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EXISTE DIOS?
Respuesta al problema de Dios
en nuestro tiempo
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Lo tradujo al castellano
J. M."
BRAVO NAVALPOTRO
@ en lengua espaola
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1979
ISBN:
84-7057-2~-5
CONTENIDO
19
I
RAZONO FE?
I.
25
l.
25
26
30
2.
30
4.
o.
35
36
38
41
a)
b)
e)
d)
42
46
48
50
55
56
59
62
65
o o
o o o
II.
Convergencias y divergencias ..
La lgica del corazn . . . . ..
La certeza radical de la fe .
a)
b)
2.
67
75
75
76
81
87
88
92
Contenido
10
3.
4.
La
a)
b)
e)
d)
97
98
102
104
108
116
l.
125
126
129
131
2.
2.
Contenido
b)
e)
141
La discusin terico-cientfica . . .
a) Lo emprico y lo mstico: Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
b) Lgica y teora de la ciencia contra metafsica?
Rudolf Carnap . .. .. . .. . ... ... .. . .. . .. . . . . .. .
e) Pretensin universal del pensamiento cientficonatural? Karl Popper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
d) Revoluciones cientficas: Thomas S. Kuhn . . .
e) Teologa y cambios en la imagen del mundo
141
154
161
167
172
173
178
180
182
184
III.
142
11
201
206
209
209
210
212
216
217
221
225
231
l.
Diferencia insalvable .. . .. . .. . .. . .. . .. .
a) Identidad de lo finito y lo infinito?
b) Todo racional? ... ... ... ... ...
e) Todo necesario? .. . .. . .. . .. . .. . .. .
231
232
234
237
2.
Dios en devenir .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
a) Progreso sin Dios?: Auguste Comte .. . .. .
b) El Dios de la evolucin: Pierre T eilhard de
Chardin .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
e) Dios en proceso: Alfred N. Whitehead .. . .. .
240
240
242
249
256
256
259
262
145
3.
II
III
l.
189
l.
189
190
193
Atesmo? ................................ .
a) Fichte y la controversia del atesmo ........ .
199
200
2.
l.
269
l.
271
a)
b)
271
275
e)
d)
e)
II.
288
288
290
292
294
3.
296
297
2.
3.
2.
399
399
407
413
417
420
3.
423
424
428
430
435
444
445
449
453
458
463
f)
300
305
306
307
311
313
318
320
323
337
IV
338
340
344
347
No
a)
b)
e)
351
352
356
362
383
391
395
El atesmo sociopoltico .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
a) De judo a ateo .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
b) De ateo a socialista .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
e) Materialismo dialctico en vez de idealismo
d) Feuer-bach (arroyo de fuego) hacia Marx?
e) Opio del pueblo .. . .. . .. . ... .. . .. . .. . .. . .. . .. .
f) Atesmo de base econmica . . . . . . . . . . . . . . . . . .
g) El atesmo como visin del mundo: de Engels
a Lenin ... ... ... ... ... ... ... ... ...
El atesmo psicoanaltico .. . .. . .. . .. . .. . .. .
a) De cientfico a ateo ....................... .
b) De la fisiologa a la psicologa . . . . . . . . . . ..
13
281
285
e)
d)
e)
277
2.
III.
Contenido
Contenido
12
4.
377
330
I.
469
l.
470
471
478
482
488
497
2.
La
a)
b)
e)
506
365
366
367
374
antirreligin .......................... .
Contra el atesmo inconsecuente ........ .
El superhombre como contrafigura
El ms insondable pensamiento ........ .
507
512
515
Contenido
Contenido
14
3.
a)
b)
e)
d)
II.
. . . . . . . . . . . . . ..
520
521
525
530
536
Qu es el nihilismo? . . .
544
l.
545
546
551
554
555
557
560
560
562
567
567
571
2.
3.
4.
576
II.
601
l.
Confrontacin ................................ .
a) El no a la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
b) El s a la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . ..
e) No hay empate ........ .
d) Don y tarea ....................... .
602
602
605
607
612
2.
Concrecin ................................ .
616
617
622
a)
b)
3.
l.
l.
Aclaraciones . . . . . . . . . . . . . ..
a) Qu yo? ....................... .
b) Qu realidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
581
582
584
587
a)
b)
e)
588
2.
592
595
627
627
633
644
647
I. El hombre pluridimensional . . . . . . . . . . . . . . . . ..
l.
654
656
660
664
b)
e)
d)
e)
Aoranza del absolutamente otro: Max Horkheimer ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
La pregunta por el ser: Martn Heidegger ... ...
Callar ante Dios? . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .
Estar a la espera de Dios? . . . . . . . . . . . . . . .
Dios>~, palabra llena de sentido: Ludwig Wittgenstetn . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
653
Trascendencia? .......................... .
a) Realidades y esperanzas . . . . . . . . . . ..
b) El hombre trascendente: Ernst Bloch
e) Trascender sin trascendencia?
a)
581
VI
2.
Explicacin ............................. .
a)
b)
e)
d)
V
SI A LA REALIDAD. ALTERNATIVA AL NIHILISMO
15
654
665
667
675
678
682
693
693
a)
b)
694
701
Contenido
16
2.
III.
706
707
712
716
VII
SI AL DIOS CRISTIANO
798
801
722
l.
722
723
725
728
731
732
735
740
745
747
752
l.
2.
IV.
l.
Introduccin .. . . .. . .. . .. . .. .. . .. . .. . . . . . ..
a) Apertura nueva ....................... .
b) Secularidad cuasi-religiosa .............. .
e) Redescubrimiento de la trascendencia
d) El futuro de la religin ................. .
2.
La
a)
b)
e)
3.
4.
765
766
768
773
773
775
Consecuencias ............................. .
a) Para la teologa dogmtica: teologa natural
pese a todo? ......................... ..
b) Para la tica: autonoma de base teolgica ..... .
784
802
807
811
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e)
2.
835
835
835
837
843
845
848
850
l.
a)
b)
e)
d)
e)
f)
2.
Dios y su mundo . . . . .. .. . . ..
a) Juega Dios a los dados? Albert Einstein
b) Es Dios persona? ................. .
e) Qu haba al principio? ........... .
d) Interviene Dios? ................. .
e) Milagros? ....................... .
f) Qu ocurrir al final? .............. .
g) Derecho de Dios y derechos del hombre ...
h) El Dios de los filsofos y el Dios de la Biblia.
772
777
779
china.
.. . . . .
... . ..
. .. . . .
d)
752
753
756
758
762
La
a)
b)
e)
a)
b)
854
855
859
864
874
884
890
897
903
907
Dios Padre .. . . .. .. .
908
909
782
l.
785
786
2
913
916
Contenido
18
2.
3.
......... ,. ..... .
920
921
925
936
939
942
946
946
950
956
957
SIGLAS UTILIZADAS
ce
20
21
22
nas cuestiones concretas ms bien se apuntan pautas de pensamiento que ~e exhiben soluciones fijas. El todo entero de la fe en Dios
brindJ tJntas posibilidades de acceso, conducentes todas ellas a su
centro, que el lector, con la plena anuencia del autor, puede hacer
lo que acostumbra a h:1cer de todos modos con libros como ste:
empezar por donde le plazca.
I
RAZONO FE?
I.
REN DESCARTES
Nadie encarna mejor el moderno ideal de la certeza matemtico-filosfica absoluta que el genial creador de la geometra analtica y de la filosofa moderna, Cartesius, cuyo nombre se ha
hecho sinnimo de clart, de claridad exacta (geomtrica) de
pensamiento, pero que como persona y como filsofo no ha dejado de constituir un enigma: Fue este Ren Descartes ( 15961650) primordialmente un fsico o un metafsico, un buen cristiano o un racionalista cartesiano, un moderno apologeta de la fe
tradicional o un iniciador de la incredulidad moderna, justamente
incluido en el Indce por Roma y condenado por el Snodo Reformado holands?
Ren Descartes
a)
27
uno pueda formar su juicio 2 A nosotros, hombres de hoy, especialmente cuando se trata del problema de la existencia de Dios,
Descartes nos fuerza -y por esto es l la primera figura a la que
dedicamos nuestra particular atencin- a repensar a fondo las
relaciones entre fe, razn y certeza; entre teologa, filosofa y ciencia natural.
Concluidos sus estudios, aquel alumno de familia noble, favorecido con un trato preferencial, exteriormente modlico y dctil,
pero ntimamente rebelde admirador de GaUeo, se vio embargado
por tantas dudas y errores, que abandon por completo el estudio
de las ciencias. Resuelto, al contrario que los estudiosos de laboratorio, a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en m
mismo o en el gran libro del mundo, emple el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejrcitos, en cultivar la sociedad de
gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a m mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba, y en hacer siempre tales reflexiones sobre las
cosas que se me presentaban que pudiera sacar algn provecho de
ellas 3 Los dos libros en los que el hombre medieval buscaba
la verdad, el libro de la naturaleza y el de la Biblia, ya aparecen
aqu sustituidos por los dos libros del hombre moderno: el del
mundo y el del propio yo!
De este modo, tras obtener su licenciatura en jurisprudencia,
Descartes hojea el gran libro del mundo, primero en Pars, viviendo como un autntico caballero de saneadas finanzas, buen
bailarn, magnfico jinete, espadachn y jugador, aunque sin dejar
de dar vueltas en su interior a los problemas matemticos y filosficos, y despus, en continuos viajes por Holanda, Alemania,
Austria y Hungra, como soldado voluntario, distinguido, sn paga,
pero con rango de oficial, por tanto ms spectateur que acteur, a quien sobre todo agradan los tranquilos cuarteles de
invierno, que tanto tiempo libre dejan para la reflexin.
En uno de estos cuarteles de invierno, junto al Danubio, cerca
de Ulm, ellO de noviembre de 1619, en una noche de entusiasmo
espiritual y emocionados sueos profticos, llega para Descartes el
giro decisivo de su vida. Al joven de veintitrs aos le sobreviene
de arriba, como l mismo cree, la luz de una intuicin maravillosa: la revelacin de una science admirable, que es el pensamiento embrionario de todo su quehacer futuro. El ideal de una nueva
ciencia unitaria universal, que con ayuda del mtodo matemtico2
3
28
Ren Descartes
nii, 1628)
29
Ren Descartes
30
b)
Sueo de los antiguos pitagricos haba sido ya poder descubrir el orden armnico de los nmeros en el universo entero. Mas
ahora un solo pensador, sin la ayuda de nadie, remitindose nicamente a la singular libertad 10 del espritu humano, con osada
revolucionaria, acomete una empresa mucho ms grande. Sin atender para nada a lo pensado antes de l, desentendindose tanto de
tradiciones y escuelas filosficas y teolgicas como de autoridades
estatales y eclesisticas, con total libertad, quiere investigar qu
es capaz de saber realmente el hombre y en qu medida puede
llegar a emitir juicios verdaderamente fundamentados. En suma:
la renovacin radical de la filosofa y del saber humano en gene9
El De reductione artium ad theologiam es probablemente un discurso
pronunciado por san Buenaventura ante el grupo estudiantil de la Universidad de Pars entre los aos 1248-1256.
10
R. Descartes, Meditationes de prima philosophia in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio, demonstrantur (Pars 1641); cita
de la sinopsis que precede a las meditaciones = AT VII, 12.
11
12
13
Discours II, 4
= AT VI,
16.
31
32
Ren Descartes
33
34
Ren Descartes
35
2.
36
Ren Descartes
a)
no ftarse nunca por completo de ellos. La certeza del mundo exterior es de todo punto dudosa 30
. Pero :nu_evo interrogante: La incertidumbre puede afectar a
objetos d1mmutos o muy remotos, mas tambin a 'TI, que estoy
aqu, sentado, con mis manos y con todo mi cuerpo?
Consi~er~ci?~ se~unda: Entre sueo y vigilia no se puede establecer d1stmc1on oerta! Lo que experimentatUos en vela tambi~ podemos experi~entarlo en sueos: que estoy, precisamente,
aqm sentado, con mrs manos y con todo mi cuerpo. No podra
ser todo esto asimismo un sueo (alucinacin, ilusin)? Tambin
la certeza de mi existencia corporal es, por tanto, dudosa 31 .
Y nuevo interrogante: La incertidumbre puede afectar a todos
estos detalles, mas tambin a la naturaleza de los cuerpos en general, a su extensin, cantidad, magnitud, nmero, lugar y tiempo?
Est o no est yo soando, no sumarn dos y tres siempre cinco
y no tendr siempre el cuadrado cuatro lados?
'
24
37
3
Cf. Meditationes I, .3 = AT VII, 18.
'' Cf. Meditationes I, 5 = AT VII, 19.
32
Cf. Meditationes I, 9 = AT VII, 21
33
Meditationes I, lls = AT VII, 22s.
34
lbd.
38
Ren Descartes
Descartes, que evidentemente rechaza el Dios arbitrario del nominalismo, no vacila en poner en duda con toda radicalidad, metdicamente, aunque slo sea ficticiamente, la verdad del creador.
De esta forma la duda universal, radical, extendida a todas las
cosas, alcanza igualmente y hace mella en la raz de todas las certezas hasta entonces vigentes, esto es, en la certeza de Dios, que
es el fundamento ltimo de toda certeza personal. Cmo va a ser
ahora posible, dentro de tan radical duda, evitar la desesperacin?
No desemboca este mtodo en el escepticismo total?
b)
el final, cmo es posible todava alcanzar siquiera una sola certeza? La meditacin que hice ayer me ha llenado el espritu de tantas dudas, que ya no me es posible olvidarlas. Y, sin embargo, no
veo de qu manera voy a poder resolverlas; y, como si de pronto
hubiese cado en unas aguas profundsimas, estoy tan sorprendido,
que ni puedo afirmar los pies en el fondo ni nadar para mantenerme sobre la superficie. Har un esfuerzo, sin embargo, y seguir por el mismo camino que ayer emprend, alejndome de todo
aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese
que es absolutamente falso, y continuar siempre por ese camino,
hasta que encuentre algo que sea cierto, o por lo menos, si otra
cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada
hay cierto en el mundo. Arqumedes, para levantar la tierra y
transportarla a otro lugar, peda solamente un punto de apoyo firme e inmvil; tambin tendr yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar slo una cosa que sea cierta
e indudable 35
Se da o no se da, pues, este punto de apoyo, inmediatamente
evidente y seguro, capaz de sustentar todo el edificio del saber
humano? Toda certeza parece estar arruinada. No obstante -y
aqu surge la gran sorpresa-, la misma duda universal y radical
es, precisamente, la que genera la nueva certeza primera: Pero
advert luego que, queriendo yo pensar, de esta suerte, que todo
es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa;
y observando que esta verdad: 'yo pienso, luego existo', era tan
firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que andaba
buscando 36
35
36
37
38
39
39
Ren Descartes
idea? No del hombre mismo, pues, precisamente como ser pensante, que duda, el propio hombre descubre su imperfeccin y finitud.
Ahora bien -y ste es el punto en que Descartes, con el conceptC>
de cam;a eficiente entre lo finito y lo infinito, conecta con las
ideas neoplatnicas-, lo imperfecto y finito no puede ser causa
adecuada de lo perfecto e infinito. Pues la idea de perfeccin e infinitud, siendo como es algo (puesto que la idea no puede no ser
nada), tiene que tener su causa real en un ser proporcionado tambin real, un ser verdaderamente infinito, Dios. No somos nosotros quienes hemos producido la idea de perfeccin e infinitud,
sino Dios mismo quien la ha sembrado en nosotros. La idea de
Dios es una idea innata o ingnita al hombre.
Segundo, ontolgicamente, deduciendo de la idea la existencia 40 : Descartes recurre al famoso argumento de Anselmo de Canterbury, al que desde Kant se le conoce con el apelativo de ontolgico, pero ahora naturalmente desde el supuesto de su principio
del conocimiento claro y distinto. Todo. cuanto nosotros reconocemos clara y distintamente pertenecer a la verdadera naturaleza de
una cosa, debe pertenecerle en efecto. Mas la idea de Dios no debe
confundirse con una idea cualquiera. Clara y distintamente reconocemos que Dios es el ser perfectsimo y que a sus perfecciones
pertenece tambin su existencia; el ser sumamente perfecto no
puede no tener la mxima perfeccin. Por tanto, con la idea de
Dios como ser perfectsimo viene ya dado el hecho de que, en
efecto, existe.
Pero en este conocimiento, cmo podemos estar seguros de
no equivocarnos o de no ser engaados por un espritu falaz? He
aqu la respuesta de Descartes: Si Dios fuese un espritu engaador, no podra ser el ser ms perfecto. Pues engao y embuste son
signos de debilidad e imperfeccin. El mismo concepto o idea del
ser sumamente perfecto, por tanto, no slo implica la existencia,
sino tambin la veracidad y bondad de Dios. Un Dios mentiroso
es imposible.
El concepto de Dios no se deduce, pues, del conocimiento del
mundo: ciencia y fe aparecen tajantemente disociadas, lo que de
suyo podra haber facilitado el libre desenvolvimiento de las ciendas naturales al igual que de la teologa. La conclusin de la meditacin tercera es buena muestra de que la contemplacin de Dios
no es sino admiracin, adoracin, alegra: el espritu, en cierta
manera deslumbrado, experimenta en una contemplacin como
sta el mayor contento que es posible sentir en esta vida 41
e) Partiendo de aqu ya no es difcil pasar a las cosas materiales 42 del mundo exterior. Siendo Dios veraz y bueno, el hombre
puede estar seguro de s mismo y de las cosas materiales que le
rodean. Dios con su veracidad y bondad garantiza a su vez la seguridad de la razn por l creada, si sta se aplica rectamente,
esto es, clara y distintamente. Yo puedo estar seguro de que lo
que conozco clara y distintamente (por tanto, no simplemente
cualesquiera cualidades secundarias de la materia, como el color,
la fuerza, la dureza) no es ni engao ni apariencia, sino que es
verdadero y, en consecuencia, existe. A un mismo tiempo se hace
tambin claro y distinto que la esencia de las cosas materiales es
realmente distinta de la esencia del espritu humano: el espritu
humano (el yo, el alma) viene definido por el pensamiento, las
cosas materiales por la extensin. Y en el orden de lo material se
ha de entender a Dios como causa primera de todo movimiento.
40
3.
Cf.
41
41
43
Ren Descartes
a)
43
Ren Descartes
meriza, las Reglas para la direccin del ingenio. Ah, en el comentario a la 3.a regla sobre la certeza por intuicin clara y evidente
o por deduccin cierta (deduccin, muchas veces llamada tambin induccin), se puede leer: Estos son, pues, los dos ms seguros caminos de la ciencia, y no pueden los restantes ser admitidos por el espritu humano. Todos ellos deben ms bien ser
rechazados como sospechosos y susceptibles de error. Lo que, sin
embargo, no obsta para que nosotros aceptemos lo que ha sido
revelado por Dios como ms cierto que todo otro conocimiento,
puesto que la fe, que siempre se refiere a algo oscuro, no es un
acto del espritu (ingenii) cognoscente, sino de la voluntad (voluntatis). Y si hubiera de tener la fe determinadas bases en el entendimiento, stas no podran ni deberan encontrarse ms que en
uno u otro de los caminos mencionados, como quiz mostraremos
en otro momento con ms detalle 50
Qu relacin guarda, por tanto, la certeza de la fe con la certeza del conocimiento evidente de la razn? Segn Descartes, la
fe constituye la excepcin a la regla universal de la evidencia.
La fe seala la mxima certeza, aun cuando no diga relacin, como
la filosofa o la ciencia natural, a un contenido evidente, sino oscuro, que supera a la razn. Cmo es esto posible? Porque la fe
no es Jn acto del espritu cognoscente, el entendimiento, sino de
la voluntad, la cual, dispuesta por la revelacin de Dios, puede
asentir sin necesidad de evidencia. Los fundamentos de esta fe,
claro est, deben ser racionalmente legitimados por intuicin o por
deduccin. Descartes no va ms all de esta respuesta general en
ninguno de los textos, muy escasos por cierto, en que espontneamente se pronuncia sobre la cuestin. En las Meditaciones todava est ms claro que es la gracia divina la que dispone al hombre para el asentimiento y, por eso, lejos de disminuir su libertad,
la aumenta y fortifica 51
Sin embargo, en las declaraciones provocadas por otros, tanto
privadas como pblicas, se dibujan unas lneas mucho ms explcitas 52 :
a) Absoluta distincin de las dos potencias cognoscitivas (la
luz natural de la razn -la luz de la fe, proveniente de Dios) y de
44
51
45
Ren Descartes
las dos esferas del conocimiento (el reino de las ideas claras y distintas- el reino de la revelacin). No hay mezcla ni ataque mutuo,
sino paralelismo y respeto recproco.
b) Por lo mismo, en la filosofa de Descartes no hay nada
especficamente cristiano. Cuando se trata de Dios, siempre es el
Dios de los filsofos, no el Dios de los Padres y de Cristo Jess.
e) Mas tampoco se da una doble verdad contrapuesta, sino
una armona o correspondencia entre filosofa y revelacin, con lo
que la filosofa de Descartes resulta ms conforme a la revelacin
cristiana que, por ejemplo, la misma filosofa aristotlica.
Para ver aqu ms clara la perspectiva actual, hemos de preguntarnos: Cmo llega Descartes a determinar de este modo la
relacin entre razn y fe? Dentro de qu tradicin se encuentra?
Slo a duras penas fue Descartes capaz de confesar que tambin
l, el gran renovador, haba aprendido de otros. Pero partiendo
precisamente de la tradicin en que estuvo inmerso pueden aclararse algunas contradicciones.
antigedad y el cristianismo; se interesa poco por Platn, Aristteles, Epicteto o Epicuro; no quiere una philosophie renaissante, sino una philosophie nouvelle. No es nada extrao, pues,
que los libertinos nunca se remitan a Descartes, sino que ms
bien muestren frente a l una actitud reservada.
O est Descartes tal vez dentro de la tradicin agustiniana,
como subrayan algunos de sus intrpretes, especialmente telogos?
Descartes conoci a varios destacados representantes del agustinismo en Francia, ante todo a Brulle y otros miembros del Oratorio. A una con ellos, como ya hemos visto, milit en la oposicin
contra la filosofa escolar y contra Aristteles, al igual que contra
la mstica de la naturaleza del Renacimiento. Aparte de esto, la
filosofa de Descartes ofrece importantes elementos de la filosofa
platnica, neoplatnica y agustiniana: en primer lugar, la visin
intuitiva, directa, de las ideas innatas y la prueba de la existencia
de Dios a partir de la imposibilidad de pensar lo imperfecto sin
presuponer lo perfecto, y adems -tema que se halla sobre todo
en Agustn-, el estudio del yo, la duda y el mismo recurso al
cogito: S me engao, soy (si enim fallar, sum), como concisa
y grficamente se dice en La Ciudad de Dios de Agustn 53
No obstante, al contario que Agustn, Descartes no hace hinca.
pi en la limitacin de la razn ni en la dignidad de la fe. El influjo de Brulle, con quien Descartes slo mantuvo estrecho contacto durante cuatro meses (Brulle muri en 1628), estando ya
consolidadas sus propias ideas, no debe exagerarse. Podemos decir
en general que el cartesianismo, ms que inferirse del agustinismo,
converge con l. Cuando distintos corresponsales llaman su atencin sobre el paralelismo de su cogito con el de Agustn, Descartes
se muestra poco interesado, y ni siquiera relee el texto agustiniano; lo nico que piensa es que al cogito puede llegar fcilmente
cualquiera, cunto ms Agustn. De que Descartes leyera las obras
de Agustn nada sabemos.
Pese a la afinidad de rasgos en ambos sistemas, Descartes tiene en todo caso una concepcin de la filosofa completamente distinta: Agustn, como los Padres de la Iglesia en general, no conoce
un sistema filosfico independiente, nada sabe de dos ciencias distintas entre s (filosofa y teologa), dos rganos (razn y fe), dos
caminos (pensar y actuar). Ms bien lo ve todo dentro de una gran
unidad de razn y fe (filosofa y teologa), donde la verdad filosfica se identifica con la verdad revelada, donde se pueden utilizar
argumentos filosficos para la interpretacin de la Biblia y, al contrario, citas de la Biblia para argumentaciones filosficas. Desear-
46
b)
Ni librepensamiento ni agustinismo.
Est Descartes quiz dentro de la tradicin de los librepensadores, como opinan algunos de los intrpretes de su filosofa?
Descartes fue, de hecho, un hombre liberal, tuvo trato con muchos
libertinos, conoci sus ideas. La radical actitud de escepticismo
de los pensadores renacentistas franceses (los Essais [ 1552-88]
de Michel de Montaigne y De la sagesse [ 1601] de su amigo
Pierre Charron, como tambin el Tractatus de multum nobili et
prima universali scientia, quod nihil scitur [ 1581] de Francisco
Snchez) constituye, no cabe duda, el trasfondo desde el que hay
que entender la duda metdica y el pensamiento de Descartes.
No obstante, la duda metdica cartesiana se ha de distinguir
muy bien de la duda puramente negativa del escepticismo. Descartes no quiere persistir en la duda, sino pasar de la duda, que
como tal resulta ser la fuerza de la verdad, la fuerza demoledora
del error, a la certeza inequvoca e inquebrantable, que es a su
vez el fundamento de una nueva certeza de Dios. El Qu s
yo? es el punto en que se encuentra Montaigne, no Descartes.
La sinceridad de la fe en Dios de Descartes nunca hubiera debido
de ser puesta en duda.
Descartes, adems, no sostiene la teora de las dos verdades,
que no necesitan coincidir. Su concepcin, orientada a la unidad,
no implica la oposicin, sino la armona entre razn y fe. Al contrario de los averrostas del siglo XIII, los filsofos renacentistas
del XVI y los libertinos del XVII, no ve ningn contraste entre la
53
47
48
Ren Descartes
e)
Herencia tomista
49
Ren Descartes
sado y actual, han sido tan considerables no slo en sus perspectivas y acentuaciones, sino en sus contenidos objetivos, que ltimamente se insiste en distinguir entre tomasiano y tomista. Es
cierto que las ideas ( de hecho condenadas! ) de la ciencia natural
y de la nueva filosofa fueron rechazadas primero y sencillamente ignoradas despus. Esto convirti al tomismo de vanguardia
del siglo XIII en el de retaguardia del XVII. Sin embargo, el espritu del racionalismo encarnado por Descartes no ha dejado de
reclamar del tomismo su tributo. El moderno instrumental filosfico de Descartes ha sido utilizado para poder seguir defendiendo
la concepcin tradicional, medieval, del cristianismo. En lo formal,
por ejemplo -aparte del escaso sentido histrico hasta para la
evolucin doctrinal del mismo Toms de Aquino-, se constata
a partir de aqu una nueva preocupacin por la estructura lgicoracional de las pruebas (por supuesto, en forma silogstica medieval o en forma de disputationes), una mayor precisin term~ol
gica (con fijaciones naturalmente no tomasianas) y una supresin
de las explicaciones teolgico-bblicas (que se contienen en la Summa theologiae) en provecho de las propias especulaciones, para
las que la Biblia ha de servir de cantera de argumentos ( locus
theologicus).
Por descontado que el inters primario del propio Toms de
Aquino era clarificar racionalmente los problemas de la fe. Pero
as como l recogi y en parte sobrepas el intelectualismo griego,
tambin el clsico y el nuevo tomismo han hecho otro tanto con
el intelectualismo tomasiano. El inters principal se centra ahora
mucho ms en la gnesis del acto de fe, se interroga reiteradamente por la funcin de los motivos racionales para creer y se elabora
una teora racional del acto de fe, teora que recibe el nombre de
anlisis de la fe ( analysis fidei). Dentro de la -como ahora se
dice- mstica concepcin de la fe de Toms de Aquino an no
constitua un especial problema cmo la autoridad del mismo Dios
que revela puede ser a la vez el motivo inmediato y ltimo del
asentimiento de fe.
Este problema se convierte ms y ms, como dice el prestigioso telogo neoescolstico del Concilio Vaticano I J. Kleutgen, en
la cruz o potro de tortura de los versados en Dios 59 o, en expresin de un neoescolstico de nuestro tiempo, en <<Una de las
ms espinosas cuestiones de toda la teologa 60 Conceptos filosficos tan centrales en Descartes como razn, libertad, certeza, evi-
50
d)
51
59
]. Kleutgen, Theologie der Vorzeit, citado en F. Malmberg, Analysis
fidei, en LThK, vol. I (Friburgo 1957) col. 478.
611
M. Schmaus, Katholische Dogmatik, vol. I (Munich 61960) 184.
Ren Descartes
61
Influyente en extremo fue tambin en esta cuestin la obra apologtica
de M. de Elizalde, Forma verae religionis quaerendae et inveniendae (Npoles 1662), la cual, basndose en los motivos de credibilidad, llega hasta
a una evidentia reductive metaphysica del hecho de la revelacin.
62
A estas y otras interdependencias histricas se hace expresa referencia
en H. Kng, Infalible? Una pregunta (Buenos Aires 1971) cap. IV, 2: El
origen racionalista de las proposiciones claras como ideal del conocimiento.
63
Cf. Denz. 1795-1800; cf. 1816-1820.
52
53
55
Ren Descartes
Y Descartes? A la vista del desarrollo del neotomismo no resulta extrao que ya apenas se pensase en la inclusin de Descartes en el Indice, sino que se le tratase ms bien con benevolencia.
Se tenan demasiadas cosas en comn con l: no slo una idea
parecida de la relacin entre razn y fe, sino en general la tendenci~ a la demostracin racional, al mtodo riguroso, a los principios
e:r1de~tes, a la,s ideas_ claras y distintas, al intelectualismo y al racwnahsmo. As1, por fm, se le concede a Descartes lo que l en vida
intilmente haba deseado: la inclusin de su mtodo en las escuelas tradicionalmente tomistas de los jesuitas, de una de las cuales
haba salido l mismo: Dada la notoriedad del mtodo cartesiano
hasta los modernos escolsticos recurren, para tener certeza de 1~
verdad, al conocimiento, bien de los datos de conciencia bien de
la propia existencia 67 Esto se ha podido escuchar en 1~ Universidad Pontificia ~regoriana. De un modo tan universal, por supuesto, no se qmere dudar. Por eso, y a ttulo aclaratorio, se
aade en seguida la apostilla: el mtodo cartesiano s pero no
en sentido cartesiano! 68
'
. ~un po~~ ~latas y disti~ltas hayan resultado estas claras y
d1stmtas deflme1ones del Vaticano I y del neotomismo -comenzando por la doctrina de la infalibilidad-, lo han demostrado
despus a ojos vist~ ( ad oculos) las subsiguientes discusiones y,
sobre todo, el Vaucano II y sus consecuencias. Mas, ahora, a
quien tenemos que dirigir unas cuantas preguntas crticas es a Descartes.
54
65
4.
U nidad rota
Las preguntas que se pueden dirigir a Descartes -e indirectamente al tomismo y a la Escolstica en general- son muchas.
Y es adems poco menos que imposible clasificarlas exactamente
por niveles y rdenes segn conciernan al filsofo o al telogo.
No pretendemos aqu en todo caso hacer una crtica general de
la filosofa de Descartes, tan polifactica y en gran parte tan ambigua, pese a que l mismo trat de exponer su pensamiento en
forma autobiogrfica, sugestiva y desafiante a la vez, como un des67
As mi proJ?i~ maestro _de la Universidad Pontificia Gregoriana de
Roma, F. Morandm1, SJ., Logzca Maior. Ad usum auditorum (Roma 1946)
~7; cf. 39s. Por supuesto, esta misma filosofa y teologa neotomistas ensen~da~ en la Gregonana, con toda su claridad y consecuencia, slo han contnbmdo a fomentar la discusin con la tradicin, de lo que an estoy sinceramente agradecido en estos momentos.
68
F. Morandil;i, i!'d. Per'? cf. tambin un enfoque que parte coherentemente de la conoenc1a, por eemplo, en ]. de Vries, Denken und Sein. Ein
Aufbau der Erkenntnistheorie (Friburgo 1937), esp. cap. 1-2.
Ren Descartes
tino de vida, su propia vida. Slo vamos a aventurar algunas observaciones en el mbito de la problemtica de la razn y la fe.
Sera, no obstante, conveniente no partir en vertical desde arriba, teolgicamente, sino comenzar ms bien con las cuestiones
filosficas. Y todo ello atendiendo preferentemente a su inters
actual, no histrico, ya que tales cuestiones en su mayora siguen
planteadas hoy de forma muy similar, especialmente en el racionalismo contemporneo, en el positivismo y en el materialismo.
56
a)
Realidad escindida?
57
59
Ren Descartes
hombre, se convierte en el gran enigma, que Descartes apenas resuelve. Cmo un principio espiritual y un principio material, una
sustancia pensante y una sustancia extensa, ambas con propiedades enteramente opuestas, podrn formar una unidad? Bastar para ello una interaccin puramente extrnseca?
En la prctica, y contradiciendo su tajante separacin entre ambas sustancias, se vio obligado Descartes a aceptar en el hombre
cuando menos una accin recproca entre ambos rdenes, el fsico
y el psquico, lo que constituye uno de los puntos ms dbiles de
su filosofa: buena muestra de ello es su teora de la glndula
pineal como lugar del cerebro donde el alma, si bien est presente
en todo el cuerpo, puede actuar de una manera especial. Para los
animales, sin embargo, la trgica consecuencia es inevitable: se les
niega por fuerza toda conciencia, toda alma, todo psiquismo. Su
comportamiento instintivo discurre esquemticamente, sin acomodacin alguna a las condiciones cambiantes (como, por ejemplo, hace
el hombre en su comportamiento lingstico): sus gritos son meros
reflejos, como las reacciones de un muelle suelto. Los animales
son pura extensin, una especie de mecanismo de relojera, mquinas sin alma (animaux machines). Unos autmatas, por supuesto, perfectsimos, superiores a los autmatas artificiales construidos por el hombre, dotados de unos resortes mucho ms sutiles
(susceptibles quiz de ser descubiertos mediante disecciones reiteradas), puesto que han sido hechos por el mismo Creador, el gran
mecnico, relojero, arquitecto. Aqu tiene su origen la actitud espiritual del tcnico puro, que no ama la naturaleza, sino que trata
de dor.1inarla con el instrumento de su razn. En este siglo slo
el hombre es importante. Exceptuado Spinoza, hasta en el teatro
y en la disposicin de los jardines se echa de menos la sensibilidad por la naturaleza de tiempos pasados (e incluso .ms recientes).
b) Para la relacin entre sujeto y objeto: El dualismo entre
la sustancia pensante (el espritu humano) y la sustancia extensa
(el mundo corpreo) cobra una importancia decisiva para la idea
moderna de realidad dentro del esquema sujeto-objeto. El sujeto,
puro pensamiento, al superar la intuicin sensible, pierde tambin
la experiencia y se distancia de la naturaleza. Se llega as a la ruptura caracterstica del pensamiento moderno, al abismo que media
entre concepcin del yo y concepcin del mundo, entre existencia
y naturaleza: a la interpretacin de la naturaleza prescindiendo del
espritu y a la interpretacin del espritu prescindiendo de la naturaleza, al extraamiento mutuo entre las ciencias de la naturaleza
y las ciencias del espritu. Y la realidad se escinde en dos: en sujeto, ste sin correlato, y en objeto, a su vez aislado; en subjeti-
58
b)
60
Ren Descartes
verdad, que trata de responder a la dinmica del objeto y del sujeto, ambos inseparables en el conocimiento 69 Qu significa dinmica del objeto? Lo que yo conozco no es algo que pasa ante m
como montado sobre un vehculo, sino que se mueve en s mismo
y es, por tanto, completamente diverso del objeto geometrizado
cartesiano. Qu significa dinmica del sujeto? Yo mismo, que conozco, no permanezco inmvil y esttico como una cmara fotogrfica sobre su trpode, sino que al conocer me muevo a una con el
objeto que se mueve.
A esta interminable dinmica de sujeto y objeto no puede corresponder ms que un conocimiento y una ciencia que participe
ntegramente en ese mismo movimiento y no quede prendida en
definiciones fijas y tesis claras, al parecer evidentes. Esto ltimo
es lo que hace el racionalismo -y ciertamente no slo el de Descartes, sino tambin el neotomismo-, perdiendo as completamente de vista la realidad con toda su histrica vitalidad, movilidad,
concrecin y plenitud. Para Hegel, por tanto, no fue un mero
capricho ni un simple juego con el nmero tres el que su pensamiento circular discurriese tantas veces, en lo pequeo y en lo
grande, en ritmo ternario (o en tringulos). Detrs de todo ello
se esconda el concepto bsico, que desde entonces no se ha vuelto a olvidar, de que yo no puedo con una sola proposicin decir
la verdad de forma absolutamente clara y distinta, sino que para
ello necesito dialcticamente -afirmando, negando, superando- tres proposiciones: es as, pero no as, sino as! Y de este
modo sucesivamente. As, pues, la verdad no se da en cada uno
de los pasos, tesis, proposiciones o momentos, sino en el todo.
La crtica expuesta contra la claridad como ideal de la ciencia
no quiere decir nada contra el esfuerzo por la claridad, un esfuerzo reflejo y crtico, sin el que tambin la filosofa y la teologa,
no slo la ciencia natural, quedaran expuestas a la confusin y a
la destruccin. Pese a todo el empeo por la claridad, sin embargo, ni la filosofa ni la teologa pueden ofrecer ese tipo de claridad
que presentan la matemtica y cada una de las ciencias parciales
en su propio campo, al menos mientras stas sigan teniendo la
ventaja de determinar tanto el objeto como el tipo de su investigacin sin hacerse ulteriores preguntas. Hay varias clases de certeza, segn su fuente respectiva; la de la matemtica y las ciencias
naturales slo es una certeza abstracta, limitada, relativa. Nunca
debe ser absolutizada.
Sobre las cuestiones que se originan con el positivismo, la filo-
61
69
Para esto, cf. tambin H. Kng, Infalible? Una pregunta, en el susodicho cap. IV, 2.
62
Ren Descartes
sofa analtica y el racionalismo crtico habremos de volver despus. Hasta aqu, por lo pronto, resulta lo siguiente: Una cosa es
que la filosofa y la teologa se esfuercen por la mayor claridad
y distincin posible en sus proposiciones, y otra muy distinta que
con sus proposiciones crean haber alcanzado una claridad y distincin definitiva, una certidumbre y evidencia cuasi-matemtica. Una
cosa es que traten de aquilatar y precisar conceptualmente cada
uno de sus contenidos, y otra muy distinta que los congelen dentro de unas proposiciones claras. Una cosa es que indiquen abiertamente lo confuso e incomprensible y sean capaces de confesar
claramente lo oscuro, y otra muy distinta que no quieran reconocer lo oscuro e incomprensible y traten de eliminarlo con todo
tipo de distinciones. Una cosa es que en su pugna por la verdad
estn abiertas a la verdad mayor del futuro, an por descubrir, y
otra muy distinta que, sabindolo todo, encierren a la verdad y se
encierren a s mismas en la jaula dorada de un sistema cerrado,
anclado en el presente y, muy pronto, tambin en el pasado. En
suma: una cosa es que la filosofa y la teologa se obliguen a la
claridad de la racionalidad, y otra muy distinta que se obliguen a
la pseudoclaridad del racionalismo.
mtico unitario, postulando <mna caracterstica de la razn en virtud de la cual las verdades de razn seran en alguna medida alcanzables mediante clculo, al igual que en la aritmtica y en el lgebra, tambin en cualquier otro campo, en la medida en que ste
pueda someterse al mtodo o proceso deductivo 70
La moderna lgica matemtica, aparecida el siglo pasado, intent verificar la idea de Descartes y Leibniz, e incurri con ello en
dificultades cada vez mayores. Precisamente en la segunda mitad
del siglo XIX la teora de los conjuntos, base de la matemtica
actual, iniciada por Georg Cantor (1854-1918), hizo temblar la no
contradiccin y la incontestabilidad de la matemtica. El desarrollo
ulterior de la teora de los conjuntos, en efecto, desemboc en
antinomias, paradojas, contradicciones: Ciertos asertos, relacionados con el concepto de infinitud, podan ser a un tiempo probados
y refutados matemticamente. Sirva de ejemplo la famosa antinomia lgico-matemtica del conjunto de todos los nmeros ordinales (segn Russell-Burali-Forti): Sobre cada conjunto de nmeros ordinales hay un nmero ordinal que es mayor que todos los
nmeros ordinales que aparecen en el conjunto. Ahora bien, todo
nmero ordinal que es mayor que el conjunto de todos los nmeros ordinales en general no puede aparecer en este conjunto
(puesto que es mayor que l), y sin embargo -tambin as
se puede probar-, debe aparecer en dicho conjunto, porque
de lo contrario no se tratara del conjunto de todos los nmeros ordinales. De esta manera la superacin de las antinomias
lgico-matemticas, as como las lingsticas (semnticas y sintcticas), provoc dentro de la misma matemtica una crisis radical de
graves consecuencias. El intento de salvar la crisis por tres distintos caminos o mtodos de pensamiento ha cristalizado al fin en
tres diferentes modelos interpretativos, en tres diferentes escuelas
matemticas, en s lgicas, pero entre s contradictorias: el logicismo (J. G. Frege, B. Russell, A. N. Whitehead), el intuicionismo
(L. E. J. Brouwer) y el formalismo (D. Hilbert, H. Weyl). Ni el
e)
No solamente en la filosofa y la teologa; en los ltimos tiempos, aunque parezca sorprendente, tambin en la misma matemtica se ha encontrado el racionalismo con limitaciones. Efectivamente, el concepto mismo de verdad matemtica se ha vuelto problemtico. Entre los matemticos circula este dicho jocoso: Dios
existe porque la matemtica est exenta de contradiccin, y el diablo existe porque la no contradiccin no se puede probar!
Aunque muy tarde, aproximadamente doscientos aos despus
de la muerte de Descartes, la matemtica entr en una crisis tan
radical que muchos matemticos, a pesar de seguir cosechando numerosos xitos al por menor, perdieron la confianza de alcanzar
realmente la verdad con la matemtica. Su progreso pareca antes
constante, rectilneo, irresistible. Y su aplicacin a la mecnica celeste, a la acstica, a la ptica, a la electricidad y, en fin, a todos
los sectores de la ciencia natural y la tcnica ha acarreado a la humanidad en la Edad Moderna xitos verdaderamente fantsticos.
Por qu no iba a hacerse realidad el sueo de Descartes de una
ciencia matemtica universal? Ya el gran filsofo y matemtico
Gottfried Wilhelm Leibniz, apelando al polgrafo medieval Ramundo Lulio ( Ars Magna), que estuvo a su vez influido por los
matemticos rabes, haba tratado de elaborar un lenguaje mate-
63
70
G. W. Leibniz, carta a C. Rodeken en Berln (1708), en Die philosophischen Schriften, edit. por C. Gerhardt, vol. VII (Leipzig 1931) 32. Para
la problemtica general en Leibniz, vid. Scientia generalis. Characteristica
(pp. 3-247), y ah especialmente Specimen calculi universalis (pp. 218-227)
y Versuche betreffend die Rechnung mit Begriffen, die durch die mathematische Zeichensprache dargestellt sind (pp. 228-247). Los lectores espaoles
pueden leer en la obra de J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva (Buenos Aires 1958 = Obras completas, VIII, 59-356) una aguda exposicin de las relaciones de la filosofa
con la ciencia nueva; cf. en especial prrafos 5, 7 y 8: Hacia 1750 comienza el reinado de la fsica; Algebra como modo de pensar; Geometra
analtica.
64
Ren Descartes
1ogicismo, que reduce la matemtica a la lgica, ni el intuicionismo (constructivismo ), que trata de construir la lgica partiendo de
ciertas intuiciones matemticas fundamentales, ni finalmente el
formalismo, que pretende desarrollar la lgica y 1~ matemtica a
un tiempo de manera puramente formal, han podido hasta ahora
imponerse universalmente.
Segn el matemtico Hans Hermes, a la vista del gran papel
que la matemtica desempea en nuestra actual imagen del mundo resulta de sumo inters para la filosofa el hecho de que
lo; matemticos, con medios puramente matemticos, han mostrado que existen problemas matemticos que no pueden ser tratados con los recursos de la matemtica de clculo 71 Hermes habla, conectando con E. L. Post, de ciertos limites naturales de la
capacidad humana de matematizacin: de <mna ley natural por
encima de las 'Limitations of the mathematicizing Power of Romo
Sapiens' 72
Hoy da, pues, los mismos matemticos abogan por una matemtica sin ilusiones: <~La actual situacin de la matemtica llega a
causar lstima. Su pretensin de verdad ha tenido que ser abandonada. Los esfuerzos hechos por eliminar las paradojas y asegurar
la consistencia de las estructuras han fracasado. La discrepancia es
total en lo tocante a los axiomas que han de aplicarse. Hoy, aparte
la variedad de lgebras y geometras, se da an otro hecho innegable: se tene la libertad de aceptar o rechazar el 'axioma de eleccin' y la 'hiptesis del continuum'. De estas distintas posibilidades de eleccin pueden surgir asimismo matemticas distintas.
Hasta sobre los mtodos de demostracin se dan hoy concepciones
diferentes ... Hay que renunciar, pues, a la pretensin de una argumentacin irrecusable. El concepto, hoy predominante, de matemtica como un conjunto de estructuras, cada una de las cuales
est basada en sus propios axiomas, es a fin de cuentas incapaz de
abarcar todo lo que debera abarcar la matemtica ... Desde que,
ya hace ms de un siglo, fueron reconocidas las distintas lgebras
y geometras, debe cada cual decidirse por s mismo. Los m~tem
ticos perspicaces han sabido lo que deban elegir ... (M. Khne) 73
71
H. Hermes, Aufihlbarkeit, Entschedbarket, Berrchenbarkeit. Ei~
fiihrung in die Theorie der rekursiven Funktionen (Berlm 1961) VI. (prologo). Para las dificultades del paso del lenguaje cotidian.o al.lenguae fo~
mal de la matemtica y la lgica, cf. d., Einfiihrung zn dte mathemattsche Logik. Klassische Pradikatenlogik (Stuttgart 21969).
72
Ibd.
73
As el matemtico americano M. Kline, Les fondements des mathmatiques: La Recherche 54 (marzo 1975) 200-208; cita en p. 208. Cf. d.,
Mathematical Thought from Ancient to Modern Times (Nueva York 1972).
d)
65
'i
66
de que Dios existe, sino porque lo concebimos clara y distintamente. Luego antes de sernos cierto que Dios existe, debe sernos
cierto que todo lo que concebimos clara y distintamente es verdadero 75 Que no se trata de un crculo vicioso, ya lo demostr
Descartes en su rplica: el cogito es independiente del conocimiento de Dios. Pero est ya en ello demostrada la existencia
de Dios?
b) Respecto al argumento ontolgico: Concluir de la idea del
ser perfectsimo su existencia es un procedimiento que hoy apenas
puede convencer a nadie. Continuamente se le ha objetado, especialmente a partir de Kant, que del concepto de Dios slo se puede
concluir su posibilidad, pero no su realidad. Igual que del concepto de cien escudos se puede concluir la posibilidad, mas no la realidad de tales escudos. No obstante, tambin sus contemporneos,
como, por ejemplo, Caterus remitindose a Toms de Aquino,
descubrieron la flaqueza del argumento: Aun concediendo que
slo el ser sumamente perfecto incluye en su concepto la existencia, de ah no se sigue que precisamente esa existencia sea algo
real en la naturaleza de las cosas, sino nicamente que el concepto
de existencia est ligado inseparablemente al concepto de ser supremo 76 El argumento ontolgico mantuvo su fuerza de conviccin mientras tuvo vigencia el supuesto platnico-agustiniano de
un realismo de las ideas, para el que las ideas tienen realidad propia, independiente. Tambin para Descartes la idea no era en
absoluto mero pensamiento, palabra vaca, simple concepto, sino
una realidad primigenia. En tal caso, naturalmente, s se poda
concluir de la realidad de la idea de Dios la realidad de su existencia.
Ms fcil es, qu duda cabe, descender a la certeza de s mismo desde la certeza de Dios presupuesta por la fe que, al contrario ascender a la certeza de Dios desde la certeza de s mismo
det~wstrada por va filosfica. Pero, en general, todo esto depende
en gran medida de la idea que tiene Descartes de la relacin entre
razn y fe, idea que vamos a volver a cuestionar crticamente en
seguida, dentro de un contexto histrico ms amplio.
75
A. Arnauld, Objectiones quartae, en AT VII, 214. T~aducci? se~
W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung emer Phtlosophzschen Theologie im Zeitalter des Nih~lism_us, vol. I-II (~a!mstadt 197_1)
vol. I, p. 173. Ah se encuentra una mmucwsa fundamentacwn de las obeciones contra el argumento tanto causal como ontolgico.
76
V. Caterus, Objectiones primae, en AT VII, 99 (traduccin segn
Weischedel, vol. I, 175).
~)
Una revalorizacin de la razn frente a la fe, de la verdad natural frente a la verdad revelada, de la filosofa frente a la teologa, era ya predominante en la alta Edad Meda:
introducida a lo largo del siglo xn en la Europa cristiana por la
recepcin de Aristteles, al que hasta entonces los doctos medievales slo conocan indirectamente, pero que ahora, gracias a las
traducciones directas del griego y a la trasmisin de la filosofa
judea-arbiga, se da a conocer rpidamente, no obstante las prohibiciones eclesisticas, llegando por ltimo su filosofa a ser declarada lectura obligada en las Universidades;
espoleada por la inevitable confrontacin con la filosofa judearabe, mucho ms desarrollada, y ante todo con el vigoroso defensor de la autonoma de la razn y la filosofa frente a las pretensiones totalizadoras de la religin (islmica), el comentador por
antonomasia de Aristteles, el rabe Averroes, natural de Crdoba;
favorecida por el florecimiento de las Universidades, especialmente
las de Pars y Oxford y otras fundadas poco despus, como tambin por la incorporacin a las tareas cientficas de los telogos de
las rdenes religiosas en recproca rivalidad y en competencia con
los clrigos seculares ...
Cada vez era menos viable en cuestiones de fe remitirse nica
y exclusivamente a la auctoritas (de la Biblia, de los Padres de la
Iglesia y de los papas, tantas veces contradictorios entre s). Haba
que valerse animosamente de la ratio y del anlisis conceptual
para alcanzar claridad. Y todo esto se llevaba a cabo con gran
objetividad y agudeza lgica, aunque muchas veces de forma poco
crtica y hasta con falsa interpretacin histrica de las afirmaciones
de las autoridades. As, en esta nueva situacin, no fue ms que
un imperativo histrico el que Alberto Magno, filsofo, telogo
y naturalista, contribuyese a introducir en las Universidades a
Aristteles, el otro gran filsofo griego junto con Platn: la consecuencia fue una nueva universalidad del inters, una nueva autonoma del pensamiento, una nueva dedicacin a las ciencias naturales.
Y otro -an ms insoslayable- imperativo histrico fue el
que Toms de Aquino, alumno de Alberto Magno y dominico
como l, crease para esta nueva etapa, con gran audacia y sobriedad, una nueva sntesis, mediadora entre la antigua tradicin
platnico-agustiniana y el nuevo aristotelismo; sntesis genial,
construida con todo rigor metdico y suma habilidad didctica,
Ren Descartes
68
69
70
saberlo-todo de una racionalidad sin fe, y en el dogmtico creeren-la-autoridad, creer-en-la-Biblia, creer-en-la-Iglesia de una fe antirracional.
