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Teora del conocimiento I

Profesora:!

Pilar Lpez de Santa Mara Delgado

2 de Filosofa / Turno de tarde


III Cuatrimestre / septiembre 2012 - enero 2013

ndice

Pencil vs Camera Knowledge, de Ben Heine

Tema -1!

Presentacin

Tema 0!

El problema del conocimiento y el planteamiento realista en la filosofa


premoderna

0.1 El viaje desde el Realismo al Idealismo

0.1.1 Caractersticas del Realismo

0.1.2 El paso al modelo idealista

10

0.1.3 El conocimiento de ideas

11

0.1.4 El objeto fundado en la representacin del sujeto

12

0.2 Aristteles

13

0.2.1 El conocimiento sensitivo en Aristteles

13

0.2.1.1 Otros sentidos en Aristteles: el sentido comn, la fantasa y la memoria 13


0.2.2 El conocimiento intelectual en Aristteles
1

14

Tema 1!

16

La idea racionalista del conocimiento

16

1.1 La crisis del saber y el problema de la certeza

16

1.1.1 Crisis del concepto de adecuacin

17

1.1.2 El dato

18

1.1.3 El principio de inmanencia

19

1.2 La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito

20

1.2.1 Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado

21

1.2.2 Tradicin aristotlica de la sustancia

22

1.2.2.1 La sustancia aristotlica vista desde la Lgica

23

1.2.2.2 La sustancia aristotlica vista desde la Metafsica

24

1.2.2.3 Tipos de cambio de la sustancia

25

1.2.2.4 Materia y forma en la sustancia

25

1.2.3 El cogito como sustancia

26

1.2.3.1 La trampa del cogito como sustancia

27

1.2.3.1.1 Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans

27

1.2.3.1.2 Diferencias entre cogito y res cogitans

28

1.2.4 Introduccin a la subjetividad

28

1.2.4.1 Criterio de verdad: las verdades claras y distintas

29

1.2.4.2 El problema del dualismo

29

1.2.5 La demostracin del mundo externo (la res extensa)

31

1.2.5.1 La demostracin de los otros cuerpos

31

1.2.5.2 La interaccin entre materia y forma

32

1.3 El mtodo matemtico y el ideal de la ciencia unificada

33

1.3.1 La confianza plena en la razn

33

1.3.2 La unidad de la ciencia

34

1.3.3 El mtodo matemtico

34

1.3.4 La homogeneizacin de la naturaleza o res extensa

36

1.3.4.1 El mecanicismo como principio del movimiento de los cuerpos

37

1.3.4.2 Paso del mecanicismo determinista al determinismo

38

1.3.4.3 La definicin de la substancia en Descartes

38

1.3.5 Spinoza y el Pantesmo como manifestacin de la substancia

40

1.3.6 La transformacin del Principio de razn suficiente a manos del nuevo ideal
de la razn deductiva
40
1.3.6.1 Reduccin de la libertad a lo azaroso con la transformacin del Principio
de razn suficiente
42
1.3.6.2 Reconciliacin de la libertad con el nuevo Principio de razn suficiente: la
razn como sustento de las acciones libres
43

Tema 2!

46

Conocimiento y probabilidad en el empirismo

46

2.1 La crtica del conocimiento

46

2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista en John Locke

47

2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista

47

2.2.1 El a posteriori como fundamento del conocimiento

47

2.2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista en David Hume

48

2.2.2.1 Las impresiones

49

2.2.2.2 Las sensaciones

50

2.3 La crtica de la metafsica

52

2.3.1 La crtica al concepto de sustancia

53

2.3.2 La justificacin del mundo externo

54

2.3.2.1 Existencia

54

2.3.2.2 Existencia externa

54

2.3.3 El anlisis de la causalidad

55

2.3.3.1 Los elementos de la relacin causa-efecto y la conexin necesaria

55

2.3.3.2 La conjuncin constante

56

2.3.3.3 El hbito o costumbre

57

2.3.4.1 Psicologismo y escepticismo: el sujeto pensante

58

2.3.4.2 Psicologismo y escepticismo: la identidad personal

60

Tema 3!

62
3

El idealismo Trascendental

62

3.0 Todo conocimiento comienza en la experiencia, pero no todo procede de ella



62
3.0.1 La filosofa trascendental y la metafsica como tendencia natural

64

3.1 El giro copernicano y el problema de la Razn Pura

64

3.1.1 El concepto de Puro en Kant

65

3.1.2 Juicios analticos y Juicios sintticos

65

3.1.2.1 Exposicin del lenguaje kantiano en la Crtica de la razn pura

69

3.2 El conocimiento sensible y sus formas puras: la Esttica Trascendental

71

3.2.1 Justificacin del espacio y el tiempo como intuiciones puras

71

3.2.2 El objeto en Kant: el fenmeno

72

3.3 El entendimiento y el Yo Pienso

73

3.3.1 Las categoras puras del entendimiento

74

3.3.2 La Lgica Trascendental

75

3.3.3 La Analtica Trascendental o Lgica del entendimiento

76

3.3.3.1 Los conceptos puros del entendimiento

77

3.3.3.2 La tabla de los juicios y las categoras

78

3.3.3.3 Las condiciones de validez de las categoras

79

3.3.4 La Analtica de los principios

80

3.3.4.1 El Esquema trascendental

81

3.3.4.2 Distincin entre fenmeno y nomeno

83

3.4 Los lmites del conocimiento: la metafsica

84

3.4.1 La Dialctica Trascendental

84

3.4.1.1 Los Ideas de Razn

85

3.4.1.2 Las inferencias dialcticas de la razn pura

86

3.4.2 Los paralogismos de la razn pura

87

3.4.3 Las cuatro antinomias

88

3.4.3.1 Primera antinomia: un comienzo en el tiempo y un espacio finito

89

3.4.3.2 Segunda antinomia: sustancia simples o sustancias compuestas

91

3.4.3.3 Tercera antinomia: libertad frente a determinismo


4

93

3.4.3.4 Cuarta antinomia: sobre la existencia del mundo y un Ser necesario

98

3.4.4 El ideal de la Razn Pura: Dios y la Teologa racional

99

3.4.4.1 El principio de la completa determinacin

100

3.4.4.2 Ens Realissimum

101

3.4.4.3 Teologa racional: las tres pruebas de la existencia de Dios

101

3.4.4.3.1 El anlisis del argumento ontolgico

101

3.4.4.3.2 La prueba cosmolgica

103

3.5 La fe racional y los postulados de la Razn Prctica

107

Tema 4!

108

Pensamiento y ser: el idealismo absoluto

108

Tema -1
Consideraciones previas
PRESENTACIN
Bibliografa recomendada

24/09/2012
Introduccin de clase. Es una de las llamadas asignaturas sistemticas, donde se desarrolla el
contenido por temas o asuntos inspirndose en determinados autores de la Historia de la
Filosofa. Aplicaremos una exposicin desde el punto de vista histrico, no tanto por asuntos.
La Teora del Conocimiento en una disciplina que nace con la Filosofa Moderna, segn
admiten la mayora de estudiosos que tratan el tema. Cuando el conocimiento empieza a ser
un problema es con Descartes, aunque ya desde Platn se haba planteado el asunto. El
conocimiento se convierte en el problema central de la filosofa, de este modo.
Los problemas centrales, las disputas fundamentales y los conceptos clave para toda Teora
del Conocimiento son los que se gestan entre Descartes y Hegel, por lo que la Teora del
Conocimiento que vamos a plantear es una Historia de la Teora del Conocimiento Moderna,
donde daremos fundamentalmente a autores, aunque no a todos, sino las Teoras del
Conocimiento de los autores que son centrales para la gnoseologa. De Kant nos vamos a
hartar (sic). Descartes? A tope. Pero siempre desde la perspectiva puramente cognoscitiva.
Asistiremos al catlogo de soluciones que proponen los autores, donde cada solucin abre el
abanico de nuevas incgnitas.
La Crtica de la Razn Pura de Kant y la Dialctica de Hegel sern temas capitales en el
seguimiento de la asignatura.
El programa se puede descargar desde la plataforma virtual, donde tambin se incluye la
bibliografa y materiales adicionales.
Abordaremos cuatro grandes temas coincidiendo con los cuatro grandes hitos: el
racionalismo, el empirismo, el idealismo trascendental y el idealismo absoluto.
El ideal racionalista del conocimiento es el primer tema. Nuestra gua ser Descartes.
Analizaremos la crisis del saber y el problema de la certeza, donde nace la filosofa cartesiana y
6

su teora del conocimiento. Veremos la subjetividad como fundamento del conocer a travs
del cogito. Y seguiremos con el mtodo matemtico y la idea del saber nico del que nacern
las ciencias. Como preliminar al racionalismo, veremos de dnde procede esta filosofa, para
lo que viajaremos hasta Aristteles, que sent las bases del modelo que romper Descartes.
El segundo tema o bloque se dedicar al conocimiento y probabilidad en el empirismo,
donde nos topamos con un supuesto opuesto al racionalismo en los orgenes del
conocimiento, que el racionalismo situar en la razn y las ideas innatas instaladas en nuestra
capacidad cognoscitiva, mientras que el empirismo considera que nuestra mente empieza en
blanco, siendo la experiencia la que carga de contenido nuestra mente. No obstante,
comparten un supuesto comn: lo que conocemos no son cosas, sino ideas. Es el llamado
principio de inmanencia, con lo que la subjetividad es un anclaje irreprochable para ambas
corrientes. Locke ser el punto del que arranque el empirismo, saltando luego a Hume, que
toca esa oposicin al racionalismo a travs de un desarrollo ms completo, versado en una
crtica de los conceptos fundamentales de la ciencia y la metafsica. Kant ser quien tratar de
salvarnos del escepticismo al que conduce Hume, pero sin caer en los planteamientos
dogmticos que mantena el racionalismo. Ah entra La crtica de la razn pura.
La crtica de la razn pura ser nuestro libro de cabecera. Ojito: Kant acojona. Hasta Kant,
con la excepcin de Berkeley, los pensadores manejan el planteamiento de la conciencia
natural o conciencia ingenua, que considera que existe un mundo externo compuesto de
cosas y terminado, independiente, que nosotros con nuestras capacidades cognoscitivas nos
limitamos a reproducir. Con Kant entramos en el planteamiento idealista, que dice, frente al
realismo, que el mundo no es un mundo hecho de cosas terminadas, sino que el mundo es en
parte o en todo obra nuestra. No hay un mundo habitado por cosas, sino que el mundo se
acomoda a las estructuras cognoscitivas del sujeto, ya que nosotros hacemos que sea as en
parte. Este tercer tema es para el idealismo trascendental.
El tema cuatro estara dedicado a dar un paso ms sobre ese idealismo, recogido por
Hegel, a travs del idealismo absoluto. Hablaremos de Fichte, Schelling y el propio Hegel.
No hay un libro dentro de la bibliografa que contenga todos los temas. Vamos, que no hay
manual de cabecera. Las cuatro obras principales que tendremos como recurrentes sern El
discurso del mtodo y las Meditaciones metafsicas de Descartes, La crtica de la razn pura
de Kant y El tratado de la naturaleza humana de Hume.
La asistencia a clase cuenta un 30% de la nota final. Se va a controlar mediante firma en la hoja
de firmas. Asistencia es asistencia activa e interesada. Ojito. El otro 70% se obtiene por el
7

examen que parece que ser el 27 de enero (actualizacin: el examen es el 21 de enero a las
17.00 horas en el aula F2), pero an est por confirmar.
Hay una tercera va opcional de evaluacin, pero es para subir nota. Consiste en hacer un
trabajo o una exposicin en clase. En ambos casos, debe ser previamente consensuado con la
profe. Hala, toca abrocharse el cinturn: empezamos.
25/09/2012 Apuntes de Carlos Garca. Gracias!!

Tema 0
Introduccin histrica
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO Y EL PLANTEAMIENTO
REALISTA EN LA FILOSOFA PREMODERNA

0.1 El viaje desde el Realismo al Idealismo


La Teora del Conocimiento nace en el Renacimiento coincidiendo con el inicio de la
Filosofa Moderna, en la crisis del paradigma teolgico que haban prevalecido hasta el
momento, con lo que podemos considerar que antes no haba Teora pero s Filosofa del
Conocimiento.
Hasta Descartes se haba tematizado el conocimiento, pero no se haba problematizado.
Lo propio de la Teora del Conocimiento es ocuparse no del tema sino del problema del
mismo. Ante esto, cabe preguntase porqu no haba sido problematizada antes esta cuestin.
La razn es que hasta ese momento no se consideraba un problema como tal, ya que el
paradigma reinante era el Realismo.
0.1.1 Caractersticas del Realismo
Las caractersticas determinantes del Realismo son:
es una postura que da la posibilidad de conocer la realidad tal cual es.
queda en entredicho a partir de Descartes.
desde el punto de vista cognoscitivo se entiende como aquella postura que
considera que el conocimiento es una asimilicin o adecuacin por parte de
un sujeto de un objeto o cosa que existe con independencia del conocer.
piensa que hay un mundo de las llamadas cosas en s (lo que Kant entender
como el nomeno) que existen independientemente de que los conozcamos o
no los conozcamos y que son tal como son y no les afecta ser conocidos, y que el
conocimiento es un proceso en el que la consciencia del sujeto es pasiva y se
deja afectar por esos objetos, de tal manera que en su mente se produce una
representacin o imagen de dichos objetos. As, el objeto no sufre en el
9

conocimiento, el que sufre es el sujeto, como dice Aristteles, el puo en la


acera su impronta (actualizacin: no le he visto mucho sentido a esta frase. He
buscado la cita y no encuentro nada. Si alguien me la puede explicar, se lo
agradecera).
Ese concepto realista del conocimiento va vinculado a un concepto de verdad como
adecuatio, una adecuacin de la cosa al entendimiento. El cerebro se limita a recibir con su
pasividad los objetos, la verdad consistira en una adecuacin perfecta de los objetos.
En el modelo realista del conocimiento el sujeto es siempre pasivo y receptivo, de modo
que queda alterado por la accin del objeto. Ante esto, este objeto es el que acta y, sin
embargo, queda totalmente inalterado como objeto. El concepto realista del conocimiento
es el que tenemos y operamos habitualmente, es un modelo que considera el conocimiento
aproblemtico.
El conocimiento es una relacin entre sujeto y objeto, siendo el objeto activo y el sujeto
pasivo:

Sujeto
Pasivo

Objeto
Activo

0.1.2 El paso al modelo idealista


En el Idealismo en cambio quien manda y determina en trminos absolutos es el sujeto:

Objeto
Pasivo

Sujeto
Activo

Como decimos, el modelo idealista describe una relacin en la que el que acta es el
sujeto y el objeto no es ms que lo que el sujeto quiere hacer. Esto puede darse en dos
grados diferentes expuestos por Kant:
Grado material: el conocimiento se recibe de fuera. El sujeto es receptivo con
respecto a los datos de la sensibilidad, de modo que en esta parte el filsofo
alemn dar la razn al realismo.
10

Grado formal: las formas del conocimiento vienen impuestas por la propia
subjetividad. stas son el espacio, el tiempo y las categoras que ordenan la
materia catica que viene dada de fuera.

Este modelo asume que el sujeto acta sobre la realidad en su forma y contenido con ello
produce la realidad misma. As, con Kant llegamos a un idealismo trascendental (el
trnsito de la Filosofa Moderna es un camino progresivo desde el Realismo al Idealismo).
0.1.3 El conocimiento de ideas
En este avance hay varias fases, donde se da en general una fuerza en la subjetividad y un
mayor protagonismo al efecto cognoscitivo. En este proceso nos encontraremos a Descartes,
quien se percata de que, a diferencia del realismo (que pensaba que conocamos cosas), en
ltima instancia no conocemos cosas sino ideas de ego cogito (las cogitationes).
Con esto, descubre la presencia inmediata de los datos de consciencia y se aferra a ellos
para garantizar la solidez del conocimiento. Es decir: lo que el sujeto tiene delante de l es
indudable, ya que la consciencia es inmediata (no mediada) y por tanto, cierta, debido a que
no hay nada que se interponga. Descartes descubre el objeto propio del conocimiento, la
idea.
Por otro lado, Ren Descartes tiene una formacin clsica y escolstica, por lo que es
consciente de que la verdad slo la podremos alcanzar fuera del sujeto. As, podemos verla a
travs de dos objetos distintos.
Objeto 1: Idea Certeza.
Objeto 2: Cosa en s Verdad.
Slo se sale de la idea de objeto, es decir, salir de la idea del color verde para llegar
plenamente a l con Dios en Descartes, de modo que podemos remontarnos a la expresin

11

Deus ex machina, el Dios que descenda en los teatros griegos para resolver un problema
trgico. (?)
Para pasar de la certeza a la verdad, Descartes recurre al concepto de Dios. Dios por s
mismo no puede solucionar los problemas que Descartes deja sin arreglar durante ardua
tarea, pero podemos considerarlo normal por su contexto histrico y su educacin religiosa.
(?)
0.1.4 El objeto fundado en la representacin del sujeto
Hablamos de objeto como sinnimo de cosas, pero en la filosofa el objeto es un concepto
gnoseolgico, referido exclusivamente al conocimiento. Dicho de otro modo, el objeto es lo
que constituye la representacin de un sujeto. El nomeno en Kant desaparece totalmente
del alcance del sujeto; entonces dnde queda la verdad?
La verdad queda fundada en la propia subjetividad en el Idealismo, entonces no es la
realidad en s la responsable de la objetividad de mi conocimiento: el responsable es el propio
sujeto. Mi conocimiento no es real ni objetivo porque concuerdo con una cosa en s, sino
en la medida en que yo lo he constituido como tal.
Este camino es el de la pasividad del sujeto hasta la futura actividad y espontaneidad llena
movimiento.
El concepto de Idealismo en el sentido gnoseolgico no es igual que en el metafsico, ya
que en la Teora del Conocimiento el Idealismo se opone al Realismo, luego, el Idealismo
metafsico que sostiene que la naturaleza es ideal. Este Idealismo metafsico se opone al
materialismo, donde la realidad se reduce a naturaleza material, pero puede combinarse
con los otros de distintas maneras.
La filosofa moderna cambia las cosas y se da un primado del conocimiento fundamentado en
el propio conocimiento; la metafsica (si es que la hay) surge como consecuencia del modo en
el que surge el conocimiento.
Descartes se va a encontrar con una forma en la que Aristteles explica el conocimiento
como punto de partida de la Filosofa Moderna. El conocimiento en Aristteles es un
captulo del De Anima, que en muchos aspectos es una consecuencia de su teora de la
potencia y el acto.
01/10/2012 Apuntes de Lilian Delgado. Gracias!!

12

0.2 Aristteles
En la filosofa lo que prima es el esquema metafsico y luego todo se deriva de ah. La
explicacin que da Aristteles del conocimiento est en la explicacin de su teora del
hombre y del alma. Es una adaptacin de su hilemorfismo, donde se dan dos niveles de
conocimiento:
Conocimiento sensitivo
Conocimiento intelectual
0.2.1 El conocimiento sensitivo en Aristteles
Conocimiento sensitivo es totalmente fiel a su concepcin realista, donde el sujeto es pasivo
en el conocer. Los sentidos no son ms que potencias de recibir sensacin, las cuales se
convertan en acto cuando actuaba sobre ellas el objeto sensible.
El rgano sensitivo no es semejante al objeto, ya que al ser afectado por l se vuelve como l,
pero no se hace como l desde el punto de vista material, sino formal. Los sentidos son las
capacidades de recibir formas sensibles, de modo que adoptan la forma sensible de la forma
que influye sobre ellos. Dicho de otro modo, los sentidos son receptculos. Aristteles a
partir de aqu distingue entre:
Sensibles propios: dentro de las distintas formas sensibles, son aquellos que se
captan por medio de un slo sentido. Aristteles considera que su sensacin
es infalible; cosa distinta es un sentido del juicio, es decir, que podr errar en el
juicio pero no en la captacin.
Sensibles comunes: Se captan por diferentes sentidos. En este sentido, la
magnitud ser un conocimiento sensible comn, siendo un tipo de
conocimiento que no es infalible. Cuando llegamos a Descartes, propiedades
como el reposo o el movimiento sern las que no sean susceptibles a engao
porque se pueden cuantificar, y sern estas propiedades las que sean atribuidas a
los cuerpos en cuanto tales.
0.2.1.1 Otros sentidos en Aristteles: el sentido comn, la fantasa y la
memoria
Aristteles habla tambin de un sentido comn, que vendra a ser una especie de
prudencia entendida no al modo actual, sino como una suerte de coordinacin de todos los
sentidos.
13

Aristteles habla tambin de la fantasa como productora de imgenes que la memoria


conserva, de modo que de esa memoria nace la experiencia.
0.2.2 El conocimiento intelectual en Aristteles
El segundo nivel del grado aristotlico es la inteleccin. As como la sensacin es una
asimilacin de formas sensibles, el acto intelectivo es una asimilacin de formas
inteligibles, con la diferencia de aqu no hay nada de corporeidad: si la sensacin est
vinculada a rganos corporales, la inteleccin no lo est.
Dice Aristteles
pues el intelecto est exento de cualquier mezcla y por eso es por lo que, entre
otras cosas, en el conocimiento intelectual no hay dao, ni padecimiento.

El intelecto no se estropea, con lo cual, no puede abarcarlo todo (?). Dice que el alma es
todas las cosas, se puede convertir en cualquier cosa porque lo puede conocer todo. El
intelecto se hace potencialmente semejante a la cosa, pero no se hace la cosa. El intelecto est
exento de cualquier cosa. Y por eso y para eso tiene todo ser en potencialidad. Cuando
estamos aqu hablando de la forma, Aristteles, al traer a lo sensible lo que entendemos
dentro de las ideas platnicas, inscribe el universal en el particular.
El entendimiento es justamente la facultad que es capaz de aprehender todas esas
formas, o esencias, inteligibles, ideales, que estn en cada uno de los individuos. Esta es la
herencia de Platn en Aristteles. Es, por tanto, la explicacin del conocimiento mediante
la esencia y la materia.
Los caballos por ejemplo con constituidos por dos principios nticos:
El eidos, es decir, la esencia de caballo.
La materia, es decir, lo que diferencia a los distintos caballos.
Visto as, el conocimiento lo que hace es absorber esas esencias.
Llegados aqu podemos decir que el entendimiento es pura potencialidad, dicho de otro
modo, el entendimiento es la capacidad de aprehender cualquier concepto o idea. Ante
eso, cabra cuestionarse cmo pasa el entendimiento de esa posibilidad de aprehensin, pues
la pura potencialidad corre el peligro de convertirse en pasividad. As, quin pone el folln
en marcha? La respuesta es evidente: el objeto.
Y es que como no pueden ser la ideas, Aristteles introduce el papel del entendimiento
agente, asumiendo que el paso del poder conocer intelectualmente al conocer intelectualmente
14

se da gracias a una especie de luz inteligible que algunos autores, como San Agustn, han
querido identificarlo con Dios, pero en opinin de la profesora esto no es factible. Podramos
decir que es una luz del alma que nos permite reconocer lo inteligible en lo sensible, lo
cual nos permite decir que en nosotros hay tambin un eidos que nos permite conocer los
dems. (actualizacin: no me quedaba muy claro esto, as que indagu una mijita el asunto. El
entendimiento, intelecto o razn en Aristteles es algo as como una facultad del alma, donde
el alma es al cuerpo humano como el cortar al cuchillo o el ver al ojo, de modo que el
entendimiento agente, entendido como la facultad determinante en la posibilidad del
conocimiento, no es parte del alma, sino de Dios. Quizs esto confunde ms que aclara, as
que ya vers t si te interesa usarlo).
Pero lo principal es que la realidad, esa realidad compuesta de objetos, se nos impone.
Nosotros somos un espejo de la realidad. Y hay una total adecuacin, luego, un realismo.
Lo que prima es el hecho: el objeto y nuestro pensamiento debe siempre adecuarse a la vara
de medir de los hechos.

15

Tema 1
El Racionalismo
LA IDEA RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO

1.1 La crisis del saber y el problema de la certeza


Durante el siglo XVII, Ren Descartes (1596-1650) vive en el contexto de un humanismo
tardo. No obstante, no vive inmerso en ese positivismo, sino en un sistema filosfico
destrozado. Asiste a la ruptura con la poca medieval, y con ella, la aparicin de una cultura y
mentalidad, en sentido de conciencia colectiva, totalmente nuevas.
El caso de la filosofa el Renacimiento supone el derrumbamiento de todo el sistema que
haba prevalecido durante los 20 siglos anteriores, donde se imponen los modelos
fsicos y metafsicos de Aristteles (trasladados hasta ese momento de la historia por la
escolstica).
Ese sistema en la filosofa y en la ciencia se derrumba debido a tres factores:
1. Secularizacin de la cultura. Desde los primeros movimientos aperturistas
de Guillermo de Ockham (inserto en una cultura teocntrica), hasta llegar a la
figura de Erasmo de Rotterdam (ya en pleno Renacimiento), el teocentrismo
pasa a convertirse en un antropocentrismo, es decir, colocando al hombre y la
naturaleza como en el centro del universo. As, se abandona la idea de que la
filosofa era esclava de la teologa y el filsofo deba estar al servicio de la
fe, de la verdad revelada.
2. Aparicin del humanismo. Frente al teocentrismo anterior, el hombre pasa a
ocupar la posicin central en el universo. Y esto pasa porque el hombre es
entendido como un ser racional y la razn se descubre como una facultad
autnoma, luego, no tiene que someterse a leyes, revelaciones ni autoridad,
de modo que se independiza de lo que dicen los maestros y la razn,
cognoscitivamente, hablando debe seguir sus propias leyes. Y de esto es
ejemplo la figura de Descartes, su obra y biografa. Rechazo de toda filosofa
de escuela. Se expresa muy claro en teora del conocimiento, pero va mas
all :llega hasta la escisin del hombre con respecto de la naturaleza. As, la
16

razn se separa y se enfrenta a todos los seres sensibles naturales como


objetos: ah se produce la ruptura. El descubrimiento de la subjetividad y la
negacin de la naturaleza, entendindola como otro. Yo soy sujeto y la
naturaleza est ah para que yo la domine (base de uno de los temas
centrales de la Escuela de Frankfurt, apuntando al problema de la razn
dominante, de ese hombre-razn que se olvida de que l es tambin un cuerpo,
y por tanto, naturaleza).
3. La nueva ciencia: la ciencia se independiza con un carcter experimental
(separado de la filosofa), que rompe relaciones con la fsica aristotlica. Esto
se inicia con Ockham y su idea de la nueva teora del conocimiento donde
la ciencia necesita de nuevas bases, lo cual acarrea por ejemplo la aparicin
de la Fsica. Pero bsicamente lo importante es la decadencia que esto supone.
Se propone empezar de nuevo pero sin la ingenuidad y el asombro de los
presocrticos. As, Descartes se plantea el problema de la fundamentacin
y se percata de algo as como que el realismo no es capaz de demostrar nada,
pues su fundamento es la adecuacin, es decir, la comparacin con la cosa.
Pero como sabemos que nuestra idea se adecua verdicamente a la cosa en s,
no lo sabemos, por eso el realismo cae. (?)
02/10/2012
1.1.1 Crisis del concepto de adecuacin
El concepto de adecuacin resulta inviable desde que asume aquello que hay que buscar: la
objetividad y la verdad del conocimiento. As, si el conocimiento tiene que ser objetivo y
verdadero, el objeto no puede ser el criterio ltimo de ese conocimiento, ya que un
criterio siempre tiene que ser previo e independiente de aquello de lo que es criterio.
Un criterio es como una pauta o una vara de medir. Para medir algo, necesitamos un
instrumento que sea independiente de aquello que queremos medir. Para medir una mesa no
se puede usar como unidad de medida una mesa, sino palmos, centmetros o pulgadas,
unidades independiente de lo que se mide. En el caso de los criterios (de sentido, que se ve en
Filosofa de Lenguaje, o de verdad, que sirven para valorar la certeza de un enunciado), deben
ser independientes de aquello de lo que son criterios, ya que no mediran nada realmente.
Como dice Wittgenstein, constatar la verdad de un recuerdo con otro recuerdo impide
realizar un anlisis certero. Para saber si una representacin se conforma con un objeto o una

17

realidad externa, hay que apelar a algo diferente de la propia realidad, ya que si no
estaramos autoalimentando esa apariencia de realidad.
Esto supone que desde el planteamiento de la Teora del Conocimiento, la realidad (la cosa
en s, el mundo, los seres) deja de ser un dato para convertirse en algo que hay que
conquistar mediante el trabajo reflexivo desde el punto de vista cognoscitivo.
1.1.2 El dato
Pero, qu es un dato? Dato viene del verbo datum, que es lo que se da, y por tanto, lo que
se nos da de la realidad. Ese es el parecer del realismo: el conocimiento se nos da, se nos
regala. A partir de ahora, la realidad, ese conjunto de datos como contenido de
conocimiento, habr que conquistarla, de trabajarla. Y es que vamos a ir acercndonos al
hecho de que la realidad le debe mucho al sujeto y a la conciencia del sujeto.
Desde ahora habr una prioridad de la preocupacin cognoscitiva sobre la preocupacin
de la metafsica, es decir, cmo podemos acercarnos a esa realidad, a los fundamentos que
nos permitan avanzar seguros en el conocimiento de esa realidad, para luego acceder a la
realidad, invirtindose las relaciones entre el ser y el pensar.
Pasaremos de una bsqueda del ser de la realidad a una bsqueda de la certeza y la
seguridad, y de ah daremos un salto al exterior, al mundo de las cosas.
Descartes se plantea desde el conocimiento de su filosofa (con la duda metdica) una
inversin de las suposiciones y la subjetivacin del sujeto del conocimiento. El realismo nos
lleva a una paradoja: si el conocimiento debe ser objetivo, no puede apoyarse en el objeto,
porque no puede presuponerlo, ya que el objeto es fin, no medio. La nica salida a esto,
paradjicamente de nuevo, ser el buscar el criterio de objetividad y de verdad en la propia
subjetividad. Eso es lo que hace la duda cartesiana.
La duda metdica consiste en ese movimiento de retrotraerse del mundo externo al
mundo interior; de buscar los fundamentos del conocer desde fuera hasta el propio sujeto y
la propia conciencia. El realismo dice que considerar como verdaderas las cosas que se
adecuen a la realidad. Descartes, sin embargo, dice que considerar como verdadero lo que
se muestre como claro y evidente en su conciencia, y no fuera de sta.
Es la certeza subjetiva que surge en la conciencia lo que fundamenta el criterio de verdad
cartesiano. La evidencia pertenece al objeto del conocimiento en su relacin hacia el sujeto,
que se presenta de tal forma que ste no puede dudar de dicha evidencia. El problema de
Descartes es que no llega realmente a una evidencia absoluta acerca del yo en cuanto yo
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pensante constituido en un sentido estricto: el ego cogito no es, finalmente, una res
cogitans. No llega a esas evidencias a las que pretende llegar, pero abre ciertos caminos para
indicar por dnde van a ir los tiros, eso s: sin Descartes, no habra habido Kant.
Asentar la evidencia como criterio de verdad, hacer depender la verdad en algo que
pertenece en la propia interioridad de la representacin (el sujeto y sus ideas) es el
mrito del mtodo cartesiano: lo evidente no son las cosas, sino las ideas. Las ideas son
inmediatas, no hay nada que las medie, lo cual aporta certeza.
Una vez que hemos hecho este movimiento de vuelta a la subjetividad, nos encontramos con
una nueva concepcin del objeto. Pasamos de la cosa en s, de la realidad, de los seres, a la
cosa en m, a las cogitationes (pensamientos o ideas): lo que conozco no es nada distinto de
mi propia subjetividad.
Con esto empieza el camino hacia el idealismo. Partiendo de la duda metdica y pasando por
Hobbes, Spinoza y Leibniz hay un camino que se convierte en la idea de que el objeto de
conocimiento puede ser conocido por nosotros en la medida en que ha sido producido
por nosotros mismos; es el camino del idealismo que llegar a afirmar que la realidad es
conocida en la medida en que ha sido producida por la conciencia. Esto se dar en Hegel
en su mxima expresin. De momento, tenemos el famoso principio de inmanencia.
1.1.3 El principio de inmanencia
El principio de inmanencia se entiende como esa postura que intenta situar la realidad a la
altura de la conciencia, contraponindola a la trascendencia, haciendo arrancar el
conocimiento en el interior de la conciencia, y no en el ms all. Este principio es una
postura ligada al racionalismo y al empirismo, que consideran que el punto de arranque
es la subjetividad, y lo que conocemos son ideas:
innatas, en el caso del racionalismo.
de contenido sensible, en el caso del empirismo.
El problema de estas posturas que se basan en el principio de inmanencia es que luego les
resulta imposible salir de la conciencia si no es a base de hacer trampa. Si para
fundamentar el conocimiento y garantizar el conocer y la certeza rompes las amarras con el
mundo externo, el problema est en recuperar esas conexiones con el exterior. La
consecuencia lgica del principio de inmanencia es el solipsismo: slo existo yo y mis
contenidos mentales, y a eso se reduce el mundo.

