JUAN ANTONIO WIDOW A.

IDEOLOGAS Y TOTALITARISMO
HAY TRMINOS, EN EL LENGUAJE CONTEMPORNEO, CUYO USO ha
comenzado como por accidente, en alguna circunstancia annima y en virtud,
quizs, de una ocurrencia intrascendente, y que luego recogen un significado que, a
partir de un cierto momento, ya no puede ser expresado con propiedad si no es
mediante ese nombre. Es lo que ha sucedido con el trmino totalitarismo, cuya
decantacin semntica data de poco tiempo, no ms de cincuenta aos. Y es lo que
sucedi tambin, hace bastante ms tiempo, con la palabra ideologa.
El profesor Talmon pone como epgrafe de su obra, ya clsica, "Los orgenes de la
democracia totalitaria", el siguiente prrafo de Alexis de Tocqueville, tomado de la
segunda parte de su "Democracia en Amrica": "Yo pienso, pues, que la especie de
opresin que amenaza a 105 pueblos democrticos no se asemeja en nada a las
que la han precedido en el mundo; nuestros contemporneos no podrn encontrar
en su memoria ninguna imagen que corresponda a ella. Yo mismo busco en vano
una expresin que reproduzca exactamente la idea que de ella me he formado y
que la delimite; los antiguos trminos de despotismo y de tirana no le convienen. Se
trata de una realidad nueva; es preciso emprender la tarea de definirla, puesto que
no puedo nombrarla".
El trmino totalitarismo es el que, con mayor aproximacin, ha acabado por
expresar, como Talmon lo reconoce en el ttulo de su obra, aquello tan certeramente
vislumbrado por Tocqueville.
Sin embargo, sucede con este trmino hoy -lo mismo que con varios otros,
coincidentes en su referencia a esa nueva realidad observada por el escritor del
siglo pasado que se evita sistemticamente la precisin de su significado.
Totalitarismo o totalitario y democracia son, en el uso ms corriente, palabrasconjuros ms que trminos con significados inteligibles. La primera significa el mal
que se rechaza, y la segunda el bien que salva: de ah que el ttulo del libro de
Talmon provoque, por lo general, mayor conmocin que su contenido. Es como si
encontrramos un libro de piedad que tratara de los demonios santos.
Es curioso este fenmeno de rechazo de la operacin intelectual, como si con ella
se profanara algo sacro, y de su reemplazo por el ritual aparentemente religioso de
declaraciones de fe y de condenas. En este contexto, no es extrao que el trmino
totalitario se haya visto identificado con todo lo que se estima contrario a la
democracia, y que se le reconozca, as, como un sinnimo de desptico, tirnico o
dictatorial, o incluso de autoritario. En razn del mismo fenmeno, tampoco es
extrao que se hurte el cuerpo a los intentos de discernir los significados de esa otra
palabra, democracia, no obstante haber estado marcada desde su nacimiento por el
equivoco. De hecho, entrar a desmenuzar sus significados viene a ser como la
accin sacrlega de aquel que, como Daniel al dragn adorado por los babilonios,
hace reventar al dios venerado por el pueblo. Un foso de los leones, por lo menos
espiritual y simblico, tambin espera al autor de tal pecado de lesa religin.
La ideologa, tomada en su sentido ms preciso, es el proyecto o modelo de
acuerdo al cual debe construirse la verdadera realidad del hombre y de la sociedad.
Consiste en la invasin completa del orden moral, es decir, el de la direccin de las

conductas, por criterios tcnicos; o en el reemplazo de lo que Aristteles llam saber

prctico, cuya virtud propia es la prudencia ~l saber actuar para alcanzar un fin
perfectivo del hombre, por lo que l mismo llamaba saber poitico, aquel que se
resuelve en una obra bien hecha. A diferencia del primero, ste, al cual corresponde
la virtud del arte, tiene como objeto una realidad que permanece ajena a aquel que
la produce, por lo cual no lo perfecciona interiormente, y, adems, dispone de una
materia prima, aquello a lo cual hay que dar forma, que de ningn modo impone
obligaciones ticas al artfice.
Para la actitud ideolgica, los hombres y la sociedad reales, actualmente existentes,
constituyen nicamente la materia maleable a la cual hay que dar nuevas formas: lo
que tiene valor son stas, el modelo o idea salvadora, no aqulla. Por esto, nunca
un fracaso momentneo de la accin inspirada en la ideologa va a ser considerada
como signo de la falsedad de sta. La verdad y la bondad del modelo estn fuera de
discusin, pues se identifican con su absoluta coherencia interna. En consecuencia,
dicho fracaso no puede enfriar el entusiasmo del que se identifica con la ideologa,
pues es prueba slo de que las condiciones objetivas de la materia -la sociedad y
sus miembros- no eran an las adecuadas para recibir la forma redentora. Adems,
esta misma identificacin de la bondad con la forma ideal, supone despreciable el
"costo social" que implique la implantacin de esa forma en la sociedad, cualquiera
sea la magnitud de dicho costo.
No es el momento, ahora, para entrar a un anlisis ms acucioso de la mentalidad y
actitud ideolgicas, que ya he intentado en otra ocasin 2. Tampoco es posible
detenernos en la consideracin de los antecedentes que, confluyendo, han conformado esta mentalidad y le han abierto en la historia contempornea un espacio tan
amplio y unas posibilidades tan grandes de dominio. Lo que es necesario, en
cambio, es atender al momento en que la ideologa se expresa ya con forma de tal,
es decir, con las caractersticas que se han anotado manifestadas de manera
explcita, para observar all cmo el totalitarismo aparece como una cualidad
esencial suya.
Ese momento es mediando el siglo XVIII' O comenzando su segunda mitad y los
nombres que se presentan como los de los gestores de este modo nuevo de
concebir la sociedad y la accin que ha de darle un orden son, entre muchos otros
pues esto marcaba un nuevo estilo que dominaba el mundo intelectual, Morelly,
Mably, Holbach, Helvetius, Condorcet, Deschamps, Rousseau. Es este ltimo,
indudablemente, el que ha dejado la huella ms honda, incorporando a su nombre
las influencias ejercidas por los otros. Le Contrat Social es, adems, una obra clara,
en que luce una lgica interna que permite ver los vnculos que tejen la unidad
coherente e indisoluble del modelo de la nueva sociedad. Sus elementos esenciales
son, por ltimo, los que se van a volver a encontrar en todas las formulaciones
ideolgicas posteriores a la obra del ginebrino.
Lo nico que en la historia de la humanidad ha sido y es -permtaseme la expresinnaturalmente totalitario es el Catolicismo. Es el poder divino ejercido sobre el
hombre, pero nuevo doy licencias al lenguaje humanamente. La Encarnacin del
Verbo es lo que hace posible esto: se ofrece al hombre participar de la vida divina,
en pleno sentido, sin que esto implique destruir su naturaleza. Por el contrario, sta
se perfecciona, siendo tal participacin de hecho la nica va para que la creatura
racional alcance su perfeccin natural.
Ahora bien, esto supone en el hombre una obediencia total al poder divino que se
ejerce en l, y su vida -la vida de la gracia- consiste en la progresiva conformacin

interior con ese poder cuyo fin es poseerlo totalmente. Basta asomarse a los
escritos de los msticos, para comprobar la realidad de esta posesin creciente de la
vida personal por la gracia; posesin que comprende, por una parte, violencia, la
que sufre el hombre en su naturaleza inclinada por el pecado a lo que le aleja de la
divinidad, y, tambin, paz y gusto interior de quien ya de alguna manera descansa
en la perfeccin que le trasciende. Hay violencia, pero anloga a la que ejercen las
potencias racionales sobre las pasiones. Es la violencia esencial para constituir un
orden perfectivo a partir de un desorden original. Es la violencia propia de quien,
buscndolo con todas sus potencias, no puede an descansar en Dios, es la noche
del alma: "Aquella eterna fonte est escondida,! que bien s yo d tiene su manida,!
aunque es de noche". Es esa noche que, a pesar de llevar consigo la dolorosa
renuncia a todo lo propio, esconde tambin el reencuentro de todo en su principio, la
perfeccin divina:
"Quedme y olvidme! el rostro reclin sobre el Amado,! ces todo, y dejme
dejando mi cuidado! entre las azucenas olvidado".
Como lo ha explicado Marcel de Corte, la nica sociedad que lo es propiamente de
personas, es decir, aquella a la cual los hombres se vinculan comprometiendo por
entero y transparentemente su interioridad, es la Iglesia, el Cuerpo Mstico de
Cristo4. A ella se da todo, o nada: las medias aguas son slo posibles en el horno
viator, es decir, en el que no ha llegado an, el que no ha terminado de definir su
vida. A las otras sociedades, las naturales, pertenecemos en razn de necesidades
particulares de nuestra naturaleza. Por esto, en la relacin con Dios uno nada
puede reservarse para s: ya sabemos lo que ocurri a Ananas y a Safira, su mujer,
cuando intentaron el escamoteo (Act. 5, 1, 1-11). En cambio, en cualquier tipo de
relacin con otros hombres es necesario hacer reserva de aquello que pertenece
slo a Dios; de otro modo, segn la expresiva comparacin evanglica, se arrojan
las perlas a los puercos. Y no es que el Evangelio considere puercos a los hombres,
pero s ensea que son peores que puercos si se ponen en el lugar de Dios.
La pretensin de fundar una sociedad humana en la cual sus miembros se
comprometan por entero, volcando en ella toda su vida interior, y en que la
perfeccin de los vnculos sociales tenga que ser juzgada, por consiguiente, de
acuerdo a los mismos parmetros con que se juzga la relacin ntima del hombre
con Dios, tendra como resultado la aniquilacin de la llama espiritual en la persona.
Sera suplantar en sta la perfeccin divina, participable por la gracia, por
caricaturas simiescas. Sera un remedo de la sociedad sobrenatural, la Iglesia, en el
orden puramente temporal y contingente. Adems, sera algo en perpetuo trance de
hacerse, la sociedad por construir, la sociedad "fraterna" que, para convertirse en
realidad, est exigiendo permanentemente el sacrificio del orden natural de la
sociedad, de todo lo que han ganado los hombres en su historia, su cultura, y el de
ellos mismos. Esa sociedad futura impone a la sociedad presente su noche del
espritu, una noche que ha de prolongarse indefinidamente, como los aullidos de los
condenados en el infierno.
El proyecto de la sociedad perfecta es la ideologa. Y la accin tendiente a
construirla, accin que necesariamente ha de pasar por la interioridad de las
personas, marcndolas en su espritu, es el moderno totalitarismo.
El totalitarismo es, pues, segn el significado actual y ms propio de esta palabra,
un fenmeno postcristiano. Es el sistema de poder requerido para construir esa
nueva sociedad en la cual el hombre pueda ser enteramente feliz, en que le sea
imposible anhelar otra cosa que no sea vivir en ella. El poder total ejercido sobre la
persona est concebido, por tanto, no como el instrumento que hay que soportar

mientras no se termine la obra, no como el remedio drstico y doloroso que ha de

hacer posible el gozo posterior de la salud, sino como aquello mismo que causa en
el hombre la felicidad, de la cual no podr gozar en plenitud, sin embargo, mientras
no sea aniquilado por completo lo que impide el advenimiento de la sociedad
perfecta, es decir, mientras no muera el hombre como creatura dependiente de un
ser superior.
De este modo, el sistema totalitario reclama para s la universalidad que es propia
de lo humano en cuanto tal. Dicho sistema no es algo propuesto como solucin
particular a determinadas situaciones sociales. Es la salvacin de la humanidad: por
ello, debe ser catlico -universal- como aquello a lo cual imita e intenta suplantar. La
hereja del nacional-socialismo, por la cual mereci tan terrible anatema, consisti
precisamente en que pretendi reducir la utopa socialista al marco de una
nacionalidad, y en que identific la construccin de la sociedad perfecta con la obra
mesinica de una raza.
Tal sistema comprende tambin la existencia de una revelacin, de la comunicacin
de un conocimiento que salva, la ideologa, y tambin, como consecuencia de ello,
la necesaria existencia de un hombre o de un grupo de hombres cuyo carisma es el
de la interpretacin infalible del contenido de esa revelacin, la cual proviene de la
ms recndita voluntad soberana de los pueblos.
Y exige, en sus sbditos, el asentimiento obediente a lo que aquellos elegidos le
ensean como verdadera voluntad del pueblo. Es un asentimiento que no puede
reducirse al fuero externo:
se trata de un asentimiento de fe, que rene todos los rasgos propios de la fe
catlica, quitado su objeto. Es una fe interior, aunque tambin debe ser confesada
externamente; es un asentimiento absolutamente cierto, en el cual no cabe duda o
mera opinin, ni necesidad de comprobaciones, y es la aceptacin
incondicional de algo que no se ve, que no puede ser visto, y que por lo tanto ha de
apoyarse exclusivamente en la enseanza de los intrpretes vlidos de la revelacin
ideolgica.
Todo lo cual supone, en el sujeto, la necesidad de cultivar tambin otras
disposiciones interiores que complementan la fe. Debe esperar, desde luego, con
ntima y completa seguridad el advenimiento futuro de la sociedad perfectamente
justa y fraterna, y debe amar con todo su ser a la ideologa que lo salva y a los que
lo guan en la consecucin prctica de dicha salvacin.
Ahora bien, es imposible que todo esto se d realmente, de esta manera, en un
hombre. Es imposible que se den tales disposiciones interiores respecto de la
ideologa y del sistema as como se dan en un catlico las virtudes teologales de fe,
esperanza y caridad. Si se las compara con las potencias y las cualidades naturales
y sobrenaturales, resultan ser engendros contradictorios, sin objetos ni motivos
reales y proporcionados. Por eso, en un sistema totalitario el poder ejercido sobre
los hombres tiene como finalidad lograr que ellos acten como si hubiese objetos y
motivos reales y proporcionados. Deben actuar como silos moviera una fe
inconmovible en los postulados ideolgicos; como st vivieran en funcin de ver
algn da, ellos a sus descendientes, la utopa realizada; como si amaran de todo
corazn al sistema y a sus guas infalibles.
Es esto, precisamente, lo que seala Alain Besancon al explicar los mecanismos
internos del sistema ideolgico ms perfecto, el sovitico, que por lo mismo es el
ms acabadamente totalitario: hay all algn ingenuo que cree realmente que es
verdad todo lo que ensea el partido; hay tambin cnicos que se mueven para
sacar provecho particular del poder que manejan; pero hay tambin verdaderos

comunistas, gracias a los cuales el sistema funciona, que son los que se comportan
y usan del poder que el partido les entrega como silo que ste determina como
verdadero lo fuese, como si l y los que le estn sometidos esperasen como
indudable el advenimiento futuro de la sociedad sin clases, con el triunfo definitivo
del socialismo, como si amase al partido, en disposicin permanente a dar su vida
por el. El sistema requiere, para la efectividad de su poder, que haya realmente
quienes den su vida por el partido. Por esto, el que la da, aunque sea como
condenado por un tribunal del pueblo, debe darla confesando que la verdad la tiene
slo el partido.
El sistema totalitario existe como resultado de esta red de conductas mentirosas. El
sistema es la suma del poder que unos ejercen sobre otros, exigindose estas
conductas: de aqu proviene su efectividad, y su estabilidad. Nadie, ni siquiera el
ms encumbrado en la escala del poder, escapa a este control annimo que "el
sistema" ejerce sobre l. Lo peligroso para el sistema es la ruptura de alguno de los
eslabones que ligan entre s, condicionndolas mutuamente, a las conductas
mentirosas: en ese momento, y a partir de ese foco de ruptura, la gente empieza a
actuar en razn de motivos y de objetos reales, lo cual, si se contagia, puede echar
por tierra al sistema completo. Por ello, cuando un accidente de esa ndole ocurre, el
sistema reacciona con drstica y masiva violencia, de manera semejante a la
reaccin traumtica del organismo cuando sufre alguna herida grave.
He indicado antes que en la obra de Rousseau se encuentra formulado, en lo
esencial, lo propio del sistema ideolgico y que, en consecuencia, se encuentra
tambin all la receta completa para el ejercicio del poder totalitario. Al describir las
caractersticas que definen a este ltimo, me he remitido, sin embargo, al sistema
sovitico, por ser aquel en que se encuentra el esquema ideolgico actuando con
toda su fuerza y, por lo mismo, el poder totalitario en su pleno despliegue. El vnculo
que une a la obra del ginebrino con la democracia sovitica es anlogo a aquel que
liga a un cientfico, descubridor de ciertas leyes, con el tcnico que sabe cmo
aplicarlas con eficacia.
Ya en otras ocasiones me he referido a aquellos principios bsicos de la concepcin
rousseauniana, que la configuran como el modelo de todos los sistemas ideolgicos
posteriores. Ahora los resumo brevemente:
En virtud del contrato social, el hombre renuncia a su voluntad particular, es decir, a
su facultad personal de querer y de elegir, haciendo propia la voluntad general, que
es la voluntad de ese todo colectivo que se constituye, con identidad y vida
independientes, como efecto de ese mismo pacto. A partir del momento en que
celebra el contrato, la persona no tiene, pues, la facultad de rescindirlo, ya que para
ello se requerira de un acto voluntario de la parte, y sta ya no tiene voluntad suya,
distinta a la del todo. De aqu la perfecta lgica con que Rousseau enuncia su
conocida proposicin: "aquel que rehuse obedecer a la voluntad general, ser
obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le
forzar a ser libre"7. En efecto, el que pone impedimentos internos para actuar
segn su propia voluntad -y desde el contrato sta es la general, es un enajenado,
que debe ser de algn modo forzado a reencontrar su identidad. Las tcnicas
desarrolladas con posterioridad a Rousseau han puesto a disposicin del "cuerpo"
un repertorio nutrido de medios eficaces para reducir a la "normalidad" al ciudadano
que muestra tendencias a tal enajenacin.
Por otra parte, Rosseau ve con claridad que la ndole del vnculo que ha de unir a
los ciudadanos con la voluntad general no puede ser jurdica, sino religiosa.
Consiste en la fe civil, por la cual el individuo adhiere interiormente a los dogmas de

la nueva sociabilidad, proclamados como tales por el soberano. El Estado es una

nueva Iglesia, que reemplaza a la antigua, conservando, sin embargo, todas sus
prerrogativas. Tal como a la Iglesia Catlica se pertenece por la fe, al Estado que
surge del contrato social se pertenece por la fe civil, la cual conforma interiormente
al ciudadano, quien, como el justo en San Pablo, debe "vivir de la fe". De esta
manera, siendo la fe civil la fuente de la vida ciudadana como la catlica lo es de la
vida cristiana, el que no la tiene, o el que acta como si no creyese en los dogmas
civiles, queda proscrito del Estado, "como incapaz dice Rosseau- de amar
sinceramente las leyes, la justicia, y de inmolar si es necesario su vida a su deber".
En tercer trmino, y para cerrar el sistema, el ginebrino tambin vio la necesidad del
magisterio infalible, sin el cual la fe no puede sostenerse sin degenerar en duda o
en mera opinin. La ideologa, para traducirse en poder total e irresistible, requiere
del pontfice que la interprete, pero no ya en un plano terico, sino en el muy
concreto del gobierno de los ciudadanos. El cual gobierno no es, por cierto, slo de
los actos externos o pblicos, sino de las almas. La voluntad general voluntad
soberana del pueblo, por lo mismo que es distinta y superior a las volunta des
particulares, an sumadas stas en su conjunto unnime, exige que en la nueva
sociedad exista quien tenga la potestad infalible para definir, en cualquier momento,
cules son sus autnticos designios. La funcin de aquel al cual Rousseau llama el
legislador es la clave esencial para la concrecin y la eficacia del sistema: sin ella, la
voluntad general permanecera en el mundo de los ideales etreos; con ella, se
materializa implacablemente ordenando la vida completa del ciudadano. El legislador es el sujeto en que reside el poder total, necesario para transformar a los
hombres y para acelerar el advenimiento de la sociedad perfectamente fraterna y
justa. Ese poder, segn palabras del mismo Juan Jacobo, debe ser capaz "de
cambiar la naturaleza humana, de alterar la constitucin del hombre para
reforzarla..., de borrar en el hombre sus fuerzas propias para darle las que le sean
extraas".
En la obra de Rosseau, el sistema ideolgico encuentra la enunciacin clara y
distinta de sus elementos esenciales, entre los cuales su constitutivo formal es esta
instancia carismtica, duea de la realidad de las personas, con la cual se identifica,
sacramentalmente, la bondad superior e inmutable que se da, por gracia inefable,
en participacin a los ciudadanos. Que radique dicha instancia en el individuo
extraordinario y genial previsto por Rousseau, o en el grupo depositario de todos los
secretos de la gnosis ideolgica, el partido, es accidental al sistema, pues la
existencia y el ejercicio del poder total estn ya de todos modos garantizados.
El totalitarismo es algo propio e inseparable de la concepcin ideolgica del hombre
y de la sociedad. Lo es, porque esta concepcin intenta dar un sentido absoluto a la
existencia terrena del hombre, para lo cual traslada las cualidades del Cristianismo
al orden de la vida social y poltica, de modo que se resuelvan totalmente en ella. El
Cristianismo refiere toda la vida humana a su participacin de la vida divina, y de
este modo le da un sentido absoluto, el de la divinidad, que ella por s misma no
puede tener. Por esto, la consumacin de este sentido slo puede darse de un
modo trascendente a la existencia terrena, en un estado distinto, el de la eternidad
que es propia de Dios.
La ideologa despoja al Cristianismo de su dimensin trascendente. Por esto, trata
de conservar las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad-, pero slo una vez
extirpado de ellas su objeto propio, Dios en su realidad trascendente. Quedan as
reducidas a pujos del alma que mueren en el vaco, pero un vaco que tiene siempre
el rtulo de los dictmenes de la omnipotente voluntad del pueblo, expresada por su

representante; rtulo semejante a aquel que anunciaba los principios inmutables

-pero subrepticiamente cambiantes de da en da- de la comunidad de animales que
se haban rebelado contra sus dueos, los hombres, segn la lcida fbula de
Orwell.
Este Cristianismo inmanente y secularizado supone trasponer al orden de la vida
social las relaciones propias de la vida interior de la gracia. Exige, como esenciales
para "construir la sociedad fraterna", las actitudes del alma que son las que se
forman en el hombre segn crece en la vida de la gracia. Como esta transposicin
es imposible, pues implica, literalmente, una disvirtuacin de las virtudes teologales,
en lugar de stas aparecen unos remedos simiescos, acompaados
necesariamente de una hipertrofia de sentimientos y afectos infrarracionales,
efluvios de una subjetividad sin norma, lo cual incapacita totalmente a la persona
para hacerse presente la realidad, propia y de los otros, de creatura social.
La fraternidad entre los hombres es destacada como la base sobre la cual debe
construirse la nueva sociedad. Pero es una fraternidad sin paternidad que la funde.
Es una fraternidad puramente putativa. Es lo que manifiesta, anticipndose a todos
los que ms tarde habran de descubrir que la democracia era una dimensin
esencial del Cristianismo incluido el cura Lamennais-, y dicindolo con una claridad
que exime de cualquier esfuerzo de interpretacin, el Conde de Saint-Simon, en ese
pequeo libro suyo, suerte de testamento publicado pocas semanas antes de morir,
que se titula "El nuevo Cristianismo". All escribe: "Dios ha dicho: Los hombres
deben comportarse como hermanos entre si; este principio sublime encierra todo lo
que hay de divino en la religin cristiana... Segn este principio que Dios ha dado a
los hombres como regla de su conducta, ellos deben organizar la sociedad del
modo que sea ms ventajoso al mayor nmero... Yo digo que en esto, y slo en
esto, est la parte divina de la religin cristiana... La nueva organizacin cristiana
deducir tanto las instituciones temporales como las espirituales del principio de que
todos los hombres deben comportarse el uno hacia el otro como hermanos. Ella
dirigir todas las instituciones, de cualquier naturaleza que sean, hacia el "lo
crecimiento del bienestar de la clase ms pobre...
Se podra inferir, de lo dicho hasta aqu, que el totalitarismo propio de los sistemas
ideolgicos tiene realidad nicamente en aquellos regmenes en que el poder
emplea todos los medios fsicos necesarios para imponerse. Sin embargo, hay que
tener presente que los efectos buscados por este poder son bsicamente de
naturaleza espiritual y moral, por lo cual no puede quedar excluida la posibilidad de
que sean logrados sin recurrir a aquello que horroriza a los hombres por la va de la
imaginacin y de las reacciones sensibles: campos de concentracin, rgimen
policial, torturas, etctera.
Es obvio que el ejercicio del poder total sobre las personas recibe como buen
complemento esa opresin fsica o sensible sobre los pueblos, pero se ha visto -por
los testimonios recientes y cada vez ms abundantes que provienen de los pases
sojuzgados por el poder sovitico que ella puede no ser el medio ms eficaz para
someter el espritu de los hombres. Como lo ha observado Alvaro D'Ors, es cada
vez ms notoria la tendencia, en el mundo llamado libre, hacia un reparto de
poderes: las personas para el marxismo, las cosas para el gran capitalismo. "El
marxismo -afirma- se ha convertido en la nueva religin del capitalismo, una religin
que resulta para ste mucho ms cmoda que la cristiana. Y por eso vemos que no
son las empresas las dejadas al socialismo, sino las actividades que
tradicionalmente competan a la Iglesia: predicacin, educacin y beneficencia"'1. El
gran revuelo causado cada cierto tiempo en nuestros pases por la denuncia de las

doctrinas de Gramsci, es causado porque se ignora, en definitiva

se quiere
ignorar, que no es la accin marxista, actuando en forma directa, la que causa la
importante brecha cultural por cuya va se busca el poder total, sino los mismos
aparentemente afectados por esa accin.
Muchas veces es real el hecho de que no haya perfecta consecuencia con los
principios ideolgicos en base a los cuales se ha constituido un rgimen, lo cual
hace posible, hasta un cierto grado, la conservacin del orden natural en la vida de
las sociedades, dejando un cierto espacio al ejercicio de las libertades tambin
naturales de los hombres. Pero hay que tener presente que estas libertades no
corresponden, en absoluto, a la que proclaman como postulado principal la
ideologa liberal y la democrtica. Entender esto puede ayudar a comprender la simbiosis constante que se ha producido y se sigue produciendo entre los poderes
signados por sistemas aparentemente contrapuestos, como son el democrtico y el
sovitico.
La libertad que se proclama como valor mximo del hombre no es ni tiene relacin
positiva con la libertad de albedro, facultad radicada en la voluntad del hombre
gracias a la cual ste, deliberando y eligiendo, es capaz de hacerse dueo de sus
propios actos. El trmino libertad tiene una significacin relativa: es decir, lo que
importa, para saber de qu libertad se trata, es definir de qu se es libre. Lo opuesto
a lo libre es lo necesario, y hay distintas especies de necesidad. Hay, en primer
lugar, la necesidad proveniente de factores intrnsecos del sujeto: por ejemplo, el
hombre, en cuanto realidad corprea, es corruptible o mortal; el hombre, por
consiguiente, no es libre respecto de la muerte, o, lo que es lo mismo,
necesariamente ha de morir. Otro ejemplo: en razn de su propia naturaleza, el
hombre es un ser social, es decir, depende en su existencia de otros, no pudiendo
prescindir de ellos, por lo menos para ciertas cosas fundamentales, como ser
engendrado; el hombre, en otras palabras, no es libre respecto de lo que es por
naturaleza; o, lo que es lo mismo, no es libre para ser otra realidad distinta a la que
es. En segundo trmino, existe la necesidad impuesta por causas extrnsecas, y
esta necesidad es de dos tipos: la que proviene del fin, como la obligacin que se
impone al que quiere alcanzar un objetivo -por ejemplo, saber-, de aplicar los
medios adecuados -por ejemplo, estudiar-, y la que proviene de un agente externo
que impide al sujeto actuar segn su propia voluntad, llamada sta necesidad de
coaccin.
Entre estos diversos tipos de necesidad, el nico que es directamente opuesto al
libre albedro, o libertad del hombre para determinarse a si mismo en su conducta,
es la necesidad de coaccin. Esta suprime la voluntariedad, y por consiguiente la
responsabilidad, de lo que el sujeto haga: no se puede imputar a alguien,
verbigracia, su ausencia de un determinado lugar, si est retenido por fuerza en
otro. En cambio, la necesidad que emana de la misma realidad intrnseca de la
persona, o la que est determinada por el fin que se intenta, no son opuestas a
dicha libertad. Por el contrario, son supuestos suyos -la naturaleza racional del
hombre, o condiciones que se han de tener presente en el momento de hacer una
eleccin -todas las limitaciones que afectan a la vida humana-, o, por ltimo, es
aquello que da sentido a la misma eleccin, como es el fin al cual se tiende, sin el
cual no tiene sentido ninguna opcin entre alternativas.
Pues bien, la libertad erigida por la ideologa en mximo valor del hombre y, por
tanto, de la sociedad, es, segn se puede comprobar en innumerables
declaraciones y exposiciones doctrinales, la libertad respecto de los fines, no la
libertad de coaccin. Es decir, que el hombre verdaderamente libre, segn la

concepcin liberal ~ue es por esta razn madre de todas las ideologas-, es aquel
que no se somete a normas superiores sino en la medida en que l mismo, en su
subjetividad, las concibe como tales. Es decir, que se rechaza la vigencia que pueda
tener en la vida social de los hombres un fin real con caractersticas objetivas y
universales (lo que queda reducido a la vida privada no sale del mbito de la
subjetividad). Y tambin se rechazan, por lgica consecuencia, las normas o leyes
de la conducta humana en cuanto emanen de dicho fin.
De esta manera, las libertades proclamadas por la revolucin francesa, por ejemplo,
cuyo eco se repite indefinidamente en el mundo contemporneo, no son
afirmaciones de la facultad que tiene el hombre para ejercer dominio sobre su
conducta, sino rechazos de todo aquello que se presente como objetiva y universalmente obligarte para los miembros de una sociedad. La libertad de religin es el
rechazo al reconocimiento de una religin como objetiva y, por tanto, universalmente
verdadera. La libertad de pensamiento es la proclamacin de la carencia de
obligaciones de ste respecto de la verdad. La de conciencia es la exclusin de
cualquier norma moral que implique una definicin del bien y del mal que trascienda
la subjetividad.
Se ha intentado interpretar estas libertades como libertades de coaccin, en el
sentido de que es contrario a la misma naturaleza de los actos religiosos,
intelectuales o, en general, morales del hombre la supresin o suplantacin de su
voluntariedad por agentes extrnsecos. Que sea imprescindible la libertad de
coaccin en todos estos tipos de conducta, es obvio. Pero tambin es obvio, por
cuanto consta en multitud de documentos, que la libertad que se quiso proclamar no
era sta, sino la de los fines: ha sido la rebelin del hombre contra aquello que
constituye, para l, una dependencia necesaria. Ha sido el non serviam del hombre,
postulado universalmente como principio constitutivo de la sociedad.
No es extrao, en consecuencia, que quienes afirman el valor universal y primero de
la libertad en todos los aspectos de la vida humana, nieguen al mismo tiempo que
exista el libre albedro, es decir, nieguen que las personas sean ellas mismas
causas determinantes de su conducta, y no efecto, sta, de condicionamientos
externos. Un liberal tan connotado como Hayek afirma, en su libro "Los
fundamentos de la libertad", que "nuestra idea respecto de este asunto..., es que al
llamar 'libre' su acto (el del hombre) no sabemos qu lo determin, pero no que no
fuera determinado por algo". Lo cual, lgicamente, implica que si atribuimos
responsabilidad a las personas, esto sea en virtud de una convencin, favorable por
los mismos efectos que determina en los sujetos, pero no porque se quiera afirmar
una propiedad real de sus actos
En la misma lnea, tampoco debe extraar que B.F. Skinner, que tanta influencia
ejerce en los medios dedicados a las llamadas ciencias de la educacin, sostenga
que "la hiptesis de que el hombre no es libre (y se subentiende que habla de la
libertad de albedro) es esencial para la aplicacin del mtodo cientfico al estudio
de la conducta humana. El hombre interior libre al que se consideraba responsable
de la conducta del organismo biolgico externo, no es ms que un sustituto
precientfico para los tipos de causas que se descubren en el curso de un anlisis
cientfico. Todas estas causas posibles radican fuera del individuo" (el mismo autor
subraya el trmino fuera)
Estos son los agentes ms prximos del totalitarismo que nos amenaza. Se hallan
entre nosotros, y les damos acogida y hospitalidad.

