PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

MESTRADO

O CONHECIMENTO SOBRE DEUS NAS

MEDITAES METAFSICAS DE
DESCARTES

ALUNO: LUS FERNANDO BIASOLI

ORIENTADOR: MONSENHOR DR. URBANO ZILLES

Porto Alegre, inverno, 2008.

Para tudo h um tempo, para cada coisa h um momento debaixo dos cus:
Tempo para nascer, e tempo para morrer; tempo para plantar e tempo para colher,
tempo para matar e tempo para sarar, tempo para demolir e tempo para construir,
tempo para chorar e tempo para rir, tempo para gemer e tempo para danar;
tempo para atirar pedras e tempo para ajunt-las; tempo para dar abraos e tempo
para apartar-se. Tempo para procurar, e tempo para perder; tempo para guardar e
tempo para jogar fora. (ECLESIASTES 3, 1-6)

Itaque sola restat idea Dei, in qua considerandum est an aliquid sit quod a me
ipso no potuerit proficisci. Dei nomine intelligo substanciam quandam infinitam,
indepententem, summe potentem (DESCARTES, AT, VII, p. 45)

AGRADECIMENTOS
Dedico esta obra a toda minha famlia; em especial pessoa de meu Nnno,
exemplo de pai, cidado e cristo, Dorvalino Fvero que desde 3 de junho de
2007 aguarda a Ressurreio no Campo Santo de Nova Roma. (Cf. II Corntios 4,
14)

No posso deixar de agradecer Monsenhor Dr. Urbano Zilles, um dos grandes

filsofos brasileiros, que orientou minha monografia, na graduao, na
inesquecvel FAFIMC e, agora, volta a

colaborar com prestimosas sugestes

nesta nova verso de minha pesquisa sobre Descartes na magnnima PUCRS.

Prof. Dra. Lia Levy pelos ensinamentos filosficos e que muito colaborou no
meu amadurecimento como pensador crtico e estudioso da filosofia do sc. XVII.

Agradeo a dezenas de amigos, colegas e irmos que fui fazendo nestes anos de
estudos pelos bancos escolares de diversas universidades, tentando preencher o
vazio que, medida que (des?)aprendo, aumenta mais. Em especial, Emerson
Cela, Csar Schirmer dos Santos, Andria Negro, Valmor Oselame, Nilson dos
Santos, Jos Lus Orsi Dias, Carlos Roberto Borsatto, Helosa Helena Durval,
Ezequiel Dal Posso, Raquel Gatto.
2

RESUMO

Palavras-chaves: Metafsica cartesiana Epistemologia Deus Criao das

Verdades Provas da existncia de Deus Ceticismo Conceito de Verdade
Certeza.

Nossa dissertao analisa a concepo de Deus nas Meditaes

Metafsicas de Descartes. O filsofo critica atravs de seu ceticismo as formas
medievais de fundamentar o conhecimento. Sua preocupao fundamental no
era o que a verdade, mas como podemos justific-la. A primeira certeza base
da fundamentao de sua teoria do conhecimento. O pensamento ganha uma
prioridade sobre os dados do mundo sensvel ou do exterior, portanto o que passa
a ter valor, indubitavelmente, so as idias que se tornam a realidade que temos
acesso.

Procuramos mostrar que as trs provas da existncia de Deus so

necessrias, pois cada uma delas exerce uma funo metafsica muito importante
para justificar a verdade e no so redundantes. O conhecimento sobre Deus
apresentado por Descartes apenas necessita da certeza da verdade da existncia
do cogito. As verdades que existem no mundo tm sua essncia e existncia,
totalmente, determinadas pela vontade soberana de Deus que livremente as criou.
A Metafca cartesiana o incio da Modernidade filosfica, pois faz do pensamento
humano o centro de sua investigao.

NDICE

INTRODUO..........................................................................................................6

1. O PROJETO CARTESIANO DE CINCIA........................................................13

1.1 As Fronteiras do saber......................................................................................13
1.2 Duvidar Preciso e Necessrio........................................................................21
1.3 A Dvida dos sonhos........................................................................................27
1.4 O Gnio Maligno...............................................................................................33
1.5 A Busca pela justificao da verdade...............................................................40

2. O MTODO COMO FILOSOFIA........................................................................47

2.1 O Resgate do Mtodo.......................................................................................47
2.2 A Certeza da Existncia da res cogitans..........................................................51
2.3 A Regra Geral da Verdade...............................................................................57

3. A PRIMEIRA PROVA PELOS EFEITOS...........................................................61

3.1 A Existncia como idia....................................................................................61
3.2 A Busca pela Verdade sobre a existncia de Deus..........................................67
3.3 A Hierarquia das Idias.....................................................................................75

4. A SEGUNDA PROVA PELOS EFEITOS...........................................................88

4.1 A Origem de minha existncia..........................................................................88
4

4.2 O Novo princpio de Causalidade.....................................................................95

5. ARGUMENTO ONTOLGICO.........................................................................102
5.1 Deus como idia a priori.................................................................................102
5.2 Conhecendo a essncia de Deus...................................................................110
5.3 Uma nova Idia de Deus................................................................................114

CONCLUSO......................................................................................................119

BIBLIOGRAFIA....................................................................................................122

INTRODUO

O debate sobre a existncia de Deus est mais vivo e instigante do que

nunca. Ao contrrio do que pensaram os corifeus da Modernidade, no foi
possvel apagar e destruir a sede pela certeza da existncia de um ser perfeito e
absoluto que transcende aos limites de nosso ser finito. Esse tema, tambm, era
muito candente no sculo XVII. Este perodo foi ureo para a filosofia porque foi o
sculo que viu florescer a Escola de Port-Royal com Arnauld, onde, ainda, tivemos
filsofos da grandeza de Espinosa, Gassendi, Hobbes, Pascal. Mas, , sobretudo,
Descartes (1598-1650) quem mais ousou no campo do pensar humano e da
filosofia, revolucionando os paradigmas cientficos da poca.

Sua influncia to magistral e provocante que significou o esvaziamento e

a derrocada da maneira de pensar antigo-medieval. Descartes passou, ento, a
ser considerado o Pai da Modernidade Filosfica. Muito do que foi produzido em
termos filosficos nos sculos seguintes teve sua inegvel fonte no autor das
Meditaes Metafsicas que, ainda hoje, continua muito presente nas vrias
doutrinas e escolas filosficas, exercendo uma influncia indelvel e abrindo
novos horizontes na metafsica. A expanso da pesquisa filosfica e o surgimento
de novas escolas e doutrinas ganharam novo impulso e dinamismo aps o
advento da filosofia cartesiana.

A filosofia cartesiana um marco dentro da histria da filosofia porque os

conceitos e as estruturas epistmicas do perodo medieval so reformados ou
assumem uma nova configurao intelectual. As frmulas obsoletas e maneiras
antigas de fazer filosofia no estavam mais respondendo aos desafios dos
cientistas que buscavam descobrir um novo mundo e dominar a natureza.

No era mais possvel e admissvel estar apenas de posse da verdade, no

novo tempo que se descortina com Descartes. A cincia exige, a partir de ento,
rigor e certeza que eram critrios ausentes e relegados a um segundo plano na
cincia antiga. Um tempo de paz e prosperidade para a humanidade s ser
trilhado, quando o homem tiver certeza de que est de posse da verdade, pois a
aparncia da verdade aprisiona o homem na caverna das opinies errneas, das
crenas falsas e mentirosas e dos prejuzos que ocasionaram grandes desastres
nas sendas da histria e terrveis barbries. Segundo o Pai da Modernidade, todos
os conhecimentos s poderiam ser aceitos como verdadeiros, se eles fossem
claros e distintos e se tivermos a certeza da verdade da existncia de Deus1.

Nosso trabalho tem como objetivo principal mostrar como Descartes prova
a existncia de Deus nas Meditaes Metafsicas de 1641 porque esta a sua
grande obra. Esse livro suscitou um grande debate na comunidade filosfica,
originando uma srie de Objees e Cartas que obrigaram Descartes a escrever
Respostas s essas interrogaes. O trabalho defendido por Descartes no foi
aceito, facilmente, principalmente, pelos jesutas, seus antigos professores, que,
ainda, estavam arraigados metafsica de Toms de Aquino e tinham muito receio
que as idias cartesianas ajudassem os hereges e ateus na propagao do
atesmo.

A filosofia do conhecimento de Descartes se torna mais interessante e

revolucionria medida que conseguimos distingui-la das correntes filosficas que
a antecederam. Quando se consegue demarcar o quadro em que a teoria do
conhecimento cartesiana se separa dos outros marcos referenciais em
epistemologia cito, aqui, em especial, o Escolstico - compreende-se a grandeza
de seu pensamento e a profundidade da transformao que ousou empreender.
Para provar a existncia de Deus nas Meditaes Metafsicas estabeleceremos

ZILLES, U. Seu ponto de partida cognoscitivo conscientemente ateu. O ser humano tem o
poder de excluir de seu campo de ateno qualquer ente, inclusive a Deus. O Problema do
conhecimento de Deus. p. 15.

uma fronteira clara e distinta dos principais pontos entre a filosofia medieval e a
cartesiana.

Para chegar aos critrios de reconhecimento da verdade, quais os

caminhos que Descartes dever percorrer? Essa uma pergunta que tentaremos
responder, debatendo e analisando o tipo de ceticismo cartesiano. At que ponto
essa forma de duvidar foi importante e necessria para provar a existncia de
Deus? possvel compreender a existncia e a essncia de Deus? So questes
desafiadoras que no ficaram em segundo plano no nosso trabalho e sero
estudas nas pginas a seguir.

Nosso trabalho no quer ser uma simples compilao de comentrios de

grandes estudiosos dos textos cartesianos, procura expor uma viso dos pontos
fulcrais da obra de Descartes amparado pelos comentaristas mais importantes e
clssicos da lngua francesa. Isto no significa um desprezo pela interpretao
que a filosofia anglo-saxo deu ao pensamento de Descartes. Antes pelo
contrrio, reconhecemos como muito importantes as contribuies dadas por
Kemp Smith, Margaret Wilson, Daniel Garber e Roger Ariew e Harrry Frankfurt.

Entretanto, filiamos-nos a uma leitura mais prxima daquela desenvolvida

pelos franceses M. Guroult, F. Alqui, E. Gilson, G. Rodis-Lewis, H. Gouhier e
continuada, magistralmente, por
Jean-Luc

Marion

que

so

os

Jean-Marie Beyssade, Michelle Beyssade e

pesquisadores

mais

autorizados

que

desenvolveram os trabalho de maior relevncia e flego na historiografia do

pensamento cartesiano no sculo XX no pas da Revoluo Francesa. (A Frana
Descartes!). Por isso, nosso trabalho est baseado, sobretudo na bibliografia de
origem francesa com quem dialogamos nas pginas a seguir.

Entretanto, no deixamos de trabalhar com os filsofos brasileiros. O

trabalho do saudoso professor da USP, Lvio Teixeira, Sobre a moral de

Descartes, um marco na histria da filosofia brasileira, citado. Pensadores como

Raul Landim Filho, Urbano Zilles e outros que se dedicam, entre outros assuntos,
pesquisa sobre a filosofia do sculo XVII so comentados e utilizados como
referencial terico para sustentar nossa posio.

Essa busca pela compreenso do pensamento de Descartes muito

desafiadora medida que em sua obra encontramos expressos os grandes
desafios do pensamento humano, sobremaneira a relao entre o finito e o infinito.
Como possvel provar a existncia de Deus, mesmo duvidando de que as coisas
externas existam? A existncia de Deus precede alguma essncia? So desafios
que provocam, radical e profundamente, a prpria possibilidade da metafsica e
no passaram indiferentes ao crivo de nossa pesquisa.

Tambm, buscamos provar que, antes do sculo XVII, a metafsica era

pensada como um saber que dependia, necessariamente, de uma existncia
exterior, um conhecimento que estava, umbilicalmente, ligado a objetos exteriores,
para depois provar a existncia de um ser infinito ou perfeito. Aps Descartes, o
que existe, necessariamente, o pensamento, nica realidade indubitvel

inegvel que est acima de qualquer contingncia histrica ou falcia

argumentativa.

O meditador que segue o mtodo para chegar verdade, com certeza, no

pode, de forma alguma negar que est pensando ou que possui em sua mente
realidades. A realidade ontolgica primordial passa a ser o pensamento, na forma
de idia. Ela o nico instrumento que nos permitir um acesso ao conhecimento
do mundo exterior e das realidades ltimas das coisas. Isso faz de Descartes um
idealista? Em que medida possvel associar sua filosofia ao idealismo? Qual o
verdadeiro ponto de corte entre o idealismo e realismo na filosofia cartesiana? A
capacidade de pensar o que individua e singulariza o ser humano em todo o
universo. Esse potencial cognitivo do homem o torna um solipcista encerrado em
si prprio ou necessita de um ser exterior para alcanar a certeza da verdade?

O pensamento ganha prioridade sobre o objeto exterior, as coisas tm sua

importncia medida em que podem ser conhecidas, pois o que passa a ter
importncia para quem busca justificar a verdade que esta uma conquista,
primeiramente, do homem que tm a faculdade de pensar e no algo que,
primeiramente, dado pela natureza ou por Deus. O antropocentrismo passa a
ser o centro gravitacional de toda a tentativa de fazer cincia e metafsica, pois
no h como desenvolver um discurso, mesmo teolgico, sem a prioridade do
conhecer sobre o ser. Descartes alcanou xito em sua tentativa de preservar a
existncia de Deus numa filosofia que prioriza o homem?

O espao do ser que conhecido minimizado pelos limites epistmicos do

sujeito que conhece. A busca por um saber racional que tenha por meta a certeza
que se d atravs de um pensamento claro e distinto so o norte encontrado por
Descartes a fim de desenvolver seu pensamento sobre o infinito. Esses critrios
so suficientes para justificar a certeza da verdade da existncia de Deus? O
filsofo no estaria colocando, inversamente, a criatura no papel de criador? Quais
as conseqncias de uma metafsica que desloca o primado de Deus e ala o
homem ao ponto central?

Outra questo importantssima que procuraremos responder por que uma

prova da existncia de Deus no foi suficiente para a construo de toda a
metafsica do sistema cartesiano? Descartes no estaria sendo repetitivo ao
utilizar-se de trs provas da existncia de Deus? Se ele utiliza trs sinal de que
elas so, quando tomadas isoladamente, incompletas e no atingem, plenamente,
o objetivo cartesiano de provar a existncia de Deus? So perguntas desafiadores
que procuraremos investigar sem deixar de nos ater ao que mais relevante na
pesquisa pela explicitao do verdadeiro pensamento de Descartes sobre Deus
nas Meditaes Metafsicas, mesmo sabendo que a tarefa est apenas por
comear e herclea.

10

11

1. O PROJETO CARTESIANO DE CINCIA2

1.1

As Fronteiras do Saber

O projeto cartesiano procura delimitar a fronteira entre o que pode ser

conhecido por quem procura conhecer e o que est alm das possibilidades de
conhecer. Este limite ou marco terico entre o que possvel para o homem
conhecer e o que so as coisas nelas mesmas tornou-se um referencial para toda
a filosofia ps-cartesiana. Depois da publicao das Meditaes Metafsicas, os
filsofos tiveram que dar conta de muitos problemas que, para os medievais, eram
tidos como questes pacficas na reflexo filosfica, como a crena na verdade da
existncia do mundo exterior e na existncia de Deus

O conhecimento da realidade no foi mais compreendido como um fato

dado e inquestionvel. A insatisfao de Descartes se refere aos conhecimentos
que parecem justificados, entretanto so crenas falsas assumidas como
verdadeiras (falsa pro veris3). Ele no se conforma com as formas de justificar o
saber no seu tempo, porque estavam baseadas e fundamentadas em princpios
que, como veremos, eram equvocos, no garantindo um conhecimento autntico
e veraz, por conseguinte no poderamos jamais confiar em quem nos enganou
2

As citaes de Descartes nesta dissertao esto baseadas na Edio de Charles Adam e Paul
Tannery, que a edio clssica da obra completa de Descartes. Foi editada pela primeira vez
em 1897-1909 e reeditada em 1964-1974 pela Editora Vrin-CNRS e tem 11 Volumes. A obra
em nosso trabalho aparece com a abreviao AT, seguida do volume em algarismos romanos e
depois com o nmero da pgina em arbico. Quando cito Descartes em latim, aparece,
tambm, o nmero da linha, abreviada pela letra l. As tradues em portugus esto contidas
na edio. Descartes. Obras Escolhidas. Discurso do Mtodo. Meditaes. Paixes da Alma.
Cartas e as Segunda Objees e Respostas como as Respostas as Quintas Objees. Os
Pensadores. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jr.
Depois da traduo portuguesa aparece o nmero da pgina em algarismo arbico. As
tradues das Objees e Respostas de Descartes com Caterus, Hobbes, Arnauld so minhas
e fazem parte de um trabalho embrionrio que pretendo, em breve, publicar, juntamente com as
Sextas Objees e Respostas e outras cartas de Descartes ainda inditas em lngua
portuguesa.
DESCARTES. Meditatio. Prima. recebera muitas falsas opinies como verdadeiras. (AT, VII,
p. 17, l, 2).

12

alguma vez4. em busca do reconhecimento dos critrios de verdade que se

desenvolve a pesquisa cartesiana, principalmente. Na sua motivao, h um
predomnio do nvel epistmico sobre o campo, estritamente, teolgico.
Quando se tenta provar a existncia de Deus nas Meditaes Metafsicas5
no podemos deixar de analisar todo esforo intelectual que Descartes faz, para
chegar a seu resultado, porque as provas da existncia de Deus no esto
separadas e postas, de uma maneira independente, dentro do corpus cartesiano6.
A investigao metafsica arquitetada de uma forma metafrica e precisa. Esse
o pr-requisito fundamental para se entender sua filosofia. Quem no entender a
ordem ou no seguir o mtodo apenas est tateando o pensamento cartesiano.

O conhecimento sobre Deus est, rigorosamente, entrelaado com a

justificao de conceitos fundamentais desenvolvidos pela teoria cartesiana do
conhecimento. uma blasfmia dizer que a verdade de qualquer coisa precede a
verdade sobre o conhecimento de Deus, pois o conhecimento da existncia de
Deus a primeira e a mais eterna de todas as verdades que podem existir e a
verdade de onde procedem todas as outras7.

4
5

Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 17. (AT, IX, p. 14).

Toda a interpretao da metafsica cartesiana deve se basear, antes de tudo, nas Meditaes
Metafsicas. No porque elas contm toda a matria de filosofia, mas porque ela apresenta os
elementos essenciais apresentados segundo sua verdadeira justificao. Portanto, as Objees
e Respostas, as Correspondncias, as Exposies sintticas constituem, aos olhos de
Descartes, apenas uns esclarecimentos e complementos que no poderiam jamais contradizer
as doutrinas expostas nas Meditaes Metafsicas. Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre
des raisons. p. 23. A esse respeito, numa carta a Mersenne, quando interrogado de qual seria
sua obra mais importante, Descartes afirma poderamos dizer que Meditationes de prima
philosophia, pois no trato apenas de Deus e da alma, mas em geral de todas as primeiras
coisas que podemos conhecer filosofando por ordem. (AT, III, p. 239).
Doravante corpus cartesiano se refere ao conjunto do pensamento de Descartes. Gouhier
afirma que o itinerrio das Meditaes Metafsicas tem seu tempo prprio que no aquele do
gemetra, mas aquele do metafsico militante. Servindo-nos de guia para afastar os obstculos,
prevendo os momentos difceis para superar. No suficiente de encadeiar as razes,
necessrio preparar o esprito a receber as razes que fundamentam a verdade. Ver esta
anlise mais completa em Lordre des raisons et les raisons de lordre. La pense
mtaphysique de Descartes. p. 104-112.
Cf. DESCARTES. Carta a Mersenne, 6 mai 1630. (AT, I, p. 149).

13

A vida pessoal de Descartes foi muito agitada e turbulenta, afinal o autor de

grandes descobertas na filosofia e na matemtica teve que enfrentar a oposio
da conservadora elite cientfica da poca que, naturalmente, no aceitava mudar
os padres da cincia da poca. Se abalar o paradigma cientfico hegemnico do
sculo XVII j era complicado e desafiador, mais ainda era questionar as crenas
religiosas das pessoas, atravs da proposio de uma nova forma de se provar a
existncia de Deus que provocava a derrocada de todo o edifcio da saber
filosfico medieval8.

A justificao do conhecimento sobre Deus um dos temas mais difceis e

polmicos9, em toda a histria da filosofia e s espritos arrojados e
revolucionrios ousaram mostrar outras formas de se chegar ao conhecimento do
Absoluto. Descartes era um homem dotado desse porte intelectual e sabia que as
grandes vitrias do esprito no eram acompanhadas do riso, mas as magnas
conquistas so mornas e srias10. A filosofia no pode se contentar com o
pensamento vulgar11.

Nesse sentido, As Meditaes Metafsicas mais do que qualquer outra obra

procura trazer luz, para clarear os pontos obscuros e confusos que obnubilam os
caminhos da razo, o que no uma tarefa pequena (ingens opus)12. A busca
pela justificao da verdade no um acessrio dentro da filosofia desenvolvida
por Descartes, mas o norte da bssula, onde todos os temas gravitam. O
conhecimento da verdade das idias percebidas pelo sujeito que conhece se
transforma no grande cavalo-de-batalha por meio do qual todos os outros ramos
do saber sero revisados e ajustados a essa grande descoberta13.
8

9
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11
12
13

ZILLES. U. Enquanto o pensamento clssico parte da realidade da natureza, dentro de uma

perpectiva objetivista. o pensamento moderno coloca em questo a prpria perspectiva. As
conseqncias da reviragem antropolgica repercutem logo na questo de Deus. O Problema
do conhecimento de Deus. p. 15.
Cf. DESCARTES. Carta ao Marqus de Newcastle, maro-abril de 1643. (AT, V, p. 136-137).
Cf. DESCARTES. Carta a Elizabeth, 6 outubro de 1645. (AT, IV, p. 305).
DESCARTES. A Labb de Launay. (AT, III, p. 420).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. (AT, VII, p. 17, l, 7).
Descartes afirma que a grande dificuldade que temos para aprender novas cincias origina-se
dos falsos prejuzos de nossa infncia. Au P. Mesland, 2 mai 1644. (AT, IV, p. 144). Para

14

Porque o que existe, indubitavelmente, so as idias que so modos14

representativos do sujeito pensante. Assim, a idia torna algo presente
conscincia do sujeito. Portanto, tornar clara a noo de idia envolve, ao menos,
dois aspectos: o ato mental que ela e o contedo que ela apresenta
conscincia15.

O conhecimento da existncia como conscincia instaura um novo

paradigma na histria do pensamento. As idias ganham uma autonomia frente
realidade, ao que tomado como realidade exterior, alterando, deveras, a
compreenso que o homem tem de si mesmo, do mundo e, principalmente, de
Deus. Elas so aladas posio de destaque na teoria do conhecimento
cartesiano, tendo prioridade sobre os dados do mundo sensvel.

O projeto cartesiano se insere dentro de um tempo que busca novas formas

de construo da organizao da sociedade, alterando, profundamente, o terreno
da dialtica do pensar e introduzindo novas variveis no debate filosfico16, como
veremos ao longo deste trabalho. O novo tempo inaugurado por Descartes faz do
rigor e da preciso marcas e critrios que nortearo todo o desenvolvimento da
cincia17.

14
15
16

17

aqueles que desejam conhecer a verdade, eles devem se afastar das opinies recebidas em
sua infncia. A ..., mars 1638. (AT, II, p.39). A Morin, 13 juillet 1638 (AT, II, p. 213). Mesmo que
os pensamentos tenham aparncia de verdade e tenham o consentimento da maioria das
pessoas, isto no critrio para aceit-lo como verdadeiro.
DESCARTES. Princpios da Filosofia. (AT, IX, II, 48).
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e Verdade no sistema cartesiano. p. 76.
Cf. CLARKE, D. Descartes' philosophy of science and the scientific revolution. Descartes
occupies a pivotal role in the history of this development, in the transition from a widely accepted
scholastic of science to its complete rejection by practising scientists and theendorsement of
some kind of hypothetical, empirically based knowledge of nature. IN: Companion to
Descartes. p. 258-259.
ZILLES, U. devemos reconhecer que o verdadeiro giro histrico-filosfico verificou-se com
Descartes. Filosofia da Religio. p. 45. Para Zilles, no h dvida de que Descartes representa
a grande virada na histria do pensamento humano, onde o homem volta-se para dentro de si
em busca dos fundamentos do conhecer.

15

A mentalidade dos cientistas do sculo XVII no comunga mais com o

pensamento mtico, envolto com alquimia e substncias ocultas. A ao do
homem dentro do universo pautada pelo desejo de conquista sobre a natureza
e, para isso, urge uma nova metafsica18. O autor das Meditaes Metafsicas
afirma que nunca teria conseguido encontrar os fundamentos da fsica se no os
tivesse procurado por meio da via metafsica19. Essa via consiste em conhecer
Deus e a ns mesmos, ou seja, provar a existncia de Deus e a das almas,
quando elas esto separadas do corpo20.

A epistemologia deve propiciar instrumentos tericos que possibilitem o

incremento da pesquisa cientfica e ajudem a descobrir novos mtodos, para
aprimorar a natureza. Por conseguinte, a ave de minerva ganha uma dimenso
mais pragmtica, menos interessada nas falcias e nos recursos da oratria e
passa a investigar

as condies que tornam o conhecimento mais seguro e

certo21 para a interveno do homem no espao social e poltico, sempre sabendo

que o homem foi criado imagem e semelhana de Deus22.

Para provar a existncia de Deus, nunca podemos deixar de pensar sobre

os grandes temas do pensamento cartesiano. A busca pela justificao do
conhecimento empreendido por Descartes a sntese do esforo intelectual de
toda a modernidade, com suas alegrias e suas angstias. O esforo do autor do
Discurso do Mtodo fazer de seu pensamento ou de sua filosofia uma
construo terica que esteja acima do que, at ento, se considerou como
filosofia-padro que buscava nos dados do mundo exterior os critrios para
justificar a verdade23. A filosofia Renascentista estava ainda, fortemente,

18
19
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21
22
23

Cf. DESCARTES. A Vatier, 22 fvrier 1638. (AT, p. 561).

DESCARTES. A Mersenne, 15 de avril 1630. (AT, I, p. 144).
DESCARTES. A Mersenne, 25 november 1630. (AT, I, p. 182).
Cf. DESCARTES. Recherche de la Vrit. (AT, X, p. 507).
Cf. DESCARTES. A Mersenne, 25 de Dezembro 1639. (AT, II, p. 628).
Numa Carta ao Franciscano Mersenne de 11 de Novembro de 1640 explicita que as Meditaes
Metafsicas contm todos os princpios de sua Fsica. (AT, III, p. 223). Em outra carta de 28 de
novembro de 1641 confidencia que seu objetivo destruir da fsica de Aristteles e estabelecer
os princpios da sua prpria fsica. (AT, III, p. 297-298).

16

dominada pela maneira de pensar Escolstica24. contra esse marasmo terico

que as Meditaes Metafsicas vo de encontro sobretudo no aspecto metafsico.
Na fsica, a principal obra especulativa de Descartes o Tratado da Luz ou o
mundo25.

Descartes critica, duramente, a filosofia de seu tempo afirmando que a

maior parte daqueles que, durante os ltimos sculos, desejaram ser filsofos,
seguiram cegamente Aristteles, de maneira que, frequentemente, corromperam o
sentido dos seus escritos, atribuindo-lhe diversas opinies que ele prprio no
reconheceria como suas, se acaso voltasse a este mundo. Quanto aos que o no
seguiram, entre estes incluem-se alguns dos melhores espritos, no deixaram, na
juventude, de ser influenciados pelas suas opinies, o que os prejudicou tanto que
no lograram chegar ao conhecimento dos verdadeiros princpios26 e no adianta,
simplesmente, comparar Descartes com a filosofia que o precedeu.
H uma tentativa de mostrar que os fundamentos da Escolstica e as
escolas que seguiram os pensamentos de Aristteles no davam conta dos
grandes desafios tericos da nova cincia que surgia. No podemos,
precipitadamente, prejulgar que o cartesianismo suplanta todas as teses
escolsticas, contudo ele visa justificar a cincia de uma maneira racional e
crtica27.

24
25

26
27

Cf. FABRO, Cornelio. Introduzione allateismo moderno. p. 111.

Cf. DESCARTES. ...o tratado que contm todo o corpo da minha fsica tem o nome Da Luz. A
Vatier, 22 de Fevereiro de 1638. (AT, I, p. 562). As primeiras edies do texto seguiram a
hesitao cartesiana entre os dois ttulos. Ora, Tratado da Luz, Ora, O Mundo. Le Monde de
Monsier Descartes ou Le Trait de la Lumire, Paris, em Jacques Le Gras, 1664; Le Monde, ou
Trait de la Lumire, Paris, em Michel Bodim ou Nicolas Le Gras, 1677. Cf. CAVAILL, JeanPierre, Descartes e a Fbula do Mundo. p. 51.
DESCARTES. Princpios da Filosofia. p. 35. (AT, IX, p. 21).
ARIEW, R. Descartes and sistemis standardly seen, as indeed it was in Descartes' own day, as
a reaction against the scholastic philosophy that still dominated the intellectual climate in early
seventteenth-century Europe. But it is not sufficient, when discussing Descartes' relations with
scholastics, simply to enumerate and a compare the various Cartesian and scholastic doctrines.
Descartes and scholasticism: the intellectual background to Descartess trought. IN: Companion
to Descartes. p. 58.

