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La collection audLeGJ(CUJ,:r.> Afl~ A.

LA VOIX DES SCIENCES SOCIALES (}

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Interventions publiques, confrences de


presse, cours magistraux, tmoignages, dialogues, entretiens radiophoniques ou tlviss sont des lieux mconnus de production
du savoir des sciences humaines. Qu'elle soit
libre, contrle, enregistre, ou recueillie par
des notes, cette prise de parole d'un auteur
devenu un <<classique rvle une pense au
travail, indite, autocritique, tourne vers la
transmission.
Tendre l'oreille pour saisir ces paroles, ces voix,
ces intonations, ces ttonnements, telle est la
vocation de la collection<< Audiographie >>.
Augmentes d'un texte d'un spcialiste de
l'auteur, les transcriptions, pour la premire
fois publies, ouvrent aussi une rflexion sur
le rapport l'crit, aux mots, dterminants
dans la circulation des savoirs.
Sur une ide de PhilippeArtires
et Jean-Franois Bert.

Libert
et galit

Collection Audiographie , 8
Sur une ide de Ph. Artires et]. -F. Bert

~013, Paris,
ditions de l'cole des hautes
tudes en sciences sociales

ISSN ~119-4173
ISBN 978-~-713~-~381-5
www.editions.eheas.fr
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et suivants du Code de la proprit
intellectuelle.

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Cour s au Co llge de France

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EHESS

Introduction

La politique
comme science
et comme souci

L'uvre de Raymond Aron est comme la politique


elle-mme: apparemment simple d'accs et pourtant
difficile saisir dans son ressort dernier et dans ses
fins ultimes.
Nous abordons la politique avec nos passions, que
nous croyons gnreuses, et nos opinions, que nous
croyons claires. C'est ainsi que les citoyens des
dmocraties modernes procdent spontanment, et
Aron procda ou commena lui- mme ainsi. Parvenu
la vieillesse, il donna ses Mmoires le sous-titre
suivant : 50 ans de rflexion politique. Cela voulait dire
en vrit: cinquante ans d'ducation politique. C'est
que l'on n'est jamais un citoyen parfaitement clair.
On n'est jamais entirement au clair avec ses passions
et ses opinions. Comprendre la politique, c'est donc
une ducation, un exercice d'humanit jamais achev,
parce que l'exprience des actions et des paroles des
hommes rserve toujours des surprises, et nous pose
des questions auxquelles nous ne nous attendions
pas. Aron scruta la vie politique avec une attention

--s--

infatigable jusqu' son dernier jour, parce qu'il ne


pouvait prendre sa retraite du lieu o l'humanit fait
l'preuve d'elle-mme.
Aron a voqu lui-mme ses annes de formation avec assez de prcision 1. Il parvint 1'ge
d'homme, ou ce qu'on appelle ainsi, une poque
o la politique europenne avait commenc mettre
en danger la civilisation europenne. Elle allait
bientt la conduire au bord de l'anantissement.
La premire ducation qu'il avait reue exprimait
encore la confiance dans le progrs -le progrs de la
socit et de la culture qui paraissait un fait constatable aussi bien qu'un droit acquis. Mme aprs
la Grande Guerre, les disciplines intellectuelles
rgnantes en France traduisaient, chacune dans
son langage, cette confiance dans le mouvement de
la socit et de l'esprit humains. Aron dut chercher
sa voie contre des ans aims et estims. Contre
le pacifisme apolitique d'Alain, contre le progressispie idaliste de Lon Brunschvicg, il mesura avec
de plus en plus d'acuit nourrie d'anxit combien
le sort des hommes dpend de la manire dont ils
conduisent leur vie politique. Si la Grande Guerre
n'avait pas suffi. branler les certitudes des nombreux Franais soucieux de reprendre, y compris

1. Outre ses Mmoires (Paris, Julliard, 1983, rd. avec une prface de
Tzvetan Todorov, Paris, Robert Laffont, ~003), voir Le spectateur engag,
entretiens avec Jean-Louis Missika et Dominique Wolton, Paris, Julliard, 1981, rd. Paris, Fallois, ~004.

-6-

ou d'abord intellectuellement, la vie d'avant, ce qui


tait en train de se passer de l'autre ct du Rhin nxa
trs vite l'attention d'Aron et mit en mouvement la
recherche qui allait occuper sa vie.
En bien des sens, et comme ille dit lui-mme,
l'Allemagne fut le destin d'Aron. Entre 1930 et 1933,
il y nt deux longs sjours, d'abord Cologne, puis
Berlin. Cette Allemagne qu'il aimait, il la vit rejeter
les principes lmentaires de la vie europenne. Ds
son arrive Cologne, il prouva le sentiment bouleversant que l'histoire s'tait mise en marche vers
le pire. C'est en Allemagne pourtant qu'il trouva les
outils thoriques qui allaient lui permettre d'affronter intellectuellement les vnements qui se prcipitaient. Max Weber fut le hros de cette premire
maturit d'Aron. Il offrait Aron sa curiosit infatigable, sa capacit pntrer les univers spirituels
les plus diffrents, son souci de l'explication causale
rigoureuse. Il lui offrait aussi ce qui manquait tellement la plupart des sociologues franais contempo rains, le sens du conflit, du drame et souvent de la
tragdie qu'est l'aventure humaine. Aron corrigerait
plus tard ce qu'il y avait d'immodr et d'imprudent dans la manire wbrienne de porter leur
paroxysme les oppositions, et parfois de voir des
contradictions l o un esprit plus sobre ou un cur
plus serein aurait discern des compatibilits ou au
moins des tensions matrisables. Aron, par exemple,
doutera plus tard que, selon un exemple frappant de
Weber, Les Fleurs du mal de Baudelaire soient belles
--+

7--

parce qu'immorales 2 Dans les annes 1930 en tout


cas, Aron trouva dans la sociologie allemande l'quipement intellectuel et pour une part aussi la Stimmung
avec lesquels il traverserait les annes noires.
C'est peu de temps avant la Seconde Guerre mondiale que les ducations franaise et allemande d'Aron
trouvent leur aboutissement synthtique. Il soutient
en 1938 sa thse de philosophie: Introduction la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivit
historique. Il n'est pas question ici de rendre compte
de cette tude dtaille de la << condition historique >>
de l'homme. Disons seulement qu'Aron y parcourt
les divers modes de prsence, d'exprience et de
connaissance du temps : de la connaissance de soi
la connaissance d'autrui, des divers univers spirituels dans lesquels l'individu se situe la pluralit
des perspectives qui s'offrent lui comme acteur
et comme spectateur, comme homme ordinaire
et comme historien. Disons surtout que c'est pour
rester ndle cette donne plurielle de l'historicit
humaine qu'Aron critique vivement l'volutionnisme
dterministe d'un ct, le relativisme historique de
l'autre, deux stratgies opposes mais galement ruineuses pour neutraliser ou abolir le caractre propre
de la condition historique de l'homme et son tragique
spcifique, qui est prcisment que l'homme n'est ni

~-Voir l'introduction de Raymond Aron l'ouvrage de Max Weber, Le


savant et ~e politique, trad. Julien Freund, Paris, Plon (coll. Recherches
en sciences humaines), 1959, p. 5~

--s-

le seigneur ni le jouet du temps. Au terme du longtravail, Aron reste et nous laisse sur le nl du rasoir. Aussi
<<historique donc que soit la condition de l'homme,
Aron refuse de faire driver la philosophie d'autre
chose qui la dterminerait dans l'histoire. L'histoire
ses yeux ne saurait jamais devenir un substitut de
la philosophie. l'issue de ce compte rendu d'ducation qu'est sa thse, Aron s'arrte en ce point fu de
sa perplexit de philosophe tourment par le drame
humain: <<La possibilit d'une philosophie de l'histoire se confond nnalement avec la possibilit d'une
philosophie en dpit de l'histoire 3 >>
C'est l'anne suivante qu'Aron devient Aron. Le
17 juin 1939, entre la paix et la guerre, dans le rgime
intermdiaire que nous connaissons >>,Aron prsente
une communication devant la Socit franaise de philosophie: tats dmocratiques et tats totalitaires. C'est
une analyse politique lumineuse, tranchante, sobre
jusqu' l'pret, de la situation de l'Europe au bord de
la guerre. Pas un mot pour faire plaisir quelque parti
que ce soit, pas une syllabe pour couter le son de sa
propre voix. Les lectures d'Aron- Pareto, Weber-sont
mises au service de la comprhension de ce qui fait la
nature respective des rgimes totalitaires et dmocratiques, une comprhension qui n'est pas gauchie par
les urgences de l'action mais o est nanmoins surtout

3 Introduction la philosophie de l'histoire. Essai sur les limites de l'objectivit historique 938) Paris, Gallimard (coll. Bibliothque des histoires), 1967. p. 401.

--9--

retenu ce qui importe l'action imminente. Se fait


entendre cet appel la virt qui donne la note tonique
de ce qu'Aron appellera bien des annes plus tard, avec
quelque ironie, son <<machiavlisme modr>> :
Les rgimes totalitaires du :xxe sicle ont dmontr que,
s'il y a une ide fausse, c'est celle que l'administration
des choses remplace le gouvernement des personnes. Ce
qui est apparu en pleine clart, c'est que, lorsqu'on veut
administrer toutes les choses, on est oblig de gouverner
en mme temps toutes les personnes.
En second lieu, la condition ncessaire pour que les
rgimes dmocratiques puissent vivre, c'est de reconstituer une lite dirigeante qui ne soit ni cynique ni
lche, qui ait du courage politique sans tomber dans
le machiavlisme pur et simple. Il faut donc une lite
dirigeante qui ait connance en elle-mme et qui ait le
sens de sa propre mission.
Ennn, et c'est le plus difficile, il faut reconstituer dans
les rgimes de dmocratie un minimum de foi ou de
volont commune 4

Le texte indit que nous publions ici appartient


l'autre extrmit de la carrire de Raymond Aron. Il
s'agit de son dernier cours, donn le 4 avril1978 au
Collge de France. Les circonstances sont bien sr
4 tats dmocratiques et tats totalitaires>>, communication prsente devant la Socit franaise de philosophie le 17 juin 1939,
publie dans le Bulletin de la Socit franaise de philosophie, n ~. 1946,
dans Raymond Aron, Penser la libert, penser la dmocratie, d. et prf.
Nicolas Baverez, Paris, Gallimard (coll.<< Quarto), ~005, p. 69-70.

-1o-

fort diffrentes de celles qui prvalaient quarante ans


auparavant lorsqu'Aron intervint devant la Socit
franaise de philosophie. En mme temps se fait
entendre dans le dernier cours d'Aron cette inquitude civique qui ne l'a jamais quitt, et qui fut le ressort
de sa vie de pense et d'action. Se fait entendre aussi ce
mot dont Aron a us rarement mais dont il ne peut se
passer pour dsigner son souci, le mot de vertu :
Mais ce qu'on ne sait plus aujourd'hui dans nos dmocraties, c'est o se situe la vertu. Or les thories de la
dmocratie et les thories du libralisme incluaient
toujours quelque chose comme la dfmition du citoyen
vertueux ou de la manire de vivre qui serait conforme
l'idal de la socit libreS.

