Jivaldo-Tese Tomas Etica Politica

Pontifcia Universidade Catlica do
Rio Grande do Sul

Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Da Poltica tica: O Itinerrio de Santo

Toms de Aquino
Dr. Jos Jivaldo Lima
Porto Alegre
2005
Jos Jivaldo Lima
Da Poltica tica:
O Itinerrio de Santo Toms de Aquino
Tese apresentada para obteno

de ttulo de Doutor em Filosofia
Poltica junto ao Programa de
Ps-Graduao
em Filosofia da
Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas
da
Pontifcia
Universidade
Catlica
do
Rio
Grande do Sul, realizada sob
orientao do Prof. Dr. Lus
Alberto De Boni.
Porto Alegre
2005
FICHA CATALOGRFICA
L732d
Lima, Jos Jivaldo

Da poltica tica: o itinerrio de Santo Toms
de Aquino / Jos Jivaldo Lima. 2005.
266p.
Tese (doutorado) Pontifcia Universidade

Catlica do Rio Grande do Sul, Faculdade de
Filosofia e Cincias Humanas, 2005.
Orientao: Prof Dr Lus Alberto De Boni.
CDU 141.30
ndice para Catlogo Sistemtico
1. Toms de Aquino, Santo, 1225?-1274

2. Tomismo
3. Filosofia medieval
4. tica e poltica
10
A Deus Nosso Senhor, Santssima Virgem de

Lourdes,
ao
Glorioso
So
Jos;
aos
meus
amados
inestimveis filhos Henrique, Felipe e Luciano; aos meus

queridos e amados pais Anbel e Lindaura (in memoriam) e
aos meus estimados irmos.
11
AGRADECIMENTOS
Agradecemos CAPES que nos concedeu uma

bolsa de estudos para que pudssemos nos
dedicar, durante o primeiro semestre de 2002,
em tempo integral ao Doutoramento; aos
professores Dr. Jos Antnio de C. R. de
Souza, Dr. Roberto Hofmeister Pich, Dr.
Srgio Ricardo Strefling e Dr. Alfredo
Culleton, que gentilmente cederam parte de
seu valioso tempo para a leitura e avaliao
deste
trabalho;
aos
professores,
cuja
dedicao frente do Doutorado tem sido de
grande valia para todos ns, doutorandos. Ao
professor Dr. Lus Alberto De Boni por ter,
pacientemente, nos orientado, como tambm
pela valiosa amizade, compreenso para alm
do normal para conosco, apoio em todos os
momentos e dedicao ao ofcio de ensinar, de
que
somente
so
capazes
aqueles
verdadeiramente dignos de serem chamados
mestres; ao professor Jos Antnio de C. R.
de Souza, que tem sido mais do que amigo,
cujo apoio, orientao e incentivo nos
momentos difceis foram imprescindveis
nossa vida e nossa formao at este
momento e para com quem temos uma dvida
preter-humana e um agradecimento que no
consigo externar por palavras; professora
Waldinice, pela simpatia, pacincia, apoio e
inestimvel auxlio que sempre nos dispensou.
Finalmente, aos amigos da UFMT, especialmente
ao Prof. Flvio P. Lemes, Profa. Maria
Cristina, ao Prof. Roberto, Profa. Josita,
Profa. Valderez, ao Prof. Jos Leite e Prof.
Peter,
que
muito
nos
auxiliaram,
cujo
incentivo, ajuda prtica, apoio moral e
acolhida nunca podero ser suficientemente
pagos.
12
RESUMO
Este
poltica
de
Santo
importantes
obras
trabalho
Toms
de
versa
Aquino,
relacionadas
ao
sobre
a teoria tico-
apresentada
assunto,
em
suas
mais
na
Suma
mxime,
Teolgica.
Como pensador poltico do Medievo, Toms de
Aquino
herdeiro
das
contribuies
do
helenismo,
direto
indireto, e do cristianismo no ficou margem dos desafios que

a coexistncia de ambas as correntes trouxeram s discusses de
ento, principalmente s discusses tico-polticas.
Efetivamente,
Toms
soube
construir
um
pensamento prprio a partir das fontes disponveis at ento. Dos

Padres
da
Igreja,
Agostinho
principalmente,
dos
filsofos
gregos, Aristteles entre eles, o Anglico compulsou as teses mais

contundentes a respeito do homem, do mundo e de Deus e soube
fundi-las numa sntese prpria com o peso de sua linha pessoal.
Assim,
constituio
ntima,
de
tratou
sua
do
vida
ser
social
humano,
com
suas
de
sua
questes
pertinentes, e de seu destino intramundano e eterno, coligindo,

nas referidas fontes, o que ele julgou pertinente sua viso
crist, apropriando-se do linguajar do Estagirita sob o lastro do
pensamento
agostiniano,
sem,
contudo,
propender
servilmente
qualquer das duas, porquanto seu cristianismo se assemelha muito

do
de
Agostinho
sua
filosofia
se
Mas
estabeleceu
aproxima
bastante
da
de
Aristteles.
um
itinerrio,
que vai em
sentido oposto a uma certa viso cannica, cuja orientao tem

seu
termo
numa
tica,
ou
Teologia
Moral,
como
cincia
arquitetnica dentre as demais e em ltima instncia.
PALAVRAS-CHAVES: Toms de Aquino. Idade Mdia. tica e Poltica.

Virtudes. Leis e Direitos. Alteridade. Sociedade.
13
Abstract
This work tells about the ethical-political

theory of Saint Thomas Aquinas, presented in his more important
works related to the subject, maxime, in the Highest Theological.
As a political thinker of Medieval, Thomas
Aquinas heir of the contributions of the Hellenism, direct and
indirect and of the Christianity he was not on the margin of the
challenges that the coexistence of both tendencies led to the
discussions
of
the
time,
mainly
to
the
knew
how
ethical-political
discussions.
Indeed,
Thomas
to
build
an
own
thought, starting from the available sources until then. From the
Priests
of
the
Church,
mainly
Augustine,
and
from
the
greek
philosophers, Aristotle among them, the Angelic compared the most

incisive theses regarding to the man, to the world and to God, and
he knew how to incorporate them in an own synthesis with the
importance of his personal tendency.
Thus, he was concerned with the human being,
their
intimate
constitution,
their
social
life
with
their
pertinent subjects, and their intra-mundane and eternal destiny,

compiling, in the referred sources, which he judged pertinent to
his Christian vision, taking advantage of the Estagirita language
under the ballast of the Augustinian thought, without, however,
being servilely inclined to any of them, considering that his
Christianity is similar to the one of Saint Augustine and his
philosophy approaches a lot of the one of Aristotle.
But
he
established
an
itinerary
that
is
opposite to a certain canonical vision, whose orientation has its

expression
in
an
Ethics
or
Moral
Theology,
as
architectural
science among the others and ultimately.
Key-words:
Thomas
Aquinas.
Middle
Ages.
Ethics and Politics. Virtues. Laws and Rights. Alterity. Society.
14
Introduo
Na concepo de Fabro,1 Toms de Aquino foi destinado a

realizar um dos maiores projetos para a humanidade, qual seja, o
de conciliar, numa sntese coerente, f e razo, natureza e graa.
Se
Anglico
discordncias
foi
tudo
respeito,
isso,
menos
conquanto
ou
aps
mais,
uma
pode
haver
despretensiosa
anlise, h que se convir em que o Ocidente catlico outro a

partir dele,2 mesmo que, com a Idade Moderna, outras filosofias e
valores tenham se imposto ao mundo.3
De qualquer modo, mesmo a partir de nossa modernidade
talvez
atia,
desta,
agnstica,
ou
ps-crist
sempre
oportuno revisitar o pensamento de Toms, dada a sua relevante

contribuio para a histria do pensamento ocidental.4
pensamento
Filosofia
sob
do
esse
prisma
Anglico,
5
Poltica.
Ou,
que
nos
enfocando
mais
os
propusemos
mbitos
precisamente,
revisitar
da
tica
postular
que
o
da
Toms
FABRO. Introduccin al Tomismo. 2. ed. Trad. Maria F. de Castro.

Madrid: Rialp, 1999, p. 11: Toms de Aquino estuvo destinado por la
providencia a la ms extraordinaria obra de pensamiento, la de realizar
la sntesis entre fe y razn, entre naturaleza y gracia, obra que exiga
la mxima concentracon interior [...].
2
GARDEIL. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. Trad. Wanda
Figueiredo. So Paulo: Duas Cidades, 1967, p. 11: No h necessidade de
acentuar aqui a importncia excepcional que o magistrio da Igreja
reconheceu, h sculos, obra de S. Toms de Aquino que ela considera a
mais perfeita expresso especulativa de seu pensamento.
3
MARCHI. Grandes Pecadores, Grandes Catedrais. Trad. Pier L. Cabra. So
Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 10: Com a Idade Moderna impuseram-se
outras filosofias, outros valores, e a distncia entre cu e Terra
aumentou.
4
AQUINO. A Remodelao da tica Clssica Greco-Romana por Toms de
Aquino. FILOSOFIA UNISINOS. Porto Alegre, v. 2, n. 03, p. 281, 2001:
Revisitar Toms de Aquino, em plena modernidade ps-crist, significa
rememorar sua experincia histrica e sua contribuio terica no
contexto das novas questes levantadas pela cosmologia cientfica
contempornea, pela teoria geral contempornea da evoluo, pelos novos
campos epistemolgicos abertos pelo conhecimento digital e, last but non
least, pela recriao simblica do conceito de justia como fundamento
do viver em comum dos humanos, isto , da comunidade tico-poltica.
5
OLIVEIRA. Tractatus Ethico-Politicus: genealogia do Ethos Moderno.
Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p. 11: Um tratado tico-poltico
fundamentalmente um tratado poltico-filosfico, na medida em que trata
da natureza e fundamentao filosfica do poltico em sua relao
especfica com a tica ou a moral.
15
coloca,
inicialmente,
relao
Poltica,
tica
numa
como
cincia
arquitetnica
em
oposta
ao
de
direo
discurso
Aristteles, para, em seguida, enquadrar sua tica no mbito da

Teologia Moral. E, conquanto o Anglico compulse os textos do
Estagirita,
ele
no
abandona
universo
cristo,
desde
patrstica at ento, da reflexo sobre a Poltica, ou do que se

pensava ser ela. Ora, a Filosofia Poltica tem como um de seus
objetivos6
natureza
mais
das
prementes
formaes
indagar
polticas
respeito
e,
nas
da
palavras
gnese
de
da
Sterba,
provide a justification for coercive institutions.7 Detendo-nos

neste ltimo aspecto talvez o mais tangvel e, hodiernamente, o
mais elegido , sabemos que uma instituio8 detentora de poder
coercivo compreende qualquer organizao social que se serve da
fora ou, s vezes, da ameaa do uso da fora, para exercer o
controle do comportamento das pessoas que fazem parte dela. Mas,
outra tarefa da Filosofia Poltica tambm demonstrar que aquelas
referidas
instituies
tm
exercem
uma
autoridade
legtima,
sobre os seus membros. Todas elas possuem em sua estrutura interna

dois elementos essenciais para o seu funcionamento: autoridades
que gozam do direito de serem obedecidas e indivduos que tm o
dever de lhes obedecer.
Nessa sua tarefa, a Filosofia Poltica depara-se com dois
problemas
prticos
decorrentes
da
prpria
natureza
de
tais
instituies e do poder coercivo que possuem, a saber, a liberdade

individual e o bem comum ou o bem-estar coletivo. Uma determinada
forma
de
Filosofia
Poltica,
p.
ex.,
ao
tratar
do
primeiro
problema, pode defender a tese de que uma instituio detentora de
Cf. AUDI (ed.). The Cambridge University Dictionary of Philosophy.

Cambridge: CUP. Press, 1996, p. 628-629. Nenhuma Filosofia Poltica,
porm, esgota todas as possibilidades de investigao que aqueles
problemas puderam ou podem suscitar. Mesmo que tenha a pretenso de ser
um trabalho de anlise metaemprica, ela varia de acordo com a realidade
em que est inserida.
7
STERBA. Social and Political Philosophy: Classical Western Texts in
Feminist and Multcultural Perspectives. Belmont, Wadsworth Publishing,
1994, p. 1. Nesta obra, podemos encontrar textos comentados de Plato,
Aristteles, Toms de Aquino, Foucault, Rawls, Alasdair MacIntyre, entre
outros.
8
Entre as quais podemos enumerar a famlia, a Igreja, o Estado e a
O.N.U.
16
poder
coercivo
existe
para
perfeitamente
assegurar
aos
legtima
seus
na
membros
medida
em
grupos
que
ela
sociais
exerccio da liberdade. Por outro lado, ao focalizar o segundo

problema,
ela
pode
sustentar
tese
de
que
aquela
forma
de
organizao legtima, quando o comportamento de seus membros e

de
seus
grupos
conceberam
est
como
direcionado
sendo
sua
para
causa
bem
final.
comum
que
eles
Essas
variaes
acontecem, porque a sociedade humana encontra-se em permanente

mudana e, por conseguinte, tambm as instituies detentoras do
poder coercivo.
plenamente
cabvel
justificvel
que
algum
se
pergunte sobre a finalidade, para o mundo de hoje, do estudo da

Filosofia
Poltica
medieval,
perodo
esse
levado
termo
por
homens que viveram h tantos sculos e que nada tm em comum com a

cultura de nosso tempo, marcadamente individualista e egosta.
Entretanto, ningum em s conscincia julgaria intil a
anlise do passado, dos erros e dos acertos que, bem ou mal,
construram
Modernidade.
Falar
de
Filosofia
Poltica,
em
qualquer tempo, relevante, pois so as idias que modificam o

mundo. Quando tratamos de Teoria Poltica Medieval, tratamos de um
dos
perodos
humanidade.
mais
ricos
Visitar,
pois,
em
debates
este
de
perodo
toda
significa
histria
da
conhecer
as
idias que, respaldadas pela autoridade da f, construram toda

uma sociedade e, mais ainda, estabeleceram as bases para o que
chamamos de Filosofia Moderna.
Se, neste trabalho, precisamente, tencionamos indagar e
analisar qual a concepo de homem, de Comunidade Poltica, de fim
ltimo em Toms de Aquino, esse fito s pode ser alcanado se,
igual e precedentemente, analisarmos tambm qual , natureza e o
fundamento prprio de cada um deles.
Advertimos
leitor
de
que
os
temas
aqui
tratados,
conquanto j consagrados e abordados por muitos estudiosos,9 sero
Para nomear alguns: CARLYLE, R. y A. A History of Medieval Political

Theory in the West. Edinburgh & London: s. ed., 1903/1917; DE LAGARDE,
G. La naissance de lespirit laque au dclin du Moyen Age.
Louvain/Paris: s. ed. 1956; GIERKE, O. Political Theories of the Middle
Ages. Cambridge: s. ed. 1938.
17
vistos naquela perspectiva que parte de uma leitura, talvez, menos

cannica do pensamento do Santo, mas, mais afim com as pesquisas
modernas coligidas, aqui e acol, em artigos e trabalhos diversos,
de grande relevncia, pelos quais nos pautamos como fio condutor e
impulso motriz. Advertimos, ainda, que nossa considerao sobre a
obra do Anglico, parte do pressuposto segundo o qual, conquanto
sua obra enquadre-se no projeto teolgico que tinha em mente,
tendo-o sempre vista, Toms abordou igualmente temas relativos
antropologia, tica social e individual e poltica. Nossa
convico da propriedade desse enfoque se estriba na postura de
outros pesquisadores, os quais nos ensinam que at mesmo temas
teolgicos trabalhados por autores do perodo em questo como
o caso de Santo Toms de Aquino tinham uma base, um suporte
filosfico.10
Este
documental
trabalho
consiste,
bibliogrfica
no
portanto,
mbito
da
em
uma
Histria
investigao
da
Filosofia
Medieval e da Filosofia Poltica coetnea do autor.

A escolha desse tema deveu-se, principalmente, srie de
questionamentos que podem e devem ser levantados a partir das
posies
apresentadas
pelo
Autor,
as
quais
so
de
grande
relevncia para a histria da Filosofia Poltica em qualquer poca

e cultura.
Partindo
do
pressuposto
que,
hodiernamente,
termo
cultura tomado em vrias acepes, cujo consenso inexiste entre

os
pesquisadores,11
sentimos
necessidade
de
circunscrever
sentido deste termo, conforme o estamos utilizando. Assim, de modo

geral,
10
podemos
definir
cultura
poltica
como
conjunto
de
SOUZA. O Pensamento Social de Santo Antnio. Porto Alegre: EDIPUCRS,

2001, p. 25: Conquanto, pois, algum possa dizer que a opera antoniana
se enquadra no mbito da Teologia positiva, especialmente aquelas partes
relativas tica individual e social, [...], respondemos e acreditamos,
afirmando que um sistema ou pensamento dum autor, particularmente dos
que viveram na Idade Mdia e ao princpio da Alta Escolstica [...],
quando no estavam bem-definidas as esferas especficas da f e da
razo, embora a interdisciplinaridade estivesse sempre presente, tal
sistema e pensamento para alm de respeitarem ao comportamento moral das
pessoas, subordinados ao fim ltimo a que aspiram e se destinam,
pressupe uma base filosfica. (itlico do original).
11
THOMPSON. Costumes em comum Estudos sobre a cultura popular
tradicional. So Paulo: Cia. das Letras, 1998, p. 17.
18
smbolos,
idias
produtos
materiais
criados
pelos
homens,
associados a um sistema social, prtica poltica, s foras

polticas operantes num determinado contexto.12
A
cultura
tendncias,
as
poltica
normas,
os
dispe
papis
os
conhecimentos,
sociais
de
uma
as
determinada
sociedade como instrumentos de controle, com o fito de conduzir e

ordenar tudo quanto se passa no interior dela.13 O termo cultura
poltica engloba ainda distintos aspectos, como, por exemplo, as
relaes recorrentes (sociedade civil e corpo poltico, sociedade
civil
governo,
entre
outros)
ao
modo
de
um
palco
onde
os
interlocutores desempenham, cada um, seu papel.

Sem
tendncia
embargo,
valorativa
cultura
levada
poltica
a
cabo
como
entre
outras
coisas,
realizao social.14 O
homem, em sua vida social, mostra-se tambm um ser produtor de

cultura,15 porque produz conhecimento e valores que respondem aos
apelos mais profundos e existenciais de seu ser, no meio social em
que vive.16
Neste sentido, sob o aspecto da produo intelectual, o
que o homem faz so as respostas aos questionamentos de sua poca.
Em relao aos intelectuais do Medievo entre eles, Santo Toms
de
Aquino
incontestvel
filosfica
teolgica
social
que
e
eles
criaram
poltica,
uma
voltadas
cultura
para
consecuo do seu Fim ltimo, a Bem-aventurana Eterna, o que nos

levou, para redigir este trabalho, a compulsarmos os estudos e a
nos valermos dos modelos de anlise preconizados por E. Gilson, E.
Galn Gutierrez, H. C. de Lima Vaz, C. A. R. do Nascimento, J.
Miethke, J.-I. Saranyana, J. A. de C. R. de Souza, E. Cassirer, L.
A. De Boni e I. Sangalli, entre outros renomados estudiosos do
pensamento poltico, filosfico e teolgico da Idade Mdia.
12
BOBBIO. Dicionrio de Poltica. 11a. ed. Trad. Carmem C. Varriale, et

al. Braslia: EdUnB, 1998, verbete cultura poltica, p. 306; JOHNSON.
Dicionrio de Sociologia. Guia prtico da linguagem sociolgica. Rio de
Janeiro: Zahar, 1997, p. 59.
13
BOBBIO. Op. Cit. verbete, p. 308.
14
Idem. Ibidem, p. 306.
15
Idem. Ibidem, p. 306.
16
MESSNER. Etica General y Aplicada. Una etica para el hombre de hoy.
Madrid: Rialp, s. d., p. 135.
19
Outrossim,
porque
julgamos
importante
ressaltar
17
pensamento do Frade Pregador de Rocasseca foi inovador,
que
a partir
e apesar de sua condio de frade dominicano, seguidor, at certo

ponto, das pegadas de Santo Agostinho de Hipona, de sua condio
de leitor e comentador de Aristteles, em vista das teses que
defendeu, entre outras, por exemplo, a unidade substancial da alma
e corpo em uma natureza decada quanto graa, mas no decada
quanto sua natureza intrnseca; a relao intrnseca do direito
natural e positivo com o Bem Comum Poltico e a Lei Divina18; o
direito
propriedade
privada;
povo
como
co-causa
do
poder
poltico; o direito relativo de ingerncia entre as esferas de

poder; o direito de deposio dos potentados.
Efetivamente
em
suas
obras
mesmo
sem
carter
especfico de Filosofia Poltica19 Toms de Aquino tratou de

temas relativos vida social, tendo-os discutido num contexto
teolgico mais abrangente. No teceu cabalmente, por isso, uma
teoria poltica acabada, nem tomou posies polticas favorveis,
seja aos gibelinos,20 seja aos guelfos.21 Mas acenou com pistas
17
SARANYANA. La cincia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade

Mdia: tica e poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 233. Cf. LIMA
VAZ. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira. So Paulo: Loyola,
1986, p. 29-70.
18
OLIVEIRA. Op.Cit. p. 11: Uma das grandes contribuies da Antigidade
e da Idade Mdia consiste precisamente em situar a questo da natureza
humana em termos tico-poltico, ou seja, na gnese racional da
sociabilidade e no ato livre de transcender toda natureza.
19
Santo Alberto Magno e Santo Toms de Aquino foram os primeiros a
comentar a Poltica de Aristteles, cujo contedo da respectiva cincia
na Idade Mdia era preenchido com o Direito Romano e o Cannico, no
obstante sua existncia nominal entre as cincias prticas. Cf.
BERTELLONI. El Lugar de la Poltica dentro de la Triparticin de la
Philosophia Prctica antes de la recepcin medieval de la Poltica de
Aristteles. In: DE BONI. A Cincia e a Organizao dos Saberes na Idade
Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000, p. 161-176.
20
LE GOFF. A Civilizao do Ocidente Medieval. 2a. ed. Lisboa: Editorial
Estampa, 1995. v. II, p. 300: GIBELINOS. Por morte do imperador Lotrio
(1138), tiveram este nome os partidrios de Conrad III de Hohestaufen,
dito Waibling (Gibelino) devido ao seu castelo de Waibling, que se
opunham aos partidrios de Henrique da Baviera, da famlia dos Welf
(Guelfos). Estes dois termos, que designaram na Alemanha dos sculos XII
e XIII os partidrios dos pretendentes ao trono imperial pertencentes s
duas famlias rivais, designaram em Itlia, entre os sculos XII e XV,
os partidrios do papa (Guelfos) e os do imperador (Gibelinos).
21
SARANYANA. Op. Cit. In DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996,
p. 241: Tal doctrina [guelfa] haba surgido [para Eschmann] como un
desarrollo unilateral de la herencia gelasiana. Segn los gelfos, toda
20
valiosssimas, para seu tempo e para o nosso, que contribuem para

a discusso da teleologia22 do Estado onde ele acabou abrindo
caminho para um tratado autnomo sobre a Poltica, baseado na
ordem natural das coisas,23 e dos elementos convergentes a essa
teleologia, lanando os fundamentos para o estudo da lei divina,
enquanto lei de uma comunidade,24 direcionando-a ao transcendente.
Se, tambm nisto, ele se aproxima das concepes do Estagirita e
suas
posies
so
similares,
contudo,
como
assinala
Owens,25
guardam pontos muito especficos e prprios que permitem apontar

uma originalidade de pensamento.
Elegemos a Suma Teolgica,26 ou Suma de Teologia27 (1268127328), como instrumento fundamental deste nosso trabalho, por
ser ela o projeto maior e a obra mais acabada acerca do pensamento
de Santo Toms, conquanto incompleta, na qual podemos coligir os
autoridad, incluso la del emperador y la de los reyes, deriva de la

autoridad del papa. Por ello, los papas pueden deponer a los
gobernantes, como de hecho haba sucedido en vida de Aquino, cuando el
concilio I de Lyon (1245), a propuesta de Inocencio IV, haba depeusto
al emperador Federico II.
22
KANT. Primeira Introduo Crtica do Juzo. Trad. Rubens R. T.
Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1974, IX, p. 287: O conceito dos fins
naturais , pois, exclusivamente um conceito do Juzo reflexionante para
seu prprio uso, para ocupar-se da vinculao causal em objetos da
experincia. Por um princpio teleolgico de explicao da possibilidade
interna de certas formas naturais, deixado indeterminado se a
finalidade das mesmas intencional ou no intencional. O juzo que
afirmasse um dos dois no seria mais reflexionante, mas determinante, e
o conceito de um fim natural tambm no seria mais um mero conceito do
Juzo, para uso imanente (de experincia), mas estaria vinculado com um
conceito da razo, de uma causa posta acima da natureza e atuando
intencionalmente, cujo uso transcendente, quer nesse caso se julgue
afirmativamente, ou mesmo negativamente. (itlico do original).
23
DE BONI. De Abelardo a Lutero: estudos sobre filosofia prtica na
Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 84.
24
Idem, Ibidem, p. 84.
25
OWENS. Aristotle and Aquinas. In: KRETZMANN, STUMP. The Cambridge
Companion to Aquinas. New York: CUP, 1999, p. 38-59.
26
Para um singular estudo sobre a Suma Teolgica, alm da introduo
de GRABMANN na edio de Alexandre Corra , cf. CHENU. Introduction
ltude de Saint Thomas dAquin. 2a. ed. Montral: Institut dtudes
Mdivales. 1954, p. 255-276.
27
Fizemos uso da consagrada traduo de Alexandre Corra, por no
dispormos de outra completa em lngua verncula e, portanto, ns a
chamaremos tal qual seu ttulo foi traduzido: TOMS DE AQUINO. Suma
Teolgica. 2a. ed. Trad. Alexandre Corra. Porto Alegre: EST/Sulina/UCS,
1980. 11 v.
28
Cf. TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e sua obra.
Trad. Luiz P. Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999, p. 389.
21
elementos
principais
de
seu
pensamento
poltico
sua
29
originalidade.
As outras obras30 fornecem elementos mais escassos devido

no terem por intuito tratar do tema, ou estarem inscritas numa
categoria menor de sua reflexo pessoal sobre a Poltica. Entre
elas,
destacam-se
os
Comentrios
tica
Nicmaco,
os
Comentrios Poltica e o Do Reino ou do Governo dos Prncipes.

Os Comentrios tica a Nicmaco (1271-1272) constituemse
em
uma
profundas
obra
sobre
na
a
qual
tica
o
do
Aquinate
no
Estagirita,31
fez
nem
apreciaes
mostrou
mais
todo
seu
gnio, no obstante tenha dado seu toque pessoal ao texto que

comentava,32
enriquecendo-o
com
todo
universo
conceitual
doutrinal que o Cristianismo j tinha produzido.33 Isto tambm

devido
29
ao
fato
de
que
os
comentrios
eram
leituras
de
cunho

Idade Mdia. Porto Alegre: Edipucrs, 2003, p. 107: Ora, o grande
projeto de Toms foram as Sumas, para as quais direcionou seus demais
empreendimentos acadmicos. Por isso, nelas, antes de tudo, que
devemos procurar-lhe a originalidade.
30
Para todas as obras em latim citadas neste trabalho, fizemos uso da
verso eletrnica Corpus Thomisticum-CD-ROM, s. l, s. ed., 2003, de
Roberto Busa, salvo indicao em contrrio.
31
TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino: sua pessoa e sua obra.
Trad. Luiz P. Rouanet. So Paulo: Loyola, 1999, p. 265: Se quisermos,
porm, ter uma idia das caractersticas dessa obra, ser preciso
especificar que se trata de uma sentencia, isto , de uma explicao
sumria e de carter muito mais doutrinal e no de uma expositio,
comentrio aprofundado com discusses textuais.
32
Idem, ibidem, p. 266: Mas, se for nossa inteno prevenir equvocos,
preciso acrescentar que ao comentar Aristteles Toms no o deixa a
seu prprio encargo. Afirmou-se com freqncia que Toms seria o mais
fiel e penetrante dos comentadores de Aristteles; isso significa
esquecer que h entre a moral de ambos toda a diferena trazida pelo
Evangelho.
33
LRTORA MENDONZA. Estdio Preliminar. In: TOMS DE AQUINO. Comentario
a la tica a Nicmaco de Aristteles. 2. ed. rev. y corr. Trad. Ana
Mallea. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 28: En cuanto a su valor exegtico,
es decir, en qu medida interpretaba correctamente a Aristteles, la
apreciacin moderna tiende a ser muy cuidadosa y cada vez ms crtica.
Se le reconece sobre todo el aporte para la clarificacin literal del
texto, la presentacin ms amplia de textos muy sintticos y a veces
oscuros por su brevedad, la buena ejemplificacin. En suma, estos
valores didcticos que la tradicin la asign no han variado. Pero hoy
se reconoce que el Aquinate ha modificado a Aristteles en puntos
decisivos de cada una de las grandes obras. As, por ejemplo, Jaffa ha
sealado en lo que hace a nuestro tema, que toda la concepcin moral
nsita en el Comentario supone el principio especficamente cristiano de
la visin beatfica, que era totalmente ajeno al pensamiento de
Aristteles.
22
pessoal
que
importantes,
preparavam
como
Doutor
caso
Anglico
da
Suma
para
trabalhos
Teolgica,
onde
mais
Toms
desenvolveu temas apenas comentados.34

Os Comentrios Poltica (1269-1272) possuem contexto e
procedimentos anlogos ao precedente em sua elaborao, de modo
que,
igualmente,
uma
fonte
de
menos
importncia
para
dela
retirarmos ensinamentos a respeito do pensamento poltico do Frade

de
Rocasseca,35
mas
grande
contribuio
desse
texto36
que
justamente a Poltica de Aristteles, foi traduzida (1260?)37 por

Guilherme de Moerbecke O.P. (1220/35-1286)38 diretamente do grego
para o latim.
O Do Reino ou do Governo dos Prncipes (1267),39 texto
apenas
em
parte
de
autoria
do
Aquinate,40
assume,
incontestavelmente, o carter de espelho do prncipe, gnero

literrio muito comum na poca de Toms e mesmo antes dela41.
34
TORRELL. Op. Cit. p. 266: Compreenderemos melhor o intento de Toms

se recordarmos que seus comentrios no eram cursos que teria ministrado
a estudantes. Eram antes o equivalente a uma leitura pessoal devidamente
anotada como forma de condicionar-se a uma incisiva penetrao no texto
de Aristteles a ttulo de preparao para a redao da parte moral da
Suma Teolgica.
35
Idade Mdia. 2003, p. 104: Mas, mesmo em se tratando deste tipo de
texto, para quem leu os comentrios tomasianos Metafsica, ao De Anima
e tica, o no despiciendo trabalho sobre a Poltica coloca-se em
plano secundrio. No este, portanto, o local mais apropriado para se
desvelar a originalidade do pensamento poltico de Toms de Aquino.
36
LRTORA MENDOZA (Prlogo. In: TOMS DE AQUINO. Comentario a la
Poltica de Aristteles. Trad. Ana Mallea. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 11)
refere que Santo Alberto Magno, mesmo sendo coetneo da traduo de
Moerbecke (1260), us un manuscrito de calidad muy inferior que Toms.
(itlico do original).
37
Cf. WEISHEIPL, James A. Toms de Aquino: Vida, obras y doctrina.
Pamplona: EUNSA, 1994, p. 434.
38
TORRELL. Op. Cit. p. 204.
39
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de
Chipre. Trad. Carlos A. R. do Nascimento. Petrpolis: Vozes, 1997.
40
TORRELL. Op. Cit. p. 406: Dirigida ao rei de Chipre, provavelmente
Hugo II de Lusignan, o De Regno pode ser datado de aproximadamente 1267.
Esse escrito, igualmente conhecido sob o nome de De regimine principum,
um opsculo pedaggico e moral para uso de um prncipe mais do que um
verdadeiro tratado de teoria poltica. Inacabado, sua parte autntica
detm-se na metade do captulo II, 8 (antigamente II, 4).
41
DE BONI. Ibidem, p. 2003, p. 104: Estudos contemporneos relativizamlhe a importncia, observando que, alm de compar-lo com as teorias
aristotlicas, interessante cotej-lo tambm como ento abundante
literatura chamada espelho do prncipe, dentro da qual ele pode muito
bem ser classificado.
23
evidente a influncia aristotlica no texto,42 contudo sua marca

maior no o tom peripattico, mas o vis agostiniano, cuja
presena
no
opsculo
em
apreo
marcante.
Vale
lembrar
aqui
quanto dissemos a respeito do carter inovador do Aquinate, tanto

em relao a Aristteles, quando insere a viso crist nos temas
do
Estagirita,
quanto
no
tocante
ao
pensamento
augustinista
(Agostinho, Pseudo Dionsio, Isidoro de Sevilha), ao fugir dele e

adotar Aristteles como seu guia, assumindo posio pessoal, por
exemplo, ao tratar da origem do poder poltico, estribando-o na
natureza
social
homem43
do
sem
fazer
meno
alguma
aos
ensinamentos do Gnesis.
Mas esses novos caminhos adotados pelo Anglico tambm
suscitaram novos problemas. Assim, se, na viso agostiniana, a
natureza humana decada e completamente dependente da graa para
superar suas limitaes, na perspectiva peripattica, ela possui
condies
naturais
partir
das
quais
pode
realizar
suas
potencialidades no convvio em sociedade. Se, por um lado, o homem

vive na Cristandade, a sociedade de todos os batizados, por isso,
deve pautar sua conduta conforme a lei divina. No pode, por outro
lado, eximir-se da submisso s leis humanas e deve respeitar a
esfera de competncia do temporal. Se o cidado44 tem o dever de
42
LRTORA MENDONZA, Ibidem, p. 13: Toms de Aquino ana ambas

vertientes, la cientfica, con el Comentario a la Poltica y el espejo
con el De Regno, ambos inacabados [...]. Hay que sealar que los
espejos de prncipes del s. XIII, entre ellos el de Toms, estn ya
muy influidos por la doctrina aristotlica y son diferentes a los
anteriores (por ejemplo, el Polycraticus de Juan de Salusbury, escrito
hacia 1159-60).
43
SOUZA; BARBOSA. O reino de Deus e o reino dos homens: As relaes
entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Mdia (da Reforma
Gregoriana a Joo Quidort). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997, p. 127:
Comea o De regimine principum por justificar a necessidade do governo
temporal, que, para Toms, e ao invs dos autores da linha agostiniana,
no tinha a sua ratio no pecado original, mas sim na natural
sociabilidade do homem.
44
Usamos aqui o termo cidado no sentido utilizado na Suma Teolgica,
I-II, 92, 1, ad 3: [...] nisi cives sint virtuosi [...]. [] non autem
eadem est virtus cuiuscumque civis et boni viri; 105, 3, ad 2um: [...]
dupliciter aliquis dicitur esse civis: uno modo simpliciter; alio modo
secundum quid. Simpliciter quidem civis est qui potest agere ea quae
sunt civium; puta dare consilium vel iudicium in populo. Secundum quid
autem civis dici potest quicumque civitatem inhabitat [...]. Cf. tambm
MARTNEZ LORCA. El Concepto de Civitas en la Teoria Poltica de Toms
de Aquino. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 254. 257, jun.
24
submeter-se ao poder poltico, entretanto, tem de saber quais os

mbitos desse poder e se sua obedincia irrestrita e a sua
liberdade limitada, ou, noutras palavras, se tm os potentados e
os dignitrios eclesisticos um poder governativo ilimitado ou
no.
Se
todo
poder
vem
de
Deus,
como
postulam
hierocratas
teocratas, consoante o ensinamento do Apstolo, em Rm 13, 1-7,

Toms sustenta que a Comunidade Poltica que outorga o poder
temporal aos seus dirigentes, para descontentamento de ambas as
correntes. Se era consenso a necessidade de envidar foras para a
construo da justia poltica, cujo ofcio os clrigos no podem
obstruir, no se pode, frisa o Aquinate, esquecer que Deus o fim
ltimo
verdadeiro,
horizonte
que
potentado
secular
deve
ter
mesmo
que
presente e almejar.
Com
aparentemente
vistas
mudem
responder
de
roupagem,
esses
problemas,
consoante
as
transformaes
culturais das sociedades atravs dos tempos, os quais, entretanto,

sempre esto a acompanhar os seres humanos e, em especial, o
Filsofo Poltico, a quem cabe precipuamente oferecer pistas para
solucion-los, primeiramente, sob o aspecto metodolgico, partimos
da anlise da Suma Teolgica e de outras obras tomasianas, como as
assinaladas
mais
enriquecidas,
bibliografia
acima,
de
posteriormente,
de
apoio,
em
suas
com
parte,
fontes
os
dados
relativa
ao
mais
imediatas,
encontrados
seu
numa
pensamento,
conquanto esta seja profusa em nosso pas e, em parte, respeitante

poca
e ao ambiente cultural em que viveu nosso Autor, a
primeira metade do sculo XIII.

A
natureza
deste
trabalho
veio
confirmar
principal
opo terica que fizemos, qual seja a de que, para construir o

tema ou o objeto em apreo, tnhamos de esquadrinhar a obra de
1993: Em resumen, el civis medieval es el que habitaba una civitas o

sede de un obispado pero careca de status jurdico especial. Es decir,
no equivala en absoluto al polites griego ni al moderno citoyen,
miembros ambos de pleno derecho de un Estado democrtico. Sin embargo,
el civis tomista encarnaba [...] algo nuevo, al menos en el terreno de
la teora poltica: formaba parte de un Estado constitucional [] En
sentido absoluto, no podr llamarse civis o ciudadano al mero residente
en una civitas sino a quien posea derechos civiles. Mais frente,
Martnez Lorca afirma que no Comentrios Poltica Toms identifica
civis com poltes.
25
Toms de Aquino e, acima de tudo, analis-la e coment-la segundo

os conceitos por ele utilizados e pelos autores e fontes em que,
provavelmente
ou
no,
teria
se
inspirado
para
expressar
seu
pensamento.
Por isso, sob o aspecto metodolgico, assim procedemos:
a) lemos e fichamos as sobreditas fontes; b) organizamos arquivos
temticos
dos
textos
relacionados
com
objeto
escolhido;
c)
analisamo-los e comentamo-los; d) adotamos procedimento semelhante

com o corpus bibliogrfico que, aos poucos, conseguimos reunir.
Ademais, por outro lado, [...] as regras hermenuticas,
universalizadas pelos critrios modernos de objetividade, no so
de
modo
algum
suficientes
para
interpretar
um
[...].45
texto
Portanto, parece-nos incongruente compulsar e analisar os textos

do Anglico a partir de um esquema terico-metodolgico ou de uma
sistematizao doutrinal que no so coetneos do autor. Referimonos
teoria
hermenutica,
como
modelo
de
abordagem
textual,
segundo a qual as partes se relacionam com o todo circularmente,

isto , enquanto as partes do a compreender o significado do
todo, somente sob a luz deste que as partes adquirem sua funo
esclarecedora.46
Isso
pesquisador,
significa
abandonando
metbole
sua
existencial
pr-compreenso
que
ocorre
original,
ao
no
se
defrontar com as fontes de seu trabalho, ao percorrer sua anlise

e ao coment-las, consoante um objeto/tema proposto, respeitando a
alteridade textual desde o princpio da interlocuo47. Efetivandose isso, o pesquisador mostra conscincia hermenutica para com o
texto que merece ser visto no seu gnero literrio e consoante o
45
SCHUBACK. Para ler os Medievais: ensaio de hermenutica imaginativa.

Petrpolis: Vozes, 2000 p. 17.
46
GADAMER. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: Fundao
Getlio Vargas, 1998, p. 58: Trata-se de uma relao circular entre o
todo e suas partes: o significado antecipado de um todo se compreende
por suas partes, mas luz do todo que as partes adquirem a sua funo
esclarecedora [...].
47
Idem. Verdade e Mtodo traos fundamentais de uma hermenutica
filosfica. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 405: [...] uma conscincia
formada hermeneuticamente tem que se mostrar receptiva, desde o
princpio, para a alteridade do texto [...].
26
conjunto das obras do autor.48 Assentimos, portanto, nas palavras

de Schuback ao se referir a Schleiermacher:
Em primeiro lugar [Schleiermacher], definindo o texto

no como um resto simplesmente dado e sim como um
momento singular da vida de seu autor, isto , como o
que resulta da vivncia subjetiva do autor e da
subjetividade de sua poca histrica. Uma vez que o
texto define a sua objetividade material com base numa
vivncia subjetiva, a interpretao passa a consistir
num trabalho de exposio da vivncia originria do
texto.49
, portanto, nosso intento buscar no pensamento de Toms

de Aquino, atravs de sua principal tese poltica: a Teologia
moral como cincia principal, arquitetnica, mxime direcionada ao
fim
ltimo
verdadeiro,
Deus,
as
chaves
para
entender
fio
condutor de seu pensamento desde o seu ponto de partida at s

concluses a que ele chegou. Numa palavra, esquadrinhar os temas
filosficos tratados por Toms (antropologia, natureza social do
homem, leis, direitos, amizade, poderes polticos), evidenciando
que, ao tratar deles, o Anglico no perdia de vista o mbito
cristo
no
qual
eles
esto
inseridos
sob
qual
devem ser
apreciados. Igualmente, nosso projeto evidenciar que, em Santo

Toms, no a Poltica, a cincia arquitetnica, mas a tica,
embasada
com
os
princpios
cristos,
ou
mais
precisamente,
Teologia Moral, por ele ter sentido na proposta peripattica a

insuficincia
do
contexto
intramundano
em
que
ela
se
insere.
Tambm indicar e analisar que o aspecto alterativo cristo o

fundante dessa Teologia Moral, que exige, para a efetivao do
consrcio
social.
com
Deus,
Queremos
satisfao
ressaltar
das
ainda
exigncias
como,
do
partindo
convvio
dos
dados
essenciais da filosofia poltica do Estagirita e das concepes

poltico-crists do Santo Bispo de Hipona, o Aquinate chegou a uma
concepo prpria acerca da tica e da Poltica.
Para
consoante
48
lograrmos
que
foi
alcanar
os
anteriormente
sobreditos
exposto,
objetivos
concebemos
e,
este
Idem. O problema da conscincia histrica. Rio de Janeiro: Fundao

Getlio Vargas, 1998, p. 58.
49
SCHUBACK. Op. Cit. p. 17.
27
trabalho em quatro captulos, que respectivamente tm os seguintes

ttulos: I. A Pessoa Humana como Sujeito Poltico do Pensamento de
Toms de Aquino; II. A tica Social de Toms de Aquino; III. Leis
e Direitos no Pensamento do Anglico; IV. A Alteridade TeolgicoPoltica.
28
Captulo I
1. A Pessoa Humana como sujeito Poltico do

Pensamento de Toms de Aquino
1.1. Toms de Aquino e as filosofias de seu Tempo

A
importncia
de
Toms
de
Aquino
no
sculo
XIII
na
histria do pensamento poltico e, talvez, para alm dele no

menor dentre os filsofos cristos, segundo assinala De Boni:
Toms de Aquino ocupa um lugar de relevo na histria

da Filosofia Poltica. Creio no estar errado ao
afirmar que ele, juntamente com Aristteles, so os
nomes mais importantes do pensamento clssico anterior
a Maquiavel e Hobbes.50
Saranyana
salienta
sua
inovao
preeminncia
como
leitor do Estagirita dentro da Societas Christiana:
Toms de Aquino foi inovador no somente em Metafsica

ou em tica. Seus escritos sobre a Poltica,
incorporando
o
pensamento
aristotlico,
permitem
coloc-lo como o primeiro politlogo medieval.51
Sua carreira literria coincide, aproximadamente, com a

plena repercusso e, em alguns casos, com a repercusso inicial
das obras de Aristteles no mundo ocidental.52 Tanto a Poltica
50
DE BONI. De Abelardo a Lutero. Porto Alegre: Edipucrs, 2003.

FILOSOFIA-161. p. 103.
51
SARANYANA. La cincia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade
Mdia: tica e Poltica. 2a. ed. Porto Alegre: Edipucrs, 1996. p. 233;
Cf. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 3a. ed. cor. So Paulo: Loyola,
1993. FILOSOFIA-15. p. 29-70.
52
Cf. MIETHKE. Las ideas polticas de la Edad Media. Trad. F.
Bertelloni. Buenos Aires, 1993. p. 78; TORREL. Iniciao a Santo Toms
de Aquino. Trad. Luiz P. Rouanet. Loyola, 1999. p. 30-37. 43-63. 384;
WEISHEIPL. Toms de Aquino: vida, obras y doctrina. Pamplona: EUNSA,
1994. p. 399; VAN STEENBERGHEN. Histria da Filosofia: perodo Cristo.
Trad. J. M. da Cruz Pontes. Lisboa: Gradiva, 1973. p. 86-90. 115;
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. 7a. ed. Trad. Raimundo
Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 448.
29
como o texto completo da tica, em particular, foram traduzidos

pela primeira vez para o latim durante a vida do Anglico. Por
meio
de
seus
detalhados
comentrios,
virtualmente
de
todos
os
grandes tratados do Estagirita, e pelo extenso uso que fez dos

textos aristotlicos em suas obras teolgicas, Santo Toms foi um
dos
que
mais
cooperaram
para
estabelecer
Estagirita
como
principal autoridade filosfica no Ocidente Cristo:
Homens como [...] Toms de Aquino [...] viram

claramente que estava em jogo a unidade ideolgica
do Ocidente. [...]. Sem dvida, foi decisiva para
tanto [a secularizao do saber] a contribuio de
Aristteles. Depois da chegada dele e de seus
comentadores, o mundo cristo jamais seria o mesmo.53
melhor
Anglico
reside
tradio
do
modo
em
ele
pensamento
de
compreender
ter
integrado
filosofia
poltica
Aristteles
poltico-ocidental,
na
do
anterior
representada
pelos
Padres da Igreja e seus seguidores medievais e composta, em sua

maior
parte,
por
elementos
Escritursticos,
neoplatnicos
estribados no Direito Romano.

Segundo
significativos
historiadores
da
Filosofia
54
Medieval e bigrafos do Anglico , o esforo do Frade Dominicano

por reinterpretar o Filsofo a partir da F Crist e de reformar a
teologia
catlica
em
funo
da
filosofia
aristotlica
pode
comparar-se com o dos filsofos islmicos e judeus da Idade Mdia,

os
quais
tambm
consideraram
Aristteles
como
maior
dos
filsofos pagos e se viram com semelhante problema de harmonizar

a filosofia grega com uma religio revelada. Com esses filsofos
judeus e muulmanos, Toms de Aquino dividiu uma herana comum que
incluiu o rganon, a Metafsica, a Fsica, juntamente com vrios
outros tratados de filosofia natural e a tica a Nicmaco. E, como
eles, lidou com o problema peripattico da distino entre
53
DE BONI. A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval. In:

DISSERTATIO. Pelotas, n. 19-20, p. 171. 172, inverno-vero, 2004. Ed.
Comemorativa.
54
TORREL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999 p. 49; WEISHEIPL.
Toms de Aquino: vida, obras y doctrina. 1994, p. 399; VAN STEENBERGHEN.
Histria da Filosofia: perodo Cristo. 1973, p. 86-88; BOEHNER, GILSON.
30
cincia
especulativa
cincia
prtica,
assim
como
com
da
diviso da cincia prtica em tica, economia e poltica. Enquanto

a filosofia natural55, a tica e a filosofia poltica do Anglico
foram
inspiradas
em
Aristteles,
filosofia
poltica
das
comunidades islmicas e judaicas56 que viviam nos pases muulmanos

se baseou, em grande parte, nas obras de Plato ou num Aristteles
plotinizado.57
Cremos possvel e, mesmo, provvel que esta primeira e
mais bvia diferena entre as tradies crist e judeu-rabe no
se deve simples casualidade histrica da disponibilidade ou no
das fontes literrias em questo, no mundo latino ou no rabe. Os
testemunhos de que dispomos parecem indicar que a Poltica do
Histria da Filosofia Crist. 2000, p. 357-362; LIMA VAZ. Escritos de

Filosofia I. 1986, p. 11-20.
55
Ver o artigo de Celina A. Lrtora Mendoza. Toms de Aquino y la refundacin de la filosofia natural. Vritas. Porto Alegre, v. 47, n. 3,
p. 269-286, set. 2002.
56
FALBEL. Neoplatonismo na filosofia judaica medieval. In: Souza.
(org.). Pensamento Medieval. So Paulo, 1983. p. 50-51: atravs do
contato com os pensadores muulmanos que os judeus tomam conhecimento
das filosofias de Aristteles, Plato e, em particular, com o
neoplatonismo [...]. Os judeus vivendo na rbita da cultura islmica se
expressaram em rabe e escreveram nessa lngua vindo mais tarde suas
obras filosficas a serem traduzidas para o hebraico. Mas os pensadores
judeus medievais da Pennsula Ibrica, frica do Norte e Egito
utilizaram o rabe durante muito tempo como sua lngua filosfica. [...]
Na verdade essa literatura filosfica islmico-judaica se baseou nas
obras estudadas nas escolas helnicas que acabaram ficando sob o domnio
islmico devido expanso muulmana que teve incio no sculo VII.
[...] Textos de Plato, e entre os mais importantes o Timeo, a Repblica
e as Leis, foram difundidos assim como os de Aristteles e seus
comentadores, entre eles Alexandre de Afrodisias, Teofrasto, Temstio,
Simplcio e Joo Filiponus. O conhecimento da obra de Plotino tambm se
deu devido a tradues de uma coleo de excertos das Enneadas conhecida
sob o ttulo de Teologia de Aristteles [...]. [...] E assim como os
judeus foram influenciados pelos trabalhos dos filsofos islmicos do
perodo, a saber: al-Kindi, al-Razi, al-Farabi, Avicena (Ibn Sina), alGazali, e Averris (Ib Rushd), tiveram tambm contato com a srie de
textos neoplatnicos do sculo X [...]. O pensamento neoplatnico
contido nesses textos influenciou mais tarde aos filsofos neoplatnicos
judeus [...]. Ver tambm: DE LIBERA. A Filosofia Medieval. 1998, p.
191-245.
57
DE LIBERA. A Filosofia Medieval. 1998, p. 83. 114: Parte considervel
das Enadas de Plotino foi traduzida para o rabe e circulou amplamente
em terras do Isl. O paradoxo que circulou tanto sob o nome de
Aristteles como a clebre Teologia de Aristteles , como sob o
qualificativo ambguo de Ancio (ou Sbio) grego (al Shaikh al
Ynn). O plotinismo a plotinizao da metafsica aristotlica
assume em Alfarabi a forma de uma verdadeira teoria cosmolgica da
emanao [...].
31
Estagirita era conhecida no mundo rabe pelos filsofos muulmanos

e judeus por meio de fragmentos de tal obra, assim como pela tica
a Nicmaco e outras obras de Aristteles. No obstante, contra o
que poderia ocorrer em casos semelhantes, parece que nenhum grupo
fez
esforo
algum
para
obter
cpias
ou
tradues
dos
textos
faltantes. Com base nisso podemos afirmar que o uso da Poltica

por autores cristos resulta de uma eleio deliberada imposta
pelas circunstncias da vida poltica de ento.
Sabemos que as obras de Alfarabi58 foram motivadas pela
preocupao de introduzir a filosofia em uma sociedade na qual
estava ausente. A situao especfica a que se dirigem essas obras
exigiria uma defesa pblica da filosofia ou sua justificao ante
o tribunal da opinio e da crena religiosa comumente aceitas.
Impunha ou propugnava um enfoque ao estudo da poltica que fizesse
frente
hostilidade
original
do
estabelecimento
poltico
religioso a toda a cincia e, ao faz-lo, ameaava derrocar seus

fundamentos.
Diversamente de Alfarabi, o Anglico raras vezes se viu
obrigado a enfrentar uma tendncia antifilosfica da parte das
autoridades eclesisticas. Como cristo, simplesmente pde adotar
a
filosofia
favorvel
acreditada
ainda,
sem
ou
no
exigia
teologia.
ter
que
contrrio
Ocidente
certo
tpico
a
e,
participar
ela.
sociedade
pblico
filosofia
oficialmente
conhecimento
da
em
de
um
estava
sancionada,
todos
crist
no
de
os
na
debate
mas,
mais
estudantes
Idade
Mdia,
de
ao
contrrio da islmica e judaica, que seus clrigos tambm fossem

eruditos.
Nas
obras
do
frade
dominicano
teologia
que
justificada ante o tribunal da razo ou da filosofia. A primeira

questo de sua obra mais clebre, a Suma Teolgica, no pergunta
se o estudo da filosofia possvel e desejvel, mas se, ao lado
58
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo:

Martins Fontes, 1995, p. 427: O segundo nome da filosofia rabe
Alfarabi [Abu Nasr Alfarabi, 870-950] que estudou e ensinou em Bagd.
Alm de suas tradues e comentrios de Porfrio e do rganon de
Aristteles, comps tratados sobre a Inteligncia e o inteligvel (De
intellectu et intellecto), sobre A alma, sobre A Unidade e o Uno, etc.
Uma de suas obras mais significativas sua Concordncia de Plato e
Aristteles; Cf. DE LIBERA. Op. Cit. p. 18. 67. passim.
32
das
disciplinas
filosficas,
59
seja, a doutrina sagrada.
outra
cincia
necessria,
qual
No menos revelador desse ponto de
vista o fato de que as razes que Maimnides havia invocado para

justificar o ocultar das verdades filosficas multido pudessem
ser utilizadas por Santo Toms para mostrar por que, alm das
verdades sobrenaturais, Deus havia considerado til revelar certas
verdades naturais ou verdades que fossem acessveis razo humana
pela experincia.60
O
estado
das
coisas
parece
haver
dado
lugar
uma
preferncia pela Poltica de Aristteles que pressupe uma maior

medida de acordo entre a filosofia e a cidade e, portanto, uma
maior
abertura
filosofia
por
parte
da
cidade.
categoria
cannica que desfrutava a filosofia no mundo cristo ajuda a

explicar, ao mesmo tempo, por que Santo Toms pde descartar como
59
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Alexandre Corra. Porto Alegre:

Sulinas/EST/UCS, 1980, I parte, q. 1, p. 1 (preliminares aos artigos):
Para que fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar,
primeiro, qual seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se
estende. Sobre este assunto discutem-se dez artigos: 1o.) da necessidade
de tal doutrina; 2o.) se cincia; 3o.) se s uma cincia ou vrias;
4o.) se especulativa ou prtica; 5o.) sua comparao com outras
cincias; 6o.) se sabedoria; 7o.) qual o seu objeto; 8o.) se
argumentativa; 9o.) se deve usar de metforas ou locues simblicas; e
10o.) se a Escritura Sagrada que dessa doutrina faz parte, deve ser
exposta em mais de um sentido. Usaremos essa edio em todas as
citaes e referncias a esta obra de Santo Toms, citando-a pelo modo
mais usual, segundo o qual indica-se, com algarismo romano, a parte,
depois em arbico a questo, o artigo e as demais subdivises.
60
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura. Porto
Alegre:Sulinas/EST/UCS, 1990, I, c. 4, caput, p. 24: A verdade divina
acessvel razo convenientemente proposta f dos homens. Usaremos
essa edio em todas as citaes e referncias a esta obra de Santo
Toms, citando-a pelo modo mais usual, segundo o qual indica-se, com
algarismo romano, a parte, depois, em arbico, o captulo, o pargrafo e
as demais subdivises; Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 1, p. 1: Para que
fique bem delimitado o nosso intento, cumpre investigar, primeiro, qual
seja a doutrina sagrada, em si mesma, e a que objetos se estende. Sobre
este assunto discutem-se dez artigos: 1o.) da necessidade de tal
doutrina; 2o.) se cincia; 3o.) se s uma cincia ou vrias; 4o.) se
especulativa ou prtica; 5o.) sua comparao com outras cincias; 6o.) se
sabedoria; 7o.) qual o seu objeto; 8o.) se argumentativa; 9o.) se deve
usar de metforas ou locues simblicas e; 10o.) se a Escritura Sagrada
que dessa doutrina faz parte, deve ser exposta em mais de um sentido;
Idem. Ibidem. I-II, 99, 2, ad 2um: [...] Assim tambm, entre as verdades
que devemos crer, so nos propostas, no s aquelas que a razo no pode
alcanar, como a Trindade de Deus; mas tambm, as que o pode a razo
reta, como a unidade divina.
33
desnecessrio ou improcedente o esoterismo61 que era comum grande

parte da tradio filosfica antiga e, intencionalmente, adotado
por muitos dos Padres da Igreja, cujas obras ele conhecia.
O trao mais distinto do Isl e do Judasmo que ambos
se
apresentam
como
leis
divinamente
reveladas,
ou
como
ordens
sociais que tudo abarcam, regulando cada segmento da vida privada

e pblica dos homens e proibindo, desde o princpio, toda esfera
de atividade em que a razo pudesse operar independentemente da
lei divina. O cristianismo, por sua parte, aparece como uma f ou
como
doutrina
que
exige
adeso
um
conjunto
de
crenas
fundamentais, porm deixa seus seguidores livres para organizar

sua vida social e poltica de acordo com normas e princpios que
no so especificamente religiosos. Esta diferena bsica corre
paralela diferena que notamos com respeito ordem das cincias
sagradas dentro de cada comunidade religiosa. A cincia mais alta
no
Isl
no
Judasmo
foi
jurisprudncia
(fiqh),
qual
correspondia a importantssima tarefa de interpretar, adaptar as

prescries
da
Lei
Divina
que
62
teologia dialtica (kalam).
estava
claramente
subordinada
A cincia suprema do cristianismo era
a Teologia, cujo prestgio excedia, em muito, tudo o que houvesse

dado especulao teolgica nas tradies judaica e rabe.
A
mesma
diferena
essencial
teve,
por
conseqncia,
sociedade crist, e ela foi governada por dois poderes distintos e

dois cdigos distintos, um eclesistico ou cannico e outro civil,
cada
um
com
sua
prpria
esfera
de
competncia
cada
um
relativamente livre em princpio de interveno da parte do

outro, como nos sugere Jos Antnio de C. R. de Souza:
Quanto plenitude do poder, note-se que se trata de

uma plenitudo potestatis in spiritualibus, atribuda
ao Papa [...]. Quase ao trmino do sculo V, o Papa
Gelsio I (492-496), procurando frear o cesaropapismo
bizantino [...], o fez magistralmente numa carta
dirigida ao Imperador Anastcio I (491-518). Desse
61
Idem. Suma Teolgica. 1980, III, 42, 3, p. 3868: Se Cristo devia

ensinar tudo publicamente.
62
DE LIBERA. Op. Cit. 1998, p. 61-140. 191-225; FALBEL. O Kalam, sua
origem e sua influncia no pensamento de Saadia B. Josef Gaon AlFaiyumi. SOUZA. (Org.). Leopoldianum (Temas de Filosofia Medieval), v.
XVII, 48 (1990): 59-88.
34
texto legal quatro teses bsicas iro marcadamente

influenciar o pensamento poltico medieval relativo
questo das relaes entre os poderes: a) o Papa
possui a auctoritas; o imperador e os Reis detm a
potestas. [...] d) As esferas de atuao prprias do
espiritual e do temporal so distintas entre si.63
Essa tendncia vinha desde os tempos dos Padres da Igreja

que
se
debruavam
sobre
assuntos
relativos
f,
mas
no
64
desdenhavam os assuntos temporais.
Ao primeiro correspondia o trabalho de dirigir os homens

a seu fim sobrenatural; ao segundo, o de dirigi-los ao fim terreno
ou temporal. Efetivamente, o resultado foi que habitualmente os
fenmenos
polticos
puderam
ser
estudados
luz
da
razo
sem
desafiar por isto, inicial e diretamente, a autoridade religiosa

estabelecida, ou correr o risco de uma confrontao aberta com
ela. Em conseqncia, questes especficas, como a origem das leis
divinas e humanas, a relao entre umas e outras e a comunicao
das leis divinas por meio da profecia ou da revelao que so
analisadas
como
temas
polticos
por
Plato,
porm,
no
por
Aristteles, j no pareciam pertencentes aos filsofos cristos

como haviam parecido aos muulmanos e judeus. Em suma, a estrutura
mesma da sociedade crist, com sua clara distino entre a esfera
espiritual
temporal65,
mostrou
uma
patente
afinidade
com
maneira limitada e um tanto independente com que so tratadas as

coisas polticas na Poltica de Aristteles.
As sintticas observaes que at aqui se tm feito, a
respeito das caractersticas gerais da filosofia poltica dentro
da tradio judeu-rabe e da crist, assinalam um problema final
que foi de suma importncia para ambos os grupos: o da relao
63
SOUZA. O reino de Deus e o reino dos homens. Porto Alegre: Edipucrs,

1997. p. 15. 16.
64
RIBEIRO. A Igreja nascente em face do Estado Romano. In: SOUZA (org.).
O reino e o Sacerdcio. Porto Alegre: Edipucrs, 1995. p. 11: A
literatura patrstica reflete a doutrina paulina. Embora as questes
pertinentes ao dogma constitussem a preocupao dominante, aos Padres
da Igreja no escapavam as implicaes da vida poltica.
65
WECKMANN. El pensamiento poltico medieval y las bases para um nuevo
Derecho Internacional. Mxico: Universidad Autonoma, 1950. p. 4: A
diferencia de la Antigedad, en donde la esfera eclesistica se
subordina al Estado e se confunde con l, la tendencia ortodoxa medieval
35
entre a filosofia e a religio revelada. A soluo do Aquinate a

este problema pretende fazer cabal justia tanto aos direitos da
razo, como aos da Revelao. Difere da maioria dos filsofos
muulmanos, que, ainda proclamando exteriormente a supremacia da
Lei, consideravam a filosofia como a cincia perfeita e nico juiz
da verdade da Revelao66. Tambm difere de Agostinho e de seus
predecessores cristos, que tendem a analisar todos os problemas
humanos luz do fim ltimo do homem tal como conhecido pelas
Sagradas Escrituras e em cujas obras as cincias mundanas
medida que se lhes cultiva formam parte de um todo integrado ou
uma s sabedoria iluminada pela F. O Anglico comea distinguindo
claramente os domnios da F e da Razo, ou da Filosofia e da
Teologia, cada uma das quais concebida como cincia completa e
independente.67 A primeira procede luz de princpios conhecidos
naturalmente e evidentes em si mesmos e representa a perfeio do
entendimento da ordem natural do universo pelo homem. Culmina na
Metafsica ou Filosofia Primeira, que suprema em seu prprio
mbito
que
no
destronada
pela
Teologia
como
rainha
68
cincias humanas. Ainda sem a graa divina, a natureza
das
humana
completa em si mesma e possui sua prpria perfeio intrnseca, j

que em si mesma tem os meios pelos quais capaz de alcanar seu
fim
ou
de
voltar
seu
princpio.
Teologia,
ao
contrrio,
oferece uma explicao completa do comeo e do fim de todas as

coisas como aparecem luz da Revelao divina. Suas premissas
derivam da F e servem-se das doutrinas filosficas que podem ser
es la de separar ambas potestades [...] Si bien el Sacerdocio y la

Realeza son en el Medioevo dos dignidades distintas [...].
66
SARANYANA. Op. Cit. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996,
p. 244: Como se sabe, los averrostas dejemos de lado ahora las
discusiones terminolgicas deificam a Aristteles a tal extremo que
consideraban que el Estagirita monopolizaba toda la verdad asequible a
la razn humana [...].
67
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 1, 1,p. 2: Se alm das
cincias filosficas, necessria outra doutrina; 2, p. 3: Se a
doutrina sagrada cincia; 6, p. 7:Se esta doutrina Sabedoria; 8,
p. 9: Se esta doutrina argumentativa; Idem. Suma Contra os Gentios,
1990 I, 4, p. 24: A verdade divina acessvel razo
convenientemente proposta f dos homens.
68
Discutiremos mais adiante este termo ao tratarmos da beatitude e de
suas divises. A ttulo de sugesto, para um maior aprofundamento,
recomendamos a obra de Gonzlez. Moral, Razn y Naturaleza. Pamplona:
EUNSA, 1998. p. 48-82, da qual tambm nos servimos.
36
pertinentes
instrumentos
seu
em
propsito,
sua
no
como
investigao
princpios,
metdica
do
mas
como
contedo
da
Revelao.
Segundo Santo Toms, a graa divina longe de destruir a
natureza a pressupe e a aperfeioa69, elevando-a a um fim que
superior a tudo aquilo a que pode aspirar por seus prprios meios.
Portanto,
entre
as
adquirido,
mediante
distino,
porm
harmonia
verdades
o
no
uso
da
pode
preestabelecida
da
razo
haver
entre
Revelao
e
um
as
da
conhecimento
experincia,
desacordo
duas
ordens
uma
fundamental.
est
fundada
teoricamente sobre a suposio de que Deus, revelador da verdade

divina,
tambm
autor
da
natureza
humana.70 Toda discrepncia
entre a Bblia e os ensinamentos dos filsofos pode atribuir-se

imperfeio do esprito humano que, ou bem tem interpretado mal os
fatos da Revelao, ou bem tem errado em sua busca da verdade
natural.
Vamos nos debruar sobre a principal criatura sada das
mos divinas, o homem, e vislumbrar sua constituio mais profunda
e quanto dela decorre segundo o pensamento do Doutor Comum.
1.2. O Homem como Pessoa

1.2.1. Constituio Metafsica da Pessoa
Um dos conceitos mais valiosos no pensamento do Doutor

Comum que lhe serve em seu labor no discurso sobre o homem e em
torno do qual se desenvolve toda a discusso dele dependente o
conceito de pessoa. Afinal, no h como falar de Salvao operada
por Cristo sem referir-se ao homem como pessoa e nem h como falar
de tica e Poltica sem fazer a mesma referncia. mister, pois,
69
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 8, ad. 2um, p. 11: [...] a

graa no tolhe, mas aperfeioa a natureza [...]; Vide tambm nas
questes I-II, 85, a. 1, p. 1687: Se o pecado diminui o bem da
natureza; a. 2, p. 1689: Se a natureza humana pode ser privada
totalmente do seu bem pelo pecado.
37
deter-nos, por um pouco de tempo, num punhado de linhas sobre o

que caracteriza o ser pessoal do homem.
Afirma De Boni que dizer o bvio afirmar que cada
poca possui pressupostos e tambm dogmas , a partir dos quais
elabora as prprias teorias, a respeito do mundo, do homem e de
Deus.71
Assim,
podemos
concordar
com
Lima
Vaz
em
que
antropologia tomsica pode ser situada, desta sorte, num espao

conceptual
delimitado
neoplatnica
do
homem
entre
na
outras
hierarquia
dos
pela
seres,
concepo
como
ser
fronteirio entre o espiritual e o corporal.72 Por conseguinte,

asseverar que dentro da fronteira do corporal, ou seja, no reino
das substncias materiais, destas o mais alto grau de perfeio
a pessoa. E ilustramos com as palavras de Gilson:
At the summit of the world of forms are the

Intelligences which are completely separated from
matter angels. At the bottom are those forms, which
we have just been discussing, which are entirely
embedded in matter. Between the two come human souls
which are neither separated forms nor forms whose
existence is tied to matter.73
Este autor diz, em outros termos, o mesmo que o Anglico,

quando este afirma que a alma intelectual como que o horizonte
e a fronteira entre o corpreo e o incorpreo [...] como que
existindo no horizonte da eternidade e do tempo.74 Estas palavras
resumem o que h de mais especfico na antropologia de Toms,75
nas palavras do prof. De Boni.
Ora,
completa,
70
decorre
que
incomunicavelmente
pessoa
subsistente
substncia
e
racional;
singular,
ou,
mais
Idem. Suma Contra os Gentios, 1990, I, 7, p. 28: A verdade da razo

natural no contrria verdade da f crist; Idem. De Veritate. 14,
10, ad 7um. ad 9um In: Corpus Thomisticum. 2003.
71
DE BONI. A Antropologia Crist de Toms de Aquino. In: Temas Tomistas
em Debates. Recife, 2003. p. 66.
72
LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 3a. ed. corrigida. So Paulo:
Loyola, 1993. FILOSOFIA-15. p. 69.
73
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. Trad. L. K.
Shook. Indiana: University of Notre Dame, 1994. p. 187.
74
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, II, 68, n. 4, p. 287.
c. 81, n. 11, p. 326.
75
em Debates. 2003, p. 104.
38
brevemente, o suposto racional, o subsistente de natureza

racional;
ou,
ainda,
substncia
individual
de
natureza
racional. Tal o homem conforme encontramos na Suma Teolgica:
Ora, o composto de tal matria e de tal forma por

natureza hipstase e pessoa. [...] Logo, a hipstase e
a pessoa acrescentam noo de essncia a de
princpios individuais [...].76 O nome prprio de uma
pessoa significa aquilo pelo qual ela se distingue de
todas as outras. Assim, pois, como da natureza do
homem o ter alma e corpo, assim da idia de tal
homem tal alma e tal corpo, como diz o Filsofo
[Met. VII, lec. X); porquanto dessa maneira que tal
homem se distingue dos outros.77
Mas vejamos o que, por ltimo, dissemos.

Quando se diz que a pessoa uma substncia individual, o
termo
individual
denota
que
pessoa
dotada
de
perfeita
incomunicabilidade e, por isso, equivale aos termos: singular,

completa
verdadeira
incomunicavelmente
individualidade
subsistente.
deve
Com
excluir
efeito,
a
uma
trplice
comunicabilidade que pode verificar-se numa coisa em relao

outra:
comunicabilidade
do
universal
ao singular (tal a da
animalidade a cada um dos brutos);
a comunicabilidade da parte ao todo (tal a alma do homem);
a comunicabilidade de uma natureza a uma substncia superior

(tal a da Humanidade Pessoa do Verbo Divino).
Portanto,
primeira
comunicabilidade
excluda
pelo
termo singular; a segunda, pelo termo completa; a terceira,

pelo termo incomunicavelmente subsistente. A pessoa deve ser de
76
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 29, 2, ad 3um, p. 280:

[...] Sed compositum ex hac materia et ex hac forma, habet rationem
hypostasis et personae [...]. Et ideo hypostasis et persona addunt supra
rationem essentiae principia individualia [...].
77
Idem. Ibidem. q. 33, 2, c., p. 311: Respondeo dicendum quod nomen
proprium cuiuslibet personae significat id per quod illa persona
distinguitur ab omnibus aliis. Sicut enim de ratione hominis est anima
et corpus, ita de intellectu huius hominis est haec anima et hoc corpus,
ut dicitur in VII Metaphys; his autem hic homo ab omnibus aliis
distinguitur. A acepo tomista de indivduo como pessoa: Idem. Ibidem.
I-II, 51, 1, c., p. 1397: A coisa pode ser natural de dois modos. Ou
pela natureza da espcie [...]. Ou pela natureza do indivduo; assim
natural a Scrates ou a Plato ser doentio ou sadio [...].
39
natureza racional, porque essa denominao foi reservada para os

indivduos mais nobres, que so os dotados de razo. A perfeio
pela qual a pessoa existe em si e por si, de um modo distinto ou
incomunicvel,
diz-se
subsistncia78,
ou,
mais
propriamente,
personalidade.79
Antes de continuarmos nossa reflexo sobre a pessoa, fazse mister uma pequena digresso, a propsito da questo de se
dirigir ao homem e a Deus com o termo pessoa.
O nome pessoa atribui-se criatura racional e a Deus.
Vejamos o que ele significa, quando se atribui criatura e a
Deus. Atribudo criatura, pessoa significa o subsistente numa
natureza racional que, pelo fato de subsistir nessa natureza,
distinta
de
toda
outra
pessoa,
incomunicvel,
distino,
ou
incomunicabilidade, que constitui a essncia da pessoa. Atribudo

a
Deus,
pessoa
no
significa
apenas
subsistente
na
divina
natureza; visto que a subsistncia, em Deus, identifica-se com a

essncia
ou
natureza,
como
essncia
comum
trs
augustssimas Pessoas, a subsistncia no distingue uma Pessoa de

outra,
no
As
torna
incomunicveis.
preciso,
portanto,
acrescentar, sempre e explicitamente, definio de pessoa algum
78
GALN GUTIRREZ. La Filosofia Poltica de Sto. Toms de Aquino.

Madrid: Editorial Rev. de Derecho Privado, 1945, p. 42: Lo que
diferencia a las substancias completas de las incompletas, es decir, lo
que distingue al supuesto de la substancia que no es, esa perfeccin por
la
que
el
supuesto
se
constituye
en
su
individualidad
e
incomunicabilidad, es la subsistencia. Pues bien: la persona no es sino
supuesto de naturaleza racional, la substancia individual de naturalez
racional.
79
Toms aprova e explica a definio de pessoa, dada por Bocio (Suma
Teolgica. 1980, I, q. 29). Diz o Anglico que o indivduo, o
particular, se encontra, de um modo especialssimo e perfeitssimo, na
substncia racional, que tem o domnio de seus atos e que por isso
denotada pelo nome de pessoa (a. 1). Adverte o Doutor que o termo
substncia pode significar no s o suposto e a pessoa, mas tambm a
essncia ou natureza (a. 2), e que a substncia, que denota a pessoa,
no a segunda (gnero, espcie), mas a primeira, o indivduo, o
singular, o ente completo e subsistente em si, porque a substncia
segunda no subsiste em si, mas no indivduo (a. 1, ad. 2um). Por isso, a
alma humana, embora, quando separada do corpo, continue a existir,
contudo, por ser uma parte da natureza humana, no pessoa (a. 1, ad
5um). O mesmo Anglico, definindo a pessoa, diz que subsistente de
natureza racional: persona significat id quod est perfectissimum in tota
natura, scilicet: subsistens in rationali natura (a. 3). Esta definio
equivalente de Bocio. Com efeito, quando, no mundo, h um ente
40
outro elemento, isto , necessrio acrescentar uma diferena, de

modo que esta se torne prpria de uma pessoa, e no de outra, de
modo que seja uma subsistncia distinta ou incomunicvel e seja
distinta e incomunicvel sob o mesmo respeito e pelo mesmo ttulo,
sob o qual e pelo qual constitui uma Pessoa. Ora, no podendo ser
tal diferena uma coisa absoluta (porque o que absoluto, em
Deus, comum s trs pessoas), deve ser uma coisa relativa, dever
ser a prpria relao. Na verdade, as relaes (opostas) so, em
Deus, incomunicveis e so a razo de distino entre as Pessoas.80
Por isso, segundo o nosso modo de entender, nas Pessoas divinas
distinguimos um elemento comum e um elemento prprio, que o
princpio de individuao. O elemento comum a subsistncia, ou a
essncia; o elemento prprio a relao pessoal. Dizemos, segundo
o nosso modo de entender, porque deve excluir-se de Deus toda a
espcie de composio.81
Dos princpios expostos derivam dois corolrios e dois
axiomas: 1) A pessoa, em Deus, significa, prpria e adequadamente,
o subsistente na divina natureza, distinto pela relao pessoal
(Paternidade,
Filiao,
Processo
ou
Espirao
passiva);
personalidade a subsistncia, possuda, por um modo distinto ou

incomunicvel, pela relao pessoal. Pode tambm se dizer que a
pessoa,
em
Deus,
relativo
(Pai,
Filho,
Esprito
Santo)
subsistente na divina natureza, ou a prpria relao, enquanto

subsistente
na
divina
natureza.
Por
isso,
Essncia
divina,
embora se identifique com o seu ser e seja por si subsistente,

todavia,
considerada
em
absoluto,
no
exprime
distino
ou
verdadeiramente subsistente, ele substncia individual, isto ,

singular, completa, distinta ou incomunicvel.
80
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 32, 2, c., p. 305: E tais
so as propriedades ou noes expressas em abstrato, como paternidade e
filiao. E, assim, em Deus, a essncia significa o que , a Pessoa,
quem , e a propriedade, enfim, pelo que . A segunda que, em Deus,
uma Pessoa se refere a duas, a saber, a Pessoa do Pai, do Filho e do
Esprito Santo. No porm pela mesma relao; porque da resultaria
referirem-se tambm o Filho e o Esprito Santo ao Pai por uma e mesma
relao; e assim como em Deus s a relao multiplica a Trindade,
seguir-se-ia no serem duas Pessoas o Filho e o Esprito Santo.
(itlico do original)
81
Cf. Idem. Ibidem. I, 13, 7, c., p. 120; ad 4um, p. 122; I, 28, 1, c, p.
269; ad 3um p. 270; I, 32, 2, c, p. 304; IBEZ, MENDOZA. Dios Trino en
41
incomunicabilidade, e no pessoa. Para que a Essncia divina

possa chamar-se pessoa, necessrio consider-la relativamente,
isto , enquanto est sujeita s relaes82 de Paternidade, de
Filiao e de Espirao passiva, porque s assim que tem a razo
ou
ndole
distino
ou
de
subsistente
distinto
incomunicabilidade
ou
deriva
incomunicvel,
do
mesmo
esta
elemento
que
constitui a pessoa e que, como dissemos, a relao oposta.83 Nota

o Anglico84 que a substncia se atribui a Deus, no enquanto
significa o sujeito dos acidentes, mas enquanto exprime uma coisa
subsistente, e que Deus pode dizer-se dotado de natureza racional,
enquanto a razo significa a natureza intelectual. 2) A Santssima
Humanidade
do
Verbo
no
pessoa,
porquanto
pessoa
deve
subsistir em si e por si, de um modo distinto ou incomunicvel,

deve sustentar-se a si mesma, possuir-se, ser sui juris, deve ser
um todo completo, e por isso deve ser o princpio e o sujeito de
que
derivam
quem
se
atribuem
todas
as
propriedades
operaes. Ora, a Humanidade do Verbo, embora seja uma substncia

singular e completa, enquanto se distingue de todas as outras e
possui
prpria,
todos
isto
os
,
elementos
no
especficos,
subsiste
em
si,
no
pelo
tem
ser
subsistncia
prprio,
mas
subsiste pelo ser e no ser do Verbo divino, que se dignou assumila e uni-la a si mesmo e a quem por isso pertence e se atribuem
todas as propriedades e operaes dela. Logo a Humanidade do Verbo
no pessoa. Diz o Aquinate:
A hipstase significa uma substncia particular, no

de qualquer modo, mas enquanto existente no seu
complemento. [...] E semelhantemente, a natureza
humana
em
Cristo,
embora
seja
uma
substncia
particular, como porm entra na unio de um ser
completo, isto , de Cristo na sua totalidade,
enquanto Deus e homem, no pode chamar-se hipstase ou
suposto; mas esse ser completo, para o qual
concorre, que se chama hipstase ou suposto.85
Personas. Madrid; Palabra, 1988, p. 67-166; PATFOORT. O Mistrio do Deus

vivo. Rio: Lumen Christi, 1983, p. 154-162.
82
Cf. Idem. Ibidem. I, 39, 5, ad 1um, p. 353.
83
Idem. Ibidem. I, q. 29, a. 4, p. 283ss; q. 30, a. 2, p. 287ss.
84
Idem. Ibidem. I, q. 29, a. 3, ad 3um, p. 282 e 4um, p. 282.
85
Idem. Ibidem. III, 2, 3, ad 2um, p. 3503: Ad secundum dicendum quod
hypostasis significat substantiam particularem non quocumque modo, sed
prout est in suo complemento. [...] Et similiter humana natura in
42
natureza assumida no lhe falta uma personalidade

prpria, no por no lhe faltar nada do que exige a
perfeio da natureza humana, mas por lhe ser
acrescentada a unio com a divina Pessoa, a qual
superior natureza humana.86
Acima dizamos que a pessoa o mais alto grau dentre as

substncias materiais. Pois bem, verificamos que tudo o que do
universo est contido na natureza deve participar da matria e de
suas leis, estando sujeito a elas necessariamente.87
Notemos, de antemo, que a unio com a matria no
acidental aos seres naturais, mas lhes conatural, necessria,
pela lei da essncia mesma, da qual parte constitutiva. Se
parte, como acabamos de afirmar, ento funde-se, naturalmente, com
outra parte, tambm constitutiva da respectiva essncia, a forma.88
Lima
Vaz
prope
magistralmente
densidade
desta
questo
ao
afirmar que:
Na perspectiva da definio clssica, o grande

problema com o qual se defronta Sto. Toms o da
unidade do homem ou da relao da alma racional com o
corpo, que se apresenta como um dos temas mais
vivamente polmicos da filosofia medieval.89
Esta doutrina j era postulada por Santo Toms desde o

opsculo Princpios da Natureza90 [De Principiis Naturae]91 (1252-
Christo, quamvis sit substantia particularis, quia tamen venit in

unionem cuiusdam completi, scilicet totius Christi prout est Deus et
homo, non potest dici hypostasis vel suppositum, sed illud completum ad
quod concurrit, dicitur esse hypostasis vel suppositum.
86
Idem. Ibidem. III, 4, 2, ad 2um, p. 3533: Ad secundum dicendum quod
naturae assumptae non deest propria personalitas propter defectum
alicuius quod ad perfectionem humanae naturae pertineat, sed propter
additionem alicuius quod est supra humanam naturam, quod est unio ad
divinam personam.
87
Idem. Commentaria in octo libros Physicorum. I, lec. 1, 2. 3. In:
Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] quaedam sunt quorum esse
dependet a materia, nec sine materia definiri possunt [...]; [...]
quae dependent a materia non solum secundum esse sed etiam secundum
rationem [...].
88
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 43: La esencia del hombre, o sea su ser
personal, no se cifra en el alma por s sola, como forma substancial, ni
menos por s sola en la materia informada por el alma, y, en cuanto tal,
cuerpo, sino en la unin ntima y substancial de ambos elementos.
89
LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 1993, p. 69.
90
TOMS DE AQUINO. Princpios da Natureza. Trad. Ramiro D. B. de
Meneses. Porto: Porto Editora, 2001.
43
1256?), que no deixou de tratar mais pormenorizadamente dela no

segundo livro do Comentrio da Fsica (1268-1269?) e da Metafsica
(1270-1271?), ou em outros termos, percorreu toda sua carreira
discente
docente.
Certamente,
incremento
dos
textos
do
Estagirita lhe deu lastro para um exame mais elaborado da questo.