17

O homem do sculo XVII vivia inquieto e estava buscando, de todas as

formas, novas formas de organizar sua vida, ou seja, uma revoluo cientficotecnolgica estava em gestao. Muitas eram as ambies do esprito humano,
para superar essas dificuldades, que no eram pequenas devido s grandes
restries a que os novos pensamentos estavam sujeitos. Entretanto, a viso de
mundo cartesiana rejeita todas concepes cientficas da Idade Mdia28.

Descartes em meio a essa efervescncia de novas idias e de conceitos,

totalmente, revolucionrios

no deixou de filosofar de uma maneira que at

aquele momento ningum ousara29. Seu pensamento expressa toda a ruptura

com a cincia antiga, provocando a derrocada das bases epistemolgicas do
saber medieval30. A maneira de expressar essa inconformidade terica foi colocar
todo o saber sob suspeita de erro ou engano. Descartes sustenta:
H algum tempo eu me apercebi de que, desde meus
primeiros anos, recebera muitas falsas opinies como
verdadeiras, e de que aquilo que depois eu fundei em
princpios to mal assegurados no podia ser seno
duvidoso e incerto31.

Mas, como pode o filsofo que busca fazer cincia que esteja imune s
dificuldades do saber medieval destruir as bases do saber antigo? Certamente,
esse um dos temas que geraram grande polmica dentro do cartesianismo,
entretanto no podemos deixar de reconhecer que a proposta empreendida por
28

29

30

31

Cf. GILSON, Etienne. Index scolastico-cartsien. pp. 156-158. Podemos exemplificar esse
antagonismo da cincia cartesiana com a cincia aristotlica atravs do fato que para estes h
quatro formas de movimento alterao, aumento, diminuio e movimento local enquanto
Descartes aceita apenas esta ltima forma de movimento. Cf. p. 211 e 392.
ZILLES, U. A situao do filsofo perante a questo de Deus j no mais a do crente mas do
pensador, que quer obter uma explicao do mundo sem recurso ao divino para dar-lhe
consistncia. O Problema do conhecimento de Deus. p. 15.
DESCARTES. A Mersenne, 16 octobre 1639. (AT, II, p. 598). Il est trs utile de ne rien recevoir
em sa crance, sans considrer quel titre ou pour quelle cause on l'y recoit. muito til de
nada receber em sua crena, sem considerar por qual ttulo ou por qual causa o devemos
receber.
DESCARTES. Meditaes. p. 17. Il y a dj quelque temps que je me suis aperu que, ds
ms premires annes, j'avais reu quantit de fausses opinions pour vritables, et que ce que
j'ai depuis fond sur des principes si mal assurs, ne pouvait tre que fort doutex e incertain
(AT, IX, p.13).

18

Descartes indita medida que ningum, antes na filosofia, ousou duvidar de

tudo, to radical e profundamente, abalando os prprios princpios do saber
(suffossis fundamentis)32.

1. 2 Duvidar Preciso e Necessrio

A destruio das bases do que, at ento, considerava-se saber, acontece

atravs da dvida. Esta que tem que ser percebida como uma atitude epistmica,
sobretudo, positiva e de importncia fundamental na construo do novo saber.
a partir da dvida que se pode saber quando um conhecimento verdadeiro ou
falso. E no h nada mais importante para a cincia do que descobrir quais so os
critrios que tornam o saber verdadeiro.

A preocupao cartesiana no , fundamentalmente, responder questo

que o saber ou, para falar, modernamente, em bases kantianas, o que
possvel conhecer33? Mas o objetivo precpuo de todo o esforo de Descartes se
fosse sintetizado numa questo seria:

Como sei que o conhecimento

verdadeiro? Ou, quando posso aceitar uma proposio como verdadeira? Para
responder a esta questo, o filsofo tem que se desfazer de todas as crenas
duvidosas e a primeira a crena de que nosso conhecimento originado dos
sentidos verdadeiro.
32
33

Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. a runa dos alicerces (AT, VII, p.18, l, 12).
KANT no estava preocupada em debater o que era a verdade. O autor de A Crtica da Razo
Pura sustenta a definio nominal de verdade, a saber, que consiste na concordncia do
conhecimento com o seu objeto, concedida e pressuposta. p. 60. Sobre este tema da
definio do conceito de verdade na Modernidade seguimos a trabalho de Landim Filho, para
quem apesar das filosofias modernas introduzirem um novo paradigma, contudo a definio de
verdade como correspondncia foi aceita. Cita como exemplo a obra Tractatus Lgicophilosoficus de Wittgenstein que apesar de sua revoluo lingstica aceita a definio nominal
de verdade. Cf. Landim Filho, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 13.

19

Tudo o que recebi, at presentemente, como o mais

verdadeiro e seguro, aprendi-o dos sentidos ou pelos
sentidos: ora, experimentei algumas vezes que esses
sentidos eram enganosos, e da prudncia nunca se fiar
inteiramente em quem j nos enganou uma vez34

Os

sentidos apresentam-se

como

uma forma

de fundamentar o

conhecimento muito incerta, pois, algumas vez, percebemos, por meio deles,
certos objetos com uma certa aparncia, contudo, quando os vemos mais de perto
tm outra forma35. Ento, todo o conhecimento que possui seu fundamento nos
sentidos, prudentemente, (ac prudentiae36) no pode ser assumido como
verdadeiro. Ao colocar em dvida o conhecimento que se origina dos sentidos,
Descartes, no fundo, est atacando, diretamente, as bases da filosofia medieval e
escolstica, pois nesse perodo era inimaginvel qualquer tipo de conhecimento
que no tivesse comeado ou que no necessitasse dos sentidos.

A fim de erigir um conhecimento que prescinde dos sentidos, necessrio

que outra faculdade assuma esse papel central e de suma importncia na
construo do saber. Dessa forma, a razo ganha um papel onipotente e
fundamental na explicitao das bases do conhecer que nenhum filosofo at
aquele momento dera. Mas, para a razo desempenhar essa funo, ela, tambm,
deve provar que est imune s dvidas. O esprito humano tem dificuldade em
deixar suas pretensas garantias e aceitar o novo, como Descartes sentencia:

34

35

36

DESCARTES. Meditaes. p. 18. Tout ce que ji reu jusqu' prsent pour le plus vrai e
assur, je l'ai appris des sens, ou par les sens: or j'ai quelquefois prouv que ces taient
trompeurs, et el est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux que nous ont une
fois tromps (AT, IX, p. 14).
Cf. CAVAILL. Jean-Pierre. Os sentidos no nos do a possibilidade imediata de
apreendermos corretamente o mundo exterior: apresentam uma transcrio falaciosa ou, mais
exatamente, induzem o nosso esprito a interpretar mal os dados que lhe transmitem, inclinamno a tomar a dissemelhana por semelhana, a olhar as imagens-signos como imagens-cpias.
Descartes a Fbula do Mundo. p. 92. Michel FICHANT em Science et Mtaphysque dans
Descartes e Leibniz defende uma viso do cartesianismo oposta a de Cavaill. Sobretudo, no
captulo 3, Fichant apresenta a fsica cartesiana no como uma Fbula do Mundo.
DESCARTES. Meditatio. Prima. (AT, VII, p. 18, l, 18).

20

Mas esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia

arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida
ordinria. E, assim como um escravo que gozava de uma
liberdade imaginria, quando comea a suspeitar de que sua
liberdade apenas um sonho, teme ser despertado e
conspira com essas iluses agradveis para ser mais
longamente enganado37

Por meio das dvidas, podemos separar os conhecimentos que tm sua

origem no sensvel e, portanto, so mais complexos, pois envolvem a existncia
exterior dos outros conhecimentos que apenas podem ser da ordem da essncia
dos objetos e, por ltimo, o conhecimento da existncia de quem conhece, que o
mais simples de todos. Esse processo de destruio das antigas crenas vai do
complexo ao simples38.

Sem esse trabalho de separar os tipos de conhecimento, no seria possvel

estabelecer uma hierarquia entre os tipos de saberes39 e, muito menos, ter certeza
de que os conhecimentos intelectuais so mais fceis de serem conhecidos e
justificados em relao aos conhecimentos que necessitam de, alguma forma, da
faculdade da razo para serem conhecidos, indubitavelmente. Discernir o que de
origem, puramente, intelectual do que de natureza sensvel condio
necessria, para se saber que o pensamento a essncia da res cogitans.

As coisas tm sua existncia independentemente se elas podem ser

conhecidas, pois a dvida cartesiana no tem como alvo a existncia das coisas,
mas uma dvida quanto possibilidade de fundamentar o conhecimento
referente a estas coisas, por isso ela metdica. Descartes buscou com a dvida,

37

38

39

DESCARTES. Meditaes. p. 21. Mais ce dessein est pnible et laborieux, et une certaine
paresse m'entrane insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de mme qu'un
esclave qui jouissait dans le sommeil d'une libert imaginaire, lorsqu'il commence souponner
que sa libert n'est qu'un songe, craint d'tre rveill, et conspire avec ces illusions agrables
pour en tre plus longuement abus. (AT, IX, p. 18).
Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 34. Para este comentarista, a
colocao da dvida no visa censurar as opinies divergentes, mas a criticar os seus
princpios, buscando destru-los. E esse processo tem incio com a dvida dos sentidos.
Cf. DESCARTES. Meditaes . p. 33. ( AT, IX, p. 30).

21

srio e livremente, destruir todas as suas antigas opinies. A dvida importante

para separar o que de origem sensvel e o que do esprito humano 40.

O objetivo cartesiano nas Meditaes Metafsicas uma crtica sobre a

possibilidade do conhecimento. Nesse sentido, podemos falar de revoluo no
campo da epistemologia, medida que passamos a se perguntar pelo poder, pela
capacidade e pelos limites que o sujeito tem de conhecer41. Conhecer, para
Descartes, um ato que exige uma fundamentao crtica que no pode se deixar
levar por qualquer argumento de autoridade. A dvida desautoriza a legitimidade
do conhecimento que no tem um fundamento auto-evidente e que possui seu
ponto de apoio em outro sustentculo, seno o da razo.

A apario de questes metafsicas est condicionada pela preocupao de

fundar, de modo inquestionvel, a certeza. O objetivo examinar a esfera inteira
da certeza, Descartes no quer apenas uma iluso de estar certo, confiar,
cegamente, numa verdade que no apresenta justificao, ignorando qual o
fundamento da certeza da verdade. Se buscamos uma certeza inteira, no
possvel admitir nada, seno o que , absolutamente, certo. Para chegar a esse
estado epistmico, faz-se necessrio excluir todos os conhecimentos que so
passveis de dvida. Por isso, a dvida cartesiana apresenta trs caractersticas
fundamentais, ela metdica, universal e radical42.

40

41

42

DESCARTES. A Vautier, 22, fevrier 1638. (AT, I, p. 560). Essa expresso cartesiana
encontrada em diversas passagens da obra cartesiana. Silhon?, mars 1637 acostumar o
leitor a separar seu pensamento das coisas sensveis. (AT, I, p. 353). Ela aparece, ainda, numa
carta contempornea da publicao do Discurso do Mtodo a Mersenne (AT, I, p. 350-351) e
noutras passagens.
pelas Meditaes Metafsicas mais que pelas Regras para a direo do Esprito que o
pensamento de Descartes se aproxima das idias do filsofo que escreveu A Crtica da Razo
pura. Kant afirma mesmo este conhecimento da ignorncia da razo, que nos d A Crtica da
Razo, uma cincia Cf. Gueroult, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 17-33. Para um
estudo sobre a revoluo Copernicana de Descartes, quais so os pontos de convergncia e as
diferenas entre as doutrinas de Kant e Descartes ver N. Grimaldi, Lexprience de la pense
dans la philosophie des Descartes. pp. 89-95, 127-128, 231.
Cf. GUROULT, M. Descartes selon L'ordre des raisons. p. 33.

22

O fundamento da certeza no pode estar alicerado no conhecimento de

origem sensvel, porque as verdades que se originam da sensibilidade so muito
precrias e no esto em condies de fornecer um conhecimento com o grau de
certeza justificado. Se o objetivo de meditar se limitasse a fundamentar o
conhecimento na sensibilidade, no haveria a necessidade da dvida, porque
acreditar no conhecimento originado pelos sentidos uma atitude natural que
dispensa qualquer justificao. Descartes defende que
Mas, para que outro desgnio, agora, nos no ocupe a no
ser o de nos aplicarmos investigao da verdade,
duvidaremos, em primeiro lugar, se, de todas as coisas que
caram sob a alada dos nossos sentidos, ou que alguma
vez imaginamos, algumas h que existam, verdadeiramente
no mundo. Delas duvidaremos, tanto por termos sabido, por
experincia, que os sentidos nos enganaram em vrias
ocasies, e que, por isso, seria imprudncia confiar
demasiado naqueles que j nos enganaram43.

Por meio da dvida dos sentidos no se est afastando a hiptese de que

os sentidos tenham uma funo importante no processo de conhecimento do
mundo exterior, caso este exista. O filsofo sustenta que o conhecimento que se
pretende fundamentar apenas nos sentidos, no pode ser autntico, pois no
consegue superar a barreira da dvida. J que esta funciona como um limite, uma
fronteira entre o que pode ser tomado como conhecimento e o que, ainda, carece
de uma fundamentao. A proposio que consegue ultrapassar a barreira
epistemolgica da dvida pode ser tomada como verdadeira, com toda a certeza.

A dvida dos sentidos, ainda uma dvida natural e tem uma funo muito
importante para explicitar as condies metafsicas de um conhecimento possvel,
pois o grande problema cartesiano de cunho epistemolgico. Descartes est

43

DESCARTES. Princpios da Filosofia. p. 55. Mais, parce que nous n'avons point d'autre
dessein maintenant que de vaquer la recherche de la vrit, nous douterons em premier lieu
si, de toutes les choses qui sont tombes sous nos sens ou que nous avons jamais imagines,
ly em a quelques-unes qui soient vritablement dans le monde, tant cause que nous savons
par experince que nos sens nous ont tromps em plusiers rencontres, et qu'il y aurait de
l'imprudence de nous trop fier ceux qui nous ont tromps. (AT, IX, II, p. 27).

23

interessado, como vimos, em responder questo: o que o ser do conhecer?

Para responder a esta desafiadora questo, Descartes enumera algumas
condies:
por isso que, se desejamos ocupar-nos, seriamente, do
estudo da filosofia e da pesquisa de todas as verdades que
somos capazes de conhecer, teremos de nos libertar, em
primeiro lugar, dos pressupostos, e propor-nos rejeitar todas
as opinies que outrora havamos recebido sob a forma de
crena, at as havermos examinado de novo44.

O conhecimento que investiga o que o conhecimento, tambm, uma

cincia, mesmo que a resposta possa ser limitada, ou seja, que o ser finito no
consiga atingir a verdade ltima da coisas. A cincia que investiga e estuda os
limites e as possibilidades do conhecer tem a funo de preparar o esprito
humano, para ter conscincia de suas possibilidades epistmicas dentro do
universo que o circunda.

A metafsica cartesiana e a cincia universal ou sistema da cincia

constituem, portanto um s e mesmo bloco45. Desde 1630, Descartes atesta que
sem o conhecimento de Deus e dele mesmo no possvel encontrar os
fundamentos da fsica. Dessa forma, insere no seu tratado de fsica uma das
teses mais metafsicas e surpreendentes a tese da livre criao das verdades
eternas46. Esta tese no pode ser negada sem que seja desconhecida a
incompreensibilidade de Deus. A incompreensibilidade de Deus que no , de
nenhuma forma, sua inconhecibilidade e, ainda menos, sua irracionalidade, mas a
razo formal do infinito que indispensvel para resolver, precisamente, o
problema do fundamento da verdade e dos limites de nossa inteligncia47.

44
45

46
47

DESCARTES. Princpios da Filosofia. p. 121. (AT, IX, II, p. 61).

KENNY, A In fact, Descartes believed that all human sciences formed a unified whole, so linked
together that it could be held in one's mind with no more difficulty than the serie of natural
number . Descartes A Study of his philosophy. p. 19.
DESCARTES. A Mersenne, 15 avril 1630. (AT, I, p. 144).
Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p.17.

24

Se o principal problema do corpus cartesiano o epistemolgico, ento

surge a interrogao: qual o sentido do conceito de conhecer e suas condies de
uso? Para isso, Descartes usa da dvida a fim de alcanar seu objetivo de
desvendar a estrutura ontolgica do fenmeno do conhecimento. A dvida dos
sonhos que passaremos a analisar uma dvida mais radical do que a dos
sentidos e ainda se caracteriza como uma dvida natural. Qual o seu grande
objetivo? Qual a importncia e amplitude da possibilidade de nossos
conhecimentos serem apenas um contedo onrico dentro do projeto de fundar a
cincia pretendido por Descartes?

1.3 A Dvida dos sonhos

Seguindo este caminho metdico de duvidar, Descartes passa a uma

dvida mais ousada do que a dvida dos sentidos. A possibilidade de que
estamos dormindo e, portanto, nosso conhecimento das coisas no passe de um
sonho. Como sabemos, se no estamos dormindo e se essas coisas que nos
aparecem to clara e distintamente no so verdadeiras?
Todavia, devo aqui considerar que sou homem e, por
conseguinte, que tenho o costume de representar, em meus
sonhos, as mesmas coisas, ou algumas vezes menos
verossmeis, que esses insensatos em viglia. Quantas vezes
ocorreu-me sonhar, durante a noite, que estava neste lugar,
que estava vestido, que estava junto ao fogo, embora
estivesse inteiramente nu dentro de meu leito?48
48

DESCARTES. Meditaes. p. 18. Toutefois j'ai ici considerer que je sui homme, et par
consquent que j'ai coutume de dormir et de me reprsenter em ms songes les mmes
choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insenss, lorsqu'ils veillent. Combien
de fois m'st-il arriv de songer, la nuit, que j'tais em ce leiu, que j'tais habill, que j'tais

25

No h como no duvidar, se qualquer coisa existe ou no. Mas, segundo

Hobbes de tanto que Plato dissertou sobre a incerteza das coisas sensveis e
vrios outros filsofos antigos antes dele que no difcil notar que no h como
discernir o sonho da viglia, portanto esses argumentos de Descartes no
representam nada de novo para a especulao filosfica49.

Porm, o autor das Meditaes Metafsicas discorda de que seu ceticismo

seja algo ultrapassado e velho, pois ele no buscava oferecer suas dvidas como
novas, contudo, buscava, sobremaneira,

preparar os espritos dos leitores a

considerar as coisas intelectuais e separ-las das coisas corporais. Esta atitude

de separar o que apenas do esprito daquilo que do corpo parece ser uma
condio indispensvel para todos os que desejam fazer e elaborar uma
metafsica sria e comprometida com a busca da verdade.

Porque a metafsica autntica aquela separada das coisas fsicas.

Metafsica, como sabemos, significa, etimologicamente, conhecimento das coisas
alm da fsica e, verdadeiramente, em Descartes temos uma reflexo que
prescinde da certeza advinda dos sentidos e, realmente, est fundada nica e
exclusivamente, na certeza do cogito.

A dvida dos sonhos50 no uma duvida to radical, pois mesmo que

sonhamos h certas verdades que no so atacadas, permanecendo inabaladas.
Na dvida dos sonhos, o que posto em dvida so as figuras compostas ou o
49
50

auprs du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit? (AT, IX, p. 14).
Cf. DESCARTES. Troisimes Objections et Rponses. (AT, IX, p. 133).
BOURDIN defende que no existem limites para aquilo que uma pessoa durante o sonho pode
justificar como verdadeiro e d como exemplo o caso de uma pessoa que quando adormece,
ouve o relgio bater quatro horas e pensa que o relgio ficou louco, pois bateu uma hora quatro
vezes. (AT, VII, p. 461). Ao passo que o autor das Meditaes Metafsicas sustenta que os
sonhos podem ser de natureza indefinida e confusa, mas as pessoas no podem duvidar das
verdades matemticas, enquanto esto sonhando, mesmo se h grandes dvidas se ela est
acordada ou dormindo. (AT, VII, p. 461). As Septimes Objections et Rponses so dedicadas
exclusivamente s implicaes epistemolgicas da dvida sobre os sonhos.

26

que representado de uma maneira mltipla, j que estes conhecimentos no

permitem que saibamos, se so verdadeiros ou falsos. Pois, mesmo que
estejamos dormindo o que nos representado no deixa de ter nmero, cores e
formas que apenas podem ser arranjadas de uma forma diferente.
Eis por que, talvez, da ns no concluamos mal se
dissermos que a Fsica, a Astronomia, a Medicina e todas as
outras cincias dependentes da considerao das coisas
compostas so muito duvidosas e incertas; mas que a
Aritmtica, a Geometria e as outras cincias desta natureza,
que no tratam seno de coisas muito simples e muito
gerais, sem cuidarem muito se elas existem ou no na
natureza, contm alguma coisa de certo e indubitvel. Pois,
quer eu esteja acordado, quer esteja dormindo, dois mais
trs formaro sempre o nmero cinco e o quadrado nunca
ter mais do que quatro lados; e no parece possvel que
verdades to patentes possam ser suspeitas de alguma
falsidade ou incerteza51.

A dvida dos sonhos no consegue

abalar a certeza da verdade dos

conhecimentos matemticos ou das figuras geomtricas e dos nmeros. Essa a

grande concluso que podemos chegar com o argumento dos sonhos. Podemos
estar envoltos em incerteza quanto ao nosso estado de conhecimento, viglia ou
sonho, entretanto, no podemos deixar de reconhecer como nossos os
pensamentos que ocorrem respeito das realidades simples e, tambm, no
podemos aceit-los como falsos.

Segundo Wilson, a estratgia de que nossa realidade no passe de um

sonho no consegue pr em dvida a essncia dos corpos, mas tem o xito de

51

DESCARTES. Meditaes. p. 19. C'est pourquoi peut-tre que de l nous ne conclurons pas
mal, si nous disons que la physique, l'astronomie, la mdecine, et toutes les autres sciences qui
dpendent de la considration des choses composes, sont fort douteuses et incertaines; mais
que l'arithmtique, la gometrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de
choses fort simples et fort gnrales, sans se metre beaucoup em peine si elles sont dans la
natura ou si elles n'y sont pas, contiennent quelque chose de certain et ndubitable. Car, soit
que je veille ou que dorme, deus et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq,
et le carr n'aura jamais plus de quatre cts; et el ne semble pas possible que des vrits si
apparentes puissent tre souponns d'aucune fauset ou d'incertitude. (AT, IX, p. 16).

27

colocar em dvida a existncia dos corpos52. Descartes por meio dessa

interpretao da hiptese dos sonhos coloca em dvida a realidade exterior, mas
no aquilo que so substncias simples ou gerais (simplicissimis & maxime
generalibus rebus53), ou seja, o que vem a ser objeto indecomponvel, como as
verdades da geometria e da lgebra. Enquanto sonhamos, entramos em contado
com uma realidade complexa que composta de substncias simples, estas que
no podem ser abaladas por qualquer dvida. Assim, o conhecimento da verdade
de cincias complexas como a Medicina e a Astronomia torna-se duvidoso (dubias
quidem esse)54.

Mesmo que as coisas, matematicamente, pensadas no existam, contudo

uma certeza resiste, ou seja, as verdades matemticas no podem ser postas em
dvida pela hiptese do sonho. Descartes est seguindo, estritamente, seu
mtodo. No h como atingir o reconhecimento da verdade, ou seja, explicitar
como essas coisas que conhecemos so verdadeiras, seno trilharmos um
caminho que vai do complexo ao simples, quando se trata de destruir as bases do
conhecimento tradicional55.

As dvidas experimentadas nas Meditaes Metafsicas no devem ser

vistas como um fim em si mesmo, ou seja, que o filsofo duvida por duvidar. Mas,
o que deve ser ressaltado que o processo da dvida se insere dentro de um
contexto de busca do conhecimento bem fundamentado e se no h proposies
que resistam dvida no h como erigir um conhecimento seguro e
independente. O rumo seguido por Descartes desfazer-se de todos os
preconceitos que foram alados posio de conhecimento sem estarem

52
53

54
55

WILSON, Margaret. Descartes. p. 15-16.

Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. de coisas muito simples e muito gerais. (AT, IX, p. 20, l.
26).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. so muito incertas e duvidosas. (AT, IX, p. 29, l. 23).
Cf. Jean-Luc Marion em Cartesian Questions Method and Metaphysics defende que a filosofia
cartesiana quer abolir os sonhos da cincia. p. 2-3.

28

fundamentados56. O fulcro da dvida cartesiana que esta , essencialmente, um

meio para atingir um fim57.

A dvida cartesiana tem uma misso propedutica, pedaggica, acima de

qualquer recada ctica que inviabilize o nascimento de um conhecimento certo.
Ela se insere dentro do projeto cartesiano de emancipar o homem da etapa infantil
de fundamentao do conhecimento. E isto tinha que ser feito uma vez na vida,
comeando tudo, novamente, para estabelecer algo de firme ou de constante nas
cincias58.

A construo de um modelo de reconhecimento da verdade no algo

ilusrio para Descartes, por mais que se contra-argumente que as dvidas so
algo fictcio, elas no deixam de ter uma funo fundamental para a descoberta do
conhecimento certo (quod certum sit & inconcussum)59.

Segundo Landim Filho, a dvida metafsica uma maneira para buscar na

razo a legitimao das suas operaes. Assim, esta exigncia distingue os
enfoques metodolgicos sobre a questo da verdade das leituras metafsicas ou
fundacionais. Se a dvida metafsica que a mais radical (metaphysica dubitandi
ratio est60) pe em questo a clareza e a distino, ela visa qualquer critrio
racional de verdade, pois o seu escopo o de demonstrar a necessidade de
justificaes filosficas que validem as operaes da razo.

Portanto, Descartes est ameaando a prpria capacidade da razo de

distinguir o verdadeiro do falso. A dvida metafsica tematiza a consistncia da
razo, se por consistncia no se entende apenas a coerncia ou a no-

56
57
58
59
60

Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 17 (AT, IX, p. 13).

COTTINGHAM, J. A Filosofia de Descartes. p . 58.
Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 17. (AT, IX, p.14).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. que seja certo e indubitvel. (AT, IX, p. 24, l. 12-13).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. a razo de duvidar metafsica. (AT, IX, p. 36, l. 24-25).

29

contradio das operaes da razo, mas a capacidade desta faculdade de

separar o falso do verdadeiro61.

A razo antes de ser o instrumento ou o meio para provar como se

reconhece uma proposio como verdadeira deve mostrar-se imune dvida.
Pois, h a possibilidade de que a prpria faculdade de raciocinar ou a razo seja
defeituosa, impedindo-nos, congenitamente, de conhecer o que so as coisas.
Suporei, pois, que h no um verdadeiro Deus, que a soberana
fonte da verdade, mas certo gnio maligno, no menos ardiloso e
enganador do que poderoso, que empregou toda a sua indstria em
enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os
sons e todas as coisas exteriores que vemos so apenas iluses e
enganos de que ele se serve para surpreender minha credulidade62.

A razo precisa vencer a possibilidade de ter sido gerada de uma maneira

que nos leve sempre a conhecimentos enganosos. S podemos estar
fundamentando o conhecimento, quando a possibilidade da existncia de um
gnio maligno no fizer mais parte de nossa vida. A razo precisa passar por uma
fase teraputica a fim de se curar de qualquer possibilidade de erro63. Gouhier
mais enftico, ainda, no se limita ao aspecto teraputico da prova, mas afirma
que o sujeito deve cometer o infanticdio, ou seja, matar aquelas concepes
sobre o conhecimento geradas na infncia e que s impedem o conhecimento
verdadeiro e justificado64.

61
62

63
64

Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e Verdade no sistema cartesiano. p. 125.

DESCARTES. Meditaes. p. 20. Je supposerai donc qu'il y a, non point un vrai Dieu, qui est la
souveraine source de vrit, mais un certain mauvais gnie, non moins rus et trompeur que
puissant, qui a employ toute son industrie me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre,
les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extrieures que nous voyons, ne sont que
des illusions et tromperies, dont il se sert pour surprendre ma crdulit. (AT, IX, p. 17).
Cf. ALQUI, F. La dcouvert metaphysica de lhomme. p. 162-163.
Gouhier defende que a metfora que explica o conhecimento humano deve ser muito mais
forte daquela defendida por Scrates : a maiutica. O ser humano deve cometer um verdadeiro
infanticdio e gerar um homem novo dentro de si para conhecer as coisas como elas so. Cf. La
Pense Mtaphysique de Descartes. p. 58. Um estudo sobre os motivos de Descartes ter
espraiado a filosofia para alm do latim ver La pense religieuse de Descartes. Primeira parte.
Cap. III-IV.

30

A dvida baseada nos erros do sentidos de um primeiro tipo e no tem a

fora argumentativa e persuasiva que possui a dvida da existncia de um gnio
maligno, pois essa pe em xeque-mate a possibilidade prpria da razo se
manifestar. A superao dessas dvidas s pode advir com a possibilidade da
existncia de um Deus no enganador e veraz (an sit Deus & si sit, an possit esse
deceptor65). E se no h mais confiana na razo, o que nos resta esperar
enquanto possibilidade de desenvolver um pensamento que nos possibilite dizer o
que so as coisas que conhecemos?

1. 4 O gnio maligno

O gnio maligno (genium aliquem malignum66) no um artifcio psicolgico

ou uma hiptese verossimilhante para dar uma moldura literria ao trabalho de
Descartes, mas se afirma como uma etapa necessria na efetivao de um
conhecimento justificado, porque s quando se o supera, pode-se, legitimamente,
obter a verdade metafsica.

A fora da persuaso67 da verdade est na direta proporo como se

consegue obnubilizar o efeito da hiptese do gnio maligno. Se h a possibilidade
de uma cincia diminuta, residual na dvida dos sentidos, pequena na hiptese da
65
66
67

Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. (AT, IX, p. 36, l. 27-28).

