Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012, 249-268.

e-ISSN: 1885-1088

EL CONCEPTO METODOLGICO DE REFLEXIN

EN

HUSSERL Y EN RICOEUR
Roberto C. F. Menndez
Universidad de Granada, Espaa /
Universit de Rouen, Francia
Roberto_obarri@yahoo.es

Resumen: Este trabajo describe el concepto de

reflexin en la fenomenologa de Edmund Husserl y en la hermenutica de Paul Ricoeur, especialmente en sus trabajos metodolgicos y de
fundamentacin de sus respectivas filosofas. La
atencin est puesta principalmente en las
semejanzas y diferencias entre ambas nociones
de reflexin. Con ello se pretende conducir al
lector hacia la pregunta que interroga por el
sentido de la actividad reflexiva, entendida
como capacidad de descubrir y analizar las
propias operaciones subjetivas implicadas en la
constitucin de la vida y del mundo. En ltimo
trmino se pretende revisar el alcance de ambas filosofas y la posibilidad de una conjuncin
entre ambas.

Abstract: This essay describes the concept of

reflection in Edmund Husserls phenomenology
and Paul Ricoeurs hermeneutics, especially in
the methodological and foundation works of
their philosophies. The issue is mainly focused
on the similarities and differences between both
notions of reflection. This tries to lead the
reader towards wondering about the meaning
of the reflective activity, being understood as
the ability to discover and analyse the very
subjective operations involved in the constitution of life and world. Finally, the aim is to review the scope of both philosophies and the
possibility of a conjunction between them.

Palabras clave: Reflexin, fenomenologa,

hermenutica, Husserl, Ricoeur.

Keywords: Reflection, phenomenology, hermeneutic, Husserl, Ricoeur.

INTRODUCCIN

El asombro con el que surge la filosofa, como ciencia que investiga los diferentes objetos y regiones de la naturaleza, as como el ser en general, conduce
a un segundo asombro, que es el asombro ante el sentido no evidente del mismo asombro, o dicho en otras palabras, el asombro de sentirse y saberse el
sujeto un ser interrogante que, por ms que quiera, no sale de su asombro. El
misterio de que haya algo en vez de nada cubre al mundo de una neblina maravillosa que acaba por envolver al mismo ser humano, volvindolo sobre s
mismo y hacindole partcipe del enigma que se interroga. De algn modo, el
primer asombro lleva al segundo, y el movimiento incesante de estas dos caras
de la misma moneda que nunca deja de dar vueltas en el aire generan la ex-

Fecha de recepcin: 27-IV-2012.

Fecha de aceptacin: 2-V-2012

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pectativa del sentido: del sentido del mundo y del sentido de la filosofa que se
pregunta por el mundo y que de algn modo, tambin se pregunta por s
misma. Esta expectativa de sentido impregna el filosofar de componentes emocionales encontrados: son la fruicin y la frustracin de un interrogar siempre
postergado, plagado de ms y ms horizontes que apuntan al infinito.
La historia de la filosofa occidental, de un modo muy esquemtico, se entiende a s misma segn dos modelos muy generales en cuando al sentimiento
del asombro se refiere: por un lado, el asombro ante el mundo y ante lo trascendente, con la consiguiente investigacin de la naturaleza y el cuestionamiento de la Trascendencia. Por otro lado, el asombro ante las propias capacidades racionales, ante el misterio de la inmanencia, y la pregunta por las condiciones subjetivas de la experiencia y el conocimiento. Una pregunta condensa
con gran acierto la primera forma de investigacin: por qu el ser y no ms
bien la nada?. En cuanto a la segunda, quiz ms compleja en su modo de
experimentarse, podramos preguntar, simplificando, por qu hay, adems
del ser, una conciencia capaz de pensar que, en efecto, podra no haber nada?.
Paradigmticamente se utiliza el ejemplo de Descartes para situar cronolgicamente el comienzo de esta segunda navegacin. Esta delimitacin est lejos de ser rgida. De algn modo San Agustn est del segundo lado pese a remitir a la Trascendencia sus interrogaciones ntimas, y de algn modo Kant se
dirige al primero pese a preguntarse por las condiciones subjetivas del conocimiento. En el tiempo de Descartes la investigacin de la naturaleza pasaba por
un momento de tanto xito que los cientficos, extasiados por la saturacin de
sentido de sus investigaciones, no tenan tiempo para preguntarse qu sentido tiene conocer cientficamente el mundo?. La respuesta a esta pregunta estaba presupuesta en el progreso mismo de la ciencia, que confirmaba de modo
suficiente el sentido de la ciencia. A medida que las ciencias avanzan, consolidndose cada vez ms sus mtodos de investigacin y de comunicacin, surgir tmidamente una pregunta mucho ms difcil de responder, pues no puede
plantearse en los mismos trminos ni con los mismos mtodos de la ciencia
natural: cul es el sentido del conocimiento?.
En general, un cierto presentimiento del sentido de la ciencia, y de la conciencia de sus avances y sus carencias, hunde estas cuestiones y, con ellas, el
trabajo de la filosofa, al tiempo que la investigacin de la naturaleza, agarrada
desde un principio a tales presentimientos, contina perfeccionndose y espe-

