage, deren Veränderungen wahrzunehmen 73 . Das hütet uns allerdings nicht davor, sie als tot, schlafend oder betäubt zu betrachten. Wir schließen von unserer Dauer (genauer: von unserem Maß der Dauer) auf die der anderen.

Zusammenfassend lässt sich nun sagen, dass die Intelligenz allein am Lebedigen vorbeigeht, es wie Lebloses behandelt. Sie kann zwar über Gegebenes hinausgehen, vergisst dabei aber salopp formuliert, die eigentliche Realität und somit die Dauer, das Werden. Vielleicht übergeht und

69 Ebd., S. 175

70 Ebda.

71 Bergson, 2015, S. 33/42

72 Bergson 2013, S. 191

73 Vgl. Mancuso, Stefano/Viola, Alessandra: Die Intelligenz der Pflanzen, S.40f

überschreibt sie diese vielmehr bewusst. Sie erzeugt Hand in Hand gehend mit Gewohnheiten ein Netz des Praktisch-Nützlichen, welches fälschlicherweise für ‚die Realitätgehalten wird. Wir erschaffen damit nichts, wir zerteilen lediglich und setzen zusammen (z.B. Stichwort Kausalität), jeweiligem Interesse und Nutzen folgend. Die Intuition ist nun jene Kraft, eine Art innere Stimme, die innehält, die verneint, uns also so davon abhalten kann, Schlussfolgerungen für absolut zu halten und uns dazu bringe, die Richtung immer wieder zu ändern 74 . Sie führt Bewegung in das Bewusstsein-von der leblosen Dinge ein. Erstarrtes werde sich wieder entspannen und hiermit eröffne sich eine intuitive Metaphysik, die Kant noch für unmöglich gehalten hatte 75 . Nun ist es so, dass Bergson nie eine konkrete Formel für die Intuition gegeben hat und dies ist wiederum aufgrund der Sache selbst nicht möglich. Die Intuition vertieft sich in Dauer und jene ist in Ziffern oder Kategorien nicht ausdrückbar, denn wäre sie das, so wäre „sie ihrem Wesen nach nicht mehr eine Dauer“ 76 . Die intuitive Methode verweist auf ein Bewusstsein, dass vielmehr erleben und sich vertiefen wolle, statt zu messen, statt zu fixieren. Mit der (inneren) Dauer fänden wir eine Kontinuität wieder, „die weder Einheit noch Vielheit ist und in keine unserer Denkschablonen eingeht“ 77 . Intuition ist, um nun konkreter zu werden, „der interesselose, seiner selbst bewußt gewordene Instinkt, der [angestoßen von der Intelligenz] fähig wäre, über seinen Gegenstand zu reflektieren und ihn endlos zu erweitern“ 78 . Also auch etwas sehr Körperliches, denkt man an die Verbindung von Instinkt und Körper. Für Bergson ist das allein schon aufgrund des ästhetischen Vermögens tatsächlich möglich, das neben der gewöhnlichen Wahrnehmung existiere 79 . Die Bezugnahme auf das ästhetische Vermögen kommt vermutlich nicht von Ungefähr. Kant folgend, bedingt ein Geschmacksurteil eine Übereinstimmung verschiedener Vermögen, der des Verstandes und der Einbildungskraft. Daher kann man von einem harmonischen Verhältnis aller Vermögen sprechen. Die Einbildungskraft findet sich losgelöst von besagten Denkschablonen und gleichermaßen allerdings mit der Intuition vereint. Sie „sieht sich […] von der Herrschaft des Verstandes sowie von der Vernunft befreit“, das ästhetische Wohlgefallen selbst sei also ein interesseloses Wohlgefallen, unabhängig von empirischem oder spekulativem Interesse, es ist weder gesetzgebend noch dränge sich ein Begriff auf 80 . Das Vermögen, Realität zu berühren ist für Bergson also bereits in uns allen gegeben, jedoch stellt es eine komplizierte Übung dar,