DESCARTES. Meditatio. Prima. (AT, VII, p. 22, l. 23).
Descartes distinge persuaso de convico. Persuaso um consentimento interior que est,
intimamente, conforme com os sentimentos ou os hbitos adquiridos, ou seja, o sujeito aceita a
proposio como verdade porque a recebeu dos sentidos ou pelo senso comum. Ento, essa
verdade ainda pode ser abalada pela existncia do gnio maligno. Ao passo que convico o
fora exterior que obriga a vontade diante de uma idia clara e distinta a aceit-la como
verdadeira. Assim, a cincia se funda, necessariamente, sobre a convico porque a persuaso
pode justificar, equivocadamente, uma verdade. Sobre este tema ler a Carta a Regius de 24 de
maio de 1630 (AT, III, p. 64-65) e a Carta a Huyghens de 13 de outubro de 1642. (AT, IV, p.
180).

31

loucura ou dos sonhos, com a hiptese da existncia de um gnio maligno

qualquer possibilidade de cincia se esvai, pois ele o impedimento derradeiro na
busca de um conhecimento legtimo para as proposies. Descartes quer buscar a
verdade que no apenas o persuada de seus conhecimento, mas que lhe propicie
a convico.

O conhecimento da possibilidade da existncia de um gnio maligno bate,

frontalmente, com o conhecimento da proposio eu sou, eu existo. Desse embate
que se abre o caminho para a instaurao da cincia nos moldes pretendidos
por Descartes. No h possibilidade de cincia, enquanto o gnio maligno pairar
sobre a veracidade das proposies (hac enim re ignorata, non videor de ulla alia
plane certus esse unquam posse)68.
Eu sou, eu existo69 parece ser o fundamento da cincia, pois diante da
hiptese do gnio maligno as proposies tornam-se duvidosas. A primeira
verdade conhecida capaz de conseguir fundamentar a cincia? primeira vista,
tem-se a impresso de que a primeira certeza assegura um conhecimento que
seja imune dvida, porm ele ainda carece de uma fundamentao metafsica,
sua certeza no consegue ser estendida aos outros conhecimentos. Estamos,
ainda, numa fase incipiente da fundamentao da verdade.

A certeza da prpria existncia do sujeito pensante limitada, porque no

garante as demais verdades. Esta primeira certeza s consegue garantir a si
prpria, ela introduz uma exceo de fato, porque a dvida universal fundada

68

69

Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. sem o conhecimento dessas verdades no vejo como
posso jamais estar certo de alguma coisa. (AT, IX, p. 36, l. 29-30).
Em sua clssica obra, Gueroult utiliza a proposico cogito ergo, sum, que tirada do Discurso
do Mtodo, Quarta Parte (AT, VI, p. 33). Aceitar o cogito como a primeira verdade na ordem
das razes, para ns parece ser um pouco diferente do que Descartes est defendendo, pois
quando sei que sou um cogito, j estou sabendo que o eu sou um pensamento. A primeira
certeza que o gnio maligno no pode abalar de que eu existo, mas que essa existncia um
cogito uma conquista da meditao que demora um pouco mais. Portanto, Gueroult est, no
mnimo, se precipitando. O mesmo erro cometido por Kobayashi em A Filosofia Natural de
Descartes. p. 60.

32

sobre o gnio maligno subsiste de direito70. A cincia nos moldes cartesianos no

pode ser fundada numa exceo de fato, porque ela no pode ser limitada
contingncia de um determinado instante, mas deve ter um carter necessrio e
universal. A universalidade da cincia implica que ela, em todos os momentos,
tem que conseguir se impor diante da possibilidade da dvida ocasionada pela
existncia de um gnio maligno.

A existncia de um gnio maligno significa a impossibilidade da razo

avanar na fundamentao do conhecimento, ou seja, os limites ocasionados pela
existncia de um ser poderoso e que nos engana revela a impossibilidade de um
conhecimento fundado acima de qualquer dvida. Nenhuma dvida abala com
tanta fora e radicalidade o conhecimento como essa passagem das Meditaes.
Essa dvida no ser solucionada com as conquistas da Segunda Meditao. S
o conhecimento obtido com as conquistas metafsicas da Terceira Meditao
consegue dirimir a hiptese que impossibilita a fundamentao da cincia71.

A universalidade do princpio cientfico cartesiano significa que todas as

diversas cincias nada mais so do que a sabedoria humana que permanece
sempre una e idntica, por mais que se aplique a diferentes objetos, no
recebendo destes uma maior distino do que possa receber a luz do sol da
diversidade das coisas que ilumina72.

A cincia nica, ou seja, ela se articula, monoliticamente, seguindo

sempre a mesma regra. Assim, podemos interpret-la como um conjunto de
procedimentos que encontra sua diferena no nas coisas, mas na maneira como
procede, metodicamente, para fundamentar o seu conhecimento73. No modelo de
70
71

72
73

Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 51.

Santo Agostinho, talvez, tenha sido a inspirao de Descartes ao afirmar no De Libero Arbitrio II
Si fallor sum (Se for enganado, existo). A hiptese de uma dvida radical no consegue
suprimir a certeza da prpria existncia. O erro sistemtico e universal da razo no impede
que o ser humano consiga atingir a primeira certeza, indubitavelmente.
Cf. DESCARTES. Regras para a direo do Esprito. I. p. 12. (AT, X, p.360)
Cf. COTTINGHAM, J. A Filosofia de Descartes. p. 42. Para este comentarista, no h no
pensamento cartesiano uma concepo de cincia que separa cada unidade de saber em

33

cincia cartesiana, os elementos, esto, fortemente, ligados como num teorema

matemtico74.

A relao entre sujeito e objeto deslocada da teoria da semelhana para

uma teoria que percebe as coisas como um signo natural que tem por funo
afastar o homem do que pode ser prejudicial sua vida, ou coloc-la em perigo. A
teoria da semelhana que era um fundamento da metafsica medieval desaparece
na epistemologia cartesiana, porque a semelhana se fundamenta em dados
sensveis, ou seja, a imaginao produz o phantasma75 que o intermedirio entre
o sensvel e o inteligvel.

No h conhecimento sem o phantasma para os medievais, com esta tese

est se pressupondo, indubitavelmente, a existncia do mundo exterior, pois o
phantasma necessita de dados capturados pela sensibilidade que o rgo
cognoscitivo que faz a ligao, o contato com o mundo exterior. No h como
duvidar da existncia do mundo exterior neste registro intelectual, pois sem os
dados exteriores no h conhecimento.

Para Aristteles, o conhecimento dos objetos sensveis resulta do ato de

abstrair a figura ou forma (eidos, species). Quando os sentidos recebem a forma
do objeto sensvel, incitam a imaginao a formar uma imagem que funciona como
quadro daquele76. A memria conceituada como a manuteno das imagens
trazidas para modalidades do senso comum. A faculdade intelectual busca pensar
as formas nas imagens77. Como o intelecto semelhante a uma tabula rasa, ele

74
75

76
77

compartimentos estanques que no se influenciam ou so independentes um do outro, com

mtodos prprios e um nvel de preciso como o modelo de cincia aristotlico. Sobre este
assunto ver tica a Nicmacos, Livro I, Captulo II.
Cf. DESCARTES. (AT, X, p. 215).
Cf. SO TOMAS DE AQUINO. Summa Teolgica. Primeira Parte, q. 87. Sabemos que essa
teoria do conhecimento tem sua fundamentao histrica em Aristteles que d o clssico
exemplo do anel que imprime sua figura na cera. De Anima, Livro 2, cap. 424 a 20. Para
Aristteles era impossvel pensar sem imagem (phantasma) De Anima, 431 a 15.
Cf. ARISTTELES. De Anima. 428 b 10.
Cf. ARISTTELES. De Anima. 431 b 2.

34

no pode funcionar antes da figura do objeto ter sido impressa na imaginao,

atravs dos sentidos exteriores.

Descartes no aceita o modelo antigo de explicao dos fenmentos fsicos

que tem em Aristteles o seu expoente mais influente para quem a fsica era isto
que faz nascer, se mover e mudar e, conseqentemente, era o princpio interno
que causa toda a mudana78. Nas Meditaes Metafsicas, fsica o conjunto de
leis baseadas na experincia, seguindo o modelo matemtico que a linguagem
da natureza. Assim, o contedo das definies no pensamento no obtido pelos
contedos da experincia, mas o contedo das definies que esto no
pensamento que determina o conhecimento que temos das coisas.

Para Guroult, o esforo do cartesianismo se engaja desde o incio na

busca da constituio de um sistema total de saber certo, cientfico e metafsico.
Um sistema, fundamentalmente, diferente do sistema aristotlico, porque ,
inteiramente, imanente certeza matemtica em que o intelecto claro e distinto
est envolvido, porm no menos total e mais estrito na sua exigncia de rigor
absoluto. Esta totalidade do sistema no , de nenhuma forma, aquela de uma
enciclopdia de conhecimentos materiais, efetivamente,

adquiridos, mas a

unidade fundamental dos primeiros princpios de onde decorrem todos os

conhecimentos certos e possveis79.

O objetivo dessa indita teoria do conhecimento dar uma nova

configurao nas capacidades e potencialidades das faculdades, fazendo uma
crtica do que elas podem fornecer efetivao de nosso conhecimento. A
78
79

Cf. ARISTTOLES. Metafsica. IV, 1014, b.

Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 18 Para Gueroult, h dois
momentos na carreira filosfica e cientfica de Descartes que contrastam muito. Antes de 1630,
o filsofo se preocupa com a pesquisa de solues precisas aos problemas particulares da
matemtica e da fsica. Depois de 1630, ele como que abandona essas preocupaes e centra
seu pensamento na construo de um vasto sistema de cincia universal, onde esto ausentes
problemas especficos da matemtica. Os ttulos das obras cientficas que sucedem as
pesquisas metafsicas so muito eloqentes (Le monde, Principes de la Philosophie).
Baseando-se nos mais altos fundamentos de toda certeza, busca traar os limites de toda a
cincia.

35

hiptese de um erro sistemtico da razo persiste com a possibilidade da

existncia de um gnio maligno, porm, quando este superado pela prova da
existncia do Deus veraz, no h mais dvidas que o modo como as faculdades
operam no apresenta nenhuma limitao. Descartes nos explica como devemos
proceder para no errar:
E, certamente, no pode haver outra alm daquela que
expliquei; pois todas as vezes que retenho minha vontade
nos limites de meu conhecimento, de tal modo que ela no
formule juzo algum seno a respeito das coisas que lhe so
clara e distintamente representadas pelo entendimento, no
pode ocorrer que eu me engane80.

As imperfeies no ato de conhecer no esto ligadas ao artfice de sua

existncia, mas derivam, exclusivamente, da maneira equivocada de quem
conhece

no

seguir,

corretamente,

mtodo

eficaz

para

conhecer,

justificadamente81. O fundamento racional da certeza mais do que uma

necessidade prtica uma exigncia terica do pensamento cartesiano que tem
na indubitabilidade o seu signo, a sua marca insubstituvel; s h certeza diante da
indubitabilidade.

Se diante de uma proposio h qualquer dvida, no se pode caracterizar

este conhecimento como cientfico. Independentemente da existncia do mundo
exterior, h a possibilidade da efetivao da cincia, porque nosso conhecimento
no precisa mais comear pelo dado sensvel. Descartes abre uma etapa na
metafsica moderna que privilegia o pensamento (cogitatio est82), unicamente,
como fonte de construo do que pode ser conhecido.

Estamos diante de uma reviravolta na teoria causal da percepo, porque o

conhecimento independe de um contedo que tem incio na afeco do mundo
80

81
82

DESCARTES. Meditaes. p. 54. Et certes il n'y em peut avoir d'autre que celle que j'ai
explique; car toutes les fois que je retiens tellement ma volont dans les bornes de ma
connaissance, qu'elle ne fait aucun jugement que des choses qui lui sont clairement et
distinctement reprsentes par l'entendement, il ne se peut faire que je me trompe. (AT, IX, p.
49).
Cf. DESCARTES. A Mersenne, 21 de avril 1641. (AT, III, p. 360).
Cf. DESCARTES. o pensamento. (AT, VII, p. 27, l. 8).

36

exterior. Saber para Descartes um ato, exclusivamente, do pensamento humano

que tem sua fonte e seu fim na mente de quem conhece. Pois, o mundo exterior
no critrio confivel

para o conhecimento cartesiano. Procedendo, dessa

forma, a metafsica se afirma como um exerccio de fundamentao do saber,

puramente, inteligvel.

Qualquer modalidade do pensamento pode servir de partida para a reflexo

sobre a possibilidade da verdade. Sabemos que o acesso s coisas exteriores se
torna problemtico, j que a coisa exterior algo heterogneo conscincia.
Dessa forma, uma teoria em que o pensamento o ponto de partida e os atos de
conscincia so acessveis por mera introspeco, a problemtica sobre a
verdade se transforma, antes de tudo, na questo do acesso coisa exterior. Esta
existncia e essncia so sempre conhecidas mediatamente, ou seja, so sempre
inferidas do que nos dado imediata e indubitavelmente pela conscincia83. ,
sobretudo, pelo inspeco dos dados da conscincia que se busca conhecer a
verdade. Como acontece ou como se d a justificao da verdade na filosofia
cartesiana?

1. 5

A Busca pela Justificao da Verdade

Descartes tinha conscincia de que as filosofias anteriores fracassaram na

busca da fundamentao do conhecimento sobre Deus, por no terem buscado
fundamentar o conhecimento, atravs de uma ordem que seguisse um mtodo,
um caminho. Pois, no h nada de mais afastado da metafsica verdadeira do que
83

Cf. LANDIM FILHO, Raul. Evidncia e verdade no sistema Cartesiano. p. 34.

37

tentar provar a existncia de Deus de uma forma desconexa e aleatria84.

Baseando-se no modelo de proceder dos gemetras, sua filosofia pretende
chegar verdade, atravs de uma ordem que condio necessria para o
reconhecimento da verdade da proposio conhecida85.

As Meditaes Metafsicas so o melhor trabalho filosfico de Descartes,

representando o seu estgio de maturidade intelectual, seja pela capacidade de
desenvolver e justificar a metafsica, atravs de um modelo matemticogeomtrico, seja pela etapa de sua vida onde a obra gestada depois de ter
passado por muitas turbulncias e vicissitudes.

Ora, trabalhei o melhor que pude para encerrar neste tratado

tudo o que disso se pode dizer. No que eu tenha acumulado
aqui todas as diversas razes que se poderiam alegar para
servir de prova a nosso tema: pois jamais acreditei que isto
fosse necessrio, seno quando no haja nenhuma que seja
certa; mas somente tratei as primeiras e principais de tal
maneira
que
ouso
efetivamente
prop-las
como
demonstraes muito evidentes e muito certas. E direi, alm
disso, que elas so tais que eu no penso que haja alguma
via por onde o esprito humano jamais possa descobrir outras
melhores86.

Para Descartes, a demonstrao das verdades primeiras, ou seja, dos

assuntos da metafsica no podem ser tratados fora de um conjunto ou de uma
ordem, seno eles j estariam, de antemo, condenados ao fracasso e ao

84
85

86

Cf. DESCARTES. A Mersenne 1640. (AT, III, p. 266-267).

A ordem das razes no uma pura geometria, mas o itinerrio de um esprito. Este itinerrio
no uma aventura pessoal, ele no conserva nada de autobiogrfico. O sujeito que a
metafsica faz intervir no Ren Descartes, mas este eu que pensa e que pode pensar a
qualquer momento como Ren Descartes. Cf. Gouhier, La Pense Mtaphysique de Descartes.
p. 110
DESCARTES. Meditaes. p. 8-9. Or j'ai travaill de tout mon possible pour comprendre dans
ce trait tout ce qui s'en peut dire. Ce n'est pas que j'aie ici ramass toutes les diverses raisons
qu'on pourrait allguer pour servir de preve notre sujet: car je n'ai jamais cru que cela ft
ncessaire, sinon lorqu'il n'y en a aucune qui soit certaine; mais seulement j'ai trait les
premires et principales d'une telle manire que j'ose bien les proposer pour de trs videntes
et trs certains demonstrations ( AT, IX, p. 6).

38

discurso falacioso. No h nada mais importante em filosofia que poder dar uma
demonstrao matemtica87.

A justificao de uma verdade no depende da quantidade de argumentos

que so arrolados, mas depende da ordem precisa e necessria em que estes so
usados na cadeia das razes.

Assim, a verdade no depende de um fator

quantitativo, mas, depende, principalmente, de um aspecto qualitativo, ou seja,

da preciso quanto ao lugar na ordem das razes em que se faz a argumentao
da justificao de uma verdade88.

Conhecer, para Descartes, implica ter conscincia de que se sabe, sendo a

certeza um estado prprio de quem est diante de um conhecimento e no pode
no aceit-lo como verdadeiro. A certeza uma propriedade no das coisas ou
dos sujeitos que so conhecidos, mas um estado caracterstico que diz respeito
ao sujeito que conhece e que tem a certeza de que conhece a verdade. Assim, s
h certeza, porque h algum que tem uma relao muito especfica e peculiar
com as coisas. Quando sujeito e objeto esto nessa relao que forma o ato de
conhecer, quais so as implicaes decorrentes para ambos que nascem dessa
simbiose epistemolgica?

Primeiramente, podemos afirmar que o objeto conhecido no passa inerte

s determinaes que o sujeito que conhece imprime sobre a coisa conhecida.
Essa foi uma das grandes inovaes introduzidas pelo pensamento cartesiano,
pois o objeto conhecido nunca , totalmente, abarcado pelo ato de conhecer. A
possibilidade de conhecer est inscrita no sujeito epistemolgico e

est

condicionada pelas potencialidades que o criador determinou. Descartes explicita:

87
88

Cf. DESCARTES. A Mersenne, 30 aot 1640. (AT, III, p. 173).

Conforme Guroult, nexus ou a series rationum no destacada com a importncia devida para
a maioria dos autores sobre Descartes. Mesmo em intrpretes como Hamelim, que parecem
seguir a ordem, entretanto vem nela apenas uma sucesso biogrfica e no um
encadeamento racional. A maioria dos estudos sobre Descartes trata de uma maneira estanque
e desconectada os temas: A liberdade segundo Descartes; Deus segundo Descartes, A
Vocao de Descartes, etc. Cf. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 13.

39

Ora, a experincia nos leva a conhecer que todos os

sentimentos que a natureza nos deu so tais como acabo de
dizer; e, portanto, nada se encontra neles que no torne
patente o poder e a bondade de Deus, que os produziu.89

A verdade metafsica tem que ser preocupao precpua de toda a filosofia,

esta deve se colocar longe dos conhecimentos que no esto legitimados por uma
fonte intelectual (a solo intellectu percipi)

90

. Pode parecer, inicialmente, que as

Meditaes so uma obra que tem a pretenso de ser uma apologia da f crist,
um livro que defende a existncia de Deus e a imortalidade da alma. Isto no
deixa de ser verdadeiro, entretanto essa obra avana, d um passo frente no
campo da epistemologia. Ento, onde est o novo nas Meditaes Metafsicas?
Seriam os assuntos que so o subttulo da obra91? A novidade no corpus
cartesiano est na nova maneira de fundamentar a verdade, no critrio que
prope, para distinguir o falso do verdadeiro. Descartes buscava os fundamentos
inquestionveis do conhecimento para estabelecer algo de firme e de constante
nas cincias92.

A cincia alcanada pelo ser humano uma cincia que tem uma unidade
constituda, ou seja, uma unidade que o homem vai descobrindo medida que
avana na fundamentao do conhecimento. O ser do conhecer, essa meta
sempre buscada, tem que ser compreendida e desvendada num princpio externo
realidade humana que transcende as possibilidades do seu finito conhecer.
Descartes distinge os tipos de conhecimento em conhecimento incompleto,
conhecimento completo e conhecimento perfeito.
Pois h muita diferena entre ter um conhecimento
inteiramente perfeito, do qual as pessoas jamais poderiam
89

90

91

92

DESCARTES. Meditaes. Or l'exprience nous fait connatre, que tous les sentiments que la
nature nous a donns sont tels que je viens de dire; e partant, il ne se trouve rien em eux, que
ne fasse paratre la puissance et la bont de Dieu qui les a produits. (AT IX, p. 70).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Secunda. somente por os conceber pelo pensamento. (AT, IX, p.
34, l. 3).
DESCARTES. Dans lesquelles l'existence de Dieu et la distinction relle entre l'ame et le corps
de l'homme sont dmontes. (AT, IX, p. 13).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Prima. si quid aliquando firmum & mansarum cupiam in scienciis
stabilire. (AT, VII, p. 17, l. 6-7).

40

estar asseguradas, se Deus mesmo no lhe revelou e ter um

conhecimento perfeito at neste ponto que ns sabemos que
ele no representado imperfeito por alguma abstrao de
nosso esprito. Assim quando eu disse que ele falhou
conceber plenamente uma coisa, no era minha inteno de
dizer que nossa concepo deveria ser inteira e perfeita, mas
apenas que ela deveria ser muito distinta, para saber que
esta coisa era completa93.

O ser humano pode, portanto, conceber completamente,

se conceber

distintamente. O conhecimento perfeito o conhecimento que s Deus pode ter,

as criaturas finitas tm acesso ao conhecimento pleno. O conhecimento humano
sem estar certo de atingir a totalidade das propriedades de uma coisa, pode estar
certo da distino entre uma coisa com uma outra coisa. suficiente para isto que
concebamos cada uma destas coisas como completas, ou seja, que a idia de
uma coisa no tenha nada da outra. O conhecimento incompleto pode ser claro,
mas comporta a abstrao de esprito que os outros dois tipos de conhecimento
no comportam.

O conhecimento tem portanto por nica caracterstica e critrio de no

comportar nenhuma abstrao94 do esprito. Descartes diferencia entre distinguir e
abstrair:
H uma grande diferena (entre distinguir e abstrair); pois
distinguindo uma substncia de seus acidentes, devemos
considerar uma e outra, isto que serve muito para conhecer a
93

94

DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objetions. Car il y a bien diffrence entre avoir une
connaissance entirement parfaite, de laquelle personne ne peut jamais tre assur, si Dieu
mme ne lui rvle, et avoir connaissance parfaite jusqu' ce point que nous sachions qu'elle
n'est point rendue imparfaite par aucune abstraction de notre esprit. Ainsi, quand j'ai dit qu'il
fallait concevoir pleinement une chose, ce n'tait pas mon intention de dire que notre conception
devait tre entire et parfaite, mais seulement, qu'elle devait tre assez distincte, pour savoir
que cette chose tait complte. (AT, IX, p. 172).
A distino introduzida graas distino modal aquela do atributo principal (pelo qual a
essncia da substncia conhecida) e de seus modos particulares. Quanto distino entre o
atributo principal e a substncia, ela apenas de pura razo. Ela no confere substncia
pensada nada que possa se definir de outra forma que pelo pensamento. O atributo principal
apenas isso que na substncia completa assinalado como o substratum dos modos. o
pensamento mesmo que substncia e se manifesta como tal desde que eu o conheo como
fazendo parte dela. Assim, a substncia o atributo principal tomado no seu ser em si. Entre
pensamento e substncia no h nenhuma diferena real. So em si, inteiramente, idnticos e
correspondem a dois modos diferentes de perceber a mesma coisa, seja que nos referimos ao
que pensamento ou ao que pensado com o pensamento. Cf. Guroult, M. Descartes selon
l'ordre des raisons. p. 56.

41

substncia; ao passo que se separamos apenas por

abstrao esta substncia de seus acidentes, isto , se
consideramos toda s sem pensar nos acidentes, isso
impede que a possamos conhecer bem, por causa que
pelos acidentes que a natureza da substncia manifesta95.

O conhecimento , assim, completo para ns desde que ns no fizermos

nenhuma abstrao de esprito e ns podemos raciocinar a partir do conhecimento
completo, depois que temos garantida a veracidade divina. O conhecimento
humano limitado, ele conhece completamente, mas

no conhece todas as

propriedades das coisas. Ns podemos, portanto, conhecer uma coisa como

completa sem estarmos assegurados de conhec-la perfeitamente96. Para poder
avanar na justificao do conhecimento, a fim de mostrar como se conhece as
coisas,

faz-se necessrio seguir um mtodo, seno no se chega verdade

sobre as coisas. A importncia do mtodo na filosofia cartesiana tema central de

nosso prximo captulo.

95

96

DESCARTES. A Clerselier (IX, p. 216). Il y a grande diffrence (entre distinguere et

abstrahere); car em distinguant une substance de ses accidents, on doit considrer l'un et
l'autre, ce sert beaucoup la connatre; au lieu que si on spare seulement para abstraction
cette substance de ses accidents, c'est--dire si on la considre toute seule sans penser `a eux,
cela empche qu'on la puisse si bien connatre cause que c'est par les accidents que la nature
de la substance est manifeste.
Cf. ALQUI, F. Oeuvres Philosophiques de Descartes. p. 661.

42

2. O MTODO COMO FILOSOFIA

2. 1 O Resgate do Mtodo

Sem dvida nenhuma, o resgate do mtodo um dos traos mais

fundamentais na obra cartesiana e que muito tem dividido os comentaristas. Para
Gueroult, o pensamento do Pai da Modernidade s pode ser compreendido dentro
da ordem das razes. Assim, a filosofia cartesiana vista como um monobloco
rgido e bem construdo que no deixa espao para outra forma de justificao da
verdade, onde o sistema cartesiano pode ser gerado por deduo a partir de
verdades evidentes e o mtodo seguido o de Euclides nos seus Elementos de
geometria. F. Alqui no concorda que o pensamento cartesiano forme um

43

sistema rgido e singular, pois h um desenvolvimento das teses de Descartes por

assuntos97.

Segundo

Loparic,

muitos

elementos

da

filosofia

cartesiana

so

estabelecidos por mera analogia aos modelos empricos, dessa forma no so de

maneira nenhuma deduzidos a partir de primeiros princpios evidentes. Vrios
elementos da doutrina cartesiana so aceitos, essencialmente, por razes de
cunho pragmtico.

Outro aspecto controverso que seu mtodo utilizado nas Meditaes foi
o analtico, conforme o seguido de Euclides. Entretanto, todos os historiadores da
matemtica concordam em dizer que o mtodo utilizado por Euclides o sinttico.
Portanto, Guroult estaria enganado sobre a natureza do mtodo seguido por
Descartes na sua obra mxima98. Entretanto, o ex-aluno de La Flche afirma que
todas as suas opinies so to unidas e esto to em conjunto e dependem muito
uma das outras que no seria possvel se apropriar de uma sem ter o
conhecimento de todas99.

Descartes est construindo uma nova filosofia que se baseia no mtodo,

seguindo uma ordem. Mas o que ele prprio entende por ordem?
Ordem consiste apenas em que as coisas propostas
primeiro devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes,
e que as seguintes devem ser dispostas de tal forma que
sejam demonstradas s pelas coisas que as precedem. E
certamente empenhei-me, tanto quanto pude, em seguir esta
ordem em minhas Meditaes. E foi o que me levou a no
tratar na Segunda da distino entre o esprito e o corpo,
mas apenas na Sexta, e a omitir muitas coisas em todo esse
tratado, porque pressupunham a explicao de muitas
outras100.
97
98
99
100

Cf. ALQUI, F. La Dcouverte mtaphysique de l'homme chez Descartes. p. 5

Cf. LOPARIC, Zeljko. Descartes Heurstico. p. 12.
Cf. DESCARTES. Au R. P. Vatier. 22 fvrier 1638. (AT, I, p. 562).
DESCARTES. Segundas Objees e Respostas. p. 98. L'ordre consiste em cela seulement,
que les choses qui proposes les premires doivent tre connues sans l'aide des suivantes, et
les suivantes doivent aprs tre disposes de telle faon, qu'elles soient dmontres par les
seules choses qui les prcdent. E certainement j'ai tche, autant que j'ai pu, de suivre cet ordre
em ms Mditations. Et c'est ce qui a fait que je n'ai pas trait, dans la seconde, de la distinction

44

O conceito de ordem no o nico para o compreenso total do mtodo

cartesiano. Ele distingue, ainda, uma dupla maneira de demonstrar: a via analtica
e a via sinttica. Os dois modos de demonstrao se diferenciam no tanto pelo
que demonstrado, mas, sobretudo, pela maneira de demonstrar. O objetivo da
ordem exprimir uma condio geral a partir da qual todos os mtodos que
procuram demonstrar o conhecimento devem satisfazer101. Porm, o mtodo no
se esgota apenas na ordem, ele se subdivide em anlise e sntese.

Esta dupla preocupao est no esprito de Descartes, enquanto ele

escreve seus livros. A exposio de suas idias no ditada, unicamente, pela
preocupao de pr as evidncias em ordem, ou seja, numa cadeia de razes.
Mas tambm pelo objetivo de assegurar sua comunicao e ensinamento para
outras pessoas. Portanto, a ordem de exposio deve levar em conta esses dois
aspectos: o encadeamento lgico das idias e a psicologia das pessoas que vo
fazer o percurso do conhecimento102.