Voil de quoi surprendre le lecteur d'aujourd'hui,


qu'il prouve ou non de la sympathie pour <<Aron le
libral >>. De fait, notre reprsentation du libralisme
et mme de la dmocratie est domine par l'ide formelle d'une<< procdure>>, que ce soit celle du march
ou de la garantie des droits, qui vaudrait par ellemme et produirait ses effets quelles que soient les
dispositions des socitaires ou des citoyens. Au fond,
l'action proprement dite, l'action qui peut et doit tre
value selon le gradient des vertus cardinales - plus
ou moins courageuse, juste, prudente, etc.-, n'a plus
gure de place parmi nous, puisque la seule vertu qui
nous soit demande est d'appliquer les rgles qui,
5 Voir infra, p. 59

-n-

comme ncessairement, satisferont nos intrts et


garantiront nos droits. Nagure encore l'on opposait le
consommateur au citoyen, ou encore le producteur au
citoyen. En parlant si volontiers de << consommateur
citoyen>> ou d'<< entreprise citoyenne>>, nous trahissons quel point nous avons perdu le sens de la vie
civique. La vie et la rflexion d'Aron se sont droules
dans un tout autre climat. Peut-tre l'anxit qui a saisi
depuis quelques annes les dmocraties europennes
ne tient-elle pas seulement la crise conomique et
financire, mais une perte de substance de la vie
civique qui rclame toute notre attention. L'inquitude
d'Aron peut contribuer notre ducation.
Notre anxit politique tient pour une bonne part
notre perplexit intellectuelle, et celle-ci rsulte largement de la confusion qui entoure la notion de<< libralisme>>. Pendant une longue priode, Raymond Aron
fut, avec Bertrand de Jouvenel, le principal reprsentant du libralisme franais. En mme temps, on doit
constater que le libralisme comme tel, le libralisme
comme doctrine et mme comme programme, ne
fournissait que rarement le thme de ses rflexions.
Il informait ses dispositions, lui donnait des lments
d'orientation, mais on ne peut caractriser la dmarche
d'Aron par l'intention d'appliquer une doctrine librale. Il serait plus juste de dire qu'il s'efforait d'tudier
la politique comme telle, selon la diversit de ses formes
et rgimes, tant entendu qu' ses yeux l'exprience des
sicles modernes tendait tablir qu'une politique librale prsentait les meilleures chances de rationalit, et
---.12-

plus largement de fournir le cadre d'une vie humaine


digne d'tre choisie. Le libralisme pouvait tre pour
lui attribut, jamais substance, il me semble. Or cette
comprhension large, c'est--dire politique, du libralisme a t obscurcie sous l'influence combine des
ennemis du libralisme et de ses thoriciens systmatiques - sous l'influence combine de Carl Schmitt et
de Friedrich Hayek. Le premier dcrta fameusement
qu' il n'y a pas de politique librale sui generis, il n'y
a qu'une critique librale de la politique 6 >>. Quant au
second, il dveloppa une thorie impressionnante de ce
qu'il appelait l'<< ordre spontan>>, cet ordre qui rsulte
des actions des hommes mais non de leurs desseins.
L'ordre apparat ici comme un systme d'action dont le
march fournit le type, qui n'a au fond rien de proprement politique et qui mme tend rendre la politique
superflue, celle-ci n'ayant rien de mieux faire que
de prserver respectueusement ce systme d'action7
Or c'est dans un essai 8 , d'ailleurs plutt admiratif, sur
l'uvre la plus synthtique de Hayek, The Constitution
of Liberty, qu'Aron dgage le plus clairement le propre
de son libralisme politique, ou plutt de sa politique
6. Voir Carl Schmitt, La notion de politique. Thorie du partisan, trad.
Marie-Louise Steinhauser, prf. Julien Freund, Paris, Calmann-Lvy
(coll.<< Libert de l'esprit), 197~. p. u7.
7 Voir le livre rcent d'Edwige Kacenelenbogen, Le nouvel idal
politique, avant-propos Pierre Manent, Paris, ditions de l'EHESS
(coll. En temps et lieux), ~013.
8. La dfinition librale de la libert>> 961), dans Les socits
modernes, d. et intr. Serge Paugam, Paris, Puf (coll. Quadrige>>),
~oo6, p. 6~7-646.

--.13-

librale. C'est dans le contraste avec le libralisme de


Hayek que la pense politique d'Aron vient le plus clairement au jour.
Le style intellectuel d'Aron, et l'esprit de sa politique librale, apparaissent avec une parfaite nettet
dans les lignes suivantes :
Le but d'une socit libre doit tre de limiter le plus
possible le gouvernement des hommes par les hommes
et d'accrotre le gouvernement des hommes par les lois.
Tel est, n'en pas douter, l'impratif premier du libralisme tel que le conoit F. A. Hayek. Il se trouve que,
personnellement, je partage cet idal. Les rserves que
je formulerai n'auront donc pas pour origine une hirarchie diffrente de valeurs mais la considration de
quelques faits 9

Parmi ces << quelques faits, il y a la pluralit des


<< collectivits humaines >>, et donc la ncessit de
diriger leurs relations, direction de la politique
extrieure [qui] demeure l'uvre des hommes et
non des lois>>. Or, <<Hayek, comme la plupart des
libraux, ne traite pas de la politique trangre. Il se
borne, en passant, indiquer que, provisoirement,
l'tat mondial lui parat dangereux pour la libert
individuelle et que mieux vaut, dans ces conditions,
s'accommoder de la pluralit des tats et des guerres
ventuelles 10 >>. Nous pouvons noter en passant que

9 Ibid.' p. 638.
10. Ibid.

_,4_

cette indiffrence des libraux doctrinaires aux questions de politique extrieure et plus gnralement au
fait de la pluralit des corps politiques est largement
partage aujourd'hui, le postulat rgnant en Europe
tant que, sous les divisions et frontires hrites
du pass, l'unit humaine est en voie de se raliser
irrsistiblement. Si l'<< ultralibralisme >> est dnonc
par beaucoup, son horizon ultime est partag par la
plupart: l'humanit tend spontanment s'organiser
selon un systme d'action mondial dont l'harmonie
n'est menace que par l'obstination de vieilles nations
et d'anciennes religions vouloir incomprhensiblement persvrer dans l'tre. Aron consacra un bon
tiers peut-tre de son immense commentaire de la
politique contemporaine aux questions stratgiques
et de politique internationale. Si, lecteur att entif d'Auguste Comte, Aron mesurait la puissance du
procs qui conduisait vers l'unincation dynamique de
l'humanit dans une histoire devenue universelle, il
gardait les yeux ouverts sur les possibilits toujours
renouveles du drame insparable de la coexistence
entre corps politiques et religieux htrognes 11
11. <<Ce qui spare le plus les hommes les uns des autres, c'est ce que
chacun d'eux tient pour sacr. Le paen ou le juif qui ne se convertit
pas lance un dn au chrtien. Celui qui ignore le Dieu des religions
de salut est-il notre semblable ou un tranger avec lequel nous ne
pouvons rien avoir de commun? C'est avec lui aussi que nous aurons
btir une communaut spirituelle, superstructure ou fondement de
la communaut matrielle que tend crer l'unit de la science, de
la technique, de l'conomie, unit impose par le destin historique
une humanit plus consciente de ses querelles que de sa solidarit.>>

_,5_

L'aveuglement ou l'indiffrence de Hayek devant


certains faits majeurs de notre condition politique tient
ultimement peut-tre un paralogisme assez simple
et fort rpandu. Hayek tient pour acquis ce qui est en
question; il prend pour point de dpart ce qui, dans le
meilleur des cas, ne peut tre qu'un point d'arrive. Plus
prcisment, ann de voir surgir l'ordre spontan des
libres actions des agents individuels, il se donne pr alablement de tels agents, ill es prsuppose capables de
faire valoir leurs droits et leurs talents dans le respect
des rgles communes. Mais de tels agents ne naissent
pas dans les choux! Aron crit un peu plus loin:
L'idal d'une socit dans laquelle chacun choisirait ses
dieux ou ses valeurs ne peut se rpandre avant que les
individus ne soient duqus la vie collective. La philosophie de Hayek suppose acquis, par dfinition, les rsultats que les philosophes du pass considraient comme
les objets primaires de l'action politique. Pour laisser
chacun une sphre prive de dcision et de choix, encore
faut-il que tous ou la plupart veuillent vivre ensemble et
reconnaissent un mme systme d'ides pour vrai, une
mme formule de lgitimit pour valable. Avant que la
socit puisse tre libre, il faut qu'elle soit 12

Cette conviction d'Aron, que les biens politiques


sont choses difficiles produire et qui doivent pour
le moins tre d'abord voulues, fonde un scepticisme
Dans<< L'aube de l'histoire universelle>> (196o), Penser la libert, penser
la dmocratie, op. cit., p. 1806-1807.
1~. <<La dfmition librale de la libert>>, art. cit, p. 64~.

--+16-

assez marqu l'gard d'une citoyennet europenne


qu'on prtend aise obtenir puisqu'au fond elle
serait dj l. Dans un article de 1974 qui n'a rien
perdu de sa pertinence, ou qui trouve aujourd'hui
une pertinence encore plus aigu, Aron relve l'argument si souvent repris selon lequel <<les Europens
deviennent europens sans en prendre conscience >>
car << ils vivent ensemble la mme vie tout en s' imaginant vivre encore la vie troite du pass 13 >>. Il montre
peu de foi dans cette sorte d'ducation civique qui
formerait des citoyens europens par capillarit.
Il souligne la faiblesse d'une opinion en effet favorable l'Europe mais selon une modalit passive qui
ne promet gure d'effet politique, une opinion d'ailleurs irrite ou dcourage par l'illisibilit du paysage
politique europen. Plus radicalement, et prvoyant
qu'on lui reprochera sans doute <<le classicisme,
sinon l'anachronisme de [son] analyse >>, il souligne
ce qu'il y a de spcifique, d'irrductible, de difficile
et d'exigeant dans la citoyennet, qui n'est nullement
incluse dans l'humanit partage :
L'histoire a donc confirm la discrimination entre les
droits de l'homme et ceux du citoyen. Les droits que
la Dclaration numrait appartiennent (ou devraient
appartenir) les uns aux hommes en tant que tels, les
autres aux citoyens, donc aux membres d'une collectivit politique. J'entends par ce terme une collectivit
13. Une citoyennet multinationale est-elle possible?>>, dans Les
socits modernes, op. cit., p. 791.

--+17-

capable, l'intrieur d'un certain territoire, d'imposer


le respect des droits reconnus aux individus en contrepartie des devoirs qu'elle leur impose.
En fait, quiconque a connu l'exprience de la perte de sa
collectivit politique a prouv l'angoisse existentielle
(ft-elle temporaire) de la solitude; que reste-t-il en
fait l'individu, dans les priodes de crise, de ses droits
humains, quand il n'appartient plus aucune collectivit politiqu1?