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Este principio fundamenta el conocer de la conciencia y considera que el elemento


determinante de la relacin cognoscitiva es el propio sujeto. Ese sujeto ir a lo largo de
toda la filosofa moderna adquiriendo una relevancia cada vez mayor, asumiendo papeles ms
importantes en el proceso cognoscitivo:
Descartes: se limita a ser el responsable en aportar el fundamento del
conocer y los contenidos cognoscitivos (en la razn hay ideas innatas en las
que el sujeto se apoya para conocer).
Kant: el sujeto llegar a imponer a los objetos las estructuras formales a las
que debe acomodarse. Ya no se trata slo de que el sujeto conoce sus ideas,
sino que adems incluso lo que llamamos realidad externa es algo que se debe
acomodar a las leyes espacio-temporales-categoriales que le impongo con
mis estructuras cognoscitivas.
Hegel: el idealismo absoluto dir que el sujeto no slo impone esas
estructuras, sino que constituye el objeto mismo como resultado de su
actividad: ya no hay exterioridad como tal.
Estamos ahora en un estadio pre-idealista. Descartes, tmidamente, va poniendo sus
piedrecitas para ir abriendo el camino a la preponderancia del sujeto, pero todava con
cierto resquemor y lmites. Uno de esos lmites es su formacin realista. La suya procede de
la escolstica. No se le puede exigir que sea idealista. Descartes, educado en el realismo, al
final llega a decir que la realidad externa encierra la respuesta ltima, dndose cuenta que
el crculo vicioso del realismo tambin est en el principio de inmanencia: el objeto no puede
ser criterio de s mismo, pero la subjetividad sin ms tampoco puede serlo. Nuestro
conocimiento quedara reducido a un juego muy entretenido, pero futil, casi de realidad
virtual.
pequeo agujero en los apuntes... vaya ritmito...
apuntes de Lilian... gracias de nuevo ;)
1.2 La subjetividad como fundamento del conocer: el cogito
Descartes se da cuenta de que hay que salir de la subjetividad porque desde la subjetividad
slo alcanzamos el objeto en m, pero sin volver al realismo. Cmo se hace esto? Cmo
salgo de mis ideas y enlazo con un mundo de realidades externas? Cmo uno el dentro con el
fuera, con una idea que lleve en s misma la prueba de su existencia ms all de s misma,
el decir el cogito (el yo pienso)?
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Llegados a este punto, pasamos a ver cmo la primera verdad del yo pienso es justamente
esa verdad que podemos llamar autosuficiente, que le permitir a Descartes salir del
realismo y buscar un nuevo modelo de objeto que se funda en la subjetividad sin caer en
la circularidad inversa del realismo. Para eso, necesitamos una idea que lleve en s la
garanta de su verdad, que sea verdadera por el mero hecho de ser pensada. Esa idea es el
cogito, la nica verdad que enlaza el pensamiento, el ser, la subjetividad y la objetividad.
Las dems verdades no lo permiten.
1.2.1 Del cogito a la res cogitans: un salto arriesgado
A partir de ese cogito, Descartes pasa a la constitucin de una res cogitans dando un salto
algo arriesgado. Para ver esas caractersticas especiales del cogito, hay que remitirse a la
forma en que se plantea en El discurso del mtodo el proceso de la duda.
Descartes se pregunta de qu puede dudar:
1. Primero duda de los sentidos, del conocimiento sensible.
2. Luego, lo hace acerca de la naturaleza de su mundo, que puede ser un sueo
cuando se cree vigilia.
3. Tambin duda de su propio cuerpo. Llega Descartes incluso no slo a dudar
de los sentidos respecto a los objetos externos, sino incluso de la posibilidad
de tener un cuerpo.
4. Contina el amigo Ren dudando, y ahora lo hace con las verdades de razn
(dos ms dos son cuatro), surgiendo la famosa hiptesis del Genio Maligno.
Y si el autor de mi ser es un genio malvado que se complace y se divierte
nublando mi razn y haciendo que me equivoque cuando razono? Es la duda
hiperblica que casi raya en el absurdo, tratando de evitar toda sospecha de
truco en su razonamiento.
5. Ahora es cuando aparece el razonamiento de que si el Genio le engaa es
porque est pensando, y por lo tanto, si duda, existe. Yo pienso, yo soy.
Esa es la verdad con la que se encuentra Descartes y con la que se resiste a toda duda.
La formulacin habitual del cogito, ergo sum sugiere que Descartes infiere su existencia de
su pensamiento, pero no es as, ya que aqu buscamos una verdad primaria. El pienso
luego existo no es un silogismo (todo lo que piensa existe, yo pienso, yo existo), sino que es,
como decimos, una verdad primaria. Esta formulacin significa que lo que en este cogito se
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expresa y se revela es la propia existencia, pero sta no se revela en vaco, sino que lo hace
con una forma determinada, en este caso, en forma de pensamiento, como existencia
pensante. Sera algo s como yo existo pensando.
En este cogito es donde tenemos esa verdad autosuficiente que necesitamos para resolver las
circularidades. Descartes ha ido pensando en muchas cosas. Por su mente han ido pasando
cientos de contenidos, pero todos han sido rechazados, porque de todo se poda dudar. La
propia existencia del yo es la nica verdad que realmente se resiste a toda duda, siendo:
inconmovible
inamovible
que se conoce con independencia de cualquier otra verdad, incluida la
existencia de Dios
que no necesita criterio, o que es criterio de s misma, siendo a la vez
subjetiva y objetiva, mezcla de pensamiento y existencia: aquello que por el
hecho de pensar y ser pensado, existe.
Desde este punto de vista, en el cogito se da una especie de conversin de lo subjetivo y de
lo objetivo de uno a lo otro. El cogito es una produccin de la existencia y, al mismo
tiempo, una posicin en la existencia, que es lo que Descartes anda buscando para
fundamentar el conocer y la verdad, as como para enlazar el fuera con el dentro, el mundo
exterior de la existencia con el mundo interior de la conciencia. Descartes no era nada tonto.
Por desgracia, acaba estropeando ese prodigio con la inclusin de su tradicin realista y
de la metafsica de la substancia. Con esto, el autor llega a describir un trayecto donde se
asiste a una oscilacin desde el cmo se concibe ese yo como conciencia a la idea del
sujeto entendido como substancia.
Lo que en el cogito es el planteamiento de una idea absoluta y una verdad autosuficiente
(vrtice de pirmide, certeza por antonomasia), por las exigencias de la metafsica cartesiana
se acaba sustantivando y pasando de ser un ego cogito a una res cogitans.
08/10/2012
1.2.2 Tradicin aristotlica de la sustancia
Es preciso examinar el concepto aristotlico de la sustancia y del sujeto para ver cmo
opera Descartes con esta herencia. En Aristteles hay en general una asimilacin entre el
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concepto de sustancia y el de sujeto. Tal es as que los dos trminos tiene una etimologa
anloga si los examinamos desde el latn:
Substancia viene de sub (por debajo) y el verbo stare (estar de pie).
Subjectum es la mezcla de sub y iectum (iacere, yacer, o estar tumbado),
significando lo que subyace.
La significacin etimolgica es lo mismo: lo que est por debajo. Esto se
corresponde en griego con hypokeimenon, o lo que se oculta por debajo de. A
esto se refiere Aristteles para hablar del sujeto, habiendo una cercana
conceptual.
La concepcin aristotlica de la substancia aparece fundamentalmente en dos obras,
donde quedan al descubierto dos conceptos de la substancia (el lgico y el metafsico, que
son correlativos).
1.2.2.1 La sustancia aristotlica vista desde la Lgica
Una obra es Sobre las categoras, que pertenece al rgano de Lgica y se refiere a las
categoras. Las categoras son los distintos modos en que podemos pensar un objeto
desde un punto de vista lgico. Las categoras son las formas en que podemos pensar
algo. Kant hablar de la tabla de los juicios y la tabla de las categoras, que son las distintas
formas en que podemos pensar los objetos de la experiencia. Son como estructuras
conceptuales de nuestro entendimiento.
En las categoras aristotlicas se enumeran diez en total, mientras que Kant enumera doce, sin
que todas coincidan. Las de Aristteles se dividen en la substancia y las otras nueve, en total:
substancia
cantidad

cualidad

pasin

accin

nmero

tiempo

lugar

relacin
estado

Desde la lgica, substancia es lo que no se afirma de, ni se encuentra, en un sujeto. Dicho


de otro modo, desde esta perspectiva, la substancia es aquello que en juicio predicativo (el
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juicio de la forma S es P) ocupa el lugar del sujeto. Pepe es substancia donde Pepe es silla, y
no es substancia donde La silla es Pepe. Dice que los seres individuales son aquello que
siempre ocupa el lugar del sujeto en el juicio, y por tanto, los seres individuales son
substancia. Las nueve categoras no ocupan ese lugar del sujeto, por lo que no se predican de
ste. La palabra sustativo tiene que ver con esto, ya que se convierte en substancia lo que
tiene una cualidad.
1.2.2.2 La sustancia aristotlica vista desde la Metafsica
En la Metafsica, Aristteles aplica esto que ha desarrollado en la lgica al ser. Conforme a
ello, la substancia ser lo que constituya el soporte de los accidentes, como en el caso de la
lgica era el sujeto de lo que se predica en un juicio.
Aristteles distingue cuatro acepciones del concepto substancia, para terminar
resumindolo en dos.
1. En primer lugar, es lo que no se predica de un sujeto, sino lo que las dems
cosas se predican de ella.
2. Lo que sea causa inmanente del ser de las cosas individuales (el alma).
3. Las partes inmanentes de esas cosas individuales (los tomos, miembros,
etc, destruidas las cuales se destruye el todo).
4. La esencia.
En resumen, la substancia se dice en dos sentidos:
El sujeto ltimo, que ya no se predica de otro (el individuo, el ser individual).
Aquello que siendo algo determinado, es algo separable (la forma y especie
de cada cosa).
Son la substancia primera y la substancia segunda, que proceden, respectivamente, del
trabajo epistemolgico del propio Aristteles y de la tradicin platnica de su maestro. El
residuo platnico consiste en conservar el universal de las formas platnicas en la forma
del eidos o forma de las cosas, valgan las redundancias. Pepe existe realmente, y en Pepe se
contiene la realidad. El eidos se ve, realmente, en los seres individuales.
Lo que se entiende por substancia desde la metafsica es el sujeto ltimo de los
predicados, as como el sujeto ltimo de las aflicciones o de los accidentes (de las

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cualidades de las cosas). Pepe es alto, calvo, feo y listo... (Pepe lo tiene t). Esas son cuatro
cualidades de la substancia Pepe.
1.2.2.3 Tipos de cambio de la sustancia
A partir de aqu, Aristteles se plantea una nueva cuestin: la substancia es el sujeto ltimo
de los accidentes y los predicados, pero por consiguiente, tambin de los cambios. Sin
embargo, en Aristteles existen varios tipos de cambio, en concreto, cuatro:
1. Local: el movimiento se describe en un cambio de ubicacin.
2. Substancial
3. Cuantitativo: es un cambio en cantidad, de crecimiento o de decrecimiento.
4. Cualitativo: es la prdida o adquisicin de una cualidad.
En todos estos cambios, el objeto del cambio es la substancia. Pepe se ha ido a Pars, ha
engordado y se ha puesto btox (Pepe va a tope). El cambio substancial sera cuando Pepe
se muera, sea incinerado y se convierta en cenizas, o cuando un atn se convierta en
filetes.
Para que haya un cambio algo tiene que cambiar, pero algo tiene, necesariamente, que
permanecer.
1.2.2.4 Materia y forma en la sustancia
La materia como principio constitutivo de los seres en el hilemorfismo es algo abstracto,
algo que slo pensamos, pero que no podemos conocer empricamente: todas las materias
las conocemos informadas, con una forma dada y determinada.
En el sentido aristotlico, la materia es el sustrato ltimo, el que permanece a pensar de
todos los cambios. Cuando hay un cambio substancial, lo que permanece es la materia,
siendo la forma la que adopta una constitucin diferente. La materia es el sujeto ltimo de
los cambios, con lo que la materia es substancia, ya que es lo que est por debajo y soporta
(substancia y soporte son lo mismo) todo, hasta el cambio de forma y esencia. Dice
Aristteles que
la materia es substancia, pues en todos los cambios opuestos hay algo que es
sujeto de los cambios.

En Aristteles este concepto de sujeto est muy relacionado con la substancia, pero
tambin con la pasividad: la substancia es lo que soporta (predicados, cambios, etc). Esa
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pasividad tiene que ver tambin con el realismo y la pasividad del sujeto del
conocimiento, que desde el punto de vista de la metafsica de la substancia es la substancia
que soporta las afecciones que provoca el objeto y se asemeja al objeto. En Aristteles
estn muy bien articuladas dos cosas:
el sujeto metafsico, o subjeto (subjectum) como substancia frente a los
predicados.
el sujeto gnoseolgico, o sujeto de conocimiento, que se opone a los objetos,
los cuales tambin son substancias.
1.2.3 El cogito como sustancia
A partir de la poca moderna todo se revoluciona. Desde entonces, vamos dejando el sujeto
como substancia en cuanto a competencia de la metafsica, y nos iremos quedando con el
sujeto-consciencia, el sujeto cognoscente, que se opone a los objetos, que ya no son
pasivos, sino que asumen tareas activas, constituyendo la substancia del propio objeto.
En Hegel, el concepto de sujeto llegar a contraponerse al de substancia, tratando de
unificar el sujeto (para s) con la substancia (en s, o fundamento ontolgico).
Descartes da el paso a la modernidad, pero su lastre (la metafsica de la substancia que hereda)
se hace notar, y le lleva a posturas chocantes. Esto es lo que ocurre cuando Descartes sin
mayores consideraciones pasa de un salto desde el ego cogito al ego sum cogitans, un paso
que da por la cara.
Descartes se mueve dentro de los supuestos del racionalismo y del dualismo (as como de
esa herencia de la metafsica de la substancia). Si el autor llega a la verdad de su existencia
desde el puro pensamiento, prescindiendo de todo lo dems, tiene que afirmar que el
pensamiento constituye su propia esencia. Lo que se cuestiona, por tanto, no es su
condicin pensante, sino su condicin de substancia, de res.
Pero de ser pensamiento a ser una substancia pensante hay un salto de consideracin.
Descartes es racionalista, como decimos. Uno de los supuestos de esta corriente es la
consideracin de que si podemos conocerlo todo por la razn es porque la realidad es
racional, y por esa adecuacin entre la secuencia de los pensamientos y la secuencia
causal de los acontecimientos, el orden del ser y de las ideas tiene una plena equivalencia.
Por eso, desde el cartesianismo es normal pensar que aquello que ha sido conocido con
independencia de cualquier otra cosa (como es el caso del propio pensamiento), tenga
que existir tambin con independencia de cualquier otra cosa. Es decir, que tenga un
26

modo de existencia propio de la substancia, que no existe en ninguna otra cosa, sino que
las dems cosas los accidentes existen en ella. De ah viene como corolario lgico el paso
inmediato del pensamiento a la substancia pensante. Lo que es autnomo y autosuficiente
en el pensar debe serlo tambin en el ser, por lo que de aqu se extrae la definicin
cartesiana de la substancia:
lo que existe de tal forma que no tiene necesidad sino de s mismo para existir.

Esto nos conduce al terreno de hasta qu punto debe entenderse esta autosuficiencia y esa
autonoma. Spinoza rescatar este problema, generando un modelo de substancia que la
convierte en nica.
1.2.3.1 La trampa del cogito como sustancia
El pensamiento autnomo no depende de ninguna otra cosa, porque si fuera as, habra que
haber conocido esa otra cosa. Mi propio pensamiento es conocido con independencia de
cualquier otra verdad, por lo que su modo de existencia es la existencia substancial que
existe con independencia de cualquier otra cosa.
1.2.3.1.1 Los dos pasos en falso del cogito a la res cogitans
Ah reside el salto de la lgica cartesiana, aunque conlleva dos pasos en falso que la filosofa
posterior no le perdona:
1. Salta de la existencia pensante al ser pensante.
2. Salta del fundamento de la experiencia a una parte de la experiencia.
Es ilegtimo pasar sin ms de una existencia a una substancia, ya que se cae en una
hipstasis, que es lo que hizo Platn. Al hacer eso, Descartes estropea todo el montaje que ha
hecho hasta el momento. El autor ha ido buscando un asidero, un fundamento, al que
agarrarse, que sea el sostn de toda la experiencia, el cual localiza en su propio pensamiento.
Pero ese yo pienso que extrae tras el proceso de duda no sobrevive si se le pregunta sobre el
yo. El yo que piensa es, simplemente, yo, sin posibilidad de contestar otra cosa, ya que
no puede determinarse (Renato Descartes) ni su carcter de substancia, ni la definicin
de su yo (una unidad determinada de pensamiento). Ese yo, en la medida que es el ojo que
todo lo ve y de nadie es visto, es el soporte de toda experiencia y el fundamento del saber.
En el momento en que Descartes coge y dice que soy una cosa que piensa convierte ese yo
fundador del saber en una parte de la experiencia (ya que se determina como Renato
Descartes), de modo que el yo pierde cualquier virtualidad y toda relevancia en cuanto a
fundador de la experiencia. Cuando cosificamos o sustantivamos el sujeto de la
27

experiencia, se sobrepasa el punto de unidad donde converge toda la experiencia: pero


no es una cosa. Si lo convertimos en cosa, pierde entidad epistemolgica.
1.2.3.1.2 Diferencias entre cogito y res cogitans
Cules son los contenidos del cogito y los contenidos de la res cogitans?
El cogito es un acto de pensamiento. Es el enunciado o afirmacin del yo
indeterminado, o mejor dicho, sin ms determinacin que la del pensar. De ese
yo slo se puede decir una cosa: que piensa. El cogito es sujeto, y slo sujeto (o
sujeto puro), de la experiencia.
La res cogitans es una substancia o una cosa que piensa. La res cogitans es una
cosa totalmente determinada. La res cogitans es primariamente, y en parte,
objeto de experiencia.
En terminologa kantiana, el cogito se refiere a un sujeto trascendental, mientras que la res
cogitans se refiere a un sujeto emprico:
Sujeto trascendental, como lo concibe Kant (aunque no lo llama as), es un
sujeto lmite que es condicin de la experiencia y punto de unidad de las
representaciones (la sntesis de la percepcin), donde convergen todas las
representaciones como en el ojo converge todo el campo visual.
Sujeto emprico, por el contrario, es aquel que es tambin parte de la
experiencia, mientras que el sujeto trascendental, al ser condicin de la
experiencia, no puede ser parte de ella. Es lo que se conoce como el
paralogismo del cogito.
09/10/2012
1.2.4 Introduccin a la subjetividad
Ahora veremos los siguientes problemas con los que se encuentra Descartes tras dar por
buena la res cogitans. La idea es recuperar todo lo que se perdi durante el descenso que
se produjo durante la construccin de su mtodo.
Una vez que Descartes llega a la verdad del cogito, formula su criterio de verdad (la duda slo
aporta la certeza del cgito, pero no sirve para sustentar todo lo dems). Ahora se formula en
unos trminos ms flexibles, no tan radicales, de modo que nos permita tener un

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conocimiento seguro. Eso da lugar al criterio de realidad y distincin. Est contenido en el


Discurso del mtodo.
Descartes descubre como propiedades del cogito la realidad y la distincin, de modo que
slo lo que se presente de forma clara y distinta, o que se infieran desde una deduccin
correcta a partir de ideas claras y distintas, ser cierto.
1.2.4.1 Criterio de verdad: las verdades claras y distintas
Pero, qu es realidad y distincin? Descartes no da una afirmacin muy reveladora. Aparece
en los Principios de filosofa (45, 46 de la edicin espaola...). Dice que
claro es aquello que est presente y manifiesto a una mente atenta y se
manifiesta sin oscuridad a la inteligencia que la intuye.
Distinto es aquello tan preciso y diferente a todos los objetos, que no contiene
en s mismo nada que no est claro.

Sobre esta definicin han corrido ros de tinta. Autores posteriores, como Spinoza y Leibniz,
han continuado este concepto frente a las ideas confusas y oscuras. Lo que viene a ser la
claridad es la fuerza o la evidencia con la que se impone un objeto, una idea.
La distincin es la nitidez de un objeto o una idea, de tal manera que est perfectamente
delimitada de todas las dems. La distincin hace referencia a la fuerza de cada una de las
partes de una idea u objeto, las cuales contienen preceptos que las hacen identificables: es la
realidad interna de una idea u objeto.
En cualquier caso, las ideas claras y distintas no son autosuficientes. Idea autosuficiente
slo hay una: el cogito, que incluye la idea intrnseca de su realidad. Pero las ideas claras y
distintas habran sucumbido a la hiptesis del genio maligno (las ideas matemticas, la res
extensa...), por lo que el siguiente paso de Descartes es demostrar su certeza ms all del
mero hecho de pensarlas (siendo el pensamiento el notario de la certeza), por lo que siguen
reclamando un criterio extrnseco.
1.2.4.2 El problema del dualismo
A esto se aade, adems, otro problema ulterior: el problema del dualismo. El dualismo (en
su nocin antropolgica, es decir, la idea de que alma y cuerpo, o mente y materia, son
realidades o principios absolutamente heterogneos y que no tienen ninguna conexin
posible) est supuesto implcitamente en el principio de inmanencia. As, si me pregunto
qu conozco, slo puedo inferir que conozco ideas y experiencias: no conozco realidades,
sino los datos sensoriales procesados de una supuesta realidad. Por ello, se cortan las
conexiones con el mundo de la materia, distinguiendo dos extremos a ambos lados, y por
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tanto, una realidad dual. Suponemos as que el mundo de lo mental es diferente y separado
del mundo externo. Adems, gracias a la duda metdica, podramos dudar de la existencia
del mundo material y externo y puedo hacerlo de mi propio cuerpo sin menospreciar de
nuestra existencia, identificando nuestro ser con nuestro pensamiento.
Ese dualismo nos lleva a afirmaciones como el ego sum res cogitans, pero al mismo tiempo,
nos hace encontrarnos con una ruptura total entre el mundo interno y el mundo externo,
en el que el mundo de la experiencia y el de la realidad material se convierten en algo as como
un fantasma metido en una mquina, segn digo Gilbert Ryle, un analtico de la tradicin de
Wittgenstein, que critica el proceso del dualismo cartesiano y los esquemas conceptuales
sobre los que se fundamental. Habla del dogma del fantasma en la mquina: un fantasma,
una cosa incorprea que piensa y est encerrada de una mquina, que no es sino su propio
cuerpo. As, la vida del hombre no es una, sino dos: la del alma y la del cuerpo. Esto nos
lleva tambin al solus ipse, o solipsismo, donde todo existe nicamente a travs de las
percepciones de uno mismo, reducindose todo al conjunto de las percepciones de un
sujeto.
Estos problemas son resultado del proceso de pensamiento cartesiano. Pero el fundamental es
que cuando hay que solucionar todo esto la cosa se complica, ya que no hay nadie que pueda
recomponer esa escisin entre el mundo interno y el externo. Descartes tiene, sin embargo,
un recurso importante para poder solucionar el problema: la formulacin del deus ex
machina, o Dios como garanta o puente del trnsito del mundo interno al externo.
Para solucionar la verdad de las ideas claras y distintas y dar el salto del mundo interno al
externo, lo primero que necesitamos es a Dios, ya que todava estamos bajo el influjo del
genio maligno. La alternativa de Descartes es eludir esa hiptesis, sustituyendo el genio
por un Dios que no sea maligno y engaoso, sino bondadoso y sincero. Descartes recurre
a las pruebas de la existencia de Dios para demostrar su carcter bondadoso y veraz. Si
Dios existe, es omnipotente y creador, y no puede permitir la existencia de un
genio maligno que nuble mi juicio.

El primer problema en este sentido es el famoso crculo cartesiano: es un petitio principii, que
consiste en el hecho de que Descartes recurre a Dios como garanta de la realidad de las
ideas claras y distintas, pero la base para argumentar el fundamento de su existencia es
la idea clara y distinta de una res infinita.
Pero venga. Aceptamos barco...

30

1.2.5 La demostracin del mundo externo (la res extensa)


El siguiente paso es demostrar el mundo externo. Ya estn resueltas las ideas de razn, pero
hace falta homologar otras ideas claras y distintas, como la res extensa. Para esto,
Descartes recurre, de nuevo, a Dios: tengo en mi mente la idea de res extensa, que
garantiza el mundo externo, es decir, extramental. Y puesto que Dios ha puesto esta idea
en m, y Dios es bueno y verdadero, Dios no va a implantarme una mentira. (chale un
vistazo al argumento ontolgico).
Ahora toca garantizar la existencia de otras res cogitantes, es decir, el de las otras mentes.
Es el problema que luego ser el de la intersubjetividad, es decir, de la existencia de otros
sujetos.
Ahora el salto es doble:
desde mi mente, a mi cuerpo (garantizado por Dios).
desde mi cuerpo a otros cuerpos, que llevan en teora otras mentes (o fantasmas
en sus mquinas).
Esos cuerpos se mueven cuando tengo determinadas afecciones. Pero, tendrn realmente
alma como la tengo yo? En un sentido estricto, no puede hacerse esa afirmacin sin riesgo.
Decamos que entre lo mental y lo material no hay conexin ninguna, de modo que para
conectarlos hay que recurrir al hecho casual o contingente (recuerda: el fantasma en la
mquina). Pero llevar este principio a la totalidad de los cuerpos que habitan la realidad
es un exceso.
1.2.5.1 La demostracin de los otros cuerpos
Pensemos en los robots, por ejemplo. Para resolver el problema se establecen varias
soluciones. Uno es el argumento por analoga: basta con basarse en la analoga existente, y
puesto que percibo en otros cuerpos movimientos anlogos a los que hay en m, infiero
que tienen un alma como la ma. Este problema es que no demuestra nada, ya que se trata
de demostrar una vinculacin real. Este problema se resuelve fatal dentro de la tradicin
cartesiana, y hasta el XX no ha sido cuando la filosofa analtica ha elevado una nueva
disciplina: la filosofa de la mente.
Por otro lado, el problema de la interaccin, de la intersubjetividad, es el problema de
cmo explicar esa unin entre los principios de la materia y del espritu. Descartes, tras
insistir en que es una cosa pensante, llega un momento en que dice que su alma no est en su
31

cuerpo como el jinete en su caballo, reconociendo que existe una interaccin real entre
cuerpo y alma.
1.2.5.2 La interaccin entre materia y forma
Reconoce as lo que su dualismo de base le impeda aceptar, y en vez de desmontar este
dualismo, aporta una solucin aparentemente banal, pero nada de eso. El problema de la
interaccin, de la forma en que se comunican alma y cuerpo, aparece en El tratado del
hombre, desarrollndose a travs de dos elementos:
La glndula pineal
Los espritus animales
Describe Descartes el mecanismo en que el alma se comunica con el cuerpo. Para ello,
propone la localizacin de una parte especial, algo as como el centro de operaciones, donde
se ubica la glndula pineal. Esto vendra a equivaler a la hipfisis, una glndula que est
bajo el hipotlamo, que es la que regula todas las secreciones de las glndulas internas, y
por tanto, con las emociones. Asegura que la glndula pineal es una glndula que se
encuentra en el lugar ms oculto y recndito del cerebro. As, el esquema dualista, que
siempre subrayaba ese matiz de lo oculto (porque, dnde est el alma?), permanece intacto,
comprendiendo lo mental con los mismos esquemas comprensivos que lo material, pero
dndole otras caractersticas. As, lo mental siempre tiene el apelativo de lo oculto o lo
privado, frente al carcter pblico de lo material. Se lleva la mente al mundo de lo material,
pero manteniendo ese carcter oculto.
La glndula pineal es la encargada de recoger y enviar los mensajes de intercambio que
se transmiten por medio de los espritus animales, o espritus animados. Esto es, segn
Descartes, unas partculas de una extremada pequeez que se mueven muy rpidamente. Son
materia, pero tan diminutas que son casi inmateriales. Con esto, Descartes deja al descubierto
que una vez rotas las conexiones entre lo material y lo mental, debe recurrir a un
elemento homogneo para deshacer la ruptura, algo que es imposible. Para relacionar dos
trminos hacer falta un tercer trmino que tenga algo que ver con los dos. Si mente y
materia son independientes y heterogneas, a qu elemento vamos a recurrir? Con esta
explicacin sigue sin hacer una explicacin de derecho, limitndose a una de hecho.
15/10/2012
Ya habramos recorrido el camino de ida y vuelta de la epistemologa cartesiana, hasta la
certeza del cogito y desde ah a la recomposicin del mundo externo. Ahora pasamos al
32

examen del ideal racionalista cartesiano y el mtodo del que se vale, as como de los problemas
que se derivan del esquema cognitivo que se desprende a partir de aqu (problemas que de
ninguna manera van a encontrar solucin).
1.3 El mtodo matemtico y el ideal de la ciencia unificada
En alguna ocasin hemos hablado acerca de la oposicin entre racionalismo y empirismo en
torno a la respuesta acerca del problema del origen del conocimiento. El empirismo
considera que el conocimiento se origina en la experiencia: los datos empricos imprimen,
desde nuestra experiencia, nuestro conocimiento; el racionalismo desplaza el origen a la
propia razn, que contiene, desde su origen unas ideas (ideas innatas) que son verdaderas
a priori (es decir, con independencia de toda experiencia) y que no dependen para nada
de ningn conocimiento emprico. La experiencia, para el racionalismo, no es fuente de
conocimiento, sino ocasin o excusa que la razn encuentra para sacar a la memoria
aquello que est implcito en s misma.
La tesis racionalista tiene una serie de consecuencias.
1.3.1 La confianza plena en la razn
Tan caracterstica del racionalismo, pero tambin del Renacimiento (lgicamente, ser
herramienta fundamental en la Ilustracin). Se manifiesta en la idea de que la razn humana
es, en s misma, infalible, capaz de llegar a cualquier conocimiento natural.
En el XVII, la razn lo puede todo, dentro de los lmites de la idea de que es una razn
finita a la que resulta inalcanzable escrutar los misterios revelados. El error, as
entendido, es un problema de la voluntad, no tanto del entendimiento.
La voluntad ciega al entendimiento de su camino recto, que le hace equivocarse, dir
Descartes. A partir de este momento, se extraen dos tipos de operaciones para conocer o dos
modos de conocimiento:
intuicin: el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad
y distincin que no cabe ninguna duda sobre lo que comprendemos
deduccin: trmino que designa toda conclusin necesaria de aquellas cosas
conocidas con certidumbre
Ambas, tanto en la filosofa cartesiana como en cualquier gnoseologa, son dos modos de
conocimiento que se distinguen porque la intuicin supone un conocimiento directo e

33

inmediato del objeto, mientras que la deduccin es un conocimiento mediato que


procede de la extraccin de otros conocimientos previos:
El conocimiento emprico es de carcter intuitivo.
El conocimiento racional es deductivo.
El problema del conocimiento se cie a un problema de mtodo. Si la razn, con la que
accedemos al conocimiento, con la que contamos, es inmejorable, lo nico que hace falta es
un manual de instrucciones que la conduzca. El mtodo en Descartes no tiene una funcin al
modo del organum aristotlico (de carcter meramente formal).
1.3.2 La unidad de la ciencia
El mtodo, si es inmejorable, es omniabarcativo y omnicomprensivo, con lo que puede
aplicarse a todo conocimiento: la filosofa ya no debe entenderse como una rama del saber,
sino un saber total. Dice Descartes que
Filosofa es el estudio de la sabidura, por la que se entiende no slo la
prudencia en la accin, sino un conocimiento perfecto de todas las cosas que el
hombre puede conocer, tanto para la conduccin de la vida y la conservacin de
la salud como para la invencin de todas las artes.