De este modo se lleg a la philosophie des lumieres, a la
Ilustracin por la sola luz de la razn, independizada sta por
completo de la tradicional fe en la autoridad. La Ilustracin fue
el movimiento espiritual europeo ms vigoroso despus de la Reforma, la expresin de un nuevo (racional, optimista, activo) sentimiento de la vida. La Ilustracin supuso, como Kant habra de
expresar ms tarde en su clsica definicin, la salida del hombre
de su -por l mismo causada- minora de edad 78 Como tal
se abri paso primero en Holanda, el tolerante pas anfitrin de
Descartes (Spinoza, Bekker, Bayle), y en Inglaterra (Locke, Newton), y despus, esta vez con unos tonos rabiosamente anticlericales, en Francia (Voltaire y los enciclopedistas) y, por ltimo, nuevamente de forma ms pacfica, en Alemania (Leibniz, Thomasius,
Wolff, Lessing). Orden, jerarqua, autoridad, disciplina, Iglesia,
dogma, fe, cosas todas ellas respetabilsimas en el siglo xvn, son
en el siglo XVIII positivamente odiadas: los intelectuales de Francia pensaban antes como Bossuet; ahora piensan como Voltaire.
Comienzan as las grandes discusiones sobre Dios, la providencia,
la autoridad, las bases de la moral y la vida en comn, las disputas sobre la fe cristiana y la religin natural racional, sobre la
teologa tradicional y la filosofa autnoma.
Lo que en la sntesis cristiana de Toms de Aquino se afirmaba en forma absoluta fue todava respetado por Descartes con noble aunque fra distancia, pero algunos de sus seguidores, sobre
todo de izquierdas, lo negaron completamente. Da a da los que
laboraban en la planta baja haban llegado al convencimiento de
que tambin a flor de tierra se puede muy bien vivir y trabajar
y, por tanto, para nada se necesita de la planta alta. Descartes, que
haba dado a la planta baja nuevos y mejores cimientos, por motivos religiosos y respeto a la tradicin haba dejado, sin embargo,
apuntalndola slo dbilmente, la planta alta inalterada, mostrndole siempre sus respetos. Como es fcil imaginar, no tena inters
en su renovacin. Mas esto no fue pasado por alto, y los sucesores sacaron simplemente las consecuencias de ello: Para la planta
baja la planta alta es irrelevante, para la filosofa en todo caso
absolutamente insignificante. Aqu, sin embargo, an nos quedan
por dirigir unas cuantas preguntas a Descartes, preguntas que retrospectivamente valen tambin para Toms de Aquino:
78
I. Kant, Beantwortung der Frage: W as ist Aufklarung?, en W erke, VI
(edit. por W. Weischedel, Darmstadt 1964) 53-61, cita en 53.
Ren Descartes
71
72
Ren Descartes
b) Respecto a la planta baja: El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo. As comienza -irnicamente?- la
primera parte del Discours de la mthode. Esto suscita preguntas
en sentido contrario: Marchan las cosas en el piso bajo, en el
mbito de la razn, de hecho tan sensatamente como deberan
marchar segn el concepto de razn que tiene Descartes? Realmente es el hombre slo pensamiento, se puede reducir toda la
conciencia -por no hablar del inconsciente- a simple pensamiento? Ciertamente, la identificacin cartesiana del alma con la conciencia ha contribuido a formar el moderno concepto de psicologa.
Pero junto al pensamiento racional, no hay tambin en la conciencia un querer y un sentir, fantasa y humor, emociones y
pasiones, que no se pueden racionalizar o reducir a la razn
(ratio), sino que tienen realidad propia y que a menudo contradicen a la razn misma? Puede, por tanto, la verdad ser conocida
slo more mathematico, de forma que todo lo que no sea tan claro
y distinto carezca por principio de importancia? Una hibridacin
dogmtica de la razn, que a la postre tiene tal vez una base irracional, no da lugar a una falsa certeza de s mismo y deja a uno
ciego para ver la realidad total del mundo y del hombre?
Y dando la vuelta a la pregunta: Acaso una verdad clara y
distintamente conocida en su generalidad abstracta no puede resultar absolutamente oscura y confusa en una determinada situacin de la existencia concreta? Es que no hay hombres que conocen ms o menos clara y distintamente su existencia dubitante
y, sin embargo, dicen ~<no a esta existencia? Que llenos de dudas se hacen cuestin de la realidad de su existencia y, no obstante, no se pueden aceptar a s mismos? Yo dudo, mas lo que yo
soy no puede ser verdad; no slo dudo, desespero. Y, por la misma razn, tambin podra decirse en sentido nihilista: cogito, ergo
non sum (yo pienso, luego no soy), lo que eventualmente en caso
de suicidio se entiende con toda radicalidad, y as se ejecuta.
En esta perspectiva de la existencia concreta, no se trata en
73
Pero terminemos con esto: Descartes, incluso en su propia filosofa, se preocup ms de actuar concretamente que de reflexionar
tericamente. O es que l no actuaba concretamente en cada situacin, aun cuando no tuviera una visin clara y distinta, aun
cuando no poseyera certeza absoluta sobre la actuacin correcta?
Acaso en la prctica no daba desde un principio por supuesta la
racionalidad de la razn? Acaso con anterioridad a todas sus dudas, y en su dudar mismo, no tena confianza en esa verdad y certeza absoluta que a travs de su duda metdica pretenda alcanzar?
La razn de que la duda diese como fruto la verdad, no fue porque la misma duda radicaba desde un principio en la verdad? Es
que Descartes no aceptaba su existencia antes de redescubrirla de
nuevo por la duda? No crea ya en la existencia de Dios antes
de comenzar a probarla? No tena ya una enorme confianza en
la realidad en general, una confianza que despus de todo no slo
hizo posible su duda metdica, radical, universal, sino que hasta
la colm de sentido? En su dudar y pensar, en todas sus intuiciones y deducciones, acaso no imperaba un apriori, un elemento
previo de confianza, que l mismo aplicaba como la cosa ms natural? Y si practic esta confianza con tanta naturalidad, acaso
este hecho pudo deberse a otra causa sino a que en cuanto pensante se saba a salvo justamente dentro de aquella fe cristiana
que l en ningn caso habra cambiado, como le recomendara
Karl Jaspers 79 , por una fe filosfica universal? Es decir: in
praxi, en la prctica, ms bien fe como presupuesto de la razn
que razn como presupuesto de la fe? Paradjicamente, la praxis
cotidiana de Descartes parece llevarnos al extremo contrario de sus
propias teoras. Puede que sea esto, precisamente, lo que le ha
hecho aparecer tan enigmtico y contradictorio para algunos: esp79
74
ritu liberal enemigo de toda autoridad y, al mismo tiempo, espritu creyente amigo de la autoridad de la Iglesia; escptico y, al
mismo tiempo, cristiano; filsofo protestante y, al mismo tiempo,
catlico piadoso; racional y, al mismo tiempo, no tan racional; un
filsofo con mscara, en suma.
Sea esto lo que fuere, una cosa ha quedado clara: Certeza
intelectual, por muy metdico que sea el esfuerzo para alcanzarla,
no significa ni mucho menos seguridad existencial! Con su nueva
certeza tena Descartes una verdadera conciencia de misin y hasta
de victoria: tena la absoluta conviccin de estar en posesin de la
verdad, y as, con tan inusitada certeza de s mismo, se puso a
trabajar apasionadamente -cosa que algunos han interpretado
como ambicin y afn de poder- en su filosofa de la certeza,
que l mismo, no obstante su novedad, tena por vlida y obligatoria para todos. Muy apreciado por la reina de Suecia, pensaba
volver de Estocolmo a su pas como un vencedor. Pero no lleg
a esto. Hasta diecisis aos despus de su muerte no fue llevado
su cuerpo a Pars, siendo enterrado en Sainte Genevieve du Mont.
En su sepultura se lee: Tratando en sus ocios invernales de conjuntar los misterios de la naturaleza con las leyes de la matemtica, aventur la esperanza de poder abrir los arcanos de ambas con
una misma llave *.
Se ha cumplido su esperanza, nuestra esperanza? Como quiera que sea, el estado de la cuestin s se ha vuelto claro y distinto.
Ahora bien, a pesar de todo lo aprendido de Descartes, las preguntas decisivas siguen sin respuesta. Daremos tal vez algn paso
adelante si con mucho cuidado, y sin olvidar a Descartes, andamos por otro camino, dejndonos llevar por su contemporneo y
antpoda Pascal, para quien todas estas preguntas resultaron cuestiones de vida o muerte, de destino personal?
II.
BLAISE PASCAL
La certeza del saber no es ni mucho menos la certeza del vivir. Y para ello no es menester tomar inmediatamente en cuenta
la muerte. Por el pensamiento, por el conocimiento claro y distinto, es posible alcanzar -quiz- la certeza intelectual, pero de
ninguna manera la seguridad existencial. La misma matemtica
~<pura, con toda su absoluta certeza, en cuanto se convierte en
matemtica aplicada puede contribuir lo mismo a la seguridad
que a la inseguridad de la vida del hombre. Al resultar la matemtica pura moderna, en particular por sus mltiples aplicaciones a las nuevas armas y tcnicas blicas -no olvidemos la bomba
atmica-, una matemtica de algn modo ~dmpura, se han hecho sobremanera patentes las contradicciones que existen entre la
certeza matemtico-conceptual y la seguridad existencial -y social!-; bajo esta tensin han padecido muchos hombres, como
Albert Einstein y Robert Oppenheimer, por slo nombrar a dos
muy destacados. Problema, en fin, que todava se ha vuelto ms
acuciante desde que se ha comprobado a ojos vista que no slo la
matemtica y la ciencia natural, sino cualquier ciencia -desde
la lgica formal a la teologa- puede ser ciencia aplicada y convertirse con ello en instrumento de poder.
l.
1
' In otiis hibernis componens mystera naturae cum legbus matheseos,
utriusque arcana eadem clavi reserari posse ausus est sperare.
Nadie hubiera podido ser mejor cartesiano que el segundo genio filosfico-matemtico de la poca, nacido cuatro aos despus
de aquella memorable iluminacin en que Descartes entrevi la
posibilidad de una science admirable. Si este Pascal (16231662), a pesar de haber sido un nio prodigio, o precisamente por
haberlo sido, no hubiera tenido junto a sus dotes geomtricas
otras dotes! Dentro de l, hombre precozmente maduro y prematuramente gastado, que muri completamente consumido a la edad
76
Convergencias y divergencias.
Puede haber entre los grandes del siglo xvn francs dos figuras que sean a un tiempo tan semejantes y desemejantes como
Descartes y Pascal? Si queremos comprender su problemtica, una
problemtica que tambin hoy es ms y ms acuciante, ser buen<r
dibujar aqu a trazos rpidos sus semejanzas y desemejanzas.
Como Descartes, tambin es Pascal:
Un genial matemtico: Que Pascal, a sus doce aos, mientras.
su padre y maestro quera mantenerle de momento alejado de
todo lo matemtico y dedicado en exclusiva al estudio del latn y
el griego, desarrollase por s mismo en sus horas libres, pintando.
con carbn en las baldosas y con ayuda de tringulos y circunferendas, las leyes fundamentales de la geometra, siendo sorprendido por su padre ya en el axioma 32 de Euclides, no parece del
todo inverosmil segn el detallado relato de su hermana mayor,
Gilberte 1 Leyenda de familia no es, en cualquier caso,
que Pascal, a sus diecisis aos, lleg a ser uno de los ms destacados matemticos de su tiempo al desarrollar en un tratado sobre
secciones cnicas el teorema que se conoce con su propio nombre,
el teorema pascaliano (el hexgono mstico o sexngulo en seccin cnica, en el que los puntos de seccin de los tres pares de
lados opuestos estn en lnea recta);
que Pascal, gracias a diferentes trabajos suyos -inspirados por el
juego y los jugadores de dados-, contribuy a sentar las bases
del clculo de probabilidades, tan importante hoy para cualquier
tipo de ciencia, desde la fsica atmica hasta la matemtica de los
actuarios de seguros;
que Pascal, con sus diferentes explicaciones sobre el problema
mecnico-matemtico de los cicloides (cicloide: la curva que describe un clavo introducido en la periferia de una rueda en movimiento), se aproxim de una manera decisiva al clculo con unidades infinitamente pequeas (diferenciales), esto es, al clculo
infinitesimal (justamente al margen de un trabajo de Pascal-rea1
Cf. La vie de Monsieur Pascal, crite par Madame Prier, sa soeur, en
Pascal, Oeuvres completes, edit. por J. Chevalier (Pars 1954) 3-34; y ah,
en 35-41, tambin el relato de su sobrina: Mmoire sur la vie de M. Pascal,
crit par Mademoiselle Marguerite Prier, sa niece.
77
79
Blaise Pascal
tenida asimismo por nia prodigio por sus poesas, recobra una
vez con su teatro para su padre, cado en desgracia por una protesta contra la poltica financiera de Richelieu, el favor del omnipotente primer ministro, y en esta ocasin conoce Richelieu al
joven Pascal. Pero ms importante para l es aquel crculo medio
familiar medio acadmico, de hombres de distintas profesiones
que en este tiempo, en que la ciencia de la naturaleza an no est
organizada, se renen regularmente en torno al piadoso y siempre
afable religioso mnimo Marin Mersenne, para discutir todos los
problemas posibles de geometra, fsica, literatura, filosofa y teologa. Mersenne, que por su parte trata de armonizar la fe cristiana con la geometra y, a pesar de defender a Galileo, Campanella y
Descartes, nunca es atacado por la autoridad estatal ni por la eclesistica, tiene una formacin enciclopdica y sostiene una animada
correspondencia cientfica con todos los estudiosos de Europa:
desde el italiano Torricelli hasta el filsofo ingls Thomas Hobbes
y el matemtico, fsico y astrnomo holands Christian Huygens
(famoso por su teora de las ondas de la luz y por la invencin del
reloj de pndulo, esa celebradsima maravilla del mundo, imagen
de la maquinaria del universo fabricada por el relojero divino).
En este crculo es admitido Pascal, parecindole la cosa ms natural del mundo, a la edad de diecisis aos. Entre sus mltiples
relaciones sociales tambin tiene Pascal -muy influenciado por
l~s Essais de Montaigne- contacto con notorios libertinos, particularmente con el caballero Antoine de Mr, que propagaba y
viva la independencia arreligiosa y el ideal del honnete homme.
Como Descartes, tambin Pascal es reputado como hombre de espritu y buen gusto, escptico frente a costumbres y prejuicios ...
Un brillante literato: Junto con Descartes, tambin Pascal
-aun cuando ambos no fueran (como tampoco Moliere) miembros de la Academia Francesa, recin fundada por Richelieu- es
uno de los que ms han contribuido a la gloria de la prosa francesa, en especial la cientfica, que con su natural simplicidad y elegancia siempre ha estado por encima del tan complicado, spero
y paulatinamente desacreditado alemn docto. Descartes y Pascal,
buenos latinistas ambos, son dos clsicos de la lengua francesa, de
una precisin esttico-literaria tan eminente como instintiva, que
ponen el mximo cuidado en la formulacin de su pensamiento y
continuamente se esfuerzan por hacerse legibles. El lenguaje conciso y plstico de Pascal es a ojos vistas el de un erudito y poeta
a la vez: ana la claridad con el ritmo, la precisin con la poesa,
y habla a la cabeza al tiempo que al corazn. En matemtica y en
fsica escribe con tan admirable transparencia y tan pulida brillantez
como en filosofa y en teologa. Sus Penses son una de las obras
ms sobresalientes de la literatura universal. Sobre todo como escritor que se vale de todos los medios de la irona, del gracejo y
de la stira, y a veces hasta como inmisericorde polemista y panfletista no tiene en su tiempo parangn; es modelo, ms tarde,
para Voltaire, quien caracteriza las Lettr~s Provinciales de Pascal
como el primer libro escrito por un geruo de la prosa. Por eso
es tenido Pascal como el primer periodista de la literatura francesa, lo que en Francia, donde los buenos est~s~as son a_dmirados
hasta en la ciencia, ha de entenderse como altisimo elogiO ...
Un profundo pensador: Al igual que Descartes, es Pascal hombre de pocos libros, que tras su formacin personal b~jo la ~irec
cin de su padre, tomndose una rara libertad, no se lig~, a runguna profesin o tarea dete~mi~ada. Como Des,c~r.tes, t~mbie-? ~ascal
dispone de unas extraordinanas dotes de analisis y _discerJ?-1!fliento,
que se hacen an ms evidentes gracias a su gerual facilidad de
expresin lingstica. Como Descartes, posee el pathos del pensamiento: El hombre no es ms que una caa ... , pero una caa
que piensa 2 ; por eso comparte en gran medida el dualismo cartesiano de espritu y materia, alma y cuerpo. Como Descartes, tambin Pascal siente desprecio por la Escolstica; tambin para l la
Biblia tiene respecto a la fsica moderna tan poca autoridad como
la antigua fsica de Aristteles. Pero, como Descartes, tambin l
se sita en un frente apologtico contra los libertinos, librepensadores y ateos. Igual que Descartes, en fin, tambin rastrea con
fino olfato los problemas del hombre y acaba por chocar -tal vez
ms que ningn otro- con el fundamento ltimo de la existencia
humana.
Pero precisamente aqu se advierten divergencias que, pese a
sus semejanzas, aparecen en la diversidad de estos dos contempo-
78
80
Blaise Pascal
81
recprocamente se atraen, pero no encuentran el punto de interseccin y vuelven a divergir, a .repelerse ~utuam~nte. Por qu?
Dnde radican en ltimo trmmo estas d1Vergenc1as?
b)
82
Blaise Pascal
83
85
Blaise Pascal
84
5
Penses 3 = Ch 23.
Cf. Penses 6 = Ch 26.
Penses 277
' Ibd.
= Ch
w Ibd.
477.
Ibd.
11
Penses 282
= Ch 479.
86
Blaise Pascal
precisamente para un sabio en geometra y matemticas como Pascal hubo de ser de capital importancia que, junto al esprit de
gometrie, el espritu de la matemtica, hubiese el -otra vez
poco menos que intraducible- esprit de finesse (espritu de finura). Ambiciosa palabra cuya mejor traduccin sera tal vez la de
delicadeza, entendiendo con ello el sentir como con la punta de
los dedos, el tacto o tino, la sensibilidad e incluso el rastreo, el
atisbo, la perspicacia, el refinamiento, es decir, todo eso que nos
hace conocer ms sutilmente, ms atinadamente, ms diferenciadamente, ms sentidamente, ms refinadamente.
En realidad, cree Pascal, todos los gemetras, todos los matemticos deberan ser refinados, y al contrario, todos los refinados deberan ser tambin gemetras, matemticos. Pero lo que
hace que ciertos espritus finos no sean matemticos ( gometres)
es que no puedan en manera alguna volverse hacia los principios de la geometra. Y lo que hace que los matemticos no sean
finos es que no ven lo que tienen delante, y que acostumbrados
a los principios perfilados y globales de la geometra, y a no razonar sino despus de haber visto bien y aplicado sus principios, se
pierden en las cosas de finura, en que los principios no se dejan
aplicar de esta suerte. Estos no se ven apenas, se sienten ms que
se ven; cuesta infinitos trabajos hacerlos sentir a quienes no los
sienten por s mismos; son cosas tan delicadas y numerosas que
es menester un sentido muy delicado y agudo para sentirlas y juzgar derecha y justamente de acuerdo con este sentimiento, sin que
las ms de las veces sea posible demostrarlas por orden como en
geometra, porque no es as como se poseen los principios de ella,
y sera una faena infinita el intentarlo. Es preciso ver sbitamente
la cosa en un solo golpe de vista, y no con un razonamiento progresivo, por lo menos en una cierta medida u.
Los espritus finos, que estn acostumbrados a juzgar espontneamente, se quedan sin resuello cuando topan con las definiciones y principios de la geometra: Los finos, que no son ms
que finos, no pueden tener la paciencia de descender hasta los primeros principios de las cosas especulativas y de imaginacin, que
jams han visto en el mundo, y son absolutamente inusitadas 13
Y los matemticos no deberan caer en el ridculo de querer tratar
las cuestiones del espritu de finura geomtricamente: Los matemticos, que no son ms que matemticos, tienen, s, un espritu
claro, pero con tal que se les expliquen bien todas las cosas con
definiciones y principios; si no, son falsos e insoportables, porque
12
Penses 1 = Ch 21.
13
Ibd.
2.
87
La certeza radical de la fe
Ibd.
Penses 76 = Ch 193.
16
Un primer precursor del fidesmo catlico, tal como se desarrolla en el
siglo xrx en Francia con L.-G.-A. de Bonald y H.-F.-R. de la Mennais y,
despus, con A. Bonnetty, de un modo sistemtico, es el obispo de Avranches P.-D. Huet, que comienza como entusiasmado cartesiano y termina
siendo adversario radical de Descartes: Trait philosophique de la faiblesse
de l' esprit humain, publicado pstumamente en Pars en 1722 (tambin en
Amsterdam en 1723).
17
Penses 144 = Ch 80.
18
Penses 66 = Ch 81.
19
Muy vivamente es descrito Pascal bajo este ngulo de v1s1on por
R. Friedenthal, Entdecker des !ch. Montaigne- Pascal- Diderot (Munich
1969) 141-251.
15
88
Blaise Pascal
a)
21
20
23
Penses 72 = Ch 84.
Penses 347 = Ch 264.
22
Ibd.
Ibd.
24
89
90
Blaise Pascal
25
28
Penses 139
Penses 194
= Ch
= Ch
205.
335.
27
Penses 131
" Penses 210
91
= Ch
201.
= Ch 227.
Blaise Pascal
sus dudas y buscan seriamente. Pero no muestra comprensin alguna con los que se jactan de sus propias dudas, que llevan una
vida de aturdimiento y superficialidad, que nunca se hacen cuestin de estos temas bsicos del vivir y morir humanos y que, por
haber ledo algo de la Biblia o hablado alguna vez de la fe con
algn cura, se creen seguros de sus cosas.
Con semejante perspectiva, no aborda Pascal el problema de
base con mayor profundidad que Descartes? No se trata en primera lnea de la incertidumbre del saber humano, sino de la inseguridad de la vida del hombre: del radical abandono, la amenaza, la
incapacidad, la contradiccin, la desproporcin del hombre. Kierkegaard, Heidegger y Sartre han analizado an con mayor hondura
esta condicin del hombre: inconstancia, aburrimiento, inquietud 30 y, en particular, su sometimiento a la muerte. Pascal, ciertamente, siempre destac aliado de la miseria (misere) del hombre su grandeza (grandeur). La grandeza del hombre dentro de
su miseria consiste en que sabe de su propia miseria: Eminente es
la grandeza del hombre, precisamente porque se reconoce miserable. El rbol no se reconoce miserable. Miserable, por tanto, slo
es aquel que se reconoce miserable; pero tambin slo hay una cosa
grande: conocer que se es miserable 31 La miseria toda del hombre prueba su grandeza: Es la miseria de un gran seor, la miseria de un rey destronado 32
Con estos antecedentes no hay por qu tachar forzosamente
de arrogante a Pascal cuando ste, que a lo largo de su vida apenas encontr interlocutores de su misma categora, consigna brevemente en una de sus notas: Descartes, intil e incierto 33
92
b)
En qu no se puede dudar.
= Ch 199.
= Ch 269.
31
33
35
Ibd.
36
Ibd.
" Ibd.
'' Ibd.
93
95
Blaise Pascal
94
" Ibd.
"' Ibd.
41
B. Pascal, Mmorial, en Oeuvres compli:tes, 553s.
42
En la tira de pergamino se encuentra una alusin expresa a Ex 3,6,
as como a Mt 22,32.
96
sino la certeza intuitiva, integral, del corazn sentiente, del corazn sufriente. De ah el lema sentimiento (sentiment), en lugar
de certeza (certitude). Y como consecuencia, una sobrecogedora
alegra -lgrimas de alegra- y una paz que sobrepasa
todo desamparo. El resultado es para Pascal livbno y total renunciamiento. Rudo y categrico, como slo l poda serlo, aade
en la fina escritura del pergamino a modo de exhortacin para s
mismo: Total subordinacin a Cristo Jess y a mis guas espirituales. Eternamente en alegra por un da de ejercicio en la tierra.
Y concluye el Memorial con un versculo del salmo 119: No
olvidar tus palabras 43 Amn.
Para Pascal resulta claro aqu que el hombre no conoce a
Dios sino con el corazn: Es el corazn quien siente a Dios, y no
la razn. Esto, pues, es la fe: Dios sensible al corazn, no a la
razn 44 La razn, no obstante, no debe ser descalificada o violenta: Nada es tan proporcionado a la razn como este no reconocimiento de la razn 45 Pues el ltimo paso de la razn es
reconocer que hay una infinidad de cosas que la superan 46 Se
necesitan, por tanto, ambas cosas: Sumisin y uso de lfl razn:
en eso consiste el verdadero cristianismo 47
El verdadero cristianismo, el verdadero Dios cristi8t1Cl, es el
que desde este momento importa a Pascal por encima de todo,
no el Dios abstracto y lejano de los filsofos y los sabios. Pascal
juzga imperdonable que Descartes no se haya ocupado en absoluto
en su filosofa del verdadero Dios cristiano: No puedo perdonrselo a Descartes: le habra gustado prescindir de Dios en toda su
filosofa; pero no pudo porque lo necesitaba para que diera al
mundo un empujn que lo pusiese en movimiento; hecho esto, no
necesita a Dios para nada 48 En punto tan decisivo, pues, Descartes y Pascal divergen totalmente. Para Pascal es claro y distinto: El conocimiento de Dios sin el de nuestra miseria engendra
orgullo. El conocimiento de nuestra miseria sin el de Dios engendra desesperacin. El conocimiento de Cristo Jess constituye el
punto medio, porque en l encontramos tanto a Dios como nuestra miseria 49 A este punto medio se orientan los restantes fragmentos de Pascal: sobre el Antiguo Testamento (ley, profecas, el
Dios escondido); sobre Cristo Jess (cumplimiento de las profecas, milagros, redencin y gracia, moral y camino de salvacin);
sobre la Iglesia (fundacin, continuidad, infalibilidad), y sobre el
misterio del amor divino.
43
46
48
= Ch
465.
3.
Pascal, al contrario que Descartes, no crea escuela. Su ambiciosa obra La verdad de la religin cristiana queda incompleta:
sus Penses, sus pensamientos, ocurrencias, aforismos, gritos, incluidos sus agudos anlisis y fragmentos ms desarrollados (que
han dado a menudo ocasin a malos entendidos), nunca constituyeron un sistema ni han podido ser organizados en un sistema,
nunca han llegado a ser objeto de enseanza y contenidos de escuela como el sistema de Descartes. Estos esbozos, no obstante,
tan ntimamente relacionados entre s, no slo han despertado una
y otra vez el inters de los historiadores, sino que en todas las
generaciones han sembrado inquietud entre catlicos como entre
protestantes. La teologa escolstica catlica se ha salvado aparentemente del influjo de estos Penses, como de tantas otras cosas
de la Edad Moderna, por el hecho de haberlos simplemente ignorado. Los impulsos de Pascal han seguido ejerciendo su inflJjo al
margen de esta teologa, y an hoy este laico est, mucho ms que
cualquiera de los telogos y filsofos escolsticos de su tiempo,
en condiciones de sacudir de su indolencia a los sabios de entre
los detractores de la religin (Schleiermacher).
El obispo cortesano Bossuet, el telogo y predicador ms popular e influyente del siglo xvn francs, apenas despierta en la
actualidad algn inters histrico, y otro tanto su antpoda, el gran
obispo y telogo Fnelon, ms intimista y mstico. Pascal, en cambio, no es un clsico muerto; se ha mantenido siempre como una
figura viva y actual. No ha estimulado solamente a los ilustrado3
de todos los tiempos, desde Voltaire y los enciclopedistas hasta
Aldous Huxley, el militante anticlerical Albert Bayet, e~ marxista
Henri Lefebvre y Luden Goldmann. Tambin ha seduc1do al papista Conde de Maistre, precursor del Vaticano I, y al racionalista
de derechas Charles Maurras, fundador de la Action Fran~aise,
y tambin, por ltimo, a los tomistas Jacques Maritain y Charl~s
Journet. Y, junto al sinnmero de filsofos y telogos, ha fascinado de manera especial a los literatos, desde Chateaubriand hasta
Charles Pguy: Al cabo de tres siglos l an est ah, vivo, tomando parte en nuestras disputas. Hasta sus mnimos pensamientos nos confunden, entusiasman o incomodan, pero l es comprendido al moMento, desde la primera palabra, mucho mejor que en
su propio tiempo ... (Fran~ois Mauriac) 50
50
Una interesantsima recopilacin de las ms diversas reacciones de filsofos, telogos y literatos del tiempo de la Ilustracin y del. Romanticismo,
a finales del siglo xrx y en el siglo xx, se ofrece en J. Stemmann, Pascal
(Pars 1954), parte V: El dilogo con Pascal. La cita de Mauriac, p. 395
99
Blaise Pascal
a)
Penses 253 = Ch 3.
Penses 73 = Ch 189.
52
54
58
Ibd.
Ibd.
16
59
Penses 365
Penses 234
= Ch 263.
= Ch 452.
57
Penses 260
= Ch 249.
100
dos posibilidades a elegir: Dios, o es, o no es. Ambas posibilidades son inciertas: La razn no puede aqu determinar nada ...
A qu queris apostar? Por motivos de razn no podis hacer ni
lo uno ni lo otro. Por motivos de razn tampoco podis impedir
ninguno de los dos. No tachis, pues, de falsedad a los que han
elegido, puesto que de ello no sabis nada 60
Este es el punto decisivo: hay que elegir! No elegir es ya una
eleccin: Il faut parier, hay que apostar; esto no es voluntario;
estis embarcados 61 Y qu oportunidades hay? Segn las reglas
del clculo de probabilidades, Pascal seala la posible ganancia
o la posible prdida: por la naturaleza de las dos cosas puestas en
juego (vida infinita e infinitamente feliz o nada) y por la magnitud
de la apuesta (se aventura lo finito y se puede ganar el infinito);
a la vista, por tanto, de la gran trascendencia de esta decisin, las
oportunidades a favor de la fe en la existencia de Dios son infinitamente mejores que a favor de la increencia. Incluso pensndolo con mayor exactitud, las posibilidades entre no creer y creer
son como del cero al infinito (recurdese el ttulo del fragmento: Infini. Ren- Infinito. Nada). Esto es: creyendo en Dios, en
todo caso, nada se pierde, pero se puede ganar todo.
Una y otra vez se ha discutido si el argumento de la apuesta
es en el pensamiento pascaliano central o perifrico, si constituye
una ingeniosa argumentacin o simplemente un divertimiento. Los
detalles del desarrollo en cualquier caso son menos importantes
que el propsito primordial de Pascal. No se trata de una nueva
prueba matemtica a favor de la existencia de Dios como han
pensado algunos intrpretes aislados (prueba existencial de la
existencia de Dios, prueba ldica en el sentido de una teora
del juego). Ms bien se trata de que en la cuestin de la existencia de Dios no se requiere tanto un juicio de la razn pura
como una decisin del hombre entero, decisin que no est probada por la razn, pero que s puede justificarse ante ella. Un riesgo calculado: para esta decisin fundamental el hombre emplea
por lo menos tanto cuidado como para sus decisiones ante la mesa
de juego o en la vida en general. Visto as, el argumento de la
apuesta es de mxima importancia.
Admiro la audacia con que estas personas se ponen a hablar
de Dios. Cuando dirigen sus razonamientos a los impos, su primer captulo es probar la divinidad por las obras de la naturaleza 62 Semejantes pruebas de la existencia .de Dios pueden en el
mejor de los casos convencer a los creyentes, pero no a los incrdulos, que con tan dbiles argumentos no hacen otra cosa que
60
Penses 233
= Ch 451.
'
Ibd.
101
Blaise Pascal
65
Penses 243
Penses 543
= Ch 6.
= Ch 5.
64
66
Penses 242
Penses 547
= Ch 366.
= Ch 730.
102
Blaise Pascal
conceptual de Dios, sino de la certeza existencial de Dios a la certeza existencial de s mismo. El verdadero autoconocimiento del
~ombre en su mi?er_ia y su grandeza no es posible, en concreto,
smo por el conocimiento de Dios en el reconocimiento de la fe
Asi, al con!r~rio que en ~escartes, el centro lo ocupa lo especfi~
camente cnsuano: Jesucnsto; desde l quiere Pascal ver al hombre y a Dios y a l dedica Pascal gran parte de sus Penses. En
todo momento no se trata sino del Dios viviente de los Padres
y de Cristo Jess.
. , As, pues, en el pensamiento de Pascal la fe no es una excepcwn de la regla general de la evidencia. La evidencia matemtica
(abstracta) es, ms bien, una excepcin dentro del conocimiento
huma~? concreto (que nunca est del todo cierto del futuro) y de
la acc10~ humana concreta (que opera a base de probabilidades).
En la vida concreta, ni la racionabilidad de la razn ni la credibilidad de la fe pueden darse sin ms por supuestas.
Bajo esta perspectiva, ni desde la razn ni desde la fe puede
sostenerse una separacin al modo tomista-cartesiano entre las dos
fa~ultades ~ognoscitivas (razn y fe) y las dos esferas de conocimie,nto _(remo de la razn y reino de la revelacin). Igual que la
razon tiene que ver de antemano con la fe, tambin la fe tiene
que ver con la razn. Racionabilidad y credibilidad se condicionan
mutuamente. Pero evidentemente para Pascal, a fin de cuentas,
no es la razn la base de la fe, sino la fe la base de la razn.
. , Y para ver aqu ms clara la perspectiva actual, debemos tambien preguntarnos: Cmo llega Pascal a determinar de este modo
la relacin entre razn y fe? Dentro de qu tradicin se encuentra? Esto se echa de ver en Pascal ms fcilmente que en Descartes.
b)
Ni librepensamiento ni tomismo.
Pascal recoge de la tradicin algunas cosas, pero todo lo transforma con su genio: No se diga que no he dicho nada nuevo: es
nueva la disposicin de los materiales. Cuando se juega a la pelota, ambos. jugadores lo hacen con la misma pelota, pero uno la
coloca meJor que el otro 67 Pascal es, como Descartes absolutamente inconfundible y, por fortuna, independiente. Cua~do hablamos aqu de la tradicin en que l, que no fue a la escuela y ley
poco, se encuentra, no pensamos en una dependencia de determinados modelos y escuelas, sino en su original utilizacin de determinadas ideas, motivos e impulsos de gran trascendencia. La ori67
Penses 22
= Ch 65.
103
68
F. Strowski, Pascal et son temps, vol. I-III (Pars '1907-1908); vol. I,
Prface, p. II.
69
B. Castiglione, Il Cortegiano (Venecia 1528).
104
Blaise Pascal
e)
Herencia agustiniana.
105
106
Blaise Pascal
'
, ,
1
107
minar que hay ocasiones en que debe someterse. Correcto es, por
tanto, que se someta, cuando llega a dictaminar que debe someterse 81
Tanto en Agustn como en Pascal, la fe es necesaria no slo
en las cuestiones de la revelacin cristiana, sino incluso en las
cuestiones de la vida diaria. Tambin aqu se remite Pascal explcitamente a la opinin de Agustn: Agustn ha visto que se trabaja por lo incierto en el mar, en las batallas, etc.; pero no ha
visto el cmputo de probabilidades, que demuestra que debe ~a
cerse as 82 Por tanto, tambin para Pascal, como para Agustm,
vale el principio: Igual que la fe tiene que ver con la razn,
tambin la razn con la fe!
Tanto en Agustn como en Pascal encontramos un cristocentrismo que determina la realidad toda. Muchas frases de Pascal
sobre la nuclear significacin de Cristo Jess podran encontrarse
igualmente en Agustn y probablemente estr: inspiradas por l:
... el camino que lleva al hombre hasta el Dios del hombre pasa
por el hombre-Dios. Pues ste es el mediador entre Dios _Y los
hombres el hombre Cristo Jess. Por la parte que es mediador,
por la p~rte que es hombre, por ah es tambin el camino:83 ... el
nico camino por completo seguro contra todos los errores
Bajo esta perspectiva agustiniano-pascaliana, por tanto, ~uy dificilmente podrn situarse la razn y la f~ en dos pla~tas difere_ntes al estilo de la tradicin tomista-cartesiana, como si nada tuviesen que ver la una con la otra. De hecho, la diferenci_a fundamental entre tomismo y agustinismo reside en el respectivo concepto
de la relacin entre razn y fe, filosoHa y teologa. Sintetizando Y
ratificando desde el punto de vista de Pascal lo ya dicho desde el
punto de vista de Descartes, pod.emos pres~n~ar. ;ste esquem~:.
El tomismo y Descartes sostzenen fa dzstznczon clara y dzstznta
de los dos rdenes: de las dos facultades cognoscitivas (razn- fe),
de los dos mbitos de conocimiento (verdad natural- verdad revelada), de las dos ciencias (filosofa- teologa). R~specto a las cosas
reales la razn tiene un amplsimo campo prop10, dentro del cual
pued; por s sola ejercitar su ac~~vidad cogno_scitiv~: la existencia
y los atributos de Dios, la creac10n y la provi~encia, _el alma .Y la
inmortalidad son verdades naturales, cognoscibles sm necesidad
de la revelacin. Lo sabido ( scitum) no puede ser credo ( creditum) y lo credo no puede ser sabido. La fe .slo se requiere, en
sentido estricto, para conocer, para dar por ciertas a~gun~s verdades reveladas ms elevadas. As, por ejemplo, los misterws de la
81
83
108
Blaise Pascal
l'
:.
109
111
Blaise Pascal
110
87
Cf. pp. 554ss.: Lo que pueden aprender los cristianos.
85
88
De esta problemtica se ocupa detenidamente G. Ebelng en su leccin
inaugural en Tubinga el 12 de enero de 1967: Gewissheit und Zweifel. Die
Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, recogida en
su miscelnea Wort und Glaube, vol. II (Tubinga 1969) 138-183.
112
Blaise Pascal
113
de la Ilustracin y del Idealismo, no es de extraar, digo, que empiece enfrentndose con el cogito de Descartes: en su breve e in
genioso escrito ]ohannes Climacus o De omnibus dubitandum est,
por desgracia inconcluso y no publicado hasta despus de su muerte 90 En esta temprana obra (probablemente de 1842-4 3 ), en que
sus particularsimas intenciones se traslucen con toda claridad,
Kierkegaard se propone tomar a los filsofos al pie de la letra:
la duda no debe ser un experimento conceptual, intelectual, o una
dialctica puramente terica, sin consecuencias; la existencia
humana misma exige que la duda se tome del todo en serio, y
prcticamente. Los filsofos ms recientes, as reza la crtica de
Kierkegaard, remitindose a la superacin de la duda de Descartes, en el fondo no hacen ms que dispensarse de toda duda seria
existencial: Y por qu estos hombres hablan de ello como si
nada tuvieran que ver con el asunto? Es que Descartes lo resolvi por todos nosotros, lo mismo que Cristo fue crucificado por
todos? Si es una cuestin cientfica o prctica sera Descartes
quien debiera decirlo 91
As intenta Kierkegaard -en el mismo sentido que Pascalradicalizar la duda metdica de Descartes en la concreta y contradictoria existencia del individuo, al que l apela constantemente,
y meter en crisis la certeza puramente conceptual cartesiana: Por
una vez hay que dudar seriamente, dudar en serio, desesperar.
Pero no se puede desesperar incomprometidamente sin ms. Distinguir, como hace Descartes, entre teora dubitante y praxis no
dubitante no es consecuente. La duda terica es parcial; la desesperacin, sin embargo, total. Una duda universal seria al servido de una autoseguridad intelectual no tiene, por el momento,
ninguna salida: As, pues, los filsofos son peores que los fari. seos, de quienes leemos que atan pesadas cargas y ellos mismos
no son capaces ni de empujar con un dedo. Pues en definitiva da
igual que ellos no las levanten, si a pesar de todo pueden ser levantadas. Los filsofos, sin embargo, piden lo imposible. Y si viene un joven que cree que filosofar no quiere decir charlotear y escribir, sino hacer sincera y puntualmente lo que el filsofo dice
que hay que hacer, entonces le hacen malgastar varios aos de su
vida, y cuando se demuestra que es imposible, se queda tan hondamente afectado que su liberacin tal vez resulta imposible 92
Alternativa que de aqu se desprende: O desesperar O
arriesgar el salto a la fe: Lo que me interesa aqu soy yo mis90 S. Kierkegaard, Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est.
Bine Brzihlung, en Gesammelte W erke 10. Abteilung: Philosophische
Brocken. De omnibus dubitandum est (Dusseldorf-Colonia 1952) 109-164.
91
Op. cit., 163. 92 Op. cit., 162.
114
Blaise Pascal
93
Op. cit., 164. Para una visin ms amplia de la recepcin del cogito
en la Ilustracin inglesa, francesa y alemana, en el idealismo alemn y en
la filosofa e historia de la filosofa poshegeliana y contempornea, confrntese M. Hagmann, Descartes in der Auffassung durch die Historiker der
Philosophie. Zur Geschichte der neuzeitlichen Philosophiegeschichte (Winterthur 1955).
94
Theologische Erklarung zur gegenwartigen Lage der deutschen evangelischen Kirche, en Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach
Gottes W ort reformierten Kirche, edit. por W. Niesel (Zollikon-Zurich,
3. ed., sin ao) pp. 333-337; la cita, en p. 335.
95
K. Barth, Kirchliche Dogmatik, vol. I-IV (Zollikon-Zurich 1932-1970).
96
Kirchliche Dogmatik III/1, 401-415; cf. 395-401.
115
116
Despus de la Reforma, el agustinismo catlico se vio relegado en la Iglesia catlica mucho ms que antes a un segundo plano.
97
Barth menciona a Pascal slo dos veces, en contexto de poca importancia: Kirchliche Dogmatik IV /2, 11. 837.
98
Kirchliche Dogmatik 111/1, 414.
99
Kirchliche Dogmatik III/1, 415.
100
Kirchliche Dogmatik 111/1, 400.
Blaise Pascal
117
118
Blaise Pascal
119
gran nmero de simpatizantes entre galicanos, miembros del parlamento de Pars (tribunal supremo) y dems influyentes. Para la
frvola sociedad versallesca de Luis XIV, el cercano Port-Royal
supona una advertencia y una provocacin, y para el absolutismo
de la Iglesia y del Estado, que no poda permitir la ms mnima
desviacin del sistema establecido, no dejaba de constituir -pese
a su reducido nmero- una inquietud y una amenaza.
Los jesuitas, barruntando calvinismo tanto en Port-Royal como
en Jansenio, lanzaron sus ataques contra el Augustinus. El hermano menor de la abadesa, Antaine, el gran Arnauld, profesor
de la Sorbona, lo defendi, muy acadmica y torpemente por cierto. La lucha estaba abierta. Los jesuitas, acusados por su parte de
pelagi~nismo, provocaron la intervencin de Roma.
Por qu la obra de Jansenio, tan voluminosa como poco
leda, pudo parecer tan peligrosa? Su Augustinus, en efecto, combate de una manera programtica la alta estimacin de lo humano,
ampliamente difundida en la teologa escolstica desde el Huma1 nismo y el Renacimiento y fomentada en particular por los telo1 gos jesuitas. Remitindose constantemente a Agustn, hace hinca' pi en la Escritura y los Padres en lugar de la filosofa, en la gra( ca de Dios en lugar de la libertad humana, en la fe en lugar de
la razn. En su predestinacin inescrutable decide Dios desde la
, eternidad segn su beneplcito, y sin tener en cuenta mrito algu1 no, a quin va a hacer donacin de su gracia y gloria eterna y a
quin no. Por el primer pecado, el pe-:ado original, la naturaleza
1 del hombre est corrompida y su voluntad debilitada, esto es, irre~ sistiblemente condicionada por el amor a lo terreno, por la mala
concupiscencia. Si el igualmente irresistible amor de Dios o gracia
( gratia victrix) no supera la mala concupiscencia, el hombre no
puede hacer nada agradable a Dios. La posibilidad de una naturaleza humana pura, es decir, sin gracia ni pecado, no se admite.
As, pues, qu tiene de extrao que a los jansenistas, que
queran ser catlicos fieles, se les tachase de calvinismo? Catlicos, entonces, sobre los pasos de los reformadores?
Las consecuencias prcticas de este pesimismo antropolgico
fueron considerables: exigencia del retorno de la Iglesia a la estricta fe y vida primitiva, rigorismo moral hasta llegar, en parte,
al rechazo de las artes (la msica, la comedia, no la tragedia) y
ms difciles requisitos para la confesin y comunin. Y despus,
como consecuencia de las condenaciones pontificias, una actitud
anticentralista (galicana), favorable a la autoridad de los obispos
y del clero parroquial y contraria a las rdenes religiosas dirigidas
desde Roma; rechazo de la infalibilidad pontificia; posibilidad de
la intervencin del Estado en determinados asuntos eclesisticos.
120
Blaise Pascal
Natur~lmente, no nos es posible investigar aqu hasta qu punto en_tend1 correctamente el Augustinus de Lovaina al Agustn
de H1pona. Hoy, en todo caso, est fuera de duda que el propio
Agustr;t ~n su ltima fase, antipelagiana, defensiva, sostuvo algunas op1n10nes sobre la predestinacin a la condenacin, sobre el
pecado original y sobre la fuerza irresistible de la gracia 104, que
-no avaladas por el Nuevo Testamento- favorecieron en gran
medida las interpretaciones jansenistas; en una etapa ulterior tambin los jansenistas procuraron una mayor apertura, tomando prestadas algunas cosas del nada molinista Toms de Aquino.
Finalmente, cinco proposiciones redactadas por el jesuita Cornet, a las que la Sorbona no quiso dar el visto bueno por desconocimiento del autor, fueron en Roma condenadas como herticas
por Inocencia X en el ao 1653 105 En este decreto contra Jansenio se defina positivamente: la posibilidad de guardar los mandamientos de Dios; la posibilidad de resistir a la gracia de Dios; la
libertad de coaccin interna del hombre; la eficacia salvfica de la
muerte de Jess para todos los hombres. A raz de esto volvi a
encenderse la controversia, pero no tanto en torno al libro de
Jansenio cuanto respecto al lugar de donde haban sido extradas
las proposiciones condenadas. Los jansenistas franceses reconocieron la heterodoxia de las proposiciones: para la cuestin de derecho el papa es, en efecto, competente. Pero negaron que estas
proposiciones pudieran encontrarse en el Augustinus: para la
cuestin de hecho el papa no es competente. Textualmente, en
efecto, las proposiciones no aparecan en el Augustinus, pero
tampoco su sentido?
Con todo, los jesuitas no descansan hasta que tambin la Sorbona, al cabo de un magno proceso seguido con gran expectacin
por el pblico, condena a Antoine Arnauld en enero de 1656. Es
en este momento cuando Pascal -a instancias de Arnauld, que
incluso le enva la documentacin mediante su colaborador Nicole- interviene con todo su ardor (lan) en la discusin. Diez
das despus ya aparece un libelo que causa sensacin, su primera
Carta a un (supuesto) amigo de provincias. Las subsiguientes Lettres Provinciales 106 -novsimo su magistral dominio de la irona
y de la stira y su conciso, pulido y elevado estilo- son ansiosa104
Inocencia X, Constitutio Cum occasione del 31 de mayo de 1653
(Denz. 1092-1096).
105
Cf. el trabajo de mi alumno G. Kraus, Vorherbestimmung. TraditioneT!e Priidestinationslehre im Licht gegenwartiger Theologie (Friburgo
1977) 34-41.
106
B. Pascal, Les Provinciales, en Oeuvres completes, 659-904.
121
mente devoradas por el pblico y de la noche a la maana convierten al matemtico, que justamente estaba re?uelto a llevar en
Port-Royal una vida retirada, en el grande y apaswnadamente comprometido -aunque annimo- publicista. Con nombre supue_sto,
en efecto se haba instalado en la hospedera El rey David,
junto a
Sorbona, muy cerca del colegio de los jesuitas. De_ haberse podido demostrar que l era el autor, con toda segundad
habra tenido su Bastilla.
Las tres primeras cartas se dirigen _co?tra la Sor_bo_na. Inm~
diatamente, y con poco correctos procedimientos, los_ 1rntados teologos deponen de su cargo a su colega Arnauld; los 1mpresor~s. ~e
las cartas son perseguidos, algunos de ellos permanece~! en pnswn
durante meses, y las aulas de Port-Royal -competencia de l~s e~
cuelas jesuitas- son clausuradas. En Roma, entre tanto, los esUltas insisten en una condenacin definitiva. Por eso las siguientes
cartas las escribe Pascal directamente contra ellos, los principales
adversarios: contra su laxa e hipcrita moral y su praxis de confesionario (cartas 4-10), contra su poltica y afn de poder, su
espritu de cuerpo y su empleo de medios no espirituales con fines
espirituales (cartas 11-16) y, finalmente, hasta contra el poderoso
confesor jesuita del joven Luis XIV, F. Annat (cartas 17-18!.
Las Cartas provinciales de Pascal hacen blanco en acusacwnes
muy generalizadas. Los miembr~s d~ la ~omp~a d~ Jess, organizada segn el espritu de obedienCia mlllt~r, mcond:cwna~, como
avanzadilla activa -al contrario que otras ordenes mas antiguasen medio del mundo se haban ido asentando cada vez ms cerca
de los centros de poder como confesores en las cortes de los prncipes, en las escuelas y universidades, en la ciencia y en las art_e;;:
con un gran sentido posibilista prctico, con enorme comp~er:s10n
para las flaquezas de los prominentes, destacando con_ opt1m1smo
y modernidad -en el dogma co~o en la_ moral- la b~~rtad y la
actuacin del hombre bajo la gracia de D10s. Pascal, vahendose de
citas selectas de obras conocidas, y en especial del ampliamente
107
difundido Manual de Confesores del jesuita espaol Escobar ,
recopilado de entre 24 autoridades de la orden, pone de manifiesto todo lo que estaba permitido en diferentes casos ( casus)
particularmente difciles; el trmino escobartin entr entonces
a formar parte de la lengua francesa como sin~nimo de hipcrita. Escritos de rplica (incluyendo las calumr:1as a su ~ers~na y
a las monjas de Port-Royal) hubo muchos; de Importancia, mnguno. La casustica qued a partir de aqu desacreditada, y las cartas
1;
'
122
de Pascal no cabe duda que prepararon espiritualmente el ambiente para la supresin de la Compaa de Jess cien aos despus
(a instancias de las potencias catlicas de Francia, Espaa y Portugal y de algunos crculos eclesisticos y curiales interesados) por
obra de Clemente XIV. Por otra parte, el inflexible y severo rigorismo de los jansenistas, que pareca no conceder a los hombres
placer alguno y que no reconoca la necesidad de una tica cristiana ms humana, tampoco goz de muchas simpatas. El mismo
Pascal saca en algunos lugares demasiada punta a sus argumentos
y, en todo caso, generaliza en exceso.
A todo esto una cosa era decisiva: los adversarios tenan el
poder! El papa Alejandro VII ratifica la bula de su predecesor
Inocencia X y expresamente declara que las cinco proposiciones
estn tomadas del libro de Jansenio y condenadas plenamente en
el sentido del autor 108 Al ao siguiente, las Lettres Provinciales
son incluidas en el Indice de libros prohibidos (1657). Pero en
Francia los decretos del Santo Oficio no son reconocidos. Posteriormente, s, las Lettres Provinciales son tambin condenadas por
el Consejo de Estado de Pars y el 14 de octubre de 1660, cerca
del medioda, hechas trizas y quemadas a manos del verdugo en
la encrucijada Croix-du-Tiroir. Pascal todava contina la lucha por
un tiempo, por medio de los crits 109 , suscritos por los prrocos
de Pars, que van dirigidos ante todo contra la Apologie pour les
casuistes del jesuita Pirot, que fue luego condenado por la Sorbona por su laxismo moral y finalmente incluido tambin en el Indice por Roma. Otros crits sur la grce 110 no existen ms que
como esbozos y no fueron publicados por Pascal; difcilmente se
habran librado de la condenacin. El caso es que ahora las cinco
proposiciones, incluida la afirmacin de que stas estn contenidas
en el Augustinus de Jansenio, llegan a constituirse en problema
confesional! Miembros del convento y clrigos de ideas jansenistas
se ven obligados por mandato de los obispos franceses a suscribirlas bajo pena de excomunin ( 1666) 111 Port-Royal busca primero
una salida casustica. En una altiva carta, digna de su hermano,
Jacqueline Pascal aboga por la negativa a la firma: Si los obispos
no tienen sino nimo de muchachas, deben las muchachas tener
nimo de obispos. Pero tambin ella cede en seguida. Y, por con108
Alejandro VII, Constitutio Ad sacram beati Petri Sedem de 16 de
octubre de 1656 (Denz. 1098).
w' Factum pour les curs de Paris, en Oeuvres completes, 906-945.