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cializndose. La ciencia predica con el ejemplo y su mejor ejemplo es el progreso. Ms all no caben preguntas, sino un vago interrogar metafsico, puro diletantismo. Ahora bien, filosofas como la de Schopenhauer, alejadas de toda relacin entre ciencia y conocimiento, son ejemplo de este segundo gran movimiento de la filosofa que se pregunta por el sentido de una conciencia capaz de
preguntarse por su propio destino. La ciencia, volcada sobre el mundo de lo
positivo y acumulando un xito tras otro, no tiene tiempo para volverse sobre s
misma y preguntar por la conciencia de la ciencia y, mucho menos, de un
modo ms general, para ponerse a fundamentar, segn nuevos mtodos, una
ciencia de la conciencia, una ciencia de la experiencia de la conciencia.
En este contexto, una filosofa har de la pregunta por el sentido del conocimiento su tarea infinita de investigacin y explicitacin. La fenomenologa de
Husserl no cuestiona el xito o fracaso de unas u otras ciencias, sino que se
pregunta por el sentido de su actividad y por el sentido ltimo del conocer. Para
ello, todas las precisiones metodolgicas de esta nueva filosofa no estn enfocadas directamente a perfeccionar el conocimiento del mundo, sino a precisar el
sentido mismo de ese conocimiento en la misma experiencia entendida como
actividad, como actividad humana. Con tal finalidad, la fenomenologa elabora
una metodologa compleja y rica que apunta a la actividad que quedaba impensada en la investigacin cientfica de la naturaleza. Con ello, convierte la pregunta por el sentido del conocimiento en una metodologa destinada a fundamentar la filosofa como ciencia, aquella que sirve para plantear el sentido del
conocimiento en general, englobando con ello el sentido de todas las ciencias
disciplinares. Despus, otros filsofos, impresionados ante el detalle y la profundidad de la fenomenologa, comenzarn a vislumbrar la posibilidad de aplicar el nuevo mtodo a un mbito ms amplio, menos llamado a preguntar por
el sentido ltimo del conocimiento, y ms a interrogar por el sentido de la experiencia en general, por el origen subjetivo del mundo y de la vida.
En este texto trataremos de comprender cmo la reflexin, como concepto
metodolgico de la fenomenologa, y haciendo de bisagra entre la atencin al
mundo y la vuelta sobre s, puede ponernos ante la pista de la interrogacin
que va del asombro ante el mundo al asombro ante la conciencia del asombro,
es decir, no slo ante la conciencia del mundo sino tambin ante la conciencia

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de s lo que Husserl llamar el maravilloso ser para s mismo del ego1. Los
actos reflexivos sern entendidos, de nuevo, como las bisagras del gran gozne
de la reduccin trascendental, que articula el movimiento que va del correlato
de la conciencia intencional a la subjetividad trascendental donde opera la actividad significativa del mundo. En segundo lugar, trataremos de ver hasta qu
punto el concepto de reflexin en Paul Ricoeur sirve para articular metodolgicamente su hermenutica, conjugando de igual modo una subjetividad entendida como deseo y esfuerzo y un mundo en el que esa subjetividad se expresa y
se objetiva. Con ello trataremos de llevar la atencin hacia el punto comn de
ambas metodologas de la reflexin: el sujeto capaz de sentirse a s mismo de
un modo interrogante y de volver sobre su propia actividad constitutiva del
sentido del mundo.

1. EL CONCEPTO METODOLGICO DE REFLEXIN EN EDMUND HUSSERL

El texto de 1913, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa

fenomenolgica, es fruto del esfuerzo por fundar una nueva filosofa que se
pregunta principalmente por la posibilidad del conocimiento. Este trabajo vena
tejindose desde la publicacin de las Investigaciones lgicas, en 1900 y 1901,
y en cursos posteriores que Husserl imparta en Gttingen, de los cuales quiz
el ms conocido es el de 1904/05, del cual salieron las clebres Lecciones sobre
la conciencia interna del tiempo, adems de otros textos hoy publicados en
Husserliana. En 1911 se publica en la revista Logos un extenso artculo de Husserl, titulado La filosofa como ciencia estricta, donde se prepara el terreno de
la fenomenologa haciendo una crtica a las concepciones de la ciencia y la filosofa vigentes, principalmente una crtica del psicologismo, del que Husserl
quera distanciarse. Antes, en 1907, Husserl haba dado un curso que se publicara como La idea de la fenomenologa, en el que de igual modo se daba una
introduccin a la futura filosofa.
Todos estos trabajos convergen en el texto de 1913, Ideas relativas a una
fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, que constituye un manual

Cfr. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 20092,

18.

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de estudio de fenomenologa. El concepto que nos interesa se entreteje en este

trabajo con el de la variacin eidtica y, en mayor medida, con el de la reduccin trascendental. Est en juego la gran operacin y la gran actividad filosfica
en que consiste la fenomenologa. Nosotros, como hemos dicho, vamos a detenernos slo en el concepto de reflexin en tanto que concepto metodolgico,
para ver despus su recuperacin por parte de Ricoeur. En el pargrafo 77
tenemos una importante indicacin a propsito de la reflexin:
Entre las ms universales peculiaridades esenciales de la esfera para las vivencias tratamos en primer lugar la reflexin. Lo hacemos as en gracia a su universal funcin
metodolgica; el mtodo fenomenolgico se mueve ntegramente en actos de la reflexin.2

Por qu este valor metodolgico de la reflexin? Diremos que, de modo

general, la actividad de la reflexin se caracteriza por la capacidad de desplazar
la atencin, en una vivencia, del objeto vivido a la forma en que se vive3. De
modo paradigmtico, en el caso de la percepcin externa la reflexin permite
pasar de un modo de atencin en el que la conciencia est volcada sobre el color azul de un cuadro, para atender ahora al modo de vivencia que podemos
denominar con la expresin percibir el color azul. Esta posibilidad tiene como
origen, y tambin como finalidad, la pregunta, qu es en general percibir un
color?. Husserl nos dir que este tipo de reflexin vuelta sobre la percepcin
externa es el ms sencillo de llevar a cabo, mientras que, por el contrario, la
reflexin sobre los actos anmicos ser mucho ms difcil, sino imposible. Tanto
en el ejemplo de la alegra como en el ejemplo de la clera, es difcil que la reflexin corra paralela al acto mismo. Es decir, en la alegra o en la clera es
difcil reflexionar sin modificar la disposicin afectiva en la que me encuentro.
En general, la reflexin slo puede aparecer cuando la alegra o la clera empiezan a disiparse. En cambio, en el caso de la contemplacin del cuadro, percepcin y reflexin pueden correr casi paralelas y ser contemporneas. En todo
caso, definiremos la reflexin como aquella actividad de la conciencia capaz de
volverse sobre el resto de actividades, sea para examinar la idealidad de los

2
Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica I,
Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1993, 77, p. 172 (en adelante, Ideas I). En traduccin de Antonio Zirin, que est en proceso de ser publicada: Entre las ms generales peculiaridades esenciales de
la esfera pura de las vivencias tratamos en primer lugar la REFLEXION. Lo hacemos as en gracia a su
GENERAL funcin metodolgica: el mtodo fenomenolgico se mueve ntegramente en actos de reflexin.
3
Cfr. Meditaciones cartesianas, 15.