La remarque mi-ironique d'Aron sur le reproche


qu'il prvoit nous y incite, et nous pouvons prendre
appui sur elle pour prolonger ces rflexions :Aron est
un classique libral plutt qu'un libral classique. Aron
un classique? N'est-il pas pluttunmodeme trs, voire
trop, prononc, encourageant toujours la modernisation de l'conomie, de l'administration, de l'ducation, et en gnral du mode de vie franais, sans la
moindre trace de nostalgie pour le << monde que nous
avons perdu, commentant l'indice INSEE du jour
plutt que les dialogues de Platon? Tout cela est vrai,
mais prcisment, s'il n'prouve pas de nostalgie pour
la cit grecque ni d'ailleurs pour les <<ges de foi>>, il
ne nourrit pas non plus d'espoirs intemprants dans
le progrs ou dans la modernit >>, et c'est cette matrise des affects, cette sobrit dans l'approche des
choses humaines, et spcialement des choses politiques toujours susceptibles de nous <<emporter>>, qui
mrite le qualificatif de classique. Celui -ci ne renvoie
l4.Ibid., p. 794

-+18-

pas ici des uvres ou des poques particulirement


dignes d'admiration, mais plus essentiellement ce
que j'appellerai une acceptation virile des limites dans
lesquelles la vie humaine se meut et l'intrieur desquelles elle doit trouver tout l'accomplissement dont
elle est susceptible. C'est dans ces limites que le libralisme et en gnral les inventions ou instruments
modernes rclament et mritent notre approbation
ou notre adhsion, pour les amliorations visibles
qu'ils apportent au sort humain.
Ce classicisme s'illustre particulirement dans la
manire dont Aron a conduit ses enqutes politiques
et sociologiques, et dont on trouve encore un exemple
dans le cours du Collge de France que nous publions.
Aron ne procde pas la manire des thoriciens du
libralisme qui, tel John Locke, partent d'un individu
solitaire dcouvrant ses droits en mme temps que
ses besoins dans l'tat de nature, et laborent conceptuellement l'instrument politique -l'tat souverain
et reprsentatif-, capable de garantir ces droits et de
favoriser la satisfaction de ces besoins. On a dit parfois
qu'Aron, en tant que philosophe, appartenait l'cole
kantienne prise au sens large, et lui- mme n'a pas
dcourag cette suggestion. Le plus qu'on pourrait dire
ce propos, c'est qu'en effet, lorsqu'il accepte, et c'est
fort rare, de dessiner ce que serait sa perspective ou
son horizon ultime, il mentionne volontiers, comme
une << ide rgulatrice >>' une sorte de << rgne des nns
de l'humanit o chaque homme serait pour l'autre
une nn et pas seulement un moyen. Mais prcisment,
--19-

cette ide de la raison, aussi lgitime et peut-tre


encourageante soit-elle, n'aide en rien dterminer
les analyses et les choix de l'entendement politique, et
c'est sur ce plan de l'entendement politique qu'Aron
s'est toujours essentiellement situ. En vrit, sans le
pralable de l'tat de nature, d'un meilleur rgime, ou
d'une ide de la raison, Aron accepte, pour employer le
langage des cartes, la<< main que l'histoire lui donne,
et c'est au milieu des conditions effectives et prsentes
de la vie politique qu'il installe son poste d'observation. S'il faut lui donner un rfrent dans l'histoire de
la philosophie, ce n'est personne d'autre qu'Aristote,
le pre et le matre de la science politique, qui, analysant scrupuleusement le rel, y discerne aussi les
possibles, y compris le <<meilleur possible >>.
Il s'agit donc, pour Aron comme pour Aristote, de
partir de ce qui est. Cela semble la chose la plus facile
du monde, n'est-ce pas? Or nous commenons par
faire tout le contraire: nous jugeons, c'est--dire le
plus souvent condamnons souverainement le rgime
existant, la socit dont nous sommes membres, au
nom d'une gloire passe, ou du rgime de l'avenir,
ou nous choisissons parmi ses caractristiques celle
qui nous agre, renvoyant la caractristique connexe
l'enfer de l'<< idologie >>. Et chacun muni de son
scalpel de sparer strictement la bonne libert de la
mauvaise, la bonne galit de la mauvaise, etc. Il est
vrai qu'il nous appartient de juger, mais seulement
aprs avoir cout les parties. Ne commenons pas

-2o-

par dcider que le monde a tort. Le monde est obscur,


il est vrai, mais nos ides claires le sont peut-tre trop.
Partir de ce qui est consiste donc prendre au srieux
les opinions rgnantes, non pour y adhrer docilement
mais pour y chercher ces lments d'orientation sans
lesquels nous ne ferons jamais qu'opposer la confusion du monde la fausse clart d'ides choisies par nos
passions. C'est ce qu'a fait Aron avec une rigueur et un
scrupule qui ont souvent reu de tout autres noms.
On a rang sous l'tiquette de <<ralisme>>, d'<< clectisme >>, de << conservatisme >>, la dmarche d'un esprit
suppos trop timide pour s'lever vers l'idal ou pour
trancher de la vraie libert ou galit. De fait, l'indignation ou aux regrets non seulement de la gauche
mais d'une grande partie de la droite, librale ou pas,
Aron a accept les grandes caractristiques de la socit
et du rgime modernes. Non seulement le capitalisme
mais l'tat-providence, non seulement les liberts
formelles, qu'il jugeait parmi les plus relles, mais
les droits sociaux que, comme on le lira ci-aprs, il
comptait parmi les liberts. De quoi dplaire tous
les partis. Ce n'tait pas qu'Aron ft incapable de
choisir, c'est qu'il mesurait l'ambigut, la polyvalence
des notions fondatrices de la politique moderne, et
d'abord de la libert et de l'galit.
Partir de ce qui est, c'est, pour Aron comme pour
Aristote, partir des <<opinions>> qui font autorit
dans la socit considre. Partir des <<opinions>>,
ici de la libert et de l'galit, ce n'est pas partir
des <<ides>> en tant qu'elles ont t labores par
-21-

la philosophie ou la science, mais en tant qu'elles


orientent les valuations et les actions des hommes.
Par exemple, au dbut de la leon qu'on va lire, Aron
considre l'article 4 de la Dclaration des droits de
l'homme et du citoyen de 1789, avec la clause fameuse:
<< La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne
nuit pas autrui. >> Il a ce commentaire tonnant et,
au premier abord, dcevant : << Cette formule est la
fois en un sens vidente et en un autre sens presque
dnue de signification. >> On est frustr par ce cornmentaire jusqu' ce que l'on constate qu'il est parfaitement fond. vidente et en mme temps presque
dnue de sens, c'est bien cela. Et c'est bien la preuve
qu'il ne s'agit pas d'une thse philosophique qui,
en gnral, n'est ni vidente ni dnue de sens! La
libert est l'objet d'une dtermination nouvelle, un
nouveau sens s'ajoute aux sens anciens sans les abolir,
la libert de l'individu s'ajoute celles du citoyen et
de l'homme moral, et cette dtermination nouvelle
introduit une indtermination indite dans le dis positif social, moral et politique. Quel est le rsultat de
tout cela? Seule l'analyse et d'abord la description la
plus impartiale possible, telle qu'Aron s'y essaie dans
ce cours, est en mesure de le prciser.
La mention d'Aristote ici n'est pas dcorative. On
fait rfrence ainsi une science politique et sociale
qui ne rejette pas mais rclame des jugements de
valeur. Jugements qui n'interviennent qu'aprs que
les parties ont t coutes, je l'ai dj dit, jugements
ports avec sobrit et dans un esprit d'impartialit,
--+

22-

je l'ai dit aussi, mais enfin jugements de valeur sans


lesquels ni la vie ni non plus la science ne sont possibles. Si Weber, nous l'avons vu, fut le hros dclar
de la premire maturit d'Aron, Aristote accompagna
silencieusement son enqute sociale et politique une
fois celle-ci commence effectivement. Weber donna
un puissant encouragement au programme de vie et
de science d'Aron, mais quant la ralisation du programme, elle fut conduite plus selon l'esprit d'Aristote que de Weber.
Du reste, l'abandon de ce qu'il y avait d'intemprant dans l'irrationalisme de Weber n'est pas rest
implicite. J'y ai dj fait allusion, dans son introduction Le savant et le politique, Aron congdie amicalement mais fermement la vision <<belliqueuse et
pathtique>> de Max Weber. Il suffua de citer ceci:
Quel que soit son choix, [le philosophe] n'apercevra
pas de guerre des dieux>>. Si le philosophe adhre
l'utopie, il conserve l'espoir de la rconciliation. S'il est
sage, donc rsign la non- sagesse des autres, pourquoi
verrait-il un conflit inexpiable entre lui et les insenss,
entre ceux qui mditent et ceux qui combattent? Le
hros n'ignore ni ne mprise le saint: il mprise celui
qui tend l'autre joue par lchet, non celui qui tend
l'autre joue par un courage suprieur.
Pourquoi Max Weber est-il ce point assur que les
conflits de l'Olympe sont inexpiables? la fois parce que
les conflits taient en lui et parce que ces conflits sont
l'objet privilgi de l'tude sociologique. Le rationaliste
reconnat la lutte de la foi et de l'incroyance, il admet que
-23--

ni l'une ni l'autre ne sont dmontrables scientinquement. Souscrivant la vrit de l'incroyance, il conclut


non la guerre des dieux, mais la diffusion progressive
des Lumires ou bien la persistance des illusions. Aux
yeux du croyant, en revanche, c'est la foi qui fixe le sens
du scepticisme. La formule de la<< guerre des dieux>> est
la transposition d'un fait indiscutable -les hommes se
sont fait des reprsentations incompatibles du monde
- en une philosophie que personne ne vit ni ne pense
parce qu'elle est contradictoire 15.

Le cours que nous allons lire ne se situe pas sur ces


sommets. Il n'en est pas moins digne d'intrt par sa
recherche d'une vrit commune ou partageable dans
des socits -les ntres- qui paraissent les plus indiffrentes la vrit, ou, si l'on prfre, qui semblent
avoir fait un choix sans rserve pour la libert au dtriment de la vrit, ou mme de la recherche de la vrit.
Aron n'invoque aucune vrit opposer l'anarchie des
dsirs consacrs dans leurs droits, il ne rabroue mme
pas l'hdonisme contemporain pour son emportement
qu'aucune limite ne retient plus, mais il interroge la
<<crise morale des dmocraties librales. L'inquitude qui les travaille, et qui peut se traduire par les
conduites les plus draisonnables, est signe qu'elles ne
peuvent se rsigner l'absence sinon d'une vrit cornrnune, du moins d'unbien commun largement partag.
Mais en s'obstinant dans leur scepticisme dogmatique,
elles privent la libert des lments d'orientation sans
15. Voir Max Weber, Le savant et le politique, introduction, op. cit., p. 54-55.