Lo compara con un rbol:


races = Metafsica
tronco = Fsica
copa = las distintas ciencias (Medicina, Matemtica y Moral).
As, slo hay un mtodo cientfico que es aplicable a todas las ciencias por igual.
El racionalismo considera el saber con un carcter sistemtico, orgnico: sistema general
de verdades interconectadas como en un organismo vivo, algo que no es slo patrimonio
del racionalismo (Hegel y los positivistas lgicos, tan distanciados, son ecos de este
paradigma). La ciencia trata de buscar, por tanto, un saber universal que consistira en un
conjunto de verdades evidentes, conocidas por intuicin, y a partir de ah se inferiran o
deduciran todas las verdades correspondientes a todos los mbitos del saber.
1.3.3 El mtodo matemtico
En ese proceso, es evidente, el puesto principal lo va a obtener el mtodo matemtico. Si
aadimos a eso la participacin de Galileo y de su mtodo hipottico-deductivo (la
34

naturaleza est escrita en lenguaje matemtico), no es de extraar que los racionalistas


hagan una filosofa more mathematico, es decir, al modo de la matemtica.
Spinoza infiere la realidad de acuerdo con el propio orden divino, que se estructura
segn el orden geomtrico que impera en la propia naturaleza de Dios. De ah surge el
enunciado de algo que est implcito: la identidad del orden de las cosas y del orden de las
ideas, lo cual rescatar Hegel diciendo que
todo lo real es racional y todo lo racional es real.

Lo que decimos es que el mundo de la razn y el mundo fsico no son sino dos aspectos de
una misma cosa: Dios, o la sustancia divina, que est regida por el mismo orden
necesario matemtico y geomtrico que impera en el pensamiento y que impera en el
mundo fsico, de forma que cuando conocemos la realidad lo que hacemos es reproducir esa
realidad en nuestras ideas.
Se da una perfecta adecuacin entre la secuencia causal de los fenmenos y la deduccin
de unas ideas a partir de otras. Leibniz intentar, desde este mismo modelo que admira a la
matemtica, fundar una Matemtica Universal, que no es ningn manual, sino un saber
enciclopdico en el que se incluyan todos los conocimientos de su poca. Entendido as,
Leibniz sera el precursor, en su idea original, de la moderna lgica matemtica y el
lenguaje formal, ya que pretenda buscar una herramienta que los filsofos analticos del
siglo XX se han esforzado en desarrollar para evitar las interferencias de los lenguajes
materiales, donde la ciencia se reduce a un clculo.
En el proceso se extraen tres momentos:
1. el desarrollo de una caracterstica universal, donde unos conceptos
simples se traducen en smbolos de los que se pueden extraer los dems
conceptos.
2. se buscan unas combinatorias, un conjunto de reglas de deduccin que
permitan realizar esa inferencia, similar a lo que hace la lgica proposicional
y de cuantificadores.
3. creacin de una mathesis universal, una ciencia segura e irrefutable que
compendie todos los saberes.
Lgicamente, oh cruel irona, no lo consigui.
En estos puntos, sin embargo, se resume el ideal racionalista.

35

1.3.4 La homogeneizacin de la naturaleza o res extensa


Ahora vamos a fijarnos a travs de los puntos que nos quedan por ver en algunos de los
problemas ms importantes a los que da lugar ese ideal de la ciencia unificada o modelo de la
razn deductiva.
La primera consecuencia a estos efectos es la homogeneizacin de la naturaleza. Cuando
hablamos de homogeneidad lo hacemos en trminos de empobrecimiento o
reduccionismo. Supone una visin que encanija el mundo fsico, donde la realidad se
reduce a una mquina que responde a la obsesin por los conocimientos ciertos y
universales. La naturaleza pierde cualidades, y se reduce cuantitativamente a la extensin del
nmero.
Es significativo y preocupante el modo en que Descartes designa el concepto de cuerpo o de
materia. Habla de res extensa. A nadie se le haba ocurrido designar el concepto, no ya de
alma o sujeto, sino el de materia en algo que no tiene parangn en toda la historia de la
filosofa como res extensa. Esto es as porque lo nico que le interesa a Descartes es que los
cuerpos ocupe un espacio, en tanto que as se puede cuantificar.
La esencia de los cuerpos es la extensin, que se concibe en sus tres dimensiones o
coordenadas. Aqu arranca una distincin que luego prevalece en otros autores, como
Locke, y que ser el punto de arranque del idealismo trascendental kantiano: las cualidades
primarias y las cualidades secundarias.
La distincin entre cualidades primarias y secundarias se refiere a aquellas cualidades
que, segn los autores en cuestin, radican en los cuerpos y las que no estn realmente en
los cuerpos, sino slo en nuestro modo de percibirlos. Para estos autores, y en concreto
para Descartes, las cualidades vinculadas a la extensin son las nicas que existen
realmente en los cuerpos y son mensurables.
Ahora bien: el cuerpo tiene olor? sabor? textura? Esas cualidades son secundarias,
que no estn en los cuerpos, sino que dependen del modo en que esos cuerpos y sus
cualidades primarias afectan a nuestros sentidos. El color no est en el objeto, sino en la
percepcin a travs del ojo del sujeto. Esta es la forma de quitar de un plumazo de los cuerpos
todo aquello que no pueda ser reducido a cantidad, es decir, matematizado. As, esto supone
un empobrecimiento enorme de la experiencia: es lo que se conoce como la razn
manipuladora o dictatorial.

36

1.3.4.1 El mecanicismo como principio del movimiento de los cuerpos


De este modo, el proceso de la homogeneizacin de la naturaleza ser un proceso de
reduccionismo geomtrico de la extensin y, con ello, la reduccin al nmero de la
realidad con idea de que todo cuadre en un universo fsico. En esta tarea mecanicista tan
propia de la tradicin cartesiana encontramos una serie de caractersticas definitorias:
La materia y el movimiento local y las nociones vinculadas a esos principios
(fuerza, velocidad, masa, volumen, etc) son las nicas realidades constitutivas
del universo fsico, y son la base que explica todo los fenmenos.
El exclusivismo de lo cuantitativo. Si la materia y el movimiento tienen esa
virtualidad explicativa es justamente porque pueden ser medidos.
El antiteleologismo, o negacin de toda finalidad en la naturaleza. Esto es
contrario a la fsica y metafsica de Aristteles, de carcter necesariamente
teleolgico. Las nicas causas vlidas son las materiales y las eficientes, pero
nada de la final.
En el momento en que suprimimos el para qu y nos quedamos con el qu y el
quin, es decir, donde slo hay causas eficientes, no puede haber libertad o
azar: todo est determinado. Nada es contingente, ya que las cosas son
porque deben ser as, sin alternativa.
Someter la diversidad y la riqueza de la experiencia, unificndolo todo en una
unidad homognea y simplemente numrica.
En el caso de Descartes, esto llega hasta tal punto que dentro del mecanicismo se incluyen
incluso los cuerpos vivos, que son mquinas muy sofisticadas (recordemos el dogma del
fantasma en la mquina), y precisamente en esa sofisticacin nos diferenciamos de los seres
inertes: la diferencia es cuantitativa (en nmero de sofisticaciones), no cualitativa. Esto, sin
embargo, deviene en otro problema: el de la naturaleza del movimiento. Descartes, en las
Objeciones, dice que el movimiento de los seres vivos se explica, no a un principio vital,
sino a la disposicin de los animales y la descarga constante de espritus animales para el
automovimiento.
16/10/2012
El mecanicismo se inscribe en una tendencia donde la razn abstracta prima sobre lo
sensible: es una razn de carcter generalizador que tiende a eliminar todo aquello que se le
resista, en este caso, la distincin individual. El mecanicismo determinista aparece en
37

Descartes como paradigma, pero tambin en Spinoza, fundamentado por otros principios
(por su propia metafsica monista), donde el orden geomtrico es el que rige la propia
sustancia divina, que es nica y se manifiesta en el mundo en forma de aparente
individualidades que no son sino expresiones de la unidad.
1.3.4.2 Paso del mecanicismo determinista al determinismo
En Leibniz la cosa cambia. Esa dualidad mecanicista y determinista cambia, dado que no
puede haber mecanicismo por la ausencia de una causa material: se plantea una metafsica
contraria a la nocin cartesiana de res extensa, entre otras cosas, porque esta nocin no
explica el movimiento en virtud de Leibniz. Cuando Descartes invoca el deux ex machina
como fundamento del movimiento del mundo y del principio de causalidad, Leibniz propone
una metafsica de la substancia basada en la mnada, la cual en realidad no es res extensa,
sino pura res cogitans, dada su naturaleza psquica. De esta manera, dado que lo psquico
tiene un dinamismo propio, queda salvada la imagen pasiva de inercia que da el mundo
mecnico cartesiano. Dir Leibniz que la materia es un fenmeno bien fundado, es decir,
una apariencia que presentan las mnadas cuando se agregan de forma deteminada y
forman los cuerpos, que en realidad no son res extensa, sino que parecen materia.
El mecanicismo no se plantea en Leibniz, pero s el determinismo. Se platea la Ley de la
armona preestablecida, una armona contenida en las mnadas, que supone que cada una
de ellas lleva, como si fuera una carga genrica, unas leyes de su propio desarrollo o
desenvolvimiento, pero no se incluye la incertidumbre, dado que Dios escribe con pulso
firme las leyes en su interior.
1.3.4.3 La definicin de la substancia en Descartes
Vamos a referirnos ahora a un segundo problema que se llega a plantear. Vamos a movernos a
nivel interpretativo, intentando entender cmo a partir de este modelo racionalista y
deductivo (estableciendo una identidad entre el entendimiento y el ser) se desprende una
comprensin de la substancia en Descartes. Esas ambigedades las tomar Spinoza para
formular su propio concepto de la substancia, planteando un esquema monista y pantesta.
La idea, o hiptesis, ya la hemos visto cuando hablbamos del paso del cogito a la res cogitans,
donde el yo pienso est correspondido por una existencia substancia. Desde aqu,
Descartes reformula el concepto de la substancia como tal. De hecho, va a proponer un
concepto que tiene como modelo la substancia pensante, y que Spinoza usar para llegar a la
substancia nica.
Ya hemos hablado de la definicin cartesiana de substancia (no pensante ni extensa) como
38

lo que que existe de forma que no tiene necesidad sino de s mismo para existir.

Dicho as, qu es lo que se corresponde con esto? La respuesta es Dios, en un sentido


absoluto. Por eso Descartes, cuando formula su definicin de la substancia, se detiene para
matizar que hay dos sentidos a considerar:
en absoluto, se aplica slo a Dios, que es el ser absoluto.
en secundario, se aplica a la substancia en oposicin a los accidentes, que
slo pueden existir en la substancia (la tringularidad, la belleza, la inteligencia...
son afecciones de la substancia).
Esta definicin cartesiana es muy afn a la definicin de la substancia que plantea alguien tan
poco sospechoso de pantesmo como es Toms de Aquino, quien en su Summa Teolgica
dice que
la substancia es la esencia a la que le conviene ser por s

y este por s tambin se entiende igual que en Descartes adquiere dos sentidos:
In se : en un sentido dbil.
A se : en un sentido fuerte. Est en el sentido del fundamento, ya que lo que
existe a se lo hace por causa de s mismo.
El paralelismo entre ambas definiciones es muy evidente, visto as. La diferencia fundamental
entre ellas, sin embargo, est en que justamente la concepcin cartesiana de la substancia
lleva una carga gnoseolgica que la otra no tiene. Por qu Descartes dice que el pensante
es substancia, dando el paso del cogito a la res cogitans? Porque el ser res, substancia, es lo
que satisface el modo de ser autosuficiente.
As, lo que se conoce a nivel cognoscitivo de forma autosuficiente, a nivel existencial
debe serlo tambin; y lo nico que a nivel existencia se corresponde a nivel autosuficiente es,
precisamente la substancia, la res.
De este modo, Descartes ha transformado el concepto de substancia para que coincida
con la explicacin de la autosuficiencia y las caractersticas del propio cogito. En ltimo
trmino, el autor transpone la autonoma gnoseolgica del cogito y de la res cogita,
atribuyndole una cierta autonoma ntica.
Y entonces, lleg Spinoza.

39

1.3.5 Spinoza y el Pantesmo como manifestacin de la substancia


Spinoza, probablemente, hubiese sido pantesta con Descartes o sin l: no es un simple
cartesiano, sino que rescata influencias del judasmo y otras corrientes gnoseolgicas. Para
montar su teora, Spinoza se apoya en los esquemas del cartesianismo, como el concepto de la
substancia. Si vemos las definiciones al comienzo de la tica, en la sptima veremos que dice
que
por substancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s

es decir, la doble autonoma que ya expuso Descartes (autonoma ontolgica junto a


autonoma gnoseolgica, o identidad entre el orden de lo existencia y el orden de lo
pensado).
Aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa para formarse

aade Baruch. Tras esto, Spinoza se lanza a demostrar la existencia de Dios valindose del
argumento ontolgico, por lo que deduce que no hay ms substancia que la divina.
Hemos asumido de una manera clara en Spinoza el absolutismo del concepto de verdad con
el absolutismo del concepto de ser, o la substancia absoluta unida al pensamiento
absoluto.
Cambiemos de tercio.
1.3.6 La transformacin del Principio de razn suficiente a manos del nuevo
ideal de la razn deductiva
El ideal de la razn deductiva de la tradicin cartesiana pone el peligro la posibilidad de
dar cuenta o admitir las acciones libres del hombre. Para ver esto, hay que examinar las
relaciones entre el concepto de libertad y algo que prevalece en los racionalistas: el
principio de razn suficiente.
El principio de razn suficiente, enunciado como tal o no, rige en todas las ciencias,
conocimientos y filosofas que se impregnan en la vida humana. Cualquier persona con
sentido comn se gua por este principio, que dice, en esencia, que todo lo que ocurre lo
hace por una razn suficiente para que ocurra. Es decir, nada ocurre sin que haya una
razn suficiente para ello.
Eso es algo que opera en cualquier nivel de la existencia, si se admite una ley de causalidad:
todo ocurre por algo, siendo un algo lo suficientemente vlido que garantice su
existencia. Ese principio, rector de la realidad, en el mbito del racionalismo tiene una
relevancia muy especial. Los racionalistas modernos, en especial Leibniz, lo introducen en su
40

filosofa, haciendo un gran hincapi en l. Este inters no es gratuito, ya que ese principio es
justamente el fundamento de la racionalidad del mundo.
La palabra razn en espaol tiene dos sentidos:
Facultad
Fundamento
En las lenguas romances o de tradicin latina, el vocablo procede de la palabra ratio. Los
alemanes, por contra, tienen dos palabras, una para cada significado:
Vernunft (razn como facultad)
Grund (razn como fundamento de certeza)
El tener fundamento, en cierto modo, es el ser racionalizable, con lo que hay una cierta
vinculacin entre ambos trminos en otros sistemas lxicos. Ese parentesco entre vernunft y
grund es el ncleo del postulado racionalista de la identidad entre el orden de las cosas y el
orden de las ideas: el mundo es racional, luego explicable por la razn, en la medida en
que se somete al principio de razn suficiente. Es decir, que para que cada cosa ocurra,
tendremos que asumir sus respectivas razones. Leibniz llega a hablar como el gran principio
del porqu, ya que el principio de razn exige que para cosa que ocurra haya un porqu.
As, el principio de razn suficiente es la garanta de la racionalidad de lo real.
Ante esto, a partir del racionalismo, y precisamente como consecuencia de ese modelo de
razn deductiva del que hemos hablado, el principio de razn suficiente sufre una
transformacin importante, no en el enunciado, pero s en su interpretacin.
El principio de razn suficiente expone la exigencia de que para cualquier acontecimiento
A se pueda sealar una razn suficiente R que lo explique, y de la cual A sera
consecuencia. Aqu la inferencia es inductiva, que va de la consecuencia a la razn, pero al
racionalismo no le vale, porque el esquema no es puramente deductivo, ya que el ideal de la
razn deductiva expone que puesta la razn se produzca la consecuencia, lo cual significa
que hay que introducir la necesidad en el principio de razn suficiente.
22/10/2012
Nos habamos quedado en la transformacin que sufre el principio de razn suficiente en
virtud de las exigencias de la razn deductiva del racionalismo. El principio de razn
suficiente en cuanto a tal lo nico que exiga es que para todo lo que sucede haya un porqu,
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una razn, pero no dice nada acerca de si para una razn puesta se tenga que dar una
consecuencia dada. La razn deductiva exige la posibilidad de recorrer el camino inverso: no
del simple ir de la consecuencia a la razn, sino que podamos ir de la razn a la consecuencia,
con lo que se intenta introducir la necesidad en el principio de razn suficiente.
1.3.6.1 Reduccin de la libertad a lo azaroso con la transformacin del
Principio de razn suficiente
Cuando hacemos eso, convertimos la razn suficiente en razn forzosa, determinante.
Esto tiene unas consecuencias ineludibles e inmediatas para el problema de la libertad, ya
que en el momento que hacemos eso excluimos la libertad del mbito de la racionalidad.
As, antes, en la versin dbil del principio de razn suficiente establecamos unas
dualidades, de modo que tenamos dos cualidades:
lo racional se opone a lo irracional (entendido como el azar, ya que no ocurre
por ninguna razn)
lo necesario se opone a lo libre.
El problema es la identificacin de racional a necesario, y por tanto, la oposicin entre
racional y libre, con lo que la libertad queda ligado a lo azaroso. Vaya cacao, oiga.
Esto supone un problema grave a la hora de concebir y entender la libertad de las acciones
humanas. La concepcin de lo libre est a medio camino entre lo necesario y lo azaroso y,
de hecho, se entiende que la libertad es el fundamento de la imputabilidad o la
responsabilidad (nos sentimos responsables de aquello que hemos hecho libremente). Pero
por otro lado, la libertad y la responsabilidad exige que mis acciones no hayan sido
realizadas de manera necesaria, ya que se establecera una alianza en sentido
determinante.
Descartes hace mutis y no entra en el debate abiertamente sobre la libertad. En la Meditacin
IV s que participa, refirindose a una horquilla al libre arbitrio como aquello que tan slo es
la respuesta a la posibilidad de hacer o no una cosa, de afirmar o negar, de buscar o evitar,
de forma que no nos sintamos constreidos por ninguna accin exterior, que se define
como el libre arbitrio de indiferencia o liberum arbitrium indifferentiae (entender la libertad
como pura indiferencia para inclinarse en una direccin o en otra).
Segn esto, la accin de un hombre sera libre cuando nada le inclinara a hacerla en
lugar de llevar a cabo cualquier otra. No obstante, los detractores de este argumento niegan
la posibilidad de una arbitrariedad absoluta. Pese a todo, Descartes prosigue: para ser libre
42

no es preciso ser indiferente ante los contrarios. Es decir, al lado opuesto de ese
argumento de libre albedro se expone el condicionamiento de una razn que inclina al
sujeto a actuar de una determinada manera.
1.3.6.2 Reconciliacin de la libertad con el nuevo Principio de razn
suficiente: la razn como sustento de las acciones libres
Spinoza no tiene ningn problema, como determinista que es: la libertad no es ms que el
conocimiento de la propia necesidad que nos rige.
Leibniz, sin embargo, s que se mete en lodos con el asunto:
Por un lado, es consecuente con su propio racionalismo, convirtiendo la razn
suficiente en una razn determinante.
Por otro, busca un tipo de libertad que no entre en conflicto con esto. Para
ello, empieza negando la idea de la libertad como indiferencia, que tilda de
inexistente: el asno de Buridn no es vlido.
Leibniz est convencido de que en el caso de los seres racionales la libertad no est reida
con la determinacin. l distingue entre necesidad y determinacin:
Necesario: aquello que no puede ser de otra manera y se estructura segn
criterios lgicos.
Determinado: tiene que ver con el principio de razn suficiente, no tanto con
criterios lgicos.
As, las acciones libres del hombre no son necesarias, pero s estn determinadas, ya que
la razn humana determina. Son libres aquellas acciones que estn determinadas no por
el deseo y las pasiones, sino por la razn.
Son acciones necesarias? Leibniz dice que no: aunque actuemos guiados por la razn, la
razn no es el nico motor de decisin y accin. Para justificar esta diferencia entre lo
necesario y lo determinado, incluye un concepto muy peculiar: las razones inclinantes.
En el mundo natural, dice, las cosas ocurren por una razn suficiente y forzosa. En el
caso del hombre, las cosas que lo mueven no son definitivas, ya que la razn no obliga a
actuar de un modo determinado, sino que inclina. Ese espacio de incertidumbre entre la
razn inclinante y la ejecucin de la accin supuestamente libre es lo que enturbia la
legitimidad del acontecimiento como un suceso realmente libre.

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Con Kant el asunto se anima. ste arregla el problema, pero slo en parte. A diferencia de
Leibniz, se vale de dos mundos:
sensible: sometido a la necesidad.
inteligible: donde se da el espacio para la libertad.
Hume, a medio camino, destruye cognoscitivamente la necesidad, con lo que no hay nada
que salvar: todo es tan libre como no necesario. Kant, si embargo, se vale de esos dos
mundos para que coexistan la necesidad natural (ley de causalidad natural) y la ley de
necesidad trascendental.
En el mundo sensible existe la necesidad y nadie puede negarla, pero adems de eso, hay
otra manera de explicar las cosas, o al menos determinadas acciones, basadas en la
causalidad por libertad. As, hilando fino, explica cmo hay acciones que tienen una doble
lectura:
por un lado, son la consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos
naturales que se prolonga hasta el infinito,
pero por otro, adems, son el resultado de una accin libre.
En este caso, Kant entiende por libertad como el comienzo absoluto de una serie causal.
Esto significa, un acto o acontecimiento que produce una serie de consecuencias, pero
que no son a su vez consecuencias de nada previo, ya que no est determinado. Es una
libertad que, aunque no es fenomnica, se manifiesta en el fenmeno. En este sentido, se
tienden puentes entre lo causal y lo que es propiamente libre. No obstante, hay un pero en
esta Tercera Antinomia.
Kant entiende la libertad como inicio de una serie causal, como causa sin efecto, con lo
que la causa se acaba convirtiendo en algo que contradice el principio de causalidad. La
causa libre ser, pues, una causa sin nada previo que lo haya determinado.
Vendr Schopenhauer y llevar esta dialctica hasta sus ltimas consecuencias. Este autor es
plenamente consecuente con ese concepto de razn suficiente en su acepcin ms
racionalista. Tan es as que define la libertad como ausencia de necesidad, definiendo la
necesidad en trminos de razn suficiente: lo necesario es lo que se sigue de una razn
suficiente de algo. As, si lo necesario es lo que se da en una razn suficiente dada, y todo lo
que ocurre en el mundo se rige por el principio de razn suficiente, de esto se sigue que todo
se da de forma necesaria, incluida la accin del hombre.
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Y la libertad? Reside en la responsabilidad de las acciones, pero est en el mbito de lo


inteligible, ms all del fenmeno que, a diferencia de Kant, ya no se mezcla de una manera
tan clara con lo inteligible: el obrar se sigue del ser, y todo se mueve conforme a su
naturaleza o su carcter.
Es libre el ser, no el obrar: no somos responsables por lo que hacemos, sino por lo que
somos.

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Tema 2
El Empirismo
CONOCIMIENTO Y PROBABILIDAD EN EL EMPIRISMO

2.1 La crtica del conocimiento


El empirismo difiere de origen con el racionalismo en torno a la pregunta acerca de la
fuente del conocimiento. La respuesta de uno y otro tiene un montn de consecuencias, la
primera de las cuales ser justamente la confrontacin en torno a la existencia de ideas
innatas.
John Locke (1632-1704) invoca la idea de la tabula rasa, donde el alma viene vaca, siendo
rellenada por las experiencias. As como los racionalistas se caracterizaban por tener una
plena confianza en la razn (que integra contenidos, es una facultad infalible y slo requiere
de un mtodo para emplearla como herramienta), los empiristas negarn esa indiscutible
confianza. Si nuestra capacidad cognoscitiva llega vaca y la experiencia rellena su contenido
con conocimiento precario y efmero (slo puede acceder a la informacin del momento
concreto en que sucede el acontecimiento emprico), se sigue que nuestro conocimiento no
sea del todo seguro. Por eso, las nfulas de seguridad y certeza de los racionalistas se vienen a
bajo de la mano de los empiristas, que desarrollarn una crtica al conocimiento.
Acerca de esta oposicin, dice Kant, el racionalismo lleva al dogmatismo, y el empirismo
lleva al escepticismo.
El empirismo pone en entredicho para empezar ese dogmatismo racionalista, con lo cual ser
precursor de la famosa crtica del conocimiento kantiana, pero desembocando en el
escepticismo y diluyendo todo conocimiento posible.
Locke es un precursor de Kant, en este sentido. Su obra ms representativa desde este
apartado es el Ensayo sobre el entendimiento humano, en cuya introduccin pone de
manifiesto su propsito, que no es otro que centrarse en el entendimiento, que define como
la facultad ms elevada del alma. Una de las peculiaridades de Locke que es muy tpica de
otros empiristas, como Berkeley, es el uso del anlisis del lenguaje como mtodo
filosfico. Tanto Locke como Berkeley son precursores de la filosofa analtica
contempornea, tan ligada al lenguaje.
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Locke, desde esta perspectiva, recurre al estudio del origen de las ideas como base de su
mtodo. Tratar de explicar su crtica a las ideas innatas. Luego se ocupa de la teora de las
ideas y de los lmites del conocimiento. Puesto que luego Hume desarrolla esa misma
teora, pero aportando una mayor amplitud, dejaremos de lado a Locke, con vistas a evitar
confusiones terminolgicas entre ambos.
23/10/2012
la primera parte de la clase no puedo seguirla. recurriremos a los apuntes de Carlos. con todos
ustedes, don Carlos (ni primera ni segunda parte, que no he pillado nada):
2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista en John Locke
Los principios tericos de las ideas innatas se centran en el principio de no
contradiccin, donde lo que es, es, y por tanto es imposible para una cosa ser y no ser al
mismo tiempo. No obstante, segn Locke esto no es pensado por todo el mundo, ya que en
algunos casos algunas personas no han pensado ello ninguna vez en su vida (?). Locke sigue
discutiendo con los innatistas, plantea las posibles rplicas y contrarrplicas. Si esto ocurre
con los principios tericos no cabe hablar de los prcticos que se dan en la accin, que exige
un consentimiento en el momento. No hay norma de conducta que ponga de acuerdo a
todo ser humano que exista, esto se distingue segn las culturas, las creencias, etc Por
ello Locke afirma que no puede haber tal consentimiento pues cada uno incluso tiene su
distinta forma de buscar la felicidad. Esto implica que los hombres no pueden tener ideas
innatas al nacer (anotacin: no le veo mucho sentido a esto, alguien lo cogi de otra forma?).
2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista
2.2.1 El a posteriori como fundamento del conocimiento
Lo a posteriori es aquello que procede de la experiencia y por tanto proviene de ella. La
existencia de verdades a priori no quiere decir que tengamos ideas innatas, sino que las
verdades a priori van incorporndose a lo largo de la vida del sujeto, de tal modo que un
beb no sabe lgica ni matemtica. No podemos hablar o estar de acuerdo con una idea
que no se ha pensado, por ello negamos el innatismo sin negar las verdades a priori.
La argumentacin de Locke nos niega el innatismo refutando ese consentimiento, de manera
que no tiene ningn sentido la hiptesis del innatismo, por ello no merece la pena filosofar
sobre ella. El uso de las propias facultades mentales del hombre sera suficiente para explicar
ese consentimiento si existiera sin necesidad de postular verdades originarias.
47

Locke nos habla de que la mente es un papel en blanco, cumpliendo con su espritu
emprico. Cumple con el principio Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu que
quiere decir no hay nada en el entendimiento que no estuviera ante en los sentidos. En la
experiencia est fundado todo nuestro conocimiento y de ella se deriva todo As, en nuestra
mente (ese papel en blanco) la experiencia va grabando sus contenidos y la va llenando
de ideas. Se ha de sealar el principio de inmanencia, en tanto que lo que conocemos son
ideas, pero este concepto de idea tiene unas caractersticas representativas y empricas.
2.2.2 El rechazo del innatismo y el principio empirista en David Hume
Partimos de la obra Tratado de la naturaleza humana, de David Hume (1711-1776), un
autor con un pensamiento denso. Lo primero que vamos a ver es la introduccin del libro,
en la que justifica el problema filosfico que se le planteaba, a saber, el descrdito de la
filosofa.
La alternativa que Hume propone para acabar con este alboroto del conocimiento consiste en
la idea de que todas las ciencias se relacionan de una u otra manera con la naturaleza
humana; aunque algunas parezcan desenvolverse a gran distancia, todas vuelven al hombre
de varias formas. A ojos de empirista ingls, todo proceso de las ciencias depender del
conocimiento que tengamos acerca del hombre, y as esta ciencia ser la nica base
slida para todas las dems ciencias, de modo que la nica base para esa ciencia del
hombre es la experiencia.
Advierte Hume desde el principio que no vamos a buscar explicaciones ltimas ni
principios originarios, de forma que todo lo que sea metafsica est aqu excluido a priori.
Toda hiptesis que pretenda descubrir las ltimas cualidades de la naturaleza humana se
habr de tachar desde el principio como quimrica. Hume desarrolla un principio
empirista a partir del cual ir echando abajo varios de los conceptos anteriores, como la
substancia.
La parte primera se refiere a su teora de la idea, que pretende presentar la procedencia las
ideas y su clasificacin. Lo primero que viene a este respecto es una distincin entre
impresiones e ideas, de tal modo que todos los contenidos de nuestra mente se reducen a
estas dos clases.