110
crits sur la grce, en Oeuvres completes, 908-1044.
111
Este mismo formulario fue despus tambin exigido por Roma, en la
constitucin de Alejandro VII Regiminis apostolici de 15 de febrero de
1665 (Denz. 1099).
Blaise Pascal
l
.
123
sejo de Arnauld, firma junto con los dems. Muere pocas semanas
despus.
.
La controversia, sin embargo, sigue adelante por largo tiempo,
pasando por distintas fases. A todo esto Port-Royal, duramente
criticado algunos aos despus por el propio Jean Racine 112, va
desgraciadamente polarizndose en la discusi~n en torn_o a las p~~
posiciones (si se encuentran o no en Jansemo), y denvando ylSlblemente en sectarismo. Finalmente el Rey Sol, por motivos
polticos y de acuerdo en este asunto con. el P.apa, le asesta_ el golpe definitivo: destierra a Arnauld y a su mteh~ente campanero de
lucha Pascasio Quesnel, y en 1710 hace dembar Po~t-Royal por
sus dragones sin dejar piedra sobre piedra; ni los m1s~os ~epul
cros son respetados. Pero despus, a pesar de todo, aun s1guen
las discusiones -con nuevas condenaciones del jansenismo (101
proposiciones de Quesnel en 1713) 113 y tambi~,, por supuesto, d~l
laxismo 114- ; y no terminan hasta la Rev~luc10n francesa, motivada conjuntamente por el Estado y la Iglesia y q_ue, por su part~,
y dentro del espritu jansenista, no dej? de inflmr en la Constltution civile en lo tocante a las relacwnes entre el Estado y la
Iglesia. En Francia, entre tanto, jansenista vi.ene a ser hast~ hoy
la etiqueta que se cuelga a personas que ~meren ser puntanoprotestantes y catlicos a un tiempo. Los mtsmos Georges Bernanos y Franc;:ois Mauriac no se han salvado de la sospecha de latente jansenismo.
Y Pascal en persona? Pascal era radicalmente opuesto a todo
compromiso y, as, le pareci mentirosa la tctica diplomtica tanto de Arnauld como de Nicole, quienes sin desechar reservas secretas se decidieron a firmar su propia condenacin. Con las palabras de Roma no hay que sutilizar: si Jansenio, y con l Agustn
y Pablo, tienen razn, entonces el papa, y con l la ac~ua~ Iglesia,
no la tienen! Pascal estaba dispuesto a enfrentarse pubhcamente
a Roma y a los obispos 115 Slo que la mayora de los amigos de
112
Las publicaciones de Racine en torno. a la famosa Querelle des 'in:aginaires' contra Nicole, colabo_rador de Samt-Cyra~ en Port-~oya}, del ano
1666, se encuentran en J. Racme, Oeuvres compl~tes (Ed. L.Integral~, Pars 1962) 307-314. Cf., sin embargo, otras declaracwnes postenores, mas positivas sobre Port-Royal: Abrg de l'histoire de Port-Royal, pp. 315-361.
113
'cf. Clemente XI, Constitutio dogmatica Unigenitus de 8 de septiembre de 1713 (Denz. 1351-1451).
114
Cf. Alejandro VII, Decretos de 24 de septiembre de 1665 y 18 de
w:ltZo de 1666 (Denz. 1101-1145); Inocencio XI, Decreto de 4 de marzo
de 1679 (Denz. 1151-1216).
115
Cf. los fragmentos Sur l'obissance due a l'glise et au pape y
<<crit sur la signature, en Oeuvres completes, pp. 1072-1077.
125
Blaise Pascal
Port-Royal estaban contra l, y acabaron, remitindose a la infalibilidad de la Iglesia, por mostrarse dispuestos a suscribir incondicionalmente la condena.
Pascal, que, decepcionado por la postura de sus amigos en tan
virulenta discusin haba perdido la conciencia, no volvi a hablar
en adelante. Slo le quedaban algunos meses de vida. Entonces se
retira del apretado crculo de Port-Royal y procura renovadamente
dedicar a Dios el resto de sus das. Tras la publicacin de sus estudios sobre los cicloides y otros trabajos sobre problemas geomtricos ya babia l -as por lo menos nos lo cuenta su hermanaabandonado definitivamente la matemtica como algo superfluo.
Con todo, ni siquiera su agudsimo ingenio logr encontrar una
salida al dilema de conciencia de permanecer a un tiempo fiel al
papa y a la Iglesia y a sus personales convicciones de fe: Aqu
ya no est la fe en pugna con la razn, sino la fe con la fe!
En protesta contra la inclusin de sus cartas en el Indice apela
-as nos consta en uno de sus papeles de notas- a un tribunal
superior: Si mis cartas son condenadas en Roma, tambin
est condenado en el cielo lo que yo en ellas condeno! Ad
tuum, Domine ]esu, tribunal apello: a tu tribunal, Seor Jess,
apelo! 116 Pascal, ciertamente, no se convirti en un conformista
eclesistico, como se quiso hacer creer despus de su muerte; nunca hizo retractacin de ninguna clase. Tampoco puede decirse simplemente que estuviese por encima de todos los frentes; no dejan
de ser amigos suyos los jansenistas, que trataban de olvidar la controversia; con ellos sigue manteniendo continuo contacto. Para
Pascal, no obstante, el debate haba resultado infructuoso, y ya
slo piensa continuarlo en un plano superior en su obra Sobre la
verdad de la religin cristiana, de la que despus de su muerte no
se encuentran ms que esas casi dos docenas de paquetes o sacos
de notas que hoy conocemos con el ttulo de Penses.
Corporalmente Pascal va perdiendo fuerzas de una manera ostensible. Tuberculosis, cncer u otra enfermedad? Se han hecho
al respecto distintos estudios mdico-cientficos, pero ninguno resuelve la cuestin. Soporta gustosamente un sinfn de medicamentos intiles, sangras y purgas que le prescriben los mejores mdicos de Pars, pero todos ellos no hacen otra cosa que debilitarle
ms. l mismo, en lucha permanente con su contradictorio yo,
haba acortado su vida con el ejercicio de una implacable penitencia. Su valioso inventario lo haba vendido y repartido el dinero
entre los pobres. Medio ao antes de su muerte dedica su tiempo, como ya hemos indicado, a organizar la primera compaa de
124
116
Ibd., 1073.
1
li
l
4.
1"
126
De Pascal se ha dicho que sus ms grandes aos son los ltimos: el tiempo de sus Penses, que le dan fama mundial como
ninguna otra cosa; su tiempo de luchador impetuoso, pero tan
quebrantado fsicamente que no puede caminar sin bastn y a duras penas soporta los viajes; el tiempo de su entrega sin miramientos como moralista que en su siglo ya no se contenta con consideraciones morales al estilo de las mximas de La Rochefoucauld,
los cuadros de costumbres de La Bruyere o las fbulas de La Fontaine y mucho menos soporta la discrepancia entre doctrina y vida
que en el siglo siguiente se permitira Rousseau, sino que trata de
vivir su moral con toda radicalidad. Sera muy superficial tratar de explicar esta vida tan inslita, verdaderamente anormal,
en razn de su enfermedad y -dado que genio y locura, segn
palabras de Shakespeare, van siempre de la mano- escamotear el
reto de su pathos con la excusa de patolgico. Por mucho
que lo psicopatolgico haya podido entrar en juego, en todas las
cosas es Pascal, hasta el fin, un analtico clarividente enormemente sobrio, que como tal debe ser tomado siempre en serio.
Pero vayamos con las preguntas: No muestra Pascal, ya en
su primera vuelta a la interioridad (primera conversin), la intolerancia rigorista de un neoconverso contra el ex capuchino Porton, seor de Saint-Ange, que le predica mucho una alianza de la
fe con el pensamiento racional y poco la gracia de Dios, y al que
l, tras una entrevista personal, denuncia ante el obispo y no ceja
hasta conseguir su retractacin: trgico preludio de lo que Pascal
habra de experimentar en propio cuerpo con la Inquisicin? No
apuntan ya en l tan tempranamente muestras de aquella arrogancia, alimentada por los jansenistas, de pertenecer a los elegidos,
a los iluminados?
Y, tras su segunda conversin, no denota Pascal una ascesis de mortificacin extremadamente rigurosa, un espiritualismo
contrario a los sentidos? Su rgida concepcin de la abnegacin
y humillacin del hombre ante Dios, no est ms inspirada en
Saint-Cyran y en Jansenio que en el evangelio? Sencillamente,
no entra aqu tambin en juego el taedium vitae, el tedio de
la vida, la vieja enfermedad de los intelectuales y aristcratas, que
Blaise Pascal
127
reaparecer luego -siguiendo las huellas de Pascal- en los anlisis del aburrimiento ( ennui) y de la nusea ( nause) de J ean
Paul Sartre? Para ser perfecto ante Dios, hay que renunciar a
todo lo agradable, descuidar el cuerpo, incluso ir desaliado y sucio contra lo cual ya la misma Jacqueline Pascal haba expresado
enrgicos reparos? Para seguir a Cristo, es necesario imrone:se
sufrimientos extraordinarios a imitacin de los antiguos ermltanos
y penitentes, en lugar de to:nar la cruz del dolor de cada da? .Es
necesario privarse de todo lo superfll:'o.' como cua~ros, tap1ces,
manjares predilectos, y encontrar ~~~u1s1tos lo~ med1camentos terriblemente amargos, llevar un cl11c1o escond1do sobre la carne
desnuda y comprimirlo sobre la piel al sobrevenir pensamientos ~e
orgullo o placer mundano? Es menester rechaz~~ hasta las aml~
tades inocuas, guardar distancia incluso del carmo de la prop1a
hermana, porque uno no quiere ligarse a los hombres? Es ~-e
nester concebir la humillacin de s mismo como autodestrucc10n
y no como servicio al projimo? Es menester despedir a los cri~
dos, arreglar personalmente la habitacin y rech~zar la necesana
asistencia mdica slo porque los pobres no la tlenen? En resumen: hay que odiar el propio yo para amar ~ Dios de coraz~~?
El camino cristiano hacia Dios no pasa ms b1en por la donac10n
al t que por la aniquilacin del yo: por el amor al prjimo (segn la medida del amor a s mismo!) como plenitud del amor a
Dios?
.
As, a la postre, como siempre que se trata de cumphr a la
letra y anacrnicamente las exigencias de Jess en un .mundo Y ~n
un tiempo diferentes, no se incurre ~~ una J?alman~ c?ntradlccin? Imitacin en lugar de correlac10n: cop1arlo e ~mltarlo en
lugar de seguirlo de una forma personal en un nuevo t1empo y en
una nueva situacin? Concretamente en lo que respecta a los tres
consejos evanglicos tradicionales: pobreza, obediencia, c~sti
dad, qu pasa si se venden los caballos, la carroza, los .tap1ces,
la plata y los costosos muebles, pero se conserva -;-:-se tlene. t~l
vez que conservar- la casa? Si se huye de la faml11a para v1v1r
con toda sencillez, pero una y otra vez se reclama su ayuda en
caso de necesidad? Si uno promete obediencia al confesor, pero
-por obediencia de conciencia frente a Dios~- no la. pue.de
prestar al papa? Si uno voluntariamente renunc1a al matnmomo,
pero -como en el caso de la sob.ri~~la de Pascal, pensionista ~n
Port-Royal- intenta a la vez proh1b1rlo a los otros, lo co.ncept~a
como la ms peligrosa y abyecta de todas las formas de v1da cn.stiana y se vuelve tan mojigato que ni si.q~iera pued~_or el elog10
de una bella mujer o contemplar la canela de un mno?
128
117
Para mayor desarrollo de esta problemtica, cf. H. Kng, Ser cristiano
(Cristiandad, Madrid 1977; 4 1978) esp. 240-242: Emigracin?, y 722-734:
Superacin de lo negativo.
b)
sin dimensin social en lugar de hacerlo con la informacin y accin poltica? Son preguntas todas ellas que tambin los no marxistas pueden y deben formularse.
Pero aqu otra vez se trata no de la persona, sino de la problemtica: No se debe juzgar a Pascal fuera de una perspectiva
histrica. Bajo la dictadura de Richelieu, Mazarino y Luis XIV,
quienes con ayuda de todo tipo de confidentes y arrestos por sorpresa eliminaban al instante cualquier oposicin, no era solamente
arriesgado, sino imposible de hecho indicar pblicamente tales
nombres, por lo dems de sobra conocidos de todos. El mismo
Saint-Cyran, antiguo amigo de Richelieu, fue hecho arrestar por
el mismo Richelieu mucho antes de las grandes discusiones teolgicas, porque se le supona ms peligroso que seis armadas, y no
fue puesto en libertad hasta cinco aos despus, una vez muerto
el cardenal. Para actividades sociorrevolucionarias de gran alcance
-no meros complots polticos o reducidas rebeliones en provincias- no estaba el siglo XVII tan maduro como lo estara despus
el XVIII. Y alinearse en la oposicin (ltima) de las grandes familias nobles contra la monarqua absolutista no era sino sustituir
una dominacin por otra y cambiar al cardenal Mazarino por el
cardenal de Retz, que muy bien poda rivalizar con l en ambicin
de poder, falta de escrpulos y astucia sin lmites. Ambos procedan, adems, del pas de Maquiavelo, donde el Renacimiento haba alumbrado una poltica -impuesta luego tambin en Francia
con el absolutismo de Richelieu- ms all de la religin y la moral con el nico objetivo del xito previamente calculado.
Se dara cuenta Pascal de este estado de cosas y, sobre todo,
del abuso continuo que la poltica haca de la religin por puros
intereses de poder? El, ciertamente, no vivi aislado, no fue tan
apoltico como a primera vista podra parecer al lector superficial
de sus Pensamientos. Varios de ellos sobre las leyes y el poder
dejan entrever claramente que pensaba mucho ms de lo que poda decir. El poder de los reyes, segn Pascal, se apoya en la razn, s, pero todava mucho ms en la necedad del pueblo: As,
la cosa ms grande e importante del mundo se asienta en la debilidad, pero a pesar de todo puede -cosa extraa- estar segura,
porque nada es tan seguro como que el pueblo siempre ser dbil118. En esto ltimo, sin embargo, Pascal estaba equivocado.
Amor al prjimo en vez de compromiso poltico? Otra vez
por la problemtica en s, prescindiendo de la persona de Pascal,
hemos de hacer constar en general lo que sigue: El particular
fracaso de la Iglesia catlica en lo que respecta a los problemas
118
Blaise Pascal
130
Penses 330
= Ch 297.
131
Blaise Pascal
filosofa como legtimo fin de toda filosofa? Rerse de la filosofa, eso quiere decir verdaderamente filosofar? 120
Y con tal descalificacin de la razn y la filosofa, no se da
a un tiempo una grave descalificacin de la comprensin filosfica
de Dios, que no se corresponde ni con la historia de la filosofa
y de la religin ni con la fe bblica? No separa Pascal al Dios
de los filsofos y los sabios del Dios de Cristo Jess de tal modo
que ya no puede encontrar en el primero absolutamente ninguna
verdad? Por qu el Dios de los filsofos no va a poder decir
nada al hombre sobre su propia grandeza y miseria? Sin reflexionar conceptualmente sobre la imagen bblica de Dios, no se
desemboca en una fe antropomorfista, ingenua, inexigible al hombre de hoy, que piensa modernamente? Como le ocurri a Pascal,
sobre todo a raz de la milagrosa y sensacional curacin de su
sobrina en Port-Royal mediante una supuesta espina de la corona
de espinas, no lleva todo esto a una burda fe en los milagros,
las reliquias y las profecas, que ya entonces fue puesta en duda
y hoy no sera defendida por ningn escriturista serio? Por qu
no va a ser posible encontrar, sin componendas sospechosas, un
camino medio entre esa drstica separacin del concepto filosfico
y cristiano de Dios que verifica Pascal (y despus tambin Kierkegaard y Barth) en la lnea agustiniana y aquella armonizacin
que establece Descartes (y con l la escolstica del barroco y la
neoescolstica) en la lnea tomista? Es que la filosofa no va a
poder 5'ignifcar ms que apostasa o impedimento para la fe?
Y la fe, por su parte, la descalificacin de la razn y la abolicin
de la filosofa? Por ltimo, las grandes religiones del mundo, no
podran ser valoradas ms positivamente que en Pascal, Kierkegaard y Barth y, a la vez, ms crticamente de lo que se acostumbra en el tomismo y el neotomismo?
Y, finalmente, si nos preguntamos ahora por el trasfondo teolgico de la desvalorizacin de la razn, la libertad, la filosofa
y la ciencia, toparemos con una difamacin general del querer
saber (libido sciendi), que a una con el querer gozar sensualmente
(libido sentiendi) y el querer dominar (libido dominandi) integran
el tro de manifestaciones del apetito malo o concupiscencia irresistible de Agustn y Jansenio. Subyace a todo esto esa interpretacin teolgica entre Adn y Cristo que distingue en el hombre
tres diferentes estadios, estados o naturalezas, expresadas en el
mismo ttulo del Augustinus: Primero, la naturaleza pura, ntegra de Adn antes del primer pecado, que debe estar dotada de
132
133
134
?o
Blaise Pascal
135
136
Blaise Pascal
11
lJI
138
foment, por un lado, una ciencia puramente matemtico-mecanicista de la naturaleza, pero, por otro, trajo tambin como consecuencia -segn apuntamos antes- la escisin de la filosofa
en idealismo y materialismo. A la larga, sin embargo, este dualismo no ha satisfecho a ninguna de las dos partes: el mundo tuvo
que ser explicado otra vez por un principio unitario. Y mientras
en la derecha cartesiana se pretende explicar todo unitariamente
partiendo de la idea eterna divina (los distintos idealismos desde
Malebranche y Spinoza hasta Schelling y Hegel), en la izquierda,
por el contrario, se interpreta todo desde la materia divina eterna. De esto son buena muestra los distintos materialismos que
comienzan a aparecer.
El trmino materialismo es empleado por primera vez un
ao antes de la muerte de Pascal por Robert Boyle, ingls, fundador de la qumica cientfica, que ataca y arruina la doctrina de
los cuatro elementos de Aristteles, aunque defiende a la par la
fe cristiana contra el atesmo 12\ y su uso se generaliza en los siglos posteriores. Pero ya en el siguiente J. A. Lamettrie ( culminando la tradicin del librepensamiento anglo-francs de Jean Bodin, Herbert von Cherbury y Anthony Collins, que pasa por Thomas Hobbes y Pierre Bayle y llega hasta Voltaire y los enciclopedistas) saca las consecuencias de un materialismo completamente
ateo. Ya no solamente se rechaza, como hadan los destas, el Dios
de los Padres y de Jesucristo, sino tambin, contra los mismos destas, el Dios de los filsofos y de los sabios. Lamettrie, destituido
d~ su cargo de mdico militar en Francia por su atesmo materialista, pero acogido en Prusia por Federico II e incluso aceptado
en la Academia de las Ciencias de Berln, no hace otra cosa en su
principal obra sobre El hombre mquina 125 , publicada tambin en
Holanda, que aplicar consecuentemente al hombre -y en contra
de Descartes- la concepcin mecanicista (cartesiana) de los animales como complejas mquinas: el pensamiento del hombre,
incluso toda la psique humana, que depende por completo de
los procesos corporales, no se puede explicar sino por el mecanismo del sistema nervioso. As, la conciencia (dentro del ser) y el
espritu (dentro del mundo infinito de los cuerpos) no constituyen un residuo inexplicable, sino que se explican desde el ser, desde lo corpreo, desde la materia. La moral tiene todava sentido
como arte de disfrutar de la vida. Pero la religin es valorada en
funcin de la higiene y ... se la considera sin importancia: resulta
irrelevante para nuestro bienestar.
124
125
Blaise Pasea!
J.
139
140
'
III.
1'
El espectador que eche una mirada retrospectiva a la dramtica historia de la razn y la fe en la Edad Moderna, que llev a
, eliminar a Dios de la poltica y de la ciencia, no podr evitar sentir ante ella una impresin ambivalente: Qu ha sido en esta
historia necesario y qu no lo ha sido? Este proceso histrico
hacia el atesmo fctico, es irreversible, est clausurado de una
vez para siempre? O tiene todava futuro la fe en Dios: tal vez
hasta un nuevo futuro, precisamente bajo el supuesto y el reconocimiento del proceso moderno de secularizacin y emancipacin?
l.
La discusin terico-cientfica
Ludwig Wittgenstein
a)
Lo emprico y lo mstico:
Ludwig Wittgenstein.
?e
L.
Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (terminado en 1918
pub~Jcado por primera vez en 1921; 2. edicin, corregida, en 1933 ), e~
Schzrz/ten I (Fancfort 1960) 7-83. [En espaol: ed. bilinge, trad. de Enri-
143
144
16
b)
'l.
l,
10
147
Rudolf Carnap
146
23
148
149
Rudolf Carnap
supo conciliar perfectamente su actitud cientfica con la fe cristiana, declara categricamente en el prlogo de su obra que el
rigor cientfico exige proscribir de la filosofa la metafsica entera, porque sus tesis no se pueden justificar racionalmente 30
Exactamente igual que de la fsica, tambin de la filosofa debe
exigirse <<Una fundamentacin puramente emprico-racional 31 : de
ah la radical llamada a la claridad, a la ciencia sin metafsica 32
Conceptos no racionales, no cientficos, justamente metafsicos,
son, por ejemplo: la realidad (en el sentido de independencia
de la conciencia cognoscente) y la cosa en s 33 Y el yo? La
existencia del yo no es ningn dato objetivo primario 34 : Del
cogito no se sigue el sum; del 'yo experimento' no se sigue que
yo soy, sino que hay una vivencia 35 En vez de decir con Descartes yo pienso, ser mejor decir con Russell dentro de m
se piensa e, incluso, tachar el dentro de m! Rigurosa objetividad, por tanto, exenta de toda subjetividad! Slo as est garantizado el avance de la ciencia.
Y las consecuencias para la fe religiosa? Carnap, al final de
su Estructura lgica del mundo, en el capitulo sobre fe y ciencia 36 , hace una propuesta de unificacin: en orden a una coexistencia pacfica de ambas esferas tan heterogneas. Conocimiento?. No; esto lo es slo la ciencia racional (formal y emprica). Y la fe religiosa? En la medida en que no es un simple
tener por verdadero, la fe no puede, lo mismo que la intuicin
irracional, llamarse conocimiento. Pertenece, como la lrica y el
erotismo, a las regiones irracionales, a las situaciones de nimo
a las emociones: stas y la ciencia no pueden ni ratificarse ni
contradecirse mutuamente 37 No hay camino que lleve del continente del conocimiento racional a la isla de la intuicin 38
Pero Carnap, ya en el mismo ao 1928, en su escrito -ms
popular- Pseudoproblemas en la filosofa, donde la repercusin
de las concepciones de Wittgenstein sobre los enunciados sin sen
tido y sin posibilidad de verificacin de la metafsica es claramente unilateral, pasa de la coexistencia pacfica y de la neutralidad
escptica a la guerra fra y a la condenacin de todas las tesis
referentes a la realidad metafsica 39 Carnap se asombra en este
escrito de la magia (en cuanto teora), del mito (incluida la teologa) y de la metafsica: en vez de haber expresado sus conte-
30
40
Loe. cit., 331.
., As se denomina en los dos trabajos fundamentales de R. Carnap:
Erkenntnis 2 (1931) 219-241; 432-365. En concreto sobre las pseudoproposicones metafsicas de Heidegger, 229-233.
42
B. Russell, An Inquiry into Meaning and Truth (Londres 1940). Para
el curso de la evolucin de B. Russell, vid. The Autobiography of Bertrand
Russell, vol. I-III (Londres 1967-68); versin alem.: Autobiographie, volumen I-III (Francfort 1972-73).
43
A. J. Ayer, Language, Truth and Lqgic (Londres 1936).
150
Rudolf Carnap
151
todo momento trata, eso s, de atenerse a su modelo bsico inicial, incluso cuando se ocupa, despus de sus estudios sobre semntica 4S, de los problemas de la probabilidad y de la induccin 46
Ante muchos de los propsitos de Carnap, un telogo no puede hacer otra cosa que asentir: En filosofa y en teologa se ha
pecado mucho contra el mandamiento de la claridad, de la transparencia, de la objetividad. Y en mayor medida que en las ciencias naturales se han seguido discutiendo pseudoproblemas del
todo obsoletos por mero respeto a la tradicin, en lugar de dejarlos de lado. No obstante, contra la concepcin positivista bsica
de esta fe cientfica o cientismo, y prescindiendo ahora de las
objeciones lgicas de detalle, se alzaron muy pronto clamorosas y
decisivas objeciones, particularmente de carcter filosfico: Qu
da derecho a reglamentar el lenguaje comn (indudablemente
deficiente en algunos puntos) por medio de un lenguaje simblico
artificial (inspirado en la lgica y la matemtica)? Se da en absoluto un lenguaje cientfico plenamente independiente de un saber
cotidiano previo? El mismo lenguaje cientfico formalizado, no
depende de continuo del lenguaje cotidiano? Los propios conceptos fundamentales de la ciencia natural, el del tomo, por ejemplo,
pueden siquiera ser definidos unvocamente? No dependen ms
bien de las continuas variaciones de la investigacin, de suerte
que la univocidad de los conceptos puede, s, ser perseguida, pero
nunca alcanzada (el propio trmino de tomo, que quiere decir
indivisible, ya ha sido desautorizado por la investigacin)? En
el conocimiento y la investigacin cientfico-matemtica, puede
el sujeto o, lo que es lo mismo, pueden las condiciones y los supuestos subjetivos, los puntos de vista y las perspectivas personales quedar completamente desconectados en aras de una pura
objetividad? Debe realmente toda ciencia tomar como nica idea
directriz legtima la metodologa cientfico-matemtica? La primitiva bsqueda de un lenguaje cientfico unitario y de una ciencia
4
' R. Carnap, en efecto, a su primera gran obra aparecida en Amrica,
Introductzon to Semantics (Cambridge-Mass. 1942; '1948) aadi como apndice una larga lista de modificaciones a algunos apartados de su libro anterior, Logische Syntax der Sprache (Viena 1934; 2. edic. alemana VienaNueva York 1968). Para el ltimo Carnap, la lgica de la ciencia ya no se
identifica con la sintaxis lgica. La lgica de la ciencia, en cuanto anlisis y
teora del lenguaje cientfico, abarca: 1) la sintaxis, que slo considera la
estructura de las expresiones lingsticas desde el punto de vista puramente
formal; 2) la semntica, que estudia la relacin de significado entre expresiones y objetos o conceptos (y as, tambin la verdad de una frase); 3) la
pragmtica, que por encima de esto considera las relaciones psicolgicas y
sociolgicas existentes entre las personas que hablan.
46
Cf. la monumental obra de R. Carnap, Logical Foundations of Probability (Chicago 1950; 2 1962).
152
Rudolf Carnap
153
si, adems, slo se reconocen como 'plenas de sentido' las cuestiones de las ciencias empricas, ent~nces resulta sin sentido cualquier
debate sobre el concepto de senttdo: este dogma del sentido una
vez entronizado, queda para siempre a salvo de cualquier at;que
es 'intocable y definitivo' (Wittgenstein) 53
'
e)
Karl Popper
154
El desarrollo de la misma matemtica, como ya vimos en nuestras pre~unta~ criticas a Descartes, haba llevado muy pronto a
unas antmom1as, paradojas y contradicciones que han conmovido
profur;tdamente los funda1n:entos de la m~temtica y de la lgica,
som~ttendo_ a ~.a duda ra~~all~s pretensiOnes universales del pensam~ent<;> c1enttflco-matemat1co . Tambin ahora, en la teora de
la ~1~ne1_a, en general, el de momento tan evidente principio de
venflcacwn ha topado con unas dificultades que han hecho poner
en tela de juicio el mismo positivismo lgico como tal.
El principal golpe, de hecho, ya le haba sido asestado en
1~35 por Karl Popper, que a pesar de su familiaridad con varios
m1e1n:br?s. del Crculo de ':iena nunca form parte de l, si bien
al prme1p10 muc~os 1? tuv1eron, paradjicamente, por positivista.
Hasta nuestros das, mcluso en Alemania, Popper no se ha hecho
popular (como alternativa a las explicaciones totalitarias -para
muchos ca~a vez ms problemticas- del cientismo positivista
Y. del ~arx1smo,_ tanto ortodoxo como heterodoxo). Con su prestigwso hbro _Logtk _der Forschung (Lgica de la investigacin), en
el que anahza suttlmente las reglas de juego de la obtencin de
hiptesis y teoras cientficas, asent ya entonces los fundamentos
tericos
un. racionalismo crtico o criticismo racional. Cmo
llega 11:n mvestt~a?or desde enunciados particulares de experiencia
a un s1stema teor1co? Cmo se consigue el avance cientfico?
Popper pone de manifiesto que el positivismo lgico lleva de
s?yo ad absurdum. En qu sentido? El principio de verificacwr:,. tan. ~entral para el positivismo lgico, su radical exigencia de
venflcab1hdad en la experiencia, no eliminara slo las afirmaciones :U~tafsicas. Al mismo tiempo aniquilara tambin las hiptesis
empmcas y con ello todo el conocimiento cientfico natural: El
radicalismo positivista aniquila tambin a una con la metafsfca
1as c1enc1as
. . natura1es.
1 55
'
. p or qu? Porque
la mayora de tales'
?e
53
K. R. Popper, Logik der Forschung (1934 6 edic corregida Tubinga 1976) 24.
'
'
54
Cf. pp. 62ss: Matemtica sin contradicciones:>
55
K. R. Popper, Logik der Forschung, 11.
.
155
enunciados cientficos no son verificables empricamente y, en consecuencia, deberan ser rechazados como pseudoafirmaciones, como
metafsica! Tampoco las leyes de la naturaleza se pueden56 reducir lgicamente a enunciados elementales de experiencia Por
eso dice Popper contra Wittgenstein: Aplicando consecuentemente el criterio wittgensteiniano del sentido, tambin las leyes de la
naturaleza, cuya bsqueda 'es el mximo quehacer del f~ico'
(Einstein), resultan sin sentido 57 Si, por ej~plo, un enu~~1ado
como el cobre conduce la electricidad hub1era de ser venhcado
experimentalmente, habra que compr.o?ar esta cualida~ en ~odo
el cobre de todo el universo, lo cual, ev1dentemente, es 1mpos1ble.
Por tanto, las leyes de la naturaleza, que pretex;.~en posibilitar
pronsticos con validez para el futuro, no so_n venhcables. . .
Y el principio de induccin, que partiendo de expenenc1as
particulares concluye leyes generales y permite as una comprobacin inductiva de las teoras de las ciencias naturales? El propio Hume ya lo haba expresado de ~tra forma: un ~~unciad~
general jams puede ser verificado medtante ~~ obse:vacwn. Y .m
siquiera el tan socorrido concepto de probab1hdad suve para dictaminar sobre la verdad de las hiptesis.
Popper ms tarde, define tambin su postura histricamente,
tanto frent~ a Descartes como frente a los empiristas (en especial
frente a Bacon 58 ): uno y otros han luchado contra la autoridad
y la tradicin y fundamentado la ci~ncia en la ~nmed~ata certeza
del propio hombre, bien en el coglto y sus m~ed1ata.s consecuencias racionales, como Descartes, o bien en las 1mpreswnes de
los sentidos como los empiristas. Uno y otros tienen sus verdades
fundamentales por manifiestas, por evidentes, por inmediatamente ciertas. Uno y otros, por tanto, siguen, segn Popper, profundamente arraigados en el modelo de revelacin religiosa! Unicamente han sustituido una autoridad -la Biblia y Aristtelespor otra: la de la razn o la de los sentidos. J.?e ah que pa1~a ~llos
no se trate ms que de inferir de sus respectiVas certezas ulttmas
unos conocimientos seguros: bien por deduccin, como en Descartes, o bien por induccin, como en los empiristas. . .
Para Popper, sin embargo, no se dan esas mamftestas certezas ltimas de la razn o de los sentidos, de las cuales podamos
partir; no en vano tales certezas han sido respectivamente puestas
51
Ibd.
Ibd.
. ..
K. R. Popper, Conjectures and Refutations. The Gro!f~h o~ S;z~ntzfzc
Knowledge (Londres 1963) 15-17. La pr?blemtica, sistemat1co-h1stor1ca en
el sentido de Popper se halla expuesta aun con mas detalle en H. Albert,
Traktat ber kritische Vernunft (Tubinga 1968; '1975) esp. cap. I: El problema de la fundamentacin.
56
58
156
en duda una y otra vez por la parte contraria. Incluso la inmediata percep~in de los sentidos es ya una interpretacin. As,
pues, al comienzo de nuestro saber no tenemos ms que conjectures, conjeturas, modelos, hiptesis, siempre sometidos a revisin. Que los enunciados de la ciencia tengan una fundamentacin
ltima! exenta de toda ulterior crtica, es para Popper una fe, una
cr~enoa que desemboca en un trilema sin salida, como declara el
mismo Popper arrancando del filsofo Jakob Friedrich Fries
( 1773-184 3): o en un dogmatismo puramente aseverativo o en
una regresin sin trmino (regressus in infinitum) etern~mente
condenada a nuevas fundamentaciones, o en un psicologismo generalizador de las experiencias particulares (que eleva a general lo
particular) 59
J?ara Popper, pues, las teoras no se infieren de la experiencia
mediante una simple induccin. Primeramente son esbozos arbitrarios, creativos, que no tienen ms que un valor hipottico v
necesitan ulterior comprobacin. Y para ello se requiere un mtodo crtico: the method of trial and error, el mtodo de
ensayo y error. La tesis de que podemos aprender de nuestros
errores es el tema de los ensayos y lecciones recogidos en el
libro Conectures and Refutations (f.): contra toda pretensin de
infalibilidad del infalibilismo dogmtico, un radical falibilismo! 61
Pero, con estos supuestos, es posible comprobar siquiera hiptesis cientficas o enunciados generales (las frases: todo ... ),
como, por ejemplo, todos los cisnes son blancos? Al menos no
por verificacin. No podemos en absoluto examinar todos los' cisnes del universo. Pero s por falsificacin: s podemos intentar
contradeci~, falsificar esta hiptesis. Cmo? Tenemos que partir
de determmadas fr~ses base (frases singulares), que hablan de
casos o caracteres aislados, observados y comprobables (un nico
c~sn~ _negro, como se puede ver en Australia, basta para la falsiflcacwn). Estas frases base, sin embargo, son ya interpretaciones,
que explican lo observado por medio de conceptos generales (cis~e, ~egro, blanco). De tales frases base, no obstante, se puede
mferir un enunciado general de existencia (hay cisnes no blancos), que est en contradiccin lgica con la primitiva hiptesis
(todos los cisnes son blancos = no hay cisnes no blancos).
59
Karl Popper
157
158
Karl Popper
65
"" Ibd.
159
72
Ibd.
Loe. cit., 225.
Cf. K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. I-II
(1944-45); versin alero.: Die offene Gesellschqft und ihre Feinde, V?~ I-II
(edic. de bolsillo, Munich 1975). La imJ?c:rtanCla actual de la con~~pc1on poltico-social de Popper se pone de mamflesto en el volumen Krtttscher Rationalismus und Sozialdemokratie (Berln-Bonn 1975), editado por G. Lhrs,
Th. Sarrazin, F. Spreer y M. Tietzel y encabezado por un prlogo del Canciller Federal Helmut Schmidt. Para la discusin en torno a Popper, cf. sobre todo P. A. Schilpp (edit.), The Philosophy of Karl Popper, vol. I-II
(La Salle/Illinois 1974): aqu se presenta la primitiva redaccin de ~a ~<lntel
lectual Autobiography de Popper, hay luego unos ensayos desc~rpt1vos y
crticos sobre su filosofa y, finalmente, una prolija respuesta del m1smo Popper a sus crticos y una bibliografa COJ?pleta. De la Escuela de Franc~ort,
en estos ltimos tiempos, hay que mencronar a E. Nordhofen, Das Berezchsdenken im Kritischen Rationalismus. Zur finitistischen Tradition der Popperschule (Friburgo-Munich 1976).
73
160
1:
74
Y.
d)
Revoluciones cientficas:
Thomas S. Kuhn.
11
163
Thomas S. Kuhn
de nuevo; a menudo esperan, sin ms, o hasta intentan desacreditar moralmente al descubridor tachndole de perturbador.
Ahora bien, la progresiva precisin y ampliacin ?e~ m?~elo
explicativo precedente, la cada vez n:s acusada. espee1ah~~c10n y
profesionalizacin, la creciente exacutud de la mformac10n y la
cada vez mayor complejidad de la teora no slo conducen a una
consolidacin de dicho modelo explicativo; tambin, irnicamente,
facilitan su paulatina debilitacin. As, por ejemplo, cuanto ms se
estudiaron y corrigieron los movimientos de las estrellas sobre la
base del sistema tolomeico del universo, tanto ms material se fue
acumulando para su refutacin. Y lo mismo ha ocurrido tanto con
la revolucin copernicana como con la revolucin newtoniana, la
revolucin qumica y la revolucin einsteiniana: Cuanto ms
exacto y comprensivo es el pa:adigma, tant? ms. ~ensible se vu~l
ve como indicador de anomahas, dando as1 ocaswn a un cambw
de paradigma 85 El proceso puede ser muy lento y complejo.
Hay perodos de transicin, en los que lo~ patrones del _mod:}o
viejo comienzan slo por aflojarse. Pero, fmalment:, _la situacwn
critica de la teora tradicional sale a la luz. Al naCimiento de las
nuevas teoras precede siempre un perod?, de ostensibl: inseguridad, que acaba por lleva: a _la dest:D:c,cwn d~l paradigma. .En
resumen, la crisis es de ordmano condzczon prevza para la sustztucin del modelo explicativo antes vigente.
Segn Kuhn, pues, ni el esquema de verificacin n~ el de fa!sificacin son capaces de explicar realmente las ~e~oluc~ones. rad;cales de la ciencia. Y penetrando con gran clanv1denC1a psicologica en el normal funcionamiento ~e 1? ciencia, deja efol cl?ro lo
siguiente: en tanto un modelo explicativo prueba ~u eficacia, los
cientficos raramente buscan otras alternativas. E mcluso cuando
las anomalas aparecen, stas no son estudiadas como ejemplos en
contra que falsifican la doctrina tradicional: Una vez que una
teora cientfica ha alcanzado el 'status' de paradigma, no ser
declarada invlida mientras no haga acto de presencia otro candidato que pueda ocupar su lugar. Hasta ahora, el estudio histrico
del desarrollo de la ciencia no ha descubierto ningn proceso que
guarde cierta afinidad siquiera con el patrn metodolgico de l_a
falsificacin por comparacin directa con la natural.eza ... La ?~~1sin de rechazar un paradigma siempre lleva consigo la dec1s10n
de adoptar otro nuevo, y el juicio que conduce a tal decisin implica la comparacin de ambos paradigmas con la naturaleza y
entre s 86
162
83
M. Masterman, Die Natur eines Paradigmas, en Kritik und Erkenntnisfortschritt, 59-87, intenta documentar en Kuhn 21 significados diferentes
de paradigma (distribuidos en tres grupos principales). El mismo Th. S.
Kuhn distingue en su Postscriptum 1969 dos de las significaciones aqu
aducidas; vid. 186; cf. 193-203.
" Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 50.
85
165
Thomas S. Kuhn
El trnsito a un nuevo modelo explicativo no se efecta precisamente segn la Lgica de la investigacin: paso a paso. Es,
ms que nada, una revolucin cientfica. El proceso no discurre
como en la ciencia normal, acumulativamente, sino revolucionariamente: el paradigma establecido y el paradigma venidero no sou
compatibles entre s; el viejo debe dar paso al nuevo. As pueden
comprenderse los antecedentes, por ejemplo, del caso Galileo y del
caso Darwin. Los conceptos familiares y estables cambian. Las normas y criterios se desplazan. Las teoras y mtodos se tambalean.
En el microcosmos o en el macrocosmos, en astronoma, en fsica,
en qumica o en biologa, acaba por operarse el cambio de toda la
visin del mundo: Guiados por el nuevo paradigma, los cientficos emplean nuevos aparatos y buscan nuevas cosas. Y, lo que an
es ms importante, durante las revoluciones los cientficos ven esas
otras cosas, esas nuevas cosas, cuando con ayuda de aparatos conocidos vuelven a mirar en sitios que ya antes haban inspeccionado
alguna vez. Parece como si toda la comunidad de expertos se trasladase de repente a otro planeta, en el que los objetos conocidos
se presentan bajo una nueva luz y otros desconocidos se asocian
a ellos. Esto, naturalmente, no sucede del todo as en la realidad:
no se da un trasplante geogrfico; fuera del laboratorio los acontecimientos cotidianos siguen como hasta ahora. No obstante, Jos
cambios de paradigma inducen efectivamente a los cientficos a
ver de otra manera el mundo de su campo de investigacin. En
cuanto que su nica relacin con este mundo consiste en lo que
ven y hacen, bien podemos decir que los cientficos, despus de
una revolucin, tienen que habrselas con un mundo distinto 87
Y qu podemos concluir de todo esto? El camino de la teora de la ciencia ha llevado en los ltimos cincuenta aos desde la
racionalidad hipercartesiana de una lgica positivista y un anlisis
del lenguaje abstractos, a travs de un sinnmero de correcciones
internas, otra vez hacia atrs, a las dimensiones de la historia, del
sujeto, del grupo social y, con ello, a la necesidad de la historia,
de la psicologa, de la sociologa, incluso de la metafsica 88
Para enjuiciar todo este proceso racional-irracional del progreso
cientfico no basta, evidentemente, un nico criterio simplista, un
nico mtodo especializado, una nica teora rgida, un nico lenguaje unitario representativo del mundo, un nico gran paradigma.
Simplemente as, de forma tan racional, no se puede aprehender
la lgica de la investigacin y del progreso cientfico de la humanidad. La consideracin lgico-crtica comporta una restriccin
que fcilmente acaba, con su pronunciado antidogmatismo, en un
164
87
88
89
Cf., en el ya mencionado volumen de discusin Kritik und Erkenntnisfortschritt, K. Popper, Die Normalwissenschaft und ihre Gefahren (51-57)
e I. Lakatos, Falsifikation und die Methodologie wissenschaftlicher Forschungsprogramme (89-189); d., Die Geschichte der Wissenschaft und ihre
rationalen Rekonstruktionen (271-311 ). Segn Popper y Lakatos, Kuhn convierte la ciencia en un quehacer subjetivista, relativista e irracionalista, cosa
que Kuhn rechaza en trminos categricos. Cf. Th. S. Kuhn, Bemerkungen zu meinen Kritikern (223-269, esp. 251-257); d., Bemerkungen zu
Lakatos (313-321); tambin d., Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Postscriptum 1969 (197s). La respuesta de Popper al nuevo paradigma de Kuhn para la explicacin del progreso de la ciencia constituye, de
suyo, una buena confirmacin de la teora de Kuhn.
90
Cf. P. K. Feyerabend, Against Method. Outline of an Anarchist
Theory of Knowledge (Londres 1975); versin alem.: Wider den Methodenzwang. Skizzer einer anarchistischen Erkenntnistheorie (Francfort/Meno
1976) tesis 1 (p. 35).
167
Thomas S. Kuhn
166
91
Cf. entre los autores de la teora crtica, sobre todo, la leccin inaugural en Francfort de J. Habermas, Erkenntnis und Interesse (1965), publicada en su obra miscelnea Technik und Wissenschaft als Ideologie
(Francfort/Meno 1968) 146-168.
e)
Hay tambin en filosofa y teologa revoluciones cientficas? Kuhn, como cientfico natural, no se ocupa de esta cuestin.
Con todo, no es posible negarla. No, ciertamente, respecto a la
filosofa, donde en relacin con Kant o Descartes, por ejemplo,
se habla hasta de un giro copernicano. Pero tampoco respecto
a la teologa, donde, con mayor frecuencia de lo que se pensaba
y se piensa, un modelo explicativo ha sustituido a otro en una
forma fcticamente revolucionaria. Cierto que en la teologa, y de
modo particular en la Iglesia catlica, no gusta la palabra revolucionario; continuamente se subraya ms bien, y con bastante parcialidad, la continuidad, la identidad y, hasta en nuestros das, la
infalibilidad de la doctrina. Pero el propio Agustn, por no hablar
92 Estos pensamientos son desarrollados en la obra principal de J. Hab~r
mas, Erkenntnis und Interesse (Francfort/Meno 1968). Importantes apreclaciones sobre la problemtica de la teora de la ciencia, y sobre todo de su
critica, he de agradecrselas a mi colega de profesorado en Tubinga Ludger
Oeing-Hanhoff, profesor de cuestiones filosficas fundamentales de la teologa, con quien dirig yo, en el semestre de verano de 1977 y en la especialidad teologa catlica de la Universidad de Tubinga, un seminario muy
fecundo sobre Teora de la ciencia y teologa. Tambin a l tengo que
agradecerle indicaciones muy valiosas para los captulos sobre Descartes y
Pascal. Cf. tambin L. Oeing-Hanhoff, Descartes und das Problem der Metaphysik. Zu F. Alquis Descartes-Interpretation: Kant-Studien 51 (19591960) 196-217; d., Der sogenannte ontologische Gottesbeweis bei Descartes und Bonaventura, en Die Wirkungsgeschichte Anselms von Canterbury, edit. por H. Kohlenberger (Francfort/Meno 1975) 211-220.
168
94
T homas S. Kuhn
169
que por ninguna parte aparezca una ba~e slida sobre la ,que. se
pueda construir. Esto no lo dice un teologo de la teolog1a, smo
un fsico de la fsica: Albert Einstein 95 Y nuevamente es un
fsico quien escribe a un amigo acerca de su propia ciencia: Por
el momento la fsica se encuentra otra vez en una tremenda confusin; en cualquier caso, m7 resulta demasi~do difcil, y por ,mi
parte deseara ser actor de eme o algo parec1do y n? haber 01do
jams nada de la fsica. As hablaba Wolfgang Pauh unos meses
antes de que el escrito de Heisenberg sobre la mecnica de las
matrices mostrase el camino de la nueva teora de los cuantos%.
Y al igual que las dudas de fe de los telogos y los fsicos,
tambin pueden corresponderse -salvadas una vez ms todas las
diferencias- sus dificultades de conversin a un nuevo paradigma, conversin que no puede obtenerse por la fuerza ni. en uno
ni en otro caso: las confrontaciones entre los dos parttdos o,
mejor an, entre los dos mundos lingsticos, las discusiones en:re
los solucionadores de enigmas y los probadores de paradlgmas los defensores del modelo antiguo y los defensores del nuevo, c~si siempre son, desde el principio, ms que discusiones racionales y cientficas serias, hbiles intentos de ganar, convencer
y convertir a la parte contraria, para que sta acepte ~os supuestos
propios, tan evidentes, de los cuales luego todo. s~ s1gue ..La procedencia, la vida y la personalidad de los part1c1pantes mfluyen
aqu tanto como la nacionalidad, el prestigio. y ~~sta los m.aest,r~s
del innovador. Junto a estos factores soc10log1cos y pslcologlcos, lo ms importante desde el punto d~ vista objetivo es la pretensin de los fautores del nuevo parad1gma de que ellos son capaces de resolver los problemas q':e han lleva~o a la cri?is al viejo
paradigma, en todo lo cual no dep de tener 1mp~rtanc~a la a~rac
cin que ejerce la mayor simplicidad, transpare~~la, u:n':ersahda~
y elegancia de la nueva solucin. Pero la d1scus10n obetlVa es difcil. Tras las dificultades de comunicacin entre ambos mundos
lingsticos se esconden tambin dificultades de traduccin: el que
ha crecido en el antiguo mundo lingstico y en la vieja ciencia
normal, para ser convencido, necesita de la traduccin, una traduccin que le haga saber algo de la debilidad y la fuerz~ ~~1 otro
paradigma. Pero a la traduccin se ha de sumar la ~ony1cc1on,. y a
la conviccin la conversin. A la postre, por cons1gmente, Slempre se trata de una opcin de fe: la decisin de qu paradigm.a
ha de guiar el estudio de los problemas en el futuro, y esta ~ecl
sin es, para el telogo y para el fsico, sobre todo en el pnmer
95
96
170
99
Thomas S. Kuhn
171
interpretaciones filosficas que dependan del ?aradigma precedente son ahora tras la victoria del nuevo paradzgma, total o parcialmente reelaborados, pasando a formar la (nueva) tradicin de
la poca siguiente. Dan noticia de los slidos resultados de las
revoluciones pasadas, mostrando con ello los funda~entos. de la
respectiva tradicin cientfica normal 101 Pero ~1 mt~mo ttempo
encubren irremisiblemente el papel y hasta la extsten~ta de las !~
voluciones cientficas; y, as, vienen a ser interp~etactones mod_iftcadas e incluso explicaciones falsas de la histona, que hacen 1mperceptibles las revoluciones como tales,. ~legando a presentarlas
como simples ampliaciones del saber trad1c10nal. Igual que la~ naciones y las ciencias, tambin las Iglesias y los telogos pr~fter.en
que no se hable demasiado de subjetivi?ad h~mana y de mact?nalidad, de negligencias, errores. y e9mvoc~c10nes ~n el ~rop~o
campo. Es ms conmovedora la htstona her?1ca p~op~a, la htst?na
armonizada, idealizada y esclarecida, como s1 el edtftcto de la ctencia se hubiera levantado colocando una piedra sobre otra de acuerdo con un plan previo.
Merece la pena resaltar un tlimo par~lelo entre la teolo~}a
y las ciencias naturales: como en las c1enc1as naturales, tambten
en la teologa se trabaja el mismo paquete ~e datos que an.tes,
que igualmente se integran en un nuevo ststema de relactones
recprocas. En la fsica como en la teologa, por tanto,. n~ se
trata en absoluto de una ruptura total, sino de una contznuzdad
fundamental dentro de la discontinui?ad. Y, consig~len~emente,
en la teologa (en este caso mucho mas que en las c1enc1as naturales, en el fondo ahistricas, que slo mencionan a sus padres
y hroes en las introducciones y anotac~o~es al rr:argen), no .se trata solamente de instaurar nuevas trad1c10nes. Smo mas bten de
formular de nuevo las tradiciones antiguas, naturalmente a la luz
de un nuevo paradigma: En la ciencia, c?mC: en muc~os .otros
campos creativos, la novedad no es por s1 m1sma un destdera:
tum' 102 As, pues, los nuevos modelos, aun cuando nunca o cas1
nunca poseen todas las cualid~des de sus predecesores, ?eben de
ordinario conservar un gran numero de los elementos mas concretos de los logros del pasado y permitir siempre ulteriores soluciones concretas de los problemas 103
En la teologa el problema de la continuidad se plantea a ':n
nivel ms profundo. Porque en ella se trata de algo que el prop1o
Kuhn evita nombrar hasta las ltimas pginas: de la verdad 104
S de la verdad de la vida o -como dice Wittgenstein- de
lo~ problemas de la vida. Efectivamente, el cientfico suele
101
102
103
Ibd.
104
172
110
108
La racionalidad moderna
173
a)
Cambio de rumbo.
Puede haber cientficos que digan que las cuestiones filosfico-teolgicas no les ataen ni tienen inters, como tambin ~uede
haber filsofos y telogos que digan otro tar;.to de las cues:wnes
cientfico-matemticas. Pero eso no es solucionar las cuestlones,
sino orilladas por ignorancia o por arrogancia. Igual que el fi:sofo y el telogo en la ):rctica vh:en ?a tras da del, funcwnamiento de la matematica y las cienClas naturales, asi -aunque
de muy distinta forma- el matemtico y el cientfico tam~in
viven de hecho de la realidad, de esa realidad que hace posible
y sustenta el mundo de sus fenmenos.