74 Bergson, 2000, S. 129

75 Vgl. ebd., S. 147

76 Ebd., S. 22

77 Ebd., S. 23f

78 Bergson, 2013, S. 204

79 Vgl. ebda.

80 Deleuze, Gilles, 2003: Die Idee der Genese in Kants Ästhetik, S. 84f

das Denken von all den fixierten Koordinaten abzulösen und noch viel mehr, keine neuen zu konstruieren. Wenn wir Phänomene begreifen wollen und diesen aber lediglich mitder Intelligenz begegnen und bei deren Schlussfolgerungen stehen bleiben, berühren wir die Phänomene nicht. Wir geben sie sozusagen auf zugunsten diverser Kategorien, die uns glauben lassen, etwas durchschaut, verstanden zu haben. Das Ich, dass gerne Schlussfolgerungen äußert, stützt damit auch die eigene Identität. Ein Ich wird so zum Ich-weiß“ und jenes muss geradezu Momentaufnahmen produzieren, um sich sagen zu können.

Jenseits der Vernunft

„Die Steine haben kein Lexikon.

Doch das ist, meiner Meinung nach, nur ein unbedeutender Unterschied oder,

wie sich einst ein andrer Grieche ausdrückte, nur ein Flimmern an der Oberfläche“ 81

Es lohnt sich nun ein paar Schritte in eine Richtung zu machen, in der der ‚gesunde Menschenverstand‘ außer Kraft gesetzt ist. Betrachtet werden Phänomene, die inmitten einer auf Rationalität fixierten Gesellschaft stattfinden und diese kann bis dato immer noch nicht mit solchen Phänomenen umgehen. Voranstellen möchte ich eine Kritik Whiteheads, die darauf hinausläuft, dass unsere traditionellen Ansichten über den Menschen in höchstem Maße unzureichend sind:

Die menschliche Natur ist in Begriffen ihrer hervorstechenden Akzidentien beschrieben worden und nicht ihrem existentiellen Wesen nach. Die Beschreibung ihres Wesens muß auf das ungeborene Kind anwendbar sein, auf das Kleinkind in der Wiege, auf den Zustand des Schlafs und auf den weiten Hintergrund der Empfindungen, die vom Bewußtsein kaum berührt werden. Klares, bewußtes Erkennen ist nur ein Begleitumstand menschlichen Seins. Es macht uns menschlich. Aber es begründet nicht unsere Existenz. Es gehört zum Wesen des Menschlichen. Aber es ist nur ein Begleitumstand unserer Existenz82

Jenseits des klaren Bewusstseins finden sich zum Beispiel Psychosen oder Demenz und Alzheimer. Psychosen stellen Phänomene dar, in denen sich eine völlig eigene, andersartige Form der Synthesis zeigt, diese oftmals nicht ‚gelingt‘ und sich Realität sozusagen völlig verschoben darstellt. Bei Menschen mit Demenz geht vor allem das Kurzzeitgedächtnis verloren oder gerät völlig durcheinander, auch hier erscheint deren Wahrnehmungsweisen für