Mas, por que razo Descartes segue a via analtica na sua obra mais
importante? Porque a via analtica demonstra como a proposio foi descoberta,
ou seja, ao se utilizar deste mtodo, o leitor pode reconhecer que a proposio
verdadeira, e, principalmente, o que a torna verdadeira e, alm do mais, como se
tem acesso verdade da proposio103. Ele sustenta que a maneira de
demonstrar dupla. Uma maneira se faz pela anlise ou resoluo e a outra pela
sntese ou composio104.
A anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa
foi metodicamente descoberta e revela como os efeitos
dependem das causas105, de sorte que, se o leitor quiser

101
102
103
104
105

de l'esprit d'avec le corps, mais seulement dans la sixime, et j'ai omis de parler de beaucoup
de choses dans tout ce trait, parce qu'elles prsupposaient de plusieurs autres (AT, IX, p. 121)
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 28
Cf. GOUHIER. H. La Pense Mtaphysique de Descartes. p. 104
LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 28.
Cf. DESCARTES, Respostas s Segundas Objees. p 98. (AT, IX, p. 121).
Para Alqui, esta frase (E faz ver como os efeitos dependem das causas) traduz um texto do

45

segui-la e lanar cuidadosamente os olhos sobre tudo o que

contm, no entender menos perfeitamente a coisa assim
demonstrada e no a tornar menos sua do que se ele
prprio a houvesse descoberto106.

Numa prova analtica no s justificada cada etapa de demonstrao,

como isso ocorre nas provas sintticas, mas indicada a maneira de se produzir
cada etapa da prova107. Para se compreender a anlise, necessita-se de um
esprito mais apurado, liberto das perturbaes da sensibilidade. Os leitores que
no so muito afeitos a uma leitura mais atenciosa ou pouco atentos e se deixam
escapar, facilmente, no conseguem chegar s necessrias concluses.

Se a ordem analtica a nica a provar a demonstrao vlida da filosofia,

se as Meditaes, que se desenvolvem rigorosamente segundo esta ordem,
permitem compreender com segurana o corpus cartesiano, ento no h outro

106

107

latim que diz apenas: et tanquam a priori. E, igualmente, algumas linhas mais longe, para a
definio de sntese, o latim ser: Synthesis e contra per viam oppositam et tanquam a
posteriori quaesitam (etsi saepe ipsa probatio sit in hac magis a priori quam in illa) O sentido
literal da frase entre parntese traduzido assim: mesmo se, freqentemente, a prova ela
mesma , na sntese, mais a priori que na anlise. A dificuldade deste texto muito grande e,
se ns nos baseamos na traduo de Clerselier, as afirmaes de Descartes parecem,
absolutamente, incompreensveis. Clerselier deu s expresses a priori e a posteriori o
sentido filosfico que elas tinham no sculo XVII, e aps a Idade Mdia, o raciocnio a priori
aquele que vai da causa ao efeito, do princpio conseqncia e o raciocnio a posteriori
remonta dos efeitos s causas, das conseqncias aos princpios. Mas, se encontra,
precisamente, que a anlise remonta das conseqncias aos princpios, ento que ela dita
aqui operar como a priori. E a sntese que vai dos princpios s conseqncias (o parntese
reconhecendo que a prova mais a priori na sntese que na anlise). Assim, parntese posto
parte, o texto de Clerselier parece incompreensvel. Alqui pergunta se a priori e a posteriori
no tm aqui um sentido muito geral, relativo aos momentos onde anlise e sntese intervm na
cincia. A anlise, respondendo ao momento da descoberta, vem, primeiramente e como a
priori. A sntese procurada depois e como a posteriori (tanquam a posteriori quaesitam). Se ,
assim, a traduo de Clerselier contm um contra-senso formal. Mas, Clerselier teria feito
tamanho contra-senso e, sobretudo, Descartes teria deixado pass-lo? muito difcil que
Descartes aceitasse esse contra-senso, de forma que a dificuldade ainda desafia os
comentaristas. Cf. Oeuvres Philosophiques de Descartes. p. 582.
DESCARTES, p. 98. L'analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a t
mthodiquement invente, et fait voir comment les effets dpendent des causes; em sorte que,
si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu'elle contient, il
n'entendra pas moins parfaitement la chose ainsi dmontre, et ne la rendra moins sienne, que
si lui-mme l'avait invente (AT, IX, p. 121).
LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 28

46

mtodo para compreender as Meditaes, seno pr em evidncia esta ordem

pela qual elas demonstram suas verdades108.

Seguindo a ordem analtica, parte-se do conhecimento certo

de mim

mesmo que, como primeira verdade para o sujeito o princpio primeiro. Este
primeiro conhecimento torna possvel, depois, aquele da existncia de Deus, ou
seja, o conhecimento da idia do perfeito tem um valor objetivo. O conhecimento
da existncia de Deus propicia o conhecimento do valor objetivo das idias claras
e distintas e, aps, aquele do valor objetivo das idias obscuras e confusas.

Descartes

fundamenta

verdade

facilioribus

ad

difficiliora.

conhecimento sobre Deus apenas uma pea numa engrenagem como os outros
conhecimentos nessa cadeia de relaes bem encadeadas que remonta de
condies em condies esgotando, gradualmente, o contedo de nossa alma,
legitimando, a cada vez, uma nova espcie de conhecimento e determinando
quais so os limites, se eles existem, do conhecer humano109
.
O ex-aluno de La Flche afirma que necessrio tratar os assuntos que
devem ser considerados, separadamente, na sua Meditao especfica110.
suficiente, portanto,

examinar as questes que esto agrupadas em cada

Meditao para saber, imediatamente, que elas so inseparveis e esto situadas

todas em conjunto e no mesmo local da cadeia das razes. Devemos ser capazes
de explicar porque tal questo tratada antes ou depois de outra questo. Por
exemplo, por que o problema do erro tratado depois da prova pelos efeitos e
antes da prova ontolgica?111 Devemos primeiro conhecer a certeza da existncia
de Deus ou a certeza da verdade de nossa existncia? Como Descartes atinge a
certeza da verdade da existncia da res cogitans?

108
109
110
111

Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 24

GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 26.
Cf. DESCARTES. A Mersenne, 24 dcembre 1640. (AT, III, 226-7).
Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 21.

47

2.2 A Certeza da Existncia da res cogitans

A certeza da verdade da existncia do sujeito que conhece o mais

simples de todos os conhecimentos, pois o primeiro conhecimento adquirido e
traz a marca da indubitabilidade. A certeza da verdade da prpria existncia
antecede todos os outros conhecimentos, seja de que ordem e de que natureza
estas forem. A certeza da verdade sobre a existncia no a certeza da verdade
sobre qualquer existncia exterior ao sujeito que conhece, extrnseco a ele, mas o
conhecimento indubitvel do sujeito que se conhece (ego sum, ego existo)112.

Por que a primeira certeza da verdade sobre a existncia no pode se

referir a outra existncia, mas tem que se limitar ao meditador que percorre o
caminho da descoberta do conhecimento? Porque a certeza um estado que diz
respeito a quem conhece, nica e exclusivamente, e s pode ser uma atribuio
de algum que est em ato conhecendo a si mesmo, enquanto existente, todas
s vezes que a enuncia ou a concebe (quoties a me profertur, vel mente
concipitur)113. No h outra certeza envolta nesse primeiro conhecimento, pois ele
no depende de nenhum outro tipo de saber, auto-suficiente, ou seja, nele
mesmo, encontra-se o critrio que garante a certeza de sua verdade.

Se o ser que conhece pudesse derivar a certeza da primeira verdade em

outro conhecimento que no nele mesmo, o conhecimento desta certeza seria de
uma ordem diferente de justificao. A legitimidade do saber sobre a prpria
existncia no est definindo o que vem a ser a essncia de algo114, at este
momento da meditao, Descartes apenas est assumindo a tese de que
enquanto concebe a si prprio, indubitavelmente, est com o conhecimento sobre
sua existncia assegurado. Descartes afirma:
112
113
114

Cf. DESCARTES. Meditatio. Segunda. (AT, VII, p. 25, l, 12).

Cf. DESCARTES. Meditatio. Segunda. (AT, VII, p. 25, l,12-13).
Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 24. (AT, IX, p. 14).

48

Certamente no, eu existia sem dvida, se que eu me

persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. Mas h algum,
no sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que
emprega toda a sua indstria em me enganar sempre. No
h, pois, dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por
mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu
nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte
que, aps ter pensado bastante nisso e de ter examinado
cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter
por constante que esta proposio, eu sou eu existo115,
necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio
ou que a concebo em meu esprito.116

Esta certeza, porm muito limitada quanto a sua temporalidade. Uma

certeza marcada pela instantaneidade. Assim, no se pode estend-la para o
reconhecimento de outras verdades. O reconhecimento da verdade permanece
encerrado dentro dos limites da fugacidade temporal, ou seja, nos limites da
permanncia do enquanto (quandiu)117 percebido. Fora desse tempo, no h,
ainda, condies de se assegurar a certeza da verdade de nenhum tipo de
conhecimento.

Portanto, se o cogito fosse modelo de reconhecimento da verdade que

pudesse ser utilizado para todas as situaes, no se poderia conhecer o mundo
ou os objetos exteriores, pois a certeza do cogito ainda muito tnue e precria,
impedindo que se possa esprai-la para outros rinces epistmicos como as
verdades da medicina e da moral. A fundamentao da verdade atravs da
evidncia necessita de um sustentculo que est inscrito dentro do ser finito,
porm no pode ser confundido com este.

115
116

117

Grifo nosso.
DESCARTES. Meditaes. p. 24. Non certes, j'tais sans doute, si je me suis persuad, ou
seulement si j'ai pens quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur trs rus, qui
emploie toute son industrie me tromper toujours. Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il
me trompe; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant
que je penserai tre quelque chose. De sorte qu'aprs y avoir bien pens, et avoir
soigneusement toutes choses, enfim il faut conclure, et tenir pur constant que cette proposition:
je suis, j'existe, est ncessairement vraie toutes les fois que le prononce, que je la conois em
mom esprit. (AT, IX, p. 19).
Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 32. (AT, IX, p. 25, l.9).

49

A simplicidade do conhecimento da existncia do meditador se ope

certeza do conhecimento verdadeiro sobre Deus, porque enquanto ela intuda
nada pode abal-la. Sua certeza se justifica por si s, no necessitando de
nenhuma deduo ou qualquer outro recurso intelectual. essencial no progresso
da metafsica cartesiana que a primeira certeza atinja apenas um pensamento
limitado e contingente e no, de incio, j um pensamento universal, capaz de se
sustentar ele mesmo, como o sistema das verdades. Portanto, a necessidade que
se impe razo , primeiramente, um fato de conscincia118 e no uma verdade
de direito que possa ser usada como critrio de reconhecimento da verdade em
todos os momentos do tempo.
.
A certeza da verdade da proposio Eu sou, eu existo consegue romper na
efemeridade do prprio instante a dvida hiperblica e a dvida do gnio maligno.
uma certeza que abala o ceticismo que se abate sobre o universo da justificao
do conhecimento, porm incapaz de instaurar um conhecimento que perdure no
tempo ou que tenha uma garantia de certeza em cada um dos momentos ou
instantes que constituem o tempo119.

O pensamento antes de ser um pensamento de algo ou de alguma coisa

um pensamento sobre si mesmo. Na metafsica cartesiana, o conhecimento da
conscincia de si mesmo precede a certeza da verdade do conhecimento das
coisas. Assim, s conheo as coisas depois que me conheo como sujeito
pensante.

A conscincia das coisas um modo do conhecimento de si ou da

conscincia de si. Para Descartes, todo pensamento conscincia-de-si, pois
condio necessria para conhecer o mundo e as coisas que primeiro eu me

118
119

Cf. RODIS-LEWIS, G. L'oeuvre de Descartes. p. 252.

Para uma compreenso maior sobre o conceito de tempo em Descartes ver Jean-Marie
Beyssade, La Philosophie Premire de Descartes le Temps et la Cohrence de la
Metaphysique. p. 5-6.

50

conhea como sujeito pensante. A certeza da primeira verdade o conhecimento

da ipseidade.

Mesmo que os pensamentos que o sujeito tem do mundo no tenham

nenhuma correspondncia ou ligao com qualquer realidade, h uma certeza que
resiste a qualquer dvida: a certeza de minha existncia como sujeito pensante
que no conhece qualquer pensamento ou possui qualquer idia. A idia
verdadeira que tem de si mesmo, enquanto existente o nico atributo que no
pode ser separado de sua estrutura ontolgica. A dvida em relao ao que sua
existncia, no pode abalar a certeza de sua prpria existncia.
Mas no conheo ainda bastante claramente o que sou, eu
que estou certo de que sou; de sorte que doravante preciso
que eu atente com todo cuidado, para no tomar
imprudentemente alguma outra coisa por mim, e assim para
no equivocar-me neste conhecimento que afirmo ser mais
certo e mais evidente do que os que tive at agora120.

O conhecimento da alma humana um tipo de conhecimento metafsico por

excelncia, na medida em que um conhecimento da substncia pensante
enquanto tal, do sujeito do ato de pensar que remete unidade de suas
operaes. O conhecimento da substncia alma autnomo em relao ao corpo,
portanto uma substncia completa em si que tem sua existncia conhecida distinta
e separadamente do corpo e, por fim, o conhecimento de que a alma e o corpo
so distintos no apenas formalmente, mas tambm, realmente. Dessa forma, no
h qualquer impedimento epistemolgico que proba de afirmar a imortalidade da
alma enquanto, autnoma e existente por si prpria121.
120

121

DESCARTES. Meditaes. p. 24. Mais je ne connais pas encore assez clairement ce que je
suis, moi qui suis certain que je suis; de sorte que dsormais il faut que je prenne
soigneusement garde de ne prendre pas imprudemment quelque autre chose pour moi, et ainsi
de ne me point mprendre dans cette connaissance, que je soutiens tre plus certaine et plus
vident que toutes celles que j'ai eues auparavant. (AT, IX, p. 19-20).
Cf. ROSENFIELD, Denis. Descartes e as peripcias da razo. p. 114. Segundo este
comentarista, graas a distino entre alma e corpo, abre-se caminho para que a natureza seja
lida matematicamente. A abordagem dos fenmenos naturais pode, da aqui em diante, capt-

51

A ordem das razes autoriza, portanto, Descartes a extrair da Segunda

Meditao, a partir do eu pensante afirmado como substncia, todas as
conseqncias necessrias para a marcha da cincia. Esse conceito de
substncia deve ser entendido no sentido epistemolgico sem lhe dar um sentido
ontolgico que s lhe pode ser dado, posteriormente, pela veracidade divina que
tem o privilgio de investir as idias claras e distintas de um valor objetivo, quando
as idias claras e distintas tm uma correspondncia real no mundo.

A primeira verdade descoberta que a mais simples e geral que somos

forados a aceit-la, prova que a realidade que ela envolve no a de um eu
pensante concreto, mas aquela do eu pensante em geral como condio universal
de todo conhecimento possvel122. Se de um lado aprendemos isso que somos,
portanto uma coisa pensante que exclui qualquer realidade material; de outro lado
aprendemos o que a natureza do esprito, ou seja, que ele , essencialmente,
uma inteligncia que exclui a imaginao e os sentidos123.

Descartes afirma que por esprito, alma, entendimento ou razo no

entende por estes nomes as nicas faculdades, mas as coisas dotadas da
faculdade de pensar124. Quando ele defende que o cogito no um raciocnio, ele
se ope ao silogismo clssico que parte de uma premissa maior Tudo que
pensa . A constatao da primeira verdade uma conquista nica da caminha
metafsica em busca da verdade, portanto no resulta de nenhum silogismo
maneira aristotlica.

122
123

124

los em suas leis constitutivas, ou seja, leis que so estabelecidas por Deus, de forma que a
alma que o domnio do puramente intelegvel, possa apreender, a priori, por um ato da razo
as leis que regem os conhecimentos naturais.
Cf.GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 54.
Para Descartes, as faculdades de entender e imaginar no diferem apenas segundo o mais e o
menos, mas como duas maneiras de agir, totalmente, diferentes. Elas so uns modos da alma e
entre elas h apenas uma diferena de modo. Rponses aux V Objections. (AT, VII, p. 385).
Cf.DESCARTES. Troisimes Objetions et Rponses. (AT, IX, p. 135).

52

Arnauld objeta a Descartes afirmando que a primeira verdade j fora

desenvolvida por Agostinho de Hipona na sua obra Sobre o Livre-Arbtrio
disputando com Evodius. Santo Agostinho est defendendo que devemos
comear a pensar pelas coisas mais manifestas, assim, se no somos, jamais
poderamos estar enganados125. Porm, h uma grande diferena entre o
pensamento cartesiano e o augustiniano, pois a afirmao de Descartes se insere
dentro de um projeto de fundamentao da verdade e atingida depois de um
procedimento metodolgico de duvidar que vai do simples ao complexo, ao passo
que Agostinho est envolto em todo um universo metafsico-teolgico sustentado
pela f. S depois de superar a dvida que o filsofo est apto a fundamentar
uma regra geral que permita reconhecer algo como verdadeiro indubitavelmente.
Qual essa regra geral da verdade? Qual a sua importncia dentro das
Meditaes?

2.3 A Regra Geral da verdade

A busca pelo reconhecimento da verdade uma caminhada metafsica feita

de avanos e contra-tempos, porm, quando Descartes v-se obrigado a recuar
de uma verdade que fora aceita, incontestavelmente, como verdadeira, est
pensado no seu objetivo maior de justificar o conhecimento das proposies, a fim
de poder instaurar o domnio da cincia. Para isso, necessrio encontrar um
critrio que possa separar um conhecimento verdadeiro de um conhecimento
falso. Depois de ter passado pelas etapas da dvida, ter explicitado seu mtodo e
encontrado uma primeira proposio que no pode ser mais posta em duvida
tempo de apresentar e justificar este critrio. Descartes afirma:

125

Cf. DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objetions . (AT, IX, p. 153).

53

Estou certo de que sou uma coisa pensante; mas no

saberei tambm, portanto, o que requerido para me tornar
certo de alguma coisa? Nesse primeiro conhecimento s se
encontra uma clara e distinta percepo
daquilo que
conheo; a qual, na verdade, no seria suficiente para me
assegurar de que verdadeira se em algum momento
pudesse acontecer que uma coisa que eu concebesse to
clara e distintamente se verificasse falsa. E, portanto, pareceme que j posso estabelecer como regra geral que todas as
coisas que concebemos mui clara e mui distintamente so
todas verdadeiras126.

A clareza e distino so o critrio que Descartes buscava, para fundar,

legitimamente, a cincia. Agora, as idias concebidas com clareza e distino
passam a ter um valor de verdade que at este momento da Meditao estava em
suspenso. O reconhecimento de uma idia clara e distinta permite superar os
conhecimentos obscuros e confusos que impediam o avano na justificao do
conhecimento.

A regra geral de verdade ou o critrio de verdade, embora seja formulado

de uma maneira igual na obra cartesiana, origina-se de uma descoberta com
todas as razes de ser um conhecimento justificado, por razes diferentes. A
clareza e distino resultam de um saber matemtico que proporciona sua
descoberta e o primeiro princpio da filosofia que possibilita a sua enunciao.
Entretanto, sempre uma verdade, inicialmente, estabelecida que torna possvel a
sua formulao. Antes de ser uma via de descoberta da verdade, esta regra supe
o fato de ser uma verdade particular, que pode ser de caracterstica matemtica
ou metafsica127.

126

127

DESCARTES. Meditaes. p. 31-32. Je suis certain que je suis une chose qui pense; mais ne
sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose? Dans cette
premire connaissance, il ne se rencontre rien qu'une claire et distincte perception de ce que je
connais; laquelle de vrai ne serait pas suffisante pour m'assurer qu'elle est vraie, s'il pouvait
jamais arriver qu'une chose que je concevrais ainsi clairement et distinctement se trouvt
fausse. Et partant il me semble que dj je puis tablir pour rgle gnrale, que toutes les
choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies. (AT, IX, p.
27).
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e Verdade no sistema Cartesiano. p. 103.

54

Arnauld critica Descartes de ter usado um argumento circular, ou seja, de

ter assegurado que as coisas que so concebidas clara e distintamente so
verdadeiras apenas porque Deus ou existe e de ter assegurado que Deus
porque o concebemos muito clara e distintamente128.

O autor das Meditaes rebate a acusao de crculo dizendo que no est

se contradizendo, quando afirmou que estava assegurado de que as coisas que
concebemos muito clara e distintamente so todas verdadeiras porque Deus ou
existe e que est assegurado apenas que Deus ou existe por causa de conceber
isto muito clara e distintamente. Descartes afirma que faz distino das coisas
que concebemos de fato muito claramente daquelas que nos lembramos ter no
passado muito claramente concebido129.

A regra que todas as idias claras e distintas so verdadeiras tem um duplo

aspecto. Primeiro, ela indica as condies a que uma evidncia deve satisfazer
para ser considerada verdadeira. Se uma percepo evidente, ento por ser
evidente e enquanto evidente, ela no pode deixar de ser assumida como
verdadeira. Negar isto, implicaria negar a possibilidade de conhecimentos
racionais verdadeiros, pois a clareza e a distino de uma percepo so os
fundamentos mais gerais e universais que a razo encontra, a fim de justificar os
conhecimentos que produz130.

O conhecimento sobre o que se pretende estabelecer como um juzo

indubitvel deve ser no somente claro, mas, tambm, distinto. Descartes
denomina claro quilo que presente e manifesto a um esprito atento, tal como
dizemos ver claramente os objetos, quando, estando presentes, agem muito
fortemente sobre os nossos olhos. Devemos entender por distinta aquela

128
129
130

Cf. DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objetions. (AT, IX, p. 167).

Cf. DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objections. (AT, IX, p. 189-190).
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e Verdade no sistema Cartesiano. p. 106.

55

apreenso de tal modo precisa e diferente de todas as outras, que s compreende

em si aquilo que aparece, manifestamente, ao que a considera como convm131.

As idias podem ser claras sem serem distintas, entretanto as idias no

podem ser distintas sem serem claras. Como Descartes justifica isso? Atravs do
exemplo do sujeito que sente uma dor aguda, o conhecimento que tem dessa dor
claro, mas nem por isso distinto, pois est confuso se a dor que sente est
localizada na regio ferida ou em algum lugar do crebro. Assim, o conhecimento
pode ser claro, contudo sem ser distinto e sendo distinto tem que ser, necessria e
forosamente, claro132. Agora, passaremos a investigar, propriamente, como
justificada a existncia de Deus.

3 A PRIMEIRA PROVA PELOS EFEITOS

3.1 A Existncia como Idia

No h na filosofia expresso to popularizada como o cogito, ergo sum.

Da mesma forma, podemos afirmar que no menos trivial o comentrio sobre a
histria da filosofia que atribui a paternidade da modernidade filosfica ao autor

131
132

Cf. DESCARTES. Princpios da Filosofia. p. 90. (AT, IX, II, p. 44).

Cf. DESCARTES. Princpios da Filosofia. p. 90. (AT, IX, II, p. 44).

56

das Meditaes Metafsicas133. Para efeito de nossa pesquisa, procuraremos

mostrar que o primado das idias na ordem da descoberta apresenta algo jamais
ocorrido na filosofia Neste captulo, apresentaremos a prova da existncia de
Deus (a primeira na ordem da descoberta) e como por meio dela Descartes
sustenta a prioridade da existncia das idias antes de tentar investigar uma
suposta correspondncia entre os contedos das idias e as coisas.

Para Landim Filho, a teoria das idias de Descartes assinala a ruptura do

sistema cartesiano com as concepes escolsticas tradicionais. A idia no
uma especies expressa inteligvel, nem um sinal formal que tem uma nica funo
de indicar as coisas que se tornam objetos de nosso conhecimento134.

Em Descartes, a idia e no a coisa mesma na sua realidade atual, que ,

imediatamente, percebida pelo esprito135. Ela no um ser intencional, mas uma
realidade (mental e no-extencional) e, por isso, tem uma realidade formal ou
atual que a de ser um modo (uma maneira representativa) do sujeito
pensante136. Assim, todas as idias so semelhantes, pois todas elas so
entidades mentais ou modos do atributo pensamento137. O autor das Meditaes
afirma:

133

134
135
136
137

H uma corrente muito forte dentro dos estudiosos do cartesianismo que rejeitam essa tese
Descartes, pai da Modernidade Filosfica. E. Gilson e C. Schmitt defendem que Descartes
foi, fortemente, influenciado pela filosofia tradicional da Idade Mdia e que seu pensamento tem
uma significativa influncia de Aristteles, passando por Santo Agostinho. H, entretanto,
pensadores como T. Sorrel que defendem que Descartes o Pai da Modernidade Filosfica.
Para este autor, a modernidade iniciada por Descartes no significa um nico e monoltico
caminho que foi seguido fielmente por entre outros Hobbes, Gassendi, Leibniz, Locke e
Spinoza. The clich needs defending, because a growing body of revisionist commentary on
senteenth-century philosophy and science in general, and on Descartes in particular, suggests
that sharp break with the past conveyed by the phrase modern philosophy is problably it be
found in senventeenth-century thought, and that Descartes, notwithstanding his modernist
rhetoric, was influencied by tradicional philosophy, that is, significantly influencied by Aristotle,
by Augustine, and by the authors of scholastic textbooks, particularly those uses at La Flche.
SORREL, Tom. Descartes's Modernity. IN: Reason, Will & Sensation. p. 29.
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 62.
Cf. DESCARTES, Respostas s Segundas Objees. (AT, VII, p.165).
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 62.
Cf. DESCARTES. Meditaes. (AT, IX, p. 40-42).

57

Pelo nome de idia, entendo esta forma de cada um de

nossos pensamentos por cuja percepo imediata temos
conhecimento desses mesmos pensamentos. De tal modo
que nada posso exprimir por palavras, ao compreender o que
digo, sem que da mesmo seja certo que possuo em mim a
idia da coisa que significada por minhas palavras. E assim
no dou o nome de idia s simples imagens que so
pintadas na fantasia; ao contrrio, no lhes dou aqui esse
nome, na medida em que se encontram na fantasia corporal,
isto, na medida em que so pintadas em algumas partes do
crebro, mas somente na medida em que enformam o prprio
esprito, que se aplica a esta parte do crebro138.

Descartes no seria um idealista medida que as idias prescindem de

uma base material para terem sua existncia? A teoria cartesiana das idias no
est associada a um idealismo, mesmo que as idias tenham sua existncia
formal assegurada, independentemente, de existir um mundo exterior ou no. O
que h um remodelamento na maneira de justificar o conhecimento, porque o
conhecimento certo da verdade no necessita de uma afeco exterior para a
comprovao do conhecimento da verdade do mundo externo e, logicamente,
menos ainda, para a certeza da verdade dos saberes supra-sensveis. O
fundamento ltimo das idias um bem real e externo s idias e, nesse sentido,
poderamos falar de um realismo no pensamento cartesiano.

No h a certeza da existncia dos objetos materiais, das coisas que

atribumos existncia no mundo sensvel, apesar do filsofo deixar bem claro que
essas dvidas tm a funo de separar para o esprito humano o que da ordem
da res cogitans e das coisas que dizem respeito a res extensa. A finalidade da
dvida, ento, , sobretudo, no duvidar da existncia das coisas exteriores, mas
preparar o esprito para conhecer as grandes questes de metafsica

138

DESCARTES. Respostas s Segundas Objees. p. 101. Par le nom d'ide, j'entends cette
forme de chacune de nos penses, par l perception immdiate de laquelle nous avons
connaissance de ces mmes penses. Em telle sorte que je ne puis rien exprimer par des
paroles, lorsque j'entends ce que je dis, que de cela mme il ne soit certain que j'ai em moi
l'ide de la chose qui est signifie par ms paroles. Et ainsi je n'appelle pas du non d'ide les
seules images qui sont dpeintes em la fantaisie; au contraire, je ne les appelle point ici de ce
nom, em tant qu'elles sont dpeintes em quelques parties du cerveau, mais seulement em tant
qu'elles informent l'esprit mme, qui s'applique cette partie du cerveau. (AT, IX, p. 124).

58

E, finalmente, apresento todas as razes das quais

possvel concluir a existncia das coisas materiais: no que
as julgue muito teis para provar o que elas provam, a saber,
que h um mundo, que os homens tm corpos e outras
coisas semelhantes, que nunca foram expostas em dvida
por homem algum de bom senso; mas porque, considerandoas de perto, chega-se a conhecer que elas no so to
firmes nem to evidentes quanto aquelas que nos conduzem
ao conhecimento de Deus e da alma139.

No corpus da obra cartesiana, o conhecimento de Deus e da alma tm

prioridade epistmica sobre os entes fsicos que so passveis de dvida e de
conhecimentos obscuros e confusos. O ser humano que deseja conhecer tem
conscincia de que seu conhecimento no , seno de natureza limitada140. A
dvida existiu porque o sujeito que conhece ou tenta dar razes de sua crena
no possui a certeza desde o incio de sua caminhada em busca do admirvel
mundo novo do saber justificado.

Para Landim Filho, definio e critrio de verdade so aspectos distintos da

teoria cartesiana da verdade. A definio de verdade como correspondncia no
estava no centro do debate e das ambies tericas de Descartes. O Pai da
Modernidade no a abandona e ela ganha uma importncia muito grande na teoria
do conhecimento141, mas o cerne da investigao cartesiana o critrio de
reconhecimento da verdade.

139

140
141

DESCARTES. Meditaes. p. 13. Et enfin, j'y aporte toutes les raisons desquelles on peut
conclure l'existence des choses matrielles : non que je les juge fort utiles pour prouver e
qu'elles prouvent, savoir, qu'il y a un monde, que les hommes ont des corps, et autre choses
semblables, qui n ont jamais t mises em doute par aucun homme de bom sens; mais parce
qu'en les considrant de prs, l'on vient connatre qu'elles ne sont pas si fermes ni si
videntes, que celles qui nous conduisent la connaissance de Dieu et de notre me ( AT, IX,
p. 12).
Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 70. (AT, IX, p. 62).
Para este comentarista, a regra geral da verdade uma tese particularmente cartesiana. Ela
est presente no s nas obras que enfatizam a questo metodolgica, (como, por exemplo, as
Regulae e o Discurso) como tambm nas obras ditas metafsicas (como, por exemplo, as
Meditationes e os Principia I). Se em quase todos os textos, quer os considerados
metodolgicos, quer os considerados metafsicos, so encontradas formulaes dessa regra, a
sua justificao varia conforme a perspectiva da obra. Cf. LANDIN FILHO, R. Evidncia e
Verdade no sistema cartesiano. p. 22.