ENRIQUE BRAHM GARCIA

LOS PARADIGMAS TOTALITARIOS
Introduccin
BENITO MUSSOLINI DECA EN EL CLEBRE ARTCULO "FASCISMO" de la
Enciclopedia Italiana, que su movimiento reafirmaba "al Estado como realidad
verdadera del individuo"1. "Para el fascismo", afirmaba, "el Estado es lo absoluto,
ante el cual los individuos y grupos son posibles en cuanto forman parte del
Estado". Segn el Duce "el fascismo reafirma al Estado como realidad verdadera del
individuo".
Familiar para todos resulta la frmula que acu en un discurso en la Scala de Miln
el 26 de mayo de 1927: "Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del
Estado"3. Esto le permita decir en el artculo ya citado que "un partido que gobierna
totalitariamente a una nacin es un hecho nuevo en la historia".
Tericamente se daba as en el fascismo italiano una ntida concrecin histrica del
concepto de totalitarismo. Pero, fiel a su caracterstica de ser mucho ms pretensin
que realidad, forma que fondo, en la prctica Mussolini qued bastante lejos de
concretar sus claras definiciones doctrinarias.
De esta forma los "paradigmas totalitarios" quedan reducidos fundamentalmente al
nacionalsocialismo alemn y los regmenes comunistas.
El tema es amplsimo por lo que lo acotaremos de una manera que espero no
parezca arbitraria.
Por una parte que la perspectiva de esta conferencia ser fundamentalmente
histrica. El marco terico y la conceptualzacin del tema ha sido y ser
exhaustivamente tratado en otras sesiones de este ciclo. As lo que nos cabe es, por
la va ejemplar, y sin pretender de ninguna manera agotar las posibilidades del
tema, dar un contenido concreto a esos conceptos; o a algunos de ellos por lo
menos.
Por otra parte, y dentro de ese marco histrico, los ejemplos sern tomados de
preferencia del nacionalsocialismo. No porque sea ms o menos "totalitario" que el
comunismo sino por ser ms desconocido en lo que realmente fue por encima de lo
popular que es la caricatura que de dicho sistema existe y por serme el tema ms
familiar pudiendo hacer as aportes ms originales. Sin perjuicio de que por
supuesto vinculemos constantemente ambos sistemas por ser esta relacin la que
explica el surgimiento mismo del concepto de totalitarismo.
1.

Control de todos los mbitos

Una de las caractersticas esenciales de los sistemas totalitarios es que en ellos se

pretende controlar todos los mbitos de la vida de las personas. Se busca eliminar
de raz todo espacio de libertad, libre determinacin, actuacin independiente de los
individuos, para encuadrarlos en un nico padrn. Individuos y grupos deben
integrarse en un sistema cerrado que lo abarca todo. La libertad, en cualquiera de
sus manifestaciones, desaparece por completo.

Recin llegado al poder, en un discurso pronunciado en septiembre de 1933, deca

Adolfo Hitler: "las Weltanschauungen ven en la conquista del poder poltico slo un
supuesto para el comienzo del cumplimiento de su verdadera misin. Ya en la
palabra "Weltanschauung" aparece la festiva proclamacin de la decisin de poner
en la base de todas las acciones una determinada concepcin originaria. Una tal
concepcin puede ser verdadera o falsa, pero igual ella es el punto de partida para
tomar posicin frente a todos los acontecimientos y sucesos de la vida y tambin
una ley vinculante y obligatoria para todo obrar... "
Esto implicaba naturalmente y como es obvio la desaparicin de todo partido poltico
que no fuera el nazi; la eliminacin de toda libertad de prensa y en general la
monopolizacin absoluta del poder poltico en manos del nacionalsocialismo y de su
lder. Todo lo cual, dicho sea de paso, lo consigui Hitler en extraordinariamente
poco tiempo.
Pero lo propio de los totalitarismos es que no se detienen en el plano poltico, del
poder, como puede ser el caso en gobiernos aut9ritarios, sino que buscan extender
su control a todas las manifestaciones vitales de pueblos e individuos. Una vez en el
poder slo podr existir un arte, una ciencia, una historia, una economa, etc.
Recurdense por ejemplo las tan comunes revisiones de la historia, aun de la propia
del partido, llevada adelante continuamente en los pases comunistas y
particularmente en la Unin Sovitica. Personajes que caen en desgracia para
posteriormente ser rehabilitados no siendo imposible que vuelvan a caer. Se
controla el presente a travs del manejo del pasado. Ni siquiera lo que ya fue, el
pretrito, queda libre del zarpazo totalitario. La glorificacin de Federico II de Prusia
"El Grande", tanto en la poca nazi como hoy da en la Alemania Comunista de
Erich Honnecker es un caso patente de este manejo interesado de la historia.
En el campo del arte la situacin es similar. Y otra vez hay coincidencias no slo en
la forma sino tambin en el fondo entre los regmenes que se est tratando de
parangonar. Domina en estas materias una oposicin absoluta a la civilizacin
moderna, al arte abstracto, dndose la preferencia a un claro realismo. Joseph
Goebbels, Ministro de Propaganda del III Reich, limitando la libertad creadora de los
artistas, sealaba que "el arte no es una nocin absoluta; gana vida recin en la
vida del pueblo". Y agregaba: "una vez perdido el artista el firme apoyo de lo
popular, en el cual l est inserto con fuertes amarras, para sobreponerse a las
tormentas de la vida, se entrega ante los hostigamientos de la civilizacin, ante los
cuales l ms tarde o ms temprano perecer..."
En el caso de la Alemania nazi se estableci muy pronto una "Cmara de Cultura
del Reich"10 a la que obligatoriamente deban integrarse todos los artistas creadores.
Por supuesto, en ella dominaban los cnones de la ideologa dominante. Quien no
formaba parte de ella no poda trabajar; silo haca sin autorizacin sus obras eran
confiscadas. Por ejemplo, cito de una carta del Presidente de la Cmara de Pintura
a un artista disidente:
"Con motivo de la tarea confiada a m por el Fhrer de eliminar toda obra de arte
degenerado de los museos, debieron serle confiscadas a Ud. 608 obras".
"Adems, aunque a Ud. tienen que serle conocidas las directrices dadas por el
Fhrer en sus discursos pronunciados con motivo de la inauguracin de la Gran
Exposicin de Arte Alemn en Mnich, se desprende de un examen de sus obras
originales del ltimo tiempo que todava hoy est muy lejos de los ideales culturales
del Estado nacionalsocialista".
"En razn de estos hechos", concluye la carta, "no puedo reconocerlo como
cumpliendo con los requisitos para ser miembro de mi Cmara. Basndome en el

artculo 10 del primer decreto de aplicacin de la ley que cre la Cmara Cultural del
Reich de 1 de noviembre de 1933 (RGB1 i, pg. 797) lo expulso de la Cmara de
Pintura y le prohibo con efecto inmediato toda actividad profesional o
semiprofesional en el mbito de la pintura" 11
Incluso el campo de la ciencia, aparentemente sinnimo de objetividad y neutralidad
valorativa, no queda libre de la dominacin totalitaria. Tampoco ella ser
independiente, debiendo encuadrarse dentro de los marcos impuestos por la
ideologa. "Fsica alemana?", se preguntaba el premio nobel Philipp Lenard. "La
ciencia es y ser internacional! se dir contradicindome. Aqu hay un error. En
realidad la ciencia, como todo lo que el hombre hace est determinada por su raza,
por su sangre". "Por eso -afirmaba otro premio nobel, el profesor Starck- en el
Estado nacionalsocialista no pueden ocupar los puestos cientficos de preeminencia
extranjeros, sino alemanes con una fuerte conciencia nacional"'
En los regmenes totalitarios este control se extiende a travs de todas las etapas
de la vida del sujeto.
Si comparamos por ejemplo cmo se les organizaba la vida a los alemanes bajo el
nacionalsocialismo y a los actuales habitantes de la Repblica Democrtica
Alemana veremos muchas coincidencias. Mientras en la primera los nios en edad
escolar deban enrolarse en el "Jungvolk", en la segunda deben hacerlo en los
"Junge Pionieren"; el adolescente deba enrolarse en las "Hitler jugend" como hoy
en las "Freien DeutschenJugend"; ya hombres maduros tenan que practicar
ejercicios militares en las SA o SS como hasta el presente en la RDA en la
"Gesellschaft fr Sport und Tecknick"; y tratndose de las mujeres se perteneca
ayer a la "Deutschen Frauenschaft" como hoy al "Demokratischen Frauenbund"; en
fin, quien quera escalar posiciones o alcanzar poder, influencia o figuracin, deba
integrarse al partido nazi o comunista. Adems que para practicar cualquier
profesin e incluso para disponer del tiempo libre existan y existen hoy en el mundo
comunista una serie de organizaciones encargadas de copar totalmente los mbitos
de libertad de los sujetos.
Insistiendo en el ejemplo nacionalsocialista, en la ley sobre la Hitlerjugend de l~ de
diciembre de 1936 se deca: "1. La totalidad de la juventud alemana dentro de las
fronteras del Reich debe integrarse en las Hitlerjugend". No queda as ninguna
posibilidad de excepcionarse. Y agregaba el articulo segundo: "La totalidad de la
juventud alemana debe ser educada, a ms de en la casa paterna y en la escuela,
corporal, espiritual y moralmente por la Hitlerjugend en el espritu del nacionalsocialismo en servicio del pueblo y de la Volksgemeinschaft".
El mismo Hitler haba tenido siempre muy presente la importancia de la educacin
de la juventud para la consecucin de sus finalidades totalitarias. Hablando con
Hermann Rauschning le sealaba: "Yo quiero una juventud violenta, dominadora,
cruel". "Ella debe soportar el dolor. No debe haber en ella nada dbil ni suave. El
libre, el magnifico animal de presa, tiene que brillar otra vez a travs de sus ojos. Yo
quiero a mi juventud fuerte y hermosa. La formar en todo tipo de ejercicios fsicos.
Yo quiero una juventud atltica. Esto es lo primero y ms importante. As elimino los
miles de aos de domesticacin humana. As tengo el limpio y puro material de la
naturaleza ante m. As puedo yo elaborar algo nuevo"
De materializar estas ideas se encarg el lder de las juventudes hitleranas Baldur
von Schirach. ste haba escrito que "el joven Jungvolk que a la edad de 10 aos
entra en el movimiento de Adolfo Hitler, aprende pronto a subordinar su propia
pequea' voluntad a las leyes que han construido los estados y que han hecho
felices a todas las naciones, y cuya violacin tiene por resultado la prdida de la

libertad y el colapso de la Nacin. A medida que se hace mayor, aprende que la

disciplina y subordinacin no son inventos arbitrarios creados por unos pocos
hombres sedientos de poder para salvaguardar su propia posicin personal, sino
que son las premisas para su propia existencia y la de la Nacin" 16 La
organizacin, el orden, reciben un inmenso valor. Al instruirse al joven, deca
Schirach, "de una forma que sta en consonancia con sus facultades mentales,
empieza a entender que su obediencia ciega proporciona la posibilidad de xito de
la voluntad del grupo". Se lo prepara as poco a poco para la entrega total al estado.
El Ministro de Educacin del Reich Bernhard Rust dividi la semana concediendo 5
das a la escuela, uno a los padres y reservando un da completo para los fines de
la juventud hiteriana18. Esto naturalmente sin perjuicio de que los das de escuela
se dedicaran tambin en buena parte a la formacin ideolgica.
Con la entrada a la universidad el adoctrinamiento continuaba. Un estudiante de
derecho, por ejemplo, segn sealaba una ley de 4 de enero de 1939, deba
estudiar no slo las materias propias de su especialidad, sino tambin muy
particularmente ocuparse con seriedad con el nacionalsocialismo y sus fundamentos ideolgicos, con el pensamiento de la unin de la sangre y el suelo, de la
raza y costumbres nacionales, con la vida de la comunidad alemana y con los
grandes hombres del pueblo alemn".
Formaba parte de la prctica habilitante para obtener el ttulo de abogado -por
continuar con el ejemplo la asistencia a un campamento comunitario, el cual deba
servir para dar los ltimos toques a su formacin ideolgica y aniquilar su independencia de criterio. En una comunicacin del Ministro de Justicia dando
indicaciones en cuanto a las condiciones que deban cumplir los instructores de
estos campamentos se sealaba: "En primera lnea son de desear antiguos
miembros del partido de las SA O 55" 20
Este control no acababa una vez concluidos los estudios. El estado tambin
controlaba el ejercicio profesional. En el caso de los abogados, ya el ao 193821 se
excluy a los judos del ejercicio de dicha profesin y el resto debi integrarse a la
Cmara de Abogados del Reich, especie de organizacin corporativa de afiliacin
obligatoria, para poder ejercer. El comulgar con el nacionalsocialismo era aqu
tambin requisito indispensable, existiendo tribunales que se encargaban de
investigar el comportamiento poltico de los sujetos: la llamada Ehrengerichtsbarkeit. En un fallo de primero de noviembre de 193722 se deca por ejemplo:
"El Ehrengerichtshof ve en la decisin del saludo alemn un serio choque de las
obligaciones corporativas
Y esto bastaba para expulsarlo de la cmara respectiva y terminar con la carrera de
un abogado.
El control poltico alcanzaba tambin los beneficios de la seguridad social23. Y
como broche de oro, y segn en otro lugar ya sealbamos, hasta el tiempo libre de
los trabajadores ~a dirigido por el estado a travs de instituciones como la "Kraft
durch Freude" y "Schoenheit der Arbeit"24. El estado total abrigaba la ambicin de
reglamentar totalmente el tiempo de los sbditos. Segn sealaba Robert Ley, jefe
del Frente Alemn del Trabajo (DAF), slo el sueo deba ser privado. "Nosotros no
tenemos ms gente privada", afirmaba. "El tiempo en que cada uno poda hacer o
dejar de hacer lo que quera ya pas"
Este copamiento de todos los mbitos, tpico de los totalitarismos, se da tambin en
lo econmico.

En los regmenes comunistas esto resulta evidente desde el momento en que en

ellos no se admite, ni en la teora ni en la prctica, la propiedad privada de los
medios de produccin y la economa es completamente planificada por las
autoridades estatales. Ms all de tmidos intentos aperturistas que se insinan hoy
da en algunos pases del rea socialista, dichos elementos siguen siendo de la
esencia del comunismo.
A primera vista esto es ms dudoso para los regmenes de estilo fascista. En ellos
no se estatizan ni nacionalizan los medios de produccin. No hay expropiaciones
masivas, Al contrario, la propiedad, por ejemplo en el caso del nacionalsocialismo,
hasta el mismo fin del rgimen con la derrota en la Segunda Guerra Mundial, sigue
en manos privadas.
Y este es precisamente el argumento que ha usado la interpretacin marxista y de
izquierda para negar carcter socialista al sistema nazi y, ms an, para explicarlo
como una culminacin del capitalismo que en su etapa monoplica requerira del
autoritarismo poltico para quitar toda influencia al proletariado.
La interpretacin de izquierda del fenmeno nazi ha partido siempre pretendiendo
explicar la llegada de Hitler al poder como una confabulacin de sectores de
derecha y particularmen-te de la gran industria alemana. "Pequeo hombre pide
grandes apor~es', se deca en un afiche propagandstico aparecido en un peridico
obrero alemn en 1932 que mostraba a Hitler, con la mano extendida en el tpico
saludo, recibiendo billetes de un gran industrial27. Esta es una manifestacin grfica
o visual de un mito o leyenda que se forj en estas materias y que ha dominado
amplios sectores de la historiografa, incluso no de izquierda.
Hoy en da en cambio, tras las profundas investigaciones del historiador
norteamericano Henry A. Turnerjr.28, profesor de la Universidad de Yale y quien ha
dedicado la mayor parte de su trabajo a aclarar este punto preciso, ese mito se hace
ya insoste-nible. Hasta su llegada al poder, seala Turner, luego de un detallado
anlisis, el partido nazi vivi slo del aporte de sus miembros y la cooperacin de
algunos personajes de la alta burguesa y de la pequea y mediana industria. De
hecho hasta las elecciones de 1932-y luego de una ligera morigeracin los aos 30
y 31- Hitler haba llevado adelante su campaa en base a una demagogia altamente
izquierdizante. As puede concluir Turner: "Si bien existen muchas razones legtimas
para atacar al gran capitalismo organizado del siglo XX no se le puede cargar la
responsabilidad por el Tercer Reich".
Ahora, en lo que a la doctrina nazi se refiere, desde un comienzo sta se haba
movido en la lnea de un "camino intermedio"30 equidistante del capitalismo y del
socialismo, lo que en la prctica como ocurre siempre en estos casos-termin con
un acercamiento mucho mayor a este ltimo.
Concentrndonos en lo principal -pues la bibliografa en estas materias es
amplisima31- o en el personaje principal, Hitler fue muy claro desde un comienzo.
El ao 193 1 sostena que no era necesario recurrir a estatizaciones de tipo
marxista, pues el derecho de propiedad privada otorgaba frente al estado a su titular
slo un titulo precario:
"Slo debe el Estado mantener los controles", deca, "y todo poseedor debe
considerarse como un comisionado del Estado, con la obligacin de no malgastar
sus bienes contra las intenciones del Estado ni de la poblacin alemana. Esto es lo
decisivo. El Tercer Reich se reservar siempre un derecho de control sobre los
propietarios.

En el fondo detrs de ese pensamiento estaba implcita la ambicin de copar todos

los espacios de libertad del sujeto. As poda decir en otra oportunidad el mismo
Hitler a Hermann Rauschni ng: "No hay espacios libres en los cuales el individuo se
pertenezca a si mismo. Esto es socialismo, pero no esas cuestiones de detalle como
la posibilidad de poseer los medios de produccin". Y agregaba luego: "Tengan los
bienes races o fbricas que quieran. Lo decisivo es que el Estado a travs del
partido determine sobre ellos, sea que se trate de propietarios o de obreros".
En la prctica fue esto lo que se aplic o intent aplicar a partir de 1933. El redactor
econmico del "Deutschen Alge-meinen Zeitung" comparaba en 1940 la libertad de
que gozaban los empresarios en 1939 frente a lo que ocurra en 1913. Su
conclusin era que en 1939 los empresarios alemanes slo podan decidir
libremente en lo que se refera al nombramiento de los dirigentes de sus empresas y
a la organizacin de stas, mientras que en el resto de sus decisiones como
determinacin de precios y salarios, formacin de carteles, reparto de utilidades,
contratacin de crditos, polticas de mercado y competencia, inversiones y
desarrollo de la produccin, los empresarios estaban totalmente atados o eran por
lo menos firmemente dirigidos33. Y eso que en el campo industrial, por las
necesidades imperiosas de la guerra, la concepcin nazi de la economa no alcanz
a imponerse por completo, como silo fue en cambio en materias agrcolas. En este
campo nadie duda que el control a que fueron sometidos los propietarios fue
absoluto y asfixiante.
El ejemplo extremo es la institucin del "Erbhof"34 que hacia del campesino ~n
virtud de una decisin estatal- prcticamente un administrador de bienes ajenos: no
poda disponer de su propiedad, ni dividirla entre sus herederos, tampoco gravarla y
si la autoridad agraria estimaba no se trabajaba bien poda serle arrebatada para
pasrsela a otra personaLa palabra socialismo no signific nunca en el lenguaje nazi estatizacin
propiamente tal. Un funcionario del Frente Alemn del Trabajo (DAF) distingua
cuidadosamente entre socialismo y socializacin. El primero era una cosa "de la
accin, del trabajo y de la productividad, del cumplimiento de una obligacin y
responsabilidad frente al pueblo y al estado; el segundo es un colectivismo que
tiene su punto de partida en una visin materialista de la historia". "Caracterstico de
este socialismo, seala el historiador norteamericano David Schoenbaum, no fue la
posesin del capital sino la relacin con el estado. El capital permaneci en manos
privadas, pues esto pareci lo ms conveniente. Pero un ataque sobre ste poda
tener lugar en cualquier momento, y esta amenaza traa consigo el deseado trabajo
en comn36. Como sealaba el Ministro de Agricultura R.W. Darr presidiendo una
reunin en Pomerania, el gran propietario del este del Elba puede mantener la
propiedad de sus bienes si l reconoce el espritu de los tiempos.
En definitiva, si no se cumpla con la funcin a que el rgimen haba destinado el
bien, la propiedad de ste poda serle arrebatada al dueo.
En el perodo nacionalsocialista, puede concluirse, se conserv el derecho de
propiedad privada pero le fue arrebatado todo su contenido de libertad. Desapareci
la tradicional fundamentacin de ese derecho tanto en una perspectiva cristiana
como tambin liberal como garante de un mbito de independencia para el sujeto,
como fundamento bsico para que ste pudiera desarrollar plenamente su
personalidad.
Por eso se engaan autores que se quedan en la forma-respeto aparente de la
propiedad. As Martin Broszat cuando sostiene:
"El principio de la propiedad privada y las normas jurdicas con ella relacionadas

fueron slo tangencialmente tocadas"39. Lo mismo Ernst Fraenckel al afirmar que

slo la propiedad de los judos haba sido atacada.
Mucho ms acordes con la realidad son al respecto las tesis sostenidas por Karl
Dietrich Bracher y Avraham Barkai. Para el primero "tambin el derecho de
propiedad (...) como todas las otras garantas individuales fueron una funcin de
servicio al nuevo estado"41. Por su parte Barkai, sin negar las bases capitalistas
todava vlidas bajo el nacionalsocialismo, con su principal caracterstica la
subsistencia de la propiedad privada, haciendo una fina distincin concluye: "Por el
contrario, el concepto de la libertad individual, tanto en el mbito econmico como
en cualquier otro fue absolutamente opuesto al sistema econmico
nacionalsocialista".
II

El todo sobre la parte

Deca Edmund Burke caracterizando el pensamiento revolucionario, que ste

consiste en buena medida en un obsesionarse por realizar una utopa, un rgimen
pretendidamente ideal, lo que los lleva al chocar necesariamente sta con la
realidad- a odiar el mundo que los rodea y as, concluye, "por odiar demasiado a los
vicios terminan por amar muy poco a los hombres".
Lo que el conservador ingls sealaba con referencia a los revolucionarios
franceses no ha hecho sino confirmarse en el siglo XX. Y en este sentido los
regmenes totalitarios contemporneos son los ms fieles y radicales herederos de
dicha tradicin revolucionaria.
En un sistema totalitario los valores se invierten. El centro no es ms el individuo, la
persona humana, sino un todo colectivo llmese Estado o Volksgemeinschaft- que
lo supera y al cual debe sacrificarse el hombre completamente. As pueden
justificarse los mayores crmenes.
El historiador britnico Paul Johnson ha hecho al respecto clebre la expresin
"ingeniera social" como una de las principales apariciones del "Mundo Moderno"
que l describe en su obra homnima.
En el sistema comunista y refirindose al terror de Lenn deca que el elemento
principal para caracterizarlo no era el nmero de vctimas sino el principio de
acuerdo al cual eran seleccionadas. Y este era un principio general. No se elega a
las vctimas en base a crmenes reales o imaginarios- cometidos, sino en base a
generalizaciones. En decreto de enero de 1918 poda as llamar a los agentes del
Estado "a purgar el campo ruso de toda clase de insectos dainos"44. No se trataba
de un acto judicial sino de una invitacin a cometer asesinatos masivos. Se
abandonaba totalmente la nocin de responsabilidad individual propia de la tradicin
judeo-cristiana.
Uno de los ms importantes oficiales de la Cheka sealaba definiendo el terror de
Lenn: "La Comisin Extraordinaria no es una comisin investigadora ni un tribunal.
Es un rgano de lucha actuando en el frente de la guerra civil. No juzga al enemigo;
lo ataca. Nosotros no estamos llevando una guerra contra los individuos. Nosotros
estamos exterminando a la burguesa como una clase. Nosotros no estamos
buscando evidencias o testigos para revelar hechos o palabras contra el poder
sovitico. Lo primero que nosotros preguntamos es a qu clase pertenece el sujeto,
cul es su origen, educacin o profesin. Estas preguntas definen el destino del
acusado. Esta es la esencia del terror rojo"

Categoras enteras de personas eran calificadas como enemigos, por pertenecer a

una determinada clase social (como ms tarde por el color de su piel, nacionalidad o
raza) y eso bastaba para eliminarlos fsicamente. "Con Lenin naci la moderna
prctica del genocidio", concluye Paul Johnson"
Dejando de lado toda moral objetiva y cayendo en un absoluto relativismo los
regmenes totalitarios cualquiera sea su signo han planeado y llevado a la prctica
sacrificios humanos de una atrocidad y dimensiones desconocidas por la
humanidad hasta ese entonces.
Por ejemplo, continuando con el caso ruso, la autocracia de los zares, uno de los
regmenes polticos ms denostados por su atraso, falta de libertades y carcter
tirnico -tpico rgimen autoritario palidece ante el comunista que lo sucedi.
En 1913 haba en Rusia como sealaba recientemente Alain Besancon- 70 mil
presos y deportados, diez mil de ellos de carcter poltico, en una poblacin de 150
millones de habitantes, es decir, proporcionalmente la mitad menos que en la
Francia de hoy (45 mil para 45 millones de habitantes). En cambio, "despus de la
revolucin, el contingente penitenciario pasa de 5 a 13 millones de personas". A lo
que debe agregarse lo que han establecido recientemente los demgrafos en el
sentido que "en los primeros aos del rgimen sovitico hubo alrededor de 15
millones de muertos, es decir, alrededor del 10% de los habitantes del imperio
ruso"47. Las rdenes de Lenin haban sido radicalmente cumplidas. Eran las
vctimas de la utopa revolucionaria
Las masacres de Stalin que son las que histricamente siempre han sonado ms,
pese a que como estamos viendo estn muy lejos de ser nicas- son otro eslabn
ms en la cadena totalitaria. De acuerdo al slogan "liquidar a los kulaks como
clase"48 el estado sovitico dirige sus esfuerzos a la destruccin de este estamento
campesino que haba salido fortalecido luego de la aplicacin de la NEP. Sin contar
a quienes fueron inmediatamente ejecutados o murieron en las verdaderas batallas
campales que acompaaron este proceso, se calcula que unos 10 a 11 millones de
personas fueron trasladadas al norte de la Rusia europea, Siberia y el Asia Central.
De estos un tercio pasara a ocupar campos de concentracin, otro tercio ira al
exilio interno y el tercio restante fue sencillamente ejecutado o muri en trnsito
hacia sus lugares de destino.
El gran fin era colectivizar la economa rusa, por lo que el problema campesino era
slo una parte del fenmeno global que por supuesto inclua todas las otras ramas
de la economa y muy centralmente el proceso planificado de industrializacin
acelerada.
Ante el plan global, total, los individuos no cuentan. As se calcula que entre 1929 y
1936, o sea, dentro del perodo de colectivizacin y eliminacin de clases, ms de
10 millones de hombres, mujeres y nios murieron de una forma no natural50. Y a
continuacin seguira la poca de las grandes purgas en las que fueron sacrificados
al rgimen y a los caprichos de Stalin otros cuantos miles de personas de gran nivel,
incluyendo miembros prominentes del partido y del ejrcito. En fin, la lista es
interminable.
Las gigantescas obras de "ingeniera social" del comunismo no se agotan con la
Unin Sovitica de Stalin. Muy por el contrario son propias de todas las
manifestaciones de esta forma de totalitarismo en cualquier poca y lugar del
mundo.
El mismo Gorbachov, con todo su pretendido aperturismo se atreve a definir la

poltica de colectivizacin recin descrita en sus principales cifras, formas y

objetivos, como "una medida histrica y grandiosa, el cambio social ms importante
desde 1917.
Si siempre dentro del mundo comunista, nos trasladamos en el espacio y en el
tiempo a la China de Mao, nos encontraremos con experimentos de ingeniera
social muy similares, que afectaron a millones de personas. En 1951 por ejemplo se
lleg a una tasa de 22.500 ejecuciones por ao, tasa incluso ms alta que las de
Stalin. El nmero total de muertos en los aos de postguerra en la China de Mao se
ha llegado a cifrar en hasta 15 millones aunque son ms crebles cifras del orden de
1 a 3 millones.
Ya casi en nuestra poca la ms dramtica, terrible y sin embargo comnmente
ignorada encarnacin de la ingeniera social comunista es el caso de Indochina. La
documentacin y testimonios ms precisos al respecto se refieren al proceso de
ruralizacin conducido por el Khmer Rouge en Cambodia. De acuerdo a numerosos
testimonios y a las investigaciones del profesor francs Francois Ponchaud, en
dicho proceso habran sido directamente ejecutadas 100.000 personas; 20.000 ms
murieron tratando de huir; 400.000 perecieron en xodos forzados; 430.000
asesinadas en campos y aldeas antes de que llegara a su fin el ao 1975, a las que
se agregaran 250.000 ms en 1976. Se puede concluir que entre el mes de abril de
1975 y comienzos del ao 1977 la ideologa marxista-leninista termin con las vidas
de 1 milln doscientas mil personas en Cambodia, 1/5 de la poblacin. Y
atrocidades semejantes tendran tambin lugar en Laos y Vietnam del Sur.
Lamentablemente este cuadro de atrocidades y los hombres, individuos concretos,
con nombre y apellido, cuerpo y alma, que fueron sacrificados para avanzar hacia la
inalcanzable utopa comunista, ha sido inteligentemente dejada en un claroscuro.
No parece algo real que verdaderamente ha existido y existe hoy. Cierta
propaganda tiende con xito a acallarlos o no relacionarlos con hechos y formas del
ms inmediato presente.
Mucho ms vvido en cambio es para el comn de las personas lo que fueron los
experimentos de ingeniera social llevados adelante por Hitler y el
Nacionalsocialismo.
Destacan de entre ellos las ejecuciones masivas de poblacin juda que terminaron
con la muerte segn las estimaciones de todos los historiadores serios- de entre 4 a
6 millones de personas. Tpico caso de "ingeniera social". No debe probarse ningn
crimen ni responsabilidad personal por alguna falta o delito cometido por las
vctimas, basta su pertenencia a la raza juda sin ms (algo por lo dems bastante
difcil de determinar, lo que aumentaba la arbitrariedad de la medida. El Mariscal
Goering lleg a decir en alguna oportunidad: "Quin es judo lo determino yo".
En un comienzo y hasta 1942 se recurri, para dicho en la terminologa naziresolver el problema judo, al sistema de fusilamientos masivos ante zanjas que las
mismas vctimas haban previamente cavado. Ms tarde, tras la Wansee-Konferenz
de 20 de enero de 1942 en que se decidi la "Endlsung" y se requiri perfeccionar
el sistema para hacerlo ms rpido, barato y efectivo, se recurri a las cmaras de
gas en los campos de exterminio de Treblinka, Sobibor, Maidanek, Belzek, Chelmno
y Auschwitz.
La frialdad de estas masacres queda reflejada en la perfecta organizacin que
exista detrs de ellas para hacerlas posibles:
haba que trasladar a las futuras vctimas por ferrocarril a los campos de exterminio
(no importando que para esto se quitara capacidad al esfuerzo guerrero), construir