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objetos sobre los que estas actividades estn vueltas, sea para acceder a la
esencia misma de estas actividades.
La fenomenologa, en tanto doctrina de la esencia de las vivencias4, necesita servirse de la reflexin como su instrumento. Ahora bien, diremos con ello
que la reflexin es tan slo una bisagra capaz de hacer o dejar girar la atencin de la conciencia hacia s misma? En principio, la reflexin podra llevar a
cabo este giro de la atencin, de la mirada, desde cualquier objeto vivido por
la conciencia hacia la forma o el modo propio en que ese objeto aparece y se
da. As, habra tambin una reflexin en el recuerdo, una reflexin en la fantasa, etc. Con ello, como se ha sugerido ya, tendramos la posibilidad de principio
de acceder a la esencia de tales actividades, lo que nos permitira, por ejemplo,
poder establecer una diferencia entre la esencia de la percepcin, de la memoria y de la fantasa por poner un ejemplo de actos clsicos de la fenomenologa.
Cabe preguntar ahora: se da con ello por supuesta y conocida la esencia
de la reflexin? Es necesaria una reflexin sobre la reflexin o hay que entender que, antes de que la reflexin se vuelva sobre cualquier otra actividad, la
reflexin ya se ha vuelto sobre s misma y ya ha comprendido su esencia? En
ltimo trmino no habra que decir que la reflexin se dedica a extraer la esencia de cada acto particular, para luego hacer una suma y una comparativa de
todos los actos reflexionados. Ms que eso, la reflexin puede atender tambin
a los elementos concretos de cada acto y, ms an, a las relaciones universales
que ligan unos actos con otros en la corriente de conciencia.
La reflexin es, segn lo acabado de exponer, un rtulo que designa actos en que resulta apresable con evidencia y analizable la corriente de las vivencias con todo cuanto
de variado sobreviene en ella (componentes de vivencias, correlatos intencionales). La
reflexin es, as podemos decirlo tambin, el rtulo que designa el mtodo de conciencia para el conocimiento de la conciencia en general, pero justo en este mtodo se
convierte ella misma en objeto de posibles estudios: la reflexin es tambin el rtulo
de vivencias esencialmente relacionadas, o sea, el tema de un importante captulo de
la fenomenologa. Distinguir las diversas reflexiones y analizarlas ntegramente en
orden sistemtico, es su tema.5

Habra que preguntar ahora, supuesta ya la posibilidad de este giro de la

atencin hacia de lo vivido a la vivencia, de qu modo tiene que mirar la re-

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4
Cfr. Edmund Husserl, Ideas I, 71.
Ibidem, 78, p. 176.

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flexin a la vivencia para poder extraer de ella su esencia? No resulta difcil,

segn el ejemplo de Husserl, que miremos una hoja de papel y tratemos de
llevar la atencin no hacia la hoja como tal, sino en tanto que hoja percibida
por m, entendida como hoja de color blanco que yo percibo. De alguna manera
accedemos con facilidad a la intuicin de la percepcin del color. Pero, por otro
lado, una intuicin de este tipo se nos escapa, no por su supuesta complejidad,
sino sencillamente por su obviedad. En efecto, descrita como hasta ahora, la
reflexin en concreto, y la fenomenologa en general, podran no servir a otra
cosa que a darnos a conocer un inventario de obviedades como la percepcin
del color, la percepcin del sonido, etc. si no fuera porque algunas de estas
obviedades, examinadas con la lupa fenomenolgica, pueden llegar a despertar
el sentimiento de asombro con el que hemos empezado esta breve investigacin. La cuestin delicada se plantea en el momento en que queremos entender
que la reflexin sobre la reflexin no slo nos da acceso a la esencia de un acto
particular, sino que nos permite entrever tambin el sentido de una actividad
muy especial del ser humano, que podramos denominar conciencia de la conciencia o segunda conciencia.
Husserl nos dir, segn la cita anterior y de modo preliminar, que hay un
captulo de la fenomenologa dedicado a la reflexin sobre la reflexin o a la
reflexin sobre las diferentes reflexiones posibles. Como hemos dicho, este
captulo no debera de tener por mera finalidad la de hacer un inventario que
permitiese contabilizar el nmero de reflexiones posibles, enumerar sus semejanzas y sus diferencias, etc. Habra que preguntar si el todo vale ms que
la suma de sus partes o, de un modo ms claro, si el sentido de la actividad
reflexiva sobrepasa el estudio de los diferentes actos reflexivos concretos, vueltos sobre percepciones, juicios, etc. Para el caso que nos ocupa, habra que ver
si una suerte de reflexividad inmanente entreteje las diferentes reflexiones,
dando un sentido unitario al rtulo general reflexin, comprendido a su vez a
una con los rtulos generales percepcin, memoria, fantasa y, en ltimo
trmino, dentro del rtulo general conciencia o vida intencional, pues, en
ltimo trmino, de lo que se trata es de conocer la subjetividad trascendental
que se da a s misma el mundo, incluyndose como vida que vive en el mundo6.

Cfr. Ibidem, 33 y 34.

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Toda vivencia es en s misma un ro de generacin, es lo que es una creacin radical

de un tipo esencial invariable: un ro constante de retenciones y protenciones unificado
por un aspecto, l mismo fluyente, de originariedad, en que se tiene conciencia del vivo ahora de la vivencia frente a su antes y despus. Por otra parte, tiene toda vivencia sus paralelos en diversas formas de reproduccin que podemos considerar como transformaciones operativas ideales de la vivencia primitiva; toda vivencia tiene
su vivencia exactamente correspondiente, y, sin embargo, de una modalidad completamente distinta, en un recuerdo, as como en una posible expectativa, en una posible mera fantasa y tambin en las reiteraciones de estas variaciones.7