.,
,.
. ,
Como presupuesto para esta nueva colaboracwn ~ri tico-~Ialo
gica entre la teologa y las ciencias naturale~ se reqmere e':l~en
temente -prescindiendo ahora de algunos ;nterrogantes_ cntlcos
dirigidos a las ciencias naturales y la tecnologia 1- un radzcal cambio de rumbo de parte de la Iglesia y la teologa. Lo que ya se
exiga en el siglo xvn, ese siglo del genio que ya hemos est~
diado, y lo que sigue an p_endiente desde el siglo xr,x (la teona
de la evolucin!), debe realizarse de una vez, y no sol? con palabras sino con hechos: abandonar decididamente la Imagen del
mun.'do medieval y aceptar consecuentemente la imagen moderna
del mundo, lo que para la misma teologa, sin d~da, traer como
consecuencia el paso definitivo a un nuevo paradigma.
Un cambio metdico de pensamiento est indudablemente en
marcha desde hace tiempo, pero es preciso llevarlo a trmino con
toda consecuencia y en toda su amplitud. Tal cambio co~se~uente
de pensamiento, por tar;.to, no p~e~e demorarse P?r mas tlemp?
con escaramuzas de repliegue y tactlcas de camuflae en la doc~r~
na sobre Dios, sobre el estado primitivo y sobre e~ pecado ?nglnal ni en la cristologa ascendente y descendente, m en cuest10nes
de tica y moral sexual, ni, por ltimo, en la doctrina de los n?vsimos (muerte, demonio, juicio, gloria, infierno). Este cambw
1
Cf. H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1977) 37-43: Humanismo por evolucin tecnolgica?
174
La raczonalzdad moderna
175
antigua y medleval del mundo, sea por conservadurismo, por temores de fe o por respeto a una larga y cuidada tradlcin (y esto
tambin vale para las Igles1as evangehcas y ortodoxas), no basta
con prescmdu simplemente del honzonte trasnochado de las declaracwnes doctnnales tradiciOnales y ofrecer as, en la prcttca,
una escolstica muulada 4 Qmen en la actual s1tuac1n de cambw,
como sucede desde hace tlempo, s1gue en dogma una poltica de
avestruz y mete la cabeza en la arena de la trad1c1n, pretendtendo as salvarse de todas las perpleIdades y contradicciOnes, pierde
toda la credtbtlidad de la teologa y la Iglesia
1Como si el propw mensae bbhco no tuviera que ser deshgado
del marco Ideolgico de su tlempo y traductdo una y otra vez a
cada nuevo presente'
1Como st la Escolstica medieval no hubiera sido constrmda sobre
la metafsica gnega, vmculada en lo esencial a la fsica gnega y a
la antigua 1magen del mundo 1
1Como s1 el magisteno romano (papa, Santo Oftcio, Congregactn
del Indice, ComlSln Bbhca) no hubtera pasado por alto contmuameNe estas conexiOnes tdeolgtcas y as, desde la condena de Coprmco y Gahleo hasta la encchca Humanz generzs de Po XII,
tanto en lo relauvo a la mterpretann de la Bibha (en especial
del Gnesis) como en lo relativo a los nuevos descubnmtentos
cientficos (en especial la teora de la evolucin), no hubiera tomado una y otra vez resoluciOnes equivocadas en cosas de fe, que
nunca se ha atrevido a confesar por miedo a poner en pehgro la
prop1a mfahbihdad'
1Como st las cuestwnes hoy an no superadas, por eemplo, las
del paraso, el pecado ongmal y la cnstologa, no dependiesen de la no superann de la Imagen del mundo antlgua y medteval' 5
1Como si la errnea resolucin de la endchca Humanae vztae de
Pablo VI ( 1968) sobre el control de la natahdad no estuviera
basada en el anttguo orden csmtco mmutable (declarado derecho
natural) que se ha de observar mcondiclOnalmentel 6
4
N M Wlldiers Wereldbeeld en teologze (1972), versin alem Welt
btld und Theologze vom Mzttelalter bzs heute (E!ns!edeln 1974) 250 291
5
Cf H Haag Bzblzsche Schopfvngslehre und kzrchlzche Erbsundenlehre
(Stuttgart 1966), K Schmltz Moormann, Dze Erbsunde Uberholte Vorstel
lung bletbender Glaube (Olten 1969), U Baumann, Erbsunde~ Ihr tradt
twnelles Verstrmdnzs m der Krzse heutzger Theologte (Fnburgo 1970) Para
la d1scus1on, cf H Haag, Dte hartnackzge Erbsunde Oberlegungen zu
eznzgen Neuerschemungen Theologische Quartalschnft 150 (1970) 358
La racionalidad moderna
Como si, por ltimo, la encclica sobre el celibato (1967), el documento romano de estudio sobre la doctrina de los demonios
(1975), el documento sobre la sexualidad y en especial la homosexualidad y la masturbacin (1976) y las difamantes afirmaciones
sobre la mujer y la prohibicin de la ordenacin a las mujeres
(1977) 7 no fueran tambin, con muchas otras cosas, expresin de
ese pensamiento medieval ya trasnochado!
La importancia prctica de esta cuestin se refleja claramente
en lo que en distintos pases se ha llamado dfidt cultural catlico 8 , como hasta en estos ltimos tiempos demuestran los siguientes hechos: 1) los catlicos estn representados entre las clases intelectuales en menor porcentaje que los protestantes; 2) los
catlicos estn especialmente poco representados entte aquellos
que emprenden una carrera cientfica; 3) los catlicos, en nmero
sorprendentemente alto, no siguen los cursos de estudios cientfico-tcnicos, sino que eligen los estudios de las ciencias del espritu. Cules son las causas de todo esto? En ello influyen sin duda
una poltica hostil a la Iglesia y una s~.uacin social de inferioridad, que a su vez se basan en motivos intraeclesiales. Pero no
influyen menos los obstculos ideolgicos, en especial la relacin
-tan problemtica y con tantos lastres histricos- de la Iglesia
catlica con las ciencias naturales modernas. En los ltimos aos,
sin embargo, se observa un cambio de tendencia alentador, al menos en Alemania y en Estados Unidos.
Pero un consecuente cambio de rumbo slo se produce cuando se reconocen honradamente las decisiones y actitudes errneas
de la Iglesia y la teologa; cuando la doctrina teolgica no se resiste mientras puede a acomodarse y adecuarse a la nueva imagen
del mundo; cuando se considera ms bien todo el mensaje cristiano en el marco de la nueva visin dinmico-histrica del mundo.
Y para ello no basta implantar una nueva teologa de moda con
ayuda de algunas nuevas opiniones, consignas y etiquetas, sino que
con toda claridad y consecuencia hay que desarrollar la teologa
entera en una elaborada concordancia con los datos relativamente
seguros de las ciencias naturales; es decir, ahora, acabada ya la
guerra, fra primero y caliente despus, entre la teologa y las ciencias naturales, no basta una simple coexistencia desabrida, sin con.
tacto alguno; hace falta una confrontacin constructiva, sin cortinas de hierro ni papel, por un mundo uno y un hombre uno, por
la verdad, la unidad, el valor y el sentido del todo. Semejante
tarea supera las posibilidades de un solo individuo e incluso de un
grupo aislado. Para tal reconsideracin comn vamos a tratar de
asentar en este libro, sobre todo en lo que respecta a una imagen
de Dios acorde con los tiempos, algunos principios fundamentales.
Aun cuando hasta ahora slo nos hemos movido en la zona
neutra del problema de Dios, ha quedado bien patente la importancia de la cuestin que aqu tratamos. Algunos de los problemas
planteados se han solucionado por s mismos en el curso de la exposicin histrico-sistemtica; los ms graves, sin embargo, an
estn pendientes, y debemos tenerlos siempre presentes. Pero antes de seguir el desarrollo ulterior de la problemtica, concentrada
despus de la Revolucin francesa en el problema de Dios en s,
vamos a hacer aqu -como habamos anunciado- un pequeo
balance provisional de la doble perspectiva seguida hasta ahora:
Qu resulta en cada caso de la perspectiva de Descartes y Pascal
y de sus respectivas tradiciones, que pueden rastrearse hasta la
actualidad?
Tambin en la teologa evanglica se ve hoy con ms claridad
que hace algunos siglos la necesidad de una confrontacin entre
ambas tradiciones. No podemos sino estar de acuerdo, por ejemplo, con las intenciones de Gerhard Ebeling cuando -aun sin
considerar la problemtica de las ciencias naturales ni la problemtica de Pascal- dice: En el ddalo de tradiciones que tocan
el problema de la certeza, (la teologa) tiene que ser la abogada
de la confrontacin de ambas formas de certeza. Debe, por tanto,
asumir crticamente su responsabilidad para con uno y otro lado,
representados respectivamente por los nombres de Lutero y Descartes. Tiene que reelaborar por su cuenta la herencia de Lutero
ante el foro de la modernidad, cuyo pensamiento viene determinado por Descartes. Pero tambin tiene que someter a revisin el
llamado espritu de la Edad Moderna ante el foro de la certeza
de la fe. Sin embargo, no se trata, si se entiende bien, de dos procesos separados 9
Vamos a intentar contraponerlos en forma de tesis sintetizadas
y relacionadas. En cada par de tesis queremos recoger las intenciones de Descartes y de Pascal. Nuestra contraposicin, por tanto,
no significa una polaridad bsicamente irreconciliable de las dos
176
7
Cf. H. Kng, Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft:
Theologsche Quartalschrft 156 (1976) 129-132; versin esp.: 16 tesis
sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y la sociedad, publicadas como
apndice en H. Kng, 20 tesis sobre Ser cristiano (Cristiandad, Madrid
1977); versin ingl. en The New York Times de 23 de mayo de 1976.
8
Cf. para esto K. Erlinghagen, Katholisches Bildungsdefizit in Deutschland (Friburgo 1965).
177
9
G. Ebeling, Gewissheit und Zweifel. Die Situation des Glaubens im
Zeitalter nach Luther und Descartes, en W ort und Glaube, vol. II (Tubinga 1969) 138-183; cita, en 176s.
12
178
Ciencia moderna.
El hombre ha aprendido a utilizar su razn cada vez con mayor amplitud. Pero vive exclusivamente de la razn?
Era legtimo en principio y fue histricamente necesario que el
hombre, dentro de sus mltiples dudas, aprendiese a utilizar su
razn cada vez mejor, hasta lograr mediante la ilustracin cientfica analizar .fistemticamente y con imparcialidad la naturaleza y sus leyes y, finalmente, su propio ser y las relaciones sociales en sus mltiples aspectos.
Pese a la legitimidad terica y a la necesidad histrica de la racionalidad autnoma y del conocimiento cientfico, una raciona-
Cf.
11
12
La racionalidad moderna
179
lidad absolutizada es reprobable en razn de la plenitud humana y de la autntica ilustracin: tambin se han de tener en
cuenta, junto con la razn, el querer y el sentir, la fantasa y la
emotividad, las emociones y las pasiones, que de ninguna manera se pueden reducir sin ms a la razn: junto con el pensar
metdico y racional ( l' esprit de gometrie ), el conocer, rastrear y presentir intuitivam~nte la totalidad ( l' esprit de finesse ).
El ideal de la ciencia moderna es el mtodo adecuado, la claridad, la exactitud, la matematizacin de los problemas, en suma.
Pero permite esto captar todas las dimensiones de lo humano?
La investigacin cientfica, cualquiera que sea su campo, exige
un mtodo seguro, neutral y adecuado, que proceda conforme
a sus propias leyes. Para aplicar este mtodo son convenientes
criterios tales como claridad y distincin, exactitud, eficiencia
y objetividad: en el mundo de lo cuantitativo y mensurable
debe imperar el espritu de la geometra, de la objetividad, neutralidad e imparcialidad. Los problemas deben ser en lo posible
matematizados, cuantificados y formalizados.
Aun respetando los ideales cientfico-matemticos de claridad
y distincin, de exactitud, eficiencia y objetividad, no se puede
extender el mtodo cientfico-matemtico con pretensiones de
exclusividad a todo el espritu del hombre, que es, no hay que
darle vueltas, algo ms que matemtica: la matematizacin,
cuantificacin y formalizacin no son suficientes para captar el
mundo de lo cualitativo y fenmenos especficamente humanos
como la sonrisa, el humor, la msica, el arte, el sufrimiento, el
amor y la fe en todas sus dimensiones. El dato medido no debe
identificarse con el fenmeno referido. No hay una sola racionalidad, la cientfico-matemtica. Tampoco en la ciencia hay un
nico mtodo, sino muchos; la eleccin de uno u otro depende
en cada caso de la problemtica correspondiente. Objetividad,
neutralidad e imparcialidad en la ciencia carecen de sentido
cuando no se tiene en todo momento conciencia del sistema
total de relaciones y de los intereses rectores del saber, cuando
no se tienen presentes los supuestos metodolgicos, las consecuencias prcticas y la responsabilidad personal y social. Los
mtodos y la ciencia no deben ser fines en s mismos, sino simples medios para la humanizacin del hombre.
En filosofa y en teologa, en la medida en que ambas quieren ser ciencia, la teora de la ciencia puede servir de ayuda, con
La racionalidad moderna
180
e)
Las ciencias de la naturaleza pretenden elevar sus conocimientos hasta la certeza matemtica. Ciencia natural sin lmites?
Los anlisis exactos, desde la fsica atmica hasta la astrofsica,
desde la microbiologa hasta la gentica y la medicina, pueden
ser llevados tan lejos que es posible obtener una certeza matemtica. La ciencia natural de orientacin matemtica, por tanto,
tiene plena justificacin, su propia consistencia y sus propias
leyes, que ningn telogo u hombre de Iglesia puede discutirle
apelando a una autoridad ms alta (Dios, Biblia, Iglesia, papa).
Contra todo intento de tutela por parte de la teologa y de la
Iglesia, se debe subrayar: la delimitacin de enunciados cient-
181
182
aprender por medio del ensayo y el error; por eso deben estar
dispuestos a revisar sus puntos de vista. Tambin en teologa
debera ser posible como en la ciencia el juego alterno de proyecto, crtica, contracrtica y rectificacin.
d)
La racionalidad moderna
183
El extraamiento entre teologa y ciencia natural ha sido funesto. La autocrtica en la teologa y la Iglesia es indispensable,
necesaria. Pero tambin en las ciencias de la naturaleza se plantean interrogantes. Se puede descartar sin ms la pregunta por
el fundamento ltimo y por la totalidad de la realidad?
La fe bblica en Dios no exiga en principio que la teologa y la Iglesia se colocaran de antemano en oposicin a los
conocimientos de las progresivas ciencias naturales. A su debido tiempo podra haberse hecho distincin entre mensaje bblico e imagen bblica del mundo, tal como recomendaban los resultados de las ciencias naturales y los mismos cientficos.
Las ciencias naturales no pueden, si quieren permanecer fieles
a su propio mtodo, extender su juicio ms all del horizonte de
la experiencia; ni la arrogancia de un escptico no saber ni
la presuncin de saberlo todo mejor hace honor a la ciencia.
U na posible realidad abarcadora, la primera y la ltima de todas, que nosotros llamamos Dios y que, por no ser constatable
y analizable, tampoco es manipulable, no puede metodolgicamente entrar en consideracin en las ciencias de la naturaleza.
Sin embargo, si se mira la realidad como un todo y al hombre
como hombre, no es posible rechazar de antemano la pregunta
por sus primeras-ltimas razones y criterios, valores y normas,
y consiguientemente la pregunta por una primera-ltima realidad en general. Del cientfico de la naturaleza se debe exigir
una apertura radical a la realidad entera. Hoy, hasta los tericos de la ciencia reconocen que por encima del mbito de conocimientos de la ciencia natural hay una pregunta ms amplia,
la pregunta meta-fsica por los problemas de la vida (Wittgenstein), la cosmologa (Popper), el mundo (Kuhn).
184
La racionalidad moderna
185
186
14
J. Moltmann, Theologie in der W elt der modernen Wissenschaften
en Perspektiven !er Theologie. Gesammelte Aufslitze (Munch-Magunci~
19~8). 269-~87; cita, en 275s. Cf. tambin W. Weischedel Was heisst
Wzrklzchkezt?, 244s.
'
II
LA NUEVA
CONCEPCION DE DIOS
I.
DIOS EN EL MUNDO
GEORG FRIEDRICH WILHELM HEGEL
11
i Antes de entrar en este captulo ser bueno recordar, una vez
ms, que no pretendemos hacer historia de la filosofa ni historia
del espritu, sino simplemente llevar adelante la clarificacin sistemtica del problema de Dios en la histori:>. Para ello nos sirve en
primer lugar, como pensamiento ms representativo, la filosofa de
Hegel, pues en ella culmina la transformacin histrica iniciada
en Descartes y con ella deben contrastarse los ulteriores impulsos
de la problemtica: hasta qu punto aquellos presupuestos mentales tienen hoy vigencia, en qu medida se ha alcanzado con Hegel
una cota de pensamiento de la que no es posible volver atrs impunemente.
l.
La biografa de Hegel, su contexto histrico y sus obras, desde sus diarios de bachiller en Stuttgart y sus primeros escritos de
telogo en Tubinga y de preceptor en Berna y Francfort, pasando
por sus obras impresas de profesor auxiliar en Jena, de director
de gimnasio en Nuremberg y de profesor en Heidelberg (Fenomenologa, Lgica, Enciclopedia), hasta las grandes lecciones del
profesor de Berln sobre filosofa de la historia (tras la filosofa
del derecho, las lecciones -publicadas despus de su muertesobre la filosofa de la historia universal, del arte, de la religin
y de la historia de la filosofa): todo ello ya ha sido tratado por
el autor en otra parte, bajo una perspectiva filosfico-teolgica, en
toda su continuidad y discontinuidad, en todas sus conexiones y
rupturas, en sus distintas implicaciones y complicaciones 1 Nos
1
Cf. H. Kng, La encarnacin de Das. Introduccin al pensamiento de
Hegel como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1970). En
este apartado nos atenemos plenamente a este libro. En l tambin se encuentra una completa bibliografa sobre Hegel (pp. 733-763).
190
Dios en el mundo
gusta:a poder estudiar aqu con la misma atencin otras relevant~s figuras d~ la historia del pensamiento como Lessing Kant
Fichte, Schellm~, Holderlin y Goethe, en lo que respecta' al pro~
blema de Dios . Per?, de . acuer~o con el plan que nos hemos
~r?puesto, tal cosa es Imposible e mnecesaria. Se impone la restriccwn; con todo, esperamos que la totalidad resulte transparente
hasta para elle~tor no familiarizado con los pormenores del tema.
. Hegel es, sm duda, el ms difcil de los filsofos alemanes
siendo todos ellos notoriamente difciles. Y la carne dura no 1~
torna blanda ni el ms refinado cocinero. De todos modos, al final
de esta seg_unda parte hare~os un n_uevo balance provisional que
puede servir de ayuda. Ast, pues, s1 alguno encuentra dificultad
en la lectura de esta parte o est poco interesado en conocer el
des,arrollo de la nueva c?mprensin de Dios y el vuelco que despues de Hegel se da hacia el atesmo, no se desaliente y contine
con el segundo ba!ance provisional. Sera preferible, sin duda, que
lector, c?n el fm de entender todo ms difanamente no escatimara su tiempo e incluso hiciera una segunda lectura d~ esta parte, que tantos esfuerzos ha supuesto para el autor.
e!
a)
Lmites de la Ilustracin.
En el mismo ao en que se publica la dogmtica del atesmo materialista, el Systeme de la nature de Holbach ve Georg
Friedric? Wil~~lm Hegel la ~uz del mundo en Stuttga;t, an bajo
el Anc~:n Regime: es el ano 1770. Un ao antes de estallar la
Revolucwn .f:ancesa, el estudiante de humanidades Hegel, educado
en una famiha protestante, pero menos repleto del espritu reformador que de una rida e intelectual religiosidad de ilustrado ingresa ;n el famoso seminario protestante de Tubinga para estudiar
teologia, una teologa centrada en un cristianismo de racionalidad
natural, e?. ;tn crist~anismo que protesta contra el oscurantismo y
1~ supersticion y esta por completo orientado a la educacin la utilidad,_ la virtud, la felicidad: es el ao 1788! Finalmente 'el mismo ano en que Dios es destituido en Pars el estudiant~ de teologa ~egel, inicialmente no muy aplicado,' concluye sus estudios
en Tu~mga. El, que tena una opinin poco favorable del sobrenaturalismo apologtico y biblicista de su profesor de dogmtica
Gran c~ntidad de mater~al sobre esto, bajo el punto de vista teolgico,
se encontrara e~ K. Barth, !Jze protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
orgeschzcht~ und zhre Geschichte (Zollikon-Zurich 1946; '1952)
Ihre
E. HirSch, . Geschzchte der neueren evangelschen Theologie im Zusam:
menhang mzt d.en allgemeinen Bewegungen des europliischen Denkens volumen IV-V (Gutersloh 1949; '1960).
'
2
G. F. W. Hegel
191
h b'
Europa!
La mayora de las cabezas rectoras. de Alemama se . ,a tan entusiasmado al principio por la Ilustracin y la Revolucton francesa: no slo Kant, Jacobi y Fichte, sino tambin ~lopstoc~, Herder, Wieland, Novalis y Friedrich Schlegel; al m1smo S~h11ler le
fue brindada la dignidad de ciudadano de honor de la cmda~ de
Pars. Pero justamente al final de la estancia d~ Heg.el en Tub.mga
haba comenzado en Pars la dictadura revolucwnana, de los J.acobinos. Ya los asesinatos de septiembre de 1792 hablan en!nado
enormemente las simpatas por la Revolucin fuer~ de Franela .. En
enero de 1793 es ajusticiado Luis XIV. Y da com1enzo la temble
poca del Comit de Salvacin Pblica b~jo Robespierre, .c~:m ~;ts
miles de ejecuciones en masa. To~o es~o suv~ corp.o de rat1flcac10n
para el prestigioso libro del estadista hb~ral mgle.s Edmund Bu:~e
Reflections on the Revolution in France , aparec1d? ~n traduccwn
alemana el mismo ao del terror y que aboga dec1d1damente pot'
la libertad del individuo y la justicia en el Estad~ a _la par q~e
contra la subversin poltica violenta: libr? de esenctaltm~ortancla
para el naciente movimiento prerro~nt1co, de tanta puanza en
la historia. Como antes Herder, Sch1ller y Klopstock, entre otros,
tambin ahora Hegel, Schelling y Holderlin ~o?denan el terror
jacobino, pero sin renunciar por eso a los obet1vos de la Revo,
lucin.
Para estas figuras de Tubinga se trata d~ algo mas que de ~~a
revolucin poltico-social; lo que ellos pe.rstguen es la revolucton
del espritu: una revolucin cul~u:al? C1erta~ent~ no se trataba
simplemente de un programa poht1co revolucwnano, que en Ale3
G. Ch. Storr, Dissertatio de sensu historico (Tubinga 1778);. d., Ne~e
Apologie der Offenbarung Johannis (Tu?inga 1783); d., Doctrznae chrzstianae pars theoretica e sacris litteris repetz~a (S!uttgart 1793).
4
E. Burke, Reflections on the Revolutzon zn France (Londres 1790).
192
Dios en el mundo
mania tena pocas probabilidades de xito. Pero s de un programa humanitario, social y poltico que abarcaba todos los campos:
la ciencia, la literatura y el arte, la poltica, la filosofa y, por
encima de todo, la religin. Todo bajo el lema: reino de Dios,
una clave tan general que poda englobar todo lo que se quera 5
Precisamente en esta perspectiva humanitaria, social y poltica,
la religin desempea para Hegel un papel decisivo. Desde sus
tiempos de gimnasio en Stuttgart ya tena esto en claro: Cmo
puede el hombre comn, el hombre medio, participar de este
tiempo nuevo y lcido, de la <lustracin? No le basta una filosofa racional abstracta. Necesita la religin! 6 La postura de
Hegel frente a la religin durante su poca de estudio es, por eso,
inequvocamente crtica. Una crtica que no es un argumento en
contra, sino a favor de su compromiso religioso: una actitud asimismo tpica de otros ilustrados alemanes. Su crtica de la religin, al contrario que en Francia, no persigue la abolicin, sino la
renovacin de la religin en una sociedad moderna, ilustrada: la
religin tiene que ser autntica religin del pueblo, popular.
Al final de su estancia en Tubinga, Hegel ve cada vez con ms
claridad los lmites de la Ilustracin: Cmo debe ser la religin
del pueblo?, se pregunta expresamente. Y responde: sin duda ha
de estar fundamentada en la razn general, pero la fantasa, el
corazn y la sensibilidad ... no pueden quedar en el vaco 7 Contra todo racionalismo sostiene que la ilustracin del entendimiento hace al hombre ms inteligente, pero no lo mejora... Ni una
moral impresa ni una ilustracin del entendimiento pueden conseguir que crezcan y cobren gran pujanza las malas inclinaciones 8
5
G. F. W. Hegel
193
ll
es c1enc1a-. ~ uth d mathematica' de unos conceptos m ega
poco, no parte, me ~ od
. "nios '-como 'barbara' y 'barocpor
medio
de
ur;a
sene
e
r:ccr
ca'_ a lo que tlene por ver a , sino que habla de la abundancia del coraz~nd 9.
p
1 haba sostenido en solitario en el
Algunas 1 eas que ase~
u distintos casiglo anterior s~ har; conve~tldo ::~~nta~:~~fad~ ~o: otras. En el
minos, en patnmomo comun frente a la Ilustracin se pueden
nuevo acento ue pon~ f~ege. s el espritu nacional (nacionalisadvertir muy zve~sas m H'enza l altruismo de Schaftesbury Y
mo), de .Modnte~m~tl y hnere~r,loes sentimientos; la idealizaci~
el
- enW:me
sskoe1mann, Wieland , Herder y Schiller'
d enfas1.s
1 gnegoe por
,
das1
la distincin de Fichte entre pura religin. de razon,s
. .,
p
b todo hemos de menc1onar aqm dera rehgwn... ero so re
ectos- a Rousseau: no tanto por
1 ordenamiento de la prolnea de Pascal en algunos asp . . '
su pesimismo cultural y su opo;1c1on a . lac1n a la Ilustrad d
1 como - pese a ' su vmcu"bilidad el derecho
pie a y a a c1enc1a
cin- por la viva trab,azn entre r~:i~~ose~y altrui;mo natural
del corazn, la far:tas1a y el sent1 tendencia pedaggica anti( compasin>>, am1stad, )<alor \ju de la unidad supraindiviautoritaria ( dej~r ,crelcer) ' el dsen 1 d~ renovar la sociedad desde
dual (volont genera e Y e . .~seo
el arte hasta la poltica y la rehgron.
c~m~
b)
v~~ i~
'N 15.
13
194
G. F. W. Hegel
Dios en el mundo
195
wcrke
196
Dios en el mundo
y proba~lem_ente
14
G. F. W. Hegel
197
199
Dios en el mundo
G. F. W. Hegel
1781 va Moz~rt a Viena a visitar a Haydn, en 1787 viaja Beethoven para reumrse con Mozart, sumndose tambin Schubert y en
los a?os 1827-28, con la muerte de Beethoven y Schubert. llega
tamb1n a su fin el perodo clsico de la msica.
'
_ Y Hegel? Su et~pa de docencia ambulante dura siete largos
an?s: abandon~ Tubmga y va como preceptor primero a Berna,
Su1za, Y despues a Francfort. Hasta 1801, a sus treinta y un aos
no,pu~de hacer er: Jena su habilitacin en filosofa, mientras qu~
ap1 m1,smo su a~1g? ~che~ing ya haba llegado a ser profesor de
fdosofla a los vemt1tres anos. Pues bien, en Berna se va fraguando algo que luego, ya en Francfort, se hace notorio: tambin Heg~l experimenta ur:, cambio, alejndose de la separacin, establec:da por la Ilust~acwn y por Kant, entre Dios y el hombre, y acer.
candose a la un~dad de lo infinito y lo finito, de lo divino y lo
humano, a la urudad de la vida, del espritu de lo divino incluso
As, p~e~'. tambin l-<;omo Lessing y Go;the- vuelve la espal~
da deflmtlvamente al de1smo dualista, que haba recluido a Dios
en una lejana tras~endencia: vindolo como una mera respectividad
contrapuesta (ob-ectum), sm ninguna conexin ni comunidad con
el hombre y el mundo.
Es, pues, Hegel tambin pantesta? No debe hablarse de un
pantesmo en el sentido estricto de que todo es Dios. Pues
Hegel no d~viniza el mundo emprico, no sostiene un todas las
cosas s5m Dlos, en que lo finito se diluye sin ms en lo infinito.
Pero s1 hay que hablar de un panentesmo en el sentido lato de
q~e to~o existe en. Dios de forma viva y dinmica: una unidad
diferenc1ada de la v1da, del amor, del espritu que todo lo abarca
(tres conceptos ~aractersti~~s del perodo que Hegel pas en
Francfort). El Dws respect1v1dad aparece superado por la divinid~d como 1?, abarcador~ lo envolvente. De ah que ahora, al describir la r,elacwn entre Dws y el hombre, se eviten en lo posible las
categonas personales
No se debe olvidar, sin embargo, la gran diferencia que media
entre el telogo. de Francfort y el filsofo de Jena. Los grande.s :e~as de ~ubmga, Berna y Francfort eran: religin popular y
c:1~t1arusmo, v1da de Jess (una vida de Jess escrita segn el espmtu de Kant), as como la positividad de la religin cristiana
Y el espritu del judasmo y el cristianismo. Mas todos estos temas
t~olgicos parecen ahora haber sido sustituidos por otros muy distintos, seculares: lgica, metafsica, filosofa de la naturaleza filosofa del espritu y problemas conexos.
'
As, en el Hegel de Jena se encuentra ya claramente formulado el pri~c~pio t~.rico de la unidad: el monismo del espritu, que
ve al espmtu (d1vmo) como lo uno, lo omnicomprensivo. Y otro
198
2.
Atesmo?
El filsofo ]ohann Gottlieb Fichte, ocho aos mayor que Hegel, es como ste al principio estudiante de teologa, luego preceptor particular y, poco despus de la marcha de Hegel de Tubinga, profesor en Jena. Siguiendo los derroteros de los ltimos
y secretos pensamientos de Lessing y los del joven Goethe, Fichte
est al principio fascinado por la identidad de todas las cosas con
Dios, en el sentido de Spinoza: Dios entendido no como una persona con libre voluntad de accin, sino como un ser eternamente
necesario. Sin duda, esta divinidad no es simplemente el universo. Pero esta divinidad piensa y pone el universo en virtud de
una eterna necesidad. En Spinoza las cosas particulares son meras
modificaciones de Dios. Mas en el joven Fichte las cosas particulares son pensamientos dentro del gran pensamiento del universo
pensado por Dios. En tal perspectiva, el mundo aparece como un
todo concatenado en s mismo y el hombre determinado fatalsticamente por el pensamiento originario de la divinidad. La providencia se convierte en destino, y el pecado en consecuencia necesaria de la finitud. Estas ideas todava se encuentran en Fichte
15
en 1790, en sus Aforismos sobre religin y desmo
Pero, despus, la filosofa prctica de Kant disuade a Fichte
de este tipo de identidad. Kant lo libera de la visin fatalista de
Dios y del mundo y le hace ver la dignidad de la persona con su
libertad, responsabilidad, moralidad. A partir de aqu, lo que interesa a Fichte es que el hombre se aferre, como a algo definitivamente vlido y absoluto, a la fe en su destino humano, fe que se
15 ]. G. Fichte, Aphorismen
ber Religion und Deismus (1790), en
Siimtliche Werke, vol. V (edit. por J. H. Fichte; Berln 1845; reimpresin
Berln 1965) 1-8.
200
G. F. W. Hegel
Dios en el mundo
201
Fichte ha amenazado con dimitir en una carta precipitada, su deposicin de la ctedra de J ena: Su Excelencia J ohann W olfgang von
Goethe, cuya fustica profesin de fe -No teng? ningn nombre para ello. Todo es sentimiento 20- cierra el1mpugnado trabajo de Fichte, vota por su destitucin. Schiller, citado con su,s
Palabras de la fe 21 junto a Goethe, mantiene una postura equivoca. Y quin echa una mano a Fichte? En Berln los altos consejeros del Consistorio impi~en por u~animidad todo t~po de :esolucin en contra de los escntos de Fichte, y es Fedenco Gmllermo III -como en otro tiempo hizo Federico el Grande con el
materialista ateo Lamettrie- el que ahora concede asilo al filsofo rechazado en todas partes: Si es verdad que est implicado
en hostilidades con el buen Dios, que el mismo Dios arregle con
.
l sus cuentas, a mi, na d a me Importa
eso 22 .
La ltima palabra de Fichte en esta tan poco afortunada
con23
troversia es su escrito sobre El destino del hombre ( 1800) : junto con los Monlogos de Schleiermacher y el Sistema del idealismo trascendental de Schelling, del mismo ao, una de las ms hermosas arras del incipiente siglo xrx. Fichte vuelve a exponer el
sistema de su Te ora de la ciencia, resumindolo y hacindolo ms
comprensible, en tres pasos: de la duda (el spinozisr_no c.omo
dogmatismo) por el saber (el criticismo de Kant como Ideahsmo
gnoseolgico) a la fe: el moralismo de Fichte aparece. como una
religin de la conciencia del debe,r. A est~ obra ~~ pa~t1cular ~ace
referencia Hegel dos aos despues en actltud crltlca, mfluenc1ado
sin duda por Schelling, quien ya en Jena se haba separado de
Fichte, despus de haberlo admirado enorme.~ente. En F~ Y. s~ber
Hegel se ocupa de la filosofa de .la re~lexwn de la s~b]et1~1dad
en sus tres formas ms totales, la f1losofla de Kant, la fdosofla de
Jacobi y la filosofa de Fichte ( 1802 ).
b)
202
Dios en el mundo
26
G. F ..W. Heg~l, ~ber das Wesen der philosophischen Kritik berhbaupt, und zhr Verhaltms zum gegenwartigen Zustand der Philosophie insesondere (1802), en Werke I, 117-130; cita, en I, 128.
G. F. W. Hegel
203
31
Ibd.
204
Dzos en el mundo
34
35 Ibd
Loe czt, I, 346. 33 Ibd
Ibd
Para la teologa de la muerte de Dzos deben ser mencionados aun
cuando guardan entre s considerables diferencias: G. Vahaman, The Death
of Cod The Culture of our Post-Chrzstzan Era (Nueva York 1961)
P. M van Buren, The Secular Meanzng of the Cospel. Based on an Ana~
36
G. F. W. Hegel
205
206
Dios en el mundo
El primado de Dios.
G. F. W. Hegel
207
actual constituye el inters primero de la filosofa: volver a colocar a Dios en la primera pgina, en el comienzo de la filosofa,
como nico fundamento de todo, como nico principio del ser y
el conocer, despus de haberle tenido situado durante tanto tiempo junto a otras finitudes, o incluso al final, como un postulado
que surge de una finitud absoluta ... 41
Hegel se pronuncia entre compasivo e irnico sobre el estatismo de una filosofa de la reflexin demasiado razonable, que reduce la problemtica de Dios a la problemtica del hombre: a eso
que dentro de un modo de pensar ingenuo se llama el hombre.
El no quiere implicarse en el extremo al que puede ir a parar tal
filosofa, que no es conocer a Dios, sino conocer eso a lo que se
llama hombre. Este hombre y la humanidad son para ella el punto
de vista absoluto, y por cierto como una finitud fija, insuperable,
de la razn ... 42
Pese a la discontinuidad en el modo de plantearse el tema,
no se hace aqu patente la continuidad entre el Hegel filosfico
de Jena y el Hegel teolgico de Tubinga, Berna y Francfort? Con
una gran diferencia, por supuesto: ahora se abre paso una consciente voluntad de sistema total. Por sistema no entiende Hegel
una unilateral filosofa del espritu. Por el contrario, integra las
ciencias de la naturaleza del modo ms concreto posible. En Jena,
como ya vena haciendo, Hegel -que era miembro de distintas
sodedades cientficas- se ocupa de mineraloga, botnica, fisiologa y medicina. Precisamente haba obtenido su venia legendi
con un trabajo de habilitacin sobre las rbitas planetarias, clara
prueba no slo de su constante inters por la matemtica y las
ciencias de la naturaleza, sino tambin de su oposicin al abstracto
atomismo mecnico de la concepcin puramente matemtica de la
naturaleza 43 As, a una con sus lecciones, Hegel va elaborando
del modo ms universal que puede los primeros bosquejos de su
sistema: los llamados sistemas de Jena 44 Todo forma parte de
un sistema universal, no rgidamente matemtico, sino vivamente
dialctico, y en l debe entenderse todo lo particular como momento de la evolucin dialctica unitaria del todo, del propio espritu absoluto divino: espritu absoluto que representa la unidad
de sujeto y objeto, de ser y pensar, de lo real y lo ideal.
41
G. F. W. Hegel, Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie
nehme (1802/03 ), en Werke I, 143-160; cita, en 149.
42
G. F. W. Hegel, Glauben und Wissen, en Werke I, 233.
43
G. F. W. Hegel, De orbitis planetarum, en Werke I, 347-401; cf. Disputation ber 12 entsprechende Thesen mit Schelling, I, 403-405.
44
G. F. W. Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie,
en Werke XVIII; Jenenser Realphilosophie I-II, en Werke XIX-XX.
208
Dios en el mundo
45
F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), en
Werke II (edit. por M. Schroter; Munich 1927, 2 1958) 327-634; cita,
en 601.
II.
DIOS EN LA HISTORIA
Despus de su etapa de Jena, Fichte, Schelling y Hegel, a pesar de seguir manteniendo una cierta comunidad de ideas, toman
caminos muy diferentes. El propio Hegel es de la opinin de que
el mejor modo de vencer las dificultades entre el pantesmo y el
atesmo no es otro que tomar en serio la vida, la vitalidad de
Dios: ver a Dios en su curso de vida y no solamente desde el sujeto humano finito (Kant), ni tampoco desde un sujeto absoluto
(Fichte) o desde una identidad absoluta de sujeto y objeto (Schelling), sino desde el espritu absoluto entendido dialcticamente.
Y esto para Hegel significa que Dios debe ser visto como el que
recorre una historia y se manifiesta a s mismo en esa historia:
en el devenir de quien l es.
l.
14
G. F. W. Hegel
a)
Lo absoluto en la conciencia.
2
= Werke
II. Uti-
li~amos la nueva edicin de la Fenomenologa, comprobada en sus ms mmll?os detalles con el texto de la edicin original, publicada por J. Hoff-
211
212
Dios en la historia
c?nceptual cae dentro de la viva dinmica del espritu: la concienCia hu~ana ,tom_a parte ~n _la ?i~mic~ del absoluto divino, que
~o es _m vaCio m sustancia m~ovll y fiJa, sino un sujeto, un espntu vivo que se mueve a traves de todas las contradicciones
. E~ la fenomenologa s~ trata, pue~, de la historia del s~jeto,
histo:Ia en la_ que de con~muo se corr~gen el sujeto en el correspondiente o?J~to y el obJeto en el SUJeto: un proceso espiritual
c~m contradic~lnes y negaciones siempre distintas, con estadios
s~empre superiOres, con formas de conciencia y hasta configuraCIOnes del mundo cada vez ms concretas. Por eso en esta fenomenolog_a h~y unos P,rimeros captulos sobre la conciencia, la
autuconCienc_Ia y la razon, a los que luego siguen (sin que inicial~~~te estuvieran planeados) los captulos sobre el espritu, la rehg:on Y el sa?er absoluto, todos ellos centrados en la historia
umversal. Segun Hegel, la razn debe necesanamente manifestarse, aparecer en el tiempo, en determinadas formas histricas:
la fe_nome~ologa se entiende ahora ms bien como historia de las
mamfestac10nes del espritu. As queda claro que no se trata
s?lame?te de un movimiento psicolgico de la concienciencia sino
s~m~l~anea~ente de ~n movimi~~to lgico, csmico, sociopotico,
histo~Ico-umversal e mcluso religiOso y, en resumidas cuentas filosfico. Ta?Ibin la religin se entiende en un doble sentido:
autorrevelac:~ del espritu infinito en el espritu finito y, a la
ye~, _sumerg_Imiento especulativo del espritu finito en el espritu
I~f~mto. Asi se efecta el proceso dialctico -ltimamente filosoflc?-. del autoconocimiento: el hacerse consciente de s de la
conc:enc:a humana en el absoluto y la presencia del absoluto en la
conCienci~ humana. Por cierto: quin hubiera pensado entonces
que preCisan:ente en este punto habra de centrarse ms tarde
-con Ludwig Feuerbach- la crtica y darse el cambio repentino
al atesmo?
b)
. En. tod~ esta histo~ia d?lorosa y trgica -si bien no pan-trg:ca, smo fmal?Iente victonosa- de las manifestaciones del espntu, se ~rata. siempre! a t~av:s
todas las posiciones y negaciones, enaJenaciOJ?-~S ~ Inter10nzac10nes, de un pujante proceso univers~l de conczlzaczn. De la conciliacin de las contradicciones
s?rgi?as en la Edad Moderna desde el punto de vista de la conciencia, en la que no obstante se refleja toda la historia del mundo: la lnea subjetiva de Descartes y Kant se extiende coherentemente a la historia universal.
Y adnde tiende esta conciliacin universal de la fenomeno-
?e
G. F. W. Hegel
213
214
Dios en la historia
G. F. W. Hegel
215
Desarrollo - dialctica - espritu: partiendo de este Dios es posible englobar todas las contradic~iones del _mundo y de la. socie?ad
en su correlacin y en su necesidad. Partiendo de u? Dios as1 se
puede superar (aufheben) y conciliar, e? todo~ .s,us ruveles, n:gando la negacin, la infortunada y tragica escision de la r~a.hd_a?.
La conciencia de Hegel ha sufrido, a causa de la no reconciliacwn
de la realidad y, sobre todo, la no reconcilia~in .de _la ~o.ciedad
humana moderna, ms que cualquier otra conciencia fllosofica anterior. Y l fue precisamente quien vio con claridad que to~o.s
los estadios inferiores de enajenacin no son otra cosa que antiCIpacin y consecuencia de uno supremo y que la ver~~de_r~ reconciliacin slo es posible cuando se llega a una reconcihacion entre
lo finito y lo infinito, el mundo y Dios.
. , .
Ciertamente, el primer proyecto global fiioso,fl_co de Hegel es
en muchos aspectos, tanto desde el, .ngulo fllosofico como des~e
el teolgico, una empresa problema~Ica. Pero su ~enomenologza
del espritu no deja de ser un grandwso y fecu?do .mter:to de reconciliacin completa entre filosofa y teologa, mtehgencia y revelacin, ilustracin y dogma, razn e historia; i.nvestigacin ~ fe,
ser hombre moderno y ser profundamente cnstlano. No es esta,
en resumidas cuentas -podra preguntarse Hegel con todo derecho-- una reconciliacin en la que el cristianismo parece haberse
sobrepasado, justamente Superado a s mismo? Muchos intelectuales cristianos, filsofos y hasta telogos se mostraron entonces
muy agradecidos a Hegel por ello.
.
Como quiera que sea, para apreciar a ~egel en su JUsto valor
no hay que olvidar que l argumenta partiendo d~ otro concepto
de Dios moderno, distinto, transformado, profundizado. Y ~ontra
l apen;s puede uno proceder remitindose si~plemente al Dios dt;
los Padres y de Jesucristo, por lo menos mientra~ uno no s: ~e
cuenta de todo lo que tambin en la imagen de Dios de la Bibha
obedece a una determinada imagen del mundo.
.
.
Hegel est dispuesto a tomar r~di~almente en s.e~lO el giro
copernicano (en lo fsico el de Coperruco, en lo espmtual el de
Descartes y de Kant). Es un pensador en~eramente ~oderno, que
definitivamente deja atrs la imagen de pz~s de un tzempo pasado.
Deja atrs la vieja imagen antrop~mrflco-mgenua de un DI~s que
habita, en sentido literal o espae1al, sobre el mundo (Dws en
el cielo) con el que a pesar de todo mantenemos un connatural
y perma~ente contacto. Deja atrs tambin la ms .recient~ ~magen
desta-ilustrada de un Dios que mora, en el sentido espmtual o
metafsico, fuera del mundo, en un ms all extramundano
(Dios relojero, arquitecto del mundo), sin ~1. cual se puede muy
bien vivir. En este sentido, Hegel slo esta mteresado de hecho
216
Dios en la historia
G. F. W. Hegel
2.
El sistema en la historia
a)
217
La nueva sntesis.
El sistema de Hegel, no es fruto de una deduccin puramente especulativa? As preguntan no slo los empiristas. Mas quien
haya seguido, aunque slo sea someramente, el curso de la evolucin de la filosofa hegeliana sabe que el sistema de Hegel -contra lo que puede parecer a primera vista- no est construido
a priori y con ligereza, al menos tal como el propio Hegel lo ha
Briefe van und an Hegel, en Werke XVII, 240; cf. 239.
G. F. W. Hegel, Wissenschaft der Logik (1812/13)
Werke III-IV.
Citamos siguiendo la reimpresin inalterada (1951) del texto publicado por
G. Lasson. Bibliografa sobre la Lgica en H. Kng, La encarnacin de
Dios, p. 749ss. [Trad. espaola, Ciencia de la lgica, Buenos Aires 1956].
10
G. F. W. Hegel, Enzyclopadie der philosophischen Wissenschaften im
Grundriss. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen ( 1817) = W erke V. Esta Enciclopedia se cita siguiendo la nueva edicin de ]. Hoffmeister (1949), realizada sobre la de Lasson (1905) (que omite las aadidas anotaciones de los
oyentes) y en la que se consignan las numerosas ampliaciones del mis~o
Heo-el en 1827 (2." ed.) y 1R30 (3." ed.). Bibliografa sobre la Enciclopedia
en H. Kng, La encarnacin de Dios, p. 749ss. [Trad. espaola de E. Ovejero, Enciclopedia de las ciencias filosficas, Madrid '1942].
8
218
Dios en la historia
G. F. W. Hegel
219
fundamentado de nuevo, tras la penosa ascensin de la Fenomenologa (desde la experiencia inmediata al saber absoluto), sobre
las altas cotas de su Lgica y lo ha resumido luego en la Enciclopedia. Es cierto que Hegel planifica a su capricho, esboza con extremado esquematismo y disea con grandes trazos, esto es enciclopdicamente. Pero todo ello es posible precisamente porque
est precedido del inmenso y pormenorizado trabajo del Hegel emprico, desconocido por la mayora de los empiristas: rigurosa observacin de la realidad natural y espiritual, activa dedicacin durante decenios a las ciencias empricas, infatigable remodelacin
de categoras y de terminologa, vital transformacin y renovacin
de la sistemtica en grande y en pequea escala. Usted sabe que
yo me he ocupado demasiado no slo de la antigua literatura sino
tambin de la matemtica y, ltimamente, del anlisis superi~r, el
c~culo diferencial, la fsica, la historia de la naturaleza y la qumlca, como para caer en la trampa de la filosofa de la naturaleza
de filosofar sin poseer conocimientos, slo por la imaginacin, y de
tener por pensamientos hasta las vanas ideas propias de la locura.
Esto podra servirme, negativamente cuando menos, de recomendacin, as escribe el director de gimnasio Hegel desde Nuremberg, refirindose a la filosofa de la naturaleza de Schelling, al
afamado telogo racionalista H. E. G. Paulus en Heidelberg 11
Slo quien conoce el inmenso trabajo previo de este investigador incansable (su retrato muestra sus grandes ojos abiertos)
puede apreciar correctamente a Hegel como el universal sistematizador de la Edad Moderna. Trtese de rocas o de plantas, de las
leyes de Kepler o de la teora de la luz de Newton, desde la electricidad hasta la asociacin de ideas e, incluso, la polica y la propiedad: en conocimientos puede medirse, si no con cualquier especialista, s con cualquier polgrafo. Pero lo que le distingue de
hombres como Varrn en la Antigedad o Vicente de Beauvais
en la Edad Media, lo que le coloca en un mismo plano con Aristteles y Leibniz, es la profundidad de su mirada, que va unida
a_la amplitud de visin y le hace convertirse no en un recopilador,
smo en un pensador, en un pensador ms enciclopdico y sistemtico que Leibniz y ms teolgico que Aristteles.
Hasta tal punto que uno, efectivamente, podra preguntarse
con Karl Barth 12 : Por qu no ha llegado Hegel a ser para la teologa protestante lo que Toms de Aquino ha sido para la catlica? Por qu no ha sido Hegel -tras el primitivo idealismo del
criticismo kantiano y los mltiples y geniales ensayos y anteproyectos de Fichte, S. Maimon, el joven Schelling, Jacobi, etc.- lo
que tras la primitiva Escolstica fue para la Edad Media Toms
de Aquino, aprendiendo de cristianos y no cristianos, de judos
y rabes (y, en menor grado, para la Ilustracin Christian Wolff,
pensador menos original que Hegel): el Doctor communis, el
Maestro universal, que rene todo el material acumulado por
la historia no slo dentro, sino, sobre todo, fuera de los propios
muros, lo ordena conceptualmente de forma nueva, y cientficamente, creativamente, elabora la necesaria sntesis general nueva,
el nuevo gran paradigma?
Hegel tiene un certero sentido para percibir lo que est en el
ambiente. Y lo que Toms de Aquino lleva a cabo discretamente,
calladamente, lo proclama Hegel -basta leer sus mltiples lecciones inaugurales y prlogos- programticamente: que ha comenzado un nuevo tiempo, que ya no bastan las viejas sntesis, que
ha llegado el tiempo de una nueva sistematizacin. No est todo
a punto? Slo hace falta abrir valientemente las puertas, prematuramente cerradas y, en muchos casos, nunca abiertas, a la verdad
ms plena. Y basta tener a mano la nueva llave. El telogo Toms de Aquino la haba encontrado entonces -por mediacin de
los rabes musulmanes y de Alberto Magno- en Arstteles y
haba purificado radicalmente este aristotelismo, as al menos lo
crea l, de todo vestigio pagano. La moderna llave de Hegel es
un regalo de sus hermanos idealistas: el mtodo dialctico. Este
proceso mental basado en anttesis creadoras, a la vez riguroso,
flexible e irresistible, aunque no fcil de aplicar, constitua para
Hegel el ms esplndido obsequio del espritu a los tiempos nuevos para abrir no slo una, sino todas las puertas cerradas. Este
mtodo dialctico, recibido de Fichte y transportado a lo absoluto,
es en Hegel, como ya hemos visto al hablar de la Fenomenologa,
algo ms que un puro instrumento de trabajo intelectual. Es vida,
principio vital, automovimiento, dinmica del propio espritu divino. Lleva consigo el passer partout. Insta a la totalidad, al sistema universal 13 : Un filosofar sin sistema no puede ser cientfico 14 Un sistema, que no es sino el espritu que se comprende
a s mismo, el espritu organizado, constituye el nico marco en
que la verdad se libera de la contingencia e incoherencia y -esto
aparece aqu con ms claridad que en los primeros esbozos de
Jena y en el viaje de descubrimiento de la Fenomenologa- se
hace patente el desarrollo, el despliegue, en su estricta necesidad.
13
Cf. G. F. W. Hegel, Enzyclopadie, en Werke V, 46s, 201; tambin
Wissenschaft der Logik, en W erke IV, 500-504.
14
Enzyclopadie, en Werke V, 46.
12
221
Dios en la historia
G. F. W. Hegel
220
15
b)
Hegel en la ctedra de Fichte! ?n el mismo ao en que aparece la Enciclopedia ( 1817), en med10 del alboroto y la borrachera de libertad de las universidades, de las asociaciones de estudiantes y de gimnastas, Hegel es invitado por el primer _ministro
de cultura de Prusia, Altenstein, a dejar la ciudad de H~1delberg,
ya demasiado pequea para l, y acudir al Estado prus~ano,. tan
floreciente en lo militar como en lo docente: a la Umvers1dad
de Berln fundada en 1810 a raz de la reforma de la enseanza
de Humboldt (Schleiermacher, Niebuhr, F. A. Wolf, Savigny,
Fichte ... ! ).