O
fato
que,
podemos
asseverar,
de
certo
modo,
princpio da unio da matria e forma, na pessoa, todo singular,

pois
das
formas,
de
acordo
com
Davies,
Aquinas
begins
by
reminding us what anima means i. e. that which makes living

things live, quer dizer, o corpo it is alive because of a
principle of life which is not a body.92 E, ainda, a pessoa mesmo
estando submetida em grande parte s leis materiais as ultrapassa
em
razo
da
especificidade
da
forma.93
Esta
especificidade
salientada no tratado antropolgico da Suma Teolgica:
A alma comunica matria corprea o ser no qual

subsiste; e, deste e da alma intelectiva, constitui-se
uma unidade, de modo que o ser de todo o composto
tambm o da alma mesma; o que no se d com as outras
formas no subsistentes. E, por isso, a alma humana
permanece no ser, destrudo o corpo; no, porm, as
outras formas.94
Destarte, essa prerrogativa permite pessoa escapar da

corrupo inerente a toda forma imersa na matria, pois em
91
TORREL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999, p. 57: Sem ter o

mesmo sucesso, o De Principiis Naturae tem, tambm ele, uma difuso mais
do que honrosa para uma pequena obra de juventude [...]. [...] sua data
incerta. Mandonnet defendia 1255, Roland-Gosselin julgava-o anterior
ao De Ente, seu editor leonino, H. Dondaine, pensa numa data ainda
anterior [...]. (itlico do original)
92
DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. Oxford: Clarendon Press, 1993,
p. 212.
93
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 43s: Claro que el alma puede existir
separada del cuerpo y ejercer las funciones espirituales superiores;
pero, en estado tal, falta al alma la plenitud personal, porque le falta
el ejercicio de aquellas funciones vitales que son posibles nicamente
cuando el alma est encarnada en el cuerpo. Separada del cuerpo, el alma
tiene una tendencia natural a unirse a l y a cumplirse en l.
94
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 76, 1, ad 5um, p. 650: [...]
anima illud esse in quo ipsa subsistit, communicat materiae corporali,
ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est
totius compositi, est etiam ipsius animae. Quod non accidit in aliis
formis, quae non sunt subsistentes. Et propter hoc anima humana remanet
in suo esse, destructo corpore, non autem aliae formae. Idem. Suma
Contra os Gentios, 1990, IV, 81, p. 879ss.
44
virtude da eminente perfeio da alma e, igualmente, da distino

do ser e da essncia que ocorre o fenmeno de que uma parte
essencial da pessoa subsista em si95, o que o Estagirita no pde
prever
consoante
corporeidade,
reduzia
sua
o
filosofia
homem
todo,
pois,
corpo
ao
afirmar
alma,
condio
96
mortal.
Mesmo
assim
pessoa,
como
tal,
no
subsiste,
mas
unicamente uma parte sua, a mais excelente. Esta leva consigo uma
ausncia que s se desfar na derradeira unio com o corpo. E na
verdade, o que, para o cristo, um dado da f a ressurreio
dos corpos para Toms acaba parecendo quase uma exigncia lgica
da antropologia.97
Este ltimo raciocnio o Anglico o deduz em conformidade
com
tomados
Tradio
da
Crist,
tradio
mesmo
que
peripattica.
seus
Isto,
elementos
entre
tenham
outras
sido
coisas,
demonstra a brilhante sntese das correntes ou, no dizer de Lima

Vaz, coordenadas98 de que dispunha a antropologia tomsica sem
olvidar que no ocidente, mrito de Agostinho haver incorporado,
doutrina
crist,
argumentao
filosfica
sobre
espiritualidade e imortalidade da alma.99

Esta
dependncia
marcante
do
Anglico
para
com
pensamento do Santo Bispo de Hipona no foi pura, pois:
95
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 45: [...] el fundamento de la

resurreccin: sta constituye una operacin sobrenatural slo en
atencin a que no puede ocurrir en virtude del juego de las causas
naturales, slo en consideracin al principio eficiente que le lleva a
cabo; pero tiene, al mismo tiempo, un lado natural y es un fenmeno
natural, en atencin a que lo natural del alma es estar unida al cuerpo
y no separada del.
96
em Debates. 2003, p. 68. Aqui o Prof. Dr. DE BONI remete o leitor a
GILSON. Lesprit de la philosophie mdivale. 2a. ed. Paris: Vrin, 1978.
p. 183.
97
Idem. Ibidem. p. 105.
98
LIMA VAZ. Antropologia Filosfica I. 1993, p. 69: [...] a concepo
clssica do homem como animal rationale; a concepo neoplatnica do
homem na hierarquia dos seres, como ser fronteirio entre o espiritual e
o corporal; a concepo bblica do homem como criatura, imagem e
semelhana de Deus. (itlico do original).
99
em Debates. 2003, p. 69.
45
Os estudos sobre o homem haviam feito um longo

percurso, durante o qual a leitura agostiniana fora
sendo enriquecida com a traduo dos Padres gregos e,
a partir de fins do sc. XII, com a traduo de
Aristteles e de seus comentadores rabes.100
Da
constituio
metafsica
do
ser
humano
emanam
os
horizontes intrnsecos de sua existncia. Esses mesmos horizontes

so-lhe os mbitos precisos do seu modo de existir no mundo, ou,
dito
doutro
modo,
so
os
limites
impostos
pela
sua
mesma
constituio que, se demarcam seu existir, so fonte de seu atuar.

Nossa ateno se deter, numas poucas linhas, a respeito desses
limites.
1.2.2. Limites Metafsicos da Pessoa
Longe
de
aprofundar
qualquer,
pretensa,
separao,
no
homem, dos elementos metafsicos constitutivos do ser humano, essa

distino remete solidariedade que h entre a perfeio primeira
e a perfeio segunda, as quais marcam as relaes que h entre o
que
precede
que
segue101,
tomadas,
no
de
pressupostos
priori, mas da observao da realidade viva.

Os potentados tm por objetivo promover os homens ao
receb-los da natureza em estado primeiro de perfeio at a
plenitude
de
sua
perfeio
segunda;
informar-se
sobre
os
instrumentos de que a natureza os tem provido, assim como sobre a
100
Idem. Ibidem. p. 74. Nesse artigo, o autor discute, sem querer ser
exaustivo, nas duas primeiras partes o ponto de partida terico usado
por Toms ao debater o tema.
101
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 73, 1, c, p. 622: Dupla a
perfeio de uma coisa: a primeira e a segunda. A primeira torna
perfeitas as coisas, na sua substncia; e essa perfeio a forma do
todo, resultante da integridade das partes. Porm a perfeio segunda
fim. E este ou operao; assim que o fim do citarista tocar a
ctara; ou algo a que se chega pela operao; assim, o fim do
edificador a casa que edifica. Ora, como a forma o princpio da
operao, a perfeio primeira causa da segunda. [...]; Idem. Ibidem.
III, 29, 2, c.: () Ora, dupla pode ser a perfeio de uma coisa:
primria e secundria. A perfeio primria de uma coisa consiste na sua
forma, donde tira a sua espcie. A perfeio secundria consiste na sua
operao, pela qual de certo modo atinge o seu fim; Idem. In Libri
Ethicorum, 1, 1, n. 12. In: Corpus Thomisticum. 2003: [...] Prima
46
condio e o modo de empregar esses instrumentos, pois o resultado

de seu governo deve ser assegurar seu bom rendimento, j que a
natureza o faz no caso do homem um ser imperfeito, o que quer
dizer que o indivduo que nasce est em estado de privao total
perante
sua
perfeio
segunda.102
Significa,
tambm,
103
pessoas humanas que caem sob a jurisdio do Estado
que
as
so sujeitos
imperfeitos.
Quando se trata da perfeio primeira da pessoa humana,
temos a faculdade de invocar a alta perfeio da alma, fazendo-a
extensiva
todas
as
riquezas
da
parte.
Quando
se
trata
da
perfeio segunda, a nica de que se ocupam os saberes prticos,

j no temos essa alternativa. Levanta-se a questo: Acaso no se
encontra a alma na necessidade de unir-se ao corpo precisamente
devido
sua
incapacidade
radical
de
consecuo
da
perfeio
segunda? Se o corpo do que j vimos para a alma, dando-lhe

acesso ao sensvel, serve-lhe de instrumento para a conquista de
sua perfeio.
Disso decorre que a pessoa humana, quando se trata de sua
perfeio adquirida, por natureza um ser imperfeito. O elemento
principal
de
que
resulta,
isto
alma,
est
em
estado de
autem perfectio se habet per modum formae. Secunda autem per modum
operationis. [...].
102
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 53: Por lo tanto, la persona no es un
ser ya hecho, sino algo que cada cual tiene que hacer por s mismo, algo
que tiene que desplegarse y que cumplirse. Ser persona es un cometido a
realizar, un programa que llenar, una empresa en la que el hombre est
de continuo empeado y que exige de l la sublimacin espiritual de
todas sus maneras y modos de comportarse y de existir.
103
Usaremos o termo moderno Estado (como nao) ou Comunidade
Poltica como que por uma licena tomada (de pressuposto) ao
Anglico, visto neste termo podermos traduzir o que dele entendemos e o
que queremos significar no pensamento do Santo. Sabemos da dificuldade
que isto representada, tanto porque Santo Toms o desconhecia, quanto
porque sua compreenso no era, exatamente, a mesma nossa. Cf. FINNIS,
John. Aquinas, Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford
University Press, 1998, p. 219: Civitas and synonymously communitas
politica or communitas civilis, in Aquinas, can usually be translated by
a state, state, or the state, but never mean the State as
government, organs of government, or subject of public law; NASCIMENTO,
Carlos A. R. do. O Comentrio de Toms de Aquino Poltica de
Aristteles e os incios do uso do termo Estado para designar a forma do
poder Poltico. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p. 243-252, jun.
1993; MARTINEZ LORCA, Andrs. El concepto de civitas en la teoria
poltica de Toms de Aquino. VERITAS. Porto Alegre, v. 38, n. 150, p.
253-261, jun. 1993.
47
privao total a respeito do que lhe aperfeioa, e seu elemento

secundrio, o corpo, no faz seno colocar todas as suas potncias
sua disposio.104
Longe de o Doutor Comum postular um uso, simplesmente,
instrumental105 do corpo pela alma, como uma janela que abrisse a
ela
mundo
sensvel,
sua
influncia,
ao
contrrio,
mais
profunda, to profunda que toda economia da atividade psquica

do
indivduo
humano
se
essencialmente
afetada.
de
outra
espcie para no dizer outra coisa em relao aos espritos

puros.106 Efetivamente, como o todo o suposto quem atua com a
mediao da natureza, e como por outra parte deve haver harmonia
preestabelecida
entre
objeto
prprio
de
uma
natureza
sua
condio, disso deriva que todo o dinamismo sensvel e espiritual

do homem recebe sua especificao do mundo material.107 E isto o
Anglico
percebeu
especificamente
das
muito
bem:
idias
dos
nossas
idias
espritos
se
puros,
diferenciam
precisamente
porque esto feitas sob a medida do sensvel, esto regidas em sua

estrutura ntima pelas representaes sensveis de onde provm e a
respeito
104
das
quais
conserva
uma
proporo
intrnseca.108
Por
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980. I, 84, 3, sc, p. 743: O

Filsofo, falando do intelecto, diz no livro III da alma que ele como
uma tbula em que nada est escrito; ARISTTELES. Da Alma (De Anima).
III, 430a1. Lisboa: Edies 70, 2001.: Aquilo que o intelecto pensa
deve nele encontrar-se includo, tal como as cartas contidas numa
tabuinha: nela coisa alguma pode encontrar-se inscrita enquanto
entelquia; ora precisamente isto aquilo que sucede com o intelecto.
[...]. (itlico do original)
105
Este termo s analogicamente que pode ser empregado e o por Santo
Toms (Cf.: Suma Teolgica. 1980, III, 8, 2, c, p. 3577: O corpo humano
se ordena naturalmente alma racional, dele a forma prpria e o motor.
E enquanto sua forma, dela recebe ele a vida e as outras propriedades
convenientes ao corpo humano segundo a sua espcie. E enquanto a alma
o motor do corpo, este lhe serve a ela instrumentalmente.)
106
Idem. De Anima. 7, ad 1um. In: Idem. Corpus Thomisticum. 2003.: [...]
Species
autem
intelligibiles
quibus
animae
intelligunt
sunt
a
phantasmatibus abstractae; et ita non sunt eiusdem rationis cum
speciebus intelligibilibus quibus Angeli intelligunt [...].
107
Para ilustrao do que afirmamos no pensamento do Aquinate, ver Suma
Teolgica. 1980, III, q. 9-12, onde ele, ao comparar os diversos saberes
de Cristo, assinala de um modo singular julgamos esta distino.
108
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 84, 7, c, p. 753: [...] E,
a razo disto, que a potncia cognoscitiva proporcionada ao
cognoscvel. [...] Porm o intelecto humano, unido ao corpo, tem como
objeto prprio a qididade ou natureza existente na matria corprea; e,
por tais naturezas, do conhecimento das coisas visveis ascende a um
certo conhecimento das invisveis. [...].
48
conseguinte,
influncia
do
corpo
sobre
nosso
comportamento
mental no irrelevante, seno verdadeiramente instrumental. As

coisas
tm
que
se
insinuar
um
organismo
que,
com
suas
qualidades, sua modalidade particular, sua constituio prpria,

filtra e condiciona essas coisas, exerce sobre elas uma certa
causalidade. Uma causalidade instrumental no pode ser exercida
sem
que
produza
uma
certa
modificao
do
influxo
causal
com
repercusso no efeito.109
Tudo isso nos pode parecer, primeira vista, bastante
estranho, bem como a Santo Toms. Contudo se ver sua utilidade se
se considerar que a idia que nosso frade tem da poltica depende
da que tem, primeiro, da vida, e que esta no demais diz-lo
conseqncia da concepo que ele tem do homem. Pensamos ser
muito
difcil
compreender
dependncia
da
pessoa
humana
respeito das instituies polticas e sociais, sem, em lugar de

comear pelo exame das condies da indigncia em que a natureza
a
disps,
se
adotar
como
postulado
priori
que
possui
suficientemente os meios em ato para elevar-se ao grau de

perfeio previsto pela natureza.110 No fosse assim, julgaramos
mais coerente abandonarmos os trilhos tomistas e encetarmos nossos
esforos nos pensadores que postulam o homem bom e perfeito
por natureza.
109
Idem. Ibidem. I, 85, 1, ad 4um, p. 759: Os fantasmas so iluminados

pelo intelecto agente; e, depois, por virtude desse mesmo intelecto, as
espcies inteligveis so abstradas deles. So, pois, iluminados,
porque, assim como a parte sensitiva, pela unio com a intelectiva,
torna-se de maior virtude, assim os fantasmas, por virtude do intelecto
agente, tornam-se aptos para que sejam abstradas as intenes
inteligveis. E, depois, o intelecto agente abstrai, dos fantasmas, as
espcies inteligveis, enquanto, por virtude desse mesmo intelecto,
podemos fazer entrar, em a nossa considerao, as naturezas das
espcies, sem as condies individuais, pelas semelhanas das quais
informado o intelecto possvel.
110
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 57: [...] aunque la comunidad humana
tenga ontologicamente como presupuesto la personalidad individual, no
por eso la convivencia o coexistencia deja de representar algo tan
esencial al ser del hombre como la personalidad misma. El hombre ha de
vivir, pues, siempre, inserto en una comunidad, porque ste es el modo
indeclinablemente suyo de ser y de existir. Pero como tambin es un modo
indeclinablemente suyo de ser y de existir el ser personal, resulta que
el hombre slo puede ser enquadrado en la comunidad a condicin de que
siempre quede a salvo i intangible su dignidad personal y lo que ella
significa.
49
A fim de poder exercer suas funes de intelecto, a alma

humana, dissemos, une-se ao corpo. E esta unio, ainda que no
tenha por efeito imediato tir-la de seu estado de privao total,
comporta vantagens preciosas. Ao ser resultado de uma estrutura
complexa, pe, por este mesmo fato, disposio da pessoa humana,
um nmero e uma variedade de funes entre as quais s esta, em
todo o cosmos, se beneficia.111 Santo Toms v tambm nisto uma
conseqncia de sua imperfeio.112
No
necessrio,
aqui113,
determinar
se
se
trata,
em
concreto, da felicidade sobrenatural ou terrena, porm o argumento

tem
duplo
uso.
compartilhar
homem,
sorte
dos
por
sua
espritos
imperfeio,
se
tem
seu
chegar
servio
uma
multido ordenada de possibilidades.

O
contedo
homem
das
se
regras
na
necessidade
fundamentais
de
de
sua
tomar
da
atividade
natureza
moral
o
de
deixar-se guiar por elas como por um pedagogo em perseguio de

sua
perfeio
relativa
regras
segunda.
suas
estivessem
Alm
disso,
dificuldades
traadas
debilidade
comodamente
em
frmulas
humana
superveis,
distintas
se
seria
estas
completas.
Todavia, assinala o Aquinate, a natureza tem determinado que os

primeiros passos da nossa vida mental se dem na obscuridade e na
confuso, no vago e no universal:
111
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 77, 2, c, p. 672:

necessrio admitirem-se vrias potncias ativas na alma [...]. Estando,
porm, [o homem] no ltimo grau dos seres que, por natureza, so capazes
da beatitude, necessita a alma humana de muitas e diversas operaes e
virtudes. [...] Mas h ainda outra razo por que a alma humana abunda em
diversidade de potncias, a saber, por estar nos confins das criaturas
espirituais e corporais; e por isso, nela concorrem as virtudes de umas
e de outras; Idem. In libri De anima 1, 14, n. 10. In: Corpus
Thomisticum. 2003: [...] Quia vero anima rationalis, quanto nobilior et
perfectior est, tanto exigit maiorem diversitatem organorum [...].
112
Idem. Ibidem. I, 77, 2, c, p. 673: [...] o homem pode conseguir a
bondade universal e perfeita, porque pode alcanar a beatitude. Estando,
porm, no ltimo grau dos seres, que, por natureza, so capazes da
beatitude, necessita a alma humana de muitas e diversas operaes e
virtudes. [...].
113
Pois o faremos mais tarde. Porm j oportuno lembrar a pontual e
apropriada observao feita por Sangalli [O Fim ltimo do Homem. Porto
Alegre: Edipucrs, 1998, p. 48], segundo o qual o equivalente
escolstico deste termo aristotlico [] duplo, ou seja, o
50
Duas coisas devem-se considerar no conhecimento do

nosso intelecto. A primeira que o conhecimento
intelectivo tem o seu princpio, de certo modo, no
sensitivo. E como o sentido conhece o singular e o
intelecto, o universal, foroso que o conhecimento
do singular seja, quanto a ns, anterior ao do
universal. A segunda considerao que o nosso
intelecto procede da potncia para o ato. [...] O ato
incompleto, porm, a cincia imperfeita, pela qual
as coisas so conhecidas indistintamente, com certa
confuso; e o que assim conhecido sob certo aspecto
o em ato e, de certo modo, em potncia. Por onde,
diz o Filsofo: o mais confuso o que, primariamente,
nos manifesto e certo; depois, que conhecemos os
princpios e os elementos distintos. Ora, claro que
conhecer uma coisa na qual vrias outras se contm,
sem ter conhecimento prprio de cada uma das coisas
naquela contidas, conhec-las com certa confuso.114
Por sermos compostos de alma e corpo, estamos sujeitos ao

procedimento abstrativo. possvel imaginar, facilmente, quantos
inconvenientes
engendra
semelhante
condio.
Ao
abstrairmo-nos,
forosamente, deparamo-nos com inmeras noes. Seguidamente, para

determos em cada uma dessas noes, para orden-las e perceber sua
relao, na maioria das vezes, h que raciocinar firmemente, s
vezes, at o esgotamento. E se, ao menos, fssemos dotados pela
natureza da arte de raciocinar, seramos mais bem afortunados.
Mas, ainda, temos que aprender isto.115
termo laico felicitas (intramundano) e, o mais usado, o termo cristo

beatitudo (ultramundano) [...]. (itlico do original).
114
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 85, 3, c, p. 763: [...] in
cognitione nostri intellectus duo oportet considerare. Primo quidem,
quod cognitio intellectiva aliquo modo a sensitiva primordium sumit. Et
quia sensus est singularium, intellectus autem universalium; necesse est
quod cognitio singularium, quoad nos, prior sit quam universalium
cognitio. Secundo oportet considerare quod intellectus noster de
potentia in actum procedit. [...] Actus autem incompletus est scientia
imperfecta, per quam sciuntur res indistincte sub quadam confusione,
quod enim sic cognoscitur, secundum quid cognoscitur in actu, et
quodammodo in potentia. Unde philosophus dicit, in I Physic., quod sunt
primo
nobis
manifesta
et
certa
confusa
magis;
posterius
autem
cognoscimus distinguendo distincte principia et elementa. Manifestum est
autem quod cognoscere aliquid in quo plura continentur, sine hoc quod
habeatur propria notitia uniuscuiusque eorum quae continentur in illo,
est cognoscere aliquid sub confusione quadam. Idem. In Physic., 1, 1
n. 7. In: Corpus Thomisticum. 2003.
115
Idem. Ibidem. I, 117, 1, c, p. 1004: [...] Pois, nsito em cada
homem um certo princpio cincia, a saber, a luz do intelecto agente,
pelo qual conhece, logo, inicial e naturalmente, certos princpios
universais de todas as coisas. Por onde, quando algum aplica esses
princpios universais a casos particulares, dos quais o sentido lhes
51
Tambm em relao s nossas aes, no estamos mais bemprovidos. Algum que possusse o uso instantneo da eleio s se
pareceria de longe conosco.116 Seria propriamente um anjo. Para
alcanar
racional,
cumprimento
devemos
de
uma
prestar-nos
ao
digna
uma
srie
de
nosso
de
carter
passos
de
precaues para os quais a natureza no nos tem preparado, mais

imediatamente, do que para o raciocnio especulativo. Se h alguma
diferena,
para
deixar-nos
mais
mais
impotentes.
Ao
desenvolver-se em meio ao sensvel, a ao depende, em parte, do

sensvel
est
condenada
experimentar
todas
as
presses
inimaginveis do corpo, que no tem sempre por resultado faz-las

menos complicadas e menos difceis.117 Parece-nos, ao contrrio,
no ser nem de um nem de outro a opinio de que a imperfeio
fsica do homem seja a responsvel pelo fato social.
o mbito da ordem prtica na qual a pessoa exerce as
tarefas mais significativas de seu ser-no-mundo, que se determina
e determina o meio ao derredor.118 Por ser imperiosa, essa lei119
ministra a memria e a experincia, adquire, por inveno prpria, a

cincia do que ignorava, partindo do conhecido para o desconhecido.
116
Idem. Ibidem. I-II, 14, 1, c, p. 1131: [...] Ora, relativamente ao
que se deve fazer h muita incerteza porque os atos versam sobre os
singulares contingentes, pela sua variabilidade incertos. Ora, nas
coisas duvidosas e incertas, a razo no profere o juzo sem uma
inquirio precedente. Logo, necessria a inquirio da razo antes do
juzo relativo ao que se deve escolher. [...].
117
Finnis (Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford
University Press, 1998, p. 63) nos oferece uma ilustrao trivial mas
valiosa: Here is a group of eight students, occupying a corridor of
eight rooms and a small kitchen in the college hostel. They are deciding
whether or not to establish for themselves, by agreement, a curfew on
cooking conversation after 9:00 p. m. The walls are thin, the doors even
thinner, voices and kitchen noises travel, some of the students find it
hard to study at nights with these distractions. But they enjoy company,
and like relaxed night-time talking; and some of them get back late from
libraries and would prefer to cook late. From time to time, most of them
get really interested in the work, and want to read late and do the
note-taking that brings comprehension. More constantly, they want to
succeed in examinations, to get employment and the buntle of benefits
loosely envisaged and named a future. They see the point of getting
along together, and understand how in this debate that cuts both ways.
As an individual student in this situation, what are the elements in
ones deliberating and choosing? .
118
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 56: A pesar de que el hombre es como
persona un ser para s, un autofn, slo subordinado a Dios y
supraordinado a todo lo dems, en ningn aspecto ni momento de su vida
hace dejacin de su vocacin de comunidad ni puede producirse al margen
de ella. Hombre y comunidad estn vinculados esencialmente.
52
faz-se mister aportar, do pensamento do Anglico, os passos em que

ela
se
efetiva.
Ento
tomamos
sua
considerao
como
nossa
prxima tarefa.
1.2.3. A Pessoa e a ordem Prtica
Se, conforme afirma Gonzlez, la razn humana no tiene

solo un uso especulativo, sino tambin un uso prctico: no se
orienta solo a la verdad simpliciter, sino tambin a la operacin
produccin o accin en el sentido de dirigirla120, e ainda
Gilson [...] the soul is not only capable of knowing; it is also
capable of desiring []121, ento no h, no ser humano, oposio
entre
especulativo
prtico.
Nele,
especulao
ao
prestam-se apoio mtuo e recproco, pressupem-se e condicionam-se

mutuamente, do lugar a um fenmeno de autoridade recproca, mesmo
em
planos
diversos.
Mediante
suas
intuies
primitivas,
pensamento abre perspectivas ao indivduo, dirige a ao e lhe

serve de fundamento. No plano existencial, a ao lhe prepara o
terreno especulao, assegurando o estabelecimento das condies
que lhe permitem o exerccio e o desenvolvimento.
De fato ambos o especulativo e o prtico tendem, no
fundo,
mesma
aspirao.
primeiro
se
esfora
para
que
pensamento esteja na posse serena das verdades que lhe permitam a

ascenso
ao
conhecimento
de
si
do
mundo;
satisfaz,
imperfeitamente, certo, porm, efetivamente, sua necessidade de

infinito; o segundo impulsiona a vontade a uma retido benfica;
pretende
redefinio
do
temporal
do
efmero;
mantm
necessrio no contingente e o absoluto no relativo. Porm, se

forem submetidos a uma observao mais escrupulosa e estrita, sua
semelhana desaparece. Percebemos que entre eles h considerando
119
Idem. Ibidem. p. 57: Tan esencial es al hombre el ser para s, la

mismidad, propria de su ser personal, como el ser con otros y para
otros,
es
decir,
la
coexistencia
con
otros.
Desde
luego,
la
coexistencia, la comunidad, tiene su presuposto ontolgico en las
existencias individuales y personales.
120
GONZLEZ. Op. cit. p. 245.
121
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 236.
53
a liberdade ruptura completa, distino radical, e que a pessoa

deve estar organizada de forma diversa para afrontar as exigncias
de
um
de
outro.
Por
conseguinte,
percebemos
ainda
que
irredutibilidade entre as definies especulativa e prtica do

homem, pois uma consigna as leis de seu ser abstrato ou concreto
e a outra revela as condies existenciais em que se encontra e
os meios de que est provido para a consecuo imperiosa dos seus
fins. o que conclumos das palavras de Gilson, segundo o qual
through its essence, the intellect's function is to apprehend
being and truth taken in its universality. The will is, in its
essence, the appetite for Good in general.122
O Anglico assevera como concluso do exposto que a
virtude cognoscitiva no move seno mediante a apetitiva.123 Ou em
outros termos, est dizendo que o aspecto do homem que concerne
aos saberes prticos o que representa sua vontade, seu apetite
prprio. E, pelo fato de ter uma vontade, ser sensvel atrao
do bem e se deixar introduzir nas vias da ao, a pessoa humana
uma realidade prtica. O uso verdadeiro das atividades voluntrias
, sem dvida, o que se encontra completo conforme o conjunto das
realidades exteriores, porm sobretudo o que convm ao homem, o
que concorda com as condies e com as leis de sua natureza de
agente livre, o que tem como efeito acerc-lo sem cessar do bem
ansiado por sua inclinao transcendente.
Por oposio ao especulativo, o prtico, pois, refere-se
ao atuar, e como este procede de uma vontade que faculdade de
uma pessoa, deriva imediatamente tanto da vontade como da pessoa.
Esta
sujeito
da
vontade
da
qual
procede
atuar,
que
equivale a afirmar que est dotada de uma inclinao que possui,

por sua vez, as propriedades do apetite natural e do apetite
elcito.
Na concepo tomasiana, a vontade antes de tudo uma
natureza.124 Mas com isso no se pretende designar uma formalidade
separada, porm se quer ressaltar que
122
Idem.
TOMS
124
Idem.
forma ou
123
Ibidem, p. 243.
DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 20, 1, ad 1um, p. 210.
Ibidem. I, 80, 1, ad 3um, p. 717: Cada potncia da alma uma
natureza, com inclinao natural para alguma coisa.
54
A vontade uma diviso que se ope natureza, do

mesmo modo que uma causa se divide de outra, por
oposio; pois, certas coisas se fazem natural e
outras, voluntariamente. H porm outra maneira de
causar prpria vontade, senhora dos seus atos, alm
do modo prprio natureza, que determinada a um
termo.125
O que quer dizer que a natureza nsita no ser de nossa

vontade como uma causa, uma causa que atua sem cessar, uma causa
que se afirma em nossas eleies mais arbitrrias, uma causa cuja
influncia se prolonga at os ltimos desenvolvimentos de nossa
atividade deliberada, ou seja, esta causalidade da natureza na
vontade fundamental, determinante. Nossas iniciativas reflexas
dela dependem. Alimenta toda a vida espiritual e afetiva e lhe
impe seus traos fundamentais.126
Disso, ponderamos que por derivao de sentido o
termo
apetite
deriva
da
vontade
como
sua
inclinao
natural,
porque: The distinction, then, between sensuality and will is

made
first
on
the
grounds
that
the
one
is
determined
in its
inclinations while the other determinates itself. This supposes

two powers of different order.127
Quer
dizer,
produziu-se
por
um
vnculo
interior.
tendncia implicada nas formas da natureza imita verdadeiramente o

apetite,
apetite
reproduz
em
de
sentido
longe
primitivo,
instinto
dos
representa
animais.
um
caso
de
Quanto
ao
analogia
prpria. Por conseguinte, seria fazer uma idia por demais, e

exclusivamente, metafsica, esttica, formal, conceb-la como uma
125
Idem. Ibidem. I-II, 10, 1, ad 1um, p. 1109: [...] voluntas dividitur

contra naturam, sicut una causa contra aliam, quaedam enim fiunt
naturaliter, et quaedam fiunt voluntarie. Est autem alius modus causandi
proprius voluntati, quae est domina sui actus, praeter modum qui
convenit naturae, quae est determinata ad unum. Idem. De Malo, 16, 4,
ad 5um. In: Corpus Thomisticum. 2003: [...] quia semper actio naturalis
praesupponitur aliis actionibus. [...].
126
Idem. Ibidem. I, 60, 2, c, p. 525: [...] E dessa vontade natural
resultam todas as demais vontades, porque o homem quer, por causa de um
fim, tudo o que quer. Portanto, a dileo do bem, que o homem
naturalmente quer como fim, uma dileo natural; porm, a dileo do
bem, amado por causa do fim, derivada da primeira e a dileo
eletiva; Idem. De Veritate. 22, 5, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
127
55
proporo, uma relao implicada em uma pr-formao. suficiente

consider-la
do
ponto
de
vista
psicolgico
moral
para
que
aparea melhor como uma afinidade, uma conaturalidade.128 E vale

ainda ressaltar que o que distingue, em geral, as inclinaes
afetivas das faculdades cognitivas que, dado que so princpios
de um fieri concreto, tendem at o bem tal como o bem se apresenta
em suas condies existenciais.129
No o sujeito quem, mediante uma misteriosa chamada,
convoca em seu interior os objetos, mas so estes que, por efeito
de
sua
apetite,
convenincia,
ainda
que
inclinam
surgido
no
atraem.130
interior
da
movimento
alma,
tem
no
do
bem
existente exterior, concreto no somente seu princpio, mas

igualmente
seu
termo
imediato.
As
coisas
boas,
as
realizaes
efetivas, so o que lhe satisfazem e aquietam, no a idia do bem.

Quais so, portanto, essas coisas boas que so o objeto
dessas iniciativas espontneas? O Frade Alventino, ao longo de
seus estudos, faz um inventrio sobre o ato inicial da vontade,
chamado volio. Diz-nos que o que a vontade quer por volio
natural o bonum in communi:
[...] o princpio, relativamente ao que convm ao ser,

sempre
seja
natural.
[...]
E
tambm
de
modo
semelhante, foroso que o princpio dos movimentos
voluntrios seja algo de naturalmente querido. Ora,
128
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 1, c, p. 1222: [...]
Outra espcie de apetite h porm conseqente apreenso do apetente,
mas necessria e no livremente, tal o apetite sensitivo, dos brutos,
que contudo nos homens participa algo da liberdade, enquanto obedece
razo. Enfim, h outro apetite que acompanha a apreenso do apetente,
conforme um juzo livre, e o racional ou intelectivo chamado vontade;
I-II, 29, 1, c. (itlico do original).
129
Idem. Ibidem. I, 16, 1, c, p. 165: Assim como o bem designa o termo
para o qual tende o apetite, assim, a verdade, o termo para o qual tende
o intelecto. Ora, a diferena entre o apetite e o intelecto, ou qualquer
conhecimento, est em que o conhecimento supe o objeto conhecido, no
conhecente, ao passo que o apetite supe que o apetente se inclina para
a coisa mesma apetecida. E, assim, o termo do apetite, que o bem, est
na coisa apetecvel, enquanto o termo do conhecimento, que a verdade,
est no prprio intelecto.
130
Idem. De Veritate, 22, 12, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
[...] movere per modum causae agentis est voluntatis, et non
intellectus: eo quod voluntas comparatur ad res secundum quod in seipsis
sunt; intellectus autem comparatur ad res secundum quod sunt per modum
spiritualem in anima. Agere autem et moveri convenit rebus secundum esse
proprium quo in seipsis subsistunt [...].
56
isto o bem em comum, para o qual a vontade

naturalmente tende, como qualquer potncia tende para
seu objeto [...].131
Nas palavras do Doutor Anglico, a vontade uma certa

inclinao da razo132, que adota o modo dela e que vive de sua
vida.
Assim,
suscetvel
de
uma
variedade
indefinida
de
formulaes anlogas a criaes, e seus instintos naturais e

irreprimveis, como a sociabilidade, podem dar-se de muitos modos:
[...] o anjo e o homem naturalmente se amam a si

mesmos. Ora, o que com outro ser se unifica com este
se identifica e, por isso, cada ser ama o que consigo
se unifica. E se o for por unio natural, ama-lo- por
dileo natural; se por unio no-natural, ama-lo-
por dileo no-natural. Assim, o homem ama o seu
concidado
por
dileo
da
virtude
poltica;
o
consangneo, porm, por dileo natural, pois se
unifica com ele pelo princpio da gerao natural.133
Podemos prosseguir assentindo que a razo um intrprete

eminentemente consciente de todas as foras que se expressam em
ns. Dispensa dizer que a inclinao que se lhe segue, busca nela
um objeto s suas aspiraes, possui forosamente, tambm ela, o
controle de todas as tendncias inferiores e superiores que se
131
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 10, 1, c, p. 1108: [...] principium

in his quae conveniunt rei, sit naturale. [...] Similiter etiam
principium
motuum
voluntariorum
oportet
esse
aliquid
naturaliter
volitum. Hoc autem est bonum in communi, in quod voluntas naturaliter
tendit, sicut etiam quaelibet potentia in suum obiectum [...].
132
Idem. Ibidem. I, 87, 4, c, p. 786: [...] o ato da vontade no seno
uma certa inclinao conseqente forma inteligida; assim como o
apetite natural a inclinao conseqente forma natural. Ora, a
inclinao est, a seu modo, na causa qual pertena. Por onde, a
inclinao natural est naturalmente na coisa natural; a do apetite
sensvel est, sensivelmente, no ser que sente; e semelhantemente a
inteligvel, que ato da vontade, est, inteligivelmente, no ser que
intelige, como no primeiro princpio e no sujeito prprio. Por isso, o
Filsofo usa a locuo: a vontade est na razo.
133
Idem. Ibidem. I, 60, 4, c, p. 527: [...] Angelus et homo naturaliter
seipsum diligit. Illud autem quod est unum cum aliquo, est ipsummet,
unde unumquodque diligit id quod est unum sibi. Et si quidem sit unum
sibi unione naturali, diligit illud dilectione naturali, si vero sit
unum secum unione non naturali, diligit ipsum dilectione non naturali.
Sicut
homo
diligit
civem
suum
dilectione
politicae
virtutis;
consanguineum autem suum dilectione naturali, inquantum est unum cum eo
in principio generationis naturalis. [...].Idem. Ibidem. 5, c, p. 530:
[...] e se o homem fosse parte natural de tal cidade [civitatis]
natural lhe seria essa inclinao.
57
agitam em nosso ser, e, portanto, a vontade vale pela totalidade

de nosso ser; o motor supremo do vivente:
Pois, com a vontade apetecemos no s o que pertence a

tal potncia, mas ainda o que pertence a cada uma das
outras potncias e ao homem total. Por onde, o homem
quer naturalmente, no s o objeto da vontade, mas
tambm tudo o que convm s outras faculdades. Assim,
o conhecimento da verdade, conveniente ao intelecto; o
existir, o viver e coisas semelhantes, que respeitam
consistncia natural; o que tudo compreende no objeto
da vontade, como determinados bens particulares.134
A vontade levada, por sua sujeio essencial razo,

do plano do determinismo e do implcito ao da formulao livre e
adaptada. Esta condio lhe permite manifestar em suas atividades
uma feliz combinao de conformismo e novidade, sem que, por
isto, comprometa sua interioridade ou sua espontaneidade. E quando
o sujeito, mediante o conhecimento, faz imanentes no s o fim,
mas tambm sua noo mesma, quando se lana com uma conscincia
clara
de
suas
exigncias,
ento
sua
ao
procede
de
uma
interioridade verdadeiramente perfeita.135

Entre os princpios que presidem a elaborao de nosso
atuar,
incluir
134
somos
a
conduzidos
razo.
H,
pela
segundo
lgica
isso,
de
duas
nosso
causas
discurso
do
atuar,136
Idem. Ibidem. I-II, 10, 1, c, p. 1109: Non enim per voluntatem

appetimus solum ea quae pertinent ad potentiam voluntatis; sed etiam ea
quae pertinent ad singulas potentias, et ad totum hominem. Unde
naturaliter homo vult non solum obiectum voluntatis, sed etiam alia quae
conveniunt
aliis
potentiis,
ut
cognitionem
veri,
quae
convenit
intellectui; et esse et vivere et alia huiusmodi, quae respiciunt
consistentiam
naturalem;
quae
omnia
comprehenduntur
sub
obiecto
voluntatis, sicut quadam particularia bona.
135
Idem. Ibidem. I-II, 6, 1, c, p. 1081: [...] E como todo agente ou ser
movido age ou movido para um fim, so perfeitamente movidos por um
princpio intrnseco ou seres em que h um princpio intrnseco, no s
de serem movidos, mas de serem movidos para um fim. [...].
136
FINNIS. Op. Cit. p. 65: Reason and will are nouns, and reason
and will are spoken of as doing this and that. But they are not like
little persons or machines installed inside the acting person. They
are factors in the acting of the single, unitary agent, the acting
person (or group of persons). Aquinas makes an objector say that reason
cant direct will to do anything because ones will, not being ones
understanding cant understand directions. Aquinas then gives the
pertinent reply: I, the acting person, give myself directions, inasmuch
as I am intelligent and willing. (itlico do original)
58
saber: a razo e a vontade.137 E o que mais, destas duas causas

do atuar a razo a que ocupa a precedncia.138 , inclusive, o
primeiro princpio propriamente humano, participando com os homens
o privilgio de perseguir um fim objetivo.139
A concepo de uma razo operante, constitutiva dos seres
inteligentes, comum, desde os mais antigos filsofos. Porm,
antes do Estagirita, a vontade de consider-la como uma fonte de
atividade e de criao, distinta da natureza, no parece haver
sido manifestada explicitamente. Parece que teve que chegar at
ele para que se precisasse a oposio que existe entre estes dois
princpios de realizao. Em sua Fsica j contm os primeiros
lampejos. Santo Toms os sublinha com firmeza dizendo que:
[...] Haec autem est differentia inter agens per

intellectum et agens materiale, quia actio agentis
materialis proportionatur naturae agentis [...]. [...]
sed actio agentis per intellectum, non proportionatur
naturae ipsius, sed formae apprehensae [...].140
ttulo
coisa
que
conhecida
forma
nos
princpio
agentes
de
sua
naturais.
ao,
Nestes,
ao
a
mesmo
ao
proporcionada sua natureza, naquela, forma conhecida. Em outra

parte, a anttese tambm se sustm. Os agentes naturais tm um
movimento
137
nico,
invarivel,
enquanto
os
que
atuam
pela
Idem. Ibidem. I-II, 58, 3, c, p. 1451: [...] Ora, os atos humanos tm

s dois princpios: o intelecto, ou razo, e o apetite; estes so os
dois princpios motores no homem, como j se disse [III De Anima, lect.
15].
138
Idem. Ibidem. I-II, 58, 2, c, p. 1450: O princpio primeiro de todas
as obras humanas a razo; e quaisquer outros princpios, que existam,
dessas obras, obedecem-lhe, de certo modo, mas de maneiras diversas.
[...].
139
Idem. Ibidem. I-II, 66, 1, c, p. 1507: [...] a causa e a raiz do bem
humano a razo. [...]; Idem. Ibidem. 90, 1, c, p. 1732: [...] Ora, a
regra e a medida dos atos humanos razo, pois deles o princpio
primeiro, como do sobredito resulta [q. 2, a. 1, ad 3um]. Porque
prprio da razo ordenar para o fim, princpio do agir, segundo o
Filsofo [VIII Ethic. Lect. 8].
140
Idem. In Phys. VIII, lect. 21, no. 10. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
59
inteligncia
141
opposita,
so
capazes
de
movimentos
contrrios,
so
ad
mesmo que, no tocante vontade:
A potncia racional no busca quaisquer contrrios,

mas s os que se contm no seu objeto conveniente;
pois nenhuma potncia busca seno o objeto que lhe
convm. Ora, o objeto da vontade o bem, e por isso
ela busca s os contrrios compreendidos no bem
[...].142
E Gonzlez, muito propriamente, acrescenta quanto a esta

passagem que:
Importa subrayarlo: la apertura ad opposita de las
potencias racionales no significa en modo alguno una
total indiferencia hacia un objeto u otro. Santo Toms
lo dir explcitamente en la Summa: las potencias
racionales
no
se
orientan
indiferentemente
a
cualquiera de los contrrios, sino que se ordenam per
primo o per se a aquellos que se contienen bajo su
objeto conveniente.143
Por
oportuno
salientamos,
agora,
uma
passagem
da
Metafsica e seu respectivo comentrio da pena do Anglico144

em que se diz que os saberes especulativos consideram realidades
j
constitudas
movimento,
que
enquanto
levam
nas
em
si
mesmas
disciplinas
prticas
princpio
no
de
seu
assim.
princpio destas se encontra no sujeito que atua, no artfice, em

seu intelecto, e seu objeto necessita ser elaborado e construdo:
141
Idem. Ibidem, no. 7.: Agentia enim per intellectum, videntur se ad

opposita habere absque aliqua sui mutatione: unde videtur quod possint
movere et non movere, absque aliqua mutatione.
142
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 8, 1, ad 2um, p. 1097: [...]
potentia rationalis non se habet ad quaelibet opposita prosequenda, sed
ad ea quae sub suo obiecto convenienti continentur, nam nulla potentia
prosequitur nisi suum conveniens obiectum. Obiectum autem voluntatis est
bonum. Unde ad illa opposita prosequenda se habet voluntas, quae sub
bono comprehenduntur [...].
143
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 179.
144
TOMAS DE AQUINO. In Metaphysic., 6, 1, n. 10. in Corpus Thomisticum,
CD-ROM, 2003: Quod autem scientia naturalis non sit factiva, patet;
quia principium scientiarum factivarum est in faciente, non in facto,
quod est artificiatum; sed principium motus rerum naturalium est in
ipsis rebus naturalibus. Hoc autem principium rerum artificialium, quod
est in faciente, est primo intellectus, qui primo artem adinvenit; et
secundo ars, quae est habitus intellectus; et tertio aliqua potentia
exequens, sicut potentia motiva, per quam artifex exequitur conceptionem
artis. Unde patet, quod scientia naturalis non est factiva.
60
Pois bem, evidente que a fsica no cincia

prtica nem produtiva: de fato, o princpio das
produes est naquele que produz, seja no intelecto,
na arte ou noutra faculdade; e o princpio das aes
prticas est no agente, isto , na volio, enquanto
coincidem o objeto da ao prtica e da volio.
Portanto, se todo conhecimento racional prtico, ou
produtivo,
ou
teortico,
a
fsica
dever
ser
conhecimento teortico, mas conhecimento teortico
daquele gnero de ser que tem potncia para mover-se e
da
substncia
entendida
segundo
a
forma,
mas
principalmente
considerada
como
inseparvel
da
matria.145
O Anglico chega a afirmar que, nelas, o intelecto

princpio
obras
possui
produzidas
interiores,
uma
atividade
extraem
seu
dele,
esqueleto
fabricadora
em
primeiro
espiritual.
reguladora.
lugar,
Tambm
suas
dele
As
linhas
recebem
imediatamente o sopro imaterial e indivisvel que, surgido das

profundezas do querer, lhes d consistncia e vida.
Vistos simpliciter e em si mesmos, nem o intelecto, nem a
cincia, nem a verdade, so prticos. O intelecto no seno uma
faculdade de percepo, que tem por fim conhecer e traduzir em
termos inteligveis a realidade imanente ao universo. A cincia,
por sua vez, a qualidade que o complementa a respeito de sua
funo
essencial.
verdade
conformidade
de
suas
representaes e de suas atividades s exigncias do real: Truth

is only the agreement between reason which judges and reality
which the judgment affirms146, diz Gilson, de maneira que, de
certo modo, o prtico estranho e exterior a estas trs idias.
Provm de um dado extrnseco sua cincia ou, porque o intelecto
no est s, pois o homem, em cuja alma ele radica, tem, tambm,
tendncias afetivas que deve satisfazer ou, ao menos, se lhe clama
minimamente
os
cuidados.
Se
intelecto
tivesse
que
se
aperfeioar a si mesmo, se s tivesse que assegurar seu prprio
145
ARISTTELES. Metafsica. 2001, 6 (E), 1025b 20-25; REALE. In:

ARISTTELES. Metafsica. 2001, III: Sumrio e Comentrio, p. 305, nota
8.: [...] Mas, na verdade (e justamente este o ponto para o qual o
Estagirita quer chamar a ateno) existe entre a fsica e as cincias
prtico-teorticas uma diferena radical: naquela, o princpio de
movimento est no objeto, nestas est no prprio sujeito. [...].
(itlico do original). Depois, Reale remete passagem supracitada do
comentrio de Santo Toms ao respectivo texto da Metafsica.
146
61
desenvolvimento,
no
teria
que
ser
prtico.
Porm,
como
as
inclinaes que assume iluminar so essencialmente realizadoras e

buscam necessariamente a realizao de um bem, suas luzes so
forosamente direes, e seus juzos so valores, porque trabalham
por conta da liberdade, cuja verdade retido, ajuste eficaz.
Nosso intelecto prtico, porque seu objeto, o verdadeiro, tem
ido alojar-se em uma inclinao cujo modo tendencial e realizador
deve assumir. Porm, dado que o intelecto humano forma parte de um
todo e ocupa nele o primeiro posto, deve ter a aptido inata de
dirigir todas as faculdades do todo a que pertence, e, para isso,
ser naturalmente prtico. Igualmente, o conjunto dos princpios
apropriados para ajud-lo nesta funo da mesma natureza.
Indo um pouco mais adiante, diremos que, se bem que
errneo pretender que o querer livre seja a regra primeira no
plano das realizaes prticas, temos que admitir que goza nele de
uma primazia de ordem material e eficiente. As energias motrizes
da vontade com o selo do verdadeiro, enquanto estas so, s vezes,
material a modelar e fora propulsora, so marcadas pela razo.
Esta, pois, faz-se realizadora graas ao apetite. De modo que o
apetite a causa prpria do prtico. Seus movimentos constituem o
material
por
ordenar
segundo
os
requisitos
do
verdadeiro.
particularidade da ordem prtica que seus materiais no so

realizados com anterioridade, mas proporcionados pela marcha mesma
do apetite. Atravs dela e mediante uma participao em sua fora
de
propulso,
razo
exerce
seu
ministrio
de
regulao.
Na
concepo do Anglico, a razo conserva sua prioridade reguladora

e formal, mas necessita ser inclinada desde o exterior, isto ,
torna-se prtica em virtude de uma conjuno com o apetite:
[...]
enquanto
forma
existe
inteligvel
somente
no
no
ser
designa
um
princpio
inteligente,
se
no
de
se
ao,
lhe
acrescenta uma inclinao para o efeito, o que se realiza pela

vontade.147
147
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 14, 8, c, p. 145: [...] Et

similiter forma intelligibilis non nominat principium actionis secundum
quod est tantum in intelligente, nisi adiungatur ei inclinatio ad
effectum, quae est per voluntatem; Idem. Ibidem. ad 1um, p. 145; Idem.
Ibidem. 19, 4, ad 4um, p. 196: De um mesmo efeito, ainda em ns, causa
62
A
parciais
razo
e
prtica
complementares
dos
vontade
quais
so
os
procede
dois
princpios
nosso
atuar.
primeira, ao assegurar s nossas obras sua determinao e sua

medida intrnsecas de onde provm seu prprio valor , goza de
uma primazia absoluta; a segunda, ao contribuir com suas energias
motrizes, possui, tambm ela uma primazia, porm relativa somente
ordem da matria e da execuo. No obstante, resulta fcil
conceber que estes dois princpios, ainda que j unidos um ao
outro, por uma subordinao essencial, necessitam encontrar em um
objeto comum, uma razo de ser de sua conjuno adventcia. A
estrutura
da
obra
por
realizar
determinante
respeito
da
atitude do sujeito. E, aqui, o objeto comum no pode ser outro

seno que o dado que domina como um gnero supremo toda a ordem do
atuar, a saber: o bem ou fim.148 Para que duas faculdades diversas
se solidarizem de maneira que s formem uma causa e s produzam um
efeito, necessrio que seus movimentos obedeam a uma mesma
fora, de cuja influncia unificadora participem ambas, cada uma
segundo seu modo. O objeto prprio do apetite tem que se revestir
de algo verdadeiro e passar a ser o da razo. A razo, pois, fazse prtica, efetivamente, mediante uma incluso do aspecto de bem
em seu objeto prprio. De seu contato vital com o concreto, advm
um contedo que tem o poder de pr em marcha a vontade, e esta, ao
reagir, mobiliza por sua vez aquela e a faz entrar no processo da
deliberao e da execuo.149
Podemos,
concluses
pois,
extrair
particularmente
da
importantes
reflexo
a
precedente
respeito
do
fim
duas
que
perseguimos. A primeira que o imutvel de que temos falado antes
a cincia, como dirigente, pois ela a que concebe a forma da obra; e a

vontade, como imperante; pois a forma, enquanto existente no intelecto,
no determinada, seno pela vontade, a existir ou no no efeito. Por
isso, o intelecto especulativo em nada se ocupa com a operao; Idem.
Ibidem. 19, 11, ad 1um, p. 207: A cincia no causa do que fazemos,
seno pela vontade; pois, no fazemos o que sabemos, sem querermos;
Idem. Ibidem. 20, 1, ad 1um, p. 210: A virtude cognoscitiva no move
seno mediante a apetitiva.
148
Idem. In De Anima 3, 15 no. 7. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
() Et hoc rationabile est, quod haec duo moventia reducantur in unum,
quod est appetibile [...].
149
Cf. Idem. Ibidem. 14-16. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003; Idem.
In Ethica 6, 2. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
63
em
que
sujeito
necessita
apoiar-se
para
mover-se
com
liberdade, em primeiro lugar objeto da razo. Mediante esta

faculdade, ficamos fixados primeiramente ao mvel supremo da vida.
E
como
este
mvel,
ao
dirigir
toda
cadeia
de
nossos
comportamentos, o que em primeiro lugar os regula e os mede,

corresponde razo proporcionar vontade sua regulao primeira.
esta a faculdade dotada pela natureza com a adaptao inata s
necessidades
chamada
primordiais
pela
Escolstica
e
de
permanentes
sindrese
da
ou
vida,
um
adaptao
hbito
natural
especial.150 este o que instiga ao bem e murmura contra o mal,

enquanto, pelos primeiros princpios, procedemos a descobrir e
julgamos a respeito do descoberto.151
E em germe na considerao supra a segunda concluso
da
qual
resulta
representaes
prtica,
salvo
que
ideais,
se
do
mesmo
seno
cede
ao
modo
bens
efeito
que
apetite
152
concretos ,
de
uma
no
tambm
iluso,
tem
razo
orienta-se
essencialmente para o bem real e concreto. Todo seu peso e todo

seu dinamismo tomados do apetite a conduzem a realizaes
efetivas.153 Assim, pois, dado que o bem humano perfeito no se
materializa
em
um
bem
particular,
mas
no
Bem
Comum,
razo
prtica toma deste sua regulao primeira, sua imutabilidade, seu

valor, sua infalibilidade. o que prope Santo Toms ao dizer:
Assim como na ordem da razo especulativa nada tem
firmeza seno pela resoluo aos primeiros princpios
indemonstrveis, assim tambm nada a tem, na ordem da
razo prtica, seno pela ordenao ao fim ltimo, que
o Bem Comum.154
150
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, c, p. 713.

Idem. Ibidem.
152
Idem. In De Anima 3, 15, no. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
[...] Stultum enim est dicere, quod aliquis appetat propter appetere.
Para um estudo sobre tolice no pensamento do Anglico, recomendamos
LAUAND. Em Dilogo com Toms de Aquino: conferncias e ensaios. So
Paulo: Mandruv, 2002. p. 59-68.
153
Idem. De Veritate 3, 3, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
[...] tunc consideratur res ut est operabilis, quando considerantur in
ipsa omnia quae ad eius esse requiruntur simul. [...].
154
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 2, ad 3um, p. 1734: sicut nihil
constat firmiter secundum rationem speculativam nisi per resolutionem ad
prima principia indemonstrabilia, ita firmiter nihil constat per
151
64
Aditamos
princpios
que
primeiros
a
do
noo
de
direito
Bem
e
Comum,
da
vida
assim
como
coletiva,
os
esto
implicados na definio da razo prtica e, por ltimo, na da

pessoa.
Pelo
destino
natural
das
inclinaes
espirituais,
nas
quais elabora sua atividade prpria, o homem animal social ou

poltico. Efetivamente, a razo o rgo do universal, no menos
na ordem prtica que na especulativa. Suas energias profundas a
orientam ao bem humano acabado ou ao Bem Comum, o que significa,
sem equvoco, que seu bem prprio o alcanar plenamente mediante
a submisso a uma ordem poltica.155
Do que temos visto, resulta que a natureza em ns
suscetvel
observa
de
ser
fator
considerada
que
nos
sob
numerosos
constitui
aspectos.
nos
Se
se
diferencia,
convencionalmente, temos o que se chama natureza especfica.

Doutro modo, se se concentra a ateno nos caracteres particulares
que
natureza
se
reveste
em
concreto,
obtm-se
natureza
individual. Por ltimo, se se observa que a natureza sujeito do

ser, do pensamento e da ao, chega-se idia de pessoa. E, alm
disso, fica a possibilidade, fazendo o exame de nossa natureza
especfica, de insistirmos em seu carter livre ou em seu carter
racional. Portanto, dado que o todo afetado pela sociabilidade,
tem
lugar
perguntar-se
qual
destas
diversas
acepes
causa
precisa desta atribuio.

Desnecessrio se faz dizer, como o mostramos, que o que
em ns a raiz da sociabilidade no a natureza individual ou
rationem practicam nisi per ordinationem ad ultimum finem, qui est bonum
commune.
155
Idem. Ibidem. II-II, 188, 8, ad 5um, p. 3459: O homem pode viver
solitrio de dois modos. Primeiro, quase no suportando a sociedade
humana, por fereza de alma. O que prprio da fera. Segundo, por se
ter totalmente dado s coisas divinas. O que superior ao homem. E
por isso o Filsofo (Pol. I, 1) diz: Quem no vive com os seus
semelhantes, ou uma fera ou um deus, i. , um varo divino; Idem.
Suma Contra os Gentios, 1990, III, 128, n. 1, p. 619.: Depreende-se do
exposto (c. XXIss), que o homem induzido pela lei divina a seguir a
ordenao da razo em todas as coisas de que venha a usar. Ora, entre
elas as principais so tambm ou outros homens, pois o homem
naturalmente um animal social (I tica 5, 1097b, Cmt 9, 112), porque
necessita de muitas coisas que no podem ser conseguidas por um s.
Logo, necessrio ter sido a lei divina instituda para que o homem se
relacione com os outros segundo a razo; (itlicos do autor) Idem. De
Veritate, 12, 3, n. 11. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
65
genrica,
mas
especificamente
humana.
Isto
aparece
ao
se
constatar que h identidade entre os fatores que nos especificam e

os que nos orientam radicalmente aos bens, cuja conquista postula
imperiosamente em ns o curso da vida segundo o modo social.
Efetivamente, quando se observa que os fatores que nos especificam
esto
ligados,
sobretudo,
alma,
enquanto
os
que
nos
individualizam se vinculam, sobretudo, ao corpo, pois:
[...] devemos considerar que o vocbulo natural pode

ser aplicado ao homem em duplo sentido: por natureza
especfica e por natureza individual. Ora, todos os
seres
se
especificam
pela
sua
forma
e
se
individualizam pela matria. E como a forma do homem
a alma racional, e a matria, o corpo, o que lhe
convm alma racional lhe especificamente natural;
e o que lhe natural pela determinada compleio do
corpo, h de lho ser pela natureza individual.156
Constata-se
que
so
indubitavelmente
aqueles
que
nos
especificam, os que nos estabelecem na relao com os valores

espirituais
resultado
universais.
particularizar
Os
que
tudo
nos
que
individuam
nos
afeta
tm
em
por
nossa
subjetividade. Nossa natureza, como conseqncia de ser humana,

como conseqncia de exteriorizar-se em pensamentos e em desejos,
encerra exigncias de ordem superior. Est sujeita necessidades
to
excelentes
que
no
se
poderia
intentar
satisfaz-las
minimamente sem as facilidades oferecidas pela vida coletiva. E,

quando
no
se
procede
torcidamente,
v-se
que
homem
est
inserido em um organismo poltico, no porque tenha inclinaes

individuais e egostas, nem unicamente porque deva fazer frente a
necessidades
materiais,
mas,
principalmente
antes
de
tudo,
porque tem um ideal intelectual, moral e artstico a realizar e
156
Idem. Ibidem. I-II, 63, 1, c, p. 1486: [...] oportet considerare quod

aliquid dicitur alicui homini naturale dupliciter, uno modo, ex natura
speciei; alio modo, ex natura individui. Et quia unumquodque habet
speciem secundum suam formam, individuatur vero secundum materiam; forma
vero hominis est anima rationalis, materia vero corpus, id quod convenit
homini secundum animam rationalem, est ei naturale secundum rationem
speciei; id vero quod est ei naturale secundum determinatam corporis
complexionem, est ei naturale secundum naturam individui.
66
porque este ideal no se alcana com uma certa plenitude, se no

mediante a vida comunitria.157
A realizao integral do bem especificamente humano est
condicionada ao concurso uno e mltiplo da coletividade. O homem,
pois,
socivel
ttulo
de
homem.
Se
no
houvesse
bens
espirituais a perseguir, bastar-lhe-ia como o caso de muitas

espcies de animais viver em estado gregrio. Mas, perguntandonos se nossa natureza socivel porque livre ou racional,
poderemos
permite
responder
dar-nos
perguntando
ordem
qual
poltica
destes
imanente
dois
e
poderes
fazer
disto
nos
um
princpio de conduta. Assentimos que a razo, lembrando que

seria um despropsito opor estes aspectos.
aceite que a sociedade tem seu ponto de insero no
nosso querer. Tambm no menos certo que implica a aptido de
ser
objeto
de
uma
diretriz
de
conjunto.
haveria
uma
certa
contradio em que o sujeito por dirigir neste caso, o querer

humano fosse ele mesmo, e nesse aspecto em que o necessita, o
princpio de direo: [...] a vontade criada no luz, nem regra
da
verdade,
mas
participante
da
luz.
[...].158
Mais
ainda,
precisamente na razo, na qual funda suas razes, nosso querer

encontra a causa prpria de seu privilgio de dominao ativa
sobre o universo inteiro:
157
Idem. In Libri Ethicorum, 1, 1, n. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,

2003: Sciendum est autem, quod quia homo naturaliter est animal
sociale, utpote qui indiget ad suam vitam multis, quae sibi ipse solus
praeparare non potest; consequens est, quod homo naturaliter sit pars
alicuius multitudinis, per quam praestetur sibi auxilium ad bene
vivendum. Quo quidem auxilio indiget ad duo. Primo quidem ad ea quae
sunt vitae necessaria, sine quibus praesens vita transigi non potest: et
ad hoc auxiliatur homini domestica multitudo, cuius est pars. Nam
quilibet homo a parentibus habet generationem et nutrimentum et
disciplinam et similiter etiam singuli, qui sunt partes domesticae
familiae, seinvicem iuvant ad necessaria vitae. Alio modo iuvatur homo a
multitudine, cuius est pars, ad vitae sufficientiam perfectam; scilicet
ut homo non solum vivat, sed et bene vivat, habens omnia quae sibi
sufficiunt ad vitam: et sic homini auxiliatur multitudo civilis, cuius
ipse est pars, non solum quantum ad corporalia, prout scilicet in
civitate sunt multa artificia, ad quae una domus sufficere non potest,
sed etiam quantum ad moralia; inquantum scilicet per publicam potestatem
coercentur insolentes iuvenes metu poenae, quos paterna monitio
corrigere non valet.
158
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 107, a. 2, c, p. 928.:
67
A liberdade est radicalmente na vontade, como

sujeito; mas tem como causa a razo; pois se a vontade
pode se exercer livremente sobre objetos diversos,
porque a razo pode ter vrias concepes do bem.159
No se , pois, livre contra a razo; no se vai contra

suas luzes sem ir contra si mesmo. Os direitos da liberdade so os
mesmos que os da razo.160
Do que vimos, o sujeito socivel o homem; o motivo
preciso pelo qual tem esta propriedade reside em que goza da
razo: esta faculdade o orienta at fins que s pode perseguir
perfeitamente quando chega a organizar sua vida em coletividade.
Portanto, na racionalidade, em ltima anlise, que se encontra a
causa prpria da sociabilidade.
Localizar no homem o impulso a constituir a sociedade e a
vida poltica decorre de quanto vimos a respeito da ordem prtica,
como uma sua conseqncia natural. Nas linhas a seguir, sob a
orientao
imputamos
do
Anglico,
coroar
toda
impomo-nos
reflexo
essa
lida,
cuja
precedentemente
reflexo
feita
neste
captulo.
1.2.4. A Pessoa e a ordem Poltica
159
Idem. Ibidem. I-II, 17, 1, ad 2um, p. 1146: [...] radix libertatis

est voluntas sicut subiectum, sed sicut causa, est ratio. Ex hoc enim
voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere
diversas conceptiones boni. 77, 3, c, p. 1634: [...] assim tambm
desordenadas consideram-se as partes da alma quando fogem ordem da
razo, que as rege.
160
Idem. Suma Contra os Gentios, 1990 III, 112, n. 1-9 (2856-2866), p.
592ss: Por conseguinte, deve-se primeiramente considerar que a prpria
condio humana da natureza intelectual, que a faz senhora de seus atos,
exige da providncia um cuidado de modo a ser atendida por causa dela
mesma, ao passo que a condio das outras naturezas, que no tm domnio
sobre os atos, est a indicar que elas no so cuidadas por causa delas
mesmas, mas como ordenadas para outras coisas. [...] Alm disso, quem
tem o domnio sobre o seu prprio ato livre na operao, pois livre
o que causa de si mesmo (I Metafsica 2, 982b; Cmt 3, 58). [...] Ora,
depreende-se do que acima foi dito [c. 17], que somente Deus o fim
ltimo do universo e que atingido em si mesmo somente pela criatura
intelectual, conhecendo-o e amando-o, o que tambm se depreende do que
foi dito em outro captulo [c. 25ss]. [...] Quando dizemos que as
substncias intelectuais so ordenadas pela providncia divina por causa
68
O pilar da estrutura do ordenamento social o bem, o bem

humano concreto, ou seja, o que se apresenta sob a modalidade de
um Bem Comum. Depois vem a ordem poltica que se centra nele e
que, s com esta condio, vlida, revela-se apta para indicar
pessoa
fim
que
lhe
corresponda.
De
modo
que
nos
pareceria
irrisrio querer, ao mesmo tempo, ordenar a pessoa ao bem humano e

subtra-la ordem que tem a misso de conduzi-la a ele.
Por isso, julgamos oportuno fazer a reflexo precedente
sobre a pessoa humana. E pensamos que no se poderia proceder
doutro modo, j que o princpio de um saber sempre a definio
do sujeito tratado por ele, ou mais precisamente a do aspecto
que lhe interessa.161 Efetivamente, as artes e os saberes, pelo
fato
de
se
dirigirem
ao
desenvolvimento
das
aptides
(ou
habilidades, como o gosto hodierno) implicadas na natureza,

devem estar em continuidade com elas, ou seja, orientadas para
seus respectivos objetos. Um desenvolvimento contrrio natureza
seria forosamente uma deformao. H de se convir assim que, para
conhecer em que consiste o bem humano, objeto da poltica,
necessrio
previamente
perguntar-se
sobre
os
gneros
das
atividades de que o homem capaz e determinar as perfeies que

cada uma delas busca.
Isso
convergncia
especfico
mostra
entre
do
Estado:
no
bem
O
pensamento
ltimo
Bem
da
Comum
de
Santo
pessoa
Toms
humana
fim
das
uma
bem
pessoas
particulares que vivem em comunidade; assim como o bem do todo o

de cada parte. Ao passo que o bem de um particular no o fim do
outro.162
Devemos ter em mente que nas totalidades de ordem ou de
harmonia as partes no se fundem na unidade do todo formando um
conjunto homogneo: estes tipos implicam a diversidade especfica
de si mesmas, no queremos dizer que elas ulteriormente no se ordenem

para Deus e para a perfeio do universo. (itlico do original).
161
Idem. In Physic., I, 1, n. 01. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
[...] necesse est secundum diversum definitionis modum scientias
diversificari.
162
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 9, ad 3um, p. 2497; I-II, 19,
10, c, p. 1183s; 90, 3, ad 1um, p. 1812; II-II, 47, 10, ad 2um, p. 2420;
11, ad 3um, p. 2422.
69
das
partes
sua
disposio
hierrquica.
nisso
tambm
uma
necessidade de direito. Cada uma das partes deve conservar, alm

de sua integrao com o todo, sua estrutura distintiva e sua
atividade diferenciada, pois as aptides prprias das partes so o
fundamento e a condio necessria do exerccio das funes que
devero assumir no seio da coletividade. a sua perfeio pessoal
que
uma
vez
imediatamente
ordenada
indivduo
um
fim
transcendente
ao
cumprimento
das
dispe
funes
sociais
pessoa
humana
consoante sua colocao na comunidade.

Numa
palavra,
definir
socialmente
equivale a defini-la em funo de seu bem ou de seu fim; defini-la

em funo de seu bem equivale a defini-la como parte; e defini-la
como
parte
faz
com
que
ela
se
submeta
ordem
poltica. Com
efeito, quando se fala do bem da pessoa, no se pretende somente

designar o bem particular e prprio, mas tambm o bem humano num
todo. E o bem humano no todo se confunde, na realidade, com o Bem
Comum.163 Portanto, em plena conscincia ou sem ela, considera-se a
pessoa como parte, pois se inclui o bem do todo em sua definio.
Assim,
estabelece-se
que
ela
sujeito
prprio
da
ordem
poltica.
Do ponto de vista do Filsofo, o carter social do homem
carter
que
implica
ser
por
natureza
parte
da
Sociedade
representa um dado de fato, dado que se tem generalizado por

experincia
sobretudo
pelo
estudo
de
um
grande
nmero
de
constituies. Sua filosofia social, portanto, baseia-se em dados

sociopolticos mesmo assim, no se olvida de determinar a razo
precisa pela qual este carter atributo exclusivo do homem e a
encontra em uma necessidade profunda da natureza humana. J o
Frade
de
Rocasseca,
diversamente,
em
muitos
de
seus
numerosos
escritos, tem a ocasio de tratar sobre o carter do homem e, s

vezes, cede tentao de assumir uma considerao que explicite
seu significado ou mostre sua razo de ser:
163
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 99: El bien comn atrae y orienta la

actividad de los miembros del Estado en el sentido del todo y evita que
ste se disuelva a causa del obrar puramente individualista y egosta de
aqullos. Es el fundamento, le meta, el de la integracin
70
[...] o homem induzido pela lei divina a seguir a

ordenao da razo em todas as coisas de que venha a
usar. Ora, entre elas as principais so tambm os
outros homens, pois, o homem naturalmente um animal
social.164
Prosseguindo no raciocnio, o indivduo humano no um

todo que baste a si mesmo, mas naturalmente parte: parte fsica
e parte moral. Convenhamos que seu meio fsico o cosmos, porm
parece que se esquece de que ele est integrado nele. De fato,
toma dele os elementos necessrios para a formao e mantena de
seu corpo; est dominado pelo determinismo das leis fsicas e
biolgicas que regem os seres vivos; participa nos movimentos de
rotao
revoluo
do
planeta
em
que
vive;
encontra
nos
semelhantes a quem recorre a fonte de suas sensaes, de suas

emoes, de suas recordaes, de sua cultura e de sua erudio.
do mesmo modo parte da sociedade que o acolhe. Esta no somente
constitui seu meio social, mas tambm o integra na ordem que a
rege e nos ritmos que marcam sua dinmica, [...] pois a lei
humana se ordena comunidade civil, a constituda pelos homens
entre
si;
estes
se
ordenam
uns
para
os
outros
pelos
atos
exteriores, com que se entrecomunicam.165

Precisamos levar em conta que o homem no se vincula ao
Estado
mediante
uma
relao
nica
imediata.
Localizado,
primeiramente, pelo nascimento na clula de base a famlia ,

entra depois em uma multido de associaes particulares, medida
que a vida do grupo a que pertence se aperfeioa e se complica,
medida que experimenta a necessidade de materializar em um nmero
mais
ou
menos
espirituais
grande
de
gneros
sentimentais.
Usamos
de
as
atividades
palavras
seus
de
recursos
Cassirer
ao
comentar o pensamento poltico de Toms: esse instinto [social]
estatal. El concepto de bien comn constituye una de las piezas

cardinales de la filosofa tomista del derecho e del Estado.
164
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios, 1990, III, 128, n. 01, p.
619: [...] manifestum est quod secundum legem divinam homo inducitur ut
ordinem rationis servet in omnibus quae in eius usum venire possunt.
Inter omnia autem quae in usum hominis veniunt, praecipua sunt etiam
alii homines. Homo enim naturaliter est animal sociale [...].
165
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 100, 2, c, p. 1811.
71
que primeiro leva constituio da famlia e, a partir da, por

um desenvolvimento constante, s outras formas mais complexas de
comunidade166,
quer
dizer,
isso
se
de
modo
gradativo,
entrecortado de atrasos, demoras, de retrocessos, porm acaba por

realizar-se. A lei que dirige a inclinao natural de associao
acaba
triunfando
sobre
as
vicissitudes
os
obstculos
efetivando seu imprio.167

Observamos, em seguida, que se as necessidades idnticas
se manifestam em todos os povos, sempre segundo modos concretos
que
variam,
medida
que
divergem
as
condies
tnicas,
histricas, climticas, geogrficas entre outras. Essas condies

se inscrevem no biolgico para repercutir depois, como modalidades
particulares,
liberao
humanos,
dos
a
exterior,
na
expresso
instintos.
organizao
levando
sempre
das
Por
social
as
tendncias
conseguinte,
apresenta
inclinaes
uma
espirituais
nos
na
agrupamentos
grande
essenciais
variedade
selo
das
contingncias histricas.
Vemos que no seio do Estado tem surgido uma proliferao
de clulas novas. Hoje tudo e todos buscam socializar-se. Os modos
mais imateriais da ao devem, para ser eficazes, exercer-se no
interior de um molde social e contar com os benefcios da ajuda
mtua. A partir do momento em que comea a despontar no seio de
uma aglomerao a idia de interesse poltico ou de Bem Comum, um
novo embrio de ordem se organiza ao redor desta idia, a que se
subordinam todas as formas elementares de associao como partes
potenciais e que lhes confere, em virtude de sua universalidade, o
carter de funes quase pblicas, dado que lhes faz colaborar,
sem frustrar seu fim imediato, no estabelecimento do bem-estar
material e espiritual da nao total. Seu objeto prprio consiste,
pois, no ordenamento das funes humanas, no absolutamente, mas
em sua relao com o Bem Comum.
166
CASSIRER. O Mito do Estado. 2003, p. 143.