Como hemos sugerido, hace falta que la reflexin se supere a s misma como un acto concreto que se vuelve sobre una vivencia particular; por exceso y
por defecto. Por un lado, hace falta que en su trabajo metdico la reflexin encadene sus diferentes miradas a las vivencias de un modo que sea ms que el
de la suma de los diferentes resultados extrados por sus operaciones. Por otro
lado, es necesario que subyazca a la reflexin un tipo de reflexividad inmanente, que sera la que permite dar una continuidad de fondo a la alternancia entre
las vivencias y sus reflexiones. En general, esta reflexividad inmanente est
implicada en la misma corriente de conciencia como tal. En primer lugar, hay
actos de direccin inmanente en los cuales la propia vivencia est ya vuelta
sobre la subjetividad, antes de toda reflexin: actos de direccin inmanente
donde la vivencia coincide con lo vivido o dicho de otro modo donde el objeto
intencional pertenece a la propia corriente de la conciencia. Husserl hablar a
este propsito de actos de percepcin inmanente8. En segundo lugar, como veremos, tambin los actos de direccin trascendente tienen la peculiaridad de
principio de estar prestos a ser percibidos por la reflexin9. Esto sera fruto de
una particularidad de la corriente de las vivencias en tanto corriente temporal10.
Una segunda intencionalidad, no desligada de la intencionalidad volcada sobre
los objetos del mundo, estara vuelta sobre s misma de modo constante y continuo, modulando este carcter de estar toda vivencia presta para ser percibida
por la mirada de la reflexin.
Por un lado, pues, la reflexin nos conduce a la temporalidad inmanente
por va de la retencin. Por el otro lado, la mirada, capaz de encadenar todas
las reflexiones concretas en una sola contemplacin unificadora, da lugar a la

Ibidem, 78, p. 177.

Cfr. Ibidem, 38.
9
Cfr. Ibidem, 45.
10
Vase, al respecto, Edmund Husserl, Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del
tiempo, Madrid, Trotta, 2002; especialmente la seccin tercera y los apndices.
8

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idea o a la imagen del espectador fenomenolgico. Este espectador reflexivo es

un espectador de s, cuya reflexin no consiste en ponerse a s mismo como
sujeto de las acciones, sino como observador desinteresado de la actividad del
yo en tanto subjetividad trascendental. Con ello hay que tener presente que el
espectador fenomenolgico no lleva a cabo una reflexin natural, sino trascendental, y que el observado, aunque es el yo en actitud natural, interesado
en cierto modo pero sobre todo olvidado de s en la actividad intencional, es
contemplado desde la perspectiva de su subjetividad trascendental. Dicho de
otro modo, la reflexin no es reflexin natural ni psicolgica y el reflexionado
no es el sujeto en actitud natural, el sujeto psicofsico. Tanto es as que la reflexin fenomenolgica puede interesarse por una reflexin natural, con el fin
de descubrir y describir la esencia de la as llamada reflexin natural y sus
posibilidades generales. Ahora Husserl llevar al extremo estos ejemplos en
Filosofa primera, al llevar a cabo el espectador fenomenolgico una reflexin
sobre el sujeto olvidado de s en la actitud natural, el mismo espectador fenomenolgico no se toma a s mismo por objeto, y necesitara a su vez un nuevo
espectador capaz de poner su propia actitud como tema. Con ello se abre la
posibilidad de despliegue infinito de miradas, lo que, antes de envolvernos en
un circulo absurdo, permite presentir un sentido ltimo de la actividad fenomenolgica.
Podra decirse, con cierta justicia, que sera necesario poner a distancia toda la obra de Husserl para intuir lo mejor posible la esencia y el sentido de la
gran actividad reductiva y reflexiva en que consiste la fenomenologa. De otro
lado, habra que penetrar en la temporalidad inmanente, impregnada de componentes afectivos y emotivos, para vislumbrar la esencia y el sentido del serpara-s de la conciencia, aquel que, sin coincidir exactamente con la actividad
reflexiva del espectador fenomenolgico, tampoco se reducira a ser una suerte
de actividad reflexiva pasiva, espontnea y, en todo caso, circunscrita a la actitud natural. Si es posible, como hemos sugerido, separar al espectador fenomenolgico del sujeto trascendental, habra que evaluar la posibilidad de diferenciar la esencia de dos actividades: una, la actividad reflexiva del propio espectador, propiamente fenomenolgica en sentido metdico; otra, la actividad
reflexiva del sujeto trascendental, desembarazada del compromiso metodolgico sin ser sin embargo una reflexin puramente natural volcada sobre actos
concretos. De otro modo, sera cuestin de interrogar una posible diferencia

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entre el ser-para-s del espectador desinteresado y del ser-para-s del sujeto

trascendental como tal, anterior a la escisin que implican los actos reflexivos
particulares. Ya hemos sugerido la va de investigacin de la temporalidad inmanente, que ahora sin embargo no podemos emprender.

2. EL CONCEPTO METODOLGICO DE REFLEXIN EN PAUL RICOEUR

El filsofo francs Paul Ricoeur es conocido hoy en da como hermeneuta;

seguramente como el ms importante de la lengua francesa. Es importante sealar sin embargo que entre las muchas influencias que ayudaron a forjar su
filosofa, fue la fenomenologa de Husserl una de las ms importantes. Cabe
recordar que Paul Ricoeur fue el traductor al francs del primer volumen de las
Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa fenomenolgica, que
se publicara en 1950, el mismo ao en que se publica su tesis doctoral, Lo voluntario y lo involuntario. Gran parte de la traduccin la hizo Ricoeur durante su
cautiverio en la segunda guerra mundial, lo que le da un valor simblico aadido a su valor histrico de introduccin a la fenomenologa en Francia.
En lo que respecta al concepto de reflexin, Ricoeur conjuga la fenomenologa, entendida en el contexto alemn que llegara hasta Kant pasando por
Fichte, con la tradicin francesa que parte de Descartes y pasa por Maine de
Biran y Jean Nabert. Desde este conglomerado de influencias, Ricoeur hace suyo el problema del acceso a la subjetividad a travs de la reflexin o, dicho de
otro modo, de la aparicin y aprehensin de la conciencia de s al interior de la
conciencia intencional. Ya en Lo voluntario y lo involuntario Ricoeur entiende
que el yo no puede reflexionar si no es a partir de sus actos. Ahora bien, Ricoeur llevar esta exigencia ms all de Husserl, poniendo cada vez ms el acento en el lado noemtico de la correlacin intencional y pasando de los actos a
las obras.
La elaboracin metodolgica del concepto de reflexin, que seala este camino de los actos a las obras y de la fenomenologa a la hermenutica, se
forja sobre todo en los aos 60, exponindose primero en De linterpretacin.
Essai sur Freud, publicado en 1965 y traducido en espaol como Freud: una
interpretacin de la cultura, y despus en Le conflit des interpretations, de
1969. En el primero de los textos, dedicado a Freud pero tambin dedicado a