,
.
Yo puedo desear y esperar que lograre, en este cammo qu.:!
emprendemos, merecer y ganar su confianza, pero de mo~ento
lo nico que puedo pretender es que u~tedes aporten la ,con~wnza
en la ciencia, la fe en la razn, la confzanza y l~ te en sz mz~mos.
La audacia de la verad, la fe en el poder del espzrttu es la pr~me:a
condicin del estudio filosfico; el hombre debe honrarse a s1 mlsmo y considerarse digno de lo ms alto, as se expresa Hegel en
19
su discurso inaugural el 22 de octubre de 1818 en Berln -
A partir de ah, su deseo y su esperanza empiezan a cumphrse
19
W erke XXII, 8.
222
Dios en la hzstoria
G. F. W. Hegel
fes, guerras y revoluciones? La mirada penetrante del filsofo descubre a travs de todo esto la marcha incontenible del espritu
universal, libre y bueno, pero tambin astuto. Formas, manifestaciones, pueblos, incluso las grandes individualidades de la historia
universal deben desaparecer, tienen que desaparecer: para dar lugar a otros nuevos. El espritu divino sigue su marcha, y todo lo
que deja caer, lo va guardando en lo nuevo en su forma ptima.
En todo tiempo, aunque de distintos modos, el espritu est presente con toda su plenitud de eternidad y, as, todo tiempo es
perfecto fin del tiempo. Todo tiempo tiene su bondad, si se le
considera como el kairs, la hora oportuna del espritu universal que todo lo guarda. Hasta las peores catstrofes tienen un
sentido bueno. El autntico pesimismo queda asumido en el optimismo del espritu.
Pues: Dios mismo es en la historia! Eternamente acabado,
perfecto desde la eternidad, el espritu divino despliega toda su
riqueza en el tiempo a travs de todas las miserias, de todas las
negaciones. Puesto que Dios carga con toda la miseria en su recorrido por la historia, el mismo mal, lo negativo en la historia
universal, est de antemano englobado en el bien: la historia universal es el calvario del espritu absoluto, como Hegel ya dice
al final de la Fenomenologa 25 Hegel desea sobrepasar histricamente la abstracta justificacin de Dios del piadoso Leibniz:
En este sentido, nuestra consideracin es una teodicea, una justificacin de Dios, que Leibniz ya intent a su manera, metafsicamente, con categoras abstractas e indeterminadas: el mal en
general, todos los males del mundo deben ser comprendidos, el espritu pensante debe reconciliarse con lo negativo; y es la historia
universal la que nos muestra la gran masa, la totalidad de los males concretos. (De hecho, en ningn otro lugar se nos reta con
tanta urgencia como en la historia universal a tal conocimiento
reconciliador) 26
Segn esto, qu funcin tiene la filosofa de la historia? La
filosofa no es una consolacin; es ms: reconcilia, transfigura lo
real, que parece malo, en lo razonable y lo revela como tal, esto
es, como fudamentado en la misma idea, lo cual hace que se apacige la razn v. Una teodicea, pues, no estructurada con las categoras ahistricas de Leibniz, sino real en la historia concreta del
mundo, orgnica a travs de las grandes pocas del mundo: en un
poderoso movimiento ascendente de libertad de Este a Oeste, desde el mundo oriental como la infancia (China, India, Persia, Asia
25
16
27
223
224
G. F. W. Hegel
Dios en la historia
225
e)
En todas estas ciencias, segn Hegel, desarrollo histrico y exposicin sistemtica son una misma cosa. En el sistema hegeliano
dichas ciencias representan a un tiempo tanto el ulterior desarrollo de la filosofa de la historia universal como la explicacin de
la sistemtica expuesta en la Enciclopedia. La filosofa del derecho y -su culminacin- la filosofa de la historia universal describen de una manera histrico-sistemtica el espritu objetivo (el
espritu subjetivo de la antropologa, la fenomenologa y la psicologa nunca volvi a ser tratado especficamente por Hegel despus de la Enciclopedia). La filosofa del arte, la filosofa de la
religin y la historia de la filosofa deben aqu -siempre de una
manera histrico-sistemtica- representar los tres momentos del
espritu absoluto. En una rpida ojeada vamos a resumir lo que
nos ha llegado de aquellas notas de clase, unas de mayor calidad
que otras, recogido en varios volmenes.
La Filosofa del arte 30 trata:
primero, de la idea de lo bello en general, lo bello en la naturaleza y lo bello en el arte, el ideal;
luego, de los conceptos sistemticos fundamentales en el desarrollo histrico del ideal hasta las especiales manifestaciones
de lo bello en el arte; desde la forma artstica simblica (oriental) pasando por la clsica (griega) hasta la romntica (cristiana);
y, finalmente, del desarrollo histrico de la jerarqua de las artes, desde la ms externa (arquitectura), pasando por la escultura, pintura y msica, hasta la ms ntima (poesa).
La Filosofa de la religin 31 trata:
primero, en general, del concepto (terreno, saber y realidad)
G. F. W. Hegel, Vorlesungen ber die Asthetik = Werke X (La idea
G XII-XIV (edicin Hotho). Anlisis y bibliografa en H. Kng,
La encarnacin de Dios, cap. VII, 3: Cristo en el arte, pp. 444-464. [Traduccin espaola: Esttica, 2 vols., Madrid 1908].
31
G. F. W. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion =
W erke XII-XIV. Anlisis y bibliografa en H. Kng, La encarnacin de
Dios, cap. VII, 4: Cristo en la religin, pp. 464-496 y 753-765.
30
y el ideal);
15
226
Dios en la historia
G. F. W. Hegel
227
primeras palabras de su sistema; y precisamente estas palabras expresan la diferencia de la nueva filosofa respecto a todo lo anterior 33
Un sinnmero de grandes nombres son sometidos a revisin,
incontables ideas son desarrolladas, examinadas y ... superadas,
antes de que Hegel ponga el punto final. Y aqu est el resultado, la situacin actual 34 : Sobre la imponente cspide, rodeado de los tres milenios de ascensin del espritu que le han
precedido, Hegel! Hasta aqu ha llegado el espritu universal. La
ltima filosofa es el resultado de todas las precedentes; nada se
ha perdido, todos los principios se han conservado 35 Hegel recoge toda la herencia. Y echando una mirada retrospectiva a los
siglos de esfuerzos del espritu y de su seversimo trabajo,
constata: Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem (tan
laboriosa ha sido la tarea de que el espritu se conociera a s
mismo) 36
Una adecuada valoracin de la imponente concepcin filosfico-histrica de Hegel resulta aqu imposible 37 Pero no vuelve
la filosofa del arte, de la religin y de la historia de la filosofa
-todas ellas entrelazadas desde el principio en una diferenciada
unidad- a poner de manifiesto con todas sus consecuencias lo
que ya dijimos al hablar del sistema? Hegel, mediando en la secular disputa entre la idea y la historia, ofrece una visin de la
historia conscientemente cristiana, asombrosamente armnica, profunda, inagotable. S; el pensamiento entero de Hegel quier~ ser
pensamiento histrico, y su pensamiento histrico es pensamiento
religioso. Naturalmente, su pensamiento religioso debe entenderse
de forma especulativo-filosfica a la luz de la encarnacin de Dios:
no como una intemporal y esttica metafsica de las ideas, sino
como una universal y dinmica filosofa de la historia de impronta
cristiana. La onto-teo-lgica hegeliana se presenta como una gigantesca teodicea histrica (justificacin de Dios), que a un mismo
tiempo pretende ser, en toda la lnea y en todos sus estadios, una
universal historiodicea (justificacin de la historia) divina.
Y todo esto en un tiempo como aqul, en que una imagen del
mundo de ms de dos mil aos de antigedad se haba derrumbado y haba sepultado consigo en la marea de la caducidad la imagen de Dios y del hombre hasta entonces vigente. La historia de
la humanidad aparece entonces desencantada, desmitificada, secularizada; se dan nuevas relaciones econmico-sociales, se ha conGeschichte der Philosophie, en Werke XV, 252.
Loe. cit., G XIX, 684. 3' Loe. cit., G XIX. 685. 36 Ibd.
Cf. H. Kng, La encarnacin de Dios, cap. VII, 6: Dios del futuro?,
pp. 507-544.
33
34
37
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G. F. W. Hegel
figurado una nueva y revolucionaria sociedad burguesa. La Revolucin francesa no ha dejado inclume casi ninguna institucin
poltica, tica o religiosa; la Ilustracin y el conflicto desencadenado por ella entre la fe y la razn ha trascendido el mbito de
los intelectuales y penetrado en el pueblo; no slo el Estado y la
sociedad, sino tambin el cristianismo y las Iglesias han perdido
gran parte de su poder de integracin, y el Romanticismo, antiilustrado y subjetivista, muy a duras penas puede devolvrselo.
Todo esto, en aquel tiempo, tuvo que causar una impresin
arrolladora en muchos hombres intelectualmente honrados que
queran ser a un mismo tiempo humanos y cristianos, ilustrados
y creyentes, tradicionales y progresistas. He aqu que un filsofo
enteramente moderno, por encima de toda crtica y de toda apologa de la religin, con una coherencia sistemtica extraordinaria,
ha conseguido una actualizacin de la verdad cristiana, que obtiene
el beneplcito hasta del ms crtico hombre moderno. Y no un
beneplcito ingenuo, de los devotos de la autoridad, sino una aprobacin fundamentada filosficamente, pensada hasta sus ltimos
extremos: en lugar de la moderna esquizofrenia entre fe e ilustracin, una diferenciada unidad de filosofa y teologa. En lugar
de la alternativa de racionalismo o religin del sentimiento, la unidad de entendimiento y sentimiento en la razn. En lugar del
biblicismo de la ortodoxia o de una religin natural filosfica, el
esfuerzo sistemtico por una hermenutica bblica acorde con los
tiempos.
En efecto, quien lea personalmente los textos de la Filosofa
de la religin y los compare con textos anteriores, descubrir que
Hegel, que sin lugar a dudas no es un exegeta sino un sistemtico, en la Filosofa de la religin se preocupa mucho ms que antes
de hacer interpretacin de la Escritura. Aqu intenta precisar algunos puntos difciles que antes haba dejado oscuros en sus escritos
de juventud y en sus principales obras impresas: la doctrina de la
trinidad, el bien y el mal en el hombre, la generacin del Hijo y la
creacin del mundo, la peculiaridad irrepetible de Cristo (exposicin de su mensaje y su destino) y, en fin, el significado del Espritu y de la Iglesia. Su filosofa de la religin dista ciertamente de
ser una dogmtica ortodoxa, pero tambin est lejos de ser un
ilustracionismo superficial. Es un nuevo paradigma, cuando menos
un nuevo candidato a paradigma. S, pero tendr xito?
En comparaczn con la teologa normal -y esto puede interesar tamb1n a quienes no sean telogos-, en esta visin filosficoteolgica de la historia, que no ha regateado ningn esfuerzo conceptual, llama la atencin lo siguiente:
El Dios de Hegel no es un espritu situado por encima de las es-
228
229
230
Dios en la historia
38
III.
Diferencia insalvable
232
G. F. W. Hegel
a)
233
2
R. Kroner, Die Selbstverwirklichung des Geistes. Prolegomena zur
Kulturphilosophie (Tubinga 1928) 224; cf. 222, as como las observaciones
crticas del trabajo -que tambin se remite a Kroner- de K. Nadler, Der
dialektische Widerspruch in Hegels Philosophie und das Paradoxon des
Christentums (Leipzig 1931) 130-143.
' J. Moller, Der Geist und das Absolute. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie in Begegnung mit Hegels Denkwelt (Paderborn 1951) 155s;
parecidas son las crticas de E. Przywara, Th. Litt, l. Iljin, H. Niel, E. Coreth, H. Ogiermann y P. Henrici, entre otros.
4
Esto propone W. Kern, Das Verhaltnis von Erkenntnis und Liebe als
philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin: Scholastik 34 (1959) 394-427. Cf. tambin N. Rfner, Die zentrale Bedeutung
der Liebe fr das W erden der Hegelschen Philosophie, en Erkenntnis und
Verantwortung (Homenaje a Th. Litt; Dusseldorf 1960) 346-355.
G. F. W. Hegel
compasin al ms pavoroso de los cuadros, en el que contemplamos la historia como ese matadero en el que han sido sacrificadas la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y la
virtud de los individuos ... 5
Y qu hace Hegel? Prefiere no referirse directamente a esta
atroz experiencia: Rehsa tomar el camino de la reflexin, elevarse desde esa imagen de lo particular a lo general 6 Se remite
ms bien a la astucia de la razn, la astucia del razonable espritu
universal, el cual se conserva y mantiene firme pese a y en medio
del tremendo engranaje de la sinrazn. Uno podra preguntarse si
el optimismo filosfico-histrico de Hegel no responde verdaderamente a una visin trgica de la vida 7 Pero al final no le queda
otra salida -puesto que no puede negar llana y simplemente la
sinrazn- que establecer un compromiso de facto entre el elevado proceso especulativo del espritu universal y el humilde curso
emprico, irracional, de la historia del mundo 8
Esta imponente concepcin merece que uno se guarde de objeciones demasiado fciles. No cabe duda de que Hegel depende de
la situacin de la ciencia de su tiempo; no obstante, pone gran
inters en la exactitud histrica y en ofrecer una exposicin verdica de los hechos en su justo contexto. Mas la pregunta crtica
sigue en pie: Cmo es posible seguir considerando la historia
universal como historia especulativa del razonable espritu universal cuando en este proceso de autoperfeccionamiento del espritu
hasta la mxima libertad caen tantas cenizas y escombros, individuos, pueblos, pocas enteras?
Y aun cuando con la astucia de la razn Hegel lleva a cabo
tal vez su ms ingeniosa demostracin de habilidad dialctica (por
lo dems, en paralelo con el intento de solucin al problema del
mal de Leibniz), cabe preguntarse si, pese a todo, esta astucia
de la razn no es a la vez el taln de Aquiles de su filosofa de
la historia. Con ello, no propugna Hegel en la prctica una concepcin ms dualista que especulativa, la concepcin -irracional
en ltimo trmino- de un autoengao del sujeto absoluto, en
cuanto que l mismo es a la vez vctima de su astucia? 9
Lo cual quiere decir que ni con los asombrosos conocimientos
de Hegel en casi todos los campos de la vida, ni con su genial
234
b)
Todo racional?
235
236
G. F. W. Hegel
237
pudo aceptar que en la historia universal todo procede racionalmente, que la historia entera es el gradual autodesenvolvimiento
dialctico del espritu 12 Los hechos hablan un lenguaje distinto
de la sistematizacin de Hegel.
e)
Todo necesario?
238
G. F. W. Hegel
239
14
Cf. H. Blumenberg, Kant und die Frage nach dem gniidigen Gott:
Studium Generale 7 (1954) 554-570; la cita en p. 555.
240
241
2.
Dios en devenir
16
242
Iglesia nunca lleg a existir, exceptuadas algunas pequeas sociedades positivistas. Y este catlico no cristiano no hizo escuela: al
morir, slo un par de docenas de amigos le acompaan hasta la
tumba.
Las construcciones histricas de Comte con sus imperativos sistemticos han quedado, lo mismo que las de Hegel, desautorizadas
por los estudios histricos posteriores, ms rigurosos: postulan una
necesidad lgica, en vez de referir simplemente el curso de los
hechos, y la misma ley de los tres estadios (prefigurada ya en Turgot y en Saint-Simon, maestro de Comte) no tiene hoy otro inters que el histrico. Ni la filosofa de la historia de Comte, positivista, ni la de Hegel, especulativa, han logrado imponerse como
nuevo paradigma para la ciencia histrica.
Pero Comte s es el profeta del nuevo tiempo: elabora ms
clara y sistemticamente que otros las bases positivistas de la incipiente poca tecnocrtica: la ciencia y la tcnica como las fuerzas
histricas que necesariamente han acarreado el definitivo progreso
de la humanidad y un nuevo y mejor orden social. Esta concepcin, por cierto, ms que resultado de una fundamentacin cientfica era expresin de una confianza en la ciencia y la tcnica (cientismo ), confianza que vuelve a cuartearse en nuestros das. En esta
poca de crisis -crisis de petrleo y de materias primas, crisis
atmicas y ecolgicas-, slo los ingenuos creen en el necesario
progreso de la humanidad por la tecnologa. Y con ello queda
asimismo cuestionado el positivismo sociolgico de Comte, que ni
siquiera en su variante lgica, como ya hemos visto al hablar del
Crculo de Viena 1\ ha podido mantenerse en pie.
De ah que en nuestro siglo, precisamente en el campo de la
matemdtica y las ciencias natura les, hayan ap arecido relevant es
pensa ores que proponen otras a1ternativas a 1a ciencia sin re1igin y al progreso sin Dios: intentan descubrir a Dios en medio
del progreso y al mismo Dios en progreso. Pese a las diferencias,
se hallan, pues, mucho ms cerca de Hegel, a la par que evidencian la importancia del pensamiento hegeliano para el presente:
Teilhard de Chardin y Alfred N. Whitehead.
El Dios de la evolucin:
Pierre Teilhard de Chardin.
b)
Primeramente, pese a ciertas apariencias, la 'visin del mundo' que yo presento no constituye en modo alguno un sistema
rgido y cerrado. Aqu no se trata en absoluto (sera ridculo!)
18
:1
243
19
P. Teilhard de Chardin, Comment je vais (1948), en Les Directions
de l'avenir = Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, vol. IX (Pars 1973)
177-223; cita, en 181. [Se han publicado en espaol las obras principales
de Teilhard en Taurus, Madrid 1957ss].
20
Ibd.
21
S. Daecke, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie. Die
Weltlichkeit Gottes und die Weltlichkeit der Welt (Gotinga 1967) 186-200.
22
Loe. cit.
progreso: algo as como un enrollamiento del universo en formas cada vez ms complejas, que desemboca en una especie de
super-reflexin (en Hegel el saber absoluto). Tambin en Hegel
hay un proceso universal, csmico, de unificacin: un proceso de
convergencia y concentracin, de personalizacin, espiritualizacin,
socializacin y totalizacin. Tambin en Hegel Dios es entendido
trinitariamente como presupuesto de la creacin; el hombre, como
ser que sabe que sabe; el mal, como inevitable producto marginal
de la creacin. Tambin en Hegel no hay Dios (hasta cierto punto ... ) sin unin creadora. No hay creacin sin inmersin encarnacional. No hay encarnacin sin compensacin redentora 23 Creacin, encarnacin y consumacin: dos tres 'misterios' fundamentales del cristianismo, que se presentan como los tres aspectos
del mismo y nico misterio de los misterios, el misterio de la pleromizacin (o reduccin unificadora de muchos) 24
Pero tambin en este punto se hacen patentes las divergencias
entre Teilhard y Hegel: en Teilhard es distinta -como se advierte en seguida, en cuanto se leen los tres apartados de la imagen
del mundo- la fsica, distinta tambin la metafsica y distinta sobre todo la mstica (espiritualidad). La diferencia decisiva podra concretarse en lo siguiente: 1) El pensamiento evolutivo de Teilhard discurre no en el sentido de la filosofa idealista
de la historia desde arriba, desde la idea divina, sino en el sentido de la biologa evolutiva de Darwin desde abajo, desde la
materia y la vida: un movimiento hacia arriba y hacia adelante
del mundo ... hacia Dios! 2) A diferencia de Hegel, que en su propio sistema vea ya consumada la perfeccin, Teilhard est abierto
al futuro, a la consumacin que an est por venir. En este sentido, el pensamiento evolutivo de Teilhard est centrado en la cosmogona, en la evolucin del mundo. Pues este pensador ve el
mundo como un gigantesco proceso evolutivo que gradualmente,
tanteando el camino, ha ido avanzando a lo largo de miles de millones de aos y as, a travs de una complicacin e interiorizacin
de la materia cada vez mayor, se encamina a su madurez, a su
plenitud. Dentro de esta visin del mundo, tambin el hombre
est an sin perfeccionar. Es un ser en devenir: la humanizacin,
la antropognesis no est todava clausurada. El hombre tiende a
la cristognesis, y la cristognesis, finalmente, a su futura plenitud,
a su pleroma en el punto omega, donde la aventura tanto individual como colectiva del hombre encuentra su meta y perfeccin
y donde convergen la perfeccin del mundo y la perfeccin de
Dios. Esta pleromizacin, este llegar a la plenitud, esta evolucin del cosmos y del hombre hacia adelante y hacia arriba culmina en el Cristo csmico universal, el cual es para Teilhard la
unidad de la realidad de Dios y del mundo en persona. Y todo
esto, segn Teilhard, no es una visin de la razn pura, sino de
la fe cognoscente, como l mismo lo formula en las tesis de su
profesin de fe de su libro Comment je erais: Yo creo que el
universo entero es una evolucin. Yo creo que la evolucin tiende
al espritu. Yo creo que el espritu se perfecciona en lo personal.
Yo creo que lo mximo personal es el Cristo universal 25
Tras todos los esfuerzos de Teilhard se esconde -nuevamente
en contraste con el filsofo Hegel- la intencin pastoral de un
telogo confrontado con los tiempos modernos, profundamente
marcados por la orientacin cientfico-tcnica. Sacerdote y cientfico a la vez (una tensin que hubo de soportar durante toda su
vida), Teilhard es consciente de su situacin de excepcin en su
propio tiempo. Tiene la honda conviccin de que la ciencia moderna no slo no est en contradiccin con la revelacin, sino que
lleva directamente al cristianismo: La originalidad de mi conviccin consiste en que est enraizada en dos rdenes de vida que de
ordinario se consideran contradictorios. Por educacin y formacin
espiritual pertenezco a los 'hijos del cielo'. Pero por temperamento
y estudios especiales soy 'hijo de la tierra'. Situado as por la vida
en el corazn de dos mundos, cuya teora, lenguaje y sentimientos
conozco por propia e ntima experiencia, no he levantado en m
mismo ningn tipo de barrera divisoria. Ms bien he dejado que
en el fondo de mi ser esos dos influjos, al parecer contradictorios,
acten uno sobre otro con entera libertad. Y ahora, al cabo de
treinta aos consagrados al intento de lograr la unidad interior, al
trmino de esta empresa, tengo la impresin de que de la manera
ms natural se ha producido una sntesis entre las dos corrientes
que me arrastran. Lo uno no ha anulado, sino reforzado a lo otro.
Hoy, probablemente, creo en Dios ms y mejor que antes, y en el
mundo, desde luego, ms que nunca 26
Teilhard, sin embargo, se ve obligado a constatar que el cristianismo, no obstante cierta reavivacin de su influencia en los
crculos conservadores (o no desarrollados) del mundo, est decididamente empeado en perder a la vista de todos su prestigio y
atractivo para la parte ms influyente y avanzada de la humanidad. No slo para los paganos o los creyentes sencillos, tambin
244
23
P. Teilhard de Chardin, Comment je vais, en Oeuvres XI, 213.
" Ibd.
245
25
P. Teilhard de Chardin, Comment je erais (1934), en Oeuvres de
Pierre Teilhard de Chardin, vol. X (Pars 1969) 115-152; cita, en 117. [En
espaol: Como yo creo, Madrid 21973].
26
P. Teilhard de Chardin, Comment je crois, en Oeuvres X, 117s.
Pedro, al cabo de una tarea de siglos, es identificado como el pice definitivo (esto es, como el nico Dios posible) de una evolucin reconocida categricamente como un movimiento de tipo
convergente.
Esto es lo que preveo.
Y lo que espero 30
Despus de la muerte de Teilhard, en su mesa de trabajo se
encontr una letana, escrita de su propia mano dos aos antes,
bajo un cuadro de Cristo con corazn radiante (recuerdo de una
avasalladora experiencia de oracin tenida a sus dieciocho aos,
poco antes de su ingreso en la Compaa, dato que nos hace recordar a Pascal):
246
21
P. Teilhard de Chardin, Le Dieu de l'volution (1953), en Comment
je erais= Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, vol. X (Pars 1969) 283291; cita, en 285 [versin espaola, pp. 263-270, en Como yo creo].
28
P. Teilhard de Chardin, Comment je erais, en Oeuvres X 288.
29
Ibd.
' '
247
El Dios de la evolucin
Lo cristiano, el Trans-Cristo
Corazn del mundo
Jess { Esencia l d e l a evo1uc1on
' 31 .
M otor f
.~
1:. .
248
nicamente con mucho esfuerzo puede despus el visitante encontrar su tumba. El ndice de sus obras, confeccionado por C. Cunot, ya cuenta con 380 ttulos. Sin embargo, Teilhard no pudo
publicar personalmente ms que los tratados puramente cientficos.
Mientras vivi, no le fue dado ver publicada ni una siquiera de
sus obras principales. El 6 de diciembre de 1957, el Santo Oficio
(hoy Congregacin de la Fe) 35 publica un decreto ordenando retirar los libros de Teilhard de las bibliotecas, no venderlos en las
libreras catlicas y no traducirlos a otros idiomas. No obstante,
al morir Teilhard el derecho de propiedad de sus manuscritos
haba pasado, por testamento y con el visto bueno de la orden,
a su secretaria Jeanne Morder, escapando as de la jurisdiccin de
la inquisicin romana. Qu influencia podra haber ejercido este
telogo si no se hubiera abusado tan ignominiosamente de su obediencia a la Iglesia! Y cunto hubiera ganado su trabajo cientfico, superando ciertas unilateralidades, deficiencias y contradicciones, si durante su vida hubiera estado en todo momento expuesto
a la crtica pblica!
Cf. P. Teilhard de Chardin, Hymne a la matiere, en Hymne de !'unverse (Pars 1961) 71-75; versin espaola: Himno a la materia, en Himno
del Universo (Madrid 1971) 69-71.
34
e)
11
,;
249
Dios en proceso:
Alfred N. Whitehead.
Alfred North Whitehead (1861-1947), tras una rigurosa educacin anglicana en la casa paterna, comienza su actividad como
lgico y matemtico en Cambridge, donde, como es sabido, publica junto con su alumno Russell los monumentales Principia mathematica; despus, en Londres, desarrolla una filosofa de la
ciencia, para terminar en la tercera fase de su vida, a los sesenta
y tres aos de edad, como profesor de filosofa en Harvard (a
partir de 1924), donde esboza un sistema metafsico universal.
Como Teilhard en teologa, Whitehead se preocupa en filosofa por mantener estrecha conexin con el pensamiento de las ciencias naturales modernas. Tambin l entiende la naturaleza entera
como un proceso gigantesco en el que un nmero infinito de un35
Sobre la censura a Teilhard, mantenida en secreto por Roma en su
momento, informa la revista de los jesuitas canadienses Relations (Montreal) n.o 212 agosto de 1958. El 30 de junio de 1962, en el sservatore
Rom'ano de 'esa misma fecha se da curso a un monitum pblico. He de
decir aqu que tanto en la consideracin de la problemtica de P. Teilhard
de Chardin como de Alfred N. Whitehead me ha servido de gran ayuda la
ponencia presentada por el Dr. K. Schmitz-Moormann en una jornada de
estudio de nuestro coloquio de doctorandos sobre estos dos escritores. Quede aqu tambin constancia de que Schmitz-Moormann ha contrado grandes
mritos no slo en la edicin y traduccin alemana de los escritos de Teilhard, sino tambin en la edicin francesa de sus diarios.
250
36
Cf. F. H. Bradley, Appearance and Reality (Londres 1908), esp. captulo 26: The Absolute and its Appearances, pp. 455-510.
37
A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929
nueva edicin Nueva York 1960) p. VIII.
'
251
38
A. N. Whitehead, Religion in the Making (1926; nueva ed. Nueva
York 1960). Cf. pp. 66-68; cita, en 68. Para la metafsica de Whitehead,
cf. ante todo W. A. Christian, An Interpretation of Whitehead's Metaphysics (New Haven 1959) esp. parte III: God and the World. Para un enjuiciamiento general de Whitehead, cf. especialmente P. A. Schilpp (edit.), The
Philosophy of A. N. Whitehead (1941; nueva ed. Nueva York 1951), y ah,
en particular, Ch. Hartshorne, Whitehead's Idea of God, 513-559.
252
41
ll
(
46
49
47
50
48
253
254
51
255
52
Para la Process Theology americana, que de mltiples formas se remite
tanto a Whitehead como a Teilhard de Chardin, ct sobre todo las numerosas
publicaciones de Charles Hartshorne, pero tambin las de Bernard E. Meland,
Bernard M. Loomer, Daniel D. Williams, Schubert M. Ogden, John B. Cobb,
Walter E. Stokes, W. Norman Pittenger, as como las del joven Henry N. Wieman. Como introduccin, d. las miscelneas de D. Brown, R. E. James y
G. Reeves (edit.), Process Philosophy and Christian Thought (IndianpolisNueva York 1971) y de E. H. Cousins (edit.), Process Theology. Basic Wrztzngs
(Nueva York 1971). La discusin fue continuada en la revista editada por
J. B. Cobb y L. Ford Process Studies. Varios trabajos importantes se contienen en Sch. M. Ogden, The Reality of God and Other Essays (Nueva
York 1963). En oposicin a los telogos del proceso de estricta fidelidad,
otros, en particular Langdon Gilkey y David Tracy, se esfuerzan por integrar las distintas tradiciones filosficas y teolgicas. Desde muy pronto, en
efecto, L. Gilkey ha tratado la actual problemtica de Dios abriendo caminos para una renovacin de la teo-loga, del hablar de Dios; vid. para ello
L. Gilkey, Naming the Whirlwind. The Renewal of God-Language (Indianpolis-Nueva York 1969). Como obra ms reciente dentro del mbito
de la Universidad de Chicago, centro de esta teologa del proceso, merece
toda consideracin D. Tracy, Blessed Rage for Order. The New Pluralism
in Theology (Nueva York 1975). Tracy propone programticamente, frente
a la anterior teologa ortodoxa, liberal, neo-ortodoxa y radical, un modelo
revisionista de teologa, del cual en este libro -por ms que a m personalmente no me guste mucho la palabra, dada su asociacin con el concepto
de revisionismo poltico-- se pueden encontrar no pocas comprobaciones
tanto de mtodo como de contenido. Para obtener claridad sobre todo en
lo relativo al concepto de Dios de esta teologa del proceso (bipolaridad),
vid. esp. cap. 8: The Meaning, Meaningfulness, and Truth of God-Language.
53
K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies II. The High Tide
of Prophecy (Londres 1945); versin alem.: Die offene Gesellschaft und
ihre Feinde II. Falsche Propheten :Berna 1958; Munich 4 1975); cita, en
304s.
captulo que nosotros hemos analizado, el ltimo captulo de Process and Reality sobre Dios y el mundo, y en especial las recin
citadas anttesis conclusivas, que para Popper no son propiamente
contradicciones, pero s afirmaciones puramente dogmticas: Pero
como todos los neohegelianos l se sirve del mtodo dogmtico;
expone su filosofa sin argumentos. Podemos aceptarla o dejarla
estar. Pero no podemos discutirla 54
Aqu Popper, por supuesto, slo se enfrenta con Whitehead
en el campo de la lgica, y as la confrontacin no pasa de ser
superficial y sin contenido. El lgico Popper (y esto viene condicionado por las limitaciones antes estudiadas de su mtodo tericocientfico 55 ) no afronta el problema de Dios, que el matemtico
Whitehead por su parte tan en serio toma, y as hablan en
planos distintos. Popper tiene razn, ciertamente, cuando en relacin con el problema de Dios insiste en los argumentos. Lo cual
para nosotros significa que habremos de afrontar el problema del
atesmo en toda su radicalidad. Pero antes vamos a hacer un balance de toda la discusin en torno a la nueva concepcin de Dios,
prescindiendo de los planteamientos especficos de los distintos
pensadores.
256
Cambio de rumbo.
Tambin aqu podemos de entrada decir esto: no debemos limitarnos a buscar algo ms que una yuxtaposicin pacfica y distante entre la teologa y la moderna ciencia de la naturaleza. Dada
la unidad del mundo y del hombre, es preciso buscar tambin una
cooperacin dialgico-crtica nueva y razonable de la teologa con
la filosofa moderna y con el pensamiento moderno en general.
54
55
17
257
258
259
limitacin negativa, pero importante, podemos retener lo siguiente: en lugar de una identificacin se debe (como tambin hacen
Teilhard y Whitehead) hablar de una correlacin entre Dios y el
hombre, entre la razn divina y la razn humana:
56
E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erlauterungen zu Hegel (1951; ed. ampliada Francfor/Meno 1962) 327.
57
Sobre Fichte: E. Coreth, Vom Ich zum absoluten Sein. Zur Entwicklung der Gotteslehre Fichtes: Zeitschrift fr katholische Theologie>>
79 (1957) 257-303, esp. 273; cf. d., Zu Fichtes Denkentwicklung. Ein
problemgeschichtlicher Durchblick: Bijdragen, Tijdschrift voor Filosofie
en Theologie 20 (1959) 229-241; como tambin E. Hirsch, Geschichte der
neueren evangelischen Theologie im Zusammenhang mit den allgemeinen
Mundanidad de Dios.
La metafsica griega clsica, tal como fue recogida por la teologa cristiana, constituy un primer paso, aunque para nosotros
hoy insuficiente, hacia la superacin del concepto antropomrficoBewegungen des europaischen Denkens, vol. IV (Gtersloh 1949; '1960}
364-375.
Sobre Schelling: W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spiitphilisophie Schellings (Maguncia 1965) lOs; cf. 181-215.
260
58
Precisiones necesarias en torno a Platn, Aristteles y Plotino se encuentran en H. Kng, La encarnacin de Dios, cap. VIII, 2: La historicidad de Dios, pp. 568-604; excurso 3: La dialctica de las propiedades divinas,
pp. 690-696.
261
mundana-supramundana, trascendente-inmanente, omnicomprensiva-omnieficiente, la realidad realsima en el corazn de las cosas, en el hombre, en la historia de la humanidad, en el mundo.
En el mundo, pues, el absoluto es a un tiempo su soporte, su
conservador y su conductor: al mismo tiempo profundidad, centro y altura del mundo y del hombre.
Por tanto, una supremaca de Dios sobre el mundo, pero inmanente al mundo: una concepcin mundano-moderna de Dios!
Para el ser y el obrar del hombre esto significa: Dios es el Dios
cercano -lejano, mundano- no mundano, que precisamente por
ser nuestro soporte, mantenedor y gua siempre est presente
y nos envuelve en toda nuestra vida y movimientos, fracasos y
cadas. Dios est en medio de nuestra vida de forma trascendente (D. Bonnhoeffer 59 ).
Una mundanidad, pues, que (en cuanto concepto trascendental que supera las categoras) se dice tanto del mundo y
del hombre como de Dios: mas no de forma igual (unvoca),
ni tampoco desigual (equvoca), sino de forma semejante en
desemejanza cada vez mayor (anloga): analoga de la mundanidad.'
262
As es, pues, como hoy se presenta la relacin de Dios y el mundo, de Dios y el hombre 60 Partiendo de esta mundanidad de Dios,
se puede comprender el mensaje bblico de un Dios que no vive
en absoluto separado del mundo, sino que acta en medio del
mundo, mucho mejor que partiendo de la meta-fsica clsica griega o medieval.
e)
Historicidad de Dios.
La metafsica griega clsica, tal como fue recogida por la teologa cristiana, constituy tambin en otro aspecto un primer paso,
aunque para nosotros hoy igualmente insuficiente, hacia la superacin del concepto antropomrfico-ingenuo de Dios: tambin subray, como ya qued indicado, la fundamental diferencia existente
entre el ser y el devenir:
Platn, otra vez mediando entre Herclito y Parmnides, entiende la divisin del mundo -divino- de las ideas y el mundo
-no divino- de los sentidos esencialmente como una separacin
59
D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen
aus der Haft (Munich 1951) 182.
60
Para ulteriores implicaciones de la mundanidad de Dios, cf. H. Kng
La encarnacin de Dios, cap. VIII, 2: La historicidad de Dios, y tambi~
el excurso III, pp. 690-696, sobre la dialctica de las propiedades de Dios.
263
264
265
61
Para ulteriores implicaciones de la historicidad de Dios, cf. H. Kng,
La encarnacin de Dios, cap. VIII, 2: La historicidad de Dios, y ~ambin
los excursos IV, sobre la inmutabilidad de Dios, y V, sobre nuevos mtentos
de solucin de la vieja problemtica, pp. 696-732: K. Rahner, H. U. von
Balthasar y M. Lohrer, por parte catlica, y K. Barth, D. Bonhoef~sr,
E. Jngel, K. Kitamori y ]. Moltmann, por la pro~estante. Cf. tamb1en
W. Kasper, Unsere Gottesbeziehung angesichts der .szch wandelnqen Gottesvorstellung, en su miscelnea Glaube und Gesch:.cht~ (Maguncia 197~),
101-143; d., Die Gottesfrage als Pr~blem der Verkundzgung, e?,]. Ratzmger (edit.), Die Frage nach Gott (Fnburgo 1972) 143-161; verswn. e~p.: El
problema de Dios en la predicacin, en Dios como problema (Cnstlandad,
Madrid 1973) 195-218; ]. Moltmann, Der gekr.euzigte .Gott. Das Kreuz
Christi als Grund und Kritik christlicher Theologze (Mumch 1972; trad. espaola: El Dios crucificado. La Cruz de Cristo como base y crtica de toda
la teologa cristiana, Salamanca 1975).
III
EL RETO DEL ATEISMO
Scrates fue condenado a muerte por ateo, por sinDios. Sin embargo, como muchos otros griegos cultos, no
rechazaba todo tipo de Dios, sino solamente el culto tradicional de los dioses de la polis griega. El autntico atesmo,
en cambio, no niega slo la pluralidad de dioses, o un determinado tipo de culto a Dios, o un Dios personal, testa,
El autntico atesmo niega todo tipo de Dios y todo lo divino, tanto entendido en sentido mitolgico como concebido
de forma teolgica o filosfica. Semejante atesmo, semejante visin global de la realidad, que cree poder pasar sin
Dios en absoluto, siempre ha sido, en la Antigedad como
en la Edad Media, cosa de minoras.
Hasta el radicalismo de la Ilustracin francesa (y como
consecuencia de la secularizacin y de la situacin comprometida en que la misma Iglesia puso a la fe en Dios en su
lucha contra las ciencias naturales y la democracia moderna)
no encuentra el atesmo, como hemos visto 1, amplia difusin
entre las personas cultas. Pero ste no deja de ser un atesmo vulgar, y los nuevos representantes del atesmo del siglo XIX se sienten muy por encima de l. Hasta Feuerbach y
Marx, en efecto, y ms tarde con Nietzsche y Freud, el atesmo -respaldado esta vez por cientficos ateos- no llega
a convertirse en una visin del mundo, que amenaza a la fe
en Dios y al cristianismo en sus propias races, que penetra
en todos los estratos de la poblacin y alcanza, finalmente,
dimensiones universales, sobrepasando las fronteras de Europa. Efectivamente, la autocomprensin del hombre moderno
aparece determinada en no pequea medida por el atesmo:
de orientacin atea fueron y son sin duda alguna los mov1
268
El reto al atesmo
mientas polticos de masas del nacionalsocialismo en Alemania y del comunismo en la Unin Sovitica, en Europa oriental y en China. Impronta atea tiene tambin la fe en la
ciencia y la tecnologa, imperante en Europa occidental, Norteamrica y Sudamrica, Australia y Japn. Y las ideas
ateas, sean de origen marxista o no marxista, encuentran en
estos tiempos aceptacin en zonas hasta ahora subdesarroll~das como el Prximo Oriente, Africa Negra, Indonesia
e mcluso la India. As, pues, quien quiera hoy responder de
su fe en Dios ante el mundo y ante su propia razn, tiene
que hacerlo enfrentndose ineludiblemente con el atesmo.
I.
270
271
Ludwzg Feuerbach
razn 4- que no fue La esencta del crzstzamsmo, sino los Prznctptos de la fzlosofa del futuro, pubhcados dos aos ms tarde
(1843), los que hicieron de Marx un feuerbachiano convencido.
Pero nuestro mters no se centra en resolver tales cuest10nes histncas parnales, aunque de hecho muchas veces nos veamos obhgados a adoptar una postura frente a ellas. Tampoco nos mteresa
la filosofa general de Feuerbach (y en particular del ltimo Feuerbach), por ms que debamos tener presentes las nuevas interpretaciones y mltiples valoraciOnes de su pensamiento 5 Feuerbach, sin
duda el ms destacado representante de la crtica de la Izquierda
hegehana antes de Marx, es tan importante para la mterpretacin
de Hegel como para el estud10 del marxismo; a Feuerbach remi-
(Berln 1967 1972), citados como Gesammelte Werke Para los textos no
recogidos aqu nos servimos de la pnmera edicin completa publicada por
el mismo Feuerbach en la ed!tonal O Wigand L Feuerbach, Samtlzche
Werke (Leipzig 1846-1866), es decir, sigUiendo la edlC!n ampliada -aun
que cientficamente deficiente- de W Bolin y F Jodl L Feuerbach,
Samtlzche Werke, vol IX (Stuttgart 1903 1911), que en su segunda edicin,
preparada por H M Sass, contiene tres tomos suplementarios volumen
I XIII (Stuttgart 1959-1964) Las citas de las cartas proceden respec
tivamente, de K Grun, Ludwzg Feuerbachs phzlosophzsche Charakterent
wzcklung Sezn Brzefwechsel und Nachlass 1820 1872, vol I II (Leipzig y
Heidelberg 1874), A Kapp (ed!t ), Brzefwechsel zwzschen Ludwzg Feuerbach
und Chrzstzan Kapp (Leipzig 1876), P Nerrlich (edlt ), Arnold Ruges Brzefwechsel und Tagebuchblatter aus den ]abren 1825 1880, vol I II (Berln
1886), W Bolin (edlt ), Ausgewahlte Brzefe von und an Ludwzg Feuerbach
(Leipzig 1904), W Schuffenhauer (ed ), Ludwzg Feuerbach, Brzefwechsel
(LeipZig 1963) Para La esencza del crzstzanzsmo utilizamos la edlC!n suelta
de W Schuffenhauer (Berln 1956, trad espaola, Salamanca 1975)
4
Cf H Arvon, Engels' Feuerbach krztzsch beleuchtet, en Athezsmus zn
der Dzskusszon Kontroversen um Ludwzg Feuerbach, edit por H Lubbe y
H -M Sass (Mumch MagunCla 1975) 109 199 Lo contrariO, sm embargo, dicen en la discusin F Rlchter, H M Sass y W Schuffenhauer Cf tambin
H Arvon, Feuerbach Sa vze, son oeuvre, avec un expos de sa phzlosophze
(Pars 1964)
5
Cf para nuestra problemtica, de entre las monografas, sobre todo
K E Bockmuhl, Lezblzchkezt und Gesellschaft Studzen zur Relzgzonskrztzk
a)
De telogo a ateo.
Dtos es el primer pensamzento de Feuerbach: el joven Feuerbach es telogo' En su juventud, Feuerbach, bautizado en la
Iglesia cathca (probablemente por necesidad), pero educado en el
protestantismo, alumno sosegado y modlico, hijo de un conocido
y docto jurista, entregado al estudio del griego, el hebreo y la
Biblia en el gimnasio, desea ser pastor evanglico: por supuesto,
en la perspectiva de una religiosidad pensante 11 En 1823 co Cf K Barth, Protestantzsche Theologze zm 19 Jahrhundert (ZollikonZunch '1952) 484-489
7 Cf M Buber, Das Problem des Menschen, en W erke (Munich-He1del
berg 1962) I, 309 407, espec 339 343
8 Cf K Low!th, Das Indzvzduum zn der Rolle des Mztmenschen (Mu
mch 1928) 5-13, d, Gesammelte Abhandlungen Zur Krztzk der geschzcht
lzchen Exzstenz (Stuttgart 1960) 37-44
9 Para la crztzca de la relzgzn de Feuerbach, cf especialmente G Nud
[mg Ludwzg Feuerbachs Relzgzonsphzlosophze Dze Auflosung der Theologze
zn Anthropologze (Paderborn 1936, '1961), M von Gagern, Ludwzg Feuerbach Phzlosophze und Relzgzonskrztzk (Mumch Salzburgo 1970), H -J Braun,
(Gotmga 1961), E Kamenka, The Phzlosophy of Ludwzg Feuerbach (Londres-Nueva York 1970), M Xhaufflaire, Feuerbach et la thologze de la
secularzsatzon (Pars 1970), vers alem, Feuerbach und dze Theologze der
Sakularzsatzon (Mumch Maguncia 1972), H J Braun, Ludwzg Feuerbachs
Lehre vom Menschen (Stuttgart-Bad Cannstatt 1971), A Schmidt, Emanzzpatorzsche Sznnlzchkezt Ludwzg Feuerbachs anthropologzscher Materzalzsmus
El atesmo antropolgzco
ll
Ludwig Feuerbach
272
como introduccin a la edicin crtica, preparada por el mismo Schuffenhauer, de la Esencia del cristianismo, pp. V-CX.
12
L. Feuerbach, carta a L. Noack (1846), en K. Grn, Ludwig Feuerbach I, 16.
13
L. Feuerbach, Aus dem Nachlass, en K. Grn, Ludwig Feuerbach
I, 387.
273
Ibd.
L. Feuerbach, De in/initate, unitate atque communitate rationis. Disputatio inauguralis. Feuerbach hizo publicar esta disertacin latina slo en
la redaccin corregida y considerablemente aumentada que prepar para su
habilitacin. Nueva traduccin alemana de Manfred Hiller, en W erke I,
15-76.
16
L. Feuerbach, carta a Hegel de 22 de noviembre de 1828, en Werke
I, 353-357.
17
L. Feuerbach (annimo), Gedanken ber Tod und Vnsterblichkeit aus
den Papieren eines Denkers, nebst einem Anhang theologisch-satyrischer
Xenien, herausgegeben von einem seiner Freunde (Nuremberg 1830), en
Werke I, 77-349.
18
L. Feuerbach, carta a Helene von Dobenegg, nacida Feuerbach, del
ao 1833, en W. Schuffenhauer (edit.), Feuerbachs Briefwechsel, 78.
14
15
18
274
p)
Ludwig Feuerbach
276
26
Cf. las recensiones de Feuerbach sobre escritos de K. Bayer, J. Sengler, C. F. Bachmann, F. Dorguth en Hallesche Jahrbcher (desde 1838),
en Gesammelte W erke, vol. VIII (Berln 1969).
27
L. Feuerbach, Der wahre Gesichtspunkt, aus welchem 'der Leo-Hegelsebe Streit' beurteilt werden muss: Hallesche Jahrbc:her del 12/13 de
marzo de 1839; ms tarde publicado como separata; texto completo: Ober
Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit, en Werke II, 261-330.
28
L. Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, en W erke III,
7-53. Feuerbach haba salido antes en defensa de Hegel, contra el Antihegel de C. F. Bachmann (Werke II, 63-128) y contra el Die Hegelingen
de H. Leo (Werke Il, 261-330).
" Loe. cit., III, 52.
e)
277
El factor desencadenante de la escisin en hegelianos de derecha y de izquierda es una obra teolgica, la Vida de Jess (volumen I, 1835) del hegeliano David Friedrich Strauss (1808-1874),
278
Ludwig Feuerbach
humanidad como tal? Esa unidad de las naturalezas humana y divina, de la que Hegel habla con tanto nfasis, de quin se va a
poder predicar mejor que de la humanidad misma, del gnero humano entero? Strauss, por tanto, se muestra conforme con la cristologa especulativa del hombre-Dios, pero haciendo a la vez una
correccin revolucionaria, que l llama la clave de toda la cristologa y que constituir asimismo la clave para la interpretacin
del cristianismo de Feuerbach: Si se piensan en un solo individuo, en un hombre-Dios, las propiedades y funciones que la doctrina de la Iglesia atribuye a Cristo, se contradicen: en la idea del
gnero (humano), sin embargo, concuerdan. La humanidad es la
unin de ambas naturalezas, el Dios hecho hombre, el infinito
enajenado en la finitud, el espritu finito que se acuerda de su
infinitud ... 31 Con la historia de Jess llega a tomarse conciencia
de esta idea general -nada ms y nada menos!-. Mas tras la
muerte de Jess tiene lugar la mitologizacin por parte de la comunidad cristiana: Como el Dios de Platn form el mundo mirando a las ideas, as tambin la comunidad, estimulada por la
persona y el destino de Jess, proyect la imagen de su Cristo
teniendo inconscientemente presente la idea de la humanidad en
su relacin con la divinidad 32 De esta manera, pues, ya con
Strauss, sugestionado por la idea hegeliana de una universal humanidad de Dios, la cristologa ( = la doctrina del hombre-Dios Jesucristo) se torna antropologa ( = la doctrina de la divinidad de
la humanidad). Y tambin en l, por ltimo, se apunta claramente
la tendencia que definitivamente se impondr luego con Feuerbach y, sobre todo, con Marx: la de colocar el gnero humano, la
humanidad, la sociedad humana, en el lugar de Dios.
Qu tiene de extrao que con Strauss se dividieran las opiniones de los telogos y filsofos de Alemania? Su Vida de Jess
provoca la aparicin de 41 apologas firmadas y 19 apologas annimas, as como un nmero incalculable de artculos de revista 33
A Strauss no slo se le reprocha la destruccin de la fe cristiana,
sino que tambin se le acusa -y esto injustamente- de atesmo.
Como Feuerbach, tambin l echa a perder con esta obra primeriza su carrera acadmica para toda la vida. No obstante, su sustitucin de la idea del hombre-Dios por la idea del gnero humano
30
D. Fr. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, vol. I-II (Tubinga
1835/36; reimpresin Darmstadt 1969) II, 732-738.
31
279
280
Ludwig Feuerbach
34
Como ya indicamos anteriormente, citamos La esencia del cristianismo
en su tercera edicin, corregida y aumentada, de 1849 ( vol. VII de Samtliche W erke publicadas por Feuerbach en la editorial de O. Wigand), siguiendo la edicin crtica, comparada tambin con las dos primeras ediciones
(1841 y 1843) de W. Schuffenhauer en 2 vol. (Berln 1956), incorporada
ahora como vol. V de Gesammelte W erke V (Berln 1973 ). Para la interpretacin de esta obra en el espritu del propio Feuerbach, utilizamos otros
dos escritos suyos publicados en el mismo ao y que son continuacin de
La esencia del cristianismo: Vorlaufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1843; Werke III, 223-243) y Grundsatze der Philosophie der
Zukunft (1843; Werke III, 247-322). Para el tema de los dos frentes antes
mencionados, cf. el prlogo a la 1. edicin de La esencia del cristianismo
(1841) 1s.
d)
281
En Feuerbach se pone de manifiesto cun tremendamente peligrosa resulta para la fe en Dios y para el cristianismo la identificacin hegeliana de conciencia finita y conciencia infinita, de hombre y Dios. Basta cambiar la perspectiva, y todo aparece al revs.
Entonces no queda la conciencia finita superada en la infinita,
ni el espritu humano en el espritu absoluto, sino que, por el contrario, la conciencia infinita queda superada en la conciencia
finita y el espritu absoluto en el espritu humano. Eso es precisamente lo que hace Feuerbach: l no quiere hacer ebria especulacin, sino sobria filosofa. Por eso abandona el punto de
partida absoluto y el consiguiente sinsentido del absoluto.
Y con ello la conciencia humana del absoluto (divino) se convierte
en la conciencia humana de la infinitud de la propia conciencia
(humana). La conciencia de Dios es la autoconciencia del hombre,
y el conocimiento de Dios, el autoconocimiento del hombre 37 El
pantesmo idealista (panentesmo) se invierte en atesmo materialista.