48

2.2.2.1 Las impresiones

La impresin es la afeccin primaria que se produce en nuestros sentidos.


La idea es la huella que deja esa impresin en la memoria.
Estas impresiones las incluye cuando hacen su primera aparicin en el alma. Existe una
diferencia de grado entre impresin e idea, que difieren por la fuerza que poseen.
Tanto impresiones como ideas se dividen en simples y complejas:
Las ideas e impresiones simples son aquellas que no se descomponen en otra.
Las ideas e impresiones complejas son aquellas que estn compuestas de
otras.
Qu clase de correspondencia hay entre impresiones e ideas? A esta pregunta Hume
responde lo siguiente: no tiene porqu haber ninguna correspondencia aunque las ideas
sean las huellas de las impresiones.
29/10/2012
Las impresiones se dividen en impresiones de sensacin y de reflexin:
Sensacin: surgen originariamente en el alma a partir de cosas
desconocidas. En un lenguaje realista, se dira que son aquellas producidas por
las cosas sensibles a travs de los sentidos, pero eso ya es mucho suponer, dado
que slo conocemos las impresiones y las ideas. Estas impresiones surgen de
causas desconocidas porque vienen de fuera, pero nosotros estamos dentro,
por lo que desconocemos qu ese ese de fuera.
Reflexin: se derivan en gran medida de nuestras ideas. Responde a la
estructura de una ecuacin: las impresiones, segn Hume, de reflexin son las
de los estados anmicos, y surgen a raz de las afecciones que producen en
nosotros los llamados objetos exteriores. Nuestra afeccin procede de fuera,
lo cual genera una impresin que produce un efecto agradable o
desagradable, y ese efecto, diramos, procede de nosotros mismos a partir de
las sensaciones, como en segundo grado.
49

Tenemos pues dos vas de conocimiento, visto as.


2.2.2.2 Las sensaciones
Las sensaciones se reproducen por dos vas:
Memoria o mnemnica: es ms viva y sigue necesariamente el mismo orden
de las impresiones originales. Cuando recordamos un suceso pasado, su idea
irrumpe en la mente de una forma vigorosa, es decir, lo que recordamos es
mucho ms vvido que lo que imaginamos. Lo que recordamos lo hacemos en
el mismo orden en que sucedi.
Imaginacin: pueden ser sensaciones alteradas en su orden, al contrario que
ocurre con la memoria. Lo que imaginamos no es estrictamente algo que nos
podamos inventar, ya que las ideas simples con las que operamos en este
plano deben proceder de la experiencia, aunque en un orden distinto al de la
vivencia emprica. La imaginacin tendr un papel fundamental en toda la teora
del conocimiento de Hume, como vamos a ver ahora mismo.
Las ideas se relacionan y las impresiones se reproducen por medio de la memoria y la
imaginacin. La memoria se limitan a reproducir con la mxima fidelidad posible lo que los
sentidos han percibido. La imaginacin tiene un papel ms interesante, ya que es una
facultad, a juicio de Hume, muy activa en nuestro esquema gnoseolgico, y que cuenta
con unos principios generales de asociacin de ideas que dan lugar a la mayor parte del
acervo de nuestro conocimiento. As, Hume, en la Seccin IV, entra de lleno en ver cmo la
imaginacin cuenta con una serie de principios universales de asociacin de ideas.
La memoria asocia ideas en funcin del orden en que le viene dada por la experiencia,
pero la imaginacin tiene la facultad de alterar el orden en que aparecieron y tiene plena
libertad para combinar las ideas como le parezca. Al margen de esa libertad, dice Hume
que es cierto que la imaginacin cuenta con unos principios naturales de asociacin de
ideas, de acuerdo con los cuales tiende prioritariamente a asociar a las ideas que son de:
1. Semejanza
2. Contigidad (en tiempo y espacio)
3. Causalidad (relacionadas como causa y efecto)
4. Contrariedad
5. Nmero
50

6. Identidad
7. Grados (de una cualidad comn)
Desde la nmero cuatro son relaciones filosficas o relaciones naturales, que son
principios generales de asociacin de ideas: son mecanismos asociativos de la imaginacin
presentes en todos los hombres. Estas relaciones naturales tienen como principal
resultado y consecuencia las ideas complejas.
Las ideas complejas son de tres clases:
1. Relaciones: no son las relaciones naturales de las que se parte, sino que Hume
se refiere a stas como relaciones filosficas.
2. Modos:
3. Sustancias:
Las relaciones naturales parten de la idea de que cualquier cosa se puede relacionar con
cualquier otra. Pero eso es una cosa y otra que las cosas se relacionen de una manera natural,
fcil y espontnea. Cuando las cosas se relacionan as, se trata de relaciones naturales, es
decir, que la imaginacin tiende a establecer tales vnculos. Pero incluso en el caso de una
misma relacin, sta puede establecerse de una forma fcil o de una manera forzada.
Se habla de relaciones filosficas cuando se da la circunstancia cuando en la unin
arbitraria podemos encontrar conveniente compararlas: es una relacin que no viene
dada pero que por una u otra cuestin es conveniente establecerla.
As, las ideas de semejanza, contigidad y causalidad pueden darse en las relaciones
naturales y en las filosficas.
Ms adelante Hume asegura que las siete relaciones filosficas pueden ser de dos tipos:
Variables: son aquellas que pueden variar sin que varen las ideas que se
relacionan. En concreto, son las de Contigidad, Causalidad e Identidad
(puede variar aunque el contenido del objeto no vare, ya que se considera en un
antes y un despus).
Invariables: son aquellas que no varan mientras no cambien las ideas que se
relacionan. Son las de Semejanza, Contrariedad, Nmero y Grados en la
cualidad.

51

Aqu ya empieza a gestarse la idea de las verdades de razn y las verdades de hecho, como
las llamada Leibniz, y cuestiones de hechos (variables) y relaciones de ideas (invariables),
en lenguaje propio de Hume.
El conocimiento a priori, es decir, universal y seguro, slo se da en la Semejanza, la
Contrariedad y el Nmero, y slo ste sirve para fundar una ciencia.
Con este bagaje, Hume se dispone a ir analizando y criticando los conceptos
fundamentales de la Metafsica, que se ir desarrollando a partir del examen de las ideas
complejas.
2.3 La crtica de la metafsica
La metodologa de Hume es siempre invariable, clara y consecuente. Como empirista, todas
las ideas simples surgen de la impresin de impresiones simples. As, cabe preguntar, de
qu impresin se deriva una idea metafsica? Por ms que examina, esa idea no se deriva de
ninguna impresin, por lo que concluye que la idea no tiene una legitimacin emprica ni
cognoscitiva.
No obstante, la idea est ah, y dado que las ideas no salen de la nada, la siguiente
pregunta es que si no procede de ninguna impresin, de dnde viene? La respuesta ser
localizar el origen de esas ideas en la propia psicologa humana, en concreto, en los
mecanismos asociativos de la imaginacin.
Ese es el famoso psicologismo de Hume. En adelante habr una tradicin psicologista de la
que arranc Husserl, y que consiste en atribuir un status fctico a las leyes del
conocimiento que se reducen al psiquismo humano, no del pensamiento, con lo que la
lgica pasa a convertirse en psicologa.
Vamos a ver aquellos temas referidos a cuestiones bsicas de la Metafsica y de las ciencias.
Hablaremos de la idea y los modos de la sustancia. Har una crtica Hume al concepto de
sustancia en general, lo cual no le impedir ms adelante hacer una crtica especfica al
concepto de sustancia pensante. Otro tema que veremos ser la justificacin del mundo
externo, pero ahora, sin Deux Ex Machina. Por ltimo, el anlisis de la causalidad, que
tantas consecuencias trajo consigo para toda la gnoseologa posterior.
En adelante, tambin tocaremos otro tema importante: el sujeto pensante y la identidad
personal, momento en que tocar abrocharse el cinturn por las curvas que se nos vienen
encima.
30/10/2012
52

2.3.1 La crtica al concepto de sustancia


En la sustancia, cuando hablamos de Belleza, de un objeto bello o de un objeto sin ms,
estamos acumulando una serie de ideas simples asocindolas en una sola idea compleja,
pero no slo eso, porque en el caso de la sustancia, segn Hume, aadimos el soporte de un
algo desconocido, en el que se supone que radican esas cualidades o ideas simples. Es
decir, que cuando hablamos de una cualidad o una propiedad de algo, lo hacemos de ideas
simples, pero cuando hablamos de un algo, no slo hablamos de las cualidades, sino adems
de la cosa que tiene esas cualidades. As, sustancia es algo ms que la mera suma de sus
cualidades componentes.
La pregunta es, de dnde viene ese algo? Es decir, de dnde procede la idea de la
sustancia? De qu impresin procede? Slo percibimos sus cualidades, pero no el
sustrato. As, la idea compleja de sustancia, como tal, no est justificada, ya que no se deriva
de ninguna sensacin ni de ninguna impresin. Por consiguiente, dice Hume, no tenemos
ninguna idea de sustancia que sea distinta de la de una coleccin de cualidades
particulares, ni poseemos de ellas ningn otro significado cuando reflexionamos o
razonamos sobre ese asunto.
La idea de sustancia como tal la sacamos, pues, de nuestra cosecha, de los principios
asociativos de la imaginacin. La imaginacin tiende a cubrir las lagunas que nos
presenta la experiencia, por lo que en este caso cuando se encuentra con una serie de ideas
regularmente imbricadas por continuidad, tiende a amalgamar a todas esas ideas simples con
el pegamento de la sustancia.
As, la idea de sustancia no est empricamente, y por tanto gnoseolgicamente,
justificada, ya que no podemos tener una idea de sustancia como tal al no haber una
impresin emprica de sustancia como tal.
Esta crtica acabar perfeccionndose en adelante cuando Hume reflexione en torno a la
sustancia pensante.
Por consiguiente, la sustancia es una idea sin respaldo gnoseolgico, de la cual la experiencia
no nos ofrece ms que las ideas de modo: coleccin de ideas simples.
Avanzaremos hasta la Seccin VI, dedicada al mundo externo.
53

2.3.2 La justificacin del mundo externo


Ya hemos atravesado la senda del mundo externo, uno de los caballos de batalla principales de
la filosofa cartesiana. Hume no recurre al funambulismo de Descartes y su Deux ex machina.
Su intencin no es garantizar algo que no sabe garantizar sin la va de la impresin emprica.
Qu ocurre entonces con las ideas de existencia y existencia externa?
2.3.2.1 Existencia
La idea de existencia, en tanto que idea, tiene que proceder de una impresin. La
representacin de las cosas son tal como existentes. Esto quiere decir desde Hume que
nosotros no tenemos una percepcin de la existencia en cuanto tal, sino que nuestra
percepcin de la existencia es exactamente igual a la percepcin de las cosas. La
existencia no es algo que percibamos adems de las cosas que percibimos. La existencia es el
modo de aparecer de las cosas.
Con esto, no podemos tener una idea de existencia en cuanto tal, dado que no es nada
distinto a la idea que tenemos de las cosas que concebimos como existentes. Por lo tanto,
no existe ninguna impresin distinta que acompae a cada impresin o idea que se entiende
como existente: la idea de la existencia es lo mismo que la idea de lo que se concibe como
existente.
2.3.2.2 Existencia externa
Ya no se trata de una idea de existencia externa, sino de que no podemos siquiera
representarnos qu sera tal cosa. Lo que conocemos es el interior. Si partimos de esta idea,
no puede haber un fuera independiente de nuestra conciencia. Para Hume, el tema de la
existencia externa es ininteligible.
Nada hay realmente presente a la mente sino sus percepciones, sean impresiones
o ideas. Y lo objetos externos nos son conocidos slo por las percepciones que
ocasiona. Teniendo esto presente, se sigue que no es imposible concebir o formar
una idea de algo que sea especficamente distinto de las ideas o impresiones.
Dirijamos nuestra atencin fuera todo lo que sea posible; llevemos nuestra
imaginacin a los cielos: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros
mismos, ni concebiremos otras percepciones fuera de nuestra propia conciencia.

Blanco y en botella, oiga.


La idea de existencia, as, es inexistente. La idea de existencia externa es, sencillamente,
imposible. Estamos encerrados en nuestra propia conciencia.

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2.3.3 El anlisis de la causalidad


El anlisis de la causalidad aparece en un apartado titulado De la probabilidad y de la idea de
causa de efecto. Ya se ve por dnde van los tiros, donde la relacin causal slo ser objeto de
conocimiento probable, no cierto. La causalidad es uno de los conceptos centrales de
cualquier aspecto humano. En el racionalismo, el principio de razn suficiente experimentaba
un reforzamiento que lo llevaba a una deriva determinista, pero aqu ocurre al contrario.
Hume establece una crtica a la idea de conexin necesaria que ser tan radical que la
conexin causal se reduce casi a una secuencia temporal entre causa y efecto.
El anlisis de la causalidad es muy minucioso y completo. La causalidad apareca al hablar
de las relaciones como una relacin doble: natural y filosfica, como ya vimos. Aqu la
entenderemos como filosfica. Hume plantea cmo el conocimiento es bsicamente
conocimiento de relaciones, de siete, como ya vimos, entre variables e invariables.
Las relaciones invariables no ofrecen ningn tipo de problema, en las que slo se comparan
las ideas en su conocimiento a priori y por tanto cierto, aunque slo la de nmero funda una
ciencia: la matemtica.
Tanto la identidad como las relaciones entre tiempo y lugar, de contigidad, no llevan
consigo un razonamiento, sino que se limitan a exponer coordenadas sobre su realidad.
En la causalidad, sin embargo, s que requiere de un razonamiento que busca el origen de
una determinada realidad.
La primera cuestin que establece Hume es que la causalidad no es algo que se encuentre
en ninguna cualidad de los objetos. Por mucho que examinemos las cualidades de un
objeto, en ste en cuanto tal no daramos con la propiedad de ser causa de algo. La
causalidad es una relacin por tanto que requiere de una bsqueda fuera del objeto
mismo.
2.3.3.1 Los elementos de la relacin causa-efecto y la conexin necesaria
Dicho esto, Hume pasa a continuacin a analizar cules son los elementos que componen
una relacin causa-efecto. Cuando analizamos el hecho de que el fuego sea causa del calor,
lo que decimos es que se da una contigidad en el espacio y el tiempo, es decir, que causa y
efecto van contiguos espaciotemporalmente, de tal como que la causa es siempre anterior al
efecto, esto es:
Contigidad espacio-temporal
Prioridad temporal de la causa / Sucesin
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Estas son dos relaciones constantes en toda relacin causal. Pero, es eso todo? Cuando
dos sucesos con contiguos y uno va antes con otro se plantea una relacin causa-efecto? Claro
que no. En este potaje falta un ingrediente fundamental: la conexin necesaria, donde dos
fenmenos se dan unidos de una forma inseparable. No obstante, esta conexin es muy
problemtica a la hora de acotarla conceptualmente. De dnde deriva esa conexin
necesaria? Revisemos nuestro esquema de la causalidad para aadir un nuevo elemento.
Contigidad espacio-temporal
Prioridad temporal de la causa / Sucesin
Conexin necesaria
La idea de conexin necesaria, dice Hume, no la encontramos ni en las cualidades de los
objetos ni en sus relaciones. Del examen de un objeto no podemos inferir sus conexiones
causales con otros objetos. Puesto que Hume ha llegado a una especie de callejn sin salida,
sugiere que desviemos la cuestin. Su plan es plantear dos cuestiones:
Por qu afirmamos que toda cosa cuya existencia tiene un principio deba tener
tambin una causa? Cual es el fundamento del principio general de
causalidad?
Por qu concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente
tales efectos particulares? Cul es la naturaleza de la inferencia que hacemos
de causas y efectos?
Hume, respecto a lo primero, remitir al segundo: el principio general de causalidad no es
ni cierto ni es vlido, y no lo es ni intuitivamente ni da resultados concluyentes, de modo
que Hume analiza tres argumentos, principalmente, en favor de la causalidad necesaria
con objeto de refutarlos. Esa primera pregunta, por tanto, slo se justifica desde la segunda
pregunta, es decir, de la naturaleza de las inferencias particulares que hacemos de las
causas a los efectos.
05/11/2012
2.3.3.2 La conjuncin constante
Por qu cuando percibimos el fuego sabemos que se va a producir calor? Hume pasa por dar
rodeos entre las impresiones de los sentidos y la memoria: las impresiones se conservan en
la memoria. En esa va analiza y desmenuza el fenmeno hasta agotar todo objeto de estudio,

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llegando a la conclusin de que hay una relacin ulterior entre la causa y el efecto que se
nos haba pasado por alto: es la conjuncin constante.
Ya habamos planteado la contigidad, sucesin y conexin necesaria como elementos
participantes en la relacin causa-efecto. Pero ahora, Hume apunta al hecho de que la
relacin se imprima y se mediatice por la memoria, que advierte la conjuncin constante de
las causas y sus efectos, cuya relacin se conserva en varios casos.
Ante esto, podemos decir que dos fenmenos que hasta ahora se han dado siempre
unidos en una relacin de contigidad y sucesin estn conectados necesariamente?
Pues no, y esto es por algo muy sencillo: la conjuncin constante lo es en virtud de casos
pasados, pero cuando hablamos de conexin necesaria damos por hecho el carcter
predictivo de esa relacin en el futuro, y del futuro no tenemos experiencia, por lo que
no puede validarse empricamente.
Slo si asumimos la uniformidad de la naturaleza podemos admitir el salto desde la suma
de contigidad, sucesin y conjuncin constante hasta la conexin necesaria. De otro
modo, no podramos tener conocimiento de sucesos futuros a partir de la relacin entre las
causas y los efectos. Ese conocimiento sera objeto de creencia.
2.3.3.3 El hbito o costumbre
La relacin no es objeto de conocimiento por incognoscible e imperceptible, luego es objeto
de creencia, como decimos. Por eso, Hume dir respecto a la segunda pregunta acerca de la
naturaleza de las inferencias entre las causas y sus efectos que depende de la asociacin de
ideas, que funciona de una manera muy sencilla para el pensador ingls. Dice que cuando
hemos percibido una serie de fenmenos determinados a los que llamamos fuego, que
siempre han estado en contigidad, sucesin y conjuncin constante con otros fenmenos
que llamamos calor, se crea en nosotros un hbito o una costumbre, de tal manera que la
impresin de la causa suscita en nosotros inmediatamente una idea vivaz del efecto. Eso es la
creencia. La opinin o creencia, dice Hume, se puede definir como idea vivaz, vigorosa,
pero idea, asociada con una impresin presente. Uno no sabe que va a quemarse si pone la
mano en el fuego, sino que cree que se va a quemar. Kant rescatar esta nocin y la
desarrollar como la fe racional, entendida como el asentimiento de la voluntad a aceptar
algo a donde el conocimiento no llega.
Dir Hume que la necesidad no est en las cosas, sino que est en nuestra mente, en
nuestro modo de concebir determinadas ideas. La conexin necesaria, dir Hume, es la
transicin de una impresin a una idea debida a la costumbre.
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Esta es, pues, la esencia de la necesidad: la necesidad es algo existente en la


mente, no en los objetos, y nos resultara imposible hacernos la ms remota idea
de ella si la considersemos como cualidad de los cuerpos.

De este modo, la causalidad, la relacin causal y en definitiva la conexin necesaria,


acaba reducida a dos definiciones:
Relacin natural:
una causa como objeto precedente y contiguo a otro, unido de tal forma que la
idea de uno determina a la mente a forma la idea del otro, y la impresin del
uno a formar una idea ms viva del otro.

Relacin filosfica:
causa es ahora un objeto precedente y contiguo a otro, de modo que todos los
objetos semejantes al primero estn en la misma relacin de precedencia y
contigidad con todos los objetos semejantes al ltimo.

En ninguna de las dos definiciones se habla de necesidad, cuya nocin se reduce a nada.
Las consecuencias de este principio de causalidad se centran en:
la idea de que no hay ms causa que la eficiente,
la indistincin entre causa y ocasin y
slo hay un tipo de necesidad: la de la conjuncin constante, que no es una
necesidad propiamente dicha). Adems,
no hay distincin entre necesidad moral y necesidad fsica.
El principio de causalidad no tiene validez universal y otras consecuencias ms generales
2.3.4.1 Psicologismo y escepticismo: el sujeto pensante
El tema del sujeto pensante va vinculado a la identidad personal, llevando de manera lgica el
uno hacia el otro, y se presenta en la parte del tratado en la que se habla de escepticismo. El
pasaje en el que se trata este tema del sujeto pensante se titula De la inmaterialidad del alma.
Con lo que hemos visto hasta ahora, podemos imaginar lo que cabe esperar que diga Hume
del alma y la inmaterialidad. Desde el principio dice este autor que:
Lo que se conoce con respecto al mundo intelectual no admite contradiccin, y
lo que se desconoce tenemos que conformarnos con dejarlo as.

Lo que elabora aqu Hume es una crtica complementaria al concepto de causa en general,
y que ahora elabora en relacin a la idea de sustancia pensante. Aborda el tema desde la
consideracin de aquellos filsofos que

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son curiosos razonadores acerca de sustancias materiales e inmateriales,


supuestos sujetos de inhesin de las percepciones.

Hume afila la navaja y se pregunta qu quieren decir los filsofos cuando hablan de sustancia y
cuando habla de inhesin, y slo si responde a esto es razonable entrar en sus discusiones. A
partir de aqu procede razonando hasta casi el absurdo para poder dilucidar la cuestin.
Hume se pregunta si podemos tener una idea de la sustancia pensante, y aade que si
partimos de que toda idea procede de una impresin, entonces la idea del sujeto pensante
tendra que remitir a una impresin, pero esto resulta muy difcil si no imposible de
concebir, porque, cmo le sera posible a una impresin representar una sustancia sino
siendo semejante a ella? Y cmo puede ser una impresin similar a esa sustancia si sta es
diferente a sus percepciones?
As, Hume solicita la procedencia de la impresin desde la que se concibe la idea de la
sustancia. Es producto de la impresin o de la reflexin? Es agradable, dolorosa o
indiferente? Nos acompaa en todo momentos o a intervalos? Cundo se presenta y qu
causas produce su asistencia?
Anticipndose a la respuesta cartesiana, Hume recuerda que podra validarse la existencia
de la sustancia a partir de s misma. Pero claro, en teora cualquier cosa podra existir por
s misma, con lo que no se soluciona nada.
En definitiva, Hume rechaza toda idea de sustancia, ya que ninguna impresin que
tengamos se puede corresponder con la idea de sustancia pensante tal y como la pretenden los
filsofos: no hay idea perfecta que no proceda de una percepcin, pero una sustancia es
algo distinto a ello, luego no tenemos idea alguna de sustancia. Y tampoco, contina,
podemos tener una idea de inhesin (que mal me sienta a la vista esta palabra, joder...),
porque ninguna percepcin necesita inherir en nada para existir. (aclaracin: inhesin
significa unin inseparable a los accidentes de la sustancia o apego a ella. Lo he tenido que
buscar en el diccionario porque no tena ni pajolera idea de qu se hablaba aqu).
As, cmo respondemos a la pregunta de si las percepciones inhieren a una sustancia
material o inmaterial si no entendemos el sentido de la pregunta?
A partir de aqu, Hume trata de validar el inmaterialismo de la sustancia pensante, es
decir, la idea de que nuestras percepciones radican en una sustancia inmaterial simple e
indivisible (que responde a la doctrina tradicional en esta materia). Dice que esa doctrina
supone un autntico atesmo. Y es que las misma razones en favor de un alma inmaterial
simple e indivisible se pueden aplicar en favor del pernicioso atesmo. Spinoza sostiene que
la base del monismo pantesta consiste en afirmar que todos los seres eran
59

modificaciones o afecciones de una sustancia simple. Hume tilda a Spinoza de ateo


pernicioso, sealando que para mostrar la hiptesis monstruosa de Baruch es similar a la de la
inmaterialidad del alma.
faltan cosas. no paris de hablar y me distraigo!! :(
2.3.4.2 Psicologismo y escepticismo: la identidad personal
Cuando hablamos de sustancia asumimos que uno de sus papeles fundamentales es el de
preservar la identidad en el cambio. La sustancialidad en trminos generales es el reducto
ltimo de permanencia, visto as. En el momento en que destruimos la sustancialidad, es
decir, descartamos la sustancia (sustancia pensante, en este caso), el tema de la identidad
personal queda cogido por los pelos.
Hume comienza constatando lo contrario de lo que han constatado casi todos los anteriores
pensadores, incluido Locke: la idea de que el yo es para cada uno lo ms evidente y lo ms
inmediato. Como decimos, Hume rechaza esta idea. Esa es la base de Descartes, y sin
embargo Hume la hace volar por los aires. Recuerda aquello de que estamos ntimamente
unidos a esa idea, siendo en todo momento conscientes de nuestro propio yo, y por
consiguiente, tenemos garantizada nuestra propia identidad, nuestra yoidad. El sujeto
pensante sera el soporte en el que van apoyndose las percepciones (que son discontinuas)
y por tanto las afecciones: pero el sujeto sigue siendo el mismo, garantizndose as la
identidad. Pero Hume dice que no: fuera la sustancia. Siendo as, dnde reside el criterio
de identidad?
06/11/2012
De dnde deriva la idea del yo? De ninguna parte!! Hume invita a la reflexin, no a la
sensacin, es decir, que exhorta a que cada uno busque en su interior, buceando
introspectivamente buscando en el propio yo, y compare por si se corresponda con la idea del
yo. Pero esa idea no se encuentra, ya que el proceso introspectivo acaba obstaculizado por
afecciones que ocultan al yo.
Ese yo se supone que es un yo idntico e invariable, pero las impresiones son por
definicin discontinuas. As, en una serie inconexa de percepciones discontinuas se diluye
la impresin de un yo idntico e invariable. De este modo, la experiencia misma invalida las
ideas de ese yo, de modo que no tendramos idea de ese yo derivado de impresiones. El yo es
aquello a lo que se supone que nuestras distintas impresiones e ideas tienen como

60

referencia. Si hay alguna impresin que origine la idea del yo, dicha impresin debe ser
invariablemente idntica durante toda la vida.
Hume cree que el yo no puede atraparse sin una percepcin, pero por otro lado, el yo capta a
travs de percepciones: eso es lo que valida la idea de que el yo es un haz o coleccin de
percepciones, como el hilo que hilvana un puado de cuentas, que se suceden entre s con
rapidez inconcebible y que estn en un continuo flujo y movimiento.
La idea del yo slo puede estar validada desde el psicologismo: es la imaginacin la que
une esas percepciones por unificacin en virtud de la relacin y parecido entre ellas.
Tiende a convertir una sucesin de objetos relacionados en identidad, dicho de otro
modo.
Hume acaba concluyendo que el problema de la identidad viene dado por las relaciones de
ideas, desplazando las disputas en este tema a una cuestin puramente verbal, y no tanto
filosfica.
El Libro IV no es, ni ms ni menos, que un examen de todos los escepticismos, ya sean
ligados a la razn (acerca de las certezas de razn) o a los sentidos. Respecto a esto ltimo, el
escepticismo, segn Hume, es una pose, porque el escptico sabe que vive en el mundo
confiando en el mundo que le llega por los sentidos.
Para terminar, Hume propone un escepticismo acadmico. Este tipo de escepticismo se
basa en la idea de que el escepticismo real es inviable, dado que como por muchos motivos
que tengamos para dudar del conocimiento de razn y de la informacin de los sentidos,
seguimos creyendo en la razn y en los sentidos. Y es que no podemos vivir sin ese
conocimiento, desplazando la duda hacia la investigacin cientfica y filosfica, pero salvando
a la vida misma de la pira escptica, ya que no podemos vivir sin seguridades, aunque
dudemos de la seguridad del conocimiento que se tiene de lo que nos rodea.