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la interpretacin, Ricoeur dar ya clara definicin de lo que durante muchos

aos va a entender por reflexin. Como hemos dicho, su herencia es muy
compleja, y abarca por un lado a Husserl, a Fichte y a Kant y, por otro lado, a
Nabert, a De Biran y a Descartes, por citar slo algunos autores. En primer lugar, la lectura de Freud descubre a Ricoeur la necesidad de articular la fenomenologa de la conciencia con la interpretacin del inconsciente. Dicho de otra
manera, ms all de una reflexin donde sea posible descubrir y describir con
claridad la esencia de las vivencias, Ricoeur previene de ciertas zonas de la
subjetividad donde la conciencia raya con lo inconsciente y donde la descripcin
deja paso a un trabajo de interpretacin.
Cmo afecta esto a la reflexin? Su transformacin no es para nada leve:
pasamos de una reflexin como intuicin directa y evidente de vivencias que no
dejan lugar a zonas oscuras argumento que Husserl repetir varias veces a
una reflexin entendida como interpretacin, a reflexin necesitada de interpretacin11. No se quiere decir con ello que una reflexin sustituya a la otra, sino,
ms bien, que una envuelve a la otra. La reflexin fenomenolgica opera all
donde no hay lugar al equvoco, donde pueden llegar a describirse con claridad
y distincin las operaciones con las que la subjetividad trascendental da sentido
al mundo. La condicin de esta filosofa inequvoca es la reduccin trascendental, que tiene como cometido, entre otros, desembarazarse de relativismos culturales o histricos. La reflexin hermenutica, en cambio, opera all donde se
supera la evidencia intuitiva y emana una significacin que puede ser interpretada en diferentes direcciones, teniendo que extraer su comprensin ms profunda del conflicto entre las mismas. He aqu una primera definicin de este
nuevo concepto metodolgico de reflexin:
Reflexin no es intuicin o, dicho en trminos positivos: la reflexin es el esfuerzo por
volver a captar el Ego del Ego Cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y finalmente de sus actos. Ahora bien, por qu la posicin del Ego debe volver a ser captada a travs de sus actos? Precisamente porque no est dada ni en una evidencia psicolgica ni en una intuicin intelectual ni en una visin mstica. Una filosofa reflexiva
es lo contrario de una filosofa de lo inmediato.12

11

Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations. Essais dhermenutique, Paris, Seuil, 2011, pp. 19-

21.
12
Paul Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2007,
p. 41. Vase tambin Le conflit des interprtations, pp. 321-329.

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Para Ricoeur, el ego est olvidado de s en los objetos en los que se vuelca
intencionalmente. Dicho de otro modo, el cogito cogitatum hace desaparecer al
ego, que queda puesto entre parntesis. Para reapropiarlo es preciso seguir su
huella, aquella que ste ha dejado en el mundo. No sirve entonces una vuelta
sobre s, sino todo un rodeo por el mundo, principalmente por el mundo del
lenguaje en el que el ego se expresa. La reflexin no consiste en este caso en
un giro sobre la subjetividad y sus actividades intencionales, sino en una atencin a las obras que condensan esas actividades y que forman parte de la cultura y de la historia. Ahora bien, qu es lo que trata de reapropiarse esta reflexin? En qu modo podemos decir que la reflexin conserva todava el rasgo
ms general de un giro de la mirada? Aqu Ricoeur no opta por una vuelta sobre
la subjetividad en tanto actividad constitutiva del mundo y fundamento del conocimiento, sino por una vuelta a la actividad ms prctica, implcita en la intencionalidad entendida como accin y emparentada ms con una tica que con
una filosofa entendida como fundamento del conocimiento.
La reflexin es tica antes de convertirse en una crtica de la moralidad. Su fin es captar el Ego en su esfuerzo por existir, en su deseo de ser. Una filosofa reflexiva encuentra y quiz salva aqu la idea platnica de que la fuente del conocimiento es en s
misma Eros, deseo, amor, y la idea spinoziana de que es conatus, esfuerzo. Este esfuerzo es un deseo, porque jams se satisface, pero este deseo es un esfuerzo, porque
es la posicin afirmativa de un ser singular y no simplemente una falta de ser. Esfuerzo y deseo son las dos caras de la posicin del S en la primera verdad: yo soy. 13

No es difcil apreciar que en esta reivindicacin de una reflexin hermenutica Ricoeur se aleja de la fenomenologa tanto como se acerca a una ontologa.
Esfuerzo y deseo, en un fuerte sentido, pasan a ocupar la fuente de la que han
de brotar los actos de los cuales la reflexin ha de dar cuenta a la hora de comprender la subjetividad. Con ello se deja de lado, por ejemplo, una fenomenologa de la percepcin, de la memoria o de la imaginacin, entendidas estas
dimensiones de la vida intencional como constituyentes del espesor y de la profundidad del horizonte de mundo vivido14. La reflexin, entonces, ya no trata de
describir la constitucin del mundo, sino de comprender las expresiones de una
vida. Para ello, una gran diferencia se juega en el modo de llevar la atencin
bien hacia el lado notico bien hacia el lado noemtico de la correlacin vida-

13

Paul Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, p. 43.

Ricoeur ya haba optado, en Lo voluntario y lo involuntario, por un tipo de fenomenologa, que,
sin oponerse directamente a la Fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty, diera ms valor a la
dimensin prctica que a la terica y, con ello, ms valor a la voluntad que a la percepcin.
14

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mundo. Una fenomenologa del deseo y del esfuerzo sigue siendo posible; y
posible en el modo en el que se ha descrito, es decir, mediante reflexiones
vueltas sobre actos concretos de desear o de esforzarse. Ahora bien, en
Ricoeur es preciso que haya una expresin del deseo para que la reflexin sea
posible: La reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de
nuestro deseo de ser, a travs de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese
deseo15.
El problema que se pone es el de la necesidad de que la reflexin se realice
a travs y slo a travs de las obras en que se expresa el deseo y el esfuerzo.
Para Ricoeur el acto no llega a significar el deseo de modo suficiente; es preciso
ver el lugar a donde el acto apunta, y no slo, sino y sobre todo tratar de comprender aquello que el acto realiza, su marca, su huella, aquella que hay que
interpretar. Segn este modelo, todo eidos del deseo no podra ser despejado
sino es a partir de su telos constituido, el cual quedara no obstante en un margen de ambigedad16 . Aqu las diferencias son importantes entre una y otra
metodologa reflexiva. En primera instancia, Ricoeur ve imposible una intuicin
eidtica del deseo y del esfuerzo en los actos en los que estas dimensiones de
la subjetividad podran expresarse. El rodeo por la obra es para Ricoeur insoslayable. En segundo lugar, este principio de la metodologa hermenutica abandona en cierto modo el recurso a la reduccin fenomenolgica y en su lugar
invita a la as llamada va larga, que Ricoeur expondr en El conflicto de las
interpretaciones: La reflexin debe convertirse en interpretacin, porque no
puedo captar este acto de existir ms que en signos dispersos en el mundo17.
Lo que est aqu implicado es la necesidad de reconocer que toda vuelta
sobre s el vnculo que an mantienen ambos conceptos de reflexin pasa
por el lenguaje, y que todo lenguaje en el que el s se expresa y se reconoce es
un lenguaje equvoco, donde un sentido literal esconde un segundo sentido. As
las cosas, la reflexin debe convertirse en interpretacin. Dicho de otro modo,