59

A certeza um estado de quem deseja conhecer e este s pode ter um

conhecimento limitado dentro do que nos foi possibilitado conhecer, pois

as

coisas nelas mesmas s o criador pode conhecer. A preocupao fundamental

epistmica de Descartes no era o que a verdade. Ele aceita a definio
tomsica de verdade como adequatio142, no via grandes problemas nesta
definio que dava conta do problema. Mas, o que inquietava Descartes era como
podemos saber que essa crena verdadeira. No centro da investigao
epistemolgica, temos a preocupao em torno das condies que possibilitam
que o sujeito que conhece aceite a coisa que conhecida, indubitavelmente.

Para H. Frankfurt, a questo central do cartesianismo a da consistncia

da razo, ou seja, da compatibilidade ou da coerncia entre os enunciados claros
e distintos. Dessa forma, um dos grandes objetivos do corpus cartesiano referente
verdade est centrado na consistncia da razo, na prova de que se a razo,
espontaneamente, cr como verdadeiro o que percebido clara e distintamente,
ento ela no dever gerar enunciados claros e distintos contraditrios ou
enunciados que refutem a legitimidade desta sua inclinao natural143.

Se persistirem dvidas sobre o reconhecimento da verdade no se est

ainda de posse de qualquer saber, muito menos do conhecimento de Deus e da
142

143

Essa definio clssica eternizada em Toms de Aquino remonta a Aristteles Com efeito,
falso dizer que o ente no ou que o no-ente ; e verdadeiro dizer que o ente e que o noente . Metafsica, IV, 1011 b. Na Summa contra Gentiles do Aquinate encontramos Com
efeito, como a verdade do intelecto consiste na adequao do intelecto e da coisa segundo que
o intelecto diz ser o que , ou no ser o que no . Summa contra Gentiles, I, 59. O Doctor
Angelicus escreve ...a verdade se encontra no intelecto segundo o que o intelecto apreende a
coisa como esta . Summa Teolgica, I, q. 16, art. 5.
Cf. FRANKFURT, H. Demons, Dreamers and Madmen. p.10-15. Frankfurt expe a tese de que
a questo central sobre o problema da verdade para Descartes a de demonstrar a
consistncia da razo. A razo tende naturalmente a considerar como verdadeiro aquilo que
percebido clara e distintamente. Mas a razo confivel? Como abordar esta confiana e
justific-la? No processo da dvida, Descartes defende uma hiptese (a do Deus enganador)
que pe em questo, em face do desconhecimento da origem do esprito humano, a
capacidade da razo de conhecer a verdade. Frankfurt interpreta esta dvida como uma
questo sobre a confiabilidade ou sobre a consistncia da razo: da inclinao natural da razo
para considerar o claro e distinto como verdadeiro, poderiam ser extrados outros enunciados
claros e distintos contraditrios ou ainda enunciados que poriam em questo a legitimidade
desta inclinao espontnea? Para este comentarista americano, a consistncia da razo
responde a todas estas dvidas.

60

alma humana, pois s podemos ter certeza de uma possvel imortalidade da alma,
se soubermos que Deus existe. Dessa forma, faz-se necessrio procurar justificar
a existncia de Deus, pois desta depende a esperana da salvao tanto quanto a
possibilidade de uma cincia. Para Descartes, o espao privilegiado dessas
demonstraes era a filosofia144.

A tarefa da filosofia no assumia uma importncia menor ou que pudesse

ser minimizada. Nas questes onde a razo natural deveria intervir, a filosofia
tinha autoridade e autonomia epistmica, para emitir opinies e pareceres. Dessa
forma, utilizar a razo natural, para provar a existncia de Deus era necessrio,
pois s pela f os gentios e ateus no seriam persuadidos e o ex-aluno dos
jesutas tinha conscincia muito clara de que o novo tempo histrico que estava se
abrindo com a derrocada da metafsica medieval necessitava da prova da
existncia de Deus em bases mais slidas, numa nova matriz terica. Descartes
faz um aggiornamento da problemtica teolgico-filosfica em bases de uma
linguagem filosfica moderna.

No podemos nunca esquecer que por trs desse homem que se dedicou,
extremamente, cincia e matemtica, trazendo contribuies que so, ainda
hoje, insuperveis no campo do clculo geomtrico, encontra-se uma pessoa que
tinha uma profunda crena em Deus145. Essa viso no pacfica, Maxime Leroy
o considerava um filsofo mascarado que no se ops s principais crenas
catlicas por medo de represlias e perseguies pessoais146.

Entretanto, para

Descartes, no bastava acreditar, aceitar os dogmas. Sua f era exigente, porque

buscava uma fundamentao que ia alm do que se apresentava e pretendia
como verdade e, entretanto, em alguns casos, no passava de pura falcia, em
144
145

146

Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 7. (AT, IX, p. 9).

Sobre o debate em torno da f professada por Descartes ou seu suposto atesmo Luciano
MARQUES DE JESUS na na sua obra A Questo de Deus em Descartes, mais
especificamente, no IV Captulo que tem o mesmo ttulo da obra analisa essa intrigante e
complexa questo que alvo, ainda hoje, de muitos debates e comentrios. O autor apresenta
as principais vises dos grandes comentaristas sobre o pensamento religioso de Descartes. Ver
p. 94-104 da referida obra editada pela EDIPUCRS.
Cf. LEROY, Maxime. Descartes, el filosofo enmascarado. p. 30-38.

61

alguns casos, hipocrisia. Henri Gouhier afirma que podemos falar de um

agnosticismo cartesiano, entretanto num sentido que se aproxima mais do
pensamento de Santo Toms de Aquino do que do agnosticismo professado por
Augusto Comte ou de Spencer147.

3.2 A Busca pela Verdade sobre a Existncia de Deus

dentro desta busca pela certeza da verdade da existncia de um ser

perfeito que faz sentido toda a sua construo no campo da teoria do
conhecimento. A ontologia para Descartes tinha uma funo de desafio, pois era o
campo que deveria ser investigado. Porm, mais do que ningum e antecipando a
Modernidade, ele quem faz a primeira grande revoluo na teoria do
conhecimento, pois o seu foco epistmico. Quando Kant defende a revoluo
copernicana, est trilhando uma senda que j fora desbravada pelo autor das
Meditaes.

Reconhecemos a grandeza do autor de A Crtica da Razo Pura e no

queremos no momento entrar neste debate das relaes entre a filosofia
cartesiana e o idealismo kantiano. Kant se pergunta pelas condies do
conhecimento, no entanto jamais colocou em dvida a existncia do mundo
exterior. Contudo, fica o registro de que para Descartes o que tinha a primazia era
o pensamento, a idia; a certeza da verdade originada do dado ontolgico, da
existncia sensvel vinha depois e estava imerso em dvidas. Descartes afirma:
Mas, depois, muitas experincias arruinaram, pouco a
pouco, todo o crdito que eu dera aos sentidos. Pois
observei muitas vezes que torres, de perto pareciam-me
quadradas, e que colossos, erigidos sobre os mais altos
cimos dessas torres, pareciam-me pequenas esttuas
147

Cf. GOUHIER, H. La Pense religieuse de Descartes. p. 294-299.

62

quando as olhava de baixo; e, assim, em uma infinidade de

outras ocasies, achei erros nos juzos fundados nos
sentidos exteriores148

Estamos diante de uma reviravolta na teoria causal da percepo, porque o

conhecimento independe de um contedo que tem incio na afeco do mundo
exterior. Saber para Descartes um ato, exclusivamente, do pensamento humano
que tem sua fonte e seu fim na mente de quem conhece.

Dessa forma, a

metafsica cartesiana se afirma como um exerccio de fundamentao do saber,

puramente, inteligvel, que nos possibilita conhecer Deus, os anjos e as coisas149.

O conhecimento um ato que envolve idias, mas como podemos

caracterizar as idias nas Meditaes? Certamente, no podemos entender as
idias como a percepo imediata do objeto, pois, assim, teramos que pressupor
que as idias tm um correspondente material extra-mental que independe do que
representado como condio necessria para qualquer conhecimento.

contra essa tese que Descartes se bate, frontalmente, porque no existe

a necessidade de associarmos, causalmente, uma idia com determinado objeto
exterior. Nesse ponto da reflexo, no se est problematizando a questo se h
ou no uma correspondncia entre a idia e o mundo exterior. A idia o objeto
da percepo, o material com que a percepo opera. O autor das Meditaes
entende pelo nome de idia tudo aquilo que , imediatamente, percebido pelo
esprito. Numa resposta a Hobbes, enftico e mostra sua irritao com o autor
do Leviat:
Pelo nome de idia, ele quer apenas que entendemos,
aqui, as imagens das coisas materiais representadas
na fantasia corporal; e isso sendo suposto, lhe fcil
148

149

DESCARTES. Meditaes. p. 65. Mais par aprs plusieurs expriences peu peu ruin toute
la crance que j'avais ajoute aux sens. Car j'ai observ plusieurs fois que des tours, qui de loin
m'avaient sembl rondes, me paraissaient de petites statues les regarder d'en bas; et ainsi,
dans une infinit d'autres rencontres, j'ai trouv de l'errer dans les jugements fonds sur les
sens exteriores (AT, IX, p. 61).
DESCARTES. Silhon, mars 1637. (AT, I, p. 353).

63

mostrar que no podemos ter alguma prpria e

veritvel idia de Deus nem de um anjo; mas tenho,
seguidamente, advertido, e, principalmente, neste
lugar, atribuo o nome de idia a tudo isto que
concebido, imediatamente pelo esprito150.

A realidade deixa de ser um contedo externo e passa a ser um ato,

exclusivamente, do pensamento que conhece.

A acessibilidade ao conhecido

independe de qualquer modalidade de exterioridade, portanto considerando as

idias s nelas mesmas no h como haver erro (vix mihi ullam errandi materiam
dare possent)151.

Dessa forma, ao no priorizar a semelhana entre a idia e a coisa ideada

externamente, Descartes, ao mesmo tempo que critica a filosofia centrada nas
formas

substanciais

que

remonta

epistemologia

aristotlica

seus

desdobramentos, no perodo medieval, expe a fratura entre a idia (contedo

mental) e o ideado (contedo exterior). No h mais uma correspondncia direta,
imediata entre o objeto exterior e a coisa enquanto contedo do pensamento. No
se percebe mais o objeto mesmo, mas a idia do objeto.

As idias passam a se constituir numa realidade independente, ganhando

uma autonomia ontolgica, pois adquirem o status de ser, ser no algo externo,
materialmente, sensvel, mas o conhecimento da idia, enquanto realidade que
est no pensamento. Assim, as idias consideradas como objetos de percepo
funcionam de dois modos. Primeiramente, elas tornam o sujeito pensante
consciente dos seus modos de pensamento; depois representam, como coisas, os
contedos de conscincia152.

150

151
152

DESCARTES. Terceiras Objees e Respostas. par le non d'ide, il veut seulement qu'on
entende ici les images des choses matrielles dpeintes em la fantaisie corporelle; et cela tant
suppos, il lui est ais de montrer qu'on ne peut avoir aucune propre et vritable ide de Dieu ni
d'un ange; mais j'ai souvent averti, et principalement em ce lieu-l mme, que je prends le nom
d'ide pour tout ce qui est conu immdiatement par l'esprit. (AT, IX, p. 141).
DESCARTES. Meditatio. Tertia. mal poderiam elas me dar ocasio de falhar. (AT, IX, p. 142).
Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e verdade no Sistema Cartesiano. p. 56.

64

A verdade das idias, seja no seu aspecto de realidade formal, seja no de

realidade objetiva, no pode ser garantida sem a certeza da existncia de Deus,
pois a regra da verdade depende de uma certeza metafsica que no depende de
nenhuma outra certeza, seno do conhecimento da existncia de um ser perfeito.

Nesse caso, apenas Deus pode garantir que as idias so verdadeiras. As

idias sendo, enquanto reais, dotadas de um grau determinado de perfeio ou de
ser que admite uma quantificao que pode conter mais ou menos de perfeio,
necessitam de um fundamento verdadeiro, e este fundamento Deus. Essas
idias, seres reais que so, percebidas, puramente, pelo intelecto, so postas em
ns por um Deus veraz, que confere s idias o carter de verdadeiras153.

Descartes pelo nome de idia entende esta forma de cada um de nossos

pensamentos, sendo a percepo imediata da qual temos conhecimento desses
mesmos pensamentos. As idias no podem ser confundidas com as imagens
produzidas pela fantasia corporal que tm ligao com a parte material do crebro,
mas so a forma intelectual como percebemos as coisas. Assim, quando quero ou
quando temo, porque ao mesmo tempo percebo que eu quero e que eu temo, este
prprio querer e este prprio temor so considerados como idias154.

As idias medida que so presena imediata de um objeto na percepo

intelectual, no esto localizadas num mundo alm deste que estamos inseridos,
mas so o modo mediante o qual temos os objetos para serem conhecidos. Sem
as idias, no se teria como conhecer a realidade, pois elas so como as imagens
das coisas.

Como que se conhece que as idias no so as imagens das coisas? As

coisas percebidas no so as coisas elas mesmas, porque nossa forma de
conhecer limitada pela forma singular com que temos acesso s coisas. Mas

153
154

Cf. ROSENFIELD, D. Descartes e as Peripcias da razo. p. 114.

Cf. DESCARTES. Troisimes Objections et Rpondes. (AT, IX, p. 181).i

65

no conhecer as coisas como elas so na sua constituio na natureza significa

que no as conhecemos?

Se o conhecimento fosse um ato baseado na fora da persuaso dos

sentidos no haveria a possibilidade de fundamentao de uma cincia porque
estes no conseguem nos dar conhecimentos necessrios e universais e nossa
percepo sensvel muito equivocada. Isto demonstrado, claramente, no
exemplo da percepo do sol na abissal diferena entre o sol percebido pela
nossa idia sensvel e a idia do sol que a astronomia nos ensina que devemos
ter.
Como, por exemplo, encontro em meu esprito duas idias
do sol inteiramente diversas: uma toma sua origem nos
sentidos e deve ser colocada no gnero daquelas que disse
acima provirem de fora, e pela qual o sol me parece
extremamente pequeno; a outra tomada nas razes da
Astronomia, isto , em certas noes nascidas comigo, ou,
enfim, formada por mim mesmo, de qualquer modo que
seja, e pela qual o sol me parece muitas vezes maior do que
a terra inteira. Por certo, essas duas coisas que concebo do
sol no podem ser ambas semelhantes ao mesmo sol; e a
razo me faz crer que aquela que vem imediatamente de sua
aparncia a que lhe mais dessemelhante155.

As idias so como a imagem das coisas (tanquam rerum imagines sunt156)

e so a forma como o sujeito que conhece tem conscincia de seu conhecimento,
sem as idias no haveria a possibilidade de conhecer, pois sem elas no haveria
a mediao entre os dois plos que compem a relao epistemolgica sujeitoobjeto. Alm do mais, por meio delas que formamos como as imagens das
coisas, ou seja, onde est o contedo do que imediatamente percebido pelo

155

156

DESCARTES. Meditaes. p. 35. Comme, par exemple, je trouve dans mon esprit deux ides
du soleil toutes diverses : l'une tire son origine des sens, et doit tre place dans le genre de
celles que j'ai dit ci-dessus venir de dehors, par laquelle il me parat extrmement petit; l'autre
est prise des raisons de l'astronomie, c'est--dire de certaines notions nes avec moi, ou enfin
est forme par moi-mme de quelque sorte que ce puisse tre, par laquelle el me parat
plusieurs fois plus grand que toute la terre. Certes, ces deux ides que je concois du soleil, ne
peuvent pas tre toutes deux semblables au mme soleil; et la raison me fait croire que celle qui
vient immdiatement de son apparence, est celle qui lui est le plus dissemblable. (AT, IX, p.
31).
DESCARTES. Meditatio. Tertia. so como as imagens das coisas. (AT, IX, p. 37, l. 4-5).

66

esprito. As coisas, enquanto exterioridades, no so percebidas, mas so as

idias das coisas que so percebidas pelo esprito.

Como o sujeito que conhece tem conscincia que um sujeito que

conhece? Ladim Filho responde que a idia exerce esta funo complexa, ao
tornar o sujeito consciente dos seus atos e, ao mesmo tempo, torna o sujeito
consciente de ser sujeito157. Dessa forma, no h, pois, pensamento que no
envolva uma idia158 e no h maneira de pensar que no seja um ato da
conscincia, pensar ter conscincia de algo, ou seja, uma conscincia de si.
Quem est conhecendo sabe que est diante de uma idia que a forma como as
coisas aparecem para o sujeito que percebe.

Uma das

riquezas do pensamento cartesiano que ele caracteriza o

pensamento ou busca definir o pensamento, a partir de elementos interiores ou

intrnsecos a ele. O que constitui o pensamento no tem sua densidade ontolgica
extrada de uma fonte externa, mas o contedo dos pensamentos so as idias
nelas mesmas. O pensamento se caracteriza e tem sua autonomia a partir de si
mesmo, portanto as idias tm uma independncia da realidade exterior ou do
mundo sensvel.

As possibilidades do conhecer humano so limitadas frente herclea

tarefa de conhecer, justificadamente, o que so as coisas. dentro desta busca
por um conhecimento justificado que deve ser compreendido o paradigma
cartesiano

da prova da existncia de Deus pelos efeitos. Se no h um ser

perfeito, no h como garantir conhecimentos que sejam indubitveis, obrigando o

ser finito a viver ainda no reino do ceticismo, imerso em dvidas no plano
epistemolgico das suas reais condies do que pode ser conhecido.

157
158

Cf. LANDIM FILHO, R. Evidncia e Verdade no Sistema Cartesiano. p. 57.

DESCARTES. Respostas s Segundas Objees. (AT, VII, p.160)

67

Para chegar certeza da verdade do conhecimento da existncia de Deus,

Descartes necessita da distino entre realidade objetiva e realidade formal. Por
isso, ele afirma
Mas h ainda uma outra via para pesquisar se, entre as
coisas das quais tenho em mim as idias, h algumas que
existem fora de mim. A saber, como essas idias sejam
tomadas somente na medida em que so certas formas de
pensar, no reconheo entre elas nenhuma diferena ou
desigualdade, e todas parecem provir de mim de uma
mesma maneira; mas, considerando-as como imagens,
dentre as quais algumas representam um coisa e as outras
uma outra, evidente que elas so bastante diferentes
entre si. Pois, com efeito, aquelas que me representam
substncias so, sem dvida, algo mais e contm em si
(por assim falar) mais realidade objetiva, isto , participam,
por representao, num maior nmero de graus de ser ou
de perfeio do que aquelas que representam apenas
modos ou acidentes159.

O autor das Meditaes Metafsicas no parte de outro fundamento, para

provar a existncia de Deus, seno da realidade objetiva de suas idias ou do
contedo delas. Ele reformula o conceito de realidade objetiva que passa a ser
uma entidade ou o ser da coisa representada pela idia, na medida em que tal
entidade est na idia. Assim, tudo quanto concebido como estando nos objetos
das idias, tudo isso est objetivamente, ou por representao, nas prprias
idias160.

159

160

DESCARTES. Meditaes. p. 35. Mais il se prsente encore une autre voie por rechercher si,
entre les choses dont j'ai em moi les ides, il y em a quelques-unes qui existent hors de moi. A
savoir, si ces ides sont prises em tant seulement que ce sont de certaines faons de penser, je
ne reconnais entre elles aucune diffrence ou ingalit, et toutes semblent procder de moi
d'une mme sorte; mais, les considrant comme des images, dont les unes reprsentent une
chose et les autres une autre, il est vident qu'elles sont fort diffrentes les unes des autres.
Car, em effet, celles qui me reprsentent des substances, sont sans doute quelque chose de
plus, et contiennent em soi (pour ainsi parler) plus de rali objetive, c'est--dire participent par
reprsentation plus de degrs d'tre ou de perfection, que celles qui me reprsentent
seulement des modes ou accidents (AT IX, p. 31-32).
Cf. DESCARTES. Segundas Objees e Respostas. p. 99. Essa noo de realidade objetiva,
algumas vezes, cria dificuldades para os estudiosos. Porque um conceito que s foi usado
uma vez na Terceira Meditao e depois disso, Descartes no faz mais referncia a este
conceito.

68

A realidade objetiva o modo da representao, aquilo que define a idia.

por meio da realidade formal que a substncia tem sua definio do que . A
realidade formal o que confere sua singularidade em relao aos outros seres, o
que a individua. A forma da substncia neste estgio da descoberta de quais so
os critrios para reconhecer a verdade, no se origina ou no tem nenhum tipo de
comprometimento

com

exterioridade,

independentemente,

de

qualquer

adjetivao que esta possa reconhecer.

Seria possvel a certeza da existncia de um ser perfeito, seno existisse

uma hierarquizao de graus de realidade? Descartes introduz essa especificao
de graus de realidade, a fim de poder manter intacto o princpio de que no h
realidade no efeito que antes no esteja eminentemente em sua causa. Pois:
Alm do mais, aquela pela qual eu concebo um Deus
soberano, eterno, infinito, imutvel, onisciente, onipotente e
criador universal de todas as coisas que esto fora dele;
aquela, digo, tem certamente em si mais realidade objetiva
do que aquelas pelas quais as substncias finitas me so
representadas161.

A idia de um ser perfeito a idia que ocupa o lugar mais alto entre todas
as idias, por isso ela tem uma funo, deveras, importante a fim de elucidar a
gnese das idias e a possvel correspondncia entre o que percebido como
idia e as coisas que so exteriores mente humana. Sabemos que o
pensamento tem um carter intencional e a origem sensvel do pensamento est
envolvida com obscuridade e confuso. Isso permite que se afirme que h uma
hierarquia entre as idias? Se h uma hierarquia entre elas, qual o critrio
adotado a fim de atribuir graus de realidade entre elas?

161

DESCARTES. Meditaes. p. 35. De plus, celle par laquelle je conois un Dieu souverain,
ternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et Crateur universel de toutes les
choses qui sont hors de lui; celle-l, dis-je, a certainement em soi plus de ralit objetive, que
celles par qui les substances finies me sont reprsentes (AT, IX, p. 32).

69

3.3 A Hierarquia das Idias

Quais so as razes para classificar atos to distintos como modos de

pensar? A razo que h para classificar atividades to, amplamente, aviadas
como a compreenso, o querer, gostar, detestar, imaginar e o sentir como gneros
de pensamento que cada um deles est, estreitamente, ligado a um ato
intelectual da conscincia 162.

O pensamento um ato que no se confunde com qualquer outro de

natureza sensvel ou volitiva, porque por meio dele que se pode conhecer o que
so os outros atos. Assim sendo, qualquer ato que conhecido no deixa de ser
um ato de auto-conscincia. Conscincia de ser sujeito no se restringe a ser
sujeito consciente de alguma coisa, mas significa que se consciente de algo e se
est conhecendo que ele mesmo que conhece.

Quando o sujeito consciente de seus atos, ele sabe que est conhecendo
estes atos. Se ele tem temor de algo, ento tem conscincia de que o temor um
estado de conscincia prpria e no de outra. A conscincia de algo um ato do
pensamento que pressupe o conhecimento que esse ato prprio e intransfervel
de quem conhece. Ento, ningum pode ter a conscincia de si de um outro
sujeito, portanto o conhecimento uma conquista individual, que cada sujeito que
conhece tem que conhecer por si e no pode delegar esse ato a outrem.

162

Cf. COTTINGHAM, J. A Filosofia de Descartes p. 66. O comentarista afirma que seja qual for o
ato mental que ocupa o pensador, haver sempre um elemento intelectual estreitamente ligado
um ato da conscincia reflexiva. Dessa forma, quer o pensador parta do cogito no sentido
lato, que engloba qualquer ao mental consciente, ou do cogito no sentido restrito, que se
refere s atividades reflexivas do intelecto, a sua atividade mental ir sempre compreender o
ato de pensar.

70

Podemos ter dvidas sobre os conhecimentos de natureza sensvel quanto

ao seu estatuto lgico-ontolgico, porm o conhecimento obtido atravs da
percepo intelectual o conhecimento que, primeiramente, caracteriza-se como
indubitvel. a primeira certeza que o sujeito possui, porque no h
conhecimento de nada sem algum que tenha conscincia sobre este ato
(Consciun esse est cogitare e refletere supra suam cogitationem)163. Como o
conhecimento de si o primeiro conhecimento gerada pela anlise, se ele no
existisse no haveria a possibilidade do conhecimento de todos os outros
pensamentos. E no h como conceber o pensamento, seno como um ato de
natureza singular e indubitvel, enquanto est sendo proferido pelo esprito que
conhece.

Nas Respostas a Hobbes, Descartes claro em afirmar a singularidade do

que a alma, ou esprito, ou entendimento. O pensamento tem uma peculiaridade
muito especfica, pois ele pode ser compreendido de duas formas: tanto pela
faculdade que tem o poder de pensar, ou a faculdade de produzir pensamentos
como, tambm, pode ser entendido como o resultado da ao de pensar, ou seja,
como o resultado que a faculdade de pensar pode produzir. Por que o pensar se
diferencia de caminhar, trabalhar e outras atividades dessa natureza? Porque a
caminhada sempre entendida como a ao de quem caminha, ao passo que o
pensamento, algumas vezes, tomado pela ao e outras vezes pela
faculdade164.

A idia de Deus a idia que ocupa o lugar mais alto na hierarquia das
idias e ao distinguir graus de realidade, Descartes est hierarquizando as
substncias e suas especificaes (modo e atributos). Ao defender que h mais
realidade objetiva na substncia do que no acidente ou que exista mais realidade
objetiva no ser infinito que no finito, o autor permite que se especifique uma
hierarquizao dos seres e dos atributos.
163

164

Cf. DESCARTES. ser consciente pensar e refletir sobre seus pensamentos. (AT, V, p. 149).
Descartes debate ainda sobre essa definio em Conversa com Burman (AT, V, p. 149)
Cf. DESCARTES. Troisimes Objections et Rponses. (AT, V, p. 149).

71

Ao estabelecer este cnone que permite a classificao da realidade quanto

perfeio de objetividade, instaura-se a possibilidade de que h uma
continuidade ontolgica ou uma classificao em que os seres possam ser postos
numa seqncia entre o que h com menos realidade objetiva at a realidade
objetiva, no seu estgio mximo ou no seu nvel de maior perfeio.

As idias das substncias finitas podem ter sua origem apenas na

necessidade da mente finita. A possibilidade de que os seres finitos tenham uma
existncia real exterior est condicionada pela possibilidade de que um ser possua
mais realidade objetiva ou, ao menos, tanta realidade objetiva como princpio da
existncia dos seres. De onde o efeito poderia conseguir sua existncia se a
realidade atual, ao menos, no estivesse contida, eminentemente, na causa? As
substncias corporais no podem ter sua existncia justificada, porque h a
dvida de que elas podem ser apenas uma realidade subjetiva do intelecto finito,
como afirma Descartes:
Quanto s outras qualidades de cujas idias so compostas
as coisas corporais, a saber, extenso, a figura, a situao e
o movimento de lugar, verdade que elas no esto
formalmente em mim, posto que sou apenas uma coisa que
pensa; mas, j que so somente certos modos da
substncia, e como que as vestes sob as quais a substncia
nos aparece, e que sou, eu mesmo, uma substncia, parece
que elas podem estar contidas em mim eminentemente165.

A realidade finita pensante tem a possibilidade de criar estas realidades que

esto no intelecto finito, porm elas esto impossibilitadas de assegurarem a
existncia de um mundo exterior mente, porque elas no tm a garantia de no

165

DESCARTES. Meditaes. p. 39. Pour ce qui est des autres qualits qualits dont les ides
des choses corporelles sont composes, savoir, l'tendue, la figure, la situation, et le
mouvement de lieu, il est vrai qu'elles ne sont point formellement em moi, puisque je ne suis
qu'une chose qui pense; mais substance, et comme le vtements sous lesquels la substance
corporelle nous parat, et que suis aussi moi-mme une substance, il semble qu'elles puissent
tre contenues en moi minemment (AT, IX, p. 35).

72

serem apenas uma realidade que est limitada e circunscrita ao potencial criador
do ser finito. Descartes, para provar a certeza da verdade do conhecimento de
Deus, busca desfazer-se de todos os tipos de conhecimentos que podem ter sua
origem na mente finita e, portanto, serem uma criao subjetiva do ser humano.

A objetividade das idias deve ser conseguida em todos os momentos da

reflexo que o meditador faz para chegar certeza da verdade, pois a verdade do
eu sou no suficiente, a fim de se poder chegar outras verdades certas. A idia
de Deus em nenhum momento pode ser associada a pensamentos subjetivos da
mente finita porque, seno estaramos diante de fantoches ou quimeras que muito
tm em comum com os deuses politestas das crenas nas priscas eras da histria
humana. A idia de Deus tem uma clareza e uma distino que se distinguem das
outras idias seja de que origem for: inata, fictcia ou de origem externa.

O reconhecimento da verdade da idia de Deus como um conhecimento

indubitvel condio necessria para a cincia em bases seguras. A partir do
momento em que a hiptese do gnio maligno deixa de ser uma possibilidade real
abrem-se as portas para a fundamentao de uma cincia que dar grandes
conquistas para o esprito humano seja no campo da moral ou da medicina.

As realidades finitas revelam possuir uma nfima realidade objetiva, que,

com dificuldades, podemos precisar, se so, efetivamente, uma realidade ou no
so, talvez, produzidas pelo intelecto finito, porque este tem, eminentemente, em
seu poder o potencial de produzir essas realidades.