stos, ocultar sus actividades a la poblacin, etc. Eran asesinatos

administrativamente organizados, cuyos ejecutores fueron las S.S. de Heinrich
Himmler. Era una tarea que tenan que cumplir, decan, en beneficio del pueblo
alemn. Aunque humanamente les costara y pareciera terrible, la estimaban una
necesidad. Por ejemplo sealaba Hmmler en una oportunidad dirigindose a sus
camisas negras de las S.S.:" El pueblo judo debe ser eliminado, dice cualquier
miembro del partido; es claro que en nuestro programa est la eliminacin y
destruccin de los judos. Y despus vienen todos ellos, los 80 millones de bravos
alemanes y cada uno tiene su judo bueno. Es claro los otros son cerdos pero este
es un judo magnfico. De todos los que hablan as, ninguno ha visto lo que
hacemos". Y sigue luego dirigindose a las S.S .:"La mayora de vosotros sabis lo
que significan 100 cadveres reunidos aqu, 500 all o 1.000 ms all. Haber
soportado estoy al mismo tiempo -sin perjuicio de excepciones de debilidad
humana- haber permanecido firmes, esto nos ha hecho fuertes.
Esta es una pgina de honor de nuestra historia no escrita y que nunca se escribir"
En todo caso las S.S. de Himmler fueron slo los ejecutores, pues las rdenes
venan directamente de Hitler. Deca ste por ejemplo el 8 de noviembre de 1942:
"Ustedes recordarn todava la reunin del gabinete en la cual yo seal: Si el
judasmo se enorgullece de poder organizar una guerra mundial para eliminar las
razas europeas, entonces el resultado no ser el exterminio de las razas europeas
sino el exterminio del judasmo en Europa. Se han redo siempre de m como
profeta. De aquellos que entonces rieron son hoy da numerossimos los que ya no
ren, y aquellos que todava ren, no lo harn en algn tiempo mas.
Los judos no fueron las nicas vctimas de los programas de ingeniera social
nacionalsocialista.
Paralelamente al inicio de la guerra y en una accin que la propaganda no haba
preparado y hasta hoy es poco conocida, comenz una persecucin contra los
gitanos tanto en Alemania como en los dems pueblos ocupados de Europa. Se
calcula que en el curso de dichas acciones de exterminio perecieron ms de
500.000 personas. De los 25.000 gitanos que vivan en Alemania en 1939 slo
quedaban 5.000 en l945.
En octubre de 1939 y una vez terminada la campaa de Polonia les tocar ser
exterminadas a las capas dirigentes de la poblacin polaca58. El fin de estos
asesinatos masivos en la tierra de nuestro actual Papa se desprende de un
documento firmado por Himmler de mayo de 1940: "Para la poblacin no alemana
del este la escuela ms alta debe ser una escuela popular con cuatro cursos. El fin
de esta escuela popular tiene que ser nicamente: contar hasta 500, escribir el
nombre, la enseanza de que es un mandamiento divino obedecer a los alemanes y
ser honrado y aplicado. El leer me parece que no es necesario. Fuera
de esta escuela no debe haber en el este ninguna ms. La poblacin de la
Gobernacin General (Polonia) estar formada necesariamente despus de una
consecuente aplicacin de dichas medidas en el curso de los prximos diez aos
por gente de un valor o nivel inferior. Esta poblacin estar a disposicin del pueblo
alemn como pueblo de trabajo para proporcionar anualmente trabajadores para
tareas pesadas en Alemania.
As, fuera de los alrededor de 3 millones de judos muertos en Polonia, uno a dos
millones de polacos fueron ejecutados por los nazis para descabezar a la poblacin
polaca transformndola en un pueblo vasallo.
Un sentido similar tuvo la poltica de ejecuciones masivas llevada adelante en Rusia:
destruccin de las clases dirigentes para esclavizar a las restantes. Pero en este

caso se actu an con mayor radicalidad, pues se parta de la base de que dichos
grupos rectores eran comunistas. Cabe hacer notar que en estas acciones tambin
la Wehrmacht particip directa o indirectamente. Esto sobre todo en cuanto le cabe
responsabilidad en la muerte de unos 3 millones de prisioneros de guerra rusos a
los cuales se dej morir de hambre.
Las ejecuciones propiamente tales de civiles correspondieron a cuatro unidades
especiales de las S.S. que operaban tras el frente. En los primeros diez meses de
una guerra que dur cuatro aos, la unidad A (norte) haba informado de 250.000
personas ejecutadas, la B (centro) de 70.000, la C (sur) de 150.000 y la D (extremo
sur) de 90.000. Las cifras posteriores se desconocen pero sin duda el nmero de
muertos no pudo ser inferior al de Polonia.
Finalmente debe sealarse la eutanasia practicada en forma masiva durante el
Tercer Reich. La orden para dar inicio a un programa de muerte a los enfermos
incurables que yacan en hospitales alemanes, fue dada por el mismo Hitler el da
que se iniciaba la Segunda Guerra Mundial. En efecto, en un documento de fecha
primero de septiembre de 1939 y firmado por el mismo Fhrer documentos como no
existen para los casos anteriormente reseados, para los cuales slo hay rdenes
verbales del Canciller del Reich- se dice: "El Reichsleiter Bouhler y el Doctor en
medicina Brandt son bajo su responsabilidad comisionados para ampliar las
atribuciones de una serie de mdicos nominativamente determinados, en el sentido
de que puedan garantizar una muerte de gracia para enfermos incurables"61
En aplicacin de esta orden escrita sin forma jurdica precisa y que no deba
hacerse pblica, se cre todo un sistema burocrtco-administrativo con asesinas
finalidades de ingeniera social. Nos detenemos a describirlo porque corresponde en
pequeo a lo que fue en grande la eliminacin de la raza juda: matanza fra y
administrativamente organizada de miles de personas por razones puramente
ideolgicas, y sin necesidad de probar culpabilidades determinadas o
responsabilidades subjetivas.
Se crearon de inmediato una serie de organizaciones de fechada para materializar
el macabro proyecto a las que correspondera la eleccin de las vctimas, su
transporte y finalmente la eliminacin de stas.
Para la seleccin de las vctimas se cre la "Reichsar-beitsgemeinschaft Heil- und
Pflegeanstalten", la que enviaba a todos los sanatorios y hospitales un cuestionario
o encuesta en el que deban incluirse todos los enfermos que padecieran
"enfermedades seniles", "idiotismo" o locura de cualquier tipo, "los que estuvieren en
hospitales 5 o ms aos en forma permanente", etc.
Estos formularios eran devueltos a la Reichsarbeitsgemeins-chaft y los mdicos en
base slo a esa informacin decidan sobre la vida o la muerte de los encuestados.
La lista de nombres as determinados pasaba a una sociedad de responsabilidad
limitada la Gemeinnrzige Kranken-Transport que se encargaba de trasladarlos a
los establecimientos en que se iba a eliminar a los seleccionados. Esto se hacia
usando monxido de carbono o inyectando a los enfermos, los cuales eran
inmediatamente cremados.
Incluso para no levantar sospechas se crearon oficinas especiales que otorgaban
los certificados de defuncin de quienes eran asesinados en dichos centros.
Los parientes de la vctima, a quienes se haba avisado el traslado del enfermo
desde el hospital de origen con posterioridad a su salida, reciban del centro de
exterminio un formulario notificndoles que el enfermo haba llegado bien pero que
por razones relacionadas con la defensa del Rech no poda recibir visitas. Un
tiempo despus les llegaba la comunicacin de que el paciente haba muerto

inesperadamente, de una enfermedad fingida por supuesto, que el cuerpo haba

sido incinerado para evitar contagios y que la urna estaba dispuesta para su envo.
De acuerdo a esta operacin conocida como T 4 fueron asesinadas entre enero de
1940 y agosto de 1941 cerca de 80.000 personas.
Pese a las medidas de seguridad dispuestas, la poblacin tom pronto conocimiento
de los hechos y por eso hubo que detenerla. Resultaban sospechosas tantas
muertes en un mismo lugar, los formularios similares recibidos por los parientes de
las vctimas, etctera. Adems la administracin a veces fallaba:
una familia recibi dos urnas en vez de una; a otra se le informaba que el enfermo,
a quien ya haca aos se le haba extirpado el apndice haba muerto precisamente
de una apendicitis.
Conclusin
Creo que los millones y millones de muertos que han dejado tras de s y en que se
afirman an algunos regmenes totalitarios permiten concluir sin lugar a dudas que
las prcticas de "ingeniera social" es de las caractersticas ms relevantes y
distintivas de dichos regmenes... Y de las ms olvidadas.
Quiz no he profundizado demasiado en el fenmeno totalitario pero creo que es til
a veces dejando de lado por un momento la terminologa difcil en que suelen
envolverse estos temas describirlos crudamente, tal como ellos son. Esa ha sido
por lo menos mi intencin.
FERNANDO MORENO
EL UTOPISMO TOTALITARIO
EN LA IDEOLOGA
EL INMANENTISMO ES, TAL VEZ, EL ASPECTO DOMINANTE Y MS
determinante de nuestras civilizaciones modernas. Histricamente se lo debe situar
a partir de la exigencia, ya presente en la tarda Edad Media, y que constituy luego
el impulso mismo del Renacimiento, de volver al hombre considerado en su ser y en
su identidad natural y, por consiguiente, como rescatndolo de su dependencia en
relacin a cualquier trascendencia. El desarrollo lgico de esta exigencia, olvidando
la advertencia aristotlica de no engaar al hombre al no ofrecerle sino lo humano,
llevaba de suyo a hacer lo humano "demasiado humano", para decirlo haciendo eco
a Nietzsche.
Esta reivindicacin inmanentista conduca, no slo a negar los "derechos" de Dios
-irguiendo a la criatura frente a su creador-, sino a poner lo divino en el hombre;
otorgndole a ste (en una perspectiva de suplantacin) las prerrogativas divinas. El
hombre se hace dios, lo que equivale a humanizar radicalmente a Dios mismo. Este
impulso espiritual (a la vez psicolgico, moral y metafsico), supona algo ms que el
mero olvido de Dios, lo cual ya no es nada fcil, si es cierto que Dios es ms interior
al hombre que lo que l lo es a s mismo, como vio San Agustn. La lgica inherente
a un tal "impulso" supona ya, en cierta forma, nada menos que la muerte de Dios, y
su expulsin del hombre (y esto, sin contradiccin), lo cual no impide que con el
tiempo esto mismo llegue a convertirse en proyecto teolgico, y mas aun, en
designio poltico. Y es que el hombre, que ha pasado a ser para s mismo el ser
supremo, como lo anunciara Marx, profundizando a Feuerbach, ya no tolera a Dios
(criatura suya, producto de su fantasa, operando en una situacin de esclavitud y

miseria) y rechaza con l toda la "oferta" sobrenatural enraizada en su gratuita

generosidad. Si la verdad del "ms all" est en el "ms ac" (Marx), es
simplemente porque el "ms all" no tiene existencia real y debe, en consecuencia,
ser reducido, all donde, a pesar de todo, pero slo ilusoriamente, segn se dice,
existe: es decir, en la "cabeza" del oprimido.
De ah la "tarea" que se van a asignar a s mismos los iniciados (ideolgicos)
agentes de la humanizacin: restablecer al hombre en su terrenalidad, es decir, en
su realidad, reformulando el sentido de su existencia a partir de esa misma
terrenalidad. Conviene destacar que lo que aqu est en cuestin es propiamente
una tarea, no una mera orientacin, ni menos una pura oferta; no se trata de
proponer y solicitar, sino de realizar; de realizar ya sea en connivencia con la
dimensin instintual y pasional de un hombre gregarizado, ya sea recurriendo a la
fuerza y la violencia a nombre de la "verdad" de la Historia y la "liberacin" del
hombre, En ambos casos -aunque no necesariamente de la misma forma,
evacuacin y transferencia, definen la operatividad: evacuacin de la trascendencia
y transferencia utpica. Aqu, el proyecto filosfico de Descartes, pasando por Kant
y Hegel, ha venido a madurar en el proyecto praxeolgico de Marx. La exhortacin
del primero, a que los hombres se conviertan en amos y poseedores de la
naturaleza, se ha venido a traducir en el cometido poltico, asignado a la misma
filosofa, de transformar el mundo, y por all, el hombre mismo, destinado a
confundirse con, o a sumergirse en la naturaleza para realizar su ser y encontrar all
su verdad.
A partir de aqu, y desde esta misma perspectiva, la utopa asume, hasta cierto
punto, las funciones del proyecto poltico. Dicho en forma equivalente, la utopa,
radicalmente terrenalizada (hecha inmanente a la Historia), es el fin y el principio, el
trmino y el origen de la ideologa. Es, adems (en sus agentes o sujetos) la
energa de su arrogancia y de su agresividad. No es que ella haya dejado de ser
objetivamente utpica, pero, subjetivamente, se ignora como tal. Objetivamente
utpica, ella es subjetivamente poltica.
La esquizofrenia, que debemos constatar aqu, encuentra en la dialctica su ilusoria
"superacin". El utopismo Histrico (con H mayscula) y notico de Hegel, que ve
en el saber absoluto la ltima figura del espritu3 se traduce en la utopa histrica,
antropolgica y poltica de Marx, y aun ~e forma ms primitiva4 pero ciertamente no
menos brutal- en la utopa racial del nacionalsocialismo5.
La dialctica diversamente es ac y all estructura, va e instrumento. En el marco
de la ecuacin hegeliana entre lo racional y lo real, ella es como la condensacin
misma del inmanentismo, como bien lo vio Jean Hyppolite, en su traduccin
comentada de La fenomenologia del Espritu. Este ltimo (El Espritu), que se haba
extraviado en el tiempo, es reinstaurado por virtud de la historia7. Al mismo tiempo,
al ver en la negacin el "alma" de su movimiento, la dialctica hace de la
destruccin, de la violencia y del conflicto, no una condicin (o una causa
dispositiva) del engendramiento de una realidad nueva, sino ya su propia
efectuacin. "Aquello por lo que el concepto (que en Hegel se identifica con lo real)
se impulsa asimismo, es lo negativo que tiene en s; y esto constituye la verdadera
dialctica", se nos dice en la Ciencia de la Lgica8. As, la negacin, que est en el
corazn de la dialctica, y de la que todo depende, es concebida como la "fuerza
motriz" de la realidad; es lo que la impulsa "hacia horizontes siempre ms altos,
hacia un mundo siempre ms rico, en sntesis, hacia una existencia nueva".
Vemos por aqu que la utopa ha Pasado al corazn de la dialctica, dndole a la
"ciencia" de la Historia pesar suyo un impulso tico e imaginativo, ajeno a su

racionalidad.
En todo caso, a partir de Hegel se opera una dialectizacin de la utopa, e
inversamente, una utopizacin de la dialctica clsica, concebida como un mtodo o
una va de conocimiento en la filosofa griega (Platn o Aristteles).
Pero, hay ms a este respecto. Y es que la dialctica es tambin el medio por
excelencia de la ideologa; podra decirse que, al menos en su versin dominante,
ella condensa la ideologa. Su ilimitada flexibilidad se presta a maravilla Para
realizar eficazmente su "proyecto", en las tres funciones que, paradjicamente, el
mismo Marx le asign a la ideologa: justificar, ocultar y movilizar. Como observ
Jacques Maritain, hacia 1939, la "ductibilidad infinita del procedimiento dialctico",
hace posible "destacar oportunamente todo lo que se quiera" 10; la dialctica
"permite al sistema dar cabida a lo verdadero como a lo falso, cuando esto es
necesario; por consiguiente, de efectuar frente a lo real todas las restituciones que
aquel sistema crea necesario, y de reintegrar, aun si dejando de lado sus
implicaciones ms profundas, todo tipo de elementos pertenecientes al tesoro
comn de la humanidad".
Por su parte, Hannah Arendt dice que "es evidente que la dialctica hegeliana
aporta un maravilloso instrumento para tener siempre razn, puesto que ella permite
interpretar todas las derrotas como el comienzo de la victoria". Esta flexibilidad, que
caracteriza a la dialctica hegeliana, " se fundamenta en la transposicin idealista
del mundo de las cosas (objetivo) al mundo subjetivo del pensamiento"
En todo caso, es a partir de una tal perspectiva que se puede comprender
justamente el alcance del juicio de Lenin de que "el marxismo fue el primero en
transformar el socialismo de una utopa en una ciencia" 14 La ideologa marxista,
efectivamente, parte invocando la ciencia para rechazar la utopa (todava ms bien
clsica, a pesar de su radicalidad verbal y poltica). Marx acusa a los utpicos de su
tiempo de sacar "todo de ellos mismos, como la araa lo saca de su tela". El
pensamiento utpico es, para Engels, el "reino idealizado de la burguesa" y es que
para Marx (y Engels) de lo que se trata no es de "realizar un ideal, sino de hacer
aparecer los elementos de la nueva sociedad que se han formado en el seno mismo
de la sociedad burguesa caduca".
El idealismo tico, que Marx y Engels confunden sin ms con el utopismo socialista,
es denunciado por ellos como la negacin misma de la ciencia.
En el mismo sentido, "la referencia a lo trascendente, a lo eterno, que se encuentra
(por ejemplo) en un Proudhon, le aparece al marxista como la peor de las
imposturas, o como la encarnacin de la traicin" Y es que, por mucho que el
utopismo socialista tienda ya a confundir utopa y proyecto poltico, aquella (la
utopa) tiene all una determinacin tica que, en fin de cuentas, proporciona su
enunciado y sus pretensiones prcticas.
En todo caso, en una perspectiva hegeliano-marxista no hay ideales (ni fines, en el
sentido propio), sino tendencias, las cuales se desarrollan dialcticamente a partir
de un "dato" originario, en el que de alguna forma ya se encuentra incluido el
"resultado" y su desarrollo 19 La violencia (partera de las sociedades), cataliza este
proceso, el cual conduce necesariamente a formas superiores de vida humana. De
ah la acusacin que hace Marx a los utpicos, de comportarse como
"conservadores reaccionarios", que tratan "de manera consecuente de retardar la
lucha de clases y de reconciliar los antagonismos de clase"
Este rechazo del ideal y de la utopa, vistos como la negacin misma de la ciencia,
no logra, sin embargo, ocultar (ni menos justificar) la dimensin radicalmente utpica
del marxismo mismo. La utopa, aqu existe aun en su forma tica clsica. ya sea en

un estado difuso, presente en toda la obra de Marx, ya sea en los enunciados

explcitos hechos en los Manuscritos Econmico-Filosficos, de 1844, en el
Manifiesto Comunista (1848>, en la Comuna de Pars (1871) y en la Crtica del
Programa de Gotha (1875).
Pero, lo que en definitiva cuenta ms, en relacin al pensamiento de Marx, es lo que
podramos designar como la polucin ideolgica de la utopa, que opera en l la
dialctica, en el sentido antes referido. Es esta dimensin de la utopa la que le da al
marxismo una radicalidad muy superior a la del utopismo francs denigrado por
Marx y Engels. La inmanentizacin totalizante de lo real, que operan estos ltimos,
enuncia de hecho una nueva utopa, la que al ser subsumida en una mtica
presuncin de cientificidad, lleva a ignorar (ocultar) su propia ratio, y a justificar el
empleo de cualquier medio (poltico, sicolgico o policial), en vista a "instaurar", o a
permitir el natural y necesario desarrollo del "reino de la libertad", en el tiempo
histrico. As, "el proceso dialctico desemboca en un reino de Dios... secularizado,
que aun poniendo trmino a la historia, permanece en la historia y en el tiempo de
este mundo.
De una u otra forma, el utopismo dialctico-ideolgico proyecta lo absoluto en la
historia, y por lo mismo relativiza lo que de suyo es absoluto, al tiempo que se
absolutiza lo relativo. Naturalmente, el enunciado se hace omnicomprensivo; la
lgica antropocntrica de la inmanencia, que aqu nos ocupa, conduce a la
explicacin de todo, en cuanto todo
puede ser operado, o "fabricado" por el hombre23. Est Weltans-chauung, exige
"tomar posesin del hombre en su totalidad"24; dicho en otra forma, ella seala
imperativamente una tarea; la de transformar al hombre, es decir, la de hacerlo
"libre" a pesar suyo, para decirlo en trminos rousseaunianos. Nacional-socialista, o
marxista, el utopismo ideolgico apunta en definitiva a crear un "hombre nuevo", un
hombre "genrico", un hombre "total".
El maximalismo utpico, que tiene al hombre como objeto (que se ha hecho
radicalmente antropolgico), y a la dialctica como mtodo, se hace as literalmente
totalitario, con todo lo que esta expresin implica de operatividad poltico-policial, y
aun sicoterrorizante. En el orden poltico, la dialctica es la operatividad del Partido,
agente mesinico de la "verdad", que aspira a servirse del Estado o se sirve ya de
l, para aplicar la fuerza bruta y todo lo que ella permita, a nombre de esa misma
"verdad" - La ideologa nos deca ya con Rousseau que "slo la fuerza del Estado
es capaz de otorgar la libertad a los miembros de la sociedad".
En cualquier caso, la pretensin de transformar al hombre a pesar suyo, le otorga al
autopismo ideolgico y dialctico una inusitada radicalidad totalitaria. La ilusin
utpica del "hombre genrico naturalmente social, de acuerdo con la tierra, alienado
por propiedad, devuelto a su esencia por la abolicin de sta, o por la apropiacin
colectiva"26, engendra el Gulag y los hospitales psiquitricos, como la ilusin del
superhombre de la raza "elegida", y del "reino de los mil aos", engendr, por otra
parte, los campos de concentracin y los hornos crematorios. Podra decirse que la
utopa, en este caso exige su efectuacin, lo cual se ve facilitado por la
convergencia entre la imaginacin, que pareciera definir la naturaleza misma de la
utopa, y la operatividad de tipo dialctico y poitico que caracteriza a los
enunciados terico-prcticos de la ideologa.
Como se lo ha sealado, y sin perjuicio de la dimensin tica presente en ella, la
imaginacin est en el corazn de la utopa. "La conciencia utpica recurre a las

imgenes, para simbolizar conceptos y manifestar cargas afectivas en la

representacin de un modelo social". Ella quiere instalar la razn en lo imaginario.
La utopa, dice Maritain contrastndola a la nocin de ideal histrico concreto, es
"un modelo ficticio, propuesto al espritu en lugar de la realidad".
Por su parte, Hannah Arendt, a propsito de la ideologa, ha insistido en la irrealidad
y el deductivismo que la caracterizan. All, todo (hasta lo ms nimio y concreto)
puede ser deducido de "una sola premisa"30. Una vez establecido el punto de
partida, "las experiencias no pueden volver ya a contrariar el pensamiento
ideolgico, como tampoco ste puede aprender nada de la realidad", as no se trate
de algn acontecimiento que acaba de ocurrir. Y es que el "pensamiento ideolgico
se emancipa de la realidad que percibimos a travs de nuestros cinco sentidos, para
afirmar la existencia de una realidad 'ms verdadera', que se oculta tras las cosas
sensibles (y) las gobierna desde su escondite"31. Se postula, entonces, una especie
de "suprasentido, que da al desprecio de la realidad su fuerza, su lgica, su
coherencia"32. Este "suprasentido" puede ser la historia, la Raza, u otra instancia
equivalente. Los hechos son, a partir de aqu, como fagocitados, o anulados o,
cuando menos, neutralizados. Es as como Hegel podr afirmar que si los hechos
no corresponden a sus ideas, tanto peor para ellos.
La ideologa viene como a redoblar la irrealidad que caracteriza ya a la utopa, y que
facilita la elaboracin de un paradigma intemporal, cuya perfeccin lo asemeja a un
paraso o a un lugar ideal. Ahora bien, desde aqu es llevado a denunciar el mundo
y preservacin del statu quo, o a la restauracin de un cierto pasado, y la segunda,
a la rebelin, a las aspiraciones polticas o religiosas, y a los sueos apocalpticos y
mesinicos; lo cual no impide a Mannheim concebir la utopa, no como lo
absolutamente irrealizable, sino como lo que, dadas las condiciones presentes, es
decir, slo relativamente, no se puede realizar. De aqu el desafo que se le plantea
a la accin que lleve al cambio de tales condiciones (obstculos). De hecho, el autor
hngaro hace de la utopa un verdadero proyecto poltico.
En cualquier caso, aun si en grados diversos, la dialectizacin ideolgica de la
utopa comporta, en relacin al outopos clsico, una radical y operativa
absolutizacin. La dosificacin de sueo y posibilidad inherente a los paradigmas
enunciados, primero, por Platn (La Repblica), luego, por Campanella (La Ciudad
del Sol) y por Feneln (Telmaco), o aun por Cabet (Icaria) o Fourier (Falansterios>
ms tarde, es como diluida en el magma prometelco y demirgico que tiene en la
dialctica su "instrumento" privilegiado y su "va real".
De Platn a Feneln, del siglo iv a.C. hasta los inicios del siglo XVIII de nuestra era,
la utopa, cuando ella no se agota en la pura imaginacin, es ms bien un ejercicio
de la razn especulativa (o teortica). El utopismo, de cuo sobre todo francs,
comporta ya, desde fines del mismo siglo XVIII, una exigencia poltica de
efectuacin (de la utopa), pero sin recurrir al instrumento adecuado para ello. Por lo
mismo, se podra decir que, en este caso, se permanece a nivel de la ilusin
ineficaz40, aun si, de alguna forma, se anuncia tambin la operatividad cuya receta
aportar luego Marx, apoyado en Hegel, e invocando la ciencia (contra los mismos
"utpicos")41. Aqu, digmoslo una vez ms, la utopa es subsumida en una
ideologa propiamente totalitaria, aun si, por otro lado -y de manera incoherente, ella
permanece adems como yuxtapuesta a la ciencia de la historia y de la sociedad,
con la que el marxismo pretende confundirse.
Sea lo que fuere a este respecto, la utopa ideolgica y dialctica, en la que hemos
centrado lo esencial de nuestro anlisis, puede asumirse en la primaca de la praxis

(en el sentido marxista del trmino>, es decir, en la primaca de la poltica concebida

como una operatividad "poitica" (del orden del factible), en la que el hombre mismo
ha sido idealmente objetivado en desmedro de su subjetividad concreta. Aqu, el
"todo es poltico", de Gramsci, hace eco a "la poltica ante todo", de Maurras.
Concluyamos, en trminos ms bien metafricos, diciendo que, cronolgica y
doctrinal o ideolgicamente, la utopa baj del cielo a la tierra, atrada por la
pretensin humana (demasiado humana) de autosuficiencia, y utilizando la "va real"
de la dialctica que le ofreca la ideologa en su matriz gnstica de cuo hegeliano.
TOTALITARISMO Y AUTORITARISMO
COMO NUEVOS SISTEMAS POLTICOS
Introduccin
EL TRMINO "TOTALITARISMO HA TENIDO UNA AMPLIA Difusin tanto en la
trayectoria de la teora poltica contempornea, como en el lenguaje colectivo de la
vida poltica. Este mismo hecho lo ha convertido en un concepto discutido para los
analistas de los modernos sistemas polticos, ya que su uso entraa casi
simultneamente un juicio de valor extremadamente peyorativo, lo que lo invalidara
como instrumento de comprensin de los fenmenos que pretende nominar. Junto
con pronunciar las primeras palabras del anlisis se estara entregando un juicio, lo
que convierte en absurdo toda pretensin cognitiva. Sin embargo, por estar nosotros
convencidos de la justicia intelectual del empleo de los trminos de "totalitarismo" y
"totalitario", se hace entonces necesario delimitarlo con extremo cuidado, y se debe
utilizarlo con la mayor prudencia y clara conciencia de sus valoraciones implcitas'.
De ah que a continuacin revisaremos sumariamente los principales problemas
anotados por la literatura especializada, como las categoras que permitiran o
restringiran el empleo del trmino.
Todo anlisis histrico destaca fundamentalmente a la comparacin como recurso
metodolgico. En este sentido el totalitarismo slo podra comprenderse en relacin
al surgimiento del sistema democrtico. Mas su delimitacin con ste aparece
difana2. En cambio, mas discutida ha sido su relacin con el "autoritarismo";
incluso su aparicin, histricamente hablando, surge a partir de la diferencia entre
ambos. De ah que tratarlos y definirlos conjuntamente no resulte de una mera
ordenacin didctica, sino que corresponda a la necesidad del tema mismo. De
hecho, como ha sealado Giovanni Sarton, el totalitarismo es una "especie" que
pertenece a un "gnero", el de las dictadu-ras3, de las cuales evidentemente forma
parte el autoritarismo. De esta manera habra que ver tanto al totalitarismo y al
autoritarismo como las modernas formas de autocracia segn las condiciones
polticas del siglo XX.
El trmino totalitarismo fue inicialmente empleado en un sentido positivo por
Mussolini, en los aos veinte. Pero hacia 1930 ya aparece en su connotacin
negativa, la que se perpetuar, a la vez que algunos observadores polticos
comenzaron a destacar una semejanza entre la dictadura italiana y la sovitica
como nuevos tipos de frmula poltica. Pero es en los aos treinta cuando realmente
se populariza el trmino, tanto en el gran pblico como en el pensamiento poltico, y
especficamente para identificar una esencia comn entre la dictadura nazi y el
rgimen sovitico. Esto parece confirmarse todava ms con la alianza nazi-

sovitica de 1939. Durante la guerra en el mundo occidental el trmino se emplea

masivamente para descalificar a las potencias del Eje. Despus de 1945 resurge
con gran fuerza el trmino en el lenguaje poltico occidental para identificar al
nazismo con el comunismo, y as presentar la guerra fra como continuacin de la
coalicin antinazi. Sin embargo, en los aos sesenta se desarrolla una polmica que
termina descalificando el uso del concepto, pues se le considera un mero recurso
poltico para justificar posturas anticomunistas. Cuando en otra parte reseamos
esta trayectoria insistimos en que creamos sin embargo adecuado el referirnos a
sistemas o dictaduras "totalitarias", en el sentido de que regmenes como el nazi y el
sovitico compartan un rasgo comn que era central a ambos, aunque a la vez
difirieran o fueran funcionalmente antagnicos en otros rasgos no menos definitorios
de su condicin. Entretanto el concepto o trmino ha continuado relativamente en
boga, aunque su uso sea menos frecuente y, salvo desde una perspectiva marxista
(incluso slo la de tipo ms ortodoxa), existen menos prevenciones para su empleo.
Quizs la explosiva aparicin de los "jvenes filsofos" en Francia en la segunda
mitad de los aos setenta contribuy a que nuevamente pudiese ser fashionable el
referirse al marxismo sovitico y de otras latitudes- como un fenmeno poltico
totalitario6. Tras este retorno no ha estado ausente la crisis del marxismo en Europa
Occidental, as como su empleo por parte de disidentes de la Unin Sovitica y de
Europa Oriental. Con todo, precisamente estos vaivenes en su empleo denotan la
carga polmica que la palabra "totalitarismo" lleva consigo y la necesidad de
exponer claramente las categoras segn las cuales constituira una expresin
legtima para la teora poltica contempornea.
Definicin y crtica
Como decamos, el trmino totalitarismo aparece en el pensamiento poltico
contemporneo cuando especficamente se le emplea para identificar como
fenmenos pertenecientes a una misma especie a las dictaduras nazi y comunista
(a veces tambin a la de Mussolini) en los aos treinta. El surgimiento de dictaduras
de partido nico, de movilizacin de masas, de control de las comunicaciones, de
dominio de las mentes y del alma en un grado antes no visto, deba necesariamente
provocar la pregunta de si por sobre sus diferencias que pocos o ninguno de estos
observadores dejaba de anotar- acaso estos sistemas no representaran un mismo
tipo de dominacin poltica. Ms que un regreso al Absolutismo aqu se vea un tipo
de dominio total que no vacilaba en usar todos los medios que la tecnologa
industrial proporcionaba a los nuevos dirigentes. Tambin llamaba la atencin el
dominio de la conciencia y el carcter seudoreligioso que adoptaban en su
movilizacin poltica. En 1939 Carton J. H. Rayes deca que la "Rusia comunista y
la Alemania nazi son estados e iglesias, y no las antiguas y convencionales iglesias,
sino que otras ms primitivas, llenas de celo misionero. Sus mitologas (ideologas)
son nuevas; sus estandartes, ritos y expresiones son nuevos.
Cuando hablar de "totalitarismo" se convirti en una convencin, nada apareci ms
normal que establecer las caractersticas generales segn las cuales se podra o no
hablar de un rgimen totalitario. En este sentido ha llegado a ser clsica la
enumeracin que han efectuado dos conocidos tericos de los sistemas polticos
contemporneos, Carl J. Friedrich y Zbigniew Btze-zinski. Los autores en cuestin
plantean al totalitarismo como una formulacin ideolgica que intenta forzar la
historia para que "se acomode a la idea que (la ideologa) tiene de ella"8, y con ello