15
Paul Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, p. 44. Ver tambin Le conflit des interprtations, pp. 21-25
16
Otro momento de difcil armona entre fenomenologa y hermenutica aparecera aqu, al afirmar
Ricoeur que la posicin de ese esfuerzo o ese deseo no solamente est privada de toda intuicin, sino
que no est atestiguada ms que por obras cuya significacin queda dudosa y revocable (Freud, una
interpretacin de la cultura, p. 44). Queda desestimado aqu, entonces, el recurso a una evidencia intuitiva sobre la esencia del deseo y el esfuerzo humanos, anulndose con ello el conocido principio de todos
los principios que Husserl expone en el 24 de Ideas I, al menos en lo que se refiere a la posicin e
intuicin del deseo.
17
Paul Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, p. 44.

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la reflexin ser slo una etapa que ha de ser superada por la interpretacin
dentro del mtodo hermenutico. Este mtodo abandona definitivamente el
nivel de la subjetividad trascendental para partir de la existencia, atravesada
por alteridad histrica y cultural y medida en todo momento por el lenguaje.
Corresponde a este mtodo un largo rodeo Ricoeur lo llamar va larga cuyo
fin no es de todos modos una vuelta a la fenomenologa trascendental, sino a
una ontologa del deseo y el esfuerzo. ste es un camino que aqu slo podemos sealar, al igual que slo podemos mencionar, en el caso de Husserl, la
necesidad de comprender la reflexin en el contexto de la reduccin fenomenolgica, sin poder en este trabajo completar estas exigencias. Nos quedaremos ahora expresamente con la relacin entre Husserl y Ricoeur, sobre todo a
propsito de la reflexin.
[Husserl] concibe la fenomenologa no slo como un mtodo de descripcin esencial de
las articulaciones fundamentales de la experiencia (perceptiva, imaginativa, intelectiva, volitiva, axiolgica, etctera), sino como una autofundamentacin radical en la
ms completa claridad intelectual []. Sin embargo, la fenomenologa, en su ejercicio
concreto y no en la teorizacin que aplica a s misma y a sus pretensiones ltimas, seala ya el alejamiento en lugar de la realizacin, del sueo de esa fundamentacin radical en la transparencia del sujeto con respecto a s mismo. El gran descubrimiento de
la fenomenologa, sometida al requisito de la reduccin fenomenolgica, es la intencionalidad, es decir, en su sentido menos tcnico, la supremaca de la conciencia de algo
sobre la conciencia de s. Pero esta definicin de la intencionalidad es an trivial. En su
sentido riguroso, la intencionalidad significa que el acto de referirse a algo slo se logra a travs de la unidad identificable y reidentificable del sentido referido lo que
Husserl llama el noema, o correlato intencional de la referencia notica. Adems, sobre
este noema se deposita en estratos superpuestos el resultado de las actividades sintticas que Husserl denomina constitucin. Ahora bien, la tarea concreta de la fenomenologa en particular en los estudios dedicados a la constitucin de la cosa pone de
manifiesto, de modo regresivo, estratos cada vez ms fundamentales donde las sntesis activas remiten continuamente a sntesis pasivas cada vez ms radicales. La fenomenologa queda as atrapada en un movimiento infinito de interrogacin hacia atrs
en el que se desvanece su proyecto de autofundamentacin radical. Incluso los ltimos
trabajos consagrados al mundo de la vida designan con este trmino un horizonte de
inmediatez que nunca se alcanza. El Lebenswelt nunca est dado y siempre se presupone. Es el paraso perdido de la fenomenologa.18

Si he querido transcribir esta extensa cita, es porque aqu est en juego

una gran tensin entre fenomenologa y hermenutica, que exige tomar un camino u otro. Para este caso, parece no ser posible una va intermedia o, segn
la metodologa del propio Ricoeur, una va que extraiga sus conclusiones de la

18
Paul Ricoeur, Del texto a la accin. Ensayos de hermenutica II, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2000, p. 29.

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tensin entre ambas metodologas. En el texto de 1965, Ricoeur enunciaba la

posibilidad de conjugar lo que l llamaba la arqueologa del sujeto de Freud con
la teleologa de la conciencia de Hegel. El presupuesto era precisamente el de la
dependencia de ambas perspectivas. Ahora bien, no podemos decir lo mismo
del caso de la fenomenologa, pues Ricoeur no entiende que deba ser arbitrada
con otra filosofa; para l, la fenomenologa debe ser superada por la hermenutica. La reflexin, como hemos visto, debe convertirse en interpretacin. Hay
que decir, sin embargo, que no es imposible pensar que el trabajo infinito de
explicitacin del sujeto trascendental pueda ir de la mano de un trabajo
igualmente infinito de descifrado de las obras y los textos en los que ese
mismo sujeto se expresa. Ricoeur, despus de haber incluido a Husserl en las
pretendidas filosofas de la transparencia absoluta, no ve en el anuncio de la
fenomenologa como tarea infinita sino un fracaso; fracaso que l no toma en
consideracin como posibilidad. La fenomenologa gentica que se enuncia al
trasluz de sus referencias a las sntesis pasivas queda as desestimada.
Ya lo hemos dicho varias veces. Ricoeur pone todo el acento de su investigacin hacia el lado noemtico de la correlacin vida-mundo, en una filosofa
del rodeo que va de los actos a las obras, para volver slo al final hacia una
subjetividad entendida principalmente como deseo de ser y esfuerzo por existir.
Con ello entiende que Husserl se ha quedado atrapado en el lado notico, en
una regresin in infinitum que escarba en las capas constituyentes ms pasivas
de la subjetividad, justo en aquellas en las que se forman las primeras unidades de sentido. A mi juicio, la insistencia de Ricoeur en que su mtodo volcado
sobre el lado noemtico debe volver al lado notico no es menor que la insistencia inversa, en Husserl, de profundizar el lado notico con el fin de llegar al
lado noemtico. En efecto, Husserl menciona la posibilidad de elaborar una filosofa del arte o de la historia y, sobre todo, afirma que la fenomenologa no es
el trabajo de una sola persona, sino de generaciones de investigadores. Esta
idea, que seguramente concuerda en valor con la idea que Ricoeur tena de su
mtodo hermenutico, nos lleva a contrastar la fenomenologa y la hermenutica de un modo mucho menos dicotmico.
A mi juicio, es motivo comn de ambas filosofas una investigacin infinita,
pues Ricoeur entiende en varios lugares que el largo rodeo por el lenguaje, si
bien tiene que volver siempre sobre el sujeto que se pone como existente, nunca termina en un final absoluto de otro modo se condenara a s mismo, te-