61

Tema 3
Kant a tope
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL

3.0 Todo conocimiento comienza en la experiencia, pero no todo procede


de ella
Immanuel Kant (1724-1804) no necesita presentacin. Vamos a tope con la Crtica de la
razn pura.
Se recomienda la lectura del prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura,
colgado en la plataforma para Enseanza Virtual. En l se expone el nervio de la filosofa
crtica kantiana.
Se dice que Kant es el filsofo de la sntesis y las conciliaciones. Es as, pero eso no quiere
decir que el resultado de su filosofa no d como resultado no pocas escisiones. Kant
sintetiza el racionalismo y el empirismo. Fue un pensador racionalista en un principio, con
una formacin marcada por su maestro Wolff (principal representante del racionalismo
alemn). Despus la filosofa de Hume llega a su vida y le despierta del sueo dogmtico. Y
qu despertar tan rumboso tuvo Kant.
El principal problema del racionalismo, segn el mismsimo Kant, es que conduce al
dogmatismo, entendido como el uso de la razn sin previa crtica de la propia capacidad. Es
decir, que el dogmatismo considera a priori el carcter infalible de la razn, en lenguaje
cartesiano. Eso supone el no dejar atisbo alguno a la duda, a la inseguridad o a la
probabilidad. El empirismo conduce a lo contrario: el puro escepticismo.
La oposicin al dogmatismo, dice Kant, no quiere hablar en favor de la frivolidad charlatana
que tiene el escepticismo que despacha la metafsica en cuatro palabras. Esos dos
procedimientos, dogmtico y escptico, conduce en conjunto a un tercero: el
procedimiento crtico. La crtica, apunta Kant, consiste en sentar al conocimiento en el
tribunal de la razn pura.
Es decir, consiste en examinar el alcance, los lmites y las posibilidades del conocimiento
humano.
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Todo esto viene en ltimo trmino de una preocupacin que es la preocupacin kantiana
por la metafsica. En la filosofa de Kant como en otras anteriores se arranca desde la
declaracin de perplejidad y confusin de porqu todas las ciencias avanzan excepto la
metafsica.
Responde Kant a esto diciendo que las matemticas y la fsica han entrado por el camino
seguro de la ciencia y sin embargo la metafsica sigue siendo el campo de batalla de disputas
inacabables, ya que en la metafsica no somos capaces de lograr ningn avance. Aqu se juega
con otra cuestin que est presente en toda la Crtica de la razn pura: el convencimiento
de que la metafsica, sea o no ciencia, entre o no entre en su camino seguro, es una
tendencia inevitable de la razn. Ah reside la gran frustracin de toda la filosofa
trascendental.
El problema es que la metafsica slo puede asegurarse cientficamente cuando podamos
examinar si nuestra capacidad de conocer es suficiente para plantearse los problemas de
la ndole que plantea o no. En eso consiste la Crtica de la razn pura. As, el tema central de
esta obra es llevar a la razn a conocer los fundamentos de su razn, es decir, el
autoconocimiento, y hacindolo usando las leyes eternas de la propia razn, no desde el
criterio de autoridad.
Ese es el planteamiento de la filosofa crtica, que se opone al procedimiento dogmtico y al
procedimiento escptico:
1. Si bien el racionalismo valida la idea de que nuestra razn est equipada
con todos los conocimientos y facultades que necesitamos para fundar una
ciencia basada en el conocimiento a priori,
2. y el empirismo apuesta por la provisionalidad del conocimiento,
3. Kant establece una sntesis entre ambas: el apriorismo.
Cada uno tendr su parte de razn, pero perder otra parte de validez, segn la gnoseologa
kantiana. Dice el propio autor que
todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no todo procede de ella.

63

12/11/2012
3.0.1 La filosofa trascendental y la metafsica como tendencia natural
La filosofa crtica kantiana se plantea como una filosofa trascendental. Ms adelante
hablaremos de la terminologa de Kant, especialmente en lo tocante a la idea de los
trascendental.
La introduccin a la Crtica de la razn pura (no en el prlogo, donde plantea el problema de
la metafsica) deja clara que sea cual ser el veredicto del libro respecto a la validacin de la
metafsica como ciencia, s que hay una idea clara: la metafsica es una tendencia natural de
la razn.
En la introduccin, breve pero enjundiosa, Kant plantea el punto de arranque de su
investigacin, as como sus supuestos y una buena parte de las terminologas que se
emplearn. Algo fundamental en Kant es tener en cuenta el buen uso de su terminologa,
precisa y en muchos casos muy distinta de la que han usado otros filsofos, como
concepto, intuicin y otros.
3.1 El giro copernicano y el problema de la Razn Pura
Los primeros conceptos con los que nos encontramos son los de lo emprico y lo puro. En este
primer apartado de la introduccin (Distincin entre el conocimiento puro y el emprico)
tenemos una cuestin muy importante.
La primera cuestin sintetiza la sntesis de racionalismo y empirismo:
no hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la
experiencia.

Con esto Kant da la razn al empirismo y se la quita al racionalismo: no hay conocimiento


alguno antes de la experiencia. Pero...
aunque es verdad que en el orden temporal ningn conocimiento precede a la
experiencia, no por eso todo conocimiento procede de ella.

Ahora Kant le quita la razn al empirismo y la deposita en el racionalismo. Para Kant, antes
de la experiencia no hay nada: no se conoce hasta que no hay experiencia. Pero dentro del
conocimiento hay algo que procede de la experiencia y algo que no.
As, el conocimiento a posteriori es el que procede de la experiencia.
El conocimiento a priori es el que no procede de la experiencia, y por lo tanto,
es independiente de ella.
64

3.1.1 El concepto de Puro en Kant


El concepto de puro tiene denominacin de origen kantiano.
Dentro de los conocimientos a priori, puros son aquellos que no han recibido
nada de emprico.

Es decir, que el conocimiento puro no slo no procede de la experiencia, sino que


adems no incluye ningn contenido emprico.
Aade Kant que
estamos en posesin de determinados conocimientos a priori que se hayan
incluso en el entendimiento comn.

Es decir, que nosotros tenemos conocimientos a priori, algo que no refutan ni los
empiristas: son conocimientos universales y necesarios. Las leyes de la matemtica
participan de saberes no slo universales, sino tambin necesarios.
Si tenemos conocimientos universales necesarios, debe ser porque poseemos alguna
facultad de conocimiento a priori, de tal manera que
la filosofa necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la
extensin de todos los conocimientos a priori.

Lo que no hicieron los racionalistas era establecer los lmites de nuestros conocimientos a
priori, sino que asuman que desde nuestras ideas innatas podemos inferirlo todo. Pero, y
qu pasa con Dios, el Mundo y la inmortalidad? Nuestros a prioris llegan hasta esos
contenidos?
3.1.2 Juicios analticos y Juicios sintticos
El cuarto punto Kant establece su distincin entre los juicios analticos y sintticos. No es una
nocin kantiana, aunque el autor prusiano introduce algo nuevo. A priori y A posteriori es una
distincin establecida segn la relacin que tenga un juicio o conocimiento con la experiencia
en virtud de su origen. La distincin entre analtico o sinttico depende de la estructura
lgica del juicio, especialmente por lo que se refiere a la relacin entre sujeto y predicado,
de modo que los juicios pueden ser analticos o sintticos.
Un juicio analtico es aquel cuyo predicado est incluido en el concepto del
sujeto. Por ejemplo, el tringulo tiene tres ngulos. Tener tres ngulos es algo
que pertenece al concepto de tringulo, de modo que la proposicin analiza el
concepto de tringulo. Kant tambin los llama juicios explicativos. En ellos, el
lazo entre sujeto y predicado se funda en la identidad. Para encontrar el
predicado, dice Kant, es analizar el sujeto.
65

Un juicio sinttico, dice Kant, es extensivo, ya que el predicado no est


contenido en el concepto del sujeto, sino que es algo que se aade al sujeto.
Sintetizar es unir, por lo que en el juicio sinttico se aade el predicado al
sujeto.
Hasta Kant, la Lgica haba entendido que todos los juicios a priori son analticos y todos los
juicios a posteriori son sintticos. Las ventajas de los juicios analticos a priori es que son
universales y necesarios, pero por contra, al limitarse a analizar, no extienden nuestro
conocimiento. Por otro lado, los juicios sintticos a posteriori aaden conocimiento, pero
no proporcionan necesidad ni universalidad.
A Kant no le valen estos juicios para fundar la ciencia. Dice que la ciencia no se puede
componen slo de sntesis a posteriori y anlisis a priori. Aade que los juicios de la ciencia
son los juicios sintticos a priori, es decir, aquellos que aaden conocimiento, pero que lo
hacen de forma universal y necesaria. Esos son, dice Kant, los juicios estrictamente
cientficos.
Y dnde estn esos juicios?
Los juicios sintticos a priori estn en las matemticas y en la ciencia natural. Kant pasa en
el pargrafo V a sostener que
en todas las ciencias tericas de la razn estn contenidos juicios sintticos a
priori como principios.

Dice Kant que las matemticas se establece por juicios sintticos a priori. Que la aritmtica es
a priori es algo que no se pona en duda: 7 + 5 = 12. Esto es un conocimiento a priori. El
concepto de siete ms cinco no incluye doce, sino una cantidad nica que sume esas dos
cantidades, pero el sujeto no incluye el predicado tal cual. Por lo tanto, no es un juicio
analtico, sino sinttico.
Esto es todava ms claro en el caso de la geometra. Kant expone que la lnea recta es la
distancia ms corta entre dos puntos. Eso es un conocimiento sinttico a priori : el concepto
recto es un concepto cualitativo y el concepto corto es otro cuantitativo, por lo que un
concepto de cualidad no puede contener analticamente otro de cantidad, de modo que este
juicio no puede ser analtico.
As, todos los juicios de la matemtica son sintticos a priori.
En la ciencia natural, dice Kant, la fsica contiene como principios juicios sintticos a priori.
Por ejemplo,el principio de conservacin de la permanencia de la sustancia: la materia no se
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crea ni se destruye, sino que se conserva. Son juicios a priori, s, pero tambin sintticos: en
el concepto de materia no pienso en su conservacin o permanencia, sino en el espacio que lo
contiene.
El problema ser que la metafsica, si quiere ser ciencia, deber contener juicios
sintticos a priori. As, se perfila en el punto VI el problema general de la razn pura:
cmo son posibles los juicios sintticos a priori?

Serlos, lo son, pero lo que interesa conocer es su fundamento. Este problema general de la
razn pura se divide en tres subpreguntas:
1. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas? Esta
pregunta ser objeto de la Esttica trascendental, que pone en su centro el
estudio de la Sensibilidad o Imaginacin, en la cual, nos encontramos con
dos formas puras: el Espacio y el Tiempo.
2. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la ciencia natural? Esta
pregunta esperar ser respondida por la Analtica trascendental, que es la
primera parte de la Lgica trascendental. Su objeto de estudio es el
Entendimiento en cuanto a facultad de los conceptos puros o categoras.
3. Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? En esta
pregunta, contenida de nuevo en la Lgica trascendental, se sita la Dialctia
trascendental, que se centra en estudiar el uso de la Razn en su apartado
emprico de acuerdo a tres ideas: Dios, Alma (yo) y Mundo.
Dado que la metafsica es una disposicin natural, es necesario que sea materia de estudio,
aunque no responda a esa pregunta satisfactoriamente.
Esta es la idea y divisin de una ciencia especial con el nombre de Crtica de la
razn pura.

La sensibilidad es nuestra facultad de conocimiento a posteriori. Si adems, tenemos


conocimiento a priori, tendremos una facultad de conocer a priori. A eso es a lo que Kant
llama la razn pura. La razn pura es la facultad que tenemos de conocer a priori,
descartando cualquier intento de demostrar la facultad de conocimiento a posteriori.
Es esa facultad de conocer a priori lo que ser motivo de examen y anlisis a la hora de
delimitar y acotar.
La razn pura es aquella que contiene los principios mediante los cuales
conocemos algo absolutamente a priori.
67

La Crtica de la razn pura es precisamente el examen de esa facultad. Esa crtica se va a


configurar como una investigacin trascendental. En Kant casi todo lleva el apellido de
trascendental:
llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos,
como de nuestro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible
a priori.

El conocimiento trascendental es una investigacin, pero no acerca de las cosas, sino un


conocer acerca del conocer, luego, una teora del conocimiento. El concepto de
trascendental procede de los escolsticos y los trascendentales del ser (propiedades que se
consideraban que eran inseparables de cualquier Ser por el mero hecho de Ser). Esos
trascendentales eran las propiedades a priori de cualquier ser al margen de su
determinacin, y al tiempo, las cualidades ms generales y universales de todos los seres. Kant
extrapola el concepto del trascendental al conocimiento, refirindose a las condiciones
universales y generales de nuestros conocimientos.
Crtica de la razn pura equivale aqu a filosofa trascendental
la filosofa trascendental es una ciencia que tiene que estar hecha por la Crtica
de la razn pura.

El supuesto que opera aqu es el famoso Giro copernicano. La clave de nuestro conocimiento
y del idealismo se contiene entre B XII y B XIII
slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas

La clave del conocimiento a priori se resuelve, por tanto, en el idealismo. Nuestro


conocimiento, as, no es slo recibir de los objetos, sino poner a los objetos. De ah la idea de
un giro copernicano: son los objetos los que se acomodan, al menos parcialmente, a las
estructuras que nosotros les imponemos. La clave, por tanto, se explica por el propio
idealismo trascendental.
Algo a tener en cuenta: no es lo mismo el tocino que la velocidad (?). El modelo de las tres
preguntas, desde la Sensibilidad a la Razn, ser nuestra va. Pero hay que considerar un par
de cuestiones. Cuando decimos que la Esttica trascendental habla de la sensibilidad y las
matemticas, no conviene mezclar: hablamos de un estudio sobre el conocimiento sensible, es
decir, nuestra facultad de conocer a travs de los sentidos. Al investigar eso, Kant descubre
que en nuestro conocimiento sensible hay unas formas puras que son el Espacio y el Tiempo,
y esa investigacin es la que le da la clave para resolver la pregunta acerca de los juicios
sintticos a priori en matemticas. Lo que se investiga es el conocer humano en general. La
lnea rectora de la investigacin kantiana es que el proceso de conocer es siempre sinttico,
es decir, que segn vayamos ascendiendo en los distintos niveles del conocer, vamos de lo
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ms diverso a lo ms unificado (que se unifica por las estructuras que aporta el sujeto: las
formas de quien conoce se amoldan a la materia que se conoce).
No confundamos matemticas con sensibilidad, ni fsica con el conocimiento de objetos: son
cosas diferentes. La investigacin se centra en la bsqueda de las condiciones del
conocimiento.
13/11/2012
Para Kant, el conocimiento tiene una materia y una forma. La materia original la
proporciona la experiencia, las sensaciones; la forma, que es el principio unificador y
ordenador, la ponemos nosotros a priori, de modo que el proceso cognoscitivo ser un
ascenso por sntesis cada vez mayores. Veremos cmo en la Esttica trascendental se
examinan los sentidos como canales de recepcin de una pluralidad de afecciones
sensibles, que nosotros unificamos dentro de una estructura espaciotemporal que ponemos a
priori a esa materia. De ah surge el fenmeno como primer nivel o nivel nfimo de
conocimiento.
Cuando pasamos del conocimiento sensible al conocimiento intelectual, tenemos un proceso
anlogo, pero a nivel superior. La pluralidad de fenmenos constituyen ahora la materia para
que el entendimiento aplique sus formas puras, sus conceptos puros o sus categoras. As,
surge el concepto emprico.
La facultad de conocimiento querr seguir unificando. Ahora, coger todos los conceptos
externos y los ata en un unificado que llama Mundo, pero ahora ya no se trata de ninguna
experiencia. Hasta ahora, hemos estado anclados a la experiencia, pero en la ascensin a este
piso superior, las ideas de lo condicionado no se corresponden con ninguna experiencia,
con lo que no se dan las posibilidades de conocimiento.
3.1.2.1 Exposicin del lenguaje kantiano en la Crtica de la razn pura
Entramos en la Esttica trascendental. Aqu, lo primero que encontramos son dos pginas que
tenemos disponibles en la plataforma virtual. Ah se definen una serie de conceptos
fundamentales en la teora del conocimiento kantiana. Echemos un vistazo.
Intuicin: se contrapone a concepto.
Sean cuales sean el modo o los medios con que un conocimiento se refiere a los
objetos, la intuicin es el medio por medio del cual el conocimiento se refiere
directamente a tales objetos.

69

Es un conocimiento inmediato, por lo tanto. Slo tiene lugar en la


medida en que lo recibimos.
Sensibilidad: dice Kant que
es la capacidad (receptividad) de recibir representaciones al ser afectados por los
objetos.

Es una facultad pasiva, as descrita. La sensibilidad es el elemento


realista de la teora del conocimiento kantiano, mientras que las formas
puras adoptan la responsabilidad idealista. Por medio de la sensibilidad
los objetos nos vienen dados,
y ella es la nica que nos suministra intuiciones.

La razn de la imposibilidad de la metafsica en Kant reside en el hecho


de que el entendimiento no es capaz de intuir, ya que esa es una
facultad patrimonio de la sensibilidad, mientras que
por medio del entendimiento los objetos son pensados, y de l
proceden los conceptos.

Sensacin: el efecto que produce un objeto sobre nuestra sensibilidad.


Fenmeno: es un concepto que hay que saber delimitar con exactitud.
Corresponde a una traduccin cannica en Kant: Erscheinung. Este bonito
palabro viene del verbo Erscheinen, que viene a ser aparecer, mostrarse. La
palabra fenmeno viene del sentido de revelarse, procedente del termino
griego. Significa en este caso aquello que se manifiesta, lo que se nos da.
El fenmeno es el modo en el que las cosas se nos manifiestan. Este
concepto enseguida se contrapone a la cosa en s. Una cosa es el modo
en que conocemos (la forma en que se nos aparecen) y otro el modo en
que las cosas son. Esto se debe a que si dice Kant que nosotros a lo que
recibimos de fuera, a la materia de la sensacin, le aadimos de
nuestra propia cosecha el espacio y el tiempo, stos son ajenos a las
cosas, lo cual supone que no conocemos las cosas tal y como son. El
apriorismo sera el responsable de la escisin entre las cosas y cmo las
percibimos.
Fenmeno es por tanto el objeto que conocemos a travs de la
intuicin emprica o sensible. Ese fenmeno tiene dos partes:

70

Materia: que viene suministrada por la sensacin (colores, sabores, sonidos,


tacto, etc). Es a posteriori.
Forma: es el principio ordenador de la materia. Son intuiciones puras.
Ms adelante en el mismo texto dice que la Esttica trascendental es la
ciencia que se ocupa de cules son los elementos sensibles presentes
en el entendimiento.
Concepto: conocimiento mediado del objeto del pensamiento.
Entrando en el desarrollo de la Esttica, podemos matizar que el objetivo fundamental de la
primera parte Crtica de la razn pura es probar que el espacio y el tiempo son formas
puras, luego, no son conceptos, por lo que deben ser intuiciones.
3.2 El conocimiento sensible y sus formas puras: la Esttica Trascendental
Lo primero que hace es la exposicin metafsica del espacio y el tiempo, que consiste en
afirmar qu son el espacio y el tiempo, a saber, no conceptos sino intuiciones puras.
Luego viene, en ambos casos, la exposicin trascendental del espacio y el tiempo. Qu es
lo que establece esta exposicin? Fundamentalmente, que el espacio y el tiempo, en cuanto
a intuiciones puras, son las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori en
geometra y aritmtica, respectivamente. Esto tiene unas consecuencias importantes.
Vamos a ver cules.
3.2.1 Justificacin del espacio y el tiempo como intuiciones puras
La exposicin metafsica de espacio y tiempo demuestra que no son conceptos empricos, es
decir, que se hayan extrado de experiencias. Para argumentar esto, sostiene que para tener
cualquier experiencia necesitamos instalarla en un espacio y un tiempo, por lo que estn
presentes ya en cualquier experiencia, as que no se pueden haber extrado de ella.
Tampoco son conceptos discursivos, es decir, de relaciones entre cosas. Y es que espacio
slo hay uno y tiempo slo hay uno. Los espacios y los tiempos son las divisiones de formas
nicas. El espacio se presenta como una magnitud dada de carcter infinito, y no puede
haber ningn concepto que incluya una infinitud de representaciones, dir el propio Kant. Lo
mismo se aplica al tiempo.
En definitiva, el espacio y el tiempo no son conceptos, sino intuiciones a priori que estn
presentes en cualquier representacin emprica y que sirven de base a esas
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representaciones. Si tuviramos que extraerlos de la experiencia, nunca encontraramos en


ella ninguna representacin semejante del espacio y del tiempo.
La exposicin trascendental viene a demostrar, por tanto, que el espacio y el tiempo son la
condicin de posibilidad de otros conocimientos a priori, en concreto, de los juicios
sintticos a priori de la matemtica. La geometra es la ciencia que establece las leyes de los
objetos en el espacio. Y la aritmtica, por su parte, recoge las leyes de la sucesin de los
nmeros en el tiempo.
Ante esto, si el espacio es la intuicin pura de la sensibilidad externa y el tiempo es la
intuicin pura de la sensibilidad interna, entonces estos no son conceptos, sino intuiciones
que ponemos a priori. La geometra, segn Kant, es el conjunto de leyes que nosotros
imponemos a todos los objetos desde el momento en que los percibimos en un espacio,
siendo la aritmtica el conjunto de leyes que imponemos a los objetos desde el momento en
que los percibimos en un tiempo.
As, la sntesis a priori de las matemticas es posible porque nosotros hacemos esa sntesis a
priori.
Dice Kant que la consecuencia de esto es que
el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas, sino formas de los
fenmenos.

El espacio y el tiempo son vlidos desde el punto de vista humano, pero no desde el de las
cosas mismas.
Slo podemos hablar del espacio, ser extenso, etc, desde el punto de vista
humano. El tiempo no es ms que una condicin subjetiva de nuestra humana
percepcin.

As, dado que el espacio y el tiempo no pertenecen a las cosas mismas, sino que son una
fantasmagora producto de nuestra imaginacin, Kant se conduce a lo que ser la mxima
del idealismo trascendental:
sostenemos la realidad emprica y la irrealidad trascendental del espacio y del
tiempo.

Desde el punto de vista de la experiencia, el espacio y el tiempo son objetivos y reales.


3.2.2 El objeto en Kant: el fenmeno
El concepto de objeto en Kant cambia radicalmente. El objeto no es cosa en s, sino objeto
de conocimiento, de modo que la objetividad se refiere a lo mismo. As, el espacio y el
tiempo son tan objetivos que sin ellos no hay objeto posible: de ah su realidad emprica.
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As, la irrealidad trascendental sostiene que son trascendentalmente ideales en la medida en


que no pertenecen a las cosas mismas. Supone que las propiedades espaciotemporales de
los fenmenos no se los podemos atribuir a las cosas: los hemos puesto nosotros y son ideales,
pero por ser la condicin de posibilidad de toda experiencia son reales empricamente.
Dicho esto, Kant pasa a hacer observaciones generales de la Esttica trascendental.
Distincin entre el fenmeno y la cosa en s: el conocimiento significa
alteracin del objeto, segn la filosofa kantiana, ya que el acceso apriorstico
implica esa escisin.
Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son ms que una
representacin fenomnica; que las cosas que intuimos no son en s mismas tal
como las intuimos (...); que si suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el
carcter subjetivo de los sentidos en general, todo el carcter de los objetos,
todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo
mismos, desapareceran. Como fenmenos no pueden existir en s mismos, sino
slo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu sean
los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra
sensibilidad. Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es
peculiar y que si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente a
todos los seres.

Conclusin: es la contestacin a cmo son posibles los juicios sintticos a


priori
Cuando desde tales intuiciones queremos sobrepasar con un juicio a priori el
concepto dado, encontramos algo que no puede ser descubierto a priori en el
concepto, pero s en la intuicin que le corresponde, y ese algo puede ligarse
sintticamente a dicho concepto. Sin embargo, por esta misma razn, esos
juicios no pueden nunca ir ms all de los objetos de los sentidos y nicamente
poseen validez si se aplican a objetos de experiencia posible.

Desde aqu, la cosa se empieza a complicar. Ahora empezaremos a vrnoslas con el


pensamiento, no ya con la experiencia. Todo el estudio de los elementos a priori del
pensamiento (Lgica trascendental) tiene que ir en paralelo con la lgica general del
raciocinio, con lo que Kant tendr que practicar un funambulismo muy peculiar para que
cuadre la tabla de las categoras con la tabla de los juicios en un sentido simtrico.
19/11/2012
3.3 El entendimiento y el Yo Pienso
Entramos ahora en el examen del pensamiento, que se divide en dos partes,
correspondientes a las dos facultades con las que segn Kant contamos:
Entendimiento
73

Razn
Es por eso por lo que a esta segunda gran parte de la Crtica de la razn pura se la llama
Lgica trascendental.
Antes de ver qu es la Lgica trascendental, hay que decir que en cuanto comienza en la
Crtica aparecen dos o tres pginas que conviene tener en cuenta. En ellas sostiene una serie
de definiciones que hay que considerar.
Comienza Kant diciendo que
nuestro conocimiento surge de dos fuentes: la primera es la facultad de recibir
representaciones (receptibidad de las impresiones, es decir, sensibilidad); la
segunda es la facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones
(espontaneidad de los conceptos, es decir, el entendimiento). A travs de la
primera se nos da un objeto; a travs de la segunda, lo pensamos, y lo
pensamos en relacin con la representacin.

Cuando conocemos un objeto, lo que conocemos es el objeto mesa en tanto que pensamos el
concepto de mesa relacionndolo con las representaciones sensibles de ese concepto. Para
Kant, el conocimiento es siempre materia y forma, es decir, estructura y relleno. As,
cuando pensamos las cosas, conocemos por referencia de las representaciones, ya que no
pensamos los objetos en puro.
As, para Kant, los conceptos son representaciones de las representaciones.
La intuicin y los conceptos constituyen pues los elementos de todo nuestro
conocimiento, de modo que ni los conceptos nos pueden suministrar
conocimientos sin intuiciones, ni tampoco la intuicin nos pueden proporcionar un
conocimiento.
Tanto intuiciones como conceptos son puros o empricos.

El concepto puro es lo que Kant llama las categoras.


3.3.1 Las categoras puras del entendimiento
Las categoras son las estructuras formales que el entendimiento aporta a priori a las
representaciones que le vienen de la sensibilidad para generar el concepto emprico, o
concepto del objeto. El proceso cognoscitivo en Kant es de sntesis progresivas, en
concreto, de una pluralidad de sentidos que nos proporcionan intuiciones a las que les
aplicamos las formas puras del espacio y el tiempo, con lo que se forma un fenmeno, es
decir, se ordenan y se unifican las intuiciones. Con este fenmeno, el entendimiento aplica
las categoras, de donde surge el objeto o el concepto del objeto, es decir, el concepto emprico,
que es el resultado de ordenar la pluralidad de fenmenos mediante las categoras.
As, Kant vuelve a subrayar que para que haya conocimiento hacen falta las dos cosas:
74

la pluralidad de fenmenos y
las categoras: conocer es pensar lo dado en la experiencia, as que hacen falta
intuiciones y conceptos.
Los conceptos, por tanto, son:
empricos si contienen la sensacin (a posteriori)
puros si no estn cargados de ella (a priori)
Kant dice adems que as como la sensibilidad es receptividad, el entendimiento es la
capacidad, no de recibir, sino de producir sensaciones. Por eso, al entendimiento le
otorga la espontaneidad (la actividad), al no ser pasivo.
La espontaneidad supone el hecho de que el entendimiento no se limita a recibir, sino
que produce representaciones, con lo que empezamos a meter el pie en el idealismo,
alejndonos del planteamiento realista: la conciencia tiene que trabajarse sus
representaciones desde el punto de vista formal.
As, dice Kant
Sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado; sin entendimiento, ninguno sera
pensado. Los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin concepto
son ciegas.

Con esto, ataca a un tiempo a las doctrinas racionalistas y a las empiristas.


Visto que en el conocimiento operan esa dos partes, Kant pasa de una forma muy ladina a
hablar de lo que es la lgica, y en concreto, de la Lgica trascendental, con lo que pasamos al
mbito del conocimiento intelectual, y lo hace a travs de una serie de descripciones de los
distintos tipos de lgica hasta llegar a la Lgica trascendental que nos interesa.
3.3.2 La Lgica Trascendental
Qu es la lgica general?
La lgica general trata de la forma intelectual aplicable a las representaciones
sea cual sea el origen de estas.

As, la lgica general establece las leyes necesarias de todos nuestros conocimientos,
independencia de si estos conocimientos son empricos o a priori. Esta lgica general
dictamina estructuras con las podemos conocer. Dentro de esto, puesto que una parte de
nuestros conocimientos son absolutamente a priori, tendr que haber, dice Kant, una ciencia

75

que se ocupe de esas mismas leyes del pensamiento (del entendimiento y de la razn),
pero slo en la medida en que esas leyes se refieren a objetos a priori.
Visto as, la diferencia entre Lgica trascendental y Lgica general se expone as:
Lgica trascendental: lgica de lo a priori, o la ciencia que establece las leyes
generales de nuestros conocimientos a priori
Lgica general: se refiere a todos los conocimientos racionales, sean
empricos o sean puros.
As, la Lgica trascendental sera una subespecie de la lgica general.
Con esto, Kant ir construyendo su Analtica trascendental y su Dialctica trascendental en
paralelismo con la Lgica general del entendimiento y la Lgica general de la razn, con lo
que ir deduciendo (en ese afn suyo de simetra) la Lgica de las categoras y la Lgica del
ser.
3.3.3 La Analtica Trascendental o Lgica del entendimiento
Visto lo visto, entramos en la primera parte: la Analtica trascendental, dedicada a la Lgica
del entendimiento. Aqu intenta examinar cules son los elementos puros del conocimiento
intelectual, es decir, del entendimiento.
La Analtica trascendental se divide en dos partes:
La analtica de los conceptos: aqu Kant intenta determinar cules son los
conceptos puros del entendimiento (las categoras) y la famosa deduccin
trascendental. Pasar tambin a examinar sus condiciones de validez.
En la analtica trascendental trata, una vez deducidas las categoras, de responder
a la cuestin de cmo es posible que nosotros podamos aplicar conceptos a
priori a conceptos de experiencia. Una vez resuelto esto, pasa a la analtica de los
principios.
La analtica de los principios: pasa a examinar cmo se aplican las categoras
a los fenmenos, pero no cmo es posible. Es aqu donde aparece la
imaginacin trascendental y donde se trata qu principios puros se derivan
de esta aplicacin. En estos principios puros del entendimiento es donde
reconoceremos la cuestin de cmo es posible que podamos conocer los
juicios sintticos a priori de la ciencia natural, y por tanto, el status de la
fsica como ciencia.
76

3.3.3.1 Los conceptos puros del entendimiento


Lo primero que tiene que hacer Kant ahora es intentar establecer cules son esos
conocimientos a priori del entendimiento, esos elementos puros del entendimiento, para
lo que se guiar con la Lgica trascendental. La primera cuestin de la que se vale para
determinar estos elementos puros se centra en determinar qu es el entendimiento y qu
son los conceptos:
El conocimiento del entendimiento es intelectual.
Los conceptos, dice Kant
se basan en funciones. Entiendo por funcin la unidad del acto de ordenar
diversas representaciones bajo una sola comn.

Esta idea es muy similar, sino idntica, a la de la funcin en las matemticas. La funcin lo
que hace es ordenar una pluralidad de representaciones bajo una sola comn. El
concepto mesa es la funcin sustancial de una pluralidad de representaciones sensibles o
fenomnicas.
Esa funcin consiste en unificar, es decir, en subsumir.
Pero, para qu sirven los conceptos? El entendimiento necesita los conceptos slo para
formular juicios, y a travs de los juicios es como los conceptos se refieren a sus
representaciones sensibles.
Los conceptos son funciones de unidad.

As, el entendimiento se ve como la facultad de juzgar (aunque en un sentido distinto al


que se expresa en la Crtica del juicio). Esto es importante porque a partir de aqu Kant se va a
guiar por la tabla de los juicios de la lgica general para inferir de ah la tabla de las
categoras del entendimiento de la Lgica trascendental.
Porque si el entendimiento es la facultad de juzgar y la lgica general tiene su fundamento en
los juicios, entonces habr tantos conceptos del entendimiento como formas a las que
pueda remitir una pluralidad de representaciones, es decir, formas que se puedan
juzgar.