-24-

lesquels celle-ci est condamne s'tioler plus ou


moins rapidement. On peut recevoir ces observations
venues d'un tmoin aussi bienveillant.
Le cours a donc t prononc en avril1978. Dans
quelle mesure la description propose vaut-elle pour
les dmocraties librales contemporaines ? Ce que
nous avons dit suggre que de bien des manires
Aron parle de nous. Qu'il s'agisse de la libert dtache de tout critre, de la lgitimit dmocratique trs
gnralement reconnue, de l'absence d'une notion
accepte de la vertu ou du bien commun, nous nous
reconnaissons. Ce qui, dans la description d'Aron,
nous reporte une poque disparue, c'est l'vocation
du refus<< anarchique>> de la socit comme telle, de
ses institutions et de ses uvres, c'est la postulation
chez certains d'une autre socit ou d'une socit
tout autre, d'une autre communaut>>. Pour une
part, cette tendance a t, depuis, paradoxalement
socialise, intgre la socit prsente, puisque
celle-ci s'est largement dbarrasse des institutions
autoritaires qui faisaient prouver aux citoyens leur
subordination au tout social. Il suffi.t de mentionner
la suppression du service militaire. En mme temps,
cette socit ainsi<< dtendue>> s'inquite de plus en
plus de perdre les institutions garantes de sa cohsion.
En mme temps que s'est installe, qu'a pris ses aises
la disposition libertaire, se fait sentir de plus en plus
la demande scuritaire, qui s'exprime dans des phnomnes aussi diffrents que la prolifration asphyxiante
des rglements de sant publique, ou l'obsession de la

-2s-

pollution, ou la discipline de la parole publique sous


le rgime dit du <<politiquement correct, pour ne
rien dire de la centralit du ministre de l'Intrieur
dans les gouvernements de la rpublique depuis une
dizaine d'annes. Plus que jamais la libert consiste
pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui, ce qui
a pour consquence que ce qu'il est possible de faire,
y compris de dire, est de plus en plus circonscrit
proportion que s'tend et s'avive le sentiment de ce
qui <<nuit ou pourrait nuire. Tout m'afflige, et me
nuit, et conspire me nuire, semble dire le citoyen
contemporain. Perception dcourageante qui est au
fond de cette atonie civique dont Aron diagnostiquait
les signes la veille du second choc ptrolier.
On remarquera que, aussi troubl qu'il soit par
certains dveloppements, Aron n'accuse personne.
C'est que dans un corps politique, et c'est ce qui le
dfinit, les citoyens, comme ils partagent le bien
commun, ont part ensemble aux faiblesses et, comme
on aime dire aujourd'hui, aux <<pathologies>> de la
cit. Part ingale peut-tre, mais tous ont part. L'impartialit de l'observateur bienveillant et participant
commence la gurison. Le regard du savant encourage
la vertu du citoyen16.
Pierre Manent

16. Je remercie Giulio De Ligio, chercheur associ au Centre de


recherches sociales et politiques Raymond-Aron, pour l'aide qu'il m'a
apporte dans la prparation de cette introduction.

-26-

Avertissement

Le terte que l'on va

lire est celui

d,u d,emier cours d,e

Bay-

Aron au Collge d,e France, prononc le 4, avril ry78.


L'enregistrement ayant t perdu, il a t dit, a pa*ir
mond,

fautive, par Giuli,o d,e


Ligio et herre i,f.aruent, qui ont d, faire des choir <, selon
l'espnt,>. Tel qu'il est, il donne une id,e fid,Le d,eLa perspective politique de Raymond, Aron au soir d,e sa carnre
d,'une d,actylographie ertrmement

uniersitaire.

-----+

27

+-

Libert et galit

Je vais consacrer cette dernire leon, comme je vous


l'avais annonc, la libert, ou plus exactement aux
liberts. En effet, je n'aime gure employer le mot
libert au singulier. De mme que l'on dit que la paix
est indivisible- ce qui n'est pas vrai-, on dit quelquefois que la libert est indivisible, ce qui est galement
faux. Mme dans les socits les plus despotiques,
les individus jouissent de certaines liberts. Il suffit
pour comprendre cela d'employer le mot libert dans
le sens le plus prosaque, et on verra que l'individu qui
a la possibilit de choisir entre ceci et cela, de faire ou
de ne pas faire, d'aller l'glise ou de ne pas y aller,
est libre par rapport cette activit particulire, et
qu'en ce sens, il y a des liberts. Nous jouissons tous
de certaines liberts, et nous ne jouissons jamais de
toutes les liberts. En pratique, pour que nous jouissions de certaines liberts, il faut interdire aux autres
socitaires de nous empcher (il faut les empcher
de nous empcher) d'exercer nos liberts. Quand
nous voulons organiser une manifestation publique,
-+29-

pour qu'elle ait lieu il faut interdire aux autres, ou les


empcher d'empcher notre manifestation. Ce qui
signifie : il n'y a pas de libert pour quelque chose ou
quelqu'un qui ne comporte la plupart du temps, en
contrepartie, une restriction ou une interdiction pour
quelque chose d'autre ou quelqu'un d'autre.
Bien entendu, si nous raisonnons la manire des
philosophes du XVIIe ou du XVIIIe sicle, si nous nous
reportons l'tat de nature, le problme se pose diffremment. On peut dire que, dans l'tat de nature,
lorsqu'il n'y a pas encore d'tat de socit, la libert
se confond avec la capacit ou la puissance de l'individu. Certains philosophes, en effet, ont analys l'tat
de nature comme celui dans lequel la libert de chacun
se confondait avec sa puissance. L'individu a se battre
avec la nature, il est libre de faire ce que sa force lui
donne la capacit de faire, mais il y a aussi les autres, et
puisqu'il n'a pas encore nou de liens sociaux avec les
autres, il peut se trouver avec eux soit dans une situation de paix, soit dans une situation de guerre.
Comme vous le savez, certains philosophes ont
caractris l'tat de nature comme la guerre de tous
contre tous. L'exemple clatant est celui de Hobbes,
qui a d'ailleurs compar l'tat de nature qu'il dcrivait
avec la relation des tats les uns avec les autres. Les
tats, en effet, d'aprs lui, sont dans l'tat de nature,
c'est--dire dans un tat de guerre permanent, que
celle- ci soit relle ou simplement potentielle. D'autres
au contraire, comme Montesquieu, n'ont pas dcrit
l'tat de nature comme un tat de guerre o chacun

-Jo-

voulait l'emporter sur l'autre, mais comme un tat


dans lequel les hommes seraient craintifs, peureux, et
de ce fait n'ayant nullement l'ide de la domination ou
l'instinct de la violence. Je ne suis pas sr qu'on puisse
trancher le dbat entre ces diffrentes interprtations
de l'tat de nature, car ces interprtations renvoient
des thories diffrentes de la nature humaine. Et
puis mieux vaut, me semble-t-il, ne pas se reporter
la situation des hommes dans l'ge palolithique que
nous connaissons mal, mais plutt se rfrer ce que
nous connaissons la fois dans les petites socits
nolithiques et dans nos socits.
Tout ce que l'on peut affirmer comme certain ou
presque certain, c'est qu'en dehors de la socit rgne
entre les hommes l'inscurit. Je pense qu' peu prs
tous les philosophes qui utilisaient cette notion d'tat
de nature reconnaissaient que, sans un pouvoir suprieur tous les individus, sans un pouvoir capable
d'imposer la paix, il y a pour le moins une situation
d'inscurit. Il est ainsi trs significatif que Montesquieu, dans L'Esprit des lois, dfinisse la libert politique dans les termes suivants : << La libert politique
consiste dans la sret, ou du moins dans l'opinion
que l'on a de sa sret>> (livre XII, chapitre 2). Et la
sret vient en troisime lieu dans l'numration des
droits fondamentaux l'article 2 de la Dclaration des
droits de l'homme et du citoyen de 1789. On peut d'ailleurs joindre au terme de sret celui de proprit,
que le mme article plaait au second rang de l'numration, juste aprs la libert. En effet, il n'y a pas
---+31-

de sret pour un individu humain si n'est pas protg


ce qu'il a, ce qui lui est propre. Non pas que je veuille
impliquer ou insinuer que n'importe quelle proprit
doit jouir de la sret. Toutes les socits dictent des
lois qui rglent la proprit, qui dterminent quelle
forme de proprit est lgitime ou non. Ce qui semble
incontestable, c'est que dans toute socit, mme
dans une socit totalement socialiste, il y a quelque
chose qui est la proprit de l'individu, de telle sorte
qu'on peut dire que font partie des droits fondamentaux la sret et la proprit - le contenu de la proprit tant encore une fois dtermin par les lois de
la socit considre.
Il rsulte de tout cela que poser ou dduire la libert
dans l'abstrait ne signifie pas grand -chose. Un de mes
auditeurs m'a rappel une dfinition fameuse de la
libert : << La libert consiste pouvoir faire tout ce qui
ne nuit pas autrui; ainsi l'exercice des droits naturels
de chaque homme n'a de bornes que celles qui assurent
aux autres membres de la socit la jouissance de ces
mmes droits. Ces bornes ne peuvent tre dtermines que par la loi. Sans doute avez-vous reconnu
l'article 4 de la mme Dclaration de 1789. Qui n'accepterait cette formule, au moins tant qu'il ne cherche pas
dfinir exactement le sens des termes? En effet, il va
pour ainsi dire de soi que chacun peut tre libre dans
toute la mesure o il ne nuit pas aux autres. Mais, pour
prendre un exemple particulirement significatif dans
la socit moderne, comment vrifier que l'activit
conomique de l'un ne nuit pas aux autres?
-32-

En d'autres termes, cette formule est la fois en


un sens vidente et en un autre sens presque dnue
de signification. Supposons, pour prendre un autre
exemple, qu'usant de votre libert de pense vous critiquiez de manire extrme la politique du gouvernement, que vous condamniez la loi ou la guerre qu'dicte
ou que mne le gouvernement: de manire vidente,
vous nuisez certains, ceux qui appliquent ou soutiennent la loi ou la politique du gouvernement. Par
consquent, en fait, il me parat toujours difficile de
dfinir de manire prcise ou significative le contenu
de la libert ou des liberts. Selon les socits certaines liberts sont considres comme lgitimes et
ncessaires, et d'autres sont inconnues. Certaines des
liberts dont nous jouissons et qui, pour nous, sont
fondamentales, ont t considres comme indiffrentes ou taient inconnues dans d'autres socits.
Donc, sans prtendre faire une thorie gnrale des
liberts pour toutes les socits, j'essaierai ici maintenant de prciser quel est le contenu de nos liberts,
dans nos pays dmocratiques, prospres et libraux
-qui sont tout cela ou qui voudraient l'tre.