TOMS DE AQUINO. In Politic., 1, 1 n. 23. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: () Tertio ostendit ad quid est civitas ordinata: est enim
primitus facta gratia vivendi, ut scilicet homines sufficienter
invenirent unde vivere possent: sed ex eius esse provenit, quod homines
non solum vivant, sed quod bene vivant, inquantum per leges civitatis
ordinatur vita hominum ad virtutes. (o itlico nosso).
167
72
Vemos
natureza
fossem
deveria
quanto
sobre
unvocas,
ser
isto
sua
a
nos
ilustra
heterogeneidade.
ordem
uniforme,
poltica,
a
Se
que
igualitria.
perfeio
as
se
Teria,
sobre
funes
modela
sua
do
homem
sobre
elas,
sobre
todas
as
instituies e sobre todas as associaes destinadas a favorecer o

desdobrar das atividades do indivduo, a mesma autoridade e a
mesma competncia. Assentimos que no assim; que h diversidade
entre os tipos de atividades de que o homem capaz e que resulta
de seu bem. O nico vnculo que os une o da analogia. Por
conseguinte, se a ordem poltica se modela sobre o real, se supe
e respeita a natureza das funes cujo uso assume dirigir, seguese disso que a ordem poltica deve ser o bastante amplo e o
bastante flexvel para alcanar e regulamentar cada categoria de
associaes particulares segundo o modo que lhe convm.
Sem este esprito de adaptao da variabilidade da vida,
sem este cuidado de aderncia complexidade do real, sem este
carter fundamental hierrquico, converte-se em um molde vazio, um
mecanismo destinado a aniquilar o humano do ser humano e, no
obstante este, como ser, subsista, desliza-se at s aberraes do
totalitarismo
absoluto.
Ademais,
como
conseqncia
de
ser
uma
realidade moral, a ordem poltica deve detalhar-se. Seu esqueleto

deve modificar-se segundo as exigncias dos fatores: tempo, espao
e outros mais. Deve, portanto, individuar-se, contaminar-se de
realismo, ser condicionado pelo meio fsico e social.
Esse realismo se faz mais concreto no fim ltimo da vida
social, sobre o qual passaremos a refletir no prximo captulo.
73
Captulo II
2. A tica Social de Toms de Aquino
Neste ponto de nosso trabalho, como em todos os outros,
vamos
percorrer
os
passos
do
Aquinate
quanto
quilo
que
diz
respeito ao ponto central do que almejamos postular, qual seja, a

proposio segundo a qual Santo Toms, apropriando-se de termos do
Estagirita, constri, mediante sua prpria linguagem e a partir de
seus prprios pressupostos, sua cincia arquitetnica, a tica, na
linha oposta a Aristteles, como se fosse este a tom-lo pela mo
e a conduzi-lo por entre o pensamento estico e o cristo.168
2.1. A Teleologia do Estado

O
paradigma
moderno
de
finalidade
da
sociedade
parece
coincidir, em linhas gerais, com o pensamento do Anglico exposto

no Comentrio Poltica de Aristteles:
Secundo dicit, quod civitas est communitas perfecta:

quod ex hoc probat, quia cum omnis communicatio omnium
hominum ordinetur ad aliquid necessarium vitae, illa
erit perfecta communitas, quae ordinatur ad hoc quod
homo habeat sufficienter quicquid est necessarium ad
vitam: talis autem est communitas civitatis. Est enim
de ratione civitatis, quod in ea inveniantur omnia
quae sufficiunt ad vitam humanam, sicut contingit
esse.169
168
Para usarmos um exemplo dos mais fortes e ilustrativos, no corpo do

artigo 1, da questo 182 da Segunda Parte da Segunda Parte (1980), o
Aquinate assim comea: Ora, devemos dizer que a vida contemplativa ,
absolutamente considerada, melhor que a ativa. O que o Filsofo [X
Ethic., lect. X-XII] o prova por oito razes. Depois de se referir ao
Estagirita, Toms nem sequer menciona mais Aristteles, valendo-se, sim,
de textos Patrsticos e Escritursticos para propor as oito razes.
(itlico nosso).
169
TOMS DE AQUINO. In libri politicorum, 1, 1, no. 23. In: Corpus
Thomisticum, CD-ROM, 2003.
74
Tanto Eric Weil170 como John Rawls171, para citarmos autores

contemporneos, ilustram essa nossa assertiva, segundo a qual,
para a contemporaneidade, a finalidade do Estado no seria outra
que, em linhas gerais, garantir as liberdades bsicas e o bemestar mnimo dos indivduos. certo que, especificamente Rawls,
em tese, posiciona-se na antpoda do teleologismo172. Todavia, a
percope tomada como exemplo mostra que ele, igualmente, concebe
aqueles
valores
deontologia
do
como
Estado.
bsicos
que
aos
indivduos
podemos
dentro
constatar,
de
uma
tambm,
do
estudo de Oliveira a respeito da teoria poltica de Rawls.173

Porm,
sustentamos
que,
para
Toms,
finalidade
do
Estado mais do que isso. A satisfao do homem em suas diversas

necessidades resultado do alcance do verdadeiro fim, do Bem
Comum
170
Poltico,
cuja
integrao
do
homem174
na
sociedade
para
WEIL. Filosofia Poltica. 1990, 16a. 28b. (p. 62. 131): O educador
deve formar um indivduo que, nas suas aes, leve em considerao o
interesse universal concreto, o que a comunidade define, por seus
costumes, regras e leis, como o seu interesse [...]. A sociedade promete
ao indivduo a satisfao da necessidade (e do desejo normal) [...].
Segundo a sociedade, nisso consiste o seu interesse. Ora, preciso ter
necessidade para sentir esse interesse: a sociedade sabe que nada tem a
lhe oferecer alm das suas satisfaes. J.-J. Rousseau disse algo
parecido em Discurso sobre as Cincias e as Artes. 1754, 1a. parte. In:
OS PENSADORES-ROUSSEAU, 1978, p. 334: Como o corpo, o esprito tem suas
necessidades. Estas so o fundamento da sociedade, aquelas constituem
seu deleite. Enquanto o Governo e as leis atendem segurana e ao bemestar dos homens reunidos [...].
171
RAWLS. O Liberalismo Poltico. 2a. ed. So Paulo: tica, 2000, p. 272.
273: Esse contedo formulado pelo que chamei de concepo poltica
de justia [...]. Com isso, quero dizer trs coisas: a primeira que
esse contedo especifica certos direitos, liberdades e oportunidades
fundamentais [...]; a segunda que atribui uma prioridade especial a
esses direitos, liberdades e oportunidades, principalmente no que diz
respeito exigncias do bem geral e de valores perfeccionistas; e a
terceira que esse contedo endossa medidas que garantem a todos os
cidados os meios polivalentes adequados para tornar efetivo o uso de
suas liberdades e oportunidades bsicas.
172
Cf. OLIVEIRA. Rawls. Rio: Zahar, 2003, p. 24-27
173
Cf. Idem. Ibidem.
174
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia II. So Paulo: Loyola, 1993, p. 138s:
conveniente, pois, distinguir entre a prtica poltica de determinada
sociedade ou poca histrica com a idia do homem que lhe imanente (j
que a prtica poltica postula do indivduo que ele se pense como ser
moral, isto , universal), e as teorias polticas que visam explicitar,
justificando ou criticando, tal prtica, e so levadas assim a tematizar
a concepo do homem que sustenta a racionalidade implcita dessa
prtica. Temos assim, de um lado, a idia do homem presente no ethos das
sociedades polticas e que orienta e regula, como uma espcie de norma
rectrix, o seu desempenho histrico; de outro, as teorias do homem como
75
experimentar175 o objeto de suas inclinaes porque o bem, j o

dissemos, no algo abstrato conditio sine qua non de sua
consecuo.
Esta
integrao
utilitarismo
do
homem
individualismo
se
se
hodierno
quer
superar
realiza-se
um
numa
176
interdependncia tico -poltica entre os homens. Deveras se faz

mister
estabelecer
indivduos
nos
certa
mais
cooperao
diversos
mbitos
tico-poltica
da
vida
entre
social:
os
moradia,
sade, alimentao, infra-estrutura, cultura etc., cujo fim dessa

integrao
consiste
em
ver
satisfeitos
certos
desejos
necessidades individuais, mas que estejam contidos na definio do

bem-viver no sentido de eupraxa177, como causa da vida social, ou,
em outros termos, o que impulsiona o consentimento e a colaborao
entre os indivduos e que, como tal, caracteriza-se por objeto de
desejo e de inteno. Portanto, o Bem Comum Poltico aquele bem
cuja fora ocupa o pice quanto importncia na formao da
sociedade poltica.
Podemos afirmar, portanto, que o aspecto sob o qual os
indivduos
tm
suas
necessidades
bsicas
seu
bem-estar
satisfeitos nada mais que o contedo material do Bem Comum

Poltico. O modo de identific-lo ajudar a identificar o bem
ser poltico que se formulam em momentos cruciais de ascenso, crise

ou declnio nos quais a sociedade poltica se volta sobre si mesma e
se interroga sobre a validez e consistncia das idias fundamentais que
do razo da sua existncia.
175
CALDERA. Le Jugement par Inclination chez Saint Thomas DAquin. Paris:
Vrin, 1980, p. 37.: Experimenter le bien cest alors, et en premier
lieu, subir son attrait, ressentir le dsir qui nous incline lobjet
saisi, et qui sous des formes diffrentes nous met en marche pour le
recontrer et nous unir lui. Lunion son tour accompit un certain
achvement de notre tre.
176
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 98: Porque hay una escala de los seres,
hay tambin una escala de los bienes; a mayor elevacin en el orden
ntico, mayor dignidad en el orden deontolgico o axiolgico. Llmase en
particular bien tico al que corresponde al ser racional en cuanto tal.
Denomnase valores, los aspectos o momentos parciales de un bien. Los
conceptos de bien y valor se hallan, pues, fundados en el ser; tienen un
sentido ntico.
177
ARISTTELES. tica a Nicmaco, 1098b 22; 1140b 7. So Paulo: Nova
Cultural, 1987. OS PENSADORES. Este termo , oportunamente, salientado
por Martnez Barrera (Reconsideraciones sobre el Pensamiento Poltico de
S. Toms de Aquino. Mendonza: Ed. Fac. Fil. y Let. Univ. Nac. De Cuyo,
1999, p. 158) a quem seguimos, bem como por Sangalli. O Fim ltimo do
Homem. 1998, p. 56: uma forma de viver bem e conduzir-se bem.
76
comum de todos. Assim, para identificar o bem comum de todos

necessrio analisar o bem do indivduo, mas abstraindo-se dele o
seu carter individual. o que nos indica o Aquinate numa
passagem lapidar ao apontar qual beatitude ou felicidade178
prpria da vida no Estado, dizendo que a reunio dos bens
suficientes mais perfeita atividade desta vida.179
Esta reunio, como tudo na vida do homem, submetida s
leis naturais e, portanto, a uma unidade de ordem. Isto porque os
bens suficientes ao indivduo em sua vida social, por si mesmos,
no do conta de possibilitar a eupraxa, a no ser ordenados
hierarquicamente, consoante a natureza humana para a consecuo
dessa mesma eupraxa. Seguem, analogamente, a ordem natural entre
os bens do corpo e os da alma.180 Os bens prprios da alma, como as
suas potncias181, esto organizados de modo ordenado.
Antes
de
adentrarmos
no
assunto
em
questo,
mister
retermos nossa ateno em algumas poucas consideraes a respeito

do local de onde hauriremos, principalmente, o pensamento do Frade
de Rocasseca, ou seja, a Segunda Parte da Segunda Parte da Suma
Teolgica, complementada com o Comentrio, contemporaneamente
Suma, feito por ele tica a Nicmaco.
ponto pacfico daqueles cujas obviedades [...] por
vezes no so to bvias182 na literatura filosfica e histrica
que preciso insistir no fato de que Toms de Aquino tem do
ensinamento cristo, da sagrada doutrina, uma concepo unitria.
178
No poderemos desenvolver a discusso sobre a em

Aristteles, mas remetemos ao trabalho de HOBUS. Eudamonia e AutoSuficincia
em
Aristteles.
Pelotas:
EGUPel,
2002.
DISSERTATIO
FILOSOFIA. Dele nos serviremos oportunamente, conforme auxilie a
compreenso do nosso assunto. Aditamos que a referida questo, do modo e
no contexto em que posta, inexiste no contexto e no pensamento do
Anglico.
179
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 3, 3, ad. 2um, p. 1050.
180
Idem. Ibidem. I-II, 2, 5, c, p. 1041: [...] todos os bens do corpo se
ordenam aos da alma, como fim; Idem. Ibidem. ad 1um, p. 1041: Como o
corpo se ordena para a alma, que o seu fim, assim os bens exteriores,
para o corpo. Por onde, racional seja o bem deste prefervel aos bens
exteriores [...]; do mesmo modo, o bem da alma prefervel a todos os
bens do corpo.
181
Idem. Ibidem. I, 77, 4, c, p. 675: Sendo a alma una, e as potncias
vrias, e sendo numa certa ordem que se passa da unidade para a
multido, necessrio que haja uma ordem entre as potncias da alma.
182
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82.
77
[...] Dessa considerao, Toms deriva as trs partes da Suma de

Teologia.183
Lima
Vaz
completa
afirmando
que
especulao
filosfico-teolgica tomsica da Ia. Parte da Summa Theologiae o

fundamento e o necessrio prembulo das admirveis anlises sobre
a prxis humana e crist da IIa. Parte da Summa Theologiae.184 E
ainda: Como essas duas tradies185 se integram harmoniosamente e
criativamente numa obra de cincia e de sabedoria o que dever
mostrar-nos
anlise
da
IIa.
Parte
Summa.186
da
Podemos,
igualmente, ainda com De Boni, afirmar que a Suma Teolgica

especificamente um tratado de Teologia187 e, enfim, concluir com
Torrell que, aps apresentar o debate sobre o esquema exitusreditus188 que Toms teria seguido em toda ou em parte da Suma
, parece assentir com Leroy que antes de ser neoplatnico (esse
esquema)
simplesmente
cristo.
Toms
enfatiza
alhures
explicitamente quando diz, com o Apocalipse, que Deus o Alfa e o

mega de toda a criao.189
No obstante isso, com respeito Segunda Parte da Suma
Teolgica,
Nascimento
observa
especificidade
sobre
qual
Anglico versa sobre o homem e quanto dele emana:
Toms anuncia que vai falar do ser humano, no mais

medida que este obra do poder divino. [...] mas
medida que tambm ele princpio de suas obras, por
ter deciso livre e domnio de suas obras.190 A
segunda parte da Suma vai tratar do ser humano no
enquanto sado pronto das mos de Deus, mas medida
que tambm capaz de se fazer e de fazer o seu mundo,
de escolher o que ele quer e fazer ser. Isso o ser
humano pode, porque dotado de intelecto, de deciso
livre e de autodomnio. Isso ele o justamente como
183
NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino: A Segunda Parte da Suma

de Teologia, 2004. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face... 2004, p.
267.
184
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2a. ed. So Paulo: Loyola, 2002,
p. 212.
185
Idem, ibidem, p. 215: [...] a tradio Teolgica, sobretudo
agostiniana, e a tradio filosfica, sobretudo aristotlica [...].
186
Idem, ibidem, p. 215.
187
188
TORRELL. Iniciao a Santo Toms de Aquino. 1999, p. 176-180.
189
Idem. Ibidem. p. 179s.
190
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, Prol., p. 1025.
78
imagem de Deus. Na sua prpria escala, ele se faz e

faz o seu mundo [...].191
, pois, nesta perspectiva de uma certa epoch que iro

se delinear as reflexes infra. E como o fim ltimo por onde
comea o desenrolar da segunda parte da Suma192, talvez seja esse
itinerrio o melhor para provocar a pergunta de Lima Vaz:
Entre o tlos de uma contemplao intelectual, em que

a eternidade anula o tempo, e o schaton de um
itinerrio histrico, em que a eternidade transfigura
o tempo, para qual direo se inclinar a busca humana
da beatitude?193
que
descobriremos,
segundo
pensamento
de
Santo
Toms de Aquino, na parte subseqente que passamos a perfilar.
2.2. Beatitude Sobrenatural e Natural: algumas noes

Para
tentarmos
uma
resposta
pergunta
feita
precedentemente, julgamos imprescindvel trazer lume a distino

que
imputamos
entre
os
pertinente
termos:
beatitude
necessria
no
sobrenatural
pensamento
ou
tomasiano
beatitude
felicidade terrena194 decorrente da eupraxa. No exauriremos toda

a amplitude da discusso sobre estes termos, mas deles extrairemos
um
uso
instrumental
que
sirva
ao
nosso
propsito,
procurando
seguir as fontes. Tambm nos absteremos de seguir estritamente a
191
NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino: A Segunda Parte da Suma

de Teologia, 2004. In: COSTA; DE BONI. A tica Medieval Face... 2004, p.
268.
192
193
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 41.
194
FINNIS. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford
University Press, 1998, p. 109: It must be admitted that Aquinas, being
much more interested in perfect than in imperfect human fulfilment,
never fully clarified imperfecta beatitudo, and in that sense never
resolved the tensions within Aristotles accounts of human flourishing.
O fato de Toms no ter se dedicado a esclarecer exaustivamente a
imperfecta beatitudo no quer dizer que ele no a tenha definido,
mxime para distingi-la da perfecta beatitudo. Seria temerrio tentar
faz-lo porque na imperfecta beatitudo entram contedos de ordem
material de nmero variado e supomos que Toms era muito consciente
disso.
79
trplice diviso da noo de beatitude apresentada por Martnez

Barrera, baseado em De Corte, por assumirmos as duas primeiras
numa s embora com elas concordemos:
Habra entonces para el Aquinate tres nociones de la

beatitud? En efecto, hay una beatitud imperfecta, la
felicidad de la vita activa; otra, todava imperfecta
pero superior a la anterior, la felicidad de la vidacontemplativa intramundana; y finalmente la beatitud
perfecta ultramundana. Ver M. DE CORTE (LEthique
Nicomaque: Introducion la Politique).195
De
fato,
entendemos,
pensamento
do
Aquinate
prxima
uma
outra
com
possui
remota.196
Em
Lima
Vaz,
que
apenas
dupla
apoio
disso
homem
destinao,
so
inmeras
no
uma
as
passagens do Anglico em que este concebe a dupla destinao do

homem, cujos exemplares De Boni os apresenta na nota 35 da pgina
66 da obra De Abelardo a Lutero.197 No obstante parecer ponto
pacfico esta dupla destinao em Toms, Lima Vaz a entende como
ciso ontolgica do homem, querela de cunho kantiano, solvel
sob um prisma hegeliano de leitura da questo.198 Concordamos que
195
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 159.

LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 55.: Duplex beatitudo:
numerosos textos de Santo Toms, de resto longamente discutidos pelos
comentadores [H. de Lubac, Duplex beatitudo, in Rech des sciences rel.
35 (1948), pp. 290-299], parecem sugerir esta soluo. Uma beatitude
realizando-se no plano da natureza, que a crtica kantiana transformar
mais tarde em mundo fenomenal, de onde a finalidade ter desaparecido, e
uma beatitude verdadeiramente ltima, que se situa na ordem numenal do
Fim.
197
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 66.: So inmeras as
referncias distino entre esta vida e outra vida. Assim, [...]
SCG III, c. 44; [] 47; 63. O mesmo acontece tanto na Summa Theologiae
I-II, q. 3, a. 2, ad 4um; a. 8, in c; q. 4, a. 5 in c; a. 6, in c; a. 7,
in c; 8, in c; q. 6, a. 3; a. 4 in c. et ad 1um; a. 5, in c; quanto na
Expositio I, 1. lect. 10; lect. 15; lect. 16; 1-2, lect. 8; 1. 10, lect.
11; lect. 13 []. (itlico do original)
198
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 55s. Mas, prescindindo de
outros aspectos que distanciam a perspectiva de santo Toms da viso
kantiana, essa espcie de ciso ontolgica do homem seria sem dvida
inaceitvel aos olhos de um pensador to profundamente marcado pela
noo clssica de unidade de ordem como era santo Toms. Talvez seja
necessrio, para escapar inextrincvel teia de interminveis querelas,
inverter os termos do problema e interpretar a duplex beatitude no
contexto de uma dialtica da unidade ou identidade radical, a partir da
qual a diferena ou a dualidade posta, mas como refletida na unidade
original e assumida dialeticamente na unidade final ou na beatitude como
viso da divina essncia. Trata-se, como evidente, de um esquema de
inspirao hegeliana. No se pretende, no entanto, ler santo Toms com
196
80
ela pode no ser admitida pelo Santo Bispo de Hipona por curiosa
divergncia com o Aquinate, seu grande leitor sculos depois
para quem:
[...] a beatitude, assim tambm a salvao no a

possumos como presente, mas aguardamo-la como futura
[...]. Uma tal salvao, que existir no sculo
futuro, esta que ser a beatitude final. Esta
beatitude, nela no querem crer esses filsofos porque
a no vem; procuram fabricar c uma, absolutamente
falsa, com uma virtude tanto mais mentirosa quanto
mais orgulhosa.199
De
felicidade
qualquer
modo,
sobrenatural
ou
inicialmente
beatitude
devemos
mxima
tratar
da
completiva
da
aspirao humana, beatitude essa que se d diretamente entre o

homem
Deus200,
simplesmente
cognominada
beatitude:
por
[...]
Santo
ultimus
Toms
de
finis
Aquino
como
hominum
est
201
beatitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus dicit [...].
as categorias de Hegel. Pretende-se apenas mostrar que o pensamento de

santo Toms, como o de Hegel, um pensamento da totalidade ou da
identidade na diferena, e que qualquer dualidade como pressuposio
fundamental lhe intolervel, como o foi para Hegel, o dualismo
kantiano.
199
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 2a. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian,
2000, XIX, c. 4, p. 1889 (in fine) [por comodidade, indicaremos, aps o
ano, o livro e o captulo]. O comentrio de Sangalli [O Fim ltimo do
Homem. 1998, p. 190] o corrobora.: Se a verdadeira beatitudo s
possvel na vida futura de uma visio beatifica, ento toda tentativa de
concebe-la no mbito da finitude existencial humana deste mundo [...],
na prtica das virtudes polticas ou na atividade especulativa de nossa
melhor parte voltada s coisas divinas, no passa de mera sombra da real
vita beata.
200
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1986, p. 50s: [...] beatitude
perfeita [...] que somente pode ter lugar na viso imediata de Deus,
excluda a mediao de qualquer bem limitado [...].
201
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 1, 8, sc, p. 1034;
MERCKEN (Transformation of the Ethics of Aristotle in the Moral
Philosophy of Thomas Aquinas. 1974, p. 159. Atti dei Congresso
Internazzionale Tommazo dAquino nel suo tulimo centenario. Roma, 1974)
observa: The universal human wish for happiness Express the basic
natural tendency of the faculty of the will toward its ultimate adequate
end, the general and perfect good, God, the attainment of which
constitutes happiness. E na respectiva nota: See I, X, no.120, where
the distinction in made between the final good of man as his proper
operation (no. 119) and something he attains by his operation, as God
is said to be the beatitude of man. The latter thesis is a theological
one, found in the very beginning of the I-II (a. 1, q. 8). The way to
this thesis is paved by the distinction between the subjective
(happiness as the operation of the subject) and the objective (God as
the object attained is that operation) final good of man.
81
sobre ela que o Santo discorre na Primeira Parte da Segunda Parte

da Suma Teolgica, da Primeira at a Quinta questo, num total de
40 artigos. O que a caracteriza por antonomsia ser ela ultimus
finis hominum, transcendente, sobrenatural. Este ltimo termo
chave
para
se
entender
do
que
realmente
se
trata
na
de
definies
viso
beatfica.
No
obstante
possamos
lanar
mo
mais
precisas de natureza202, mas que no nos ajudaro muito em nosso

intento,
definiremos,
instrumentalmente,
natureza
como
um
princpio remoto do qual procedem, no homem, tanto as aes quanto

as paixes de modo a conseguir um fim proporcional.203
Em
oposio
natureza
natural,
sobrenatural,
positivamente:
Es efecto de una causa ms alta que a propia

naturaleza del agente, la cual, sin embargo, lejos de
ir contra a causalidad propia de ste, la asume y la
eleva, en la lnea de su perfeccin propia en el
contexto del universo, si bien de una manera
extraordinaria, es decir, fuera del curso normal del
ser natural en cuestin: extra natural.204
Que caracterizado como o que se debe a la accin de

una
causa
superior;
en
una
lnea
compatible
con
la
finalidad
intrnseca del ser natural sobre el que acta si se tiene en
202
ARISTTELES. Fsica, II, 1, 192b 21-23. In: GILSON. The Christian

Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 166: [...] for nature is a
principle and a cause of movement and repose for the thing in which it
resides immediately, by essence and not by accident [...]; TOMS DE
AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 29, 1, ad 4um, p. 278; I-II, 85, 6, c,
p. 1696: A natureza particular a virtude ativa e conservativa prpria
do ser. [...] a natureza universal a virtude ativa existente num
princpio universal da natureza. [natureza naturante] [...]. Sendo a
natureza naturada a prpria totalidade das coisas. GONZLEZ (Moral,
Razn y Naturaleza. 1998, p. 67) nota que [...] es interessante
advertir
que
la
diferencia
entre
natura
particularis
y
natura
universalis empleada por Aristteles en el De Caelo como parte de su
teora fsica, Toms de Aquino la traslada al plano teolgico e la
emplea para explicar los milagros y la elevacin al fin sobrenatural.
Idem. Ibidem. Nota 122: De Ver., q. 13, a. 1, ad 2, 193-215; Idem,
sol., 126-138; 148-160; REALE. In: ARISTTELES. Metafsica. 2001, III:
Sumrio e Comentrio, p. 213. v. III.: O princpio de movimento
intrnseco s coisas e que lhes pertence em virtude da sua prpria
essncia.
203
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 49 e seguintes.
204
82
cuenta el orden total del universo205, e, negativamente, o que

est
alm
da
natureza,
no
sentido
de
no
lhe
pertencer
nem
constitutiva, nem consecutiva e nem ao modo de exigncia.

Assim, por natural, concebemos o que pertence natureza
segundo
as
exigncia,
trs
propriedades
consecutiva
acima
referidas:
constitutivamente.
ao
modo
de
Exemplificando,
segundo esta ltima, a alma e o corpo (no caso do homem) fazem

parte constitutivamente da sua natureza porque so seus elementos
essenciais; consecutivamente pertencem a uma natureza (humana, por
exemplo) as faculdades vegetativa, sensitiva e racional e suas
respectivas funes, porque dimanam de sua essncia e, por fim,
pertencem natureza ao modo de exigncia os elementos requeridos
para que a natureza possa realizar aes e receb-las em ordem
consecuo de seu fim natural, tal a conservao que pede a
natureza para que esta tenha seu fim natural.
De outra parte, sobrenatural constitutivo o que supera
a
essncia
propriedades
de
e
um
a
ser;
consecutivo,
energia;
e,
necessrio
que
o
lhe
que
transcende
est
alm
as
das
exigncias da natureza desse mesmo ser.

neste sentido (positivo e negativo) de sobrenatural que
o Anglico explicita o ultimus finis hominum asseverando:
[...] Ora, objeto da vontade, que o apetite humano,

o bem universal, como o do intelecto a verdade
universal.
Donde
resulta
claro
que
nada
pode
satisfazer a vontade do homem seno o bem universal.
Ora, disto no capaz nenhum bem criado, mas s Deus
[...]. Por onde, s Deus pode satisfazer a vontade do
homem [...]. Logo, s em Deus consiste a beatitude
dele. [...] A beatitude ltima e perfeita no pode
estar seno na viso da divina essncia [...].
Portanto, para a felicidade perfeita necessrio o
intelecto atingir a essncia mesma da causa primeira.
E assim, ter a sua perfeio pela unio com Deus como
objeto em que s consiste a beatitude do homem
[...].206
205

Obiectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale
bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet
quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale.
Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo [...] Unde solus
Deus voluntatem hominis implere potest [...] In solo igitur Deo
beatitudo hominis consistit ; Idem. Ibidem. q. 3, 8, c, p. 1057:
206
83
Em
outros
termos,
Aquinate
raciocina
partir
da
perspectiva clssica do teleologismo, consoante a qual a causa

motriz da prxis e do apetite do homem um fim. Ora, o bem o
que satisfaz o apetite e seu termo. Por conseguinte, o bem e o
fim
se
identificam.
Transladando
essa
reflexo
para
um
plano
maior, o fim ltimo do homem ser o bem supremo, e este Deus,

possudo
pela
contemplao,
cume
verdadeira
felicidade
do
homem.207
Depreende-se disso que h um fim ltimo que proporciona
a plena felicidade, i. , Deus208, o fim ltimo sobrenatural do
homem porque, efetivamente, o teocentrismo da beatitude implica,
da
parte
da
criatura,
uma
relao
de
indigncia,
mas
no
de
exigncia.209 Ora, este como se deduz do que vimos no possui

ordenao per se ao sobrenatural, mas recebida210, pois s podemos
alcanar
nesta
vida
uma
certa
participao211
da
beatitude,212
porque:
Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse

nisi in visione divinae essentiae. [...]Ad perfectam igitur beatitudinem
requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae.
Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum,
in quo solo beatitudo hominis consistit [].
207
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 65, 66: Dentro do
teleologismo clssico, Toms observa que todo o agente age por um fim. O
fim aquilo onde descansa o apetite do agente e do que movido. Ora,
da natureza do bem que seja ele o trmino do apetite. Conclui-se, pois,
que o bem e o fim se identificam. [...] Este fim supremo tambm o bem
supremo. [...] Toms afirma, ento, que a contemplao de Deus a
felicidade do homem. O mesmo texto encontra-se em Idade Mdia: tica e
poltica. 1996, p. 296.297.
208
LISBOA. A unidade do fim como condio do discurso moral e poltico.
In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 320.
209
210
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, I, 5, n. 1-7, p. 25s.
211
CARDONA (La Metafsica Del Bien Comn. Madrid: Rialp, 1966, p. 24)
sintetiza o pensamento do Anglico nestas palavras: En la participacin
sobrenatural, y en particular en la visin beatfica, no se tiene
propiamente un participare similitudinem, como se verifica en las
participaciones naturales, sino que es en la misma Divinidad, como es en
s, donde termina el acto de criatura. Es un participar que es tambin
un attingere, alcanzar, que podra ser llamado el tercer modo de
participacin, por encima del unvoco y del anlogo como se verifican en
el orden natural. El attingere caracteriza el modo ms perfecto de
participacin; indica cmo de hecho se efecta aquel vnculo metafsico
que ordena y conecta, tanto a los seres entre s, como a algunas
criaturas privilegiadas, las intelectivas, directamente a Dios. El
attingere expresa un participar segn un grado ms o menos perfecto,
pero siempre propio, de asimilacin del inferior respecto del superior.
Y Santo Toms distingue dos modos de alcanzar: per similitudinem y per
84
[...] o em que especialmente consiste a beatitude a

viso da essncia divina a que o homem no pode
chegar nesta vida213 [...] a vida eterna um bem
excedente capacidade da natureza criada, por que lhe
excede o conhecimento e o desejo [...].214 Demais, []
et
ideo
de
ratione
perfectae
felicitatis
est
continuitas et perpetuitas, quam tamen praesens vita
non patitur. Unde in praesenti vita non potest esse
perfecta felicitas.215
No obstante Toms de Aquino admita o que um trao

importante
seu
constitutivo
que,
dela,
no
ntimo
encontra-se
da
a
natureza
humana,
capacidade
para
como
o
216
sobrenatural , preciso salientar que o fato que a viso da
operationem, en donde el primero seala la participacin natural, y el

segundo el pice de la participacin natural y mediante la gracia la
participacin sobrenatural; SOUZA NETO (Introduo. In: TOMS DE
AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre.
Petrpolis: Vozes, 1997, p. 10) lembra que a doutrina platnica da
participao algo do qual Toms de Aquino jamais abriu mo.
212
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 5, 3, c, p. 1071.
213
Idem. Ibidem. I-II, 5, 3, c, p. 1071: [...] perfecta autem et vera
beatitudo non potest haberi in hac vita.
214
Idem. Ibidem. I-II, 114, 2, c, p. 2009: [...] Vita autem aeterna est
quoddam bonum excedens proportionem naturae creatae, quia etiam excedit
cognitionem et desiderium eius [...].
215
Idem. In Ethic., L. 1, lect. 10, no. 12. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003. Quanto a esta passagem, comenta Camello (A Felicidade como
bem supremo, 1996. In: DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p.
282): [...] o prprio Aristteles, ao encontrar-se com Toms nalgum
canto feliz do paraso, o teria polidamente repreendido, porque o frade
medieval o levara a srio demais. Polidamente, porque o prprio
Aristteles tinha conscincia da impossibilidade desse ideal na vida
mortal, embora no achasse inconvenincia em na medida do possvel
imortalizar-nos e fazer tudo ao nosso alcance para viver de acordo com o
mais excelente que h em ns. (EN 1197 b 34-35).
216
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 69. Ressalvamos que a
capacidade que reside na natureza humana , na verdade, ativamente, a
disposio
da
natureza
humana
em
tender
ao
transcendente
e,
passivamente, o que tecnicamente em teologia se chama potncia
obediencial (TOMS DE AQUINO. De Virtutibus, q. 1, a. 10, ad 13. In:
Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003: Sicut enim ex aqua vel terra potest
aliquid fieri virtute corporis caelestis, quod non potest fieri virtute
ignis; ita ex eis potest aliquid fieri virtute supernaturalis agentis
quod non potest fieri virtute alicuius naturalis agentis; et secundum
hoc dicimus, quod in tota creatura est quaedam obedientialis potentia,
prout tota creatura obedit Deo ad suscipiendum in se quidquid Deus
voluerit; TOMS DE AQUINO. De Veritate, q. 8, a. 4, ad 13. In: Corpus
Thomisticum, CD-ROM, 2003: Quaedam vero potentia est obedientiae
tantum, sicut dicitur aliquid esse in potentia ad illa quae supra
naturam Deus in eo potest facere; et si talis potentia non reducatur ad
actum, non erit potentia imperfecta [...].).
85
essncia divina , essencialmente, efeito da graa sobrenatural,217

pois
[...]
meritrio
nenhuma
da
vida
criatura
eterna,
sobrenatural,
chamado
sobrenatural,
procedente
[...]
Deus
infunde
nos
princpio
sem
se
graa218,
de
Deus
seres
lhe
que
para
que
suficiente
do
ato
acrescentar
bem
significa
o
move
homem.219
um
Para
consecuo
dom
tanto,
do
bem
sobrenatural eterno, certas qualidades sobrenaturais pelas quais

os move, suave e prontamente, para a obteno do bem eterno.220
Para dispor o homem consecuo da vida sobrenatural,
Deus disps recursos proporcionais a esse fim, porque a razo e a
vontade no se ordenam suficientemente [a Ele] por natureza221, e
a beatitude do homem um dom que mana da infinita gratuidade da
fonte
primeira
do
ser.222
Esses
recursos
so,
as
graas
genericamente falando, dado que h divises de tipos de graas e

as virtudes223 sobrenaturais infusas (por Deus):
A virtude aperfeioa o homem para os atos pelos quais

se ordena para a felicidade [...]. Ora, a felicidade
do homem dupla [...]. Uma, proporcionada natureza
[...]. Outra excede-lhe a natureza e s pode alcanla pelo auxlio divino [...]. E como esta beatitude
excede as propores da natureza humana, os princpios
naturais, que dirigem o homem no agir proporcionado ao
seu ser, no bastam a orden-lo referida beatitude.
Portanto, necessrio lhe sejam acrescentadas por
Deus certos princpios pelos quais se ordene
beatitude sobrenatural [...]. Ora, esses princpios se
chamam virtudes teologais, quer por terem Deus como
217
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 12, 12, ad 3um, p. 105: O

conhecimento da essncia de Deus, sendo efeito da graa, s os bons o
podem ter [...]; II-II, 175, 3, c, p. 3308: Ora, o mesmo se d com a
viso dos bem-aventurados, que excede a condio da vida presente
[...].
218
Idem. Ibidem. I-II, 114, 2, c, p. 2009.
219
220
221
Idem. Ibidem. I-II, 62, 1, ad 3um, p. 1481.
222
223
Idem.. Escritos de Filosofia V. So Paulo: Loyola, 2000, p. 149: A
noo de virtude, apresentando-se como veculo principal da tradio
socrtica, ofereceu tica clssica ao mesmo tempo a estrutura de
sustentao de seu discurso orientado pela inteno primeira de ser a
expresso universal da vida tica, e a possibilidade das variantes dessa
expresso que encontramos nas ticas platnica e aristotlica, nas
ticas helensticas e na tica crist.
86
objeto [...], quer por nos serem infundidos s por

Deus [...].224
No
pensamento
tomasiano,
pois,
esses
auxlios
tm
razo de ser por causa dessa predestinao genrica e objetiva do

homem
ao
sobrenatural,
225
ordenados.
os
quais
para
ele
so
institudos
Na historiografia do medievo, Toms de Aquino ento
o ponto do feliz encontro, sem confuso, de duas vertentes de

pensamento de sua poca, a saber, a teolgica e a filosfica
quanto concepo das virtudes.226
A ordem psicolgica da atuao desses auxlios, segundo o
pensamento tomista, como segue:
Assim, primeiramente, ao intelecto se lhe acrescentam
certos
princpios
sobrenaturais,
apreendidos
por
iluminao divina, e que so os princpios da crena,
objeto da f. Em seguida, a vontade se ordena para o
fim sobrenatural, pelo movimento intencional, tendendo
para ele, como o que possvel conseguir, o que
pertence esperana; e por uma como unio espiritual,
pela qual, de certo modo, se transforma nesse fim, o
que se realiza pela caridade.227
224

per virtutem perficitur homo ad actus quibus in beatitudinem ordinatur
[...]. Est autem duplex hominis beatitudo sive felicitas [...]. Una
quidem proportionata humanae naturae [...]. Alia autem est beatitudo
naturam hominis excedens, ad quam homo sola divina virtute pervenire
potest [...]. Et quia huiusmodi beatitudo proportionem humanae naturae
excedit, principia naturalia hominis, ex quibus procedit ad bene agendum
secundum suam proportionem, non sufficiunt ad ordinandum hominem in
beatitudinem
praedictam.
Unde
oportet
quod
superaddantur
homini
divinitus aliqua principia, per quae ita ordinetur ad beatitudinem
supernaturalem
[...].
Et
huiusmodi
principia
virtutes
dicuntur
theologicae, tum quia habent Deum pro obiecto, [...]; tum quia a solo
Deo nobis infunduntur [...].
225
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 112: O telogo Toms v o
mundo em seu conjunto como obra do ato de criao, pelo qual a sabedoria
divina no apenas colocou os seres na existncia, mas tambm ordenouos.
226
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 238: O tpico dos dons e
das virtudes morais infundidas constitui justamente um dos lugares
tericos onde a vertente Teolgica e a vertente filosfica da tica
tomsica se encontram sem se confundir.
227
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 62, 3, c, p. 1483: Et
primo quidem, quantum ad intellectum, adduntur homini quaedam principia
supernaturalia, quae divino lumine capiuntur, et haec sunt credibilia,
de quibus est fides. Secundo vero, voluntas ordinatur in illum finem et
quantum ad motum intentionis, in ipsum tendentem sicut in id quod est
possibile consequi, quod pertinet ad spem, et quantum ad unionem quandam
spiritualem, per quam quodammodo transformatur in illum finem, quod fit
per caritatem.
87
Esta
ltima
ocupa
um
lugar
de
primazia
na
ordem
da
perfeio dentre as demais. Efetivamente:
Na ordem da perfeio, a caridade precede a f e a

esperana, porque tanto esta como aquela se formam e
adquirem a perfeio de virtude, pela caridade. Por
onde, a caridade a me de todas as virtudes,
enquanto forma de todos [...].228
Mas
ainda
preciso
admitir
existncia
de
outras,
auxiliares, de modo a subsidiar as virtudes teologais, as quais

so a temperana e a justia, a prudncia e a fortaleza229, cujas
diferenas das naturais precipuamente do-se:
Pelas noes especiais e formais dos objetos [...] e

conforme aquilo para o que se ordenam. [...] E, desta
maneira, as virtudes morais infusas, pelas quais os
homens se ordenam convenientemente para virem a ser
cidados dos santos e domsticos de Deus, diferem
especificamente das virtudes adquiridas, pelas quais
os homens se ordenam convenientemente para as coisas
humanas.230
Posteriormente,
trataremos
da
caridade
das
virtudes
homnimas a estas ltimas, as quais so adquiridas pela indstria

humana
e,
por
conseguinte,
so
naturais.
todas
as
virtudes
sobrenaturais infusas que se d propriamente o nome de virtudes,

porque elas que dispem o homem j nesta vida, adequadamente,
para o fim sobrenatural a que ele por graa est destinado.231
228
Idem. Ibidem. I-II, 62, 4, c, p. 1485: Ordine vero perfectionis,

caritas praecedit fidem et spem, eo quod tam fides quam spes per
caritatem formatur, et perfectionem virtutis acquirit. Sic enim caritas
est mater omnium virtutum et radix, inquantum est omnium virtutum forma
[...].
229
Idem. Ibidem. I-II, 63, 3, sc, p. 1489.
230
Idem. Ibidem. I-II, 63, 4, c, p. 1490: [] secundum speciales et
formales rationes obiectorum. [] Et per hunc etiam modum differunt
specie virtutes morales infusae, per quas homines bene se habent in
ordine ad hoc quod sint cives sanctorum et domestici Dei; et aliae
virtutes acquisitae, secundum quas homo se bene habet in ordine ad res
humanas.
231
Idem. Ibidem. I-II, 65, 2, c, p. 1502: Do sobredito consta portanto,
com clareza, que s as virtudes infusas so perfeitas e se chamam
virtudes, absolutamente falando. Ao passo que as adquiridas que so as
outras o so parcial e no absolutamente, porque ordenam bem o homem
para um fim ltimo, no absoluta, mas genericamente.
88
Por
acaso
essa
beatitude
sobrenatural
mesma
do
Estagirita? Devemos notar com De Boni que se o esquema [da

beatitude
elaborado
por
Toms]
boeciano,
argumentao
aristotlica [...]232. No obstante, o que importa que a fonte

primeira do tratado do Aquinate , sem dvida, Severino Bocio,
que lhe forneceu um modelo acabado de desenvolvimento do tema.
[...]233,
que
Toms234
Santo
hauriu
da
obra
Consolao
da
Filosofia, em que Bocio prope: [...] a felicidade um estado

de perfeio, pelo fato de reunir em si mesma todos os bens.235
Ora, devemos notar que o Estagirita se questiona acerca
da
felicidade
intramundana,236
ou
e,
beatitude
ainda
que
dentro
no
dos
pensamento
limites
de
da
vida
Aristteles
indivduo, relativamente, seja absorvido pela plis, que seu

destino
ulterior,
no
outro.237
Ao
comparar
as
reflexes
entre
Bocio da Dcia e Toms, De Boni afirma que, aquele, juntamente

com Toms, mantm a distino entre esta vida e a vida futura
[...].238 Assim, do sobredito resulta que, quanto felicidade
sobrenatural, o Anglico no segue os passos do Estagirita
porque, de seu contexto grego e pago, este ltimo no deu passos
alm239 embora use sua terminologia. Vai mais alm deles, o que
era
de
se
esperar,
dadas
suas
convices
filosficas
teolgicas.240
232
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 64s.

Idem. Ibidem.
234
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 26, 1, c, p. 259; I-II, q.
1-5, p. 1025-1079.
235
BOCIO. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998, L.
III, 2-5. Esta definio segundo Jolivet Bocio a tira de Ccero,
que d essa definio de felicidade: [...] secretis malis omnibus,
cumulata bonorum omnium complexio [...]. (Tusculanes, V, 10). In:
JOLIVET. Tratado de Filosofia: Moral. Rio: Agir, 1966, p. 54.
236
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 66: Aristteles pergunta-se
sobre a felicidade que possvel ao homem nesta vida, e nada mais.
237
Idem. Ibidem. p. 108: [...] para Aristteles, a plis, de certo modo,
esgota o indivduo este no possui uma realizao maior que aquela que
a cidade lhe possibilita [...]
238
239
Idem. Ibidem. p. 69: O Aristteles de Toms de Aquino disse coisas
que o Aristteles histrico jamais imaginou, extraiu concluses que
nunca foram suas, embora fossem suas as premissas, porque faltaram ao
pensador grego noes filosficas fundamentais, como a de criao por
bondade divina e a de providncia.
240
Idem. Ibidem. p. 66: Toms afirma, ento que a contemplao de Deus
a felicidade do homem.
233
89
Quanto a este ltimo ponto, De Boni diz que a ilao

tomasiana
de
que
verdadeira
contemplao
reside
na
viso
beatfica da essncia divina [...] fora o texto aristotlico

[...].241 Martnez Barrera diz que Gauthier e Mercken242 na mesma
linha postulam que o Aquinate transforma a moral do Estagirita,
ao inserir nela a perspectiva crist243, no obstante tenha ele
opinio um tanto diversa.244 A julgar pela linha de raciocnio
apresentada
por
De
Boni
corroborada
pelos
pressupostos
oferecidos pelos demais crticos e pelos textos de Santo Toms,

somos
inclinados
assentir
com
ela,
observando
que,
em
se
tratando da vida contemplativa pice de ambas as beatitudes ,

lemos na Suma Teolgica que a vida contemplativa [tanto nesta
vida quanto na outra] se chama daqueles que principalmente se
aplicam contemplao da verdade.245 [...] a vida contemplativa,
pela prpria essncia mesma da sua ao, pertence ao intelecto
[...].246
241
Idem. Ibidem. p. 66: Toms afirma, ento que a contemplao de Deus

a felicidade do homem. Ora, esta concluso fora o texto aristotlico,
ao interpretar o vivere secundum virtutem, como sendo referncia
virtude dianotica suprema, e prescrevendo s virtudes morais a funo
de meio na hierarquia da busca da felicidade. [itlico do original]
242
MERCKEN. Op. cit.. p. 151-161ss. Neste trabalho o prprio Mercken
apia-se, em boa parte, em R. A. Gauthier.
243
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 159s: Algunos autores, como P. GAUTHIER
(Aristote, LEtique Nicomaque, Introd. p. 131; Sententia Libri
Ethicorum,
Introd.
[Ed.
Leonina]
47,
235-257)
y
P.
MERCKEN
(Transformation of the Ethics of Aristotle in the Moral Philosophy of
Thomas Aquinas), sostienen que Santo Toms opera una trasformacin de la
moral
aristotlica
al
introducir
una
perspectiva
cristiana
que
relativizaria las afirmaciones de la Etica.
244
Idem, ibidem, p. 160: [...] No parece que pueda concluirse de manera
tajante sobre esta cuestin, sobre todo si se tiene en cuenta que el
mismo Aristteles introduce en 1101a 20-21 la expresin makarious
danthrpou, lo cual es el beatus ut homines latino del que se ocupa
Santo Toms en repetidas ocasiones.
245
Aqui vale lembrar que, ao contrrio da afirmao de Sangalli [O Fim
ltimo do Homem. 1998, p. 83], o termo em Toms traduzido,
alm de contemplatio em sentido teolgico, tambm em sentido filosfico.
No 1o. argumento, o Aquinate evoca a Metafsica 993b 20 ().
246
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, II-II, 180, 1, c, p. 3330;
CAMELLO. A felicidade como bem supremo. In: DE BONI. Idade Mdia: tica
e poltica. 1996, p. 285.: Contemplar pois, para Aristteles, como
para Santo Toms, o ponto mais elevado a que pode chegar o homem, na
realizao de sua natureza ou, nessa, daquilo que a fonte e o
princpio da substancialidade humana: a forma. A inteligncia que
contempla a verdade (ao limite, a Verdade de Deus ou a Verdade
simplesmente), exerce-se.
90
Essa
Aristteles
posio
do
ressalvadas
Santo
as
de
devidas
Aquino
anloga
peculiaridades
no
de
mbito
epistemolgico de cada um , pois este v a contemplao como

resultante da virtude, como a felicidade ltima do homem.247 No
postulado
aristotlico,
contemplao
tem
relao
caracterstica
entre
de
vida
virtuosa
complementaridade,
desta
ltima quela, sendo a segunda a perfeio da primeira.248 Essa

felicidade ltima levada a efeito pela potncia mais eminente do
homem, o intelecto249 que, no universo da concepo peripattica,
o que mais caracteriza o homem e lhe d essa condio mpar de
transcender a si mesmo.
Para uma boa sntese dos argumentos coligidos por Toms,
a partir da leitura de Aristteles, para justificar a concluso
segundo a qual a vida especulativa que consiste na felicidade,
podemos
nos
servir
de
Rezende,
bem
como
de
Camello250,
que,
resumidamente, oferece seis pontos:

1. A felicidade reside na melhor operao251;
2. Consiste na atividade especulativa252;
3. Vem acompanhada de prazer253;
247
SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 78: [...] a atividade da

faculdade racional, ou seja, tanto a atividade virtuosa (a prtica) como
a atividade pura da mente (a teoria) so sem dvida as partes
constitutivas essenciais e indispensveis da felicidade.
248
Idem.
Ibidem.
p.
80:
Tem
bastante
nfase
a
relao
de
complementaridade ou de subordinao (as virtudes como meio) ou, ainda,
de interao entre estes dois tipos de vida
249
Idem. Ibidem. p. 82: A a atividade conforme a virtude
mais elevada e a virtude mais elevada o e sua operao
; logo, a felicidade funda-se no , na contemplao.
250
CAMELLO. A Felicidade como bem supremo. In: DE BONI. Idade Mdia:
tica e poltica. 1996, p. 284.
251
REZENDE. Da Contemplao Aristotlica segundo Santo Toms. In: DE
BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 309: 1 A felicidade
reside na melhor operao. Ora, o entendimento a potncia dessa
operao. Assim, fica claro que a atividade teortica a melhor, uma
vez que o entendimento o que h de melhor em ns. Alm disso, o objeto
de sua atividade tambm melhor, a saber, as realidades cognoscveis
que so as mais altas, as mais inteligveis e as melhores.
252
Idem, ibidem: 2 A felicidade perfeita consiste na atividade
especulativa, ainda, porque essa operao mais contnua. De fato,
podemos nos dedicar contemplao (da verdade) de modo mais contnuo do
que realizar qualquer outra ao.
253
Idem, ibidem: 3 A felicidade vem acompanhada de prazer. Dentre as
operaes virtuosas a mais aprazvel a contemplao (da sabedoria). A
considerao da verdade se d de duas maneiras: uma, a busca da verdade
91
4. auto-suficiente254;
5. E buscada por si mesma255, e,
6. Consiste no lazer.256
Sangalli mostra a eminncia da contemplao intelectual
no pensamento do Estagirita, entendida por este como uma certa
participao do homem na natureza divina (dos deuses), como que
apontando um modo pelo qual o homem pudesse imortalizar-se:
Aristteles, ao dizer que a a

atividade intelectual, ou seja, o , ressalva
que uma vida como esta seria demasiadamente elevada
para o homem, pois no seria como homem que ele
viveria assim, mas como se algo de divino estivesse
presente nele (EN 1177b 8). [...] Sendo o a
melhor parte existente em ns, devemos tanto quanto
possvel agir como se fssemos imortais e esforar-nos
ao mximo para viver de acordo com o que h de melhor
em ns (EN 1178a 35).257
Um pouco antes Sangalli afirmara a possibilidade de se

entender
num
sentido
mstico258,
mesmo
que
e outra, a contemplao da verdade j encontrada e conhecida. Esta

ltima produz mais deleite que a primeira.
254
Idem, ibidem: 4 A felicidade auto-suficiente. Tal autosuficincia encontrada sobretudo na atividade especulativa. Tanto o
sbio (ou o homem especulativo) como o homem dotado de virtude moral tm
necessidades bsicas relativas vida. Contudo, o sbio pode considerar
a verdade especulativa estando s, isso porque a contemplao da verdade
um ato interior que no passa para o exterior. O mesmo no se d com
as pessoas possuidoras de virtude moral, pois estas precisam de outros
no exerccio de sua virtude.
255
Idem, ibidem, p. 310.: 5 A felicidade buscada por si mesma e de
maneira alguma em funo de outra coisa. Fato que se verifica apenas em
relao sabedoria. Pois, pela contemplao nada se acrescenta ao homem
a no ser a prpria considerao da verdade.
256
Idem, ibidem: 6 () a felicidade consiste no lazer (o termo grego
skhol). Santo Toms torna essa passagem mais clara dizendo que a
felicidade consiste em um certo lazer ou descanso, se entendemos que
algum descansa quando no restou nada que ainda precisa fazer e isso
ocorre quando certa operao chegou ao fim. [...] O lazer o repouso no
fim da operao. Assim, o lazer vincula-se felicidade, por ser ela o
fim ltimo.
257
SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 84; HOBUS. Op. Cit. p. 128.:
[...] pois para Aristteles esta atividade pertinente atividade
teortica realmente perfeita em relao s demais [...]. Vrias
passagens da EN atestam tal superioridade e EN X 6-9 a maior prova
disso. [...] A atividade contemplativa a mais alta[ou
em mais alto grau (1178a 7-8), mais contnua, mais auto-suficiente,
a mais prazerosa das atividades conforme virtude (1177a 24) .
258
Idem. Ibidem. p. 84.: [...] a pode significar algo que
transcende os limites da pura filosofia. Pode ser uma contemplao do
92
propriedade dessa interpretao seja, de fato, efetivada com os

esticos
[...],
passando,
de
certa
forma,
por
Plotino
pelo
prprio Agostinho, do que se depreende que at no Estagirita se

pode pensar no homem predisposto ao transcendente a este mundo.
Alis:
A atividade dos deuses, que supera todas as outras em

bem-aventurana,
deve
ser
contemplativa;
conseqentemente, entre as atividades humanas a que
tiver mais afinidades com a atividade de Deus ser a
que proporciona a maior felicidade (EN 1178b 25). Ns
humanos, desfrutamos de alguma semelhana com a
atividade divina e, assim, podemos participar da
atividade contemplativa, isto , na medida do possvel
e
com
um
pouco
de
sorte,
seremos
tambm
.259
Se
podemos,
sem
temor,
assumir
perspectiva
de
Sangalli260, a partir da leitura que faz do Livro X da tica a

Nicmaco, outrossim, podemos asseverar que, em consonncia com
Aristteles, o Aquinate, fazendo leitura do mesmo Livro X da tica
tipo mstica (contemplatio). O contemplar como uma espcie de viso

(visio) e fruio (fruitio) das coisas divinas prprias de uma vida dos
bem-aventurados ().
259
Idem. Ibidem. p. 84s. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo:
Discurso Editorial, 2003, p. 241: [...] os homens podem se aproximar da
felicidade, inteiramente presente em Deus, mas somente na medida em que
uma
certa
semelhana
com
o
ato
de
Deus
est
presente
neles
();
LIMA
VAZ.
Escritos de Filosofia II, 1993, p. 130.: O bios theoretiks revela-se,
ento, como a vida mais excelente do homem, tendo seu ato mais perfeito
na theora. Como no celebrar nessa forma devida, que nos comum com os
deuses, o alvo a que tende a vida segundo a virtude, que a vida
propriamente humana?
260
Idem. Ibidem. p. 85: Aristteles parece defender uma concepo noantropocntrica, contrariamente ao carter antropocntrico evidenciado
nos livros anteriores [...], uma vez que identifica a com a
atividade contemplativa, deixando prtica das virtudes morais um papel
secundrio. O destaque est na atividade do intelecto, do entendimento
intuitivo. Quem vive na prtica das virtudes morais feliz somente de
um modo secundrio, pois as atividades conforme a estas espcies so
puramente humanas (EN 1178a 10); L. Oll-Laprune. Essai sur la morale
dAristote (1881). p. 272. In: AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So
Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 279: [...] quanto mais examino a
concepo de Aristteles sobre a felicidade, mais me conveno que seu
defeito, de qualquer forma, o nico dessa admirvel concepo, o de
ser restrita aos limites da existncia atual [...]; L. Oll-Laprune.
Op. cit. p. 170.: [...] as condies impostas ao homem, sendo o que
so, a felicidade em sua plenitude um ideal; tende-se para ela sem
cessar, mas quase no se pode pretende-la. Encontramo-la s vezes, mas
93
nicomaquia, ensina que a prtica das virtudes possui um carter

secundrio em relao contemplao da verdade pelo intelecto.
Elas
possuem,
portanto,
um
status
de
elemento
dispositivo
na
consecuo da contemplao e no de sua constituio, outorgando

ao homem uma felicidade ativa, enquanto a contemplao outorga uma
felicidade esttica:
O que pertence vida contemplativa de dois modos pode

lhe pertencer: essencialmente ou dispositivamente.
Essencialmente, as virtudes morais no pertencem
vida contemplativa, por ser o fim dela a contemplao
da verdade. Ora, o saber, que respeita o conhecimento
da verdade, vale pouco para adquirirmos as virtudes
morais, como ensina o Filsofo. Por isso, diz ele
tambm que pelas virtudes morais obtemos a felicidade
ativa e no a contemplativa. Mas, dispositivamente, as
virtudes morais pertencem vida contemplativa.261
Adentrar no debate quanto coerncia interna das partes

da tica a Nicmaco a respeito da felicidade ou ,
no obstante sua relevncia, escapa aos limites de nosso trabalho.
Apenas para sinalizar uma proposta parece-nos que Joo Hobus262
estabeleceu bem a possibilidade pretendida em seu trabalho de
se entender a harmonia entre a parte inicial e o Livro X da tica
do Estagirita.
as circunstncias so como podem ser, e com matrias que no se domina,

faz-se o melhor.
261
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 180, 2, c, p. 3331:
[...] quod ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter,
uno modo, essentialiter; alio modo, dispositive. Essentialiter quidem
virtutes morales non pertinent ad vitam contemplativam. Quia finis
contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem
morales scire quidem, quod pertinet ad considerationem veritatis, parvam
potestatem habet, ut philosophus dicit, in II Ethic. Unde et ipse, in X
Ethic., virtutes morales dicit pertinere ad felicitatem activam, non
autem ad contemplativam. Dispositive autem virtutes morales pertinent ad
vitam contemplativam. [...].
262
HOBUS. Eudaimonia e Auto-Suficincia em Aristteles. 2002, p. 23: Por
outro lado haver uma tentativa de harmonizar o que parece, primeira
vista, uma contradio entre os mesmos livros, na tentativa de
demonstrar que EN I no restringe o que peculiar ao homem, ou seja,
sua atividade racional, razo teortica, mas abre espao para compor
uma concepo de bem supremo, que no exclua as atividades relativas
virtude, reservando um espao mais nobre para a vida contemplativa
estabelecida em EN X, isto , a compreenso da perfeita como
um conjunto de bens.
94
Efetivamente, segundo a leitura de Hobus263 que assumimos

como nossa , o que Aristteles se props no Livro I da tica a
Nicmaco, ele levou a cabo no Livro X da mesma obra. Alis, para
Hobus264,
qualquer
interpretao
que
de
encontro
tal
perspectiva, dar-se- por um equvoco em estabelecer as distines

operadas por Aristteles, no desenvolvimento de sua argumentao.
No
tocante,
especificamente,
ao
assunto
da
aristotlica, Sangalli265, no deixa de mostrar,

com
muita
propriedade,
um
certo
cunho
teolgico
dessa
mesma
. Dispensa dizer que, para se entender bem qualquer

aproximao e analogia entre a teologia do Estagirita e a do
Aquinate, a Teologia peripattica dista da Teologia tomista como o
natural do sobrenatural. Tanto que Sangalli ressalta que:
mais razovel entender o contemplar como uma

atividade especfica da inteligncia humana e, como
humano, o melhor ocupar-se to-somente com a busca
da verdade pelos caminhos e limites da razo auxiliada
pela experincia.266
263
Idem, Ibidem, p. 27: No h, por parte de Aristteles, nenhuma

inteno [...] de estabelecer uma divergncia no que tange aos livros I
e X da EN: Muitos comentadores concordam, e eu assumirei, aqui, que
Aristteles no intenta nenhuma divergncia nas concepes dos livros I
e X. No livro I Aristteles promete que, mais tarde, ele discutir tanto
a vida teortica como uma candidata para a (1096a 4-5), bem
como providenciar uma concepo mais especfica da (1098a
20-22). Ora, isto teria sido realizado em EN X, ou seja, os requisitos
especficos em I, foram adequadamente preenchidos em X 6-8.
264
265
SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 88: [...] no d para negar
que a idia de aristotlica comporta uma moral tambm com um
certo cunho teolgico, isto , a idia de uma forma de vida do tipo
asctico, voltada para a atividade do puro exercitar contemplativo das
divindades, dos astros, dos nmeros, etc... Seria o ocupar-se com o
objeto ou os objetos mais adequados a parte mais divina que o homem
possui [...]; L. Oll-Laprune. Essai sur la morale dAristote (1881).
p. 173. In: AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso
Editorial, 2003, p. 279: [...] a vida contemplativa rara, mas tender
na sua direo j comear a possu-la.
266
Idem. Ibidem. p. 88. E com Hobus (Op. cit. p. 134): Embora seja o que
h de mais divino no homem, a especificamente humana, e o
homem no tem possibilidade de viver do mesmo modo que os deuses: o
exerccio daquilo que divino em ns, a contemplao, pode ser a
atividade mais contnua, mas no pode eliminar o seu carter
propriamente humano.
95
Em suma, quisemos evidenciar que, no pensamento de Toms,

h uma dupla espcie de beatitude, cuja primeira espcie, que
corresponde
ao
sentido
pleno
do
termo,
d-se
ulteriormente,
somente na viso da essncia divina, alvo muito alm da concepo

peripattica. Contudo, naquilo em que dela pode o homem participar
j nesta vida, ele o deve encetar. a efetivao da beatitude no
segundo sentido, que corresponde ao sentido relativo do termo, no
obstante no menos verdadeiro e existencial. Tanto que a beatitude
sobrenatural, se no deriva da terrena, pressupe-na. Razo da
necessidade de sua busca e realizao pela Comunidade Poltica,
enquanto ente jurdico, e pelos cidados, enquanto indivduos e
consortes.267 Esta segunda espcie de beatitude possui, enfim, dois
modos
de
realizao.
primeiro,
no
sentido
de
eupraxa
(), menos perfeito em relao ao segundo, no sentido de

contemplao, que j prepara para a beatitude perfeita e dela, de
certo modo, participa.
Desvelar como Santo Toms delineia essa beatitude terrena
o prximo assunto sobre o qual deteremos nossa ateno.
2.3. Bem Comum Natural e Poltico
Por
tudo
quanto
vimos,
certos
de
que
beatitude
sobrenatural, a viso da essncia divina, no pode ser objeto

direto da poltica ou da tica. Podemos, ento, palmilhar com o
Anglico
deixarmos
os
de
temas
levar
inerentes
essa
em
arcabouo
conta
ordenao
de
terrena,
riquezas
sem
que
constituem.268 Certos, outrossim, de que, se a causa final , para
267
Por isso divergimos de Finnis (Op. Cit. p. 109) para o qual [...]
Aquinas never treated contemplation as an organizing or integrating
principle of social and political theory. Indeed, even in his conception
of personal ethics, contemplation has an uncertain role.
268
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 234: Seria arbitrrio,
no entanto, separar na tica tomsica o nvel filosfico e o nvel
teolgico que se integram na unidade de um discurso no qual Toms de
Aquino recolhe e organiza toda a rica tradio da tica antiga sobre as
virtudes e pode articul-la organicamente [...].
96
o Doutor Comum, causa causarum269, nada melhor que retornarmos a

ela do ponto em que paramos. E paramos no ponto que coincide com a
concluso
que
chega
Sangalli:
Ser
feliz,
ser
,
consiste em viver bem e conduzir-se bem ().270

Voltando, pois, nosso foco sobre o homem considerando-o
antropolgica e ontologicamente, por primeiro , este destinado
ordem natural das coisas com as quais deve estar bem ordenado.
Alis a disposio da ordenao dos seres incluso o homem ,
primeiramente, entre si e, depois, para Deus.271 o que devemos
asseverar, pois, segundo o Anglico, pela inclinao natural, ele
se ordena a um fim que lhe conatural272; e, no menos, [...] o
homem,
faz
parte
da
casa,
assim,
esta,
da
cidade,
que
uma
273
comunidade poltica perfeita.
Ressaltando o que acabamos de afirmar, julgamos de tal

densidade uma referncia em Toms, salientada por De Boni, da qual
no podemos deixar de nos abeberarmos:
Ora, h uma dupla ordem a se considerar nas coisas.

Uma, pela qual uma criatura se ordena para a outra;
assim, as partes, ao todo [...], e cada coisa, ao seu
fim. Outra, pela qual todas as criaturas se ordenam
para Deus.274
269
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I, 5, 2, ad. 1um, p. 40: Ora,

o bem, sendo de natureza desejvel, implica relao de causa final, cuja
causalidade a primeira de todas; pois o fim considerado causa das
causas porque faz agir o agente [...].
270
SANGALLI. O Fim ltimo do Homem. 1998, p. 87.
271
A esta dupla ordenao De Boni (De Abelardo a Lutero. 2003, p. 84)
chama a ateno classificando-a como [...] uma noo fundamental e
revolucionria do Aquinate, ao elaborar sua teoria poltica [...];
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 47, 3, ad. 3um, p. 439: O fim
ltimo de todos os seres Deus. H todavia outros fins subordinados a
este, enquanto uma criatura ordenada para outra como para seu fim
[...]; 4, c, p. 440: [...] todos os seres criados por Deus mantm
entre si e para com Ele uma ordem [...].
272
273
Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, ad 3um, p. 1735; 94, 2, c, p. 1760: Em
terceiro lugar, existe no homem uma inclinao para o bem fundada em a
natureza racional, que lhe prpria. Assim, tem inclinao natural para
conhecer a verdade a respeito de Deus, e a que concerne sua vida em
sociedade.
274
Idem. Ibidem. I, 21, 1, ad 3um, p. 217: Est autem duplex ordo
considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum ordinatur ad aliud
creatum, sicut partes ordinantur ad totum [...], et unaquaeque res ad
suum finem. Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in Deum.
97
Imediatamente antes, o Anglico, num pequeno ensaio de

semntica, precisa o termo devido como segue: [...] a palavra
devido implica uma certa ordem de exigncia ou de necessidade de
um ser em relao a outro, ao qual se ordena.275 No incio deste
argumento, ele assim pontifica: A cada um devido o que lhe
pertence. Ora, dizemos que uma coisa pertence a algum quando se
lhe
ordena
[...].276
Disso
depreendemos
que
homem
est
primeiramente o que no quer dizer unicamente ordenado vida

poltica por disposio de sua prpria compleio entitativa e,
depois,
ordenado
no
mais
entitativamente
outra
ordem
ulterior. E tanto maior convico temos disso quanto imputamos

que, mesmo no estado paradisaco, o homem estava primeiramente
ordenando vida presente e ao seu Bem Comum Poltico [...]
porque sendo o homem animal naturalmente social, os homens, no
estado de inocncia, viveriam socialmente. Ora, no podia haver
vida social de muitos, sem que presidisse algum, que os dirigisse
para o bem comum.277
Estamos
entrando,
pois,
na
ordem
dos
fins
que
a
278
primeira na ordem da ao, sendo seu princpio e seu termo ,

porque
bem,
lembrando-nos
como
de
que
fim,
o
bem
objetivo
tem
razo
precpuo
de
fim
da
vontade279,
de
mbil,
primeira de todas as causas a final280; tambm um ser tende

para um fim pela sua ao ou pelo seu movimento [...], movendo-se
a si mesmo para o fim, como o homem.281
O homem movendo-se a si mesmo para o fim implica nele a
possibilidade de autodeterminao que acrescente algo a seu ser e
pelo qual ao mesmo tempo tenda livremente a seu fim ulterior.
275
Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem.
277
Idem. Ibidem. I, 96, 4, c. E em Idem. Ibidem. II-II, 47, 10, ad 2um.:
[...] o bem particular no pode existir sem o bem comum ou da famlia,
da cidade, ou do reino. [...] fazendo o homem parte de uma casa ou de
uma cidade, preciso levar em conta o que lhe constitui o bem [...].
278
Idem. Ibidem. I-II, 1, 3, c. Ora, o objeto da vontade o bem e o
fim. Por onde manifesto, que o princpio dos atos humanos, como tais,
o fim; e semelhantemente, tambm o termo deles.
279
Idem. Ibidem. II-II, 47, 4, c, p. 2413: [...] o bem, como tal, o
objeto da potncia apetitiva.
280
281
Idem. Ibidem.
276
98
isto,
como
dissemos,
ao
do
homem,
derivada
da livre
282
vontade humana , a qual sempre ser moral, enquanto livre.283 Em

relao a isto, convm pontuar, na senda de Martnez Barrera, que
h
uma
distino
primeiro
aspecto,
entre
o
humano
humano
ou
ou
moral
moral
bom
se
ou
em
mau. No
relao
vontade que quem exerce a funo de agente do ato; no segundo

aspecto, o bom ou mau a razo que apresenta algo sob esse
aspecto
cujo
objeto
vontade
adere,
consoante
tenha
se
determinado.284 Essa ordem apresentada pelo prprio Anglico na

Suma Teolgica, nas questes 6 a 17, em que ele aborda o primeiro
aspecto285, e nas questes 18 a 21, da Primeira Parte da Segunda
Parte, onde ele aborda o outro aspecto286, segundo uma conveniente
disposio
propondo
metodolgica,
a
questo
pela
sobre
qual
ele,
essncia
inicialmente,
do
ato
humano
est
e,
posteriormente, os distingue pela sua qualificao em ordem s

eleies possveis.287
Ora, no pensamento tomista, toda cincia moral o por
tratar
282
do
ato
humano
livre
que
por
isto
mesmo
enquanto
Idem. Ibidem. I, 19, 1, c, p. 190: Por onde, tambm a natureza

intelectual tem uma inclinao semelhante para o bem apreendido pela
forma inteligvel; de modo que, quando o possui, nele repousa, e o
deseja enquanto no possui. Ora, uma e outra coisa pertencem vontade;
Idem. Ibidem. 83, 1, ad 3um, p. 733: O livre arbtrio causa do seu
movimento, porque o homem, pelo livre-arbtrio, levado a agir; Idem,
Suma Contra os Gentios, 1990, I, c. 88, n. 2, p. 148: [...] ora, dizse que o homem [...] tem livre arbtrio, porque inclinado a querer por
um juzo da razo, no por um impulso natural [...]; n 3, p. 148:
[...] conforme diz o Filsofo [III Ethic., 4, 1111b; Cmt 5, 446; 7,
1113b; Cmt 11, 496]: a vontade dirige-se para o fim, mas a eleio, para
as coisas ordenadas ao fim. Passim.
283
Idem. Ibidem. I-II, 1, 3, c, p. 1029: [...] atos morais e atos
humanos so o mesmo.
284
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 267: [...] en primer caso, es la
intervencin de la voluntad quien determina como causa agente la
humanidad del acto; enel segundo, es el objeto al cual la voluntad
adhiere y que le es presentado por la razn, quien ponde la nota de
bondad o maldad.
285
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, qq. 6-17, p. 1079-1155.
286
Idem. Ibidem. I-II, q. 18-21, p. 1155-1199.
287
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 267: Por una razn de conveniencia
metodolgica, Santo Toms considera primero la condicin misma de los
actos humanos en cuanto tales, es decir, la respuesta a la pregunta qu
es un acto humano?, y luego la distincin entre ellos como buenos o
malos.
99
voluntrio se define como ato moral.288 Mas longe de lanar o

homem num individualismo perante a comunidade, o carter moral diz
respeito, inclusive, ao convvio social para o qual o homem todo
est naturalmente inclinado. De fato, esse aspecto corre dentro da
conscincia
do
sujeito,
mas
conjugado
com
princpios
que
transcendem, no obstante sejam evidenciados a si pela razo mesma

do sujeito enquanto se descobre membro de uma comunidade.
nesse prisma que se deve discutir a questo da regra do
querer humano, referente a um ponto que sirva de regra e medida do
agir
decorrente
da
vontade
humana,
mas
conforme
sua
natureza:
Ora, a ordem devida para com um fim medida por uma determinada
regra,
virtude
que
mesma
para
desta
os
seres
que
que
agem
conforme
inclina
para
fim.289
natureza, a
E
como
que
assinalando um critrio de discernimento geral para se qualificar

a vontade humana, Santo Toms indica o objeto desejado proposto
pela razo e sua concordncia com o bem universal290 que na
prpria razo deve ser buscado, mesmo se da retido prtica ou
especulativa
A razo humana, em si mesma, no regra das coisas;

mas os princpios que lhe so naturalmente inerentes,
so certas regras gerais, e medidas de tudo o que o
homem deve fazer; do que a razo natural a regra e
medida, embora no seja a medida do natural.291
288
Idem, ibidem, p. 267: [...] si tomamos en cuenta que todo acto humano
se define como tal por su carcter de voluntario (o moral), resulta
claro que toda ciencia del obrar es ciencia moral.
289
290
Idem. Ibidem. I-II, 19, 3, c, p. 1174: [...] a bondade da vontade
depende propriamente, do objeto, e este lhe proposto pela razo; pois
o bem conhecido pelo intelecto o objeto proporcionado vontade [...].
[...] Logo, a bondade da vontade depende da razo, do mesmo modo por que
depende do objeto; Idem. Ibidem. 19, 4, c, p. 1175: Em todas as coisas
ordenadas o efeito depende mais da causa primeira que da segunda, porque
esta no age seno em virtude daquela. Ora, em virtude da lei eterna,
que a razo divina, que a razo humana a regra da vontade humana,
pela qual se lhe mede a bondade.
291
Idem. Ibidem. I-II, 91, 3, ad 2um, p. 1740: [...] ratio humana
secundum se non est regula rerum, sed principia ei naturaliter indita,
sunt quaedam regulae generales et mensurae omnium eorum quae sunt per
hominem agenda, quorum ratio naturalis est regula et mensura, licet non
sit mensura eorum quae sunt a natura.
100
Se,
ao
perscrutar
razo,
optamos
por
princpios
de
cunho estritamente individual, debandamos para o individualismo;

se, ao invs, decidimos por princpios de cunho comunitrio, nossa
vida
moral
mesmo
sua
labuta
interna
ocorrendo
no
foro
da
conscincia ter alcance social. , portanto, a exigncia do

critrio alterativo na vida social. Neg-lo ser negar a prpria
sociedade e suas exigncias inerentes como condio sine qua non
do alcance de sua plenitude. Tal o quilate dessa alteridade
social que, quando algum ordena diretamente sua ao ao bem ou ao
mal de toda a coletividade, a retribuio lhe devida primeira e
principalmente da parte da sociedade e, somente depois, da parte
de cada um enquanto membro dela.292 Mesmo na hiptese de algum,
recndito consigo mesmo, se afligir algum mal, esse mal recai ao
menos remotamente sobre a sociedade.293 E Santo Toms no precisa
mais explicar o porqu disso, pois antes, no corpo do artigo
j
havia
ponderado
que
devemos
considerar
que
quem
vive
em
sociedade de certo modo parte e membro de toda ela.294

Esse comprometimento imperioso, porque nossa potncia
volitiva no funciona margem de todo o ser da pessoa. Ela lana
a pessoa em suas eleies, pois da pessoa que recebe seu ser e
sua fora. A vontade o que possibilita o alcance do mbil, a
fora
motriz,
instrumento
livremente
de
princpio
efetivao
determinar
do
do
dinamismo
ser
moral
moralidade.
da
Comunga
subjetivo,
pessoa,
com
poder
razo
da
universalidade, mas sem ela a razo no pode atingir, pelo sujeito

todo, o bem. Aqui, inscreve-se, como algo necessrio, aquilo que
serve
vontade,
ora
como
fora;
ora
como
hbito;
ora
como
potncia; ora como medida; ora como conteno, mesmo do melhor295
292
Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c, p. 1197: Se porm ordenar o seu ato

diretamente para o bem ou mal de toda a sociedade, esta deve-lhe
retribuir primria e principalmente; secundariamente, devem-na todas as
suas partes.
293
Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, ad 3um, p. 1197: O prprio bem ou mal que
algum faz a si mesmo, pelo seu ato, redunda na comunidade [...].
294
295
Idem. Ibidem. I-II, 64, 1, ad 1um, p. 1493: [...] por outro lado [a
virtude] enquanto sendo o que timo e bom, isto , enquanto conforme
com a razo, ocupa um extremo.
101
para,
por
seu
excesso,
no
incidir
em
posio
anloga
quela
ocasionada pela falta do melhor.

O ser humano, porque inteligente, um ente dialgico
ou discursive nas palavras de Gilson que precisa de uma vida
temporal para exercer essa sua faculdade em ordem consecuo de
seu fim, sob pena de frustrar o intento mais profundo de sua
natureza. Nesta vida temporal, o homem um dado eminentemente
varivel em seu modo de ser, justamente porque um ente vivo296;
ou em outros termos, o comportamento humano no homogneo em
suas manifestaes, ele oscila consoante oscilam os ditames da
razo e as determinaes da vontade. Porm, desse modo, o homem
no consegue dirigir-se bem, nem seguramente a seu fim, precisa,
pois, de regras que o auxiliem e auxiliares para bem dispor a
vontade
nessa
difcil
rdua
empresa.
Necessrios
se
fazem,
ento, a lei e seu efeito, que a virtude, genericamente falando,

os quais so os instrumentais adequados que podem dirigir o homem
ao bem comum, para tal direo devem orientar as suas aes, sob
pena de no ter a qualidade moral necessria para a vida social297,
isto porque, segundo o Aquinate, [...] do fim provm a como que
razo formal do querer o que se lhe ordenem.298 Tambm o mrito e
o demrito provm dessa mesma razo formal: Por onde claro
que o ato bom ou mau implica o louvor ou a culpa na medida em que
cai
no
poder
da
vontade;
implica
retido
pecado,
299
relativamente ao fim [...].
A lei perpassa a vida social dos membros da comunidade,

d-lhes uma estrutura ideal enquanto virtude pessoal, o que
dispe Santo Toms, logo no incio do tratado da lei:
296
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 256:

Man is a discursive being whose life must be of some duration if he is
to attain his end. Now this duration is not that of an inorganic body
whose remains invariable throughout its whole curse, but the duration of
a living being.
297
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 19, 10, c, p. 1184:
[...] No porm reta a vontade do homem que quer um bem particular,
quando no o referir ao bem comum, como fim; pois tambm o apetite
natural de qualquer das partes deve se ordenar ao bem comum do todo.
298
Idem. Ibidem.
299
102
A bondade da parte considerada relativamente do

todo; por isso, diz Agostinho, m toda parte que
no se coaduna com o todo. Sendo pois cada homem
parte da cidade, impossvel seja bom sem ser bem
proporcionado ao bem comum; nem o todo pode ter boa
consistncia
seno
pelas
partes
que
lhe
sejam
proporcionadas.300
Explicitar
mais
que
isso
dependncia
alterativa
da
qualidade formal do agir humano impossvel. O bem de cada um

como parte o bem prprio de cada pessoa na mesma medida em que
coerente com sua natureza viver em sociedade, pois, conforme a
natureza
mesma,
as
virtudes
morais,
adquiridas
ou
infusas,
301
destinam-se vida em coletividade , do que so chamadas de civis

porque [...] habent bonum civile pro fine.302
oportuno salientar que, mesmo a lei cujo fim o bem
comum303
regulando
uso
da
virtude,
no
lhe
determina
diretamente, mas genericamente o objeto, uma vez que o bem comum:
[...] consta de muitos elementos, que, portanto, a lei

h de necessariamente visar, no concernente s
pessoas, aos atos e aos tempos. Pois, a comunidade
civil composta de muitas pessoas, cujo bem buscado
por meio de aes.304
Porm, antes de nos determos sobre a lei em si mesma,

devemos
voltar
interiormente,
aquilo
que
nossos
isto
qualifica,
olhos
na
prpria
valora
as
para
alma
aes
os
princpios
humana
humanas,
funcionam
j
nas
que
como
suas
disposies. Esse valor advindo desses princpios, mesmo que
300
Idem. Ibidem. I-II, 92, 1, ad 3um, p. 1746: [...] bonitas cuiuslibet

partis consideratur in proportione ad suum totum, unde et Augustinus
dicit, in III Confess., quod turpis omnis pars est quae suo toti non
congruit. Cum igitur quilibet homo sit pars civitatis, impossibile est
quod aliquis homo sit bonus, nisi sit bene proportionatus bono communi,
nec totum potest bene consistere nisi ex partibus sibi proportionatis.
[...]. (itlico do original)
301
Idem. III Sent., d 33, q. 1, a. 4. sol. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: [..] dictum est autem [...] virtutes morales quaedam sunt
infusae, et quaedam acquisitae, et quod acquisitae dirigunt in vita
civili [..].
302
Idem. Ibidem.
303
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 96, 1, c, p. 1774s.
304
Idem. Ibidem. I-II, 96, 1, c, p. 1775: [] constat ex multis. Et ideo
oportet quod lex ad multa respiciat, et secundum personas, et secundum
103
relativo lei, anterior a uma espcie dela, mas no de toda

ela. Esses princpios, como veremos, devem acompanhar o agir
humano e o acompanham, salvo se, por no terem sido procurados,
seu espao ocupado pelo seu contrrio, que tambm serve como
princpio valorativo da prxis humana, isto porque impossvel
o agir humano, qualificado como tal, sem valorao, por inclinao
lei ou em oposio a ela. A esses princpios, inclinados lei,
chamamos de virtudes, consoante o pensamento do Santo Aquinate,
cujo tratado se estende na Suma Teolgica, na Primeira Parte da
Segunda Parte, das questes Quarenta e Nove a Sessenta e Sete,
divididas em dois grupos: o primeiro, especificamente sobre os
hbitos, vai da questo Quarenta e Nove Cinqenta e Quatro; o
segundo, especificamente, sobre as virtudes (em geral), vai da
questo Cinqenta e Cinco Sessenta e Sete. Mais adiante, na
Segunda
Parte
subdividas
sobrenaturais
(Prudncia,
da
Segunda
se
assim
(F,
Justia
Parte,
o
podemos
Esperana
Toms
inclusa
e
a
tratar
dizer
Caridade)
Religio
em
em
,
cada
uma,
infusas
ou
adquiridas
Fortaleza
Temperana).
Tenhamos presente que as virtudes so hbitos que de
modo permanente e duradouro dispem a vontade para uma prxis
conforme a lei moral.305 Ou, para sermos mais precisos, a virtude
nas palavras de Santo Toms tomadas de Aristteles consiste num
meio termo relativo a ns conforme a razo o determina.306 J
vimos, anteriormente, a distino entre as virtudes infusas e as
adquiridas e no necessrio especificar que, aqui, referimo-nos
a estas ltimas.307
negotia, et secundum tempora. Constituitur enim communitas civitatis ex

multis personis; et eius bonum per multiplices actiones procuratur [].
305
[] virtues are habits which dispose us in a lasting way to perform
good actions.
306
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 64, 2, sc, p. 1494.
Gilson (1994, p. 261) privilegia a definio encontrada em I-II, 58, 2,
c, e assim ele a expe: Its consists essentialy and primarily in a
permanent disposition to act in conformity with reason.
307
Gilson (The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 479,
n. 26), fornece uma til distino entre virtus, honestum e
decorum: The term honestum signifies in effect quod est honore
dignum; now honor rightly pertains to excellence [...]; and since men
104
Julgamos oportuno fazer uma pequena e rpida digresso

quanto
questo
da
relao
entre
arte
virtude
(da
prudncia) que o Aquinate trata no artigo 3 da questo 57 (da

Primeira Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica), ao abordar a
distino entre as virtudes intelectuais e, a retoma no artigo 4
da questo 47 da Segunda Parte da Segunda Parte, ao refletir sobre
a virtude da prudncia em si mesma. Nesse sentido, entendemos que
a questo da proximidade e distino entre a arte e a virtude (da
prudncia, mais especificamente), questo esta que j havia sido
travada entre o Estagirita nos seus textos e os textos de
seu mestre Plato (principalmente no Hpias Menor 373c), foi muito
bem resolvida pelo Anglico ao ler e comentar a obra tica de
Aristteles, tanto no Comentrio tica a Nicmaco como na Suma
Teolgica.
formalidade
Em
linhas
prpria
gerais
de
ambas
questo
e,
foi
resolvida
conseqentemente,
pela
pela
superioridade da virtude308 (da prudncia) sobre a arte.