81 Caillois, Roger, 1983: Steine, S. 107

82 Michael Hauskeller, 1994: Alfred North Whitehead - zur Einführung, S. 26

z.B. Angehörige als verschoben und irrational. Man kann - gesellschaftlich betrachtet - von einer Verwerfung des Nicht-Rationalen sprechen, denn Psychosen, wie Demenz und Alzheimer gelten als ‚Schreckgespenste‘. Wir haben zwar unsere Definitionen und Erklärungen, die stellen aber vielmehr eine Verwerfung im Sinne eines Erkennens dar, das gleichzeitig verkennt, „ein Verstehen, das den Anderen aufgibt, indem es ihn versteht“ 83 . Wir geben diesen Phänomenen Namen indem wir sie zu Objekte transformieren, sie im Gehirn lokalisieren und dann meinen sie zu kennen, obwohl wir von der Wirklichkeit der betroffenen Menschen keine Ahnung haben. So manches Mal könnte man meinen, dass aus dem Wortsalat der Gesunden die Angst ihrer eigenen Hilflosigkeit spreche 84 . Wie gehen wir mit Menschen um, für die es keinen Unterschied mehr zwischen brauchbaren Dingen und Abfall gibt, deren „Sprache sich aus dem Sprechen zurückgezogen hat“, die einen Hund anbellen und den Vögeln zu zwitschern, dem Denkmal im Park eine Fratze schneiden und die verzaubert vor einer riesigen Linde stehen bleiben 85 ? Das, was wir nicht verstehen, nennen wir unvernünftig und schließlich krankhaft, „als etwas, dem man nach dem Konsens aller Vernunftbegabten kein positives Daseinsrecht zugestehen muss“ 86 . Die Vernunft, im Sinne des gesunden Menschenverstands, bleibe so blind für die Dimensionen des Daseins, denn ihr sei alles fremd, worauf sie ihre Sprache und Logik nicht anwenden könne 87 und auch hier kommt man auf das Thema der Identität zurück. Die Verwerfung dessen, was irritiert und das nicht in gewohnte Schemata passt, stützt vor allem auch die eigene, fragile Identität, die sich aus einem Bewusstsein-von, einem der Oberflächen speist. Dieses durchkreuzend gelangt man zu einem „Denken im Ungewissen, ein Handeln ohne Sicherheitsvorkehrungen“ 88 . Mut zum Irrtum könnte ein Slogan lauten, aber anstatt ins Blaue hinein begibt man sich lieber ins Weise, dorthin wo man meint, klar zu sehen. Wer war es, der meinte man könne vieles unbewusst wissen, indem man es nur fühlt, aber nicht weiß? Er oder sie hatte nicht unrecht. Wenn wir Menschen begegnen, die z.B. der Sprache nicht (mehr) mächtig sind, dann holpert es gewaltig, auf Seiten der Gesunden zeigt sich Unsicherheit, vielleicht sogar Panik, auf jeden Fall völlige Unwissenheit. Es fehlt an Gefühl.

Insofern ist es ein fataler, aber häufiger Fehschluss, vom „Ich-Bewusstseins“ auf emotionale Kapazitäten und sinnliche Wahrnehmungsvermögen zu schließen, denn falle ersteres weg,

83 Schütze, Jochen, 2014: Verlorene Sprache - Über Alzheimer, S. 12

84 Vgl. ebd., S. 38

85 Ebd., S. 16/31

86 Ebd., S. 21

87 Vgl. ebd., S. 23

88 Ebd., S. 29

bleiben letztere durchaus bestehen 89 . Im Alltag der Betroffenen wird deutlich, dass es bei sogenannten Gesunden wiederum selten emotionale Kapazitäten oder einen Sinn für das Wahrnehmungsvermögen der anderen gibt. Einerseits ganz einfach aus ökonomischen Gründen 90 , wenn es auf einer Pflegestation zu wenig Pflegepersonal gibt und andererseits wohl einfach aus Gründen des ‚gesunden Menschenverstands‘. Die Angst, dass das eigene Koordinatensystem durcheinandergeraten könnte, oder durch Konfrontation mit dem ‚Unvernünftigen‘ in Frage gestellt werden könnte, lässt mich meinen Blick abwenden und mich mit Erklärungen zufriedengeben, die oftmals völlig an der Wirklichkeit der Betroffenen vorbeigehen und lediglich dazu dienlich sind, die eigenen Vorstellungen-von zu stützen. Begegnet man einer dementen, oder an Alzheimer erkrankten Person, die sagt, gerade ihre Mutter besuchte zu haben (die schon seit vermutlich 30 Jahren tot ist), tendieren die meisten Menschen dazu, wieder Ordnung schaffen zu wollen. „Nein, das kann doch nicht sein, du warst nicht bei deiner Mutter“, anstatt die andere, fremde Form von Realität für gültig zu erklären und einfach zu sagen „oh, schön, wie geht es ihr?91 . Letztere Reaktion hilft dabei, eine Beziehung mit jenen aufzubauen oder aufrecht zu erhalten, wo das Vergessen und Inkohärenz diese eigentlich unmöglich machen. Es drückt ein Agieren aus, das Jenseits verstandesmäßiger Kategorien tatsächlich funktioniert und zeigt, dass es doch einige Dimensionen mehr gibt, als das lediglich an der Oberfläche schimmernde vernünftige Sein. „Der Wahnsinn, der unter dem Begriff Demenz firmiert, ist kein Gegenbild der Vernunft […] Er führt eine unabhängige, undurchsichtige Existenz nach eigenen Regeln oder eigener Regellosigkeit“. Selbst wenn uns die Wissenschaften Erklärungen bieten und Definitionen produzieren, es beispielsweise als „krankhafte Fehlfunktion“ diagnostizieren, werden dennoch die „verschachtelten Ordnungsmuster“ dieser Phänomene dadurch nicht entziffert 92 . Wo kein Ich mehr zu sein scheint, „wo kein Selbst mehr ist, herrscht Wildnis“ 93 und eben diese zeichnet sich durch eine völlig andere Kartographie aus, könnte man sagen. Eine ohne feste Bezugspunkte, womöglich Unkraut an vielen Stellen und daher sind die Koordinaten unseres Selbst wirkungslos, verlieren an Bedeutung.