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niendo para su filosofa un deseo de transparencia y de inmediatez mayor que

el de las filosofas que ajusticia. En este sentido, resulta extrao que el filsofo
de la mediacin entre unas y otras tradiciones filosficas haya cerrado la puerta
a la fenomenologa gentica, aquella que precisamente haba sobrepasado la
idea de una inmediatez absoluta del cogito consigo mismo en el programa de
una investigacin infinita, impidiendo as ver una mayor y mejor armona entre
el planteamiento que l propone de la reflexin y de la hermenutica en general y el de la reflexin fenomenolgica.

3. BREVE ESBOZO DE UNA GENTICA DE LA REFLEXIN

La va larga que propone Ricoeur se aleja de todo presentimiento y sentimiento inmediato de s, llevando la comprensin a dimensiones cada vez ms
mediatizadas por el lenguaje. El caso ms paradigmtico es la formulacin de la
identidad narrativa, esto es, de una comprensin de s articulada por el ejercicio de un narrarse a s mismo segn formas y figuras extradas de las narraciones que heredamos. Este alejamiento de la va regresiva es tambin un abandono de la pregunta por las condiciones mismas de la reflexin, olvidadas en la
explicitacin metodolgica de la hermenutica y en su aplicacin como interpretacin. Se abandona as el camino de lo que podramos llamar en fenomenologa una gentica de la reflexin, en el que Ricoeur mismo pareca querer adentrarse en sus primeros trabajos:
Debe haber una referencia a s mismo que no es todava una mirada sobre s, sino
cierta manera de relacionarse o de comportarse con relacin a s mismo, una manera
no especulativa, o mejor no espectacular: una implicacin de s mismo rigurosamente
contempornea del acto de decisin y que es, de alguna manera, un acto respecto de
s mismo. Esta implicacin de s mismo es la que debe tener en germen la posibilidad
de la reflexin.19

Como sabemos, Ricoeur opta por no seguir esta va o por posponerla hasta
despus de su largo rodeo por los documentos en los que se expresara esta
suerte de referencia a s no explicitada por la reflexin. Pues bien, aqu se quiere proponer la va de una fenomenologa gentica, vuelta sobre las dimensiones

19
Paul Ricoeur, El proyecto y la motivacin. Lo voluntario y lo involuntario I, Buenos Aires, Docencia, 1986, pp. 71s.

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constituyentes y constitutivas de la reflexin, aquellas que hacen posible precisamente el giro de la mirada, que es el punto comn que mantendrn las descripciones de Husserl y de Ricoeur 20 . Una gentica de la reflexin, como ya
hemos apuntado, tendra que investigar la constitucin de la temporalidad inmanente de la conciencia, en busca de este tipo de intencionalidad longitudinal
o segunda que permite la referencia a s. Habra que ver tambin el modo en
que la esfera del sentimiento es una esfera de doble intencionalidad, en donde
cabra un sentirse o un presentirse previo a la vuelta reflexiva sobre s. Ello incluira, en cierto modo, una investigacin sobre el deseo y sobre el esfuerzo
que Ricoeur propone como principios de la accin humana. En los trminos infinitivos en los que la fenomenologa pone la cuestin, hablaramos de una gentica del desear y de una gentica del esforzarse, lo que nos llevara a investigar
la raz del esfuerzo como hace en alguna medida la fenomenologa de Michel
Henry y no sus frutos.
A mi juicio, esta va de direccin prohibida en la hermenutica de Ricoeur no est privada de intuitividad. Sin entrar en dicotomas, y con el nimo
de la mediacin que propone el concepto de dialctica en Ricoeur, creo posible
y pertinente hacer el camino de una fenomenologa gentica que tuviese como
objetivo la explicitacin de la intuitividad del desear, con el fin de articularla con
una hermenutica del s mismo en que examinase, por ejemplo, la capacidad
del giro de la mirada a partir de las narraciones autobiogrficas. De alguna manera, una gentica tratara de asistir al nacimiento del narrador hermenutico y
tambin del espectador fenomenolgico; no para alcanzar una inmediatez y
transparencia absolutas, sino todo lo contrario, para entrever el lugar en el
que se produce la constante brecha del sujeto consigo mismo, para ganar intuitividad en aquellas capas de la vida pasiva en las que brota una alteridad y alteracin inmanente.

CONCLUSIONES
A la forma de ser de la vivencia es inherente que a toda vivencia real, viva como presencia originaria, pueda dirigirse en la forma ms directa una mirada de percepcin in-

20
La reflexin es el acto de volverse sobre s por el cual un sujeto vuelve a captar, en la claridad
intelectual y la responsabilidad moral, el principio unificador de las operaciones en las que se dispersa y
se olvida como sujeto. Paul Ricoeur, Del texto a la accin, p. 28.