emerge la necesidad de remodelar la sociedad entera mediante la adquisicin del

poder total. Las caractersticas generales que deberan informar a un sistema
poltico para ser denominado "totalitario" son las siguientes: 1. Un ideario minucioso,
que consta de un cuerpo oficial de doctrina sobre todos los aspectos vitales de la
existencia del hombre; debe ser acatado, por lo menos pasivamente, por todos los
que viven en la sociedad; esta ideologa est siempre proyectada y polarizada hacia
un estado final perfecto de la humanidad, o sea, encierra aspiraciones milenaristas,
basadas en el repudio radical de la sociedad existente y en la conquista del mundo
para otra nueva. Un partido de masas acaudillado siempre por un dictador... Este
partido est organizado jerrquica, oligrquicamente y, o es superior a la burocracia
gubernamental, o est completamente combinado con ella. 3. Un sistema de terror
fsico o sicolgico, a travs del control del partido y de su polica secreta. 4. Un
monopolio tcnicamente establecido del poder por el partido y por el gobierno, que
comprende todos los verdaderos medios de difusin. 5. El monopolio, tambin
tcnicamente organizado y casi completo del uso de todas las armas blicas. 6.
Control central y direccin de toda la economa.
Este tipo de caractereologa del totalitarismo tuvo la tentacin de poner
marcadamente el acento en el aspecto terrorista del Estado totalitario. Quizs ello
se debi a la fuerte impresin que provoc el holocausto en la dcada de 1940,
como a una atmsfera ahora receptiva acerca de la existencia de los campos de
concentracin soviticos en donde asimismo se practic una suerte de genocidio
anterior cronolgicamente hablando al nazi. Este tipo de anlisis recibi un apoyo
contundente con la obra de Hannah Arendt Los Orgenes del Totalitarismo en 1951,
a la que pocos aos despus le agrega el capitulo decisivo "Ideologa y Terror: una
nueva forma de gobierno" 10 Quien quiera ver en este libro admirable un anlisis
propio a la ciencia poltica, perder su tiempo, ya que muchas de las tesis all
expuestas pueden haber perdido validez en el curso del tiempo. En cambio Hannah
Arendt ha redactado con su obra, que la hizo mundialmente famosa, un clsico del
pensamiento poltico del siglo XX. Hannah Arendt, como decamos, considera como
lo esencial del totalitarismo una nueva manera de dominar la conciencia por medio
de la ideologa y del terror. El totalitarismo seria un acondicionamiento de la
sociedad para ponerla a disposicin del poder total. Ello comienza con la
formulacin de una ideologa que no explica "lo que es, sino lo que va siendo",
considerado como la "Ley de la Historia". "En estas ideologas el trmino 'ley' en si
mismo cambi su significado; de expresar una estructura de estabilidad dentro de la
cual las acciones y proyectos humanos pueden tener lugar, lleg a ser la expresin
del proyecto mismo". De ah que los gobernantes totalitarios se vean en la
obligacin de conformar la realidad al contenido del proyecto, y no puedan entonces
sino recurrir al terror, transformando al campo de extermino genocida en la
quintaesencia del sistema totalitario en el poder. "El terror como la ejecucin de la
ley del movimiento, cuyo fin ltimo no es el bienestar de los hombres o el inters de
uno solo, sino que la fabricacin de la humanidad (este terror), elimina a los
individuos en favor de la especie, sacrifica a las 'partes' en favor del 'todo'.
El problema de un enfoque como ste radica en que al eliminarse una variable de
las categoras comparativas, se derrumba toda la arquitectura de la teora, al menos
si se la toma como gua excluyente (que, como hemos dicho, no se puede hacer
con un libro como ste). Las principales crticas que se le han dirigido son casi las
mismas que se dirigen contra la teora del totalitarismo en su conjunto. En efecto,
tanto a las caractersticas generales de Friedrich y Brzezinski, como a la
aproximacin ms filosfica de Hannah Arendt, se les ha criticado por no considerar

los cambios ocurridos en la URSS tras la muerte de Stalin, y con ello desconocer la
desaparicin del terror como arma central del control poltico. Tras esta crtica
aparece otro factor. Ya sea por la atmsfera de los aos sesenta o por una genuina
creencia, se pone ahora el acento en la diferencia entre el comunismo sovitico
-incluso el de la era de Stalin- y el nazismo, lo que imposibilitara siquiera plantearse
una comparacin entre ambos regmenes, inaugurando de esta manera lo que se
llama la "crtica a la teora del totalitarismo"12, que tambin tiene su importancia en
la historia del pensamiento poltico contemporneo. Estos regmenes o sistemas
serian incomparables pues provendran de ideologas radicalmente diferentes, con
finalidades muy encontradas y con un sustrato social antagnico. Aunque Raymond
Aron no niega las semejanzas, afirma que las diferencias son todava mayores. "Por
ello soy del parecer que, pasando de los hechos histricos a la ideologa, en ambos
fenmenos existe una diferencia de tipo esencial, aunque con muchos parecidos.
En un caso se da el mpetu de la creacin de un nuevo rgimen y, quizs, de un
nuevo hombre, para lo cual todo medio es correcto. En el otro caso se da el deseo
verdaderamente satnico de la eliminacin de una seudoraza" 13 Para algunos
autores el caso sovitico pertenecera a una suerte de "despotismo iluminado", ya
que su dictadura conllevara -incluso bajo Stalin- rasgos "progresistas" y
democratzadores, mientras que el nazismo consisti en una antiutopa
reaccionaria. Ms todava, el uso del trmino "totalitarismo" tendra una racionalidad
exclusivamente ideolgica, en cuanto identificador de la coalicin anticomunista
liderada por EE.UU. en los aos cincuenta. Incluso el genocidio sovitico, por ser de
carcter ms "progresista", no puede compararse a la fundamentacin seudo-mtica
del antisemitismo nazi. Desde una perspectiva ms rigurosamente marxista, aun
reconociendo los "excesos" de Stalin, se ve al comunismo sovitico de la poca
como un derivado de las consecuencias del acceso de la clase obrera al poder,
mientras que el nazismo correspondera a una reaccin defensiva del capitalismo en
su etapa monoplica e imperialista, que decide luchar incluso contra su propia
creacin, la "democracia burguesa". "De hecho la democracia burguesa est
amenazada en dos lados: desde la izquierda se exigir la ampliacin de la
democracia a la economa y la sociedad; desde la derecha se exigir el
desmantelamiento de los derechos democrticos, incluso en la esfera del poder
poltico. Para la conciencia del adherente a la democracia burguesa se presenta
esta doble amenaza entendida subjetivamente como una sola; izquierda y derecha
aparecen esencialmente iguales. La teora identificadora del totalitarismo ha llevado
esta conciencia al concepto 14 Este tipo de interpretacin efecta una traslacin de
identificacin: en vez de identificar a nazismo con comunismo, se identifica al
primero con un fenmeno ms amplio, que lo origina, y que no es otro que el
"capitalismo". Si existe algn parecido entre los regmenes nazi y sovitico, se trata
de un elemento exclusivamente "formal", una casualidad deberamos decir.
Para Martin Greiffenhagen un rgimen totalitario es siempre un rgimen
revolucionario, con lo cual reduce el empleo del trmino al rgimen sovitico durante
el perodo estalinista, y como transicin a un estadio no totalitario, producto del
potencial democratizador que existira en la URSS, a diferencia de Alemania nazi.
Naturalmente que a un enfoque como ste se le podra objetar que el nazismo slo
poda surgir en la era de la poltica de masas y segn determinadas circunstancias,
y todo ello estaba relacionado con los procesos de democratizacin. Sin embargo,
lo valioso de este autor reside en su observacin que expresamente seala que el
trmino totalitarismo slo se puede emplear como "tipo ideal" en el sentido
weberiano, y no se podra (v. gr.) emplearlo para analizar la "sociologa de las

sociedades totalitarias". De esta manera con un uso restringido y parcial del trmino
se puede analizar un fenmeno real pero sin ampliarlo hasta un nivel de generalidad
en el que se pierda la especificidad del objeto. Para entender mayormente esta
aproximacin debemos a continuacin explicar el empleo del trmino que nosotros
proponemos.
El totalitarismo como rasgo esencial
Sera violentar la facultad humana que posibilita la existencia del pensamiento
poltico, si nos negramos a plantear la posibilidad de comparar a regmenes
polticos slo porque entre ellos se percibieron como enemigos desde el punto de
vista de su legitimacin ideolgica (aunque no en todo momento). Solamente a
partir de una exageracin de la importancia que la formalizacin doctrinaria que la
ideologa posee para cada sistema podramos llegar a una conclusin tan peregrina.
Pero tampoco el comparar debe necesariamente obligarnos a una conclusin
acerca de lo esencial de sus semejanzas. En cambio, si adoptamos unas categoras
que nos permitan mirar las "caractersticas generales" del tipo de (v. gr.) Friedrich y
Brzezinski no como medios para ordenar definitivamente a determinados regmenes
en el interior de una clasificacin inamovible, sino para fijar un rasgo esencial comn
que, junto a otros rasgos igualmente esenciales pero dismiles, identifica a una serie
de regmenes aparentemente opuestos, podremos arribar a un uso racional e
intelectualmente legtimo del trmino "totalitarismo.
Precisamente existe una literatura que en lo fundamental ya absorbi la crtica al
empleo del trmino, y que sin embargo insiste en su uso. Aqu nos referiremos a tres
de estos autores que han dado nuevo impulso para un empleo cientfico de este
concepto tan disputado, Leonard Schapiro, Karl Dietrich Bra-cher y Juan J. Lnz16.
A continuacin seguiremos aproximadamente a este ltimo autor para establecer las
condiciones segn las cuales un sistema poltico puede ser denominado totalitario.
Estas condiciones no pueden ser consideradas como requisitos estrictos en cada
uno de sus matices, sino que conducen a elaborar una suerte de "tipo ideal" de
acuerdo a lo sealado por Greiffenhagen, o a un "sndrome de rasgos
caractersticos" segn Bracher:
1. Existe un centro de poder monstico pero no necesariamente monoltico, y todo
pluralismo de instituciones o grupos deriva su legitimidad de ese centro. De esta
manera muy bien se puede dar una pluralidad de competencias bajo el mando de
un caudillo carismtico o de un mando colegiado, pero ello no se puede comparar
con la autonoma de una voluntad de poder que emerja autnoma o independiente a
la elite gobernante, y que sea capaz de expresarse socialmente. Este centro de
poder constituye fundamentalmente una creacin de la elite gobernante antes que el
desarrollo de instituciones o tendencias institucionales preexistentes. De esta
manera en el nazismo poda darse perfectamente una competencia de poderes
autnomos entre dos de sus lderes, pero todo ello se daba al interior de una elite
gobernante con tendencias a "feudalizar" sus instancias de poder mientras gozaran
del favor del lder supremo, el que por lo dems usaba de este expediente
probablemente como medio de impedir un desafo a su posicin suprema.
Igualmente no se pueden confundir con una deliberacin pluralista las discusiones,
debates y concentraciones de poder en torno a los lderes bolcheviques bajo la
dictadura de Lenin, o el mismo fenmeno tras la muerte de Stalin. Slo si fuera
pensable una supervivencia como agente de poder del ejrcito o del partido

monarquista (DNVP) medios de comunicacin y/o a las instancias de poder en el

caso nazi; o a una coalicin de los bolcheviques con los menchiveques, o al menos
con los social revolucionarios su despliegue como oposicin efectiva, podramos
hablar efectivamente de una ausencia del elemento monstico en ambos sistemas.
2. Existe una ideologa exclusiva, autnoma y ms o menos elaborada desde el
punto de vista intelectual, que est en el origen de la demanda del liderato y que
legitima el poder de todo el sistema, y desde luego a la misin que se ha impuesto
as mismo y su autoperpetuacin. Importante en este punto es la experiencia que
sienten los miembros de este sistema de que la ideologa tiene fronteras ms all de
las cuales se da una heterodoxia que no puede quedar sin recibir sanciones graves.
La existencia de esta ideologa omnicomprensiva, de la cual el liderato poltico
monista resulta ser el intrprete exclusivo e inapelable, representa quizs la seal
clave para afirmar que en un caso determinado nos encontramos en presencia de
un movimiento o sistema totalitario. Ms importante todava, la ideologa se
constituye en una semntica que reinterpreta a la naturaleza y a la historia,
refundando metafsicamente la existencia de los hombres, con lo que viene a ser la
instancia fundamental segn la cual stos deben "leer" su puesto en el cosmos.
Como muy bien describi George Orwell en una suerte de fenomenologa del
sistema totalitario, en ste al hombre se le coloca bajo el mandato del ser, al
decirles: "eres" ~ No se debe confundir la fuerza de la ideologa con la verdad
intrnseca de su contenido, o si la ideologa est o no refutada por los hechos. Como
religin poltica que es, su fuerza reside principalmente en la capacidad de evocar
lealtad, de despertar una creencia ardiente, que en sus momentos de exaltacin es
inmune a su choque con los "desmentidos" de la realidad. Por otra parte, la
ideologa totalitaria -y no solamente ella, sino que en cierta medida todo el lenguaje
del poder- se presenta tambin como una semntica integradora de una elite
gobernante, y con ello da coherencia al desempeo que sta efecte en el marco
del poder poltico. En suma, antes que el contenido cognitivo que pueda poseer o no
en su discurso, su efectividad est estrechamente vinculada con su capacidad de
agente de comunicacin al interior de la clase poltica, como entre sta y la
sociedad. Por cierto en el mundo moderno parte de esa credibilidad est vinculada
con su armona frente a los contenidos racionales del lenguaje, con sus
manifestaciones "modernas". En este sentido no se puede refutar al uso del
totalitarismo como identificador de Alemania nazi y la URSS debido a que el
marxismo representa una ideologa muchsimo ms elaborada y con ms races
intelectuales que la ideologa nazi. Esta observacin slo comprueba lo que de por
s es evidente, que el nazismo representa una visin ideolgica de un vuelo muy
inferior al comunismo de entreguerras, pues afincaba, entre otras razones, en
emociones menos profundas histricamente hablando y desde luego ms efmeras.
Para amplias capas de la mentalidad colectiva de la poca el racismo y el
antisemitismo tambin se justificaban con su presunto carcter de verdades
comprobadas. Por lo dems, cunto ha quedado de las predicciones "cientficas"
de Marx, o del mismo Lenin por cierto? Pero la capacidad de conversin del
marxismo sigue siendo fuerte a fines del siglo XX, al menos en el llamado Tercer
Mundo, pues una ideologa es tambin un modo de identificacin para grupos
humanos, y la ideologa totalitaria identifica totalmente, lo que para muchos puede
constituir una "gnosis", o sucedneo de una religin.
3. Existe un partido nico que incentiva, premia y exige canalizar la participacin
ciudadana por medio de una activa movilizacin en torno de labores sociales y
polticas colectivas. As se requiere de un ciudadano positivo, mientras que la apata

o indiferencia, o el simple consentimiento pasivo son considerados al menos como

conductas potencialmente hostiles. La significacin del partido en un rgimen
totalitario, al igual que el caso de la ideologa, difcilmente puede ser exagerada, y le
proporciona el factor de la movilizacin permanente, sin el cual difcilmente se da un
totalitarismo. No se trata de rgimen de partido nico, sino que de una fuente de
monopolizacin no slo de los medios de poder y de desempeo del aparato
estatal, sino que es la fuente de reclutamiento de la totaliedad de la clase poltica, y
un medio de penetracin de la sociedad entera. No se trata de un gobierno que se
desempee por medio de un partido nico, sino de un partido que es el agente de
vinculacin y cohesin entre Estado y Sociedad, de modo que en los momentos de
plenitud de su poder (que parecen coincidir con los momentos del "terror total") la
anterior distincin tiende a desdibujarse. En realidad la emergencia de las
dictaduras totalitarias en el siglo XX representa un intento de anular el progresivo
desarrollo en Occidente a partir de fines de la Edad Media de la separacin entre
Estado y sociedad, fundamento del orden poltico democrtico que surge en el paso
del siglo XVIII al XIX. Este partido al poseer un reclutamiento relativamente
democrtico (en el sentido que tiende a estar abierto a todos los sectores sociales
una vez eliminados los grupos "sobrepasados" por la Historia), se constituye en un
factor de estabilidad poltica difcilmente despreciable en el anlisis de estos
sistemas20. Por ltimo, no existe esfera de lo pblico que no est penetrada por el
partido o una de sus agencias, o que mantenga una aspiracin creble de dominio
sobre ella. Por ello no se puede dar en su clase dirigente una existencia
independiente al Estado-partido. En este sentido se debe insistir en que el
totalitarismo as como no se identifica con los regmenes de partido-nico, tampoco
representa un mero estatismo o adoracin del Estado, sino que es el resultado de la
sntesis ideolgico-partidista que anima y refunda un Estado.
Este "sndrome totalitario" representa un conjunto de caractersticas que, si las
encontramos combinadas en un sistema poltico, nos permiten justamente ver en
ste a un rgimen totalitario. Todas las otras caractersticas comnmente asociadas
a este tipo de formacin poltica (v. gr. terror y militarizacin de la sociedad) se
encuentran en una relacin filial con el sndrome arriba anotado. Este consiste en la
descripcin y caracterizacin de un rasgo esencial que permite comparar a cierto
tipo de sistemas polticos, pero no autoriza a analizar su especificidad. Este punto
es muy importante, ya que la llamada "teora del totalitarismo" surgi como una
identificacin de las dictaduras de nuevo cuo, especialmente Alemania nazi y la
Unin Sovitica, en cuanto ambas perteneceran a un mismo gnero de sistema
poltico, el totalitarismo. Las crticas a esta identificacin saltan a la vista y por cierto
tienen muchos argumentos a su favor. Pero si por un momento acariciamos la idea
de renunciar al empleo del trmino, y con ello a toda comparacin identificadora,
inmediatamente nos embarga la sensacin de que nuestro entendimiento de la
poltica del siglo XX queda irremediablemente trunco. Comparar en este caso no
puede significar una identificacin absoluta, sino que sencillamente indicar que
segn un rasgo esencial pueden ser considerados como pertenecientes a un mismo
tipo de fenmeno poltico, pero que en sus otros rasgos igualmente esenciales son
dismiles, hasta el punto en que su especificidad propia debe ser analizada segn
otras categoras. De esta manera ser tan legitimo referirse a los sistemas
"socialistas" o "marxistas", como al nacional socialismo alemn y al fascismo
italiano. Igualmente se puede hablar con entera legitimidad del "fascismo" en un
sentido genrico, sin que ello nos libere de comprender a los dos sistemas
antedichos en su individualidad intransferible.

El rasgo esencial del que hablbamos identifica una situacin limite de "tipo ideal",
que refleja una forma de legitimidad poltica asociada a una respuesta
revolucionaria contra una situacin bastante especfica, la aparicin de los sistemas
polticos modernos basados en la democracia pluripartidista y al rol protagnico que
en ella desempea la opinin pblica. Esta ltima no representa a la "mentalidad
colectiva", sino que a actores individuales o colectivos de la sociedad civil que
manifiestan intereses e ideales ante un "pblico". Todo ello va acompaado de un
decisivo cambio de legitimidad poltica que pulveriz irrevocablemente la
transfiguracin mgica que envolva al poder poltico premoderno. En otras
palabras, a partir del desgarro social y espiritual que inevitablemente debe
representar la aparicin de la democracia moderna de la dificultad en implantara,
surge esta respuesta que intenta borrar la diferencia entre Estado y Sociedad
mediante una penetracin total de la segunda por medio del Estado-partido que se
apodera del conjunto. En este sentido es perfectamente comprensible que ante la
aparicin del rgimen sovitico y del nazi el pensamiento poltico, junto con sealar
sus rasgos especficos, haya hecho notar las asombrosas similitudes que se daban
a pesar de su evidente antagonismo. Recientemente en un importante estudio22 se
ha destacado el rasgo mimtico segn el cual se desarroll el nazismo con respecto
a la revolucin bolchevique y al rgimen sovitico ya institucionalizado, en el sentido
de que la revolucin bolchevique legitim una propensin a responder a las
amenazas de aniquilacin provenientes de Mosc con una contraamenaza que lleg
a constituirse en profeca autocumplida. De esta manera el problema del
totalitarismo ha recibido una dimensin gentica que ilumina el grado de
comparabilidad de estos dos sistemas mortalmente enemigos y sin embargo
emparentados por ese rasgo esencial. Este elemento los hace surgir como
respuestas hostiles a la tradicin occidental de las autonomas relativas y de la
fecunda carencia de un centro de poder que haya dominado exclusiva y
excluyentemente a la sociedad.
Con este carcter aparece la respuesta totalitaria como una reaccin moderna
contra la modernidad, pero no sin carecer de antecedentes en la historia de las
civilizaciones23. Esta reaccin est premunida de un aliento milenarista en la forma
de una moderna ideologa totalitaria que aspira a legitimar una voluntad poltica que
efecte un cambio de cualidad de la naturaleza histrica y hasta antropolgica del
hombre. Ello no se puede realizar sin destruir radicalmente el orden preexistente y
fundar uno nuevo sobre los despojos del anterior. De all tambin procede el casi
inevitable recurso al terror y la militarizacin de la sociedad. Naturalmente que una
vez establecida la nueva clase poltica en el poder, se realiza un ajuste con la
realidad y se produce un aminoramiento del ardor ideolgico. Pero la ideologa
sigue siendo fundamental, como decamos en cuanto legitimadora del orden
existente y en cuanto aparato semntico de comunicacin y funcionamiento del
sistema. El terror y el culto al fundador del Estado pueden aminorarse o devenir en
elementos irrelevantes, pero la militarizacin de la sociedad24 y el control monstico
de ella se mantienen mientras permanezca como una sociedad a la que se pueda
denominar "totalitaria". En ste el aparato del partido podr adquirir ms importancia
en cuanto tal, pero no renuncia ni a su monopolio de poder ni a su facultad -al
menos potencial- de acceder a todos los rdenes de la vida. Otro problema ocurre
cuando se plantea la posibilidad de un "postotalitarismo", como seala Linz, que ha
sucedido con la "rutinizacin del carisma". Nuestro nico "laboratorio" est
naturalmente constituido por los sistemas marxistas, en donde muchos
observadores han estado excesivamente ansiosos por encontrar seales de

convergencia con las democracias occidentales. Por muchos aos pareci que
Yugoslavia se encaminara a una suerte de autoritarismo, pero el proceso parece
haberse detenido. Sin embargo, por paradojal que parezca, es la Polonia del
General Jaruzelski la que podra representar este cambio. Aqu no podemos ms
que mencionar escuetamente algn elemento de juicio. Parece ser que ante la
prdida de legitimidad del Estado-partido, el golpe de estado y la instauracin de un
gobierno militar en 1981 han sustrado las bases para la conservacin del sistema
poltico, intercambiando la antigua legitimidad por una que se justifica en base al
"mal menor", a la conveniencia y a ciertos rasgos histricos de la sociedad que
estn reidos con la ideologa oficial que parece importar muy poca cosa a la misma
clase gobernante. Con esto el poder central pierde la capacidad de penetracin total
de la sociedad y el gobierno debe enfrentarse con una emergente opinin pblica
que poca fe mantiene en la legitimidad oficial.
Este panorama presenta una asombrosa analoga con la que un observador
presencia en un sistema autoritario. Es difcil predecir si ste ser el camino de un
rgimen como el sovitico, pero el caso nos ilumina acerca de la relacin que se da
entre respuesta totalitaria, autoritarismo y opinin pblica, como parte de los
problemas que han surgido con el advenimiento de los sistemas democrticos
despus de la Ilustracin. Tambin ilumina acerca de la relacin existente entre
totalitarismo y una voluntad titnica de transformacin total y radical sostenida por
un ardiente milenarismo poltico moderno, el que mientras conserve algo de su
fuerza puede sostener a un sistema de gobierno "totalitario". Esta situacin tambin
pone de manifiesto que aunque puede existir un sistema totalitario sin terror, la
sustentacin del mismo se hace ms problemtica, ya que surge un procedimiento
de gobierno y control social ms impersonal y objetivo que en ciertas circunstancias
puede volcarse contra los "intereses" del elemento propiamente totalitario. De todas
maneras este totalitarismo contina siendo una dictadura -aunque no
necesariamente personalista o caudillista y un Estado policial, aunque desprovisto
de sus rasgos ms arbitrarios y de su energa para (v. gr.) llevar a cabo un
genocidio.
Se tratara en todo caso de la comparabilidad del nazismo con el rgimen sovitico
lo que autoriz a establecer una categora que podra extenderse a otros sistemas
polticos igualmente comparables. El que el primero provenga de una emocin
contrarrevolucionaria y que se haya establecido gracias a la tolerancia de las
fuerzas conservadoras y tradicionalistas, y que el segundo provenga de la
concrecin de un milenarismo vinculado con la tradicin progresista y con un anhelo
de destruccin del orden socioeconmico -relativamente ausente del primero, no
sustrae las bases de la comparacin, definidas en el sndrome antes descrito, y que
se expresa en la voluntad titnica de transformacin radical. Precisamente la mayor
objecin para establecer una distincin entre totalitarismo y autoritarismo segn
Permurter es que en el totalitarismo se da fundamentalmente una 'quimera
intelectual", pero que como concepto no nos explica ni la estructura ni el
funcionamiento del sistema mismo. Sin embargo, al proponer un "sndrome" como lo
hace Bracher, nos referimos a un intento-limite que por cierto difcilmente podr
acceder al establecimiento de 1984, pero que se distinguir ntidamente de los
regmenes autoritarios porque ha podido institucionalizar un modo de operar y una
creencia como medios de penetracin y alteracin drstica del orden social en su
ms amplio sentido27. De ah que se haga necesario establecer un criterio de
distincin entre ambos sistemas para poder perfilar ms claramente el carcter del
totalitarismo.

El autoritarismo como sistema poltico moderno

La definicin que aqu proponemos es desde luego meramente instrumental, y tiene
la finalidad exclusiva de resaltar mayormente la especificidad de las dictaduras
totalitarias en el siglo XX. En principio la diferencia radical entre una dictadura
autoritaria y la totalitaria reside en que mientras esta ltima ejerce un control sobre
todas las esferas de la sociedad (poltica, econmica, intelectual, moral,
comunicaciones, la esfera ocupada por la dimensin religiosa...), la dictadura
totalitaria consiste, en cambio, solamente en la asuncin de la totalidad del poder
poltico. Para sealarlo con unas palabras de Linz, uno de sus analistas ms
acuciosos, un sistema poltico es autoritario cuando existe "un pluralismo poltico
limitado, no responsable, sin ideologa conductora y elaborada, pero con una
mentalidad tpica, sin movilizacin intensiva o extensiva, excepto en algunos
momentos de su desarrollo, en la que un lder... o un grupo pequeo ejerce el poder
dentro de lmites mal definidos pero de hecho perfectamente predecibles"29. La
intencin de una definicin tan amplia parece consistir en satisfacer la necesidad
imperiosa de encontrar una categora comn para una serie de regmenes cuya
diferencia con los sistemas polticos democrticos es difana. Por otra parte an
mostrando una frontera algo difusa con las dictaduras totalitarias, sin embargo estn
muy lejos de poder ser analizados de acuerdo al "sndrome del totalitarismo". Se
puede tratar de regmenes despticos y de cruel y gratuita arbitrariedad, pero cuya
instalacin y desarrollo no consiste en una penetracin de la sociedad en base a
una ideologa que pueda ser anloga a una "religin poltica" como en el caso del
nazismo y del marxismo en el poder. Pueden ser considerados como regmenes de
partido nico, pero el partido normalmente consiste o en una creacin desde arriba,
o en una ocupacin del Estado y su identificacin con ste, y no en un estado de
partido. Puede haber un rgimen autoritario que ejerza un terrorismo incontrolable e
impredecible, pero nunca podr ejercer el tipo de control tranquilo (aunque a la vez
tambin eventualmente aterrador) que llegue a las ms ntimas articulaciones de la
sociedad como en el caso del totalitarismo.
La diversidad de este tipo de regmenes ha dificultado el establecimiento de una
tipologa, aunque pocas veces se ha dudado de la categora general de
"autoritarismo". Bajo este nombre caben tanto los regmenes populistas, los
gobiernos militares, las monarquas no parlamentarias como las del mundo rabe,
los regmenes radicales como Libia e Irn, los sistemas "patrimoniales" (o tambin
"sultnicos") como los de Somoza o Trujillo, o autoritarismos oligrquicos como los
regmenes que Somoza y Trujillo, o tambin las "democracias de partido nico" del
frica negra, o una democracia radicalmente excluyente como Sudfrica. En fin,
aqu no podemos entrar en el problema complejo de proponer aquella tipologa30,
sino que en cambio deseamos ofrecer algunas consideraciones para iluminar
mayormente el problema del totalitarismo.
Una consideracin histrica nos puede ayudar. Parece ser que los sistemas
autoritarios surgen durante los aos de entreguerras, tanto en Europa oriental como
regmenes conservadores muchas veces autodeniminados "corporativos", como en
su versin de "dictadura de desarrollo" en Turqua bajo Kemal. En ambos casos su
nacimiento est en relacin con la crisis de legitimidad que acomete contra las
instituciones polticas tradicionales. Y quizs junto con la dictadura mussoliniana31
proporcionaron el modelo para un sistema poltico que tras la Segunda Guerra
Mundial hara escuela en el Tercer Mundo. Este tipo de regmenes que obran ya sea
revolucionaria o conservadoramente en relacin a la sociedad preexistente, pero en

ambos casos ni existe una abolicin radical de ese orden, ni tampoco se da una
simple conservacin del mundo "tradicional", ya que en todo caso su misma defensa
termina por transformarlo inevitablemente. En todo caso en el advenimiento de este
tipo de rgimen operan ya sea explcitamente o de manera implcita factores de
modernizacin; en otras palabras, ha ocurrido una modernizacin de elementos de
la vida social que han iniciado el proceso de deslegitimacin del orden poltico, o es
la perspectiva que la comunicacin internacional moderna ofrece la que ha animado
a una inteligencia a esmerarse por ese cambio, operando en este ltimo caso como
una suerte de opinin pblica, aun en el caso de un despotismo premoderno. Por
ello no se puede confundir al autoritarismo simplemente con el orden poltico
premoderno, como el Absolutismo, por ejemplo. Existe autoritarismo una vez que
existe ya sea en acto o en potencia alguna presencia de "opinin pblica", y alguna
perspectiva -por remota que sea- de democratizacin, y por ello es precisamente en
las sociedades en transformacin en donde existe asimismo la posibilidad de una
revolucin radical debido a la fragilidad de los autoritarismos
Es en esta encrucijada donde un milenarismo poltico o ideologa totalitaria puede
movilizar las energas para producir un cambio apocalptico que tambin reciba un
ardoroso apoyo y funde un sistema totalitario. Pero tambin, y ms comnmente, las
tradiciones y la rutina tienden a favorecer un autoritarismo. Es en este sentido que
tanto el totalitarismo y el autoritarismo constituyen respuestas modernas a los
dilemas que el proceso de democratizacin poltica ha arrojado a la capacidad
creativa de las clases polticas del mundo moderno. Desde la perspectiva de los
sistemas democrticos ciertamente que deben aparecer como respuestas
reaccionarias, pero en la medida en que puedan perseverar tambin se empean
por lograr la "modernizacin". Por qu parecen ms slidos los sistemas
totalitarios? Un principio de respuesta podra darse si pensamos que la ideologa, al
desempear un rol tan fundamental en este tipo de rgimen, y al legitimar la
absorcin de la sociedad por un partido animado por esta creencia (que despus
deviene en rutina), crea el producto social que ms acabadamente ha logrado
entregar la sensacin de dominar las "leyes de la historia" junto a un conformismo y
consagracin del statu quo en el mundo moderno. En cambio los sistemas
autoritarios, aunque cuantitativamente constituyan la mayora de los regmenes del
mundo, padecen el inextirpable cncer de la inestabilidad detentar la suma del
poder poltico no convierte en ms fuertes y seguras a las instituciones, sino que
bien puede convertir en crnica la inseguridad. La causa? Nuevamente la
imposibilidad de identificarse con una ideologa parece ser la fuente ms importante
de esta impotencia. Con ello no pueden adquirir una legitimidad que le otorgue
autoconfianza a la clase poltica dirigente, y carecen entonces de la posibilidad de
penetrar a la sociedad, permaneciendo de esta manera una opinin pblica en la
cual puede originarse un desafo al poder autoritario. Sin embargo, es en esta
carencia en donde al menos en las sociedades con fuerte tradicin liberal (aunque
no lo suficiente como para garantizar un desarrollo poltico "europeo" sin mayores
alteraciones), como en Amrica Latina, donde se presenta la posibilidad de un
desarrollo poltico democrtico, aunque ello rara vez corresponda al deseo genuino
del gobierno autoritario -aunque casi siempre se autojustifique con esta "funcin"-.
Tambin la consagracin del statu quo y el conformismo representan anhelos
humanos muy profundos, por lo que junto a los logros modernizadores, pueden
proporcionar un sentido de la felicidad que, aunque limitado para otras perspectivas,
alcanza para consolidar la estabilidad del sistema totalitario. Poco de esto se puede
presenciar en el desarrollo de los autoritarismos, y nada de esa funcin entre Estado

y sociedad del totalitarismo; ms bien tenemos una competencia no legalizada entre