Vejamos o que sentencia Toms de Aquino especificamente
sobre a arte em geral e sua relao com a virtude (da prudncia)
j que tambm discutiu a arte enquanto tcnica (factionis)309
no Comentrio tica e, paralelamente, na Suma Teolgica:
Comentrio tica a Nicmaco
Suma Teolgica, 1980, II-II, 47,

4, ad 2um
[...] virtus est melior quam ars;

quia per artem est homo potens
are excellent through virtues, honestum properly taken is identical with
virtue. Decorum, however, is the kind of beauty proper to moral
excellence. More exactly, it is the spiritual beauty which consists in
agreement between action or moral life and the spiritual clarity of
reason [].
308
Cf. AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. 2003, p. 61-63.
309
TOMS DE AQUINO. In Ethic. 6, lect. 4, n 7. In: Corpus Thomisticum.
2003: Manifestum est enim, quod semper finis factionis est aliquid
alterum ab ipsa factione, sicut finis aedificationis est aedificium
constructum. Ex quo patet, quod bonum ipsius factionis non est in
faciente, sed in facto. Sic igitur ars, quae est circa factiones, non
est circa hominis bona vel mala, sed circa bona vel mala artificiatorum.
Sed finis actionis non semper est aliquid alterum ab actione, quia
quandoque euprasia, idest bona operatio est finis ipsi, idest sibimet,
vel etiam agenti: quod tamen non est semper, nihil enim prohibet unam
actionem ordinari ad aliam sicut ad finem: sicut consideratio effectuum
ordinatur
ad
considerationem
causae.
Finis
autem
est
bonum
uniuscuiusque. Et sic patet, quod bonum actionis est in ipso agente.
Unde prudentia, quae est circa actiones, dicitur esse circa hominis
bona.
105
quia per artem est homo potens

facere bonum opus; non tamen ex
arte est ei quod faciat bonum opus:
potest enim pravum opus agere; quia
ars non inclinat ad bonum usum
artis;
sicut
grammaticus
potest
incongrue loqui; sed per virtutem
fit aliquis non solum potens bene
operari, sed etiam bene operans:
quia
virtus
inclinat
ad
bonam
operationem, sicut et natura, ars
autem facit solam cognitionem bonae
operationis.310
O Filsofo diz que h uma virtude

da arte, porque, a arte no implica
a retido do apetite. Por onde,
para o homem usar bem da arte
necessrio ter a virtude que produz
a retido do apetite. Ora, no h
lugar
para
a
prudncia
no
concernente arte; quer pela arte
se ordenar a um fim particular;
quer por ter meios determinados
para chegar ao seu fim. Dizemos
contudo,
que
algum
obra
prudentemente, no domnio da arte,
por uma certa semelhana. Pois, em
certas artes, pela incerteza dos
meios de se chegar ao fim,
necessrio
o
conselho;
tais
as
artes de curar e de navegar, como
diz Aristteles.311
Dos textos compulsados, podemos afirmar que, conforme o

pensamento
do
Frade
Alventino,
as
boas
obras
habitualmente
resultam, possivelmente, do influxo da arte (mxime se produtivas)

e, determinantemente, do influxo da virtude (da prudncia). No
plano da prxis, a aporia que se pode levantar solvel pela
preeminncia da virtude sobre a arte, mas no o contrrio. Esta
no torna, de per si, o homem bom, mas aquela, pelo seu influxo,
inclina o homem ao bem, tanto na obra artstica quanto em qualquer
operao.312
310
Idem. Ibidem. lect. 6, n. 11. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM

Idem. Suma Teolgica, 1980, II-II, 47, 4, ad 2um, p. 2413: [...]
philosophus dicit artis esse virtutem, quia non importat rectitudinem
appetitus, et ideo ad hoc quod homo recte utatur arte, requiritur quod
habeat virtutem, quae faciat rectitudinem appetitus. Prudentia autem non
habet locum in his quae sunt artis, tum quia ars ordinatur ad aliquem
particularem finem; tum quia ars habet determinata media per quae
pervenitur ad finem. Dicitur tamen aliquis prudenter operari in his quae
sunt artis per similitudinem quandam, in quibusdam enim artibus, propter
incertitudinem eorum quibus pervenitur ad finem, necessarium est
consilium, sicut in medicinali et in navigatoria, ut dicitur in III
Ethic.
312
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 196: Gracias al arte
podemos efectuar buenas obras; gracias a la virtud no slo podemos, sino
que lo hacemos de hecho. Este punto es de capital importancia, pues es
aqu donde en la prctica se plantean los problemas: estos no suelen
plantearse en el nivel de las normas universales, sino a la hora de
usarlas. En este sentido la respuesta de Aristteles es ntida: la
prudencia es el saber que lleva anejo el saber usar. Y por ello, como no
existe prudencia sin virtud moral, sta es irrenunciable para saber
obrar. Esa es tambin la respuesta de Santo Toms [...].
311
106
Estabelecido isso, entramos na enumerao instrumental

das virtudes intelectuais, as quais, em nmero de quatro, so: a
inteligncia, a cincia, a sabedoria e a prudncia. Destas, as
trs
primeiras
so
puramente
intelectuais,
sob
gide
da
sabedoria, cuja regncia anloga ao governo da parte racional da

alma em relao s potncias inferiores.313 A prudncia, porm, no
obstante seja intelectual, mais bem-enumerada entre as virtudes
morais,
por
se
referir
ao
operar
humano.314
Tambm
porque
na
questo do operar humano entra a relao de o homem tender a um

fim e, para isso, necessrio uma virtude, no intelectual, mas
moral, j que na operao os fins tm funo anloga funo do
princpios
nas
cincias
especulativas.
Elegido
fim,
uma
virtude moral que dispor dos meios adequados a esse fim, e esta
virtude , justamente, a prudncia315 recta ratio316 agibilium317
313
GILSON. Ibidem, p. 262: Four intellectual virtues stand out as most
important: understanding, knowledge, wisdom and prudence. The first
three are purely intellectual and are arranged in order under wisdom as
the lower powers of the soul are under the rational soul.
314
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 58, 3, ad. 1um, p. 1452:
A prudncia essencialmente uma virtude intelectual; mas, pela sua
matria, convm com as virtudes morais, pois a razo reta das nossas
aes [...], e portanto, se enumera entre as virtudes morais.
315
NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. Sntese Nova
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 370. Um pouco antes, Nascimento tinha dado
um referencial etimolgico de prudncia: Mas, Toms cita tambm q.
49, a. 6, ad 1um a etimologia correta: nomen ipsius prudentiae simitur a
providentia (o nome da prpria prudncia deriva de providncia). Ao que
Aubenque (Op. cit. p. 63) comenta: Ccero que, para traduzir a

estica,
recorreu
palavra
prudentia
(contrao
de
providentia, que evoca a idia de previdncia, de saber eficaz) e,
finalmente, do De Officiis de Ccero que Santo Ambrsio (De Officiis
Ministrorum, I, 24, 115) e, atravs dele, toda Idade Mdia latina, toma
a lista das quatro virtudes cardiais (que Santo Ambrsio chama de
virtutes principales); FINNIS, John. Aquinas, Moral, Political, and
Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 167s.
316
Idem. Ibidem. p. 369, n. 5: Parece difcil encontrar equivalentes
adequados em portugus para as frmulas utilizadas por Sto. Toms para
caracterizar a prudncia [...]. Recta ratio agibilium designa o reto
proporcionamento do que matria de ao [...].
317
AUBENQUE (A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial,
2003, p. 60) mostra-se reservado quanto a esta definio: Santo Toms
dar uma definio condensada de prudncia, inspirada em Aristteles:
recta ratio agibilium (II-II, 47, 2, sc), mas veremos que esta
simplificao (sugerida, entretanto, EN VI,13, 1144b 28) contestvel;
Mais tarde (Op. Cit. p. 294) ele reitera: De fato, Ccero assimila
geralmente o prudens e o sapiens, e a tradio medieval s tardiamente
encontrar o sentido aristotlico de uma prudentia que, na lista das
virtudes cardiais que atesta definitivamente o De Officiis de Santo
Ambrsio, no seno a phrnesis estica. Com respeito a esta ltima
107
imprescindvel para a vida virtuosa318, ou, em outros termos,

aquela que determina e preceitua o que se h de fazer em cada caso
concreto para obrar virtuosamente em vista de um fim:
A prudncia virtude soberanamente necessria vida

humana. Pois, viver bem consiste em obrar bem. Ora,
para obrarmos bem necessrio levarmos em conta no
s o que faamos, mas ainda como o faamos: i. ,
devemos obrar segundo uma eleio reta [...]. Ora,
como a eleio visa aos meios, a sua retido exige
dois elementos: o fim devido e o que convenientemente
se lhe ordena. Ora, ao fim devido o homem se dispe
convenientemente pela virtude, que aperfeioa a parte
apetitiva da alma, cujo objeto o bem e o fim. E para
que o homem se ordene retamente ao fim devido
preciso
seja
diretamente
disposto
pelo
hbito
racional, pois aconselhar e eleger, que dizem respeito
aos meios, so atos da razo. E portanto necessrio
haver nesta alguma virtude intelectual, que aperfeioe
a razo, pela qual proceda acertadamente em relao
aos meios. E tal virtude a prudncia, que, portanto,
uma virtude necessria ao bem viver.319
observao Toms faz distino entre as concepes aristotlica,

ambrosiana e ciceroniana da prudncia (Cf. II-II, 47, 2), salientando
que [...] quem raciocina certo relativamente ao bem viver, chama-se
prudente, em absoluto. [...] a prudncia a sabedoria concernente s
coisas humanas. No porm a sabedoria, absolutamente falando; porque no
versa sobre a causa altssima absoluta [Deus], pois diz respeito ao bem
humano [...]. Mas o motivo maior de Aubenque (Op. cit. p. 64s) frisar
que (devido a substituio estica de por ) quer se
trate de uma classificao subjetiva ou objetiva, a teoria das virtudes,
partindo de uma totalidade dividida em suas articulaes naturais, visa
exausto, ao sistema. Ao contrrio, o carter no sistemtico da
descrio aristotlica foi freqentemente sublinhado, seja para deplorlo, seja para saud-lo. NASCIMENTO (A Prudncia segundo Santo Toms de
Aquino, 2004. In: COSTA; DE BONI, A tica Medieval Face..., 2004, p.
374, na anlise da crtica de R. A. Gauthier concepo tomista de
prudncia (embora C. Arthur esteja nuanando a sindrese) concorda em
que sem dvida, a construo de Toms de Aquino difere notavelmente da
concepo aristotlica na tica a Nicmaco [...]. Mas contra algum
excesso, NASCIMENTO (Op. cit.) pondera: De modo geral, parece-nos que a
inteno perfeitamente legtima e necessria de salvaguardar o contedo
original de Aristteles, e no subsumi-lo automaticamente sob a leitura
e transposio de Toms de Aquino, leva freqentemente Gauthier a tender
desfigurar, no tanto Aristteles, mas Toms de Aquino.
318
GILSON. Ibidem, p. 263: Once the end is willed, it is an intellectual
virtue which will deliberate and choose the means suited to that end.
Thus there must be an intellectual virtue which will put reason into a
state where it can fittingly determine the means to the end. This virtue
is prudence, recta ratio agibilium, and it is a virtue necessary for
right living.
319
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I-II, 57, 5, c, p. 1444: [...]
prudentia est virtus maxime necessaria ad vitam humanam. Bene enim
vivere consistit in bene operari. Ad hoc autem quod aliquis bene
operetur, non solum requiritur quid faciat, sed etiam quomodo faciat; ut
108
Contudo, a prudncia no a nica virtude que d conta

da prxis humana. So necessrias outras virtudes320, conforme os
aspectos do agir humano. Assim, no que diz respeito paixo
irascvel
necessrio
conduo,
quanto
haver
e
esta
quilo
uma
suportar
ou
virtude
adequada
que
fortaleza;
enfrentar
lhe
semelhantemente,
d
no
uma
reta
que
diz
respeito paixo concupiscvel quanto quilo a moderar nos

apetites e prazeres sensuais , imperioso que haja uma virtude
que canalize essa paixo para o bem da vida privada e social, a
qual a temperana.321
E, para completar o rol, dentre as virtudes h aquela que
regula nossas aes na sua exterioridade e alteridade precpua,
cuja independncia de nossas disposies subjetivas tanto maior
quanto
mais
essa
virtude
sobressalente
no
momento
mesmo
do
agir322. Tal o caso, especificamente, da justia que garante a

retido e a qualidade moral de nossas aes para com o prximo,
naquilo que elas podem ter de devido e no-devido.323 Como ela
merece um tratamento parte, ser discutida quando se discutir a
lei.
scilicet secundum electionem rectam operetur [...]. Cum autem electio

sit eorum quae sunt ad finem, rectitudo electionis duo requirit,
scilicet debitum finem; et id quod convenienter ordinatur ad debitum
finem. Ad debitum autem finem homo convenienter disponitur per virtutem
quae perficit partem animae appetitivam, cuius obiectum est bonum et
finis. Ad id autem quod convenienter in finem debitum ordinatur, oportet
quod homo directe disponatur per habitum rationis, quia consiliari et
eligere, quae sunt eorum quae sunt ad finem, sunt actus rationis. Et
ideo necesse est in ratione esse aliquam virtutem intellectualem, per
quam perficiatur ratio ad hoc quod convenienter se habeat ad ea quae
sunt ad finem. Et haec virtus est prudentia. Unde prudentia est virtus
necessaria ad bene vivendum.
320
321
GILSON. Ibidem, p. 263: If the agent is drawn by passion toward an
act contrary to reason, he has to call on that virtue whose particular
function is to retrain and check passion; namely, the virtue of
temperance. If the agent far from being drawn into action by some
passion, is actually prevented from acting by fear of danger or of
effort or the like, he needs another moral virtue to strengthen him in
the resolutions his reason dictates. This is the virtue of fortitude.
322
Idem, Ibidem, p. 263: Some moral virtues regulate the content and
nature of our operations themselves, independently of our personal,
dispositions at the moment of acting.
109
Esta
diviso
quatripartida324
das
virtudes
morais
se
sustenta no pensamento de Santo Toms por dupla anlise de

seus sujeitos e objetos.325 Porm no se deve olvidar que como
bem salienta Nascimento a enumerao das virtudes cardeais j
fazia parte da tradio crist.326 Ele exemplifica com a percope
da obra De Moribus Eclesiae (I. 15) do Santo Bispo de Hipona:
Deste modo, tambm no terei dvida em definir da

seguinte maneira aquelas quatro virtudes cuja fora
oxal esteja presente do mesmo modo nas mentes como
seus nomes esto na boca de todo mundo.327
323
Idem, Ibidem. p. 263: This is the particular case of justice, which

assures the moral value and rectitude of all operations in which ideas
of what is due and note due are implied.
324
AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial,
2003, p. 63,: Com efeito, a teoria das quatro virtudes (sabedoria ou
prudncia, justia, coragem, temperana), j sugerida por Plato s se
tornar clssica com os esticos (ainda que presente no Protrtico, fr.
52, p. 62, 2 e 58, p. 68, 6-9 Rose, e nas partes antigas da Poltica,
VII, 1, 1323a 27ss, b 33-36 e 15, 1334a 22, ignorada nas ticas de
Aristteles [...]. Ccero que, para traduzir a estica,
recorreu palavra prudentia (contrao de providentia, que evoca a
idia de previdncia, de saber eficaz) e, finalmente, do De Officiis de
Ccero que Santo Ambrsio (De Officiis Ministrorum, I, 24, 115) e,
atravs dele, toda Idade Mdia latina, toma a lista das quatro virtudes
cardiais (que Santo Ambrsio chama de virtutes principales). De fato, o
Aquinate (Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, 1, sc) cita Santo Ambrsio
(Super Lucam L. V) para denominar e enumerar as virtudes morais, embora
antes, q. 57, 5, sc cite a prpria Sagrada Escritura.
325
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, 2, c, p. 1473: Pois
o princpio formal da virtude, de que agora tratamos, o bem da razo,
que pode ser considerado sob duplo aspecto. Ou enquanto consiste na
prpria considerao da razo, e ento a prudncia a virtude
principal; ou, enquanto a ordem da razo relativa a algum objeto. E
isto ser ou relativamente s obras, e ento h lugar para a justia; ou
s paixes, e ento necessrio haver duas virtudes. Pois necessrio
estabelecer a ordem da razo relativamente s paixes, levando-se em
conta a repugnncia por elas opostas razo; o que se pode dar de dois
modos. Primeiro, quando a paixo impele a algo de contrrio razo; e
nesse caso necessrio uma virtude que a reprima, e tal a temperana.
Depois, quando a paixo afasta do que a razo dita, como o temor dos
perigos ou dos trabalhos; e ento necessria uma virtude pela qual o
homem se firme, para no recuar, naquilo que racional, e isso designa
a fortaleza. E semelhantemente, quanto aos sujeitos, achamos o mesmo
nmero. Pois, as virtudes de que ora tratamos tm qudruplo sujeito: o
racional por essncia, que a prudncia aperfeioa; e o racional por
participao que comporta trplice diviso: a vontade, sujeito da
justia; o concupiscvel, sujeito da temperana; e o irascvel, sujeito
da fortaleza.
326
NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de Aquino. (AGOSTINHO, De
Moribus Eclesiae). Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 370.
327
110
prudncia
preeminncia
sobre
as
ou
sabedoria
demais
prtica328
virtudes,
nos
gozava
de
escritos
de
Aristteles.329 Talvez, por isto mesmo, o termo prudncia sofreu

um certo desgaste, ou desqualificao330, como o foi a palavra
tica331,
certamente
tambm
pelo
uso
reiterado,
matizado
consoante as vicissitudes histricas do pensamento filosfico e da

leitura direta ou indireta das obras de Aristteles. Todavia,
Toms
recuperou
em
seus
escritos,
conforme
pensamento
do
Estagirita332, e no lhe d menor importncia, como o demonstra

Nascimento:
Mas, se hoje precisaramos recuperar o papel da

phrnesis-prudncia aristotlica, houve um momento no
pensamento ocidental em que ela foi posta neste lugar
privilegiado que Aristteles lhe reserva. Este momento
encontra sua expresso acabada na obra de Toms de
Aquino.333
A importncia dada pelo Aquinate prudncia chega ao

ponto dele a considerar a alma das demais virtudes, pois, sem
ela, seria difcil o exerccio da prxis humana, mesmo sendo o
homem dotado de vontade, porque, efetivamente, no basta a vontade
328
LIMA VAZ (Escritos de Filosofia I, 1986, p. 104) ressalta a

inadequabilidade do termo prudentia consagrada por Sto. Toms e pelos
moralistas medievais e vulgarizada pelas lnguas modernas o qual no
exprime, como observa R. A. Gauthier, os matizes prprios de phrnesis.
A traduo mais aproximada , pois, sabedoria prtica (practical
wisdom) ou, simplesmente, sabedoria, desde que contradistinta de
sapincia
(sabedoria
terica,
em
italiano
sagezza-sapienza,
correspondendo a phrnesis-sophia). Parece ter sido esta a opo de
Reale (Histria da Filosofia Antiga. So Paulo: Loyola, 1997, v. II, p.
417), conforme aponta M. Perine. Mais tarde (Op. cit. p. 112), Lima Vaz
justifica o uso moderno de phrnesis como prudncia.
329
HUTCHINSON. Ethics. In: BARNES (Org.). The Cambridge Companion to
Aristotle. New York: Cambridge University Press, 1999, p. 207:
Practical wisdom is the intellectual virtue which mainly interests
Aristotle.
330
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 366: A palavra prudncia foi vtima tambm
desta desqualificao.
331
Parece que muitos termos sofreram ligeiras ou profundas transformaes
no seu aporte desde a filosofia grega, passando pelo estoicismo,
patrstica e medievo. Para exemplificar podemos citar GILSON. The Spirit
of Medieval Philosophy. Notre Dame: University Press, 1991, p. 324ss,
onde ele mostra algumas dessas transformaes.
332
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 366.
111
para agir bem, preciso canalizar os esforos para tanto.

necessrio, por exemplo, saber num determinado ponto da prxis
humana quando se deve enfrentar o perigo sem ser temerrio nem
covarde.
No
sentido
de
canalizar
vontade
que
se
deve
reconhecer na prudncia seu ato basilar, ou seja, o preceituar:

[...] o Filsofo diz que a prudncia preceptiva334, afirma
Toms. Por conseguinte, o preceituar o ato pelo qual a razo
prtica aplica o que foi, respectivamente, deliberado e julgado
para agir, o que lhe coloca no mbito principal da prudncia.335
Preceitua
execuo
ou
suspenso
dela
foras
sensveis e volitivas, de acordo com as exigncias mais profundas

do bem racional e, desse modo, dirige seu uso, adequando essas
mesmas foras necessidade efetiva do homem, tornando-as
eficazes.
Como
isso
se
no
mbito
do
racional
(a
vontade
pertence a essa ordem humana), nada ocorre s cegas, mas precedido

pelo
deliberar
que,
como
lembra
Nascimento,
pertence
investigao, pois, deliberar procurar (I-II, 14, 1),336 e pelo

julgar acerca do encontrado.337 sob essa trplice luz que a
prudncia
permite
que
suas
ordens
sejam
direo
imanente
reguladora tanto do processo volitivo quanto do processo cego

dos
sentidos.
afetiva,
Conseqentemente,
que
nossos
atos
ficaro
marcas
modificam
em
nossa
solidificam
vida
nossas
inclinaes, dando-lhes uma gama enorme de qualidades espirituais

que
sero
decalque
psicolgico
de
virtudes,
definidas
consoante o procedimento prudencial trplice luz.338
333

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 8, sc, p. 2418.
335
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 375: Este ato consiste em aplicar o que foi
deliberado e julgado para operar. Como este ato est mais prximo do fim
da razo prtica, da resulta que ele o ato principal da razo prtica
e, por conseguinte, da prudncia.
336
337
338
Aqui Toms est sob dupla influncia, a saber, do Estagirita e do
Hiponense: Da, inclusive, Aristteles (EN, VI 9, 1142b 4) dizer que
convm executar rapidamente o que foi deliberado, mas deliberar
vagarosamente. Agostinho (De Moribus Ecclesiae, I, 24.) diz tambm que
compete
prudncia
montar
guarda
e
exercer
uma
vigilncia
diligentssima para que no erremos por causa de uma falsa persuaso
334
112
atividade
complexidade
que
da
nos
prudncia
convida
tem,
assim,
analis-la
uma
claro
certa
que
sem
pretenses de nos aprofundarmos e resolv-la.339 Iniciaremos nossa

tarefa ponderando o que chamaremos doravante de imprio340
prudencial.
Devemos, antes de tudo, indicar o status quaestionis da
dade preceito-imprio. A identificao pretendida dos termos
desta
dade
tem
sido
tema
de
debates
entre
os
estudiosos
do
pensamento de Toms, a partir do texto da Suma Teolgica, Primeira

Parte
da
342
termos ,
devidos
Segunda
tratando
Parte,
de
pressupostos
liminarmente
questo
assuntos
implicados
levantados
por
17.341
Toms
faz
reciprocamente
na
anlise
Nascimento343,
do
uso
dos
dois
imbricados.
debate
partir
dos
Os
foram
quais
sub-reptcia e gradual. (NASCIMENTO. A Prudncia segundo Santo Toms de

Aquino. Sntese Nova Fase, v. 20, n. 62 (1993): 375).
339
Idem, ibidem, p. 376: O ad 3um do a. 8 se refere muito provavelmente
a I-II, 17, 1, que trata do imprio ou comando. Alis, esta ltima
referncia, bem como uma a propsito da deliberao no corpo do artigo
8, e a prpria estruturao deste nos remete ao estudo dos atos humanos
no incio da I-II, q. 8-17. Assim, o prprio texto das questes da II-II
referentes prudncia estabelece o cruzamento desta com o que
poderamos denominar a lgica da ao humana na perspectiva de Toms de
Aquino. Esta temtica voltou ordem do dia graas a discusses que
ocupam espao significativo na filosofia contempornea. Foi tambm
objeto de acirrados e complexos debates entre os intrpretes de Toms de
Aquino na dcada de 50. Estes no parecem ter ainda se posto
inteiramente de acordo.
340
CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 114. Verbum, Rio, 1944: Imperar
imperare, praecipere, mandar ato essencialmente racional,
intimando uma realizao, quer indicativamente, quando dizemos a quem
mandamos deves fazer isto; ou imperativamente, quando lhe determinamos
faze isto [I-II, 17, 1; II-II, 83, 1]. o ato principal da razo
prtica, da qual o fim prximo: aplicar obra o aconselhado e julgado
[II-II, 47, 8], reconhecido deliberadamente como possvel, pois nela non
habet praecipere quae per hominem fieri non possunt. [I-II, 57, 6].
341
NASCIMENTO. Op. cit. p. 376: [...] um terceiro tpico muito debatido
entre os intrpretes de Toms de Aquino: a identificao ou no do ato
prprio da prudncia (o preceito) com o imprio tratado na I-II, 17.
342
Idem. Ibidem. p. 376: A este respeito, cabe perguntar por que Toms
de Aquino utiliza essa dupla terminologia: o preceito, ao tratar da
prudncia, imprio, no estudo geral sobre a ao humana.
343
Idem. Ibidem. p. 377: Cabe ter em conta que, se adotarmos uma
seqncia cronolgica na concatenao das etapas da ao humana, o
imprio ou comando posterior deciso ou escolha (electio), sendo
essa a fase central da ao humana. Neste sentido, identificar o
preceito da prudncia com o imprio, sem nenhuma considerao adicional,
seria fazer o ato principal da prudncia intervir quando tudo j est
acabado, isto , depois de tomada a deciso ou feita a escolha. A
perspectiva de anlise da ao humana por Toms de Aquino , sem dvida,
predominantemente estrutural e lgica. Toms de Aquino faz um corte
113
podemos
sacar
344
apontados
elementos
conjugados
com
os
pontos
de
vista
que direcionem para um posicionamento possvel.
Efetivamente, ao tratar da prudncia, o Santo Aquinate

faz uso do termo preceito, ao passo que, quando trata da ao
humana, usa o termo imprio. Se seguirmos a contribuio de
Nascimento o que nos parece indicado fazer confrontada com o
prprio texto tomasiano, desembocamos no entendimento de que a
aporia
tem
uma
soluo,
admitindo-se
que
imprio
implica
ordenao racional da vontade, e o preceito anterior ao imprio

a adeso dela para a ao, configurando que ambos preceito e
imprio por sua ntima conexo constituem os dois lados de uma
mesma
moeda,
sendo
que
preceito
tem
seu
prolongamento
no
imprio.345
Por um lado, esse imprio pressupe o ato intencional das
virtudes
delas,
morais
ou
seja,
e,
por
como
outro,
sua
norma.
pressuposto
De
fato,
pelo
a
ato
eletivo
necessidade
do
sincrnico do ato humano e no uma anlise diacrnica do mesmo. O que

evidenciado pela prpria ordem dos temas abordados nas questes 8-17 da
I-II. Isto no quer, porm, dizer que elementos diacrnicos no possam
a se inserir e que no se possa construir, a partir dos elementos
fornecidos por Toms de Aquino, uma anlise diacrnica da ao humana
com pretenses completude, como tentaram seus comentadores a partir de
Carlos Renato Billuart (1685-1757).
344
Idem. Ibidem. p. 377: Seguindo ainda uma sugesto, que S. Pinckaers
retoma de Th. Deman, podemos explicar a dualidade terminolgica entre
preceito e imprio, tendo em vista as ligaes do estudo da prudncia
com Aristteles e dos atos humanos com So Joo Damasceno. A questo
terica da identificao entre o preceito e o imprio depende,
acompanhando tambm nisso S. Pinckaers, das relaes entre imprio e
escolha. Ao que parece, argumenta este convincentemente a favor da
interpretao tradicional dos textos de Toms de Aquino, no sentido de
afirmar tal identificao do preceito prudencial com o imprio ou
comando na seqncia dos atos humanos. Mantm ele a posteridade lgica
ou estrutural do imprio em relao escolha. Isto no significa,
porm, que a prudncia s intervenha na ao humana depois que tudo j
acabou. Ela intervm na escolha atravs da deliberao e do juzo que
encerra esta deliberao. Mas, no basta que a vontade se incline em
determinada direo. A deciso s estar completa na execuo (usus) e
(logicamente) entre a deciso e a execuo que intervir ento o imprio
que dirige e impulsiona a execuo. [...] Isto no significa que haja
uma distncia temporal entre a escolha e o imprio. Eles so
simultneos.
345
Idem. Ibidem. p. 377: Talvez seja possvel dizer que a escolha e o
imprio, so como que as duas faces de uma etapa da ao humana. A
escolha representa a opo ou adeso (consensus) da vontade e o imprio
ou preceito o impulso para a ao que supe a propulso da vontade ( a
escolha que se prolonga) e a ordenao racional que especfica do
imprio.
114
discernimento prudencial decorre da variabilidade e multiplicidade

das condies muito particulares e concretas do homem pela prxis,
da que a prudncia estar sempre condicionada insero do homem
na vida coletiva346, ou seja, na vida comunitria e nunca fora
dela que o homem pode vivenciar os modos concretos da prtica da
prudncia, em cujas aes a prudncia determina efetivao das
respectivas virtudes,347 e devemos convir com Nascimento que a
prudncia uma virtude de ao e no da deciso ineficaz.348
A
soluo
apontada
logo
acima
nos
parece
acenar
no
sentido de que a virtude da prudncia est estreitamente ligada ao

ato eletivo da virtude moral, eleio virtuosa. O Alventino
chega a afirmar, em algumas percopes349, que a eleio um ato da
prudncia, embora tenhamos que frisar que, se estamos certos, a
eleio
procede
da
prudncia
no
que
ato
eletivo
tem
de
conhecimento. Assim, podemos afirmar que a prudncia o saber

diretivo e normativo da eleio350 ou, ainda, que a retido da
eleio
virtuosa
prudencial.351
participativamente
Em
conseqncia disso, o aspecto cognoscitivo da eleio o que

propriamente dever ser chamado prudncia. A razo necessria
para
uma
reta
eleio352,
isto
antes
da
eleio
uma
deliberao, um juzo e um preceito, mas o ltimo juzo prtico

que guia a eleio um imprio, que nos parece o principal ato da
prudncia, pois a razo impera a eleio virtuosa com a energia da
346
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 228: [...] la

adquisicin de tal virtud est en parte condicionada por la integracin
en una comunidad concreta [...].
347
Idem. Ibidem: [...] la prudencia determina qu tipos de actividad y
qu acciones especficas concretaran las virtudes en las situaciones
concretas que configuran nuestras vidas.
348
NASCIMENTO. Ibidem, p. 377.
349
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 65, 1, c, p. 1498s; In I
Sent., d. 1, q. 1, a. 2. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003; passim.
350
GONZLEZ. Op. Cit. p, 239: Aunque la electio es ms propiamente un
acto de la voluntad que de la razn, de una manera derivada podra
decirse que entra tambin a formar parte de la prudencia, ya que en la
eleccin permanece algo de la razn el consilium e el juicio o
sentencia en que concluye la deliberacin; TOMS DE AQUINO. Suma
Teolgica. 1980, II-II, 47, 1, ad 2um, p. 2410; In I Ethic., lect. 1, n.
8. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
351
TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 9, q. 1, a. 1, sol. 2. In: Corpus
352
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 58, 4, p. 1453s; Idem. Ibidem. q.
61, a. 1, p. 1472.
115
inteno do fim da virtude e impera o uso ativo com a fora da

prvia.353
eleio
Devemos
notar
que
Santo
Toms
diz
que
ignorantia quae opponitur prudentiae, est ignorantia electionis,

secundum quam omnis malus est ignorans; quae provenit ex eo quod
iudicium rationis intercipitur per appetitus [...]354, quer dizer,
a
corrupo
ou
privao
(ou
ainda,
ausncia)
da
prudncia
operada pelas paixes no conhecimento, o qual deve presidir as

eleies, cognominada de ignorantia electionis.355
Ainda,
prudncia
no
dirige
sentido
a
eleio
de
que
um
ltimo
preceito
ato
ou
pelo
imprio
qual
e,
por
conseguinte, este , em parte ao menos, um imprio de eleio,

esta
seria
ato
basilar
da
virtude,
tanto
no
seu
aspecto
gnosiolgico quanto apetitivo. Nesta direo, o imprio prudencial

se distingue do juzo da snese356, tambm anterior eleio, sem
chegar a ser um juzo ulteriormente prtico e diretivo da deciso.
Mas tambm difere da eubulia e da gnome:
E, portanto, prudncia, virtude a que prprio o

mandar acertadamente, adjungem-se, como a principal, e
na qualidade de secundrias, a eubulia, que aconselha
retamente, a snese e a gnome, partes da potncia
judicativa [...].357 E mais adiante: A snese porm e a
353
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 166.: A deliberao e a

escolha devem, pois, levar necessariamente em conta as condies do agir
tico. Vale dizer que nelas se exercem na espessura concreta da situao
do sujeito sempre complexa e muitas vezes ambgua.
354
TOMS DE AQUINO. De Virtutibus, q. 1, a. 6, ad 3. In: Corpus
355
O que, indiretamente, concorda com Aubenque (A Prudncia em
Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 231): E se, no
livro VI da tica Nicomaquia, Aristteles insiste que no h escolha
sem disposio moral, tambm acrescenta que no h escolha sem intelecto
e sem pensamento, .
356
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 57, 6, p. 1446s; II-II,
51, 3, p. 2448s.
357
Idem. Ibidem. I-II, 57, 6, c, p. 1446: Et ideo virtuti quae est bene
praeceptiva, scilicet prudentiae, tanquam principaliori, adiunguntur
tanquam secundariae, eubulia, quae est bene consiliativa, et synesis et
gnome, quae sunt partes iudicativae [...]; AUBENQUE. A Prudncia em
Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial, 2003, p. 239s: Juntamente
com o estudo sobre a phronsis, Aristteles examina um certo nmero de
qualidades, as quais no figuram na lista das cinco grandes virtudes
dianoticas (), mas que se pode,
no entanto, considerar como virtudes intelectuais menores. J havamos
encontrado uma delas: a boa deliberao ou , que Aristteles a
um s tempo aproxima e distingue das duas vizinhas [...]. Depois vem
duas outras virtudes: a inteligncia () e o juzo ().
116
gnome
Pois,
passo
casos
diferem pelas regras diversas por que julgam.

a snese julga dos atos, segundo a lei comum; ao
que a gnome o faz, segundo a razo natural, nos
em que a lei comum deficiente [...].358
Prosseguindo, se o fim das virtudes morais inclusa a

prudncia o bem humano que consiste na conformidade com a
razo359, ento conclumos com Lima Vaz360 que a prudncia, para o
Anglico,
exerce
funo
de
norma
prxima
objetiva
que
se
coloca como intermediria e mediadora entre a subjetividade da

deciso inscrita em cada sujeito e a objetividade da lei, como
dado confrontante.
De
vontade
modo
a
sumrio,
inteno
de
quanto
determina
vimos,
os
ato
atos
prprio
da
subseqentes
do
entendimento a deliberao, o juzo e o imprio e da prpria

vontade (consentimento, eleio, uso). O impulso do entendimento a
deliberar, isto , a buscar os meios convenientes para o devido
fim dado pela inteno, impulso a este mesmo fim. Considerados
de modo absoluto, esses referidos meios so apreciados no que tm
de valor, possibilitando o consentimento. De maneira contnua,
porm,
so
considerados
comparativamente
respeito
da
convenincia de uns sobre os outros e ao momento, possibilitando o

juzo prtico e a eleio. Tudo isso j prepara o ato do imprio
prudencial,
que
preside
determina
execuo
ou
ao
propriamente dita. Ora, a inteno da vontade no se refere s ao
358
Idem. Ibidem. I-II, 57, 6, ad 3um, p. 1447: Distinguuntur autem

synesis et gnome secundum diversas regulas quibus iudicatur, nam synesis
est iudicativa de agendis secundum communem legem; gnome autem secundum
ipsam rationem naturalem, in his in quibus deficit lex communis [...];
AUBENQUE. A Prudncia em Aristteles. So Paulo: Discurso Editorial,
2003, p. 241: Como se v, a no designa a inteligncia do
telogo, nem a do fsico, mas antes a capacidade de analisar e discernir
as situaes concretas. A inteligncia tem, pois o mesmo domnio da
prudncia (ou seja, o que devm enquanto depende de ns) e dela difere
somente pelo fato de que crtica, enquanto a prudncia normativa
(). Resta, enfim, a : ela designa o julgamento no
sentido em que se diz de qualquer um que ele julga ().
Ora, julgar no somente uma qualidade intelectual.
359
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 371.
360
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 239: A phrnesis
aristotlica sobrelevada e dilatada ao horizonte universal das coisas
humanas s quais se estende a prudentia, em Santo Toms de Aquino, passa
117
fim ltimo da vida humana, mas, igualmente, aos fins prprios das
virtudes morais da vontade e da sensibilidade. E, como guia de
tudo isso, o ser humano possui um hbito natural quase inato361
a sindrese362 que determina o fim ltimo da vida humana o Bem
Comum , cujos meios mais adequados de o alcanar so indicados
pela
prudncia
prudncia
por
ela
vincula-se
guiada363,
ao
pois,
humana
como
pela
diz
maneira
Ferreira,
correta
da
execuo dos meios, tendo em vista o fim j estabelecido pela

sindrese.364
Inicialmente, devemos notar que o conceito de sindrese
alheio ao contexto da obras peripatticas.365 Seguramente, Toms de
Aquino deve ter haurido este termo da tradio vinda desde So
Jernimo366 no seu comentrio ao Livro do Profeta Ezequiel.367 Mas
a ser a norma prxima objetiva do agir moral, exercendo uma funo

mediadora entre a objetividade da lei e o ato subjetivo da deciso.
361
TOMS DE AQUINO. In II Sent., d. 24, q. 2, a. 3, c. In: Corpus
Thomisticum, CD-ROM, 2003.: Unde dico, quod synderesis a ratione
practica distinguitur non quidem per substantiam potentiae, sed per
habitum, qui est quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine
intellectus agentis, sicut et habitus principiorum speculativorum
[...].
362
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, c, p. 713: A sindrese no
potncia, mas hbito [...]. Por onde os princpios de coisas operveis,
naturalmente nsitos em ns, no pertencem a uma potncia em especial,
mas a um hbito natural especial, a que chamamos sindrese. [...] Logo,
claro, a sindrese no uma potncia, mas um hbito natural.
363
Idem. Ibidem. II-II, 47, 6, ad 3um, p. 2416: O fim concerne s
virtudes morais, no pelo estabelecerem elas, mas por tenderem elas para
o fim preestabelecido pela razo natural. E para isso so auxiliadas
pela prudncia, que lhes prepara o caminho. [...] Ao passo que a
sindrese move a prudncia, assim como o intelecto dos princpios, a
cincia; Idem. Ibidem. I, 79, 12, p. 713.
364
FERREIRA. A prudncia em Santo Toms de Aquino. p. 279. In: COSTA; DE
BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto
Alegre: Edipucrs, 2004.
365
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 372: no entanto, estranha ao pensamento
aristotlico a idia de sindrese [...].
366
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 207: O segundo tema que
se impe ateno dos telogos o tema da sindrese (termo oriundo de
uma leitura defeituosa do grego synteresis, empregada por So Jernimo
para designar a syneidesis estica em seu Commentarium in Ezechielem, I.
c. 1), ou seja, do hbito dos primeiros princpios na ordem moral que se
apresenta como normativo em ordem especificao dos atos em todo o
campo da moralidade. Era inevitvel que ao tema da sindrese fosse
associado o tema da conscincia que constitui igualmente a norma interna
ltima dos atos morais. O tratado da sindrese foi definitivamente
estabelecido em suas grandes linhas por Felipe, o Chanceler (cerca de
1230). A partir de ento, ele estar intimamente ligado ao problema da
118
isso no quer dizer que o Aquinate no faa uma analogia368 e

ilao
partir
da
filosofia
peripattica.
Ou
seja,
Toms,
espelhando-se na relao entre cincia e intelecto, concebe um

intellectus principiorum na ordem prtica a sindrese que
rege a prudncia, ao modo como a inteligncia dos princpios, na
ordem terica, subordina a cincia.369
Depois,
devemos
notar
com
Gonzlez
que
Doutor
Anglico se refere sindrese em trs lugares, dois dos quais,

com
mais
extenso:
[...]
el
primero
de
esos
lugares
es
el
Comentario al segundo libro de las Sentencias [...]; tambin en el

De Veritate [...]; e por fin, en la S. Th. I, q. 79, a. 12 [].370
Quanto a este ltimo, ela levanta, em diversos autores371, algumas
hipteses da menor extenso dele, justamente numa obra das mais
importantes do Anglico. Ela mesma opta pelo cunho mais voltado
virtude do trato na Suma Teolgica, que tornaria suprflua al
menos
desde
un
punto
de
vista
prctico
la
referencia
a la
sindresis.372
O
importante,
para
alm
de
tudo
isso,
que
esses
primeiros princpios da ordem prtica so, na verdade, o que

estabelece
luz
fundamental
pela
qual
razo
humana
se
constitui como razo moral, e o hbito da sindrese, por sua

prpria natureza, tambm apresenta os fins das virtudes como bens
conscincia moral como norma obrigatria interior ao sujeito da

moralidade.
367
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 373; LALANDE. Vocabulrio Tcnico e Crtico
da Filosofia. 3a. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Verbete. p. 1025s.
368
Idem, ibidem, p. 374: Na analogia entre intellectus principiorumscientia, por um lado, e, por outro, sindrese-prudncia, seria melhor
falar de intellectus principiorum-sabedoria e sindrese-prudncia, para
ressaltar o carter de sabedoria prtica desta ltima.
369
Idem, ibidem, p. 373: Partindo da concepo aristotlica das relaes
entre
a
razo
(ratio)
e
inteligncia
(intellectus)
ou,
mais
precisamente, das relaes entre cincia (scientia) e inteligncia
(intellectus), Toms de Aquino postula um intellectus principiorum na
esfera da prxis e lhe subordina a prudncia, semelhana do que
acontece com a scientia que se subordina ao intellectus principiorum no
domnio da teoria. Esse intellectus principiorum da ordem prtica
justamente o que ele chama de sindrese, o hbito dos primeiros
princpios da ordem prtica, isto , dos preceitos da lei moral.
370
GONZLEZ. Op. Cit. p. 205.
371
Idem. Ibidem. p. 205. nota 97.
372
119
que devem ser realizados atravs da ao.373 Assim, a inteno

moral guiada por ela, que estabelece as bases do juzo moral,
porque as virtudes, entendidas como fins representados com uma
certa universalidade, so o princpio desse mesmo juzo.374 E na
relao entre a sindrese e a prudncia, aquela dirige as regras
universais
enquanto
so
conexas
operaes
de
inteno
volio, enquanto a segunda aplica essas mesmas regras prxis

humana, caracterizada pela particularidade.375 Em outras palavras,
o
que
patente
no
mbito
prprio
da
sindrese
conexo
universal e necessria entre a vida boa e feliz376 e as virtudes,

pois
fica
patente
determinao
do
tanto
contedo
incluso
geral
das
destas
diversas
naquela
como
virtudes.377
Essa
determinao, no obstante seja precisa, abstrata enquanto no

se
indica
modo
existencial
no
qual
as
virtudes
devem
encarnar-se na prxis atual hic et nunc em circunstncias

no menos existenciais.
O processo de interao entre a prudncia e a sindrese
na hora da ao concreta pode ser descrita como segue:
[...] o silogismo prtico, em que a [premissa] maior

o princpio [universal] da lei natural [a sindrese] e
a menor [particular], uma questo de fato.378 E em
outros termos: [...] como nem todos os meios, supondoos vrios, se adequam do mesmo modo ao fim, mister
perquirir o mais adaptvel a ele per quid facilius
perveniatur. Demonstra-o um juzo da razo quod
pertinet ad judicium. o chamado judicium de
373
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 12, p. 713; II-II, 47,
6, ad 1um, p. 2416.
374
Idem. Ibidem. II-II, 47, 7, p. 2416s; Idem. In III Sent., d. 33, q. 2,
a. 3, sol. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003.
375
FERREIRA. A prudncia em Santo Toms de Aquino. p. 278. In COSTA; DE
BONI. A tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto
Alegre: Edipucrs, 2004: A sindrese trabalha com as regras que ocorrem
de forma universal, dirigindo aquilo que se liga ao movimento de volio
e de inteno. [...] a virtude da prudncia quem ir aplicar as regras
gerais aos casos particulares.
376
Em (Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 215) Gonzlez nota que la
sindresis, ciertamente, orienta el bien, pero de una manera universal:
bonum
est
faciendum
et
prosequendum,
malum
est
vitandum.
La
universalidad de la sindresis responde a la inteleccin de la razn de
bueno: bonum est quod omnia appetunt, y presupone la voluntas ut natura,
que, en expresin de Polo, es puro respecto del fin .
377
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 216.
378
CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. So Paulo: EDUSP, 1984, p.
151.
120
consiliatis vel inventis, concluso do exame ad quem

inquisitio
terminatur.
Derradeiro
estdio
nesse
trabalho da razo especulativa et hic sistit
speculativa ratio. J aqui intervm a sindrese.379
Retornando
compete
assinalar
definio
que,
de
algum
standard380
modo,
virtudes
as
da
prudncia,
so
os
princpios da reta razo. Portanto, cabe reta razo, a partir

das
outras
determinadas
virtudes,
estipular
circunstncias.
Frade
modo
de
de
efetiv-las
Rocasseca
assim
nas
diz
partir do De Veritate:
[...] ideo ad hoc quod aliquis sit prudens, requiritur

quod bene se habeat circa ipsos fines. Non enim potest
esse recta ratio, nisi principia rationis salventur.
Et ideo ad prudentiam requiritur et intellectus
finium, et virtutes morales, quibus affectus recte
collocatur in fine [].381
Assim, pressupe-se a compreenso dos fins das virtudes

e,
igualmente,
um
firme
desejo
ou
amor
por
elas
(no
mbito
psicolgico). Se a razo prtica requer um elemento apetitivo, a

reta razo requer a retido do apetite, ou seja, para deliberar e
julgar retamente as relaes alterativas, no suficiente saber o
que
seja
alguma
virtude
(a
justia,
por
exemplo),
mas,
sobremaneira, querer ser tal qual o investido da virtude (o

justo,
seguindo
antonomsia,
exemplo).
do
particular,
mbito
pois
da
as
ao
aes
ser,
so
por
sempre
particulares e dadas na realidade.

Portanto,
virtude
da
prudncia
traz
consigo
uma
realidade mltipla de sua extenso. Em outras palavras, designa um

gnero ordenado de outras disposies adquiridas que permitem ao
sujeito superar e enfrentar as vicissitudes da vida. Nascimento
apresenta em seu trabalho382 o plano das questes 47-56 da II-II
da Suma Teolgica, onde Santo Toms distingue um certo nmero de
disposies e de virtudes que no realizam propriamente a noo de
379
Idem. Definio Tomista de Lei. p. 112s. Verbum, Rio, 1944.

recta ratio agibilium
381
TOMS DE AQUINO. De Veritate, q. 5, a. 1, c. In: Corpus Thomisticum,
CD-ROM, 2003.
380
121
prudncia,
mas
formam
seu
universo
concorrem
para
sua
383
mantena.
Nos artigos 10-12 da questo 47, o Frade Alventino trata

da diviso da prudncia em partes nas quais ainda se encontra o
mesmo conceito, isto , opondo uma espcie de prudncia individual
a
uma
prudncia
segundo
as
coletiva,
espcies
de
e,
esta
comunidades
ltima
em
polticas
outras
(a
quantas,
famlia
cidade).
O tom inicial, dado no artigo 10, pelo recurso a So
Paulo e a Aristteles,384 deixa clara a perspectiva teolgica que
Toms de Aquino escreve.385 Mas o foco aqui mostrar que se
orienta, alm do bem particular, ao Bem Comum:
Como diz o Filsofo, alguns ensinaram que a prudncia

no se estende ao bem comum, mas s ao prprio. E isto
por pensarem que o homem no h de buscar seno o bem
prprio. Mas esta doutrina repugna caridade, que no
busca os seus prprios interesses, como diz a
Escritura. [...] E tambm repugna reta razo, que
considera o bem comum melhor que o particular. Ora,
prudncia pertence aconselhar retamente, julgar e
ordenar sobre os meios conducentes ao fim devido. Por
onde, manifesto que a prudncia se ocupa, no s com
o bem particular de cada um, mas tambm, com o comum,
de todos.386
Nosso interesse maior est no enfoque dado a partir do

artigo 11 da mesma questo. Aqui, Toms postula que a razo formal
dos meios depende do fim ao qual esto ordenados e, neste sentido,
382

Fase, v. 20, n. 62 (1993): 368.
383
Idem. Ibidem. p. 368: Este conjunto de dez questes se distribui de
modo perfeitamente sistemtico e obedece a um plano comum ao estudo de
cada uma das virtudes em particular na II-II.
384
Idem. Ibidem. p. 378: A origem destes artigos est na tica a
Nicmaco VI, 8, 1141 b, 23-1142 a 10.
385
Idem. Ibidem.
386
[...] sicut philosophus dicit, in VI Ethic., quidam posuerunt quod
prudentia non se extendit ad bonum commune, sed solum ad bonum proprium.
Et hoc ideo quia existimabant quod non oportet hominem quaerere nisi
bonum proprium. Sed haec aestimatio repugnat caritati, quae non quaerit
quae sua sunt, ut dicitur I ad Cor. XIII. [...] Repugnat etiam rationi
rectae, quae hoc iudicat, quod bonum commune sit melius quam bonum
unius. Quia igitur ad prudentiam pertinet recte consiliari, iudicare et
praecipere de his per quae pervenitur ad debitum finem, manifestum est
122
torna-se necessrio haver diversidade nas formas de prudncia,

porque o bem prprio de cada parte em questo (indivduo, famlia
e Estado) se constitui em fins diversos.387 Com efeito, as diversas
formas de prudncia muito importante que se diga no so
formas de virtudes opostas, mas formas como partes subordinadas
entre si da mesma prudncia, passveis, portanto, de coexistir num
mesmo sujeito. De fato, os fins que so partes integrantes uns
dos outros podem se diversificar materialmente, todavia no o
podem formalmente.388 No fosse assim, haveria uma coliso, difcil
de
se
admitir
no
pensamento
tomasiano,
que
prejudicaria
equilbrio e a unidade prudencial e moral do mesmo sujeito. O

objeto em questo constitudo pelas trs espcies de prudncia:
a prudncia pura e simples, a prudncia domstica e a prudncia
poltica.389
A primeira delas a prudncia pura e simples , cujo
escopo atentar no que satisfaz as necessidades do indivduo, no
deixa
de
integrar-se
demais
contm
em
sua
estrutura
inclinao de ser movida, eminentemente, pela ltima, a prudncia

poltica. Isto est plenamente de acordo com o j visto, que o
homem
convvio
um
animal
social.
social
Ela
possui,
poltico,
de
modo
ordenado
geral,
que
trs
est
ao
raios
de
controle:
1.
Entre
os
que
comungam
da
mesma
comunidade
de
pessoas,
regulando as relaes interpessoais;

2.
Entre as pessoas e a Divindade, regulando as relaes da

pessoa com Deus;
quod prudentia non solum se habet ad bonum privatum unius hominis, sed
etiam ad bonum commune multitudinis.
387
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378.: Sua tese [...] que fins
especificamente distintos (bem comum da cidade e do reino, bem comum da
casa ou famlia, bem de uma pessoa) determinam espcies distintas de
prudncia [...].
388
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 11, ad 3um, p. 2422:
[...] fins diversos, dos quais um se ordena para o outro, diversificam
a espcie do hbito. [...] E do mesmo modo, embora o bem do particular
se ordene ao da multido, contudo isto no obsta que essa diversidade
torne os hbitos diferentes especificamente. Mas daqui resulta que o
hbito ordenado ao fim ltimo o principal e impere sobre os outros
hbitos.
123
3.
Das pessoas consigo mesmas, em sua relao de intimidade.

Por
sua
parte,
prudncia
domstica
possui
dois
objetivos precpuos:
1.
O primeiro deles, o cuidado da prole, naquilo em que ela

tenha de necessidades bsicas de sobrevivncia como pessoas
que so;
2.
O segundo deles a manuteno de sua vida na famlia e na

comunidade,
assim
educao
moral
instruo,
por
exemplo.
E, por fim, a prudncia poltica, cujo escopo no outro
seno o Bem Comum Poltico, vista no artigo 10, e igualmente
tratada na questo 50, artigos 1 a 4. Ela de competncia do
governante
em
qualquer
esfera
de
poder
que
diga
respeito
comunidade poltica. Dentro da perspectiva trabalhada na questo

50, a prudncia poltica tanto do governante, como do governo.390
Assim,
portanto,
podemos
afirmar
sem
temor
que
prudncia nos governados correlativa prudncia nos governantes

e que ao faz-los participar das diretrizes do governante, est
integrando-os no todo que o Estado. Nos governantes, a prudncia
confere a capacidade de mandar bem e nos governados, a prudncia
confere a capacidade de executar o que lhes foi mandado fazer.391 E
como o indivduo, de fato, se liga do modo como lhe convm, isto
,
segundo
sua
condio
de
indivduo
consciente,
racional
392
livre , ele se ordena s ordens que fazem a dinmica do convvio

social. Nos governados, graas a essa dinmica, a prudncia
completiva
e,
permitindo
que
nos
governantes,
partilhem
dela
os
ela
que
tem
carter
possuem
cargo
diretivo,
de
mando.
Guardadas as similitudes com a prudncia pura e simples, dela

difere,
389
pois,
enquanto
ela
se
dirige
para
conformar
prxis

Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378.
390
391
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 11, ad 2um, p. 2422.
392
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 379.: O corpo do artigo ressalta, mais do
que o artigo 12 da questo 47, como Toms de Aquino se contrape
teorizao de Aristteles a respeito do sdito e do escravo, como seres
meramente passivos, comparveis, sobretudo o ltimo aos animais de
carga.
124
pessoal s exigncias do bem comum, esta ltima se especifica por

adapt-la
situaes
variabilidade
existenciais,
das
em
disposies
vista
do
prprio
subjetivas
bem.
afirma
Assim
das
Santo Toms j na resposta ao terceiro argumento da questo 50,

artigo 2: Pela prudncia chamada geral, o homem se dirige a si
mesmo em ordem ao seu prprio bem; pela poltica, porm de que
agora tratamos, em ordem ao bem comum.
A prxis pessoal assim fica equilibrada, sem choques e
lhe possibilita uma conduta realmente virtuosa. Se a prudncia
pura
simples
leva
pessoa
realizar
prprio
bem,
prudncia poltica o faz transcender para a consecuo do Bem

Comum Poltico. A economia prudencial faz a relao indivduocomunidade reproduzir a ordem csmica em sua harmonia e coloca o
predomnio do foro comunitrio em evidncia na vida da pessoa pelo
lugar que ela ocupa em sua formao. Essa harmonia, o Aquinate a
consegue pela maior diversidade de contextos em relao ao meio e
s condies do Estagirita que lhe permitem nas palavras de Lima
Vaz393
sobrelevar
dilatar
conceito
peripattico
de
phrnesis na prudentia tomasiana:
Ora, as condies concretas da vida tica no so

apenas, para o telogo Toms de Aquino, as condies
oferecidas
pela
natureza
ao
indivduo
para
a
realizao do ideal da vida filosfica como vida
eticamente perfeita segundo o ensinamento da tica
antiga. Elas so radicalmente transformadas pela
suprassuno da natureza ao plano sobrenatural da
graa [...].394
Essa prudentia politica como sabedoria a que

necessria
conforme
para
o
direo
Comentrio
das
coisas
tica
humanas,
sendo,
Nicmaco,395
pois,
virtude
arquitetnica, virtude motriz das outras formas de prudncia e

instaladora de um modus faciendi delas na prxis humana dentro
393
LIMA VAZ, Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 239. Vide nota 360 deste
captulo.
394
395
TOMS DE AQUINO. In VI Ethic., lect. 7, n. 1. In: Corpus Thomisticum,
CD-ROM, 2003.
125
do Estado.396 O entusiasmo do Aquinate tamanho que ele chega a

enaltecer tal prudncia sobre as demais por sua destinao ao Bem
Comum Poltico.397 Isso faz sentido se voltarmos ao contexto do
artigo 10 da questo 47, em que o Anglico repugna admitir que a
reta razo consinta em que o bem particular sobressaia ao comum,
e, assim, ao homem, em hiptese alguma, ser possvel contentar-se
com somente a prudncia pessoal.398 No podemos nos esquecer da
advertncia de Nascimento, segundo o qual:
O ad 2um relembra a subordinao do bem prprio ao bem
comum. Tese a ser equilibrada com a exposta na II-II,
25, 4, ad 3um: O ser humano no se ordena
comunidade poltica na sua totalidade e de acordo com
tudo que seu ser. Nesta ltima referncia temos a
formulao, nos termos de Toms de Aquino, do que Lord
Acton chamou de lealdade dividida do cristo em
relao comunidade poltica.399
De todo modo, a prudentia politica a expresso mais

acabada no obstante seja anloga da prudncia pura e simples
embora mais nobre que esta, consoante o entendimento dado, mais
396
Idem. Ibidem.: Est etiam considerandum, quod quia totum principalius

est parte et per consequens civitas quam domus, et domus quam unus homo,
oportet quod prudentia politica sit principalior quam oeconomica, et
haec quam illa quae est sui ipsius directiva. Unde et legis positiva est
principalior inter partes politicae et simpliciter praecipua circa omnia
agibilia humana.
397
Idem.. In X Ethic. lect. 11, n. 5. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.: Si igitur inter omnes actiones virtutum moralium excellunt
politicae et bellicae, tam pulchritudine, quia sunt maxime honorabiles,
quam etiam magnitudine, quia sunt circa maximum bonum, quod est bonum
commune [...].
398
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 47, 10, ad 2um, p. 2420: Quem
busca o Bem Comum da multido busca, por conseqncia, tambm o seu bem
prprio, por duas razes. Primeiro, porque o bem particular no pode
existir sem o comum ou da famlia, da cidade, ou do reino. Por isso
Valrio Mximo diz, que os antigos Romanos preferiam ser pobres num
imprio rico, que ricos num imprio pobre. Segundo, porque fazendo o
homem parte de uma casa ou de uma cidade, preciso levar em conta o que
lhe constitui o bem, procedendo como prudente relativamente ao bem da
multido. Pois, a boa disposio das partes depende da sua relao com o
todo; porque, como diz Agostinho [III Conf., c. VIII], disforme toda
parte que no est ligada ao todo.
399
Fase, v. 20, n. 62 (1993): 378.
126
adiante na questo 50, artigo 1, corpo400 do artigo e no artigo 2,

na resposta ao primeiro argumento:
[...] a arte de reinar a espcie mais perfeita de

prudncia. Por onde, a prudncia dos sditos, por
natureza inferior prudncia governativa, conserva a
denominao geral, sendo chamada poltica.401
Isso denota o j sabido, que o pice da perfeio prpria

da pessoa humana in hoc mundo se d pela ordenao natural ao
Bem Comum Poltico.
Neste momento faz-se mister percorrermos os meios humanos,
previstos pelo Anglico, conducentes ao Bem Comum Poltico, visto o
homem deles necessitar imperiosamente em sua vida social.
400

[...] prudncia pertence dirigir e ordenar. Por isso, onde se
encontra uma razo especial de dirigir e ordenar os atos humanos, a se
manifesta tambm uma prudncia de natureza especial. Ora, como claro,
naquele que deve dirigir, no somente a si mesmo, mas ainda a comunidade
perfeita da cidade ou do reino, deve existir tambm uma razo especial e
perfeita de governar. Pois, tanto mais um regimen ser perfeito quanto
mais universal e maior extenso tiver, e quanto mais alto for o fim que
atingir. Por onde, ao rei, a quem compete governar uma cidade ou um
reino, convm uma prudncia de natureza especial e perfeitssima. E por
isso a arte de reinar considerada uma espcie de prudncia.
401
Idem. Ibidem. II-II, 50, 2, ad 1 um, p. 2443: [...] regnativa est
perfectissima species prudentiae. Et ideo prudentia subditorum, quae
deficit a prudentia regnativa, retinet sibi nomen commune, ut politica
dicatur, sicut in logicis convertibile quod non significat essentiam
retinet sibi commune nomen proprii.
127
Captulo III
3. Leis e Direitos no Pensamento de Toms de Aquino

As virtudes, anteriormente vistas, regulam desde o mais
ntimo
os
atos
humanos
rumo
ao
seu
Bem
Comum,
mas
temos
os
princpios externos do agir humano que tambm lhes so regras

anteriores ou posteriores sua determinao.402 Esses princpios
externos so as leis403, ou mais precisamente so Deus e o
Diabo; Deus usa a graa desde o corao humano para auxiliar o
homem em sua empreita rumo ao fim ltimo e a lei para instruir o
homem como se portar enquanto peregrina na vida temporal.404 Na
Suma Contra os Gentios, Toms muda um pouco o jeito de expor o
assunto, ou a ordem entre os elementos concorrentes para o alcance
da verdadeira felicidade, propondo primeiramente a lei e, depois,
a graa.405
Sem olvidar o pano de fundo406 e a dvida407 para com os
predecessores408, falar de leis em Toms discorrer sobre o que
402
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 264.:

Voluntary acts dictated by practical reason, habits, and especially
virtuous habits: these are the internal principles which regulate our
moral activity. We have now to deal with the principles regulating this
activity from without, that is, with laws.
403
AMOROSO LIMA. Introduo do Direito Moderno. 4a. ed. So Paulo:
Loyola, 2001, p. 156.: Esse naturalismo [moderno, oriundo do humanismo
renascentista e do evangelismo protestante] se processou por uma
deturpao do conceito de natureza e por uma reduo dos trs grandes
tipos de lei a lei em sentido moral e jurdico, em sentido poltico e
em sentido fsico a um tipo nico, exatamente o das leis fsicas.
404
NASCIMENTO. A Moral de Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI. A
tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre:
Edipucrs, 2004. p. 270: No que se refere aos princpios externos, Toms
indica dois: Deus e o Diabo. [...] Quanto a Deus, Toms usa uma
expresso lapidar: Ele nos instrui pela lei e nos auxilia pela graa.
405
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82.: No era este o esquema
da Suma Contra os Gentios, onde a ordem fora: lei pecado graa,
influenciada certamente pela leitura paulina, que associava a lei ao
pecado. Tem-se agora uma diviso de cunho mais filosfico, baseado nos
princpios externos dos atos humanos.
406
VILLEY. Compendio de Filosofa del Derecho. Pamplona: EUNSA, 1979, p.
133: Y uno de los rasgos personales de su teologa ser el
reconocimiento del valor de la filosofa pagana. No cultiva las artes
profanas como mero instrumentum; estudia la cultura de los paganos en
cuanto rica de suyo en verdades. En esto, Santo Toms manifiesta un
128
ele tratou na Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica,

questes 90-108409, mas, claro, sem nos esquecermos da enorme
bibliografia
existente
respeito.410
Porm,
examinando
catolicismo universal, abierto a todos: para l, todo conocimiento,

judo, cristiano e grecorromano, procede de Dios por dos canales que es
preciso distinguir. No obstante estas consideraes ou mesmo por
causa delas , o mesmo autor dir em outra obra (Le Droit et les droits
de lhomme. 2a. ed. Paris: Press Universitaire de France, 1990, p. 116):
Corollaire: chez le thologien officiel du catholicisme, nouveau
constat de carence des droit de l'homme, imediatamente aps o captulo
7 (Op. Cit. p. 81) intitulado Sur linexistence des droits de lhomme
dans lAntiquit, subttulo (p. 100), Le droit nest pas fait pour tous
les hommes.
407
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 82: [...] Toms deve muito a
seus antecessores, principalmente a Guilherme de Auxerre e Joo de la
Rochelle.
408
VILLEY. Compendio de Filosofa del Derecho. 1979, p. 133: Una de las
ventajas de que gozaba este telogo, era la de las lecturas amplias y
profundas. [...] Informacin doble: Primeramente bblica, religiosa.
Pues era primeramente un religioso, que haba meditado y comentado
largamente la Biblia, a San Agustn, a los Padres griegos. Tambin
informacin profana: [...] era familiar el estudio de la filosofa
grecorromana [...]. Asimil, sobre todo, la obra de Aristteles [...].
Se interes en el movimiento del renacer del Derecho romano; DE BONI
(Seminrio sobre tica e Poltica na Idade Mdia, 1999. In: MIGOT. A
Propriedade: Natureza e Conflito em Toms de Aquino. Caxias do Sul:
EDUCS, 2003, p. 68, aduz a outras fontes presentes na obra do Aquinate:
Aristteles, que fala em direito natural e direito civil, na Retrica;
Ccero, que conhece a Retrica de Aristteles e, sobretudo, o
Estoicismo; Sneca, que disserta sobre direito natural e direito civil,
para quem o direito natural generalssimo e atinge todos os seres
[...]; Gaio, que se dedica ao direito civil e ao direito das gentes;
Ulpiano: direito pblico e direito privado; Santo Agostinho, que se
refere lei natural como interioridade [...]; Isidoro, compilador;
Graciano: Cdigo de Graciano e os predecessores do autor: Alberto Magno
e os Franciscanos. Cf. LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p.
234; Cf. AUBERT Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. Paris:
Vrin, 1955.
409
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 78.: Ora, por uma srie de
motivos, ao estudar-se o De Lege, h uma compreensvel tendncia em
ater-se questes 90-97. De fato, ao se procurar elaborar uma teoria da
lei, de cunho filosfico e/ou jurdico, no h dvida que elas so as
que mais interessam [...]. , alis, o que tambm faz Aubert Op. Cit.
p. 97-100).
410
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 77: Escrever um texto sobre o
De Lege (STh I-II, q. 90-108) de Toms de Aquino e pretender apresentar
algo de novo ousadia ou ingenuidade. Dispersos pelas bibliotecas de
todo o mundo h alguns milhares de trabalhos a respeito. Para citar uns
poucos: NASCIMENTO, Carlos A. R. do. A Moral de Santo Toms de Aquino.
In:
COSTA;
DE
BONI.
A
tica
Medieval
Face
aos
Desafios
da
Contemporaneidade. 2004; Idem. A Justia Geral em Toms de Aquino. In:
DE BONI. Idade Mdia: tica e poltica. 1996; MOURA, Odilo. A Doutrina
do direito natural em Toms de Aquino. In: Op. Cit; SANTOS, Bento S. A
Lei Natural em Santo Toms de Aquino. gora Filosfica, Recife, Ano 3,
n. 1, 2, jan./dez. 2003; CORREIA, Alexandre. Definio Tomista de Lei.
VERBUM, Rio, p. 99-118, 1944; Idem. Ensaios Polticos e Filosficos. So
129
analisando aquela fonte, ainda podemos re-entrar no assunto,

trilhando, relativamente, novos atalhos.411
Trataremos, a seguir, dos princpios externos dos atos
humanos pelos quais Deus instrui os homens rumo ao Bem Comum
Poltico.
3.1. Lei em Geral

Parece unnime a concepo, segundo a qual, a razo tem
aqui um papel todo singular.412 Efetivamente, para Toms, a razo413
o que possibilita ao ser humano estabelecer o estatuto moral de
sua prxis, discriminando o que est de acordo ou se ope a ela.414
Paulo: Edusp/Convvio, 1984; COSTA, Elcias Ferreira da. A Conceituao

do Direito em Santo Toms de Aquino. In: COSTA; DE BONI, Lus. A. A
tica Medieval Face aos Desafios da Contemporaneidade. Porto Alegre:
Edipucrs, 2004; GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas.
Trad. L. K. Shook. Indiana: University of Notre Dame, 1994; Idem. Saint
Thomas DAquin. 5a. ed. rev. cor. Paris: Librairie Lecoffre, 1930;
KRITSCH, Raquel. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo:
Humanistas/Imprensa Oficial, 2002; SIGMUND, Paul E. Law and Politics.
In: KRETZMANN, Norma; STUMP, Eleonnore. (Org.) The Cambridge Companion
to Aquinas. New York: Cambridge University Press, 1999; FINNIS, John.
Aquinas, Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford University
Press, 1998; GILBY, Thomas. The Political Thought of Thomas Aquinas.
Chicago: University of Chicago Press, 1958; AUBERT, Jean-Marie. Le Droit
Romain dans Luvre de Saint Thomas. Paris: Vrin, 1955.
411
Idem. Ibidem. p. 77: [...] volto-me para o tema por parecer-me que
boa parte dos estudos modernos permitem que se possa retom-los, no
tanto para apresentar novidades, mas para, numa leitura de conjunto,
fazer algumas correes de rumo no que se constitui, se assim podemos
chamar, a leitura cannica do mesmo.
412
CORREIA. Definio Tomista de Lei. Verbum, 1944, p. 99-118; Tambm em
seu trabalho Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 154: O conceito
tomista de direito natural , pois, eminentemente racional; no
racionalista. Porque o princpio bsico em que se assenta formulado
pela razo, fundada na experincia sensvel.
413
SOUZA NETO. Introduo. In: TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo
dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, p. 9: Pode-se afirmar, pois, que
dito isto, atribui-se razo a dignidade de mediadora imanente de toda
legislao, sem detrimento de seu primeiro princpio transcendente,
Deus. Este prestgio da razo ainda reforado no artigo primeiro [da
questo 90], quando da resposta segunda sentena, ao se estabelecer
certo paralelismo entre a razo prtica, qual cabe instaurar a lei, e
a razo especulativa.
414
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 18, 5, c, p. 1161: Ora,
a bondade e a malcia dos atos humanos so relativos razo. Idem.
Ibidem. q. 100, 1, c, p. 1809: Ora, como os costumes humanos se
consideram em relao com a razo, que o princpio prprio dos atos
130
No h quem no admita que, sem haver relao de conformidade com

a razo, no pode haver lei para o Anglico.415 Essa conformidade
garante o estatuto racional normativo da lei a partir da prpria
realidade humana, bem como a objetividade da realidade tica e
cuja expresso, formalmente, normativa dada pela prpria lei em
geral.416
De um modo ainda geral, Santo Toms conceitua a lei como
uma regra e medida dos atos, pela qual somos levados ao ou
dela impedidos.417 Explicado essa definio, isso quer dizer que o
sujeito
deve
agir
ou
abster-se
da
ao
418
determinados por essa regra e medida.
consoante
os
limites
Assim, a lei designa a
realizao de uma ordem, ou ainda, uma demanda de determinados

fins a realizar, coordenando esses mesmos fins, preferindo uns aos
outros, sob a gide da parte operativa mais excelente do homem
todo pelo que j vimos de sua constituio a qual o impera ao
agir ou ao operar.419
A
famosa
definio,
mais
estrita,
de
lei420
dada
pelo
Anglico na questo 90, artigo 4421, da Primeira Parte da Segunda

Parte da Suma Teolgica assim versa: [...] a definio da lei,
humanos, chamam-se bons os costumes congruentes com a razo, e maus, os

que dela se afastam.
415
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003. p. 88: Todos os intrpretes do
pensamento tomasiano so concordes e os textos do autor so claros a
respeito em afirmar que, para ele, no existe lei, se lhe faltar a
conformidade com a razo.
416
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 234: No limiar da II-II,
Toms de Aquino insere as importantes e clebres questes sobre a Lei em
geral (90-97), ou seja, a categoria que exprime formalmente o carter
normativo da realidade intencionada pelo agir tico e que define,
portanto, a estrutura objetiva da existncia tica.
417
418
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 235: A lei significa
sempre uma regra ou medida (metron) dos atos, segundo a qual o sujeito
deve ou no agir.
419
Idem. Ibidem. p. 236: Nessa passagem da forma ao exerccio da lei, a
vontade exerce papel fundamental, pois s ela, enquanto capaz de mover a
razo (q. 90, a. 1, ad. 3), confere ao mandamento (imperium) da lei a
eficcia na prossecuo do bem comum.
420
Segundo Amoroso Lima, Toms influenciou Grocius, como vemos nesta
percope. H. GROTII. De Jure Belli ac Pacis. L. I, n. X. In: AMOROSO
LIMA. Introduo do Direito Moderno. 2001, p. 164.: O direito natural
uma regra que a reta razo nos sugere e nos faz conhecer que uma ao,
segundo ou no conforme a natureza racional, est viciada por uma
deformao moral ou moralmente necessria e que, por conseguinte, Deus
autor da natureza interdiz ou a ordena.
421
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 4, c. p. 1736.
131
que no mais do que uma ordenao da razo para o bem comum,

promulgada
Toms
julgou
pelo
chefe
da
comunidade.
esforou-se
para
contemplar
necessrio
para
que,
princpio
normativo.
Esse
Nesta
todo
por
ela,
princpio
o
a
definio
carter
lei,
formal422
sociedade
normativo
de
tivesse
possui,
que
um
pois,
enquanto regra e medida dos atos humanos, dois aspectos, um ativo

e outro passivo. Pelo primeiro aspecto, a lei se configura como
exteriorizao racional da vontade do legislador; e, pelo segundo
aspecto, a lei est, participativamente, nos cidados enquanto a
sentem no seu agir tico.423
importante salientar que esses dois aspectos, de fato,
existem sob a nica realidade da lei, enquanto derivada da razo
prtica,
pois
prpria
razo
prtica
est,
por
natureza,
subordinada a um princpio externo orientador comum a todos

que a regula e orienta suas operaes e disposies para dirigir a
prxis humana, dentro da sociedade, rumo ao alcance do fim comum e
ltimo.424
Cabe,
agora,
perscrutar
que
fundamenta
realidade
tica do agir humano e o valor ontolgico desse fundamento.
422
LIMA VAZ. Ibidem, p. 236: Essa definio contm explicitamente a sua

causa formal (universalidade como ordenao da razo), a causa final (o
bem comum) e a causa eficiente (a promulgao pela autoridade legtima)
da lei, ou seja, a especificao (diferena ltima) da ordenao da
razo (gnero prximo) pelo bem comum a ser realizado e pelo promotor
legtimo dessa realizao.
423
CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 100. Verbum, Rio, 1944: Mas a
lei regra e medida, ativa e passivamente: Ativamente, aplica-se como
expresso da razo e da vontade do legislador, [...]. Passivamente,
existe no regulado e medido e acusa a sua presena em todas as
inclinaes que provoca, embora estas no na constituam em sentido
prprio,
seno
apenas
enquanto
dela
participantes
sed
quase
participative. Em outros termos, LIMA VAZ Escritos de Filosofia IV, p.
235s afirma: [...] sendo normativa e prescritiva em razo da sua
natureza de medida e regra, a lei requer como sua causa eficiente o
exerccio ativo da medida ou regulao dos atos tanto da parte do
legislador na promulgao da lei (q. 90, a. 4), quanto da parte do
sujeito ao qual a lei se aplica, que a recebe como princpio do seu ato
enquanto ato moralmente especificado.
424
[] this practical reason in its turn, depends upon a principle with
controls it and according to with it rules itself. It only prescribes a
given act with a view to leading us to a given end. Consequently, if
there exists an end common to all our acts, that end constitutes the
first principle on which all the decisions of practical reason depend.
132
3.2. Lei Natural e Direito

Estabelecida
perguntar
se
essa
mesma
lei
dependncia,
reguladora
o
da
esprito
razo
volta
prtica
se
possui,
tambm ela, seu referencial, ou, melhor ainda, seu fundamento. A

esta justa indagao do esprito, Ferreira da Costa responde que,
no pensamento do Aquinate, como a lei o fundamento ontolgico do
Direito,
Deus
fundamento
ontolgico
da
lei.425
Tanto
indagao quanto sua resposta so plenamente cabveis, j que o

mundo de Toms tambm, a seu modo, um mundo governado pela
lei426, cuja existncia se alicera, portanto, em dois valores: um
imanente,
outro
transcendente.427
ao
avaliarmos
situao
hodierna do agir humano sob uma perspectiva tica, havemos de

convir em que uma das fontes da dificuldade contempornea, na
questo
da
universalizao
normativa,
est
na
ausncia
de
um
fundamento universal para o agir com tica.428

Toms reconhece, assim, segundo a tradio de seu tempo,
que Deus governa o mundo pela Divina Providncia, isto [...]
pela razo divina. Por onde a razo mesma do governo das coisas,
em Deus, [...], tem a natureza de lei. E como a razo divina nada
concebe
425
temporalmente,
[...]
foroso
dar
essa
lei
FERREIRA DA COSTA. A Constituio do Direito em Santo Toms de Aquino.

In:
COSTA;
DE
BONI.
A
tica
Medieval
Face
aos
Desafios
da
Contemporaneidade. 2004, p. 301.
426
GROSSI. LOrdine Giuridico Medievale. Roma: Gius, 1994, p. 14: La
societ medievale giuridica perch si compie e si salva nel diritto,
giuridica la sua constituzione pi profonda.
427
Idem, ibidem, 1994, p. 14.: Ordine [...] collocato nel terreno fondo
e sicuro delle radicazioni supreme, dei valori. Un valore immanente
la natura delle cose, un valore transcendente Il Dio nomoteta della
tradizione canonica, luno in assoluta armonia con laltro secondo i
dettami della teologia cristiana, constituiscomo un ordo, un ordo
iuris.
428
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 113: Uma das razes das
dificuldades enfrentadas pelo problema atual da universalizao das
normas e da relao entre norma e valor, reside, sem dvida, no abandono
da pressuposio de um fundamento universal na anlise do agir tico. E
em nota a esta percope ele acrescenta: Daqui provm a nfase no estudo
metatico da noo de norma ou de sua estrutura lgico-lingstica, cuja
inegvel importncia no pode, porm, relegar margem a considerao da
natureza especificamente tica da norma e sua funo mediadora na
estrutura do agir tico.
133
denominao de eterna.429 E que a primeira forma da lei era a lei

eterna (lex aeterna), da qual participam as demais formas de lei
[...].430 Portanto, a lei eterna o supremo governo de todo ente,
j que todo ente possui sua lei (natural) da qual participa431 em
sua medida e a seu modo da lei eterna.432
No
artigo
2,
da
questo
91,
Toms
estabelece
no
obstante suas vicissitudes433 a primeira lei que participa da lei

eterna:
lei
natural.
Essa
participao
no
unvoca,
mas
anloga e proporcional a cada modo de ser. No ser humano essa lei
modo
434
razo.
como
Assim
ele
participa
sendo,
lei
da
Providncia
natural
no
divina
homem
pela
chama-se
sua
mais
propriamente de lei porque ele se vale da sua razo435 que o leva

ao conhecimento dela.436
429
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 1, c, p. 1737. E.

GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994, p. 266,
assim sintetiza: Now, Gods rule for the government of the universe is,
like God Himself, necessarily eternal. Thus the name eternal law is
given to is given to this first law, sole source of all others. O
Doutor de Hipona outrora assim se pronunciava quanto lei eterna: Lex
vero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem
conservari
jubens,
pertubari
vetans.
AGOSTINHO.
Contra
Faustum
Manichaeum, L. XXII, c. XXVII, PL 42, 418. In: ARMAS, 1955, p. 147.
430
KRITSCH. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo: Humanitas,
2002, p. 306.
431
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 94: Duas so as noes de que
se vale para formular sua explicao: a primeira, a de providncia
divina que, dirigindo o mundo atravs da lei eterna, faz com que esta
seja o fundamento de todas as demais leis; a segunda, a de participao:
todas as coisas, enquanto medidas e reguladas pela lei eterna,
participam dela de certo modo, enquanto so levadas a praticar aqueles
atos que as inclinam para seu fim.
432
todas as coisas sujeitas Divina Providncia so reguladas e medidas
pela lei eterna [...]. Por onde manifesto que todas participam, de
certo modo, da lei eterna, enquanto que por estarem impregnadas dela se
inclinam para os prprios atos e fins.
433
DE BONI. Ibidem. p. 94: Contudo j lugar comum observar que, ao
tentar dizer o que lei natural, Toms, defrontando-se com uma longa
histria de diferentes provenincias, apresenta oscilaes e mesmo tenta
conciliar tradies inconciliveis.
434
dos Prncipes ao Rei de Chipre. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 10: Esta
participao ocorre de forma especificamente diferenciada e, no homem,
criatura
racional,
se
eleva
a
uma
verdadeira
participao
na
providncia, na medida em que cabe razo ser providente para o homem e
os demais entes.
435
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 94: Mas a participao do
homem possui uma caracterstica especial, pois d-se graas razo,
pela qual ele, assemelhando-se a Deus, capaz de prover a si mesmo e
134
A lei natural goza do estatuto de fundamento da lei que o

homem, por indstria prpria437 industriam rationis , faz em
funo da consecuo do Bem Comum Poltico, pois tanto a lei
eterna,
mais
constitudas
remota,
como
quanto
normas
ltimas
lei
da
natural,
prxis
prxima,
humana.438
so
este
modelo nomottico de interao entre as leis natural e divina439,

Lima Vaz d o nome de teonmico440 que, nas palavras de Correia,
um regime pelo imprio da lei, uma semelhana do governo divino
do universo espiritual e corpreo. Porque sic quodam modo se habet
ratio in homine sicut Deus in mundo.441 Decorrente desse modelo
teonmico442, uma das prerrogativas da lei natural que ela est
gravada to profundamente no corao humano que quanto a seus
aos demais, salvando-se com isso a exigncia de racionalidade que entra

como primeira caracterstica na definio da lei.
436
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 2, ad 3um, p. 1739:
Mas como esta [criatura racional] dela participa intelectual e
racionalmente, por isso essa participao da lei eterna pela criatura
racional chama-se propriamente lei; pois a lei algo de racional
[...].
437
DE BONI. Ibidem, p. 96: No rigor dos termos, portanto, a lei natural
no possui preceitos secundrios, pois estes se classificam como
pertencentes ao ius gentium. Do mesmo modo, no lhe cabendo propriamente
a definio de determinao da razo o que convm ao direito
positivo , pois ela se caracteriza muito mais como descoberta por parte
da razo. De forma resumida, e com as simplificaes necessariamente
implicadas, isto o que se entende aqui por lei natural.
438
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 114: [...] a lei natural
e a lei divina (idnticas no Estoicismo, distintas na tica crist) so
consideradas as normas ltimas do agir tico.
439
AMOROSO LIMA. Introduo do Direito Moderno. So Paulo: Loyola, p.
156.: A concepo de direito natural, que dominou toda essa poca
[moderna], ia sofrer a repercusso desse naturalismo [oriundo do
humanismo renascentista e do evangelismo protestante], que pouco a pouco
substitua o conceito do direito natural como reflexo no homem da lei
eterna, provinda de Deus a idia do direito natural como sendo apenas
a teoria da origem natural e no sobrenatural do direito.
440
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 118. Por oposio aos
modelos cosmonmicos da tica clssica e estica e ao modelo hipottico
de essncia politonmico da tica moderna. Ele j havia, antes,
ponderado na obra Escritos de Filosofia II. 1993, p. 160: A estrutura
teonmica da universalidade objetiva da physis j presente no
Estoicismo e no neoplatonismo encontra uma forma sistemtica
definitiva na teologia de Sto. Toms pela proposio de um teocentrismo
rigoroso, fundado na transcendncia absoluta de Deus Criador, que
estende seu influxo ordenador realidade poltica.
441
CORREIA. Definio Tomista de Lei. p. 116. Verbum, Rio, 1944.
442
Amoroso Lima Introduo do Direito Moderno. 2001, p. 155, o chama de
direito integral.
135
primeiros princpios443 ela, de modo algum, no pode ser apagada

do corao do homem444, o que lhe d um carter de universalidade,
necessria para a garantia da universalidade da vida tica e seus
valores sobre a terra, j que o homem, reitera Santo Toms, possui
essa
inclinao
humano,
no
por
natureza.445
pensamento
tomasiano,
bem
verdade
variado
em
que
existir
sua
concretude
histrica, o que lhe impe aplicar, nas diversas comunidades dos

povos, a lei natural sua realidade, mas tambm preciso partir
de um conjunto de valores e bens que pertenam comunidade humana
enquanto tal.446
A questo da lei natural traz consigo, tambm, a questo
do direito natural com o qual no se identifica447, embora lhe
determine as regras principais, o que, certamente, leva o Aquinate
a usar os termos como sinnimos.448
443

lei natural pertencem, primeiro, certos preceitos generalssimos,
conhecidos de todos [...]. Ora, quanto aos princpios gerais, a lei
natural de nenhum modo pode, em geral, delir-se do corao dos homens
[...].
444
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas, 1994, p. 267:
Thus understood, natural law is literally and indelibly written on the
fleshy tablets of the heart. E em The Spirit of Medieval Philosophy.
1991, p. 335: The eternal law, then, may be said to be written in our
hearts.
445
TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 94, 2, c, p. 1760: [...]
Pois, a primeira inclinao existente no homem, conforme a natureza
[...] para o bem [...]. E segundo esta inclinao, pertence lei
natural aquilo por que a vida humana conservada e o contrrio
impedido; FINNIS. Op. Cit. p. 140: Human life itself, which is lost or
destroyed by death, is a basic human good, and the subject-matter of a
primary reason for action (first principle of practical reason and
natural law).
446
McINERNY. Ethica Thomista. Washington: s. ed. 1982, p. 124: Such
truths are implicit in any particular decision; their articulation is of
value since they suggest that, despite the contingency and continuous
alteration of the circumstances in which we act, despite the historical
changes human action: some goods which will ever be constitutive of the
human moral ideal, some kinds of action which are always destructive of
the human good. This is the conviction that Thomas develops in his
theory of natural law.
447
Por onde, a lei, propriamente falando, no o direito mesmo, mas uma
certa razo do direito.
448
MOURA. A Doutrina do Direito Natural em Toms de Aquino. In: DE BONI.
Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 226: [...] a lei propriamente
no se identifica com o direito (Cf. II-II, 57, 1, ad 2um), mas
determina-lhe as normas principais. No obstante esta distino, Santo
Toms, por vezes, usa os termos lei e direito como sinnimos, e as
expresses direito natural e lei natural correspondentes; FINNIS. Op.
136
Hodiernamente, segundo Bobbio, d-se algo anlogo com o

termo
direito,
usado
tanto
para
indicar
uma
norma
jurdica
particular como para indicar um determinado complexo de normas

jurdicas.449 Ele tambm lembra que uma coisa a norma jurdica
e outra coisa o ordenamento jurdico.450 Mas Bobbio refere-se,
aqui, j ao direito positivo, enquanto estamos, ainda, tratando do
natural. De qualquer modo, a concepo de direito natural segundo
Santo
Toms
pode
ser
cognominada
de
racional,
no,
porm,
de
racionalista, uma vez que seu lastro , efetivamente, a razo, mas

fundada no dado emprico.451
Nossa
reflexo
se
volta
para
realidade
que
conseqncia natural e necessria da existncia da lei natural, da

posse e aplicao que o homem faz, e deve fazer, dela no convvio
social.
3.3. Lei Positiva e Direito Positivo

Vimos que a lei natural goza do estatuto de fundamento da
lei
que
homem,
por
indstria
prpria,
faz
com
vistas
consecuo do Bem Comum Poltico, pois a lei se ordena para o Bem

Comum452, e por isso que from natural law we can derive laws
governing society, laws which aim at the good of society and which
Cit. p. 135, n. 16: [...] the relevant law thus stands to the right as
the plan in the builders mind stands to the building. (This response to
an objection is complicated by the specialized Roman law use of lex to
mean written, i. e. statutory, law. Consequently, ratio iuris has
sometimes been mistranslated expression of law; but the argument as a
whole makes the sense clear.). (itlico do original)
449
BOBBIO. Teoria do Ordenamento Jurdico. 10a. ed. Braslia: EdUnb,
1999, p. 19.
450
Idem, ibidem, p. 22.: [...] digamos que no foi possvel dar uma
definio do Direito do ponto de vista da norma jurdica, considerada
isoladamente, mas tivemos de alargar nosso horizonte para a considerao
do modo pelo qual uma determinada norma se torna eficaz a partir de uma
complexa organizao que determina a natureza e a entidade das sanes,
as pessoas que devam exerce-las e a sua execuo. [...] Significa,
portanto, que uma definio satisfatria do Direito s possvel se nos
colocarmos do ponto de vista do ordenamento jurdico.
451
CORREIA. Ensaios Filosficos e Polticos. 1984, p. 154: O conceito
tomista de direito natural , pois, eminentemente racional; no
racionalista. Porque o princpio bsico em que se assenta formulado
pela razo, fundada na experincia sensvel.
137
are
promulgated
somehow.453
Faz-se
mister
derivar
as
leis
positivas454, que custodiaro o consrcio humano, da lei natural,

sob pena de se estaturem princpios anmalos para a prtica tica
da
sociedade
poltica,
devido
ao
vnculo
inerente
entre
leis
positivas legtimas e sua derivao da lei natural. Com efeito, a

lei humana no pode ser lei em sentido verdadeiro e pleno e
gozar de suas prerrogativas455 se no assumir como princpios os
preceitos
da
lei
natural
deles
fazer
derivar456
disposies
particulares para a prxis humana concreta.457

Derivar leis em vista do agir humano tarefa do poder458
poltico
da
corresponde
Comunidade.
Comunidade
Para
Toms,
Poltica
contudo,
mesma,
poder
porque,
na
poltico
verdade,
ordenar para o fim prprio de quem por si mesmo se dirige para

ele. Ao passo que ser ordenado para o fim prprio do ser, que
452

DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. 1993, p. 247.
454
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 119: O Direito relativo
lei e, como tal, est presente no horizonte objetivo do agir tico.
[...]. O Direito concebido como sendo a realidade objetiva ou a res
(coisa) enquanto, ao ser submetida medida da lei, pode ser partilhada
entre os que a ela esto submetidos. (itlico do original).
455
GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas. 1994. p. 267.
Human law aim at prescribing acts which natural law imposes upon
individuals for the common good, and they only bind in the measure in
which they are just, that is, to the extent they satisfy their own
definition.
456
dos Prncipes ao Rei de Chipre. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 11. : [...]
assumindo como princpios os preceitos da lei natural, destes faz
derivar disposies mais particulares, as quais, em seu conjunto, so
chamadas de lei humana, respeitadas todas as condies inerentes razo
de lei.
457
From this arise two important consequences touching the nature this
law. First, it is clear that human law has no principle of its own to
invoke. It is strictly limited to defining ways of applying natural law.
When princes or States legislate, they only deduce from the universal
principle of natural law the particular consequences necessary for life
in society. Secondly, it is clear, through the preceding, that he who
spontaneously follows natural law is more or less predisposed to
acknowledge human law and to receive it willingly. When human law is
promulgated, it embarrasses the vicious or rebellious man, but the just
man conforms to it with so perfect a spontaneity that it is as though,
so far as he is concerned, civil, law does not exist.
458
FINNIS. Op. Cit. p. 275: The power of the sword, as Aquinas
understands it, is essentially the public authority of the states
rulers, and their judicial and military officers, to execute criminals
and wage war.
453
138
para o mesmo levado por outro [...].459 O Anglico, ciente de

que, esta incapaz enquanto multido de exercer por si mesma
algum ato de poder propriamente dito, postula que ela tem que
conferir o poder determinada ou a determinadas pessoas.460 No
dispensvel
acrescentar
que
somente
pela
autoridade
da
Comunidade Poltica como tal, mormente representada de algum modo

pelo potentado, que a lei mede e regula a prxis no mbito ticojurdico.461
A nosso ver, Toms ficaria satisfeito com a definio
bobbiana
de
poder
soberano:
Com
expresso
muito
genrica
poder soberano refere-se quele conjunto de rgos atravs dos

quais
um
ordenamento
normativo
posto,
conservado
se
faz
aplicar462, porquanto, igualmente, Toms463 admite a possibilidade

de a prpria comunidade poltica autodeterminar legalmente desde
que
consoante
estabelecer.
reta
Tambm
razo
no
quanto
deixaria
de
ao
tipo
subscrever
de
a
poder
se
proposta
de
Bobbio464 do estabelecimento dos rgos de poder pela lei, bem como
459
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 1, 2, ad 2um, p. 1028.

Idem. Ibidem. I-II, 90, 3, c, p. 1735: [...] Ora, ordenar para o Bem
Comum prprio para todo o povo ou de quem governa em lugar dele.
[...].
461
462
BOBBIO. Teoria do Ordenamento Jurdico. 1999, p. 25.
463
Assim, Agostinho d o exemplo seguinte. Se um povo for de boa moderao,
grave e guarda diligentssimo da utilidade comum, a lei justamente
feita para que tal povo seja lcito estabelecer os seus magistrados, que
administrem a repblica. Mas se, depravado esse povo, paulatinamente,
venha a tornar venal o seu sufrgio e entregar o governo a homens
flagiciosos e celerados, justo cassar-se-lhe o poder de distribuir as
honras, e transferi-lo ao arbtrio de uns poucos bons; Idem. Ibidem.
97, 3, ad 3um, p. 1787: O povo em que se realiza o costume, pode ter
dupla condio. Se for livre e capaz de legislar, vale mais o consenso
de toda a multido, para o fim de se observar alguma disposio
manifestada pelo costume, do que a autoridade do chefe, que no tem o
poder de legislar seno enquanto representa a personalidade do povo. Por
onde, embora pessoas singulares no possam legislar, contudo a
totalidade do povo o pode. Outro caso o do povo que no tem poder
livre de legislar para si ou de remover a lei estabelecida por um poder
superior. Em tal caso, contudo, o prprio costume, que prevalece na
multido, obtm fora de lei, por ser tolerado por aqueles a quem
pertence impor a lei ao povo. Pois, por isso mesmo, so considerados
como tendo aprovado o que o costume introduziu.
464
BOBBIO. Ibidem, p. 25: E quais so esses rgos o prprio
ordenamento que o estabelece.
460
139
a proposta de o mesmo ordenamento ser definido pela soberania e

vice-versa.465
No demais lembrar que aquele que, porventura, dirige a
Comunidade Poltica no aliena o poder da comunidade. O que h
mais bem-definido em termos de concesso, em virtude da qual se
transfere
meramente
exerccio
do
poder
como
um
officium
pblico, enquanto o poder em si mesmo permanece na comunidade como

seu nico titular terreno. Portanto, o poder poltico s pode ser
exercido por algum ou algumas ou muitas pessoas na condio de
representante(s) ou de gerente(s) da comunidade; afora isso, o que
ocorre uma violao deste princpio, da prpria lei.
Na senda de Kritsch, podemos perguntar: mas o que se
devia
entender
ento
populus?466
por
Como
resposta
esta
indagao, ela elege a definio que Toms d no corpo do artigo 2

da
questo
Teolgica:
105
Como
da
Primeira
diz
Parte
Agostinho,
da
Segunda
citando
Tlio,
Parte
um
da
povo
Suma
associao de muitos indivduos, baseada no consenso jurdico e na

utilidade comum.
No obstante a passagem mostrar a ligao de Toms com a
tradio,
communitas
uso
mais
perfecta
freqente
ou
nos
simplesmente
textos
tomsicos
multitudo,
que
de
melhor
traduz a acepo que o Anglico tinha da Comunidade Poltica467,

sujeito titular do referido poder:
465
Idem, ibidem, p. 25: Se verdade que um ordenamento jurdico

definido atravs da soberania, tambm verdade que a soberania em uma
determinada sociedade se define atravs do ordenamento jurdico. Poder
soberano e ordenamento jurdico so dois conceitos que se referem um ao
outro.
466
KRITSCH. Soberania: a construo de um conceito. So Paulo:
Humanistas, 2002, p. 321. Lima Vaz (Escritos de Filosofia II, p. 136s),
apresenta o seguinte comentrio quanto definio vinda de Ccero: A
sociedade poltica se apresenta exatamente como intento de desvincular a
necessidade natural da associao e a utilidade comum dela resultante,
do exerccio do poder como fora ou como violncia, e assumi-la na
esfera legitimadora da lei e do Direito. Esse intento vir a
concretizar-se historicamente na inveno da plis como Estado onde o
poder deferido lei ou constituio (politeia) e cuja essncia o
filsofo estico Pancio de Rodes traduzir na definio lapidar que nos
foi transmitida por M. T. Ccero: coetus multitudinis juris consensu et
utilitatis communione sociatus. (itlico do original).
467
Da Comunidade Poltica, no sentido de Estado (no conceito moderno) ou
como Comunidade Perfeita (na acepo de Santo Toms) veja nota 103 do
captulo I.
140
Como o homem faz parte da casa, assim, esta, da

cidade, que uma comunidade perfeita, segundo
Aristteles [I Poltica, 1]. Por onde, assim como o
bem de um homem no o fim ltimo, mas se ordena ao
Bem Comum; assim o bem de uma casa se ordena ao de
toda a cidade, que uma comunidade perfeita [...].468
Para no nos distanciarmos muito do perodo histrico em

questo
do
autor,
voltemos
lembrar
que,
acima
do
poder
poltico, normatizando-o e limitando sua ao no pensamento do

Doutor Comum , est sempre e em toda situao a lei natural e a
lei eterna, at o ponto em que as decises do poder poltico que
se
oponham
elas
so
nulas,
absolutamente
carecem
de
fora
coerciva e devem, at mesmo, ser desobedecidas.469

Por fora de tais leis, o poder poltico est sujeito s
prprias leis emanadas da Comunidade Poltica, no no sentido de
que
seja
impotente
para
propor
reformas
de
modo
que
vida
poltica fique condenada ao estancamento e imobilidade, mas, ao

contrrio, enquanto se mantenham em vigor, obrigam e valem tambm
para aquele que as promulga para a comunidade.470
468
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 90, 3, ad 3um: [] sicut

homo est pars domus, ita domus est pars civitatis, civitas autem est
communitas perfecta, ut dicitur in I Politic. Et ideo sicut bonum unius
hominis non est ultimus finis, sed ordinatur ad commune bonum; ita etiam
et bonum unius domus ordinatur ad bonum unius civitatis, quae est
communitas perfecta. [...], p. 1735. Passim.
469
Idem. Ibidem. I-II, 96, 4, c, p. 1779: [...] E assim sendo, as leis,
que impem tais nus proporcionais, so justas, obrigam no foro da
conscincia e so leis legais. Por outro lado, as leis injustas podem
s-lo de dois modos Por contrariedade com o bem humano, de modo oposto
s razes que as tornam justas [...]. Pelo fim, como quando um chefe
impe leis onerosas aos sditos, no pertinentes utilidade pblica
[...]; ou tambm pelo autor, quando impe leis que ultrapassam o poder
que lhe foi cometido; ou ainda pela forma, por exemplo, quando impe
desigualmente nus multido, mesmo que se ordenem para o Bem Comum. E
estas so, antes, violncia, que leis, pois como diz Agostinho, no se
considera lei o que no for justo. Por onde, tais leis no obrigam no
foro da conscincia, salvo talvez para evitar escndalo ou perturbaes,
por causa do que o homem deve ceder mesmo do seu direito [...].
470
Idem. Ibidem. I-II, 96, 5, ad 3um, p. 1781: Diz-se que o prncipe
est a salvo da lei, quanto fora coativa dela. Pois ningum pode ser
obrigado por si mesmo; e a lei no tem fora coativa seno pelo poder do
prncipe. Por onde, diz-se que o prncipe est a salvo da lei, porque
ningum pode pronunciar contra ele um juzo condenatrio, se agir contra
ela. [...] Mas quanto fora diretiva da lei, o prncipe, por vontade
prpria, a ela est sujeito, conforme esta disposio: Quem estabeleceu
uma lei para outrem tambm deve se lhe submeter. E a autoridade do Sbio
141
que,
para
Santo
Toms,
toda
lei
feita
para
uma
471
comunidade, que , imperiosamente, sua destinatria , razo de

ser do corpo das leis, porque ordenam os cidados enquanto estes
so membros da comunidade civil, no caso da lei humana, religiosa,
no caso da lei divina.472 E o que especifica a lei humana que ela
diz respeito vida temporal, na qual a sua funo ordenar de
tal maneira a Comunidade Poltica, de modo que os homens vivam
bem,
consoante
reta
razo,
para
cujo
fim
lei
estatui os
devidos preceitos.473
Se as leis se referem s comunidades concretas, estas,
por
sua
vez,
tero
suas
leis
positivas
apropriadas474,
cujo
fundamento nunca deixar de ser a lei natural:

[...] o direito positivo475 se divide em direito das
gentes e direito civil, conforme aos dois modos porque
se d a derivao da lei natural [...]. O que, porm
deriva
da
lei
na
natureza,
por
determinao
particular, pertence ao direito civil, pelo qual cada
Estado determina o que lhe acomodado. [...] da
essncia da lei humana ser instituda pelo governador
da comunidade civil [...]. E assim sendo, as leis
o diz: Obedece lei que fizeste. E no cdigo dos imperadores, Teodsio

e Valentiano escrevem ao prefeito Volusiano: palavra digna de
majestade reinante, que o prncipe se considere ligado pelas leis, pois,
da autoridade da lei depende a nossa autoridade. E por certo, mais que
o imprio sujeitar-se o principado s leis. [...].
471
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 85: [...] a lei, para Toms,
somente existe quando h um povo apto a receb-la.
472
Idem. Ibidem. p. 85: Ambas [lei divina e humana] ordenam indivduos,
enquanto membros de uma coletividade.
473
Idem. Ibidem. p. 85: A lei humana destina-se vida presente, na qual
quer no apenas que a comunidade dos homens viva, mas que viva bem, e em
funo deste bem-viver promulga seus preceitos.
474
AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 81:
En particulier, la loi devant rgler les rapports entre les hommes,
ordonne quelle est lintrt commun, doit facilement pouvoir tre
applicable en des temps et en des lieux divers.
475
Quanto dependncia de Toms na definio de ius positivum, Aubert
(Op. Cit. p. 105) pondera: La notion de jus positivum est plus
complexe. Elle ne remonte pas au droit romain; ce titre, elle ne nous
intresserait pas; cependant comme elle tait couramment employe per
les juristes du temps de saint Thomas, lusage que celui-ci en fit peut
nous clairer sur son attitude vis--vis du droit romain mdival, le
seul quil connut directement. [] Ce terme de jus positivum se
rencontre pour la premire fois en France, au XII sicle, par exemple
chez Ablard, chez le canoniste franais Odo de Doura, chez Simon de
Tournai; ce n'est qu'aprs 1210 qu'on le trouve employ pour la premire
fois par l'cole de droit de Bologne.
142
humanas se distinguem conforme aos diversos regimes da

cidade.476
em
outro
lugar
da
mesma
Suma
Teolgica,
trazendo
consigo o peso da milenar477 tradio jurdica, Toms afirma a

distino fundamental entre ambos os tipos do direito, o direito
natural e o direito positivo478:
[...] o direito ou o justo implica uma obra adequada a

outra por algum modo de igualdade. Ora, de dois modos
pode uma coisa ser adequada a um homem. De um modo,
pela natureza mesma da coisa, por exemplo, quando
algum d tanto para receber tanto. E este se chama
direito natural. De outro modo, uma coisa adequada
ou proporcionada a outra, em virtude de uma conveno
ou de um acordo, por exemplo, quando algum se julga
satisfeito se receber tanto, o que pode se dar de dois
modos. De um modo, por uma conveno particular, como
quando pessoas privadas firmam entre si um pacto. De
outro modo, por conveno pblica, por exemplo, quando
todo o povo consente que uma coisa seja tida como que
adequada e proporcionada a outra, ou quando o
prncipe, que governa o povo e o representa, assim o
ordena. E a este se chama direito positivo.479
476
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Et

secundum hoc dividitur ius positivum in ius gentium et ius civile,
secundum duos modos quibus aliquid derivatur a lege naturae [...]. Quae
vero derivantur a lege naturae per modum particularis determinationis,
pertinent ad ius civile, secundum quod quaelibet civitas aliquid sibi
accommodum determinat. [] est de ratione legis humanae ut instituatur a
gubernante communitatem civitatis []. Et secundum hoc distinguuntur
leges humanae secundum diversa regimina civitatum.
477
Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 223: A distino entre direito
natural e direito positivo vem de tradio milenar.
478
Idem, ibidem, p. 223: Sto. Toms, sempre fiel s legtimas tradies,
afirma a distino entre direito natural e positivo, em slido artigo da
Suma Teolgica [...].
479
[...] ius, sive iustum, est aliquod opus adaequatum alteri secundum
aliquem aequalitatis modum. Dupliciter autem potest alicui homini
aliquid esse adaequatum. Uno quidem modo, ex ipsa natura rei, puta cum
aliquis tantum dat ut tantundem recipiat. Et hoc vocatur ius naturale.
Alio modo aliquid est adaequatum vel commensuratum alteri ex condicto,
sive ex communi placito, quando scilicet aliquis reputat se contentum si
tantum accipiat. Quod quidem potest fieri dupliciter. Uno modo, per
aliquod privatum condictum, sicut quod firmatur aliquo pacto inter
privatas personas. Alio modo, ex condicto publico, puta cum totus
populus
consentit
quod
aliquid
habeatur
quasi
adaequatum
et
commensuratum alteri; vel cum hoc ordinat princeps, qui curam populi
habet et eius personam gerit. Et hoc dicitur ius positivum.
143
Portanto, o direito positivo, no sendo uma negao do

direito
natural,
seu
complemento,
devido
ao
fato
de
que
direito natural somente estipula uns princpios generalssimos que

originam
um
Isto
incerto.480
quais
se
direito
ainda
implica
481
apresenta.
que
Num
rudimentar,
o
direito
primeiro
que
possui
modo
no
quer
dizer
dois
modos
pelos
do
ponto
de
vista
natural, como institudo e dado por Deus e reconhecido pela razo

humana482 temos o direito natural pelo qual h uma igualdade
natural483,
portanto
perfeita,
entre
as
partes
em
questo,
os
membros da humanidade. Num segundo modo de igualdade imperfeita
temos
importar
direito
sua
ordem;
positivo,
nele
quando
uma
temos
uma
equivalncia
conveno,
decorrente
sem
da
conveno e, portanto, um direito mutvel em si, cuja funo de
480
CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1994, p. 155: Os princpios

fundamentais da ordem jurdica natural constitudos assim pela razo,
so, porm, princpios muito gerais universalia juris. Donde se
conclui que no bastam construo de toda a ordem jurdica. Base,
alicerce, ponto de partida apenas, no formam um direito ideal [...];
mas um direito rudimentar. O juiz, adstrito a decidir, no daria nunca a
sua sentena se ficasse a pensar no bem que deve fazer e no mal a
evitar; portanto, deve obedecer legislao positiva, do seu pas. Mas
isso no prova que o direito natural insuficiente e incompleto e tem
necessidade de ser completado pelo direito positivo [...].
481
Um terceiro modo seria o direito que regula as relaes
domsticas. Como, porm, na viso do Divus Thomas (Suma Teolgica. 1980,
II-II, 57, 4, c.) essas relaes s realizam algo bem distante do
que ocorre na cidade, ento elas no se pautam pelo direito, em seu
sentido pleno. Isto porque, na viso tomsica, os membros da famlia so
quase como membros do pai de famlia. E como no h relao de direito
para consigo mesmo, no h relao de direito pleno dentro da
famlia. Da, Toms, d, a esse direito domstico o nome de paterno,
nas relaes entre pais e filhos; direito do senhor, nas relaes
entre o senhor e seu servo e; poderamos acrescentar o direito
matrimonial, para as relaes entre maridos e mulheres, because the
relations of right are here governed by the common good of the family as
their end. (GILSON. The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas.
1994, p. 307.)
482
Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 223: O primeiro direito [o
natural] institudo e promulgado por Deus, que possibilita ao homem,
pela sua natureza racional reconhec-lo, e s Deus pode alter-lo, mas
no o faz, porque a sabedoria divina no contraditria.
483
FINNIS. Op. Cit. p. 136: If the right in question is a natural right,
the equality must be a natural equality, not merely a status conferred
by the norms of natural law.
144
adapt-lo utilidade comum sempre que seja exigido de quem

possuir o poder poltico.484
H ainda um modo do direito natural que tambm comunga
com o modo do direito positivo485 que o Anglico denomina de
Direito das Gentes486, direito comum a todos os humanos, mxime
em suas relaes intercomunitrias:
Pois o direito das gentes pertence o que deriva da lei

natural como as concluses derivam dos princpios;
tais as justas compras, vendas e outras transaes sem
as quais os homens no podem ter convivncia, que de
direito
natural,
porque
o
homem
um
animal
naturalmente social, como o prova Aristteles.487
Quanto
afirmamos
crtico,
que
tudo
s
ele
o
fontes
de
compulsou,
que
se
lhe
que
Santo
de
um
modo
apresentava
Frade
geral
se
e,
partir
utilizou,
no
da
pouco
tradio
jurdica ocidental, baseada nos trabalhos dos juristas romanos, de

filsofos como o Estagirita e dos esticos, e tambm das obras de
telogos
consagrados
como
Santo
Agostinho
Santo
Isidoro
de
Sevilha. E, mais proximamente de Toms, ele serviu-se dos textos

de canonistas e telogos do sculo XII, entre outros, Anselmo de
Laon, Hugo de So Victor, Abelardo, Pedro Lombardo e Graciano e
484
MOURA. Op. Cit. p. 223: O segundo direito firmado por conveno

humana, cabendo ao homem promulg-lo, anul-lo ou modific-lo, se
necessrio for. de sua estrutura ser mutvel.
485
CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 180: Entre o
direito natural e o positivo, participando de um e de outro, insere-se o
direito das gentes, ius gentium. [...] Ora, essas instituies,
derivadas da lei natural guisa de concluses prximas, constituem o
domnio do direito das gentes, ius gentium. E assim considerado, o ius
gentium pode ser definido, com Gaio, quase quo jure omnes gentes
utuntur. um direito natural especificamente humano quod naturalis
ratio inter omnes gentes constituit. Porque comparar e concluir
prprio da razo; e assim a concluso ser natural, secundum rationem
naturalem. (itlico do original).
486
OLIVEIRA. Carlos. Notas de aula no Estdio Dominicano. So Paulo:
(datilografado), 1962, p. 15: Diramos, portanto, que o direito das
gentes tem algo de natural e algo de positivo; dentro da prpria
sistematizao de Sto. Toms se qualificaria de direito natural
secundrio, na linha das explanaes da Q. 94, da I-II, arts. 2-4.
487
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Nam
ad ius gentium pertinent ea quae derivantur ex lege naturae sicut
conclusiones ex principiis, ut iustae emptiones, venditiones, et alia
huiusmodi, sine quibus homines ad invicem convivere non possent; quod
est de lege naturae, quia homo est naturaliter animal sociale, ut
probatur in I Polit.
145
seu Decreto, bem como das obras dos pensadores que partilhavam de
seu
contexto
histrico,
como
Guilherme
de
Auxerre,
Pedro
de
Tarantaise e, mais proximamente, das escritas por seu mestre e

inspirador, Santo Alberto Magno.488
Assim, no corpo do Art. 4 da questo 95, da Primeira
Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, a definio de Ius
gentium, oferecida por Toms, na resposta ao primeiro argumento do
mesmo artigo,489 como um dos lugares onde mais sintomaticamente se
percebe o esforo do Anglico em conciliar490 toda a riqueza da
filosofia peripattica, do direito romano e de Isidoro de Sevilha.
Quanto diviso dos diversos tipos de direito, Aubert491
traz uma lista bem ilustrativa com duas divises, sendo a primeira
488

Idade Mdia: tica e poltica. 1996, p. 225: Sob o aspecto histricodoutrinrio, a fonte remota da concepo tomista de direito natural
toda a tradio jurdica do Ocidente, contido nos pronunciamentos dos
mestres
romanos
do
direito,
nas
proposies
de
filsofos
como
Aristteles e os esticos, nas obras de telogos, como Agostinho e
Isidoro. [...] As fontes imediatas encontram-se naqueles telogos e
canonistas que trataram do direito natural no sculo XII (Anselmo de
Laon, Hugo de So Vitor, Abelardo, Pedro Lombardo), no podendo ser
esquecido o famoso Graciano, com seu Decreto. Houve tambm, lgico, a
contribuio de seus contemporneos, citando-se, entre eles, Guilherme
de Auxerre e o dominicano Pedro de Tarantaise (mais tarde papa Inocncio
V) [...] a fonte mais prxima foram as lies recebidas de Santo Alberto
[...]. Na obra Summa de Bono [...].
489
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980,I-II, 95, 4, ad 1um, p. 1773: O
direito das gentes, sendo racional, , de certo modo, natural ao homem,
enquanto derivado da lei natural, a modo de concluso no muito remota
dos princpios; por isso os homens facilmente se pem de acordo
relativamente a ele. Distinguem-se, contudo, do direito natural,
sobretudo do que comum a todos os animais.
490
CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 183, n. 75: H
visivelmente um esforo, por parte de S. Toms, para conciliar
Aristteles, os jurisconsultos romanos e Isidoro de Sevilha na questo
da tripartio do direito. Cf. O. Lottin, Le Droit Naturel chez saint
Thomas dAquin et ses prdcesseus, ed. cit. 3meptie., ch. I.
491
AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 92s:
I. Une classification bipartite, celle de Gaius:
i. jus gentium = ensemble de rgles respectes par tous
les peuples et tabli par lordre naturel des choses
(ratio naturalis); il sagit donc dum vritable droit
naturel;
ii. jus civile = droit propre chaque civitas.
II.Deux divisions tripartites, portant la marque du stocisme, et dum
caractre plus moral que juridique.
1. Celle attribue Ulpien qui distingue:
a) jus naturale = droit commun lhomme et aux animaux;
b) jus gentium = droit essentiellement humain;
c) jus civile = droit propre la cit.
146
bipartida e a segunda, com mais duas outras divises tripartidas,

oriundas da tradio do Direito Romano492, com as quais o Santo de
Aquino trabalhou. E nada mais natural a Toms que beber das fontes
disponveis de seus predecessores493 e propor sua sntese sob seu
prprio perfil.494
Toms
precedente
de
Aquino,
coetneo
de
herdeiro
seu
tempo,
do
pensamento
no
passou
ao
jurdico
largo
da
discusso sobre a justia e suas relaes com as virtudes morais e

a lei, mas se props e efetivou uma sntese enriquecida com as
perspectivas
crist
pag
de
sua
poca,
como
veremos
logo
adiante.
3.4. A Justia e suas Modalidades

Para Toms de Aquino, a virtude da justia um hbito
pelo qual, com vontade constante e perptua, atribumos a cada um
2. Celle dHermognien, qui se situe surtout sur un

plan historique:
a. jus naturale = droit primitif, en rfrence un ge
ignorant la guerre, la proprit;
b. jus gentium = droit actuel, par lequel ont t
introduits la proprit prive, lesclavage, la
guerre, les contrats, etc;
c. jus civile = droit de la cit.
492
Aqui como demonstra Jean-Marie Aubert em sua obra (op. Cit.),
especialmente a partir da p. 78 (La loi humaine vue travers les textes
de droit romain) preciso tambm admitir, no menos, a influncia da
tradio do Direito Romano. No obstante o autor (op. Cit. p. 87) pontue
que Saint Thomas na jamais eu commenter um texte juridique, de faon
officielle. Embora, em nota admita: Exception faite pour deux
dcrtales; mais la brivet du commentaire ne permet gure de les
prendre en considration.
493
Quanto dependncia de Toms do Direito Romano na definio de jus
civile, Aubert (op. Cit. p. 105) pondera: La transmission de la notion
de jus civile tel que lo droit romain le dfinissait se fit sans
difficult par lintermdiaire dIsidore et de Gratien, pour parvenir
saint Thomas qui, nous lavons vu, lintgra dans as synthse, en le
faisant driver de la loi naturelle par mode de dtermination ().
494
NASCIMENTO. A Justia Geral em Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade
Mdia: tica e poltica. 1996, p. 214: Como E. Gilson relembra vrias
vezes, Toms de Aquino reinterpreta seus predecessores (inclusive
Aristteles) luz de seus prprios princpios, dando a impresso de que
se equivoca constantemente sobre a doutrina destes. Pura iluso, pois o
resultado constante: Toms est sempre fazendo seus predecessores
dizerem o que ele prprio pretende dizer.
147
o que lhe pertence.495 Sobre esse conceito, Aubert496 salienta a

independncia
diretamente
concebido
do
pelos
liberdade
Direito
do
Romano
Esticos
Anglico
(conquanto
deles
tenha
quanto
o
mesmo
sido
tom-la
tenha
absorvido
sido
pelos
juristas romanos), no obstante inseri-la em suas reflexes sobre

o pensamento do Estagirita
497
e ter ressaltado sua perenidade e
validade.498
Hodiernamente, entretanto, a Justia parece pertencer
categoria de conceito normativo499 com finalidade social , ou
possuir um sentido lato de eqidade500 enquanto traz consigo as
idias basilares de igualdade e liberdade501 , o que a coloca, por
causa
desses
novos
sentidos,
uma
boa
distncia
histrico-
conceitual da concepo tomasiana. De qualquer forma, sua acepo

atual contm no seu bojo uma certa idia de justia, pois, se no
o tivesse, os atuais debates em torno da tica perderiam sua razo
de ser502, conquanto, na prtica, verifiquemos que, muitas vezes, a
sua efetiva aplicao esteja condicionada subjetividade daqueles
que exercem o poder judicirio e ao relativismo instvel de muitas
das leis positivas. As outras virtudes, ou algo delas, igualmente,
495
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 1, c, p. 2487;

JUSTINIANO. DIGESTO. 2a. ed. So Paulo: Rev. dos Tribunais, 2000, L. 1,
1, 10, pr: Justitiam est constans et perpetua voluntas jus suum cuique
tribuendi.
496
AUBERT. Le Droit Romain dans LOeuvre de Saint Thomas. 1955, p. 89:
Mais nouvelle preuve d'indpendance et d'originalit, lorsque saint
Thomas veut dfinir cette vertu de faon officielle, il dlaisse Cicron
pour recourir au droit romain directement [...].
497
Idem. Ibidem. p. 89: Toutefois dans la suite de l'tude de la
justice, c'est tout l'arrire fond doctrinal aristotlicien qui revient.
Aristote, dlaiss comme autorit officielle, reprend sa place comme
pourvoyeur du contexte rationnel dans lequel la dfinition du juriste
est insre.
498
Idem, ibidem, p. 89: Le texte romain n'est pas comment pour lui-mme
c'est une proccupation que n'a pas l'auteur, il fournit simplement
une dfinition idale. Il est adopt non comme un souvenir du pass,
mais comme un texte vivant auquel on fait dire des choses nouvelles,
contenues cependant en germe.
499
BOBBIO et al. Dicionrio de Poltica. 1998, verbete justia, p. 660s.
500
RAWLS. Uma Teoria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
501
OLIVEIRA. Rawls, 2003.
502
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia IV. 2002, p. 233: O declnio da noo
de virtude na tica moderna lanou na sombra esse tema fundamental da
tica antigo-medieval, mas os tempos recentes assistem a vrias
tentativas de recuperao de um conceito sem o qual a vida tica
dificilmente poder ser pensada.
148
parecem existir, sob diversas roupagens, no cenrio poltico e

tico j no sentido hodierno desses termos , a compor a gama de
predicados requeridos para o mundo das relaes interpessoais e
interinstituicionais.
Se, no pensamento de Toms de Aquino, o conjunto das
virtudes
(morais
verdadeiro
intelectuais),
organismo,
corrobora
que
para
se
entreajudam
como
desenvolvimento
manuteno da vida tica503, talvez seja porque na vida social

justia podemos atribuir o encargo de sua execuo. Portanto, a
justia
tem
espiritual
um
carter
entendemos
soberanamente
aquilo
que
espiritual,
tambm
se
enquanto
identifica
por
com
formal, conquanto nele no se esgote nem a ele se limite. Dito

noutros termos, para o Anglico a justia, como deveria ser em
nossos dias, mximo o esplendor da virtude504, termos tomados
de emprstimo a Ccero.
Na definio usada por Toms em seu aspecto genrico e
tambm subjetivo505 , a justia, para que seja uma virtude, um
hbito da boa prxis, precisa ser um hbito estvel, permanente,
que torne boas as obras do agente e, conseqentemente, o prprio
agente. Neste aspecto, a justia pode ser enquadrada junto com as
demais
virtudes
operativas.
Seu
adquiridas,
sujeito
mxime,
prprio
com
a
as
virtudes
potncia
morais
racional
da
vontade506, pois que seu bom hbito, de modo diverso, porm, da
503
Idem. Ibidem. p. 239: O organismo das virtudes , pois, para Toms de

Aquino, a estrutura normal da existncia tica, que sustenta a
perseverana e o crescimento no exerccio da vida tica. (itlico do
original).
504
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 3, c, p. 2489.
505
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 177.: No obstante as
variantes histricas que a idia de justia conheceu nos seus dois
aspectos que podemos designar como subjetivo e objetivo virtude e lei
[].
506
sujeito de uma potncia a potncia, cujos atos a virtude ordenada a
retificar. Ora, a justia no se ordena a dirigir nenhum ato
cognoscitivo; pois, no somos considerados justos por conhecermos com
retido alguma coisa. Logo, o sujeito da vontade no o intelecto ou a
razo, que uma potncia cognoscitiva. Mas, como somos considerados
justos por agirmos retamente, e o princpio prximo do agir a potncia
apetitiva, necessariamente a justia tem nalguma potncia apetitiva o
seu sujeito. Ora, h um duplo apetite, a saber: a vontade, que se funda
na razo, e o sensitivo [...]. Ora, dar a cada um o que lhe pertence no
pode proceder do apetite sensitivo, porque a apreenso sensitiva no
149
prudncia ou da sindrese, que so hbitos relativos ao intelecto,

e da fortaleza e da temperana que so hbitos relativos aos
apetites sensveis.
Assim,
esta
virtude
se
caracteriza
por
uma
certa
tendncia ou inclinao adquiridas estvel e permanente da

prpria
potncia
da
vontade,
isto
porque
recebido
est
no
recipiente ao modo deste507, e no caso presente, a vontade o

sujeito
da
virtude.
justia
est,
pois,
na
vontade
se
adquirida ao modo, natureza desta. Assim, no est na vontade,

auxiliando, por exemplo, o conhecimento e o raciocnio, ou mesmo
no
julgar
efetivar
outras
operaes
exteriores,
como
falar,
andar ou produzir obras de arte. Sua funo est em possibilitar

uma espcie de volio como ato intencional e elcito da vontade
, inclinando-a para o querer permanente e constante em jus
suum cuique tribuendi. Este seu aspecto genrico e subjetivo
permanente e constante que , se no o nico que completa a
valorao da vontade, tambm lhe caracteriza, diferenciando-a das
outras virtudes.
O outro aspecto jus suum cuique tribuendi o lado
objetivo, aquilo sobre o que versa a dita virtude, ou o dado real
que transcende ao sujeito e sobre o qual se estipula o devido a
cada parte, inserindo a disposio da vontade no universo real do
outro, da alteridade imperiosa, termo ad quem da prpria justia.
Uma das passagens referentes a essa alteridade to luminosa
embora no a nica que exige seu devido destaque:
pode chegar at a considerao da proporcionalidade entre uma coisa e

outra, o que prprio da razo. Por onde a justia no pode ter como
sujeito o irascvel ou o concupiscvel, mas, s a vontade. Por isso o
Filsofo define a justia pelo ato da vontade [...]; Idem. Ibidem. a.
8, ad 1um, p. 2495: A justia pertence, certo, a uma parte da alma na
qual tem seu sujeito, a saber, vontade, que, pelo seu imprio, move
todas as partes da alma. E assim, a justia, no diretamente, mas por
uma como redundncia, pertence a todas as outras partes da alma; Idem.
Ibidem. a. 8, c; a. 12, c, p. 2500: Mas, mesmo tratando-se da justia
particular, podemos dizer que ela mais excelente que as outras
virtudes morais, por duas razes. Das quais a primeira pode ser deduzida
do sujeito, isto , porque reside na parte mais nobre da alma, a saber,
o apetite racional ou a vontade. Ao passo que as outras virtudes morais
residem no apetite sensitivo, a que pertencem as paixes, que so
matria das referidas virtudes; passim.
150
[...] prprio da justia ordenar os nossos atos que

dizem respeito a outrem. Porquanto, implica uma certa
igualdade, como o prprio nome o indica; pois, do que
implica igualdade se diz vulgarmente, que est
ajustado. Ora, a igualdade supe relao com outrem.
Ao passo que as outras virtudes aperfeioam o homem s
no referente a si prprio. [...] A retido, porm, que
implica a obra da justia, alm da relao com o
agente, supe a relao com outrem. Pois, consideramos
justa uma ao nossa, quando corresponde, segundo uma
certa igualdade, a uma ao de outro [...].508
Em
outro
aspecto,
direito
objeto
prprio
da
justia. o que indica Toms no trecho a seguir:
Por onde chama-se justo o ato que, por assim dizer,

implica a retido da justia, e no qual termina a
atividade desta, mesmo sem considerarmos de que modo
ela feita pelo agente. [...] E, por isso, a justia,
especialmente e de preferncia s outras virtudes, tem
o seu objeto em si mesmo determinado, e que chamado
justo. E este certamente o direito. Por onde,
manifesto que o direito o objeto da justia.509
507
Idem. Ibidem. I, 84, 1, c, p. 740.

Idem. Ibidem. II-II, 57, 1, c, p. 2480: [...] quod iustitiae proprium
est inter alias virtutes ut ordinet hominem in his quae sunt ad alterum.
Importat enim aequalitatem quandam, ut ipsum nomen demonstrat, dicuntur
enim vulgariter ea quae adaequantur iustari. Aequalitas autem ad alterum
est. Aliae autem virtutes perficiunt hominem solum in his quae ei
conveniunt secundum seipsum. [...] Rectum vero quod est in opere
iustitiae, etiam praeter comparationem ad agentem, constituitur per
comparationem ad alium, illud enim in opere nostro dicitur esse iustum
quod respondet secundum aliquam aequalitatem alteri [...]; Lima Vaz
observa (Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180): J a justia enquanto
propriamente virtude ao exprimir-se na reciprocidade da relao tica
entre os indivduos por ela tornados iguais (embora desiguais sob outros
aspectos) participa, de alguma maneira, da universalidade da justia
como lei na medida em que, em sua natureza de hbito, implica nos
indivduos a vontade permanente de reconhecer o outro na esfera do
direito que a ele compete de consentir em respeitar esse direito;
FINNIS. Op. Cit. p. 138: The moral norms which answer the question what
human rights every person has, and what responsibilities one has in
relation to oneself and others, must be specifications of that supreme
principle of practical reasonableness, love of neighbour as oneself.
509
Idem. Ibidem. II-II, 57, 1, c, p. 2481: [...] Sic igitur iustum
dicitur aliquid, quasi habens rectitudinem iustitiae, ad quod terminatur
actio iustitiae, etiam non considerato qualiter ab agente fiat. Sed in
aliis virtutibus non determinatur aliquid rectum nisi secundum quod
aliqualiter fit ab agente. Et propter hoc specialiter iustitiae prae
aliis virtutibus determinatur secundum se obiectum, quod vocatur iustum.
Et hoc quidem est ius. Unde manifestum est quod ius est obiectum
iustitiae.
508
151
De fato, por um lado, define-se a virtude da justia em

relao a seu objeto que o direito e, por outro, define-se o
direito em relao justia, como seu objeto. A circularidade
parece estabelecida se o Doutor Comum no dispusesse a noo do
justo,
do
devido
ao
outro,
do
suum
(de
cada
um)
que
efetivamente, o direito objetivamente considerado. A passagem, j

citada, do corpo do artigo 1 da questo 57 referente alteridade
inerente
justia
se
bem
considerada,
aclara.510
Nas
palavras do Santo de Aquino:
A matria da justia a ao exterior, enquanto esta

ao mesma ou a coisa sobre o qual ela se exerce tem
relao com outra pessoa, relao que deve ser
regulada pela justia. Ora, chama-se nosso o que nos
devido por alguma igualdade proporcional. Por onde, o
ato prprio da justia no consiste seno em dar a
cada um o que lhe pertence.511
Fica patente que o suum (do outro) ou o justum

aquilo que devido ou ajustado entre uma pessoa em sua relao
com outrem, podendo esse devido ou ajustado ser uma operao
externa, ou uma coisa. Assim, se algum faz algo a outrem, este
ltimo para que se efetive um ajustamento proporcional nessa
relao deve, de alguma maneira, fazer algo em troca. Isso se
verifica nas transaes ou contratos, em que se concretiza a noo
primeira de ajustado ou devido.
No
obstante
isso,
preciso
frisar
que
noo
de
justum requer relaes mais amplas; assim, s pessoas pela

justia
se
reciprocamente,
510
lhes
mas
deve
tambm
algo
no
pelo
somente
que
elas
pelo
que
fazem,
so.
Obviamente,
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 179: A justia que

consiste no acordo com a lei o fundamento da extenso intersubjetiva
da vida tica no plano de uma convivncia universal, ou seja, na
sociedade poltica. A justia que se exprime na igualdade torna possvel
a relao recproca dos indivduos na comunidade tica. Por sua vez, a
lei que regula a prtica universal da justia na sociedade poltica
acolhida na mente dos cidados como a razo de seu agir eticamente e
politicamente justo, e recebe sua objetivao social no direito.
511
[...] materia iustitiae est operatio exterior secundum quod ipsa, vel
res qua per eam utimur, proportionatur alteri personae, ad quam per
iustitiam ordinamur. Hoc autem dicitur esse suum uniuscuiusque personae
152
introduz-se algo mais na noo de direito, isto , a noo de

direito fundamental conquanto no seja explcita nos textos
tomasianos, depreende-se da acepo que ele tem da pessoa humana e
de
sua
dignidade,
especialmente
aps
seu
ingresso
no
corpo
(jurdico e mstico) da Igreja , grmio especfico dos eleitos

mediante o Batismo, aspecto esse que no iremos considerar, porque
foge do objeto e do escopo de nossa pesquisa.
Mas
primrios512,
criatura
fundamentais
mais
Primeiramente,
fundamento
necessrio
perfeita
eles
desta,
explicitar
entre
derivam
da
naturais
lei
da
as
quais
do
que
prpria
eterna,
so
ser
esses
humano,
vivem
lei
porque
direitos
conquanto
neste
mundo.
natural513
e,
possui
homem
do
inclinaes514 ou apetites naturais a diversos tipos de bens que

integram o Bem Comum. Essas inclinaes ou apetites, Toms os
classifica em trs nveis:
Ora, conforme ordem das inclinaes naturais a dos

preceitos da lei da natureza. Pois a primeira
inclinao existente no homem, conforme a natureza que
ele tem em comum com todas as substncias, para o
bem [...]. Em segundo lugar, existem no homem
inclinaes mais especficas, fundadas em a natureza
que lhe comum com os animais irracionais. [...] Em
terceiro lugar, existe no homem uma inclinao para o
bem, fundada em a natureza racional, que lhe
prpria.515
quod ei secundum proportionis aequalitatem debetur. Et ideo proprius

actus iustitiae nihil est aliud quam reddere unicuique quod suum est.
512
ROSENFIELD. Lies de Filosofia Poltica. Porto Alegre: L&PM, 1996, p.
77: Vejam bem, o que eu estou tentando mostrar que no h nenhuma
relao entre o conceito de democracia e o de direitos humanos. [...] Do
ponto de vista jurdico, os direitos humanos provm da escola do
jusnaturalismo e no da tradio democrtica, tal como ns a temos
considerado a partir das formulaes crticas de Aristteles e Hobbes.
513
FERREIRA DA COSTA. A Constituio do Direito em Santo Toms de Aquino.
In:
COSTA;
DE
BONI.
A
tica
Medieval
Face
aos
Desafios
da
Contemporaneidade. 2004, p. 306.
514
Precisamos salientar que nem toda inclinao mesmo natural
constitui, por isso mesmo, um direito de todo ser apetente, mas
propriamente um seu fundamento. Constituem verdadeiramente direitos as
inclinaes que so racionalmente assumidas enquanto tomam a forma de
lei moral. Neste mbito, somente o homem possui propriamente direitos
naturais. Os outros seres animados, porm irracionais, possuem, por
analogia, certos direitos mxime quando beneficiam o ser humano.
515
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 94, 2, c, p. 1760:
Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum
legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum
naturam in qua communicat cum omnibus substantiis [...]. [...] Tertio
153
Do exposto, infere-se que todo ser humano possui, como

primeiro direito, a vida, assunto esse que o Anglico trata, de um
modo apoftico516, justamente quando discorre sobre o homicdio, no
artigo 6 da questo 64, da Primeira Parte da Segunda Parte da Suma
Teolgica, convicto que est de que os preceitos negativos (as
proibies)
so
porquanto,
infringir,
inteligncia
mais
facilmente
violar
vontade,
no
apreendidos
primado
afetadas
da
por
que
os
vida
alguma
positivos,
repugna
distoro
interior ou exterior:
Um homem pode ser considerado dupla luz: em si mesmo

ou nas relaes com outro. Considerado em si mesmo, a
nenhum homem podemos matar; porque em todos, ainda nos
pecadores [entendamos tambm os malfeitores da ordem
social] devemos amar a natureza feita por Deus, e que
fica destruda pela morte. Mas, como j dissemos, a
morte do pecador torna-se lcita, se levarmos em conta
o bem comum, que o pecado [entendamos aqui a desordem
social] destri. Ao contrrio, a vida dos justos
conserva e promove o bem comum, porque so a parte
mais principal da sociedade. Logo, de nenhum modo
lcito matar um inocente.517
Fica patente, por esta percope luminosa e muito clara do

pensamento de Toms, que o direito vida no obstante seja
primeiro
fundamental
no
onmodo.518
Congruente
com
modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae

est sibi propria [...].
516
Idem. Ibidem. I-II, 100, 5, ad 4um, p. 1818: A razo natural logo
dita ao homem que a ningum faa injria; e por isso, os preceitos que
probem o dano estendem-se a todos. A razo natural, porm, no dita
imediatamente que se deva fazer alguma coisa em benefcio de outrem,
seno para com quem se tenha algum dever.
517
Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, c, p. 2546: [...] homo dupliciter
considerari potest, uno modo, secundum se; alio modo, per comparationem
ad aliud. Secundum se quidem considerando hominem, nullum occidere
licet, quia in quolibet, etiam peccatore, debemus amare naturam, quam
Deus fecit, quae per occisionem corrumpitur. Sed sicut supra dictum est,
occisio peccatoris fit licita per comparationem ad bonum commune, quod
per peccatum corrumpitur. Vita autem iustorum est conservativa et
promotiva boni communis, quia ipsi sunt principalior pars multitudinis.
Et ideo nullo modo licet occidere innocentem; FINNIS. Op. Cit. p. 141:
Or are against the will of the person killed? No, but rather: every act
which is intended, whether as end or means, to kill an innocent human
being [].
518
Remetemos o leitor obra de SILVA. Pena de Muerte, Ya. Mxico: s.
ed., 1987. A Igreja Catlica Romana reconhece em seu novo Catecismo da
Igreja Catlica (1992), nos nmeros 2263-2267 a possibilidade da pena
de morte, malgrado a opinio pessoal do pontfice in memoriam que o
154
enunciado na percope, o Anglico declara como admissvel a pena

de
morte
em
casos
claramente
especficos.
Os
argumentos
conclusivos o Aquinate os elencou desde o artigo 1 da questo 64

(composta
de
artigos)
sobre
homicdio,
onde
ele
inicia
dizendo: Ningum peca por usar de uma coisa para um fim ao qual
ela destinada.519 Mas no artigo 7 da mesma questo que ele
incisivo, especificando tanto a legtima defesa individual na
qual necessrio que a inteno de matar seja per accidens para
ser lcita quanto a pena de morte, cuja aplicao reservada
sem excessos, para que seja lcita exclusivamente ao Estado, na
pessoa de seu representante ou delegado, unicamente para o Bem
Comum Poltico:
[...] a cada um natural conservar a existncia, na

medida do possvel. [...] Nem necessrio, para a
salvao, deixarmos de praticar o ato de defesa
moderada, para evitar a morte de outrem; pois estamos
mais obrigados a cuidar da nossa vida que da alheia.
Mas no sendo lcito matar um homem seno por
autoridade pblica, por causa do bem comum, [...],
ilcita a inteno de matar a outrem, para nos
defendermos a ns mesmos, salvo quele que tem a
autoridade pblica, por causa do bem comum. Pois,
este, tendo a inteno de matar a outrem, para a sua
defesa, refere esse ato ao bem pblico como o
demonstra o soldado que combate o inimigo e o agente
do juiz, que age contra os ladres.520
promulgou em 11 de outubro de 1992. O valor, para a Igreja, ento, deste

novo Catecismo apontado pelo mesmo pontfice, segundo o qual esta obra
trata-se de um valioso instrumento para a Nova Evangelizao onde se
compendia toda a doutrina que a Igreja deve ensinar. (DSD, 9) In: F.
AQUINO. O Catecismo da Igreja responde de A a Z. So Paulo: Loyola,
2003, p. 17.
519
TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 64, 1, c, p. 2539.
520
Idem. Ibidem. II-II, 64, 7, c, p. 2548: [...] cum hoc sit cuilibet
naturale quod se conservet in esse quantum potest. [...] Nec est
necessarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad
evitandum occisionem alterius, quia plus tenetur homo vitae suae
providere quam vitae alienae. Sed quia occidere hominem non licet nisi
publica auctoritate propter bonum commune [...]; illicitum est quod homo
intendat occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet
publicam
auctoritatem,
qui,
intendens
hominem
occidere
ad
sui
defensionem, refert hoc ad publicum bonum, ut patet in milite pugnante
contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones; FINNIS.
Op. Cit. p. 141: There are no exceptions to the norm when it is
accurately stated in all its terms (private, intending). It does
not, however, exclude lethal acts of defence against serious attack,
provided that in defending oneself (or another) one (a) is not motivated
by private desire {privata libido} for revenge or by feelings of hatred,
155
Decorrente
do
predito
direito
vida,
Toms
aponta,
igualmente, o direito integridade corporal. Ele est na Segunda

Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica, no artigo 1 da questo
65. Ele subdivide os atentados contra esse direito em trs tipos,
cada um, num artigo. Assim temos:
No artigo 1: a questo da mutilao;
No artigo 2: a questo da flagelao;
No artigo 3: a questo da carceragem indevida.
Quanto
proporcional
ao
primeiro
entre
os
membros
artigo,
e
Toms
todo
mostra
que
razo
corpo. Nessa
lgica, a existncia e a razo de ser dos membros so relativas

existncia e razo de ser de todo o corpo. Assim, para sabermos
se, em casos extremos, devemos dispor ou no de qualquer dos
membros, temos que procurar o bem que esse membro representa para
todo o corpo, pois ao bem deste que o bem dos membros deve
conformar-se, tal como j estabelecido pela prpria natureza do
todo.
Por
conseguinte,
ningum
pode
sofrer
mutilao
em
seu
corpo, nem perpetrado por outrem, nem mesmo por si mesmo.521 A

razo, prxima e remota disso, que o indivduo, imediatamente
vive para si, mas, no somente. A razo comunitria da vida do
indivduo, mesmo sendo a razo remota, mesmo superior prpria
razo da vida em si. Santo Toms tem em vista tudo quanto j havia
dito
sobre
constituio
radical
da
pessoa
sua
ordenao
intrnseca Comunidade Poltica. Portanto, no faz mais que ser

congruente com o que j havia proposto.
Portanto,
Anglico
veta
qualquer
direito
privado
de
algum se mutilar, submetendo esse poder Comunidade Poltica, na

pessoa de seu representante legtimo, conforme est na resposta ao
segundo
argumento.522
E,
para
afastar
qualquer
perplexidade
no
and so (b) does not intend the destruction of the attacker, whether as
an end (revenge or hatred) or as a means.
521
Idem. Ibidem. II-II, 64, 1, c, p. 2539s.
522
Idem. Ibidem. 65, 1, ad 2um, p. 2551: A vida humana, na sua
totalidade, no se ordena a nenhum bem prprio do homem mesmo; antes, a
ela se ordena tudo quanto o homem tem. Portanto, privar algum da vida
156
tocante
ao
direito
integridade
corporal,
cujo
direito
entendido como os outros sempre de modo analgico, no onmodo

e equvoco, Toms explica que, nos casos previstos de mutilao,
se ela atenta, materialmente, contra a integridade fsica por ir
contra a incolumidade do indivduo , no atenta, formalmente,
contra o bem da pessoa, cuja existncia inscrita que est no bem
comum.523
O
Bem
comunitria,
Comunidade
Comum
para
Poltica,
Poltico,
qual
esto
razo
finalidade
ordenados
maior
precpua
todos
os
da
vida
membros
proporcional
para
da
se
valorar o que convm a cada um pela disposio solidria mais

profunda entre os membros e entre estes e a coletividade. o que
o Santo Aquinate afirma peremptoriamente:
Ora, devemos considerar que quem vive em sociedade

de certo modo parte e membro de toda ela. Por onde, o
bem ou o mal que fizer a outra pessoa redundar em bem
ou mal de toda a sociedade, assim como quem lesa a mo
lesa por conseqncia todo o homem. [...] Por outro
lado, se age bem ou mal de si mesmo, tambm
retribuio lhe devida por vir isso a repercutir no
Bem Comum da sociedade de que membro; no se lhe
deve muito embora retribuio pelo bem ou mal da
pessoa singular, que no caso o prprio agente, seno
por parte deste mesmo, na medida em que por analogia o
homem suscetvel de fazer justia a si prprio.524
em nenhum caso nos pertence, seno ao poder pblico, a quem foi cometido
zelar pelo bem comum.
523
Idem. Ibidem. 65, 1, ad 1um, p. 2551: E semelhantemente, mutilar um
membro, embora seja contra a natureza particular do corpo daquele que
mutilado, contudo conforme razo natural, relativamente ao bem
comum.
524
Idem. Ibidem. I-II, 21, 3, c: Est autem considerandum quod
unusquisque in aliqua societate vivens, est aliquo modo pars et membrum
totius societatis. Quicumque ergo agit aliquid in bonum vel malum
alicuius in societate existentis, hoc redundat in totam societatem sicut
qui laedit manum, per consequens laedit hominem. [...] Cum vero aliquis
agit quod in bonum proprium vel malum vergit, etiam debetur ei
retributio, inquantum etiam hoc vergit in commune secundum quod ipse est
pars collegii, licet non debeatur ei retributio inquantum est bonum vel
malum singularis personae, quae est eadem agenti, nisi forte a seipso
secundum quandam similitudinem, prout est iustitia hominis ad seipsum.
Sic igitur patet quod actus bonus vel malus habet rationem laudabilis
vel culpabilis, secundum quod est in potestate voluntatis; rationem vero
rectitudinis et peccati, secundum ordinem ad finem; rationem vero meriti
et demeriti, secundum retributionem iustitiae ad alterum.
157
Em razo, pois, do Bem Comum Poltico, alm de que, por

outras razes, fica proibido o suicdio.525 Privar-se da prpria
vida , conforme o Aquinate, sob qualquer ponto de vista, algo
ilcito, por trs motivos: primeiramente, porque se falta com a
caridade, que nos manda amarmos a ns mesmos; em segundo, porque
se falta com a justia para com Deus, j que a vida de cada um
um dom de Deus e s a Ele pertence o juzo da morte e da vida; e,
em terceiro, porque dar cabo da prpria vida constitui um ato
antijurdico
(injuriam
communitati
facti)
em
relao
com
comunidade, qual pertence o indivduo, como a parte ao todo.526

Como ilustrao, vale lembrar que no Comentrio tica a Nicmaco
Santo Toms interpreta o costume brbaro daqueles tempos de deixar
insepulto o cadver do suicida e, inclusive, de arrast-lo, como
uma reao da comunidade ofendida contra quem, de modo to radical
525
Idem. In Ethic., L. 5, lect. 17, no. 4. In: Corpus Thomisticum, CDROM, 2003: [...] sed considerandum est cui iniustum faciat. Facit enim
iniustum civitati quam privat uno cive, sed non facit iniustum sibi
ipsi. ARISTOTELES. tica a Nicmaco. 1987, 5, 11, 1138a 9-14: [...] e
quem, levado pela clera, voluntariamente se apunhala, pratica esse ato
contrariando a reta razo da vida, e isso a lei no permite; portanto,
ele age injustamente. Mas para com quem? Certamente que para com o
Estado, e no para consigo mesmo. [...] Por essa mesma razo, o Estado
pune o suicida, inflingindo-lhe uma certa perda de direitos civis, pois
que ele trata o Estado injustamente. E, ainda a respeito disso, quanto
s outras razes que mencionamos, Kantorowicz (Os Dois Corpos do Rei.
p. 167) adita que o suicida prejudicava a plis, a repblica na
linguagem crist: o corpus mysticum, ou seja, sua cabea. Remete
passagem em Toms por ns supra citada. (itlico do original).
526
Matar-se a si mesmo absolutamente ilcito,por trplice razo.
Primeiro, porque naturalmente todas as coisas a si mesmas se amam; por
isso que todas naturalmente conservam o prprio ser e resistem, o mais
que podem, ao que procura destru-las. Portanto, quem se mata a si mesmo
vai contra a inclinao natural e contra a caridade que todos a si
mesmos se devem. Logo, matar-se a si mesmo sempre pecado mortal, por
ser ato contrrio tanto lei natural como caridade. Segundo, porque
qualquer parte, pelo que , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da
comunidade e, portanto, o que da comunidade o . Logo, matando-se um a
si mesmo, comete uma injustia contra a comunidade, como est claro no
Filsofo. Terceiro, porque a vida um dom divino feito ao homem e
dependente do poder de Deus, que mata e faz viver. Logo, quem se priva a
si mesmo, da vida, peca contra Deus; assim como quem mata um escravo
alheio peca contra o dono do mesmo; e como tambm peca quem usurpa um
juzo sobre uma coisa que lhe no foi confiada. Pois, s a Deus pertence
julgar da morte e da vida [...].(itlico do original)
158
e definitivo, subtrai suas foras e suas faculdades cooperao

comunitria.527
Quanto ao segundo artigo da questo em apreo, relativo
flagelao/aoitamento,
como
castigos
serem
aplicados
nalgum
delinqente, Toms admite a licitude desse ato, mas conforme o

tipo de comunidade a que ele pertencer. Assim, o chefe de famlia
pode aoitar seus filhos ou mandar castigar seus servos, mas, por
outro lado, os cidados infratores esto sob a alada do poder
pblico
da
cidade
ou
do
reino,
comunidades
perfeitas,
cujas
autoridades no podem cominar-lhes castigos semelhantes aos que o

chefe de famlia aplica em seus filhos e servos, porquanto a
cidade ou o reino so comunidades perfeitas, e os castigos que
infligem
aos
delinqentes
devem
ser
proporcionais
sua
natureza.528
O terceiro artigo diz respeito liberdade poltica da
pessoa, a qual, de acordo com o Anglico, guarda uma relao
direta com o bem comum. Assim, quem a ameaa529, ou pior ainda,
atenta contra ela, pode legitimamente vir a perd-la por ordem
daquele que governa a comunidade.530
Anlogo
este
direito,
mais
importante
que
ele
conquanto mais implcito, temos o direito liberdade moral. Esta

se define consoante sua relao, ou adeso, com o bem moral do
homem e com os seus ditames que so as leis, natural e positiva.
Tambm como as virtudes, a liberdade moral conquistvel mediante
527
Idem. In Ethic., 5, 17, no. 6. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:

Videmus enim quod civitas infert damnum quale possibile est, scilicet
inhonorationem sive vituperium ei qui occidit seipsum; puta quod facit
trahi cadaver eius vel dimittit ipsum insepultum, ut per hoc detur
intelligi quod ipse fecit iniuriam civitati.
528
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 65, 2, ad 2um, p. 2553: Um poder
maior implica uma coao mais forte. Pois, assim como a cidade uma
comunidade perfeita, assim o seu chefe tem o poder perfeito de coagir.
Por isso, pode infligir penas irreparveis como a de morte ou mutilao.
Mas, o pai e o senhor, chefes da famlia domstica, que uma comunidade
imperfeita, tm o poder imperfeito de coagir, impondo penas mais leves,
que no causem dano irreparvel. E tal o aoite.
529
Idem. Ibidem. II-II, 65, 3, ad 3um, p. 2554: Prender algum por
alguns momentos para impedi-lo de cometer um ato ilcito, que est a
ponto de perpetrar, a todos lcito.
530
Idem. Ibidem. II-II, 65, 3, c, p. 2554: E, portanto, encarcerar ou
prender algum, de qualquer modo, ilcito. Salvo por ordem da justia
ou como pena, ou como precauo para evitar algum mal.
159
o exerccio interno (e externo) das operaes que lhe efetivam. A

este tipo de liberdade, Toms certamente pensava ao dizer no De
Veritate (q. 22. a. 6. c)531: [...] quod velle malum nec est
libertas,
nec
pars
libertatis,
quamvis
sit
quoddam
libertatis
signum.
Tambm
nos
deparamos
no
pensamento
do
Aquinate
com
direito que, modernamente, chamamos de liberdade de conscincia,

expresso essa tomada num sentido muito lato. De fato, Toms de
Aquino trabalha mais especificamente a questo do dever moral,
imperioso e subjetivo, de se seguir, no momento do agir, o ditame
da prpria conscincia. Antes de tudo, cabe esclarecer que, para
Toms, o termo conscincia tem duas acepes bsicas, a saber, uma
em sentido tico como conscincia moral, enquanto ditame interno
que nos manda executar algo ou nos probe de fazer alguma coisa,
e, a outra em sentido psicolgico, como conscincia psicolgica,
enquanto
ato
interno
da
inteligncia
pelo
qual
aplicamos
conhecimento deliberado e elcito a qualquer operao interna ou

externa
refere-se
ns.532
liberdade
propriamente
ao
de
conscincia,
primeiro
tipo
de
aqui
tratada,
conscincia,
cuja
existncia ou objeto podem ser compelidos, por diversas instncias

coercivas, a virem tona.533
Contudo, no pensamento tomasiano, a nica obrigao moral
subjetiva
prxima
do
prprio
ditame
de
conscincia
do
sujeito, supondo, claro, uma conscincia reta. Faltando esse
531
Idem. De Veritate, 22, 6, c, in fine. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,

2003.
532
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 79, 13, c, p. 714s.
533
Idem. De Veritate, q. 17, a. 3, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003: Unde nullus ligatur per praeceptum aliquod nisi mediante scientia
illius praecepti. Et ideo ille qui non est capax notitiae praecepti, non
ligatur praecepto; nec aliquis ignorans praeceptum dicitur esse ligatus
ad praeceptum faciendum, nisi quatenus tenetur scire praeceptum. Si
autem non teneatur scire, nec sciat, nullo modo ex praecepto ligatur.
Sicut igitur in corporalibus agens corporale non agit nisi per
contactum, ita in spiritualibus praeceptum non ligat nisi per scientiam.
Et ideo, sicut est eadem vis qua tactus agit, et qua virtus agentis
agit, cum tactus non agat nisi per virtutem agentis, nec virtus agentis
nisi mediante tactu; ita etiam eadem vis est qua praeceptum ligat et qua
scientia ligat: cum scientia non liget nisi per virtutem praecepti, nec
praeceptum nisi per scientiam. Unde, cum conscientia nihil aliud sit
quam applicatio notitiae ad actum, constat quod conscientia ligare
dicitur in vi praecepti [...].
160
quesito, a obrigao de segui-la relativa, embora mantenha sua

inviolabilidade.534 Quanto obrigao de se seguir at mesmo a
conscincia errnea, Toms, na Suma Teolgica, Primeira Parte da
Segunda Parte, 19, 6. c., faz a ressalva de que a conscincia deve
estar
no
estado
de
ignorncia
no-culpvel,
seno
seria
uma
conscincia m, que nem obriga nem desculpa.

Alm disso, o ser humano tambm possui o direito a todas
as demais coisas necessrias sobrevivncia individual e social,
desde que seja congruente com a consecuo do seu destino que
alcanar seu fim ltimo535, assunto esse que ser retomado mais
adiante, ao tratarmos das vrias espcies de justia.
Retornando nossa reflexo sobre a justia objetivamente
considerada, observamos que ela especificada pelo justo, mas o
justo objeto da justia necessita em concreto de outrem com
quem haja uma relao objetiva do suum, pois formalmente na
relao com o outro no espao simblico da vida-em-comum que a
virtude, ou a excelncia do agir individual, se faz justia, vem a
ser
excelncia
536
comunitrio.
534
do
agir
na
relao
com
outro
ou
agir
Como essas situaes so potencialmente em nmero
Idem. De Veritate, q. 17, a. 4, c. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,

2003: Diversimode tamen recta conscientia et erronea ligat: recta
quidem ligat simpliciter et per se; erronea autem secundum quid et per
accidens. Dico autem rectam ligare simpliciter, quia ligat absolute et
in omnem eventum. [...] Unde absolute ligat et in omnem eventum. Sed
conscientia erronea non ligat nisi secundum quid quia sub conditione.
[...] Unde talis conscientia non obligat in omnem eventum: potest enim
aliquid contingere, scilicet depositio conscientiae, quo contingente,
aliquis ulterius non ligatur. Quod autem sub conditione tantum est,
secundum quid esse dicitur. Dico etiam quod conscientia recta per se
ligat, erronea autem per accidens; quod ex hoc patet. Qui enim unum vult
vel amat propter alterum, illud quidem propter quod amat reliquum per se
amat; quod vero propter alterum amat quasi per accidens, sicut qui vinum
amat propter dulce, amat dulce per se, vinum autem per accidens. Ille
autem qui conscientiam erroneam habet credens eam esse rectam (alias non
erraret), inhaeret conscientiae erroneae propter rectitudinem quam in ea
credit; inhaeret quidem, per se loquendo, rectae conscientiae, sed
erroneae quasi per accidens: in quantum hanc conscientiam, quam credit
esse rectam, contingit esse erroneam. Et exinde est quod, per se
loquendo, ligatur a conscientia recta, per accidens autem ab erronea.
535
Para uma discusso mais pormenorizada sobre os direitos humanos no
pensamento do Anglico, cf. GARCA LPEZ. Los Derechos Humanos en Santo
Toms de Aquino. Pamplona, 1979. Especificamente sobre a propriedade
privada em Toms, remetemos s obras de: MIGOT. A Propriedade: Natureza
e Conflito em Toms de Aquino. Caxias do Sul, 2003; FINNIS. Op. Cit. p.
188-196.
536
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 178.
161
infinito,
vontade
sujeito
da
justia
no
pode
tender
naturalmente a esse suum, porque ele excede o bem prprio e

especfico da vontade que o bem em geral.537 Mas para um bem
excedente, a vontade necessita de auxlio ao modo de disposio
adquirida como ensina o Anglico, afirmando o seguinte:
Como o ato da potncia se aperfeioa pelo hbito, ela

precisa desse hbito que uma virtude, para bem sair
com perfeio quando para isso ela, pela sua prpria
natureza, no baste. Ora, toda potncia por natureza
se ordena ao seu objeto. Por onde, sendo, [...] o
objeto
da
vontade
o
bem
da
razo
vontade
proporcionado, esta ltima no precisa, por este lado,
da virtude que aperfeioa. Mas dela precisa quando ao
homem se lhe apresenta vontade um bem que o excede,
pela desproporo, quer relativamente a toda a espcie
humana, como o bem divino, que transcende os limites
da natureza humana, quer quanto ao indivduo, como o
bem do prximo.538
Toms quer dizer que, no tocante ao fim ltimo do homem

em qualquer aspecto , o sujeito apetente no necessita ad hoc
de uma virtude que o auxilie na inclinao a esse bem, visto essa
inclinao estar inserida no mbito da necessidade da natureza do
prprio apetente e, por sua vez, essa inclinao sempre reta.539
Neste sentido no podemos falar de justia natural seno por
equivocidade ou analogia imprpria justia , posto que h a
lei e o direito naturais.
537
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 82, 1, c, p. 724; Idem.

Ibidem. I-II, 10, 1, c, p. 1108s; Idem. Ibidem. I-II, 56, 6, ad 1um, p.
1436.
538
Idem. Ibidem. I-II, 56, 6, c, p. 1436: [...] cum per habitum
perficiatur potentia ad agendum, ibi indiget potentia habitu perficiente
ad bene agendum, qui quidem habitus est virtus, ubi ad hoc non sufficit
propria ratio potentiae. Omnis autem potentiae propria ratio attenditur
in ordine ad obiectum. Unde cum [...] obiectum voluntati sit bonum
rationis voluntati proportionatum, quantum ad hoc non indiget voluntas
virtute perficiente. Sed si quod bonum immineat homini volendum, quod
excedat proportionem volentis; sive quantum ad totam speciem humanam,
sicut bonum divinum, quod transcendit limites humanae naturae, sive
quantum ad individuum, sicut bonum proximi; ibi voluntas indiget
virtute. Et ideo huiusmodi virtutes quae ordinant affectum hominis in
Deum vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut caritas,
iustitia et huiusmodi.
539
Idem. Ibidem. I, 60, 1, ad 3um, p. 524: Assim como o conhecimento
intelectual sempre verdadeiro, a dileo natural sempre reta, pois o
amor natural nada mais do que a inclinao da natureza, nela infundida
pelo autor.
162
Portanto, para os bens que no excedem o mbito do

apetite intelectual, a vontade pode tender a eles e precisar de
disposio, ou seja, de hbito adquirido que a conduza bem. o
caso,
por
exemplo,
do
Bem
Comum
Poltico
que
vontade
pode
apetecer e o deve, se o sujeito est inserido numa comunidade

poltica
necessita
da
devida
disposio
que
conduza
na
consecuo deste bem, como disposio mais profunda da volio

social humana, porque [...] o existir-em-comum no mais do
que a efetivao concreta da vida tica individual.540
No tocante ao Bem Comum Poltico, a justia que se
requer
como
fundamento
da
convivncia
social,
porque
ela
deve
regular a conduta das pessoas entre si e delas em relao s

exigncias da comunidade. Eis as palavras do Divus Thomas:
A justia [...] ordena o homem nas suas relaes com

outrem. O que pode ser de dois modos: com outrem
singularmente considerado; ou, com outrem, em geral,
isto , no sentido em que quem serve a uma comunidade
serve a todos os indivduos nela contidos. Ora, de um
e outro modo pode-se aplicar a justia, na sua idia
prpria. Pois, manifesto que todos os que fazem
parte de uma comunidade, esto para esta como a parte
para o todo. Ora, por tudo o que , a parte pertence
ao todo; por onde, qualquer bem da parte se ordena ao
bem do todo. Portanto, assim sendo, o bem de qualquer
virtude, quer o da que o ordena o homem para consigo
mesmo, quer o da que o ordena a qualquer outra pessoa
singular, refervel ao bem comum, para o qual a
justia se ordena.541
540

[...] iustitia [...] ordinat hominem in comparatione ad alium. Quod
quidem potest esse dupliciter. Uno modo, ad alium singulariter
consideratum. Alio modo, ad alium in communi, secundum scilicet quod
ille qui servit alicui communitati servit omnibus hominibus qui sub
communitate illa continentur. Ad utrumque igitur se potest habere
iustitia secundum propriam rationem. Manifestum est autem quod omnes qui
sub communitate aliqua continentur comparantur ad communitatem sicut
partes ad totum. Pars autem id quod est totius est, unde et quodlibet
bonum partis est ordinabile in bonum totius. Secundum hoc igitur bonum
cuiuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad seipsum sive
ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad
bonum commune, ad quod ordinat iustitia. Et secundum hoc actus omnium
virtutum possunt ad iustitiam pertinere, secundum quod ordinat hominem
ad bonum commune.
541
163
Portanto, como acabamos de ver, a especificao feita

tanto
justia
geral
quanto
justia
especial.
Nascimento542
mostra que essa classificao grosso modo Toms a compulsou do

Estagirita543, mas lhe cunhou uma diviso prpria. Assim temos:
JUSTIA:
1. Geral (idntica ao conjunto das virtudes toda virtude uma

forma de justeza ou retido)
2. Especial: 2.1. Geral (legal) ordenao do homem imediatamente
ao bem comum;
2.2. Particular544 (cardeal) ordenao do homem imediatamente a
bens particulares545:
2.2.1. Distributiva
2.2.2. Comutativa546
542
NASCIMENTO. A Justia Geral em Toms de Aquino. In: Idade Mdia: tica

e poltica. 1996, p. 217.
543
Segundo a tica a Nicmaco, no livro V, Aristteles assim esquematiza
a justia:
Justia: Geral = idntica ao conjunto das virtudes;
Justia Particular = 1. Distributiva; 2. Comutativa. (Cf. NASCIMENTO.
Op. Cit.); CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 177s. : O
justo poltico (politikn dkaion) legal (nomikn). Este apresenta em
toda parte a mesma natureza; aquele o resultando de uma conveno
(kat synthken).
544
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 180, n. 17: O fato das
diferentes formas de igualdade que se apresentam na prtica da justia
levou Aristteles (tic. a Nic., V. cc. 3 e 4) a distinguir entre
igualdade segundo uma proporo geomtrica na relao entre os sujeitos,
denominada justia distributiva, e a igualdade segundo uma proporo
aritmtica,
dando
origem
modalidade
da
justia
denominada
diorthotikn, literalmente justia corretiva, que a tradio escolstica
denominou diretiva, podendo ser ou corretiva (estabelecimento da
igualdade pelo juiz) ou comutativa.
545
FINNIS. Op. Cit. p. 133: General justice can be specified into the
forms of particular justice, primarily fairness in the distribution of
the benefits and burdens of social life, and proper respect for others
{reverential personae} in any conduct that affects them. The object of
particular justice (hence-forth simply justice) is the other persons
right(s) {ius}. (itlico do original)
546
CORREIA. Ibidem, p. 178: Ora, essa concepo S. Toms, nos seus
comentrios Ethica do Filsofo, a identifica com a diviso dos
juristas romanos, que denominavam jus ao que Aristteles chama justum
(dkaion), e biparte o direito em natural e positivo. H, porm,
diferena em que Aristteles deriva a denominao de justo ou civil
(justum vel civile) do uso que dele fazem os cidados, e os juristas
romanos explicam o direito poltico ou civil (jus politicum vel civile)
pela causa, pois o direito que a cidade (civitas) para si constitui.
Assim, o chamado por Aristteles justo legal (justum legale, nomikn
164
Para mais, [...] os atos de todas as virtudes podem

pertencer justia, enquanto esta ordena o homem para o bem
comum.547 E seguindo o prprio Aristteles, Toms no faz seno
concordar que [] ostendit, quod non est simpliciter eadem virtus
civis,
et
virtus
boni
viri.548
Assim,
as
virtudes
pessoais
necessitam todas serem catalisadas e orientadas para o bem maior

do homem enquanto animal social, e, nessa perspectiva, a justia
geral configura-se como justia legal porque obedecendo-lhe o
homem procede de acordo com a lei, ordenadora de todos os atos
para o bem comum549, quer dizer, o homem justo, que observa a lei,
tende a ser uma pessoa moralmente reta, porque a justia que ele
porta, fecunda as outras virtudes que deve praticar em vista de
seu fim prximo ou imediato e remoto:
[...] assim a justia no s nos torna de vontade

pronta a obrar justamente, mas tambm faz com que
obremos justamente. E como nada se chama bem, assim
como ser absolutamente falando, pelo que tem de
potencial, seno enquanto atual, assim tambm tais
hbitos levam o homem, absolutamente a obrar o bem e a
ser bom; assim se d com o que justo temperante, ou
tem virtudes semelhantes.550
Lima Vaz explica o ensinamento do Anglico:
Se o conceito da virtude em geral a categoria que

exprime a universalidade da vida tica em sua vivncia
subjetiva, o conceito de justia exprime a mesma
universalidade em sua extenso intersubjetiva: vivida
comunitariamente, a vida tica como vida virtuosa ,
primeiramente, uma vida na justia.551
dkaion) o direito positivo (jus positivum), dos jurisconsultos,

constituindo para estes o direito civil parte do positivo.
547
548
Idem.. In III Pol., lect. 3, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
549
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 5, c, p. 2492.
550
Idem. Ibidem. I-II, 56, 3, c, p. 1431: [...] sicut iustitia non solum
facit quod homo sit promptae voluntatis ad iusta operandum, sed etiam
facit ut iuste operetur. Et quia bonum, sicut et ens, non dicitur
simpliciter aliquid secundum id quod est in potentia, sed secundum id
quod est in actu; ideo ab huiusmodi habitibus simpliciter dicitur homo
bonum operari, et esse bonus, puta quia est iustus vel temperatus; et
eadem ratio est de similibus.
551
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia V. 2000, p. 178s.
165
primazia
poltica
do
Bem
Comum
sobre
bem
particular ou individual exige que tudo quanto lhe diga respeito

tenha, congruentemente, a mesma primazia. Assim, a justia legal,
cujo
fim
virtudes,
Bem
uma
Comum
primazia
Poltico,
consoante
tem,
ao
seu
no
tocante
fim.
Por
demais
isso,
Toms
reconhece-lhe a primazia sobre as demais virtudes e imputa-lhe o

encargo de dirigi-las todas em vista ao fim ltimo:
Ora, a justia que ordena o homem para o bem comum,

tem um imprio geral, pois ordena todos os atos das
virtudes ao devido fim que o bem comum. Mas tambm a
virtude se chama justia, que ordenada pela justia
no primeiro sentido.552
Vemos,
portanto,
que
justia
legal
move
as
outras
virtudes para o aperfeioamento da pessoa sem tal perfeio o

todo no devidamente aperfeioado e, posteriormente, para que
juntas, sob sua gide, produza-se o bem humano. Isto quer dizer
que
justia
legal,
aps
catalisar
as
virtudes
de
cunho
pessoal, direciona-as para auxiliar o desempenho das virtudes

sociais como as demais justias (particulares) que concorrem
mais estreitamente ao Bem Comum Poltico.
A virtude da justia particular se especifica como se
v do exposto acima por ter seu direcionamento no termo ad quem
particular. Assim, ela diz respeito, sempre, relao direta com
o
indivduo.
Ela,
pois,
divide-se
em
dois
tipos,
saber,
justia comutativa e a justia distributiva. Estas se distinguem

porque, enquanto a comutativa regula as relaes entre as pessoas,
a
distributiva
regula
as
relaes
da
pessoa
com
Comunidade
Poltica:
[...] a justia particular se ordena a uma pessoa

privada, que est para a comunidade como a parte, para
o todo. Ora, as partes so suscetveis de dupla
relao. Uma, entre si, a que se assemelham s
552
TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 60, 3, ad 2um, p. 1467:

Sed iustitia ordinans hominem ad bonum commune, est generalis per
imperium, quia omnes actus virtutum ordinat ad finem suum, scilicet ad
bonum commune. Virtus autem secundum quod a tali iustitia imperatur,
etiam iustitiae nomen accipit.
166
relaes das pessoas particulares entre si. E esta

relao dirigida pela justia comutativa, que regula
os atos entre duas pessoas particulares. Outra a
relao entre o todo e as partes, qual comparvel
relao entre o comum e o particular. E essas
relaes as dirige a justia distributiva, que
distribui os bens comuns proporcionalmente. Por onde
so duas as espcies de justia: a distributiva e a
comutativa.553
patente que a diversidade entre ambas tambm concerne

ao justo meio de acordo com suas especificidades, de modo que a
justia distributiva estabelece o seu justo meio pela proporo
que almejada entre as partes envolvidas no caso, o todo que
a Comunidade, e as partes que so as pessoas; por sua vez, a
justia comutativa estabelece seu justo meio pela igualdade a
ser colimada entre as partes envolvidas. Mas vejamos os termos com
os quais Santo Toms prope seu raciocnio:
[...] na justia distributiva no se considera a

mediedade levando em conta a igualdade entre uma coisa
e outra, mas sim a proporo entre as coisas e as
pessoas; de modo que, assim como uma pessoa excede
outra, assim tambm a coisa que lhe dada excede a
que dada outra. [...] Nas comutaes, porm, uma
pessoa d uma coisa outra em troca daquilo que
recebeu desta ltima, como o caso, sobretudo, da
compra e venda, onde se manifesta primariamente a
idia de comutao.554
A partir da natureza, bem precisada de ambas as espcies

de
553
justia,
podemos,
ainda,
aprofundar
melhor
relao
entre
Idem. Ibidem. II-II, 61, 1, c, p. 2515: [...] iustitia particularis

ordinatur ad aliquam privatam personam, quae comparatur ad communitatem
sicut pars ad totum. Potest autem ad aliquam partem duplex ordo attendi.
Unus quidem partis ad partem, cui similis est ordo unius privatae
personae ad aliam. Et hunc ordinem dirigit commutativa iustitia, quae
consistit in his quae mutuo fiunt inter duas personas ad invicem. Alius
ordo attenditur totius ad partes, et huic ordini assimilatur ordo eius
quod est commune ad singulas personas. Quem quidem ordinem dirigit
iustitia
distributiva,
quae
est
distributiva
communium
secundum
proportionalitatem. Et ideo duae sunt iustitiae species, scilicet
commutativa et distributiva.
554
Idem. Ibidem. II-II, 61, 2, c, p. 2516: Et ideo in iustitia
distributiva non accipitur medium secundum aequalitatem rei ad rem, sed
secundum proportionem rerum ad personas, ut scilicet, sicut una persona
excedit aliam, ita etiam res quae datur uni personae excedit rem quae
datur alii. [...] Sed in commutationibus redditur aliquid alicui
singulari personae propter rem eius quae accepta est, ut maxime patet in
emptione et venditione, in quibus primo invenitur ratio commutationis.
167
elas, pois elas podem possuir algo que as assemelha e podem se

tornar causa de equvoco entre elas. De semelhante, elas possuem o
que se chama de matria remota da justia, porque, neste caso,
elas versam sobre o mesmo objeto, quais sejam, aquilo que entra
nas comutaes e distribuies. Mas, quanto matria prxima,
nisto elas se diversificam inequivocamente, qual seja, as prprias
operaes
de
cada
uma
das
espcies
de
justia.
Claro
que,
igualmente, elas se diversificam em funo da pessoa que est num

dos termos da relao justa. Se na relao, um dos termos a
pessoa jurdica da Comunidade Poltica, ento a justia em causa
ser a distributiva; se na relao, os dois termos so pessoas
particulares, ento se trata de justia comutativa.
Se, pois, considerarmos como a matria de uma e outra

justia as coisas de que nos aproveitamos por nossas
aes, a mesma a matria da justia distributiva e
da comutativa. Pois, as coisas tanto podem ser
distribudas pela comunidade aos particulares como
comutadas pelos particulares entre si; e h ainda uma
certa distribuio dos trabalhos onerosos e da
recompensa que merecem. Se, porm, considerarmos, como
a matria de uma e outra justia, as aes principais
mesmas, pelas quais nos aproveitamos das pessoas, das
coisas
e
das
obras,
ento
elas
tm
matrias
diferentes. Pois, a justia distributiva regula as
distribuies, ao passo que a comutativa regula as
comutaes que podem ter lugar entre duas pessoas.555
Este
distributiva
norteamento
quanto
da
da
justia
comutativa
particular
precipuamente
tanto
dado
da
pela
justia legal, porque ambas dizem respeito ao Bem Comum Poltico.