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tuyente. Esto sucede en la forma de la reflexin, que tiene la notable propiedad de

que lo aprehendido perceptiblemente en ella se caracteriza por principio como algo que
no slo existe y dura dentro de la mirada percipiente, sino que ya exista antes de que
esta mirada se volviese a ella. Todas las vivencias son conscientes quiere decir,
pues, que no son slo conciencia de algo, ni existen como tal conciencia, slo cuando
ellas son objetos de una conciencia refleja, sino que ya antes de toda reflexin estn
ah como fondo y por ende en principio prestas a ser percibidas.21

A propsito del carcter de las vivencias, Ricoeur podra decir que, adems
de estar prestas a ser percibidas, las vivencias piden ser expresadas. Su camino es el del rodeo por la expresin, mientras que el de una fenomenologa
gentica sera el de la explicitacin de las condiciones trascendentales de una
tal prestitud, la que hemos llamado con anterioridad reflexividad inmanente.
Ricoeur slo ve posible la inteligencia de la vida antepredicativa a partir de
la vida predicativa, de igual modo que slo ve posible una comprensin de lo
involuntario a partir de lo voluntario. Con ello, la hermenutica no es nunca una
profundizacin hacia el interior, sino siempre una bsqueda e interpretacin de
signos y huellas en el exterior, all por donde ha pasado el ser humano. Toda
vuelta sobre el deseo o el esfuerzo mediante una reflexin directa es para l
intil. Pues bien, a mi juicio esta posibilidad no es intil del todo, sobre todo si
se piensa en la expresin que ha de darse de la misma tambin a partir de un
lenguaje, pero a partir de un inters expreso de significar el desear desde s
mismo, anterior a toda reflexin de carcter segundo y de toda interpretacin.
El trabajo de una descripcin directa del esfuerzo, no entendido como un trabajo de transparencia e inmediatez absolutas, puede dar algunos frutos que no
han sido atendidos por la hermenutica de Ricoeur. Al tratar de comprender el
deseo humano en las huellas que otros seres humanos han dejado a travs de
diferentes trazos lingsticos, lo que pretende es vencer una distancia abierta
de antemano. Por el otro lado, e insistiendo en una fenomenologa que no busca la transparencia absoluta, habra que decir que es posible una fenomenologa que Husserl ha llamado gentica que buscara precisamente el nacimiento de una tal distancia, alteracin interna y entrada afectiva de la alteridad.
En Husserl, la reflexin tena como cometido atender a las vivencias como
tales para descubrir o desvelar su esencia, dando lugar en ltimo trmino a un
conocimiento de la subjetividad constituyente de mundo; en Ricoeur la idea

21

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Edmund Husserl, Ideas I, p. 103.

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estaba puesta en un tipo de subjetividad ms histrico y, ms que en su conocimiento constituyente del mundo, en su comprensin en tanto constituido por
el mundo, entendido como alteridad. El camino de Ricoeur, al incorporar un
mayor nmero de dimensiones histricas, se elaboraba as como una suerte de
contrapunto de la reduccin fenomenolgica, caracterizada por una puesta entre parntesis de la trascendencia del mundo como tal. El mtodo de Ricoeur se
basa en una va larga que se pone como tarea recorrer, mediante un tipo de
reflexin interpretativa, las diferentes dimensiones en las que el ser humano
deja sus marcas y huellas. As, incluso el sentido de la apercepcin de s debe
ser comprendido a partir de una interpretacin de los documentos en los cuales
la conciencia de la conciencia se dice.
Ciertamente, tengo una apercepcin de m mismo y de mis actos, y esta apercepcin
es una especie de evidencia22. Descartes no puede ser desalojado de esta proposicin
indiscutible: no puedo dudar de m mismo sin apercibir que dudo. Pero, qu significa
esta apercepcin? Una certeza, sin duda, pero una certeza privada de verdad; como
bien lo comprendi Malebranche contra Descartes, esta captacin inmediata es solamente un sentimiento y no una idea.23

Ya lo hemos sugerido: una fenomenologa gentica de la apercepcin de s

no est motivada por el deseo ltimo de llegar a una transparencia e inmediatez absolutas. Antes bien, el sentimiento del que aqu se habla sera en gran
medida un presentimiento de s, que nos llevara por un camino infinito, aunque
para nada estril, en un tipo de reflexin de tipo emocional como Husserl
analiza en Filosofa primera II que vaya examinando capas diferentes en las
que se forjan tal presentimiento. La temporalidad inmanente es uno de estos
lugares de investigacin, de una riqueza y una preciosidad estupefacientes.
Incluso el sueo de una ontologa del deseo y del esfuerzo tiene mucho que
ganar mediante una gentica del desear y del esforzarse que atienda precisamente al momento en que estos impulsos y actividades comienzan a ser presentidos como tales y no tanto reconocidos en sus huellas. Aqu, lo hemos dicho, no queremos contraponer un camino a otro, como el camino mejor al camino peor. Antes bien, se entender que una metodologa como la de Ricoeur

22

Yo subrayara el carcter de vivencia de esta apercepcin: la apercepcin misma es una vivencia

que como tal ha de ser reflexionada: Ricoeur slo lo har al final de su va larga, principalmente en S
mismo como otro. Sin embargo, nos parece que Husserl sigue dando dignidad a una reflexin que no ha
de dejar de ser nunca reflexin sobre la propia vivencia tal y como esta se da, y, antes de ser expresada, en el momento mismo de pedir expresin.
23
Paul Ricoeur, Freud, una interpretacin de la cultura, p. 42.

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no debe superar el tipo de reflexin que expone la fenomenologa para convertirse en interpretacin, y con ello en hermenutica, pero tampoco diremos que
una fenomenologa gentica de la reflexin desmiente de raz todo hallazgo que
una hermenutica como la de Ricoeur pueda obtener a partir de su metodologa.
La fenomenologa es ya un lenguaje en el que el deseo y el esfuerzo se expresan. Es un lenguaje de la reflexin que pudiendo ser interpretado no por ello
tendra que ser superado. La fenomenologa es ya ms que un sentimiento de
la apercepcin: es un trabajo que demuestra que la apercepcin es ms que un
sentimiento: es un continuo de reflexiones encadenadas en la corriente de conciencia, vueltas y entretejidas en toda actividad y pasividad, en todo objeto u
horizonte y ello gracias a la capacidad de la apercepcin para desbordarse a s
misma ms all del sentimiento inmediato. Ricoeur lo ha dicho a propsito de
su lectura de Husserl: la apodicticidad no significa adecuacin. Aadimos que
este testimonio no obliga ni conduce nicamente a una hermenutica, y que
entreabre y ofrece el camino a una fenomenologa infinita.

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