77

3.3.3.2 La tabla de los juicios y las categoras


Cuntos tipos de juicios hay? Segn Kant, hay doce, que se establecen segn cuatro ttulos o
criterios:
!
Tipo de juicio lgico

Categora

Universales

Todos los hombres son mortales

Cantidad

Particulares

Algunos los hombres son mortales

Singulares

Platn es un hombre

Afirmativos

Esta casa es roja

Cualidad

Negativos

Esta casa no es roja

Infinitos

Esta casa es no roja

Categricos
El alma es mortal

Relacin

Hipotticos

Si llueve, entonces la calle se moja

Disyuntivos

O vamos al cine o vamos al teatro

Pluralidad
Totalidad
Realidad
Negacin
Limitacin
Substancia y
Accidentes
Causa y Efecto
Accin recproca

Problemticos

Posibilidad e
Imposibilidad

Asertricos

Existencia e
Inexistencia

Apodcticos

Necesidad o
Contingencia

Es posible que llueva

Modalidad

Unidad

Va a llover

Un tringulo tiene tres lados

78

26/11/2012
Seguimos con la analtica. Aunque continuamos en el ncleo de la deduccin trascendental en
donde Kant presenta la solucin al problema inicial (la cuestin de derecho acerca de cmo es
posible aplicar a priori conceptos puros a la experiencia y cules son las condiciones para
poder imponer determinados conceptos sobre unos contenidos que vienen de fuera), el
prusiano llega a la conclusin de que el status de la objetividad de la experiencia reside
precisamente en la subjetividad. Ante esa oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo se
extrae la idea de que lo objetivo es producto de lo subjetivo. Esa es la respuesta de Kant a
la pregunta central de la deduccin trascendental.
3.3.3.3 Las condiciones de validez de las categoras
Antes de concluir con esta deduccin trascendental hay un apartado muy importante: el
nmero 22, que dice que aunque hemos demostrado que las categoras son objetivas, o
que las categoras dan lugar a un conocimiento realmente objetivo, la validez de las propias
categoras se limita a ser aplicada a objetos de experiencia.
Es decir, que las categoras por s solas no tienen validez ninguna; las categoras son
vlidas, necesarias, legtimas y objetivas cuando se aplican al conocimiento emprico. Pero
slo eso.
Con esto, Kant descarta la metafsica, que queda herida de muerte. As, la dialctica
trascendental supondr, cuando hable Kant de la Razn (el uso puro de la razn), se
refiera a un uso en vaco, ya que sern supuestas cosas en s de las que no se tiene
experiencia alguna.
Las intuiciones sin concepto son ciegas, recuerda, y los conceptos sin intuiciones estn
vacos.
Las categoras fuera de los objeto de experiencia no sirven para nada. Y aqu es donde aparece
otro axioma kantiano: el objeto depende de la unidad de la conciencia. De modo que
pensar un objeto y conocer un objeto son cosas distintas. El conocimiento incluye dos
elementos:
Categora: el concepto mediante el cual es pensado un objeto. Es decir,
pensar.
Intuicin: afeccin sensible.

79

Por eso, Kant establece la distincin entre fenmenos y nomenos, siendo ste eso que
pensamos ms all de lo que intuimos. Pero el conocimiento slo se da cuando se unifican
esos dos trminos (anotacin: cmo es esto posible, si el nomeno no puede ser objeto de
conocimiento?).
Con la categora slo, as, tenemos pensamiento, pero no conocimiento (contestacin a la
aclaracin: claro...). Por ello, la categora no tiene ms uso que su aplicacin para objetos
de experiencia.
El pensamiento a travs de un concepto puro del entendimiento slo puede ser
conocimiento en la medida en que refiramos este concepto al objetos de los
sentidos.

Esta aplicacin a los objetos de los sentidos se da en la llamada sntesis trascendental de la


imaginacin. Pero eso no lo veremos.
En el pargrafo 27 encontramos un resumen muy interesante que llama Resultado de esta
deduccin de los conceptos del entendimiento, es decir, de la deduccin trascendental,
donde Kant rene las tesis principales a las que hemos llegado como consecuencia de todo lo
expuesto:
no podemos pensar un objeto sino mediante categoras, ni podemos conocer
ningn objeto pensado sino a travs de intuiciones que correspondan a esos
conceptos. Igualmente, todas nuestras intuiciones son sensibles, y ese
conocimiento, en la medida en que su objeto es dado, es emprico. Ahora bien,
el conocimiento emprico es experiencia. No podemos tener pues conocimiento a
priori ms que de conocimientos de experiencia posibles.

En la segunda parte de la analtica, La analtica de los principios, se plantea un nuevo asunto.


3.3.4 La Analtica de los principios
Es un apartado muy largo, pero pasaremos de puntillas sobre l, dado que nos interesa un
apartado muy concreto. No hablaremos de la teora del juicio trascendental en este punto,
sino que entraremos a ver cmo explica Kant esa aplicacin de las categoras a los
fenmenos y luego en general los tipo de principios que de ah se derivan.
Tenemos:
por un lado unos conceptos puros, absolutamente a priori, que son totalmente
heterogneos de las intuiciones,
y tenemos por otro intuiciones sensibles.
Se trata de subsumir esas intuiciones en esos conceptos. Esa es la funcin del juicio
trascendental (que no tiene que ver con lo que se ve en la Crtica del juicio).
80

Cmo puedo aplicar la causalidad, algo que no puede ser intuido por los sentidos
(recadito a Hume), a la experiencia? Ninguna aplicacin se puede dar sin un elemento
comn, un principio que sea homogneo con ambos trminos, que haga de enlace. Eso es
lo que Kant llama el esquema trascendental.
Queda clara la necesidad de un tercer trmino que sea homogneo con la
categora y con el fenmeno; un trmino que haga posible aplicar la primera al
segundo. Tal representacin es el esquema trascendental.

Kant llama esquema de un concepto a aquello que me permite buscar imgenes para los
conceptos, funcionando de mediador. Ese esquema, dice Kant
tiene que ser una representacin pura, libre de todo elemento emprico, y a
pesar de ello, debe de ser intelectual por un lado y sensible por otro.

El esquema es una representacin pura que tiene algo de sensible, y nos permite unificar la
experiencia con el a priori, con los conceptos. Las representaciones puras que hemos visto
hasta ahora son el tiempo, el espacio y las categoras. De todas ellas, siendo puras, slo las
dos primeras tienen algo de sensible, aunque con la diferencia de que el tiempo es el que
afecta a todos los fenmenos de la realidad. Visto as, el tiempo, siendo puro y condicin de
todos los fenmenos (est presente en todas las representaciones empricas) acta como ese
esquema.
3.3.4.1 El Esquema trascendental
El tiempo es una especie de diccionario que nos permite traducir entre lo a priori (lo
puro) y lo a posteriori (lo emprico). De modo que en cuanto esquema trascendental, el
tiempo permite traducir las categoras en trminos temporales, es decir, permite
definir cada una de las categoras en trminos de determinaciones temporales de los
fenmenos. Por ejemplo: el esquema de la sustancia es la traduccin de la sustancia en
trminos de tiempo, as, la permanencia de lo real en el tiempo.
De este modo, es sustancia aquello que permanece en el tiempo por debajo de los
cambios, es decir, la representacin de tal realidad como sustrato de la determinacin
emprica temporal que permanece mientras cambia todo lo dems.
El esquema de la causa y la causalidad es la realidad a la que sigue algo distinto una vez
puesta esa realidad. Por lo tanto, consiste en la sucesin de lo diverso en la medida en que
tal sucesin se haya sometida a la una regla (B183). As:
El esquema de la realidad es el de la existencia en un tiempo determinado.
El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo.
81

Por lo tanto, la clave con la que da Kant para la aplicacin de cmo se aplican las
categoras a los fenmenos se manifiesta en el esquema del tiempo. De esta aplicacin se
van a derivar una serie de juicios a priori o principios del entendimiento puro, a los que
Kant va a dar paso y que no son otros ms que los famosos juicios sintticos a priori de la
ciencia natural, que se dividen en :
el principio de no contradiccin.
el principio supremo de todos los juicios sintticos a priori dice que todos los
objetos estn sometidos a los principios unificadores del conocimiento.
A partir de aqu Kant establece cuatro tipos de principios en relacin a los cuatro ttulos
de las categoras, cada uno de los cuales tiene algn principio supremo:
1. En consonancia con el ttulo de cantidad estn los llamados axiomas de la
intuicin. Axiomas que tienen como principio general el siguiente: todas las
intuiciones son magnitudes extensivas. Por extensivo no se entiende
espacial, sino aquello que se entiende como espacial y temporal.
2. En consonancia con el ttulo de cualidad estn las llamadas anticipaciones
de la percepcin, que tienen como principio supremo que en todos los
fenmenos lo real que sea un objeto de la sensacin posee magnitud
intensiva, es decir, que en todos los fenmenos se encuentra una magnitud
intensiva en un grado (aunque grado es cantidad, segn reprocha
Schopenhauer).
3. En consonancia con el ttulo de relacin (ATENCIN: esto es de mi cosecha
a partir de la lectura de la endiablada Crtica de la Razn Pura. No segu la
exposicin en este punto y los apuntes de Carlos no contienen estos datos) hay
tres principios relativos a las Analogas de la experiencia:
I.

El referente al principio de la permanencia de la sustancia como


principio puro.

II.

El referente a la sucesin temporal segn la ley de causalidad.

III. El referente al principio de simultaneidad segn la ley de la accin


recproca, o comunidad. (en este punto conecto con los apuntes de
Carlos, aunque una mijita formateados). La accin recproca es un
doble condicionamiento que hay en las cosas, es un
82

condicionamiento que afecta a una cosa y a la vez a la otra, de forma


recproca como su propio nombre indica.
4. En consonancia con el ttulo de modalidad estn los postulados del pensar
emprico en general. La distincin que se establece aqu se dedica a lo
posible en contraposicin a lo necesario:
I.

lo posible es lo que concuerda con las condiciones formales de la


experiencia,

II.

lo necesario es aquello que est necesariamente vinculado con las


condiciones materiales, es decir, lo que est siempre avalado por la
experiencia.

Con esto, Kant concluye la fundamentacin de los juicios sintticos a priori de la ciencia
natural, sealando que son posibles en virtud de las categoras del entendimiento, porque
esos juicios son los principios que se derivan de nuestra aplicacin de las categoras a los
fenmenos.
3.3.4.2 Distincin entre fenmeno y nomeno
La distincin ya no es entre el mismo fenmeno y la cosa en s, sino entre las cosas que
conocemos y las cosas que pensamos sin conocerlas. As, la correspondencia quedara de este
modo:
fenmeno: lo que conocemos
nomeno: lo que ha de ser pensado
Kant teoriza una distincin a partir del fundamento de la distincin de todos los objetos en
fenmenos y nomenos, y terminar concluyendo que los nomenos no son objetos, sino
conceptos especficos, de modo que objeto es aquello que nosotros conocemos o podemos
conocer. Los nomenos en realidad no van a ser objetos, ya que son slo pensados, no
conocidos.
Las categoras son objetivas, tienen una validez incuestionable, pero slo cuando son
aplicadas a la experiencia sensible. De acuerdo con esto Kant distingue entre el uso
trascendental de un concepto y su uso emprico:

83

El uso trascendental consiste en referirlo a las cosas en general y en s


mismas.
El uso emprico consiste en referirlo slo a fenmenos, es decir, a objetos de
una experiencia posible.
Toda la metafsica consiste en utilizar unas nociones o representaciones puras referidas
no a fenmenos, sino a cosas en s. Esas cosas en s no se pueden referir a ninguna
experiencia, en tanto que no son cognoscibles de ninguna de las maneras. As, el uso
trascendental de los conceptos es imposible, por lo que slo sera vlido el uso emprico,
aplicado a la experiencia y, por lo tanto, a los fenmenos.
Lo ms que puede hacer a priori el entendimiento es decirnos cul es la forma de la
experiencia posible, porque es el que les pone las leyes a dicha experiencia; pero el
entendimiento nunca puede pasar los lmites de la sensibilidad. Como dice Kant,
no obstante, cuando damos a ciertos objetos (en cuanto fenmenos) el nombre
de entes sensibles (aquellos que nosotros intuimos en la sensibilidad), nuestro
concepto implica que nosotros tomamos esas entidades tal como ellas son y las
oponemos en cuanto objetos meramente pensados a los objetos fenomnicos; y
a estos objetos fenomnicos pensados los llamamos nomenon (B306).

Este concepto de nomeno tiene dos sentidos posibles:


Positivo: sera el objeto de una supuesta intuicin no sensible. Por lo tanto,
sera una intuicin intelectual, la cual est fuera de nuestra capacidad
cognoscitiva.
Negativo: sera aquello que no es objeto de intuicin sensible.
El concepto de nomeno no es ms que un concepto lmite que pone acota las
percepciones de posibilidad, es decir, ejerce la funcin de lmite cognoscitivo.
Por consiguiente, la divisin de los objetos en fenmenos y nomenos no puede ser
admitida, lo cual ser desvelado por Kant al descubrir la invalidez del argumento al igual
que la del mundo sensible e inteligible.
3.4 Los lmites del conocimiento: la metafsica
3.4.1 La Dialctica Trascendental
La Dialctica trascendental intenta dar respuesta a la pregunta acerca de los juicios
sintticos a priori y si la Metafsica es posible o de qu manera podra ser posible. El
comienzo de la dialctica trascendental se llama La ilusin trascendental; esta ilusin se
84

refiere a la idea de que lo que nos vamos a encontrar aqu va a ser una lgica ilusoria, de
que este uso de la razn es totalmente ilusorio, en tanto que cree que conoce o pretende
conocer, pero que no conoce de ninguna manera.
La verdad o el error slo pueden hallarse en el juicio de la razn. Nos ocupamos aqu slo
de la ilusin trascendental, que se basa en principios que ni si quiera se forman en la
experiencia ms all del uso emprico de las categoras. Sin embargo, Kant afirma que la
dialctica trascendental va a detectar ese carcter ilusorio que pretenden ir ms all de la
experiencia posible, pero nunca podr lograr que ese uso desaparezca y deje de ser ilusin,
en efecto, la ilusin es natural e inevitable que se apoya en principios subjetivos
hacindolos pasar por objetivos.
3.4.1.1 Los Ideas de Razn
Nuestra facultad de conocer tiende a buscar y a unificar unidades superiores, dando lugar a
objetos. Esos objetos de acuerdos con principios de unificacin ms altos son las ideas de la
razn. Para Kant de ninguna manera las ideas de la razn y la Metafsica son algo
gratuito, ya que las ideas de la razn se derivan del uso lgico de la razn que deberan ser
lo ms excelente de nuestras representaciones sensibles; pero en nuestro modo de conocer
no entra lo intelectual, por ello no podemos seguir escalando por el esquema del saber.
Lo primero que hace Kant es algo parecido a lo que hizo en la Analtica, que era distinguir.
Ahora va a distinguir el uso lgico de la razn y el uso puro de la razn:
Uso lgico de la razn: establece nexos entre juicios, de tal forma que a partir
de dos juicios (dos premisas: una mayor y otra menor) llegamos a una
conclusin.
En toda inferencia de la razn primero pienso una regla mayor; luego, en
segundo lugar, subsumo un conocimiento bajo la condicin de la regla menor;
y finalmente concluyo. As pues la relacin que la premisa mayor representa en
cuanto regla constituye las clases de silogismo, por lo que es una relacin entre
un conocimiento (premisa mayor) y su condicin (premisa menor).
Uso puro de la razn: busca lo incondicionado, pero slo puede seguir un
principio de la razn pura si suponemos que cuando se da lo incondicionado
se da tambin toda la serie de las condiciones subordinadas.

85

En la razn pura hay tres nociones puras (ideas trascendentales) que se refieren a
esos tres incondicionados que se distinguen segn la relacin marcada por los
tres tipos de silogismos:
Categrico
Hipottico
Disyuntivo
El principio de este uso lgico de la razn se basa en encontrar lo incondicionado del
conocimiento condicionado del entendimiento (como fenmenos dispersos). Para Kant el
incondicionado no est en una condicin ltima, sino que lo incondicionado lo
constituye el conjunto de todas las condiciones (ideas de la totalidad) que es ella misma
incondicionada. El incondicionado no est en un eslabn ltimo, sino que sera el conjunto
de todos los eslabones.
Desde este punto, comienzan de nuevo mis apuntes.
03/12/2012
Las ideas de la totalidad, dependiendo de qu tipo de silogismos estemos empleando, y por
tanto qu tipo de condiciones busquemos, llevan a tres condicionantes:
El sujeto ltimo de todos los predicados. Es el objeto de la psicologa.
La totalidad de la serie. Es el objeto de la cosmologa.
La idea de Dios. Es el objeto de la teologa.
Kant hace coincidir las tres ideas trascendentales con las tres partes de las filosofa
trascendental, tal y como las desarrolla su maestro Wolff. Estas tres ramas de la metafsica
especial son las tres ideas de la razn trascendental: Yo, Mundo y Dios.
3.4.1.2 Las inferencias dialcticas de la razn pura
Eso es lo que Kant se propone analizar, y lo hace separadamente analizando cada una de las
ideas de la razn bajo el ttulo Las inferencias dialcticas de la razn pura, es decir, las
argumentaciones de la razn pura que dan lugar a contradicciones irresolubles, a
conflictos de la razn consigo misma.
1. Kant dice que la idea del yo es producto de una inferencia dialctica, es
decir, sofstica o defectuosa, denominada paralogismo.
86

2. En la segunda clase, la referida a la idea del Mundo, est representada en las


antinomias. Hablamos de una antinomia y cuatro conflictos.
Tradicionalmente, se habla de las cuatro antinomias, pero en realidad Kant
habla de una y cuatro conflictos, aunque simplificamos hablando de
cuatro antinomias. Cuando la razn pura razona sobre la idea del mundo,
se da con cuatro conflictos irresolubles. La conclusin es que ni la
psicologa ni la cosmologa son resolubles.
3. La tercera parte, referida a la idea de Dios, no se sigue de una inferencia con
un nombre claro, sino que Kant analiza las tres pruebas principales acerca
de la idea de Dios.
Entramos por los paralogismos de la razn pura. Vamos a examinar slo los paralogismos que
estn en la segunda edicin de la Crtica trascendental.
3.4.2 Los paralogismos de la razn pura
Qu es un paralogismo? Aqu se entiende como aquella argumentacin en la cual un
mismo concepto es tomado en dos sentidos diferentes. Viene de para y logos. Para es
dualidad. Logos ya tendras que saber qu es a estas alturas, zagal. Por ejemplo: todos los pies
pueden ponerse calcetines, pero las montaas tienen calcetines, aunque no se pueden poner
calcetines. Aqu tiene especial relevancia el concepto de sujeto.
Viajemos atrs en el tiempo. Recordemos a Aristteles y a Descartes. Recordemos sus
sujetos. Dice Kant, en B441:
Lo que no se puede pensar ms que como sujeto no puede existir ms que como
sujeto. Y es por lo tanto sustancia.
Un ser pensante, considerado nicamente en cuanto tal, no puede ser pensado
ms que como sujeto. Y por tanto no es objeto.
No existen ms que como tal.

El paralogismo reside en el sujeto, que se presenta primero como sujeto ntico y el


segundo como sujeto gnoseolgico, que no puede ser sustancia. Descartes salt del plano
gnoseolgico al plano ntico, convirtiendo al sujeto de conocimiento en sujeto sustancial.
Segn Kant, el planteamiento es engaoso, ya que lo que no puede ser pensado como
sujeto no puede ser pensado, porque para pensarlo hay que convertirlo en objeto. Ah
est el problema.
Por tanto, es una falacia: no podemos inferir un sujeto sustancial desde un sujeto
gnoseolgico. Dice que por el mero hecho de pensar no llegamos al conocimiento de un

87

objeto ni de nosotros mismos. As, la nica forma de conocer un objeto es determinarlo en


la intuicin, envolvindolo en nuestro propio yo mediante la forma de tiempo.
Pero entonces no conocemos ms que un concepto de la experiencia: el yo emprico. Por
consiguiente, no podemos conocernos slo por ser conscientes de nosotros mismos, sino
cuando somos conscientes de nuestra autointuicin (de nuevo, como sujeto emprico).
Cuando se habla del yo que piensa como sujeto del pensamiento se hace de forma
apodctica e incluso idntica, es decir, tautolgica: no dice nada, ya que el yo que piensa
es siempre sujeto del sujeto de pensamiento, pero esto no significa que yo en cuanto objeto
constituya un ser subsistente o sustancia.
As, el yo pienso no dice nada sobre la sustancialidad de ese yo. El paso del sujeto pensante
al sujeto sustancial es algo que va muy lejos, por lo que exige datos que no hallamos en el
pensamiento y que quizs nunca los hallemos en l. En lo que se refiere al conocimiento de
m mismo como objeto no consigo nada analizando mi autoconsciencia en el
pensamiento.
El paralogismo reside en la idea de que hablar de un sujeto lgico no llega a un sujeto
ontolgico: para saber algo del yo como objeto tenemos que objetivarlo, intuirlo, pero
entonces ese yo deja de ser el yo pensante, sino en el yo pensado, emprico, sin ninguna
prerrogativa especial ni nada que le permita ser fundamento de una psicologa racional.
La conclusin a la que llega Kant es que el yo trascendental, el yo pienso, es el que Kant
pretendi objetivar. Quera que ese yo pienso, ese ser pensante considerado nicamente en
cuanto tal, quedara ms ac de la objetividad. Pero slo se puede objetivar desde la
intuicin, aunque entonces deja de ser el fundamento de unidad de la experiencia para
ser una parte de la experiencia, como de hecho lo era la res cogitans.
3.4.3 Las cuatro antinomias
La explicacin de la idea del Mundo es representada en las cuatro antinomias. En la idea de
Mundo buscamos una idea incondicionada, pero no ahora con los fenmenos que se
expresan en el silogismo categrico, sino en el conjunto de los fenmenos de la
experiencia externa, que son las que configuran el silogismo hipottico.
En el silogismo hipottico se establece un condicionamiento sobre los trminos de la
causalidad. El Mundo es la totalidad de las causas y efectos que se dan, entendiendo el
mundo como un todo, una unidad global que unifica el conjunto y todos los fenmenos
que son los objetos del entendimiento.
88

Esa idea de Mundo es objeto de unas antinomias. Las antinomias son argumentaciones
opuestas que son igualmente demostrables la una como la otra, con lo que no permiten
llegar a ninguna conclusin. El concepto del Mundo es objeto, como decimos, de cuatro de
esos conflictos, que curiosamente coinciden con los cuatro ttulos de las categoras:
cantidad, cualidad, relacin y modalidad, as que nos encontramos con otras tantas
antinomias correspondientes a las categoras.
A las dos primeras se las llama antinomias matemticas. Se centran en el espacio y el tiempo.
Las otras dos son antinomias dinmicas. Lo ms interesante de todo esto es que para Kant ni
la tesis ni la anttesis de la primera antinomia son verdaderas, sino falsas.
En el caso de la tercera y la cuarta, Kant entiende que tanto tesis como anttesis son
verdaderas en funcin del punto de vista que adoptemos: la tercera antinomia versa acerca
de la alternativa entre determinismo y libertad; la cuarta trata de la existencia o
inexistencia de un ser necesario.
Es evidente que Kant, en esta parte, va preparando el terreno a la Crtica de la razn prctica,
dejando claro que las condiciones de posibilidad de la realizacin de la ley moral son
racionales, es decir, son pensables tambin desde la teora. Y es que Kant luego no puede
proponer postulados que desde la razn terica sean absurdos. No son demostrables por no
ser cognoscibles, pero al menos son pensables, llegar a proponer.
Primera
Antinomia

Segunda
Antinomia

Tercera
Antinomia

Antonimias matemticas

Cuarta
Antinomia

Antonimias dinmicas

Tiempo/espacio

Sustancia

Libertad

Ser necesario

Cantidad

Cualidad

Relacin

Modalidad

Falsas

Verdaderas o falsas segn el punto


de vista que se adopte

3.4.3.1 Primera antinomia: un comienzo en el tiempo y un espacio finito


La primera antinomia o primer conflicto (B454) versa acerca de si el Mundo est limitado o
no en el espacio y el tiempo. La tesis dice que s, pero la anttesis lo rechaza. El
procedimiento de Kant exponiendo las pruebas es el de la reduccin al absurdo: nos
ponemos en la tesitura contraria a la que se trata de defender.

89

1. La prueba de la tesis asegura que si el mundo no tuviera un comienzo en el


tiempo, para llegar a cada instante dado tendra que haber transcurrido
una eternidad. Esta es una argumentacin que est presente en uno de los
pasajes de As habl Zaratustra, donde Nietzsche lo recoge para hablar del
eterno retorno. Pero es que una serie infinita nunca puede terminarse, por
lo que es imposible una serie infinita csmica pasada, as que toca aceptar
un comienzo temporal del mundo.
Respecto al lmite en el espacio se acepta, porque si no lo tuviera, sera un todo
infinito dado de cosas coexistentes, pero slo aadiendo las partes podramos
concebir un todo infinito. No obstante para concebir un espacio infinito en el
Mundo necesitaramos un tiempo infinito, lo cual, es imposible. As, el Mundo
es finito en su extensin, porque de otro modo no se puede concebir.
2. La anttesis a este respecto sostiene que si el mundo tuviera un comienzo
(una existencia a la que precede un tiempo en el que la cosa no existe),
entonces habra que pensar en un tiempo vaco en el que el mundo no
existi. Por tanto, pueden comenzar algunas series de cosas en el mundo,
pero el Mundo como tal no puede comenzar: o ha comenzado de siempre,
o no haba razones para que comenzara en un tiempo vaco en el que nada
ocurra, por lo que no habra causas para su existencia. As, el Mundo no
tiene comienzo en el tiempo, sino que es infinito.
En cuanto al espacio, la anttesis funciona de una forma parecida. Lo que apunta
es que si el Mundo tiene lmites, limita con el vaco, pero entonces no limita
con nada, luego no tiene lmites.
Lo que est en cuestin en esta discusin es el concepto de regreso o regresus hacia el
infinito. Puestos en un tiempo ahora y en un momento aqu, podemos regresar
indefinidamente?
1. La tesis sostiene que como no se puede dar un regreso hasta el infinito,
tenemos que postular un comienzo, tanto del espacio como del tiempo.
2. La anttesis dice lo contrario: en el regreso no podemos encontrar un
lmite absoluto, por lo que podemos seguir retrocediendo
indefinidamente sin dar con un final del Mundo en el espacio o un
comienzo en el tiempo.
Kant resuelve en el tiempo distinguiendo entre:
90

regreso al infinito (regressus ad infinitum) o bien el regreso proseguido


indefinidamente:
supondra hacer el recorrido completo
es un recorrido infinito
regreso indefinido (regressus indefinititum):
no dice nada del objeto que estamos recorriendo
es la asuncin de una prosecucin indefinida sin saber hasta dnde
El hecho de que no encuentre un lmite absoluto del mundo, sino que
pueda retroceder indefinidamente en el espacio y en el tiempo no dice,
sin embargo, nada sobre la condicin espaciotemporal del mundo, ya
que para saber la magnitud del Mundo, necesitara tener una intuicin
completa de esa magnitud de la cual se carece.
As, desde un punto de vista temporal, el Mundo no tiene de un comienzo, y desde el punto
de vista espacial, no tiene un limite. Por lo tanto, tampoco podemos afirmar que el
Mundo sea infinito (?).
10/12/2012
3.4.3.2 Segunda antinomia: sustancia simples o sustancias compuestas
La primera antinomia trataba acerca de si el mundo tena un comienzo o no en el espacio y el
tiempo, es decir, si es limitado o es infinito. Kant apelaba a la diferencia entre un regreso al
infinito y un regreso proseguido indefinidamente para resolver la cuestin: no es lo mismo un
regreso al infinito (un recorrido a travs de una magnitud infinita, donde se presupone la
magnitud de la que hablamos) que uno proseguido indefinidamente (donde no se habla de la
magnitud; en el caso del Mundo y un retroceso al pasado o un avance por yuxtaposiciones en
el espadio, ese regreso emprico puede continuarse de forma indefinida sin dar con el final,
con lo que no se asume la magnitud). As, ese regreso indefinido no nos permite afirmar ni
que el mundo sea infinito ni que no lo sea. Anttesis y tesis son falsas y verdaderas, ambas
fundadas en el intento de aplicar las formas del espacio y del tiempo no a los fenmenos, sino
a la totalidad de los fenmenos, es decir, que va ms all de la experiencia: la idea de Mundo.
En la segunda antinomia esto se aplica no al comienzo, sino a la composicin espacial del
Mundo: est compuesto de partes simples o no lo est? B462.
91

1. La tesis dice que


Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe ms que lo
simple o lo compuesto de lo simple en el mundo.

2. La anttesis dice que


Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el
mundo.

En conjunto, se trata de una defensa y un rechazo del atomismo.


Partimos de la base de que en el Mundo se da lo compuesto, es decir, que tiene sustancias
u objetos compuestos. La pregunta es en esos compuestos podemos llegar a elementos
simples o seguimos analizando infinitamente? El problema es de nuevo el del regreso al
infinito o a lo indefinido.
Dice la tesis que si lo compuesto no estuviera compuesto de elementos simples,
entonces, dicho pronto y mal, no habra compuesto de nada. As, si suprimimos la
composicin, nada habra en el Mundo. Si suprimimos mentalmente toda composicin, no
habra partes compuestas, y al no haberlas simples, tampoco habra simples, con lo que no
habra ninguna sustancia. As, hablar de compuestos sin elementos simples, es hablar de
composicin de nada. Por lo tanto, lo que tenemos es vaco. Por consiguiente, tiene que
quedar algo que subsista si eliminamos la composicin, y eso que subsiste tienen que ser
entidades simples.
El fundamento de la tesis est en el concepto de composicin: estar compuesto significa
estarlo de algo.
La anttesis se fundamenta en la divisibilidad y la especialidad. Supongamos que las cosas
compuestas constaran de partes simples, y que las cosas compuestas ocupan un espacio.
Luego, cada parte simple de lo compuesto ocupara un espacio. Ante esto, nos
encontramos con que lo simple ocupa un espacio, pero todo lo que ocupa un espacio, dice
la anttesis, comprende una diversidad de elementos, y por eso ocupa un espacio. Es
decir, que todo lo que ocupa un espacio debe ser tan divisible como el espacio mismo que
ocupa. Por lo tanto, no habra elementos simples, ya que el espacio implica la
inexistencia de partes simples sobre la infinita indivisibilidad del espacio, de modo que si
los objetos ocupan un espacio que es infinitamente divisible, entonces esos objetos tienen
que ser a su vez infinitamente divisibles.
La solucin que da Kant a esto va por la va de distinguir divisibilidad y composicin: que
las sustancias en tanto que son espaciales son infinitamente divisibles estn fuera de duda,
pero no puede afirmarse que un todo que sea divisible al infinito conste de un nmero
92

infinito de partes. Los cuerpos son infinitos, pero sin por ello constar de un nmero
infinito de partes, ya que la composicin y la divisibilidad van en direccin contraria:
la divisibilidad va del todo a las partes
la composicin de las partes al todo
En ese cuerpo divisible hasta el infinito, todas las partes estn contenidas en la intuicin
del todo, pero no en la divisin del todo.
La conclusin de estas dos antinomias es que estamos queriendo aplicar los conceptos que
slo valen para lo sensible a ideas que son suprasensibles. La razn van demasiado lejos o
se queda demasiado cerca: tratamos de aplicar categoras ms all de la experiencia
posible, por lo que nos encontramos con posiciones igualmente confusas e irresolubles,
por lo tanto, falsas: no es verdad que el mundo tenga un comienzo o un espacio, o que sea
divisible o no, ya que no sabemos nada del Mundo, por lo que el problema no tiene
sentido plantearse.
3.4.3.3 Tercera antinomia: libertad frente a determinismo
La tercera antinomia es la ms importante. Y es que aqu es donde Kant se la juega: ahora
aborda la libertad. Entramos con las llamadas antinomias dinmicas, que ya no tienen que
ver con cuestiones cuantitativas, sino con formas de ser del Mundo, con formas de existir.
En concreto, con las formas de causalidad del mundo (tercera antinomia) y de existencia
del mundo (cuarta antinomia).
Este es el momento en el que Kant tiene que empezar a hacerle la cama a la Razn Prctica,
pero no para darnos por demostrados estos aspectos, sino para salvaguardar el carcter
pensable de sus postulados.
11/12/2012
La tercera antinomia debate si adems de una causalidad natural, es decir, necesaria (que
no se pone en duda, ni en la tesis ni en la anttesis), hay tambin una causalidad libre, o si
por el contrario todo en el Mundo ocurre de manera determinada.
1. La tesis dice que hay libertad.
2. La anttesis, que slo hay causalidad necesaria.