89 Vgl. ebd., S. 44

90 Die selbst wiederum auf einer rationalen, auf Effektivität getrimmten ‚Mentalität‘ beruhren

91 Auf weiter Flur zwischen Pharmazie und neurologischer Forschung entwickelte Naomi Feil das Konzept der Validation, welches von dem Erleben und der Wahrnehmung der Betroffenen ausgeht und daher deren Realitäten für gültig erklärt, selbst wenn sich diese Realitäten alle zwei Minuten verändern. Das hat natürlich Folgen für den Umgang mit ihnen und soll ihre (Er)Lebensqualität deutlich verbessern. Aus eigener Erfahrung kann ich bestätigen, dass dieses Konzept funktioniert und wieder sozusagen Lebendigkeit in ihren Alltag bringt

92 Vgl. ebd., S. 68

93 Ebd., S. 53

Zum Schluss

Die hier vorgestellten Texte könnten als verschiedene Lösungen desselben Problems gelesen werden.

Das Thema der Sprache wurde etwas vernachlässigt, jedoch schreiben die hier vorgestellten Autoren auch davon. Die gewöhnliche Sprache stellt ein Feld dar, in dem sich der ‚gesunde Menschenverstand‘ ausdrückt und auch wiederfinden kann. Mit einer Veränderung des Denkens, sei es nun durch die Methode der Intuition, oder durch Meditation, verändert sich die Ausdrucksweise. Begriffe erhalten ihre sozusagen fransigen Ränder zurück, ihren fragmentarischen Charakter und ihre Art des Verweisens verändert sich. Sie erhalten ihre Elastizität zurück, könnte man vielleicht sagen und ebenso die Bedeutungen, die sie bezeichnen sollen. Ein starres Schema von Zeichen und Bedeutung und der Idee, hier Sinn auftauchen zu lassen, erscheint vielleicht nur mehr praktisch für gewisse Kontexte, wenn nicht gar als obsolet. Für einen anderen Gebrauch der Sprache plädieren heißt, die rein deskriptive Funktion zu verlassen, oder sie zu ergänzen. Eine andere Sprache stellte immer schon z.B. die Poesie dar, deren Funktion nicht die deskriptive ist, dennoch ist sie bedeutsam.

Persönlich muss ich empört feststellen, den Philosophien Bergsons in mehreren Jahren Philosophiestudium nur einmal begegnet zu sein. aydar-i Āmulī war mir bis dato beispielsweise völlig unbekannt. Auch Whitehead, obwohl durchaus bekannt, wird scheinbar eher verworfen, als dass man bereit ist, das eigene Denken auf den Kopf zu stellen. Oder auf die Beine.

Literaturverzeichnis

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