Les liberts dans


les dmocraties librales
Ces liberts sont celles que le pouvoir public reconnat aux individus et leur garantit. Par consquent,
ce sont des liberts qui, pour que nous en jouissions,
-33-

doivent tre garanties par les interdictions adresses


ceux qui nous empcheraient de les exercer. Je distinguerai quatre catgories de liberts.
La premire, c'est la sret ou la protection des
individus. Le paradoxe, en tout cas la difficult de
cette premire catgorie de liberts, c'est qu'elles
sont la fois garanties par la police et par la justice
et qu'elles sont garanties contre les abus de la justice
ou de la police. Une des composantes essentielles des
liberts aux yeux des hommes du XVIIIe sicle tait la
protection contre les abus de la justice, dont c'tait
pourtant la vocation de protger les individus. De la
mme faon, aujourd'hui, la loi donne des garanties
contre la police, mais d'un autre ct, la passion de
la scurit ou le dsir de sret, qui est extrmement fort dans nos socits, nous fait rclamer plus
de police - cette mme police que nous maudissons
d'une manire gnrale et que nous appelons de nos
vux dans certaines circonstances. Il y a peut-tre
des pays o l'ambivalence de ce sentiment est attnue. Chez nous l'ambivalence est forte et les mmes
personnes prouvent des sentiments trs diffrents
l'gard de la police selon les circonstances. Une deuxime catgorie de liberts se rsume par la libert
de circulation- l'intrieur de notre pays et travers
les frontires de notre pays. Nous sommes libres de
nous dplacer sur tout le territoire sans demander
la permission personne. Nous avons aussi le droit,
si nous sommes rvolts contre la politique de notre
pays, de choisir un autre pays et d'y devenir, au bout de
-+34-

quelques annes, un citoyen. Libert qui, d'ailleurs, a


t relativement rare dans l'histoire. Une troisime
catgorie concerne le choix de l'emploi ou du travail.
Il s'agit des liberts conomiques qui incluent le libre
choix du consommateur et la libert d'entreprise des
entrepreneurs. La quatrime catgorie comprend la
libert religieuse et, de manire gnrale, la libert
d'opinion, d'expression, de communication.
Bien entendu toutes les liberts de cette premire
srie sont imparfaites. On peut crire des livres pour
montrer que le systme judiciaire est de manire exagre manipul par le pouvoir public. On peut crire
des livres noirs sur la police, etc. Mais, si l'on compare
avec ce qui se passe dans les autres pays, nous pouvons
dire que dans la majorit des pays auxquels je songe,
c'est--dire ceux de l'Europe occidentale, ces liberts sont tolrablement garanties ou assures. Dans la
quatrime catgorie j'ai mis ensemble la religion et les
opinions en gnral, car dans les socits scularises
les convictions politiques deviennent ou tendent
devenir l'quivalent de ce qu'taient les convictions
religieuses dans le pass. En tout cas, l'ensemble de
liberts que je viens d'numrer, je l'appelle les liberts
personnelles. Et en partant de la religion, des opinions
ou des convictions, j'arrive un deuxime ensemble
que j'appellerai les liberts politiques.
Les liberts politiques peuvent tre rsumes par
les trois mots : voter, protester, se rassembler. Et ici
encore, nous pouvons dire que nous jouissons tolrablement de ces liberts politiques.
--+35-

La troisime catgorie, ce sont les liberts sociales,


qu'on appelle souvent les droits sociaux, mais je
pense qu'on peut tout aussi bien les appeler les
liberts sociales. Je dirai que les liberts sociales
sont celles dont jouit la majorit, ou mme, si possible, la totalit de la population, grce ses propres
moyens ou grce aux moyens spcif:tques que l'tat
fournit ceux qui en ont besoin: l'ide premire de
la scurit sociale tait de donner tous les moyens
matriels d'exercer certaines liberts, comme la
libert d'tre soign, ou celle de s'instruire. Dans ces
liberts sociales, il y a une sous-catgorie: la libert
des collectifs. Qu'il s'agisse de l'action revendicatrice
des syndicats, des services rendus par les comits
d'entreprise, l'objectif est, en plus d'amliorer la
condition des salaris, d'attnuer la toute-puissance
des dirigeants des entreprises et d'introduire dans
la vie de l'entreprise quelque chose qui serait plus
conforme aux aspirations de la dmocratie. Comme
je vous l'ai dit plusieurs fois, une des contradictions
fondamentales de nos socits est que la vie professionnelle n'y est pas organise selon les principes
dmocratiques. Ds lors, les liberts des collectifs,
des syndicats ou des comits d'entreprise attnuent
ou adoucissent la hirarchie autoritaire qui existe
dans les grandes entreprises. La libert des syndicats, c'est--dire la libert des individus de se rassembler dans des syndicats, aboutit naturellement
une rivalit de pouvoir entre les dirigeants et ceux qui
reprsentent les dirigs.
--36-

Cette distinction des trois catgories, liberts


personnelles, liberts politiques, liberts sociales, ne
recoupe d'aucune manire la distinction aujourd'hui
devenue courante des liberts formelles et des liberts
matrielles ou relles. En effet, les liberts personnelles que j'ai mentionnes pour commencer sont,
me semble-t-il, de manire vidente, des liberts par
excellence relles. Rien n'est plus rel que la capacit
de se dplacer d'une ville une autre, de sortir de son
pays, ventuellement de choisir son pays. Il ne s'agit
pas, dans le cas des liberts personnelles, de quelque
chose de formel qui ne touche pas l'essentiel; je
dirais tout au contraire que ces liberts personnelles
sont essentiellement ou minemment relles. Et
si d'ordinaire on y songe peine, c'est qu'elles sont
devenues tel point notre manire normale et vidente de vivre qu'il faut que ces liberts soient violes
ou limines pour que nous prenions conscience de
leur valeur minente.
Les liberts sociales que j'ai mentionnes en troisime lieu sont galement et au mme degr des liberts relles. Ce sont en effet les conditions ncessaires
l'exercice de certaines liberts, ou bien c'est un effort
pour attnuer l'cart de puissance entre ceux qui
dtiennent l'autorit et ceux qui subissent l'autorit.
Aussi longtemps que dans nos socits il y aura des
hommes qui commandent et des hommes qui obissent,
l'organisation de ceux qui obissent ann d'attnuer les
abus de ceux qui commandent sera une ncessit justine par les principes que nous invoquons.
--37-

En ce qui concerne la deuxime catgorie, les


liberts politiques, il est plus difficile de donner la
rponse: s'agit-il de liberts formelles ou de liberts
relles? Je dirais que, en fait, les liberts politiques
telles que je les ai d:fmies ont simultanment une
valeur symbolique minente et indirectement une
efficacit considrable dans la plupart des circonstances. Pourquoi les liberts politiques telles qu'elles
sont dfinies par le droit de vote ont-elles une valeur
symbolique extraordinaire? Parce que le droit de vote
consacre pour ainsi dire l'galit de tous les individus, en dpit de toutes les ingalits, par rapport
quelque chose qui en soi est essentiel, c'est--dire
le choix des gouvernants. Bien entendu, on peut dire
que c'est essentiellement un symbole- et c'est vrai-,
mais l'exprience nous indique que les procdures
lectorales, ou les procdures reprsentatives, sont
terme une forme de libert efficace, en ce sens qu'
l'intrieur d'une socit o les procdures lectorales
sont respectes dans leur esprit, bien des violences
et des injustices affligeant les socits qui ignorent
ces procdures sont prvenues ou corriges. On peut
dire que le pouvoir infinitsimal de chacun le jour des
lections n'est qu'un symbole, et c'est vrai: nous ne
choisissons jamais directement, sauf dans l'lection
prsidentielle, ceux qui nous gouvernent, et quand
nous les choisissons directement, notre voix n'est
qu'une parmi des millions. On peut dire aussi, ce qui
est vrai encore, que c'est toujours la carte force, car
on nous contraint choisir entre deux personnes, et
--38-

peut-tre prfrerions-nous choisir une troisime


personne. On peut dire que l'on nous accule, dans les
lections lgislatives, choisir entre deux blocs alors
que nous, nous prfrerions tre <<ailleurs. En ce
sens il est parfaitement vrai que l'acte lectoral ou
la procdure parlementaire ne donne pas n cessaire ment au peuple le sentiment de se gouverner luimme. Il est parfaitement vrai que le gouvernement
reprsentatif a d'abord une valeur symbolique, mais il
est vrai aussi que, de manire non pas secondaire mais
primaire, l'existence de ces procdures, la ncessit
pour ceux qui gouvernent de se prsenter de nouveau
devant ceux qui les ont lus, constitue non pas une
garantie absolue contre les abus de pouvoir ou contre
le despotisme, mais tout de mme une forme de protection et pour ainsi dire un rempart. Bref, surtout si
l'on tient compte de nos expriences du xxe sicle, on
peut considrer ces liberts politiques, que j'ai insres entre liberts personnelles et liberts sociales,
comme peut-tre la forme de libert la plus symboliquement significative et en mme temps, dans une
mesure variable selon les cas, comme la condition
essentielle des autres liberts.
On pourrait encore prsenter les liberts dans nos
socits de la manire suivante : nos liberts se dfinissent la fois grce l'tat et contre lui. Les liberts des individus ont t pendant des sicles conues
comme des rsistances aux abus de l'tat, des limites
sa toute-puissance, mais simultanment, dans les
socits dans lesquelles nous vivons, nous attendons
-39-

de l'tat la garantie de certaines de nos liberts. C'est


particulirement frappant dans le cas de la sret, qui
se dfmit grce l'tat et souvent contre lui. Quant
la libert de critique, dont invitablement l'intellectuel considre qu'elle est une libert essentielle, elle
suppose qu'on puisse s'exprimer contre l'tat, qui doit
donc de son ct garantir la possibilit de le faire. La
condition, c'est que l'tat soit du type dmocratique,
c'est--dire qu'il ne soit pas un tat partisan et qu'il ne
se confonde ni avec une religion ni avec une idologie.
Peut-tre est-il dangereux pour un tat de ne se dfi.nir que ngativement, par le refus d'une idologie, ou
par la libert donne toutes les idologies, mais le fait
est que nos rgimes se dnnissent de cette faon. En
ce qui concerne les liberts sociales comme capacit
effective, celle-ci drive aussi de la protection ou des
aides de l'tat, ou des syndicats, aides et protection qui
ajoutent la puissance individuelle des travailleurs.
Quant la troisime sorte de liberts, les liberts du
citoyen, leur cur est de toute vidence la libert de
participation l'tat par l'intermdiaire des procdures, lectorales et autres, que nous connaissons.

Conscience de la libert
et reprsentation de la bonne socit
J'ai laiss de ct de manire intentionnelle deux
questions sur lesquelles on pourrait parler trs longtemps. J'ai laiss de ct compltement la question

-4o-

du sentiment de libert mais je suis tout prt reconnatre que dans une socit telle que j'en dcris les
principes, beaucoup d'individus ont le sentiment
de ne pas tre libres. Pour commencer, tous ceux
qui dtestent le rgime existant se jugent opprims.
D'abord ils le sont peut-tre en effet parce qu'il y a
toujours des hommes plus ou moins opprims dans
une socit ingale comme la ntre ; mais en tout tat
de cause, il suffit que les socitaires considrent que
le systme d'autorit est en tant que tel injuste pour
qu'ils n'prouvent pas le sentiment de la libert. En
d'autres termes, les conditions ou circonstances qui
donnent le sentiment de la libert sont multiples et
variables; elles sont dans une large mesure impossibles dterminer de manire systmatique alors
qu'on peut la rigueur, ainsi que j'ai essay de le
faire, prciser le contenu des diffrentes liberts.
Ds lors, acceptons-le: notre socit, que la plupart
d'entre nous ici considrons comme une socit de
liberts, peut tre ressentie par une partie de la population comme une socit d'oppression, en raison des
circonstances matrielles dans lesquelles vivent ces
personnes, et aussi pour une autre raison qui peuttre va plus loin, savoir leur reprsentation de la
bonne socit. Dans la mesure o ils considrent que
la socit actuelle, parce qu'elle comporte en particulier la proprit individuelle des moyens de production, est en tant que telle injuste, ces socitaires se
sentent en tant que tels privs de libert puisqu'ils ne
reconnaissent pas la lgitimit du systme de pouvoir,

ni de l'ordre conomique et social dans son ensemble.