Estado y sociedad que contribuye todava ms a la fragilidad de los autoritarismos.
Pues, debemos recordar, el totalitarismo no es un simple "estatismo" exagerado33,
sino que la subordinacin de la sociedad al servicio de un Estado-partido, pero que
a la vez constituye el intento ms acabado de reconstruir esa legitimidad
trascendental que se desmoron definitivamente en el siglo XVIII.
Por ltimo no quisiramos terminar sin enunciar un problema insoslayable en
nuestro continente. Existe una copiosa literatura de estos ltimos aos que identifica
o describe un estrecho paralelo entre los gobiernos militares del cono sur
especialmente, con un sistema poltico que bien puede definirse con caractersticas
de "totalitario". El fundamento de esta identificacin se encontrara en la llamada
"Doctrina de Seguridad Nacional", como ncleo ideolgico que legitimara la
subordinacin total de la sociedad a las necesidades de seguridad de por si infinitas
del poder poltico. Aunque creemos que se exagera el carcter de ideologa de esta
doctrina y esta mentalidad, probablemente dejada a su propio arbitrio la doctrina de
seguridad nacional hubiese querido inspirar un dominio social no muy diferente a los
de tipo totalitario. Pero en el hecho no ha sucedido de esta manera. Por una parte
esta "ideologa" tiene mucho de retrica formulada para respaldar a un rgimen ya
establecido, al menos en la medida en que no corresponde a una consideracin
universal por la seguridad fsica de la sociedad y del Estado. Por otra parte los
regmenes que ha inspirado no han tenido ni la intencin ni, en todo caso, la
capacidad de penetrar a la sociedad, teniendo entonces que encontrarse frente a
una sociedad de la que de alguna manera surge la opinin pblica, pero por
procedimientos y caractersticas no claramente regulados, lo que se constituye en
otro factor de su inestabilidad. Aunque probablemente estos sistemas autoritarios
deban ser analizados como un caso particular dentro de una tipologa de los
totalitarismos su diferencia y frontera con los sistemas autoritarios aparece como
demasiado ntida como para aceptar una identificacin. De hecho uno de los
elementos que debilita la tesis de la identificacin de estos regmenes con el
totalitarismo reside en que los anlisis en cuestin no establecen una comparacin
con (v. gr.> la dictadura de Castro, con lo cual se pierde la especificidad de los
"regmenes de seguridad nacional", concepto por lo dems tambin usado
ltimamente en un sentido netamente peyorativo.
Curiosamente es en otra esfera donde, a nuestro juicio, se ha dado una suerte de
pretotalitarismo en la regin latinoamericana. Se trata del "economicismo" o
"paneconomismo", que con vigor y con cierta espontaneidad tiende a enfocar todas
las esferas de la vida social -a veces hasta la vida privada- segn la legalidad
interna de la esfera productiva. Se juzga a la vida social entera segn un lenguaje
que contiene una racionalidad productiva, a veces con un fervor tan notable que lo
hace carecer incluso de racionalidad econmica. Con todo, tampoco estamos aqu
ante la presencia de ninguno de los sntomas del "sndrome totalitario", ya que no se
formaliza en una voluntad poltica o partido que sostenga una ideologa de la cual
sea su intrprete oficial y ni siquiera puede adquirir la totalidad del poder poltico
cuando tiene acceso a sus herramientas econmicas. Ms bien aqu nos
encontramos con un fenmeno propio a esa oscura pero potente fuerza de la moda
(en todo lo que no es racionalidad econmica universal), que se combina con
ideologemas legtimos para algunos sectores de la clase poltica de su tiempo. A lo
sumo podra consistir en una especie de "totalitarismo pasivo", o en el tipo de
totalitarismo denostado por Marcuse36. Pero tambin esta puede ser una
interpretacin peligrosa, ya que nos puede llevar a demonologizar lo que no son

ms que los vaivenes de una sociedad que mantiene algo de la espontaneidad de

ideas y emociones, por muy discutibles que nos parezcan.
Conclusin
Como decamos al inicio del presente artculo, uno de los problemas para el uso del
trmino "totalitarismo" radica en que es una palabra cargada de un valor
tremendamente descalificatorio. Pero prescindir por ello de su uso nos condenara a
una impotencia en el lenguaje, que nos puede llevar (v. gr.) a eliminar la palabra
"genocidio" del vocabulario del anlisis histrico, con toda la amputacin intelectual
y moral que representara una actitud as. El camino que nos queda es el empleo
ms justo posible del trmino en su sentido intelectual, con los matices y reservas
que imponga cada caso, y teniendo plena conciencia que el sistema poltico
analizado no se agota en su estudio segn el rtulo de "totalitario". No nos podemos
olvidar que el sbdito de un sistema totalitario muy bien puede ser un sujeto feliz
ignorante de lo que otros consideran sus limitaciones, pues el totalitarismo tambin
responde a profundas aspiraciones humanas, aunque sean pasiones y conformismo
antihumanos. No nos podemos olvidar tampoco que un sistema autoritario puede
caer en iniquidades mayores que muchos sistemas totalitarios (v. gr., la Hungra de
nuestros das ofrece mayores garantas al ciudadano comn y corriente que muchos
pases de frica y Asia o de Amrica Central en lo que a violencia de
responsabilidad estatal se refiere), as como en la trayectoria de las grandes
democracias occidentales se encuentran desmanes inenarrables ciertamente no
racionalmente planificados y justificados, pero no por ello menos opresivos.
En este sentido una de las objeciones al empleo del trmino es que hoy en da slo
se le aplica a los Estados marxistas, con lo que puede consistir en un recurso
oblicuo para descalificarlos sin la obligacin de presentar argumentos slidos y
francos. Pero ya hemos insistido bastante que a los regmenes (v. gr.) marxistas no
se les puede entender exclusivamente segn este trmino, sino que mantienen una
especificidad propia que merece un anlisis ponderado segn una variedad de
categoras que les sean apropiadas. Por otro lado, y a propsito de la eventual
impotencia del lenguaje de que hablbamos recin, es difcil que sea casualidad
que los grandes genocidios del siglo XX con la excepcin parcial del que los
armenios sufrieran de manos de los turcos hacia 1915 y de algunos africanos del
periodo de la descolonizacin- estn asociados a una legitimacin ideolgica, y sta
a una formulacin totalitaria con profundas races en la modernidad, y que entre
estos genocidios exista hasta cierto grado una relacin mimtica. El marxismo en el
poder conlleva esta marca indeleble (aunque existen excepciones significativas), y
por ello es justo desde el punto de vista cientfico -si aceptamos la adecuacin del
empleo de este controvertido y complejo trmino, da calificarlo como "totalitario"entendiendo que simultneamente muestra otros rasgos no menos esenciales que
escapan al ser totalitario.
Hemos dicho que el totalitarismo -as como el autoritarismo tiene sus races en la
modernidad. Ello no nos debe empujar a un repudio de esta ltima, pues todos
somos sus hijos, y no los ltimos de ellos son los que se le han opuesto ms
fervorosamente. Simplemente nos atrevemos a plantear que la modernidad no ha
abolido la ambigedad de la condicin humana, sino que sta se conserva en medio
de nosotros, y que nos juega malas pasadas como estos genocidios, que
constituyen una cada en un primitivismo que creamos superado. Y como todas las
recadas del hombre civilizado, no se dan como regreso al hipottico "buen salvaje",
sino que con toda la corrupcin propia al desvo del inteligente y cultivado. Muy bien

el totalitarismo puede representar el futuro de la humanidad. Pero si ello no ha sido

as hasta el momento, ha sido en parte gracias a que el sistema interestatal y la
existencia de los sistemas polticos modernos han dado a luz a una "opinin pblica
mundial" que ha ejercido un poderoso magnetismo sobre los sistemas totalitarios,
originando en ellos tendencias indesconocibles hacia una convergencia con las
democracias occidentales. Ciertamente esta opinin pblica mundial, vinculada a la
supervivencia de la sociedad de sntesis o abierta que origina a la democracia
moderna, est sometida a la ambigedad de todo lo humano, pero permanece como
el ms destacado espejo de inspiracin poltica, no como lugar de salvacin, sino en
el mejor de los casos como bsqueda de la salvacin.
La instalacin de los sistemas democrticos, al trasladar la legitimidad desde el aura
tradicional y trascendental a los debates de la opinin pblica, junto con eliminar la
violencia fisicas como procedimiento de dirimir las contiendas, ha volcado el centro
de lo poltico hacia la descalificacin moral, como lo ha sealado Karl Mannheim37.
Nuestra conciencia epicrea -y hasta hedonista- nos deja indiferentes ante el asalto
a nuestra honra, y es difcil que podamos mostrar otra conducta. Pero tambin
debemos plantearnos no slo si se dara una mayor crueldad con el puado de
hroes para quienes la honra si que representa un bien absoluto, sino que tambin,
y desde un punto de vista social un hecho ms significativo, si esta indiferencia no
nos resta una energa moral sin la cual la vida civilizada no puede mantenerse
indefinidamente. Cerramos estas lneas con la observacin que mencionamos, pues
el totalitarismo (como la variedad amplia de sistemas autoritarios) junto con abolir
todo o parte del debate pblico y sus procedimientos, no ha abolido la
descalificacin moral como recurso central del "hacer poltica", sino que
irremediablemente -aun contra a veces un deseo interior muy genuino de sus
fundadores- lo reducen a un monlogo.
JOAQUN BARCEL
DEMOCRACIA Y TOTALITARISMO
CUANDO SE UTIUZAN, EN EL LENGUAJE CORRIENTE, LOS DOS trminos del
ttulo de esta exposicin, se tiene la tendencia espontnea a considerarlos como
antitticos. Antes de haber reflexionado sobre ellos, nos inclinamos a asociar la
palabra "democracia" con libertad, igualdad, participacin en la adopcin de las
decisiones polticas, sufragio universal, respeto por la dignidad del hombre, etctera;
paralelamente, asociamos el trmino "totalitarismo" con represin, existencia de
odiosos privilegios, falta de participacin poltica, autoritarismo, desaprecio por los
derechos humanos y otras categoras semejantes. Una dosis moderada de
investigacin acerca del significado de ambos trminos lleva, sin embargo, a
concluir que las relaciones entre ellos no son tan simples y esquemticas.
Especficamente, llegamos a la comprensin que pueden existir democracias
totalitarias y democracias no totalitarias, as como tambin que pueden darse
totalitarismos no democrticos y totalitarismos democrticos. Las nociones de
democracia y de totalitarismo nacen de contextos diferentes y admiten, por tanto,
cuando se aplican a la realidad poltica concreta, variadas formas de interseccin.
En esta oportunidad quisiera mostrar de qu modo las nociones de democracia y de
totalitarismo pueden aplicarse sin contradiccin a un mismo sistema poltico; esto
es, cmo ambos trminos dejan de ser mutuamente excluyentes y pueden coexistir
en la definicin de un rgimen de gobierno. En otras palabras, se trata de sealar

cmo puede una democracia ser totalitaria, o un totalitarismo ser democrtico.

Puesto que no soy politlogo, mi exposicin quedar restringida al aspecto terico
del problema y evitar los ejemplos tomados del presente o del pasado histrico,
por temor de incurrir en errores o confusiones. En lo concreto, me limitar a hacer
una interpretacin de las ideas de algunos pensadores que han reflexionado acerca
de la teora democrtica y que se han enfrentado con este problema, sin perjuicio de
que lo hayan apreciado de manera positiva o negativa. As, por ejemplo, las
posiciones adoptadas por Rousseau y por Stuart Mill frente a las relaciones entre
democracia y totalitarismo son diametralmente opuestas, pero ambos tuvieron algo
importante que comunicar al respecto y nuestro deber intelectual es escuchar al uno
y al otro.
Antes de entrar en materia, sin embargo, se hace necesario definir qu
entenderemos en el curso de esta exposicin por los trminos "democracia y
totalitarismo". Si no lo hacemos, conseguiremos nicamente aumentar y agravar la
confusin. Lo primero que llama la atencin es que ninguno de los dos trminos
posee univocidad; hay demasiadas formas polticas diferentes que pueden ser
designadas con uno de ambos nombres, sin que sea fcil percibir aquello que tienen
en comn las que reciben la misma denominacin. Nuestra definicin puede ser,
entonces, sobresimplificadora; a pesar del riesgo inherente a todas las
sobresimplificaciones, que es el de deformar aquello que se intenta definir, tendr al
menos la virtud de servir como definicin operativa para los fines de esta exposicin.
Determinar, entonces, a la democracia como un sistema de gobierno en que el
poder poltico es ejercido por funcionarios designados para este efecto, mediante
sufragio que puede ser ms o menos "universal" o general, y por un perodo de
tiempo preestablecido. A pesar de que la separacin de los poderes ejecutivo y
legislativo parece ser un ingrediente muy importante, si no esencial, de las
democracias modernas, no la incluyo en la definicin porque probablemente no es
relevante para la argumentacin que sigue.
En cuanto al totalitarismo, lo primero que hay que decir es que no consiste en un
sistema de gobierno, sino en una particular concepcin del Estado. En trminos
generales, el totalitarismo niega la distincin entre Estado y sociedad. De aqu se
sigue la tendencia propia de los gobiernos totalitarios a ejercer control estatal sobre
todas las actividades sociales relevantes, tales como la vida econmica, la
investigacin cientfica, la creacin artstica y aun la vida religiosa.
Entendido de esta manera, el totalitarismo constituye una interpretacin particular
del principio clsico, formulado ya por los filsofos de la antigedad y nunca negado
por la tradicin occidental, de la naturaleza social del hombre. Si la sociedad es la
instancia fundamental que hace posible y asegura de manera radical el desarrollo
de las capacidades humanas, ella se muestra como teniendo precedencia sobre los
individuos en cuanto sujeto de derechos. En la interpretacin totalitaria, el Estado es
la organizacin llamada a cautelar los derechos de la sociedad y a estimular su
desarrollo. Dicha interpretacin puede hallar un himno que la exalta en algunas
pginas de Hegel, como, por ejemplo, en sta: "El Estado es en y por si mismo la
totalidad moral, el cumplimiento de la libertad. El Estado es el espritu que habita en
el mundo y que se realiza en l mediante la conciencia f...~. En lo que concierne a la
libertad, no se debe partir de la individualidad, de la conciencia individual de si
mismo, sino de la esencia de la conciencia de s; porque, lo sepa el hombre o no,
esta esencia se realiza como poder autnomo, del que los individuos particulares no
son sino meros momentos. El Estado es la marcha de Dios en el mundo; su
fundamento es el poder de la razn que se cumple como voluntad. Para alcanzar la

idea del Estado no se debe tener ante la vista estados ni instituciones particulares,
sino que se debe contemplar ms bien a este verdadero Dios que es su Idea" Hegel
se haba inspirado fuertemente en Jean-Jacques Rous-seau y en ningn momento
intent ocultar su deuda intelectual con este filsofo, cuya obra haba de ejercer una
poderosa influencia sobre el pensamiento poltico posterior. En el hecho, en
Rousseau se haba cumplido ya la introduccin de la concepcin totalitaria en la
idea democrtica moderna. Para este pensador, el problema central de la filosofa
poltica era el de la libertad humana en el estado de sociedad. La sociedad necesita
leyes para poder subsistir; cmo se puede conciliar la sujecin de los hombres al
imperio de la ley con su irrenunciable derecho a ser libres? O bien, formulando el
problema con las propias palabras del ginebrino: cmo "encontrar una forma de
asociacin que defienda y proteja, con toda la fuerza comn, la persona y los bienes
de cada asociado, y por la cual cada uno, unindose a todos los dems, no
obedezca sin embargo ms que a si mismo y permanezca tan libre como antes
Rousseau crey resolver esta exigencia postulando la doble calidad en que el
individuo se incorpora al Estado: como ciudadano, esto es, como legislador, y a la
vez como sbdito. En cuanto sbdito, el hombre renuncia a su libertad natural para
acceder a la forma ms alta de la libertad civil que l mismo se concede en cuanto
ciudadano fuertemente influido por el pensamiento estoico antiguo, Rousseau
admiti que "el impulso del solo apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley que
uno [mismo] se ha prescrito es libertad". La importancia de este principio no debe
ser subestimada; recordemos solamente que Kant, quien de ninguna manera puede
ser acusado de haber sentido simpatas por el totalitarismo, hizo de l la base de
sus reflexiones acerca de la libertad moral y el fundamento de su radical
modificacin de los supuestos mismos de la vida tica y de la filosofa moral
correspondiente.
Para Rousseau, la solucin del problema de la libertad en el estado de sociedad
reside, entonces, en mostrar cmo el hombre asume su ms alta forma de libertad
al someterse a la potestad de la sociedad polticamente organizada, es decir, del
Estado. En otras palabras, tiene que mostrar en qu medida la voluntad del Estado,
que se expresa a travs de la legislacin, se identifica con la voluntad de los
hombres que se asocian y consienten en obedecer a sus mandatos. En este punto,
sin embargo, se le plantea a nuestro filsofo una autntica dificultad. Evidentemente
es ilusorio pretender que todos los hombres, o aun la mayora de ellos, en el
momento de convenir el contrato o pacto social en virtud del cual se constituye el
Estado, presten o hayan prestado factualmente su consentimiento expreso a todas
las leyes que han de ser promulgadas por la maquinaria estatal. En efecto, ello
podra haber ocurrido a lo sumo en un estado del tipo de las idealizadas
democracias antiguas, en que el ejercicio del poder perteneca, al menos
tericamente, a todo el pueblo o a la mayora de l; pero el gobierno democrtico en
su sentido autntico, admite Rousseau, slo es apto para los estados pequeos, y
en ningn caso para una nacin grande y compleja como la Francia o la Inglaterra
de mediados del siglo xv1114; aun mas, Rousseau declara que "tomando el trmino
en su acepcin rigurosa, no ha existido nunca ni existir jams una verdadera
democracia. Es contra el orden natural que el mayor nmero gobierne y los menos
sean gobernados [...]. Si hubiera un pueblo de dioses, se gobernara
democrticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres"'. Adems,
y dejando a un lado el argumento derivado de la posibilidad real de una autntica
decisin mayoritaria, no existe tampoco ninguna razn para suponer que la mayora
de las personas individuales pertenecientes a un Estado tenga un juicio certero para

identificar aquellas medidas que cumplirn el acuerdo entre la voluntad legisladora y

la voluntad soberana. En el hecho, cada individuo puede tener una voluntad
contraria al inters comn6; y no tan slo el individuo, porque tambin un pueblo
entero, aun cuando no quiera sino su bien, puede carecer de un juicio claro, puede
no comprender cul es su verdadero inters y dejarse engaar por la demagogia
poltica.
La dificultad sealada obliga a Rousseau a admitir que la voluntad del Estado y las
voluntades particulares de los individuos que a l pertenecen no se identifican
necesariamente. En qu sentido puede entonces decirse que la legislacin no
coarta a la libertad de las personas que viven en sociedad civil? Para resolver este
problema debi recurrir Rousseau a la construccin de un autntico en rations, de
un ente de razn semejante a un postulado matemtico o a una idea platnica, cuya
materializacin en la realidad concreta permanece siempre dudosa, si no imposible
por razones de principio. Este ente de razn es la "voluntad general"8. El carcter
irreal y abstracto de la voluntad general se manifiesta, por una parte, en la
insistencia con que el propio Rousseau advierte que ella no es necesariamente la
voluntad de todos ni tampoco la de la mayora. La voluntad general y la voluntad de
todos pueden discrepar fuertemente y estar en franca oposicin la una con la otra,
porque la voluntad de todos no es sino la suma de las voluntades particulares, que
slo atienden al inters privado de cada cual, en tanto que la voluntad general
atiende al inters comn. En cuanto a la voluntad de la mayora, en la medida en
que ella es canalizada a travs de una "asociacin" (hoy diramos a travs de un
"partido poltico"), no pasa de ser una voluntad particular con respecto al Estado:
"cuando una de estas asociaciones es tan grande que predomina sobre todas las
dems 1...], ya no hay ms voluntad general y la opinin que impera es una opinin
particular"9. Pero esto no es todo. Es posible tambin, segn Rousseau, que la
voluntad general no sea la voluntad de nadie. El filsofo sostiene que cuando la
sociedad civil entra en descomposicin, cuando los hombres atienden nicamente a
sus intereses egostas, cuando hacen aprobar subrepticiamente decretos inicuos
que slo miran a su inters particular, la voluntad general se mantiene empero
indestructible, slo que subordinada a otras voluntades particulares ms
poderosas'0. Queda as en evidencia el carcter abstracto del principio de la
voluntad general. As como, para Platn, las ideas de justicia o de belleza
permanecen inalterables aunque en e] mundo no se realice ninguna accin justa o
no exista nada bello, o as como para el matemtico las leyes de los nmeros reales
mantendran su vigencia aun si no existieran seres inteligentes que las conocieran o
aplicaran, del mismo modo la voluntad general de Rousseau existe aunque nadie la
quiera o aun la considere para adoptar sus decisiones.
Aqu es donde se introduce el momento totalitario en la concepcin poltica de
Rousseau. Comienza dejando abierta la posibilidad del ms irrestricto autoritarismo
gubernamental. En efecto, esta voluntad general abstracta podra ser conocida y
compartida por un pequeo grupo de hombres; aun podra ser poseda, en principio,
por una sola persona. Quien conozca la voluntad general tiene el deber moral de
imponerla sobre la multitud ignorante y engaada. "Es preciso", dice Rousseau,
"obligar a los unos [a los particulares a conformar su voluntad con su razn; es
preciso ensear al otro [al pblico a conocer lo que quiere. Es claro, entonces, que
figuras como las de Robespierre o de Bonaparte han tenido su origen en la doctrina
poltica de Rousseau. De aqu surge el totalitarismo de la concepcin
rousseauniana, consistente en la completa negacin del valor de la iniciativa
individual frente a la voluntad estatal. "Si cada ciudadano no es nada ni puede nada

si no es por medio de todos los dems, y si la fuerza adquirida por la totalidad es

igual o superior a la suma de las fuerzas naturales de todos los individuos, puede
decirse que la legislacin est en el ms alto grado de perfeccin que ella puede
alcanzar"'. Rousseau reconoce que esta condicin es contraria al orden natural;
pero, obviamente, en la constitucin de la sociedad civil y del Estado no se trata,
para l, de mantener el orden natural, sino de instaurar el orden moral. De aqu su
conclusin: "en una legislacin perfecta, la voluntad particular o individual debe ser
nula", Si recordamos en este punto que el problema que sirvi a Rousseau de punto
de partida era precisamente el de la conciliacin entre la potestad legislativa del
Estado y la libertad de los hombres asociados en una comunidad poltica,
comprenderemos lo paradojal de la solucin propuesta por l, puesto que consiste
en afirmar que la ms alta forma de la libertad civil es la completa anulacin de la
voluntad individual. Es la entrega total de cada individuo al poder irrestricto del
Estado.
El modelo de sociedad civil construido por Rousseau posee, ciertamente, un
gobierno democrtico, ya que el gobierno es un simple mandatario del pueblo
soberano, un conjunto de funcionarios encargados de hacer cumplir la voluntad
general y de velar por ella, responsables ante la comunidad por su gestin y
carentes de voluntad o de iniciativa propias 14 Pero es, al mismo tiempo, una
democracia totalitaria, en que las personas individuales estn llamadas a renunciar
a todo ejercicio de su voluntad particular para hacer suya nicamente la abstracta
voluntad general. Es una democracia en que el inters comn no deja subsistir
intereses particulares de los individuos y en que, por tanto, al menos tericamente,
se cumple el ms puro y cabal totalitarismo.
Para nosotros, la obra de Rousseau posee el inters de que en ella encontramos la
elaboracin terica del hecho que los trminos democracia y totalitarismo no son
contradictorios ni se excluyen mutuamente, sino que pueden coexistir en un mismo
rgimen poltico, el cual puede aun utilizar buenos argumentos para sostener que l
representa el ms alto cumplimiento de los fines de la sociedad. Los politlogos
podrn exhibir ejemplos concretos de estados cuya estructura y organizacin se
fundan en los principios propuestos por Rousseau y que tienen, por consiguiente, el
carcter de democracias totalitarias.
Sin embargo, el totalitarismo puede infiltrarse en la concepcin democrtica aun sin
necesidad de recurrir a una nocin tan abstracta como la de voluntad general que
manejaba Rousseau. Puede introducirse tambin a travs de la voluntad concreta
expresada por las mayoras polticas. Este es un problema sobre el cual llam la
atencin principalmente Alexis de Tocqueville en el siglo pasado, y que fue retomado
luego por John Stuart Mill.
Tocqueville no sigui el camino de la reflexin terica, como Rousseau, sino el de la
minuciosa observacin emprica de las modalidades de funcionamiento de la
democracia norteamericana, por la cual, dicho sea de paso, concibi una gran
admiracin. El inters de Tocqueville por el sistema democrtico de Norteamrica
naca de su convencimiento de que el mundo en su poca marchaba hacia la
adopcin de formas de gobierno democrtico de manera inevitable, de tal modo que
la democracia acabara por imponerse universalmente casi con la misma necesidad
con que se cumple una ley natural. Reconoca en la democracia grandes virtudes,
que no cesaba de alabar, pero a la vez vea en ella un peligro latente que no se
cans de denunciar para que, al ser advertido, pudiera tambin ser evitado. A este

peligro lo llam Tocqueville el despotismo de las mayoras, o el despotismo

democrtico.
Cmo se configura dicho peligro? Tocqueville concibi que la democracia nace de
dos pasiones humanas: la aspiracin a la igualdad y la aspiracin a la libertad.
Ambas no van siempre juntas; persiguen fines y propsitos distintos, siendo, en el
hecho, de diferente naturaleza. En algunos momentos de la historia coexisten, como
ocurri por ejemplo en la Revolucin Francesa; pero el deseo de igualdad es, de
acuerdo con nuestro autor, ms hondo, ms arraigado en los corazones humanos y,
por tanto, ms constante y permanente. En consecuencia, los hombres se
mostrarn dispuestos aun a sacrificar su libertad con tal de no verse privados de la
igualdad, y este fenmeno puede ocurrir tambin en las democracias. "Creo que los
pueblos democrticos tienen un gusto natural por la libertad", escribe Tocqueville;
"abandonados a s mismos, la buscan, la quieren y ven con dolor que se les aleje de
ella. Pero tienen por la igualdad una pasin ardiente, insaciable, eterna e invencible;
quieren la igualdad en la libertad, y si as no pueden obtenerla, la quieren hasta en
la esclavitud; de modo que sufrirn pobreza, servidumbre y barbarie, pero no
soportarn a la aristocracia".
En las democracias, el poder se origina en la decisin de la mayora y representa a
su voluntad. La mayora pone en el gobierno a hombres que comparten sus
opiniones y que desarrollarn polticas concordes con sus preferencias. Puesto que
las minoras no logran contrarrestar la accin mayoritaria, resulta, segn Tocqueville,
que "es de la esencia misma de los gobiernos democrticos que el imperio de la
mayora sea en ellos absoluto". De este modo, el absolutismo de los monarcas del
Antiguo Rgimen ha sido reemplazado por un nuevo absolutismo democrtico. La
diferencia entre ambos reside, sin embargo, en que el poder absoluto de las
mayoras en las democracias es de carcter moral. Quien diside de la mayora
puede no ser perseguido ni hostilizado, pero es marginado y reducido a la
impotencia y al silencio mediante el simple expediente de que no se le escucha ni
se le confa responsabilidad alguna. En esta forma, el poder de la mayora
democrtica se ejerce de manera ms sutil y, al mismo tiempo, ms dura y peligrosa
que el de una monarqua. Como lo expresa Tocqueville, el despotismo monrquico
slo lograba atentar contra el cuerpo del hombre, en tanto que el despotismo
democrtico hiere directamente su alma.
Las mayoras democrticas, al imponer sus preferencias y elevaras a la categora
de normas sociales, se convierten en un dcil instrumento de aquella pasin
humana primordial que Tocqueville identific como la aspiracin a la igualdad. Una
sociedad democrtica tiende inevitablemente, segn l, a inhibir el desarrollo de la
personalidad individual y su libre iniciativa. Con ello, se cumple el triunfo del
igualitarismo y la pasin de la igualdad asfixia por completo a la aspiracin a la
libertad:
la democracia llega a ser as un rgimen de esclavitud moral. Vale la pena, a mi
juicio, reproducir aqu una cita de la obra de Tocqueville que, si bien es larga,
proporciona una imagen vivida del modo en que l vea configurarse este desarrollo
posible de la sociedad democrtica:
"Quiero imaginar bajo qu rasgos nuevos podra el despotismo darse a conocer en
el mundo. Veo una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que
giran sin cesar sobre si mismos para procurarse placeres ruines y vulgares, con los
que llenan su alma [...].
"Sobre stos se eleva un poder inmenso y tutelar que se encarga slo de asegurar
sus goces y vigilar su suerte. Absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno, se

asemejara al poder paterno si, como l, tuviese por objeto preparar a los hombres
para la edad viril; pero, al contraro, no trata sino fijarlos
irrevocablemente en la infancia y quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que
no piensen sino en gozar. Trabaja en su felicidad, mas pretende ser el nico agente
y el nico rbitro de ella; provee a su seguridad y a sus necesidades, facilita sus
placeres, conduce sus principales negocios, dirige su industria, arregla sus
sucesiones, divide sus herencias y se lamenta de no poder evitarles el trabajo de
pensar y la pena de vivir.
"De este modo, hace cada da menos til y ms raro el uso del libre albedro,
encierra la accin de la libertad en un espacio ms estrecho, y quita poco a poco a
cada ciudadano hasta el uso de s mismo. La igualdad prepara a los hombres para
todas estas cosas, los dispone a sufriras y aun frecuentemente a mirarlas como un
beneficio.
"Despus de haber tomado as entre sus poderosas manos a cada individuo y de
haberlo formado a su antojo, el soberano extiende sus manos sobre la sociedad
entera y cubre su superficie con un enjambre de leyes complicadas, minuciosas y
uniformes, a travs de las cuales los espritus ms raros y las almas ms vigorosas
no pueden abrirse paso para adelantarse a la muchedumbre; no destruye las
voluntades, pero las ablanda, las somete y dirige; obliga raras veces a obrar, pero
se opone incesantemente a que se obre; no destruye, pero impide crear; no tiraniza,
pero oprime; mortifica, embrutece, extingue, debilita y reduce, en fin, a cada nacin
a un rebao de animales tmidos e industriosos, cuyo pastor es el gobernante.
"Siempre he credo que esa especie de servidumbre arreglada, dulce y apacible,
cuyo cuadro acabo de presentar, podra combinarse mejor de lo que se imagina con
alguna de las formas exteriores de la libertad, y que no le sera imposible
establecerse a la sombra misma de la soberana del pueblo".
Despus de citar esta descripcin pattica de lo que entonces pareca ser slo una
sociedad posible, pero de la cual seguramente podemos exhibir hoy ms de un
ejemplo concreto, conviene insistir, para evitar equvocos y falsas interpretaciones,
en que Tocqueville no era en modo alguno antidemocrtico. Estaba profundamente
convencido de que la revolucin democrtica constitua un decisivo progreso
histrico, al hacer posible la evasin del hombre occidental de la tirana
irresponsable y arbitraria que poda surgir naturalmente en el rgimen de la
monarqua absoluta; crea que el gobierno democrtico poda proporcionar a la
sociedad bienes y ventajas inalcanzables bajo cualquier otro sistema; pero, al
mismo tiempo, tena conciencia de los peligros latentes en la democracia, y la
totalidad de su obra se orient en la direccin de advertir dichos peligros y de hacer
un llamado a buscar los medios para evitarlos. Este es el sentido de su constante
admonicin frente al riesgo del despotismo de las mayoras en las sociedades
democrticas.
El llamado de Tocqueville encontr un eco y una respuesta vigorosa en el
pensamiento poltico de John Stuart Mill. El filsofo ingls enfatiz an con ms
fuerza el peligro del despotismo de las mayoras que late en los regmenes
democrticos. "Se advierte en general en el mundo", escribi Mill, "una inclinacin
creciente a extender ms all de lo debido los poderes de la sociedad sobre el
individuo, tanto por la fuerza de la opinin como tambin por la de la legislacin; y
como la tendencia de todos los cambios que tienen lugar en el mundo es la de
fortalecer a la sociedad y disminuir el poder del individuo, esta intromisin no es uno
de los males que tienden a desaparecer espontneamente, sino, por el contrario, a
crecer de manera ms temible. La disposicin que tiene la humanidad, ya sea como