93

1. La tesis sostiene que


La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de la que pueden
derivar los fenmenos todos del mundo. Para explicar stos nos hace falta otra
causalidad por libertad.

2. La anttesis afirma que


No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente
segn leyes de la naturaleza.

La argumentacin va en la misma lnea. Se pretende que la postura contraria contradiga la ley


de la causalidad. En la prueba de la anttesis, Kant asume su idea (trascendental) de la
libertad, y la entiende como un tipo peculiar de causalidad. Es, dice Kant,
una facultad capaz de iniciar en sentido absoluto un estado y,
consiguientemente, una serie de consecuencias del mismo.

La libertad es as un comienzo absoluto de una serie causal, o una causa que es causa
(comienza una serie de efectos), pero que no es a su vez efecto de nada.
La argumentacin de la tesis se deriva de la postura contraria. Supongamos, dice, que no
hubiera ms causalidad que la natural. Siendo as, todo lo que ocurre, supone un estado
anterior. No hay comienzo absoluto, de modo que todo acontecimiento es el resultado o
efecto de un acontecimiento anterior. Ese estado o acontecimiento previo, a su vez, tiene
que haber comenzado en un momento dado: de otro modo, habra producido su efecto
desde siempre. A su vez, sera consecuencia de otro, y as ad infinitum.
Esto lo que supone es que si todo ocurre de acuerdo con las leyes de la naturaleza sin
comienzos absolutos, lo que resulta son comienzos subalternos, es decir, comienzos que
han sido suscitados por una cosa anterior. Ahora bien, si esto es as, lo que ocurre, dice la
tesis, es que las cosas que acontecen en el mundo no encuentran una razn suficiente
para el acontecer, dado que la serie de causas nunca se completan por subalternancia,
que, as, no son suficientes.
Eso s, la ley de la naturaleza consiste, precisamente, en que nada sucede sin una causa
suficientemente determinada a priori, luego la negacin de un comienzo se contradice a
s misma. Y es que visto as, no hay causas suficientes, sino subsidiarias, como una cadena
que no pende de ninguna parte. La tesis dice que desde ese punto de vista o sostenemos la
idea de un primer comienzo o la idea de la ley de la causalidad como suficiente se
suprime a s misma. Teniendo esto en cuenta, concluye Kant que
debemos suponer una causalidad en virtud de la cual sucede algo sin que la
causa de este algo siga estando, a su vez, determinada por otra anterior segn
leyes necesarias; es decir, debemos suponer una absoluta espontaneidad causal
que inicie por s misma una serie de fenmenos que se desarrollen segn leyes
de la naturaleza, esto es, una libertad trascendental. Si falta sta, nunca es
94

completa la serie de fenmenos por el lado de las causas, ni siquiera en el curso


de la naturaleza.

La anttesis dice lo mismo desde el lado contrario. Supongamos que existe una libertad
como facultad de iniciar una serie causal en trminos absolutos. En este sentido,
suponemos una negacin directa de la ley de la causalidad: un comienzo absoluto est
suponiendo que algo ocurre sin una causa para que ocurra. Por lo tanto, la libertad
trascendental se opone a la ley de la causalidad:
naturaleza y libertad trascendental se distinguen como legalidad y ausencia de
legalidad.

Es la introduccin de azar en la naturaleza.


Ante esto, Kant tiene que dar solucin por la va de dar cabida a esa segunda causalidad que
es la libertad como inicio o causa absoluta. Lo soluciona admitiendo dos puntos de vista
posibles en la consideracin de los acontecimientos del mundo.
Slo podemos concebir dos clases de causalidad en relacin con lo que sucede:
la que deriva de la naturaleza y la que procede de la libertad.

Para esto, debe hablar de libertad en sentido cosmolgico:


Por libertad, en sentido cosmolgico, entiendo la capacidad de iniciar por si
mismo un estado.

Pero, en su sentido prctico


la libertad es la independencia de la voluntad respecto de la imposicin de los
impulsos de la sensibilidad.

En un sentido, la libertad es accin generadora de causas, procediendo de la


razn.
Pero en otro, no puede ser movida por la sensibilidad.
Si destruimos toda posibilidad de libertad, destruimos toda posibilidad de una libertad
moral, porque si no hay ms causalidad que la natural, decimos que la voluntad tambin
se deriva de ello, por lo que suprimimos libertad prctica o moral.
La solucin viene dada por la dualidad de perspectivas que podemos considerar aqu. Si los
fenmenos fueran cosas por s mismas, entonces la libertad no podra salvarse. De este
modo, Kant no admite la disyuncin que establecen tesis y anttesis: los fenmenos vienen
de la naturaleza o de la libertad?
Apunta que hay fenmenos que vienen de las dos vas. Kant no quiere admitir un
paralelismo, es decir, no sostiene que por un lado va la causalidad natural y por otro la
libre, sino que hay determinados fenmenos que, desde un punto de vista fenomnico y
95

natural se producen necesariamente, como consecuencia de una causalidad natural,


pero desde otro punto de vista, se producen por libertad.
El problema es, pues, ste: es correcta la disyuncin segn la cual todo efecto
en el mundo tiene que derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?

Si atravesamos un cuchillo a un tipo cualquiera por la calle, la accin se divide en dos cadenas
causales: una es de tipo natural (todas las derivadas desde que el cuchillo atraviesa a ese pobre
diablo hasta que se detiene su corazn y la espicha) y la otra no. Esta ltima est determinada
por una decisin, de tipo libre, y que dice Kant, que se manifiesta en el fenmeno, sin
formar parte de ese fenmeno. As, hay actos que admiten dos explicaciones: la del forense
y la del moralista.
no habr que decir, por el contrario, que ambas alternativas pueden cumplirse
simultneamente y desde un punto de vista distinto en el mismo acontecimiento?
[...]La cuestin se reduce, pues, a si, a pesar de ello, puede haber libertad
respecto del mismo efecto determinado por la naturaleza o si, por el contrario,
esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable. La comn
y engaosa suposicin de la realidad absoluta de los fenmenos revela aqu su
pernicioso influjo en la confusin de la razn. En efecto, si los fenmenos son
cosas en s mismas, la libertad es insalvable. En este caso, la naturaleza es la
causa completa y en s misma suficientemente determinante de todo
acontecimiento. La condicin de ste no se hallar entonces sino en la serie de
los fenmenos, los cuales sern, ellos y su efecto, necesarios en virtud de la ley
natural. Si, por el contrario, los fenmenos no son considerados sino como lo
que son en realidad, es decir, no como cosa en s, sino como meras
representaciones que se hallan vinculadas conforme a leyes empricas, entonces
tienen que poseer fundamentos que no sean fenmenos. Ahora bien, la
causalidad de semejante causa inteligible no est determinada por fenmenos,
aunque sus efectos se manifiesten y puedan ser as determinados por medio de
otros fenmenos. Tal causa se halla, pues, juntamente con su causalidad, fuera
de la serie. Sus efectos, en cambio, se encuentran en la serie de las condiciones
empricas.

Aqu Kant incluye uno de los pasajes ms grandiosos de la Crtica de la razn pura:
Posibilidad de conciliar la causalidad por libertad con la ley universal de la necesidad de
la naturaleza
Explicacin de la idea cosmolgica de libertad en su relacin con la universal necesidad
de la naturaleza
En el primero se distingue la idea de carcter emprico de la de carcter inteligible.
Carcter en Kant se refiere a la forma de causalidad de los seres. Carcter equivale a algo as
como a naturaleza o ndole.
Toda causa eficiente debe poseer un carcter, una ley de causalidad sin la cual
no sera causa.

96

Todos en este mundo somos causas de efectos. Cada uno es, como se dice, de su padre y de
su madre, y acta conforme a cmo es. Eso se aplica a los seres humanos y a todos los seres
del universo. Si cogemos un hilo y tiramos de l, ste se rompe. Si cogemos una goma
elstica, sta cede. Son dos formas diferentes de causalidad por ser dos tipos de carcter
diferente, actuando conforme a como es. En el caso de los humanos, tenemos:
una causalidad genrica (propia de la especie)
una causalidad especfica (propia de la especificidad de cada individuo)
El carcter puede ser emprico o inteligible en el caso de los seres humanos:
Carcter emprico: en un sujeto del mundo sensible encontraramos uno
emprico en virtud del cual sus actos estaran, en cuanto a fenmenos, ligados
a otros fenmenos. Se refiere a nuestra causalidad necesaria en cuanto
fenmenos que somos. Como fenmenos, estamos sometidos a las mismas
leyes necesarias a la que se someten los dems seres de la naturaleza. Desde
esa perspectivas, nuestra causalidad no es libre, sino necesaria. Es una
materia que hoy es ms o menos propia de los psiclogos. Tal es as que hay unas
palabras de Kant en las que se refiere al carcter emprico afirmando que si
nosotros conociramos el carcter emprico de un hombre hasta sus ltimos
recovecos y conociramos todos los motivos que influyen en l, podramos
predecir sus acciones con la misma exactitud que como predecimos un eclipse.
Pero adems, tenemos un carcter inteligible.
Carcter inteligible: habra que conceder a ese sujeto, adems, un carcter
inteligible, en virtud del cual sera causa de esos actos fenomnicos, pero sin
estar sometido a ninguna condicin sensible ni ser por su parte un sensible.
Al primero le llamaramos el carcter del fenmeno, y el segundo de la cosa en s
misma. En virtud de su carcter inteligible, este sujeto no estara sometido a
ninguna condicin fenomnica. Es decir, sera libre. Pero por su carcter
emprico, s que estaramos sometidos a las mismas leyes causales que el resto de
fenmenos.
As, somos libres en cuanto inteligibles, pero no lo somos en cuanto fenmenos. Ambas
dimensiones, dice Kant, confluyen en los mismos actos y fenmenos. Cuando realizo una
accin moral, esa accin es consecuencia necesaria de una serie de acontecimientos que se
remontan hasta el infinito y por otro lado es el comienzo absoluto de una serie causal. Es ese,
dice Kant, el modo en que la libertad y la naturaleza coexistiran en los mismos actos sin
97

contradecirse, cada una en su significacin completa, segn se confrontaran esos actos en su


causa sensible y en su causa inteligible.
Tercera antinomia resuelta: desde lo inteligible, la tesis tiene razn; desde lo fenomnico
o emprico, tiene razn la anttesis.
As, pues, frente a la aparente antinomia que tenemos delante nos queda la
siguiente salida: las dos posiciones en conflicto pueden ser verdaderas al mismo
tiempo si las consideramos desde puntos de vista distintos.

17/12/2012
3.4.3.4 Cuarta antinomia: sobre la existencia del mundo y un Ser necesario
Vmonos que nos vamos a la cuarta antinomia. Ahora Kant quiere demostrar el Ser
necesario, vindose obligado a dar por plausible y no contradictoria la posibilidad de un
Ser supremo que se erige como el encargado de premiar la virtud o unificar virtud y
felicidad (conviccin ltima contenida en la Crtica de la razn prctica). Este Ser debe
contener su propio fundamento, y no estar condicionado por otro.
1. La tesis afirma que
Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa
suya, constituye un ser absolutamente necesario.

Es decir, que en el mundo debe haber un ser absolutamente necesario, ya est


dentro del mundo o que sea causa de l.
La tesis aplica el mtodo de que si se da lo condicionado, debe darse lo que
condiciona. En el mundo hay cambios, y stos son condicionados. Ahora bien,
todo condicionado presupone la serie completa de las condiciones que
lleguen hasta el incondicionado: si se da lo condicionado, tiene que darse lo
necesario, que es la totalidad de las condiciones que proceden de lo
incondicionado.
Todo condicionado dado presupone una serie completa de condiciones que
lleve hasta lo incondicionado, que sera lo absolutamente necesario. Por
consiguiente,
si el cambio existe como consecuencia de lo absolutamente necesario, tiene que
existir algo que lo sea. Pero ese algo absolutamente necesario forma parte del
mundo sensible.

De no ser de otro modo, no podra condicionar el mundo. Por lo tanto


en el mundo mismo se halla contenido algo absolutamente necesario (ya se trate
de la completa serie csmica misma, ya de una parte de ella).
98

2. La anttesis sostiene que


No existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco
existe fuera de l en cuanto causa suya.

De otro modo dicho, que no existe de ningn modo, ni como parte de l ni como
causa suya. Si existiera algo necesario dentro del mundo, ese algo estara en
directa contradiccin con la ley de causalidad, que dice que todo lo que ocurre
en el mundo est condicionado por algo previo. No es ms que otra versin del
problema de la causalidad al modo de existencia de los fenmenos. Si hubiera
una causa necesaria del mundo, pero fuera de l, entonces tendra que comenzar
a actuar en un momento dado y a condicionarlo, con lo que entrara en
contacto con l y, por lo tanto, a formar parte de l.
Conclusin: no puede haber nada necesario ni dentro del mundo ni como causa externa
de ello.
La solucin se plantea de la siguiente manera.
En el mundo emprico, desde el punto de vista fenomnico, no hay nada absoluto e
incondicionado: todo es contingente. Pero eso no nos impide afirmar que la serie
entera, el mundo en su totalidad, se pueda basar en algn ser inteligible. La causa
inteligible, necesaria, no es ya parte del mundo sensible, sino que es una causa que no
pertenece al mundo emprico, ya que aparece desde el punto de vista inteligible.
El problema es que la tesis y la anttesis plantea lo mismo que en la tercera antinomia:
ambas discuten algo en el plano de lo emprico, lugar donde tiene la razn la anttesis, dado
que la tesis no apela a lo inteligible. Pero Kant aporta precisamente eso: invita a darle la
razn a ambos, siempre y cuando se observen desde la perspectiva adecuada.
3.4.4 El ideal de la Razn Pura: Dios y la Teologa racional
En la tercera parte pasaremos a hablar del ideal de la razn pura, ms conocido como Dios,
que es el objeto de la teologa racional. Lo primero que nos toca ver aqu es, para nuestro
asombro, cmo deduce Kant esta idea de Dios. Recordemos que nos movamos en tres
silogismos, cada uno de los cuales remita a la unidad de un incondicionado como
totalidad de todas las condiciones:
el Yo se corresponde con el categrico,
el Mundo con el hipottico y
Dios con el disyuntivo.
99

3.4.4.1 El principio de la completa determinacin


Kant establece esa identidad entre Dios y el silogismo disyuntivo a travs del principio de la
completa determinacin de los seres, que consiste en lo siguiente. Dice Kant que todas las
cosas, desde el punto de vista de su posibilidad, estn sometidas al principio de la
completa determinacin, segn la cual de todos los predicados posibles le tiene que
convenir uno de cada par de predicados opuestos (blanco y no blanco). Aqu el concepto
de determinacin que opera es el de su delimitacin ontolgica, epistmica y
gnoseolgica.
La definicin que condiciona la existencia de las cosas supone que la existencia de cada una
de las cosas implica que se pueda determinar cul de cada uno de esos dos predicados
posibles (entendidos como A y No A) le conviene.
As, la existencia de cada cosa implica el conjunto de todas las posibilidades de su
existencia. Esto quiere decir que todo existente est completamente determinado, lo cual
no significa slo que de cada par de predicados opuestos dados, uno tiene que convenirle,
sino que de cada par de contrapuestos posibles uno tiene que convenirle. Esto equivale a
decir que para conocer una cosa por completo, para determinarla por completo, hay que
conocer todo lo posible y determinarla a travs de ello, ya sea positiva o negativamente.
La totalidad de las condiciones es la totalidad de todos los predicados, que seran los
principios de determinacin de todos los seres finitos, que viene a representar la idea del ser
sumamente real.
Ante los predicados posibles, mediante algunos de ellos se representa un ser y por medio de
otros se representa un no ser. Lo que vale aqu es lo que representa el ser, ya que el no ser
no atribuye nada: la negacin no basta para caracterizar un concepto en virtud a su
naturaleza. Se requiere que se haga con conceptos que expresen modos de ser, que
expresen realidad, en definitiva. Los conceptos de negaciones son derivados, lo que nos
ofrece determinacin de las cosas son los conceptos de realidades, es decir, los conceptos
positivos.
En suma, la definicin de una cosa tiene como base, fundamento y condicin ltima el
concepto de la totalidad de los predicados reales que se pueda atribuir a esa cosa, es
decir, el concepto de un ens realissimum o ser sumamente real.

100

3.4.4.2 Ens Realissimum


Ese ser sumamente real es el Ideal Trascendental que sirve de base a la completa
determinacin que encontramos en todo cuanto existe, es decir, el incondicionado
ltimo de todo lo existente.
Ese ens realissimum a continuacin acaba convertido en Ser Originario a travs de una
argumentacin bastante exhaustiva: todas las cosas finitas se entienden como una
delimitacin, es decir, todas las negaciones suponen esa realidad o ens realissimum. Y
dado que no hay nada por encima de l, es ser supremo, y al no condicionarlo, es
omnipotente. Es la idea de Dios contenida en sentido transcendental, con lo que el Ideal
Transcendental pasa a ser la Teologa kantiana.
3.4.4.3 Teologa racional: las tres pruebas de la existencia de Dios
Pasamos ahora a ver el tratamiento que da Kant a la Teologa racional, que se presenta con el
examen de las nicas tres pruebas acerca de la existencia de Dios, que luego derivan en una
sola: el argumento ontolgico (B619):
La primera demostracin es la fsico-teolgica, la segunda, la cosmolgica y la
tercera, la ontolgica.

Empecemos por la del anlisis del argumento ontolgico, que es la ms conocida.


3.4.4.3.1 El anlisis del argumento ontolgico
La idea es que el concepto de Dios, en cuanto ser supremo, debe incluir la propia
existencia. As, en la idea y concepto de Dios se incluye ya su existencia. Podra pensar que
segn Kant, la proposicin Dios existe es un juicio analtico, en los que el predicado se
incluye en el concepto del sujeto. As, existir es algo que se incluye en el concepto de Dios,
porque si Dios no existiera, no sera Dios, al faltarle una caracterstica fundamental: la
existencia.
Pero Kant no cree que sea un juicio analtico (tachn!).
Tal es as que Kant aborda el tema aludiendo a la imposibilidad de una prueba ontolgica de
la existencia de Dios. Segn Kant, el juicio Dios existe es un juicio idntico, como un juicio
analtico. El argumento supone que
como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese concepto es
decir, si ponemos esa cosa como dada (existente), quedar puesta su
existencia de modo igualmente necesario (segn la regla de la identidad); que,
consiguientemente, este ser ser, a su vez, absolutamente necesario, ya que su
existencia es pensada en un concepto arbitrariamente adoptado y bajo la
condicin de que pongamos su objeto.
101

Lo que viene a decir Kant es que el juicio Dios existe no es un juicio idntico o analtico, ya
que un juicio analtico es aquel en el cual si conservo el sujeto y elimino el predicado,
surge una contradiccin. Pongamos, el tringulo tiene tres lados. Juicio analtico cien por
cien. Si elimino el predicado (El tringulo NO tiene tres lados), lo que surge es una
contradiccin como una catedral de grande.
Con Dios existe pasa lo siguiente
si en un juicio idntico elimino el predicado y conservo el sujeto, surge una
contradiccin, y por ello digo que el primero corresponde al segundo de modo
necesario. Pero si elimino a un tiempo sujeto y predicado no se produce
contradiccin ninguna, ya que no queda nada susceptible de contradiccin.

Si en la proposicin quito existe tambin quito Dios. As, sostiene que la existencia no es
ningn predicado, con lo que barre el argumento ontolgico.
No podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser
infinito, ya que el concepto de lo uno es idntico al de lo otro. Pero si decimos
que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus predicados
restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por
lo cual no aparece en este pensamiento contradiccin ninguna.

La existencia no es un atributo, con lo que los juicios de existencia son sintticos, no


analticos, con lo que la existencia no puede predicarse como la esencia de Dios.
ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda
aadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posicin de una cosa o de
ciertas determinaciones en s. La proposicin Dios es omnipotente contiene
dos conceptos que poseen sus objetos: Dios y omnipotencia. La partcula
es no es un predicado ms, sino aquello que relaciona sujeto y predicado. Si
tomo el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre los que se halla tambin
la omnipotencia) y digo Dios es, o Hay un Dios, no aado nada nuevo al
concepto de Dios

Es decir, un Dios inexistente no es menos Dios que uno existente: ambos tienen el mismo
contenido.
sino que pongo el sujeto en s mismo con todos sus predicados, y lo hago
relacionando el objeto con mi concepto. Ambos deben poseer exactamente el
mismo contenido: lo real no contiene ms que lo posible. Cien tleros reales no
poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles.
Si los primeros contuvieran ms que los ltimos y tenemos, adems, en cuenta
que los ltimos significan el concepto, mientras que los primeros indican el
objeto y su posicin, entonces mi concepto no expresara el objeto entero ni
sera, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo. Desde el punto de
vista de mi situacin financiera, en cambio, cien tleros reales son ms que cien
tleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en
el caso de ser real, el objeto no slo est contenido analticamente en mi
concepto, sino que se aade sintticamente a tal concepto (que es una mera
determinacin de mi estado), sin que los mencionados cien tleros queden
aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.
102

La idea de lo posible se adecua igual que a lo real. De igual manera, mi idea de Dios
concuerda del mismo modo con un Dios posible que con un Dios real,
independientemente de que exista o no.
El juicio de existencia, insistimos, es sinttico, no analtico, por lo que la existencia no
se puede inferir de ningn concepto.
Afirma Kant que para hablar de existencias tenemos que salir del concepto del objeto:
desde el concepto no podemos afirmar existencia ninguna, lo cual vale para los tleros, para
Dios o cualquier otro juicio de existencia.
18/12/2012
3.4.4.3.2 La prueba cosmolgica
Pasamos a la segunda y tercera prueba de la existencia de Dios: la cosmolgica y la fsicoteolgica (o la prueba de la finalidad). Estas pruebas coinciden con la tercera y la quinta vas
tomistas.
La prueba cosmolgica es aquella que a partir de la contingencia de los seres infiere o
deduce la existencia de un ser necesario. Esta prueba tambin la utiliz Descartes. Se basa
en la idea de que yo percibo mi existencia y mi condicin de ser existente, aunque el
fundamento de mi existencia no est en m mismo, con lo que podra no existir (siendo un
ser contingente). As, el fundamento de mi existencia debe estar en otro ser. Y dado que
no puedo seguir indefinidamente la cadena de fundamentos, debo asumir la existencia
de un ser ltimo que sea base de ello:
El argumento es el siguiente: si algo existe, tiene que existir tambin un ser
absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente,
existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una experiencia. La
mayor infiere la existencia de lo necesario a partir de una experiencia en
general. La prueba arranca de la experiencia y no procede, por tanto,
enteramente a priori u ontolgicamente; si recibe el nombre de cosmolgica, se
debe a que el objeto de toda posible experiencia se llama mundo.

Kant dice con esto que el nervio de la crtica kantiana consiste en decir que el argumento
cosmolgico no tiene fuerza probatoria, a no ser que se apoye en el ontolgico, o dicho
de tal manera que toda la fuerza demostrativa del argumento cosmolgico se funde en el
ontolgico.
El cosmolgico no es ms que uno ontolgico vuelto del revs, ya que si ste iba desde el ser
sumamente real al ser necesario, y se a la inversa, ya que aunque lleguemos a ese ser
necesario, no tenemos que toparnos necesariamente con Dios, a menos que supusiramos
que quien satisface la idea de ser necesario es el ser sumamente real y el ms perfecto.
103

As, si prescindimos del argumento ontolgico, el cosmolgico no es capaz de llegar a ningn


Dios. Visto as, la prueba cosmolgica no tiene ningn tipo de valor demostrativo. Y es
que la existencia necesaria a la que remite el argumento no tiene por qu ser un Dios,
sino cualquier otra existencia necesaria.
3.4.4.3.3 La prueba fsico-teolgica
La prueba fsico-teolgica infiere el ser supremo a partir del orden y la armona
existente en la naturaleza. (B648). Kant comienza aqu por expresar su clara simpata por
esta prueba:
Esta demostracin merece ser mencionada siempre con respeto. Es la ms
antigua, la ms clara y la ms apropiada a la razn ordinaria. Fomenta el
estudio de la naturaleza, estudio del cual recibe su existencia y del cual obtiene
ms vigor todava. La prueba lleva fines y propsitos donde nuestra observacin
no los hubiese descubierto por s sola y extiende nuestros conocimientos de la
naturaleza bajo la gua de una unidad peculiar cuyo principio se halla fuera de
esa misma naturaleza.

Muy respetable s. Pero no prueba nada. (B653):


sostengo que la prueba fisicoteolgica nunca puede demostrar por s sola la
existencia de un ser supremo, sino que siempre se ve obligada a dejar que sea
el argumento ontolgico (al que el fisicoteolgico sirve de simple introduccin) el
que supla la insuficiencia del primero. Afirmo, por tanto, que la prueba
ontolgica sigue siendo (si es que hay una prueba especulativa) la que contiene
el nico argumento posible, el argumento que ninguna razn humana puede
eludir.

Esta prueba es posible, pero no sirve para probar. De nuevo, asistimos a otro rodeo al
argumento ontolgico. Kant desarrolla aqu los distintos puntos en los que se desarrolla
esta demostracin. Dice que en el mundo se encuentra un orden, armona o finalidad, y
que ese orden conforme a fines dependen de algo externo que debe ser causa de este
mundo, a la que se le asume una inteligencia (B655):
Lo ms que podra, pues, demostrar la prueba sera, no un creador del mundo,
a cuya idea todo estuviera sometido, sino un arquitecto del mundo que estara
siempre muy condicionado por la aptitud de la materia que trabajara.

Por otro lado, esta prueba parte del orden de la finalidad, pero de lo que nos habla es de
predicados de gran tamao, pero no de lo mximo o lo sumo (la omnitudo), es decir, de
la perfeccin absoluto.
Cmo pasamos de una inteligencia ordenadora y superior, que no suprema, a un Dios? Es
imposible, dice Kant. La nica va para poder hacerlo es el argumento de la contingencia,
es decir, el cosmolgico que, recordemos, se apoya a su vez en el ontolgico. Con esto, la
prueba fsico-teolgica en el fondo es una prueba cosmolgica disfrazada, que en lugar
104

de aplicarse al ser de las cosas se aplica al orden, a la armona y a la finalidad del universo,
que son tan contingentes como la propia existencia y requieren de algo externo a ellas.
En (B657) se describe as:
El paso a la totalidad absoluta es enteramente imposible por va emprica. No
obstante, es lo que hace el argumento fisicoteolgico. Cul es el medio
utilizado para franquear un abismo tan ancho?
Una vez que se ha llegado a admirar la grandeza de la sabidura, del poder,
etc., del creador del mundo y que no se puede ir ms all, se abandona de
repente este argumento basado en elementos empricos y se pasa a la
contingencia del mundo, inferida, ya desde el principio, a partir del orden y
finalidad del mismo. Sin otro apoyo que esta contingencia, se pasa despus,
sirvindose exclusivamente de conceptos trascendentales, a la existencia de un
ser absolutamente necesario,

aqu yace el paso a la prueba cosmolgica


para pasar luego del concepto de necesidad absoluta de la primera causa al
concepto enteramente determinado o determinante de dicho ser necesario, es
decir, al concepto de una realidad omnicomprensiva.

es decir, la nocin del ens realissimum. Mientras estamos con la finalidad estamos en el
mbito emprico, pero lo abandonamos para, por la va especulativa, pasar de la finalidad
al ser necesario, y tras esto, al argumento ontolgico.
El argumento fisicoteolgico se atasca, pues, a medio camino; salta desde su dificultad a la
demostracin cosmolgica y, como sta no es ms que un argumento ontolgico
solapado, culmina su propsito gracias a la razn pura, a pesar de haber negado al
comienzo que tuviese nada que ver con la razn pura y de haber sealado que todos sus
pasos se basaran en demostraciones empricas evidentes.
Las demostraciones empricas las ha dejado, as, a la primera vuelta. En consecuencia, lo
nico con lo que podemos contar es con el acercamiento a una inteligencia ordenadora,
un Demiurgo, desde el punto de vista emprico, pero nunca desde la razn a la
demostracin de un ser supremo o un Dios. As como con el objeto de la psicologa
racional y de la cosmologa racional, el objeto de la teologa racional surge como inviable,
dado que no se lo puede conocer.
En fin: la metafsica no es posible.
Pero ojo: hay eplogo.