Je dirais volontiers que la conscience de la libert ne
se spare pas de la conscience de la lgitimit de la
socit, et que celle-ci dpend pour une large part
des sentiments que suscitent le degr d'ingalit et
le systme d'autorit. Il est donc difficile de savoir si,
et dans quelles circonstances, les hommes prouvent
le sentiment d'tre libres dans une certaine socit,
puisque l'idologie de chacun est au moins une des
causes principales du sentiment de libert ou au
contraire d'absence de libert.
En outre, nous savons aussi que la discipline
professionnelle qui existe dans les entreprises est
ressentie par une partie de la population et des travailleurs comme un systme de non -libert, et que
cette impression de non -libert ne pourrait tre attnue que par une organisation moins hirarchique du
travail ou bien par une adhsion accrue des travailleurs au systme lui -mme. Les ouvriers amricains
dans leur immense majorit adhrent au systme de
la proprit individuelle du capital; ils se sentent de
ce fait moins opprims par une organisation du travail leurs yeux lgitime ou acceptable que ceux qui
vivent dans une socit o une partie importante de
la population refuse explicitement d'accepter la lgitimit du systme et par consquent l'autorit de ceux
qui commandent.
Enfin, j'ai laiss entirement, et volontairement,
de ct un autre problme qui exigerait au moins un
autre cours : celui de la libert de la collectivit elle--+42-

mme. Or, il va de soi que lorsqu'un groupe, que


certaines caractristiques distinguent, revendique
l'autonomie ou l'indpendance par rapport au corps
politique dans lequel il est intgr, c'est que ce groupe
se ressent comme opprim. La libert qui est alors
vise, c'est la libert collective, la libert du groupe
dans son ensemble. Ce n'est pas celle que j'ai cherch
analyser ici, c'est--dire la libert des individus dans
une communaut politique. Aprs tout, dans l'Antiqui t grecque, la libert des cits tait primordiale. La
libert par excellence, c'tait la libert du groupe, de
la cit. Et aujourd'hui encore, effectivement, il y a un
problme que j'ai laiss de ct, celui de la libert des
collectifs ou des groupes- nationaux ou autres.
Mon numration des liberts prsente videmment un caractre empirique et historique. Il va de
soi que certaines de ces liberts n'auraient pas de
signification dans d'autres socits que la ntre. Par
exemple, il est difficile d'imaginer pour les petites
socits nolithiques le droit de choisir sa tribu
comme un droit fondamental. L'interdiction faite aux
citoyens sovitiques de changer de pays nous parat
scandaleuse, mais il y a des socits innombrables
travers l'histoire dans lesquelles une interdiction de
cet ordre n'aurait mme pas eu de sens : la possibilit mme de quitter son pays ou de choisir son pays,
de choisir les conditions dans lesquelles on entend
vivre, suppose dans une large mesure une civilisation comme la ntre, qui protge et mme encourage la libre activit de chacun. De la mme manire,

dans des socits o le principe monarchique tait


reconnu lgitime par l'ensemble de la population,
l'ide de choisir les gouvernants par l'intermdiaire
de l'lection, ou l'ide du gouvernement reprsentatif, ne pouvait pas venir aux membres de cette collectivit, essentiellement diffrente de la ntre. Tout cela
n'interdit pas, bien entendu, de chercher et mme de
trouver quelques droits de l'homme valeur universelle, mais ces droits universels ont alors un caractre tellement abstrait qu'ils ne peuvent gure nous
clairer ou nous guider, de sorte qu'il ne me parat pas
essentiel de chercher dans cette direction. Ce que je
veux suggrer par ce rsum, c'est que les liberts que
j'ai mentionnes les unes aprs les autres couvrent
peu prs l'essentiel de ce que nous comprenons
en Europe, y compris peut-tre en Europe de l'Est,
comme l'essentiel de nos liberts.

Enjeux philosophiques
et expriences de la libert
partir de l se posent deux problmes, dont je suis
oblig de traiter trs rapidement en dpit de leur complexit. Tout d'abord, quels sont les enjeux concernant
ces liberts qui sont vritablement dcisifs, vritablement essentiels? Quels sont ceux que les diffrents partis considrent comme devant l'emporter
sur les autres? Laquelle de ces liberts pourrait-elle
tre considre comme la libert par excellence ? Et
-44-

le deuxime problme, c'est le suivant : quelle est la


relation entre les liberts politiques et sociales telles
que je les ai analyses, et la philosophie de la libert?
Et d'abord: y a-t-il une relation quelconque entre la
politique de la libert et la philosophie de la libert ?
Premier problme: les enjeux, ce qui est essentiel
dans cet ensemble de liberts. Qu'est-ce qui, parmi
ces liberts, peut tre considr comme la libert par
excellence? Je vous l'ai dit, je prfre ne pas parler de
la libert, parce qu'on ne peut dfinir la libert par
excellence que de deux manires: soit en laborant
une vision de la bonne socit, c'est--dire en tablissant une hirarchie entre les diverses liberts et en
choisissant celles qui nos yeux dfinissent la bonne
socit telle qu'elle devrait tre, soit, plus sommaire ment, en choisissant les liberts nos yeux essentielles en fonction d'une idologie politique.
Depuis longtemps en Occident, disons depuis le
dveloppement du socialisme, la discussion a port sur
l'importance relative de ce que j'ai appel les liberts
sociales, c'est--dire les liberts dans la socit civile,
et les liberts politiques qui elles se dfinissent par
rapport l'tat, plus prcisment la participation des
citoyens la vie politique. De ce fait il y a eu, disons,
travers tout le xr:xe sicle, et le x:xe sicle surtout, un
dbat entre les tenants des liberts politiques - les
dmocrates - et les tenants des liberts sociales -les
socialistes. Le dbat se poursuit mais, me semble-t-il,
avec moins de passion, au moins en France et en Europe
occidentale, parce que l'exprience, ou l'histoire si

-4s-

vous voulez, a donn une leon, et une leon svre.


Dans le marxisme, ou une certaine interprtation du
marxisme, on trouve une ide majeure, savoir que,
quel que soit le rgime politique, qu'il soit despotique
ou reprsentatif, la proprit individuelle des moyens
de production implique une dictature de la bourgeoisie. Cette ide, vous la trouvez un peu partout. Elle a
t de nouveau objet de discussion lorsque le Parti
communiste franais a rejet la doctrine de la dictature du proltariat. De fait, on trouve cette ide dans
un grand nombre de textes de Lnine, quelques textes
assez rares de Marx et un grand nombre de textes des
althussriens par exemple aujourd'hui. On peut rsumer sommairement les choses de la faon suivante :
partir du moment o on pose que dans la socit
civile, ou dans l'activit conomique, il y a ncessairement une classe dominante, et ds lors qu'on appelle
cette domination de classe une dictature, on peut dire
qu'aussi longtemps que cette structure sociale n'est pas
modifie, il y a une dictature de la bourgeoisie. Donc,
pour passer du rgime capitaliste au rgime socialiste,
il faut qu'une autre classe se substitue la bourgeoisie pour exercer cette hgmonie ou cette dictature.
Assurment, si on abandonne la notion de dictature
du proltariat, si donc l'on renonce la ncessit d'une
phase de dictature du proltariat, indirectement on
abandonne l'ide originelle du marxisme, ou d'une
certaine interprtation du marxisme, savoir que,
quel que soit le rgime politique, la socit est soumise
la dictature ou la domination d'une classe.
-+46-

Selon l'idologie sovitique aujourd'hui, aprs


avoir d'abord supprim la proprit individuelle des
moyens de production, et du mme coup limin la
dictature de la bourgeoisie pour lui substituer la dictature du proltariat, les Sovitiques ont construit une
socit o la dictature du proltariat est devenue inutile, o il n'y a plus de classe dominante, une socit
sans classes. Ce qui enlve la plus grande partie de
sa force cette argumentation, c'est que la simple
observation des socits communistes suffit pour
constater deux faits trs simples: d'une part, que le
pouvoir tatique est depuis la rvolution exerc par
une minorit, par le parti, et qu'il ne l'a jamais t
par le proltariat; et d'autre part, que cette minorit dominante dans l'tat exerce en mme temps
des pouvoirs dirigeants dans la socit civile, qui se
confond dans une large mesure avec l'tat lui -mme.
Du mme coup sont rduites, violes ou limines
les liberts personnelles qui taient essentielles la
dmocratie dite bourgeoise, qui taient une partie
intgrante de l'hritage bourgeois. Or, cet hritage
bourgeois, jamais Marx ou Engels n'ont voulu l'liminer; jamais ils n'ont pens que l'limination de la dictature de la bourgeoisie entranerait simultanment
l'limination des liberts personnelles. L'exprience
semble donc indiquer que le principe mme de cette
thorie est faux: il existe toujours, du moins dans les
socits telles que nous les connaissons dans la civilisation moderne, des minorits dirigeantes. Nous
sommes disposs admettre que dans la socit
---+47-

civile des dmocraties, que ce soit dans l'industrie


ou dans la banque, il y a une minorit qui exerce une
influence dcisive et, en ce sens, exerce la domination
de l'homme sur l'homme. Mais on est oblig d'ajouter,
selon une plaisanterie connue dans le monde sovitique : << La diffrence entre le socialisme et le capitalisme? Dans un cas c'est l'exploitation de l'homme
par l'homme, dans l'autre, c'est l'inverse. >>Ou encore,
disons, la domination de l'homme par l'homme existe
dans toutes les socits actuellement connues ; ce
qui fait la diffrence entre les socits, c'est le mode
d'exercice de cette puissance par les minorits dirigeantes et les garanties que l'tat ou ces puissances
sont en mesure de donner aux gouverns.
Une consquence de tout cela, c'est qu'aujourd'hui
le libralisme tend se dfinir, de manire peuttre regrettable, essentiellement par son opposition
au totalitarisme. Le libralisme, dans le pass, tait
fond sur des doctrines philosophiques. Aujourd'hui,
j'incline croire que le libralisme (puisqu'on
m'attribue cette doctrine) se justine essentiellement
de manire ngative, ou dfensive, ventuellement
agressive, comme alternative au totalitarisme, une
alternative valide par l'exprience historique. De
fait, dans les rgimes totalitaires du x:xe sicle, le libralisme retrouve tous les ennemis qu'il a combattus
au cours de son histoire. En effet, le libralisme s'est
dnni d'abord contre l'absolutisme d'une religion, et
nous retrouvons l'absolutisme d'une idologie. Nous
dfendons le droit de chacun chercher sa vrit,
-48-