gobernantes o como conciudadanos, para imponer sus propias opiniones e

inclinaciones como reglas de conducta sobre los otros, encuentra un apoyo tan
enrgico en algunos de los mejores y de los peores sentimientos de la naturaleza
humana,
que difcilmente puede ser contenida si no es mediante la carencia de poder; pero
como el poder no est declinando, sino que va en aumento, debemos esperar verla
crecer en las circunstancias actuales del mundo, a menos que contra esta
calamidad pueda erigirse una fuerte barrera de conviccin moral".
Frente a este proceso aparentemente incontenible que l vea realizarse en el orden
poltico-social, Mill propuso un principio que, si se lograba aplicar a la estructuracin
del rgimen poltico, sera suficiente, a su juicio, para detener la creciente
masificacin igualitaria de la sociedad y el correspondiente apagamiento de las
posibilidades de desarrollo del individuo. El principio de Mill estaba inspirado en una
obra escrita por un pensador alemn, Wilhelm von Humboldt, titulada Ideas para un
intento de determinar los lmites de la accin del Estado. Esto es interesante de
sealar, porque Humboldt escribi su libro cuando contaba escasamente con 25
aos de edad, mientras tenan lugar los sorprendentes acontecimientos de la
Revolucin Francesa, y con l sent las bases para el desarrollo del pensamiento
liberal del siglo XIX y aun de nuestros das. La idea central de Humboldt es que la
funcin del Estado debe limitarse exclusivamente a garantizar la seguridad de los
ciudadanos, y que en ningn caso debe intentar procurarles bienestar. El rol del
Estado es, por tanto, meramente negativo; debe evitar el mal, pero no debe hacer el
bien. Esta es la condicin indispensable para que en la sociedad poltica pueda
preservarse la libertad, que consiste en la posibilidad de que cada individuo
despliegue sus capacidades propias y se forme plenamente, no slo como
ciudadano, sino tambin como hombre. La accin positiva del Estado, en la medida
en que procura el bienestar de los ciudadanos, slo lleva a la prdida de la iniciativa
individual, a la inaccin y al resignado conformismo.
Inspirndose en estos planteamientos, Mill enunci su clebre principio: "el nico fin
que autoriza a la humanidad, ya sea individual o colectivamente, a interferir la
libertad de accin de cualquiera de sus miembros, es la proteccin de si mismo. El
nico propsito que confiere derecho a ejercer poder sobre cualquier miembro de
una comunidad civilizada contra su voluntad, es el de evitar que se haga dao a
otros. El bien de un individuo, sea fsico o moral, no es justificacin suficiente". De
aqu se desprende que "la nica parte de la conducta de cualquier hombre por la
cual es responsable ante la sociedad, es aquella que dice relacin con los dems.
En aquello que slo le concierne a l mismo, su independencia es, de derecho,
absoluta"20.
Para Mill, como para Tocqueville, el rgimen de gobierno democrtico no constituye
una garanta suficiente contra las posibles extralimitaciones del poder estatal. La
libertad civil consiste, para Mill, en la limitacin del poder que el gobierno ejerce
sobre la comunidad. En teora, en una democracia representativa tal limitacin no
sera necesaria, puesto que el poder del gobierno se identificara con el de la nacin
misma. Sin embargo, las cosas no ocurren de este modo en la realidad. Cuando se
describe a la democracia como "el poder del pueblo sobre si mismo", el pueblo que
ejerce el poder no es ni numrica ni materialmente el mismo que el pueblo sobre el
cual dicho poder se ejerce. El "gobierno propio" no es el gobierno de cada individuo
por si mismo, sino el gobierno de cada individuo por los dems. La "voluntad del
pueblo" no pasa de ser la voluntad de la mayora o de la parte ms activa del
pueblo; y esta parte, para poder imponer su voluntad, puede tener que desear

oprimir al resto. El peligro del despotismo de las mayoras no desaparece porque los
gobiernos sean generados democrticamente, sino que, por el contrario, se
acenta.
Estas reflexiones llevaron a Mill a distinguir entre dos clases de democracia, una
verdadera y una falsa. La democracia verdadera, en su idea pura, es el gobierno de
todo el pueblo por el pueblo entero, y supone una representacin de la totalidad.
Pero la democracia que se practica (y acaso, agregamos nosotros, la nica
practicable) es el gobierno del pueblo por una simple mayora de l, donde hay una
representacin solamente parcial, porque lo es de la sola mayora. Esta democracia
que se da factualmente es falsa, segn Mill, porque no consiste en la igualdad de
todos los ciudadanos, sino que "es un gobierno de privilegio en favor de la mayora
numrica, que por s sola representa la nica voz en el Estado".
A Tocqueville y a Stuart Mill se les ha hecho la crtica de que, en rigor, ni siquiera en
las democracias puede haber algo as como una dictadura de las mayoras, puesto
que el poder es ejercido en todos los casos por burocracias necesariamente
minoritarias que procuran favorecer a los grupos de presin poltica y de orientacin
de la opinin pblica que las apoyan y mientras cuenten con su apoyo. Esto puede
ser cierto, pero no impide que un gobierno democrtico se haga totalitario, por
mucho que la mayora no tenga acceso directo al ejercicio del poder. Dicho
totalitarismo es casi inevitable si la burocracia gubernamental con o sin el apoyo de
la mayora- est sinceramente convencida de que posee una "verdad" concerniente
a la naturaleza y el destino del hombre, de la sociedad y del Estado; porque
entonces procurar, con la ms sana de las intenciones y sin escatimar medios ni
procedimientos, adaptar y amoldar a la comunidad sometida a su poder a esta
presunta "verdad" con el fin de que la sociedad alcance la plenitud de su desarrollo
y de su grandeza. Ello supone el control del Estado cl depositario de tal "verdad"- no
slo sobre la vida poltica y la actividad econmica, sino tambin sobre todo aquello
que dice relacin con los ms altos valores que los hombres procuran realizar: la
creacin artstica, la bsqueda cientfica, la educacin, la moralidad y las
costumbres en general, la vida y las creencias religiosas, la organizacin de la
familia, etctera.
Significa todo lo dicho que una democracia est siempre fatalmente condenada a
llegar a ser totalitaria? De ninguna manera. Una constelacin de pensadores, desde
Cicern en adelante, pasando por Santo Toms de Aquino, John Locke, el barn de
Montesquieu, David Hume, Immanuel Kant, Wil-helm von Humboldt, Friedrich
Schilleryjohn Stuart Mill, para no mencionar a los ms recientes, se ha esforzado por
investigar precisamente las condiciones que deben cumplirse para evitar que el
gobierno, cualquiera que l sea, adopte formas totalitarias. Si bien es verdad que
acaso muchas de las proposiciones que se han hecho puedan no ser susceptibles
de ser aplicadas en su pureza a la realidad poltica concreta (porque la conjugacin
perfecta de la realidad y la teora raramente es alcanzable), y aunque una cierta
interferencia estatal en muchas actividades y aspectos de la vida social sea tal vez
inevitable, la historia nos ofrece, con todo, ejemplos de gobiernos democrticos que
no pueden ser acusados de totalitarismo. Por esta razn, entre los autores que se
ocupan del tema se observa cada vez con mayor frecuencia que establecen una
distincin entre dos tipos de democracia: uno que suele ser llamado el de la
democracia orgnica, o constructiva, o ilimitada, que posee rasgos totalitarios, y otro
correspondiente a la democracia llamada representativa, o constitucional, o liberal, o
simplemente democracia limitada. Pero todo esto requerira un tratamiento especial
y sobrepasa los lmites de esta exposicin.

JUAN CARLOS OSSANDN VALDS

POPPER Y EL TOTALITARISMO
("La sociedad abierta y sus enemigos")
Introduccin
SIR KARL RAIMOND POPPER, FILSOFO BRITNICO NACIDO en Viena, ha
alcanzado cierta notoriedad como autor de tratados de lgica y filosofa de las
ciencias, en los que recoge las ltimas tendencias de la investigacin en ciencias
naturales, particularmente en fsica, que explica satisfactoriamente. Formado en el
positivismo y naturalismo filosficos, seguidor de Hume y de Kant, logra evadir
algunas consecuencias del positivismo cientfico y advertir sus vacos gracias a la
influencia bienhechora del racionalista alemn recin nombrado. Por ello ha servido
a las nuevas tendencias cientficas que se han ido progresivamente apartando del
estrecho marco al que las relegaba el positivismo decimonnico y que queran
expresar su profunda desconfianza en el triunfalismo de la ciencia tan notorio en
ese pensamiento. Ya no nos entusiasma su progreso como a un Julio Verne, quien
presentaba en sus novelas a cientficos que explicaban fcilmente los enigmas ms
sorprendentes del universo; ms bien miramos asustados las fuerzas que ha
desatado y nos inclinamos ms hacia una leyenda como la del aprendiz de brujo,
sin la certeza, claro est, de que vendr el brujo verdadero a poner orden en un
mundo abismado por ellas.
Ahora nos referiremos a la contribucin de Popper a la poltica. Naturalmente su
visin denotar al experto en mtodo cientfico enamorado del modo cmo las
modernas ciencias experimentales trabajan su objeto. Por desgracia slo acepta
dicho mtodo. Esto le lleva a no considerar todo lo que no pueda ser tratado as. La
tica, una de cuyas partes es la poltica, carece, pues, de carcter cientfico (cfr. c.
XXIV, p. 404).
Sus fuentes de informacin son muy diferentes de las nuestras, lo que lo lleva a una
visin de la historia de los problemas diametralmente opuesta a la que nosotros
aceptamos. Por ejemplo, su visin de Platn y Aristteles es absolutamente
negativa; el cristianismo ha sido enteramente naturalizado en su ptica tal como lo
hizo Kant (cfr. c. XXV, p. 435); la Edad Media es caracterizada por la Inquisicin,
como si fuese lo ms notorio de esa poca; la Iglesia Catlica casi nunca es
mencionada; la educacin basada en los clsicos antiguos slo sirve para
corromper (cfr. c. XXV, p. 436); Bertrand Russel es el ms grande filsofo
contemporneo (cfr. c. XXIV, p. 411); y mil ejemplos podra seguir acuciendo donde
nuestro desacuerdo es total.
Pero no creamos que su reflexin carece de inters, agudeza o de impronta tica. Al
contrario, Popper, como buen ingls, suple su falta de lgica con un enorme sentido
comn prctico y en todo momento alude a la importancia tica y moral de las
diversas doctrinas que estudia. Es ms, dira que lo que gua su apasionado libro es
el sentimiento de que grandes valores morales estn en juego. Y digo apasionado,
porque fue escrito entre las dos guerras mundiales, poco antes del inicio de la
segunda (si bien fue editado durante su transcurso y corregido y aumentado en su

segunda edicin, que es la que consultamos, de 1950) aterrado por el auge del
nazismo.
Aunque en ningn momento desarrolla una teora tica que fundamente sus juicios,
es obvio, para el lector atento, que se trata del individualismo liberal teido de un
naturalismo altruista lleno de reminiscencias bblicas al mejor estilo kantiano.
Su obra se destaca ms por su aspecto critico que por su aspecto positivo. Se
dedica ms a destruir adversarios, con el pensamiento fijo en Hitler aunque no lo
nombre, que a construir una teora poltica determinada. Por ello dividiremos este
texto en dos partes: la primera consagrada al aspecto polmico que domina
ampliamente la exposicin, y la segunda dedicada a espigar entrelneas el proyecto
social que Popper nos propone.
Primera Parte: Los enemigos
La inmensa mayora de los pensadores famosos han sido enemigos de la sociedad
abierta. Del periodo antiguo slo se salva Scrates y los sofistas; de la Edad Media,
nadie; digamos, para abreviar, que la sociedad abierta comienza a ser pensada por
los precursores e inspiradores de la Revolucin Francesa, y sin embargo, a pesar
de su xito an hoy tiene que ser defendida de sus numerosos enemigos entre los
que sobresalen Hegel y Marx. Por ello las versiones polticas ms peligrosas hoy
son el fascismo y el marxismo; si bien, segn Popper, Marx fue, en el fondo,
fervoroso partidario de la sociedad abierta a realizarse en un futuro lejano, posterior
a la dictadura del proletariado como la llam Lenin.
Decamos que las fuentes de informacin de Sir Karl R. Popper eran muy diferentes
de las nuestras. Otro tanto debemos decir de su vocabulario. Aunque a menudo usa
las mismas palabras su sentido ha variado enormemente, lo que nos obliga a
precisar el significado de los trminos ms en boga para no equivocarnos al leerlo.
Comencemos por las doctrinas que pretende combatir. Porque, repitmoslo, este
libro es polmico a propsito e insultante respecto de sus adversarios. A pesar de
que tal postura contradice lo que positivamente ensea, Popper piensa mal de todos
los que no concuerdan con sus puntos de vista y lo dice sin escr-pulos.
Veamos primero el historicismo (cfr. Introduccin, p. 16-18 c. 1, p. 23 a 29). Bajo
esta palabra l entiende lo que nosotros llamaramos fatalismo, es decir, la creencia
segn la cual todo est determinado en la historia. Por desgracia nuestro autor no
distingue distintos tipos ni grados de determinacin, porque si nos referimos a la
historia es obvio que el pasado condiciona al presente y sta es una manera de
determinacin, la propia de la causa material. Muy unido al historicismo est el
esencialismo (cfr. c. 1, p. 45-6) el que pretende que podemos conocer la verdadera
naturaleza de los objetos. La unin de ambas doctrinas radica en que sta
determina el objeto y su desenvolvimiento futuro, por lo tanto es la raz del
historicismo. Por eso jams hay que preguntar qu es una cosa, pregunta
esencialista, ni pretender que la palabra seale la esencia sino limitarse a describir
fenmenos y a usar las palabras como arbitrarios instrumentos.
Ambas actitudes intelectuales conducen al totalitarismo, a la tirana o dictadura.
Pero tampoco usa Popper estos vocablos en el sentido ms aceptado. Para l
totalitarismo es entregar el gobierno a una sola clase con exclusin de las dems
(cfr. c. v, p. 96); mientras que llama dictadura, o tirana, sin distinguir una de otra, a
aquel gobierno que no puede ser desalojado sin una revolucin (cfr. c. vil, p. 128).
Es curioso que Popper defina de este modo los malos tipos de gobierno en

circunstancias que no se cansa de repetir que el problema no es quien gobierna

sino cmo (cfr. c. vii, p. 124-5). Aplicado ese principio al totalitarismo, tirana o
dictadura, tendramos que declarar que no son malos ni tiene importancia alguna
caer en ellos. Este es uno de los muchos ejemplos de la falta de lgica que
caracteriza a este autor, como lo sealbamos al comienzo. Por otra parte, la
posicin de Popper nos lleva a concluir que, al travs de toda la historia, siempre ha
prevalecido la tirana y el totalitarismo.
Todas las doctrinas terminan favoreciendo el colectivismo y anulando el
individualismo, nica actitud moralmente aceptable. Moralidad e individualismo
llegan a identificarse en la mente de Popper, ya que la moralidad consiste en que
cada uno determine su propia conducta sin imposicin exterior alguna, siguiendo
nicamente su propia conciencia (cfr. c. v, p. 81, c. XXV, p. 439); concepcin que
nos recuerda el pecado original, momento en el cual Adn y Eva quisieron
determinar por si mismos su propia norma de conducta con los resultados por todos
conocidos (Gn., 3,5>. Pero nuestro autor piensa que el peso de responsabilidad
que impone el individualismo lleva a los hombres a huir de l. Hay dos modos de
hacerlo: o bien por medio del romanticismo, al que califica de embriaguez
ocasionada por los sueos de un mundo mejor (cfr. c. IX, p. 166); o del misticismo,
que es un mero escapar a una regin extramundana ante el derrumbe de la
seguridad que otorgaba la sociedad cerrada (cfr. nota 59, p. 564).
Casi todos los filsofos de todos los tiempos son reos del grave delito de patrocinar
estas atrocidades. Es necesario destacar que Popper repite constantemente su
preocupacin por el inmenso sufrimiento que carga sobre s la humanidad,
sufrimiento agravado por los esfuerzos por poner en prctica estas doctrinas. Con
todo, se referir slo a unos pocos filsofos, especialmente a Platn, Aristteles,
Hegel y Marx.
El ataque ms duro de todos est destinado a destruir la autoridad de Platn.
Nuestro autor tiene la audacia de tachar de mentiroso y mistificador al sabio griego
tan venerado en la poca actual (cfr. c. vi, p. 123; c. VIII, p. 140; c. x, p. 189).
Ciertamente la utopa platnica desarrollada en su famoso dilogo "La Repblica" se
presta a muchas criticas, incluso sus "leyes", a pesar de su moderacin, tampoco
coincide con nuestros criterios morales ms o menos impregnados de cristianismo.
A pesar de lo cual consideramos excesivo el encono del ataque de Poppet; el que
se basa justamente en la absoluta ignorancia en la que este autor se halla respecto
de la primaca del bien comn, idea medular de la poltica de Platn. El
individualismo del ingls lo hace considerar una aberracin el que Platn sostenga
que la justicia en la sociedad implica una cierta desigualdad (cfr. c. vi, p. 97 y 55.> y
el que haya tenido la audacia de proclamar: "Cada hombre es creado en funcin del
todo y no el todo en funcin de cada uno" (Leyes 903c).
Popper estigmatiza el desdn del aristcrata Platn por los artesanos y su apoyo a
la esclavitud; su oposicin al cambio social y la separacin en clases sociales, tipo
castas cerradas; su "traicin" a Scrates y su concepcin orgnica de la sociedad
(cfr. c. III a VIII). Hay mucho de cierto en las severas crticas dirigidas al pensador
griego, pero estimamos excesivo su rigor, el que es producido por el individualismo
del autor contemporneo que lo hace inhbil para advertir los mritos del pensador
antiguo. Termina, pues, Popper con una dura condena de Platn por transigir su
integridad, defender la mentira, la supersticin y una burda violencia (cfr. c. X, p.
194).
Aristteles y la Edad Media apenas son mencionados en esta crtica. Aqul es poco
sagaz, falto de originalidad, completamente dominado por Platn, su ciudad es

enteramente feudal y usa una "jerigonza complicada y pretenciosa" (c. Xi, p. 204);
sta est completamente descalificada por ser un "escolasticismo Verboso y vaco"
(id. p. 206), y ser la poca en que se persigue al cristianismo como si fuese una
hereja (cfr. c. XII, p. 248). Recordemos que para Popper "la ciencia es producto del
cristianismo y su ms pura expresin" (c. XXIV, p 409) y que esta ciencia
obviamente no se cultiv en esa poca que fue rica en misticismo, el cual es una
"resistencia histrica a aceptar la cruz de la civilizacin" (id. p. 410). Es curioso
observar que, cuando critica a Aristteles, Popper cita ms a Hegel que al Estagirita;
y cuando se refiere a los msticos, jams cita a un verdadero mstico. Todo esto nos
hace pensar en una grave falta de informacin, sospecha reforzada cuando
comprobamos que ciertas conocidas tesis de Aristteles son expuestas como
avances contemporneos de la ciencia natural (por ej. cfr. c. XXIII, p. 382), y cuando
nos hace elegir entre dos fes: una religiosa, irracional y mstica, y otra cientfica,
racional y humanitarista (cfr. c. XXIV, p. 411). Es evidente que Sir Karl ha elegido la
segunda.
Abandonado el mundo antiguo y medieval saltamos al contemporneo. Aqu Popper
se mueve con ms soltura y comprende mejor el panorama. Su crtica a Hegel ser
despiadada, incluso abarca hasta el campo personal. Hegel es ininteligible, se
propuso engaar y fascinar a sus lectores logrndolo ampliamente, carece
totalmente de talento, segn Schopenhauer es un charlatn, su intencin ltima es
pervertir los ideales de 1789, como Platn lo hizo con Scrates; para decirlo todo en
una sola frase, citando a Schopenhauer: "Si alguna vez os proponis abotagar el
ingenio de un joven y anular su cerebro para cualquier tipo de pensamiento,
entonces no podrais hacer nada mejor que darle a leer a Hegel" (Cfr. c. XII, p. 221 a
265. Para la cita de Schopenhauer: Works, 2a ed. inglesa, 1888, vol. v, p. 25).
A pesar de lo cual, Popper reconoce algn valor en la filosofa de Hegel y que ste
hereda de E. Burke: su aprecio por la tradicin, su rechazo del racionalismo
abstracto y su reconocimiento del valor del nacionalismo como manto protector del
individuo perdido en el universo (cfr. c. XII, p. 249 a 253) Pero el balance es
ampliamente negativo. En el fondo Hegel es nada ms que un funcionario al servicio
del Estado prusiano que en su misin de elogiarlo lleg hasta endiosarlo (id. p. 224).
Lo que hemos dicho del historicismo se aplica principalmente a Hegel. En l, el
totalitarismo adquiere su verdadero carcter (lo que, de paso, nos hace comprender
que Platn no era totalitario); es decir, el Estado pasa a controlar e impregnar la vida
entera del pueblo y todas sus funciones (id. p. 252), realidad que Platn aceptaba
nicamente en el cuerpo gobernante, mientras el resto de la poblacin gozaba de
amplia libertad. Endiosado el Estado, ste, como el superhombre de Nietzsche, se
independiza de todo control moral e impone su fuerza como derecho supremo (id. p.
256 y p. 233).
Tal vez lo ms valioso de todo el ataque al pensador Teutn sea la refutacin de la
famosa dialctica cuya catastrfica consecuencia es desvelada sin piedad. Todos
sabemos que la historia, y la realidad toda, est sometida al proceso dialctico de
tesis, anttesis, sntesis. Realmente muchas veces el anlisis crtico de las hiptesis
cientficas opera de ese modo. Sin embargo, hay una diferencia radical. El cientfico
opera sobre la base que las contradicciones no son permisibles, mientras la
dialctica hegeliana piensa que las contradicciones son inevitables y el motor del
progreso. Pero esto implica la muerte del raciocinio; porque si tales contradicciones
son inevitables y deseables, por qu hay que superarlas en una sntesis? Es ms,
para Hegel todas las cosas son contradictorias en s mismas, lo que hace, sin ms,
imposible todo pensamiento y todo raciocinio (cfr. c. XII, PP. 231-232). As

comprendemos que, para Hegel, "la guerra es reina y madre de todas las cosas"
(d.) lo que condujo a los horrendos crmenes que el mundo an hoy soporta,
especialmente por el uso de la dialctica que hacen los marxistas.
Llegamos as a los captulos mejor logrados de todo el libro, aquellos dedicados a
criticar a Carlos Marx. Popper distingue entre Marx, el ms grande socilogo del
siglo XIX, y los marxistas actuales que practican un mito bastante alejado del
original. Curiosamente, despus de haber insultado a todos los predecesores,
ahora no duda de la honestidad intelectual y motivacin moral de Carlos Marx (cfr. c.
XIII, p~ 269; c. XXII, p. 370); es obvio que ignora completamente la cuestin juda y
su tratamiento por el joven Marx, lo que nos da la clave de la impostura y
deshonestidad de todo el anlisis marxista (cfr. Poradowski):
Karl Marx, su pensamiento y su revolucin ed. Covadonga. Santiago, especialmente
los caps. 1 y 2)~ Popper cita casi exclusivamente el Manifiesto y el Capital, parece
desconocer lo que no ha sido editado por Rusia sovitica, y supone siempre un
adecuado juicio crtico del capitalismo decimonnico y un ardiente amor por el
hombre oprimido en el autor que ahora va a juzgar. Incluso supone que es un
defensor de la sociedad abierta, humanitarista (cfr. c. XIII, p~ 268) escandalizado
por lo que ve de miseria y explotacin, que desarrolla un mtodo y no una doctrina.
Por desgracia, este mtodo es sumamente pobre y est dominado por la forma ms
pura de historicismo (id~ p. 270).
En verdad Marx depende enteramente de Hegel y esto le impide tener xito en su
generoso esfuerzo; de l hereda el historicismo, su creencia en un progreso
histrico inevitable y liberador, su esencialismo metodolgico, el futurismo moral, la
conciencia de clase, etc. (cfr. p. 610, nota 2). Por ello es tan fuerte el carcter
proftico del marxismo hasta el da de hoy y su desarrollo dialctico. Pero, es
acertada su profeca?
Una primera comprobacin histrica nos convence de que la revolucin rusa nada
tiene que ver con ella (cfr. c~ XV, p. 293) porque sta sucede en un pas poco
industrializado, mientras Marx cree que es la acumulacin del capital en pocas
manos lo que la provoca; acumulacin impuesta por el mismo sistema resultando
as suicida (cfr. c. XX, p. 342). No se trata, pues, de una "conspiracin de los ricos",
mito del siglo XX, sino de una necesidad del sistema capitalista (cfr. c. XV, p. 285).
Como buen historicista, Marx cree que el capitalismo es fruto necesario de los
modos de produccin, imposible de reformar y creador del nuevo sistema, el
socialista, que ser el definitivo (cfr. c. XVI, p. 269 y 55.).
Uno de los errores que ms caro deber pagar el marxismo radica en su concepcin
del Estado. El Manifiesto declara que ste "es el poder organizado de una clase
para oprimir a otra" y el gobierno "no es sino un comit para manejar los asuntos
econmicos de toda la burguesa" (cfr. c. XVII, p. 300 y SS.). Por ello el Estado
desaparecer con la clase que lo cre. Popper estima que tal visin es una
adecuada descripcin de la sociedad capitalista "sin trabas", es decir, la que practic
el "laissez-faire" de tan triste memoria. Por ello nuestro profeta desconoci
totalmente el poder poltico del Estado, incluso el burgus, y no advirti el tremendo
poder opresor que podra desarrollar en el socialismo (cfr. id. 301 y 307). En verdad,
contina Popper, el Estado que Marx conoci ya no existe: tampoco el capitalismo
sin trabas es practicado en pas alguno del planeta. Ahora los gobiernos se han
hecho fuertes y se han decidido a intervenir en el proceso econmico con diversos
resultados. Es ms, sin socialismo, buena parte del programa del manifiesto se
aplica hoy en Occidente: jornada de 48 horas, seguro social contra desocupacin,
enfermedad, etc. Lo ms grave de la incomprensin de Marx radica en que carece

de todo plan de gobierno. Conquistado el poder qu hacemos? Marx nada dice.

Destruido el capitalismo, desaparece el Estado y viene la paz. Tal cosa no ha
ocurrido en ninguna parte.
A partir de Henry Ford, los capitalistas han comprendido que les convena pagar
mejor a los asalariados y aumentar su poder de compra (cfr. nota 22, p. 637). De
hecho Marx y Engels presenciaron el mejoramiento de su condicin, pero, en vez de
abandonar su teora, se refugiaron en el supuesto empobrecimiento de las colonias
(cfr. c. XX, p. 360).
El anlisis sociolgico de Marx es muy pobre. Slo tiene presente la situacin del
obrero industrial, el que no es mayoritario en la sociedad (cfr. c. XIX, p. 334), y
supone que slo hay dos alternativas: capitalismo o socialismo (cfr. c. XVIII, p. 320).
El capitalismo llevara a la creacin de 2 clases, pero la historia nos muestra
muchsimas ms, las que pueden esquematizarse en siete clases con intereses
diferentes que posibilitan muchas combinaciones (cfr. c. XIX, p. 327). Adems su
historicismo lo obliga a negar la eficacia de reformas pacficas, con lo que deja
entregado todo progreso a fuerzas irracionales y ciegas (cfr. c. XVIII, p. 322). Por
ello, y esto no es tan slo un error y una pobreza metodolgica sino una trgica
realidad, Marx carece de un programa de gobierno. Desecho el capitalismo, como
vimos, desaparecer toda necesidad de gobernar y los hombres por fin sern libres
y espirituales: Hombres nuevos. La horrorosa tragedia de la Rusia sovitica ilumina
con tenebrosa luz tan nefasta utopa (id~ 321-323).
Tal vez el captulo ms interesante sea el dedicado al anlisis de la explicacin de la
explotacin a que son sometidos los obreros en el rgimen capitalista. Popper
advierte que no conoce cul sea la verdadera explicacin del fenmeno, lo que nos
hace pensar que comparte el diagnstico marxista, pero s est consciente de la
precariedad del mismo. De hecho Marx dedic los tres volmenes que conforman El
Capital a demostrar lo acertado de su profeca y, si en esto tiene razn, el resto es
secundario. Se trata de la conocida ley de la acumulacin del capital en pocas
manos y la extensin de la mayor miseria al resto de la poblacin. Esto es
concebido como una necesidad del sistema y no una maldad de los capitalistas,
como ya vimos (cfr. c. XX, p. 342 a 365).
Popper no crtica el concepto de valor desarrollado por Marx, por lo que no observa
la mayor falla del sistema. Segn ste, cada cosa vale cuanto tarde un obrero en
producirla. Por ello el capitalista paga menos y obtiene una plusvala. Por eso
siempre habr explotacin, la que, por lo dems, es absolutamente inevitable (cfr.
p~ 346-348). Es ms, todo aumento de productividad slo favorece al patrn, por lo
que ste aumenta su riqueza mientras el obrero su miseria. Es curioso que Popper
acepte tan peregrina idea del valor de una cosa, donde queda excluido el aporte del
capital, el trabajo del capitalista y otros trabajadores que no son obreros, la ley de la
oferta y la demanda, los aspectos afectivos que suelen ser tan decisivos a la hora
de valorar algo, etc. Aceptado este punto de partida, y nada nos obliga a ello,
obviamente no queda ms que reconocer que todo trabajo remunerado es
necesariamente una explotacin del trabajador, porque es retribuido en parte
solamente de lo que vale. Adems Marx supone siempre una notable cesanta,
porque sta es lo nico que permite mantener bajos los salarios (d. p. 349) y la
imposibilidad de que el Estado establezca salarios mnimos obligatorios. Ninguno de
estos supuestos se cumple, lo que revela la pobreza del anlisis.
Agreguemos la peregrina idea de Marx segn la cual, obligado por la libre
competencia, el capitalista est forzado a invertir sus utilidades, y mientras mayor
sea el volumen de la inversin, menor ser la utilidad (d. 357). El capitalista

reacciona aumentando la explotacin y, por tanto, la miseria del obrero, lo que

desemboca en la revolucin. Pero la historia ha mostrado algo muy diferente: los
salarios han subido y el mismo Marx ha clamado contra el aburguesamiento de los
obreros. La verdad reside en que la riqueza ha aumentado y la cesanta desaparecdo, con lo que los capitalistas se han visto forzados a elevar los salarios y, lo que es
peor para la teora marxista, han descubierto que eso les convena Por eso
descubrimos que el marxismo est corrodo por una grave contradiccin: mientras
peor sea la situacin de los trabajadores, mejor para el movimiento obrero (d. p.
364). Si los obreros comprendieran, esta verdad, el partido comunista perdera
todos los votos; ya que sus lderes trabajan nicamente para hacer ms y ms
odiosa su situacin y nada temen ms que una real mejora en ella.
Digamos, finalmente, que, ante el fracaso de su profeca, al marxismo no le ha
quedado ms que la apelacin a la violencia y al odio, con lo cual slo logra
aumentar el dolor y sufrimiento en el mundo.
Segunda Parte: La sociedad abierta
Decamos que su pensamiento sobre la sociedad abierta haba que espigarlo al
travs de toda la obra, pues en ningn momento se dedica a desarrollarlo
sistemticamente. Y cuando se refiere a ella lo hace a contraluz, por oposicin a la
sociedad cerrada. Ya sabemos, pues, que no ser historicista, totalitaria, dictatorial
ni tirnica. Ser lo contraro de la sociedad cerrada. Esta terminologa la adopta
Popper inspirado por Bergson, pero, una vez ms, poco se parece el pensamiento
de uno y otro.
Tal vez la principal caracterstica de la sociedad cerrada o tribal sea su incapacidad
para distinguir una ley natural de una ley normativa o jurdica (cfr. c. v, p. 69, nota 6,
p. 543). sta es adoptada por convencin y puede y debe ser cambiada con
frecuencia, aqulla es inmutable, es tab. As vive encerrada en tabes mgicos,
mientras la abierta es libre. Ocurre que la naturaleza nada ensea, no podemos
apoyarnos en ella y dejarnos llevar como el nio por su nodriza, sino que hemos de
asumir nuestra responsabilidad de hombres libres y hacernos cargo de nuestras
decisiones. Por ello en la sociedad abierta la norma suprema es la tolerancia (d~ p.
74), ya que no hay nada determinado por la naturaleza ni por la historia; todo queda
sujeto a libre discusin Es curioso que Popper con estas premisas siga creyendo en
la existencia de leyes econmicas que hay que respetar (id~ p. 76), lo que no pasa
de ser una incongruencia ms, tpica de su pensamiento liberal. La sociedad
cerrada separa a los individuos en clases entregando el gobierno a una de ellas, la
abierta practica la justicia, que consiste en proclamar la igualdad de todos los
hombres ante la ley, y abomina de los privilegios (c. VI, p~ 101). A pesar de ello,
llevado de su buen sentido, Popper reconoce que, en realidad, los hombres no son
iguales; no obstante, en poltica, hay que concederles a todos los mismos derechos
(cfr. c. XXIV, p. 401).
Se trata, en suma, de la Democracia. Pero una vez ms Popper nos sorprende con
el vocablo. Porque es evidente que nunca el pueblo se gobierna a s mismo en un
sentido concreto o prctico (cfr. c. VII, p. 132), lo que equivale a reconocer que
jams ha habido ni habr democracia; sino que debe definrsela como aquel
gobierno que puede ser desalojado sin revolucin, cuando el pueblo lo decida (d. p.
128). Mientras la sociedad tribal era orgnica y esttica, opuesta al cambio de
gobierno; la abierta fomenta la lucha de clases, provoca tensin y hace desaparecer
la seguridad (cfr. c. x, p. 171). Por ello la ciudad es refractara a la sociedad abierta