35
L. Feuerbach, carta a W. Boln de 20 de octubre de 1860, en
K. Grn, Ludwig Feuerbach II, 120.
36
A. Ruge, carta a Stahr (8 de septiembre de 1841), en Arnold Ruges
Briefwechsel und Tagebuchblatter aus den ]ahren 1825-1880, edit. por
P. Nerrlich, vol. I (Berln 1886) 239.
37
L. Feuerbach, W es en des Christentums, 51.
282
Ludwig Feuerbach
38
45
46
283
284
Ludwig Feuerbach
potente reflejo del hombre proyectado al cielo, reflejo que no tiene otro ser que el del mismo hombre que lo proyecta. Captulo
tras captulo, Feuerbach remacha al lector su nuevo credo de forma tan apasionada como fatigosa, pero siempre muy eficaz, y aplica su idea bsica a la totalidad de los dogmas cristianos, cuya
explicacin resulta ahora fcil de imaginar:
En qu consiste el misterio de la encarnacin de Dios? El
Dios hecho hombre es simplemente la manifestacin del hombre
hecho Dios. El misterio del amor de Dios al hombre no es otra
cosa que el misterio del amor del hombre a s mismo. Precisamente aqu es Dios algo ms que el puro Dios del entendimiento
y de la ley: la encarnacin es la manifestacin del corazn que
tiene sentimientos humanos.
Qu es el misterio de la pasin, del Dios doliente? Es el misterio de los sentimientos humanos: el sufrimiento del hombre por
otros, el sentimiento en general, es divino.
Qu es el misterio de la Trinidad? Es el misterio de la vida social: en la Trinidad divina se refleja la comunidad humana del
yo - t y la unidad en el espritu.
Qu es el misterio del Logos, de la Palabra divina? No es otra
cosa que el misterio de la palabra humana redentora, reconciliadora, letificante, liberadora.
Qu es el misterio de la resurreccin de Cristo? No es otra cosa
que la satisfaccin del anhelo del hombre por conseguir la certeza
inmediata de su inmortalidad personal.
Y as sucesivamente: en el carcter personal de Dios celebra
el hombre la independencia, la apertura y la inmortalidad de su
propia persona. En la oracin adora el hombre su propio corazn
y da culto a la omnipotencia del sentimiento. En el bautismo y la
eucarista tiene lugar el reconocimiento solemne de la divina eficacia salvfica de la naturaleza, de los objetos del placer sensible.
En la fe en la divina providencia se manifiesta la fe en los propios valores humanos, la fe del hombre en s mismo. Mi propio
inters se declara inters de Dios; mi propia voluntad, voluntad
de Dios; mi propio fin, fin de Dios ...
47
49
,
1
e)
285
287
Ludwig Feuerbach
se debe negar simplemente a Dios ( = la falsa esencia _de la religin) sino que se debe afirmar, exaltar, amar la esenc1a real del
hombre ( = la verdadera esencia de la religin). Por medio del
atesmo debe el hombre recuperar su verdadera dignidad divina,
que el tesmo le haba arrebatado. Y ms adecuado que atesmo
sera el trmino antropotesmo. Pues de esta forma se hace patente que los misterios sobrenatu~ales de la. reli~in se basan_ en
verdades naturales muy simples : son mlstenos no extranos,
55
sino vernculos los misterios de la naturaleza humana Basta
traducir fiel y' correctamente la religin cristiana de! lenguaj,e
oriental figurado a un alemn correcto, basta hacer un s1mple analisis filosfico-histrico ... , y se tendr la solucin del enigma de la
religin cristiana: lo religioso se reduce a lo h~mano. El fundamento de lo religioso se descubre en las relactones y contactos
interhumanos. La esencia del hombre se infiere, no del ms all
divino, sino del ms ac real.
,
As en el nuevo tiempo, la filosofa (en cuanto antropologta)
pasa a' ser la nueva y verdadera religin, la religin atea.
Para qu ir tan lejos, si el bien est tan cerca! .Esto es lo que en
la prctica necesitamos: ~n lugar de amor a D1?s, .amor al hombre; en lugar de fe en Dws, fe del hombre en s1 mtsmo; en lugar
del ms all, el absoluto ms ac.
En este sentido Feuerbach desarrolla, ya en 1843, una teologa poltica revolucionaria, destr~ctiva, ~~tendiendo ~u propia
lucha antirreligiosa como una necestdad pohttca: Y aqm me !flantengo. Para Alemania, la teologa es el nic_o ':e?cu~o pr,cuco Y
eficaz de la poltica, cuando me~os en un t:n.~ctplo . Mas, tard~,
en sus Lecciones sobre la esencza de la relzgzon, formula aun mas
claramente su tarea: El objetivo de mis escritos y de mis lecciones es convertir a los hombres de telogos en antroplogos, de
tefilos en filntropos, de candidatos del ms all en estudiantes
del ms ac de camareros religiosos y polticos de la monarqua
y la aristocr~cia celestial y terrena en ciudadanos de la tierra conscientes de s mismos 01
286
51
52
53
54
Loe. cit., 4.
Loe. cit., 21.
N li h ( ) A td
L.
Feuerbach, carta a A. Ruge (1843), en P. err e e 1t., rno
Ruges Briefwechsel I, 304.
. .
.
.
57 L. Feuerbach, Vorlesungen ber das W esen der Reltgzon, (1mpart1das
en 1848/49 en Heidelberg), en Gesammelte W erke, vol. VI (Berlm 1967) 30s.
55
56
Ludwig Feuerbach
2.
mfravalorarla.
No supervaloracin. No debemos reducir la obra de Feuerbach
a I?ura crtica. de la religin, como suele hacerse en las publicaciOnes marxistas y no marxistas. Particularmente el ltimo
Fe~~r?ach, ms q~e .un crtico de la religin, es un filsofo de la
reh?I?n. Su matenahsmo antropolgico (sensualista, pero no me~amcista ), con su arranque gnoseolgico (en ningn caso realistam~enuo) desde la sensib.ilidad general, es nuevamente puesto de
rehev.e .I?or los neo~arxistas -bajo el trmino programtico de
sensibilidad ;manCipadora-;- como un punto de partida consistente Y. frucufero: con el fm expreso de someter el marxismo
establecido, cada vez ms dogmtico y tecnocrtico a una crtica
desde dentro, desde las propias fuentes, y desarroll;r dentro de l
u?a nueva relacin terico-prctica con la subjetividad, la humamdad, la naturaleza, el mundo 59 Semejante intento, por cierto ha
encontrado ms rechazo que aceptacin tanto en el campo ~ar-
ll
289
60
Cf. las tesis de A. Schmidt, Erfordernisse gegenwiirtiger FeuerbachInterpretation, en Atheismus in der Diskussion, 166s, y en este mismo volumen las posiciones contrarias de W. Schuffenhauer, Feuerbach statt
Marx- Emanzipatiomwessen? (pp. 168-173) y de F. Richter, Ludwig Feuerbach und der wissenschaftliche Kommunismus (pp. 174-173 ), como tambin
las aportaciones crticas a la discusin por parte de F. Richter, W. Schuffenhauer, H. Lbbe, M. Prueba, H.-M. Sass (pp. 184-196).
" Cf. M. Xhaufflaire, L'Evangile de la Sinnlichkeit et la thologie politique, en Atheismus in der Diskussion, 36-56.
62
Cf. M. Xhaufflaire en su contribucin a la discusin, pp. 65-67.
63
Cf. la (estril) discusin sobre la contribucin de Xhaufflaire, loe. cit.,
67-71. Otras valoraciones radiralmente distintas de la filosofa de la religin
de Feuerbach se encuentran sobre todo en las citadas obras de K. E. Bockmhl, G. Ndling, M. von Gagern, H.-J. Braun y E. Schneider.
19
Ludwig Feuerbach
b)
Feuerbach fundamenta fenomenolgicamente su atesmo partiendo de la conciencia: Pero la religin es la conciencia del infinito; por tanto, no es ni puede ser otra cosa que la conciencia del
hombre de su propia esencia, ciertamente no finita y limitada, sino
infinita 64
Y en efecto: la conciencia de un infinito, no implica una
cierta infinitud, esto es, una orientacin (intencionalidad) a lo infinito? Acaso no se puede y se debe hablar de una infinitud intencional de la conciencia humana? De esta orientacin al infinito
que se da en la conciencia, el conocimiento y el deseo del hombre
(desiderium naturale) pretenden algunos telogos deducir (con
ayuda de una deduccin trascendental) la existencia de un infinito divino independiente de nuestra conciencia, nuestro conocimiento y nuestro deseo. Deduccin apenas convincente a la vista
de la crtica de Feuerbach! Pues por qu no va a ser posible que
nuestra conciencia, conocimiento y deseo estn orientados no a un
infinito real, sino a una nada, a una apariencia? Verdaderamente,
la infinitud intencional de nuestra conciencia no es una prueba
de la existencia de una realidad infinita independiente de nuestra
conciencia.
Pero tampoco se puede silenciar la pregunta contraria: es
esta infinitud intencional de la conciencia una prueba de que no
existe semejante realidad infinita? Dice algo a favor de la no
existencia de un infinito independiente de nuestra conciencia?
Feuerbach lo ha afirmado siempre, pero nunca lo ha probado. La
pregunta debe, pues, quedar abierta. Lo nico que se concluye
lgicamente del argumento de Feuerbach es lo siguiente: la orientacin de la conciencia humana a un infinito no dice nada determinante sobre la existencia o no existencia de una realidad infinita independiente de la conciencia.
Se puede, no obstante, atribuir al hombre una infinitud no
slo intencional, sino real? Ni el mismo Feuerbach afirma directamente la infinitud real del individuo humano. Sin embargo, afirma una infinitud real de las fuerzas supremas que determinan
al hombre y su esencia, que son la esencia absoluta del hombre
en cuanto hombre y el fin de su existencia: La razn (imaginacin, fantasa, representacin, opinin), la voluntad y el amor o
corazn no son fuerzas que el hombre tiene -pues sin ellas no
es nada; slo por ellas es lo que es-; son como los elementos
64
291
66
292
293
Ludwig Feuerbach
e)
Feuerbach fundamenta tambin su atesmo sobre bases filosfico-histricas. Con gran fuerza, sugestivamente, anuncia que el
tiempo del cristianismo ha pasado irrevocablemente y ahora vivimos en el perodo de decadencia del cristianismo 68 : La increencia ha sustituido a la fe, la razn a la Biblia, la poltica a la
religin y la Iglesia, la tierra al cielo, el trabajo a la oracin, la
necesidad material al infierno y el hombre al cristiano 69
;>Jo hace falta presentar pruebas detalladas para notar cunto
hay de cierto en esta apreciacin: no ha adquirido el proceso de
secularizacin de la Edad Moderna, con la sucesiva independizacin de los rdenes mundanos, una extensin y profundidad antes
impensable? No ha cado el cristianismo tradicional, con la
probada complicidad de la Iglesia y la teologa, en una profunda
crisis? Y desde la Ilustracin para ac, no se ha vuelto la misma
fe en Dios increble en muchos aspectos y no ha llegado a ser el
atesmo, finalmente, un fenmeno de masas?
El realismo impide contar con que este proceso de secularizacin cambie de signo, como esperan algunos cristianos. Slo cabe
esperar, pues, que culmine en un atesmo universal? Tambin
aqu se agolpan las preguntas contrarias:
Primero: No habra que distinguir en la compleja problemtica de la secularidad entre secularizacin y secularismo, es decir,
entre el moderno proceso de secularizacin y la mundanidad del
mundo, por una parte, y el secularismo en cuanto ideologa que
asocia la mundanidad del mundo y de los rdenes mundanos al
atesmo radical, por otra? No hay incontables hombres de hoy
que afirman la secularizacin moderna tan resueltamente como rechazan el secularismo ateo? No puede el creyente secular, precisamente desde su fe en Dios, afirmar el proceso de secularizacin
tan bien o mejor que el ateo secularista?
Segundo: Se ha cumplido la profeca de Feuerbach sobre la
muerte del cristianismo? Ha desaparecido la fe en Dios en los
ltimos cien aos y se ha constituido el atesmo en patrimonio
67
En la valoracin positiva que hace de Stirner -no en la valoracin
negativa de la importancia de La esencia del cristianismo para Marx-, podemos estar de acuerdo con la exposicin de H. Arvon, loe. cit., 109-119.
68
L. Feuerbach, Notwendigkeit einer Reform der Philosophie (1842) en
Samtliche Werke, edit. por Boln y Jodl, vol. II (Stuttgart 1904) 217. '
69
Loe. cit., 218s.
ll
,
70
294
Ludwig Feuerbach
1 ~
!
295
296
3.
a)
298
Ludwig Feuerbach
299
durante veinticuatro aos haba sido su mundo. La fbrica de porcelana, en la que l haba invertido toda su fortuna, da en quiebra. Feuerbach, con su mujer y su hija, tiene que emigrar: Mi
separacin de Bruckberg es como si el alma se separara del cuerpo.
Hoy he firmado el contrato de alquiler con H. v. B. y, con ello,
tal vez mi sentencia de muerte 82 En lastimosas circunstancias
vive sus ltimos aos en Rechenberg, pueblo cercano a Nuremberg, gracias a algunos donativos privados y pblicos: empobrecido, aletargado y, finalmente, debilitado por un ataque de apopleja. Anhela el descanso: Otra vez vuelven a aullar los malditos
perros! Verdaderamente, mi existencia en Rechenberg es una vida
de perros 83
Pero no admite compromisos con la fe en Dios: De joven
celebraba la muerte, de viejo celebro la vida 84 Su ltima obra,
Divinidad, libertad, inmortalidad aparece en 1866. Tras un segundo ataque de apopleja y un largo tiempo de apata total, viviendo
slo vegetativamente, muere el 13 de septiembre de 1872, a los
sesenta y ocho aos de edad. Es enterrado en Nuremberg. Al solitario en vida le acompaan en su muerte 20.000 personas. Y ante
su tumba, uno de sus ltimos amigos pronuncia estas palabras:
Qu ha sido lo que le ha hecho capaz de cumplir el objetivo
de su vida, su tarea en bien de la humanidad; qu ha sido lo que
le ha capacitado para este gigantesco trabajo, para esta gigantesca
obra; qu impulso o instinto vital le ha llevado a ello? Ha sido
su grande, su autntico, su insobornable amor a la verdad 85
Con la muerte de Feuerbach, pensador verdaderamente existencial, las preguntas que l haba planteado estn muy lejos de
haberse resuelto. Tampoco la demostracin expuesta aqu de la
radical inconsistencia de su atesmo significa que su crtica de la
religin est superada en lo que respecta al contenido. Al contrario: una vez hecha la crtica de sus fundamentos, puede uno afrontar con mayor libertad las cuestiones pendientes de esta crtica de
la religin. Pues la crtica de la religin de Feuerbach no es un
estadio transitorio que ha quedado atrs definitivamente, sino ms
bien la sombra que de continuo sigue a la teologa. Ahora, en lo
que sigue, vamos a indicar brevemente algunas de estas cuestiones
no resueltas.
L. Feuerbach, Tagebuchnotiz, en K. Grn, Ludwig Feuerbach II, 4.
L. Feuerbach, Nachgelassene Aphorismen, en K. Grn, Ludwig Feuerbach 1, 137.
84
Loe. cit., I, 138.
85
A. Scholl, Rede am Grab Ludwig Feuerbachs vom 15. September 1872,
en K. Grn, Ludwig Feuerbach II, 114.
82
83
Ludwig Feuerbach
b)
301
1
,
En segundo lugar: el subprior de los benedictinos de Mariastein, P. Ildephons Mller, el 11 de octubre de 1867 escribe lleno
de veneracin a Feuerbach como a un hombre de carcter, que
acostumbra a expresar libre y francamente su personal conviccin: Usted, respetadsimo seor, sabr comprender y perdonar
que justamente este recto sentido, unido a otros muchos mritos
del espritu y del corazn, haya despertado muchas veces en m
el deseo: U tinam cum sis talis, noster esses! (Ojal, siendo como
eres, fueses de los nuestros!). Y aade: Por lo dems, tengo el
firme convencimiento de que, si usted se hubiese dedicado en su
juventud al estudio de la teologa catlica, nuestra Iglesia tendra
ahora en usted uno de sus ms grandes apologetas de la era moderna. Comprendo perfectamente que el protestantismo -el llamado cristianismo protestante- no le haya satisfecho ni haya colmado su sed de verdad, y habra representado un milagro que
usted hubiera encontrado en l satisfaccin 89
Nosotros no tenemos motivo alguno para recomendar a Feuerbach lo mismo. Pero en este sentido -y sin que ello sea mal
entendido desde el punto de vista confesional- surgen nuevas
preguntas: No tiene razn Feuerbach al considerar su filosofa
como la fase final de una teologa protestante que -en su opinin- ya se haba convertido en antropologa mucho tiempo
atrs, de modo que l no necesitaba ms que entender y recoger
sus verdaderas intenciones? No aparecen aqu los riesgos de una
teologa al estilo de Schleiermacher, que hace depender la realidad
de Dios de las experiencias de la fe y de las necesidades del corazn del hombre piadoso? Y no se evidencia tambin el peligro
de una teologa poltica contempornea que reduce la teologa
a una <~teora crtica de la historia o de la sociedad? No se
ve claro, en fin, qu cerca se est del atesmo cuando no se hace
distincin entre enunciados lgicos y antropolgicos, cuando se
identifica el inters del hombre y el inters de Dios, cuando se
subraya unilateralmente la no objetividad de Dios, se hace que
89
P. I!dephons Mller, carta a L. Feuerbach de 11 de octubre de 1867,
en K. Grn, Ludwig Feuerbach II, 193s.
303
Ludwig Feuerbach
302
.. Por ltjn:zo: nuestro amable benedictino Ildephons Mller ratifica 1? cntica de Feuerbach haciendo de la fe en Dios, ingenua
y, cndidamente, una cues~in d,e. satisfaccin de necesidades (que
solo se alcanza en la Iglesia catohca): Para m es un enigma que
usted pueda hallar en el pantesmo, en el materialismo o en cualquier otro sistema puramente filosfico plena satisfaccin. Pues
el cor_azn ~umano tiene necesidades innegables, para las cuales
esta tl~rra siempre ser un yermo. Estas necesidades slo pueden
ser satisfe_chas e?teramente por el cristianismo, por ese cristianismo que sigue vivo y comunicando vida en la Iglesia catlica 90
A propsito de esta concepcin catlica, bien intencionada, expresa?a con el deseo de toda prosperidad, no surgen tambin
un cumu~o de lreguntas que, por. supuesto, no slo se dirigen
a la Iglesia catohca? No ha descubierto acertadamente Feuerbach
las grandes debilidades del discurso cristiano sobre Dios tanto las
del lenguaje ingenuo como las del especulativo?
'
En primer lugar, las debilidades del discurso excesivamente ingenuo y antropomrfico sobre Dios y sobre sus palabras y acciones, que emplea imgenes, frmulas y predicados ms adecuados
a la realidad del hombre que a la realidad de Dios: no ha habido
a lo largo de la historia muchos casos en que los cristianos se han
forja~o. un Dios a medida de sus propias necesidades, anhelos y
proposltos y lo han reducido a las exigencias de la trivial realidad
c~tidiana? De diversas formas, en la prctica, no han hecho a
Dws a su propia imagen y se han colocado ellos mismos en su
lugar? No han hablado de Dios y pensado en sus propios intereses, predicado a Dios y buscado la realizacin de sus propios
deseos? Un Dios as cosificado, manipulado, manejado por intereses, no debe caer necesariamente bajo la sospecha de proyeccin
de la crtica de la religin de Feuerbach?
En segundo lugar, las debilidades del discurso filosfico
y especulativo sobre Dios. No se ha hecho patente a travs de
Feuerba~h que la rplica al lenguaje demasiado antropomrfico
sobre Dws no puede ser el automovimiento dialctico del espritu, que elimina la c?ntraposicin entre el mundo y Dios, como
Hegel de manera ~e~Ial intent~ desarrollar? 91 Es decir, que en
lugar de la respecttvtdad antenor, demasiado superficial, no cabe
ahora una unidad pantesta o panteizante que suprima toda opo90
91
304
Y cuando, confundiendo el uno con el otro, habla del hombre individual como si se tratara del hombre en general y por eso osa
atribuir divinidad al hombre individual, eso se debe seguramente
a que l no supo nada serio y concreto de la maldad del individuo
ni del hecho de que el individuo tiene que morir. De haberlo
sabido, tal vez se hubiera dado cuenta del carcter ficticio de ese
hombre genrico y se hubiera abstenido de identificar a Dios con
el hombre, el hombre real, el que queda despus de suprimir esa
abstraccin. Pero la teologa de su tiempo no posea unos conocimientos del individuo, del mal y de la muerte tan claros y determinados como para poder adoctrinar a Feuerbach en este sentido.
Sus propias formulaciones de la relacin con Dios estaban demasiado poco afectadas por estos tres aspectos. En esto coincidan
con la construccin de Feuerbach. Y en este terreno comn Feuerbach resultaba invencible. Por eso, finalmente, la teologa pudo
muy bien guardarse de l, como se guard tambin de David Friedrich Strauss, sin replicarle con un enrgico: Dios nos guarde! 93
La crtica atea de la religin ejercida por Feuerbach llega a imponerse verdaderamente en los cien aos siguientes a su muerte.
Feuerbach, a pesar de sus desaciertos, ha venido a ser finalmente
el padre de la iglesia del atesmo moderno, el inspirador de
Gottfried Keller, del joven Richard Wagner, de Friedrich Nietzsche y, por supuesto, el inspirador de un cierto librepensamiento burgus, chato y superficial, e incluso de asociaciones con la
cremacin como punto capital de su programa. Pero su alcance
universal lo ha obtenido gracias a Karl Marx.
93
II.
1'
'J
20
306
Karl Marx
Feuerbach y, sobre todo, del profesor auxiliar de teologa de Berln Bruno Bauer, ateo declarado, con quien Marx quiere hacer su
habilitacin sin conseguirlo, porque aqul pide su traslado de ctedra a Bonn. Una vez trasladado Bauer a Bonn, Marx vuelve a
Trveris, su ciudad natal, al cabo de tres aos de la muerte de su
padre, para ordenar los asuntos familiares.
l.
El atesmo sociopoltico
a)
307
De judo a ateo.
Judo de nacimiento, cristiano de educacin, ateo de formacin: stas son las tres fases del desarrollo del joven Karl Marx.
Como judo nace Marx en Trveris en 1818: en un tiempo de
plena restauracin poltica, cuando la Santa Alianza del canciller del Estado, el viens Metternich, so pretexto de legitimidad,
ordenamiento jurdico y religin, intenta reprimir de nuevo las libertades ciudadanas conquistadas por la Revolucin francesa. El
padre y la madre de Marx procedan de distinguidas familias judas rabnicas, pero el padre, un abogado de talante liberal, haba
abrazado el protestantismo poco antes del nacimiento de Karl;
y aproximadamente siete aos despus -Karl tiene entonces seis
aos de edad- hacen otro tanto los hijos y, finalmente, tambin
la esposa. Conversin: para este abogado de xito, polticamente
oportunista y acaudalado poseedor de una gran casa y mltiples
viedos, un acto explicable de acomodacin e integracin soci~l
(dadas las muchas dificultades, hoy escandalosas e incomprenslbles, que entonces tenan los judos en la vida profesional). Conversin: para este hombre, ilustrado al estilo francs, un acto a la
vez de consciente emancipacin. A sus hijos, este padre, que por
supuesto no deja de mantener relaciones con su hermano rabino
y con los miembros de la comunidad juda, ya no les lee la Biblia sino Voltaire Racine y sobre todo Rousseau. Los padres,
par;icularmente la 'madre, siguen creyendo en Dios. Ahora bien,
para la religiosidad del joven Marx, cmo no iba a tener consecuencias el hecho de que un padre sumiso, poco sobresaliente, y
una madre medrosa, de pocos alcances, luego casi ni mencionada
por el propio Marx, le alojaran la alienacin como quien dice en
la misma cuna? Marx fue, por judo, un extrao al mundo no
judo, por bautizado, un extrao al propio judasmo ... Esta experiencia inicial de la alienacin, sin embargo, no provoc en Marx,
que se haba acostumbrado muy pronto a reprimir todas sus hiperintimidades, desesperadas cavilaciones y noches de insomnio, s~no
que l sublim, racionaliz y objetiv todo en un problema fdosfico (y ms tarde econmico). Todo ello constituy, no obstante,
308
Karl Marx
7
A Kunzh, Karl Marx Eme Psychographze (Viena 1966) 504s Aparte
de las numerosas biografas de Marx, sobre su crtzca de la relzgzn deben
tenerse en cuenta algunas monografas recientes G M -M. Cottier, L'athtsme du eune M<1rx Ses orzgmes hglzennes (Pars 1969); W. Post, Krztzk
der Relzgton hez Karl Marx (Munich 1969); J. Kadenbach, Das Relzgzonsverstandnts van Karl Marx (Munich 1970); K Farner y W. Post, Marxzstzsche Relzgzonskrztzk (Stem-Nuremberg 1972); B. Casper, Wesen und Grenzen der Relzgzonskrztzk Feuerhach-Marx-Freud (Wurzburgo 1974).
8
K Marx, Betrachtung eznes ]unglmgs hez der Wahl emes Berufes
(AhttUiaufsatz), en Werke 1, 1-6
Loe czt 1, 5
'" K Marx, Dze Vereznzgung der Glauhzgen mzt Chrzsto naeh Jo 15,1-14,
zn zhrem Grund und W esen, m zhrer unhedzngten Notwendzgkezt und m
zhrt.n Wzrkungen dargestellt, en MEGA, Secc. 1, 1/1, 171-174.
11
309
310
15 B. Bauer, Die Posaune des jngsten Gerichts ber Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (Leipzig 1841).
16 El motivo formal fue la obra de B. Bauer Kritik der Synoptiker,
vol. I-II (Leipzig 1841). El vol. III apareci en Braunschweig en 1842.
17 M. Hess, carta a Berthold Auerbach de 2 de septiembre de 1841, en
MEGA, Secc. I, I/2, 286.
b)
De ateo a socialista.
Marx, a sus veinticuatro aos, sin recursos profesionales ni financieros (su padre ha muerto, su madre es prcticamente heredera universal, l -excepto dos poesas- no tiene publicaciones
que presentar), acepta a instancias de Bauer la bien pagada direccin del recin fundado peridico liberal-demcrata Rheinische
Zeitung de Colonia, llegando as a tomar contacto por primera
vez con la cuestin social. Muy pronto, y debido a algunos artculos crticos sociopolticos, relativos a la ley de delitos forestales y a la situacin de los campesinos del Mosela, tiene graves
dificultades con la censura. Al fin se ve obligado a expulsar a su
redactor jefe, de ideas afines a las de los jvenes hegelianos. Se
mantiene firme en el atesmo, incluso en el atesmo poltico. Pero
en su peridico dirige tambin decididos ataques contra el comunismo y el socialismo y tiene que pasar por la ruptura con sus
amigos berlineses, entre tanto muy radicalizados, e incluso -sorprendentemente- con Bruno Bauer; el Club de Doctores, a todo
esto, se ha convertido en la Asociacin de los Libres. En una
carta programtica a Ruge, Marx se distancia de los radicales: Ya
declar que considero improcedente e inmoral introducir subrepticiamente en ocasionales crticas de teatro, etc., los dogmas socialistas y comunistas, es decir, una nueva concepcin del mundo.
Yo exijo una discusin muy diferente, ms radical, del comunismo, si es que alguna vez hay que discutirlo ... Tambin deseara,
finalmente, que cuando se hable de filosofa se coquetee menos
con la palabra 'atesmo' (al estilo de los nios que aseguran a
todo aquel que quiere orlo que no tienen miedo al hombre del
saco) y se procure ms llevar su contenido al pueblo. Eso es
todo 18 A pesar de todas estas cautelas, el peridico es suspendido dos meses ms tarde por el gobierno prusiano.
Marx, otra vez sin oficio ni beneficio, se casa finalmente
-por la Iglesia!- con su amiga de la infancia Jenny von Westphalen, hermanastra del que luego sera ministro del interior prusiano, con la cual se haba prometido siete aos antes y a espaldas
-probablemente por miedo- del ahora ya difunto barn von
Westphalen, al que Marx veneraba como un segundo padre. Esta
encantadora, comprensiva y eminente mujer se identifica plenamente con sus ideas y desde este momento comienza a andar junto
a su muchas veces petulante y egosta marido un camino dificilsimo, con toda clase de penurias externas y miserias psquicas:
18
K. Marx, carta a A. Ruge de 30 de noviembre de 1842, en MEGA,
Secc. I, I/2, 286.
312
Karl Marx
19
e)
313
Atesmo y comunismo, esto es el nuevo humanismo: El atesmo es el humanismo conciliado consigo mismo por eliminacin de
20
K. Marx, Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen
Bruno Bauer und Consorten, en Werke I, 667-925.
314
K. Marx, Zur Kritik der NationalOkonomie. 6konomisch-philosophisch~2Manuskripte (1844), ~n Werk~ I, 506-.6?5; cita, en I, 658.
.
Cf. F. ~ngels, Um_rzsse zu ezner Krztzk der NationalOkonomie, aparecido en el pnmero y umco cuaderno de Deutsch-Franwsische Jahrbcher
edit~do por Marx 'f Ruge (Pars 1844), en MEW I, 499-524. Para la bio:
grafla. de Engels, vid. especialmente G. Mayer, Friedrich Engels. Bine Biographze, 2 vols. (La Haya 1934).
Karl Marx
315
316
Karl Marx
~ente ter~~~do, di~igido contra Bauer (La sagrada familia 0 crtzca del crztzczsmo crztzco). De este fragmento dice con toda razn
la Gran Enciclopedia Sovitica: Aqu encontramos las tesis fundamentales de la teora marxista, en la que la religin se considera
como un reflejo o reflexin fantstica invertida 2:1.
. M~s si quere~~~ entender la crtica de Marx a Hegel y su
fllosofla de la religwn, hemos de tener presente siempre lo que
Marx debe a Hegel:
Qu serfa .su materialismo sin dialctica? Para empezar, no sera
un .matenahsmo dialctico. S; la dialctica, el lgebra de la revolucin, como luego se dir en el socialismo ruso, es algo que
Marx ha tomado de Hegel.
Y qu sera su materialismo sin historia? Justamente no sera un
materialismo histrico. Mas tambin la historia la consideracin
dialctico-unitaria de la historia universal, la h; aprendido Marx
en Hegel.
Y tambin una nueva, inslita valoracin de la esencia social del
hom~re,. y la importancia .de~ factor trabajo para la comprensin
de si mismo, y el descu~n.miento de la alienacin del hombre, y
tantas o~ra.s. cosas que hicieron aparecer al materialismo antiguo
como pnmltivo, como materialismo mecanicista: todo ello lo ha
aprendido Marx en Hegel 28 Pero con una diferencia sustancial
que lo cambia todo:
'
Dialctica, s; pero no la dialctica irreal-abstracta de una idea divina, sino, al revs, la dialctica real-concreta de la materia: materialismo dialctico.
Historia, s; pero no la historia irreal-abstracta de un espritu absoluto, sino, a la inversa, la historia real-concreta del verdadero
sujeto de la historia, el hombre, la sociedad humana, el proletariado: socialismo materialista.
Concretamente, esto significa que el hombre no es primariamente conciencia, sino ser, materia, cuerpo. Todo lo cual es desatentido por el idealismo. El mundo del hombre no es slo un
mundo mental abstracto; su mundo son las relaciones sociales concretas. Su trabajo no es primariamente la autoproduccin de la
conciencia, sino el trabajo prctico del obrero. Su alienacin no es
la alienacin del pensamiento, sino la brutal alienacin que implica
el proceso laboral. Y, por lo mismo, la superacin de esa alienacin no tiene que darse solamente en el pensamiento, sino en la
vida prctica de la sociedad real.
Tambin en lo tocante a la religin y a la crtica de la religin
est Marx por principio del lado de Feuerbach y en contra de
Hegel: Marx no solamente suscribe el nuevo punto de partida en
el hombre, en los datos reales, en la realidad sensible del ms ac,
en el ser y no en la conciencia; tambin suscribe por completo la
crtica de la religin de Feuerbach. Ms an: Feuerbach, segn
Marx, ha realizado esa crtica de una vez para siempre Para
Alemania la crtica de la religin est en lo sustancial concluida,
y la crtica de la religin es el presupuesto de toda crtica! 31
As, pues, tambin en este sentido histrico y concreto es el atesmo anterior al comunismo! Y tngase en cuenta que para Feuerbach la religin, la teologa y el atesmo eran todava objeto de
continua polmica. Para Marx el atesmo resulta una cosa natural,
que ya no hay por qu fundamentar o discutir en serio.
Para Marx es del todo evidente que Dios es una proyeccin del
hombre: El hombre, que en la fantstica realidad del cielo, donde
l buscaba un superhombre, no ha encontrado ms que el reflejo
de s mismo, ya no se contentar con encontrar slo la apariencia
de s mismo, un ser inhumano, donde busca y debe buscar su verdadera realidad 32
Para Marx es tambin del todo evidente que la religin es a la
vez proyeccin y alienacin del hombre: El fundamento de la crL
tica irreligiosa es que el hombre hace la religin, que la religin
no hace al hombre. Pues la religin es la conciencia de s mismo
31
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y analiza sus fuerzas motrices y sus leyes: anlisis econmicopoltico concreto de las condiciones sociales materiales, del papel
del trabajo, de la produccin, de la gnesis de las relaciones de
produccin, de las relaciones sociales en general.
d)
Ibd.
K. Marx, carta a L. Feuerbach de 11 de agosto de 1844, en MEW
XXVII, 425.
35
K. Marx, Thesen ber Feuerbach, en Werke II, 2s.
34
2. Conoce Feuerbach la historicidad del hombre? Marx: Feuerbach, que no aborda la crtica de esta esencia real, se ve por ello
obligado: 1) a hacer abstraccin del curso de la historia, a fijar el
sentimiento religioso en y para s mismo, y a presuponer un individuo humano abstracto -aislado-... ( 6.a Tesis sobre Feuerbach) 36
Feuerbach quiere sin duda, a diferencia de Hegel, centrarse en
el hombre concreto emprico, esto es, el hombre concreto sensitivo-corporal.
Pero su hombre aparece como hombre genrico universal fuera
del mundo y de su historia.
Marx, por el contrario, intenta comprender al hombre y la humanidad decididamente desde la historia, desde la poca histrica respectiva dentro del gran proceso de la historia universal: no una
general fe en el progreso, como en Feuerbach, sino una conciencia
del progreso ligada a las necesidades y leyes de la sociedad.
3. Conoce Feuerbach el significado de la praxis del hombre?
Marx: El gran defecto de todo el materialismo precedente (incluido el de Feuerbach) es que el objeto, la realidad, la sensibilidad, slo se concibe en forma de obeto o de intuicin; pero no
como actividad humana sensible, como praxis; no subjetivamente ... Por eso (Feuerbach) no capta el significado de la actividad
'revolucionaria', 'crtico-prctica' ... Es en la praxis donde el hombre debe probar la verdad, esto es, la realidad y la fuerza, el carcter intramundano de su pensamiento (l.a /2.a Tesis sobre
Feuerbach) 37
Feuerbach, sin duda alguna, est a favor de la emancipacin
humana: en sus escritos, tal emancipacin depende del conocimiento de la esencia humana, de los ideales humanos, del orden de las
relaciones humanas, y est condicionada por las ideas burguesas
de reforma y de moral.
Por eso Feuerbach espera que la transformacin social llegue nicamente, o sobre todo, mediante la ilustracin, el cambio de conciencia, la liberacin de coacciones religioso-morales y la restauracin de unas relaciones humanas tanto con los hombres como con
la naturaleza. Por eso apela -sin resultados prcticos sustancia36
Ibd.
37
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les- al individuo de la sociedad burguesa y a su anhelo de felicidad, el cual se ha de realizar en el otro y ha de encontrar su
lmite en el legtimo anhelo de felicidad del otro: superacin del
egosmo (que segn l se expresa precisamente en la religin) por
el amor al hombre.
Marx, por el contrario, analiza la emancipacin humana como cuestin social, desde puntos de vista econmicos, polticos e ideolgicos: la emancipacin no es un problema de egosmo, sino de presiones econmicas y de clases sociales. No se exige otra relacin
del hombre con la naturaleza extrahumana, sino con la poltica
prctica. Marx espera la transformacin social de la revolucin radical de la sociedad. Por eso apela a la clase trabajadora -nica
capacitada para esta tarea- y postula la lucha poltica prctica:
la lucha de clases del proletariado explotado contra la burguesa
explotadora! Frente a los socialismos anteriores, la liberacin de
la clase obrera por la propia clase obrera! El socialismo debe hacerse proletario y el proletariado socialista! En resumidas cuentas, pues, una emancipacin del hombre prctica, esto es, socialista-revolucionaria, concretamF.nte: la revolucin comunista!
De forma que Marx no se afana, como Feuerbach, por un culto al hombre abstracto, que vendra n ser el ncleo de una
nueva religin, sino por una ciencia del hombre real, tal como es
en su desarrollo social concreto, una ciencia que constituya la teora para una praxis social (y esto para l significa siempre: revolucionaria). Y as es, precisamente, como Marx consigue una profundizacin sustancial de la crtica de la religin de Feuerbach.
l. Cmo se llega a la alienacin religiosa? Para explicar la alienacin religiosa es preciso partir, no del hombre abstracto, sino
ms bien de las relaciones sociales concretas. Es decir: el hecho
de que el hombre proyecte desde s mismo la religin (cosa que
Feuerbach -a juicio de Marx- ve atinadamente) se explica (cosa
que Feuerbach ya no ve) por la inversin del mundo social. Pero
el hombre no es un ser abstracto, asentado fuera del mundo. El
hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad. Este Estado y esta sociedad producen la religin, conciencia invertida del
mundo, porque ellos mismos son un mundo invertido 38 Es la
sociedad invertida, injusta, inhumana, la que produce la inversin
de la conciencia, esto es, la conciencia religiosa del hombre.
La alienacin religiosa, por tanto, no slo exige una crtica
ilustrada genrica, sino la crtica prctica de las injustas e inhumanas relaciones sociales que engendran la religin y a las que la
religin, a su vez, sanciona, apoya, justifica y mantiene en vida
por medio de vanas esperanzas: La religin es la teora general
de este mundo ... , su sancin moral, su complemento solemne, su
motivo general de consuelo y justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana no posee
verdadera realidad. La lucha contra la religin es as, indirectamente, la lucha contra ese mundo del que la religin es el aroma
espiritual 39
Con todo, la religin no es vista en la interpretacin de Marx
-cosa que se olvida muchas veces- como algo nicamente negativo. No slo es consecuencia, sino tambin (y sobre esta base
intentar Ernst Bloch seguir a travs de la Biblia y de toda la historia de la Iglesia el hilo rojo de la protesta 40 ) protesta contra
las relaciones sociales inhumanas: La miseria religiosa es, por un
lado, expresin de la miseria real y, por otro, protesta contra la
miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazn, el espritu de las situaciones sin espritu 41
Pero esa protesta de la religin es, segn Marx, ineficaz e impotente: porque la religin nos distrae y consuela de este mundo
de ac y de su transformacin con un ms all. De modo que, a
fin de cuentas, la religin acta como un sedante o narctico que
proporciona una felicidad ilusoria, no real: Es el opio del pue-
e)
Para Marx est claro: en lo tocante a la religin no cabe hablar solamente de la esencia humana en general. Se debe intentar
esclarecer las condiciones sociales y polticas concretas de la gnesis
y la existencia de esta ideologa y praxis religiosa que envilece al
hombre. Por eso, para Marx, la pregunta decisiva, que precisamente Feuerbach no ha respondido, es sta: cmo se ha llegado
a esa autoalienacin religiosa del hombre, atinadamente constatada
por Feuerbach, y cmo se la puede superar? Para contestar estas
dos preguntas (y Marx lo hace al comienzo de su escrito Crtica
de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin, con un dominio del lenguaje comparable al de Lutero), hay que tomar ms
en serio que Feuerbach la incidencia en la religin de esos dos factores, la sociedad y la praxis. Y habr que hacerlo, por tanto, bajo
un doble aspecto, en cuanto a la gnesis y en cuanto a la superacin de la alienacin religiosa:
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f)
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agrupac10n y, sobre todo, encargar a Marx y Engels de la elaboracin de una profesin de fe comunista, la cual, tras superar
algunas pequeas intrigas y luchas de grupo, se publica como folleto en febrero de 1848, en lengua inglesa, francesa, alemana, italiana, flamenca y danesa, con el titulo Manifiesto del partido comunista. En ese mismo mes de febrero estalla en Pars la nueva
Revolucin: es depuesto el rey ciudadano Luis Felipe, se proclama
la Segunda Repblica; tambin en Bruselas se suceden los desrdenes y, con la aprobacin expresa de Marx, se llama a los trabajadores a tomar las armas. Casualmente, el mismo da 3 de marzo
de 1848 Marx es expulsado por el rey de Blgica e invitado a Pars por el gobierno provisional de la Revolucin.
Un fantasma ronda por Europa, el fantasma del comunismo 54, as comienza, ms por irona que por amenazas, este Manifiesto, que por primera vez y de manera rotunda fundamenta
tericamente un programa revolucionario de emancipacin para la
clase trabajadora. El Manifiesto, deslindando ntidamente la burguesa, por un lado, y los distintos socialismos reaccionarios, conservadores y utpicos, por otro, ofrece una apretada sntesis de lo
que ms tarde se ha llamado materialismo histrico y dialctico.
La crtica de la religin, si se prescinde de un breve y duro ataque
contra el socialismo de los curas 55 , aliado del socialismo feudal
y reaccionario, es abordada muy sucintamente: Qu otra cosa
demuestra la historia de las ideas sino que la produccin espiritual
se transforma con la material? Las ideas dominantes de un tiempo
siempre han sido exclusivamente las de la clase dominante ...
Cuando el mundo llegaba a su ocaso, las antiguas religiones fueron
vencidas por la religin cristiana. Cuando las ideas cristianas sucumbieron en el siglo xvn a las ideas de la Ilustracin, la sociedad
feudal pele su ltimo lance con la entonces revolucionaria burguesa. Las ideas de la libertad de conciencia y de religin fueron
pura expresin del predominio de la libre competencia en el campo del saber 56
Y ahora? La objecin burguesa de que el comunismo destruye verdades eternas como libertad y justicia y suprime la religin y la moral tiene esta fra contestacin: la historia de la sociedad anterior se ha movido dentro de diferentes antagonismos de
clase, propios de cada tiempo; pero a todas las pocas es comn
la explotacin de una clase por otra. La revolucin comunista, sin
embargo, romper radicalmente con las tradicionales relaciones de
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J.ll
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l. Cmo se llega a la alienacin religiosa? Porque, como consecuencia de la divisin del trabajo, los medios de produccin (a la
par que los productos) han venido a ser propiedad privada de particulares, y los obreros, en el moderno proceso de produccin,
industrializado y tecnificado, no tienen otro remedio que ofrecer
su puro y desnudo trabajo como mercanca. Como precio por
ello, como equivalente, reciben su salario. Pero -y esto es decisivo- no todo el salario que el producto del trabajo vale luego
al trueque en el mercado. Los poseedores de los medios de produccin, en efecto, se quedan con la plusvala (la diferencia
entre el salario y el valor de cambio del producto del trabajo), de
suerte que su capital se multiplica constantemente a costa de los
autnticos productores, los trabajadores. El capital, como dinero
que produce dinero, se convierte as en la caracterstica del sistema econmico y social capitalista. Mas, para los trabajadores
asalariados, el producto de su propio trabajo en ese proceso de
cambio se convierte en una mercanca alienada, mercantilizada:
en algo separado de ellos, independizado, intercambiable, que misteriosamente vale ms, que es de ms elevado valor; en una palabra, en una especie de fetiche fsico-metafsico (desde el punto
de vista religioso, un objeto que se piensa y se respeta como
asiento de fuerzas superiores).
Y acaso estas situaciones no se asemejan a las situaciones que
se dan en la nebulosa regin del mundo religioso? Los productos de la cabeza humana aparecen aqu como figuras autnomas, dotadas de vida propia, relacionadas entre s y con los hombres. Esto es lo que pasa en el mundo de la mercanca con los
productos de la mano del hombre. Y esto es lo que yo llamo
fetichismo, un fetichismo que se adhiere a los productos del trabajo en cuanto stos se presentan como mercanca y que, por lo
mismo, es inseparable de la produccin de mercancas 62
Mientras dure la alienacin econmica en el fetichismo de las
mercancas, durar tambin la alienacin religiosa con sus figuras
divinas en su nebulosa regin! En el curso de la evolucin econmico-social (Marx distingue varios tipos de produccin o sociedades: asitica, antigua, feudal y burguesa moderna) se han dado
tambin diferentes formas de alienacin religiosa: el protestantis62
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g)
Estaba llegando la revolucin socialista? Justamente en la superindustrializada Inglaterra, donde segn la teora econmica de
Marx el cambio hubiera tenido que darse primero, era ms improbable que nunca. El mismo Marx, segn parece, y no slo por
enfermedad y dificultades externas, topa con graves obstculos
para llevar adelante El capital. El material elaborado muchos aos
atrs, pero que nunca alcanza la redaccin definitiva, no es publicado hasta despus de la muerte de Marx, primero por Engels y
despus por K. Kautsky y E. Bernstein, constituyendo los volme.
nes siguientes de El capital. Hoy se vuelve a discutir sobre la razn que impidi a Marx culminar su obra: la versin ortodoxa de
un Marx impedido por la enfermedad y la pobreza es, con toda
seguridad, demasiado simple. No se vera el mismo Marx rebasado en sus teoras por la evolucin econmico-poltica real, esto es,
obligado por ella a continuas reelaboraciones? 64
Al menos hay un hecho cierto: Marx permanece activo, incansable, hasta los ltimos aos de su vida, y no slo dedicado al
estudio, sino tambin como publicista y propagandista. Agudamente analiza el golpe de Estado de Luis Bonaparte en sus causas
y consecuencias econmico-polticas 65 Con ocasin de una gran
concentracin popular en 1864 en Londres a favor de la oprimida
Polonia, se pone en prctica el llamamiento de Marx Proletarios
de todos los pases, unos! con la fundacin de una asociacin
internacional de trabajadores, que pasa a la historia como la Primera Internacional. Para ella escribe Marx, que ya en 1852 haba
disuelto la Liga de los Comunistas y ahora pasa a ser corresponsal
secretario de la Internacional para Alemania, la Alocucin Inaugural, magistral en su argumentacin, y los Estatutos provisionales 66
Pero Marx, cada vez ms ajeno a la situacin alemana y lejos, por
,,:'
1
!
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64
La ms reciente biografa poltica de Marx, que tanta polmica ha suscitado, de F. J. Raddatz, Karl Marx. Eme politische Biographie (Hamburgo
1975), comporta en muchos puntos -a pesar de la crtica de W. Harich en
Der Spiegel 17 (1975)- una necesaria desmitologizacin de la imagen de Marx, as como una correccin tanto de la historiografa marxiana ortodoxo-comunista como de la oficiosa biografa socialdemocrtica de
F. Mehring, Karl Marx. Geschichte seines Lebens. Gesammelte Schriften
Bd. III (Berln 1960). Cf. tambin la discusin entre G_ Grass y W. Harich,
en Der Spiegel, n.o 20 y 21 (1975).
" K. Marx, Der achtzehnte Brumazre des Louis Bonaparte (1852), en
Werke III, 268-387.
M K. Marx, Inauguraladresse und Statuten der Internationalen Arbeiterassoziation ( 1864 ), en W erke III, 866-88L
67
K. Marx, Adresse des Generalrates ber den Brgerkrieg in Frankreich
1871, en Werke III, 897-953.
68
En 1863, fundacin de la Unin General de los Trabajadores Alemanes por F. Lassalle; en 1869, fundacin del Partido Obrero Social-demcrata por A. Bebel y K. Liebknecht; en 1875, unin de ambos partidos
obreros en el Partido Socialista Obrero Alemn en el congreso del partido en Gotha. Karl Marx someti el Programa de Gotha a una dura crtica que, sin embargo, no lleg a publicarse hasta despus de su muerte.
Cf. 'K. Marx, Randglossen zum Programm der Deutschen Arbeiterpartei
(junto con una carta adjunta a Bracke el 5 de mayo de 1875), en W erke
III, 1014-1038.
69
F. Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwalzung der Wissenschaft (AntiDhring) (1878; nueva edicin, Berln 1948)_
332
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del hombre abstracto. As naci el monotesmo, que histricamente fue el ltimo producto de la tarda filosofa vulgar griega y
encontr su personificacin en el excluyente Yahv, el Dios nacional judo. En esta forma cmoda, manejable y acomodaticia ha
podido la religin seguir subsistiendo como forma inmediata, esto
es sensible del comportamiento de los hombres respecto a esas
fu~rzas ext;aas, naturales y sociales, que les dominan, y subsistir
mientras los hombres permanezcan bajo el dominio de tales fuerzas. Y ya hemos visto ms de una vez que en la actual sociedad
burguesa los hombres estn dominados por las relaciones econmicas que ellos mismos han creado y por los medios de produccin que ellos mismos han fabricado como por una fuerza extraa.
As, pues, la base efectiva de la reflexin religiosa an perdura y,
con ella, el reflejo religioso como tal. Y aunque la economa burguesa se abre a un cierto entendimiento del nexo causal de este
dominio extrao, la situacin objetiva nada cambia. La economa
burguesa no puede en general impedir las crisis ni en particular
salvar a los capitalistas de las prdidas, deudas y bancarrotas o a
los trabajadores del paro y la miseria. Todava est en vigor: el
hombre propone y Dios (esto es, el dominio extrao del modo
de produccin capitalista) dispone.
El mero conocimiento, aunque vaya ms lejos y penetre ms
hondo que el de la economa burguesa, no basta para derrocar las
fuerzas sociales que dominan la sociedad. Para ello, ante todo,
hace falta una accin social. Y cuando esta accin est cumplida,
cuando la sociedad mediante la apropiacin y gestin planificada
de todos los medios de produccin se haya liberado a s misma y
a todos sus miembros de la esclavitud a la que actualmente estn
sometidos por esos medios de produccin que ellos mismos han
fabricado, pero que les subyugan como una prepotente fuerza extraa, cuando en consecuencia el hombre no solamente proponga
sino tambin disponga, entonces -y slo entonces- desaparecer
la ltima fuerza extraa que ahora todava se refleja en la religin,
y con ello desaparecer tambin el reflejo religioso mismo, por la
simple razn de que entonces ya no habr nada que reflejar 70
Muchas veces y de distintas formas se ha comparado esta visin de la historia y de la religin con el esquema de los tres
estadios del positivista francs Auguste Comte: desde la visin
del mundo religiosa y ficticia, pasando por la metafsica y abstracta, hasta la cientfica y positiva (atea) 71 Este marxismo, de hecho,
coincide ampliamente con el positivismo en sus argumentos contra
Karl Marx
la religin. Pero, dado que la Iglesia y la teologa tradicional haban primero combatido y despus ignorado las ciencias naturales
con todos sus resultados, para Engels (como luego para sus seguidores Karl Kautsky, prestigioso socialdemcrata austraco, y finalmente Lenin) resultaba facilsimo apelar a las ciencias de la naturaleza, en especial a la teora materialista de la evolucin de
Haeckel (ms que de Darwin), y contraponer a la anticientfica
religin la ciencia de la visin marxista del mundo. Sin embargo, el mismo Engels pone de relieve algunos paralelos entre el
socialismo proletario y el cristianismo primitivo 72 , y el filsofo
de los proletarios Joseph Dietzgen, amigo de Marx y Engels,
llega a ensalzar la socialdemocracia como la nueva religin: S,
la democracia social es la verdadera religin, la ;tica Iglesia que
salva, en la medida en que persigue el objetivo comunitario no
por caminos fantsticos, no con plegarias, deseos y suspiros, sino
por el camino real, efectivo, verdadero, por la organizacin social
del trabajo manual e intelectual. .. La socialdemocracia vive de la
fe en la victoria de la verdad, de la esperanza en la redencin de
la esclavitud material y espiritual, del amor a la igualdad de derechos de los hombres 73
Aqu se hace patente hasta qu punto la visin marxista del
mundo, de hecho, sirve de sustitutivo ateo de la religin o de
religin atea de recambio. Y asimismo se echa de ver que el contenido de esta visin marcadamente materialista del mundo, sorprendentemente, coincide en buena parte con la visin del mundo de
la burguesa, que es igualmente materialista y no idealista, como
exige el esquema del materialismo histrico.
xistas posteriores, no igualmente convencidos de ello, han combatido activamente la religin, considerndola una ideologa hostil.