et en ce sens, la revendication contre l'absolutisme


d'une idologie se situe dans la suite de la revendication librale ou des Lumires contre l'absolutisme
religieux. Ce que nous revendiquons aujourd'hui, c'est
la distinction entre l'tat que nous choisissons indirectement par nos votes, et la vrit de la socit ou
de la bonne socit. Le rgime libral accepte mme
que le principe libral lui- mme soit mis en question
et, en ce sens, nous aboutissons une forme extrme
du libralisme originel. De la mme faon, puisque
Montesquieu considrait que la libert commenait
avec la sret, il me semble que l'exprience totalitaire
a redonn du prix cette scurit. Les socits dans
lesquelles nous vivons ne garantissent pas toute la
libert souhaitable, mais vitent les formes extrmes
de privation de libert que nous avons connues travers ce sicle.
Enfm, une des grandes ides du mouvement libral dmocratique tait d'introduire progressivement
le principe constitutionnel dans le gouvernement des
hommes, et aujourd'hui les procdures dmocratiques, organises par une Constitution, assurent d'une
part la participation des individus au gouvernement
et, d'autre part, limitent l'arbitraire des gouvernants
par les lois. Quoi que l'on puisse penser de la conduite
du prsident Nixon et de l'pisode du Watergate, le fait
est que la possibilit, dans une Constitution, d'carter
le prsident de la Rpublique par l'intermdiaire du
pouvoir judiciaire, est conforme une des aspirations
originelles de la pense librale. La dmission du
-49-

prsident Nixon reprsente la consquence extrme


d'une Constitution qui n'a pas d'quivalent ailleurs,
dans laquelle le pouvoir judiciaire est au-dessus aussi
bien du pouvoir excutif que du pouvoir lgislatif, et
qui consacre ainsi la procdure lgale dans l'exercice
du pouvoir. La garantie de lgalit dans l'exercice du
pouvoir, c'est quelque chose d'extraordinairement
rare dans l'histoire. Je suis bien conscient que cette
lgalit n'est pas toujours maintenue, mme dans nos
rgimes, mais cet idal subsiste et quelques exemples
prouvent que l'idal est parfois efficace.
Cela dit, je ne veux pas le moins du monde donner
penser que le dbat est clos et que nous allons vers un
consensus. Le dbat continue. Il porte en particulier
sur les ingalits, qu'elles concernent les ressources
ou les chances. Plus nous sommes amens dfinir
la libert par la capacit ou le pouvoir de faire, plus
l'ingalit nous parat inacceptable. Ou encore, dans la
mesure o l'on tend confondre de plus en plus libert
et galit, toute forme d'ingalit devient une violation
de la libert. Si vous voulez voir l'expression pure de
ce que je crois tre une erreur ou une illusion, lisez
le livre publi rcemment sous la direction de Robert
Badinter, Libert, liberts 1 On y trouve une confusion
totale entre libert et galit. Les auteurs constatent
que ceux qui ont plus de ressources, plus de moyens,

1. Libert, liberts. Rflexions du comit pour une charte des liberts anim
par Robert Badinter, prface de Franois Mitterrand, Paris, Gallimard,

1976 (NdE).

-so-

ceux qui sont en haut de la hirarchie sociale, sont


plus libres que les autres. Si l'on dfinit la libert par
la puissance, cette proposition est vidente. Mais si
on retient le sens strict et rigoureux de la libert -la
libert comme droit gal-, alors l'galit des droits ne
peut pas se traduire, dans une socit ingalitaire, par
l'galit des puissances. On peut donner tous l'accs
aux universits ; on ne peut pas faire que tous accdent
aux mmes universits, en tout cas la mme russite
universitaire. Je laisse de ct les livres pessimistes
qui voient une dgradation de la situation des droits
individuels dans nos socits, comme Les liberts
l'abandon de Roger Errera 2 , o en effet sont mentionns un nombre considrable de violations ou de manquements nos principes ou nos ides.

Le refus total de la socit


comme nouvelle faon de penser
Cela dit, il se produit actuellement dans la faon
de penser en Europe occidentale quelque chose de
nouveau qui nous fait sortir de la discussion dans
laquelle je suis aujourd'hui, c'est--dire une discussion qui jusqu' prsent est reste dans un cadre pour
l'essentiel traditionnel. En effet, une des tendances
idologiques qui, me semble-t-il, l'heure prsente
ont le plus de succs dans la jeune gnration, est la
~.Roger

Errera, Les liberts l'abandon, Paris, Seuil, 1978 (NdE).

--s1-

dtestation du pouvoir en tant que tel. Nous arrivons l


dans une phase autre de la discussion, ou dans une tout
autre discussion. Ceux que l'on appelle les nouveaux
philosophes, la gnration qui dnonce aujourd'hui
le rgime sovitique et le goulag, n'aboutissent pas,
jusqu' prsent tout au moins, l'acceptation des socits librales. Ce qu'ils refusent au fond, c'est le pouvoir
lui-mme; ce qu'ils dcouvrent ou croient dcouvrir,
et bien sr cela existe, c'est le rseau du pouvoir, ou le
pouvoir comme rseau. Si l'on dfinit le pouvoir par
l'action ou l'influence de l'un sur l'autre, nous sommes
dans un rseau, dans des rseaux innombrables de
pouvoir: l'tudiant est dans un rseau de pouvoir dans
sa relation au professeur; les ouvriers sont dans le
rseau de pouvoir de l'entreprise ; les dirigeants de
l'entreprise sont dans un rseau de pouvoir par rapport
l'administration, etc. La socit tant ingalitaire et
comportant un certain nombre d'activits collectives,
o il y a de la socit il y a videmment du pouvoir.
Mais liminer le pouvoir, c'est ou bien supposer que
l'on peut, dans l'activit professionnelle, se passer
de ceux qui dirigent (ce qui parat difficile quels que
soient les espoirs que l'on mette dans l'autogestion),
ou bien envisager le dprissement du pouvoir central, et dans ce cas-l on veut la dcentralisation ou
la multiplication des groupes ou lieux de commandement. Enfin, on peut mettre ses espoirs dans une
ide, une reprsentation qui me parat inspirer cette
gnration: quelque chose qui tantt se dfinit comme
la communaut, tantt se dfinit comme l'anarchie.

-s2-

Je crains que les deux notions ne soient aux antipodes l'une de l'autre, mais on trouve comme une
obsession, par exemple dans le livre de Robert Badinter, l'ide de la communaut, c'est--dire l'ide que
les individus trouvent la libert vraie dans la communaut. Bien sr, il est possible que l'individu trouve la
libert dans une communaut fraternelle, et non pas
dans la comptition ou dans la solitude. Mais il peut
aussi se faire que la communaut troite devienne trs
rapidement despotique. Je ne suis pas sr que la cornmunaut du village ft en tant que telle anarchique, ou
garantt la libert pour les individus. De la mme faon
que je ne suis pas sr que la puissance des syndicats
soit toujours une garantie pour la libert des ouvriers
qui n'adhrent pas aux syndicats, ou qui prfreraient
ne pas y adhrer. Mais nous devons constater qu'il y
a aujourd'hui un mouvement dans cette direction, et
que le libralisme tel que nous le dfinissons, c'est-dire un pluralisme des liberts et des pouvoirs, ce
libralisme qui s'accompagne d'un systme autoritaire dans la vie professionnelle ou conomique, est
considr par beaucoup comme l'essence mme de
l'oppression. Faute de trouver une reprsentation de
la bonne socit dans le marxisme ou le sovitisme, il
y a non plus une recherche de la bonne socit mais
un refus total de la socit existante. Ce refus radical
prend tantt une forme pacifique (les communauts,
les<< hippies>>), tantt une forme violente, que vous
connaissez bien.

-sJ-

Libert politique
et libert philosophique
J'en arrive au dernier point, savoir la relation entre
la libert politique et la libert philosophique. J'ai
dfini jusqu' prsent, pendant ce cours, la libert
simplement comme l'action intentionnelle, l'action
qui a comport le choix et qui suppose pour l'individu
la possibilit de faire ou de ne pas faire. Or, n'en pas
douter, les philosophes donnent un sens plus riche
et plus prcis la libert. Montesquieu, quant lui,
dit que la libert du philosophe, c'est l'exercice de la
volont. Je ne suis pas sr que ce soit la dnnition que
tous les philosophes auraient donne, mais disons
qu'il y a une grande tradition philosophique selon
laquelle la libert authentique, c'est la matrise de la
raison ou de la volont sur les passions. La libert par
excellence, ce serait la pense rflchie, la dmarche
guide par une raison dominant les passions. partir
de l, certaines philosophies de la libert peuvent
confondre plus ou moins la politique de la libert
et la philosophie de la libert. En effet, philosophie et politique concident lorsque l'une et l'autre
se donnent par hypothse l'homme raisonnable.
Elles ne se donnent pas ncessairement l'homme
bon; elles le supposent peut-tre, ou probablement,
goste et calculateur, avec des dsirs, peut-tre
mme avec des passions. Mais la politique de la libert
le plus souvent se donnait, non pas comme postulat
ou comme condition mais comme objectif, un homme

-s4-

raisonnable et supposait que si la socit libre avait


un objectif, c'tait de crer des hommes libres, et que
les hommes ne seraient rellement, authentiquement
libres que dans la mesure o ils obiraient non pas
n'importe quel caprice, n'importe quelle passion,
mais la raison, la raison qui leur fait accepter la
citoyennet, c'est--dire qui leur fait accepter les lois
de la socit.
L'homme en socit qui obit aux lois est d'une
certaine manire dj un homme libre, au sens politique et mme philosophique: il obit lui- mme, au
moins dans un rgime dmocratique, et il accomplit le
meilleur de lui-mme. II se ralise lui-mme en tant
qu'homme libre en obissant la loi. Et s'il n'y a pas
concidence entre civisme et moralit, on peut dire au
moins que le civisme est une partie de la moralit. Or
cette reprsentation de la socit libre comme permettant la formation d'hommes libres, je ne suis pas
sr que ce soit encore la philosophie dominante parmi
nous. Kant, pour se reprsenter une bonne socit,
imaginait des hommes libres et responsables, guids
par les commandements de la raison. Or, je crois
qu'aujourd'hui, dans la majorit des socits occidentales, la libert se situe dans la libration des dsirs.
Non seulement nous sommes dans une socit hdoniste, c'est vident, mais je dirais aussi qu'aujourd'hui,
l'ennemi, c'est l'tat ou le pouvoir comme ennemi
des dsirs individuels; c'est aussi tous les interdits et
toutes les institutions qui, en effet, limitent la libert
de l'individu en tant qu'tre de dsir.