A existncia de idias no tm, necessariamente, origem externa, pelo seu

contedo que se pode provar a existncia do mundo exterior. A percepo
sensvel no admitida, imediatamente, mas h uma mediao, atravs das
idias, para se ter certeza de que elas existem. Portanto, a existncia no precisa,
necessariamente, remeter ou estar comprometida com uma realidade exterior
sensvel. Descartes justifica

73

E quanto s idias das coisas corporais, nada reconheo de

to grande nem de to excelente que no me parea poder
provir de mim mesmo; pois, se as considero de mais perto, e
se as examino da mesma maneira como examinava, h
pouco a idia da cera, verifico que pouqussima coisa nela se
encontra que eu conceba clara e distintamente...quanto s
outras coisas como a luz, as cores, o calor, o frio e as outras
qualidades que caem sob o tato, encontram-se em meu
pensamento com tanta obscuridade e confuso que ignoro
mesmo se so verdadeiras ou falsas e somente
aparentes166.

A prioridade das idias e a certeza de sua existncia, enquanto idia, so a

nica justificativa que temos, quando se tenta provar o que conhecemos. A
modernidade filosfica deve ser entendida como um momento da histria das
idias que se preocupa antes com o contedo da mente, enquanto portadora de
idias e seus possveis contedos. O ser humano pode justificar o conhecimento a
partir de si mesmo, partindo das possibilidades epistmicas inscritas dentro de sua
estrutura ontolgica, j que Deus no enganador (Deus non sit fallax)167.

Dessastes, compreendemos que na ordem da descoberta das verdades,

temos primeiro a certeza de que temos idias e depois que h uma possvel
correspondncia entre estas e a realidade exterior, se esta existir. O princpio de
que do ser ao conhecer a conseqncia boa destrudo pela metafsica
cartesiana.

O que temos em Descartes o inverso disso, ou seja, do conhecer ao ser a

conseqncia boa. Essa base do racionalismo moderno cartesiano que infere

166

167

DESCARTES. Meditaes. p. 38 Et pour ce qui regarde les ides des choses corporelles, je
n'y reconnais rien de si grand ni de si excellent, qui ne me semble pouvoir venir de moi-mme;
car, si je les considre de plus prs, et si je les examine de la mme faon que j'examinais hier
l'ide de la cire, je trouve qu'il ne s'y rencontre que fort peu de chose que je concoive clairement
e distinctement quant... aux autres choses, comme la lumire, les couleurs, les sons, les odeurs,
les saveurs, la chaleur, le froid, et les autres qualits qui tombent sous l'attouchement, elles se
rencontrent dans ma pense avec tant d'obscurit et de confusin, que j'ignore mme si elles
sont vritables, ou fausses et seulement apparentes (AT, IX, p. 34).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Sexta. Deus no seja enganador. (AT, VII, p. 72, l, 23).

74

de idias ou proposies claras e distintas (clare & distincte percepio168) a

realidade ou verdade do que asserido, de forma que um objeto que se impe
necessariamente ao pensamento em funo de sua clareza e distino implique a
sua prpria existncia atual e o conhecimento de sua natureza ou essncia169.

Sabemos que Deus infinito. Mas como conhecemos isto? Atravs da

certeza de que temos a idia do infinito e nenhuma forma de dvida pode abalar
nosso conhecimento de que temos a idia do infinito, porque a dvida

um

estado do ser finito, relativa condio da finitude e a idia do infinito transcende

este limite e a possibilidade do que passvel de dvida.

A afirmao de que Deus infinito no nos permite, ainda, assegurar que

Deus causa-sui ou eterno, mas uma decorrncia necessria de que nossa
idia de infinito no tem sua origem em ns mesmo, porque seria um contradio
sustentar que o que tem uma realidade finita possa ser a origem do infinito.

A certeza da verdade sobre a existncia de Deus tem sua prova

assegurada pela inspeco das idias que o homem tem em sua mente. A
metafsica, verdadeira, est, agora, para alm da fsica, pois mesmo tendo
colocado em suspenso a existncia do mundo, o homem consegue refletir e
pensar sobre o ser primeiro e sobre os princpios basilares do conhecimento. Essa
nova metafsica esvazia a explicao do universo e da realidade atravs das
formas substanciais reais de formulao aristotlico-tomista170.

A certeza da verdade sobre a existncia Deus atingida depois que se

consegue vencer os prejuzos e a falsidade das idias sensveis, por isso o
conhecimento sobre Deus exige um grande trabalho e esforo metafsico171. A
certeza da verdade sobre os objetos fsicos atingida depois que a verdade dos

168
169
170
171

Cf. DESCARTES. Meditatio .Sexta. percepo clara e distinta. (AT, VII, p. 71, l,13).
Cf. ROSENFIELD, D. Descartes e as peripcias da razo. p. 113.
Cf. ROSENFIELD, D. Descartes e as peripcias da razo. p. 113.
Cf. DESCARTES. Au marquis de Newcastle, mars-avril 1648. (AT, V, 136-137).

75

princpios metafsicos assegurada, portanto o conhecimento metafsico tem um

grau de certeza maior do que aquele que temos das coisas manipulveis pela
cincia e mesmo do conhecimento habitual das realidades que cercam nosso
cotidiano ou que so fruto do hbito e dos costumes estabelecidos172.

impossvel descobrir uma ligao entre a certeza da idia do infinito e a

certeza do cogito, se no guardarmos o encadeamento real das razes e se
concebermos o cogito, diferentemente de uma natureza simples absoluta, que
pensado de modo claro e distinto apenas pelo intermdio do perfeito como nica
razo absoluta. Se o ser perfeito a razo absoluta na qual o cogito est
subordinado como razo relativa, em vo que procuraremos nesta razo relativa
um motivo que a torne uma razo absoluta173.

Descartes defende que at esse momento no foi por um julgamento certo

e premeditado, mas apenas por um cego e impulso temerrio que acreditou haver
coisas no mundo exterior e que eram diferentes de seu ser, as quais, pelos rgos
dos sentidos e por qualquer outro meio parecia que me enviavam as idias ou
imagens e imprimiam suas semelhanas. Contudo, h outra forma para pesquisar
se, entre nossas idias, h algumas que existem fora de ns174.

Se essas idias so tomadas apenas na medida em que so certas formas

de pensar, no poderemos reconhecer entre elas nenhuma diferena ou
desigualdade

todas

parecem

ter sua

origem

semelhantemente,

mas

considerando-as como imagens, dentre as quais algumas representam uma coisa

e as outras uma outra evidente que elas so bastantes diferentes entre si.
Aquelas que representam substncia so sem dvida algo mais e contm em si
mais realidade objetiva, ou seja, participam por representao, num maior nmero
172
173
174

Cf. ROSENFIELD, D. Descartes e as peripcias da razo. p. 113.

Cf. GUEROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p.226
Cf. MARION, Jean-Luc. Sur lOntologie Grise de Descartes. O autor nos ensina que para a
tradio aristotlica era o sentido comum que operava a sntese das sensaes particulares,
formava os sensveis comuns (figura, grandeza, polimento etc...). Em Descartes, o sentido
comum tem apenas um papel de transmisso ou de armazenamento de informao. p. 122-124.

76

de graus de ser ou de perfeio do que aquelas que representam apenas modos

ou acidentes. O ex-aluno de La Flche afirma
Alm do mais, aquela pela qual eu concebo um Deus
soberano, eterno, infinito, onisciente, onipotente e criador
universal de todas as coisas que esto fora dele; aquela,
digo, tem certamente em si mais realidade objetiva do que
aquelas pelas quais as substncias finitas me so
representadas. Agora, coisa manifesta pela luz natural que
deve haver ao menos tanta realidade na causa eficiente e
total quanto no seu efeito: pois de onde que o efeito pode
tirar sua realidade seno de sua causa? E como poderia esta
causa lha comunicar se no a tivesse em si mesma175?

Portanto, o nada no poderia produzir coisa alguma e, muito menos, o que

mais perfeito. Aquilo que contm em si mais realidade, no pode ser uma
decorrncia e uma dependncia do menos perfeito. E esta verdade no somente
clara e evidente nos seus efeitos, que possuem essa realidade que os filsofos
denominam de atual ou formal, mas tambm nas idias onde se considera
somente a realidade que denominada objetiva.

Como no exemplo da pedra que ainda no , no somente no pode,

agora, comear a ser, se no for produzida por uma coisa que possui em si
formalmente ou eminentemente, tudo o que entra na composio da pedra, isto ,
que contm em si as mesmas coisas ou outras mais excelentes do que aquelas
que se encontram na pedra. Assim, o calor no pode ser gerado num objeto que
dele era privado anteriormente se no for por uma coisa que seja de uma ordem,
de um grau ou de um gnero ao menos to perfeito quanto o calor.

A idia do calor ou da pedra no pode estar numa mente finita, se no tiver

sido colocada por alguma causa que contenha em si ao menos tanta realidade
175

DESCARTES. Meditaes. p. 35-36. De plus, celle par laquelle je concois un Dieu souverain,
ternel, infini, immuable, tout connaissant, tout puissant, et Crateur universal de toutes les
choses qui sont hors de lui; celle-l, dis-je a certainement em soi plus de ralit objective, que
celles par qui les substances finies me sont reprsentes. Maintenant, c'est manifeste par la
lumire naturelle, qu'il doit y avoir pour le moins autant de ralit dans la causa efficiente et
totale que dans son effet: car d'o est-ce que l'effet peut tirer sa ralit, sinon de sa cause? et
comment cette cause la lui pourrait-elle communiquer, si elle ne l'avait em elle-mme? (AT, IX,
32).

77

quanto aquela que concebemos no calor ou na pedra. Ainda que essa causa no
transmita idia nada de sua realidade atual ou formal, nem por isso se deve
imaginar que essa causa deva ser menos real. Pois:
sendo toda idia uma obra do esprito, sua natureza tal
que no exige de si nenhuma outra realidade formal alm da
que recebe e toma de emprstimo do pensamento ou do
esprito, do qual ela apenas um modo, isto , uma maneira
ou forma de pensar. Ora, a fim de que uma idia contenha
uma tal realidade objetiva de preferncia a outra, ela o deve,
sem dvida, a alguma causa, na qual se encontra ao menos
tanta realidade formal quanto esta idia contm de realidade
objetiva176.

Se supomos que existe algo na idia que no se encontra em sua causa,

ento ela obteve esse algo do nada, mas por imperfeita que seja essa maneira de
ser pela qual uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento
por sua idia, no se pode afirmar que essa maneira ou forma seja um nada, nem
por conseguinte que tire sua origem do nada. Sabemos que essa maneira de ser
objetivamente pertence s idias, pela prpria natureza delas, como sabemos que
ser formalmente pertence s causas dessas idias.

Se a realidade objetiva de alguma idia que est na mente finita tal que
reconheamos claramente que sua origem no est na mente finita nem
formalmente e nem eminentemente, portanto, o ser finito no pode ser-lhe a causa
desta idia. Assim, com certeza o ser finito tem a certeza da verdade de que ele
no existe sozinho no mundo, mas que h outro ser existente e que a causa
desta idia.
se no se encontrar em mim uma tal idia, no terei nenhum
argumento que me possa convencer e me certificar da
existncia de qualquer outra coisa alm de mim mesmo; pois

176

DESCARTES. Meditaes. p. 36. toute ide tant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle
qu'elle ne demande de soi aucune autre ralit formelle, que celle qu'elle reoit et emprunte de
la pense ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'es--dire une manire ou faon de
penser. Or, afin qu'une ide contienne une telle ralit objective plutt qu'une autre, elle doit
sans doute avoir cela de quelque cause, dans laquelle el se rencontre pour le moins autant de
ralit formelle que cette ide contient de ralit objective. (AT, IX, p. 33.).

78

procurei a todos cuidadosamente e no pude, at agora,

encontrar nenhum177.

Entre todas as idias, h aquela que representa o prprio ser finito a qual
no pode pairar qualquer dvida, h uma outra que representa Deus, outras as
coisas corporais e inanimadas, outras os anjos, outras os animais. Quanto s
idias corporais no h nelas nada de to grande, nem de to excelente que no
pode se originar de ns mesmo178. Quanto s outras qualidades como a luz, os
sons, o calor, frio e todas as demais qualidades que nos chegam atravs do
sentidos encontram-se em nosso pensamento com tanta obscuridade e confuso
que no sabemos se so idias verdadeiras ou falsas.

Mesmo que seja apenas nos juzos que podemos encontrar a falsidade
formal e verdadeira pode acontecer que haja nas idias uma certa falsidade
material, ou seja, quando elas representam o que nada como se fosse alguma
coisa. Descartes exemplifica atravs das idias do calor e do frio que so to
pouco claras e distintas, que por seu intermdio no se pode discernir se o frio
somente uma privao do calor ou o calor uma privao do frio ou, ainda, se uma
e outra so qualidades reais ou no o so. J que as idias so como as imagens
das coisas no pode haver nenhuma que no nos parea representar alguma
coisa, se certo dizer que o frio nada seno privao do calor, a idia que me

177

178

DESCARTES. Meditaes. p. 37. s'il ne se rencontre point em moi de telle ide, je n'aurai
aucun argument qui me puisse convaincre et rendre certain de l'existence d'aucune autre chose
que de moi-mme; car je les ai tous soigneusement recherchs, et je n'en ai pu trouver aucun
autre jusqu' prsent. (AT, IX, p. 34-35).
Sobre o papel e a importncia das idias corporais ver o brilhante livro de LVIO TEIXEIRA,
Ensaio sobre a moral de Descartes. Obra que aprofunda a importncia da vontade e da
inteligncia na concepo cartesiana do esprito. Alm de apresentar os fundamentos
metafsicos da moral de Descartes resultantes da unio substancial entre a res cogitans e a res
extensa. A vida moral, em seus principais aspectos, desenvolve-se no plano metafsico da
unio substancial da alma e do corpo, plano de idias essencialmente confusas onde, pois, a
virtude tem de definir-se como a busca do soberano bem e da beatitude pelo esforo de sempre
alcanar os melhores juzos possveis e pautar por eles sua conduta. A moral de Descartes a
unio substancial, ou seja, as paixes do homem no so uma tara da qual devemos libertarnos, mas expresses da necessidade natural. Ensaio sobre a moral de Descartes. p. 240-247.
Ver mais sobre esse assunto na obra clssica de Gilson, E. La Libert et la thologie chez
Descartes.

79

representa o frio como algo de real e positivo ser, corretamente, chamada de

falsa179.
Pois, se elas so falsas, isto , se representam coisas que
no existem, a luz natural me faz conhecer que procedem do
nada, ou seja, que esto em mim apenas porque falta algo
minha natureza e porque ela no inteiramente perfeita. E
se essas idias so verdadeiras, todavia, j que me revelam
to pouca realidade que no posso discernir nitidamente a
coisa representada do no-ser, no vejo razo pela qual no
possam ser produzidas por mim mesmo e eu no possa ser
seu autor180.

feita uma inspeco das idias que o sujeito possui em sua mente e
conclui que todas as idias podem se originar da idia que ns temos de
substncia, ou seja, o ser finito pode ser a origem eminentemente de todas as
idias, exceto de uma que possui to grande realidade que no pode ter sido
criada pela mente finita. Para o sucesso dessa prova, Descartes explicita o que
entende por Deus. Deus uma substncia infinita, eterna, independente,
onisciente, onipotente e pela qual o prprio ser finito e todas as coisas que
existem foram criadas e produzidas181.

Essa idia de Deus to grande que no h como sustentar que ela possa
ter sua origem eminentemente no ser finito, muito menos sua realidade formal.
Portanto, necessrio aceitar a certeza da verdade da existncia de Deus. A

179
180

181

DESCARTES. Meditaes. p. 38. (AT, IX, p. 35).

DESCARTES. Meditaes. p. 38. Car, si elles sont fausses, c'est--dire si elles reprsentent
des choses qui ne sont point, la lumire naturelle me fait connatre qu'elles procdent du nant,
c'est--dire qu'elles ne sont em moi, que parce qu'il manque qualque chose ma nature, et
qu'elle n'est pas toute parfaite. Et si ces ides sont vraies, nanmoins, parce qu'elles me font
paratre si peu de ralit, que mme je ne puis pas nettement discerner la chose reprsent
d'avec le nom tre, je ne vois pont de raison pourquoi elles ne puissent tre produites par moimeme, et que je n'en puisse tre l'auter. (AT, IX, p. 35).
Para uma anlise mais aprofundada sobre a importncia da idia de Deus em Descartes faz-se
necessrio uma comparao com as diferentes concepes de Deus desenvolvidas durante a
Idade Mdia. Para esse estudo, consultar a interessante obra de Urbano ZILLES F e Razo
no Pensamento Medieval. Nessa obra, o filsofo nos apresenta uma viso teolgica e
metafsica dos grandes Tratados sobre Deus dos principais pensadores do Medievo.

80

proposio Deus traz consigo a marca da indubitabilidade e nenhuma dvida

pode abat-la. Mas de que forma conhecemos Deus?

Concebemos o infinito por uma verdadeira idia e no apenas pela negao

do que finito, como concebemos o repouso e as trevas pela negao do
movimento e da luz182. manifesto que h mais realidade na substncia infinita do
que na substncia finita e, portanto, temos em ns a noo do infinito antes do
que a noo de ns mesmos. Pois, como poderamos saber que duvidamos ou
desejamos, ou seja, que nos falta algo e que no somos inteiramente perfeitos, se
no tivssemos em ns nenhuma idia de um ser mais perfeito que o nosso? O
conhecimento sobre Deus tem, dessa forma, prioridade sobre o conhecimento dos
outros seres. Passaremos, agora, a anlise da segunda prova da existncia de
Deus que apresentada no final da Terceira Meditao, buscando apresentar o
aspecto novo que essa prova busca trazer para a justificao do conhecimento da
existncia de Deus.

4. A SEGUNDA PROVA DE DEUS PELOS EFEITOS

182

Cf. KUNZ, E. Descartes se afasta do pensamento Escolstico para provar a existncia de Deus.
O autor das Meditaes inicia a via que conduz a Deus, no mais atravs do conhecimento dos
dados do universo, mas a partir do pensamento prprio homem. Deus no espao existencial. p.
28.

81

4.1 A origem de minha existncia

O conhecimento da existncia de Deus propiciado pela Segunda Prova

apresenta grandes conquistas metafsicas, como veremos. Primeiramente,
faremos a reconstituio da prova e depois passaremos a uma investigao crtica
do denso e rico texto. Vimos que a grande descoberta na Primeira Prova do
conhecimento de Deus que o meditador que se conhece como finito sabe que
tem a idia do infinito dentro dele. Porm, Descartes prossegue se perguntando:
Eis por que desejo passar adiante e considerar se eu
mesmo, que tenho essa idia de Deus, poderia existir, no
caso de no haver Deus. E, pergunto, de quem tirarei minha
existncia? Talvez de mim mesmo, ou de meus pais, ou
ainda de quaisquer outras causas menos perfeitas que Deus;
pois nada se pode imaginar de mais perfeito, nem mesmo
igual a ele?183

Se o ser finito fosse independente de todo outro ser e, principalmente,

fosse o autor de seu prprio ser, seria, ento, perfeito, portanto no duvidaria de
coisa alguma, no teria mais desejos. Sua perfeio o tornaria perfeito; dessa
forma, no estaramos mais diante de um ser finito, mas de um ser infinito que no
teria desejos, pois seria um ser completo para quem no faltava nada.

No devemos imaginar que as coisas que faltam a um ser so mais difceis

de adquirir do que aquelas que ele j est de posse, pois mais difcil uma coisa
ou uma substncia pensante ter sado do nada, do que nos seria fcil de adquirir

183

DESCARTES. Meditaes. p. 41. C'est pourquoi je veux passer outre, et considrer si moimme, qui ai cette ide de Dieu, je pourrais tre, em cas qu'il n'y et point de Dieu. Et je
demande, de qui aurais-je mon existence? Peut-tre de moi-mme, ou de ms parents, ou bien
de quelques autres causes moins parfaites que Dieu; car on ne se peut rien imaginer de plus
parfait, ni mme d'gal lui. (AT, IX, p. 38).

82

as luzes e os conhecimentos de muitas coisas que ignoramos e que so apenas

acidentes dessa substncia184.

Se o ser finito fosse o autor de sua existncia, ele no teria se privado das
coisas de mais fcil aquisio, ou seja, de muitos conhecimentos de que sua
existncia est privada e, muito menos, no se teria privado de nenhuma das
coisas que esto contidas na idia que concebo de Deus, pois esta a idia de
mais difcil aquisio (difficiliora factu)185. Descartes necessita de uma definio de
tempo186 para o sucesso de sua prova:
E ainda que possa supor que talvez tenha sido sempre
como sou agora, nem por isso poderia evitar a fora desse
raciocnio, e no deixo de conhecer que necessrio que
Deus seja o autor de minha existncia. Pois todo o tempo de
minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes,
cada uma das quais no depende de maneira alguma das
outras; e assim do fato de ter sido um pouco antes no se
segue que eu deva ser atualmente, a no ser que neste
momento alguma causa me produza e me crie, por assim
dizer, novamente, isto , me conserve187

Sabemos, com evidncia, quando consideramos a natureza do tempo, que

uma substncia para ser conservada em todos os momentos de sua durao,
precisa do mesmo poder e da mesma ao que seria necessrio para produzi-la e
cri-la de novo, se no existisse ainda. Portanto, a criao e a conservao so
diferentes apenas por uma maneira de pensar e no se diferenciam de fato.
184

185
186

187

Gouhier defende que incorreto afirmar que essa segunda prova uma nova explicao da
primeira prova, ou seja, uma forma absolutius (mais absoluta) de provar a exsitncia de Deus.
Tornando a prova palpabilius para as pessoas que tm mais dificuldade de conhecer Deus. Cf.
La Pense Mtaphysique de Descartes. p. 132
Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. mais difcil de adquirir. (AT, IX, p. 48, l. 23).
Para um estudo sobre o conceito de tempo em Descartes consultar LAPORTE, Jean. Le
Racionalisme de Descartes. p. 158-160.
DESCARTES. Meditaes. p. 42. Et encore que je puisse supposer que peut-tre j'ai toujours
t comme je suis maintenant, je ne saurais pas pour viter la force de ce raisonnement, et ne
laisse pas de connatre qu'il est ncessaire que Dieu soit l'auteur de mon existence. Car tout le
temps de ma vie peut tre divis em une infinit de parties, chacune desquelles ne dpend em
aucune faon des autres; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai t, il ne s'ensuit pas que je
doive maintenat tre, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise e me cre, pour
ainsi dire, derechef, c'est--dire me conserve. (AT, IX, p. 39).

83

Porm, temos que continuar a investigar, metafisicamente, para saber se h

algum poder que seja capaz de fazer de tal modo que o ser finito que, agora,
existe, seja ainda no futuro. O problema como podemos ter certeza de que o
prximo instante est em continuidade com o momento passado? Se o ser finito
s tem o poder de se produzir durante o instante finito como poder ter sua
existncia assegurada no instante seguinte? Quem lhe garante a continuidade da
existncia?

Ser a existncia de seus pais que garante a continuidade do ser finito?

Descartes enftico e nega essa possibilidade, pois uma coisa evidente que
deve haver ao menos tanta realidade na causa quanto em seu efeito188. Sabemos
que o ser finito pensante e tem a idia de Deus, portanto qualquer que seja a
causa que se atribua natureza do ser finito deve ser de igual modo uma coisa
pensante e possuir em si a idia de todas as perfeies que atribumos natureza
divina.

Depois pode-se, novamente, investigar se essa causa tem sua origem e

sua existncia em si mesma ou em alguma outra coisa. Por conseguinte, se ela
tem sua existncia em si prpria, ela Deus. Descartes segue afirmando:
Porquanto, tendo a virtude de ser e de existir por si, ela
deve tambm, sem dvida, ter o poder de possuir atualmente
todas as perfeies cujas idias concebe como existentes
em Deus. Se ela tira sua existncia de alguma outra causa
diferente de si, tornar-se- a perguntar, pela mesma razo, a
respeito desta segunda causa, se ela por si, ou por outrem,
at que gradativamente se chegue a uma ltima causa que
se verificar ser Deus. E muito manifesto que nisto no
pode haver progresso at o infinito, posto que no se trata
tanto aqui da causa que me produziu outrora como da que
me conserva presentemente189.
188
189

Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 43. (AT, IX, p. 40).

DESCARTES. Meditaes. p. 43. puisqu'ayant la vertu d'tre et d'exister par soi, elle doit tre
em Dieu. Que si elle tient son existence de quelque autre cause que de soi, on demandera
derechef, par la mme raison, de cette seconde cause, si elle est par soi, ou par autrui, jusques
ce que de degrs em degrs on parvienne enfin une dernire cause qui se trouvera tre
Dieu. Et est trs manifeste qu'en cela el ne peut y avoir de progrs l'infini, vu qu'il ne s'agit pas

84

O ser finito pode pensar que talvez muitas causas juntas concorreram, para
produzir sua existncia e que recebeu a idia dessas perfeies de partes
diferentes do universo, contudo a unidade, a simplicidade e a inseparabilidade de
todas as coisas que existem em Deus uma das principais perfeies que
devemos atribuir-lhe (unitas, simplicitas, sive inseparabilitas eorum omnium quae
in Deo sunt, una est praecipuis perfectionibus190).

Descartes afirma que a idia dessa unidade e reunio de todas as

perfeies de Deus no foi colocada no ser finito por nenhuma causa da qual ele
no tenha recebido, tambm, as idias de todas as outras perfeies, pois ela no
mais pode ter feito compreender juntas e inseparveis, sem fazer ao mesmo
tempo com que o ser finito soubesse o que elas eram e que as conhecesse a
todas de alguma maneira191. O autor das Meditaes nega que sejam seus pais
que conservam sua existncia:
No que se refere aos meus pais, aos quais parece que devo
meu nascimento, ainda que seja verdadeiro tudo quanto
jamais pude acreditar a seu respeito, da no decorre todavia
que sejam eles que me conservam, nem que me tenham
feito e produzido enquanto coisa pensante, pois apenas
puseram algumas disposies nessa matria, na qual julgo
que eu, isto , meu esprito a nica coisa que considero
atualmente como eu prprio se acha encerrado; e,
portanto, no pode haver aqui, quanto a eles, nenhuma
dificuldade, mas preciso concluir necessariamente que,
pelo simples fato de que eu existo e de que a idia de um ser
soberanamente perfeito, isto , Deus, em mim, a existncia
de Deus est mui evidentemente demonstrada192.

190

191
192

tant ici de la cause qui m'a produit autrefois, comme de celle qui me conserve prsentement.
(AT, IX, p. 39-40).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. a unidade, a simplicidade ou a inseparabilidade de todas
as coisas que existem em Deus uma das principais perfeies. (AT, IX, 50, l. 19-20).
Cf. DESCARTES. Meditaes. p. 43 (AT, IX, p. 40).
DESCARTES. Meditaes. p. 43-44. Pour ce qui regarde ms parents, desquels il semble que
je tire ma naissance, encore que tout ce que j'en ai jamais pu croire soit vritable, cela ne fait
pas toutefois que ce soit eux qui me me conservent, ni qui m'aient fait et produit em tant que je
suis une chose que pense, puisqu'ils ont seulement mis quelques dispositions dans cette
matire, em laquelle je juge que moi, c'est--dire mon esprit, lequel seul je prends maintenant
pour moi-mme, se trouve renferm; et partant il ne peut y avoir ici leur gard aucune dificult,

85

Agora, o prximo passo saber: como foi adquirida a idia de Deus? Ela
nunca foi recebida pelos sentidos, ou seja, no entrou em nossa mente pela
sensibilidade ou qualquer forma de afeco. Tambm, no pode ser considerada
uma idia produzida pelo esprito finito, pois este no pode acrescentar e nem
diminuir nada da idia de Deus. Portanto, esta idia nasceu com o ser finito desde
o momento em que ele foi criado, como a idia de si prprio (ac proinde superest
ut mihi sit innata, quemadmodum etiam mihi est innata idea mei ipsius193).

No devemos achar estranho que Deus ao criar o ser finito tenha posto nele
esta

idia de Deus como a marca do operrio

impressa em sua obra (nota

artificis operi suo impressa194) e nem tampouco necessrio que essa marca seja
algo diferente da prpria obra. Porm, pelo simples fato de Deus ter criado o ser
finito muito certo que ele, de algum modo, o tenha criado sua imagem e
semelhana, onde a idia de Deus est contida. Descartes conclui o
conhecimento da segunda prova da existncia de Deus dessa forma:
isto quer dizer que, quando reflito sobre mim, no s
conheo que sou uma coisa imperfeita, incompleta e
dependente de outrem, que tende e aspira incessantemente
a algo de melhor e de maior do que sou, mas tambm
conheo, ao mesmo tempo, que aquele de quem dependo
possui em si todas essas grandes coisas a que aspiro e cujas
idias encontro em mim, no indefinidamente e s em
potncia, mas que ele as desfruta de fato, atual e
infinitamente e, assim, que ele Deus195.

193

194

195

mais il faut ncessairement conclure que, de cela seul que j'existe, et que l'ide d'un tre
souverainement parfait (c'est--dire de Dieu) est em moi, l'existence de Dieu est trs
videmment dmontre. (AT, IX, p. 40).
Cf. DESCARTES, Meditatio. Tertia. como a idia de mim mesmo, ela nasceu e foi produzida
comigo desde o momento em que fui criado. (AT, IX, p. 51, l. 13-15).
Cf. DESCARTES. Meditatio. Tertia. a marca do operrio impressa em sua obra. (AT, IX, p. 51,
l, 18-19).
DESCARTES. Meditaes. p. 44. c'est--dire que, lorsque je fais rflexion sur moi, non
seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplte, et dpentend d'autrui, qui
tend e qui aspire sans cesse quelque chose de meilleur e de plus grand que je ne suis, mais
je connais aussi, em mme temps, que celui duquel je dpends, possde em so toutes ces
grandes choses auxquelles j'aspire, et dont je trouve em moi les ides, non pas indfiniment et
seulement em puissance, mais qu'il em jouit em effet, actuellement et indefiniment, et ainsi qu'il
est Dieu. (AT, IX, p. 41).