Entre ellos, quien ms duramente polemiza y acta contra la religin es Vladimir Ilich Ulianov, llamado Lenin, quien a raz de sus
tristes experiencias con el Estado y la religin de la Rusia zarista
(su hermano Alejandro fue ajusticiado el 1 de marzo de 1881 en
relacin con el asesinato del zar Alejandro II y ese hecho conmocion profundamente a Lenin) estaba posedo de un odio indescriptible contra todo lo religioso. Ahora la religin ya no es, como
para Marx, el opio del pueblo, al que el mismo pueblo se entrega para alivio de su miseria. Es ms bien -otra vez en la lnea
de la Ilustracin premarxista- opio (conscientemente suministrado por los dominadores) para el pueblo: La religin es opio
para el pueblo. La religin es una especie de aguardiente espiritual, en el que los esclavos del capital ahogan su rostro humano
y sus aspiraciones a una vida medio digna del hombre. Pero el
esclavo que ha tomado conciencia de su esclavitud y se ha puesto
en pie para luchar por su liberacin, cesa ya a medias de ser esclavo. Educado por la fbrica de la gran industria e ilustrado por la
vida urbana, el obrero moderno, consciente de su clase, arroja de
s con desprecio los prejuicios religiosos, deja el cielo a los curas
y a los beatos burgueses y consigue con su lucha una vida mejor
aqu en la tierra 74
Por eso Lenin, desde el principio, exige de sus seguidores una
ideologa unitaria atea: la religin es un asunto privado para el
Estado. Pero no para el Partido, que entre otras cosas ha sido
creado precisamente para luchar contra todo tipo de embrutecimiento religioso de los obreros 75
Por razones tcticas, sin embargo, el atesmo -no obstante la
propaganda organizada en su favor- no debe figurar siquiera en
el programa del Partido ni mucho menos convertirse en cuestin
principal. Lo primero no es la lucha contra la religin. Lo primero
es la lucha de clases, en la que se acepta la colaboracin de todos,
incluidos los cristianos y hasta los clrigos descontentos con el
rgimen: La unidad de esta lucha revolucionaria efectiva de la
clase oprimida por un paraso en la tierra es para nosotros ms
importante que la unidad de las opiniones de los proletarios sobre
el paraso en el cielo 16
En su principia! obra filosfica, Materialismo y empiriocriticismo, ratifica Lenin su concepcin de la religin a la par que techa-
334
J.
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74
V. l. Lenin, Ober die Religion. Eine Sammlung ausgewahlter Aufsatze
und Reden (Berln 1956) 7.
75
Loe. cit., 9. 76 Loe. cit., 10.
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za toda complementacin del marxismo con otras corrientes filosficas como el neokantismo, positivismo o empiriocriticismo. Pero
es lo bastante inteligente como para empezar, inmediatamente despus de la Revolucin de octubre, tolerando a algunos seguidores
de otras corriente ideolgicas en los puestos importantes del Partido y del gobierno. Sin embargo, la lnea del Partido y la concepcin personal de la religin de Lenin son inequvocas. En ningu?a otra parte expresa Lenin su decidido rechazo de la religin
mas claramente que en una carta del ao 1913 al escritor Maxim
Gorki, que. entonces andaba cerca del socialismo religioso (escultores de D1os) y trataba de conciliar el marxismo con la religin:
El concepto que el 'pueblo' tiene del buen Dios y de lo divino
es embrutecimiento, servilismo e ignorancia del 'pueblo' es exactamente lo mismo que la 'idea que el pueblo' tiene de zar del
stiro, del apaleamiento de la esposa. Me resulta absolutamen{e incomprensible que pueda usted llamar 'democrtica' a la 'idea que
el pueblo' tiene de Dios 77
De un ataque verbal tan indiscriminado contra el cristianismo
a la persecucin violenta del mismo en la prctica no hay ms que
un corto paso. No vamos a esbozar aqu el terrible viacrucis que
sobre todo con el rgimen estalinista, comienza para la Iglesia or~
todoxa rusa (corresponsable sin duda de la miserable situacin
t:rerrevoluc~o?aria) y para los cristianos rusos. El problema de la
libertad rehgwsa y de los derechos humanos es inherente al sistema comunista en su totalidad. Es este sistema la realizacin de
aquel humanismo del que parti el pensamiento entero de Marx?
Es esta sociedad social la que l esper hasta su muerte?
. De todos ~odos, las I~le~ias slo advirtieron durante largo
tlempo los pe~1gros del sooahsmo, no sus intenciones positivas.
En 18?8 pubhca el papa Len ~I.II su encclica Quod apostolici
n:unerzs c?ntra la .peste del soc1ahsmm~, que trabaja para subvertlr la soe1edad, mega todas las leyes anteriores, toda autoridad
toda subordinacin y desigualdad y hasta el vnculo matrimonia
y el ~erecho de propiedad y, por eso, debe ser arrancado de
raZ . Y Marx? Por estas fechas es ya un hombre enfermo
totalmente inactivo, un pacfico jubilado que vive en un crcul~
de personas muy reducido; incluso ha necesitado varias temporadas de cura. Tras la muerte de su mujer en 1881, su vida no es
ms que una cadena de sufrimientos que l soporta estoicamente
y que un ao despus, con la repentina muerte de su hija mayor,
336
2.
337
La crtica a Marx y al marxismo no debe dar pie a una autojustificacin cristiana: acaso no se ha convertido tambin el cristianismo -por supuesto, en contradiccin con el mensaje originario!- en una ideologa regida a menudo de forma absolutista,
centralista y hasta totalitaria? No son slo las malas lenguas las
que afirman que el comunismo sovitico y el catolicismo romano
se odian tan mortalmente por lo mucho que se asemejan. Uno de
los mejores conocedores de la ideologa comunista, el antiguo rector del Pontificio Colegio Ruso Gustav A. Wetter, ha sealado
con toda precisin en su conocido libro sobre el Materialismo dialctico 79 , y como telogo catlico, las evidentes semejanzas fenotpicas existentes entre el sistema catlico romano y el comunista
sovitico:
Como el catolicismo romano, el comunismo sovitico parte del
hecho de que el mundo va de mal en peor y necesita redencin. La revelacin ocurrida en la plenitud de los tiempos
o en el punto culminante de la evolucin dialctica est, tambin
para los comunistas, consignada en cuatro textos cannicos (Marx,
Engels, Lenin y sus respectivos seguidores). Y es guardada, custodiada y expuesta por el magisterio infalible del Partido, por el
Santo Oficio del Politbur y personalmente por el supremo e infalible secretario del Partido. La tarea particular del filsofo no
es la de enriquecer, incrementar y criticar este patrimonio doctrinal, sino, simplemente, la de ensear a los hombres su aplicacin
a todos los campos de la vida y la de velar por la pureza de la
doctrina, desenmascarando herejas y desviaciones. El magisterio
infalible del Partido condena pblicamente las doctrinas herticas.
Una vez que ste ha hablado, el hereje disidente debe someterse,
hacer autocrtica y abjurar de su error. Y si no cumple este deber,
es excomulgado, excluido. El Partido representa, pues, el pilar
y fundamento de la verdad, el baluarte de la ortodoxia. Este comunismo ortodoxo tiene, dentro de su actitud defensiva, un impulso ofensivo, misionero: como nica doctrina verdadera y salvfica, tiende connaturalmente a difundirse por el mundo entero
77
78
79
G. A. Wetter, Der Dialektische Materialismus. Seine Geschichte und
sein System in der Sowjetunion (Viena 1952; trad. espaola: El materialismo dialctico. Su historia y su sistema en la Unin Sovitica, Madrid 1963).
22
339
Karl Marx
338
a)
81
Cf. H. Kng, Ser cristiano (Cristiandad, Madrid 4 1978) 43-55: Humanismo por revolucin poltico-social?
82
Ibd.
Karl Marx
de los obreros (Marx nunca lleg a utilizar una estadstica salarial). Pese a la (parcial) acumulacin del capital (carteles nacionales y multinacionales), no se ha confirmado en la praxis la idea
marxiana de una progresiva proletarizacin de la clase trabajadora
en un gigantesco ejrcito revolucionario de reserva, de cuyo cambio dialctico habra de nacer necesariamente la revolucin como
paso al socialismo y, ms tarde, al comunismo y al reino de la
libertad. La teora de la plusvala (valor producido por el trabajador, capitalizado por el capitalista), fundamento de tal idea, constituye para el marxismo vulgar la piedra angular de la economa
marxiana y sigue siendo repetida por los marxistas ortodoxos;
sin embargo, otros economistas marxistas la critican y los no marxistas la rechazan de plano. La teora de la lucha de dos clases
resulta demasiado simplista como esquema de interpretacin del
curso de la historia de la humanidad y, sobre todo, como esquema de anlisis de la compleja estratificacin de la sociedad actual:
proletariado aburguesado, pervivencia de las antiguas clases medias -los campesinos, desatendidos por Marx en su teora, los
artesanos- y aparicin de clases nuevas -obreros especializados,
empleados dirigentes-. La concepcin econmica de la historia
que propugna el materialismo histrico se basa de hecho, en no
pequea parte, en artificiosas y adicionales construcciones histricas y en falsos presupuestos 83 Y esto tambin atae a la cuestin
de la religin. Est realmente fundamentado ese atesmo, al parecer tan natural y tan seguro de s mismo?
340
b)
341
343
Karl Marx
342
cw?. es
Como puede colegirse de su educacin y formacin Marx desde el principio, no tiene gran inters por la esencia y la aut;comprensin de la religin, del judasmo o del cristianismo. Lo nico
que en d~finitiv~ le interesa es determinar ei papel que la religin
desempena efectivamente en el proceso soc1al. E incluso este aspecto slo le preocupa intensamente durante su estancia en Berln
'
84
Para la relacin de Marx con la dialctica hegeliana es muy interesante el eplogo, escrito en 1973, de la 2. edicin del primer volumen de El
capital, en W erke IV, XXXI.
344
marlo y an'!~ciarlo c?mo profeta bajo ropaje cientfico: con algunas proposiciOnes aisladas, con la Ideologa alemana, que no
publica, y --como nica exposicin algo ms extensa- con las
breves pginas de la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel
y de la Crtica de la economa poltica. Marx resalta con razn el
condicionamiento econmico de la realidad del hombre y del mundo y, sobre todo, de la poltica, el arte, la literatura la ciencia
la tcnica, el derecho, la moral, la filosofa, la religin' (la llamad~
superestructura). Pero no tiene razn al hacer de todo ello un
economismo ideolgico: absolutizando el aspecto econmico como
explicacin total de la realidad, una explicacin, sin embargo, que
a la hora de llevarse a cabo es tan incoherente como los <<necesarios sistemas construidos a priori del idealismo, ese idealismo
que el propio Marx se limita a invertir. En Marx, en suma, el
revolucionario utpico es siempre y definitivamente ms fuerte
que el cientfico analtico y realista. Y esto se aplica de manera
especial a la imagen del futuro esbozada por Marx: un futuro sin
religin.
e)
Karl Marx
345
dad privada y de la divisin del trabajo y, con ello, la radical subversin de las relaciones sociales. Y despus, qu?
Marx descalifica como utpico e irrealizable el socialismo anterior a l, el comunismo bruto, y su concepcin ideal del hombre: pues cmo se van a instaurar unas relaciones sociales nuevas
sin cambiar al hombre, sin crear un nuevo hombre que pueda, en
accin libre universal, desarrollar por completo su ser hombre y
mantener c~n los dems relaciones humanas razonables? Pero si
a continuacin de todos estos brillantes anlisis de la sociedad uno
pregunta cmo se presentan estas transformadas relaciones sociales, en lugar de proyectos, modelos, planes o incluso detalles sociopolticos concretos obtiene, a lo sumo, respuestas vagas, abstractas inconcretas: respuestas entusistico-utpicas.
'Oigamos una de estas respuestas de los manuscritos de Pars,
no publicados entonces: Demos por sentado que hemos producido como hombres: cada uno de nosotros en su produccin se
habra afirmado a s mismo y al otro por partida doble! Primero,
yo habra objetivado en mi produccin mi individualidad, mi particularidad, y habra gozado con ello no slo de una expresin
vital individual durante la actividad, sino tambin, al contemplar
el objetivo, de la particular alegra de saber que mi pe~sonalidad
es objetiva, perceptible por los sentidos y, por lo r;usmo, un~
fuerza indiscutible. Segundo, en tu goce o aprovechamiento de mi
producto yo tendra el inmediato placer no slo de la concie~cia
de haber satisfecho con mi trabajo una necesidad humana, smo
tambin de haber objetivizado la esencia humana y de haber proporcionado con ello a la necesidad de otra esencia humana su correspondiente objeto. Tercero, de haber sido para ti el mediador
entre ti y el gnero (humano), esto es, de ser sabido y sentido por
ti como un complemento de tu propia esencia y una parte necesaria de ti mismo, esto es, de saberme confirmado tanto en tu
pensamiento como en tu amor; cuarto, de haber logrado directamente con mi expresin vital individual tu propia expresin vital,
esto es de haber confirmado y realizado directamente en mi actividad individual mi verdadera esencia, mi esencia humana, mi
esencia comn. De la misma manera, nuestras producciones seran
mltiples espejos en que se reflejara nuestra esencia 85
Ms claro todava aparece el carcter irreal, puramente utpico,
de este futuro sin Dios en un texto de la Ideologa alemana, obra
que tampoco se public entonces: en la sociedad de clases condicionada por la divisin del trabajo, cada cual tiene una determinada y exclusiva esfera de actividad, que le es impuesta y de la
85
346
Karl Marx
b)
que no puede salir; es cazador, pescador, pastor o crtico de profesin, y debe seguir sindolo si no quiere perder sus medios de
vida; en cambio, en la sociedad comunista, donde cada cual no
tiene una esfera de actividad exclusiva, sino que puede formarse
en la especialidad que quiera, la sociedad regula la produccin general y posibilita as que yo haga hoy esto y maana lo otro, cace por la maana, pesque por la tarde, me dedique a cuidar el ganado
por la noche, critique despus de comer, segn me plazca en cada
momento, sin tener que ser cazador, pescador, pastor o crtico 86
En el perodo posterior, Marx sigue preconizando, aunque con
frmulas genricas, esa utopa de una nueva sociedad humana
en la que, como hemos visto, los hombres mantienen da a da
relaciones transparentes y razonables entre s y con la naturaleza, de modo que puede desaparecer el reflejo religioso del mundo real. .. 87 En ~1 Manifiesto Comunista se lee: La vieja sociedad burguesa con sus clases y contradicciones de clase es sustituida
por una asociacin en la que el libre desarrollo de cada uno es
condicin para el libre desarrollo de todos 88
347
d)
Karl Marx
En cualquier caso, hasta ahora no se ha desarrollado ni en Occidente ni en Oriente, ni en la teora cientfica ni en la praxis poltica, un sistema econmico y social que elimine las deficiencias
de la economa de mercado sin causar otros males mayores. Ni la
(ortodoxa) economa de planificacin centralizada, ni la democracia
sovitica, ni por supuesto esas huecas y voluntaristas frmulas econmicas, tan efmeras como contradictorias, de algunos radicales
aislados han demostrado ser capaces de garantizar mejor la libertad
y la democracia, la justicia y el bienestar 90 En ninguna parte se
perfila sobre el horizonte el advenimiento de la sociedad comunista libre y sin clases; en ninguna parte es inminente la extincin
del Estado y de la religin.
En ninguna parte se perfila la extincin del Estado: la prepotencia del Estado amenaza en la sociedad comunista de forma completamente distinta que en las democracias occidentales: la identificacin entre el Estado y el Partido lleva a un estatismo con un
nuevo capitalismo estatal y una nueva clase de funcionarios del
Partido a costa de la poblacin trabajadora. En el capitalismo
impera la explotacin del hombre por el hombre, mientras que
en el socialismo ocurre lo contrario, dice un chiste serio muy extendido por los pases del Este. Se consuela a los individuos invocando una futura y lejana felicidad de la humanidad y, en el
tiempo intermedio, se les somete a un sistema implacable con
duras normas de trabajo y rendimiento y se les fuerza a elevar
los ndices de produccin, a cumplir los planes y a superarlos. Los
peridicos en el paraso de la clase obrera estn llenos hasta la
saciedad de estas noticas. Antes de la Revolucin comunista caba
preguntar seriamente: la religin, opio del pueblo? Pero ahora,
sesenta aos despus de consumada la Revolucin comunista, hay
que preguntarse tambin con la misma seriedad lo contrario: la
revolucin, opio del pueblo? 91
348
349
90 Cf. H. Pross, Oberleben des Kapitalismus? Mitwirkung der Unternehmer an der Verbesserung der Wirtschaftsverfassung, edicin especial de
la Arbeitsgemeinschaft Selbstandiger Unternehmer e.V., con el ttulo: Der
Angriff auf den Unternehmer- Herausforderung und Chance! Congreso
anual 1973, Munich, 31 de mayo-2 de junio, pp. 15-20.
91 Sobre pasado y presente del sistema sovitico marxista-leninista, confrntese, aparte de las novelas de A. Soljenitsin, las publicaciones de rusos
prominentes, crticos del rgimen, sobre todo la carta de los profesores
A. D. Sajarov, W. F. Turtschin y R. A. Medwedew, dirigida en 1968 al
Comit Central del Partido Comunista de la Unin Sovitica, a L. I. Brezsnev, y reproducida en Neue Zrcher Zeitung de 22 de abril de 1970;
adems, A. D. Sajarov, Wie ich mir die Zukunft vorstelle (Zurich 1969);
d., Ein Memorandum an den Generalsekretar der KPdSU, L. I. Brezsnev,
1971, reproducido en Die Zeit (21 de julio de 1972); d., Intervi, en
Der Spiegel (1973) n.o 28; d., Mein Land und die Welt (Viena-Munich
351
Karl Marx
En ninguna parte se perfila la extincin de la religin: la evolucin de los Estados socialistas ha desautorizado la utopa de
Marx, inspirada en Feuerbach, de la extincin de la religin tras
la revolucin. Sin fiarse de tal extincin automtica, el Partido
Comunista de la Unin Sovitica y otros partidos comunistas han
optado, en el plano terico y en la praxis, por el atesmo militante y combativo, y la religin y las Iglesias se han visto sometidas
al terror estalinista y a la represin posestalinista, que no miran
sino a su erradicacin. Los sucesores de Stalin no solamente no
han abandonado la lucha contra la religin, sino que, sin ser
advertido en el extranjero, la han refinado e intensificado. No se
ha derogado la legislacin estalinista contra la religin, se ha reorganizado la propaganda antirreligiosa y se ha incrementado la educacin atea: todava estn prohibidas las clases de religin a los
jvenes hasta en la parroquia, el atesmo es asignatura obligatoria
en las universidades y escuelas especiales, cada vez se cierran ms
iglesias y estn cerrados todos los seminarios excepto tres ... Esta
crnica escandalosa del Partido Comunista de la Unin Sovitica podra continuarse a discrecin: un cmulo de violaciones de
los derechos humanos sin precedentes en la historia! La Carta de
cuaresma de Alexander Soljenitsin al patriarca de Mosc en
1972 92 es buena muestra de la persistencia de la precaria situacin de los cristianos en la Unin Sovitica, cosa que atestigua
tambin la carta que dirigieron a la Asamblea General del Consejo
Ecumnico de las Iglesias celebrada en Nairobi en 1975 dos sacerdotes ortodoxos rusos, que con ella lograron provocar, por fin,
una toma de postura -naturalmente sin nombrar caballo ni caballero- del Consejo Ecumnico de las Iglesias sobre la situacin
de los cristianos en la Unin Sovitica, y que, naturalmente, en
seguida sufrieron las represalias en su propia persona.
Y no obstante todo esto, a los sesenta aos de la Revolucin
de octubre, tras indescriptibles persecuciones y trabas tanto directas como indirectas contra las Iglesias y los individuos, el cristianismo en la Unin Sovitica va ms en aumento que en descenso:
segn los ms recientes datos (probablemente un tanto exagerados), uno de cada tres rusos (los rusos constituyen aproximad:tmente la mitad de los ciudadanos soviticos) y uno de cada cinco
soviticos adultos son de alguna forma cristianos practicantes 93
La sociedad sovitica no es la sociedad socialista que Karl Marx
esperaba.
Apenas hay nada que se haya dado por muerto tantas veces
como la religin, dice el socilogo de la religin Thomas Luckmann: Cierto es, qu duda cabe, que en la historia de la humanidad distintas religiones han venido ... y se han ido otra vez.
Pero en todas las sociedades, desde la ms arcaica hasta la ms
moderna, se han dado sistemas de smbolos configurados socialmente, ms o menos estructurados, ms o menos estables, ms
o menos vinculantes, que han unido la orientacin del mundo, la
legitimacin del orden natural y social y las razones trascendentes
al individuo (referidas, por ejemplo, a la familia o al grupo) con
instrucciones prcticas sobre el comportamiento y las obligaciones
personales, aunque en dosis muy diferentes en cada caso. Ha sido
errneo dar por muerta la religin entendida en este sentido, como
'producto social', como 'conciencia de la trascendencia que procede
del saber real', por utilizar dos formulaciones de Marx referidas
a la religin. La religin entendida en este sentido no est ligada
-como Marx supone- a una determinada forma de sociedad 94
Para nosotros, naturalmente, surge de aqu una pregunta ulterior: est ya dicho con esto todo lo que hoy hay que decir de
Marx y la religin?
350
1975); A. Amalrik, Kann die Sowjetunion das Jahr 1984 berleben? Ein
Essay (Zurich 1970); P. I. Jakir, Kindheit in Gefangenschaft (Francfort
1972); A. Soljenitsin, Offener Brief an die sowietische Fhrung (septiembre
1973); Lebt nicht mit der Lge {febrero 1974; Darmstadt-Neuwied 1974).
Muy instructivo es tambin el estudio del antiguo corresponsal de Neue
Zrcher Zeitung en Mosc, R. Bernheim, Die sozialistischen Errungenschaften der Sowjetunion (Zurich 1972), as como el del corresponsal del
New York Times, H. Smith, Die Russen (Berna-Munich 1976).
92
A. Soljenitsin, Fastenbrief an den Patriarchen von Moskau und ganz
Russland, Pimen (1972), en A. Soljenitsin, Kirche und Politik (Zurich
1973) 31-37.
3.
Karl Marx
a)
353
23
355
Karl Marx
354
?e
101 Cf. H. Kng, Ser cristiano (Cristiandad, Madrid '1978); d., La Iglesia (Barcelona 41975).
.
102 Esto lo subraya con tod~ razn ~1 Jibro (a menu1o exces1vam~nte apologtico desde el punto de vista teologico) de W ..~Ienert, Der uberholte
Marx. Seine Religionskritik und Weltanschauung krtttsck unter_sucht (S~utt
gart 1974), espec. cap. 3: Crtica de K. Marx a las mamfestaciones sociales
de la Iglesia, 93-131; y tambin 295s.
356
de incorporar a su marxismo la herencia del cristianismo y su potencial revolucionario. Es indiscutible que en la historia del cristianismo hay, soterrada, una corriente crtica (y utpica) de gran
eficacia: los impulsos cristianos fueron de gran importancia no
slo en el mejoramiento social de los estratos inferiores en la Antigedad y la Edad Media, sino tambin para las guerras de los
campesinos y para el surgimiento de la moderna sociedad industrial. Y como el mismo informe de Marx deja traslucir, las reformas sociales, a las que el marxismo ortodoxo -especulando con
la depauperacin del proletariado y la consiguiente revolucinse haba negado, fueron en su mayor parte propuestas y realizadas
en el siglo XIX por polticos y clrigos cristianos conscientes de su
responsabilidad. Tambin la oposicin contra regmenes de terror
como el nacionalsocialismo (y hoy el comunismo) ha sido esencialmente activada y mantenida por cristianos. E igualmente los movimientos por la paz y la emancipacin del siglo xx (movimiento
por los derechos ciudadanos en Estados Unidos, movimiento feminista, independencia nacional en Africa y Sudamrica) estn en su
mayora inspirados por cristianos declarados. Estos impulsos por
una sociedad humana digna pueden en el futuro renovar el rostro
del cristianismo y cambiarlo hasta la cognoscibilidad (Bloch).
Con tanta mayor razn, pues, se plantea en este contexto la cuestin de la relacin del marxismo con el atesmo y el cristianismo:
debe el marxismo ser necesariamente ateo? Puede un cristiano
ser a la vez marxista? Es el marxismo en absoluto corregible?
b)
Cristianismo y marxismo.
Karl Marx
357
De un lado, Feuerbach da importancia a las fuerzas no racionales del hombre, que Marx infravalora demasiado: el corazn, la
fantasa, el amor. Feuerbach tiene razn cuando toma ms en serio que Marx la sensibilidad y la corporalidad del hombre, la importancia del t y de la comunidad humana: como presupuesto
necesario de una nueva sociedad y una nueva libertad.
De otro, Feuerbach valora positivamente la naturaleza extrahumana, que en Marx no pasa de ser el objeto del dominio del
hombre y el material del trabajo social. Feuerbach est en lo cierto al no ver la naturaleza y la libertad como magnitudes antitticas y hostiles y al subrayar la conciliacin del hombre y la naturaleza. Una advertencia permanente contra todo tipo de autosupravaloracin de la sociedad tecnolgica, contra la separacin de
la poltica y la naturaleza o de la moral y la naturaleza, contra el
utilitarismo de una praxis dislocada, contra la destruccin de las
bases naturales de la vida del hombre y de la sociedad humana.
Pero habra que hacer una pregunta a Marx y a Feuerbach:
no exige la correccin del marxismo totalitario, adems de preguntarse por el hombre individual y por la naturaleza, replantearse tambin la cuestin del sentido, fundamento y soporte del todo
(hombre y naturaleza), es decir, la cuestin de Dios? Mas en seguida se oye la respuesta dogmtica: el marxismo es necesariamente ateo. Es eso cierto?
Lo es para el marxismo ortodoxo. Para Marx y los clsicos
marxistas Engels, Lenin y Stalin (en su vida personal y formacin
como en su sistema y en su praxis), el atesmo siempre fue de importancia capital, esencialmente ligado a su teora de la sociedad
y de la historia: la religin y la ciencia son dos mtodos de captar
la realidad que se excluyen mutuamente y que no pueden ser verdaderos a la vez. As escribe Lenin siguiendo a Engels: Si slo
hay una verdad objetiva (como creen los materialistas), si slo la
ciencia es capaz -por reproducir el mundo exterior en la 'experiencia' humana- de comunicarnos la verdad objetiva, queda categricamente rechazado todo fidesmo 105 La alienacin econmica antecede histrica y objetivamente a la religin, pero la
superacin de la alienacin en general debe comenzar con el reconocimiento de la alienacin religiosa, esto es, con la crtica atea
de la religin: La crtica de la religin es el presupuesto de toda
crtica, escribe Marx; tambin para Lenin es la lucha contra la
religin el ABC de todo el materialismo y, consiguientemente,
105
V. I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, en Werke XIV
(Berln 1968) 120.
Karl Marx
358
106
359
w' Sobre la relaczn crzstzanzsmo-marxzsmo, del lado cristiano: J. L. Hromdka, Evangelzum fur Athezsten (Berln 1957); H. Gollwitzer, Dze marxistzsche Relzgzonskrztzk und der chrzstlzche Glaube (Hamburgo 1965); M. Reding, Dze Glaubensfrezhezt zm Marxzsmus. Zum Verhaltnzs von Marxzsmus
und chrzstlzchem Glauben (Viena 1967); G. Girardi, Marxzsmo e crzstianeszmo (Ass 1967; versin espaola, Barcelona 1977); F. J. Adelmann,
From Dzalogue to Epzlogue. Marxzsm and Catholzczsm (La Haya 1968);
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The Urgency of Marxzst-Chrzstzan Dzalogue (Nueva York 1970); J M. Lochman, Church zn a Marxzst Soczety A Czechoslovak Vzew (Nueva York
1970), D. Solle, Chrzstentum und Marxzsmus Berzcht uber den Stand des
Gesprachs, en Das Recht ezn anderer zu werden (Neuwied-Berln 1971);
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und Praxzs bez Karl Marx- Herausforderung der Theologze (Mumch-MagunCla 1972); J. P. Miranda, Marx y la Bzblza Crtzca a la fzlosofa de la opreszn (Salamanca 1972), A. Stuttgen, Krzterzen ezner Ideologzekrzttk. Ihre
Anwendung auf Chrzstentum und Marxzsmus (Maguncia 1972); J. M. Lochman, Marx begegnen W as Chrzsten und Marxisten eznt und trennt (Gtersloh 1975) Del lado marXIsta: E. Bloch, Das Prznztp Hoffnung, 2 vols.
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(1960; Francfort 1962); d., Athezsmus zm Chrzstentum. Zur Relzgwn des
Exodus und des Rezchs (Francfort 1968); M. Machovec, Marxzsmus und
dzalektzsche Theologze. Barth, Bonhoeffer und Hromdka zn athezstzschkommumstzscher Szcht (Zurich 1965); d., Jesus fitr Athezsten (Stuttgart
1972; trad. espaola: Jess para ateos, Salamanca 1976); R. Garaudy, Marxzsme du XX:me szecle (Pars-Gmebra 1966); versin alem.: Marxzsmus
zm 20. Jahrhundert (Hamburgo 1966), espec. cap.: El marxismo y la religin; V. Gardavsky, Gott zst mcht ganz tot. Betrachtung eznes Marxzsten
uber bzbel, Relzgtan und Athetsmus (Mumch 1968); L. Kolakowskl, Getst
und Ungezst chrtstlzcher Tradztwnen (Stuttgart 1971); I. Fetscher y M. Machovec (edlt.), Marxzsten und dte Sache Jesu (Maguncia 1974).
Sobre la relacin cnst1anismo-marx1smo, por ltimo: E. Kellner (edit.),
Chrzstentum und Marxzsmus- he 1tfe. Gesprache der Paulus-Gesellschaft (Viena 1966), especialmente las colaboraciones de W. Dantine, G. Girardi,
J. B. Metz, K. Rahner, M. Redmg, O. Schreuder, G. A. Wetter, R. Garaudy, R. Havemann, L. Lombardo-Radice; R. Garaudy, J. B. Metz y
K. Rahner, Der Dzalog oder andert szch das Verhaltnzs zwzschen Katholizismus und Marxzsmus (Hamburgo 1966); M. Stohr (edit.), Dzsputatzon zwtschen Chrzsten und Marxzsten (Munich 1966); B. Bosnjak, W. Dantine y
J -Y. Calvez, Marxzstzsches und chrzstlzches Weltverstandms (Friburgo 1966);
H J. G1rock (edit ), Partner von margen? Das Gesprach zwischen Chrtstentum und marxzstzschen Athezsmus (Stuttgart-Berln 1968), con colaboraclOnes de J Hromdka, C. Luporini, E. Moss, J. B. Metz, J. Makowski,
G. Jacob, H. Gollwltzer y M. Machovec; Ch. Link, Theologzsche Perspektiven nach Marx und Freud (Stuttgart 1971); K. Farner y K. Marti, Dzalog
Chrzst-Marxzst (Zurich 1972); I. R. Romi, De dzalogo inter marxzstas et
chrzstzanos zn mar"zstzczs de relzgtone fontzbus fundato. Ratio atque aesttmatio progressus obtentz zn prtmts trzbus congresstbus znternatzonalzbus
(1964-65) de dzalogo prosequendo (Roma 1972); L. Bedeschi, Cattolzcz e
comumstz Da! soczalzsmo crzstzano at cristianz marxisti (Miln 1974);
Karl Marx
troeuropa, este debe ya no es problema. Estn dando ya el segundo paso en el camino del acercamiento entre el cristianismo y
el socialismo: del dilogo a la coalicin 108 Sin embargo, aqu
tenemos que volver a prevenir contra simplificaciones polticas 109.
Dada la complejidad sociopoltica y teolgica del problema en los
diferentes pases y continentes, cualquier respuesta a esta explosiva pregunta, si quiere estar justificada teolgica y polticamente,
exige con particular urgencia ciertas matizaciones. La respuesta
tendr que ser hoy muy diferente en cada caso, segn la situacin
de cada pas o bloque poltico: una en los pases socialistas y otra
en los pases del mundo occidental y, dentro de ste, muy distinta
en el Tercer Mundo que en el cuarto 110
Ofrezcamos, pues, una mera directriz. Hemos visto que algunos elementos esenciales de la teora marxiana de la sociedad, independientemente de su atesmo, han sido recogidos en el mundo
occidental y, al revs, otros elementos han resultado cuestionables
en el oriental. Con el tiempo se ha ido viendo con creciente claridad que el rechazo total o la plena aceptacin representa una falsa
alternativa. La respuesta depende en definitiva de la exacta determinacin de lo que se entiende por marxismo. A veces se entiende por marxismo una ciencia social de tendencia positiva, o
un humanismo revolucionario tico, econmico, comunitario,
cientfico, que no excluye la fe en Dios 111 El socialismo liberal
y democrtico (socialdemocracia, Partido Laborista), surgido en la
lnea del socialismo revisado como consecuencia de la escisin
del socialismo iniciada en los aos noventa (E. Bernstein, ms
prximo a Lassalle que a Marx) y siguiendo la orientacin moderada de ste frente a la lnea radical comunista, traslada su atencin
de las promesas marxistas de futuro a la poltica social prctica
presente. Con ello cambia tambin su actitud respecto a la lucha
de clases, la propiedad privada y la estatizacin, as como respecto
a la concepcin materialista de la historia y su teora determinista
360
112
361
362
Karl Marx
Por ms que se razone que no se debe concebir a Dios como garante de la injusticia social existente, donde de hecho se recurre
a l para tal cosa, de poco sirve toda la teologa en contrario.
Lo cual significa positivamente, y esto es tambin un captulo
de teologa segn Marx, que la verdad de la fe en Dios tiene que
mostrarse, acreditarse, verificarse en la praxis. Hay que demostrar
prcticamente que la religin no es opio, que no est al servicio
del poder temporal ni sanciona la injusticia. Un examen tericocontemplativo sin crtica prctica y sin transformacin de las situaciones existentes no es concluyente.
Para la fe cristiana en Dios esto significa concretamente que
tiene que demostrar en la prctica:
su gran fuerza ticosocial y su relevancia sociocrtica,
que el cristianismo exige apertura al cambio y compromiso activo,
que la espera del reino de Dios no excluye, sino incluye la emancipacin de los fatigados y agobiados.
As puede la fe cristiana competir pacficamente con la visin
ateo-marxista del mundo, segn formula el conocido estudioso del
marxismo Iring Fetscher:
l. Contra la tesis marxiana de que la religin siempre nace de
unas relaciones sociales en que el hombre es un ser miserable y esclavizado y que son 'oscuras' e ininteligibles para los individuos,
la respuesta cristiana puede ser sta: Pues bien, decidmoslo mediante una 'apuesta' en el sentido pascaliano. Nosotros sabemos
que la religin es algo distinto de una simple consecuencia de la
miseria humana y de la insuficiente transparencia de las relaciones
sociales; si vosotros estis convencidos de que no es as, probad
que la religin se extingue por s sola en cuanto se logran las mejores (o 'ideales') relaciones sociales en que todos los hombres
pueden ser felices. Pero en ese caso no podis empaar la fuerza
de conviccin de vuestra demostracin emprica procediendo directamente contra los creyentes y su Iglesia con todos los tipos
posibles de coaccin social y poltica. La Iglesia no se opondr a
cualquier tipo de esfuerzo por establecer relaciones verdaderamente justas y libres. Al contrario ...
2. Frente a la posterior crtica marxista de la religin, en cambio, la teologa y la teora de la ciencia contempornea pueden
aducir argumentos convincentes. Pueden mostrar que la fe cristiana no est en absoluto ligada a una imagen medieval del mundo,
que la teologa actual ya no pone barreras a la investigacin cientfica, sino que simplemente, en inters del hombre y de su dignidad personal, anuncia sus reservas frente a una aplicacin sin escrpulos de los conocimientos cientficos. Al propio tiempo cabe
apelar a la concepcin que hoy tienen de la ciencia casi todos los
e)
Verificacin en la praxis.
No hace falta ser marxista para reconocer que todos los argumentos contra la crtica de la religin de Marx tienen un lmite:
la praxis.
Por ms q~e se pruebe que la religin no es el opio del pueblo,
donde actua de hecho como tal, de poco sirven todos los argumentos.
Por ms que se demuestre que la religin no refleja las relaciones
de dominio de esta tierra, donde lo hace realmente, de poco sirven todas las demostraciones.
todo la documentacin traducida del ruso sobre la discusin en las revistas
soviticas, 309-363.
114
A. Schaff, Marxismus und das menschliche Individuum (Viena 1965).
115
M. Machovec, Jesus fr Atheisten (Stuttgart 1972) 15-30 d. Vom
Sinn des menschlichen Lebens (en checo, 1965; en alemn, Frib~rgo '1971).
Cf. tambin E. Bloch, Religion im Erbe. Bine Auswahl aus seinen religionsphilosophischen Schriften (Munich 1967).
363
364
cientficos ms relevantes, los cuales saben muy bien que la ciencia dista de poder responder a las cuestiones del sentido de la
existencia humana, del valor de la vida y de nuestros quehaceres
ticos 116
El primer grupo de problemas -fe cristiana e imagen moderna del mundo- se ha tratado ya con detalle 117 , mientras que el
segundo requiere un estudio ms detenido. Porque la ciencia no
ha sido siempre consciente de sus limitaciones. En los ltimos
aos de vida de Marx y Engels, por ejemplo, las ciencias naturales
parecan transformarse cada vez ms en una visin atea del mundo. Y con este presupuesto emprendi Sigmund Freud sus investigaciones (que hicieron poca) y dio a la crtica de la religin una
nueva dimensin: la psicoanaltica.
116
l. Fetscher, Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des
Proletariats zur proletarischen Weltanschauung (Munich 1967) 217.
117
Cf. pp. 172-186: Primer balance provisional.
III.
Sigmund Freud
otra cosa que confirmar paso a paso el materialismo. Se ha realizado con xito el experimento de producir la primera materia orgnica (cido rico) de materias inorgnicas (F. Wohler, en 1828).
Y experimentos en animales han demostrado que la vida psquica
depende de las funciones corporales.
En 1854 -ao en que Po IX define en Roma la Inmaculada Concepcin de Mara!- se desencadena abiertamente el conflicto, por cierto a no muy alto nivel filosfico ni cientfico, en
la XXXI Asamblea de Fsicos y Mdicos Alemanes en Gotinga:
con la famosa disputa del materialismo entre el mdico Rudolph Wagner, especialista en temas anatmico-fisiolgicos, y el fisilogo Carl Vogt. Wagner, basndose en argumentos filosficos
y teolgicos, quera defender contra las nuevas teoras fisiolgicas
la procedencia de todos los hombres de una nica pareja humana,
abogando a la vez por una especial sustancia anmica invisible,
imponderable 3 Vogt, por el contrario, como rplica a estas tesis,
tras un severo ajuste de cuentas con la concepcin tradicional en
su obra Fe del carbonero y ciencia 4 , sostiene la pluralidad de parejas humanas originarias y compara la relacin cerebro-pensamiento con la relacin hgado-bilis o rin-orina. Un debate, sin duda,
hoy poco menos que impensable en tales trminos: oscuridades,
exageraciones, verdaderas inexactitudes y hasta groseras por
ambas partes! Quin tena aqu razn?
366
l.
El atesmo psicoanaltico
Para el gran pblico de entonces ganaron la batalla los materialistas. Tras aquella disputa estaba claro: las convicciones de fe
no tienen arte ni parte en las cuestiones fsicas o mdicas; la causalidad mecnico-natural debe investigarse hasta el final sin prejuicios filosfico-teolgicos; no hay actividad de la conciencia sin
actividad del cerebro, como tampoco se da un alma contrapuesta
e independiente del cuerpo; la religin nada tiene que ver con la
ciencia y, de ser algo, es asunto privado. Dos aos antes de la discusin en Gotinga haba aparecido una segunda obra del fisilogo Moleschott, El ciclo de la vida 5 ; un ao despus, esto es, en
3
R. Wagner, Menschenschopfung und Seelensubstanz. Ein anthropologischer Vortrag, gehalten in der ersten offentlichen Sitzung der 31. Versammlung deutscher Naturforscher und iirzte zu Gottingen am 18. September 1854 (Gotinga 1854); cf. tambin d., Ober Wissen und Glauben mit
besonderer Beziehung auf die Zukunft der Seelen (Gotinga 1854).
4
Cf. C. Vogt, Kohlerglaube und Wissenschaft (Giessen 1854).
5
J. Moleschott, Der Kreislauf des Lebens. Physiologische Antworte auf
Liebigs Chemische Briefe (Maguncia 1852).
a)
367
De cientfico a ateo.
Szgmund Freud
368
(Gotmga 1968, 2 1970), d, Relzgzon zwzschen Wahn und Wzrklzchkezt Gesammelte Beztrage zur Korrelatzon van Theologze und Psychoanalyse (Ramburgo 1972), A Pi, Freud et la relzgzon (Pars 1968), versin esp Freud
y la relzgzn, con estudiO mtrod de J Rof Carballo (BAC, Madnd 1970),
P Homans, Theology after Freud An Interpretatzve Inquzry (Nueva York
1970)
Como miscelneas son muy Ilustrativas P Homans (edit ), The Dzalogue
between Theology and Psychology (Clucago 1968), H Zahrnt (edrt ), ]esus
und Freud Em Symposzon van Psychoanalytzkern und Theologen (Mumch
1972), con colaboraciones de los psicoanaltstas T Brocher, A Gorres,
M Hirsch, E Wiesenhutter y de los telogos H Fnes y J Scharfenberg.
Particularmente mformatlva es la miscelnea ed1tada por E Nase y J Scharfenberg, Psychoanalyse und Relzgzon (Darmstadt 1977), que contiene artculos de autores de las distmtas fases en nuestro s1glo Y en este mismo
volumen, pp 387-435, la hasta ahora ms reciente y completa bibliografa
sobre el tema psicoanlisis y religin, confeccionada por E Nase Para una
visin general sobre la discusin, cf K Birk, Szgmund Freud und dze
Relzgzon (Munsterschwarzach 1970) y E. Wiesenhutter, Freud und sezne
369
(Mumch 1975).
10
E Jones, Leben und Werk Freuds I, 38, cf adems vol. I, captulo 2 Niez y uventud, as como vol III, cap 13 Religin.
11
Citado en E Jones, Leben und W erke Freuds I, 38s.
12
E Jones, Leben und Werke Freuds I, 39.
24
371
Sigmund Freud
370
13
372
Sigmund Freud
373
23
26
S. Freud, carta a su novia Marta Bernays. Citada en E. Jones, loe.
cit., I, 62.
27
Cit. segn E. Jones, Leben und Werk Freuds I, 61s.
Sigmund Freud
374
b)
De la fisiologa a la psicologa.
375
29
S. Freud, Klinische Studie ber die halbseitige Cerebralliihmung von
Kindern (1891), en Beitriige zur Kinderheilkunde, edit. por M. Kassowitz,
cuaderno III (Viena 1891).
3
Cf. E. Jones, Leben und Werk Freuds I, 176. 380.
Sigmund Freud
(que en Viena eran a priori temas poco serios, incluso fenmenos inautnticas) constituyen un obstculo de todo punto infranqueable para que se le nombre profesor ordinario de la universidad.
Poco antes de la apertura de su consultorio privado, sin embargo, Brcke le consigue una beca para viajar a la Meca de la
neurologa, la clnica neurolgica Salpetriere de Pars, con el gran
Jean Martn Charcot. Aqu comienza Freud a interesarse por la
histeria (tambin en hombres!) y por la hipnosis (como mtodo
de curacin!): son los primeros pasos de su investigacin del alma,
el giro de la neurologa a la psicopatologa. De regreso a Viena,
Freud choca con cierta oposicin: histeria en hombres? Produccin de parlisis histricas por sugestin hipntica? Nadie quiere
creerlo. Pero l comienza a ampliar poco a poco sus descubrimientos basta elaborar un mtodo sistemtico de investigacin.
Freud aprende en 1889 en Nancy con los especialistas Libault
y Bernheim la tcnica de la sugestin hipntica; pero luego, en
Pars, tal tcnica no le satisface, como tampoco los ensayos con la
electroterapia. Slo las experiencias de su amigo Josef Breuer, mdico mayor que l, con una joven e inteligente histrica (el famoso
caso de la seorita Ana O. = Berta Pappenheim) le hacen dar un
paso adelante. Ahora empieza a interpretar y tratar la histeria y
sus sntomas como productos de perturbaciones anmicas ( traumas): el paciente las ha olvidado, reprimido; mediante la sugestin hipntica debe recordarlas, no para sofocarlas, sino para desahogarse o descargarse de ellas. As puede el enfermo curarse poco
a poco del estmulo inconsciente, que qued sin satisfacer (ms
tarde llamado complejo), y de sus sntomas enfermizos, no sin
un cierto amor de transferencia -no confesado entonces por
Breuer- hacia el mdico. Breuer y Freud denominan a este procedimiento el mtodo de la catarsis (purificacin) 31
A partir de este momento, el paso de Freud de la fisiologa a la
psicologa es cada vez ms resuelto. Por primera vez se hace palpable en 1895, en el Proyecto de una psicologa 32 (que slo comunica al mdico berlins Wilhelm Fliess ), donde ya se describen
procesos psicolgicos, si bien todava con una terminologa puramente fisiolgica (como situaciones cuantitativamente determina-
376
31
S. Freud y J. Breuer, Studien ber Hysterie (1895), Gesammelte
W erke 1, 75-312.
32
S. Freud, Entwurf einer Psychologie (1895), publicado por primera
vez en 1950 en Aus den Anfangen der Psychoanalyse (Londres 1950) 371466; versin esp.: Proyecto de una psicologa para neurlogos, O. C. III,
883-968. Cf. W. Salber, Entwicklungen der Psychologie Freuds (Bonn 1973)
I, espec. 106-133.
e)
377
Mucho ms tarde, Freud analizar tambin crticamente la religin, y eso, en la catlica Viena, le har todava ms sospechoso.
Se preguntar: de dnde les viene su fuerza interna a las repre33
34
378
379
Sigmund Freud
sentaciones religiosas? Y sta ser su respuesta: tales representaciones no son precipitados de la experiencia o resultados finales
del pensamiento, sino realizaciones de los ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la humanidad; el secreto de su fuerza
es la intensidad de tales deseos 35 Si no queremos malentender
esta respuesta radical que Freud da a la cuestin de la esencia de la
religin, hemos de tener muy en cuenta su nuevo modo de entender la psique humana y lo que para l significa el deseo. No se
trata solamente, ni en primera linea, de los deseos conscientes, de
la conciencia humana. Con lo cual estamos a punto de entrar en
lo que constituye el ncleo del psicoanlisis.
Freud haba descubierto la dinmica de la psique humana, esto
es, el juego de fuerzas que se desarrolla en ese estrato anmico inaccesible al conocimiento directo y que, de ordinario, apenas ha
sido tenido en consideracin y que algunos incluso han negado:
haba descubierto el inconsciente, esa zona completamente oscura
en principio y, en comparacin con la vida anmica consciente,
aparentemente arbitraria y desordenada. He aqu su idea central:
todo lo psquico es primero inconsciente! Los procesos inconscientes son los procesos psquicos primarios; los procesos conscientes, en cambio, son los secundarios. As, Freud, marcando
una nueva poca, convierte el inconsciente, hasta entonces ms
presentido (por ejemplo, en el Romanticismo) que estudiado, en
objeto de anlisis metdico cientfico (distincin entre lo preconsciente y lo propiamente inconsciente y, mucho ms tarde, entre
las distintas instancias o sistemas de la psique: el yo, el ello, el
super-yo).
Haba descubierto que, por regla generl'l-1, los impulsos escandalosos inconscientes son rechazados por la CC'nciencia, por el yo,
tras un anlisis ms o menos intenso; la energa es restada o acumulada. Pero en determinados casos tales impulsos no son admitidos en absoluto a examen: el yo los rechaza desde un principio
mediante un mecanismo primario de defensa, y se trasladan con
toda su investicin de energa -la suma de la energa permanece constante!- al inconsciente, en una palabra, son reprimidos.
La consecuencia es que se llega a una satisfaccin sustitutoria en
forma de sueo o de sntomas corporales neurticos.
De ah que la tarea de la terapia no consista simplemente en
descargar o desahogar esos afectos onricos o neurticos, sino en
descubrirlos como represiones. Hay que traerlos a la conciencia
y, en estrecha colaboracin de paciente y terapeuta, es preciso des-
35
S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, en Studienausgabe IX, 135-189;
cita, en 164.
Pero cul es el mejor camino para alcanzar esa meta? El acceso principal para el psicoanlisis, la va regia, el camino real ha-
381
Sigmund Freud
380
36
S. Freud, Entwurf einer Psychologie, en Aus den Anfangen der
Psychoanalyse, 424.
37
S. Freud, Die Traumdeutung (1900), en Studienausgabe II.
Sigmund Freud
convertirse en el contenido de su vida, analiza un recuerdo de infancia de Leonardo da Vinci, los delirios y sueos en La Gradiva
de W. Jensen, el Moiss de Miguel Angel, un recuerdo de infancia de Goethe tomado de Poesa y verdad y a Dostoievsky y el asesinato del padre y publica trabajos de diversa extensin. De este
modo inicia lo que con el tiempo ha alcanzado una extensin poco
menos que inabarcable: la aplicacin del psicoanlisis a la literatura y el arte, a la mitologa, el folklore y la pedagoga, a la prehistoria y la historia de las religiones. As, el psicoanlisis ya no
es slo un procedimiento teraputico, sino un instrumento de explicacin universal. Y con ello estamos otra vez -tras esta tan
larga pero indispensable preparacin- ante el tema que propiamente nos ocupa, en el que tambin termina desembocando Freud
en su dilatada trayectoria desde la anatoma y fisiologa del cerebro, pasando por la psicopatologa, hasta una nueva psicologa
(metapsicologa ): la crtica de la religin.
Dos cuestiones mantienen permanentemente en vilo a las distintas corrientes de la reciente investigacin cientfica de la religin y
ambas preocuparon tambin a Sigmund Freud: el origen y la esencia de la religin. Ambas cuestiones estn relacionadas.
382
39
S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), en Studienausgabe V, 37-145.
"' Cf. S. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse (19161917), en Studienausgabe I, 33-445. [Introduccin al psicoanlisis, en O. C.
II, 59-299].
41
S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse (1933 ), en Studienausgabe I, 446-608.
d)
383
Origen de la religin.
Echemos primero una ojeada al horizonte histrico. La cuestin de la gnesis de las distintas religiones es para Freud, obviamente, una cuestin psicolgica. Para los telogos cristianos y judos, en cambio, ha sido durante siglos una cuestin dogmtica:
las religiones paganas son degeneraciones de la pura religin revelada primitiva (revelacin primitiva), como se infiere del relato
bblico del pecado original. Tambin para los ilustrados racionalistas del siglo XVIII (desde el ingls David Hume, pasando por
los franceses Rousseau, Voltaire y Diderot, hasta el alemn Gotthold Ephraim Lessing) ha sido una cuestin dogmtica: las distintas religiones son deformaciones o degeneraciones -debidas a los
inventos de los curas y a las prcticas populares- de la pura religin racional originaria con su clara y distinta fe en Dios, en la
libertad y la inmortalidad. El problema del origen de la religin
slo pasa a ser una cuestin histrica, filolgica, etnolgica y psicolgica cuando aparecen los cientficos de la religin del siglo XIX.