-ss.-

Peut-tre ai-je tort de prendre trop au srieux et


de considrer comme centrale une certaine philosophie qui est aujourd'hui la mode Paris. Je pense
pourtant que de fait, dans l'ensemble des socits
occidentales, quand on invoque l'ide de la socit
libre, l'ide de la libert, ce n'est pas pour inviter les
individus obir aux lois ou se gouverner selon la
loi rationnelle, mais plutt pour les inciter exprimer leur personnalit telle qu'elle est et suivre
leurs dsirs tels qu'ils sont. Assurment, John Stuart
Mill, dans le livre On Liberty3 que j'ai comment pour
vous il y a quelques semaines, disait lui aussi que la
socit devait accorder une totale libert aux individus dans la mesure o leur manire de vivre, mme
si elle tait choquante, ne nuisait pas aux autres. Et
en ce sens, Mill concevait la libert essentiellement
comme la possibilit, la lgitimit pour l'individu de
vivre sa manire, dbauch s'il voulait l'tre, avare
s'ille souhaitait, odieux avec ses proches si c'tait sa
disposition; de telles conduites appelaient la censure
morale, mais non pas une intervention quelconque
des pouvoirs publics. Aujourd'hui, la libert se dfinit
dans nos socits par le refoulement du principe de
ralit et la libration du principe de plaisir, la libration d'ros. D'o, me semble-t-il, ce qu'on appelle
la crise morale des dmocraties librales. En effet,
tout rgime doit se dfinir d'abord par une lgitimit,
3 John Stuart Mill, On Liberty, New York, H. Holt and Company, 1905
(NdE).

-+56+-

ensuite par un idal. Quant la lgitimit, je pense


que nos dmocraties librales ont peu prs russi. Je
pense que, en particulier grce la comparaison avec
l'exprience sovitique, les procdures lectorales
et les liberts personnelles sont considres comme
quelque chose d'essentiel par les Occidentaux, y cornpris par l'immense majorit des Franais, quelles que
soient leurs options politiques par ailleurs. Mais ce
qu'on ne sait plus aujourd'hui dans nos dmocraties,
c'est o se situe la vertu. Or, les thories de la dmocratie et les thories du libralisme incluaient toujours quelque chose comme la dnnition du citoyen
vertueux ou de la manire de vivre qui serait conforme
l'idal de la socit libre.
Nos socits sont lgitimes aux yeux des socitaires, mais elles n'ont pas d'autre idal que de permettre chacun de choisir sa voie. Je partage cet idal.
Je participe de cette manire de penser de la socit
dans laquelle je vis. Mais en tant qu'observateur des
socits dans l'histoire, je m'interroge: est-il possible de donner la stabilit des rgimes dmocratiques dont le principe de lgitimit est l'lection et
dont l'idal est le droit ou la libert pour chacun de
choisir non seulement sa voie dans la vie, ce qui est
juste, mais encore sa conception du bien et du mal?
Le fait est qu'aujourd'hui, il me parat extrmement
difficile, que ce soit dans les lyces ou dans les universits, de parler srieusement des devoirs des citoyens.
Je pense que quiconque se risquerait le faire apparatrait comme appartenant un monde disparu.
--+57-

C'est une ide que Malraux a exprime sous


diverses formes plus d'une fois. Comme lui, je ne suis
pas sr que dans nos socits il y ait encore une reprsentation de la bonne socit, ni une reprsentation
de l'homme idal ou accompli. Peut-tre cette espce
de scepticisme qui sous-tend le libralisme est-il
l'aboutissement ncessaire du dveloppement de nos
civilisations. On ne peut pas s'empcher de poser des
questions, d'autant plus que, face nos socits, en
existent d'autres qui ont un principe de lgitimit
diffrent et qui essaient d'enseigner tout la fois
leur principe de lgitimit et leur reprsentation de
la bonne socit et de l'homme vertueux. Du reste,
je ne suis pas sr que cet endoctrinement tel qu'on
peut le rencontrer ailleurs russisse rellement. Je
constate simplement, et me contente de fur le point
o nous sommes.
Je n'ai pas pris en considration les recherches
nouvelles. On cherche aujourd'hui du ct de l'thologie animale, du ct d'une biologie des socits
humaines. On comprend mieux le mcanisme social.
Tout cela se situe au-del des discussions traditionnelles dans lesquelles je suis rest. J'y suis rest, non
pas parce que j'ignore les recherches ultrieures,
mais parce que ces recherches en biologie, ou en
thologie, ne sont pas encore concluantes et qu'elles
nous laissent pour l'instant dans la situation que j'ai
essay de dcrire.

-58--

L'exception heureuse
des socits libres
Un dernier mot, qui n'est pas une conclusion mais
une remarque marginale. Au fond, tout ce dont j'ai
parl n'intresse en profondeur qu'une petite partie
de l'humanit. Mes rflexions sur les relations entre
libert et galit, sur les revendications d'galit
dans la libert, concernent des phnomnes des
socits occidentales, c'est- -dire de socits relativement prospres et qui ont une tradition profonde de recherche de la libert dans l'galit, ou
de l'galit dans la libert. Or, si nous songeons que
nos socits ne reprsentent qu'une faible partie de
l'humanit, il faut bien dire que ces problmes, qui
sont encore les ntres, ces dbats qui ont encore, je
crois, une signincation, ces spculations philosophiques qui font encore la nourriture de nos penses, tout cela est tout de mme spcifiquement,
et peut-tre troitement occidental. Je ne veux pas
dire du tout que les populations d'Mrique ou d'Asie
sont indiffrentes au problme de l'galit tel que je
l'ai pos, ou au problme de la libert tel que je l'ai
discut. Je ne crois pas que ce que nous faisons ou
pensons, nous autres en Occident, soit provincial.
Mais ce sont les problmes et les penses de socits
privilgies - de socits privilgies qui ont pour
ainsi dire dtermin le vocabulaire et les discours
des autres peuples, des autres socits, en plaant au
centre de l'attention des questions qui probablement
-59+--

ne sont pas, pour la plupart des autres peuples, les


questions les plus urgentes.
Je ne veux rien conclure. Je dis simplement que
nos socits, dont nous critiquons juste titre les
imperfections, reprsentent aujourd'hui, par rapport la majorit des socits du monde, une exception heureuse. Les socits que nous dcrivons et que
nous critiquons, ces socits qui vivent par le dbat
permanent sur l'ordre qui doit tre, ces socits qui
font sortir le pouvoir du conflit pacifique et rgl
entre les groupes et les partis, n'en pas douter, ce
sont historiquement des socits exceptionnelles. Je
n'en conclus pas qu'elles sont condamnes la mort.
Je ne conclus pas non plus que toutes les socits du
reste de l'humanit ont pour vocation d'organiser leur
vie commune sur notre modle. Je dis que nous ne
devons jamais oublier, dans la mesure o nous aimons
les liberts ou la libert, que nous jouissons d'un privilge rare dans l'histoire et rare dans l'espace.

-6o-

RepreshiographJques
Raymond Aron 9o5-1983)

19~4-19~8: cole normale suprieure; il se lie d'amiti


avec Sartre, Nizan, Canguilhem. Reu premier l'agrgation de philosophie.
1930-1933: sjours en Allemagne.
1935: La sociologie allemande contemporaine.
1938:- Introduction la philosophie de L'histoire. Essai sur
les Limites de l'objectivit historique ;
- Essai sur la thorie de l'histoire dans L~llemagne
contemporaine. La philosophie critique de l'histoire.
1940-1944 : rdacteur en chef de La France libre, Londres.
1945-1955: collabore Combat et Libert de l'esprit;
enseigne l'Institut d'tudes politiques et l'cole nationale d'administration.
1947-1977: ditorialiste au Figaro.
1948 : Le grand schisme.
1951: Les guerres en chane.
1955: lu la chaire de sociologie de la Sorbonne (19551967) ; L'Opium des intellectuels.
1957=- La tragdie algrienne;
-Espoir et peur du sicle. Essais non partisans.
1960: cration du Centre de sociologie europenne.
1960-1978 : directeur d'tudes l'EPHE Me section), puis
l'EHESS.
1961: Dimensions de la conscience historique.
--+

61-

196~

: -Paix et guerre entre les nations ;


-Dix-huit leons sur la socit industrielle.

1963: lu l~cadmie des sciences morales et politiques;


Le Grand dbat. Initiation la stratgie atomique.
1964: La lutte de classes.
1965 : -Essai sur les liberts ;
-Dmocratie et totalitarisme.
1967: Les tapes de la pense sociologique.
1968 :La rvolution introuvable. Rflexions sur les vnements
de mai.
1969 :-D'uneSaintefamillel'autre. Essaissurlesmarxismes
imaginaires ;
-Les dsillusions du progrs. Essai sur la dialectique
de la modernit.
1970: lu au Collge de France la chaire de<< Sociologie
de la civilisation moderne~> 970-1978).
1973: Histoire et dialectique de la violence.
1976: Penser la guerre, Clausewitz (t. I, L'ge europen; t. II,
L'ge plantaire).
1983: Mmoires. 50 ans de rflexion politique.

Table des 1natires

Introduction par Pierre Manent.


La politique comme science
et comme souci ..

Ave1iissement .... ... ... .


, Libert et galit
Les liberts

dans les dmocraties librales .

33

Conscience de la libert
et reprsentation
de la bonne socit .....
Enjeux philosophiques
et expriences de la libert

44

Le refus total de la socit comme


nouvelle faon de penser

51

Libert politique
et libert philosophique . .

54

L"exception heureuse
des socits libres

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Repres biographiques.
Raymond Aron (1905-1983).

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Imprim en France p~r EMD SAS


53110 Lassay- les- Chteaux

_ " ri-impression: 28566


Dpt lg:1l: octobre 2013

Dans la mme collection


Michel Foucault. Le beatt danger. Entretien avec
Claude Bonnefo_y. dition tablie et prsente
par Philippe Artires. '1011.
mile Durkheim, Hobbes l'agrgation.
Un cours d'mile Durkheim suivi par Marcel
Mauss. dition tablie et prsente
par jean-Franois Bert, 2011.
Franois Fu ret, Inventaires du communisme,

dition tablie et prsente par


Christophe Prochasson. 201'1.
Serge Moscovici. Raison et cultures.
dition tablie et prsente
par Nikos Kalampalikis. '101'1.
Quentin Skinner. La vrit et l'historien,
traduit et prsent par Christopher Hamel, 2012.
Numa Denis Fustel de Coulanges.
Leons sur Sparte. dition tablie et prsente
par Herv Duchne, '1013
Michel Foucault. La grande trangre. propos
de Littrature. dition tablie et prsente
par PhilippeArtires. jean-Franois Bert.
Mathieu Potte-Bonneville & judith Revel, 2013.

Il lustration de couverture: Raymond Aron


Serge Hambourg/ Agence Opale

Raymond Aron

Libert
et galit
dition tablie et prsente par Pierre Manent

Le 4 avril1978, Raymond Aron


prononce au Collge de France
le dernier cours d'une longue carrire
de professeur et d'homme public.
Il s'y interroge sur le devenir
des dmocraties librales, qui
entendent s'orienter vers la meilleure
harmonisation possible entre
les idaux de libert et d'galit.
Raymond Aron fait entendre ici
l'inquitude civique qui ne
l'a jamais quitt .
Pierre Manent enseigne la
philosophie politique l'EHESS.

Sodis

~5 4 5'<'68

Prix 8

IS6N 9~8 - 2 - ~1 32 - 238 1 -5