86

Segundo Rodis-Lewis, esta segunda prova , profundamente, semelhante

primeira prova. Dessa forma, pouco importa que ela seja considerada diferente
da primeira ou apenas uma explicao dessa196. Estas provas pelos efeitos so
conhecidas como a posteriori, indo disto que posterior, ou seja, do efeito em
direo a isto que as precede e so um s197. necessrio que o efeito seja
indubitvel, como nossa existncia ou as idias que pensamos e que, realmente, a
causa disso seja Deus, por conseguinte a primeira idia conhecida deve ser a de
Deus198.

Jesus Garcia Lopes divide a segunda prova da existncia de Deus em trs

partes. Sua formulao a seguinte:
a) Punto de partida. Existo jo, substancia pensante,
teniendo em m la idea de Dios y reconocindome por ello
imperfecto.
b)Processo de demostracin. El ser que tiene idea de Dios y
que se reconece (por ser solamente sustancia qui piensa) es
imperfecto, no existe sino porque Dios le conserva.
c)Trmino de la prueba. Luego existe Dios, el Ser
infinitamente perfecto, cuya idea se da em mi199.

Para Guerout, entretanto, esta prova apresenta duas etapas e no trs. A

primeira etapa prova que eu no posso ser por mim mesmo e a segunda etapa
prova que no posso ser por uma causa estrangeira, seno Deus. o mesmo
esquema, constantemente, usado, quando se demonstra a existncia a posteriori
das coisas que existem fora de ns. Como vimos, h duas concepes de ser por
si200. A primeira concepo positiva e a segunda de ser por si negativa, ou seja,
sem causa. O que era inimaginvel para os escolsticos, torna-se um ponto

196
197
198
199
200

Cf. RODIS-LEWIS, G. Descartes e o racionalismo. p. 39.

Cf. RODIS-LEWIS, G. L'oeuvre de Descartes. Vol. I. p. 292.
Cf. DESCARTES. A Mesland, 2 mai 1644. (AT, IV, p. 122).
LOPEZ, J. G. El conocimiento de Dios em Descartes. p. 99-100.
Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Vol I. p. 251.

87

seguro da metafsica cartesiana: a causalidade faz parte da existncia de Deus e

o meio mais importante que temos para provar a existncia de Deus.

Ela nos permite provar a existncia de Deus de uma forma mais absoluta
(Absolutius201). Segundo Gueroult, esta prova no uma simples explicao ou
repetio da primeira prova ou uma outra forma de explicar o tema como faziam
os escolsticos. A primeira prova centrou-se na idia que temos do infinito,
caracterizando-o apenas como causa eficiente da idia do perfeito em ns. A
segunda prova apresenta-nos Deus, absolutamente, nele mesmo, ressaltando sua
causalidade, no mais apenas em relao a ns mesmos, mas, sobretudo, em
relao a ele mesmo, por isso Deus cause de soi202.

Neste ponto, concordamos com o autor de Descartes selon l'ordre des

raisons e defendemos a novidade da segunda prova da existncia de Deus,
divergindo daqueles comentaristas203 que vem nesta prova apenas uma nova
explicao da primeira sem apresentar qualquer contedo metafsico novo.
Porque esta prova apresenta teses de capital importncia para a nova metafsica
cartesiana como a nova concepo de tempo que no tem qualquer dependncia
ontolgica com o momento anterior e, sobretudo, porque Deus no mais,
simplesmente, posto como causa em ns de uma idia, mas como a causa de ns
que temos a idia de Deus. Por meio disso, podemos saber que Deus o criador
da substncia finita ou de ns mesmos. Dessa forma, o que significa conhecer
Deus mediante o princpio de causalidade?

201
202
203

DESCARTES. Rsponses aux Premires Objections. (AT, VII, p. 106).

Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. Vol I. p. 248.
Entre estes autores que divergem de M. GUROULT encontram-se John COTTINGHAM,
Jacques MARITAIN e Octave HAMELIM. COTTINGHAM se utiliza de um exemplo da msica
CODA para comparar a funo que a segunda prova da existncia de Deus exerce nas
Meditaes. Coda um nmero de compassos que se juntam a uma composio musical em
que h repeties, para a terminar com mais brilhantismo, ou seja, tem a funo de ser
coajuvante. A Filosofia de Descartes. p. 83.

88

4. 2 O Novo Princpio de Causalidade204.

Um dos aspectos da teologia cartesiana que mais despertou a ira dos

telogos oficiais da poca a idia de Deus como causa-sui, ou seja, um Deus
que tem causa. Esta definio cartesiana compreendida, assim, leva a naturais
objees, pois se o ser infinito tem uma causa, logo ele no perfeito, portanto
no estamos diante do conhecimento da idia de Deus.

Caterus, um tomista convicto, no aceita que seja aplicado o princpio da

causalidade para a idia de Deus. Por isso, escreve as Primeiras Objees para
Descartes. Segundo Caterus, no se pode aplicar o princpio de causalidade s
idias, pois este apenas tem seu uso legtimo, quando aplicado s coisas. O
princpio de causalidade tem sua funo prpria, quando tenta explicar as
realidades exteriores ou fsicas. O esprito humano s tem idias de coisas
externas a ele, no podendo acrescentar nada e nem diminuir as propriedades da
realidade205.

Para os tomistas, no h espao na teoria do conhecimento para isto que a

obra cartesiana entende como idia. Nossa certeza da verdade

no um

conhecimento de idias, mas um conhecimento das coisas e os objetos do

conhecimento so as coisas elas mesmas. Assim, nenhum ser intermedirio se
ope no ato de conhecer entre o pensamento e o seu objeto. Portanto, a realidade
que o autor das Meditaes procura como causa no existe como tal206.
204

205
206

Ver SILVA, Franklin Leopoldo. Descartes. A Metafsica da modernidade obra que apresenta a
novidade do pensamento cartesiano, tranando um marco separatrio entre o pensamento
medieval e a modernidade que se inicia com o pensamento cartesiano. A obra analisa o
pensamento de Descartes como um todo.
Cf. DESCARTES. Premires Objections. (AT, IX, p. ).
Cf ALQUI, F. Oeuvres Philosophiques de Descartes. Vol. II. p. 509

89

Dessa forma, Descartes no atribui ao princpio de causalidade um uso,

estritamente, lgico, derivando pressuposies metafsicas que precisam ser
explicadas, tais como atribuir realidade objetiva s idias como se estas
pudessem ser causas eficientes das coisas, na medida em que idias so apenas
denominaes

exteriores

de

coisas,

que

existem

em

si

mesmas,

independentemente de serem nomeadas. Caterus insurge-se contra a utilizao

do princpio de causalidade, pois quando este aplicado s idias, desvincula-se
de seu uso originrio s coisas, terminando por abstrair a natureza prpria do ser
ao qual aplicado207.

Deus como causa de si mesmo, transforma a necessidade esttica de uma

essncia numa relao de causalidade. De fato, a idia de um Deus causa-sui
espanta, realmente, um tomista, para quem Deus no tem necessidade de
nenhuma causa, mesmo se esta causa fosse ele mesmo. A teoria cartesiana vem
pr a causalidade dentro do conceito de Deus. A concepo espinozana de um
Deus causa-sui208 e as concepes modernas de um Deus que se faz, se constri
e mesmo de um Deus que se auto-produz no devir do mundo ou da histria tem
em Descartes uma de suas fontes inspiradoras209.

importante ressaltar que se Deus fosse caracterizado como um ser por si,
negativamente concebido, de forma que no se pudesse ter nenhuma razo da
necessidade de que ele no depende de causa, Deus ficaria alm das
possibilidades de qualquer conhecimento. A partir do momento que a causalidade
permite conceber a existncia de Deus, o ser finito fica mais prximo da existncia
207
208

209

Cf. ROSENFIELD, D. Descartes e as Peripcias da razo. p. 151.

LEVY, Lia. O autmato Espiritual. Deus que garante a operao pela qual nos conhecemos a
ns mesmos. Entretanto, ele no o faz de uma maneira transcendente, mas imanente.
Conhecemo-nos a ns mesmos simplesmente porque assim que nos esforamos para
perseverar em nosso prprio ser, e nosso esforo para perseverar em nosso prprio ser no
nada mais do que uma expresso certa e determinada da potncia mesma de Deus. Dessa
forma, Espinosa pode explicar por que a alma forma a idia de sua prpria unidade, j que
essa atividade que define sua essncia singular. Cf. p. 214-216.
Cf. ALQUI, F. Oeuvres Philosophiques de Descartes. Vol. II. p. 646

90

de quem o criou. O princpio de causa, assim, concebido nos d uma nova

dimenso das provas da existncia de Deus no s da prova ontolgica como
defende Rosenfield210. Por meio das provas da existncia de Deus somos capazes
de ter acesso produtividade da existncia de Deus por meio de sua essncia.

Arnauld, tambm, no aceita que o princpio de causalidade seja atribudo

para provar a existncia de Deus, pois seria uma contradio afirmar ou defender
que o ser perfeito tem a necessidade de uma causa, que significa uma privao,
para ter a existncia de Deus provada. Descartes responde a Arnauld dessa
forma:
Deus por si positivamente e como por uma causa, onde
tenho apenas desejado dizer que a razo pela qual Deus no
tem necessidade de nenhuma causa eficiente para existir,
est fundada em alguma coisa positiva, a saber, na
imensidade mesmo de Deus, que a coisa mais positiva que
possa ser; mas ele, tomando a coisa de outra forma, prova
que Deus no produzido por si mesmo, e que ele no
conservado por uma causa positiva da causa eficiente, de
quem eu permaneo, assim, de acordo211.

Quando o Pai da Modernidade est se referindo causa no est

afirmando que Deus tem necessidade de uma causa eficiente que o produza, mas
est defendendo a tese de que a causa da existncia de Deus uma causa to
grande e imensa que no pode ser classificada dentro das categorias tradicionais
de causa utilizadas na fsica aristotlica.

210

211

Cf. Aqui me afasto da interpretao de Rosenfield que sustenta que a novidade da idia de
Deus est na explicitao da prova ontolgica, pois defendo que a novidade da idia de Deus
est alm da explicitao da prova ontolgica, ou seja, js provas a posteriori se encontra o
ineditismo de Descartes. Descartes e as peripcies da razo. p. 166.
DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objetions. La seconde, que Dieu est por soi
positivament et comme par une cause, o j'ai seulement voulu dire que la raison pur laquelle
Dieu n'a besoin d'aucune cause efficiente pour existir, est fonde em une chose positive,
savoir, dans l'immensit mme de Dieu, qui est la chose la plus positive qui puisse tre; mais lui,
prenant la chose autrement, prouve que Dieu n'est produit par soi-mme, et qu'il n'est conserv
par une action positive de la cause efficiente, de quoi je demeure aussi a'accord. (AT, IX, p.
179-180).

91

A desconfiana dos telogos em relao teologia cartesiana era de que

esta tinha reflexos sobre a doutrina da Santssima Trindade212. Sabemos que
um erro teolgico afirmar que o Pai a causa do Filho e mais comprometedor,
ainda, seria defender a necessidade de que Deus precisa criar a si mesmo.
importante ressaltar que Descartes na sua obra nunca fez da Santssima Trindade
objeto de sua pesquisa, j sabendo que esse tema seria muito difcil mesmo para
a sua genialidade. Descartes afirma:
Eu sei que nossos telogos, tratando das coisas divinas,
no se servem do nome de causa, quando eles tratam da
processo das pessoas da Santssima Trindade e que l
onde os gregos assinalaram, indiferentemente, (aitia e
arque) eles gostam mais de usar do nico nome de princpio,
no sentido mais largo do termo, de medo que isso d
ocasio de julgar que o Filho menor que o Pai213.

O princpio de causalidade no pode ser mais, utilmente, empregado do

que para demonstrar a existncia de Deus. E sem us-lo no h como demonstrar
claramente a certeza da verdade da existncia de Deus. O ex-aluno dos jesutas
mais ousado, ainda, ao afirmar que a causa eficiente o primeiro e principal (le
premier et principal moyen214) meio de que dispomos para provar o conhecimento
da existncia de Deus. Todas as coisas que existem no mundo tm uma causa. A
razo humana no pode ficar indiferente a essa realidade e deve investigar a
causa de tudo, mesmo da existncia de Deus. Podemos perguntar, ento, de
cada coisa se ela por si ou por um outro.

Se ela por outro, ela uma substncia limitada que tem a necessidade da
existncia de um ser superior ou de algo que tenha mais poder e fora para cri212

213

214

Cf. ZILLES, U. Os fulcros da doutrina crist so os Dogmas da Trindade e a Encarnao

redentora de Cristo, sendo que o fundamento no exterior a ela, como o mestre que ensina
uma doutrina que se pode possuir sem ele. Paternidade divina universal e fraternidade humana
igualmente universal, em Cristo, comandam a dupla lei do cristianismo: o amor a Deus e ao
prximo. O Problema do conhecimento de Deus. p. 82-83.
DESCARTES. Rponses aux Quatrimes Objetions.Je sais que nos thologiens, traitant des
choses divines, ne se servent point du nom de cause, lorsqu'il s'agit de la procession des
personnes de la trs Sainte Trinit, e que l o les Grecs ont mis indiffremment aitia et arque,
ils aiment user du seul nom de principe, comme trs gnral, de peur que de l ils ne donnent
occasion de juger que le Fils est moindre que le Pre. (AT, IX, p. 185).
DESCARTES. Rponses aux quatrimes objetions. ( AT, IX, 185).

92

la, ou seja, dentro dela no h possibilidades que a faam existir por si mesmo. Ao
passo que a existncia por si, no precisa buscar em outro ser o princpio de sua
existncia. Nele mesmo h possibilidades ontolgicas intrnsecas que explicam o
seu ser. O ser que por outro como por uma causa eficiente e o ser que por
si como por uma causa formal. Deus uma realidade por si, mas como
podemos entender esse princpio por si? De uma maneira positiva ou negativa?
Descartes responde:
Igualmente, quando dizemos que Deus por si, podemos,
na verdade, entender isto negativamente, e no ter outro
pensamento, seno que no h nenhuma causa de sua
existncia, mas se no tnhamos, anteriormente, procurado a
causa por que ele , ou porque ele no cessa de ser e que,
considerando o imenso e incompreensvel poder que est
contido na sua idia, temos reconhecido to plena e
abundantemente que, de fato ele a sua causa pela qual
ele e no cessa de ser e que ele no possa ter uma outra
que aquela. Dizemos que Deus por si no mais
negativamente, mas ao contrrio muito positiva215.

Para Descartes, uma coisa evidente e que no tem necessidade de

nenhuma prova que tudo o que existe ou por uma causa ou por si como por uma
causa. A palavra por si deve sempre ser interpretada positivamente. Ser por uma
causa positiva deve ser entendido por uma causa superabundante de sua prpria
potncia que pode ser Deus. Assim, louvvel algum se interrogar a si mesmo e
procurar saber se por si mesmo. Quando no encontra em si nenhuma potncia
capaz de conserv-lo por apenas um momento, conclui-se que por outro e que
no por si.

215

DESCARTES. De mme, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi la
vrit entendre cela ngativament, et n'avoir point d'autre pense, sinon qu'il n'y a aucune
cause de son existence, mais se nous avons auparavant recherch la cause pourquoi il est, ou
porquoi il ne cesse point d'tre, et que, considrant l'immense et incomprensible puissance qui
est contenue dans son ide, nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit
la cause porquoi il est et ne cesse point d'tre, et qu'il n'y em puisse avoir d'autre que celle-l,
nous disons que Dieu est par soi, non plus ngativement, mais au contraire trs positivament.
(AT, IX, p. 87-88).

93

Para responder isto, pertinentemente, necessrio mostrar que entre a

causa eficiente, propriamente, dita e nenhuma causa, h alguma coisa que tem o
meio, ou seja, a essncia positiva de uma coisa, onde a idia ou o conceito de
causa eficiente pode ser entendido como o conceito de linha circular que a maior
que podemos imaginar ou o conceito de polgono retilneo que tem um nmero
indefinido de lados no conceito de crculo216.

Descartes argumenta em nome do princpio de causalidade, mas , aqui,

que percebemos, plenamente, como ele tinha razo em sustentar que no seu
pensamento a dvida paira apenas sobre os julgamentos de existncia, deixando
intactos os princpios abstratos do conhecimento. Pois, ou um princpio absoluto
ou no um princpio do conhecimento. Se tudo tem uma causa, portanto Deus,
tambm, tem uma causa. Se Deus no tem uma causa, no se pode afirmar que
todos os seres tm uma causa, e, por conseguinte, no h um princpio de
causalidade217 que possa ser considerado o princpio geral de todo o
conhecimento.

A verdadeira prova da existncia Deus s pode ser conhecida atravs do

princpio da causalidade, pois os princpios so fundamentos indubitveis e
universais da possibilidade do conhecer humano. E se h uma prova para se
chegar certeza da verdade da existncia de Deus esta se d atravs da
causalidade, pois ela uma regra geral do pensamento humano que se aplica a
todas idias e a partir da idia de um ser perfeito, podemos pesquisar a causa
desta idia e provar a existncia de Deus. As provas da existncia de Deus pelo
princpio da causalidade so suficientes, para justificar a certeza da verdade sobre
a existncia de Deus? possvel provar a existncia de Deus partindo apenas de
seu conceito?

216
217

Cf. DESCARTES. Rponses aux quatrimes objetions. (AT, IX, p. 185).

GILSON, E. Etudes du rle de la pense mdivale dans philosophie de Descartes. p. 220.

94

95

5. O ARGUMENTO ONTOLGICO

5. 1 Deus como idia a priori

Seguindo o mtodo analtico, o autor das Meditaes Metafsicas passa a

investigar a possibilidade da verdade da existncia de Deus ser conhecida atravs
do conhecimento da sua essncia divina. A proposio Deus ou existe
verdadeira, mesmo que no tenhamos, ainda, assegurado o conhecimento da
verdade das coisas exteriores. Essa passagem, primeira vista, no fcil, pois
muitos crticos dessa prova afirmam que Descartes no pode provar a existncia
de um ser ou de qualquer ser partindo apenas da definio conceitual ou da idia.
So Toms de Aquino j no aceitava o argumento ontolgico de Santo
Anselmo218 que definia Deus como Algo maior do que o qual nada se pode
conceber. (Aliquid quo nihil maius cogitari potest219).

Essa prova passou para a histria como o argumento ontolgico, expresso

consagrada pela crtica de Kant contra este argumento cartesiano. Para provar a
existncia de Deus atravs da essncia, o ex-aluno de La Flche examina os
possveis atributos de Deus e da prpria natureza do esprito finito (de essentia
rerum materialium et iterum de Deo quod existat)220. Para provar a existncia de
Deus examinada apenas as idias que o ser finito possui em sua mente e
218

Santo Anselmo busca provar a existncia de Deus, mas tenta compreender o que cr. No
confunde f e razo, mostrando uma confiana quase ilimitada na razo. No Monolgion as provas
partem de dois pressupostos: a) as coisas so desiguais em perfeio; b) tudo que possui alguma
perfeio em maior ou menor grau, a possui porque participa dessa perfeio considerada em sua
forma absoluta. Cf. Zilles, U. F e Razo no pensamento Medieval. p. 90
219
TOMS DE AQUINO. Summa Teolgica. T. 1, Q. 2, art. 1.
220
DESCARTES. Meditatio. Quinta. Da essncia das coisas materiais e de Deus que ele existe).
(AT, IX, p. 63).

96

analisa quais so confusas e quais so claras, pois, quando Descartes trabalha no

argumento ontolgico ele j est de posse dos critrios necessrios, para
distinguir no s as idias verdadeiras das falsas, mas, tambm como deve
proceder para evitar os juzos falsos sobre a realidade.

As idias matemticas apresentam uma clareza e uma distino nos

proporcionando um conhecimento verdadeiro que d a impresso de que elas
no so algo de novo ao esprito finito que conhece. Quando comeamos a
pesquisar as verdades da matemtica parece que nos recordamos de algo que j
sabiamos, (jam ante sciebam reminisci221) anteriormente. Descartes expressa:
Como, por exemplo, quando imagino um tringulo,
ainda que no haja talvez em nenhum lugar do mundo,
fora de meu pensamento, uma tal figura, e que nunca
tenha havido alguma, no deixa, entretanto, de haver
uma certa natureza ou forma, ou essncia determinada,
dessa figura, a qual imutvel e eterna, que eu no
inventei absolutamente e que no depende, de maneira
alguma, de meu esprito222.

Podemos demonstrar diversas propriedades do tringulo, ou seja, que os

trs ngulos so iguais a dois retos (tres anguli sint aequales duobus rectis223) ou
que o maior ngulo oposto ao maior lado e outras propriedades semelhantes.
Essas propriedades mesmo que sejam pensadas pela primeira vez no podem ser
consideradas como algo inventado ou concebido como uma propriedade subjetiva
da mente finita. Elas so concebidas com uma clareza e distino muito forte,
portanto so verdadeiras e o esprito humano diante delas no pode asserir,
seno verdadeiramente.

221

222

223

DESCARTES. Meditatio. Quinta. recordo de algo que j sabia anteriormente. (AT, IX, p. 64, l.
3).
DESCARTES. Meditaes. p. 56. Comme, par exemple, lorsque j'imagine un triangle, encore
qu'il n'y ait peut-tre em aucun lieu du monde hors de ma pense une telle figure, et qu'il n'y em
ait jamais eu, il ne laisse pas nanmois d'y avoir une certaine nature, ou forme ou essence
dtermine de cette figure, lequelle est immuable et ternelle, que je n'ai point invente, et qui
ne dpendent em aucune faon de mom esprit. (AT, IX, p. 51).
DESCARTES. Meditatio. Quinta. os trs ngulos so iguais a dois retos. (AT, IX, p. 64, l. 19).

97

Entretanto, podemos objetar que essa idia tenha vindo ao esprito finito por
intermdio dos sentidos porque nos foi apresentado, algumas vezes, corpos de
figuras triangulares, que no podem apresentar dvida de que jamais caram sob
os sentidos224. Como tudo o que concebido evidentemente verdadeiro e o que
verdadeiro tem uma existncia (omne quod verum est esse225) e esta no pode
ser negada s idias claras e distintas, ento so verdadeiras as propriedades dos
tringulos e outras que apreendemos. Descartes defende que
E, conquanto no o tivesse demonstrado, todavia a natureza
de meu esprito tal que no me poderia impedir de julg-las
verdadeiras, enquanto as concebo clara e distintamente. E
me recordo de que, mesmo quando estava ainda fortemente
ligado aos objetos dos sentidos, tivera entre as mais
constantes verdades aquelas que eu concebia clara e
distintamente no que diz respeito s figuras, aos nmeros e
s outras coisas que pertencem Aritmtica e
Geometria226.

Se do fato de que podemos tirar de nosso pensamento a idia de alguma

coisa, segue-se que tudo quanto reconhecemos pertencer clara e distintamente
(clare & distincte percepio227) a esta coisa pertence-lhe de fato. No podemos
utilizar esse raciocnio, a fim de mostrar a verdade da existncia de Deus? Pois,
com as descobertas da Terceira Meditao, sabemos, com certeza, que
possumos a idia de uma ser soberanamente perfeito como, tambm, a idia de
todas as figuras finitas ou dos nmeros.

Assim, no conhecemos menos clara e distintamente que a existncia atual

e eterna

224

225
226

227

pertence sua natureza do que conhecemos que tudo aquilo que

GUENANCIA. Descartes. Descartes no esperou a revoluo crtica para saber que no se

deduz a existncia do pensamento, salvo para a existncia de Deus, que a nica necessria e
difere assim completamente da existncia das coisas finitas e contingentes. p. 106.
DESCARTES. Meditatio. Quinta. tudo que verdeiro existe. (AT, IX, p. 65, l. 4-5).
DESCARTES. Meditaes. p. 56. Et quoique je ne l'eusse pas dmontr, toutefois la nature de
mon esprit est telle, que je ne me saurais empcher de les estimer vraies, pendant que je les
conois clairement et distinctement. Et je me ressouviens que, lors mme que j'tais encore
fortement atach aux objets des sens, j'avais tenu au nombre des plus constantes vrits celles
que je concevais clairement et distinctement touchant les figures, les nombres, et les autres
choses qui appartiennent l'arithmtique et la gomtrie. (AT, IX, p. 52).
DESCARTES. Meditatio. Quinta. (AT, IX, p. 65, l. 18).

98

podemos demonstrar de uma figura ou de qualquer nmero pertence,

verdadeiramente, natureza dessa figura ou desse nmero.

Mesmo que tudo o que as Meditaes Metafsicas anteriores nos

apresentaram fosse uma falsidade, a existncia de Deus deve apresentar-se no
esprito do ser finito ao menos to certa quanto foi considerado, at agora, todas
as verdades da matemtica que se referem apenas aos nmeros e s figuras.
Essa deduo no das mais fceis e exige um esprito que saiba distinguir,
corretamente, as coisas que so da natureza do esprito humano daquelas que
so de natureza sensvel.

Pensando a respeito das realidades que existem no mundo, facilmente,

somos habituados a fazer distino entre a essncia e a existncia das coisas.
Podemos, erradamente, nos persuadir de que conhecendo a idia de Deus
podemos fazer uma separao entre essncia e existncia, ou seja, pensar
separadamente o que Deus na sua definio e depois pens-lo como existente.
Porm, Descartes adverte
Mas, no obstante, quando penso nisso com maior ateno,
verifico claramente que a existncia no pode ser separada
da essncia de Deus, tanto quanto da essncia de um
tringulo retilneo no pode ser separada a grandeza de seus
trs ngulos iguais a dois retos ou, da idia de uma
montanha, a idia de um vale228.

Apesar de podermos conceber um Deus sem existncia, tanto quanto uma

montanha sem vale, contudo do simples fato de concebermos uma montanha com
vale no implica que haja qualquer montanha no mundo, igualmente concebamos
Deus como existente e no decorre, necessariamente que h um Deus. Nosso

228

DESCARTES. Meditaes. p. 57. Mais nanmois, lorsque j'y pense avec plus d'attention, je
trouve manifestement que l'existence ne peut non plus tre spare de l'essence de Dieu, que
de l'essence d'un triangle rectiligne la grander de ses trois angles gaux deux droits, ou bien
de l'ide d'une valle. (AT, IX, p. 52).

99

pensamento pode impor necessidade s coisas. Na idia de Deus, h uma ligao

necessria que se impe ao nosso esprito229.

A necessidade da prpria idia da existncia de Deus determina

o
230

pensamento a conceb-la dessa maneira. No est em nossa liberdade

conceber um Deus sem existncia, ou seja, um ser, soberanamente, perfeito sem

uma soberana perfeio, como podemos imaginar um cavalo com asas ou sem
asas.

Todas as vezes que pensarmos em um ser primeiro e soberano

necessrio que lhe atribuamos todas as espcies de perfeies, embora no
possamos enumer-las a todas e a aplicar nossa ateno a cada uma delas em
particular. E esta necessidade nos basta para fazer concluir, depois que
reconhecemos ser a existncia uma perfeio, que este ser primeiro e soberano
existe verdadeiramente. Para Descartes a idia de Deus :
Pois, com efeito, reconheo de muitas maneiras que esta
idia no de modo algum algo fingido ou inventado, que
dependa somente de meu pensamento, mas que a imagem
de uma natureza verdadeira e imutvel. Primeiramente,
porque eu nada poderia conceber, exceto Deus s, a cuja
essncia a existncia pertence com necessidade231.

No possvel conceber dois ou muitos deuses da mesma forma. Sabemos

que h um Deus, portanto, eternamente, que necessrio que ele tenha existido,

229

230

231

Cf. Guroult a prova a priori da existncia de Deus busca tornar o conhecimento de Deus
menos lgico e mais intuitivo. Descartes selon lordre des raisons. p. 351.
Para um estudo atualizado do conceito de liberdade na obra de Descartes ver BEYSSADE,
Michele. Descartes doctrine of Freedom: differences between the French and Latim Texts of
Fourth Meditation. IN: COTTINGHAM, John. Reason, Will & Sensation. A autora defende que as
divergentes concepes de liberdade originadas das duas definies de vontade livre no
resultam, simplesmente, da viso do tradutor, mas representam uma evoluo na compreenso
de liberdade de Descartes.
DESCARTES. Meditaes. p. 58. Car em effet je reconnais em plusieurs faons que cette idia
n'est point quelque chose de feint ou d'invent, dpendant seulement de ma pense, mais que
c'est l'image d'une vraie et immuable nature. Premirement, cause que je ne saurais concevoir
autre chose que Dieu seul, l'essence de laquelle l'existence appartienne avec ncessit. (AT,
IX, p. 54).

100

anteriormente, por toda a eternidade e que existe, eternamente, para o futuro.

Conhecemos uma infinidade de outras coisas em Deus das quais nada podemos
diminuir, nem mudar. Portanto, o desenvolvimento de tal metafsica obtm outros
efeitos que aqueles das construes abstratas anteriores232.

Se nosso esprito no estivesse tomado de falsos prejuzos e se nosso

pensamento no se encontrasse distrado pela presena contnua das imagens
das coisas sensveis, no haveria coisa alguma que poderamos conhecer mais
facilmente do que a verdade da proposio Deus existe.