la que, en ltima instancia, es irrealizable, es una mera meta o ideal para tener
presente (d. p. 172). Supondra personas enteramente racionales, capaces de
tomar decisiones personales y asumir libremente sus responsabilidades. Por ello
constantemente los hombres timoratos buscan refugio en la cerrada o tribal. En el
fondo, la sociedad abierta se basa en una nueva fe: el humanismo moderno, y
fuerza al hombre a vivir en una peligrosa tensin (d. p~ 180).
Por fortuna Popper es un hombre provisto de un poderoso sentido comn. Estas
divagaciones liberales que la historia muestra llevaron a la horrible explotacin de
los desposedos en el pasado siglo, son atemperadas por reflexiones juiciosas y
prudentes. Por eso decamos que Popper no es muy lgico, no ve que sus principios
llevan justamente a lo que ms quiere evitar el sufrimiento.
Podemos resumir estas reflexiones en lo que Popper llama las paradojas. Conocida
es la paradoja que refuta al positivismo: el cientfico positivista afirma: "jams
aceptar una proposicin que no sea verificada por la experiencia"; mas esta
proposicin no es susceptible de ser verificada de esta manera, en consecuencia,
no puede ser aceptada.
La sociedad abierta se enfrenta con cinco paradojas, y, sin embargo, Popper sigue
creyendo en ella. Vemoslas brevemente.
El dogma metafsico que sustenta esta teora es el principio de origen kantiano que
podemos expresar as: "todo individuo constituye un fin en s mismo" (cfr. c~ XXIV,
p. 411). De aqu se sigue que el valor supremo que debe defender la poltica es la
libertad y la tolerancia ha de ser su norma bsica de conducta (cfr~ p. 74 y nota 6, p.
479); lo que supone la perfecta igualdad ante la ley de todos los hombres, la
condena de la violencia como mtodo poltico, y la aceptacin de la democracia.
Popper reconoce tres paradojas, menciona de pasada la cuarta y nosotros le
propondremos la quinta.
Ya Platn expres claramente la paradoja de la libertad; es decir, la libertad poltica
se destruye a s misma porque es empleada en su provecho por los enemigos de la
libertad. Otro tanto puede decirse de la tolerancia que es usada por los intolerantes.
La democracia, entendida ahora como el gobierno de la mayora, nos lleva a la
paradoja de aceptar, s la mayora lo quiere, una tirana. As Hitler asumi el poder
en virtud de un triunfo electoral indiscutible.
Popper abandona el positivismo cientfico en virtud de la paradoja ya vista, pero no
abandona la ciudad abierta en virtud de las tres mencionadas; sino que, acudiendo
a un prctico sentido comn, atropella sus principios supremos y aqu no ha pasado
nada.
Ciertamente es torpe permitir moverse libremente a los enemigos de la libertad,
tolerar a los intolerantes, aceptar el pronunciamiento mayoritario que destruye la
democracia. El problema radica en cmo impedir el desastre que las paradojas nos
presentan. Nos ocurre aqu lo mismo que en la economa, lo que podramos llamar
la paradoja de la libre competencia. Porque sta, s bien se mira, y es la cuarta
paradoja que Popper menciona muy de pasada, lleva a eliminar del mercado a los
menos aptos, los menos competitivos (cfr. c. XVIII, PP. 305-306). Finalmente habr
uno ms eficiente que el resto el cual obtendr, en virtud de la libre competencia, el
monopolio. En otras palabras, la libre competencia en materias econmicas
conduce al mismo fin que la libertad en materias polticas: su autodestruccin.
La solucin de Popper nos lleva a la quinta paradoja que l jams menciona y con
razn, porque apunta al sentimiento ms ntimo, al que justifica toda su obra.
Recordemos que la historia poltica de la humanidad "no es ms que la historia de la

delincuencia internacional y del asesinato en masa" (cfr. c. XXV, p. 432), y que el

programa que l nos propone consiste en aliviar el sufrimiento que ya es excesivo.
Este es producido por la violencia y todas sus refutaciones terminan siempre
llamando la atencin sobre el hecho de que las otras doctrinas conducen al mundo
a ella.
Pues bien, la respuesta de Popper a estas paradojas ser la legitimidad del uso de
la violencia contra los intolerantes, los enemigos de la libertad y de la democracia
(cfr. c. XIX, p. 330). Con lo que, cambiando el objetivo, volvemos a caer en todo lo
que queramos evitar y la sociedad abierta es abierta para todos los que estn de
acuerdo con ella y cerrada para los que la combaten. En una palabra, es idntica a
la sociedad cerrada.
Conclusin
Todo el esfuerzo de Popper est basado en un sentimiento moral y es justo
destacarlo a la hora de concluir.
Lo que nuestro autor realmente quiere es que en poltica se use siempre la razn y
se elimine el recurso a la violencia (cfr. Introd., p. 18). Por desgracia llama
democracia al sistema que lo permite, ignorando que hay muchas maneras de
gobernar un pas buscando hacer uso de la razn y evitando la violencia. Pero esto
no es slo un sentimiento tico, es el fundamento de toda tica que Karl Popper
enuncia as: La decisin de ceirse uno mismo a la razn (cfr. c. XXIV, p. 406). Creo
que Sir Karl se llevara la sorpresa de su vida s supiera que no est haciendo otra
cosa que repetir el fundamento de la moralidad segn aquellos telogos medievales
para los que slo siente desprecio (Cfr. Santo Toms QQ.DD. XVII).
Claro est que una cosa es lo que el contemporneo entiende por razn, y otra lo
que entienden los medievales. Pero en poltica, lo que le interesa, y a eso llama
racionalismo, es el uso de la experiencia y de la razn conjuntamente para ir
resolviendo los problemas en la medida de lo posible (cfr. c. XXIV, p. 394)~ Y aqu
conviene destacar el buen sentido britnico que lo lleva a combatir todo radicalismo;
porque es imposible reconstruir una sociedad ntegramente, comenzando desde
cero, como se sostuvo en Chile aos atrs (cfr. c. IX, p. 165). Popper propone
apoyarse en el mtodo cientfico que acta por experimentos limitados y sujetos a
crtica. La razn busca siempre llegar a un acuerdo y somete sus hallazgos a otras
razones para que del intercambio de opiniones se llegue a algn consenso (cfr. c.
XXIV, p. 394). Incluso nos llama a tener la humildad suficiente para regirnos por el
siguiente principio: "yo puedo estar equivocado y t puedes tener razn" (d. p. 405).
Por desgracia el nominalismo, tan tpico de los liberales, lo hace perder la cordura y
exagerar hasta llegar a proclamar que la nica filosofa decente es la socrtica
basada en el "slo s que nada s" y odiar toda autoridad (d. p. 404). Porque,
preguntamos, s es verdad que nada sabe, cmo sabe que la sociedad abierta es
buena y la cerrada es mala?
La sociedad a la que aspira es la sociedad sin clases. Pero comprende que no es
posible soar quimeras, por lo que se limita a preconizar pequeas reformas que
pueden ser mucho ms eficaces que las proclamas de los charlatanes que
pretenden abolirlas (cfr. nota 4, p. 627).
Tambin aspira a que el poder poltico controle al econmico (cfr. c. XVII, p. 307) y
cree que esto lo lograr una democracia donde el poder poltico sea fuerte. De
hecho, la proteccin legal que se le ha dado a la riqueza le ha conferido el poder de

que ahora goza (d. p. 308), pero no advierte Popper que la Democracia consiste
justamente, al menos la liberal basada en partidos, en que el poder econmico
controle al poltico. Para comprenderlo basta pensar un instante cunto dinero
cuesta adquirir un silln senatorial y cunto el presidencial. A buen entendedor
pocas palabras bastan.
A pesar de su amor por esa forma de gobierno, Sir Karl se sorprende de que las
leyes destinadas a salvaguardara estn en rudimentos. No hay un control eficaz de
la prensa que la obligue a ser veraz y objetiva, dentro de lo posible; tampoco hay
control alguno de las campaas polticas y de su propaganda que constituye un
insulto al pblico y a los mismos candidatos (cfr. nota 27, p. 625). Pareciera que
nadie hubiera advertido que los partidos polticos carecen de control y que, ms que
vivir de sus valores positivos, viven de la impopularidad del adversario; incluso los
impulsan a cometer fechoras ~n vez de luchar por evitaras para as capitalizar sus
errores (Cfr. c. XIX, p. 339). Es ms, la "inteligencia", que est detrs de ellos, ha
llegado a perder todo lazo con la tradicin y se ha creado una visin del mundo
carente de objetividad (cfr. c. XXIII, p. 384yss.). Todos viven de la "teora
conspiratva" segn la cual todo lo malo que hoy lamentamos se debe a la maldad
de otros. Bastara cambiarlos y aparecera el sol (cfr. c. XIX, p. 280 y SS.). Seamos
ms modestos, todo acto humano tiene consecuencias diferentes de las realmente
buscadas por el agente y, muchas veces, contraras a su intencin. Las mismas
reformas mejor inspiradas crearn problemas que tal vez estamos lejos de imaginar.
Pero los partidos todo lo achacan a la maldad del adversario; en otras palabras,
viven del odio.
Una de las tesis ms realistas de Popper es aquella en la que, en oposicin al
pensamiento liberal del pasado siglo, establece que s el Estado no protege la
libertad, sta desaparece (cfr. c. vi, p. 115 y SS.). Esto lo lleva a reconocer la
legitimidad del uso de la violencia por parte del Estado; pero, como buen liberal,
slo para proteger la libertad. Como su uso es peligroso, el problema poltico bsico
viene a ser cmo equilibrar el poder para evitar que pueda usarse la violencia y
destruir la democracia, la que, ya nos vamos dando cuenta, se identifica en la mente
del autor con un gobierno en que prima el uso de la razn, el respeto por la persona,
el equilibrio en la aplicacin de reformas sociales y econmicas, y el uso de la
fuerza en bien de los ciudadanos y nunca contra ellos. Lo que no queda en absoluto
claro es que haya dos nicas posibilidades de estructuracin social y que sea
democracia aquello en lo que piensa Popper.
ANDRS BENAVENTE URBINA
GRAMSCI Y EL TOTALITARISMO
1.

La personalidad de Gramsci

ANTONIO GRAMSCI FUE UN POLTICO ITALIANO, DIRIGENTE del Partido

Comunista, que vive la realidad poltica de las primeras dcadas del presente siglo.
Nace el 22 de enero de 1891. En 1911 sigue cursos universitarios en Turn y dos
aos ms tarde adhiere a la seccin socialista Desarrollar luego una fructfera
actividad periodstica en revistas del partido. All, por lo dems, radicar la etapa
ms radicalizada de su pensamiento, aquella que gusta evocar hoy a la ortodoxia
leninista. En 1921 luego del XVII Congreso del Partido Socialista, se produce la

divisin de ste fundndose el Partido Comunista. Gramsc se cuenta entre los

fundadores.
Entre junio de 1922 y noviembre de 1923 reside en Mosc hasta donde viaja para
participar en una reunin de la Internacional Comunista. En 1924 es elegido
diputado por Veneto. En enero de 1926 logra en alianza con Palmiro Togliat, la
mayora dentro del partido con un 90,8% de respaldo contra el 9,2% de Bordga,
que encabezaba una posicin calificada de ultrsta. En noviembre del mismo ao, el
diputado Gramsc es detenido por las autoridades del rgimen de Mussolini. Al ao
siguiente es condenado a 20 aos de prisin. En su perodo de encarcela-miento se
produce su ms notable obra terica: los Cuadernos de la Crcel, de casi 4.000
hojas, donde aborda variados temas que van desde la cuestin del Estado a la
literatura; desde la estrategia poltica hasta el rol de los intelectuales. Fallece en
abril de 1937.
La ausencia de accin poltica directa, el alejamiento de las disputas internas del
partido comunista de la poca, permitieron a Gramsc poder elaborar con absoluta
tranquilidad sus proposiciones, las que, por lo mismo, estuvieron destinadas al
plano ms general y universal y menos vinculadas a la contingencia y a la
coyuntura. Esto ha permitido decir a Erc Hobs-bawm que "un Gramsc en libertad
hubiese quizs corrido el riesgo de condenar al Komtern, en el cual haba personas
cuyas simpatas por el partido italiano eran ms bien tibias. Y por otra parte un
Gramsc en libertad hubiese debido ejercer, como jefe efectivo de su partido una
fuerte autocensura durante la poca stalnsta, como la hizo claramente Toglatt. No
hubiera podido escribir como lo ha hecho en los "Quadern". Una curiosa paradoja
ha hecho pues de Mussolini un instrumento que hizo posible el desarrollo del
pensamiento gramscano, siendo precisamente lo contrario el objetivo del Duce".
Indudablemente que Gramsc no slo era un poltico, sino que era un intelectual.
Por ello es que su preocupacin central ser el indagar sobre las mejores formas de
acceder al poder, para luego desde l poder llevar a cabo la revolucin socialista.
Hay una enorme fidelidad a Marx en su pensamiento. Tanto as que se afana por
encontrar vas alternativas de accin poltica en las sociedades occidentales donde
no es posible tomarse el poder por la va violenta. Su obra fundamentalmente es de
tipo terico, puesto que se debe enfrentar a una doble dificultad de orden doctrinal:
lo anquilosado que ya resultaban por ese entonces varias premisas de Marx sobre
la sociedad y sobre la toma del poder; y lo poco apropiado que resultaba para el
caso italiano la receta de Lenn sobre la cuestin insurreccional. Volveremos sobre
esto ms adelante.
Muerto Gramsc, sus cuadernos fueron rescatados y llevados a Mosc. De regreso
a Italia, pasan a manos de Palmito Toglatt, Secretario General del pci, quien
nombra una Comisin especial, despus de la guerra, para publicarlos. La
publicacin de la obra tiene dos caractersticas: la primera es que en lugar de
publicar siguiendo el orden cronolgico de su confeccin, aparecen publicados por
partes, en torno a agrupaciones temticas que la comisin establece. Son editados
as: "El Materialismo Histrico y la filosofa de Benedicto Croce", "Notas sobre
Machavello", "Pasado y Presente" y varios otros. Son los libros de Gramsc, como
apunta un autor que aquel nunca escribi como tales. La segunda es que son
omitidas de la publicacin todas las crticas que Gramsc hace a la direccin del pci
de esa fecha, lo cual resta, por cierto, mrito a la obra.
En torno a lo primero, Juan Carlos Portantiero reflexionar:
"Son estos cuadernos de crcel, ordenados en forma ahstrca, lo que conoce de

Gramsc el lector latinoamericano. As presentados qu transmiten esos textos?

Una visin fragmentara, sin hilo conductor, sin soldadura entre trozos aislados de
reflexin, sin tiempo; un discurso inteligente, pero a menudo crptico. Una suma de
partes, en fin, como s en realidad el material tan vasto de las notas fuera nada ms
que apuntes personales para esa obra desinteresada que Gramsc anunci en 1927
como su objetivo de trabajo en la prsin".
La dificultad a que alude Portantero ha sido superada en un tiempo reciente, pero
queda en pie un hecho que no puede pasar inadvertido: Gramsc es un pensador
comunista que por largos aos es ignorado por el propio partido. Slo cuando la
estrategia del Eurocomunismo salta a la luz, el autor de la dcada del 30 aparece
como el principal inspirador de ella.
Muchos aos ms tarde de su muerte, la diputada comunista por Npoles y
profesora de la Universidad de Vncennes, Mara Antonieta Macciocch, revelar, en
un extenso libro, las relaciones finales entre Gramsc y el pci. Dice que su ex
perodo de prisin se dio en medio del "aislamiento al que el partido haba
condenado a Gramsci, luego que ste hubiera manifestado su desacuerdo sobre
Stalin". "As pues, en la celda de su prisin se ocultaba otra cosa: el abandono con
el cual su propio partido y la Internacional lo desaprobaban". Relata que al salir de la
crcel en 1935, por amnista, no pudo reunirse con Julia, su mujer, de nacionalidad
rusa, pues "ni el partido respondi nunca a sus pedidos de unirse a l en la accin,
ya fuera en Mosc, Viena o Pars, ni tuvo xito l en sus tentativas de reunirse con
ella en la URSS" Esto lleva a concluir a nuestra autora que cuando Gramsc vio
abrirse ante l las puertas de su prisin fue para presentir otras: las del recelo
poltico, las del desacuerdo que se estableci entre l y el partido, y fue en ese
entonces que muri... Acompaando el atad no haba ms que dos personas:
su cuada Tania y su hermano Carlo. Pero, un mes ms tarde, Togliart"
recuperaba" a Gramsc en beneficio del partido, redactando un ensayo sin duda
ms sentimental que poltico.
En la dcada del 60 el pci se reconciliaba plenamente con Antonio Gramsci. En la
dcada siguiente pasaba a ser el autor marxista de mayor difusin en Occidente,
particularmente en Amrica Latina. Ello, por una simple cuestin de metodologa
poltica: se vena de vuelta en Amrica Latina de la estrategia foquista de Guevara y
haba fracasado estruendosamente la va pacfica al socialismo que haba intentado
Salvador Allende en Chile y que no era otra cosa que realizar la revolucin socialista
irreversible a travs del aparato del Estado que se haba conquistado
electoralmente.
Entonces se redescubri el mtodo de la conquista de la Hegemona de Gramsc.
II.

La teora de la hegemona

Vamos pues a lo central del pensamiento de Gramsc: la cuestin de la Hegemona.

Para l la sociedad toda est dividida en dos: la Sociedad Poltica o Estado o mejor
dicho aparato estatal- que est directamente ligado con la funcin de coercin "que
asegura legalmente la disciplina de aquellos grupos que no consienten ni activa ni
pasivamente, pero que est preparado para toda la sociedad en previsin de los
momentos de crisis en el comando y en la direccin, casos en que no se da el
consenso espontneo"4. La Sociedad Civil, a su turno, es "el conjunto de
organismos vulgarmente llamados privados y que corresponden a la funcin de
hegemona que el grupo dominante ejerce en toda la socie-dad".

Ser en la sociedad civil donde se manifiestan las diversas concepciones de mundo

y es aqu el lugar donde se desarrolla el consentimiento que la base brinda a los
gobernantes y al sistema. La Hegemona se da pues en la sociedad civil y con ello
se legtima la conduccin del Estado, es decir, la sociedad poltica.
Sostiene Gramsci que el capitalismo, en Occidente, no es solamente dominacin.
No es el apoderarse del Estado para ejercer un dominio sobre la sociedad. Hay un
claro consenso que otorga la sociedad civil a la conduccin capitalista y ello porque
junto con tener el poder poltico se tiene una hegemona cultural, es decir, ha
logrado internalizarse en la sociedad civil una determinada concepcin de mundo
afn al bloque dominante.
De all entonces que destaque como elemento central de la sociedad civil, la
llamada estructura ideolgica, es decir, la organizacin material destinada a
mantener, defender y desarrollar los valores que conforman la base de la
hegemona. En lo que llama estructura ideolgica Gramsc incluye no slo a las
entidades cuya funcin es difundir una ideologa capitalista, como los partidos
polticos, sino tambin los medios de comunicacin, las entidades educacionales, en
cuanto forman al individuo y le transmiten valores; la Iglesia, dada su influencia en la
opinin pblica; en fin, dentro de estos organismos funcionales a la dominacin
capitalista, pues posibilitan el consenso, est "todo aquello que influye o pueda
influir directa o indirectamente sobre la opinin pblica".
Para decirlo en trminos de Mara Antonieta Maccocch "el Estado sera la sociedad
poltica y representara el momento de la fuerza coercitiva, mientras que la sociedad
civil estara constituida por una red compleja de funciones educativas e ideolgicas,
que hacen que adems del mando haya una direccin en la socedad". En otras
palabras, en su momento de apogeo, el capitalismo es a la vez grupo dominante (en
cuanto controla el Estado) y grupo dirigente (en cuanto tiene a su favor la
hegemona).
La sociedad occidental se caracteriza por tener una sociedad civil desarrollada
frente al Estado. Por lo tanto all hay expresin de Hegemona. En lo que Gramsci
denomina "oriente" y que en verdad se refiere con ello a la Rusia zarista, la
sociedad civil prcticamente no existe frente a una sociedad poltica, es decir, un
Estado que slo ejerce la funcin de dominio.
Un cuadro de Perry Anderson7 nos explica bien la diferencia a que aludimos:
Sociedad Civil:
Estado
Estrategia
Ritmo

ORIENTE
Primitiva y
reducida
Preponderante
Maniobra
Rapidez

OCCIDENTE
Desarrollada y
robusta
Equilibrado
Posicin
Demora

En el primer modelo, el de Oriente, hay dominacin de parte del Estado; en tanto

que en el segundo hay dominacin y direccin a la vez por el consenso que aporta
el tener la hegemona sobre la sociedad.
En el primer modelo al no haber hegemona es dominacin directa, por lo tanto lo
nico que corresponde es asaltar el poder, y desde l iniciar el proceso de
construccin del socialismo. Aqu es donde procede el mtodo insurreccional llevado
a cabo con xito por Lenn en Rusia, pero que es desaconsejable, a juicio de

Gramsc, para Occidente, por cuanto junto con dominacin hay direccin. Lo que
corresponde, primero, no es la cuestin del Estado, sino la cuestin de la
hegemona. De all que se d una segunda diferencia. En el primer caso, el ataque
debe ser frontal, por lo tanto se asemeja a una guerra de maniobra: todo gira hacia
la conquista fsica del poder y su ulterior defensa; en el segundo caso, se debe
desarrollar una guerra de posicin, provocando una crisis de hegemona,
reemplazar la vieja hegemona por la nueva que se ha construido en torno de los
valores socialistas, y slo despus de eso ocuparse del problema del Estado. Por
ltimo, una tercera diferencia dice relacin con los grados de avance:
necesariamente rpido el primero, pues una insurreccin demasiado larga puede
terminar en fracaso; necesariamente lento el segundo, pues la conquista de
posiciones en la sociedad civil no depende slo de la voluntad.
Es bueno aclarar, en funcin de una actualizacin de Gramsci, dos cuestiones:
primero, que el autor italiano no rechaza, ni mucho menos, la posibilidad
insurreccional. No es un comunista "pacfico" opuesto a Lenn. Slo que piensa que
ese mtodo se aplicaba a algunas situaciones y no tiene una vigencia universal.
Segundo, como bien lo dice Portantero "Oriente no es para Gramsc una zona
geogrfica, sino la metfora para aludir a una situacin histrica. Oriente equivale a
las condiciones econmco-culturales-sociales de un pas donde los cuadros de la
vida nacional son embrionarios y desligados y no pueden transformarse en
trinchera. En Oriente, el Estado es todo y la sociedad civil una relacin prmitva"8.
Sin duda Cuba y Nicaragua eran Oriente.
En las sociedades occidentales, la conquista de la hegemona debe preceder a la
conquista del poder. Gramsc lo dice as: "Un grupo social puede, e incluso debe ser
dirigente antes de conquistar el poder gubernamental. Y esta es una de las
principales condiciones para la conquista del poder en s misma. Despus, cuando
se ejerce el poder, incluso silo detenta con firmeza, se convierte en el grupo
dominante, pero debe tambin seguir siendo el grupo dirigente
La conquista de la hegemona empieza por la formacin de un bloque histrico por
los cambios y el socialismo. En este bloque se desarrolla una alianza entre las
clases subalternas, que son aquellas caracterizadas culturalmente por la ausencia
de una concepcin autnoma del mundo y de un mtodo de pensamiento crtico,
asumiendo por completo la concepcin de mundo capitalista. Pues bien, en las
alianzas de estas clases, campesinas, obreras y marginales, se da el primer paso
para la conquista de la hegemona. Para dotarlas de su propia concepcin de
mundo, antagnica a la burguesa, se debe orientar la pedagoga popular, la
educacin poltica en funcin de que estas capas entren en crisis con el sistema de
creencias al cual adhieren y adquieran otro conforme a su condicin de "clase". Aqu
interviene, de manera primordial, la ideologa marxista, de la cual es portadora el
partido. Cuando las clases subalternas consignan dotarse de una vanguardia,
apuntar Luciano Grupp, "empiezan a salir de su condicin subalterna, y sern
capaces de situarse en el terreno de la lucha por la hegemona
En la labor de pedagoga y educacin, de internalizacin de una nueva concepcin
de mundo, radica la labor de los intelectuales que Grarrisc destaca notoriamente.
Los intelectuales no conforman una clase autnoma, sino son "agentes" de la clase
a que pertenecen. Mucho se dice que Gramsci, dentro del pensamiento marxista,
seala un rol importante a los intelectuales, a diferencia de otros que, como Lenn,
les seala con cierto desdn dentro de una concepcin obrerista de la poltica.
Cierto es que para Gramsc un intelectual tiene un rol destacado en su concepcin
de hegemona, pero ser siempre -y esto es lo que tiende a olvidarse una funcin

subordinada, una funcin dependiente. El intelectual no crea, sino que opera como
agente de la ideologa del partido, como mediador, en una relacin de pedagoga
popular, entre las masas y las estructuras ideolgicas, oficiales o alternativas.
Veamos cmo la cuestin de la hegemona ataca al Estado capitalista. Al decir de
Portantiero, el Estado capitalista es un Estado Hegemnico en donde se da "el
complejo de actividades prcticas y tericas con las cuales la clase dirigente no slo
justifica y mantiene su dominio sino tambin logra obtener el consenso activo de los
gobernados. En ese sentido integran el estado capitalista, como trincheras que lo
protegen de "las irrupciones catastrficas" el conjunto de instituciones vulgarmente
llamadas privadas, agrupadas en el concepto de sociedad civil y que corresponden
a la funcin de hegemona que el grupo dominante ejerce en la sociedad: Familia,
Iglesia, escuelas, sindicatos, partidos, medios de comunicacin, son algunos de
estos organismos, definidos como espacio en el que se estructura la hegemona de
una clase, pero tambin donde se expresa el conflicto social".
Es all, en la sociedad civil, donde se dar la lucha por la construccin de la nueva
hegemona, para alcanzar la ltima trinchera que es el poder poltico. Es all, en la
Familia, en la Iglesia, en la educacin, en los medios de comunicacin, donde se
dar el conflicto entre esta hegemona que quiere emerger y los valores
tradicionales. Es all y no en otra parte, donde se producir el ataque en esta guerra
de posiciones. Como bien se dice "las instituciones de la sociedad civil son el
escenario de la lucha poltica de clases, el campo en el que las masas deben
desarrollar la estrategia de guerra de posiciones".
De all, entonces, que el mtodo gramsciano no privilegie tanto la accin poltica de
ruptura directa, como la penetracin de valores socialistas en estas instituciones de
la sociedad, a fin de que hagan crisis las formas y estructuras tradicionales. Cuando
el cambio de valores se haya producido, la conquista del poder ser un hecho casi
natural.
Queremos decir, por ltimo, dentro de este acpite que la cuestin de la hegemona
no es originalidad de Gramsc, como en forma simple se cree, sino que ste la
deriva de Lenn. El aporte de Gramsc es que la complementa y le da un uso
concreto en relacin a Occidente.
En efecto, Perry Anderson nos dice que "el trmino hegemona fue uno de los ms
ampliamente utilizados y una de las nociones ms familiares en los debates del
movimiento obrero ruso antes de la Revolucin de Octubre. Tras la revolucin cay
en relativo desuso en el partido bolchevique, por una buena razn. Forjado para
teorizar el papel de clase obrera en una revolucin burguesa, se hizo inoperante con
el advenimiento de la revolucin socialista".
En Lenn no es visible la preocupacin hegemnica en el momento previo a la
revolucin. El no se encuentra ante una sociedad civil desarrollada, sino slo ante
un Estado desptico que slo domina. Su asalto entonces le resulta fcil. Sin
embargo, el concepto de hegemona est implcito, pues es su ausencia lo que
permite acceder al poder por medio de la insurreccin. Y ser la elaboracin de una
hegemona en los insurreccionales lo que posibilitar la conduccin proletaria de la
revolucin. No hay, pues, nada nuevo bajo el sol.
A mayor abundamiento, un gramscano, Luciano Grupp, deja las cosas en su lugar:
"No ofrece duda alguna que Gramsc toma la nocin de hegemona de Lenn.
Teorizar y realizar la hegemona significa realizar al mismo tiempo la dictadura del
proletariado. Aqu los dos trminos son prcticamente sinnimos. Cuando Gramsc
habla de hegemona no se refiere tanto al Lenn de la revolucin democrticoburguesa de 1905. Se refiere al Lenn de 1917, terico y dirigente poltico de la

dictadura del proletariado... Gramsc emplea el trmino de hegemona para

enriquecer la nocin entonces compleja de dictadura del proletariado. Precisamente
para sealar en la dictadura del proletariado tanto el momento de dominacin como
el de direccin". Luego concluye sentenciadoramente: "Gramsc no ha introducido
pues ninguna ruptura en relacin a Lenn, pero enriquece su anlisis subrayando
otros aspectos".
Con todo, s bien se privilegia la agregacin de consensos en torno a la nueva
hegemona, no se est descartando el recurso a la fuerza cuando se estime
necesario dentro del proceso. De all entonces que no pueda considerarse a la
estrategia gramscana como una va pacfica en s. Como se dice en el prlogo de
un libro dedicado a la materia 15, "la guerra de posiciones no est exenta de
momentos de ruptura", en cuanto "Gramsc concibe el proceso revolucionario como
la profundizacin cada vez mayor de las luchas de las masas que consigan
ensanchar sus posiciones.
El mejor ejemplo de lo que se acaba de afirmar es sin duda la Nicaragua sandinista.
All no slo se dio una insurreccin al estilo clsico, sino que adems se dio una
lucha por una construccin hegemnica, que no slo supera el esquema somocista,
sino que tambin se impone ya desde el poder sobre los aliados de primera hora del
Frente Sandinista. Ernesto Laclau describe bien este proceso: "Pensamos que el
sandinsmo es un excelente ejemplo de guerra de posicin, de la forma en que la
lucha constituy progresivamente en torno a una identidad nacional y popular una
larga cadena de equivalencias democrticas que termin confundindose con la
sociedad ncaragense como un todo. Lejos de encontrar aqu el ejemplo de una
estrecha estrategia militarista, encontramos uno de los ejemplos latinoamericanos
ms claros de estrategia hegemnica"
Hemos querido terminar con la cita anterior esta parte de la exposicin para
evidenciar que cuando nos referimos a la estrategia gramsciana de conquista de la
hegemona y del poder, no aludimos a cuestiones abstractas que podran darse, ni
nos estamos encerrando en el ejemplo de la posicin eurocomunista. Al revs, nos
referimos a algo concreto, que sucede en nuestro continente y que influye en la
izquierda latinoamericana.
III.