A justia distributiva auxiliada a poder responder s funes
eminentes e profcuas com vistas utilidade de toda a Comunidade
Poltica como tal, isto , distribuio de cargos, funes,
direitos e deveres proporcionais para se promoverem a ordem e a
555
Idem. Ibidem. II-II, 61, 3, c, p. 2518: Si igitur accipiamus ut

materiam utriusque iustitiae ea quorum operationes sunt usus, eadem est
materia distributivae et commutativae iustitiae, nam et res distribui
possunt a communi in singulos, et commutari de uno in alium; et etiam
est quaedam distributio laboriosorum operum, et recompensatio. Si autem
accipiamus ut materiam utriusque iustitiae actiones ipsas principales
quibus utimur personis, rebus et operibus, sic invenitur utrobique alia
materia.
Nam
distributiva
iustitia
est
directiva
distributionis,
168
paz pblicas que se lhe so objetos extrnsecos, so inerentes

sua
realizao
e,
portanto,
indiretamente
dependentes
dela.
justia comutativa auxiliada a responder reciprocidade exigida

e adequada a cada transao, cuja realizao resulte no menos
na
ordem
comutativa,
na
mas
paz
pblicas,
igualmente
tambm
extrnsecas
dependentes
delas,
mesmo
justia
que
no
diretamente.
A conseqncia da relao entre a justia legal e as
demais espcies encontramo-la tambm no Comentrio Poltica de
Aristteles556
onde
Frade
de
Rocasseca
afirma
que
justia
legal, em relao particular e s demais virtudes, pode ser

comparada a uma rainha557, precipuamente porque o bem comum, para o
qual ela tende, soberanamente superior ao particular que dele
depende e coloca-se mesmo como um luminar a este558.
Neste
momento
faz-se
mister
introduzir
questo
de
outros auxiliares na consecuo do Bem Comum, visto Santo Toms

no prever a suficincia da lei, e mesmo unicamente da justia, em
levar o homem a este fim.
3.5. A Virtude Moral e a Virtude Poltica

Sabemos que [...] o hbito da virtude moral torna o
homem
pronto
no
escolher
meio,
nas
aes
nas
paixes559,
porque [...] a virtude humana, que torna o homem bom e boa a
commutativa vero iustitia est directiva commutationum quae attendi

possunt inter duas personas.
556
Idem. I Pol., lect. 1, n. 3. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
[...] ipsa communitas politica est communitas principalissima. Est ergo
coniectatrix principalissimi boni inter omnia bona humana: intendit enim
bonum commune quod est melius et divinius quam bonum unius, ut dicitur
in principio Ethicorum.
557
CORREIA. Ensaios Polticos e Filosficos. 1984, p. 232s: A justia
legal pode mesmo considerar-se a rainha das virtudes morais, e tanto
mais superior justia particular, quanto sobreleva o bem comum ao
particular.
558
Idem. Ibidem. p. 232: O bem comum melhor e mais divino que o
privado; por isso a justia legal esplende entre as virtudes como
Lcifer entre as estrelas. Nem por comparao com elas [as estrelas]
que lhes preeminente, mas por comparao com o bem particular, a que
elas respeitam; e o bem comum, que esta colima. (itlico do original)
559
169
sua obra [...].560 Se isso vale para o ser humano considerado

individualmente,
valeria
tambm
ao
relacionar-se
com
seus
semelhantes e com o Estado?

Convm recordar o que escrevemos pginas atrs. De fato,
seguindo o Estagirita, Toms afirma: quod non est simpliciter
eadem virtus civis, et virtus boni viri.561 Na Segunda Parte da
Segunda Parte da Suma Teolgica, no sed contra do artigo 6, da
questo 58, o Aquinate reitera seu ponto de vista:
[...] diz o Filsofo que muitos podem praticar a

virtude relativamente aos seus atos prprios; no
podem, em relao a outrem. E em outro lugar: a
virtude do homem bom e a do bom cidado no so
absolutamente idnticas.562
Igualmente,
devemos
recordar
que
assimilao
da
concepo peripattica, contudo, no deve enganar, pois ela no

deixa como as demais de se inserir numa viso crist, prpria
do autor e do seu tempo. Portanto, devemos notar a transformao
que o Aquinate opera na viso do texto grego, a partir do momento
em que o l no contexto da Societas Christiana, buscando o texto
de Mateus, 5, 6 pelas palavras de So Joo Crisstomo no sed
contra do artigo 7, da mesma questo 58.563
560

Idem. In III Pol., lect. 3, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
562
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 58, 6, sc, p. 2493: philosophus
dicit, in V Ethic., quod multi in propriis quidem possunt virtute uti,
in his autem quae ad alterum non possunt. Et in III Polit. dicit quod
non est simpliciter eadem virtus boni viri et boni civis; Relativamente
a esse mesmo sentido no pensamento do Estagirita, ver LIMA VAZ. Escritos
de Filosofia V. 2000, p. 180; BITTAR. A Justia em Aristteles. 2a. ed.
Rio: Forense, 2001, p. 118; VERGNIRES. tica e Poltica em Aristteles.
So Paulo: Paulus: 1999, p. 188. 189. 193; SILVEIRA. Os Sentidos da
Justia em Aristteles. 2001, p. 88.
563
This time it is no longer in Aristotle that St. Thomas finds the text
which authorizes him to proclaim that this justice exists, it is in St.
Mathews Gospel: Blessed are they who hunger and thirst after justice
(V, 6). Here we see how striking a metamorphosis through which Greek
morality must pass in order to be able to endure in a Christian climate.
Like the other virtues, justice must be interiorized if it is to become
Christian. Before being just in the City, we must be just on our own
eyes in order to be just in the eyes of God. Em nota, Gilson remete a
seu trabalho cuja traduo em ingls The Spirit of Medieval
Philosophy. 1991, p. 324-342 (Chapter XVI: Christian Law and Morality).
561
170
Esta
observao
imperiosa
importante
porque
partir das consideraes de Gilson devemos ter em mente que o

homem bom tomasiano necessita estar constitudo moralmente no
s das virtudes naturais, mas tambm daquelas acerca das quais
antes falvamos quando tratamos a respeito da felicidade ,
quais
sejam,
as
virtudes
sobrenaturais
das
quais
destacamos
caridade (que consideraremos mais adiante). Claro que, no mbito

poltico, a bondade cvica refere-se virtude poltica, enquanto
a bondade da virtude pessoal refere-se excelncia humana, e
esta
no
pensamento
tomasiano,
como
foi
assinalado
subsiste perfeitamente no contexto da graa sobrenatural, ddiva

de Deus, ltimo Fim verdadeiro do homem.
Toms toma partido pela solidariedade das virtudes tanto
no homem quanto no cidado, de modo que as virtudes do homem se
revertem
nas
do
bom
cidado
as
destes
so
geradoras
das
daquele.564 Como na vida em sociedade organizada no basta ser

individualmente bom, mas toda e qualquer bondade deve se reverter
em benefcio comum, o homem sendo individualmente bom por isto
mesmo tem que fazer com que sua bondade se espraie para a
comunidade, pois, sendo cada homem parte da cidade, impossvel
que seja bom sem ser bem proporcionado ao bem comum565, e o que o
induz a isso so as virtudes polticas, e, a justia legal a
primeira a nortear esse iderio.
Sem sombra de dvida, segundo o pensamento do Aquinate,
no podemos identificar uma obra justa com a virtude da justia,
e, muito menos, um ato injusto com o respectivo vcio oposto da
justia.566 O homem bom ao fazer atos justos isolados no se torna
um bom cidado567, mas necessrio como foi assinalado acima
564

566
We must not, however, blandly identify the doing of something just with
justice or the doing of something unjust with injustice.
567
Idem. Ibidem. p. 309s: The just and the unjust are, as it were, the
matter of justice or injustice, but they are not enough to constitute
it. A just man may, through ignorance or error commit an injustice and
be no less just because it. [...] For all this, we do not lose our
virtue of justice but show that it is incomplete and still lacks the
stability of a true virtue. [...] The habitual intention to do what is
565
171
que haja a disposio permanente, como j previa o Filsofo568 na

tica a Nicmaco, texto esse compulsado pelo Anglico.
No obstante a assinalada conexo entre as virtudes do
homem bom e do bom cidado, e se aquele no o pode ser, seno como
este ltimo, a recproca no totalmente verdadeira. No incio do
Tratado da Lei, Toms assinala que [...] basta, para o bem comum
da comunidade, que os cidados sejam virtuosos na medida em que
obedecem
ordens
do
chefe569,
fazem
na
medida
em
que
observam a justia legal, orientados pela prudncia (poltica), a

qual, relativa ao bem comum, chama-se prudncia poltica.570
Ambas as virtudes a prudncia poltica e a justia
legal constituem as virtudes precpuas do bom cidado. Mas,
levando
em
conta
solidariedade
das
virtudes,
Frade
de
Rocasseca entende que o bom cidado, mesmo munido das virtudes

bsicas para a vida poltica, um cidado imperfeito se as outras
virtudes no existirem nele plenamente.571 Alis, a perfeio moral
do ser humano consiste em que ele desenvolva em grau eminente
segundo as diretrizes de sua reta razo, todo o potencial de sua
natureza.572
Disso
decorre
para
Santo
Aquinate
um
homem
completo, sem excluir suas paixes, face s quais as virtudes lhe

fornecem foras sempre novas na consecuo do seu fim ltimo que
a felicidade.573
Toms quer dizer, ento, que h dois tipos de virtudes
que os indivduos tm de cultivar. Um, o daquelas virtudes cujo
objeto precpuo o Bem Comum Poltico como a justia legal e a
prudncia poltica , as quais refletem seu raio de ao nas
unjust is, therefore, essential to the vice of injustice, as the

contrary intention is co-essential to justice taken as a virtue.
568
569
570
Idem. Ibidem. II-II, 47, 10, ad 1um, p. 2420: De modo que a poltica
est para a justia legal, como a prudncia, absolutamente considerada,
para a virtude moral.
571
Idem. In V Ethic., lect. 2, n 13. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
572
The moral life of man consists in the highest development of the
potentialities of his mature by acting at all times an in all
circumstances under the direction of his reason.
172
outras,
mesmo
que
indireta
mediatamente.
outro
tipo,
daquelas virtudes cujo objeto direto a perfeio do prprio

indivduo como a coragem e a temperana , as quais refletem seu
raio de ao nas polticas, redundando em benefcio do todo574,
ambos os tipos se pautando pelo princpio de solidariedade. De
todas elas, as primeiras so as que tornam o homem um bom cidado,
e as ltimas o fazem um homem moralmente bom. Ambas, pois, no
obstante conexas e compreendam o mesmo conjunto de virtudes
supem um modus operandi especfico.
Na
hiptese
isoladamente
da
valorao
considerados
de
cada
vantagem
um
fica
dos
conjuntos
com
segundo
conjunto, levando-se em considerao todo o pensamento tomasiano,

pois neste caso vale o princpio tomista segundo o qual todos os
seres
criados
por
Deus
mantm
entre
si
para
com
Ele
uma
575
ordem , e de acordo com essa idia, a relao do indivduo para

com Deus sobressalente em face relao do indivduo com seu
semelhante, enquanto vivem politicamente, pois, como lembra De
Boni:
H, pois, duas comunidades nas quais os homens vivem:

aquela na qual se relacionam entre si e aquela na qual
se relacionam com Deus. Mas elas no se correspondem
de
forma
unvoca,
devendo-se,
pois,
levar
em
considerao as adaptaes e analogias subjacentes.576
Na linha da argumentao ora proposta, chegamos a um dos

mais belos pontos do pensamento tomista, como um rio que recebe
seus afluentes, a unidade da paz como decorrente das virtudes,
cuja discusso propomos a partir deste momento.
573
Idem, ibidem, p. 292: He [St. Thomas] aimed at the cultivation of the

whole man, including his passions. He assigns him virtues whose object
is to provide strength for the conquest of happiness.
574
quem vive em sociedade de certo modo parte e membro de toda ela. Por
onde, o bem ou mal que fizer a outra pessoa redundar em bem ou mal de
toda a sociedade, assim como quem lesa a mo, lesa por conseqncia todo
o homem.
575
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 47, 4, c, p. 440.
576
173
3.6. A Conseqncia da Virtude: a Unidade da Paz

As consideraes precedentes nos levam a um novo ponto em
nossa reflexo, decorrente de quanto vimos.
Quando o homem virtuoso em relao a si prprio e
bom cidado enquanto considerado em suas relaes sociais a
Comunidade Poltica ganha em termos de paz577 e, conseqentemente,
de
unidade578.
Alis,
toda
sociedade,
579
tendo a unidade como almejo.
como
todo
ser,
forma-se,
No obstante sua necessria
multiplicidade, a Comunidade Poltica s goza de entidade enquanto

una, pois nada impede que uma realidade dividida, de um certo
modo, seja indivisa, de outro [...] De modo que um ente uno sob um
aspecto,
pode
ser
mltiplo
sob
outro.580
Sem
deixar
de
ser
constituda por pessoas, ela unidade e no multiplicidade, ela

uma totalidade unitria supra-individual.581
A Comunidade Poltica ou o Estado unidade, porm no
unidade absoluta, , em certo sentido, unidade da ordem, de modo
que sua unidade no , de fato, algo indestrutvel, mas que se
baseia em uma multiplicidade de sujeitos.582 Em outros termos, a
577
FINNIS. Op. Cit. p. 226: As the public good, the elements of the
specifically political common good are not all-round virtue but goods
(and virtues) which are intrinsically interpersonal, other-directed {ad
alterum}, person to person {hominun ad adinvicem}: justice and peace.
578
Idem. Ibidem. p. 232: So the preservation of public good needs people
to have the virtue, the inner dispositions, of justice. This objective
of inculcating virtue for the sake of peace and just conduct is coherent
with Aquinas constant teaching [].
579
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 11, 1, c, p. 80: A unidade
no acrescenta nada ao ser, mas s a negao da diviso; pois ser uno
no seno ser indiviso [...]. Este no recebe o ser enquanto as suas
partes estiverem divididas. Mas s depois que elas o constituem e
compem. Por onde, manifesto que o ser de qualquer coisa consiste na
sua indiviso; e da vem que todo ente conserva o seu ser na medida em
que encerra a unidade.
580
Idem. Ibidem. I, 11, 1, ad 2um, p. 80.
581
Idem. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997 1,
2, n 4, p. 128: [...] Que, se houvera muitos homens e tratasse cada um
do que lhe conviesse, dispersar-se-ia multido em diversidade, caso
tambm no houvesse algo cuidando do que pertence ao bem da multido,
assim como se corromperia o corpo do homem e de qualquer animal, se no
existira alguma potncia regedora comum, visando ao Bem Comum de todos
os membros. [...].
582
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 31, 1, ad 2um, p. 294: Duas coisas
implica o nome coletivo: a pluralidade dos supostos e uma certa unidade,
174
unidade da Comunidade Poltica no a unidade de um organismo

biolgico,
baseado
em
leis
naturais,
mas
unidade
de
um
organismo moral estribado, principalmente, em deveres ticos que

s podem ser efetivados mediante a livre ao humana para o
melhor e o mais conveniente, em suma para o Bem, como causa final
da
sua
auto-realizao
como
indivduos
comunidade.583
como
Certamente, a unidade de ordem a mnima das unidades584, mas nem

por isso constitui mera fico, pois ela existe de algum modo,
contudo no de um modo substancial.585
Como no caso das virtudes, a unidade da paz requer uma
relao de alteridade e admite alguns modos.
Ao
primeiro
modo,
Toms
chama
de
concrdia
que,
estritamente falando, no coincide com a paz586. Dela trataremos

agora, pois, como, precisamente, diz o Aquinate, a paz resulta da
caridade,
virtude
teologal,
no
obstante
como
no
caso
da
felicidade o Aquinate tambm admita a possibilidade duma paz

imperfeita:
A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e assim

como possumos o verdadeiro bem de dois modos perfeita e
imperfeitamente, assim tambm dupla a paz. Uma perfeita,
consistente no gozo perfeito do sumo bem, pelo qual todos os
apetites se unem na quietude da unio. E este o fim da
criatura racional [...]. Outra a paz imperfeita, possuda
neste mundo; porque embora a tendncia principal da alma
descanse em Deus, h contudo certos obstculos, internos e
externos, que perturbem essa paz.587
a saber, a de uma determinada ordem. Assim, o povo uma multido de

homens compreendidos numa mesma ordem. [...].
583
584
TOMS DE AQUINO. Suma contra os Gentios. 1990, II, 58, n.4, p. 267:
[...] Com efeito, o ser uno segundo a ordem no o ser uno
simplesmente, porque a unidade de ordem a mnima das unidades.
585
Idem. Suma Teolgica. 1980, III, 2, 1 c, p. 3498.
586
FINNIS. Op. Cit. p. 227: Peace, of course, should not be
understood thinly. In its fullest sense, peace {pax} involves not only
concord (absence of dissension, especially on fundamentals) and willing
agreement between on person or group and another, but also harmony
{unio} amongst each individuals own desires.
587
[...] cum vera pax non sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur verum
bonum, scilicet perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una
quidem perfecta, quae consistit in perfecta fruitione summi boni, per
quam omnes appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis
creaturae rationalis [...]. Alia vero est pax imperfecta, quae habetur
175
Na
acepo
do
Doutor
Comum,
concrdia,
no
sentido
prprio, sempre relativa a outrem; pois ela faz as vontades de

diversos coraes convirem num mesmo consenso.588 Podemos dizer
que ainda estamos num mbito menos sobrenatural se assim nos
podemos
expressar
do
pensamento
do
Anglico.
Nesse
mbito,
encontramos ressonncia no Comentrio tica a Nicmaco. Nela,

Toms afirma quod ad amicos pertinet, quod eadem eligant, in quo
consistit ratio concordiae.589 Seu carter menos sobrenatural
ou mesmo natural fica patente, pois, como veremos ao tratarmos
da caridade, na paz h total harmonia e catalisao das intenes
em torno do Fim ltimo verdadeiro, o que no se requer para a
concrdia
devido
nesta
poder
haver
alguma
dissenso,
ou
uma
certa heterodoxia, sem detrimento da harmonia relativa nela

encontrada: Et ex hoc patet, quod concordia non est homodoxia,
per quod significatur unitas opinionis.590 Mesmo na Suma Teolgica
ao discutir a questo da vida contemplativa , Toms de Aquino
cunha a relao intramundana deste tipo de paz, sem deixar de
mostrar sua implicao alterativa: Ora, a paz causada pela
justia, que tem por objeto os nossos atos [...]. No sentido em
que quem se abstm de danificar os outros elimina ocasies de
litgios e perturbaes.591
Temos,
justia
(legal)
na
percope
porque
apontada,
poltica
que,
impera
quando
na
vida
ordem
do
da
grupo
social, permeando cada um de seus membros, advm a almejada paz

social.
Ora, como sabemos um o fim da lei humana, e outro, o

da divina. O fim da lei humana a tranqilidade
temporal da cidade. E esse fim a lei o consegue
in hoc mundo. Quia etsi principalis animae motus quiescat in Deo, sunt
tamen aliqua repugnantia et intus et extra quae perturbant hanc pacem.
588
Idem. Ibidem. II-II, 29, 1, c, p. 2281.
589
Idem. In IX Ethic., lect. 6, n. 1. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM,
2003.
590
Idem. Ibidem.
591
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 180, 2, ad 2um, p. 3332: Pax autem
causatur ex iustitia, quae est circa operationes[...] opus iustitiae
pax, inquantum scilicet ille qui ab iniuriis aliorum abstinet, subtrahit
litigiorum et tumultuum occasiones.
176
coibindo os atos exteriores, excluindo

capazes de perturbar a paz civil.592
notria
de
quanto
vimos
os
vigorosa
males
herana
agostiniana, embora relida e muito bem elaborada de modo pessoal,

graas sabido ao esforo perseverante de integrao da
moral antiga, sobretudo da moral aristotlica, ao personalismo
cristo593 [...], para usarmos a terminologia de Lima Vaz.
594
No podemos, pois, deixar de tocar mesmo que de longe

nessa
herana
agostiniana,
qual
seja,
dicotomia
no
pensamento de Santo Agostinho entre dois tipos de paz: a paz

temporal e a paz eterna. Isso nos trar mais presente a riqueza
inerente a essa fonte de Toms: o modo como o Santo de Hipona
traou essa dicotomia entre os dois tipos de paz; e isso nos
mostrar, de modo mais claro, a dependncia ou sobrevivncia de
Agostinho no pensamento do Aquinate, conquanto o Anglico preserve
seu trao pessoal ao se apropriar da reflexo agostiniana.
Nossa fonte principal a obra A Cidade de Deus. Nela, o
Santo Hiponense ensina que a finalidade de toda associao a
paz.595
Pela
Hiponense
sua
inicia
experincia
seu
de
discurso
vida
por
um
senso
pedaggico,
argumento
apoftico,
trazendo tona um exemplo forte, de cunho negativo: como a paz

algo universalmente colimado, mesmo o pior dos malfeitores busca
alguma paz no consrcio com os seus semelhantes: Mesmo aqueles
que pretendem perturbar a paz em que esto, no odeiam a paz, mas
antes desejam mud-la a seu gosto. No querem que no haja paz,
mas que ela seja a que eles querem.596
Ainda que este malfeitor num modo radical de atuar
no seja socivel, sequer com seus semelhantes, buscar algum com
quem dividir seus momentos de paz: a famlia (uma companheira e
592
Idem. Ibidem. I-II,98, 1, c, p. 1790: Est autem sciendum quod est

alius finis legis humanae, et alius legis divinae. Legis enim humanae
finis est temporalis tranquillitas civitatis, ad quem finem pervenit lex
cohibendo exteriores actus, quantum ad illa mala quae possunt perturbare
pacificum statum civitatis.
593
Leia-se agostiniano.
594
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I, 1986, p. 40.
595
AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIX, 12-13, p. 1909-1918.
596
Idem, ibidem, p. 1909
177
prole).597
598
opor.
um
fato
to
bvio
que
dificilmente
algum
se
lhe
O referido malfeitor ter com sua famlia uma relao
anloga a de um potentado qualquer com sua cidade. Caso, ento,

esse malfeitor regesse alguma cidade, ele procuraria manter com
ela uma paz semelhante que goza com sua famlia.
E para falar mais acidamente contra os adversrios
Agostinho lana mo de outra ilustrao, tirada da Eneida (Canto
VIII, v. 190s) de Virglio: Caco, filho de Vulcano, o seu reino
era a solido [...], e a sua maldade era to singular que dela
tiraram o seu nome [...].599 Era semi-homem, sem qualquer lao com
algum com quem pudesse manter alguma relao de governo, sequer
com uma famlia.600 Ento, em busca da paz que no gozava nem com
seus prprios membros corporais, roubava, matava e devorava suas
vtimas, cujo sangue banhava o solo em que pisava.
Antes de apresentar seu ltimo exemplo, Agostinho lana
uma ponta de reflexo perguntando: Quanto mais no o homem como
que impelido pelas leis da natureza a entrar numa sociedade com os
homens e, tanto quanto na sua mo estiver, a com todos viver em
paz?601
O ltimo exemplo tirado da hiptese de algum ser posto
dependurado de cabea para baixo.602 Se nada for feito, isto ,
se
no
lhe
for
restabelecida
paz
ou
seja,
ordem
da
disposio dos membros em relao disposio natural do corpo ,

a
conseqncia
elementos
do
ser
mundo.
aquela
Os
paz
da
fenmenos
morte,
pelo
decorrentes
retorno
da
aos
inverso
constituem-se num clamor pela paz natural perturbada revelia.

Resulta, ento, que da natureza humana o desejo mais
profundo e o envidar os mais rduos esforos por este estado
597
Idem. Ibidem. p. 1910: Mesmo na sua casa, procura com certeza viver
em paz com sua mulher e filhos e com o que l tiver.
598
ECO; MARTINI. Em que crem os que no crem? 7a. ed. Rio: Record,
2002, p. 83.: Mesmo quem mata, estupra, rouba, espanca,o faz em
momentos excepcionais, e pelo resto da vida l estar a mendigar
aprovao, amor, respeito, elogios de seus semelhantes. E mesmo queles
a quem humilha ele pede o reconhecimento do medo e da submisso.
599
Agostinho. ibidem, p. 1910.
600
Idem, ibidem, p. 1911: [...] no podia gozar de nenhuma conversa de
amigo, nem mesmo com Vulcano, seu pai [...].
601
AGOSTINHO. Ibidem, p. 1912.
602
178
positivo de paz, inicialmente identificado com o restabelecimento

de
algum
transtorno,
externo
ou
interno.
Entretanto,
como
seguramente Agostinho conhecia bem a histria da humanidade, sabia

muito bem que ela est eivada de conflitos menos motivados pela
necessidade de alguma paz interna do que pela ambio interna e
externa
dos
potentados.
Ora,
esse
dado
parece
desmentir
premissa, segundo a qual, todos os homens desejam verdadeiramente

a paz, salvo se paz no passar de um termo vcuo de sentido,
pretexto til para as mais inesperadas e indefensveis atrocidades
cometidas entre os homens e instigada por governantes belicosos.
Mas Agostinho mantm sua premissa e identifica dois tipos de paz:
uma
paz
da
fundamental
carne
outra
torna-se,
paz
ento,
esprito.603
do
chave
que
Essa
permite
distino
validar
referida premissa.
A paz da carne se ope paz do esprito. E tal a
oposio entre ambas que, mesmo se estabelecendo a paz da carne,
ela continua em atrito, em desavena com a outra, pois, afinal,
suas
naturezas
origens
so,
por
sua
vez,
tambm
irreconciliveis. A primeira frgil, inconstante e vulnervel s

inclinaes que assolam o corpo e seus humores, enquanto a segunda
goza
das
prerrogativas
inerentes
ao
esprito.
cada
qual,
portanto, corresponde um tipo de sociedade (civitas) congruente.

Esses
dois
agostiniana
tipos
as
de
sociedades604
vicissitudes
de
transcendem
cada
povo
na
concreto
viso
e
suas
circunstncias histricas.605
603
mister fazer aqui uma ponte com outra passagem do pensamento de

Agostinho (A CIDADE DE DEUS. 2000, XIV, 4, p. 1243-1246) onde ele
utilizou expresses conexas s usadas aqui. Com o termo carne (caro),
quer significar o homem todo, em seu corpo constitudo de paixes. Com o
termo esprito (spiritus), quer significar as coisas referentes a
Deus, cognoscvel somente pelo Seu Esprito que a ns comunicado. Assim,
neste contexto, deve se entender viver segundo Deus e viver segundo o
homem.
604
Idem, ibidem, p. 1233: E por isso aconteceu que, entre tantos e to
grandes povos espalhados por toda a Terra, apesar da diversidade dos
usos e costumes, da imensa variedade de lnguas, armas e vesturio, no
se encontram seno dois tipos de sociedades humanas que ns podemos
vontade, segundo as nossas Escrituras, chamar de as duas Cidades [...].
605
Idem, ibidem, p. 1233: [...] uma, a [cidade] dos homens que querem
viver segundo a carne, e a outra, a [cidade] dos que pretendem seguir o
esprito, conseguindo cada um viver na paz do seu gnero quando eles
conseguem o que pretendem.
179
Para que seu interlocutor no se sinta perdido quanto a

saber, efetivamente, o que ele entende por paz e, igualmente,
conseguir estabelecer a diferena que h entre as duas cidades
Santo Agostinho introduz a noo de ordem (ordo) como constitutiva
de
cada
respectiva
paz606
e,
ento,
apresenta
cerca
de
dez
definies do termo paz. Para comear, considera o ser humano em

sua individualidade (e constituio) e, depois, em sua relao com
o Criador.607 Em seguida, ele trata do homem inserido na sociedade,
desde a mais tenra a famlia , at a mais elaborada a cidade.
Transparecem, portanto, as trs esferas da associao humana, a
mais prxima a casa , a cidade e a mais remota a terra ,
ordenadas, progressivamente, consoante a especificao dos grupos
em que a organizao mais restrita determina, a dos conjuntos
posteriores.
Esta
construo
reveste-se
duma
progresso
pedaggico-psicolgica, conforme Agostinho entende que a paz se

constri e assimilada.
A noo subjacente s definies agostinianas de paz
a de ordem, analgica noo do amor enquanto motriz do homem
rumo a uma determinao. Assim do que vimos h duas espcies
de paz, como duas espcies de homens. Uma espcie de homens
daqueles que vivem segundo a carne e a outra, a dos que vivem
segundo
homens
que
esprito,
vivem
quer
segundo
dizer,
a
segundo
carne,
ou
Deus.
dos
homens
ordem
dos
terrenos,
consiste na ordem temporal deste mundo, onde emerge a instituio

de leis polticas e sociais que regem a cidade, as quais, sendo
obedecidas, outorgam certa paz relativa, porque carnal aos
homens. Esta paz, a pax temporalis, se guardada, no atenta
606
Idem, ibidem, p. 1915: [...] a paz dos homens a concrdia ordenada;

a paz da casa a ordenada concrdia dos seus habitantes no mando e na
obedincia; a paz da cidade a concrdia ordenada dos cidados no mando
e na obedincia; a paz da Cidade Celeste a comunidade absolutamente
ordenada e absolutamente harmoniosa no gozo de Deus, no gozo mtuo em
Deus; a paz de todas as coisas a tranqilidade da ordem. A ordem a
disposio dos seres iguais e desiguais que distribui a cada um os seus
lugares.
607
Idem, ibidem, p.. 1915: A paz do corpo a composio ordenada das
suas partes; a paz da alma irracional a tranqilidade ordenada dos
seus apetites; a paz da alma racional o consenso ordenado da cognio
e da ao; a paz do corpo e da alma a vida e a sade ordenadas do ser
animado; a paz do homem mortal com Deus a obedincia ordenada na f
sob a eterna lei [...].
180
contra a ordem natural imposta por Deus, porque o Criador Bom e

tudo quanto faz o tambm, pois no pode haver uma natureza na
qual no haja algum bem.608 Tamanha a convico do Santo de
Hipona na bondade natural, vinda da bondade de Deus, que at ao
artfice do mal o Diabo ele imputa um modo de bondade, porque
criatura de Deus. O Criador ao castigar o Diabo justamente no
lhe destruiu a natureza, antes a preservou para que nela, havendo
algo de bem, houvesse o clamor por todo o bem perdido, devido
sua prevaricao e corrupo no mal.609
De modo semelhante Deus agiu no tocante ao ser humano,
pois este igualmente prevaricou, tendo perdido a bondade original
com a qual fora criado. Permanece, no obstante, a bondade de sua
natureza e clama a ausncia do bem devido que j no possui como o
tivera. O bem remanescente no ser do homem o lastro que lhe
possibilita
amar
sua
natureza
mesmo
atentando
contra
paz
natural , compor uma vida social minimamente ordenada e pacfica

e tentar recuperar a paz eterna com Deus.610
Por
oposto,
gozo
da
paz
eterna
de
outra
ordem,
infinitamente superior mesmo ao entendimento humano porque

implica o gozo (frui) de Deus e do prximo em Deus.611 Mas, ainda
na vida terrestre, o homem precisa, necessariamente, guardar a
ordem da disposio natural querida por Deus a qual est
estabelecida.612
608
AGOSTINHO. Ibidem, p. 1916.

Idem. Ibidem. p. 1916.: Portanto, a natureza do prprio Diabo, como
natureza, no um mal. A perversidade que a torna m. De fato, no
se manteve na verdade(Jo 8, 44), mas no escapou ao juzo da verdade;
no se manteve na tranqilidade da ordem, mas no fugiu ao poder do
Ordenador.
610
Idem, ibidem, p. 1919: Deus [...] deu aos homens determinados bens
apropriados a esta vida, ou sejam: a paz temporal medida da vida
mortal na sua prpria sade e segurana, assim como na vida social com
os seus semelhantes, e, alm disso, tudo aquilo que necessrio para a
proteo ou recuperao desta paz [...]. Por conseguinte, todo o uso
dos bens temporais tem em vista o gozo da paz terrestre na Cidade
Terrestre e o gozo da paz eterna na Cidade de Deus.
611
612
Idem, ibidem, p. 1920, 1921: E a ordem nesta paz consiste: primeiro,
em a ningum prejudicar; e depois em tornar-se til a quem se puder.
Pertence-lhe, pois, em primeiro lugar o cuidado dos seus. Efetivamente
ele tem ocasio mais oportuna e mais fcil de os ajudar em virtude da
ordem da natureza ou da prpria sociedade humana. [...] Da nasce tambm
a paz do lar, isto , a concrdia harmoniosa em mandar e obedecer dos
609
181
V-se, portanto, que a paz terrena possvel e mesmo

necessria para a vida nesta terra, enquanto um anteposto para a
futura. Esta vida futura construda, j aqui, com os labores
pela
manuteno
dessa
paz
social,
no
obstante
frgil
temporal, cujos esforos distinguem os homens da Cidade Celeste

daqueles da Cidade Terrestre:
Mas tambm a Cidade Celeste, ou antes esta parte que

peregrina nesta vida mortal, e vive da f, tem
necessidade desta paz e usa-a at passar a vida mortal
a que essa paz necessria; e por tal razo, enquanto
decorre, no meio da Cidade Terrena, a sua como que
cativa vida de peregrinao, mas j com a promessa de
redeno e com o dom espiritual como que em garantia,
ele no hesita em obedecer s leis da Cidade Terrestre
promulgao para a boa administrao de maneira que,
visto a vida mortal lhes ser comum, para tudo o que
lhes respeita, a concrdia das duas Cidades se
mantenha.613
A busca da paz terrena , assim, uma espcie de ordem

suficiente para a manuteno atual ou presente do convvio social
humano,
ento,
cujo
no
labor
do
justo
isolamento,
e
mas
proporcional.
do
convvio
Esta
paz
resulta,
bem-estabelecido,
amalgamado pela concrdia ainda que terrena, frgil e temporal

daqueles que almejam algo mais a Cidade Eterna e utilizam
desta Cidade Terrena e de quanto nela houver de bem e bom para uma
vida condigna da vocao a que so destinados e chamados.
Tudo isto no deixa de reforar a dicotomia entre as duas
espcies de Cidades e, conseqentemente, das duas espcies de paz,
congruentes, cada uma com uma espcie respectiva de Cidade. Mas
Agostinho postula a necessidade da paz terrena enquanto ambas as
Cidades coexistirem nos mesmos homens, mas enquanto coexistirem as
duas Cidades, o homem ordenado Cidade Eterna no pode prescindir
mesmo no convvio como homem terreno da paz temporal.614
que coabitam. [...] Mas, na casa do justo que vive da f e que ainda
peregrina afastado dessa Cidade Celeste, os que mandam esto a servio
daqueles sobre os quais parece que mandam.
613
Idem. Ibidem. p. 1929-1930.
614
Idem, ibidem, p. 1930, 1931: Esta Cidade Celeste, enquanto peregrina
na Terra, recruta cidados de todos os povos e constitui uma sociedade
peregrina de todas as lnguas, sem se preocupar com o que haja de
diferente nos costumes, leis e instituies com que se conquista ou se
182
Dessa bagagem no seu Do Governo dos Prncipes , Toms

pde
dizer615
que
Comunidade
Poltica
na
pessoa
de
seu
dirigente tem como escopo a obteno e a manuteno da paz

terrena como necessria para a consecuo do Bem Comum Poltico:
Ora, o bem e salvamento da multido consorciada

conservar-lhe a unidade, dita paz, perdida a qual,
perece a utilidade da vida social, uma vez que
onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por
conseguinte, o mximo intento do governante deve ser o
cuidar da unidade da paz. Nem reto deliberar ele a
no ser que produza a paz da multido a ele sujeita
[...]. Assim, tanto mais til ser um regime, quanto
mais eficaz for para conservar a unidade da paz.616
Decorre, pois, que a paz como concrdia pertence ao

fim ltimo do consrcio humano no enquanto beatitude , mas
enquanto
condio
necessria
mnima
para
manteneo
da
Comunidade Poltica humana e predisposio para a verdadeira e

eterna felicidade.617
Esta paz deve ser almejada, porque [...] aquilo para o
que tende a inteno de quem governa a multido a unidade ou a
conserva a paz eterna; nada lhes suprime, nada lhes destri; mas antes
conserva e favorece tudo o que de diverso nos diversos pases tenda para
o mesmo fim a paz terrena contanto que tudo isso no impea a
religio [...]. Nesta sua peregrinao a Cidade Celeste tambm se serve,
portanto, da paz terrena, protege e deseja a composio das vontades dos
homens at onde lho permita a piedade e a religio refere essa paz
terrena paz celeste [...].
615
Convm ponderar que de acordo com DE BONI (De Abelardo a Lutero.
2003, p. 103-126) o grande projeto de Toms foram as Sumas, e que
Toms acabou nos enganando. Em outros termos, a leitura da obra Do
Reino ou do Governo dos Prncipes deve ser lida em seu contexto, com a
perspectiva crist do autor, a qual supe toda a contribuio de Santo
Agostinho. (itlico do original)
616
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de
Chipre. 1997, L. I, c. 3., n. 8, p. 130: Bonum autem et salus
consociatae multitudinis est ut eius unitas conservetur, quae dicitur
pax, qua remota, socialis vitae perit utilitas, quinimmo multitudo
dissentiens sibi ipsi sit onerosa. Hoc igitur est ad quod maxime rector
multitudinis intendere debet, ut pacis unitatem procuret. Nec recte
consiliatur, an pacem faciat in multitudine sibi subiecta [...]. [...]
Quanto igitur regimen efficacius fuerit ad unitatem pacis servandam,
tanto erit utilius.
617
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 3, 4, ad 1um, p. 1051s: A paz diz
respeito ao fim ltimo do homem; no que seja essencialmente a beatitude
mesma, mas por lhe ser relativa, antecedente e conseqentemente.
Antecedentemente, enquanto est j removido tudo o que perturba e impede
o ltimo fim. E conseqentemente, quando o homem, alcanado esse fim,
fica em paz, com o desejo satisfeito.
183
paz618, pois a natureza da Comunidade Poltica, como a de qualquer

ente, requer uma certa unidade sem a qual no podem existir.619
Essa
paz
homem
consegue,
primeiramente
consigo
mesmo,
na
prtica das virtudes morais pessoais, e no segundo momento,

no menos importante e imperioso na prtica das virtudes morais
polticas.
bem
verdade
que
ainda
falta
um
amlgama
para
se
constituir essa paz e, por conseguinte, a vida social, isto , a

amizade. Mas dela falaremos logo a seguir, no captulo seguinte,
pelo fato de ela estar intimamente ligada caridade, ou ser um
modo dela.
Em
suma,
pudemos
acompanhar
at
aqui
construo
de
alguns dos elementos internos e necessrios Comunidade Poltica,

para a constituio e manteneo do Bem Comum Poltico, segundo o
pensamento de Santo Toms de Aquino, bem como a influncia que
sofreu da novidade das obras de Aristteles, as quais foram lidas,
no por um leigo, num mundo acatlico, mas por um clrigo, com
toda a bagagem vivencial de um frade mendicante, de um sacerdote
cristo e de um telogo, atento sua poca, que respirava o clima
de cristandade, mas tambm de um filsofo que, mesmo com lentes
crists por vezes tomadas de emprstimo a Agostinho se
posiciona, com certa distncia em pontos bem localizados, cuja
contribuio
tambm
acena
para
ciso
das
duas
Cidades,
que
estaria por vir. Mas, em seu olhar para o Fim ltimo Verdadeiro,
Toms no pde transpor seu mundo, sua cultura e suas convices.
Ele aponta para Deus, Alfa e mega de tudo.
Estando de posse, minimamente, dos pressupostos at este
momento visitados, podemos direcionar nosso olhar para os ltimos
elementos alterativos da Comunidade Poltica e para aquilo em que
Toms faz presente, sempre a seu modo, a tradio crist, estica e
aristotlica.
618
619
Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891.

Idem. Ibidem. I, 103, 3, c, p. 891.
184
Captulo IV
Nesta ltima parte do trabalho, almejamos explorar como,
para Santo Toms de Aquino, o sentido cristo de amizade e amor
pressupe seus correlativos humanos, conquanto tenham estes um
embasamento peripattico, mas os sobrepassam devido sua origem
divina cuja influncia envolve e sobreleva a existncia humana ao
nvel do convvio com Deus. A linguagem tomasiana nessa questo
embebida pela de Agostinho, autor que muito contribuiu para a
construo dessa temtica na obra de Santo Toms.
Almejamos,
Aquinate,
da
ainda,
aporia
mostrar
hierocracia
superao,
versus
nos
teocracia,
textos
do
com
uma
autonomia em relao s tendncias vigentes. Por ltimo colocar o

que Toms pensa em relao s formas possveis de governo e,
dentre as possveis, consoante o Bem Comum Poltico, qual, em
tese, a melhor.
4. A Alteridade Poltico-Teolgica
A partir da reflexo que fizemos at aqui, percebemos o
quanto caro para Santo Toms o agir humano. De fato, como nos
lembra De Boni620 a quem seguiremos neste captulo em suas linhas
gerais , o Anglico concede boa parte de seu melhor trabalho
intelectual a esse tema, tamanha sua relevncia.
preciso recordar que o agir humano a exteriorizao
da pessoa em sua vivncia consigo e com o outro621. Este pode ser
tanto o semelhante considerado individual e socialmente quanto
Deus. Assim, vamos passar uma vista dolhos nos desdobramentos
dessa questo.
620
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 115: A importncia concedida

ao estudo do agir humano pode ser medida pelo fato de haver sido
reservado a ele mais da metade de todo o texto da Suma Teolgica.
621
Remetemos interessante discusso de Bauman.tica Ps-Moderna. Trad.
Joo R. Costa. So Paulo: Paulus, 1997, p. 83ss sobre a moralidade
antes
da
liberdade,
ou
separao
radical
ontolgica
entre
os
indivduos, bem como a anterioridade da tica sobre a ontologia.
185
4.1. A amizade
Temos visto nas partes anteriores deste trabalho que, por
natureza, o homem se constitui e se percebe um ser social, e uma
parte da Comunidade Poltica622, porm, conserva antes de tudo sua
natureza pessoal, permanece um ser para si. A hierarquia natural e
tica do homem o impede de sujeitar-se totalmente, com o exclusivo
carter de meio ou instrumento, a outro homem ou a uma comunidade.
J vimos que o homem parte da Comunidade Poltica623, ou,
em outros termos, os homens, considerados singularmente, so, com
relao Comunidade Poltica, como as partes ou membros do homem
a respeito de todo o organismo humano, pois assim como nenhum
membro pode subsistir sem o homem, tampouco o homem pode subsistir
sem o convvio social624. E Santo Toms tambm escreve com inteno
analgica
que
singular
para
parte
toda
naturalmente
Comunidade625.
para
Neste
todo
sentido,
a pessoa
insiste
ele
afirmando que qualquer parte o que o do todo, e o homem,

por ser parte da comunidade o que parte dela.626
Mas Toms no deixa de observar que a pessoa no , de
modo absoluto, parte da Comunidade: O homem no se ordena, em si
mesmo, totalmente e com tudo o que lhe pertence comunidade
poltica [...].627 Ora, considerando a relao da parte com o
622
Para matizar as diferenas da proposta tomista, sugerimos o estudo da

distino entre societase communitasproposta por Vctor W. Turner em
Bauman. tica Ps-Moderna. 1997, p. 135ss: Estrutura e contraestrutura.
623
624
Idem. In Politic., 1, 1 no. 31. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003:
Sed singuli homines comparantur ad totam civitatem, sicut partes
hominis ad hominem. Quia sicut manus aut pes non potest esse sine
homine, ita nec unus homo est per se sufficiens ad vivendum separatus a
civitate.
625
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 64, 2, c, p. 2540: Pois toda parte
se ordena para o todo como o imperfeito para o perfeito. Por onde, toda
parte naturalmente para o todo. [...] Ora, cada indivduo [persona
singularis] est para toda a comunidade como a parte, para o todo.
626
Idem. Ibidem. II-II, 64, 5, c, p. 2544: [...] porque qualquer parte,
pelo que , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade e,
portanto, o que da comunidade o .
627
186
todo, preciso ter em conta que existem todos de diferentes

espcies e que, portanto, o modo de ser da parte para o todo est
em consonncia com o modo de ser prprio de cada todo.
Em outros termos, h partes que so meramente partes e
carecem de unidade prpria, enquanto outras tm um ser prprio e o
conservam, ainda desfeita a unidade de um todo maior que integram
ou formam. Num caso, algumas coisas, o que so e tudo o que so,
decorrem
de
sua
natureza
de
partes,
ou
seja,
so
formalmente
partes. Noutro caso, algumas coisas so partes enquanto entram

como elementos materiais a compor totalidades mais complexas, mas
nem por isso deixam de ser o que so por si mesmas e nem perdem o
ser que em si mesmas so. Em suma, so partes materialmente, porm
no so formalmente partes.
Coisa anloga ocorre com os indivduos humanos ou pessoas
singulares que compem a Comunidade Poltica, pois os homens tm
uma tendncia natural a unir-se em comunidade e, por sua vez, uma
inclinao
essencial
ser
do
fato
para
si628
independentemente
da
Comunidade.
Pois
bem,
do
convvio
social
do
homem
que
decorre sua relao com seus semelhantes629, como reflexo de sua

natureza e participao na lei eterna. Esta, sendo a razo do
prprio Deus, haveria de fazer o homem reproduzir o que Nele
ocorre de modo sobrenatural: o convvio dileto com o semelhante.
o que a ordem da natureza tanto das coisas entre si, como do
homem coloca a pessoa numa dupla ordenao alterativa, como j
vimos:
Ora, h uma dupla ordem a se considerar nas coisas.

Uma, pela qual uma criatura se ordena para a outra;
assim, as partes, ao todo [...], e cada coisa, ao seu
fim. Outra, pela qual todas as criaturas se ordenam
para Deus.630
628
Idem. In Politic., 1, 1, n. 30-31a. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM,

2003.
629
Contraposto muito interessante colocado por Bauman. tica Ps-Moderna.
1997, p. 103ss: A aporia da proximidade; p. 168ss: Conhecer o Outro,
saber sobre o Outro.
630
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 21, 1, ad 3um, p. 217: Est
autem duplex ordo considerandus in rebus. Unus, quo aliquid creatum
ordinatur ad aliud creatum, sicut partes ordinantur ad totum [] et
187
Podemos ver que, segundo o Frade Pregador, natural que

os homens se sintam inclinados uns aos outros por laos familiares
e de convvio. Dessa inclinao decorre a benevolncia como algo
congnito ao ser racional do homem. Essa benevolncia chamada de
amor. Este, em si, possui diversas ordens e vrios modos de se
configurar, mas o certo que ele o catalisador do agir humano,
a fora que aproxima a pessoa de seu semelhante e os unifica em
diversas ordens.631 Tambm Gilson o afirma ao dizer que love, the
root of all the passions, is many-sided.632
Meneses
cita
questo
da
complexidade
do
tema
no
pensamento de Santo Toms de Aquino e aponta para uma evoluo

que ele imputa nem sempre para melhor, devido o Aquinate, ainda
segundo ele, deixar escapar muita coisa do esprito dionisiano
[...]
da
anlise
fenomenolgica
mais
rica
do
Scriptum
super
Sententiis633. No sendo nosso intento entrar nesse debate, da

contribuio
do
autor,
ns
nos
utilizaremos
dele
consoante
as
luzes que ele nos aponta em seu trabalho.

Vamos nos deter, maiormente, nos textos da Suma Teolgica
onde esto as passagens mais ricas. Inicialmente, j nos detivemos
na Primeira Parte da Segunda Parte, nas questes 26 e seguintes.
De fato, o amor , inicialmente, paixo. Santo Toms, no
local supracitado, trata dele entre as demais paixes. Como paixo
unaquaeque res ad suum finem. Alius ordo, quo omnia creata ordinantur in
Deum.
631
Dito de modo um pouco diverso, pela pena de Lvinas, citado por
Bauman. Op. Cit. p. 109: O pathos do amor consiste na insupervel
dualidade de seres. O amor relacionamento com o que est sempre
escondido. Esse relacionamento no neutraliza a alteridade, seno que a
conserva. O pathos do desejo repousa no fato de ser dois. O outro como
outro no objeto destinado a se tornar meu ou que ficou meu; ele se
retira, pelo contrrio, em seu mistrio. (itlico do original).
632
633
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p. 55: O
problema do amor em Santo Toms complexo e encerra um conjunto de
perspectivas, uma encruzilhada de antinomias. [...] Mesmo dentro do
assunto delimitado que nos ocupa, o pensamento de Santo Toms
suficientemente complexo, pois do Comentrio s Sentenas s Questes
Disputadas, e da Suma [Teolgica], o seu ensino representa uma
evoluo. Nem sempre para melhor. Parece que as idias claras e
distintas, que prevalecem na Suma, deixam, no problema em foco, escapar
muita coisa do esprito dionisiano, ou mesmo dionisaco, da anlise
188
raiz do desejo por um bem sensvel ainda no possudo e do gozo

quando do bem sensvel j possudo.634
Mas a vontade possui, propriamente falando, dois modos de
querer635. Um primeiro ato de querer ou simples volio, que a
inclinao para o bem em si636, como fim, que lhe conatural e
necessrio. O segundo, que depende de eleio precedente e
denominado dileo.637
Desse modo, podemos, seguindo o pensamento do Aquinate,
encontrar um paralelo entre o amor racional e o amor sensvel, por
oposio inteno e o desejo, de um lado, e lembrando Agostinho,
fruio e o gozo, de outro lado. Portanto, o que constitui o
desejo no plano sensvel, constitui a inteno (quanto ao fim
almejado) no plano racional. Paralelamente, o que configura como
gozo na ordem sensvel, configura como a fruio (quanto ao fim
almejado) na ordem racional. Da que o amor no plano sensvel
corresponde volio, propriamente dita, no plano racional. Mas a
dileo, anteriormente mencionada, est mais alm at deste ltimo
tipo de volio, segundo o prprio Toms pondera:
Assim, o mais geral deles o amor, pois toda dileo

ou caridade a ele se reduz, mas no inversamente;
assim, a dileo acrescenta-lhe a eleio precedente,
como o prprio nome o indica. Por onde, a dileo no
fenomenolgica mais rica do Scriptum super Sententiis. (itlico do

original).
634
Idem. Ibidem. p 55: A dialtica da afetividade tem trs momentos: o
primeiro o amor [complacentia, inclinatio (inclinao... movimento
gozo, descanso, paz, quietao)]; o segundo o desejo (motus); e o
terceiro o gozo (gaudium, fruitio, quies, pax, quietatio). (colchetes
e itlicos so do autor)
635
GILSON. Op. Cit. p. 273: Man experiences this passion of love in his
capacity of animal, but in quite different way, because in him it stands
in relation to a higher appetite, the rational or intellectual appetite,
which we have called will. (itlico do original)
636
CALDERA. Le jugement par Inclination chez Saint Thomas DAquin. 1980,
p. 33: Etre dsirable, donc, est la marque singulire du bien, comme
lacte est celle de ltre. Remarquons toutefois quil sagit ici dune
caractrisation formelle du bien, cest--dire que nous parlons du bien
en gnral sous la raison universelle de bien sans vouloir indiquer
poar l que le dsirable comme tel est un objet concret, le mme pour
tout apptit.
637
GILSON. Op. Cit. p. 273: Because love has dealings with reason it is
diversified in man according to several aspects, each with its special
name. First, there must be some way of indicating that a rational being
can freely choose the object of its love; accordingly we speak of
dilection. (itlico do original).
189
pertence ao concupiscvel, mas exclusivamente

vontade, e s prpria da natureza racional.638
Em seguida, o Anglico especifica os modos dessa dileo
ou
amor
racional
que
pode
ser
tanto
de
domnio
como
de
comunho:
Como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Assim

pois o movimento do amor tende para um duplo termo: o
bem que queremos a algum, seja essa a nossa prpria
pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos.
Ora, o bem que queremos para outrem diz respeito ao
amor de concupiscncia; a pessoa a quem o queremos, o
amor de amizade.639
Efetivamente, com isto Santo Toms est dizendo que no

amor de domnio ou da concupiscncia o seu termo est em outra
coisa ou pessoa enquanto bens relativos e deleitveis e, portanto,
como meios e no como fins em si mesmos640. J quanto ao amor de
amizade ou amor de comunho, este possui seu termo alterativo em
outra pessoa, como um bem de si mesmo amvel no com vistas
noutra coisa, mas nela mesma. No foi preciso esperar Kant641 para
638
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 26, 3. c, p. 1224: Nam

amor communius est inter ea, omnis enim dilectio vel caritas est amor,
sed non e converso. Addit enim dilectio supra amorem, electionem
praecedentem, ut ipsum nomen sonat. Unde dilectio non est in
concupiscibili, sed in voluntate tantum, et est in sola rationali
natura. (itlico do original).
639
Idem. Ibidem. I-II, 26, 4. c, p. 1225: [...] sicut philosophus dicit
in II Rhetoric., amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in
duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii;
et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri,
habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui aliquis vult bonum,
habetur amor amicitiae. (itlico do original)
640
GONZLEZ. Moral, Razn y Naturaleza. 1998, p. 118, n. 108: Como
pasin, en efecto, el amor no discrimina su objeto: da igual que se ame
a una persona, a una mascota de peluche o a una farola. Quien discrimina
el objeto es la razn. Y precisamente en este sentido, una consideracin
ontolgica de la realidad manifesta su relevancia: el hombre es querido
por s mesmo, y por tanto no puede jams ser querido slo como medio
para fines privados. El resto de la naturaleza es querida para el
hombre, y por eso [...] ste puede usarla para sus fines, lo cual
insisto nada tiene que ver com ejercer un dominio cruel sobre ella.
641
BAUMAN. Op. Cit. p. 60 refere que Lvinas tira uma concluso muito
radical da soluo de Kant para os mistrios da lei moral dentro de
mim, mas s tal radicalismo pode fazer justia concepo de Kant da
moralidade como postura s guiada pelo interesse pelo Outro por causa do
Outro, e o respeito pelo Outro como sujeito livre e fim em si mesmo.
E mais adiante Bauman coloca o pensamento de Lvinas cujo perodo mais
forte: se eu te trato como tu antes que como coisa, precisamente
190
se saber disso. Por isto o amor de amizade ou simplesmente

amizade um amor em sentido verdadeiramente humano e pleno.
Nele a inteno a comunicao e no a posse, cuja distino
somos capazes de discernir.642
Consideramos ser prescindvel frisar que uma dicotomia,
ou mesmo, uma contraposio radical entre as sensaes de toda
ordem
razo
humana
da
ordem
moral
sentimental
so
inexistentes no pensamento de Santo Toms, tal qual encontramos no

pensamento moderno, mxime em e a partir de Kant643 como bem o
expe Bauman.644
Sob esse aspecto, podemos trazer uma outra passagem, das
mais belas, relativa a esta questo, na qual Santo Toms coloca o
amor como um dom e designa a pessoa como termo de um amor de
comunho e de entrega (subjacentes amizade):
[...] dom, propriamente, uma doao irretribuvel,

segundo o Filsofo; isto , dado sem inteno de
retribuio, e portanto , por natureza, gratuita.
Ora, a razo da doao gratuita o amor; pois, a quem
damos uma coisa gratuitamente a esse lhe queremos bem;
e, portanto, a primeira coisa que lhe damos esse
amor pelo qual lhe queremos bem. Por onde, manifesto
que o amor por essncia um dom primeiro, pelo qual
todos do gratuitamente.645
porque eu estipulei (espero, trabalho para) ser tambm tratado por ti

como teu Tu. (itlico do original).
642
MARTNEZ BARRERA. Reconsideraciones sobre el Pensamiento Poltico de
Santo Toms de Aquino. 1999, p. 144s: [...] la ms elevada accin
humama implica una relacin con el prjimo en tanto tal, no en tanto
alguien disponible. La relacin humana sabe discernir dnde termina el
lazo al otro como instrumento y dnde comienza el vnculo de amistad,
que puede esperar legtimamente ventajas tiles. (itlico do original).
643
BAUMAN. Op. Cit. p. 81: A maioria dos argumentos seguiam sem
parcimnia a invalidao feita por Kant das emoes como poderosos
fatores morais: admitiu-se axiomaticamente que os sentimentos, assim
como o agir por afeies, no tm nenhum significado moral somente a
escolha, a faculdade racional e as decises que ela dita podem refletir
sobre o agente como pessoa moral.
644
Idem. Ibidem. p. 81: De fato, a prpria virtude significava para Kant
e seus seguidores a capacidade de dominar as prprias inclinaes
emotivas, e neutraliz-las e rejeit-las em nome da razo. A razo tinha
que ser no-emocional, assim como as emoes eram no-racionais; e a
moralidade era relegada pura e simplesmente ao domnio no-senciente da
razo. [...] o medo de Kant das emoes assombrou sua busca da autonomia
moral; a razo foi, afinal, a abertura pela qual presses heternomas
podiam penetrar no interior emocional das escolhas dos agentes.
645
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 38, 2. c, p. 344: []
sciendum est quod donum proprie est datio irreddibilis, secundum
191
Barrera refora essa nossa leitura afirmando que para

que
haya
amistad
verdadera,
se
requiere
algo
ms
que
la
communicatio; es necessaria la benevolencia o el amor mutuo.646

E, para nos locupletarmos ainda mais da melifluidade do
Anglico, devemos ressaltar que a amizade, do modo como ele a
concebe, leva as pessoas em questo a se satisfazerem nos mais
nobres e belos sentimentos que algum pode nutrir para com outrem:
Pois e primeiramente cada amigo quer que o amigo

exista e viva; segundo, quer-lhe bens; terceiro, fazlhe bens; quarto, tem prazer em conviver com ele;
quinto,
concorda
com
ele,
alegrando-se
e
entristecendo-se ambos com as mesmas coisas.647
Da se deduz o quanto a amizade em muito supera a pura

justia, embora dela no prescinda648. Se ambas justia e amizade
implicam uma certa reciprocidade649, o fazem de modo diverso. A
justia,
pelo
reciprocidade
que
tangvel,
vimos,
como
em
sua
alteridade,
restituio
de
algo
requer
devido
uma
um
dbito que a relao entre as partes estabelece650. J a amizade
philosophum, idest quod non datur intentione retributionis, et sic

importat gratuitam donationem. Ratio autem gratuitae donationis est
amor, ideo enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum.
Primum ergo quod damus ei, est amor quo volumus ei bonum. Unde
manifestum est quod amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona
gratuita donantur. (itlico do original).
646
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 152. (itlico do original).
647
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 25, 7. c, p. 2238:
Unusquisque enim amicus primo quidem vult suum amicum esse et vivere;
secundo, vult ei bona; tertio, operatur bona ad ipsum; quarto, convivit
ei delectabiliter; quinto, concordat cum ipso, quasi in iisdem
delectatus et contristatus.
648
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 152: La amistad poltica perfecta tiene
como fundamento, como cosa en la cual comunican los amigos de la ciudad,
algo ms que los negocios y el territorio: los cuidadanos-amigos tienen
como patrimonio comn un bien honesto al cual se vinculan como a su fin
los dems bienes serviles, igualmente necessarios. Y sobre la base de
este patrimonio comn honesto, los conciudadanos se vinculan entre si,
es decir, comunican actualmente, mediante ejecucin de actos imperados
por el juicio prctico prudencial, favoreciendo as la eclosin del
mayor bien de la ciudad: la amistad virtuosa.
649
Para Bauman. Op. Cit. p. 68: Ento a reciprocidade o atributo vital
que a moralidade no possui, mas deve possuir, se se quisesse que ela
fosse universalizvel.
650
O que, de certo modo, satisfaz a exigncia de Lvinas, citado por
Bauman. Op. Cit. p. 132: [...] esse o domnio do Estado, da Justia,
da poltica. A Justia difere da caridade pelo fato de ela permitir a
192
requer, em sua alteridade, que a reciprocidade seja absolutamente

benevolente, muito alm de qualquer dbito entre as partes, pois
do carter mesmo da amizade prescindir do dbito, do algo devido:
Pois, a justia tem por objeto os atos relativos a

outrem, mas levando-se em conta o dbito legal; ao
passo que a amizade leva em conta um dbito amigvel e
moral, ou melhor, o benefcio gratuito, como diz o
Filsofo.651
Num
dilogo
epistolar,
Umberto
Eco652
nos
faz
notar
implicao alterativa no mesmo fato tico. Alis, para ele, a

implicao alterativa tem sua razo de ser porque o outro o seu
ponto fundante.
A
constatao
reflexo
sobre
esse
fato
radical
certamente levaram Toms de Aquino a incluir a amizade entre as

partes potenciais da virtude da justia. Tambm deve ter efetuado
essa incluso levado pelo carter alterativo da amizade um certo
dbito e, ainda, pelo tanto que ele j havia considerado de
diverso entre ambas, qual seja, a excelncia da amizade sobre a
justia:
Esta virtude [a amizade] faz parte da justia, por lhe

estar anexa, como virtude principal. Pois, tem de
comum com a justia o ser, como ela, relativa a
terceiro. Mas, separa-se da idia da justia por no
implicar a noo plena de dbito, que obriga um para
com o outro pelo dbito legal, cujo pagamento a lei
obriga; nem por qualquer outro dbito resultante de
algum benefcio recebido; mas s concerne a um dbito
de honestidade mais da parte e que possui essa
interveno de alguma forma de igualdade e medida, um conjunto de normas

sociais estabelecidas de acordo com o juzo do Estado, e assim tambm da
poltica. O relacionamento entre mim e o outro deve agora deixar espao
para o terceiro, um juiz soberano que decide entre dois iguais.
651
Nam iustitia est circa operationes quae sunt ad alium sub ratione
debiti legalis, amicitia autem sub ratione cuiusdam debiti amicabilis et
moralis, vel magis sub ratione beneficii gratuiti, ut patet per
philosophum, in VIII Ethic.
652
ECO; MARTINI. Em que crem os que no crem? 7a. ed. Rio: Record,
2002, p. 83: A dimenso tica comea quando entra em cena o outro. Toda
lei, moral ou jurdica, regula relaes interpessoais, inclusive aquelas
com um Outro que a impe. [...] no se trata, porm, de uma vaga
propenso sentimental, mas de uma condio fundadora.
193
virtude, do que de outrem, e que o leva a lhe fazer ao

outro o que a si mesmo quer que lhe faa.653
Martnez Barrera654, citando Gillon, levanta a questo de,

em
Toms
de
Aquino,
haver
duas
consideraes,
aparentemente
problemticas, sobre a amizade. Uma da amizade enquanto ato e,

outra, da amizade enquanto hbito ou virtude. A posio de Gillon,
apresentada por Martnez Barrera, a de que, no artigo 5 da
questo 23 da Segunda Parte da Segunda Parte da Suma Teolgica,
Toms reflete sobre a amizade no sentido de virtude no contexto
de virtude da caridade e no como ato. O artigo, efetivamente,
est tratando da virtude sobrenatural da caridade, e o Anglico
lana
mo
virtude
da
analogia
moral,
para
com
matizar
amizade,
suas
no
sentido,
especificidades.
tambm,
De
de
qualquer
modo, a opo de Barrera por um interesse poltico da amizade

por sua oposio e semelhana com a virtude da justia que, de
certo modo, supera a aporia.
Tudo vem ao encontro no sentido de reforar a necessidade
de ambas vida comunitria e implica a precedncia da justia
relativamente
653
amizade
para
bem-estar
social655.
Conquanto

[...] haec virtus est pars iustitiae, inquantum adiungitur ei sicut
principali virtuti. Convenit enim cum iustitia in hoc quod ad alterum
est, sicut et iustitia. Deficit autem a ratione iustitiae, quia non
habet plenam debiti rationem, prout aliquis alteri obligatur vel debito
legali, ad cuius solutionem lex cogit, vel etiam aliquo debito
proveniente ex aliquo beneficio suscepto, sed solum attendit quoddam
debitum honestatis, quod magis est ex parte ipsius virtuosi quam ex
parte alterius, ut scilicet faciat alteri quod decet eum facere.
654
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 148s: Para Santo Toms, la amistad
tiene algo de virtud moral, y en cuanto su objeto son las operaciones ad
alium, comunica con la justicia. Difere de ella, como vimos, en que la
justicia es alterativa sub ratione debiti legalis. Pero en s misma la
amistad no es una virtud distinta, sino ms bien una consecuencia de la
virtud (Ver II-II, 23, 3, ad 1um; 106, 1, ad 3um). Sin embargo, en IIII, 114 Santo Toms habla de la amistad como de una virtud especial.
Habra pues una contradiccin? No, en la medida en que la amistad
perfecta es consecuente a la virtud, mientras que hay una amistad
imperfecta llamada afabilidad que s es una virtud del carter y
consiste en una correccin de maneras necesaria al mantenimiento del
orden comunitario. El hombre afable es aquel a quien se puede hablar, no
es un intratable o un iracundo, ni un aduldor complaciente (Eth. Nic.
1126b 11-1127a 6). (itlico do original)
655
Idem. Ibidem. p. 154: Y para Toms la amistad es superior a la
justicia en tanto objeto de la ciencia moral porque entre los amigos
reina ya la justicia, pero entre quienes no hay ms que la justicia, no
194
tenhamos
posio
isso
em
precedente
vista,
no
postulamos
mbito
que
formalmente
Anglico
poltico.
entende
Mas,
como
argumentaremos a seguir, julgamos que o Aquinate, pela formalidade

maior ou ulterior da vida humana, d a relevncia e preeminncia
amizade
em
relao
justia
dentro
da
Comunidade
Poltica656,
visto ela ser um certo modo de amor, humano, til para a vida
poltica,
divino,
perfectivo
dessa
mesma
vida
poltica
conducente Vida Sobrenatural.

Talvez por isso que Santo Toms de Aquino afirme que,
sem
amizade,
Comunidade
Poltica
no
subsiste
por
muito
657
tempo , o que indiscutvel, posto que, se as leis no formarem

no cidado as virtudes e a amizade658 entre elas , as sedies,
motins e demais manifestaes decorrentes da discrdia levaro o
convvio social sua inviabilidade659. Tambm na Suma Contra os
Gentios, o Santo Aquinate declara que a amizade imprescindvel
para a vida social: [...] sobremodo necessrio que haja na
sociedade amizade entre muitos.660
Contudo, s possvel estabelecer a amizade, consoante o
pensamento
de
Santo
Toms,
onde
houver
uma
certa
igualdade.
Podemos, ainda, nessa perspectiva, reproduzir o que ele afirma no

opsculo Do Governo dos Prncipes, onde ele enaltece a amizade
denotando seu carter de amlgama social:
siempre hay amistad. Pero de esto se concluye tambin el papel fundante

de la justicia respecto del orden poltico. (itlico do original)
656
GONZLEZ. Op. Cit. p. 159: La amistad nace cuando una mnima igualdad
ya est presente, en razn de lo cual puede decirse que presupone la
justicia; no obstante, la amistad va ms all de la justicia, la
trasciende es una virtud distinta y, en cierto modo, puede verse
como una cierta perfeccon de aquella.
657
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 114, 2, ad 1um, p. 2900.
658
659
MARTNEZ BARRERA. Op. Cit. p. 148-149: Lo significativo es que Santo
Toms, retomando este pasaje [II-II, 114, 1, c.] de la tica, seala la
importancia de esta amistad imperfecta para el mantenimiento del ordem
poltico. [...] La alusin al bien y al orden otorgan al texto citdo un
alcance politicamente ms vasto que su propio comentario al pasaje
aristotlico (In IV Eth. 247-248; cfr. II-II, 114, 1, ad 1um). Debe
sealarse tambin que el anlisis aristotlico de las virtudes polticas
contina con la veracidad como medio entre la vanidad y la falsa
modestia, y que Santo Toms escribe en II-II, 114, 2, ad 1um que la
manifestacin de la verdad en la comunidad poltica es esencial para su
duracin. (itlico do original).
195
E, em primeiro lugar, parece que nada h, entre tudo o

que do mundo, que se haja de preferir amizade
honesta. Dela que todos tm necessidade no trato de
todos os negcios [...]. Ora, toda amizade se funda
nalguma comunho. Vemos, verdadeiramente, unirem-se
pela amizade aqueles que se afinam j pela origem
natural dos costumes, j pela comunho de qualquer
sociedade.661
E
tica
refora
Nicmaco
essa
de
linha
de
pensamento
Aristteles,
onde
nos
Comentrios
reconhece
uma
certa
artimanha de alguns legisladores em manter alguma amizade, mesmo

em detrimento da justia, por verem nela maior segurana contra
sedies ou demais desordens do que na mesma justia662. Tambm,
logo depois, assinala que a amizade produz um lao to forte entre
os homens, que passa a haver certa identidade entre os elementos
da Comunidade Poltica, decorrente de uma forte unio entre eles,
que a justia torna-se, relativamente, suprflua, pois se no h
justia para consigo mesmo, pelo amor a si prprio, no haver
justia entre esses cidados:
Et dicit quod, si aliqui sint amici, in nullo

indigerent justitia proprie dicta, quia haberent omnia
quasi communia, cum amicus sit alter ipse; non est
autem justitia ad seipsum. Sed si sint justi,
nihilominus indigent amicitia ad invicem. Et illud
quod est maxime justum videtur esse conservativum et
reparativum amicitiae. Multo ergo magis ad moralem
pertinet considerare de amicitia quam de justitia.663
Tanto a unidade, quanto a paz e a ordem so os mais belos

frutos resultantes da prpria justia, cujo lao perfectivo esse
sentimento nobre de benevolncia que a amizade, pela qual o
660
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, III, 125, 5, p. 615.

Idem. Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre. 1997, L.
1, c. 11, n. 33, p. 152: Primo namque inter mundana omnia nihil est,
quod amicitiae dignae praeferendum videatur. Ipsa namque est quae
virtuosos in unum conciliat, virtutem conservat atque promovet. Ipsa est
qua omnes indigent in quibuscumque negotiis peragendis. [] Omnis autem
amicitia super aliqua communione firmatur. Eos enim qui conveniunt, vel
per naturae originem, vel per morum similitudinem, vel per cuiuscumque
societatis communionem, videmus amicitia coniungi.
662
Idem. In VIII Ethic. lect. 1, n. 5. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM,
2003.
663
Idem. Ibidem. lect. 1, n. 6. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003.
661
196
amigo visto como um alter ipse664, aquele a quem queremos,

maximamente, o bem.665 Sem sombra de dvidas, a justia poltica
suficiente para produzir na Comunidade Poltica a concrdia. No
obstante isso, o fim da prpria Comunidade tomasiana no
criar
laos
puramente
formais
entre
os
cidados,
talvez,
como
presenciamos hoje. Isso foge da realidade na qual o Aquinate vivia

em sua Ordem religiosa e pensava ser uma certa semelhana da vida
poltica. Para que a Sociedade Poltica tivesse perenidade, julga
necessrio haver nela algo que una os cidados, como aos cristos.
A similaridade com os escritos de Aristteles, mesmo que
notria, mais uma vez engana. A letra, de fato, do Estagirita,
mas
so
bem
outros
os
parmetros
do
Aquinate666.
Portanto,
horizonte histrico e poltico de ambos, no obstante a profunda

semelhana
conceitual,
so
bem
diversos.
natureza
para
Estagirita onde ele encontra motivos para admitir toda espcie

de
desigualdade
social,
plis
espao
mximo
de
completude humana e , tambm, o lugar adequado para essa mesma

desigualdade,
667
cidade .
Bem,
em
torno
outra
de
a
cuja
existncia,
perspectiva
inclusive,
orientao
de
gira
Toms,
conquanto ele tenha estabelecido um equilbrio668 para a tenso
664
Idem. Suma Teolgica, 1980, I-II, 28, 1, c, p. 1232. Veremos mais

abaixo esta passagem do Aquinate.
665
GONZLEZ. Op. Cit. p. 159s: La razn que da Santo Toms es que el
amigo es como un segundo yo, y, propriamente, no se puede hablar de
justicia con uno mismo. Ciertamente, no es un segundo yo en sentido
literal, pues se mantiene la distincin de personas; sin embargo, esas
personas distintas se caracterizan por llevar una vida comn. Hasta
tal extremo es esto caractertico de los amigos, que la misma perfeccin
de su amistad se mide, precisamente, por la intensidad con que viven en
comn alegras, penas, etc.
666
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 116s: Toms de Aquino [...]
um cristo, em cuja bagagem cultural palpita uma milenar viso de homem
e de mundo que no necessariamente coincide com a do grego.
667
Idem. Ibidem. p. 116: Tratar, porm da vida na cidade, para o
Filsofo tratar da desigualdade natural entre os humanos, pois aqueles
que nela residem so diferentes entre si por natureza: uns so cidados
outros escravos; uns com plenos direitos, outros so artesos, ou
camponeses, e pouco diferem dos escravos; ou so estrangeiros, aos quais
no compete a cidadania; uns so homens que vo gora e s
assemblias, outros so mulheres, cuja obrigao com o lar, no com o
debate sobre a coisa pblica.
668
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I. 1993, p. 40: Com efeito, o Doutor
Anglico tentar construir um equilbrio delicado e complexo entre a
consistncia da natureza humana essencial ao cosmocentrismo antigo e a
197
entre a viso peripattica, a viso estica e a viso crist do

homem, da poltica e do mundo669 , cujos contedos serviram de
postulados teoria medieval do Estado, no s no sistema do
Anglico670.
Nesse sentido, nossa proposio maior que, aquilo que
corresponde em Aristteles Poltica, corresponde em Santo Toms
tica. E no apenas tica tal como foi pensada pelo Filsofo
grego e pelos esticos, mas corresponde a uma tica crist, ou,
mais concisamente, a uma Teologia671. De fato, devemos observar que
no Estagirita a Poltica que ocupa o lugar de supremacia no
saber prtico672, no Anglico, pelo lastro cristo e agostiniano
que o envolve, a cincia arquitetnica j no a Poltica, pois,
como j vimos, a plis no esgota o indivduo.
Com isto queremos postular que, pela dupla ordenao da
natureza
humana,
destinao
Bem-Aventurana
Celeste
verdadeiro e profundo motivo da criao e existncia do homem.

bem
verdade
que
todo
seu
aparato
natural,
orgnico
espiritual, enquanto perfeito em sua ordem pois d conta da

vida humana , incapaz de lhe proporcionar algo alm de uma vida
humana mesmo em nvel preternatural cheia de altos e baixos
quanto consecuo da colimada verdadeira felicidade:
[...] poderia parecer a algum que o homem jamais

atingir esse estado, no qual o intelecto humano se
descentrao do homem histrico implicada no teocentrismo cristo.

669
Idem. Ibidem. p. 40: O pensamento de santo Toms, no seu esforo
perseverante de integrao da moral antiga, sobretudo da moral
aristotlica, ao personalismo cristo, encaminhar a soluo do problema
numa direo diferente. [...] nessa direo de pensamento que se
manifestar o carter epocal da sua obra, que vem a ser sua
significao para ns e sua presena no nosso prprio horizonte
histrico-cultural.
670
CASSIRER. O Mito do Estado. So Paulo: Codex, 2003, p. 134: A teoria
medieval do Estado foi um sistema coerente baseado em dois postulados:
o contedo da revelao crist e a concepo estica da igualdade.
671
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 117: A nostra philosophia
christiana de Agostinho um saber a respeito de Deus e do homem que se
inspira na revelao bblica e se traduz na reflexo da Teo-logia: o
lgos sobre Deus revelado. Esta a cincia das cincias e, neste
sentido, a verdadeira cincia arquitetnica. (itlico do original).
672
Idem. Ibidem. p. 116: a cincia arquitetnica da Poltica o saber
supremo da Filosofia Prtica resolve-se em um tratado da arquitetnica
desigualdade entre os humanos.
198
une imediatamente essncia divina como o intelecto

ao inteligvel, porque imensa a distncia das duas
naturezas. Assim sendo, o homem se cansaria de buscar
a bem-aventurana, pressionado pelo desespero.673
Para Toms de Aquino, o objetivo absoluto de toda a ordem

csmica a unio do homem com Deus, na viso beatfica, cujo
auxlio, magnanimamente, Deus oferece ao homem e o colocou sua
disposio, a graa674 (e a lei divina675). Portanto, somente com a
iniciativa divina que o homem chega a seu verdadeiro destino676,
cujo desejo se veria frustrado caso Deus dispusesse doutro modo:
[...] consistindo a felicidade ltima do homem na sua

altssima operao, que o intelecto, se o intelecto
criado no pudesse nunca ver a essncia de Deus, ou
no alcanaria nunca a beatitude, ou esta haveria de
consistir em outro ser que no Deus, o que contrrio
f. Pois, a perfeio ltima da criatura racional
est no que o princpio da sua existncia, e um ser
perfeito na medida em que atinge o seu princpio.
[...] nsito ao homem o desejo natural de conhecer a
causa, depois de conhecido o efeito, nascendo daqui a
admirao. Se, portanto, a inteligncia da criatura
racional no pudesse atingir a causa primeira das
coisas, seria vo o desejo da natureza.677
673
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, L. IV, c. 54, n. 1, p.