105

3.4.5 La disposicin natural a la metafsica


Cuando empezbamos a ver La crtica de la razn pura, se formula la obra en dos vas: son
posible los juicios sintticos a priori en metafsica? y cmo es posible la metafsica? El
planteamiento kantiano es el siguiente: Kant pretende establecer los lmites del
conocimiento, pero siendo consciente de que tras esos lmites hay algo ms.
Es decir, el problema de lo mstico no es que no se pueda hablar de ello, sino que se
muestre. Aqu ocurre igual. El problema del conocimiento para Kant no es que nuestra
facultad de conocer est limitada, sino que los lmites se nos hacen patentes, ya que el propio
uso del entendimiento, el lmite mximo, nos est poniendo de manifiesto que la historia no
termina ah: el proceso sinttico al que aspira el conocer no se termina con el
conocimiento.
As, la metafsica para Kant es una disposicin natural de la razn, y por ello inevitable.
Es natural como natural es la limitacin de nuestro conocer, de nuestras capacidades
cognoscitivas. Si no nos diramos cuenta de lo limitado que es nuestro conocimiento, no
habra problema ni se planteara la metafsica.
Pero el problema es que somos ignorantes conscientes: es el propio conocimiento del
lmite el que marca el inicio de la metafsica.
3.4.6 El uso regulador de las ideas de la razn: el como si
Desde ah se entiende cmo plantea Kant al final el uso de las ideas trascendentales. Una vez
herida de muerte la metafsica, aparece un apndice a la Dialctica Trascendental (B670)
llamada El uso regulador de las ideas de la razn:
la razn humana posee una tendencia natural a sobrepasar ese campo; que las
ideas trascendentales son tan naturales a la razn como las categoras al
entendimiento, si bien con la diferencia de que, mientras las ltimas nos
conducen a la verdad, es decir, a la concordancia de nuestros conceptos con su
objeto, las primeras producen una simple ilusin, pero una ilusin que es
irresistible y apenas neutralizable por medio de la crtica ms severa.

La enseanza que debemos sacar, segn Kant, se aleja de lo que sostena Hume (que deca
que recurrisemos al escepticismo acadmico y slo se investigara a partir de conocimientos
empricos). Las ideas de la razn y la metafsica no tienen un uso constitutivo, es decir,
que no constituyen un objeto de conocimiento, no son objeto posible de nuestro conocer.
Esto quiere decir que no sirven para nada? Claro que no: las ideas tienen un uso regulador
(B672):
Sostengo, pues, que las ideas trascendentales nunca son de uso constitutivo, de
suerte que se den en virtud de ellas los conceptos de ciertos objetos; entendidas
106

as, no son ms que conceptos sofsticos (dialcticos). Tienen, por el contrario, un


destacado uso regulador, indispensablemente necesario, a saber: dirigir el
entendimiento a un objetivo determinado en el que convergen las lneas
directrices de todas sus reglas.

Es la filosofa del como si: aunque no podemos saber si hay un Yo o un Mundo o un Dios,
podemos pensar esas ideas. As, debemos conocer lo que conocemos como si hubiera un
Yo, un Mundo o un Dios. Y es que esas tres ideas nos proporcionan la hiptesis de trabajo,
esa hiptesis que nunca se comprueba por incomprobable, pero que nos sirve de
horizonte o punto de referencia al que remitir y orientar los objetos que s conocemos
(los objetos del entendimiento). As, la unificacin final de nuestros conocimientos se
consigue de una forma ideal, no constitutiva o regulativa. Con ello, los conocimientos
reales que obtenemos a travs de la experiencia y el entendimiento obtienen una ordenacin
y orientacin mucho mejores.
Eso es lo que Kant llama el uso regulativo o regulador de las ideas de la razn. (B642)
se dice, por ejemplo, que hay que considerar las cosas del mundo como si
recibieran su existencia de una inteligencia suprema. De esta forma, la idea no
es en realidad ms que un concepto heurstico, no ostensivo; no indica qu es un
objeto, sino cmo hay que buscar, bajo la direccin de ese concepto, qu son y
cmo estn enlazados los objetos de la experiencia en general. [...] en esto
consiste la deduccin trascendental de todas las ideas de la razn especulativa,
no como principios constitutivos destinados a extender el conocimiento a ms
objetos de los que la experiencia puede ofrecernos, sino como principios
reguladores de la unidad sistemtica en la diversidad del conocimiento emprico
en general, que refuerza y corrige as sus propios lmites ms sealadamente de
lo que podra.

3.5 La fe racional y los postulados de la Razn Prctica


Estas ideas se recuperan en la Crtica de la razn prctica a travs de los postulados: libertad,
inmortalidad y Dios. La libertad se entiende como la causalidad de un agente noumnico
(el Yo). Esos postulados no se pueden confundir con las ideas (objetos de conocimiento).
Postulado es una presuposicin necesaria en el sentido prctico. Esto quiere decir que el
postulado no es algo que conozcamos. Cuando Kant recurre a esos postulados no cambia el
collar sin cambiar el perro: lo que dice es que debemos asumir y aceptar (fe racional) esos
tres postulados si es que la accin moral o el deber moral ha de llegar a un sentido pleno
en la realizacin de un bien supremo.
Decid adis con la manita a Kant. Pareca mentira cuando empezamos...
Saludad a Hegel. Dejad parte de vuestra felicidad ah fuera (una cerveza para quien me diga de
qu novela es esa frase).
107

Tema 4
Fichte, Schelling y Hegel
PENSAMIENTO Y SER: EL IDEALISMO ABSOLUTO
faltan los apuntes de 08/01/2013 (A continuacin, apuntes de Carlos Garca Claros, pero sin
formatear)
El Yo absoluto. Fichte, Schelling, Hegel.
Los componentes del llamado Idealismo alemn son Fichte, Schelling y Hegel.
Fichte
Fichte es un postkantiano, es el ms importante de esta filosofa, tiene unas seas de
identidad propias fuera de la influencia kantiana. El problema de la cosa en s (o
escndalo) se hereda a los sucesores del planteamiento kantiano, que se debe a aquel
residuo cognoscitivo que queda ms all del conocimiento. Desde el momento de que
en Kant el idealismo es solo trascendental (que se extiende a los elementos formales
del pensamiento) la espontaneidad del sujeto queda reducido a lo formal, en la medida
en que esto nos viene dado es externo al conocimiento, a la cosa en s. El primer
obstculo es la inferencia que hace Kant en la medida que la postula como una causa
desconocida de los datos de nuestra sensibilidad, de tal manera que Kant comete ese
error que denuncia en la metafsica. Este problema de la cosa en s se les queda a los
postkantianos como herencia que se queda en Fichte.
El problema se funda por una parte en el primado kantiano de la razn prctica, es
decir, la primaca de la praxis sobre la teora, y por otra parte confluyen aqu en el
planteamiento de Fichte los ideales de la Revolucin francesa. Fichte nace en 1762
con lo cual en su poca de juventud vive la Revolucin francesa que le influye
profundamente como la Crtica de la razn prctica, y que le lleva en este sentido a
resolver el problema de la cosa en s de forma tajante, que sera la va del
Idealismo Absoluto. Haciendo que toda la realidad sea obra de la consciencia del
propio sujeto.
De esta manera nos quedarn dos parmetros fundamentales en la filosofa de Fichte:
Primado de la praxis y el inters moral sobre el conocimiento: Es la idea
de que el conocimiento en el mbito de lo terico (incluyendo la realidad misma del
mundo). A partir del entusiasmo de la libertad de la Revolucin francesa hace pensar a
Fichte de que solo hay dos clases de filosofa (al igual que en el mbito poltico), por
un lado est el idealismo y por otro lado el dogmatismo que viene a coincidir con el
realismo que se basa en aquella postura que pone como primario el objeto (la
108

naturaleza) y de ah deduce el sujeto y la consciencia. Fichte investiga el fundamento


de la experiencia, entendiendo por experiencia el conocimiento en general. La filosofa
que se adopte depende de qu tipo de hombre se es, tendremos que optar por una u
otra segn estemos dispuestos a defender la libertad o no; porque una filosofa
dogmtica y realista es una filosofa de cosas en s de un mundo hecho y terminado en
el que a la razn no le queda nada que hacer, ms que reproducirlo como un espejo.
La razn de ser del mundo es servir de resistencia a la accin del yo prctico.
La solucin de Fichte es que todo lo que llamamos objeto es resultado del yo
absoluto. Este idealismo se configura con un sujeto originario (el yo absoluto) que
explica toda objetividad, este yo no es ninguna persona ni ningn ente o ser, sino que
es pura actividad. A partir de ese principio, Fichte en su Dialctica del Yo intenta
derivar especulativamente el paso de ese yo absoluto como fundamento absoluto de la
experiencia a el no yo (el mundo y los seres finitos); esta explicacin se da al hilo del
propio curso del pensamiento. Se encontrar con lo que lo primero y lo ms bsico que
nos encontramos en la actividad de la consciencia es el principio de identidad (A =
A), es el principio que preside cualquier actividad de la consciencia, la posicin
primera e inicial de todo pensamiento. El fundamento de esta identidad segn Fichte
no puede estar en A porque yo ni si quiera s si A existe o no, y aunque A no
exista ese principio se sigue afirmando con la misma fuerza y necesidad. El
fundamento de esa necesidad no es A, sino el propio Yo que piensa esa relacin. De
tal manera que al decir A = A equivale a la posicin absoluta del Yo que al poner esa
relacin se pone a s mismo (este es el primer momento de la dialctica). Poner al Yo
de forma absoluta es oponerlo a todo lo que no es l desde s mismo.
Podemos deducir A No-A, es decir, el Yo crea un No-Yo para oponrsele a
s mismo. Fichte afirma que el mundo lo vemos de manera independiente, lo que l
niega es la trascendencia, es decir, que el mundo sea algo que est ms all de la
experiencia. El No-Yo es algo que aparece y se configura como independiente, esto
tambin ser dicho por Hegel que desea llegar al saber absoluto que consiste en
comprender que la naturaleza y la idea son la misma cosa aunque se nos plantee como
cosas separadas.
Al Yo absoluto se opone absolutamente el No-Yo en el Yo, estos dos momentos
de la dialctica se resuelven en la limitacin mutua del Yo y No-Yo. Podemos resumir
de todo este proceso de pensamiento, tres momentos:
1) A = A Yo soy.
2) A No-A Yo No-Yo absoluto.
3) Yo
No-Yo limitados.
La resistencia que necesita la praxis moral la proporciona el mundo, es decir, el mundo
existe para que el yo absoluto desarrolle su actividad prxica (su libertad) en la forma
de un esfuerzo infinito por vencer los lmites que le impone el no-yo. Aqu se establece
una dinmica perenne de retroalimentacin, el mundo va imponiendo resistencias al
Yo que dicho Yo tiene que superar, realizando su libertad aspirando a independizarse
del mundo.

109

14/01/2013
Vamos a darle a Schelling.
Schelling es contemporneo a Hegel. El punto ms inmediato de arranque de Schelling es
Fichte y su planteamiento de la filosofa del absoluto/infinito, aunque tambin tiene una
importancia para l el Romanticismo. Una de las caractersticas ms claras del movimiento
romntico es la revalorizacin de la naturaleza, en durante la Ilustracin pasa a ser un objeto a
dominar. Schelling intenta, dentro del planteamiento idealista, manteniendo el predominio de
lo subjetivo/ideal/racional, una reivindicacin de lo natural. La filosofa de Schelling est
continuamente remodelndose y rehacindose, evolucionando. Este planteamiento lo hace
Schelling desde la idea de un absoluto que no es ya ni subjetivo ni objetivo.
Para Fichte, se planteaba la oposicin entre el dogmatismo (o realismo) y el idealismo,
optando por ste ltimo. Esa dualidad se plantea en trminos Schellingianos como una
oposicin entre Spinoza y el propio Fichte. Spinoza es el representante del absoluto
dogmtico, es decir, del deus ex natura, un ser absoluto en s que opera como una cosa en s
con las caracterizaciones de un absoluto, mientras que el idealismo de Fichte plantea un yo
absoluto en direccin opuesta, es decir, planteado como sujeto y no como objeto: el
dogmatismo absolutizara el no-yo, de tal manera que Schelling opinar que nos encontramos
con un absoluto objetivo, y el hombre sera una simple modificacin de ese absoluto.
Recordemos que en Spinoza, el hombre y todos los seres finitos son modificaciones de la
substancia absoluta, que est privada de libertad (regida por la necesidad propia de la cosa en
s, del Dios nico y substancia).
Fichte opina que el dogmatismo aniquila al hombre como sujeto moral. A ojos de Schelling,
pasa lo contrario: absolutiza el yo, planteando un absoluto subjetivo donde la naturaleza
queda reducida a un subproducto del yo.
El problema para Schelling es que ni uno ni otro son sostenibles en la medida en que ni lo
subjetivo ni lo objetivo pueden ser planteados como un absoluto, ya que cada uno hace
referencia inmediata al otro: ninguno de ellos puede entenderse por s mismo. Ni la pura
actividad subjetiva puede explicar el mundo ni el mundo por s mismo puede explicar la
actividad de la conciencia. Sujeto y objeto son, por definicin, relativos el uno al otro, luego
se elimina el absoluto.
Dice Schelling que el absoluto se encuentra en una identidad previa a cualquier
diferenciacin. Y entre ellas a la diferenciacin entre sujeto y objeto, conciencia y naturaleza,
idealidad y realidad: el comienzo originario est en una identidad. As, Schelling va a entender
el ncleo explicativo de toda realidad como una identidad previa a toda diferenciacin, de la
110

cual naturaleza y espritu son dos momentos secundarios, pero correlativos. Ni el espritu se
explica por la naturaleza ni viceversa. As, Schelling adopta el planteamiento spinoziano.
Schelling es la versin idealista de Spinoza. ste muestra una cosa absoluta con dos
vertientes (extensin y pensamiento, naturaleza y espritu), donde Dios es la substancia nica
con infinitos atributos, de los cuales el hombre slo puede acceder a esos dos. Ahora, espritu
y naturaleza son las dos caras de una realidad absoluta, entendida no ya desde los parmetros
del realismo sino del idealismo.
El absoluto es la identidad descrita. Dice Schelling que la Naturaleza es espritu visible, y el
espritu es naturaleza invisible. Desde este planteamiento de la filosofa de la identidad,
Schelling va a intentar plantear dos caminos desde lo que explicar la realidad:
el paso del objeto al sujeto
el paso del sujeto al objeto
Ambos son convertibles, as que se puede explicar uno desde el otro y viceversa.
El primer paso lo constituye la famosa filosofa de la naturaleza de Schelling. En esa filosofa
de la naturaleza trata, en una especie de exposicin de historia o epignesis natural de la
conciencia cmo se explica el espritu a partir de la naturaleza. Desde ese punto de vista,
Schelling entiende que la naturaleza es una especie de espritu dormitante que va adquiriendo
formas ms perfectas cada vez hasta despertar en la conciencia humana, con lo que damos con
un proceso ascendente que parte de las formas inferiores de la naturaleza hasta la forma
superior, que es donde esa naturaleza se despierta en la conciencia. Es justo ah donde
podemos comenzar el camino de vuelta.
Esa explicacin est presidida por una influencia leibniziana, en lo que respecta al vitalismo
(la naturaleza es un organismo vivo que progresa en escala ascendente), as como por una
influencia que luego se manifestar en Schopenhauer (aunque ste no lo admitira). La
filosofa de la naturaleza est orientada as por una teleologa muy marcada, un vitalismo, un
dinamismo y la idea de que hay un alma del mundo finalista que constituye el motor de toda la
evolucin natural, as como una presencia muy marcada de la polaridad (el desarrollo de las
formas superiores de la naturaleza se produce a base de fuerzas polares, es decir, pares de
fuerzas, especialmente la de atraccin y repulsin, que van luchando y generando formas
superiores).
El camino de vuelta sera la filosofa trascendental. Es la explicacin del objeto desde el
sujeto, siguiendo unos parmetros idealistas, y no ya spinozianos. Aqu Schelling toma como
punto de arranque el esquema de Fichte, dividiendo esa filosofa trascendental en tres partes:
111

filosofa terica
filosofa prctica: intenta explicar las acciones libres a partir de la inteligencia, planteando la
idea de la libertad como autodeterminacin pura. As, la libertad es la necesidad surgida de
uno mismo (una idea netamente kantiana). La verdadera libertad, dir Schelling, se gesta en
la Historia, un escenario en que la libertad se realiza. Es, digamos, una revelacin continua
y gradual del absoluto.
filosofa del arte: es una aportacin especial de Schelling, algo genuinamente romntico. El
papel que juega el arte en Schelling es probablemente incomparable al que juega en los
dems idealistas, incluyendo el propio Hegel, quien piensa que est slo superado por la
religin y la filosofa. Schelling dice que la filosofa del arte es la sntesis y culminacin de la
filosofa terica y de la prctica. Incluye los pasajes ms atractivos de toda su Schelling.
Plantea qu es la Esttica y el Arte, inspirando a Schopenhauer. El Arte es la identidad de todo
lo diferente, de sujeto y objeto; la unidad de lo plural. Donde eso se percibe de una manera
privilegiada es justamente en la obra de arte, que para Schelling es lo infinito expresado de
manera finita. Lo que percibimos en una obra de arte (y otro problema es acotar qu es arte)
es la infinitud expresada en un objeto finito, en una meloda, en un cuadro u otro soporte.
Adems de la filosofa de la naturaleza y la filosofa trascendental hay otra en Schelling: la
filosofa de la identidad.
Pasamos a Hegel. Coge aire.
La principal objecin de Hegel a Schelling va a ser la carencia que presenta ste a la hora de
explicar el origen de la divergencia y de la multiplicidad, que desde el sistema del idealismo
absoluto y de la identidad queda hurfano. La gran genialidad de Hegel est en ver la
deficiencia de Schelling.
Hegel es un poco ms joven que Schelling, y ste un poco ms joven que Fichte.
Schopenhauer asisti a las clases de Fichte y de Schelling. Hegel estuvo en su tribunal de
habilitacin, coincidiendo ambos en Berln como profesores. La obra de ambos se desarrolla a
la par y casi en rivalidad. Hegel de quien arranca es del propio Kant, ms que de Schelling o
Fichte. No obstante hay una objecin fundamental a Schelling, en este sentido, a su sistema
de la identidad, que se queda corto y carece de capacidad explicativa. Explica la totalidad,
pero al alto precio de aniquilar toda la diversidad.
Diramos que la aportacin de Hegel es la del carcter dialctico de su filosofa.

112

Veamos cmo Hegel usa a Kant de inicio. Parte critidndole a Kant su yo pienso y la
espontaneidad (actividad del sujeto en la construccin del objeto) de la razn: es decir, el
idealismo. No obstante, ese idealismo, esa espontaneidad, con la que tambin haba
comenzado Kant, en seguida se estropea cuando ste se limita a extender el idealismo a la
forma del conocimiento, y no al contenido. Por eso, la crtica kantiana es un mero idealismo
subjetivo (vulgar, corriente), dice Hegel. Es un idealismo, insiste, que no se extiende al
contenido y slo tiene ante s las formas de la subjetividad.
El problema de ese idealismo es el de siempre. Kant se plantea su filosofa como la filosofa de
la sntesis, pero al final la sntesis se resuelve a costa de unas nuevas escisiones: para superar
el racionalismo y el empirismo se cae en la ruptura entre el fenmeno y la cosa en s. El
problema, dice Hegel, es que Kant al final con tanto idealismo plat lo que ha conseguido es
que se quede fuera del conocimiento justamente lo que es ms esencial: el ser, la verdad, la
cosa en s.
As, el ser debe ser reintegrado al mundo del conocimiento, segn Hegel. No se trata de
extender el idealismo slo a las formas, sino tambin a los contenidos del conocimiento, de tal
manera que tenemos que proclamar el idealismo absoluto.
El idealismo absoluto significa proclamar la identidad del pensamiento y del ser en el espritu.
Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional.

No es que las cosas sean inteligibles por parte de la razn, sino que el pensamiento y el ser se
identifican. Es decir, las diferencias entre lo real y lo ideal no son tales diferencias, sino que
son relativas: el mundo no es algo opuesto al pensar, no hay una exterioridad. Por eso, para
Hegel se trata de volver a Spinoza, partiendo de Dios como principio del ser y del conocer,
pero legando a Dios su ser separado y negando el realismo de la substancia en s. Lo absoluto
no es una cosa en s exterior a nuestra razn, en este punto: la substancia absoluta, el ser
absoluto coincide con la razn absoluta. Es decir, el ser y el pensar es lo mismo. De esta
manera, todas las escisiones kantianas quedan suprimidas a lo bestia. Ahora no hay nada que
se oponga, no hay ninguna ruptura del mundo: yo percibo el yo y el no-yo, el espritu y la
naturaleza, que slo son cosas distintas si se conciben de forma particular. La diferencia se da,
pero es la exigencia de la manifestacin de la negacin, que es fundamental para el proceso
dialctico.
Las crticas fundamentales que hace Hegel a Kant son cuatro y aparecen en la Enciclopedia de
las ciencias filosficas:
Kant se queda en un puro criticismo, que se limita a investigar el conocimiento, el acto del
conocer, pero que no le importa para nada el contenido del conocimiento. No obstante, no
113

podemos pretender conocer antes de conocer. Por eso, Hegel lo compara con el escolstico
que quera aprender a nadar antes de meterse en el agua. Rechaza el planteamiento de la
filosofa trascendental, en definitiva.
Kant crea una escisin entre el sujeto y la cosa conocida. Niega el conocimiento de la cosa
en s, pero le atribuye existencia, lo cual supone conocerla de algn modo.
Kant se encierra en el lmite del fenmeno y niega la posibilidad de la metafsica, pero no se
da cuenta de que los lmites slo se conocen como tales lmites en la medida en que se han
traspasado. Es la mayor inconsciencia no comprender que justamente designar algo como
finito o limitado es la prueba de la presencia real de lo infinito y lo ilimitado, que el
conocimiento de lmites slo se puede dar all donde se tiene ya la conciencia de lo
ilimitado. As, la crtica de Kant demuestra no slo la posibilidad, sino la necesidad de la
metafsica.
Kant se queda a nivel del mero entendimiento: no consigue llegar a un conocimiento de la
razn. Para Hegel, la razn es dialctica, pero en un sentido positivo, no como Kant. Dice
que el entendimiento divide y separa, estando regido por el principio de no contradiccin,
estableciendo oposiciones que luego es imposible superar. Las contradicciones, las
diferencias, slo se pueden superar desde una razn dialctica, no entendida en el sentido
katiano (como razn sofstica o ilusoria), sino como una dialctica de la verdad, de la verdad
filosfica por excelencia.

15/01/2013
Hegel, arrancando de Schelling y Kant, intenta reconciliar las dos grandes etapas de la
filosofa occidental: la del ser y la de la conciencia (del sujeto). La filosofa, dice, debe partir
del absoluto; de un absoluto que se entienda al mismo tiempo como sujeto y como sustancia.
Kant, dice Hegel, haba planteado la idea de un sujeto, espontneo y trascendental, que estaba
separado de la sustancia, ya que la cosa en s se representaba como algo exterior a l, como
una incgnita o lmite negativo del conocimiento. Para Hegel, el sujeto es absoluto en el
sentido de que no puede haber nada exterior a la conciencia, o dicho de otra manera, que la
sustancia es algo que queda integrado dentro de l. El absoluto de Spinoza es inminente al
mundo, que es externo, pero trascendente a la consciencia; ahora estamos en una concepcin
del absoluto en la que se funden el sujeto y la conciencia (el en s y el para s) porque no hay
exterioridad.
En la Fenomenologa del espritu dice que
114

todo consiste a mi modo de ver en concebir y expresar lo verdadero, no slo


como sustancia, sino tambin como sujeto.

De este modo se establece la sntesis hegeliana entre Spinoza y Kant: es la discusin que
llevamos sosteniendo en esta asignatura acerca de los fundamentos del conocimiento y de
dnde est la verdad, si en la cosa o en el sujeto. Hegel dice que no hay diferencia real entre
uno y otro: el sujeto es al mismo tiempo la sustancia; es conciencia y naturaleza, que se
resuelven en la identidad de un absoluto. Ahora la distincin entre el dentro y el fuera no tiene
ya sentido. Hegel dice que
la verdad est en el todo; lo verdadero est en el todo.

Esto significa que la Verdad es una verdad total; las verdades parciales, en la medida en que
son parciales, no son verdad. Por eso, el punto de vista filosfico por antonomasia, es el punto
de vista de lo absoluto, en el que se funden todas las diferenciaciones. La diferencia entre una
mnada y otra, entre un sujeto y un objeto, entre conciencia y naturaleza, son diferencias que
existen y son reales desde el punto de vista de la conciencia finita, que opera con el principio
de no contradiccin. Ese el punto de vista de Leibniz y de Kant; de quienes sostienen que
conocemos los fenmenos, pero no las cosas.
Pero esas diferenciaciones no valen si nos instalamos en el punto de vista del absoluto. El
absoluto es el todo; es identidad en las diferencias. Cuando estamos en el mundo de la
conciencia limitada y finita, estamos con unas orejeras en las que slo vemos lo que nos dejan
libres stas; cuando subimos a la cima del absoluto hegeliano, oteamos todo el paisaje de la
totalidad: en eso consiste la filosofa hegeliana. Cuando subimos ah, lo que se ve es que todo
es uno, y las diferencias reales entre las cosas son puramente relativas. Es en esa cima
omnicomprensiva donde se instala el mirador de la Verdad. No estamos ante un idealismo
agazpachado al modo de Schelling, sino ante un idealismo absoluto de la diferencia, donde
stas se conservan como identidades parciales, entendidas bajo la perspectiva de una unidad
superior que las engloba y las supera. Hegel trata de observar la realidad como el saber de la
realidad como el todo donde es uno, aunque un uno que admite las otroidades, las diferencias.
Esa es la Verdad con maysculas.
El absoluto es esa unidad, ese sujeto que se sabe a s mismo como sustancia. Es la
reconciliacin entre Spinoza y Kant:
todo consiste a mi modo de ver en ese sujeto que se sabe a s mismo como
sustancia.

La sustancia es aquello que se puede afirmar como soporte ontolgico de los predicados. Es
lo que es en s. El sujeto sera entonces el ser para s. Se reconcilia as la idea con la
naturaleza, donde el espritu se desenvuelve. Hegel considera al espritu como esa
reconciliacin del en s y el para s. Lo absoluto es espritu, que es el punto final de la historia
115

del absoluto en Hegel; es el punto en que el absoluto, que originalmente es idea, que ha salido
de s mismo y se ha extraado (enajenado) en la naturaleza, se reconcilia, vuelve sobre s y
hace las paces con la materia y con la sustancia, percibiendo la identidad de las diferencias de
todo y de s mismo.
Ese absoluto espritu, o espritu absoluto, a diferencia del Schelling, es principio y,
fundamentalmente, resultado. No es algo de lo que se parte, sino que es algo a lo que se llega a
travs de la Historia, de un largo proceso dialctico cuyo punto final se desencadena en la
historia humana.
El primer momento del absoluto es la lgica, el pensamiento. El segundo momento es cuando
se extraa, se enajena en la naturaleza, generando la filosofa de la naturaleza. El tercer
momento viene tras la reconciliacin del espritu con la naturaleza, dndose la unin del en s
y el para s. El tercer momento tiene lugar en la conciencia humana, en la historia de los
hombres.
La vida del absoluto es un trnsito continuo a travs de las contradicciones hasta reestablecer
la unidad; una unidad que siempre debe ser mediada. Para Hegel, la inmediatez no tiene valor.
El valor de las cosas y los conocimientos est en la mediatez, por lo que reniega de la
intuicin. En la Fenomenologa del Espritu habla de la ciencia de la conciencia de la
experiencia, describiendo cmo se hace en la conciencia humana el camino hasta la
conciencia filosfica, o cmo en la conciencia de los hombres concluye el saber absoluto.
Partimos as de una conciencia realista, que se encuentra las cosas como negaciones de s
mismas, pasando por distintas figuras y adquiriendo conocimientos y experiencias. No
obstante, la conciencia ha llegado a la certeza de algo, pero eso es una certeza inmediata que
tiene que convertirse en un saber mediado. Lo inmediato no vale, debe estar mediado por la
negacin. No vale lo que la conciencia sabe inmediatamente, sino lo que sta sabe tras haber
salido de s. La idea es alcanzar lo que lo absoluto es en s, y para llegar a ser s mismo hay que
hacerse otro, de modo que para que lo absoluto llegue a ser lo que es en s debe serlo para s,
es decir, debe hacer uso de su reflexin. Tras pasar por la negacin se vuelve a la afirmacin,
estando esta reforzada tras su periplo por la negacin: yo soy yo realmente y tengo verdadera
autoconsciencia de m mismo cuando he conocido un yo que no soy yo, lo cual me lleva a mi
yo verdadero y reconocido.
La dialctica es una ley del pensamiento y de la realidad misma, segn Hegel. La dialctica
reproduce la vida misma del absoluto, que es dialctico. As, la dialctica expresa el carcter
totalitario y mediato que tiene la Verdad (llueve y no llueve). La Verdad es siempre un
sistema, y se hace en el movimiento dialctico.
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Hegel define la dialctica como un movimiento superior de la razn. Hegel hace una
diferencia entre entendimiento y razn. El entendimiento para l es una facultad cognoscitiva
regida por el principio de no contradiccin, con la funcin de establecer lmites y
conceptualizar, por lo que establece diferencias. Ese entendimiento es capaz y vlido para la
vida cotidiana y para las ciencias, pero no para la filosofa, ya que la realidad supera la
contradiccin. La razn dialctica es capaz de resolver las contradicciones. Por eso dice que la
dialctica es un movimiento, un dinamismo del conocimiento, superior de la razn, que
consiste en dos momentos o contenidos que aparecen inicialmente separados (as los presenta
el entendimiento), pero que se convierte el uno en el otro, como pasando uno hacia el otro, en
virtud de s mismos, sin necesidad de un empuje externo, de tal manera que el supuesto de su
separacin o diferenciacin se supera o se suprime. Para decir se suprime Hegel usa la
expresin sich aufhebt, correspondiente a la famosa Aufhebung, que es el tercer momento de
la dialctica.
El primer momento consiste en la posicin de cualquier contenido. En ese momento se afirma
algo sin ms, inmediatamente. Ante esto, la afirmacin absoluta inmediata, pura y dura, es
una afirmacin vaca. La primera afirmacin ms originaria es ser. Hegel se preguntar acerca
de eso, diciendo que ser es algo que en su pura inmediatez equivale a la nada. Si digo es o
existe afirmo la nada, ya que sin ms en su unidad significa directamente su negacin. Y as
damos con el segundo momento.
El segundo momento responde a la idea de que ninguna afirmacin se da si no es en relacin
con su negacin. Toda determinacin es una negacin, deca Spinoza. As, la afirmacin del
primer momento se opone a la afirmacin del segundo momento. La afirmacin del ser es la
afirmacin de la nada. Hasta aqu es donde llega el entendimiento, dando con el principio de
no contraccin.
La razn dialctica responde a esto en un tercer momento: la negacin de la negacin. Con
esto, si antes hablbamos de A y no A, la negacin de la negacin es B, como negacin de la
contradiccin antes expresada, como una afirmacin que supera a las anteriores
integrndolas. Esa es la Aufhebung, un momento en que se suprime la idea de que uno est
enfrentado con el otro.
Aufhebung puede significar suprimir y conservar. Segn el contexto, lo que se conservan son
los dos momentos anteriores, y lo que se suprime es la inmediatez que deriva en la
contradiccin. En A y no A tenemos la certeza, y en B tenemos el concepto, el saber de A y no
A, como saber mediado, totalitario y sistemtico. Luego, se enfrentan B y no B para superarse
en C, y as, hasta que el espritu absoluto regrese sobre s mismo.
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Y hasta aqu puedo leer. Suerte en el examen, queridos mos :)

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