El Gramsci insurreccional.' perodo de juventud

Se sostiene, con el apoyo de abundantes ejemplos, que el desarrollo intelectual y

las obras en que se manifiesta responde generalmente a los distintos nfasis que la
vida personal va colocando. Un escritor de juventud ser ms vehemente y ms
idealista: en tanto que uno maduro tender a ser ms reflexivo y proponer cosas
con ms perspectiva de permanencia.
As las cosas, no debiera extraarnos que Gramsc joven fuese diferente al
calculador autor de la tesis de la hegemona, que s bien deriva de Lenn, es el
italiano quien le dar una extensin aplicable a Occidente. Y en verdad, con este
solo dato no debiera preocuparnos dentro de una visin panormica, que adems
debe encuadrarse dentro de los lmites de exposicin en un seminario de las obras
de juventud.
Si lo hacemos es porque hay sectores que estn particularmente interesados en
rescatar esa parte de la obra de Gramsci. Me refiero a los sectores marxistaleninistas ortodoxos. A ellos no les agrada la formulacin de la construccin lenta,
pero segura, de la hegemona en la sociedad civil, que va postergando ~n aras de la

eficiencia- la toma de la trinchera del poder poltico. Por el contrario, esos sectores,
tributarios de la visin leninista de la opcin insurreccional, ponen nfasis en la
estrategia armada. Prescinden de la divisin entre Oriente y Occidente y creen ver
en casos, como el chileno, donde habra un Estado dominante y no dirigente, con
una sociedad civil prcticamente nula, no quedando sino la va del ataque frontal,
del enfrentamiento.
Durante largo tiempo estos sectores permanecieron en silencio ante la difusin del
pensamiento de Gramsci por los sectores llamados "renovadores" dentro de la
izquierda. En los ltimos meses decidieron, empero, retomar a Gramsci, al Gramsci
de juventud que es funcional con las tesis insurreccionales y fue as como el
Instituto Alejandro Lipschutz perteneciente al Partido Comunista, realiz en 1986 un
Seminario, de donde salieron dos publicaciones especializadas. Las primeras en las
que la corriente leninista del marxismo chileno trata de establecer lazos de
continuidad con el pensador italiano.
Antes que el caso de los leninistas chilenos, se sitan las posiciones de los tericos
del marxismo insurreccional. Regis Debray, cuando se ubicaba en esa lnea escriba
que el mrito de Gramsci haba sido establecer la ecuacin necesaria entre teora y
praxis, en funcin de otorgar a la militancia revolucionaria un basamento en qu
apoyar su accin. Esta ecuacin o "soldadura" como la llama Debray se expresa a
juicio de ste en "el punto de vista poltico-revolucionario: unidad entre
espontaneidad y direccin consciente"1 7, con lo cual aluda al movimiento de los
Consejos de Fbrica que Gramsci haba alentado en Turn de los aos 20, como
reflejo inmediato del triunfo de la revolucin rusa.
Se alude al Gramsci que escribe en la Revista "L'Ordine Nouvo", que corresponde a
una poca de particular agitacin en Europa Occidental despus de la primera
guerra. La poca en que en Alemania se desata la rebelin, en que muere Rosa
Luxemburgo, en que Hungra vive una corta repblica comunista, anticipo de la otra
que vendr despus de la segunda guerra: en fin, en que en Italia se dan grandes
manifestaciones de huelgas y de movimientos rupturistas en las fbricas,
formndose los Consejos de Fbricas con un evidente afn de imitar a los Soviets.
Por ese entonces Gramsci escribir: "La democracia obrera hallar en los consejos
elegidos en los lugares donde se trabaja, con la participacin de todos los
trabajadores, el ms idneo de los rganos. El consejo de fbrica es el modelo de
Estado proletario" 18 Nada tiene de raro, entonces, que sea este Gramsci, el que
fuera citado por la revista Punto Final, del Movimiento de Izquierda Revolucionario
chileno en el perodo de la Unidad Popular. Se le citaba no porque se hablase de
hegemona, sino porque entregaba all las bases tericas del poder popular, al igual
que lo hacia Lenin.
Profundizando la cuestin de los consejos dira en 1919 que ellos eran "el inicio de
un gran proceso histrico en el cual la masa trabajadora adquiere conciencia de su
indisoluble unidad basada en la produccin, y le da una forma orgnica a esta
conciencia suya, construyndose una jerarqua, expresando esta jerarqua desde su
ms profunda intimidad, para que ella sea en s misma una voluntad consciente de
preciso fin que tiene que alcanzar (y que) culminar con la dictadura proletaria, con
la Internacional Comunista.
Son los tiempos en que se destaca no tanto la construccin de sujetos populares
que vayan construyendo la hegemona, sino el rol del partido en forma excluyente. Y
esto por cierto que es destacado por los leninistas "el partido dir el Gramsci joven,
es el instrumento y la forma histrica del proceso de ntima liberacin por medio del
cual el obrero pasa de ser un simple ejecutor a ser un promotor; pasa de ser masa

para transformarse en jefe y gua; de brazo se transforma en cerebro y voluntad; en

la formacin del Partido Comunista hay que coger el germen de libertad que tendr
su desarrollo y su expansin plena luego que el Estado obrero habr organizado las
condiciones materiales necesarias".
Salvador seala que Gramsc preconiza por ese tiempo que la revolucin en la
sociedad contempornea no puede vencer sin la participacin activa del proletariado
y -entonces- "la iniciativa de la clase obrera no puede expresarse ms que partiendo
de la fbrica... la forma institucional de la iniciativa obrera a travs de la que el
proletariado puede conducir de manera cotidiana y concreta la lucha por 'expropiar a
los expropiadores' es el consejo de fbrica".
Indicar que los consejos de fbrica no tienen por misin cuestiones sindicales sino
el preparar la lucha contra el Estado capitalista. "La Estrategia de los consejos
constituye la fase de preparacin de la guerra civil y de la conquista del Estado". Es
decir, son expresin genuina del poder popular. Indudablemente que en esta etapa
de su pensamiento, Gramsci es fiel tributario, y se dira que hasta repetidor, de
Lenn.
Antonio Leal, comunista chileno, que figura tambin en las publicaciones del
Seminario del Instituto Lipschutz ya mencionado, insiste en la dependencia
intelectual y poltica de Gramsci respecto de Lenn. Argumentar que en "El Estado
y la Revolucin", Lenn habla implcitamente de hegemona, cosa que en verdad no
es cierto.
No hay una sola referencia al concepto de hegemona en ese texto del ruso, y como
el propio Leal lo afirma en una cita que transcribimos hay una apologa abierta al
uso de la violencia. "En realidad, este es (se refiere a la dictadura del proletariado)
un perodo de lucha clasista de un encarnizamiento sin precedentes; en que sta (la
violencia) reviste formas agudas nunca vistas".
Pese a lo anterior dir que la hegemona gramsciana se realiza de acuerdo a los
parmetros leninistas, en cuanto importa una direccin de clase, "lo cual significa
que la clase obrera se constituye en clase independiente y genera su propio
partido"; en cuanto la hegemona se da primero en relacin a los aliados y despus
en relacin a la sociedad toda. "La hegemona se ejerce en el contexto de relacin
de consenso prioritario y de coercin secundaria, de acuerdo a las condiciones
concretas. Esta visin leninista es plenamente compartida por el Gramsci del
"Ordine Nuovo".
Con todo, no pueden estos lectores leninistas de Gramsci pasar por alto lo que el
italiano escribe en sus Cuadernos de Crcel. Frente a ello hay dos posturas. Una, la
de Leal, que slo se limita a constatar, a tomar nota. Dice que la guerra de posicin
consiste que en vez de "destruir directamente el Estado, se trata de rodearlo, y
copar todos los nuevos espacios que se abren a la lucha de clase en la
transformacin de la sociedad. El consenso' es un paso vital de la realizacin de la
hegemona. Esto porque para que una clase se transforme en clase hegemnica y
aspire a la direccin y dominio del Estado debe ser capaz de tener aliados y de
conducir a los sectores subalternos"... 23 En esta postura hay ms bien un intento
de situar a Gramsci como prolongador de Lenn, sin desvirtuar a ste.
Otra postura es la leninista clsica, que asume Togliatti.
Valora a Gramsci, su coetneo, pero afirma que en parte de su teora ha tenido
"momentos de incertidumbre, indecisiones, errores y esto puede inducir a considerar

determinadas posiciones como un fragmento rechazable", de lo cual se salva el

autor por la globalidad de su obra, particularmente por sus tiempos iniciales. Afirma
que "El pensamiento de Gramsci ha ido, por esta va, que es la va del desarrollo
creativo del marxismo. En sta ha sido guiado por Lenin". He ah el sacramento que
lo incorpora al paten de los "elegidos" del marxismo y lo aleja del mote de
"revisionista". Con todo, las bendiciones de Toglatr no constituyen un cheque en
blanco, para asumir cualquier interpretacin a partir de las premisas gramscianas.
"Llegando a este punto hay que pararse, dice el coterrneo. "El examen de las
nuevas cuestiones, que hoy en la lucha poltica cotidiana se nos presentan, exige
nociones concretas que no podemos encontrar en la obra de Gramsci".
Palmiro Togliatti con ello incorpora a Gramsci a la historia del marxismo, restndole
actualidad. Y as permaneci por mucho tiempo, hasta que los leninistas han debido
desempolvaro ante el hecho de que el marxismo "renovado" recurri a Gramsci
como su iluminador terico, as como ellos mismos haban recurrido a Althusser en
la dcada del 60 para legitimar tericamente su radicalismo de izquierda.
Al retomar a Gramsci, los leninistas no han podido quedarse en la etapa ms
funcional a ellos, que es la etapa juvenil, y han debido referirse a los Cuadernos de
la Crcel. La respuesta al problema no ha faltado. Eugenio Garin dice que "los
Quadern tenan como preciso objetivo el de ser la recoleccin de los elementos
preparatorios para enfocar y fundar a nivel terico y de reconstruccin histrica,
aquellos que haban sido los puntos esenciales de la actividad y de la reflexin de
Gramsci como dirigente poltico". Es decir, lo que para muchos de sus seguidores
constituye la obra fundamental, para los leninistas clsicos slo es algo as como la
redaccin de las Memorias reflexivas de quien haba sido dirigente poltico. De
aporte filosfico no se reconoce all nada.
GONZLO ROJAS SNCHEZ
IDEOLOGA Y TRABAJO UNIVERSITARIO
PARA RESPONDER ADECUADAMENTE AL TEMA QUISIRAMOS Centrar
nuestras reflexiones en parte del comentario que el Santo Padre Juan Pablo II hizo
precisamente sobre ste en la Pontificia Universidad Catlica de Chile, en la
inolvidable maana del 3 de abril de 1987.
Deca el Romano Pontfice en esa oportunidad que "el solo pensar ideolgico, en el
sentido actual de esta expresin, ya lleva consigo simplificaciones o reducciones
frente a las cuales la conciencia cristiana debe mantenerse en guardia, atenta a la
diferencia que media entre la doctrina y la ideologa. "Y antes, haba afirmado que
"sin el indispensable discernimiento crtico, se producen sntesis aparentes,
ruinosas, que tanto daan hoy mismo la conciencia de los fieles".
Si se nos permite entrar al anlisis particular de estas dos expresiones, parece
conveniente centrar primero nuestras observaciones en esta ltima.
"Sin el indispensable discernimiento critico, se producen sntesis aparentes,
ruinosas, que tanto daan hoy mismo la conciencia de los fieles", afirmaba el
Romano Pontfice. Nos parece que esta expresin, que el Santo Padre aplic
directamente a las relaciones entre la fe catlica y otras fuentes, del conocimiento
bien puede aplicarse tambin a la verdad cientfica y a la influencia que sobre ella
pueden ejercer las ideologas, porque de forma inconsciente o deliberada, los
universitarios podemos creer que es factible una sntesis entre ciencia e ideologa.

Parece conveniente, por lo tanto, ver si esa sntesis es posible, o si ms bien podra
dar resultados slo aparentes y a la larga ruinosos.
En este sentido, pensamos que la relacin entre ideologas y ciencia puede darse
de dos modos. Uno, primero, en que las ideologas pueden ser parte de lo
cientficamente estudiado o enseado y, otro, segundo, en que la forma de estudiar
o ensear algo puede ser la ideologa.
La primera de estas relaciones es bastante evidente, pues sera iluso pensar que
pueden separarse los objetos del saber cientfico de todo contenido o carga
ideolgica.
Ya que las ideologas han pretendido pronunciarse prcticamente sobre todos los
asuntos humanos, mal podramos desconocer que al profundizar en un tema
cualquiera, nos podemos topar en su estudio con lo que las ideologas ya hayan
influido sobre esa materia, reconocindolas en lo que estudiamos. Es evidente que
en cada objeto del saber pueden intermitentemente aparecer los destellos
ideolgicos que integran toda realidad, matizando as la visin de lo que se estudia
o ensea. As, por ejemplo, cuando en Chile se estudia la Constitucin Poltica de
1828, el Decreto Ley 520 de 1932 sobre el Comisariato de Subsistencia y Precios o
la Ley de Reforma Agraria de 1967, aparecen ntidos los elementos ideolgicos que
integran su articulado.
Por eso, quin podra negar que las Humanidades y las Ciencias sociales se
encuentran en una especial vecindad a lo ideolgico y que algunas de ellas, como la
sociologa, la ciencia poltica, el derecho poltico, la historia de las ideas o la filosofa
prctica, contienen lo ideolgico como parte material de sus objetos de estudio?
Pero tambin debe tenerse presente que la componente ideolgica puede
encontrarse hasta en los temas aparentemente ms alejados de la poltica, como
los que son estudiados por las ciencias bsicas, o son apreciados por las artes. As,
por ejemplo, cuando conocemos las teoras biolgicas sobre la evolucin o las
formulaciones matemticas sobre la poblacin de la tierra, o cuando omos la
Sinfona Leningrado de Shostakovitch o el Requiem de Britten, esas teoras y obras
nos hablan claramente de las posturas ideolgicas de sus autores frente a las
especies, la poblacin y la guerra, respectivamente.
Resulta fcil comprobar, por lo tanto, que la posibilidad de toparse con lo ideolgico,
como un elemento reconocible en todo lo que puede ser conocido, existe en todas
las disciplinas, si bien en medidas diversas.
Pero el problema se presenta ms bien en la segunda de las relaciones entre
ideologa y ciencia. Esta consiste en que cada uno de los objetos especficos del
saber cientfico corre el riesgo de ser investigado y enseado desde una perspectiva
ideolgica. En este caso, es el cientfico, el acadmico, quien pone la perspectiva de
lo ideolgico en lo que estudia, es l quien proyecta sobre el saber que pretende
adquirir o transmitir ciertas coordenadas previas, determinadas por la ideologa que
profesa.
Obviamente, las situaciones son distintas, ya que ciertamente es diferente tener a
las ideologas como objeto total o parcial de estudio, que usarlas como patrn y
medida de esos mismos estudios. Si bien es cierto que todas las personas que
laboran, por ejemplo, en un hospital, estn de algn modo cerca de la enfermedad y
en cierta medida trabajan con ella aunque su especialidad consista en llevar la
contabilidad de ese centro asistencial- tambin es cierto que nadie, ni mucho menos
los mdicos o enfermeras, quienes son los que ms cerca estn de la enfermedad,
tienen por misin difundir el mal, sino que, por el contrario, su tarea es reconocerlo y
curarlo.

No slo no propagan la enfermedad, sino que toman todas las precauciones para no
contagiarse. Y, ante todo, llaman a las cosas por su nombre enfermedad.
Es importante tener claridad que precisamente eso puede llegar a ser la perspectiva
ideolgica para cualquier profesor universitario que aborde sus tareas desde ese
punto de partida:
simplemente, una enfermedad contagiosa que podra transmitir con inusitada
eficacia si no toma las precauciones debidas.
Pero esta conclusin, que parece aventurada, puede quedar bien fundamentada si
entramos en el contenido de lo ideolgico y de esa manera se muestra que la
posibilidad de una sntesis entre ciencia e ideologa es siempre aparente y ruinosa.
En efecto, el problema que a estas alturas se nos plantea es qu podra ser lo
ideolgico o qu entendemos por ideologa. En este sentido, el Santo Padre nos ha
dicho que "el solo pensar ideolgico, en el sentido actual de esta expresin, ya lleva
consigo simplificaciones y reducciones.
La forma en que Juan Pablo II usa el concepto ideologa es ciertamente dura y, por
eso, nos hemos atrevido a usar tambin en sentido peyorativo esa expresin,
sabiendo que hasta este momento en la presente exposicin no se ha dado una
explicacin de su contenido, cuestin que ahora resulta imprescindible si queremos
saber por qu para el Santo Padre toda ideologa "lleva consigo simplificaciones y
reducciones". Sabemos que en otras conferencias de este Ciclo se ha abordado
precisamente este tema. Lo que ahora pasamos a exponer resultar, por lo tanto,
de ms fcil comprensin.
Si tratamos de dar una nocin general, podemos afirmar que toda ideologa es en
buena medida una fe social, secular y pararracional, que postula la construccin de
una sociedad utpica, de acuerdo a la formulacin que aprendimos de Joaqun
Fermandois.
Veamos estos elementos.
Primero, es una fe, porque siempre busca una adhesin intelectual y un
consiguiente compromiso vital. En efecto, la ideologa no se ofrece al destinatario
como un objeto de anlisis o razonamiento, sino como un objeto de adhesin o
creencia. Para conseguir esa adhesin, suele revestirse de una autoridad dogmtica
en su formulacin y presentarse como una causa por la que vale la pena entregar la
vida. Es, adems, una fe social, puesto que apela a las grandes masas, o al menos
a la clase, a la raza, o al partido. Por otra parte, la ideologa no ve con malos ojos la
posibilidad de una enajenacin colectiva, en la que considera que pueden insertarse
ms fcilmente los compromisos vitales que exige a las personas individuales.
Segundo, toda ideologa es secular y utpica, puesto que postula una sociedad que
debe edificarse en todo tiempo y lugar, pero que resulta imposible en el tiempo y
lugares concretos. Como las ideologas no pueden tener en cuenta a Dios como tal,
tampoco tienen en cuenta al hombre como tal. Es decir, por una parte olvidan a
Quien como Autor ha dado las medidas del tiempo y el espacio, y por otra, olvidan
tambin al nico ser que, al mismo tiempo que resulta medido por esas
coordenadas, las trasciende en su caminar hacia fuera de ellas, hacia la eternidad.
Por eso, toda ideologa, por su pretensin de encarnacin necesaria en el tiempo,
resulta adems, profundamente antihistrica, al considerar la multiplicidad de
formas histricas de organizacin humana como errores de mayor o menor cuanta,
segn se alejen del modelo ideolgico ideal, supuestamente vlido para todo tiempo
y lugar.

Tercero, las ideologas son construcciones pararracionales. A esta caracterstica del

pensar ideolgico probablemente se refera el Santo Padre, cuando nos habl de
dos defectos centrales en toda formulacin ideolgica: sus simplificaciones y sus
reducciones. En efecto, por una parte, nos deca que el solo pensar ideolgico "lleva
consigo simplificaciones".
En este sentido, nos parece que una primera simplificacin se encuentra en que
todas las ideologas formulan una pseudometafsica de rasgos monistas o dualistas,
en la cual la rica articulacin de lo humano queda desvirtuada. As, para algunas
ideologas, el hombre es slo materia, slo libertad o slo voluntad de poder, y
sobre esa errnea conviccin inicial se construye lo dems. Para otras, parece
haber mbitos irreconciliables en la vida humana, como si sta fuese dividida por
dos hombres distintos.
Por eso, el pensar ideolgico suele tener tambin una aparente filosofa de la
historia y de la sociedad, que se expresa, por ejemplo, en la exposicin de un
supuesto estado de naturaleza y un consiguiente contrato social, o de una
determinada relacin de los hombres con los medios de produccin y la
consiguiente lucha entre grupos humanos; o tambin en el progreso indefinido por el
ascenso en los grados de libertad.
Las ideologas postulan, adems, unas formas especficas de participacin y
gobierno, como el sufragio universal y la separacin de los poderes o la conduccin
en manos del partido vanguardia y la centralizacin del poder, formas sin las cuales
no sera posible la vida poltica. En esta materia se ha llegado a tal punto de
simplificacin, que se ha comenzado a decir que ciertas formas de gobierno deben
constituirse en una forma de vida, pidindoles as lo que no pueden dar.
Finalmente, las ideologas tienen tambin una cierta teora econmica, centrada ya
sea en una planificacin estatal todopoderosa, o en la eventual asignacin infalible
de los recursos por el mercado o incluso en la supuesta espontaneidad del
cooperativismo y la cogestin.
Cada una de estas formulaciones bien merece el calificativo de "simplificacin",
porque lo que pueda haber de verdad en esos planteamientos es presentado como
un absoluto en la materia especfica a la que se refiere y, termina as desvirtuado.
Por eso, no extraa que se haya llegado hasta la formulacin de ideologas que
pretenden ser ellas mismas un absoluto. Estas son las ideologas totalitarias, en las
que se asiste a la generacin de una verdadera religin que abarca todos los
aspectos de la vida y de una manera total, pero en el plano inmanente, secular. Si
en toda ideologa est presente el elemento mesinico, en las totalitarias el
mesianismo es imprescindible, para dar as coherencia a una formulacin
globalizante y nica.
Pero el Santo Padre dijo que el pensar ideolgico no slo lleva consigo
simplificaciones sino tambin "reducciones", es decir rebajas de lo superior o un
plano inferior.
Nos parece que una de las ms tpicas reducciones, consiste en la conversin de
ciertos medios en fines, por la cual se da, a la larga, una primaca de los medios
sobre los verdaderos fines. Pensemos, por ejemplo, en la funcin atribuida por
tantas ideologas a la ley y a los bienes materiales.
La primera, la ley, suele ser exaltada por todos los progresismos como un fin en s
mismo. Estas ideologas piensan que, de la sola dictacin de la ley con
independencia de su contenido seguirn grandes bienes, porque se estima que la
ley misma ya es un bien, si ha sido promulgada de acuerdo a los procedimientos

establecidos por una ley superior. As, el instrumento que como tal es mejor o peor
segn el fin al que conduzca- queda transformado en un fin en s mismo, por la sola
virtud del procedimiento de confeccin.
Los segundos, los bienes materiales, tambin han sido elevados por las ideologas
a la categora de fines, por lo que el hombre queda as proporcionalmente reducido
a las dimensiones de lo material. Ya suficientemente nos ha ilustrado el Romano
Pontfice sobre las falencias de la cultura del tener, como para que en esta
exposicin se insista sobre la degeneracin de los autnticos fines humanos que
ella implica.
Una segunda forma de reduccin tpicamente ideolgica es aqulla por la cual las
diversas dimensiones de la actividad humana son presentadas como facetas de una
sola, que las ntegra y da sentido a todas las dems. As, cuando las ideologas
formulan tesis como "todo es economa" o "todo es poltica", son coherentes con su
propia estructura parracional, pero con ello mutilan la riqueza de las diversas
manifestaciones de lo humano, reducindolas a una sola de ellas. En esa
perspectiva nica, es mucho ms fcil para cualquier ideologa formular soluciones
nicas, pero a su vez el nico perjudicado es el hombre.
A estas alturas, probablemente resulta evidente que, tanto las simplificaciones como
las reducciones propias del pensar ideolgico, podran afectar especialmente al
trabajo intelectual, al trabajo universitario, en las Humanidades y las Ciencias
sociales, por esa proximidad con el objeto propio de las ideologas, que ms arriba
mencionbamos. Pero no debe olvidarse que esos peligros pueden acechar a las
restantes disciplinas, dada la creciente presencia de las ideologas en la vida
contempornea. Ningn universitario, sea cual sea su especialidad, est inmune a
esas influencias.
Tanto las reducciones como las simplificaciones, caractersticas que estn implcitas
en toda aproximacin ideolgica a la realidad, son las que pueden hacer imposible
el trabajo intelectual de docencia e investigacin.
En efecto, despus de todo lo que hemos dicho sobre las ideologas, podramos
convenir que ellas pretenden presentarse como verdades aparentes, como
construcciones verosmiles. Sea cual sea su grado efectivo de adecuacin a la
realidad, todas se presentan como verdades completas, ninguna renuncia a una
pretensin comprensiva de la realidad toda. Se presentan como sistemas cerrados,
sin que est permitido entrar en ellas para cuestionar, y eventualmente negar, las
bases mismas del sistema o parte de l. Quien as lo hiciera, sera considerado un
hereje.
Esta exigencia de ser aceptadas como verdades indivisibles e intransables, hace de
las ideologas construcciones absolutamente incompatibles con la investigacin y la
docencia.
Si la investigacin implica siempre descubrir (quitar lo que cubre) o develar (quitar el
velo), la accin de investigar tiene que ser apta para producir ese fin. No slo debe
ser apta tcnicamente, es decir que la metodologa usada est dirigida al objeto,
sino adems y con mayor importancia, debe ser apta epistemolgicamente, es decir
que la razn procure adecuarse al objeto. Y para eso, la razn slo debe actuar a
partir de los supuestos ya comprobados por el mismo rigor metodolgico y
epistemolgico; la razn no puede aceptar "a fardo cerrado" y como punto de
partida, construcciones que por definicin niegan toda posibilidad de ser analizadas,
la razn no puede aceptar la exigencia de las ideologas por la cual es a partir de
ellas que una determinada materia debe ser investigada, y slo en su contexto debe
ser conocida. Finalmente, tampoco debe la investigacin utilizar las ideologas

pretendiendo que esas construcciones son metodolgicamente tiles, ya que

ninguna ideologa es una pura tcnica, sino siempre un supuesto sistema de
razones.
En sntesis, resulta imposible armonizar la libertad propia de la investigacin, con el
carcter no transable, no revisable y no armonizable que presentan las ideologas.
Investigar es un ejercicio supremo de la libertad humana en la bsqueda de la
verdad, hacerlo desde la perspectiva ideolgica, desvirta y agota esa libertad e
imposibilita toda consecucin de la verdad.
De anloga manera, deben considerarse incompatibles las ideologas con todas las
formas de docencia. Estas pretenden educar, educir, pretenden darle a otro lo que
ya se tiene como propio, para sacar del otro lo que en l existe en potencia. Se trata
de poner la verdad terica y vital en otros para sacar de ellos ese mismo resultado.
Pero, mal podra conseguirse algo as, si la docencia comunicase la ideologa, que
nunca es propia, sino ajena; si se trasmitiese lo que se tiene por creencia ciega y no
por razonamiento. De esa forma slo se conseguira sacar del otro lo que
obstinadamente se quisiese poner en l y no lo que corresponde a su naturaleza y
dignidad.
A las puertas de la investigacin y la docencia est siempre el peligro de la
ideologizacin, pero ellas mismas pueden tambin fcilmente descubrir los riesgos
de esa invasin.
Planteados los problemas que las ideologas implican, el Santo Padre adverta que
frente a esos desafos "la conciencia cristiana debe mantenerse en guardia". Este
llamado a una conciencia vigilante puede entenderse en un doble sentido, Es, al
mismo tiempo, un ejercicio individual de purificacin personal y tambin un esfuerzo
por corregir y encauzar a quienes nos corresponde formar como profesores
universitarios.
En este sentido, quizs debemos reconocer que, con mucha frecuencia, pensamos
que el compromiso ideolgico afecta principalmente a nuestros alumnos, ya que
sabemos que en estas materias son tentados y tironeados desde varios costados a
la vez. Por eso, resulta urgente que nos planteemos nuestra propia postura frente a
lo ideolgico, tal como lo venimos insinuando en las consideraciones anteriores.
Entre otras cosas, porque con nuestra actitud no slo respondemos de nosotros
mismos, sino que con ella terminamos alimentando la que los alumnos adopten, ya
sea simplemente porque se fijan en nosotros, ya sea porque en algunas ocasiones
incluso podemos llegar a tocar el tema de lo ideolgico con ellos.
De ah que hayamos preferido referir nuestro anlisis anterior
a cmo influye la sumisin a lo ideolgico en el trabajo intelectual del profesor
universitario, haciendo especial hincapi en sus tareas de docencia e investigacin.
Pero, el otro aspecto de nuestra actividad al trato informal con los alumnos- merece
al menos una breve mencin, aunque no sea desarrollado en esta ocasin.
Porque es evidente que los profesores podemos tener una fuerte tentacin de
influencia ideolgica en el trato personal con nuestros alumnos, en una relacin que
es muchas veces informal y afectuosa y que, por eso mismo, podra prestarse
fcilmente para la accin ideolgica.
Tambin ah debe estar, como deca el Santo Padre, "en guardia la conciencia
cristiana", ya que son muchos los males que podemos causar con nuestras posibles
indelicadezas en esta materia. No estamos obligados a callar ante las preguntas
que nos hagan los alumnos respecto de las realidades humanas, pero s estamos
obligados a hacerles ver qu notable diferencia epistemolgica hay entre nuestros
conocimientos cientficos y nuestras opiniones personales sobre lo contingente.

Todos sabemos bien que nunca podemos aprovecharnos de nuestro eventual

prestigio o ascendencia sobre los alumnos, pero, tambin en eso, debemos estar
todos atentos y en guardia.
Finalmente Juan Pablo TI nos ha dicho que debemos tener nuestra conciencia
"atenta a la diferencia que media entre la doctrina y la ideologa".
Al respecto, podra pensarse que el rechazo decidido de la actitud ideolgica en la
propia vida universitaria, necesariamente significara guiarse slo por
planteamientos pragmticos, como si sa fuese la actitud no-ideolgica por
excelencia. No, no se trata de eso, puesto que quien opte por la sola praxis -ya sea
intuitiva, ya sea elaborada o tecnolgica- hace tambin una opcin ideolgica,
porque introduce un criterio reductor y simplificador que olvida las constantes de la
naturaleza humana y sus exigencias.
Descartada esa posibilidad, cabe afirmar que el Santo Padre no muestra slo las
deficiencias de las ideologas, sino que pide un compromiso alternativo, con lo que
l llama "la doctrina Pero, qu podra diferenciar a una de la otra?
La clave para distinguir doctrina de ideologa est probablemente en que aqulla se
estructura sobre el concepto de naturaleza humana y sobre la afirmacin de la
posibilidad de conocer las exigencias de esa naturaleza con la sola razn natural. Si
los profesores hemos de huir de algn tipo de escepticismo ms an los que
tenemos fe y debemos vivirla- se es el que talvez nos ha llevado a pensar que la
dificultad de la vida es reflejo de una naturaleza humana demasiado compleja y
difcilmente comprensible. Y eso talvez podra llevar a alguno a preferir las
explicaciones simplistas que dan las ideologas, antes que meterse en lo que podra
considerarse es el intrincado laberinto del hombre.
La aceptacin de una doctrina -en concreto del cristianismo nos lleva a afirmar que
el hombre tiene una naturaleza ya dada, de la que emanan exigencias ineludibles y
que nuestra razn puede conocer, todo lo cual nos exige actuar en consonancia.
Por eso, aceptar una doctrina implica afirmar la existencia de una tica, de una
antropologa y de una metafsica que fundan todo nuestro actuar. Y, como la
inteligencia y el corazn del hombre no pueden estar vacos, o se acepta una
doctrina o se termina recurriendo el subterfugio ideolgico.
Esas convicciones doctrinales profundas nos llevarn, adems, a comprender la
necesidad de mantener hasta el final de nuestras respectivas carreras docentes una
actitud discente. Nos inclinarn a buscar permanentemente la formacin que haga
posible la mejor actuacin de nuestra conciencia, el crecimiento consiguiente de
nuestra persona y la mejor consecucin de los fines que nos impone la propia
naturaleza.
Mientras las ideologas se conforman con que produzcamos efectos exteriores, la
correcta doctrina sobre el hombre -la fe cristiana- no nos permite descansar hasta
que consigamos el nico efecto que es al mismo tiempo causa de todos los dems:
nuestra propia conversin interior, continua y creciente.
Si nuestra conciencia, nos dice el Papa, "debe estar atenta a la diferencia que
media entre la ideologa y la doctrina", la atencin que nos pide esa exigencia es
fundamentalmente una mirada interior, para que cada uno de nosotros descubra
qu debe cambiar en su vida, cmo debe hacerlo y se disponga a sa, la gran tarea
del universitario cristiano.
Una tarea que es para toda la vida y en la que creemos contar con el auxilio
poderoso de la gracia de Dios. Una tarea que es, al mismo tiempo, personal e
institucional. Una tarea que muchos consideramos nuestra propia vocacin.