826: Posset autem alicui videri quod homo ad hunc statum nunquam possit
pertingere quod intellectus humanus immediate ipsi divinae essentiae
uniretur ut intellectus intelligibili, propter immensam distantiam
naturarum: et sic circa inquisitionem beatitudinis homo tepesceret, ipsa
desperatione detentus.
674
CASSIRER. Op. Cit. p. 144: A visio beatifica, a viso mstica de
Deus, continua sendo o objetivo absoluto e esse objetivo depende
sempre de um ato de graa divina.
675
Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 91, 4, c, p. 1742s.
676
Idem. Suma Contra os Gentios. 1990, L. IV, c. 54, n. 1, p. 826: Em
primeiro lugar, deve-se dizer que a Encarnao de Deus foi um
eficacssimo auxlio para o homem que busca a bem-aventurana. Ora,
acima foi demonstrado que a perfeita bem-aventurana humana consiste na
imediata viso de Deus.
677
Idem. Suma Teolgica. 1980, I, 12, 1, c, p. 87: Cum enim ultima
hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est
operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus
creatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo
consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est ultima
perfectio rationalis creaturae, quia est ei principium essendi, intantum
enim unumquodque perfectum est, inquantum ad suum principium attingit.
[] Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum
intuetur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur
intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam
199
A cincia que trata j vimos disso ultrapassa os

horizontes
do
raciocinar
inteligir
humanos.
Esta
cincia
cincia sobre Deus e quanto a Ele se relaciona, mxime quanto

envolve ao homem.
Sob este prisma, Santo Toms faz Aristteles concordar
com a viso crist principalmente no comentrio tica de
Aristteles678, mas tambm na Suma Teolgica679 sobre uma certa
igualdade necessria entre os homens.
A
amizade
se
apia,
por
conseguinte,
na
igualdade
realizada pela ordem da justia. Efetivamente, ela a realizao

do direito, e este se funda, em sua totalidade, na igualdade,
aritmtica e geomtrica680. Essa igualdade configura-se como
princpio
da
amizade
como
culminncia
da
justia.
Assim,
consoante os modos de igualdade, firmam-se os laos de amizade

que,
de
acordo
com
esses
mesmos
laos,
se
diversificam
se
especificam:
Ora, h tantas amizades diversas quantos so os seus

diversos fins. Da, trs espcies de amizade: a til,
a deleitvel e a honesta. De outro modo, a amizade se
diversifica pela diversidade de comunicao dos
sujeitos em que ela se funda. Assim, uma a amizade
para com os consangneos; outra, para com os
concidados ou os estrangeiros. Das quais, a primeira
se
funda
na
comunicao
natural;
a
outra
na
comunicao
civil,
ou
na
que
prpria
dos
estrangeiros, como claramente diz o Filsofo.681
Mas a tentativa resulta muito relativa, pois, como j

vimos, o homem para o Filsofo desigual por natureza, enquanto
rerum, remanebit inane desiderium naturae. Unde simpliciter concedendum

est quod beati Dei essentiam videant.
678
Idem. In VIII Ethic. lect. 7, n. 8. in: Corpus Thomisticum. CD-ROM,
2003. Passim.
679
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 61, p. 1473ss. Passim.
680
Idem. Ibidem. I-II, 61, p. 1473.
681
Idem. Ibidem. II-II, 23, 5, c, p. 2203s: Diversae autem amicitiarum
species accipiuntur quidem uno modo secundum diversitatem finis, et
secundum hoc dicuntur tres species amicitiae, scilicet amicitia utilis,
delectabilis
et
honesti.
Alio
modo,
secundum
diversitatem
communicationum in quibus amicitiae fundantur, sicut alia species
amicitiae est consanguineorum, et alia concivium aut peregrinantium,
quarum
una
fundatur
super
communicatione
naturali,
aliae
super
communicatione civili vel peregrinationis; ut patet per philosophum, in
VIII Ethic.
200
para o Aquinate, em sua cincia arquitetnica, a Teologia, os

homens, por filiao divina, gozam de igualdade perante esse Pai,
O qual abre a possibilidade do Seu convvio a todos quantos o
queiram.682
Segundo
pensamento
do
Santo
Doutor,
igualdade
da
constituio substancial dos seres humanos, com a qual ele se

identifica com Aristteles, completada pela igualdade natural
num mbito muito maior, porque a igualdade dos homens entre si, no
pensamento do Aquinate, fruto da vontade positiva de Deus, no
apenas
decorre
da
de
natureza
que
ontolgica683.
todos,
igualdade
indistintamente,
homens
entre
e
os
homens
mulheres,
so
criados imagem e semelhana de seu prprio Deus Criador684.

Esta concepo, de longe, ultrapassa qualquer analogia
entre o efeito e sua causa prevista na filosofia de Aristteles
, porque na viso de Toms, a semelhana entre o homem e seu
Criador chega ao ponto de o primeiro gozar do convvio dEste
ltimo para satisfazer o desejo mais profundo do homem viver com
Deus685, ressalvando-se, claro, a condio de que isto, pela
prpria ordem do criado, no se d nesta vida, mas na vindoura686.
No obstante se tenha isso em mente, mais abaixo trataremos de um
682
DE BONI. Op. Cit. p. 117: os homens so filhos do mesmo pai, iguais

entre si e chamados todos salvao. No h judeu, nem grego; no h
servo, nem livre; no h varo, nem mulher. Vs todos sois um em Cristo
Jesus (Gl 3, 28). A plis da salvao no faz distino entre pessoas,
ou melhor, como, pelos anos 200 de nossa era, j anota Mincio Flix, um
dos primeiros escritores cristos: Por nascimento somos todos iguais,
distinguimo-nos somente pela virtude. Esta idia de igualdade
iterativa na Patrstica, no havendo pensador cristo dos primeiros
sculos que a ignore. (itlico do original).
683
Idem. Ibidem. p. 118: Para Toms de Aquino, a natureza, no sentido
daquela fora interior que faz com que as coisas sejam o que so,
expresso da vontade criadora de Deus, pela qual os homens foram criados
todos iguais entre si.
684
Idem. Ibidem. p. 118: Do mesmo modo, ancorado no texto bblico,
[Toms] afirma que o homem imagem de Deus; mas se aquilo que nos torna
imagem do criador a nossa natureza intelectual, ento tanto no homem
como na mulher existe do mesmo modo tal imagem, porque a natureza
intelectual a mesma em ambos, no havendo, a este nvel, distino
entre sexos.
685
AQUINO. A Remodelao da tica Clssica Greco-Romana por Toms de
Aquino. FILOSOFIA UNISINOS, Porto Alegre, v. 2, n. 3, p. 245, 2001:
desiderium naturale videndi Deum [...].
686
Idem. Ibidem. p. 245: Se, por um lado, esse desejo natural ao ser
humano, por outro lado, o xtase que lhe inerente no se realiza nesta
vida, e sim na vida futura.
201
modo real, conquanto imperfeito na criatura, no qual o homem, j

nesta vida, participa, a seu modo, da vida divina, pela caridade.
Voltando
Comunidade
nosso
Poltica,
principalmente,
foco
para
para
poltica
convvio
humano
Doutor
Anglico,
pensamento
no
dentro
amizade
tomasiano
da
e,
so
eminentemente holsticas, porque implicam transcender os limites

convencionais que separam os homens687.
Nesse
mbito,
funo
mais
importante
do
legislador
terreno ser, consoante tudo o que foi dito, estabelecer um tipo

de
lao
capaz
de
unir,
numa
vontade,
os
concidados,
analogamente ao que pretende a Lei Divina que une os homens com

Deus: Pois, assim como a inteno principal da lei humana
procurar a amizade dos homens entre si, assim a da lei divina
constituir principalmente a amizade entre o homem e Deus.688
Visto
essa
discusso
se
dar
no
contexto
da
tica
tomsica, parece-nos proveitoso inserir, neste momento, algumas

reflexes sobre uns pontos sumrios do pensamento de Agostinho
quanto ao que ele discorreu, na obra A Cidade de Deus, sobre a
vigncia de dois amores capazes de instituir duas cidades diversas
e coexistentes689, cuja leitura, entre outras, embasou Toms para
suas prprias reflexes.
Antes
de
trabalharmos
questo
ora
proposta,
faz-se
mister salientar que, seguindo Cunha690, verificamos que h uma
687
DE BONI. Op. Cit. p. 121: Para Toms, ao contrrio, o bem comum,

sobre o qual se articulam as relaes entre os homens, encerra consigo a
noo de que a amizade, por natureza, deve abranger a todos, pois o amor
que dela provm no deve unir apenas os indivduos, enquanto
particulares, ou os cidados entre si, mas, e acima de tudo, ela deve
expandir-se entre todos os moradores de todas as cidades.
688
689
CUNHA. O Movimento da Alma. Porto Alegre: Edipucrs, 2001, p. 17:
Conforme seus amores o homem dirige-se para diferentes lugares,
conforme seus amores desenrola-se sua vida; em uma escala maior, podemos
tambm compreender a histria atravs deles. Na Cidade de Deus vemos o
surgimento de duas cidades conforme dois amores (XIV, 28); o amor
prprio funda a cidade terrena, e o amor a Deus a celestial.
690
Idem. Ibidem. p. 15, n. 3: No De Civitate Dei XIV, 6, Agostinho
defende o uso de amor, dilectio e charitas como sinnimos [...]. Apesar
dessa afirmao, encontramos em algumas obras agostinianas uma variao
no emprego desta terminologia. Por exemplo, na questo 35 (De Diversis
Quaestionibus 83, 35, 2), escrita durante os anos 388-395/6 (portanto
anterior ao De Civitate Dei, do ano de 413), as palavras charitas e
dilectio so reservadas ao amor bom [...]. [...] conforme E. Gilson
202
certa variao no pensamento agostiniano da acepo de amor, no

obstante
ao
menos
da
Cidade
de
Deus
termo
amor
ser
entendido, mormente, como caridade691.

Fazendo aqui um parntese, pensamos ser essa a opo de
Toms ao efetuar sua prpria sntese do pensamento agostiniano,
embora na Segunda Parte da Segunda Parte, Questo 23, Artigo 2,
sed contra, o Aquinate se valha da acepo agostiniana encontrada
na obra A Doutrina Crist: Chamo caridade ao movimento da alma
que nos leva a gozar de Deus em si mesmo. Davies692 v, nesta
opo
pelo
texto
agostiniano,
uma
natural
continuidade
do
que
Toms havia postulado imediatamente antes na soluo do artigo

1, bem como a conexo disso com a viso tomasiana da nova Lei do
Evangelho.
Feito
parntese,
precisamos
693
que, na obra A Doutrina Crist

exatamente,
mesmo
que
esclarecer,
no
entanto,
de Santo Agostinho, amor no ,
caridade.
Pois,
pelo
termo
amor,
Agostinho entende, aqui, um certo desejo que pode ser dirigido,

tanto
Deus
ser
eterno
imutvel
que
comunica
essas
propriedades ao amor quanto s coisas mundanas perecveis,

consoante as vicissitudes da vida. No primeiro momento, o amor
referido a Deus e, portanto, entendido no sentido de caridade;
j no segundo momento, amor referido ao temporal e possui o
mesmo sentido de cupidez (cupiditas).
[...], visto que h amores bons ou maus e visto que amor e charitas so
termos correspondentes, deve haver tambm caridades boas ou ms, mas s
excepcionalmente Agostinho fala em caridades ilcitas. Por fim, ainda
conforme Gilson, apesar de serem os termos correspondentes, o termo
amor, segundo o prprio Agostinho, seria o mais adequado para se referir
ao amor do bem e do mal; o termo dilectio, apesar de se referir tambm
ao amor desregrado, designaria entretanto o amor ao bem [...].
(itlicos do autor).
691
Idem. Ibidem. p. 16: No De Civitate Dei XIV, 6, Agostinho defende o
uso de amor, dilectio e charitas como sinnimos [...]. O amor bom do ser
humano ao homem e a Deus designado mais freqentemente nas Escrituras
como charitas (De Civ. Dei, ibid) [...]. (itlico do original).
692
DAVIES. The Thought of Thomas Aquinas. 1993, p. 290: On this basis
Aquinas can go on to cite a definition of charity from Augustine.
Charity I call a movement of the soul towards enjoying God for his own
sake. This God for his own sake motif is especially worth noting, for
it lies behind what we have already found Aquinas saying about the New
Law or the Law of the Gospel.
693
AGOSTINHO. A Doutrina Crist. So Paulo: Paulinas, 1991, I, 3-7, p.
53-57.
203
Mas, se retornamos obra A Cidade de Deus (XIV, 5-7),

veremos que os dois sentidos so diversos, precipuamente, pelas
respectivas coisas amadas: o desejo carnal e mundano, ou cupidez,
cria
um
lao
caracterizado,
de
desejo
entre
principalmente,
pelo
ser
medo
humano
da
perda
mundo,
do
objeto
almejado. Por sua vez, a caridade, que se define pelo amor a Deus,
dispensa, por si mesma, o medo de perd-lo pela sua perpetuidade e
constncia, salvo se, por prpria vontade, o queiramos.
Assim,
Santo
Agostinho
emprega
noo
de
amor
para
elucidar a idia de caridade e poder, portanto, traar a linha

demarcatria entre ambas as cidades. A percope em questo j
consagrada como epgrafe e, por sua no menor beleza, deve ser
salientada:
Dois amores fizeram as duas cidades: o amor de si at

ao desprezo de Deus a terrestre; o amor de Deus at
ao desprezo de si a celeste. [...] nesta servem
mutuamente na caridade: os chefes dirigindo, os
sditos obedecendo; aquela ama a sua prpria fora nos
seus potentados esta diz ao seu Deus: Amar-te-ei,
Senhor, minha fortaleza [...].694
O amor, portanto, vem a ser esse sentimento que cumpre a

funo, dentro da vida social, de colocar os cidados de ambas as
cidades dirigindo-os, respectivamente, a um desejo comum. Porm,
consoante
cada
um
dos
amores,
constitui-se
em
um
agrupamento
diverso de homens unidos pelo vnculo do mesmo amor. Decorre que o

nmero das cidades ser tanto quanto for o nmero das espcies de
amor695.
O Santo Bispo de Hipona enumera, portanto, somente dois
tipos de amor dentro do convvio humano:
[...] do prprio gnero humano, que separamos em dois

grupos: o dos que vivem como ao homem apraz e o dos
que vivem como apraz a Deus. Em linguagem figurada
694
Idem. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIV, 28, p. 1319. (itlico do original)

CUNHA. Op. Cit. p. 17: Conforme seus amores o homem dirige-se para
diferentes lugares, conforme seus amores desenrola-se sua vida; em uma
escala maior, podemos tambm compreender a histria atravs deles. Na
Cidade de Deus vemos o surgimento de duas cidades conforme dois amores
(XIV, 28): o amor prprio funda a cidade terrena, e o amor a Deus a
celestial.
695
204
chamamos-lhes [mystice appelamus] tambm duas cidades,

isto , duas sociedades de homens [...].696
Os
termos
utilizados
por
Agostinho
como
ao
homem
apraz e como apraz a Deus denotam, por um lado, o amor que

sela os homens ao redor das coisas mundanas e perecveis e, por
outro lado, o amor que vincula os homens ao redor das coisas
divinas. Se assim , como tambm entende Cunha, ento para Santo
Agostinho o amor est intimamente ligado sua finalidade e tambm
vontade que o que permite a fora dos movimentos interiores no
homem697, que nele operam ao modo de fora centrpeta698.
Dito de outro modo, a vontade determina os movimentos
internos do homem, consoante seu amor para o objeto amado, o que
denota que esses mesmos movimentos sero bons ou maus de acordo
com o tipo de amor que os impulsiona699. O amor700 do homem pode
lev-lo, por determinao da vontade, para atos nefastos de toda
sorte, mas tambm pode culminar no que, nas Confisses, Agostinho
chama de caridade:
Como falar da caridade que nos eleva pelo vosso

Esprito
adejante
sobre
as
guas?
Que
termos
empregarei? [...] Por outro a vossa santidade que
nos eleva por amor da tranqilidade, para junto de
Vs, onde o vosso Esprito paira sobre as guas, e,
para que cheguemos excelsa paz, depois de a nossa
alma ter atravessado as guas desta vida, que nada tm
de firme.701
Vimos que o amor age sobre a vontade que a catalisa para

um centro especfico. A caridade, conforme prope o Hiponense, o
que
696
impulsiona
homem
para
verdadeiro
repouso,
paz
AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XV, 1, p. 1323.

Para maior fundamentao ver NUNES COSTA. O problema do Mal. Porto
Alegre: Edipucrs, 2002, p. 296-307.
698
CUNHA. Op. Cit. p. 16: a vontade apresentada como movimento no
espacial, ora, o amor tambm, e para Agostinho princpio de movimento
do ser humano, sua lei de gravidade, Ele o peso dos seres humanos, que
os conduz para seus lugares; Cf. AGOSTINHO. Op. Cit. XI, 28; Idem.
Confisses. So Paulo: Abril, 1980, XIII, 9, 10, p. 264.
699
AGOSTINHO. Op. Cit. XIV, 6, p. 1249.
700
CUNHA. Op. Cit. p. 18: O amor, visto ser vontade e sendo esta um bem
mdio, pode tanto dirigir-se para o bem quanto para o mal (isto , para
o desprezo do que permanece). Na verdade, o amor s coisas que devem ser
amadas implica, tal como a boa vontade, seu direcionamento ao eterno.
697
205
tranqilidade, fazendo-o amar o que, mais que tudo, lhe convm.

Assim, os homens utilizaro as coisas terrenas depondo seu amor
nas eternas, onde se encontra o verdadeiro gozo. Esses homens,
como j se sabe, constituem a Cidade Celeste, os quais submeteram
o
amor
de
si
ao
amor
de
Deus.
Passa,
portanto,
haver
uma
trilogia do amor, apontada na obra A Trindade, no obstante

sejam dois os termos da caridade:
O que o amor ou caridade, to louvada e exaltada

pela Escritura, seno o amor do Bem? O amor, porm,
supe algum que ame e algum que seja amado com amor.
Assim, encontram-se trs realidades: o que ama, o que
amado e o mesmo amor. O que , portanto, o amor,
seno uma certa vida que enlaa dois seres, ou tenta
enlaar, a saber, o que o que Amado?702
E este um tema dos mais importantes para o Anglico,

pois somente com ela, a caridade, o homem capaz de unir-se em
lao de verdadeira amizade com seu Criador e Senhor, no obstante
sua condio de criatura, e realizar conforme j dissemos a
sua mais bela vocao implantada pelo prprio Deus.
Passamos,
ento,
considerar
maior
de
todas
as
virtudes no pensamento de Santo Toms de Aquino: a caridade.
4.2. A Caridade ou Amor Sobrenatural

Ao se perguntar pela causa do amor703, Gilson oferece a
chave pela qual podemos entender por que os diversos tipos de
amizade
natural
como
amizade
sobrenatural
nos
so
to
importantes. Em sua resposta, ele assinala que o bem satisfaz

nossa tendncia de tal modo que nos comprazemos e nos detemos
nesse bem704.
701
AGOSTINHO. Confisses. 1980, XIII, 7, p. 262.

Idem. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995, VIII, 10, n. 14, p. 284.
703
GILSON. Op. Cit. p. 274: What, then, is the cause of love?
704
Idem. Ibidem. p. 274: First [], the good, because our appetite for
something or our tendency toward something finds in the good the full
satisfaction that makes it pleasure and repose therein.
702
206
outro
705
convertvel
aspecto
relacional,
inerente
ao
ser,
com o bem e inseparvel deste, o qual embora no
venhamos a trabalhar com ele propriamente, pois lhe convergente

deve ser considerado numa discusso maior706. Esse outro aspecto
relacional o belo possui no menor importncia no pensamento
do Aquinate, e, para alm de seu objetivismo, sem sair dele, como
pondera Eco, o homem o focaliza tambm sob a razo de belo707.
Abstraindo deste ltimo aspecto, vamos considerar apenas
o primeiro, que mais diretamente ligado vontade, que o bem,
e, assim, discutir sobre o amor, aqui entendido como caridade,
porque, consoante a observao de Davies708, Toms postula que em
ns h uma verdadeira tendncia intelectual e volitiva ao bem,
cujo exerccio prprio querer esse bem na forma de amor:
[...] o primeiro movimento da vontade e de qualquer

virtude apetitiva o amor. Ora, o ato da vontade e de
qualquer virtude apetitiva tende para o bem [...],
como para seus objetos prprios: para o bem,
principalmente e em si mesmo, como objeto da vontade e
do apetite [...]. Por onde e necessariamente, os atos
da vontade e do apetite, que dizem respeito ao bem,
naturalmente tm prioridade sobre os que dizem
respeito ao mal. [...] O amor visa ao bem em geral, j
obtido,
quer
ainda
por
obter;
donde,
o
ser
naturalmente o primeiro ato da vontade e do apetite.709
705
Para uma discusso da relao entre a beleza e a arte, no contexto do

medievo, recomendamos, entre outras, a obra de Umberto Eco. Arte e
Beleza na Esttica Medieval. Lisboa: Editorial Presena, 2000.
706
GILSON. Op. Cit. p. 274: Added to the good, however, is that other
object of love, the beautiful. Between the good and the beautiful, both
inseparable from being, there is only a distinction of reason. In the
good, the will is at rest. In the beautiful, it is the sensible or
intellectual apprehension which is at rest.
707
ECO. Op. Cit. p. 41: Perante este objectivismo metafsico para o qual
a beleza propriedade das coisas e reluz objectivamente sem que o homem
o possa determinar e impedir, existe um outro tipo de objectivismo para
o qual o belo, mesmo sendo uma propriedade transcendental do ser, se
revela no entanto numa relao em que o homem focaliza o objeto sub
ratione pulchri. Este segundo tipo de objectivismo ser o de So Toms.
708
DAVIES. Op. Cit. p. 150: [] will, for Aquinas, is what we have when
intellectual creatures are drawn to or attracted by good, known or
understood. And this being drawn to or attracted by can, says Aquinas,
be called love.
709
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 20, 1, c, p. 209s: Primus
enim motus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est amor. Cum
enim actus voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis tendat in
bonum [], sicut in propria obiecta; bonum autem principalius et per se
est obiectum voluntatis et appetitus,[] Semper enim quod est per se,
207
E, mais adiante, ao discorrer sobre a graa no pensamento

de Santo Toms, Davies710 prope a questo que naturalmente emerge
inteligncia, qual seja da origem da caridade. Sua resposta
no podia ser outra que no Deus.711
Portanto, no pensamento do Frade Alventino, a questo da
caridade
uma
questo
da
graa,
desta,
aquela
depende.
Mas
pergunta Davies712 o porqu desta dependncia, ao que ele responde

afirmando
que
para
Toms
todas
as
coisas,
as
sobrenaturais
precipuamente, dependem de Deus.

Efetivamente, como vimos nos captulos precedentes, Deus
a fonte da graa e das virtudes sobrenaturais que, tendo a Deus
por objeto, capacitam o homem para a consecuo de seu destino
ltimo. o que, como vimos, dispe Santo Toms: Ora, esses
princpios se chamam virtudes teologais, quer por terem Deus como
objeto [...] quer por nos serem infundidos s por Deus [...].713
Meneses, a quem seguiremos nos prximos passos, procura
mostrar o que ele denomina de a ordem existencial do amor que
no outra coisa seno a relao do homem com o amor, enquanto
este pertence aos vrios aspectos transcendentais do ser, no caso,
o bem e a verdade.714
Efetivamente, os dois transcendentais verdade e bondade
referem-se s atividades imanentes da vida humana, quais sejam a
inteleco
volio,
cujas
faculdades
distintas
entre
si,
devido distino de seus objetos, coexistem na mesma pessoa

como j foi visto no primeiro captulo e resultam no operar e
prius est eo quod est per aliud. [] Amor autem respicit bonum in
communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est
primus actus voluntatis et appetitus.
710
DAVIES. Op. Cit. p. 291: source of Charity
711
Idem. Ibidem. p. 292: This attaining to God of which Aquinas speaks
is in his view, of course, only produced by God. That is because it is a
matter of grace. But it is worth spelling out why he thinks charity is a
matter of grace.
712
Idem. Ibidem. p. 292: Why does charity depend on grace? Aquinass
answer is that charity depends on grace for the same reason that any
other effect of grace does because it cannot be produced by anything
less than God.
713
714
MENESES. Op. Cit. p. 62: uma comunho de existncia, uma unio na
ordem do esse, e no da forma ou da essncia.
208
agir humano voluntrios que o aperfeioam715. Observe-se que no

agir humano que concorrem, concomitantemente, o cognoscitivo e o
apetitivo ou amvel, conquanto o cognoscitivo que diz respeito
ao verum716.
Isto quer dizer que a verdade consiste na identificao
intencional ou adequao entre o cognoscente e o cognoscido. Deste
modo,
conhecimento
no
outra
coisa
seno
assimilao
intencional entre sujeito e objeto, onde ambos se identificam no

sujeito, embora o objeto sempre seja reconhecido como um outro
no prprio ato. Esta alteridade requerida em todo o momento do
processo psicolgico do conhecimento humano.
Ao contrrio, o amor requer a sada do sujeito de si
mesmo rumo ao termo de seu ato que o ser amado, e, assim, a
identidade
se
para
fora
do
sujeito.
Nesta
realidade,
dois
717
aspectos concorrem: o de bem e o de fim .

Levada essa reflexo ao tema do qual vimos tratando, no
podemos seno pontuar que a parte motora e perfectiva final do ato
humano est no amor, que o faz sair de si rumo a seu maior bem e
fim ltimo que Deus. Isto marca o encontro entre os aspectos de
causa
fim
atribudos,
com
propriedade,
Deus
que
difunde
analogicamente no efeito a criatura humana, mais excelentemente

suas propriedades718.
715
Idem. Ibidem. p. 62: o Bonum e o Verum conotam ambos no ser a sua

aptido de perfazer um sujeito respectum perfectivi. (itlico do
original).
716
Idem. Ibidem. p. 63: O verum est no esprito, e s atribudo s
coisas pela sua convenincia, ao menos eventual, com o intelecto.
Impossvel defini-lo sem mencionar a faculdade que aperfeioa. (itlico
do original).
717
Idem. Ibidem. p 63: Tal, precisamente, a ordem do bem: o bem est nas
coisas. Perfazer desta maneira um ser representar a seu respeito a
funo de fim. O conceito de fim entra, pois, em toda a definio justa
do bem, por isso o Filsofo preza tanto a frmula: Bonum est quod omnia
appetunt (O bem o que todas as coisas desejam).
718
Idem. Ibidem. p. 63: A frmula dionisiana: bonum est diffusivum sui
esse (o bem difusivo de si) parecia referir o bem causa eficiente.
Santo Toms observa que expandir, diffundere, pode dizer-se, em sentido
amplo, da causa final. bem neste sentido que precisa entender-se no
caso. A causa eficiente comunica ao efeito apenas uma semelhana formal;
o fim, ao contrrio, de ordem existencial: finem consequitur secundum
totum esse suum (obtm o fim segundo todo o seu ser); ora, tal
justamente a ordem prpria do bem. (itlico do original).
209
Neste
prisma
que
se
entende
que,
no
pensamento
tomasiano, o homem sai de si, tende a Deus em seu Ser mesmo e, em

se realizando a unio verdadeira, une-se ao Criador em Sua difuso
do bem dEle mesmo, da qual o homem vem participar. Isto denota
que o ato mais eminentemente humano o amor do homem por seu fim
ltimo
verdadeiro,
como
ato
voluntrio
completivo
de
sua
Pregador,
mesma
potncia
que
natureza.
Na
filosofia
do
Frade
diferencia radicalmente o homem dos demais animais o que o

coloca na perspectiva do amor. A dileo, como vimos mais acima,
a propulsora de todas as potncias sensitivas e intelectuais
rumo ao bem:
Doutro modo como agente [...]. E desta maneira, a

vontade move o intelecto e todas as virtudes da alma
[...]. E a razo que, em todas as potncias ativas
ordenadas, a potncia que visa ao fim universal move
as que visam a fins particulares. [...] Por onde, a
vontade, a modo de agente, move todas as potncias da
alma para os atos prprios delas [...].719
O amor, portanto, tende ao bem, sendo este o fim ltimo e

causa ltima e mais excelente de todas as outras causas, cuja
consecuo d a quietude vontade, na qual esta se deleita e
frui,
naquele
aspecto
inerente
ao
bem
como
felicidade.
Mas
verdadeiro repouso de onde decorre a felicidade a posse do bem.

Como o bem transcende a prpria vontade que o apetece quer dizer
o ama , a felicidade ser mais bem-definida em termos no da
posse
da
vontade,
mas
dela
ser
possuda
pelo
bem,
aqui,
identificado com Deus, pois Ele o bem verdadeiro capaz de, sendo
possudo, possuir720.
719
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 82, 4, c, p. 728: Alio modo

dicitur aliquid movere per modum agentis [...] Et hoc modo voluntas
movet intellectum, et omnes animae vires. [] Cuius ratio est, quia in
omnibus potentiis activis ordinatis, illa potentia quae respicit finem
universalem, movet potentias quae respiciunt fines particulares. []Et
ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos
actus [...].
720
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 68, 69: A
existencialidade do amor transcendental como o prprio amor, como o
prprio bem. [...] a bondade do amor, a gape do esse subsistens
[...]: fazer participar ut ita dixerim, essendi naturam [...]. A unio
210
Meneses,
ao
discorrer
sobre
que
ele
chama
de
existencialidade do amor, procura mostrar, seguindo o Comentrio

ao Livro das Sentenas721, que Santo Toms de Aquino reflete sobre
a questo do amor como transformao, ou seja, no sentido de
passagem de uma forma a outra ou, mais precisamente em sentido
afetivo, quando um dos amantes adquire a forma do amado e, por
isto, se transforma nela e com ela se identifica. Pelo amor,
portanto, o amante torna-se no amado, pela forma que dele tem.
do amor realiza uma intimidade para alm do conhecimento conceitual, por

ser unio com o ato de existir, que , por sua vez, illud quod est
magis intimum cuilibet rei, et quod profundis omnibus inest. [aquilo
que mais ntimo a toda coisa e que est inerente mais profundamente a
tudo]. (itlico do original)
721
TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1. In: Corpus Thomisticum.
CD-ROM, 2003: Similiter quando affectus vel appetitus omnino imbuitur
forma boni quod est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret
ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum. Unde amor nihil
aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam. Et quia
omne quod efficitur forma alicujus, efficitur unum cum illo; ideo per
amorem amans fit unum cum amato, quod est factum forma amantis; et ideo
dicit philosophus 9 Ethic., quod amicus est alter ipse; et 1 Corinth. 6,
17: qui adhaeret Deo unus spiritus est. Unumquodque autem agit secundum
exigentiam suae formae, quae est principium agendi et regula operis.
Bonum autem amatum est finis: finis autem est principium in operabilibus
sicut prima principia in cognoscendis. Unde sicut intellectus formatus
per quidditates rerum ex hoc dirigitur in cognitione principiorum, quae
scitis terminis cognoscuntur; et ulterius in cognitionibus conclusionum,
quae notae fiunt ex principiis; ita amans, cujus affectus est informatus
ipso bono, quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi,
inclinatur per amorem ad operandum secundum exigentiam amati; et talis
operatio est maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens;
unde amans quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi
delectabile, et semper magis accenditur in amatum, inquantum majorem
delectationem in amato experitur in his quae propter ipsum facit vel
patitur. Et sicut ignis non potest retineri a motu qui competit sibi
secundum exigentiam suae formae, nisi per violentiam; ita neque amans
quin agat secundum amorem; et propter hoc dicit Gregorius, quod non
potest esse otiosus, immo magna operatur, si est. Et quia omne violentum
est tristabile, quasi voluntati repugnans, ut dicitur 5 Metaphys; ideo
etiam est poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam
praeter eam; operari autem secundum eam, est operari ea quae amato
competunt. Cum enim amans amatum assumpserit quasi idem sibi, oportet ut
quasi personam amati amans gerat in omnibus quae ad amatum spectant; et
sic quodammodo amans amato inservit, inquantum amati terminis regulatur.
Sic
ergo
Dionysius
completissime
rationem
amoris
in
praedicta
assignatione ponit. Ponit enim ipsam unionem amantis ad amatum, quae est
facta per transformationem affectus amantis in amatum, in hoc quod dicit
amorem esse unitivam et concretivam virtutem; et ponit inclinationem
ipsius amoris ad operandum ea quae ad amatum spectant, sive sit
superius, sive inferius, sive aequale, in hoc quod dicit: movens
superiora et cetera. (itlico do original).
211
Decorre, assim, que somente tal unio porque faz ambos

os
termos
participarem
um
do
outro
propicia
um
verdadeiro
conhecimento. Santo Toms assim o expressa: Por onde, a sabedoria

infusa,
que
um
dom,
no
causa,
mas
antes,
efeito
da
caridade.722 preciso muito mais do que uma presena externa do

homem perante Deus, o que denota adorao, possvel, at mesmo a
um grego no-cristo. Mas, para a realidade da caridade, faz-se
mister,
como
conditio
sine
qua
non,
que
homem
partilhe,
realmente, da intimamente mesma vida divina.723 Por isso, Toms

precisa decolar do mbito horizontal da filosofia e alar vo nas
asas
da
Teologia,
cuja
fonte
Sagrada
Escritura,
que
lhe
fornece a essncia desse ato que, conquanto espiritual, mais

real
porque
eterno
da
parte
de
Deus
que
qualquer
unio
humana.724
De fato, a caridade tida como a virtude mais importante
no pensamento tomasiano, ao modo da virtude da prudncia, entre as
demais virtudes puramente humanas:
Por isso e necessariamente, mesmo entre as virtudes

teologais mais importante a que mais de perto tem
Deus por objeto. [...] Enquanto que a caridade o busca
para nele satisfazer-se e no dele nos resultar algum
bem. Por onde a caridade sobreleva em excelncia a f
e a esperana, e por conseqncia as outras virtudes.
Assim como a prudncia, concernente razo, em si
mesma, vence em excelncia todas as outras virtudes
morais [...].725
722
Idem. Suma Teolgica. 1980, II-II, 45, 6, ad 2um, p. 2404.

To be in sympathy with the divine, as Dionysius says, that is, to see
it from within rater than from without, to be impregnated with it, to
absorb it into ones very substance, it must be loved with a love of
friendship: Sympathy with or connaturality with divine things is
brought about by charity which unites us with God. This is why
supernatural Wisdom, whose essence has its seat in the understanding,
has its cause in the will. This cause is Charity.
724
Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 45, 2, c, p. 2399.
725
Idem. Ibidem. II-II, 23, 6, c, p. 2205: Propter quod oportet quod
etiam inter ipsas virtutes theologicas illa sit potior quae magis Deum
attingit. Semper autem id quod est per se magis est eo quod est per
aliud. [] sed caritas attingit ipsum Deum ut in ipso sistat, non ut ex
eo aliquid nobis proveniat. Et ideo caritas est excellentior fide et
spe; et per consequens omnibus aliis virtutibus. Sicut etiam prudentia,
quae attingit rationem secundum se, est excellentior quam aliae virtutes
morales [].
723
212
Todavia,
discusso
sobre
caridade
entra
na
perspectiva do outro lado da moeda da amizade, no possvel de

ser
prevista
por
Aristteles,
para
quem
amizade
alcana,
unicamente, o horizonte humano, sendo vetada a possibilidade da

amizade com as divindades726. Por conta disso, a perspectiva crist
de Toms, por ter a caridade ou o amor unitivo de Deus com o
homem, muda radical e profundamente a perspectiva humanista de
Aristteles e de toda a viso grega727. A realidade que fundamenta
esta viso possibilita a relao de amizade vertical do homem para
com esse Deus728.
Essa mtua benevolncia requerida, pois, numa relao
de amizade necessariamente alterativa e no menos recproca ,
deve sempre haver um contraposto que caracterize a relao, mesmo
com Deus, sem embargo de nossa incongruncia como um dos termos
na amizade com Deus:
Mas tambm no basta a benevolncia para haver a

amizade: preciso um certo amor mtuo, porque um
amigo amigo de seu amigo. Ora, essa mtua
benevolncia se funda em alguma comunicao. E tal o
caso do homem que comunica com Deus, porque ele nos
comunica a sua felicidade; e dessa amizade, em que h
de fundar-se a amizade [...]. Ora, o amor fundado
nessa comunicao a caridade. Por onde manifesto,
que a caridade amizade entre o homem e Deus.729
726
DE BONI. Op. Cit. p. 120: Assim, para Aristteles, a amizade s se

realiza ao nvel humano, pois no podemos ser amigos dos deuses. Cf.
ARISTTELES. tica, 1987, VIII, 7, 1158b 35.
727
AQUINO. Op. Cit. p. 247: A viso crist do mundo e dos seres humanos,
ao enfatizar o amor de Deus criao, remodela de maneira substantiva o
humanismo grego.
728
DE BONI. Op. Cit. p. 121: Para Toms, pelo contrrio, h um espao
vertical que possibilita ao homem abrir-se amizade divina. Deus se
revela ao homem, manifesta-se como felicidade em si mesmo e como
possvel felicidade para o homem, e com isto constitui-se um estado de
mtua benevolncia entre ambos. Este o amor de caridade que nos une a
Deus.
729
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 1, c, p. 2197. 2198:
Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur
quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua
benevolentia fundatur super aliqua communicatione. Cum igitur sit aliqua
communicatio hominis ad Deum secundum quod nobis suam beatitudinem
communicat, super hac communicatione oportet aliquam amicitiam fundari.
[] Amor autem super hac communicatione fundatus est caritas. Unde
manifestum est quod caritas amicitia quaedam est hominis ad Deum..
213
Essa
amizade
estabelece
uma
realidade
nova
no
homem,
730
muito bem expressada por Gilson , segundo o qual, nesta vida,

nenhuma
outra
coisa
pode
nos
tornar
co-participantes
da
vida
divina (sermos parentes de Deus) que a caridade. Realmente, por

iniciativa divina, o homem passa a ser parente de Deus, recebe,
mesmo ontolgica, embora no indelevelmente, uma qualidade em sua
alma que lhe permite tal consrcio.
Esse convvio com Deus proporciona ao homem gozar dEle de
um modo bivalente, ou seja, relativamente ao querer a Deus com
duplo amor, o amor amicitiae e o amor concupiscentiae
731
. Este,
como um amor a algo sob o aspecto de bem no pessoal, pois o

amamos para outrem e no absolutamente e em si mesmo732; e aquele,
propriamente, como um amor a algum, como pessoa, porque a quem
amamos por amor de amizade amamos absolutamente e em si mesmo733:
Como diz o Filsofo, amar querer bem a algum. Assim

pois o movimento do amor tende para um duplo termo: o
bem que queremos a algum, seja esse a nossa prpria
pessoa ou a de outrem; e a pessoa a quem o queremos.
Ora, ao bem que queremos para outrem diz respeito ao
amor de concupiscncia; a pessoa a quem o queremos, ao
amor de amizade.734
A ttulo de ressalva, devemos ponderar que a reta ordem

entre
ambos
os
amores
de
concupiscncia
de amizade,
outrora existente na natureza humana foi, conforme o mesmo Frade
730
GILSON. Op. Cit. p. 349: Now it is only charity that can give man
kinship with God.
731
Sabemos que Toms fez um aporte do livro VIII da tica a Nicmaco para
conceber os trs amores possveis, relativos a trs tipos de bens.
Contudo, s o amor de benevolnciaque se configura como amor ao outro,
amor em sentido pleno. Os outros dois no so outros tipos dentro do
gneroamor. Mas feita uma analogia de atribuio, sendo o amor
benevolente o analogado principal, visto que os outros so, mais
exatamente, desejos ou apetncias.
732
733
734
Idem. Ibidem. I-II, 26, 4, c, p. 1225: [...] sicut philosophus dicit
in II Rhetoric., amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in
duo tendit, scilicet in bonum quod quis vult alicui, vel sibi vel alii;
et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod quis vult alteri,
habetur amor concupiscentiae, ad illud autem cui aliquis vult bonum,
habetur amor amicitiae. (itlico do original)
214
Pregador735,
transtornada
restaurao
pela
graa.
pelo
Essa
pecado,
mesma
passvel,
sentena
porm,
de
partilhada
por
Gilson736 a partir dos termos usados por Santo Toms de Aquino:
De Deus podemos receber duas espcies de bens: o da

natureza e o da graa. Na participao dos bens
naturais, que Deus nos deu, funda-se o amor natural,
pelo qual no somente o homem, na integridade da sua
natureza, ama a Deus sobre todas as coisas, e mais que
a si mesmo, mas tambm qualquer outra criatura, como
as pedras ou outros, que no tm conhecimento a seu
modo, isto , com amor intelectual, racional, animal
ou, pelo menos, natural.737
oportuno considerar que no pensamento do Anglico, em

contraposio
questo,
735
ao
Toms
conhecimento,
recebe
toda
amor
mais
belssima
unitivo738.
Nesta
contribuio
de
GONZLEZ. Op. Cit. p. 118, n. 109: Para Santo Toms, en el estado de

natureza ntegra, el hombre ama naturalmente a Dios ms que a s mesmo.
Esa situacin cambia con el pecado, por el que comienzan a diferenciarse
un recto amor de s y el amor prprio. Pero vuelve a ser possible por la
gracia. Sanado por la gracia, el hombre puede amarlo todo incluido a
s mismo con el mismo amor de Dios (la caridad). Es decir, el hombre
es capacitado para amar su propia felicidad porque Dios lo quiere. Ao
que ela acrescenta no mesmo lugar: Esta observacin es relevante sobre
todo para matizar las objeciones que, preferentemente desde posiciones
escotistas, se dirigen contra la fundamentacon eudemista de la moral en
Toms de Aquino.
736
GILSON. Op. Cit. p. 350. Perhaps we should say, should love Him,
because mans nature is no longer sound. The first effect of Grace is to
restore this natural love of God above all things. It will not destroy
is but integrate it with the supernatural love of man for God. (itlico
do original).
737
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, II-II, 26,3, c, p. 2248: [...]
a Deo duplex bonum accipere possumus, scilicet bonum naturae, et bonum
gratiae. Super communicatione autem bonorum naturalium nobis a Deo facta
fundatur amor naturalis, quo non solum homo in suae integritate naturae
super omnia diligit Deum et plus quam seipsum, sed etiam quaelibet
creatura suo modo, idest vel intellectuali vel rationali vel animali,
vel saltem naturali amore [...].
738
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 59: A unio
que o amor realiza, a intimidade que atinge, expressa por Santo Toms
em frmulas encarecedoras da sua vantagem sobre o conhecimento. Amor,
unitiva et concretiva virtus (amor, virtude unitiva e aglutinativa)
[...]; DIONSIO. Dos Nomes Divinos. So Paulo: Attar, 2004, c. 4, 15
[180], p. 108: Quanto falamos do amor quer divino, quer anglico, quer
intelectual, quer animal, quer natural, pensamos em uma fora de
unificao e de conexo que move as coisas superiores a exercerem sua
providncia para com as inferiores, e as iguais a entreterem uma relao
recproca comum, e as inferiores, situadas no ltimo lugar a voltarem-se
para as melhores e colocadas acima delas. passim. (colchetes do
autor).
215
Dionsio
(Pseudo-Areopagita)739,
com
qual
Toms
constri
sua
740
argumentao, tanto no Comentrio s Sentenas , como na Suma

Teolgica no sem a conciliao, ao seu modo, da concepo
peripattica
de
amor/amizade
concepo
estico-crist
conforme passamos a considerar logo em seguida.
739
DIONSIO. Dos Nomes Divinos. 2004, c. 4, 11ss[160], p. 102ss.

(colchetes do tradutor).
740
TOMS DE AQUINO. Super Sent. III, d, 27,1, 1, c. In: Corpus
Thomisticum, CD-ROM, 2003: [...] amor ad appetitum pertinet; appetitus
autem est virtus passiva; unde in 3 de anima, dicit philosophus, quod
appetibile movet sicut movens motum. Omne autem passivum perficitur
secundum quod informatur per formam sui activi; et in hoc motus ejus
terminatur et quiescit; sicut intellectus, antequam formetur per forma
intelligibilis, inquirit et dubitat: qua cum informatus fuerit,
inquisitio cessat, et intellectus in illo figitur; et tunc dicitur
intellectus firmiter illi rei inhaerere. Similiter quando affectus vel
appetitus omnino imbuitur forma boni quod est sibi objectum, complacet
sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare
ipsum. Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in
rem amatam. Et quia omne quod efficitur forma alicujus, efficitur unum
cum illo; ideo per amorem amans fit unum cum amato, quod est factum
forma amantis; et ideo dicit philosophus 9 Ethic., quod amicus est alter
ipse; et 1 Corinth. 6, 17: qui adhaeret Deo unus spiritus est.
Unumquodque autem agit secundum exigentiam suae formae, quae est
principium agendi et regula operis. Bonum autem amatum est finis: finis
autem
est
principium
in
operabilibus
sicut
prima
principia
in
cognoscendis. Unde sicut intellectus formatus per quidditates rerum ex
hoc
dirigitur
in
cognitione
principiorum,
quae
scitis
terminis
cognoscuntur; et ulterius in cognitionibus conclusionum, quae notae
fiunt ex principiis; ita amans, cujus affectus est informatus ipso bono,
quod habet rationem finis, quamvis non semper ultimi, inclinatur per
amorem ad operandum secundum exigentiam amati; et talis operatio est
maxime sibi delectabilis, quasi formae suae conveniens; unde amans
quidquid facit vel patitur pro amato, totum est sibi delectabile, et
semper magis accenditur in amatum, inquantum majorem delectationem in
amato experitur in his quae propter ipsum facit vel patitur. Et sicut
ignis non potest retineri a motu qui competit sibi secundum exigentiam
suae formae, nisi per violentiam; ita neque amans quin agat secundum
amorem; et propter hoc dicit Gregorius, quod non potest esse otiosus,
immo magna operatur, si est. Et quia omne violentum est tristabile,
quasi voluntati repugnans, ut dicitur 5 Metaphys; ideo etiam est
poenosum contra inclinationem amoris operari, vel etiam praeter eam;
operari autem secundum eam, est operari ea quae amato competunt. Cum
enim amans amatum assumpserit quasi idem sibi, oportet ut quasi personam
amati amans gerat in omnibus quae ad amatum spectant; et sic quodammodo
amans amato inservit, inquantum amati terminis regulatur. Sic ergo
Dionysius completissime rationem amoris in praedicta assignatione ponit.
Ponit enim ipsam unionem amantis ad amatum, quae est facta per
transformationem affectus amantis in amatum, in hoc quod dicit amorem
esse unitivam et concretivam virtutem; et ponit inclinationem ipsius
amoris ad operandum ea quae ad amatum spectant, sive sit superius, sive
inferius,
sive
aequale,
in
hoc
quod
dicit:
movens
superiora
[...].(itlico do original).
216
Estamos
efeitos
do
na
amor)
questo
da
28,
Primeira
em
seu
Parte
da
artigo
Segunda
primeiro
(Dos
Parte
Suma
da
Teolgica a partir da qual Toms coloca os tipos principais de

unio, consoante os tipos de amor:
de dupla forma a unio do amante com o amado. Uma

real, quando este est presencialmente naquele; outra
porm pelo afeto. [...] Ora, sendo o amor de duas
espcies o de concupiscncia e o de amizade, um e
outro procedem de uma certa apreenso de unidade entre
o amado e o amante. Pois quem ama alguma coisa, quase
desejando-a, apreende-a como necessrio ao seu bemestar. Semelhantemente, quem ama algum por amor de
amizade quer-lhe o bem que quer a si mesmo, e por isso
o apreende como outro eu, enquanto lhe quer o bem, do
referido modo. E da vem o dizer-se que o amigo um
outro eu; e Agostinho: Bem disse aquele que considerou
o amigo como metade de sua alma.741
Seguindo a sugesto proposta por Meneses742, percebemos uma

primeira
espcie
de
unio,
unio
amorosa,
chamada
de
743
substancial, causa do amor , conforme o texto da resposta ao

segundo argumento. Depois, encontramos uma outra forma de unio
secundum
coaptationem
affectus744
de
amor
essencialmente
considerado.745 E, por fim, o ltimo dos tipos de unio, neste
741
Idem. Suma Teolgica, 1980, I-II, 28, 1, c, p. 1232: [...] duplex est
unio amantis ad amatum. Una quidem secundum rem, puta cum amatum
praesentialiter adest amanti. Alia vero secundum affectum. [...] Cum
autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiae et amicitiae, uterque
procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem. Cum enim
aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud, apprehendit illud quasi
pertinens ad suum bene esse. Similiter cum aliquis amat aliquem amore
amicitiae, vult ei bonum sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum
ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi. Et
inde est quod amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV
Confess., bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae .
742
Idem. Ibidem. I-II, 28, 1, ad 2um, p. 1233: Uma [unio] o causa e
esta substancial, no amor pelo qual nos amamos a ns mesmos; porm
unio de semelhana, no amor pelo qual amamos os outros seres [...].
743
MENESES. OP. Cit. p 59: Uma [unio], que causa do amor. (Unio
substancial, no amor de si mesmo; unio de semelhana, no amor de outros
seres)
744
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 28, 1, ad 2um, p. 1233:
H outra unio porm, na qual consiste essencialmente o amor, e esta se
funda na coaptao do afeto, e se assimila unio substancial, enquanto
o amante tem relao com o amado como se fosse consigo mesmo, pelo amor
de amizade, e como se fosse algo de si, pelo amor de concupiscncia.
745
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 59.
217
caso, trata-se da unio real746, como efeito do amor, onde h a

busca pela identificao entre amante e amado pela convivncia.747
Em concluso, devemos assentir que, de todas essas formas
de unio, a que melhor traduz a relao entre o homem e Deus a
segunda forma,748 como vemos no texto do Aquinate: O amor se diz
fora unitiva formalmente, por ser a prpria unio ou o nexo ou a
transformao pela qual o amante se transforma no amado e, de
certo modo, se converte nele.749
No tocante relao de amizade entre o homem e Deus,
para a qual converge toda a nossa reflexo ora feita, o desejo do
homem impelido pela caridade deve ser todo ele voltado para Deus
em si mesmo, e tudo quanto quiser, deve quer-lo em unio de
vontades com Deus, querendo do que Ele quer e no querendo o que
Ele
no
quer,
pois
nisto
consiste
verdadeira
amizade,
cuja
comunho do homem com Deus se realiza na contrapartida divina em

que Deus mesmo a bem-aventurana do homem750.
Na continuidade do caminho que percorremos com Meneses751
para
desvelarmos
riqueza
do
texto
tomasiano,
vemos
que
resultado da caridade, ou dessa amizade entre o homem e Deus, no

pode ser outro seno o xtase, conforme o Anglico sinaliza com
singular beleza e lirismo752 no Comentrio s Sentenas:
746
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I-II, 28,1, ad 2um, p. 1233:

H por fim outra unio, efeito do amor, e esta a real, que o amante
busca no ser amado e que se funda na convivncia do amor.
747
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p. 59.
748
Idem. Ibidem. p 59: a mais importante a segunda considerao.
749
TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1, apud MENESES. Op. Cit. p
59. (traduo).
750
GILSON. Op. Cit. p. 349-350: A soul living by supernatural Charity is
no longer able to will anything but God Himself, or if is wants anything
else it can only be in union with His will. To love what God loves as He
loves it is indeed that to will the same things, not to will the same
things (eadem velle, eadem nolle) in which friendship consists. []
this friendship depends upon the fact that God shares with man a very
definite good, His beatitude, which is Himself. (itlico do original).
751
MENESES. O Conhecimento Afetivo em Santo Toms. 2000, p 96s: Antes de
indagar a transposio possvel no caso das substncias separadas para o
esprito encarnado na intimidade do amor pessoal, vamos ver como o
xtase do amor corresponde, ao menos analogamente, s condies
postuladas acima.
752
Idem. Ibidem. p 97: O carter do amor est expresso [...] em termos
lricos.
218
[...] no amor h unio do amante com o amado: faz

entrar o amante no ntimo do amado, e vice-versa, de
forma que nada fique no amante que no esteja unido
[...]. Portanto, o amante de certo modo penetra no
amado, e nesse sentido que o amor se diz agudo.
prprio do agudo, dividindo, chegar ao ntimo da
coisa. De modo anlogo, o amado penetra o amante,
chegando ao seu ntimo. [...] Porm, como nada pode
transformar-se no Outro, a no ser na medida em que,
por assim dizer, se afasta de sua forma porque cada
um tem uma forma , assim a diviso da penetrao
precedida por outra diviso pela qual o amante
separado de si mesmo, tendendo para o amado... Por
isso se diz que o amor produz xtase e que ferve, pois
o que ferve entra em ebulio para fora de si e
evapora. [...] preciso que sejam excludas pelo
amante as fronteiras que o mantinham em seus
limites.753
O xtase que, na proposta de Santo Toms, o cume da

unio do humano com o divino, produz, no homem, a saciedade, ou,
mais exatamente, a quietude (quietatio)754, j que o amor se d no
mbito da vontade, e dela o desejo incansvel pelo repouso755 no
bem supremo: O amor ato produzido pela vontade, j que importa
753
TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 1, 1, apud MENESES. Op. Cit. p

97: [...] in amore est unio amantis ad amatum, sed est ibi triplex
divisio. Ex hoc enim quod amor transformat amantem in amatum, facit
amantem intrare ad interiora amati, et e contra; ut nihil amati amanti
remaneat non unitum; sicut forma pervenit ad intima formati, et e
converso; et ideo amans quodammodo penetrat in amatum, et secundum hoc
amor dicitur acutus: acuti enim est dividendo ad intima rei devenire; et
similiter amatum penetrat amantem, ad interiora ejus perveniens [...]
Sed quia nihil potest in alterum transformari nisi secundum quod a sua
forma quodammodo recedit, quia unius una est forma, ideo hanc divisionem
penetrationis praecedit alia divisio, qua amans a seipso separatur in
amatum tendens; et secundum hoc dicitur amor extasim facere, et fervere,
quia quod fervet extra se bullit, et exhalat. [...] ideo oportet quod ab
amante terminatio illa, qua infra terminos suos tantum continebatur,
amoveatur [...]. (itlico do original; traduo).
754
MENESES. Op. Cit. p. 99: sada (extasis) que o amor representa
corresponde uma chegada (quietatio); ao surto incontido, um espraiar-se
quieto e definitivo.
755
Idem. Ibidem. p 102: Parece, portanto, estabelecido que o amor pe
condies favorveis para um contato espiritual e direto, alm da
experincia comum do conhecimento abstrativo. E que torna o sujeito apto
a receber uma impresso, uma experincia privilegiada. Enquanto
exttico, pe o sujeito fora de seus limites costumados; enquanto
quietatio, d aquela serenidade anloga do sono, cessando o tumulto
dispersivo que impede a recepo duma forma superior de experincia
espiritual. (itlico do original).
219
uma
quietao
da
vontade
uma
certa
transformao
na
coisa
756
amada.
A partir da concluso a que chegou, Meneses procede a

indagaes sobre a existncia dessa experincia espiritual
preconizada, como vimos, por Toms , e sua efetivao entre os
seres espirituais (anjos e homens e destes entre si), ao que ele
nada encontra seno uma margem, talvez no sistematizada, que
explique essa mesma experincia, qual seja, o AMOR.757 E, nas
partes subseqentes de seu trabalho758, sinaliza a possibilidade de
que tal experincia passe por textos significativos de Santo Toms
que
lhe
permitem
afirmar
necessidade
dessa
relao
de
continuidade759. Contudo, at sua concluso final, Meneses no fez

qualquer
acrscimo,
sequer,
quanto
possibilidade
de
homem
estender o objeto ou o lao de amor para com a divindade. Ele se

valeu de percopes inseridas em discusses em que Deus um dos
termos da questo do amor, pacificamente entendido como amizade;
portanto, julgamos que, desse modo, fazemos jus a seu prprio
raciocnio, completando essa lacuna com subsdios trazidos por
Gilson760, segundo o qual essa amizade sobrenatural, constituda
pela partilha ou co-participao na vida divina, restitui ao homem
a amizade natural da qual ele gozava primordialmente com Deus.
Portanto,
homem
pode
falar
em
entrar
em
comunho
ntima, espiritual e no menos efetiva com Deus, pois, diz Santo
756
TOMS DE AQUINO. In III Sent., d. 27, 2, 3, 5um, apud MENESES. Op.

Cit. p 101. (traduo).
757
MENESES. Op. Cit. p 102: Porm, essa experincia espiritual existe?
As pessoas humanas podem estabelecer entre si esse contato, imprimir
umas nas outras, permeabilizar-se desse modo ao influxo do outro
enquanto tal? H margem no sistema de Santo Toms para explicar tal
experincia? No sistema, no garanto. Mas h margem, talvez no
sistematizada, talvez suspensa a analogias com que ele no relacionou
tal caso. Essa margem o AMOR.
758
Idem. Ibidem. p. 102-112.
759
Idem. Ibidem. p 108: O amor espiritual, dom de si, liberalidade,
difuso do ato, faz entrar em comunho com o outro enquanto tal,
permeabiliza a subjetividade, uma comunicao (II-II, 23, 1, 6),
realiza uma unidade (I-II, 28, 1, 2um; 3 d. 27, passim). Santo Toms
exigia como condio para o contato espiritual entre as substncias
separadas certa ordo, proportio, continuitas. Ora, o amor, unitiva et
concretiva virtus (fora unitiva e aglutinativa), estabelece uma relao
de continuidade entre as pessoas. (itlico do original).
220
Toms, dele no nos aproximamos pelos passos do corpo, mas pelos

afetos
da
mente.761
E,
justamente,
esses
afetos
so
que
dilatam o corao, fazendo o homem passvel de um amor porque

a caridade uma espcie de amor762 sempre progressivo, at o
homem encontrar a paz.
Essa paz j no mais aquela da qual tratamos na parte
anterior de nosso trabalho conquanto aquela desta participe ,
mas a paz que o Aquinate, com o Hiponense, denomina de perfeita,
que fruto da caridade para com Deus:
A verdadeira paz no podendo fundar-se seno no bem; e

assim como possumos o verdadeiro bem de dois modos
perfeita e imperfeitamente, assim tambm dupla a
paz. Uma perfeita, consistente no gozo perfeito do
sumo bem, pelo qual todos os apetites se unem na
quietude da unio. E este o fim da criatura racional
[...].763
E, em ltima instncia, esta paz que pode manter a

Comunidade Poltica realmente pacificada, consoante o modelo da
proposta crist desde a Cidade de Deus de Agostinho. Santo Toms o
afirma ao declarar que a paz efeito prprio da caridade:
Dupla unio exige, por essncia, a paz [...]. A

primeira se funda na ordenao dos nossos prprios
apetites unidade; a outra, na unio do nosso prprio
apetite com o de outrem. E ambas essas unies a
caridade as produz. A primeira, quando amamos a Deus de
todo o nosso corao, de modo a lhe referirmos tudo; e
assim todos os nossos apetites se reduzem unidade.764
760
GILSON. Op. Cit. p. 350: Supernatural friendship, based on the
sharing of divine beatitude, restores to man the natural friendship
which he originally had with God.
761
762
763
Idem. Ibidem. II-II, 29, 2, ad 4um, p. 2283: [...] cum vera pax non
sit nisi de bono, sicut dupliciter habetur verum bonum, scilicet
perfecte et imperfecte, ita est duplex pax vera. Una quidem perfecta,
quae consistit in perfecta fruitione summi boni, per quam omnes
appetitus uniuntur quietati in uno. Et hic est ultimus finis creaturae
rationalis [].
764
Idem. Ibidem. II-II, 29, 3, c, p. 2283: [...] duplex unio est de
ratione pacis, [...] quarum una est secundum ordinationem propriorum
appetituum in unum; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum
appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem
221
Essa mesma proposta, baseada na caridade, implica duas

dimenses
radicalmente
alterativas
interdependentes,
quais
sejam, a dimenso vertical, da qual vimos tratando, e a dimenso

horizontal. o que Santo Agostinho afirma ao dizer:
No hay sino una sola caridad. Con la misma caridad con

que amamos al prjimo amamos tambin a Dios. [...]
Recibes el Espritu Santo en la terra para que
entiendas que con El amas tu hermano; recebeslo del
cielo para que entendas que con El amas juntamente a
Dios.765
Santo
Toms,
praticamente,
repetir
no
primeiro
artigo da questo 25, da Segunda Parte da Segunda Parte da Suma

Teolgica, onde trata do objeto da caridade:
Ora, a razo de amarmos o prximo Deus, pois, o que

devemos amar no prximo que ele esteja unido com
Deus. Por onde, manifesto que o ato pelo qual amamos
a Deus especificamente o mesmo pelo qual amamos o
prximo. E por isso o hbito da caridade no s se
estende ao amor de Deus, mas tambm, ao do prximo.766
Desta
ltima
dimenso
horizontal
da
caridade
do
homem, para com seus concidados, tratamos no incio deste quarto

captulo, quando refletimos sobre a amizade. Mas, naquele momento,
procuramos circunscrever nossa reflexo no mbito da amizade ainda
na ordem natural. Ora, essa amizade natural participa da amizade
sobrenatural. Por esta, aquela enriquecida e dirigida ao fim
ltimo verdadeiro. Como o toda a ordem humana.767
unionem, secundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia

referamus in ipsum, et sic omnes appetitus nostri in unum feruntur.
765
AGOSTINHO. Sermo 265, VIII, n. 9. In: ARMAS, Gregrio. La Moral de
San Agustn. 1955, p. 450. (traduo).
766
Ratio autem diligendi proximum Deus est, hoc enim debemus in proximo
diligere, ut in Deo sit. Unde manifestum est quod idem specie actus est
quo diligitur Deus, et quo diligitur proximus. Et propter hoc habitus
caritatis non solum se extendit ad dilectionem Dei, sed etiam ad
dilectionem proximi.
767
AQUINO. Op. Cit. p. 281: a relao do ser humano com Deus constitui o
ncleo inteligvel da plena auto-realizao humana no mundo, isto , o
chamado divino auto-realizao humana mediante o agir com os outros no
mundo . O ato de amar a Deus o mesmo ato com o qual se ama o prximo.
[...] Ele [o bem] impera a caridade que o amor de Deus como
participao vivencial no amor de Deus pelos humanos e pelo mundo.
222
Por conseguinte, se a paz verdadeira necessria para a

vida realmente humana e social na Comunidade Poltica, ento, ao
se
envidarem
esforos
para
implant-la,
ou
melhor,
no
lhe
obstrurem os caminhos, ser necessrio no s se curar daquilo

que se refere a Deus, mas tambm do que se refere ao prximo,
porque se a paz efeito da caridade e esta possui dupla dimenso,
a paz tambm o ter. Confiramos o que diz Toms:
Dupla unio exige, por essncia, a paz [...]. A

primeira se funda na ordenao dos nossos prprios
apetites unidade; a outra, na unio do nosso prprio
apetite com o de outrem. E ambas essas unies a
caridade as produz. [...] A outra [a segunda], quando
amamos o prximo como a ns mesmos, donde resulta
querermos satisfazer-lhe a vontade como se fosse a
nossa prpria [...].768
Tratando da unio no amor, cujo cume o xtase, Meneses769

alerta
contra
os
impedimentos
advindos
tanto
das
vicissitudes
inerentes prpria existncia, quanto dos advindos da mesma fonte

de sua eleio, isto , da vontade.
O contraposto a isto uma posio dificilmente seno
de modo algum localizvel em Toms, segundo a qual:
No podemos nos obrigar a amar algum... Nossa razo,

porm, capaz de conceber o dever como uma
necessidade. Se falta a espontaneidade do sentimento
do amor, a moralidade seria no obstante possvel
graas existncia do dever. O dever preenche o vazio
deixado pelo amor... Uma vez que no podemos contar
com o amor, esse sentimento espontneo, aceitamos
voluntariamente seu equivalente que tem as mesmas
conseqncias prticas. A moralidade fora-nos a agir
como se estivssemos no amor. O dever parece com o
amor.770
768

[...] duplex unio est de ratione pacis, sicut dictum est, quarum una
est secundum ordinationem propriorum appetituum in unum; alia vero est
secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque
unionem efficit caritas. [...] Aliam vero, prout diligimus proximum
sicut nosipsos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem
proximi sicut et sui ipsius.
769
MENESES. Op. Cit. p 108: Outro obstculo, e fundamental, a vontade
fechando os seus segredos numa impenetrvel liberdade.
770
ALBERIONI; VECA. LAltruisme et la morale. Paris: Ramsay, 1990, p. 77
apud BAUMAN. OP. Cit. p. 116. (itlico do original; traduo).
223
Quanto a isso, para o Anglico, nada resume melhor seu

pensamento do que suas prprias palavras fincadas, certamente no
despercebidamente, no Do Reino ou do Governo dos Prncipes: O
amor torna leves e quase nulas todas as asperezas [...].771 E, se
devemos amar ao prximo, devemos no menos, e primeiramente, amar
a Deus, cujos atos de reconhecimento de Sua divindade e soberania
so expressos nas operaes e atos da religio.
4.3. A Religio como espao da Alteridade Transcendente
Homo religiosus, assim denomina Mondin o ser humano,

num de seus trabalhos.772 Efetivamente, ele constata que o fenmeno
religioso
atestado,
pelos
antroplogos,
desde
mais
remota
notcia que se tem das manifestaes culturais do homem.773 No

mbito filosfico, como afirma Marcel, tambm se constata esse
lanar-se para fora do homem em direo ao transcendente774, cuja
manifestao se constitui na busca de um fundamento ltimo para
o prprio eu, que no se encontra circunscrito a este mundo,
forando o homem a ir alm do Mundo e da Histria.775
Se fssemos seguir a disposio tal como se encontra na
Suma Teolgica, deveramos tratar da religio no mesmo momento em
que tratamos da justia, pois, conforme o pensamento de Santo
771
TOMS DE AQUINO. Do Reino ou do Governo dos Prncipes ao Rei de

Chipre. 1997, L. 1, 11, n. 33, p. 152,
772
MONDIN. Antropologia Filosfica. 7a. ed. So Paulo: Paulinas, 1980, p.
218: , portanto, razovel afirmar que o homem alm de sapiens, volens,
faber, loquens, ludens tambm religiosus. (itlico do original)
773
Idem. Ibidem. p. 218.: Os antroplogos informam-nos que o homem
desenvolveu uma atividade religiosa desde a sua primeira apario na
cena da histria e que todas as tribos e todas as populaes de qualquer
nvel cultural cultivaram alguma forma de religio.
774
SIDEKUM. tica e Alteridade. So Leopoldo: UNISINOS, 2002, p. 112:
Marcel diz: A encarnao [do homem] o ponto de referncia central da
reflexo filosfica. o ponto de partida e o ponto de chegada, embora
atravs de um transcender-se na direo da transcendncia que , em
ltima anlise, o ser em virtude do qual o homem existe.
775
LIMA VAZ. Antropologia Filosfica II. 1995, p. 93s: A relao de
transcendncia resulta, na verdade, do excesso ontolgico pelo qual o
sujeito se sobrepe ao Mundo e Histria e avana alm do ser-no-mundo
e do ser-com-o-outro na busca do fundamento ltimo para o Eu sou
primordial que o constitui e do termo ltimo ao qual referir o dinamismo
dessa afirmao primeira. (itlico do original).
224
Toms de Aquino, a religio considerada parte da justia.776

Tambm porque a religio no se refere, diretamente, ao prximo,
pois, enquanto pelo mesmo amor caridade amamos a Deus e ao
prximo,
para
alm
da
justia,
pela
religio
diretamente
nos
referimos a Deus enquanto nos devido777.

Assim, nossa eleio se justifica por julgarmos que a
religio possui, eminentemente, um carter alterativo, no menor
que o carter alterativo da justia e no to distante778 do
carter alterativo da caridade e que, portanto, dado a ressalva
pretendida sobre essa alteridade, a questo da religio melhor
seria vista aqui.
Embora
Gilson779,
quem
seguiremos
nas
reflexes
subseqentes como Santo Toms , trate da religio antes da

caridade, todavia, seguindo seu argumento quanto necessidade da
religio, esta vem como resposta, mesmo natural, ao desvelo divino
para com o homem e como meio deste ltimo de responder dvida
que tem para com Deus.
Notemos que o Doutor Comum traz tona outros casos de
virtudes que fogem justia, mesmo permanecendo em seu mbito,
ao que justifica serem denominadas de virtudes anexas. Comportam o
dbito inerente virtude da justia por isto se lhe pertencem
, mas fogem da relao de igualdade, porque um dos termos (o filho
776
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 4, sc, p. 2648.

Idem. Ibidem. II-II, 81, 4, ad 3um, p. 2648: O objeto do amor o
bem, ao passo que o objeto da honra ou da reverncia alguma
excelncia. Ora, a bondade de Deus que se comunica s criaturas, e no
a excelncia dessa bondade. Por onde, a caridade, com que amamos a Deus,
no virtude distinta da com que amamos ao prximo. Ao passo que a
religio, com que honramos a Deus, distingue-se das virtudes com que
honramos o prximo.
778
Sabemos da nossa parcimnia. Gilson (Op. Cit. p. 334) nos adverte:
The goodness of the infinite being is not only very much greater than
that of the best of finite beings, it is essentially something else.
779
GILSON. Op. Cit. p. 333: Assuredly, such benefactions cannot be
repaid [o do convvio divino pela caridade]. But not being able to repay
a debit is no authorization to deny it. On the contrary, we are thereby
the more strictly bound to acknowledge it and to declare ourselves under
obligation to him to whom we know we are indebted. For this a special
virtue is required, a substitute for justice which cannot in this case
be exercised. The virtue by which we acknowledge a debt toward God which
we are unable to acquit is the virtue of religion.
777
225
para
com
seu
pai,
por
exemplo)
est
sempre
numa
posio
de
impossibilidade de saldar o dbito780.

Efetivamente,
consoante
os
textos
do
Divus
Thomas,
virtude da religio em muito se assemelha da justia. Assemelhase na alteridade que inerente a ambas, pois, se a justia requer
um
prximo
poltico,
transcendente781.
Todavia,
a
a
religio
religio
requer
se
um
diferencia
prximo
da
justia
porquanto nesta h uma relao de igualdade entre as partes ou

proporo tangvel, onde ao homem possvel restituir o que deve;
naquela, a relao por demais desproporcional para que o homem
restitua o que deve reverncia , por conta do outro termo da
relao
que
diferenciam-se
porque
divindade782.
esta
regula
Tambm,
os
religio
atos
externos
justia
do
homem
relativos ao convvio social e ao Estado; enquanto a religio

regula os atos internos do homem para com Deus783 e os modos como
estes podem ser externados784. Mesmo a estes, a religio no pode
legislar sobre todos, mas somente sobre aqueles que dizem respeito
780
Idem. Ibidem. p. 488, n. 2: S T, II-II, 80, 1. It is the same with

the other annexed to justice. A child cannot give its parents all it
owes them. Hence we speak of filial piety. There are merits which have
to be acknowledge, but which it is impossible to recompense. Hence we
have the virtue or respect. On the contrary, we can morally bound to
render another his due where there is no legal indebtedness, properly
speaking. In these cases it is not the equality which parents the
difficulty as the debt. For example, everyone has a right to the
truth, but such indebtedness is rather metaphorical. Our debt here is
really our strict obligation to tell the truth. Hence a further annexed
virtue to justice, veracity or truthfulness []. We can hardly speak of
indebtedness here, save in the sense that we have to do our best to
increate honest manners. But this is enough to permit us to attach such
virtues to justice. (itlico do original).
781
Em Sartre temos um testemunho, no obstante negativo. Deveras, ele tem
asseverado liminarmente: Assim, no h natureza humana, visto que no
h Deus para a conceber. (SARTRE. O existencialismo um humanismo. So
Paulo: Abril, 1973, p. 12.).
782
GILSON. Op. Cit. p. 334: The act by which man renders to God the
worship due to Him is, to be sure, directed toward God, but it does not
reach Him.
783
Idem. Ibidem. p. 335: Insofar as possible religious worship consists
primarily in interior acts by which we recognize that we subject to God
and by which we affirm His glory. These acts constitute the main part of
religion.
784
Idem. Ibidem. p. 334: What gives such an act its value is the
intention of rendering homage to God which inspires. A sacrifice, for
example, is the concrete manifestation of ones desire to acknowledge
the infinite excellence of the divine nature.
226
ao que deriva da lei natural, como a devoo e a orao, naquilo

que externam em forma de atos de religio785.
Portanto, os atos de religio constituem o meio pelo qual
o homem se relaciona com essa alteridade transcendente Deus ,
tendo-a como fim e no como meio786. E, como os atos bons criam em
ns um hbito conseqentemente bom, esse hbito de religio vem a
constituir a virtude moral da religio a qual dignifica o homem,
como, alis, as demais virtudes. O dado novo, aqui, como diz
Gilson787,
que
Toms
cunha
essa
qualificao
com
um
nome
788
especfico, qual seja, a santidade .