Nenhuma idia mais clara e manifesta do que a idia da existncia de

Deus. Quando pensamos na existncia de uma ser soberano e perfeito,
necessariamente, e somente nela, a existncia necessria ou eterna est includa.
Agora, podemos concluir que a diferena entre a essncia de Deus e as essncias
matemticas que s Deus pode garantir o conhecimento verdadeiro das
realidades da Aritmtica e da Geometria233.

O conhecimento da existncia de Deus torna-se condio no apenas

necessria, mas , tambm, condio suficiente, a fim de que possamos ter um
conhecimento cientfico. Sem a certeza da existncia de Deus, no h como
instaurar a cincia, pois teramos apenas opinies vagas e instveis. A clareza e
distino que so os critrios de reconhecimento da verdade permitem apenas a
certeza da intuio presente.

Assim, se estamos diante de uma idia simples e a concebendo com

clareza e distino no podemos neg-la. Entretanto, os raciocnios ou juzos,
muitas vezes, so complexos e necessitam da verdade de certas premissas.
232
233

Cf. VALERY, Paul. O Pensamento vivo de Descartes. p. 24.

Gouhier afirma que a prova ontolgica no faz intervir uma relao de causalidade porque ela
invoca as relaes que a geometria coloca em evidncia e no implica nenhuma considerao
da causa eficiente. No itinerrio que reproduz a ordem da descoberta, a prova ontolgica foi
descoberta na etapa onde a metafsica, desce de Deus em direo ao mundo e reencontra a
extenso que , de uma vez s, o objeto do gemetra e a matria do fsico. La Pense
Mtaphysique de Descartes. p. 144-145

101

Como sabemos que o que foi concebido no momento anterior est garantido como
verdadeiro e pode assegurar a verdade da proposio que depende da primeira
verdade?
No entanto, j sou tambm de tal natureza que no posso
manter sempre o esprito ligado a uma mesma coisa, e que
amide me recordo de ter julgado uma coisa verdadeira,
quando deixo de considerar as razes que me obrigaram a
julg-la dessa maneira, pode acontecer que nesse nterim
outras razes se me apresentem, as quais me fariam
facilmente mudar de opinio se eu ignorasse que h um
Deus234.

Sem a certeza da verdade da existncia de Deus a possibilidade de se

fazer cincia desapareceria, pois no h como garantir o reconhecimento de todas
as verdades. Para se fazer cincia necessrio que haja um Deus garantidor da
verdade, que seja avalista dos juzos claros e distintos (omnis scientiae
certitudinem & veritatem ab una veri Dei cogitatione)235. A certeza da verdade da
existncia de Deus nos assegura que podemos fazer cincia e avanar nas
descobertas cientficas.

A idia de Deus como avalista pode ser expressa no seguinte exemplo.

Quando consideramos a natureza de um tringulo conhecemos com evidncia que
seus trs ngulos so iguais a dois retos e no podemos pensar de outra forma,
quando aplicamos nosso esprito a isso236. Porm, se no h

garantia da

existncia de Deus, podemos, facilmente, duvidar dessa verdade, to logo que

deixamos de pensar nela, pois podemos nos persuadir de termos sido produzidos

234

235

236

DESCARTES. Meditaes. p. 59. nanmois, parce que je suis aussi d'une telle nature, que je
ne puis pas avoir l'esprit toujours attach une mme chose, et que souvent je me ressouviens
d'avoir jug une chose, et que souvent je me ressouviens d'avoir jug une chose tre vraie;
lorsque je cesse de considrer les raisons qui m'ont oblig l que d'autres raisons se
prsentent moi, lesquelles me feraient aisment changer d'opinion, si j'ignorais qu'il y et un
Dieu. (AT, IX, p. 54).
DESCARTES. Meditatio. Quinta. a certeza e a verdade de toda cincia dependem do to-s
conhecimento do verdadeiro Deus. (AT, IX, p. 71, l.4-5).
A respeito das verdades da matemtica como exemplos e paradigmas para as outras cincias
ver a obra de George Pascal, Descartes. p. 29.

102

pela natureza de tal forma que nos enganamos mesmo nas coisas concebidas
com mais evidncia e certeza.

Depois de termos reconhecido a certeza da verdade do conhecimento de

que Deus existe e que todas as coisas dependem dele e que Deus no
enganador, podemos afirmar que tudo que concebido clara e distintamente no
pode ser outra coisa, seno verdadeiro. Apesar que no pensemos mais nas
razes pelas quais aceitamos tal proposio como verdadeira, desde que nos
lembramos de t-la apreendido clara e distintamente no h razo que possa
abalar nossa crena justificada de que ela verdadeira, ou seja, que imune a
qualquer tipo de dvida. Para o Pai da Modernidade
E esta mesma cincia tambm a todas as outras coisas que
me lembro ter outrora demonstrado, como as verdades da
Geometria e outras semelhantes: pois, que me podero
objetar, para obrigar-me a coloc-las em dvida? Dir-me-o
que minha natureza tal que sou muito sujeito a enganarme? Mas, j sei que me no posso enganar nos juzos cujas
razes conheo claramente237.

Em Descartes, o conhecimento de Deus no invocado para garantir a

memria ou fundamentar, antes de tudo, a lembrana da evidncia, porm seu
objetivo garantir a evidncia presente de tal modo que ela possa perdurar no
tempo e no ser mais afetada por nenhum tipo de dvida, mesmo a dvida da
existncia de um gnio maligno238.
A partir da certeza da verdades matemticas, a metafsica cartesiana239
abre a possibilidade para a cincia dos corpos, se este existirem, abrindo espao
237

238
239

DESCARTES. Meditaes. p. 60. Et cette mme science s'tend aussi toutes les autres
choses que je me ressouviens d'avoir autrefois dmontres, comme aux vrits de la gometrie,
et autres semblables: car qu'est-ce que l'on me peut objecter, pour m'obliger les rvoquer em
doutre? Mas je sais dj que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connais
clairement les raisons. (AT, IX, p. 56).
Cf. ALQUI, F. Oeuvres Philosophiques de Descartes. p. 479.
Para um estudo sobre a diferena entre filosofia primeira e Metafsica em Descartes ver Sur le
Prisme Mtaphysique de Descartes. MARION, Jean-Luc. p. 1-4.

103

para as disciplinas como a fsica e a medicina. Esta a grande preocupao da

Sexta e ltima Meditao, porm no entraremos nessa seara que est alm dos
objetivos que foram traados nessa dissertao. Nos deteremos a enfocar a
possibilidade do conhecimento da essncia de Deus.

5. 2 Conhecendo a Essncia de Deus

Uma das teses metafsicas mais fortes da teologia cartesiana a sua

concepo de que Deus o criador das verdades eternas. Dessa forma Deus cria
causalmente o mundo e as verdades. Ao criar o mundo Deus, no foi obrigado a
nada, estava livre de qualquer determinao, mesmo de sua essncia, pois as
verdades e o mundo foram criados contingentemente. Portanto, os princpios do
ser e da verdade como o Princpio da No-Contradio ou o Princpio do
Contraditrio ou as verdades matemticas que tanto fascinam pela sua clareza e
distino foram criados pela livre vontade do Criador.

Para Toms de Aquino e a teologia tradicional, as verdades eternas no

so criadas causalmente. Elas mesmas fazem parte da essncia divina, e no
podem ser pensadas ou criadas de outra forma do que so. As verdades eternas,
necessariamente, assumiram a sua forma por estarem inscritas na essncia de
Deus. Na viso cartesiana, Deus a causa das verdades, portanto Deus poderia
criar um mundo onde dois mais dois no fossem quatro e, mesmo assim, essa
proposio seria verdadeira, pois sua verdade depende de Deus.
Quando consideramos, atentamente, a imensidade de Deus,
vemos manifestamente que impossvel que haja algo que
no dependa dele, no apenas tudo isso que subsiste, mas
ainda que no h ordem, nem lei, nem razo de bondade e

104

de verdade que no dependem dele; alm disso (como disse

um pouco anteriormente)
Deus era absolutamente
indiferente a criar as coisas como a no criar. Pois, se
alguma razo aparente de bondade precedeu a
preordenao, ela teria sem dvida, determinado a fazer isso
que teria sido o melhor240.

Foi porque Deus determinou a fazer as coisas que esto no mundo que
elas so boas. A bondade das coisas que existem so obra de Deus que no foi,
de nenhuma forma determinado a nada, mas, com uma liberdade absoluta
determinou tudo o que h no universo. Os desgnios de Deus so insondveis e
incompreensveis, por mais que a cincia e a lgica humana se esforcem para
compreender as razes de Deus, no h como ultrapassar a fronteira do
divino241.

Assim, intil perguntar como Deus pde fazer na eternidade que duas
vezes quatro fossem oito, pois ns no podemos compreender como isto
acontece. O que temos de seguro que Deus no estava submetido a nenhuma
necessidade e as leis do universo, como da matemtica so obras Suas. Se Deus
no tivesse criado contingentemente as verdades, no poderamos afirmar que
Deus livre, pois Deus seria, necessariamente, como um Jpiter ou Saturno
tendo seu destino e sua histria cerceada pelo

Estige e o Destinos242.

Descartes nega, dessa forma, toda a pertinncia da imaginao antropomrfica

para explicar o divino. Submeter Deus s matemticas o mesmo que sujeit-lo
240

241

242

DESCARTES. Rponses aux Siximes Objetions.

Quand on considre attentivement
l'immensit de Dieu , on voit manifestement qu'il est impossible qu'il y ait rien qui ne dpende de
lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ordre, ni loi, ni raison de bont
et vrit qui n'en dpende; autrement (comme je disais un peu auparavant), il n'aurait pas t
tout fait indiffrent creer les choses qu'il a cres. Car si quelque raison ou apparence de
bont et prcd sa prordination, elle l'et sans doute dtermin faire ce qui aurait t de
meilheur. (AT, IX, p. 235).
Na teologia tomista, a similitude entre o homem e Deus tal que, apesar de seus limites, o
entendimento do homem no radicalmente estranho ao entendimento do segundo. Qual seja
o abismo entre a Razo infinita e razo finita, h apenas uma s racionalidade. Ou seja, o que
contraditrio para a mente do ser finito contraditrio para Deus. Descartes no aceita essa
conseqncia, pois ele no admite o princpio de que h uma homogeneidade entre o
entendimento do Criador e as criaturas. Cf. Gouhier, H. La Pense Mtaphysique de Descartes.
p. 290.
DESCARTES. A Mersenne, 15 avril 1630 (AT, I, p. 148).

105

morte. O autor das Meditaes acusa a ortodoxia teolgica de ter acabado por se
deixar corromper pela imaginao simblica do naturalismo que misturara os
temas da natureza para conceituar Deus243.

Nada pode existir, de qualquer gnero que for sua existncia, que no
dependa de Deus. Ele ordenou, de tal forma, as coisas que muitas no so
compreensveis mente humana. As verdades eternas no dependem do
entendimento humano, ou da existncia delas, mas apenas da vontade de Deus,
que, como um soberano legislador, as ordenou e as estabeleceu desde toda a
eternidade244.

Mersenne pergunta por qual tipo de causalidade Deus criou as verdades

eternas. Descartes responde que foi pelo mesmo tipo de causalidade que ele
criou todas as coisas, ou seja, como causa eficiente e total (efficiens e totalis)245.
importante salientar que ele no s afirma a causa eficiente, mas uma causa total,
a fim de realar a onipotncia divina, pois a causa eficiente d uma noo ou
aspecto de temporalidade e de limitao que pode nos confundir, quando
tentamos conceber a idia de Deus.

A tese da livre criao das verdades eternas representa uma ruptura radical
com o exemplarismo platnico das idias, admitido pela maior parte dos
metafsicos at quela data, ou seja, as verdades matemticas ou verdades
eternas so as formas das concepes do entendimento de Deus. O autor das
Meditaes faz descer as verdades matemticas do mundo inteligvel das idias
para o mundo criado que nos encontramos, possibilitando-nos pesquisar a origem

243
244

245

Cf. CAVAILL, Jean-Pierre. Descartes e Fbula do Mundo. p. 263

Para Jean-Luc MARION, Descartes se ergue contra diversas doutrinas da Idade Mdia como a
Escolstica Nominalista, a de Suarez e de sua escola, o matematismo de Kpler e de Galileu
que eram pensamentos que tinham um ncleo comum expressavam a univocidade e iam,
frontalmente, contra a analogia tomista. Para Descartes, essas filosofias estavam eivadas de
um paganismo que sustentava limitaes na onipotncia divina. Sur la thologie blanche de
Descartes. p. 27.
DESCARTES. A Mersenne, 27 mai 1630. (AT, I, p. 152).

106

das verdades no num mundo transcendente, mas no nosso entendimento e na

natureza criada por Deus246.

Ao mesmo tempo em que defende uma grande indiferena no poder que

Deus tem de dispor as coisas, Descartes argumenta que a ns, seres finitos, foi
imposta uma necessidade inarredvel de conceber as verdades247. Deus no
desejou, necessariamente, nenhuma verdade, contudo quis que elas fossem
necessrias, portanto o criador mantm de uma maneira inaltervel todas as leis
que, livremente, disps na natureza. A insistncia sobre a indiferena de Deus ao
nvel do seu poder no impede que a sua ao,

juntamente com o seu

entendimento, produza uma necessidade inteligvel nos seus efeitos248.

Essa teoria nos permite concluir que o entendimento humano pode formar a
idia da essncia das coisas materiais a partir das suas prprias idias
matemticas sem necessitar da imaginao e dos sentidos, sepultando a ontologia
aristotlica que pressupunha que para ter as idias verdadeiras das coisas era
indispensvel o uso da imaginao. Assim, est garantida a correspondncia entre
as idias matemticas de nossa mente com as leis da natureza que esto no
mundo.

Para Descartes, a indiferena no uma nota constitutiva da essncia da

liberdade humana, contudo a indiferena faz parte da essncia da liberdade de
Deus. A indiferena de Deus no um poder de escolha, mas sim um estado de
sua vontade249. Deus poderia fazer como no fazer as coisas que fez, pois no
estava obrigado ou necessitado a fazer nada. Em que essa nova idia de Deus
diferia do conceito de Deus apresentado durante o perodo medieval? Qual a
grande novidade na idia de Deus trazida pela filosofia de Descartes para a
histria da filosofia?

246
247
248
249

Cf. KOBAYASHI, Michio. A Filosofia Natural de Descartes. p. 40.

DESCARTES. A Mersenne, 15 avril 1630. (AT, I, pp. 144-145).
Cf. KOBAYASHI, Michio. A Filosofia Natural de Descartes. p. 43.
BEYSSADE. J.-M. La Fhilosophie premire de Descartes. p. 114.

107

5. 3 Uma nova idia de Deus

Quando Descartes foi pressionado pelos telogos da poca sobre as

dificuldades trazidas pela sua prova da existncia Deus, ele retoma, mais uma
vez, o argumento e o detalha com muita preciso terica e um certo cuidado
especial. A idia de Deus no tem paralelo com nenhuma outra idia pela riqueza
de sua singularidade. A soluo cabal da prova da certeza da verdade da
existncia de Deus pareceria estar apoiada, unicamente, sobre a perfeio de
Deus, o que se mostrou insuficiente diante das objees que recebeu. A
explicao da prova requer a idia do poder de Deus como uma necessidade
intermediria entre existncia e perfeio.

O conhecimento da existncia de Deus nos ensinou que Deus existe por

si. E, como vimos, isso pode ter dois significados, um positivo, ou seja, existir por
si como por uma causa. E o segundo ser por si negativamente, ou seja, no
necessitando de nenhuma outra causa. Na Escolstica e em Descartes, Deus
per si, porm na filosofia medieval Deus per si significava que Deus no tinha
causa, j para Descartes Deus causa-sui. Deus tem um causalidade prpria que
a sua, ele mesmo se produz. Essa frmula ocasionou uma transformao no
argumento de Santo Anselmo, tornando Descartes um filsofo sem antecedentes
na histria da filosofia250.
250

Cf. GILSON. E. Etudes du rle de la pense mdivale dans philosophie de Descartes. p. 178.

108

Como

sua

teoria

do

conhecimento,

teologia

cartesiana

e,

principalmente, o conhecimento sobre Deus apresentam uma novidade e

ineditismo que so marcos do pensamento sobre Deus. Ns no podemos
pretender provar a existncia de Deus pelo princpio de causalidade, sem admitir
que Deus seja em vista de si mesmo uma causa anloga causa eficiente ou que
ele no faa de qualquer modo a mesma coisa em vista de si mesmo como a
causa eficiente faz em vista de seu efeito. No aceitar isto, colocar em dvida a
necessidade do princpio de causalidade251. Negar seu valor de princpio tornar
impossvel a prova da existncia de Deus no sistema de Descartes252.

O argumento pela idia do perfeito , em certo sentido, uma prova pela

causa eficiente, pois a existncia de Deus posta como necessria apenas
porque a idia de um ser perfeito e infinito, possvel nele mesmo, possui um
poder infinito pelo qual um tal ser no pode no existir. Se o autor das Meditaes
prepara a idia spinosana de Deus como causa-sui, a forma como ele prepara
presupe um sentimento de transcendncia divina que a obra de Spinosa no
conhece. O Deus cartesiano um Deus que s pode ser concebido como
existente, no podemos ter a compreenso do ser de Deus.

Segundo Alqui, Deus na filosofia cartesiana aparece no fim, depois de ser

provada a possibilidade de se fazer cincia e depois da descoberta do cogito que
possibilita ao homem instaurar o caminho do conhecimento justificado. Contudo,
Deus permanece no comeo, por isso o Deus cartesiano pode ir ao encontro do
Deus cristo que , simultaneamente, criador e reencontrado pelo homem no

251

252

Para um estudo sobre a relao entre a causalidade e o pensamento poltico na obra de

Descartes ver o livro de Pierre Guenancia Descartes et lordre politique que analisa as
implicaes do pensamento cartesiano luz da cincia poltica a partir do sculo XVII.
Cf. GILSON, E. Etudes du rle de la pense mdivale dans philosophie de Descartes. p.110.

109

termo de uma ascese, mas no pode ser conhecido a partir dos dados captados
do mundo fsico253.

No podemos conhecer tudo sobre Deus, pois seus fins so impenetrveis.

Sua verdade est alm das verdades de nosso entendimento. O finito no pode
abarcar toda a realidade do infinito. Para Descartes, a palavra compreendrer
significa qualquer limitao e um esprito finito no poderia compreender Deus que
infinito, mas isto no impede que ele o conceba, assim como podemos tocar
numa montanha e, contudo, no podemos abra-la254.

Uma coisa o conhecimento do que Deus , ou seja, de sua essncia,

atravs da prova da existncia de Deus e outra a verdade da certeza de sua
existncia. A compreenso de seus desgnios est fora do alcance do que o ser
finito pode conhecer, por envolver o conceito de causa final e implicaria,
metafisicamente, num conhecimento total da essncia divina255. Os desgnios de
Deus so incompreensveis, apesar de que sua essncia seja para ns
concebida256.

No tanto porque o conhecimento da existncia de Deus foi provado pela

causa eficiente que Deus nos aparece como todo diferente de um arqutipo inerte,
sem vida e sem liberdade. A liberdade e a incompreensibilidade de Deus esto j
inscritas na idia ou imagem que o ser finito tem dele. porque ns
representamos Deus como incompreensvel e dotado de uma liberdade que
transcende nosso entendimento que podemos afirmar que Deus tem todas essas
caractersticas.

253
254
255
256

Cf. ALQUI, F. A Filosofia de Descartes. p. 12.

DESCARTES. A Clerselier. (AT, IX, p. 210).
ROSENFIELD. D. Descartes e as Peripcias da Razo. p. 202.
GUNANCIA. P. Descartes. Se Descartes rejeita a considerao das causas finais, porque
elas favorecem demais a inclinao natural de julgar todas as coisas em relao a si mesmo, e,
particularmente, de imaginar Deus criando o mundo segundo o modelo do arteso que realiza o
seu projeto Os raciocnios tirados do fim (finalidade) deixam de valer fora das coisas finitas
(limitadas); eles no podem aplicar-se ao infinito, que no apenas mais que o finito, mas
verdadeira e essencialmente diferente do finito. p. 102.

110

Sabemos que Deus livre porque foi provado que Ele a causa eficiente
de nossa idia. Deus causa, livremente, essa idia porque a infinitude de Deus
implica, necessariamente, sua liberdade absoluta. No foi provado que Deus
incompreensvel porque Deus a causa de nossa idia de infinito, mas, ao
contrrio, o contedo incompreensvel dessa idia que permite conhecer a
existncia de Deus como fora de nossa mente. A livre criao da idia de Deus
em ns significa, no o arbitrrio do contedo desta idia, mas o arbitrrio da
posio deste contedo em nossa mente257.

Descartes afirma que para se ter uma idia verdadeira do infinito, ele no
deve de nenhuma forma ser compreendido, pois a incompreensibilidade a razo
formal do infinito. uma coisa manifesta que a idia que temos do infinito no
representa apenas uma de suas partes, mas o infinito todo inteiro, tal como ele
deve ser representado por uma idia humana258.

A incompreensibilidade , em ns, a expresso disto que est alm do

finito, no a expresso disto que est alm da inteligncia. Somos capazes de
conhecer no, simplesmente, que Deus existe, mas conhecer algumas notas de
sua existncia. Graas a isto, sabemos que ele o infinito que no podemos
abarcar ou compreender (comprehendere), mas que podemos muito conceb-lo
(intelligere)259, pois conhecemos clara e distintamente muitas propriedade de
Deus260.

A originalidade de Descartes consiste em fundar a objetividade da cincia

no meio de um Deus todo-poderoso, radicalmente estrangeiro ele mesmo s
implicaes dessa cincia. Provando pela considerao de nossa idia que Deus

257
258
259

260

Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 205.

CF. DESCARTES. A Clerselier sur les V Objections. (IX, p. 368).
Cf. DESCARTES. Rponses aux V Objections. (VII, p. 364-365). A Mersenne, mai 1630. (AT, I,
p. 151). A Mersenne, javier 1641. (AT, III, p. 284). Mersenne, juillet 1641. (AT, III, p. 392-393).
A Clerselier, 23 avril 1649. (AT, V, p. 356). Entretien avec Burman (AT, V, p. 154).
Cf. GUROULT, M. Descartes selon l'ordre des raisons. p. 206.

111

 o arqutipo eterno desta idia e que, entretanto, ele vontade infinita que no
poderia ficar limitada s necessidades de qualquer de nossas idias.

Para Gilson, a idia cartesiana do perfeito participa no dinamismo de ser

perfeita ela mesma. Nossa idia de Deus muito menos um pensamento que uma
maneira de pensar ou, sobretudo, um poder de pensar de uma certa maneira. Ns
descobrimos em ns a concepo de tudo em um, sem anlogo na nossa
experincia e que existe verdadeiramente. este poder de construir a idia de
Deus, mais profunda em ns que esta mesma idia que nos d o testemunho de
sua existncia261.

261

GILSON, E. Etudes du rle de la pense mdivale dans philosophie de Descartes. p. 55

112

6. CONCLUSO

Nosso trabalho, mais do que ser uma compilao do que foi apresentado
pelos grandes comentaristas da obra de Descartes, buscou defender a idia de
que o pensamento sobre Deus na histria da filosofia no encontra nenhum
paralelo. Descartes apresenta uma concepo de Deus que foge ao que,
comumente, aceito pelas grandes tradies religiosas do Oriente e do Ocidente.
O Absoluto a partir das Meditaes Metafsicas no apenas pensado ou
justificado a partir de dados fsicos ou como um acontecimento cosmolgico; mas
um conhecimento, sobretudo, metafsico.

A metafsica passa a ser uma preocupao central em toda a filosofia

depois de Descartes, porque, mais do que inaugurar um novo tempo no pensar ou
desenvolver uma nova escola filosfica, seu objetivo era fundamentar o
conhecimento alm dos prejuzos dos dados sensveis. A filosofia avana
medida que homens como Descartes desafiam as fronteiras do saber institudo e
ousam afirmar que h outras formas de se conceber o mundo, o tempo e,
principalmente, Deus.

O conhecimento sobre Deus um conhecimento que se singulariza em

relao aos outros discursos epistmicos, pois , por meio dele, que se pode
instaurar a cincia ou um conhecimento verdadeiro e justificado. Depois de
Descartes no mais possvel pensar em justificar um conhecimento ou
desenvolver qualquer teoria do conhecimento sem que se leve em conta a
verdade da certeza da existncia de Deus. Da superao do ceticismo em relao

113

 existncia de Deus que se pode comear a encaminhar um discurso

justificacionista para qualquer tipo de crena ou de conhecimento.

A cincia no pode se constituir num ramo do saber separado da

metafsica. Quando a cincia procurar intra muros seus sustentculos ou autojustificar-se como saber verdadeiro est incorrendo numa grave falcia, pois
apenas quando atinge um fundamento extra muros que v alm de suas
possibilidades ou horizontes epistmicos que pode ambicionar a construo de
um mundo diferente deste e de um paradigma de conhecimento justificado
verdadeiramente.

Descartes, como um grande cientista, tinha conscincia que a possibilidade

do avano da cincia passa pela certeza da justificao dos princpios que tornam
um saber verdadeiro. O avano do conhecimento atravs do tempo se d com
princpios intemporais e necessrios, portanto, o que est em jogo na obra
cartesiana, como vimos, no o conceito de verdade. O

cerne da filosofia

cartesiana um problema epistmico de justificao do conhecimento e suas

implicaes teolgicas, tendo como ponto de partida ou fundamento ontolgico a
verdade indubitvel do cogito.

O reconhecimento da verdade est, intrinsecamente, ligado questo

metafsico-teolgica. No h como separar a verdade do conhecimento de Deus
da certeza da verdade dos eventos cosmolgicos ou experimentais da cincia,
entretanto, o conhecimento de Deus condio necessria para qualquer tipo de
conhecimento e o contrrio disto no verdadeiro e se torna, portanto, um juzo
contraditrio.

A metafsica cartesiana aponta, primeiramente, para dentro do ser humano,

a res cogitans; porm esta tem uma idia que a transcende e que, simplesmente,
no apenas sugere a existncia do Absoluto, mas a idia verdadeira de Deus. O
ser finito traz dentro de si, inscrito no mais ntimo de seu ser a idia nica e

114

indubitvel de Deus. A certeza da verdade da existncia de Deus no uma

deduo ou uma conseqncia de um silogismo concludo de premissas que
supem a existncia do cosmos ou do mundo exterior. A existncia de Deus
uma afirmao feita pelo ser que conhece Deus, pois tem dentro dela a idia do
infinito.

O grande legado cartesiano que se Deus no existisse, no haveria a

possibilidade de se fazer cincia, dessa forma a metafsica que possibilita a
fundamentao de um sistema de saber que permite a conquista da natureza e o
avano do mundo tcnico-cientfico. A prioridade das idias sobre o mundo fsico
sinaliza que a verdade e, principalmente, os critrios que tornam vivel o discurso
cientfico tm que ser procurados no cogito humano, mas tendo sempre a certeza
da verdade da existncia de Deus como baliza.

A busca dos critrios de reconhecimento da verdade uma constante em

todas as Meditaes Metafsicas. A clareza e distino prevalecem sobre os
conhecimentos duvidosos e obscuros. Nossa vida deve ser guiada pelos critrios
que foram obtidos a partir da certeza da existncia de Deus. A teologia cartesiana
tem implicaes profundas sobre a sua teoria do conhecimento e no h como
separar esses dois ramos do saber que esto, estreitamente, unidos.

O conhecimento da verdade da existncia de Deus em Descartes no se

limita a justificar a existncia de um ser Absoluto, mas nos permite conhecer
algumas caractersticas essenciais suas. A essncia de Deus , de certa forma,
auscultada pela razo humana dentro dos limites do que Deus permitiu que
pudssemos conhecer. A revelao na metafsica cartesiana se d na
possibilidade que Deus proporcionou ao homem de conhecer as leis que tornam o
conhecimento verdadeiro. Nada mais importante para o homem do que saber e
justificar como conhece, seno estaria condenado ao vale lagrimoso do saber
dubitvel ou obscuro e confuso.

115

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Gallimard, 1953,

--------------------------.Oeuvres de Descartes; publies par Charles Adam e Paul

Tannery. Paris : Vrin/CNRC, 1971-1974, 13 v.

Plano da Obra:

I a V: Correspondence.
VI: Discours de la mthode e ssais.
VII: Meditationes de prima philosophia.
VIII: - 1: Principia philosophia.
VIII: - 2: Epistola ad G. Voetium. Lettre apologtique. Notae in Programma.
IX 1: Mditations (traduo francesa).
X: Phisico-mathematica. Compendium musicae. Regulae ad directionem ingenii.
Recherche de la vrit. Supplment la correspondance.
XI: Le Monde. Description du corps humain. Passions de l'me. Anatomica. Varia.
XII: Une vie de Descares.
XIII: Supplment.

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------------------------------. Discurso do Mtodo; As paixes da Alma; Meditaes;

Objees e Respostas; Cartas. Introduo de Gilles-Gaston Granger; Prefcio e
Notas de Grard Lebrun; Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. 4 ed.
So Paulo : Nova Cultural (Coleo Os Pensadores), 1987-1988, 2 v.

------------------------------. Discurso do Mtodo. Introduo e notas de tienne Gilson.

Traduo de Joo Gama. Lisboa : Edies 70, 1989.

------------------------------. Princpio da Filosofia. Traduo de Alberto Ferreira. 4. ed.

Lisboa : Guimares Editores, 1989.

-----------------------------. Regras para a Direo do Esprito. Traduo de Joo

Gama. Lisboa : Edies 70, 1985.

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1987.

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1987.
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