A
virtude
externos
santidade
da
religio,
praticados
exigncia
isto
como
atos
de
natural
de
vivncia
religio
e,
uma
verdadeira
interna
no
dos
menos,
atos
exteriorizao dos atos internos prestados pelo indivduo ao Ser

Supremo.
Neste
sentido,
Toms
est
sempre
no
lastro
de
Santo
Agostinho que, melhor que qualquer outro, exprimiu o fato dessa

dualidade de dimenses e a exigncia dessa sntese
785
789
. E devemos

Pelo mesmo ato o homem serve a Deus e o cultua; pois, o culto respeita
excelncia divina, a quem devida a reverncia; ao passo que a
servitude respeita sujeio do homem que, pela sua condio, est
obrigado a prestar reverncia a Deus. E ao culto e servitude pertencem
todos os atos atribudos religio; porque por todos o homem proclama a
divina excelncia e a sua sujeio a Deus, quer oferecendo-lhe alguma
coisa, quer tambm considerando-se coisa de Deus.
786
GILSON. Op. Cit. p. 334: St. Thomas formulates this important
distinction when he says that by the virtue or religion God is not
object but end.
787
Idem. Ibidem. p. 335s: Thus religion is established as a moral
virtue. But after this rather surprising step, St. Thomas takes a second
and perhaps even more surprising one. He identifies religion and
sanctity. [] Sanctity or holiness is not a virtue distinct from
religion. It does not differ from it a all, save with regard to reason
which considers in religion not so much ceremonies, offerings,
sacrifices taken in themselves, as the intention which confers upon them
their religious sense.
788
TOMS DE AQUINO.Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 8, c, p. 2653:
Assim, pois, chama-se santidade a aplicao que faz a mente do homem,
de si mesmo e de seus atos, a Deus. Por onde, no difere da religio
essencialmente, mas s racionalmente. Pois, a religio consiste em
prestarmos a Deus a submisso devida, no que respeita em especial o seu
culto, como fazendo sacrifcios, oblaes e coisas semelhantes. A
santidade, por seu lado, consiste em referirmos a Deus no s tais
coisas, mas tambm as obras das outras virtudes, ou dispondo-nos pelas
boas obras ao culto divino.
789
LIMA VAZ. 1995, p. 95: Essa sntese de interioridade e exterioridade,
que Santo Agostinho exprimiu na dialtica do superior summo e do
227
considerar que se Toms no pensa, exclusivamente, na religio

revelada como tal, mas tambm em modos positivos de religio790,
pois os atos internos e externos, referidos pelo Anglico no corpo
do
Artigo
da
questo
81,
bem
como
etimologia
do
termo
religio levantada no artigo 8, no se aplicam exclusivamente

nem ao Judasmo, nem ao Cristianismo791.
Todavia,
se
recordarmos
as
admoestaes
feitas
por
De
Boni, pginas atrs, levaremos em conta que o Anglico, partindo

de seu contexto de Societas Christiana, concebe a religio naquele
sentido indicado por Agostinho:
O caminho de toda vida feliz encontrado na

verdadeira religio. Por ela, adorado o nico Deus,
com piedade muito pura. E ele reconhecido como o
princpio de todos os seres, origem, aperfeioamento e
coeso de todo universo.792
O que justifica afirmar que, quanto aos atos de orao e

demais
prticas
cristianismo,
de
nica
religio,
religio
Santo
capaz,
Toms
tem
segundo
em
mente
Aquinate,
o
de
satisfazer plenamente a sede humana da transcendncia, cujos atos

so
os
adequados
para,
devidamente,
se
prestar
culto
divindade793.
De todas as religies, mxime das monotestas, a religio
crist a nica que professa que a unio entre Deus e o homem foi
efetivada,
de
uma
vez
por
todas,
pela
Encarnao
(e
unio
interior intimo, ou seja, identidade na diferena (identidade em-si,

diferena para-ns) entre o transcendente e o imanente apresenta-se,
para o sujeito, como a estrutura conceptual fundamental do pensamento do
Absoluto. (itlico do original).
790
GILSON. Op. Cit. p. 337: How could he, after all, ignore the fact
that false religions, even paganism itself, were still religions? []
But everything points to the fact that St. Thomas is not unmindful of
natural morality. [] St. Thomas often affirms that the pagans knew and
practiced virtue. This very human nature demanded it. The germ and seed
of the acquired moral virtues are innate in every man.
791
Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 81, 7, c, p. 2651;
Idem. Ibidem. q. 8, c, p. 2652.
792
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. So Paulo: Paulinas, 1987, c. 1, n.
1, p. 34.
793
GILSON. Op. Cit. p. 337: St. Thomas is clearly thinking here of
Christian prayer [...]. Assuredly, since we are following the Summa
Theologiae, it is a question of Christian and supernatural morality. []
228
hiposttica) da pessoa do Verbo em Cristo; o modo positivo como

Deus quer que o homem Lhe renda culto794.
Esta nova religio instaurada por Cristo estribada nas
virtudes teologais que, conforme j vimos, so os laos do homem
com Deus, as quais aperfeioam as prticas humanas e mesmo o ser
humano,
colocando-o
em
condies
de,
existencialmente,
relacionar-se com Deus, de modo que esta a grande novidade e

inefvel
beleza
do
Cristianismo
de
Toms
Deus
tambm
se
conceber,
em
relacione com ele.795
no
mbito
desta
religio
que
podemos
Toms, a herana agostiniana das duas cidades. De fato, Agostinho

imputa como incontrovertida a escolha do cristianismo como o nico
caminho para se encontrar a verdadeira felicidade796. Na cidade
terrena, os cristos vivem as virtudes morais de um modo todo
embebido na realidade sobrenatural, resultando que essas virtudes
morais so aperfeioadas pelas correspondentes de natureza divina.
Assim, coexistem a cidade terrena e a outra cidade a Cidade de
Deus797, na qual os homens, os cristos, devem viver na amizade com
Deus e na perspectiva da vida eterna798.
Once more does the revealed take hold of the revealable or order to
perfect and rectify it. (itlico do original).
794
Idem. Ibidem. p. 337s: Now the Incarnation, which is at the very
center of Christianity, has completely transformed mans condition. By
making human nature divine in the person of Christ, God has made us
sharers in the divine nature: consortes divinae naturae (II Pet. 2, 4).
() The Incarnation is the miracle of miracles, the absolute miracle,
the norm and measure of all others. (itlico do original).
795
Idem. Ibidem. p. 338: The supernatural moral virtues allow him to act
for God; the theological virtues allow him to act with God and in God.
By faith we believe God and in God. By hope we entrust ourselves to God
and hope in Him because He is very substance of our faith and hope. By
charity the act of human love attains to God Himself. We cherish Him as
a friend whom we love and by Whom we are loved, and Who through
friendship is transported into us and we into Him. For my friend I am a
friend; hence for God I am what He is for me. (itlico do original) Cf.
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 23, 1, p. 2197. passim.
796
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 1987, c. 3, n. 3, p. 36: No
ofendendo queles que obstinadamente se apegam aos livros desses
filsofos, eu direi com plena segurana, que nesta era crist j no h
lugar para dvidas sobre a religio a que se deve aderir de preferncia
a todas as outras. S ela leva, de fato, verdade e felicidade.
797
J antes de A Cidade de Deus, Agostinho (Enarraciones sobre los
Salmos. Madrid: BAC, 1967, 136, 1.) havia proposto a teoria das duas
cidades: Ostes y sabis que curren, en el desenvolvimiento de los
siglos hasta el fin, dos ciudades, mezcladas (permixtas) ahora
corporalmente entre s, pero separadas espiritualmente: una para la cual
229
Efetivamente, a concepo dessas duas cidades indica, no

obstante a coexistncia, o afastamento entre ambas, cuja vida do
cidado no se d sem a radicalidade da opo por uma dentre elas,
ou seja, o percurso denota uma bifurcao existencial em que, como
vimos, a linha demarcatria o amor.
Portanto, os cidados da comunidade celeste ou Cidade
de Deus havero de viver na Comunidade Poltica mediante os
valores da primeira, embora no sem os dissabores da segunda799.
Mas esta convivncia imperiosa, conforme o Bispo de Hipona j
admitira:
Querem que a vida do sbio seja uma vida social. Isto

aprovamo-lo ns muito mais que eles. Efetivamente,
donde surgiria esta Cidade de Deus, da qual trata esta
obra e cujo livro dcimo nono temos em mos, ou
avanaria no seu desenvolvimento ou atingiria os fins
que lhe so devidos, se a vida dos santos no fosse
uma vida social?800
Concebendo
vida
social
como
necessria801,
mesmo
aos
santos, emergem algumas questes como: a) a unidade ou distino

do poder civil e religioso; b) em havendo dois poderes, qual a
relao
entre
ambos?
Estas
questes
seus
possveis
desdobramentos nos remetem a um outro ponto, que passamos a tratar

na seqncia.
el fin es la vida eterna [...]; otra para la cual todo su gozo es la

vida temporal [...].
798
GILSON. Op. Cit. p. 338: For the Christian at least, it is the source
of a new life, the pledge of a new society, a society founded on
friendship between man and God, and among all those who love one another
in God. This friendship is charity itself. () In other words, as the
terrestrial city has its own virtues, so too has the City of God
virtues by which we become no longer merely fellow-citizens of the
Athenian or Romans but fellow citizens with the saints and the
domestics of God (Ephes. 2, 19). Cf. TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica.
1980, I-II, 63, 4, p. 1490.
799
AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, XIX, 5, p. 1891: Mas quem ser
capaz de enumerar quantos e quo grandes so os males da sociedade
humana mergulhada nas desditas desta vida moral?
800
801
GALN GUTIERREZ. La Filosofa Poltica de Sto. Toms de Aquino.
Madrid: Editorial Rev. de Derecho Privado, 1945., p. 60: Puesto que la
religiosidad es connatural al alma racional de hombre, y toda vez que
tambin resulta propio de la naturaleza humana la convivencia en
comunidades polticas, se comprende que el problema de las relaciones
entre Iglesia y Estado tuvo que haber sido considerado por Santo Toms.
230
4.4. Hierocracia e Teocracia: superao das aporias no

pensamento de Toms de Aquino
Santo
Toms
admite,
como
Agostinho,
coexistncia
de
ambas as realidades humana e divina e a convivncia dos dois

tipos de cidados.802 Reconhece ainda, com um matiz prprio seu,
que cada uma das cidades ter seu prprio dirigente, consoante
seu fim803, conforme De Boni, que nos guiar a seguir:
Alm disso, na comunidade humana, o governante e o fim

da sociedade so diferentes e o bom governante
aquele que se empenha para que os cidados possam
alcanar a finalidade a que se destina a plis, que
o bem-viver; j na comunidade de salvao, o soberano
o fim da comunidade.804
Isto quer dizer que a finalidade primordial do potentado

da Comunidade Poltica terrena e mundana e consiste em procurar,
para o homem, a felicidade da vida temporal, conquanto imperfeita,
o bem-estar material, em possibilitar-lhe cumprir as exigncias
irrefreveis de sua prpria conservao que so o imperativo
primeirssimo da lei natural , para que em seu interior possa
perceber
porque,
como
institudo
802
voz
por
da
realizao
dizia
Deus:
Santo
sobrenatural
Agostinho,
seguramente
de
sua
poder
Providncia
natureza805,
terreno
foi
divina
que
FINNIS. Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford: Oxford

University Press, 1998, p. 322: On the one side is the temporalor
secular: the names connote a time-bound association and role; Aquinas
uses them, in relevant context, as synonymous with worldly {mundanus}
and civil or political {civilis}. The contrast is with a spiritual
association
organized,
by
divine
inspiration,
towards
eternal
participation (albeit in a somehow way) in the non-bodily (spiritual,
mind-like) life of God.
803
Idem. Ibidem. p. 323: The Churchs leaders have no juridiction over
secular matters except in so far as the choice of a member of the Church
[].
804
DE BONI. Op. Cit. p. 87.
805
GALN GUTIERREZ. Op. Cit. p. 59: Para lograrlo [o fim sobrenatural],
se extiende sobre los hombres de todo el orbe un reino ms alto que el
de los magnates e reyes terrenos, un reino que no es de este mundo, que
por tanto, no puede identificarse con las causas polticas de los
hombres, ya que Cristo no es un prncipe poltico, sino un rey de gracia
y de caridad, por el cual, llegado el caso, se debe morir, pero ne cuyo
nombre, propiamente, no se puede matar.
231
estabelece os reinos humanos.806 Ao poder espiritual, na concepo

tomasiana, cabe gerir o que respeita salvao da alma:
Assim
como
pertence
aos
prncipes
seculares
estabelecer determinaes sobre os preceitos legais do
direito natural, no atinente utilidade comum, e
ordem
natural,
assim
tambm
aos
superiores
eclesisticos pertence estatuir os preceitos relativos
utilidade comum dos fiis, na ordem dos bens
espirituais.807
Contudo, enquanto a Comunidade Poltica detentora do

poder poltico e sua co-causa eficiente, a causa eficiente do
poder espiritual o prprio Cristo, que utiliza sinais sensveis
para
alcanar
fim
desejado:
salvao
dos
homens.
Os
sacramentos da Igreja constituem a causa instrumental dessa ao

salvfica.
Toms
prope
um
certo
transtorno
na
ordem
estabelecida808, sugerindo que o Sumo Pontfice somente ministro

do poder espiritual. Segundo isso, o Papa fica fora, portanto, de
qualquer participao na ordem das causas do poder, mesmo da mera
causalidade
instrumental,
809
instrumento.
806
sendo
ele
mesmo,
como
ministro,
um
Isto porque, para o Aquinate, o sacerdcio um
AGOSTINHO. A CIDADE DE DEUS. 2000, V, 1, p. 463.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, II-II, 147, 3. c, p. 3084:
[...] ad saeculares principes pertinet praecepta legalia, iuris
naturalis determinativa, tradere de his quae pertinent ad utilitatem
communem in temporalibus rebus; ita etiam ad praelatos ecclesiasticos
pertinet ea statutis praecipere quae ad utilitatem communem fidelium
pertinent in spiritualibus bonis.
808
SOUZA; BARBOSA. O Reino de Deus e o Reino dos Homens. Porto Alegre:
Edipucrs, 1997, p. 13: A Igreja, durante a Idade Mdia, sempre assumiu,
relativamente questo das relaes entre os poderes espiritual e
temporal, uma posio bem definida, que pode ser considerada como o seu
pensamento oficial. [...] inegvel que durante o citado perodo alguns
Pontfices, entre os quais, por exemplo, Gregrio VII, Inocncio III,
Bonifcio VIII, dotados de uma capacidade de ao poltica excepcional e
apoiados em tericos de enorme gabarito, souberam definir o programa da
Igreja de modo mpar. Mas, em maior ou menor grau, todos eles fizeram
parte
duma
escola
de
pensamento
eclesiolgico-poltico
que
os
transcendia e que, ela sim, procurava impor-se na sociedade medieval.
Designamos essa escola de hierocrata, e a teoria poltica que
gradualmente foi sendo elaborada e defendida, hierocracia. (itlico do
original).
809
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. 1990, IV, 74, n. 2, p. 867:
Ora, o ministro est para o senhor como o instrumento para o agente
principal; pois, como o agente move o instrumento para alguma operao,
o ministro tambm movido pela ordem do Senhor para executar alguma
807
232
servio
ministerial
institudo
para
distribuio
dos
sacramentos.810
Assim, tanto o poder espiritual, que compete a Cristo,
como o temporal, que compete ao potentado secular, so distintos
e, igualmente, so suas esferas de competncia811. No obstante,
Santo Toms admite a dependncia do ltimo ao primeiro quanto
quelas coisas que se relacionam com a salvao das almas812, visto
esta constituir o fim ltimo do homem e a ele tender tambm o
ofcio secular.813 Mas no prev a causalidade do espiritual sobre
o secular814, sendo ambos provenientes de Deus:
[...] quod potestas spiritualis et saecularis, utraque

deducitur a potestate divina; et ideo intantum
saecularis potestas est sub spirituali, inquantum est
coisa. Ademais, o instrumento deve estar proporcionado ao agente. Por

isso, conveniente aos ministros estarem conformados com Cristo. [...]
Por esse motivo conveniente que os ministros de Cristo sejam homens e
participem da sua divindade com poder espiritual, como tambm o
instrumento participa da virtude do agente principal.
810
Idem. Ibidem. p. 866: Mas, como Cristo iria retirar da Igreja a sua
presena corprea, foi necessrio instituir a outros como seus ministros
para distriburem aos fiis os sacramentos [...].
811
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 61: Por mucho que la pasin de los
hombres haya enturbiado estas cuestiones, no es cierto que Santo Toms
haya reconocido con carcter generalmente vlido la legitimidad de una
injerencia inmediata del poder del Papa en la esfera mundana del Estado
[...].
812
Idem. Ibidem. p. 63: Santo Toms ve en Dios el origem comn de ambos
poderes. Y en cuanto que cada uno de ellos tiene su fin propio, son uno
y otro independientes entre si en orden a la prosecucin del respectivo
fin. Slo en virtude de la superioridad del fin sobrenatural a que se
encamina la Iglesia, con respecto a los fienes terrenos que incumbem al
Estado, existe una subordinacin de ste a aqulla; pero limitada
exclusivamente a las cuestiones que se refieren a la salvacon del
alma.
813
SARANYANA. La Ciencia Poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade
Mdia: tica e Poltica. 1997, p. 240: Su [de Toms] concepcin
del
orden social exige imperiosamente a Dios como su trmino y su fin. Y
as, aunque el Aquinate postule la autonoma de la ciudad y su
suficiencia, articula la ciudad en un orden mucho ms vasto, que es el
orden de la poltica tomada en general, en donde se plantean sus
relaciones con el organismo sobrenatural que es la Iglesia.
814
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 62: [...] y menos an que [Santo Toms]
haya afirmado la derivacin del poder temporal respecto del espiritual
en cuanto a su origen. Desde luego, no tienen fundamento afirmaciones
cual la de que Santo Toms haya sostenido como principio doctrinal
incondicionalmente
vlido
para
todos
los
tiempos
y
lugares
la
atribuicin a la Iglesia de un poder absoluto al que debera quedar
sojuzgado el Estado, o que haya querido mediatizarlo clericalmente,
convertirlo en una sociedad de tono religioso, es decir, hacer de l una
teocracia [...].
233
ei a Deo supposita, scilicet in his quae ad salutem

animae pertinent; et ideo in his magis est obediendum
potestati spirituali quam saeculari. In his autem quae
ad bonum civile pertinent, est magis obediendum
potestati saeculari quam spirituali, secundum illud
Matth. 22, 21: reddite quae sunt Caesaris Caesari
[...].815
O Doutor Comum admite que o espiritual se imiscua no

temporal quanto a assuntos da esfera religiosa, porm no noutra
ocasio.816 Por hiptese, seria, sim, uma ocasio normal quando o
poder
secular
outorga
ao
espiritual
alguma
competncia
em
sua
esfera ou quando o poder espiritual ocupa um cargo secular. Da

ser o Anglico favorvel secularizao do poder temporal817, sem
que este prescinda da esfera religiosa. Em suma, conforme sinaliza
De Boni818, Santo Toms no propendeu para a hierocracia, porque
exige
do
poder
espiritual
respeito
esfera
de
competncia
relativa ao poder secular:
Parece ser falsa a assertiva segundo a qual se deve

obedecer mais ao poder superior do que ao inferior,
visto que o primeiro est no pice em dignidade
relativamente ao poder terreno. Se assim fosse, o
prelado espiritual poderia isentar qualquer pessoa do
cumprimento de uma lei emanada do poder secular, fato
esse que no condiz com a realidade. [...] os poderes
espiritual e secular procedem do poder divino. Por
isso, este ltimo subordina-se ao primeiro s naqueles
aspectos que Deus estabeleceu, isto , no respeitante
salvao das almas. Da, nesse aspecto, deve-se
obedecer mais ao espiritual do que ao secular. Porm,
no concernente consecuo do bem terreno, deve-se
obedecer mais ao poder secular do que ao espiritual,
815
TOMS DE AQUINO. In IV Petr. Lomb. L. II, dist. 44, q. II, art. 4, ad

4um. In: Corpus Thomisticum. CD-ROM, 2003
816
SOUZA; BARBOSA. Op. Cit. p. 129: [...] o Doutor Anglico s em causas
espirituais, isto , as que concernem salvao das almas, atribui ao
poder papal a prerrogativa de se impor ao secular. Nos casos regulares,
sustenta a autonomia dos dois poderes, cada qual na sua esfera prpria
de atuao.
817
KRITSCH. Soberania. 2002, p. 364: Wilks argumenta que, ao admitir a
legitimidade do governo temporal numa poca sacra, Toms de Aquino dava
incio a um processo de secularizao que iria, ao final, destruir o
poder ideolgico e intelectual da Igreja Catlica.
818
DE BONI. De Abelardo a Lutero. 2003, p. 87: Toms no tira as
conseqncias disso [...], pois tocou s por alto num ponto nevrlgico
dos debates polticos de seu tempo, qual seja o da relao entre os dois
poderes, e at hoje pergunta-se qual sua posio a respeito, podendo-se
citar textos que o caracterizam tanto como guelfo, quanto como
gibelino.
234
[...]. A menos que acontea que os poderes espiritual

e secular estejam nas mos do Sumo Pontfice, que
detm o pice de ambos [...].819
E igualmente no pendeu para a teocracia rgia, porque

prev que as questes religiosas so do foro exclusivo da Igreja,
inclusive
quando
elas
caem,
tambm,
sob
esfera
do
gldio
temporal:
O poder secular est sujeito ao espiritual, como o
corpo alma. Por onde, no usurpado o juzo do
prelado espiritual que se intromete com as coisas
temporais, na medida em que o poder secular lhe est
sujeito, ou que lhe so confiadas coisas da alada
desse poder. 820
Tendo
isso
como
parmetro,
resta
ao
potentado
tomasiano, quer dizer, cristo, buscar luzes em outra obra do

Anglico, Do Reino ou Do Governo dos Prncipes, onde encontrar
conselhos, mais de ndole agostiniana que peripattica, porm, de
qualquer modo, tendo como pano de fundo o horizonte vertical da
salvao eterna, seja de si mesmo, seja de seus sditos. Quanto a
um potentado que no tenha os traos sugeridos, restar ao povo
819
TOMS DE AQUINO. Comentrios s Sentenas, IV, dist. 44, q. II, art.
3. In: SOUZA; BARBOSA. Op. Cit. p. 146-147: Ergo non semper majori
potestati obediendum est magis. Praeterea, potestas spiritualis est
altior quam saecularis. Si ergo majori potestati magis est obediendum,
praelatus spiritualis semper absolvere poterit a praecepto potestatis
saecularis: quod est falsum. [...] quod potestas spiritualis et
saecularis, utraque deducitur a potestate divina; et ideo intantum
saecularis potestas est sub spirituali, inquantum est ei a Deo
supposita, scilicet in his quae ad salutem animae pertinent; et ideo in
his magis est obediendum potestati spirituali quam saeculari. In his
autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati
saeculari quam spirituali [...] Nisi forte potestati spirituali etiam
saecularis potestas conjungatur, sicut in Papa, qui utriusque potestatis
apicem tenet [...]. Na edio do Corpus Thomisticum, da qual
compulsamos o texto latino, a referncia do texto um tanto diversa:
lib. 2 d. 44 q. 2 a. 3. Cf. no [7387].
820
[...] potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae. Et
ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis praelatus se intromittat
de temporalibus quantum ad ea in quibus subditur ei saecularis potestas,
vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur.
235
resistir821, sob certas circunstncias,822 ou rezar como a velha de

Siracusa.823
Mas, mais que tudo, preciso ter presente, a respeito do
pensamento poltico de Santo Toms de Aquino, as palavras pontuais
expressas por De Boni:
Mas nem tudo claro e lindo em Toms. [...] No se

pode negar que ele foi homem de seu tempo, de seu
mundo cultural, e por vezes decepcionam [...]. Tais
aporias, que no so apenas dele, s se explicam
quando somos capazes de perceber a tenso reinante
entre os grandes enunciados tericos de sua viso
crist da existncia e a realidade social do mundo em
que viveu.824
No obstante, parece-nos que no seria temerrio afirmar

que,
feitas
as
devidas
propores
entre
os
potentados
compreendido o conceito de Bem Comum Poltico, a grande maioria

acataria sem relutncia a seguinte afirmao lapidar do Anglico:
Da manifestamente se mostra fazer parte do conceito

de rei ser o que preside nico e pastor que busca o
bem comum da multido e no o seu prprio. [...] Do
que vai dito fica patente ser rei aquele nico que
governa, para o bem comum, a multido de uma cidade ou
pas.825
Esta ltima reflexo tomasiana nos leva a questionar como

Santo Toms pensa, ao menos formalmente, as formas de governo onde
se d o exerccio do poder. Por isso no podemos deixar de tocar
nessa questo, cuja tarefa realizamos a seguir.
821
1, c. 7, n. 18ss, p. 139.
822
Cf. FINNIS. Op. Cit. p. 287-291.
823
TOMS DE AQUINO. Op. Cit. p. 139: [...] como outrora, em Siracusa,
todos desejassem a morte de Dionsio, certa velha orava continuamente a
fim de que ele ficasse inclume e sobrevivesse a ela. Disso sabendo,
interrogou o tirano por que fazia assim. Ao que respondeu: Quando eu
era menina, como tivssemos pesado tirano, desejava a morte dele: morto
esse, sucedeu-lhe outro algo mais rude, cujo fim de dominao eu tinha
por grande bem. E comeamos a ter um governo mais intolervel, que s
tu. Portanto, se forres derrubado, suceder um pior no teu lugar.
824
DE BONI. Op. Cit. p. 124.
825
TOMS DE AQUINO. Op. Cit. c. 2, n. 7, p. 129: Ex quo manifeste
ostenditur quod de ratione regis est quod sit unus, qui praesit, et quod
sit pastor commune multitudinis bonum, et non suum commodum quaerens.
236
4.5. As formas de governo da Comunidade Poltica
Vimos, no Captulo III deste trabalho, que a Comunidade

Poltica consoante a proposta poltica de Toms representada
pelo potentado legtimo para a confeco das leis que ho de reger
a
mesma
comunidade,
visto
Comunidade
Poltica,
enquanto
multido, no poder, de fato, exercer esse seu poder, devendo, por

conseguinte, estipular um seu representante cujo poder imprimir a
forma de governo.
Mas,
da
prtica
histrica,
que
se
fazer
duas
perguntas: 1) Na obra do Anglico, quais formas de governo so

possveis num Estado? 2) A qual delas Toms imputa como a ideal?
Galn
Gutirrez
nos
servir
de
auxilio
principal
esclarecer
estas questes no mbito do pensamento tomasiano.

A partir de seu contexto histrico e de seu embasamento
terico,
Santo
Doutor,
para
responder
primeira
questo,
postula que se deve levar em conta dois critrios bsicos para se

determinar qual forma de governo est sendo exercido, a saber,
quem exerce o poder poltico, e se o poder poltico exercido
consoante as exigncias do Bem Comum Poltico826.
Supondo
que
segundo
critrio
esteja
garantido,
Anglico de opinio que, se o potentado for um indivduo, ento

o governo da Comunidade ser monrquico (regnum). Mantendo-se,
sempre, a garantia do segundo critrio, se o governo for exercido
por uma minoria, elegida pela virtude moral, ento a Comunidade
Poltica
ser
governada
por
uma
aristocracia.
Por
fim,
se
governo exercido pela multido como um todo, mediante os meios
[] Ex dictis igitur patet, quod rex est qui unius multitudinem

civitatis vel provinciae, et propter bonum commune, regit.
826
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 152: Para la determinacin de las formas
de ejercicio del poder, es decir, de las formas de Estado, Santo Toms
se atiene a un doble criterio, a saber: 1.) quin ejerce el poder
pblico, y 2.) si el poder pblico es ejerce con miras al bien comn.
237
cabveis,
ento
governo
ser
democrtico
(politia,
democratia).827
Perdendo-se o segundo critrio o Bem Comum Poltico ,
o regime que era monrquico passa a tirnico (tyrannis). O regime
que era aristocrtico passa a ser oligrquico. Enfim, o regime que
era
democrtico
passa
ser
demaggico.
Portanto,
estas
trs
formas de governo so tidas por corruptas, por atentarem, per se,

contra a finalidade poltica do Estado.828
De conformidade com o ethos poltico moderno829, usaremos
a palavra democracia para designar a forma reta e s do regime
popular, cientes de que isto cabvel no pensamento do Frade
Dominicano, como constataremos mais abaixo. Igualmente o faremos
com o termo tirania para o qual conservaremos o significado de
forma corrupta de governo em geral. Este ltimo uso nos parece
conveniente
querido
porque,
fazer
sem
olvidar
razo,
que
as
tambm
democracias
do
sc.
elas
se
degenerar
podem
XX
tm
em
tirania, que o povo pode converter-se em um tirano de muitas

cabeas.
Assim,
para
facilitar
interlocuo,
assumiremos
seguinte terminologia: como formas retas de governo, monarquia,

aristocracia
democracia;
como
formas
corruptas,
tirania,
oligarquia e demagogia.
Conquanto parea linear essa classificao, o modo como o
Aquinate
circunscreve
essas
formas
de
governo
no
sempre
uniforme830. Na verdade, em diversas passagens de diversas obras,

apresenta-se-nos uma diversidade de regimes de governo, boas e
corruptas.
827
Idem. Ibidem. p. 152: Si con miras ao bien comn ejerce el poder un

solo hombre virtuoso, tenemos la monarquia (regnum); si una minora
selecta por su virtud, resulta la aristocracia; si el pueblo en general,
tenemos
la
democracia
(politia,
[...]
Monarqua,
democratia).
aristocracia y democracia son tres formas de gobierno, en general,
buenas.
828
Idem. Ibidem. p. 152: Pero si no se atiende al bien comn, el rgimen
es llamado tirana cuando el poder lo ejerce uno solo (tyrannis);
oligarqua, cuando lo detentan unos pocos (oligarchia) y demagogia,
cuando lo tiene la multitud. [...] La tirana, la oligarqua y la
demagofia, tres formas de gobierno, en general, corruptas.
829
Cf. BOBBIO, 1999. v. 1, p. 369ss; v. 2, p. 776ss; . verbetes:
monarquia; tirania.
830
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 153: La terminologa de Santo Toms para
designar las formas de gobierno es bastante varia.
238
Comeando
pela
Suma
Teolgica,
Toms
coloca
classificao das formas de governo consoante uma classificao

tipolgica das leis positivas. Assim, as leis promulgadas pelo
prncipe, no regime monrquico, chamam-se constituies reais; as
que
so
promulgadas
pela
aristocracia
se
lhes
chama
senatus-
consultos e, por fim, chama de plebiscitos s correspondentes ao

regime popular831. Na acepo dada por Toms, deve-se entender que
nessa passagem ele faz referncia s formas retas de governo, pois
nos
casos
em
que
poder
oposto
estas,
no
se
tm,
efetivamente, verdadeiras leis. Aos regimes corruptos, ajunta-selhes sob o nome comum de tirania.832 A proposta do Aquinate, no
Livro Segundo dos Comentrios Poltica do Estagirita833, passa a
ser a contraposio entre rex e tyrannis, entre principatus
optimatum e principatus paucorum, entre politia e potestas
populi.
831
no
Livro
Terceiro
da
mesma
obra,
Toms
contrape
Cf. Idem. Ibidem. p. 156s.

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica, 1980, I-II, 95, 4, c, p. 1773: Em
terceiro lugar, da essncia da lei humana ser instituda pelo
governador da comunidade civil, como j dissemos. E assim sendo, as leis
humanas se distinguem conforme os diversos regimes da cidade [*]. dos
quais um, segundo o Filsofo [III Politic., VI], se chama reino, isto ,
quando a cidade governada por um s chefe. Ao qual correspondem as
constituies. Outro regime chamado aristocracia, que o principado
dos melhores ou optimates. E a estes correspondem as respostas dos
prudentes e tambm os senatus-consultos. Outro a oligarquia, isto ,
o principado de poucos, ricos e poderosos ao qual corresponde o direito
pretoriano, tambm chamado honorrio. Outro, ainda, o regime do
povo, chamado democracia, ao qual correspondem os plebiscitos. Outro
por fim o tirnico, absolutamente corrupto, e por isso nenhuma lei lhe
corresponde. (itlico do original);* Cf. ARISTTELES. Poltica, 1998,
1282b5.
833
TOMS DE AQUINO. In Politic., L. 2, lect. 7, n. 1. In: Corpus
Thomisticum, CD-ROM, 2003: Omnis enim civitas, aut regitur ab uno, aut
a paucis, aut a multis. Si ab uno; aut ille unus est rex, aut tyrannus.
Rex quidem, si sit virtuosus tenens communem utilitatem subditorum.
Tyrannus autem, si sit malus omnia retorquens ad suum commodum,
utilitate subditorum contempta. Si vero regatur civitas a paucis; aut
illi eligentur propter virtutem qui bonum multitudinis procurent; et
tale regimen dicitur aristocratia id est potestas virtuosorum vel
optimorum. Aut eligentur aliqui pauci propter potentiam, aut divitias,
et non propter virtutem, qui omnia quae sunt multitudinis ad suam
propriam utilitatem retorquebunt; et tale regimen dicitur oligarchia, id
est principatus paucorum. Si vero civitas regitur a multis, similiter,
siquidem regatur a multis virtuosis, tale regimen vocabitur communi
nomine politia. Non autem contingit multos inveniri virtuosos in
civitate, nisi forte secundum bellicam virtutem: et ideo hoc regimen est
quando viri bellatores in civitate dominantur. Si vero tota multitudo
populi dominari velit, vocatur democratia id est potestas populi.
832
239
regia potestas ou monarhia tyrannis, status optimatum ao

status
paucorum,
respublica
ao
status
populis834.
Toms
tambm diferencia as formas de governo em retas e corruptas nos

Comentrios
tica
Nicmaco.
Das
primeiras
se
enumeram
regnum, a aristocratia e a timocratia; das ltimas enumeramse a tyrannis, a oligarchia e a democratia835. Passando, por
fim, ao opsculo Do Reino ou Do Governo dos Prncipes, vemos que
834
Idem. Ibidem. 3, 6, n. 2-5. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:

Dicit ergo primo, quod (quia) politia nihil est aliud quam politeuma,
quod significat ordinem dominantium in civitate. Necesse est quod
distinguantur politiae secundum diversitatem dominantium. Aut enim in
civitate dominatur unus, aut pauci, aut multi. Et quodlibet horum trium
fuerit, potest dupliciter contingere. Uno modo quando principantur ad
utilitatem communem, et tunc erunt rectae politiae. Alio modo quando
principantur ad propriam utilitatem eorum qui dominantur, sive sit unus,
sive pauci, sive plures; et tunc sunt transgressiones politiarum; [...]
distinguit utrasque politias per propria nomina. Et primo rectas.
Secundo vitiosas, ibi, transgressiones autem et cetera. Dicit ergo
primo, quod si sit monarchia, id est principatus unius, vocatur regnum
consueto nomine si intendat utilitatem communem. Illa vero politia in
qua pauci principantur propter bonum commune, plures tamen uno, vocatur
aristocratia, id est potestas optimorum vel optima, vel quia optimi
principantur, scilicet virtuosi; vel quia ordinatur talis politia ad id
quod est optimum civitati et omnium civium. Sed quando multitudo
principatur intendens ad utilitatem communem, vocatur politia, quod est
nomen commune omnibus politiis. Et hoc quod ista politia vocetur tali
nomine, rationabiliter accidit: de facili enim contingit quod in
civitate inveniatur unus vel pauci qui multum excedant alios in virtute:
sed valde difficile quod multi inveniantur qui perveniant ad perfectum
virtutis; sed maxime hoc contingit circa bellicam virtutem, ut scilicet
multi in ea sint perfecti. [...] distinguit corruptiones dictarum
politiarum per nomina. Et dicit quod dictarum politiarum sunt istae
transgressiones: tyrannis quidem regni; oligarchia autem, id est
principatus paucorum, aristocratiae transgressio est; democratia autem,
id est potestas populi, id est vulgalis multitudinis, est transgressio
politiae in qua multi principantur saltem propter virtutem bellicam. Ex
quo concludit quod tyrannis est monarchia, id est principatus unius
intendens utilitatem principantis. Oligarchia vero est tendens ad
utilitatem divitum. Democratia vero ad utilitatem pauperum: nulla vero
earum intendit ad utilitatem communem. [...] Dictum est autem quod
tyrannis est quaedam monarchia despotica id est dominativa politicae
communitatis, quia scilicet utitur civibus ut servis. Oligarchia vero
est quando dominantur politiae illi qui abundant in divitiis. Democratia
vero est quando dominantur politiae non illi qui possident multitudinem
divitiarum, sed magis pauperes.
835
Idem. In Ethic., 8, 10, n. 2ss. Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:
Dicit ergo primo quod tres sunt species politicae communicationis, et
totidem sunt corruptiones sive transgressiones earum. Rectae politicae
sunt tres: scilicet regnum aristocratia timocratia. (itlico do
original).
240
Santo
Toms
desenha
contraposio
de
monarquia
tirania,
aristocracia e oligarquia, politia e democracia836.

Em
escritos
do
absoluto,
Aquinate,
qualquer
dos
goza
defesa
de
regimes
de
governo,
incondicionada,
nos
mesmo
monarquia pura, aparentemente defendida na obra Do Reino ou Do

Governo dos Prncipes, onde um s homem concentra em sua mo a
totalidade do poder837. Antes de qualquer outra considerao pela
totalidade de seu pensamento, devemos lanar mo das informaes
oferecidas por Torrell,838 o qual postula que se deve levar em
conta
836
no
somente
circunstncia
histrica
poltica839
do

I, c. 2, n. 6, p. 129: Caso, ento, seja exercido por um s governo
injusto, buscando pelo governo os seus interesses e no o bem da
multido a si sujeita, tal governante se chama tirano, nome derivado de
fora, porque oprime pelo poder, ao invs de governar pela justia; por
isso tambm, entre os antigos, os potentados se chamavam tiranos.
Fazendo-se, entretanto, no por um s, seno por vrios, se bem que
poucos, chama-se oligarquia, isto , principado de poucos, dado que
esses poucos, por terem riquezas, oprimem sua plebe, diferindo do tirano
apenas no nmero. Se, porm, o regime inquo se exerce por muitos,
nomeia-se democracia, quer dizer, poder do povo, sempre que o povo dos
plebeus oprime os ricos pelo poder da multido, sendo ento todo o povo
como que um s tirano. Semelhantemente se h de tambm fazer distino
quanto ao regime justo. Se a administrao est com a multido, se lhe
chama com o nome de politia, como quando a turbamulta dos guerreiros
domina na cidade ou no pas. E, se administram poucos, mas virtuosos,
chama-se aristocracia tal governo, isto , poder melhor, ou dos
melhores, que, por isso, se chamam optimates. Pertencendo, porm, a um
s o governo justo, chama-se ele, propriamente, rei [...].
837
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 158: Ninguna de las rectas formas de
gobierno admitidas por Santo Toms es absoluta, es decir, no sujeta a
lmites, no conforme a principios y normas, aun que en el caso de que se
trate de la monarqua pura, donde un solo hombre concentra en su mano la
totalidad del poder y lo ejerce sin compartido con el pueblo o con una
asamblea aristocrtica.
838
TORRELL. Iniciao ao Estudo de Santo Toms de Aquino. 1999, p. 199:
Enquanto o mais das vezes ele [Toms] recomenda um governo misto, em
que o rei colabora com uma aristocracia eleita pelo conjunto da
populao, aqui Toms recomenda uma monarquia absoluta. Talvez seja o
caso de ver a razo para isso no que ele conhecia da situao particular
de Chipre na poca em que escrevia. Mas preciso acentuar tambm o
estado da obra, que no pde ser revista pelo autor.
839
CHENU. Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, 1954, p. 287:
Lopuscule en effet fut adress, en 1266, au roi de Chypre, Hugues II,
alors plac dans des conjonctures dlicates. Nous connaissons mal la
situation politique de ce pays en 1266. Nous savons, dune part, que, en
1233, pour lgitimer juridiquement, une rvolte contre leur chef
seigneur, les Chypriotes adoptrent la lgislation du royaune de
Jrusalem. Or cette lgislation obligeait le prince ne jamais prendre
aucune mesure sans loctroi des liges; les liges avaient intrt
refuser tout service public et lEtat se dissocia. [] Si, en 1266, les
liges apparaissaient en Chypre comme des champions de lanarchie et le
241
destinatrio, mas tambm a impossibilidade de reviso por parte do

prprio Aquinate, motivos, alis, que explicam a divergncia com a
totalidade do pensamento de Santo Toms de Aquino.840 Aditamos a
isso
tudo
que,
no
pensamento
tomasiano,
todo
regime
poltico
encontra sua finalidade e parmetro no Bem Comum.841 Alis, a lei

divina, em ltima instncia, est sempre e em todo caso acima do
poder
poltico,
regulamentando
cerceando
sua
ao,
pela
lei
natural e pela lei positiva,842 podendo, at mesmo, retirar-lhe

qualquer carter vinculante.843
Quanto segunda questo feita mais acima, inicialmente,
Toms parte de consideraes de cunho mais geral e, tomando as
coisas abstratamente e no terreno dos princpios, o melhor regime
o regime monrquico. O governo de um s parece, efetivamente, a
forma de governo mais apropriada para a consecuo do fim precpuo
roi comme se seul dfenseur possible de lordre public, on pourrait

sexpliquer que dans le De regimine principum saint Thomas nait pas
exprim sa prfrence pour le gouvernement mixte et ait recommand la
monarchie pure.
840
DE BONI. Op. Cit. p. 107: Com este pressuposto, a partir do De Regno,
situar o pensamento poltico de Toms no contexto maior de sua sntese,
tentando mostrar como a leitura que geralmente fazemos da qual no
negamos a validade passa por cima da intentio autoris (algo em que
Toms tanto insistia em procurar no texto de Aristteles) por ignorarmos
geralmente a moldura teolgica dentro da qual ela foi elaborada.
841
as leis se consideram justas: pelo fim, isto , quando se ordenam para o
Bem Comum [...].
842
Idem. Ibidem. I-II, 95, 3, c, p. 1771: A forma de um ser, que tende
para um fim, h de necessariamente ser determinada por proporo com
esse fim. [....] Assim tambm tudo o que reto e medido h de
necessariamente ter a forma proporcionada sua regra e medida. Ora, uma
e outra coisa se encontra na lei humana, pois, ordena-se a um fim; e
uma regra ou medida, regulada ou medida por uma medida superior. E esta
dupla, a saber, a lei divina e a lei da natureza, como do sobredito
resulta. Ora, o fim da lei humana a utilidade dos homens, como tambm
o diz o jurisperito.
843
Idem. Ibidem. I-II, 96, 4, c, p. 1779: E assim sendo, as leis, que
impem tais nus proporcionais, so justas, obrigam no foro da
conscincia e so leis legais. Por outro lado as leis injustas podem slo de dois modos Por contrariedade com o bem humano, de modo oposto s
razes que as tornam justas [...]. Pelo fim, como quando um chefe impe
leis onerosas aos sditos, no pertinentes utilidade pblica [...]; ou
tambm pelo autor, quando impe leis que ultrapassam o poder que lhe foi
cometido; ou ainda pela forma, por exemplo, quando impe desigualmente
nus multido, mesmo que se ordenem para o Bem Comum. E estas so,
antes, violncia, que leis, pois como diz Agostinho, no se considera
lei o que no for justo Por onde, tais leis no obrigam no foro da
conscincia, salvo talvez para evitar escndalo ou perturbaes, por
causa do que o homem deve ceder mesmo do seu direito [...].
242
da
Comunidade
Poltica.
Essa
modalidade
de
governo
catalisa
multiplicidade das vontades polticas individuais, integrando-as e

direcionando-as
poltico
ao
comum844.
Bem
A
Comum
sob
viso
do
propulso
Frade
de
um
Dominicano
programa
que
possibilidade e o fato, historicamente comprovado da dissenso

poltica,
engendrada
por
interesses
particulares,
impede
formao de uma unidade social, ou, se esta existir, a destri,

porque a unio consiste, precisamente, em que todos concorram a um
mesmo fim. Deste modo, a finalidade principal do ofcio do poder
poltico envidar esforos que concorram para a consecuo da
unidade social. Para essa egrgia tarefa, possui maior fora e
capacidade o que uno do que o que mltiplo, resultando em que,
por
analogia,
monarquia
prefervel
qualquer
governo
mltiplo.845
844
KRITSCH. Op. Cit. p. 342s: E [Toms] justificava: quanto mais

eficazmente um governo alcanava a unidade, tanto mais til ele era
comunidade. E quanto maior fosse a unidade dentro dele, tanto mais
eficaz ele seria. [...] Por isso podia afirmar que o governo monrquico,
dada a unidade do governante, constitua, entre todas as formas justas
de governo, a mais apta para dirigir a comunidade poltica.
845
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 1980, I, 103, 3, c, p. 891: Ora,
timo o governo de um s. E a razo que o governo no seno a
direo dos governados para um fim, que certo bem. Ora, a unidade se
implica em a ao da bondade [...], pois como todas as coisas desejam o
bem, desejam ao mesmo tempo a unidade, sem a qual no podem existir,
porquanto, um ser existe na medida em que uno. [...] Ao passo que o
ser uno, em si, pode ser causa da unidade mais convenientemente que
muitos unidos; e por isso, a multido melhor governada por um s, do
que por vrios. [...] E isto mesmo que o Filsofo ensina [Metaph.,
XII, 1076a]: os entes no querem ser mal dispostos; nem boa a
pluralidade dos princpios; haja, pois, um s prncipe; Idem. Ibidem,
108, 1, 1.: Mas, como diz claramente o Filsofo [Metaph., XII, 1076a;
Polit., III, 1] a melhor disposio a da multido regida por um s
chefe. ad 1um.: A objeo procedente, quanto chefia, relativamente
ao chefe, porquanto timo que o povo seja governado por um s chefe,
como explica o Filsofo nos passos citados; Idem. Do Reino ou do
Governo dos Prncipes, L. 1, c. 2, n. 04, p. 128: Que, se houvera
muitos homens e tratasse cada um do que lhe conviesse, dispersar-se-ia a
multido em diversidade, caso tambm no houvesse algo cuidando do que
pertence ao bem da multido, assim como se corromperia o corpo do homem
e de qualquer animal, se no existiria alguma potncia regedora comum,
visando o Bem Comum de todos os membros; Idem Ibidem. c. 3, n. 8. 9,
p. 130s: [...] cumpre indagar o que mais convm ao pas ou cidade:
ser governado por muitos ou por um s. E isto se pode considerar a
partir do prprio fim do governo. Deve ser a inteno de qualquer
governante o procurar a salvao daquele cujo governo recebeu. [...]
Ora, o bem e salvamento da multido consorciada conservar-lhe a
unidade, dita paz, perdida a qual, perece a utilidade da vida social,
uma vez que onerosa a si mesma a multido dissensiosa. Por
243
Conquanto
seja
monarquia
regime,
em
tese,
mais
adequado para a conduo da vida poltica, Toms no deixa de se

questionar como pr limites a esse poder que, se perder de vista a
finalidade
da
Comunidade
Poltica,
de
timo
se
degenera
em
pssimo.846 O nico caminho aventado pelo Doutor Comum parece ser

aquele segundo o qual o regime monrquico interaja com os outros
regimes,
cedendo
parcela
do
seu
exerccio
de
poder,
aceitando
instncias inferiores de deciso e controle. Em outros termos,

Toms prope a elaborao de uma forma mista de governo. Esse
regime misto no constitui um regime novo, em que haja algo a
acrescentar
balanceada
para
alm
combinao
dos
do
trs
que
outros.
Constitui-se
de
nos
bom
trs
em
uma
principais
regimes, resultando num regime poltico em que as foras capazes

de emergir em cada uma das modalidades de regimes concorram para o
mesmo fim.847 Buscando algum exemplo histrico-ilustrativo do que
quis apresentar, Toms, ao comentar a Poltica de Aristteles,
conseguinte, o mximo intento do governante deve ser o cuidar da unidade

da paz. [...] Dizemos, de fato, mais til aquilo que melhor conduz ao
fim. Ora, manifesto poder melhor realizar unidade o que de per si um
s, que muitos [...]. Logo, o governo de um s mais til que o de
muitos. Alm do mais, claro que muitos no governam de modo algum a
multido, se dissentirem totalmente. Assim, requer-se, em muitos, certa
unio para poderem, de algum modo, governar, porquanto muitos nem
poderiam levar um navio para uma parte, a no ser que dalguma forma
conjuntos. Mas, diz-se que muitos so um pela aproximao deles a um s.
Portanto, melhor governa um s, do que muitos, por aproximao de um.
846
Idem. Ibidem. I-II, 105, 1, ad 2um, p. 1903: O governo real o
melhor regime para o povo, se no se corromper. Mas, por causa do grande
poder de que o rei dotado, o seu governo facilmente degenera em
tirania, se no for perfeita a virtude de quem foi investido nesse
poder. Pois como diz Aristteles [Ethic., 9], s o virtuoso pode
suportar a boa fortuna. Ora, so poucos os de virtude perfeita [...].
847
Idem. Ibidem. I-II, 95, 4, c, p. 1773: Em terceiro lugar, da
essncia da lei humana ser instituda pelo governador da comunidade
civil, como j dissemos. E assim sendo, as leis humanas se distinguem
conforme aos diversos regimes da cidade [*]. dos quais um, segundo o
Filsofo, se chama reino, isto , quando a cidade governada por um s
chefe. Ao qual correspondem as constituies. Outro regime chamado
aristocracia, que o principado dos melhores ou optimates. E a estes
correspondem as respostas dos prudentes e tambm os senatus-consultos.
Outro a oligarquia, isto , o principado de poucos, ricos e poderosos
ao qual corresponde o direito pretoriano, tambm chamado honorrio.
Outro, ainda, o regime do povo, chamado democracia, ao qual
correspondem os plebiscitos. Outro por fim o tirnico, absolutamente
corrupto, e por isso nenhuma lei lhe corresponde. Mas h tambm um
regime composto de todos esses, que o melhor. E a esse corresponde a
lei, estabelecida simultaneamente pelos patrcios e pelos plebeus, como
diz Isidoro. [*] Cf. ARISTTELES. Poltica. 1998, 1282b5.
244
apresenta
organizao
poltica
de
Lacedemnia,
com
sua
constituio mista, na qual h um rei (princpio monrquico), um

corpo de senadores (princpio aristocrtico) e uma assemblia de
foros de eleio popular (princpio democrtico).848
O
enfoque
mais
cabal
dado
pelo
Anglico
foi
na
Suma
Teolgica, na qual se ocupou em dar umas diretrizes gerais para a

organizao dessa forma mista que cifra o melhor sistema prtico
de governo:
A respeito da boa constituio dos chefes de uma

cidade ou nao, duas coisas devemos considerar. Uma,
que todos tenham parte no governo; assim se conserva a
paz do povo, e todos amam e guardam um tal governo,
como diz Aristteles. A outra relativa espcie do
regime ou constituio dos governos. E tendo estes
diversas espcies, como diz o Filsofo, as principais
so as seguintes. A monarquia, onde o chefe nico
governa segundo o exige a virtude; a aristocracia,
isto , o governo dos melhores, na qual alguns poucos
governam segundo tambm o exige a virtude. Ora, o
governo melhor constitudo, de qualquer cidade ou
reino, aquele onde h um s chefe, que governa
segundo a exigncia da virtude e o superior de
todos. E, dependentes dele, h outros que governam,
tambm conforme a mesma exigncia. Contudo esse
governo pertence a todos, quer por poderem os chefes
ser escolhidos dentre todos, quer tambm por serem
eleitos por todos. Por onde, essa forma de governo a
melhor, quando combinada: monarquia: por ser s um
chefe; aristocracia, por muitos governarem conforme o
exige a virtude; democracia, isto , governo do povo,
por, deste, poderem ser eleitos os chefes e ao mesmo
pertencer a eleio deles.849
848
Idem. In Politic., 2, 7, n. 4. In: Corpus Thomisticum, CD-ROM, 2003:

() Dicit ergo primo, quod quidam dicunt quod optimum regimen civitatis
est quod est quasi commixtum ex omnibus praedictis regiminibus. Et huius
ratio est, quia unum regimen temperatur ex admixtione alterius, et minus
datur seditionis materia, si omnes habeant partem in principatu
civitatis; puta si in aliquo dominetur populus, in aliquo potentes, in
aliquo rex: et secundum hoc maxime laudabitur ordinatio civitatis
Lacedaemoniorum: de qua tamen erant duae opiniones. Quidam enim dicebant
eam componi ex tribus civilitatibus, scilicet ex oligarchia, id est
principatus
divitum,
et
monarchia,
id
est
potestate
unius,
et
democratia, id est potentia populi: habebant enim in civitate regem,
quod pertinebat ad monarchiam: habebant etiam seniores quosdam ex
maioribus civitatis assumptos, quod pertinebat ad oligarchiam: habebant
etiam quosdam principes qui eligebantur ex populo, et vocabantur ephori,
idest provisores, et hoc pertinebat ad democratiam.
849
Idem. Suma Teolgica. 1980, I-II, 105, 1, c, p. 1902: [...] circa
bonam ordinationem principum in aliqua civitate vel gente, duo sunt
attendenda. Quorum unum est ut omnes aliquam partem habeant in
principatu, per hoc enim conservatur pax populi, et omnes talem
245
Nesta
percope,
Toms
prope
regime
engendrado
do
melhor de cada um dos envolvidos: a unidade superior de ao e

direo,
do
regime
monrquico;
seleo
dos
governantes,
do
regime aristocrtico; e do regime democrtico, o imprescindvel

envolvimento popular e das bases, sem o qual o regime poltico
est, de antemo, arruinado. preciso notar que neste regime
misto
entram,
em
boa
medida,
elementos
democrticos,
pois,
efetivamente, so democrticos o princpio do sufrgio universal e

o
princpio
dos
cargos
eletivos,
no
excludo
governo.
Na
verdade, o que Santo Toms prope no alguma forma concreta de

organizao poltica, mas, mais exatamente, princpios de eficcia
tcnica.
Esse
modelo,
espontaneamente,
evoca
uma
monarquia
eletiva, com participao popular moderada. Mas coloca-se aqui

para no falsear o pensamento tomista a idia de um potentado
eleito, assessorado por homens capacitados, elegidos do sufrgio
universal.850
Em uma palavra, Santo Toms, propondo o regime misto como
princpio geral para a constituio poltica, tem em vista qualquer
ordinationem amant et custodiunt, ut dicitur in II Polit. Aliud est quod

attenditur secundum speciem regiminis, vel ordinationis principatuum.
Cuius cum sint diversae species, ut philosophus tradit, in III Polit.,
praecipuae tamen sunt regnum, in quo unus principatur secundum virtutem;
et aristocratia, idest potestas optimorum, in qua aliqui pauci
principantur secundum virtutem. Unde optima ordinatio principum est in
aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui
omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem;
et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi
possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima
politia,
bene
commixta
ex
regno,
inquantum
unus
praeest;
et
aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex
democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt
eligi principes, et ad populum pertinet electio principum.
850
J. ZARAGETA. La crisis del rgimen constituicional. Academia de
Ciencias Morales y Polticas. Madrid: Separata, 1923. p. 22. In: GALN
GUTIRREZ. Op. Cit. p. 176: Este es un texto sorpreendente en plena
Edad Media, pues en l se preconiza el rgimen republicano o, por lo
menos, el monrquico electivo. Sin embargo, yo no encuentro aqu un
rigoroso paralelismo con el sistema constituicional moderno, porque no
parece entrever la existencia de un parlamento, a menos que este grupo
de magistrados fuera una cosa anloga. De representar algo anlogo a
nuestros ministros, este tipo de gobierno quiz correspondera mejor al
rgimen presidencial [...], salvo el procedimiento democrtico de
246
regime
poltico
que
contemple,
um
tempo,
melhor
dos
trs
regimes conhecidos, desde que, em concreto, se oriente, almeje e

realize o Bem Comum da Comunidade Poltica.851
eleccin,
de
que
Santo
Toms
tampoco
exime
a
los
consejeros
colaboradores del principe.
851
GALN GUTIRREZ. Op. Cit. p. 177: Pero una cosa es preciso advertir
para terminar: no entender la filosofa poltica tomista quien crea que
el Aquinate se abona mezquina y miopemente, con sentido partidarista, a
una determinada forma de gobierno. Porque una forma de gobierno no es
nunca buena en abstrato, sino buena para ste o el otro pueblo
determinado, buena para sta o la otra circunstancia histrica concreta,
por lo cual, formas qu en su tiempo fueron convenientes dejan de serlo
al variar las condiciones. Podramos decir que la filosofa poltica de
Santo Toms tena un sentido experimental: en sus textos pueden buscar
justificacin todas las formas o regmenes, sean los que fueren, con tal
que sean ejercidos justamente y en bien del pueblo. Mas cuando esto no
ocurre, cuando el bien comn es despreciado y en su lugar se pone el
inters personal de los gobernantes, toda forma de gobierno se hace mala
en general y se convierte en tirana.
247
Consideraes Finais
Tivemos por intuito, com este trabalho, propor que Santo

Toms de Aquino concebe como cincia arquitetnica, em relao
Poltica, a tica enquadrando-a no mbito da Teologia Moral. Para
isso,
foi
preciso
revisitar
pensamento
de
Santo
Toms
de
Aquino, conforme o proposto nas primeiras pginas. Portanto, como

uma
retomada
sinttica
do
que
foi
exposto,
ressaltamos
os
seguintes aspectos tratados que julgamos os mais relevantes.

As obras de Toms que compulsamos para construir nossa
tese
foram:
Princpios
Individuao,
Comentrios
sobre
os
dos
Alma
da
Natureza,
Comentrios
Analticos
e
sobre
as
Sobre
Fsica
Virtudes
de
as
Posteriores,
em
Princpio
de
Aristteles,
os
Questes
Geral,
Disputadas
Comentrios
Sentenas de Pedro Lombardo, a obra Do Reino ou do Governo dos

Prncipes ao Rei de Chipre, os Comentrios tica e Poltica de
Aristteles, a Suma Contra os Gentios e a Suma Teolgica. As mais
importantes delas so as sete ltimas por tocarem ao menos
indiretamente no assunto em questo. E, destas sete, a ltima
a Suma Teolgica possui a preeminncia em relao s demais por
seu carter mais abrangente quanto ao prprio homem; por ser um
escrito
naqueles
no
qual
transparece
assuntos
tica
mais
e
reflexo
poltica
do
em
prprio
que
ele,
Toms
nos
Comentrios, somente procedeu a um fichamento; por ser o escrito

no qual o Anglico colocou seu empenho maior, como obra cabal de
sua reflexo filosfica e teolgica.
Nossa
tarefa
consistiu,
pois,
em
compulsar,
na
obra
tomasiana, a viso do homem, da sociedade e de Deus, consoante a

mundividncia
coetnea
ao
Aquinate,
da
qual
ele,
por
suas
convices muito bem claras e definidas, foi um legtimo filho e

um atuante protagonista, tanto em seu mtier como alm dele.
Emolduramos a anlise dos textos tomasianos, com o auxlio das
obras de pesquisadores contemporneos, com o fito de construir o
tema ou o objeto da investigao que elegemos. A partir disso,
procuramos trazer a lume as concepes de Toms sobre as questes
248
mais pertinentes ao nosso tema, especialmente em sua obra magna,

a Suma Teolgica.
De fato, foi principalmente na Suma Teolgica que Toms
exps sua teoria sobre Deus, a criao (especialmente do homem),
sobre o agir humano; sobre a influncia do divino no humano; sobre
a confluncia de ambos os fins a que o homem est destinado; sobre
a insero da Poltica na tica; e sobre os meios salvficos a que
o
homem
deve
aceder
para
consecuo
de
seu
ltimo
fim
verdadeiro, a Bem-aventurana Eterna, o seu encontro com Deus.

Resumidamente, o modo como Santo Toms de Aquino encarnou em
seu edifcio terico o processo de cunho neoplatnico do
exitus et reditus852, muito bem apontado por Chenu.853
Com efeito, a natureza humana, para o Doutor Anglico,
foi atingida pelo pecado, quanto aos dons que das mos de Deus
recebera, os dons sobrenaturais e os preternaturais, mas Toms
igualmente afirma que ela manteve sua integridade constitutiva que
impulsiona
homem
viver
em
sociedade
desenvolver
aquelas
atividades tipicamente oriundas das inclinaes de sua natureza

racional.
Partindo deste princpio, o Aquinate pde construir sua
teoria antropolgica articulando o melhor dos textos patrsticos e
aristotlicos juntamente com os de sua contribuio pessoal854 ,
fundindo-os
homem,
todos
ferido
pelo
permanentemente
livre
numa
para
na
sntese
pecado,
cuja
constituio
usar
uma
que
constitui
desordem
de
seu
expresso
concepo
interfere
ser;
de
sua
profunda
condenado
Sartre
do
por
ser
sua
racionalidade; capaz de construir a vida social em resposta ao

apelo de seu ser animal poltico e social; e, acima de tudo,
aspirante
do
sobrenatural,
de
Deus
como
alteridade
capaz
de
satisfazer suas mais eminentes aspiraes. Essa Antropologia prev
852
CHENU. Op. Cit. p. 261-265.

Idem. Ibidem. p. 261: Mangnifique ressource dintelligibilitt: voice
que toute chose, tout tre, toute action, toute destine, vont tre
situes, connus, jugs, dans cette causalit suprme o leur raison
dtre sera totalement rvle, sous la lumire mme de Dieu.
854
FABRO et. al. Op. Cit.. p. 110.: La aportacin personal de Santo
Toms est en la unificacin bajo el concepto metafsico central de ser
(esto corresponde exactamente a la doctrina sobre el principio del
pensamiento ...).
853
249
uma
natureza
com
suas
faculdades
paixes
sensveis
intelectuais boas em si mesmas, a servirem como instrumentos

para o aperfeioamento humano, naquele sentido helenisticamente
falado por Aristteles, mas mais perfeitamente apresentado por
Agostinho. Aquele, por meio das virtudes intelectuais e morais,
este por meio dos auxlios divinos a elevarem as virtudes humanas,
infinitamente
mais
eficazes
na
consecuo
do
objetivo
ltimo
prprio do homem. Toms assimila as virtudes aristotlicas, mas

pela viso advinda dos esticos, por meio de Agostinho.
Ora,
mesma
natureza
humana
possui
como
impulso
natural mais forte a inclinao vida social. por ela que o

ser humano buscou e busca se realizar, constituindo uma famlia e
a
Comunidade
realizao
do
Poltica.
seu
Busca
anseio
encontrar
no
outro
profundo
de
compartilhar
mais
apoio
suas
alegrias, suas desditas e sua aspirao a uma vida boa. Toms

admite,
portanto,
como
princpio
da
Sociedade
Poltica
ou
multido perfeita a natureza comum aos homens; como sua causa

motriz a inclinao radical e profunda dos homens a se associarem,
muito
mais
eficaz
que
as
necessidades
que
assolam
homem,
fazendo-o buscar auxlio; e como causa final o Bem Comum Poltico

da sua cidade.
na
perspectiva
da
vida
social
da
conseqente
alteridade que se d a instaurao da justia como disposio

capaz de auxiliar o homem a instaurar a paz entre seus semelhantes
e entre si e a Comunidade Poltica enquanto pessoa jurdica. O
Aquinate
defende
Estado,
legtimas
necessidade
por
derivarem
de
da
leis
lei
positivas,
natural,
oriundas
por
meio
do
da
determinao da razo reta, promulgadas por quem de direito, com o

intuito de realizar o Bem Comum Poltico. Segundo Toms, essas
leis gozam de vigor, inclusive no foro ntimo, desde que no se
oponham lei natural, pois esta a participao, no homem, da
lei eterna. E como tudo disposto pela Providncia Divina, toda
lei assim estatuda no afrontar a Lei Divina que, de um modo
positivo, destina o homem, adequadamente com meios proporcionais,
ao convvio eterno ao qual ele est vocacionado a Beatitude
Eterna.
250
Na senda de Agostinho, Toms coloca na sociedade humana a

necessidade de encontrar a paz, no a paz humana, mas a que advm
da
amizade
do
homem
com
Deus,
que
est
muito
alm
das
perspectivas previstas por Aristteles, para quem os horizontes

das relaes humanas no vo alm dos limites da plis. O primeiro
tipo de paz resulta, politicamente, da prtica da virtude justia
em suas duas facetas: a comutativa e a distributiva, do convvio
harmnico do homem com o Estado e com seu semelhante. Esta ltima
conseqncia do convvio de amizade entre o homem e seu Criador,
da
qual
resultam
as
verdadeiras
perfeitas
virtudes
que
deificam855 o homem, as virtudes teologais a f, a esperana e

a caridade856 que, elevando tudo quanto o homem tem de bom, em
sentido
inverso,
conseguem
de
Deus,
por
essa
mesma
amizade
recproca,857 tudo quanto o homem necessita para sua vida social de

modo melhor possvel nesta vida. De fato, um discurso estranho
Poltica
secularizada
de
nossos
dias,
mas
imperioso
no
contexto e na pessoa do Anglico.858

De fato, a mais importante dessas virtudes teologais a
caridade,
que
fraterno.
transforma
por
ela
que
convvio
escravido
dos
homens
perde
seu
num
convvio
sentido
discriminao sexual deixa de encontrar eco. Por ela os governos

zelam pela salvao de seus sditos, os cidados cumprem exmia
e sobrenaturalmente seus deveres para com o Estado e socorrem os
855
ABBAGNANO. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998,

p. 238 (verbete): () [...] Esse termo acha-se em Dionsio
Areopagita (De Eccl. Hyer., 2) e foi retomado por Scotus Ergena (De
Div. Nat., V, 31) e pela mstica medieval.
856
GILSON. Saint Thomas DAquin. 5a. ed. rev. cor. Paris: Librairie
Lecoffre, 1930, p. 252.: La charit est essentiellement un amour
damiti, cest--dire, conformment la distinction que nous avons
dj pose, um amour par lequel on veut du bien quelquun.
857
GILSON. Op. Cit. p. 252s.: Il y faut encore un amour rciproque,
car lami est un ami pour son ami; une telle bienveillance ne va jamais
en effet sans une certaine communication, et comme il existe entre
lhomme et Dieu une communication par laquelle il nous communique sa
batitude, il faut bien que cette communication devienne le fondement
dune certaine amitie.
858
Idade Mdia, 2003, p. 123: Sem dvida, soa um tanto estranho aos
ouvidos modernos que, ao tratarmos dos fundamentos do agir humano,
falemos de amor , de amizade. Amare, diligere, amor, amicitia, dilectio,
so palavras pouco encontrveis nos tratados que geralmente compulsamos,
mas que afluem constantemente nos textos do Doutor Anglico.
251
mais fracos. A fonte tomasiana para refletir sobre a caridade o

Evangelho de So Joo, bem como as Epstolas deste apstolo que,
mais do que outros, discorreu sobre o amor de Deus para com o
homem como filho do Pai e como amigo do Filho e do dever deste
de comunicar aos semelhantes.859
Para legislar em nome da Comunidade Poltica, o frade de
Rocasseca
concebe
um
potentado
secular
cujo
poder
poltico-
temporal tem seu princpio em Deus; a co-causa eficiente est na

vontade do povo que, pelo consentimento ao estatudo mxime
consuetudinariamente , permite o acesso do potentado ao poder; e
a causa final do poder poltico est na obteno do Bem Comum
Poltico da communitas perfecta. O Aquinate no discute como
deve ser o acesso ao poder, somente prev a resistncia legtima
ao mau governante, sua justa destituio, e o critrio primeiro
o Bem Comum Poltico. A forma de governo prefervel do Santo de
Aquino uma monarquia mista, respeitadas as culturas peculiares
de cada povo, pela qual ficariam atendidas, ao menos em tese, as
necessidades de participao popular, controle do executivo e
contrabalano pela nobreza, marcadamente esta pela virtude moral.
Toms
reconhece,
outrossim,
que
vida
em
sociedade,
organizada politicamente, no o fim ltimo derradeiro do homem

pois o cristo est ordenado a um fim sobrenatural , mas, a seu
prprio juzo, afirmou que se essa Comunidade existe, possui uma
finalidade prxima imanente, de modo que a autoridade poltica,
no desconhecendo a existncia da vida sobrenatural e os meios
adequados
para
alcan-la,
por
isso
mesmo
no
pode
dela
prescindir, sob pena de dificultar, seno impedir os cidados de

chegarem a adquirir as virtudes sobrenaturais suficientes para
dirigir a vida neste mundo.
Nesse
dialtica
Santo
aristotlica,
agostiniano,
859
discurso
por
ser
Toms,
constri
este
mais
usando
um
de
instrumentos
edifcio
bem
de
elaborado
da
esprito
dentro
da
DE BONI. Op. Cit. p. 122s.: A amizade que eleva no ao nvel da

philia aristotlica, mas ao nvel da caritas evanglica, algo que une
os homens entre si, algo que se ope servido, onde um exclui o
outro, como anota Toms em seu um tanto relegado Comentrio sobre o
Evangelho de Joo. (itlico do original)
252
perspectiva crist, universo comum entre a poca do Aquinate e a

de Agostinho. Nisto, mantm entre si e o Estagirita um fosso tanto
mais profundo quanto mais saliente, pois, para este, a Poltica
esgota
compreenso
do
indivduo,
enquanto,
para
Aquinate,
somente a tica embasada no cristianismo, como Teologia Moral

capaz de dimensionar a compreenso do indivduo adequadamente ao
fim prprio e superior da natureza humana. Portanto, o homem de
Aristteles
se
encontra
na
plis,
de
Toms
se
encontra
plenamente na viso de Deus. Da que, conquanto para o Estagirita

a cincia arquitetnica seja a Poltica, para o Aquinate a cincia
a reger a vida prtica na Comunidade Poltica a Teologia Moral.
Os aspectos at aqui abordados tambm levam s relaes
polticas entre os detentores do poder espiritual e do temporal,
entre
poder
do
governante
terreno
poder
do
papa.
No
obstante a difcil tarefa de faz-lo e a, no menor, facilidade e

comodidade em pender para um dos lados, ento litigantes, Santo
Toms, esparsamente em suas obras, leva a cabo mais essa empresa,
conseqente das anteriores.
O Aquinate partidrio da coexistncia de duas cidades
temporal
espiritual
de
seus
cidados.
Os
fins
precpuos de cada uma so distintos, sendo a finalidade da cidade

temporal o bem-viver e o fim da cidade espiritual a salvao
eterna, a fruio de Deus. Assim, seus dirigentes possuem misses
especficas, consoante a natureza de cada uma das cidades ou
comunidades,
ao
potentado
terreno
cabe
levar
bom
termo
finalidade da Comunidade Poltica, ao potentado espiritual cabe

levar a bom termo a possibilidade de todos alcanarem a Beatitude
Eterna. A questo especfica que se coloca neste momento que o
potentado
enquanto
terreno
o
aquele
potentado
legitimamente
espiritual
no
colocado
o
papa,
no
mas
poder,
Cristo.
Portanto, na concepo da relao entre a esfera poltico-temporal

e a esfera da administrao religiosa, Toms afirma que Jesus
Cristo
abalando
como
que
uma
indireta,
contraparte
mas
espiritual
efetivamente
do
tese
rei
da
terreno,
autoridade
poltica do papa. Como, por analogia, o potentado o soberano, a

cabea da Comunidade Poltica, assim Cristo o soberano, a cabea
da Igreja. O lugar, pois, determinado ao papa por conseqncia
253
no o de fonte do poder, mas o de ministro, no de soberano,

e, por conseguinte, nunca um termo de comparao com o rei. O
verdadeiro rei espiritual Jesus Cristo, que efetivamente leva os
homens vida sobrenatural oferecendo os meios proporcionais que
lhes permitem sua consecuo, como ao rei cabe faz-lo na ordem
natural, no tocante obteno do Bem Comum Poltico.
O Santo Doutor conclui que o poder espiritual precede em
dignidade ao temporal, pelo fato de aquele se relacionar como Fim
ltimo Verdadeiro do homem que a vida sobrenatural, enquanto o
poder secular vincula-se ao fim imediato e subalterno. Entretanto,
ele os considera relativamente autnomos, mas bem distintos em
suas
respectivas
distinta
no
esferas,
precisam
afirma
estar
que
poderes
subordinados
entre
de
si,
natureza
mas
podem
ambos, igualmente, ser dependentes de um terceiro. Assim, para o

Aquinate,
tanto
do
poder
dependentes
poder
de
eclesistico
Deus
e,
como
ambos
so
temporal
so
independentes
autnomos em suas respectivas esferas de ao, poltica uma, e

espiritual a outra.
Por conseguinte, na viso tomasiana, a distino quanto
dignidade dos dois poderes no advm de uma relao causal entre
ambos,
temporal
advindo
do
espiritual
ou
inversamente.
Na
concepo do Anglico, o poder papal no causa instituidora do

poder
secular,
alis
por
conseqncia
poder
papal
no
institui qualquer outro poder, mesmo o poder espiritual, o papa

apenas
exerce
poder
sacerdotal
em
grau
mximo,
qual
foi
institudo por Jesus Cristo e no por ele, quer dizer, no foi o

primeiro Papa, o Apstolo Pedro, que instituiu os demais Apstolos
e lhes deu poderes e enviou-os a pregar. O Papa no chega at
mesmo
ser
intermedirio
na
distribuio
do
poder
da
jurisdio espiritual para os demais bispos, mas apenas o ministro

para dirigir a Igreja. O meio o Sacramento da Ordem, que todos
os bispos, inclusive o Romano Pontfice, o possuem em plenitude,
no entanto, o poder sacramental vem diretamente de Cristo e no
lhes outorga, por isso, algum poder temporal.
A argumentao de Santo Toms de Aquino se constitui,
pois, na superao da aporia entre Hierocracia e Teocracia Rgia
sem fazer concesses comprometedoras a uma ou a outra tendncia
254
poltico-religiosa
de
sua
poca,
cujas
origens
extenses
transcendem o seu tempo. O Aquinate consciente disso e enceta

esse caminho por opo, coerente aos seus postulados cristos,
filosficos
polticos
hauridos
nas
referidas
fontes
disponveis ento. E no poderia se de outro modo para este frade

dominicano, aluno de Alberto Magno, leitor dos Padres da Igreja e
de Aristteles e de esprito independente.
Em
suma,
com
um
equilbrio
singular,
Toms
de
Aquino
consegue salvar o princpio segundo o qual, a ordem natural, em si

mesma, constitui um fim relativo, com seu prprio valor, embora,
somente seus discpulos tiraro disso conseqncias mais radicais.
O Estado vai tornar-se sem indicao positiva sua secular em
sua esfera prpria de ao, e a Igreja, em tese, menos terrena e
mais espiritual, ambos auxiliando-se reciprocamente, com vistas a
propiciar aos seres humanos tudo aquilo de que necessitam para
atingir seus fins, na ordem imanente e na transcendente sendo esta
ltima a preeminente.
Daqui, porm, vai advir cada vez mais intensamente o
caminho da separao entre Igreja e Estado, a perda do poder
papal,
quebra
da
unidade
poltico-religiosa
da
Cristandade,
cujas conseqncias s hoje podemos avaliar bem, sendo a mais

delicada, talvez, a poltica e a economia sem uma tica que as
sustente.
No
tocante
finalmente,
um
aos
nico
regimes
modelo
polticos,
como
regime
Aquinate
mais
prope,
apropriado
Comunidade Poltica chamado de Regime Misto , de acordo com o

princpio da utilidade do Bem Comum Poltico. Esse regime, no
sendo uma fuso dos outros dois, utiliza-se do que h de melhor
neles, o equilbrio oferecido por homens provados na virtude que
contero possveis excessos e a participao popular que, por um
lado,
satisfar
os
anseios
democrticos,
e,
por
outro,
possibilitar o ingresso de diversos cidados em cargos eletivos.

Mas,
mais
importante
da
proposta
tomasiana
princpio, segundo o qual, a bondade de um regime medida pela

sua
consonncia
material
de
seus
com
Bem
Comum
dirigentes,
de
Poltico
menor
no
pelo
importncia.
nmero
Este
critrio a ser aplicado na valorao de qualquer forma de governo
255
realizada de acordo com a ndole de cada povo. Em cada etapa de

sua constituio.
Essas reflexes nos levam a ponderar que no mbito da
produo
intelectual
como
no
caso
do
Anglico
nenhum
pensador, por mais arguto que seja, foi ou capaz de imaginar o

que os psteros iro fazer com suas idias. Isso lhe foge ao
controle, certamente porque, como afirma Foucault, os discursos
caem sobre uma apropriao social, chegam ao domnio pblico e
os leitores, sem prescindir de suas idiossincrasias, fazem suas
leituras buscando luzes para as questes que lhes so emergentes:
Enfim, em escala muito mais ampla, preciso

reconhecer grandes planos no que poderamos denominar
a apropriao social dos discursos. [...] Bem sei que
muito abstrato separar [...] os rituais da palavra,
as sociedades do discurso, os grupos doutrinrios e as
apropriaes sociais. [...] Digamos, em uma palavra,
que so esses os grandes procedimentos de sujeio do
discurso..860
Em relao a seu trabalho, como leitor e escritor, talvez

no seja demasiado imprprio imputar ao Aquinate ter realizado
aquele pensamento de Foucault861 que o queramos tambm para ns
a partir do qual podemos asseverar que Toms deixou-se envolver
pela palavra, pelo discurso com o qual quis falar aos seus e aos
psteros. Ao falar e escrever, ele abriu trilhas e apontou pistas,
mas
tambm
no
previsivelmente
se
mais
restringiu
cmodas,
perfilar
defendidas
tanto
as
posies,
por
telogos
conservadores quanto pelos rabes aristotelizantes. Sem ser um

mero
repetidor
do
que
tinham
escrito
os
antepassados,
mas
um
pensador amadurecido pelas atividades de pesquisa, de reflexo e

de ensino, procurou oferecer respostas, prprias dos verdadeiros
filsofos, para os problemas de seu tempo, mxime para o problema
do dilogo, com seus diversos matizes, entre as duas principais
860
FOUCAULT. A Ordem do Discurso. Trad. Laura P. de A. Sampaio. So

Paulo: Loyola, 1996, p. 43. 44.
861
FOUCAULT. Op. Cit. p. 5: Ao invs de tomar a palavra, gostaria de ser
envolvido por ela e levado bem alm de todo comeo possvel. Gostaria de
perceber que no momento de falar uma voz sem nome me precedia h muito
tempo: bastaria, ento, que eu encadeasse, prosseguisse a frase, me
256
correntes de pensamento de ento, o helenismo e o cristianismo,

que,
nas
palavras
de
Lima
Vaz,
constituem
um
dilogo
nunca
acabado.862
Mas,
se
Foucault
tem
alguma
razo,
que
tambm
tentamos salientar com nosso trabalho, o Aquinate no deixou de,

no
conjunto
de
disciplinas
de
comentador,
seu
pensamento,
ento,
escritor,
emergindo
filsofo,
discursar
de
telogo
para
seu
ofcio
professor
fora
de
das
leitor,
uma
certa
teratologia do saber863, configurando-se como externo ao saber

de sua poca. Seguindo nosso raciocnio, teria havido com o Doutor
Anglico864 principalmente pelas condenaes que pesariam sobre
ele e as perseguies a seus discpulos o que Foucault diz ter
acontecido com Mendel865, que esteve fora da cincia de seu tempo
at que ela adquirisse os mesmos mecanismos de leitura que ele. A
alojasse, sem ser percebido, em seus interstcios, como se ela me

houvesse dado um sinal, mantendo-se, por um instante, suspensa.
862
LIMA VAZ. Escritos de Filosofia I: Problemas de Fronteira, 1986, p.
35.
863
FOUCAULT. Op. Cit. p. 33.: No interior de seus limites, cada
disciplina reconhece proposies verdadeiras e falsas; mas ela repele,
para fora de suas margens, toda uma teratologia do saber.
864
SARANYANA. La ciencia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade
Mdia: tica e Poltica. 1996. p. 244s: Es indiscutible, cualquiera que
sea la actitud del medievalista, que en la Universidad de Pars se haba
desarrollado, por aquellos aos, un ambiente doctrinal proclive a la
separacin entre la fe y la razn, la teologa y la filosofa, la
Iglesia y el imperium. Tal clima era impensable en un contexto doctrinal
dominado por el agustinismo, ms o menos transformado por la herencia
aviceniana y avicebrociana. Era posible, en cambio, en un marco
doctrinal de carcter aristotlico, sobre todo si tal aristotelismo era
recibido de la mano de Averroes. Toms de Aquino lo saba, como tambin
lo saban las autoridades eclesisticas parisinas. El famoso prembulo o
exposicin de motivos de las condenas de 1277 es una muestra fehaciente
de que la jerarqua eclesistica conoca bien la raz del problema.
[...] En definitiva, Toms de Aquino conoca la causa del problema tan
bien como su colega San Buenaventura, que resida en las cercanas de
Pars desde tiempo atrs. Ambos saban que se haba desencadenado un
proceso de larga duracin, cuyas consecuencias eran entonces difciles
de medir.
865
FOUCAULT. Op. Cit. p. 35: Mendel dizia a verdade, mas no estava no
verdadeiro do discurso biolgico de sua poca: no era segundo tais
regras que se constituam objetos e conceitos biolgicos; foi preciso
toda uma mudana de escala, o desdobramento de todo um novo plano de
objetos na biologia para que Mendel entrasse no verdadeiro e suas
proposies aparecessem, ento, (em boa parte), exatas. Mendel era um
monstro verdadeiro, o que fazia com que a cincia no pudesse falar nele
[...].
257
histria pstuma ao Anglico o tem confirmado pela sua consagrao

como um dos grandes Telogos e Filsofos do sculo XIII.
Por
oportuno,
sabemos
que
de
modo
algum
esgotamos
assunto proposto, nem encerramos qualquer discusso relativa aos

pontos aqui abordados. Estamos, pois, cientes da multiplicidade de
chaves de leitura possvel no texto tomasiano, e ao elegermos
uma, no fazemos menoscabo das demais, o que nos fez seguir um
determinado caminho, imposto por nossa opo terica. Por isso
continuamos
abertos
correes,
precises
redirecionamentos
conforme juzos abalizados.

As
pesquisas
atuais
sobre
os
originais
as
edies
crticas que esto por vir a lume traro novas perspectivas e

novos
esclarecimentos
que
nos
ajudaro
melhor
adentrarmos
entendermos as cogitaes de Toms em sua poca.

Estamos,
por
fim,
convictos
de
que
contribuio
do
pensamento de Santo Toms de Aquino, conquanto sua mundividncia e

concepo possam divergir das nossas, transcende estes limites e
oferece
luzeiros
para
as
discusses
de
nossa
poca,
no
menos
conturbada, se no por disputas entre cristianismo e helenismo,

porm
por
profundas
crises
de
base
de
valores
humanos,
mxime
ticas; tambm porque os valores humanos guardam suas semelhanas

com os valores cristos da poca e foram trabalhados pelo Aquinate.
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ZARAGETA, J. La crisis del rgimen constituicional. Academia de
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ZEILLER, J. Lide de lEtat dans saint Thomas dAquin. Paris:
Alcan, 1910.
266
SUMRIO
Introduo......................................................... 7
1. A Pessoa Humana como sujeito Poltico do Pensamento de Toms de
Aquino............................................................ 28
1.1. Toms de Aquino e as filosofias de seu Tempo ............... 28
1.2. O Homem como Pessoa ........................................ 36
1.2.1. Constituio Metafsica da Pessoa ...................... 36
1.2.2. Limites Metafsicos da Pessoa .......................... 45
1.2.3. A Pessoa e a ordem Prtica ............................. 52
1.2.4. A Pessoa e a ordem Poltica ............................ 67
2. A tica Social de Toms de Aquino.............................. 73
2.1. A Teleologia do Estado ..................................... 73
2.2. Beatitude Sobrenatural e Natural: algumas noes ........... 78
2.3. Bem Comum Natural e Poltico ............................... 95
3. Leis e Direitos no Pensamento de Toms de Aquino ............. 127
3.1. Lei em Geral .............................................. 129
3.2. Lei Natural e Direito ..................................... 132
3.3. Lei Positiva e Direito Positivo ........................... 136
3.4. A Justia e suas Modalidades .............................. 146
3.5. A Virtude Moral e a Virtude Poltica ...................... 168
3.6. A Conseqncia da Virtude: a Unidade da Paz ............... 173
4. A Alteridade Poltico-Teolgica............................... 184
4.1. A amizade ................................................. 185
4.2. A Caridade ou Amor Sobrenatural ........................... 205
4.3. A Religio como espao da Alteridade Transcendente ........ 223
4.4. Hierocracia e Teocracia: superao das aporias no
pensamento de Toms de Aquino .................................. 230
4.5. As formas de governo da Comunidade Poltica ............... 236
Consideraes Finais............................................. 247
Referncias...................................................... 258
Obras de Santo Toms de Aquino ................................. 258
Referncias Auxiliares ......................................... 258

Jivaldo-Tese Tomas Etica Politica

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Pontifcia Universidade Catlica do

Rio Grande do Sul

Da Poltica tica: O Itinerrio de Santo

Dr. Jos Jivaldo Lima

Jos Jivaldo Lima

Tese apresentada para obteno

Lima, Jos Jivaldo

Tese (doutorado) Pontifcia Universidade

ndice para Catlogo Sistemtico

1. Toms de Aquino, Santo, 1225?-1274

A Deus Nosso Senhor, Santssima Virgem de

inestimveis filhos Henrique, Felipe e Luciano; aos meus

Agradecemos CAPES que nos concedeu uma

indireto, e do cristianismo no ficou margem dos desafios que

pensamento prprio a partir das fontes disponveis at ento. Dos

gregos, Aristteles entre eles, o Anglico compulsou as teses mais

pertinentes, e de seu destino intramundano e eterno, coligindo,

qualquer das duas, porquanto seu cristianismo se assemelha muito

sentido oposto a uma certa viso cannica, cuja orientao tem

arquitetnica dentre as demais e em ltima instncia.

PALAVRAS-CHAVES: Toms de Aquino. Idade Mdia. tica e Poltica.

This work tells about the ethical-political

philosophers, Aristotle among them, the Angelic compared the most

pertinent subjects, and their intra-mundane and eternal destiny,

opposite to a certain canonical vision, whose orientation has its

science among the others and ultimately.

Ethics and Politics. Virtues. Laws and Rights. Alterity. Society.

Na concepo de Fabro,1 Toms de Aquino foi destinado a

anlise, h que se convir em que o Ocidente catlico outro a

oportuno revisitar o pensamento de Toms, dada a sua relevante

FABRO. Introduccin al Tomismo. 2. ed. Trad. Maria F. de Castro.

Aristteles, para, em seguida, enquadrar sua tica no mbito da

patrstica at ento, da reflexo sobre a Poltica, ou do que se

provide a justification for coercive institutions.7 Detendo-nos

sobre os seus membros. Todas elas possuem em sua estrutura interna

instituies e do poder coercivo que possuem, a saber, a liberdade

problema, pode defender a tese de que uma instituio detentora de

Cf. AUDI (ed.). The Cambridge University Dictionary of Philosophy.

exerccio da liberdade. Por outro lado, ao focalizar o segundo

organizao legtima, quando o comportamento de seus membros e

acontecem, porque a sociedade humana encontra-se em permanente

pergunte sobre a finalidade, para o mundo de hoje, do estudo da

homens que viveram h tantos sculos e que nada tm em comum com a

qualquer tempo, relevante, pois so as idias que modificam o

idias que, respaldadas pela autoridade da f, construram toda

conquanto j consagrados e abordados por muitos estudiosos,9 sero

Para nomear alguns: CARLYLE, R. y A. A History of Medieval Political

vistos naquela perspectiva que parte de uma leitura, talvez, menos

Medieval e da Filosofia Poltica coetnea do autor.

relevncia para a histria da Filosofia Poltica em qualquer poca

cultura tomado em vrias acepes, cujo consenso inexiste entre

sentido deste termo, conforme o estamos utilizando. Assim, de modo

SOUZA. O Pensamento Social de Santo Antnio. Porto Alegre: EDIPUCRS,

associados a um sistema social, prtica poltica, s foras

sociedade como instrumentos de controle, com o fito de conduzir e

interlocutores desempenham, cada um, seu papel.

homem, em sua vida social, mostra-se tambm um ser produtor de

consecuo do seu Fim ltimo, a Bem-aventurana Eterna, o que nos

BOBBIO. Dicionrio de Poltica. 11a. ed. Trad. Carmem C. Varriale, et

pensamento do Frade Pregador de Rocasseca foi inovador,

e apesar de sua condio de frade dominicano, seguidor, at certo

poltico; o direito relativo de ingerncia entre as esferas de

especfico de Filosofia Poltica19 Toms de Aquino tratou de

SARANYANA. La cincia poltica de Toms de Aquino. In: DE BONI. Idade