Es cierto que en la Grecia clsica ya hubo cierto inters por la
historia de las religiones, pero la ciencia de la religin como disciplina propiamente dicha no existe hasta el siglo XIX. Y para ella
el problema es, precisamente, la religin primitiva.
Los fillogos de todo tipo (sinlogos, indlogos, iranistas, as-
384
Sigmund Freud
cindiendo de algunos esbozos en la antigedad griega (Empdocles, Lucrecio), ya era algo familiar, sobre todo a partir de Leibniz, en el idealismo alemn y en el positivismo francs. Especialmente Hegel y Comte en su respectiva filosofa de la historia
haban allanado el camino. Y el mismo filsofo y socilogo ingls
Herbert Spencer, contemporneo de Darwin y representante filosfico del evolucionismo en el siglo XIX, proclam -antes incluso que el propio Darwin- la evolucin de estadios inferiores a
estadios superiores como ley bsica de toda la realidad, asentndola como principio fundamental de su Sistema de filosofa sinttica 43 Pero la teora de la evolucin no se asienta como base de
la etnologa hasta el antroplogo cultural (y primer profesor de la
especialidad en Oxford) E. B. Tylor 44 : Segn ste, tambin la
religin ha evolucionado en lnea recta desde la edad de piedra
hasta la actualidad, de la misma forma y a travs de las mismas
fases, a cortos pasos, pasando de formas inferiores a formas superiores (a distinta velocidad, por supuesto, en las distintas zonas!).
As, pues, no hay ms que estudiar la religin de los pueblos primitivos y sus reliquias ( survivals) en las religiones posteriores, y se habr encontrado la religin ms antigua.
Desde Tylor se considera como primer estadio de la religin
(o, mejor dicho, como estadio previo de la religin) el animismo:
las distintas formas (puras o mixtificadas) de fe antropomrfica en
almas o -posteriormente- espritus (en latn: animi,
almas independientes), es decir, la fe en una animacin universal.
A la fe en las almas o espritus sigue la fe en muchos dioses, la
fe politesta, y por ltimo la fe monotesta, la fe en un solo Dios.
Esta concepcin del origen animista de la religin recibe luego su
fundamentacin psicolgica del filsofo y psiclogo Wilhelm
Wundt 45 Algunos, despus, siguiendo al cientfico de la religin
ingls R. R. Marett 46, suponen un estadio anterior, preanimista:
el preanimismo, definicin mnima de una religin en la que el
hombre, antes que en determinados espritus, cree en una fuerza
(en melanesio, mana) o poder misterioso, supuestamente i~
personal, que vivifica todas las cosas. Si all era una fe en la arumacin universal (animismo), aqu es una fe en la vida universal
La teora de Darwin, entonces muy actual, me atrajo poderosamente porque prometa un extraordinario avance en la comprensin del mundo, refiere el casi septuagenario Freud evocando su
poca de estudiante y su decisin de estudiar medicina 42 Charles
Darwin haba logrado -marcando una nueva poca- imponer la
idea de la evolucin no slo en la biologa y las ciencias naturales,
sino tambin en la etnologa y la ciencia e historia de las religiones. El esquema teolgico de un comienzo superior, con un monotesmo inicial puro y un estado paradisaco de perfeccin humana
(la teora de la degeneracin), es sustituido por el esquema cientfico de un comienzo inferior: un estadio humano primitivo con
una fe rudimentaria en las fuerzas o espritus, fe que progresivamente evoluciona a estadios superiores (teora de la evolucin).
El pensamiento de la evolucin como tal no era nuevo. Pres42
385
43
H. Spencer, The Principles of Psychology (Londres 1855); d., First
Principles (Londres 1862), public. como vol. I de A System of Synthetic
Philosophy.
44
E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of
Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, 2 vol. (Londre~ 1871).
45
W. Wundt, Volkerpsychologie. Bine Untersuchung der Entwzcklungsgesetze von Sprache, Mythus und Sitte, 2 vol. (Leipzig 1905-1909). Vol. II:
Mito y religin.
46
R. R. Marett, The Threshold of Religion (Londres 1909; 2 1914).
25
Sigmund Freud
386
47
W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites (Edimburgo 1898).
48
W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstiimme (Berln 1875); d., Antike W ald- und Feldkulte aus nordeuropiiischer
berlieferung (Berln 1877).
387
388
Sigmund Freud
53
389
54
55
390
391
Sigmund Freud
El Hijo ocupa incluso el puesto del Padre: Nacido de una religin del Padre, el cristianismo se convirti en una religin del
Hijo. No ha escapado, pues, a la fatalidad de tener que matar al
padre 56 El miedo ante el padre primitivo se ha mantenido en
el cristianismo en las ms distintas formas.
El lector de hoy que (como la mayora de los lectores de entonces, prescindiendo naturalmente de los crculos psicoanalticos)
considere esta interpretacin del origen de la religin, con sus
mltiples resonancias novelescas, como un producto fantstico,
indigno de un cientfico, tenga en cuenta que:
Primero, Freud escribe en el momento del primer entusiasmo por
la explicacin evolutiva del mundo y de la religin, momento en
que por el mismo jbilo del descubrimiento se imaginaban osadamente estadios, fases y hasta desarrollos concretos de la evolucin
histrica de la religin y se poda sostener tranquilamente como
su primer estadio una fase animista o totemista; esto cambi
despus.
Segundo, el propio Freud, al echar una mirada retrospectiva a las
teoras elaboradas por l mismo, habla claramente de hiptesis,
visin, suposicin, intento. Aun admitiendo la fragilidad
histrica y la crtica general de etnlogos y de especialistas en
ciencias de la religin, Freud se mantiene aferrado a tales ideas.
Por qu?
En el fondo, Freud slo tiene un inters secundario por la
cuestin histrica. En ltimo trmino su preocupacin se centra
en una teora de la religin establecida de antemano, que luego
trata de documentar con material histrico-religioso. Antes de investigar seriamente las fuentes de la religin primitiva, ya haba
anticipado en su escrito sobre Leonardo da Vinci ( 191 O) el resultado de una interpretacin psicoanaltica de la religin: El psicoanlisis nos ha hecho conocer la ntima relacin existente entre el
complejo del padre y la fe en Dios, nos ha mostrado que psicolgicamente el Dios personal no es ms que un padre sublimado, y da
a da nos permite observar cuntos jvenes pierden la fe religiosa
en cuanto se derrumba en ellos la autoridad del padre. As, en el
complejo de los padres descubrimos las races de la necesidad
religiosa 57
Cuatro aos antes de su muerte, en una posdata a su Autobiografa, anota Freud que en sus escritos de los ltimos diez
aos se puede observar una importante diferencia, que hace que
mucho de lo anterior aparezca como un rodeo: Tras el rodeo
por las ciencias naturales, la medicina y la psicoterapia a lo largo
de toda mi vida, mi inters volvi a centrarse en aquellos problemas culturales que un da haban cautivado a aquel mozalbete
apenas despertado al pensamiento 58
En el primer plano de estos problemas de su juventud y su
vejez est la religin! La principal obra religioso-crtica de Freud,
El porvenir de una ilusin, abre en 1927 esa serie de estudios que
le van a ocupar preferentemente para el resto de su vida, entre
ellos El malestar en la cultura ( 19 30) 59 y su ltima gran publicacin, Moiss y la religin monotesta (1939) 60 Tambin al final
de la Nueva serie de conferencias de introduccin al psicoanlisis
(1933) 61 trata Freud la religin.
Qu es religin? Qu son -aqu Freud no se limita ya a
los ritos religiosos- las representaciones religiosas? El porvenir de una ilusin lo explica exhaustivamente. Nuevo es esto: la
religin ya no es analizada como fenmeno histrico simplemente,
sino como fenmeno social contemporneo. Las representaciones
o ideas religiosas son dogmas, declaraciones sobre hechos y situaciones de la realidad externa (o interna) que trasmiten algo
que uno no ha encontrado personalmente y exigen que se les d
crdito 62 Pero en qu se basa esta exigencia? Segn Freud se
dan tres respuestas a esta pregunta, contradictorias entre s y todas ellas insatisfactorias.
Primera respuesta: hemos de creer sin exigir pruebas! Rpli-
56
S. Freud, Der Mann Mases und die monotheistische Religion, en
Studienausgabe IX, 580.
57
S. Freud, Bine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci, en Studienausgabe X, 146 (en espaol: Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci,
en O. C. II, 365-402). Cf. d., Totem und Tabu, en Studienausgabe IX,
430s.
e)
Naturaleza de la religin.
392
393
Sigmund Freud
ca de Freud: por qu? Acaso porque uno, en el fondo, es consciente de la inseguridad, de lo infundado de la propia exigencia?
Segunda respuesta: hemos de creer porque creyeron nuestros
antepasados! Rplica: acaso no creyeron ellos muchas cosas que
hoy no podemos creer nosotros?
Tercera respuesta: hemos de creer porque contamos con pruebas procedentes de los tiempos antiguos! Rplica: no proceden
esas pruebas de escritos poco fiables, contradictorios, retocados,
falseados, los cuales apelan sin duda a una revelacin divina, pero
precisamente en ese punto carecen de credibilidad? Y si alguien
aduce pruebas actuales, como las de los espiritistas, no son estos
grandes espritus conjurados y todas sus insulsas y estpidas informaciones tan afines a sus conjuradores que resulta fcil advertir que son producciones psquicas de los propios conjuradores y no
constituyen prueba alguna de una realidad espiritual (alma inmortal) independiente del cuerpo?
Y he aqu el singular resultado: las afirmaciones ms trascendentales, que resolveran los enigmas del mundo y nos reconciliaran con todo su dolor, son las que tienen menos credibilidad! 63 Son y han sido siempre indemostrables.
Pero cabe preguntar: no late tras la religin ninguna realidad? A pesar de su falta de credenciales, no han ejercido las
ideas religiosas la ms fuerte influencia sobre los hombres? De
dnde les viene esta fuerza? Tambin esta pregunta debe abordarse
psicolgicamente: la gnesis psquica de la religin explica su naturaleza. El modelo de la realizacin del deseo, descubierto sobre
la base de los sueos y los sntomas neurticos, es aplicado ahora
por Freud al fenmeno de la religin! Tras todas las incursiones
en la estructura profunda del inconsciente, de las pulsiones y los
sueos, podemos entender mucho mejor lo que hemos expuesto
antes y subrayamos ahora: las ideas religiosas son no precipitados de la experiencia o resultados finales del pensamiento, sino
ilusiones, realizaciones de los ms antiguos, intensos y apremiantes deseos de la humanidad; el secreto de su fuerza radica en la
intensidad de tales deseos 64 Qu deseos? Los deseos que todo
hombre tiene, en su desvalimiento de nio, de ser protegido de
los peligros de la vida, de que se haga justicia en esta sociedad
injusta, de que se prolongue la existencia terrena en una vida futura, de saber algo del origen del mundo y de la relacin entre lo
corporal y lo anmico ... Segn Freud, por tanto, se trata de proyecciones; la dependencia de Feuerbach es manifiesta: La oscura
" Loe. cit. IX, 161.
64
65
S. Freud, carta a W. Fliess de 12 de diciembre de 1897, en Aus den
Anfangen der Psychoanalyse, 252. [Los orgenes del psicoanlisis, en O. C.
III, 585-882; la carta en p. 797].
66
Loe. cit. IX, 164. 67 Loe. cit. IX, 15ls.
Sigmund Freud
haberlas descubierto en su naturaleza psicolgica como ilusiones 68 Pero Freud no oculta que la deduccin psicolgica de la
religin ha influido poderosamente en su propia actitud respecto
al contenido de verdad de aqulla, sobre todo despus de que hoy
se sabe ya ms o menos en qu tiempos y por qu motivos han
aparecido determinadas doctrinas religiosas: Qu hermoso sera,
nos decimos a nosotros mismos, un orden moral universal y una
vida en el ms all, pero no deja de ser muy extrao que todo
eso sea como nosotros nos vemos obligados a desearlo. Y todava
ms extraordinario sera que nuestros pobres antepasados, tan condicionados e ignorantes, hubieran logrado la solucin de todos
estos difciles enigmas del mundo 69
394
f)
395
69
Ibd.
Sigmund Freud
396
71
72
397
Medio siglo despus vuelve Freud, en su Nueva serie de conferencias de introduccin al psicoanlisis (1933), sobre el mismo
tema de la relacin entre la religin y la ciencia: en el ltimo captulo, bajo el epgrafe Una visin del mundo. Es el propio
psicoanlisis una visin del mundo? La respuesta de Freud es
claramente negativa, como l mismo resume al final: El psicoanlisis, en mi opinin, es incapaz de elaborar una concepcin
peculiar del mundo. No la necesita; forma parte de la ciencia y,
por tanto, puede adherirse a la visin cientfica del mundo 74
Pero precisamente la religin es el mayor enemigo de esta
visin cientfica del mundo: De las tres fuerzas que pueden
disputar el terreno a la ciencia, slo la religin constituye un serio
enemigo 75 No es el arte ni la filosofa, sino la religin la tremenda fuerza que dispone sobre las ms vigorosas emociones de
los hombres y que ha creado una concepcin del mundo de incomparable coherencia y armona, que todava hoy, aunque sacudida, sigue en pie 76 Nunca ha hablado Freud tan claramente
como aqu de la grandiosa esencia de la religin y de lo que
ella pretende ofrecer a los hombres cumpliendo a un mismo tiempo tres funciones: Les explica el origen y la gnesis del mundo,
les asegura proteccin y definitiva felicidad en los reveses de la
vida y gua sus pensamientos y acciones con preceptos que ella defiende con toda su autoridad 77 As, pues, a la vez enseanza,
consuelo y exigencia.
Pero tampoco hay lugar alguno en que Freud someta la religin a una crtica tan dura como la que hace aqu, recogiendo y
ampliando con concentrada fuerza y rigor sistemtico lo que ya
haba dicho veinte aos antes en su escrito sobre el totem y seis
aos antes en su escrito sobre la ilusin. He aqu las conclusiones:
En sntesis, el juicio de la ciencia sobre la concepcin religiosa
del mundo es el siguiente: mientras las diferentes religiones disputan entre s cul de ellas est en posesin de la verdad, nosotros pensamos que se puede prescindir del contenido de verdad
de la religin en cuanto tal. La religin es un intento de dominar
el mundo de los sentidos, en el que estamos situados, por medio
del mundo del deseo, mundo que hemos desarrollado dentro de
73
Loe. cit. IX, 189. Cf. tambin las explicaciones de Freud en Das
Unbehagen in der Kultur, en Studienausgabe IX, 206.
74
S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse, en Studienausgabe I, 608.
75
Loe. cit. I, 588. 76 Loe. cit. I, 588s. 77 Loe. cit. I, 589.
399
Sigmund Freud
fue publicada por separado en tres tratados; una parte del ltimo
tratado, por encargo de Freud, fue leda por su hija Anna ~n el
Congreso Psicoanaltico Internaci~n,al de Par~ ~? 1938. E! hbro,
al fin, apareci con el ttulo Mozses y la relzgzon monotezsta un
ao despus, en 1939, el mismo ao de la muerte de Freud.
398
2.
78
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400
401
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402
9
C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (Viena 1912); cuarta y reelaborada edicin, con el ttulo Symbole der Wandlung (1952) =
Gesammelte W erke V (Zurich-Stuttgart 1973 ).
1
C. G. Jung, Psychologische Typen (1920); 9. ed., revisada Gesammelte Werke VI (Zuricht-Stuttgart 1960; en castellano: Tipos psicolgicos,
Barcelona 1971).
403
404
Sigmund Freud
12
A. Adler, Religion und Individualpsychologie, en A. Adler y E. Jahn,
Religion und Individualpsychologie. Bine prinzipielle Auseinandersetzung
ber Menschenfhrung (1933; reimpresin Francfort 1975) 68-98; cita,
en 70. Cf. tambin A. Adler, Der Sinn des Lebens (1933; reimpresin
Francfort 1973), espec. cap. final (15).
13
A. Adler, Der Sinn des Lebens, 69.
14
Loe. cit., 73. 15 Loe. cit., 98. 16 Loe. cit., 70. 11 Ibd.
405
18
E. Jahn, eplogo del libro de A. Adler y E. Jahn, Religion und Individualpsychologie, 99.
19
A. Adler, Der Sinn des Lebens, 70.
w Ibd.
21
E. Jahn, eplogo cit. de Religion und Individualpsychologie, 100.
22
C. G. Jung, Psychoanalyse und Seelsorge (1928/29), en Psychologie
und Religion (Studienausgabe, Olten 1971) 155-161; cita, en 156.
23
Loe. cit., 160.
24
Cf. especialmente el estudio de C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in
er Messe (1940/41), en Psychologie und Religion (Olten 1971) 163-267.
Sigmund Freud
Con su concepcin de la religin, Adler y Jung han relativizado la crtica de la religin de Freud en puntos importantes. Pero
tambin la actitud de Jung frente a la religin, aunque ms benvola, deja sin resolver la cuestin fundamental planteada por
Freud: no es la religin, pese a su funcin positiva, una simple
construccin del deseo? No es Dios, pese a la importancia psicolgica de su idea, una realidad puramente psicolgica? O, empleando las expresiones de Jung, no cabe duda de que Dios es
psicolgicamente existente (una verdad psicolgica) -subjetivamente en el individuo humano, objetivamente en un grupo amplio-, pero tambin existe Dios independientemente de nuestra
conciencia, de nuestra psique? Antes de pasar a estudiar el aspecto
psicolgico de esta cuestin, ya discutida al hablar de Feuerbach
y Marx, vamos a analizar la respuesta de Freud a la pregunta sobre el origen de la religin, que prepara su respuesta a la pregunta por la naturaleza de la religin.
406
25
C. G. Jung, Psychologie und Religion (1939), en Psychologie und
Religion (Olten 1971) 11-127; cita, en 12.
26
E. Fromm, Psychoanalysis and Religion (1950); versin alem.: Psychoanalyse und Religion (Zurich 1966) 24.
27
C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in der Messe, en Psychologie und
Religion, 267.
28
C. G. Jung, Briefe, edit. por A. Jaff en colaboracin con G. Adler,
3 vol. (Olten-Friburgo 1973) III, 322s.
b)
407
409
Sigmund Freud
vestigadores serios niegan en la actualidad el evolucionismo doctrinario-esquemtico en la historia de las religiones: las religiones
evolucionan de mltiples formas, totalmente asistemticas! Con
respecto a las supuestas fases primitivas de la religin, esto significa: es indudable que la magia y la fe en las almas y los espritus
desempearon un papel predominante en muchas religiones y que
algunos antepasados divinizados fueron venerados ms tarde como
seres divinos; es indudable, asimismo, que en muchos casos el culto a un animal totmico se transform en culto a los dioses. Pero
cuando se afirma que el preanimismo, el animismo o el totemismo
fueron en todas partes la forma primigenia de la religin se est
enunciando un postulado dogmtico, no un hecho probado histricamente.
Histricamente nunca se ha demostrado lo que el esquema
evolucionista da por supuesto: que la religin como tal se desarroll siempre de la misma forma; que todas las religiones han recorrido las diferentes fases; que, en general, la religin surgi de
la magia, las ideas de santidad del tab, la fe en los espritus de la
fe en las almas, la fe en los dioses de la fe en los espritus, la fe
en Dios de la fe en los dioses. Justamente el estadio supuestamente ms primitivo, la fe en las almas o espritus, no se encuentra en todos los pueblos primitivos ni, sobre todo, en las culturas
que se suponen ms antiguas. Desde el punto de vista de la etnologa, la historia de las religiones y la psicologa evolutiva, las
ideas animistas no son fenmenos originarios, sino fenmenos posteriores y derivados. Este solo dato basta para explicar por qu
no ha podido comprobarse en ninguna religin concreta esa supuesta sucesin de las diferentes fases. Los distintos fenmenos y
fases se interfieren unos con otros. Ms que de fases o pocas,
hoy se habla de estratos o estructuras que en principio pueden
encontrarse en todas las fases o pocas.
Hoy se tiene cierta desconfianza frente a las construcciones
demasiado bellas y se cuestionan sus problemticos presupuestos.
Porque es tan seguro que el tipo europeo o americano de intelectual, con toda su ilustracin, est realmente por encima del
saber vivo y existencial de aquellos hombres, insertos en el mbito
de las religiones, y en particular de los primitivos? Es tan seguro que tras la fe y las acciones religiosas de estos primitivos
no hay nada de realidad y todo se reduce en el fondo a un error
(que hay que clarificar)? Son de antemano las religiones menos
verdaderas que la ciencia? No es posible que la ciencia choque
aqu con una barrera, al tratar de explicar una religin viva y el
conocimiento -tan distinto- de los hombres primitivos empleando ~n mtodo racional, geomtrico? Est en absoluto jus-
tificado pretender por principio explicar lo religioso por lo no religioso, la religin por la magia? Se abre paso as a la comprensin
de lo genuinamente religioso? Y la relacin de culturas inferiores
y superiores, se identifica con la relacin de religiones inferiores
y superiores? Cabe siquiera hacer una distincin tan clara y tajante entre religiones primitivas y religiones superiores?
408
411
Sigmund Freud
410
34 Para estos rasgos comunes, cf. V. Gnmb~c? y J. P~ytz Joha~sen, Primitive Religion I-II en Handbuch der Relzgzonsgeschtchte, edttado .por
J. P. Asmussen' y J. Laessoe en colaboracin con C. Colpe, vol. 1 (Gotmga
.
.'
1971) 11-151.
35 Cf. R. Benedict, Patterns of Culture (1934; retmpres10n Nueva York
1948).
.
.
. .
36 Cf. B. Malinowski, Magtc, Sctence and Reltgzon. And Ot~e! Essays
(Nueva York 1948); versin alero.: Mage, Wissenschaft und Relzgton. Und
andere Schriften (Francfort 1973).
412
Sigmund Freud
Entre tanto, todos los estudios permiten comprobar histricamente una cosa: hasta ahora, en toda la larga historia de la humanidad, no se ha encontrado ningn pueblo o tribu sin algn indicio de religin. Al mismo hombre de Neandertal (de hace cien mil
aos) se le atribuyen ciertas ideas de una vida en el ms all
como se advierte en el equipamiento de sus sepulturas, y al hom~
bre de Heidelberg (de hace ciento cincuenta mil aos) sacrificios
de primognitos. Siempre ha habido religin. Tanto his;rica como
geogrficamente, la religin est en todas partes. S. La misma
investigacin histrica de la religin ha invertido los planteamientos, como escribe Bronislaw Malinowsky: Tylor tuvo que refutar
todava el error de que hubo pueblos primitivos sin religin. Hoy
nos encontramos algo confundidos por el descubrimiento de que
para un primitivo todo es religin, de que l vive de continuo en
un mundo de misticismo y ritualismo. Si la religin abarca la
'vida' y la 'muerte', si se origina de todas las acciones 'colectivas'
y de todos los 'acontecimientos decisivos' de la vida individual si
comprende todo el 'mundo mental' y todos los 'intereses prcti~os'
~e los primitivos, nos vemos obligados a preguntar, no sin perpleJidad: qu queda fuera de la religin, cul es el mbito de lo
'profano' en la vida del primitivo? 37 No es comprensible que
algunos cientficos de la religin, basados precisamente en sus conocimientos de historia de las religiones, piensen que nunca dejar
de haber religin? Es, pues, la religin una eterna aoranza de la
humanidad?
Uno de los ms destacados especialistas actuales en ciencias de
la religin, Mircea Eliade, se ha preguntado cmo T otem y tab
de Freud, esa frentica novela negra, pudo tener tan increble
xito entre los intelectuales occidentales, pese a que los ms notables etnlogos de la poca de Freud -desde W. H. Rivers y
F. Boas hasta A. L. Kroeber, B. Malinowski y W. Schmidtdemostraron lo absurdo de semejante 'comida totmica' primiti38
va En vano habran mostrado todos estos eruditos que el totemismo no aparece en los comienzos de la religin que no es
universal y que no todos los pueblos han pasado por' una fase totemista; que, segn el mismo Frazer, de muchos centenares de tribus totmicas solamente cuatro (!) conocan un rito que se asemej~ al asesinato ritual. y a la comida del dios-totem; que este
nto, por tanto, nada t1ene que ver con el origen del sacrificio dado
que el totemismo no aparece en las culturas ms antiguas ... '
37
e)
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38
39
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Sigmund Freud
ca, dice Freud tan modesta como acertadamente 40 Ya en Feuerbach encontramos, como queda dicho, una fundamentacin psicolgica del atesmo: los deseos y la fantasa o la imaginacin son
los responsables de la proyeccin de la idea de Dios y de todo el
mundo de apariencias o ensueos de la religin. Como la teora
marxiana del opio, tambin la teora freudiana de la ilusin se
apoya en la teora feuerbachiana de la proyeccin. Lo sustancialmente nuevo de Freud es slo su profundizacin psicoanaltica.
Para la crtica del atesmo de Freud esto significa que las razones aducidas contra el atesmo de Feuerbach (y Marx), en particular contra sus argumentaciones psicolgicas e histrico-filosficas, son tambin aplicables al atesmo de Freud. Y en la medida
en que el atesmo de Feuerbach (y Marx) ha resultado ser una
hiptesis en el fondo no rigurosamente fundamentada, tambin el
atesmo de Freud debe aparecer como una hiptesis en definitiva
no rigurosamente fundamentada.
Es cierto que Freud ha revisado las cuestiones subyacentes a
la teora feuerbachiana de la proyeccin psicolgica y las ha examinado desde el punto de vista de la psicologa profunda fijndose
en sus condicionamientos inconscientes. Ello le ha permitido dar
mayor profundidad a tal hiptesis en el plano de la historia de las
religiones y de la psicologa religiosa. Pero no por eso ha fundamentado Freud, como tampoco Marx, personalmente la teora de
la proyeccin: tambin Freud da por supuesta dicha teora (al parecer irrefutablemente demostrada pot sus grandes predecesores)
cuando se pregunta y muestra cmo explicarla histrica y psicolgicamente. Pero justamente este supuesto es el que a fin de cuentas carece de fundamentacin.
Freud tiene el gran mrito histrico de haber puesto de relieve en qu medida el inconsciente condiciona al hombre y la historia entera de la humanidad, en qu meciid2 son determinantes
para las actitudes y representaciones religiosas de todo hombre la
primera infancia, las primeras relaciones del hijo con los padres
y el comportamiento sexual. Pero ya lo vimos claramente al hablar de Feuerbach (y Marx): del indiscutible influjo de los factores psicolgicos (socioeconmicos) en la religin y en la idea de
Dios no se sigue nada a favor o en contra de la existencia de
Dios! No es menester, pues, dar mayores explicaciones, si tambin
ahora en relacin con Freud decimos anlogamente: del indiscutible influjo de los factores psicolgicos profundos, inconscientes, en
la religin y en la idea de Dios tampoco se sigue nada a favor o
en contra de la existencia de Dios!
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q.
41
A. qDrres, Alles spricht dafr, nichts Haltbares dagegen. Kritische
Ref!extonen emes Analytikers ber den christlichen Glauben, en H. Zahrnt
(edJt.), Jesus und Freud. Ein Symposion van Psychoanalytikern und Theologen (Munich 1972) 36-52.
j
(
d)
Fe en la ciencia?
42
43
27
Sigmund Freud
esa fe en la ciencia que el mismo Freud propugnaba: les hace dudar de que la ciencia y la consiguiente tecnologa signifiquen automticamente progreso y sean la clave de la felicidad de todos los
hombres, felicidad que la religin, segn Freud, no proporciona.
Hoy se insiste ms bien en el carcter ambivalente del progreso
de la ciencia y la tecnologa, que tan fcilmente escapan a todo
control humano y hoy infunden un cierto miedo al futuro (no
pocas veces rayano en lo apocalptico) 49 El propio Freud no confiaba incondicionalmente en el futuro. No estaba seguro del futuro de nuestra cultura; la fuerza efectiva de la pulsin de muerte
y el potencial agresivo acumulado en exceso eran para l sumamente peligrosos; la batalla entre la razn y la destruccin no estaba, segn l, decidida en absoluto 50
La ideologa del progreso, la ideologa de un desarrollo cientfico conducente por s mismo a una verdadera humanidad, est
hoy en todo caso conmovida en sus cimientos: un progreso de
efectos frecuentemente destructores. Una racionalidad que tiene
rasgos irracionales. Un dios logos que aparece cada vez ms como
dolo. Por eso los mismos cientficos proclaman que hay que renunciar a la fe en la ciencia como explicacin total de la realidad
(W eltanschauung) y a la tecnocracia como religin de recambio
que todo lo salva.
Radicalmente falso sera, no obstante, explotar teolgicamente
el hoy tan extendido escepticismo del hombre frente a la ciencia
y la tecnologa. No todo paso de distanciamiento de la fe en la
ciencia es automticamente un paso de acercamiento a la fe en
Dios: el escepticismo ante la ciencia y la tecnologa no fundamenta ni mucho menos la fe en Dios. Los telogos deben tomar nota
de esto: hoy hay muchos hombres que rechazan una ideologizacin
de la ciencia como explicacin total de la realidad, pero al mismo
tiempo se muestran escpticos ante la fe en Dios. Hoy hay muchos hombres que ya no luchan apasionadamente por las convicciones -ateas, pero tampoco abogan apasionadamente por una fe en
Dios. Entre el escepticismo y la afirmacin se da hoy, y con de-
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420
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e)
Religiosidad reprimida?
421
52
Cf. E. Jones, Leben und Werk Freuds I, 48s; 54. 82. 345. 348. 404.
443; II, 413.
53
S. Freud, carta a W. Friess de 1 de enero de 1896, en Aus den
Anfangen der Psychoanalyse, 152. [En la trad. espaola cit. p. 712].
54
S. Freud, carta a W. Fliess de 2 de abril de 1896, en S. Freud, Briefe
1873-1939, edit. por E. L. Freud (Francfort 1960) 227.
423
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422
55
M. Schur, Freud: Living and Dying (1972); versin alem.: Sigmund
Freud. Leben und Sterben (Francfort 1973 ).
3.
57
424
Sigmund Freud
los cristianos y los telogos en peligro de desvalorar los conocimientos de la razn para revalorizar la fe: un modo especfico de
hostilidad a la razn que de ningn modo viene exigido por la fe
cristiana. Hay que dejar de ser filsofo y sabio para creer de
verdad en Dios? No han hecho as Pascal y, sobre todo, Kierkegaard y Barth que la razn sea avasallada por la fe, poniendo la
revelacin cristiana de hecho como la nica fuente de verdad y
certeza? No habra que exigir por eso a la Iglesia y a los telogos, contra todo biblicismo protestante y tradicionalismo catlico,
un cambio de rumbo radical: en vez de un enfrentamiento hostil
y polmico o, luego, de una yuxtaposicin pacfica y distante, ahora
una cooperacin dialgica y crtica de la teologa y la ciencia, de
la teologa y las ciencias naturales? As, pues, repetimos lo que
fundamentalmente ya dijimos -desde la perspectiva de Descartes
y de la tradicin cartesiana- sobre el ideal moderno de conocimiento, la ciencia de la naturaleza, el nuevo problema de Dios y,
en general, la racionalidad crtica sin racionalismo ideolgico: todo
ello supone tambin una amplia justificacin del mtodo psicolgico de Freud, orientado de acuerdo con las ciencias naturales.
En cualquier caso, Freud tiene plena tazn cuando se vuelve
contra el credo qua absurdum: como si las doctrinas religiosas
estuvieran excusadas por entero de las exigencias de la razn y se
hallaran absolutamente por encima de ella! Como si su verdad
slo necesitara ser interiormente sentida y de ninguna manera
comprendida! Freud llama a semejante credo pretensin de poder sin garanta: Estoy obligado a creer cualquier absurdo?
Y si no, por qu precisamente ste? 7 No hay instancia alguna
por encima de la razn: Si la verdad de las doctrinas religiosas
depende de una vivencia interior que atestigua dicha verdad, qu
debe hacerse con tantos hombres que no tienen esa rara vivencia?
Se puede exigir a todos los hombres que empleen los dones de la
razn que poseen, pero no se puede basar una obligatoriedad vlida para todos en un motivo que slo se da en unos pocos 8
Con razn tambin se vuelve Freud contra el principio general
de la filosofa del 'como si', que implica ver la sinrazn y hasta
lo absurdo de las doctrinas religiosas, pero despus por motivos
prcticos mltiples ... comportarse 'como si' creyramos en tales
ficciones 9 Un conformismo y oportunismo religioso, basado
sobre todo en la incomparable importancia de la religin para el
mantenimiento de la sociedad humana! 10 El hombre no deformado por semejante filosofa opina que admitir que la religin es
a)
El freudismo ha reforzado la fe de los increyentes, pero apenas ha comenzado a purificar la fe de los creyentes, dice el filsofo francs Paul Ricoeur 1 Los telogos, en efecto, pueden aprender de Freud: sus escritos de crtica de la religin son un alegato
incomparable a favor de la honestidad en el trato con la religin!
En ellos se habla de todo tipo de insinceridades y malos hbitos
intelectuales: los filsofos (y los telogos?) estiran el significado de las palabras, hasta que ya no retienen casi nada de su
sentido originarim> 2 Algunos llaman 'Dios' a cierta abstraccin
difusa forjada por ellos mismos 3 O llaman profundamente religiosos a ciertos hombres que en el verdadero sentido de la
palabra son arreligiosos, slo porque se conforman humildemente con el insignificante papel del hombre en el inmenso mundo 4
En cualquier caso, Freud confiesa su atesmo sin ambigedades
y est dispuesto a aceptar los ms desagradables reproches por
su sincera actitud crtica frente a la religin: Cuando alguien be
ha sobrepuesto en sus aos jvenes al disgusto de sus contemporneos, qu le puede importar en la vejez, cuando est seguro de
ser apartado pronto de todo favor y desfavor? 5
Pero se trata de algo ms que de honradez intelectual: se
trata de racionalidad crtica/ En la lnea de Pascal tuvimos que
objetar contra Freud que no es lcita una fe en la ciencia en nombre de una razn absolutizada. Pero tampoco es Hcito un escepticismo ante la ciencia en nombre de una fe absolutizada, hay que
decir ahora en la lnea de Descartes a favor de Freud 6 Pues a
propsito de la Reforma, de Pascal, el jansenismo, Kierkegaard
y Barth hemos visto en qu medida han estado una y otra vez
1
P. Ricoeur, El atesmo del psicoanlisis freudiano: Concilium 16
(1966) 240-256.
2
S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, en Studienausgabe IX, 166.
3
4
Ibd.
Loe. cit. IX, 167. 5 Loe. cit. IX, 170.
6
Cf. pp. 172ss; Primer balance provisional: Tesis sobre la racionalidad
moderna.
425
427
Sigmund Freud
426
11
Sigmund Freud
b)
E? su anlisis, c~tico Freud, cultivador de un estilo lingstico bn~a~t.e y arttsttco, explota en la teora y en la praxis todas
las poszbtlzdades del lenguaje, y esto, como subraya H. M. Gauger,
en un triple aspecto 13
En el aspecto estilstico y esttico: con un estilo intermedio entre
el nfasis (pathos) y la normalidad, Freud expresa sus intenciones
y concepciones con plasticidad mxima.
En el plano heurstico: proverbios, frases hechas, palabras transp_a,rentes har: de traer a la conciencia del que habla la significacton de sus mveles soterrados, inconscientes.
En el plano teraputico: en la colaboracin de paciente y terapeuta, el nico me?io teraputico es justamente el lenguaje. Cuando
menos, un medio fundamental. Porque el lenguaje es el fenmeno cor:stitutivo d~ la conciencia para 'llegar a ser hombre', ... el
lenguae ~ace post~l,e al hombre 14 Pero no es slo el yo del
hombre, smo tambten su super-yo el que est estructurado lingsticamente, configurado durante el tiempo de aprendizaje del
idioma p~r la int~riorizacin de modelos lingsticos previos y, en
gran medtda, acunados por los padres: Es notable que conciba~os en analoga con lo lingstico, en cierto modo vocal y acsticamente, lo que llamamos 'conciencia' (moral): se nos presenta
como una voz que nos habla dentro de nosotros, como la voz de
u_n extrao. 9ue.' no obst~nte, pertenece a nosotros 15 El lenguaje
tiene tambten 1mportanc1a para el tercer sistema inconsciente de
la psique, para el ello: el lenguaje desempea un papel decisivo
en todo el trabajo del sueo y, consiguientemente, en la toma de
conciencia y el~boraci?n de todas las represiones. Para Freud, pues,
que e~ ello mconsctente se torne yo consciente es un proceso
que ttene lugar por la mediacin del lenguaje.
No deberan los telogos y los pastores, dedicados ex professo a la palabra, aprender de Freud la enorme importancia
del lenguaje para la predicacin, la entrevista, el consejo, la confesin de la culpa y la profesin de fe: el lenguaje como fuerza
que libera, consuela, da sentido y puede contribuir tanto a la comprensin de s mismo como a la comprensin de los dems tanto
a la aceptacin de s mismo como a la aceptacin de los dems?
Psiclogos y telogos, mdicos de la psique y mdicos de almas tienen hoy mltiples motivos para una intensa colaboracin.
13
H. M. Gauger, Sprache und Sprechen im Werk Sigmund Freuds:
Neue Rundscham> 85 (1974) 568-590.
14
Loe. cit., 577. 15 Loe. cit., 582.
429
430
Szgmund Freud
Estas preguntas ltimas claman por una respuesta, para enfermos como para sanos. Los mismos problemas de la neurosis estn
muy a menudo relacionados con los problemas fundamentales de
la vida y hacen que a veces el paciente se pregunte: curacin,
para qu? Un psicoanlisis no solamente retrospectivo, resignado, escptico, sino prospectivo, comunicativo y orientado hacia
adelante no debe soslayar la pregunta por el sentido de la vida,
del dolor y de la muerte. Pero el psicoterapeuta ha de saber que
slo podr responder a las preguntas que apuntan al todo apelando a una fe, religiosa o no religiosa, con plena conciencia de que
est rebasando sus fronteras.
El telogo, por su parte, deber ser cauteloso en cuestiones
psicolgicas: como no experto, es de antemano poco indicado
como rbitro para juzgar las distintas controversias psicoteraputicas. No debe pretender enjuiciar posiciones intrapsicolgicas,
pero s debe tener en cuenta en su problemtica las posiciones
psicolgicas que son de importancia para la religin. Y as, naturalmente, no tendr ms remedio que tomarse el fatigoso trabajo
de examinar los resultados de los psicoanalistas que ataen a la
religin, as como la crtica de sus adversarios.
Es la unilateralidad el precio de la genialidad? Algunos puntos de vista a todas luces exagerados que Freud asocia a su teora
psicoanaltica pueden revestir un carcter personal y estar basados
en su propio desarrollo psquico y, si se quiere, en su propia neurosis. Pero incluso cuando l -dada su fuerte tendencia a dogmatizar y su poca disposicin a las correcciones formales- pasa por
alto o minimiza lo que contradice a sus doctrinas, no deja de tener
razn en sus positivas intenciones. Ilustremos brevemente la crtica y contracrtica con respecto a algunos puntos que son tambin
importantes para la religin y la religiosidad 17
e)
Crtica y contracrtica.
1. La crtica arguye que Freud ha dilatado en demasa el concepto de libido y lo ha extendido de forma poco matizada (menospreciando las diferencias) y mecanicista a toda las expresiones
no slo de la sexualidad, sino tambin de la simpata, la amistad,
17
Cf. E. Wiesenhtter, Freud und seine Kritiker (Darmstadt 1974).
Aqu se ofrece una amplia visin general de la crtica a Freud, ordenada en
cuatro grupos: psicoterapeutas, psiquiatras, socilogos y telogos. Sobre las
reacciones teolgicas a la teora de Freud ofrece una buena visin de conjunto P. Homans, Theology after Freud. An Interpretative Inquiry (Indianpolis-Nueva York 1970) espec. el captulo sobre R. Niebuhr y P. Tillich,
N. O. Brown, D. Bakan y Ph. Rieff.
431
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Sigmund Freud
19
d)
Para Freud la religin tiene la funcin de una neurosis obsesiva universal. Para C. G. Jung, por el contrario, la falta de religin, de religin viva, es causa de mltiples neurosis: Jung tiene
la impresin de que al descender la vida religiosa han aumentado considerablemente las neurosis 22 Para Freud, la religin es
causa de las neurosis y a la vez su sustitutivo; para Jung, en cam20 R. A. Spitz, La premiere anne de la vie de l'enfant (1959); versin
alemana: Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen (Stuttgart '1973) 16.
21 W. Loch, Zur Theorie,
Technik und Therapie der Psychoanalyse
(Francfort 1972) 142. Agradezco a mi colega de Tubinga Wolfgang Loch,
profesor de psicoanlisis y psicoterapia, su amable revisin de todo este captulo dedicado a Freud y sus mltiples sugerencias sobre los ms diversos puntos.
22 C. G. Jung, Ober die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge, en
Psychologie und Religion (Olten 1971) 129-152; cita, en 939.
Sigmund Freud
436
23
24
25
T7
Loe.
Loe.
Loe.
Loe.
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
138.
134 (destacado en el texto original con letra curvisa).
135. 26 Loe. cit., 142.
143. 28 Loe. cit., 148.
437
29
Para nuestra temtica es fundamental E. Fromm, Psychoanalysis and
Religion (1950); versin alem.: Psychoanalyse und Religion (Zurich 1966;
traduccin espaola, Buenos Aires 1956 ). Para el desarrollo posterior de la
problemtica de la religin en Fromm, cf. d., The Sane Society (1955);
versin alem.: Der moderne Mensch und seine Zukunft. Bine sozialpsychologische Untersuchung (Francfort 1960); d., The Dogma o/ Christ and Other
Essays on Religion, Psychologie and Culture (1963); versin alem.: Das
Christusdogma und andere Essays (Munich 1956); d., You Shall Be as
Gods. A Radical Interpretation of the Old Testament and Its Tradition
(1966); versin alem.: Die Herausforderung Gottes und des Menschen
(Zurich 1970).
"' E. Fromm, The Crisis o/ Psychoanalysis. Essays on Freud, Marx and
Social Psychology (1970); versin alem.: Analytische Sozialpsychologie und
Gesellschaftstheorie (Francfort 1970).
31
E. Fromm, Psychoanalyse und Religion, cap. IV: El psicoanalista
como mdico de almas, 79-116.
438
Sigmund Freud
32
439
35
36
441
Sigmund Freud
praxis, intenta convencer al lector de la realidad de una inconsciente religiosidad y referencia a Dios.
Tambin aqu, obviamente, surgen las preguntas: se puede inferir tan rpidamente de la facticidad la trascendentalidad de
la conciencia (moral), de la voz de la conciencia una instancia
extrahumana de carcter enteramente personal, un Dios inconsciente? 38 No incurre Frankl en una ligereza cuando enjuicia
desde esta posicin a los hombres irreligiosos y su arrogancia? 39 Donde Fromm se muestra demasiado reservado, quedndose en una psicologa (teologa?) negativa, Frankl se mueve con
excesivo apasionamiento, pasando a una teologa (psicologa?) positiva. Y donde Freud slo ve lo pulsional, lo sexual, Frankl ve
aparecer lo espiritual y hasta lo religioso.
Pero hay que reconocer a Frankl una cosa: decenios antes de
que el sentimiento del absurdo amenazase con convertirse en una
neurosis de masas, l exigi con mayor claridad que cualquier otro
de los grandes psicoterapeutas que la psicoterapia abordara los
problemas espirituales, especialmente el problema del sentido y el
probLema de Dios y que no eludiera la confrontacin con la teologa 40
440
Viktor E. Frankl, nacido en Viena en 1905, conocido generalmente como el fundador de la tercera va vienesa de la psicoterapia (logoterapia) e influyente sobre todo en los EE. UU., va
en este sentido ms lejos que Jung y Fromm. Segn l, el hombre
no est slo dominado por un inconsciente pulsional (Freud) o un
inconsciente psquico (Jung), sino tambin influido por un inconsciente espiritual o una espiritualidad inconsciente. En opinin de
Frankl, el psicoterapeuta tiene que afrontar continuamente en su
praxis cotidiana problemas ideolgicos y espirituales que han de
tomarse en serio como tales. No es lcito desenmascararlos de antemano como sublimacin de la libido (Freud) o interpretarlos
como expresin impersonal (arquetipos) de un inconsciente colectivo (Jung). Estos problemas se resumen en la cuestin del sentido de la vida, que Freud descuida completamente y Adler y
Jung psicologizan de manera excesivamente simplista. No es del
alma, de la psique, sino slo del espritu, del lagos, de donde
hay que partir para la curacin, para conseguir esa orientacin que
necesita el hombre para curarse y para vivir. Por eso reclama
Frankl una psicoterapia centrada en lo espiritual y una consciente
-naturalmente nunca impuesta- voluntad de sentido (logos):
el psicoanlisis ha de transformarse en anlisis existencial, la confesin profana en pastoral mdica, la psicoterapia en lago-terapia.
Tambin Frankl procede empricamente: siguiendo el modelo de la
conciencia (moral) y de la interpretacin analtico-existencial de los
sueos, documentndolo con numerosos ejemplos de su propia
37
442
Sigmund Freud
religiosidad: cada vez son ms los psicoterapeutas de las ms distintas direcciones que hoy se quejan de la proliferacin del principio del placer con la simultnea desatencin y represin de los
principios espirituales y religiosos (E. Wiesenhtter) 47 La evolucin general -incluido el problema de la propensin de la juventud intelectual hacia ideologas cuasirreligiosas e incluso hada
el anarquismo terrorista- depende en gran medida del abandono
de las convicciones y ritos religiosos! No podran tales convicciones y ritos favorecer la individuacin y el autodescubrimiento del
hombre, dar en cuanto factores de orden una orientacin y, estimulando y guiando la sensibilidad y la emotividad, contribuir a la
creatividad y al ensanchamiento de la conciencia? Incluso a la
asuncin del propio pasado, a una autntica regresin? Porque
una regresin mal entendida puede ser, especialmente en el mbito de lo religioso, una evasin funesta en los casos en que el hombre recae en modelos infantiles de comportamiento y de vivencia
que no son adecuados a su actual edad ni a su presente situacin
vital. Pero una regresin rectamente entendida con ayuda de determinados ejercicios religiosos (oracin, liturgia, examen de conciencia, confesin) puede ser enormemente til para un hombre sano y
allanar el camino para la progresin y la madurez, en cuanto que
ese hombre vuelve a vivir lo olvidado o reprimido en su historia
vital, lo elabora positivamente y lo integra en su autoidentificacin.
El ateo Freud, no cabe duda, rechaza radicalmente el cristianismo. Pero est en la prctica tan lejos de l? Yo, como usted
afirma, he hecho mucho por el amor, escribe en 1910 en una
carta al prroco Oskar Pfister, el nico telogo con quien mantiene intercambio espiritual durante toda su vida 48 Por estas fechas, en el sistema de Freud slo existe el concepto del amor
sexual, de la omnicomprensiva libido. Pero hacia el final de su
vida, Freud admite un amor no sexual 49 El hombre ahora ya no
es para l un sistema mecanicista (concebido as por influjo de
Brcke y los primeros fisilogos), impulsado por la pulsin del yo
y por la libido, un homme machine, fundamentalmente aislado
y egosta. Sino un ser fundamentalmente referido a otros, impulsado por pulsiones de vida que reclaman la unin con los dems.
41
E. H. Erikson, Childhood and Society (Nueva York 1950); versin
alemana: Kindheit und Gesellschaft (Stuttgart 51974); d., Identity and the
Life Cycle (Nueva York 1959); versin alem.: Identitiit und Lebenszyklus
(Francfort 1966); d., Insight and Responsability (Nueva York 1964); versin alem.: Einsicht und V erantwortung. Die Rolle des Ethischen in der
Psychoanalyse (Francfort 1971); d., Identity. Youth and Crisis (Nueva
York 1968); versin alem.: Jugend und Krise (Stuttgart 1970).
42
R. May, The Meaning o/ Anxiety (Nueva York 1950); d., Man's
Search for Himself (Nueva York 1953); d., Lave and Will (Nueva York
1969); d., Power and Innocence (Nueva York 1972).
43
R. May, Man's Search for Himself, 14.
44
46
Loe. cit., 24. 45 Ibd.
R. May, Lave and Wilt 26.
443
47
E. Wiesenhtter, Kritik an Freud, 87; cf. d., Therapie der Person
(Stuttgart 1969).
48
S. Freud y O. Pfister, Briefe 1909-1939 (Francfort 1963) 33.
4
' Cf. E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness (Nueva York
1973). El apndice: Freud's Theory of Aggressiveness and Destructiveness,
439-478.
444
445
4.
Si se echa una mirada retrospectiva a nuestra larga confrontacin, crtica pero constructiva, con el atesmo, no se nos podr
reprochar el haber llevado a los actuales crticos de la religin a
esa situacin equvoca de que se queja Theodor W. Adorno,
eminente filsofo y socilogo, fundador con Max Horkheimer de
la Escuela de Francfort y de su teora crtica. En su artculo
Razn y revelacin, Adorno expone claramente el dilema del crtico de la religin: la controversia sobre la religin revelada qued
zanjada en el siglo XVIII. Desde entonces el crtico se limita a repetir el catlogo -bastante completo, por cierto- de los argumentos de la Ilustracin, en cuyo caso slo dice cosas archiconocidas, o bien se da por satisfecho con lo archiconocido, y entonces
se hace sospechoso de racionalismo ilustrado pasado de moda.
50
S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, en Studienausgabe IX,
239. 268.
51
S. Freud, W arum Krieg?, en Studienausgabe IX, 283.
52
S. Freud, carta a J. ]. Putnam de 8 de julio de 1915. Cit. en E. Jones, Leben und Werk Freuds II, 489.
a)
Cambio de rumbo.
Una cosa tiene en comn la primitiva crtica ilustrada de la religin del siglo XVIII, la crtica clsica de la religin del siglo XIX y
comienzos del xx y la contempornea: el rechazo de la religin en
general guarda relacin con el rechazo de la religin institucionalizada, el rechazo del cristianismo con el rechazo de la cristiandad,
el rechazo de Dios con el rechazo de la Iglesia. Esto puede afirmarse ya con respecto a Lamettrie y Holbach y, sobre todo, con
respecto a Feuerbach, Marx y Freud. Y lo mismo puede decirse de
los actuales crticos de la religin, por ejemplo, de Adorno, Horkheimer y Hans Albert 4
1
Th. W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, en Stichworte. Kritische
Modelle 2 (Francfort 1969) 20.
2
Ibd. 3 Loe. cit., 21.
4
Sobre Popper y otros crticos de la religin, tales como Heidegger,
Sartre, Bloch, Russell y Ayer, trataremos en otro contexto.
446
447
Poco antes de su muerte, el filsofo y socilogo Max Horkheimer, con una claridad hasta entonces inslita en la Escuela de
Francfort, confesaba en una entrevista su aprecio resueltamente
positivo de la religin y la teologa como posible instrumento de
crtica a las situaciones sociales injustas. Esto sorprendi a muchos
que lo conocan y admiraban como filsofo marxista, crtico de
ideologas, analtico de la sociedad y padre de la teora crtica.
Sobre todo la frmula programtica de la religin como expresin
de la nostalgia del totalmente Otro hizo pensar a muchos que
se encontraban ante un anciano que se haba resignado y haba
perdido toda su capacidad crtica: volva a aparecer el clich del
ateo obstinado que se convierte en el lecho de muerte.
Pero, con la aparicin de Noticias 5 tenemos definitivamente
la obra tarda de Horkheimer, y ya no es lcito aislar sus declaraciones sobre la religin, sino que hay que contemplarlas en continuidad con su teora crtica, compartida con Adorno. Al menos
no cabe hablar de una mitigacin de su anterior crtica de la religin, y mucho menos de un intento de congraciarse con las instituciones eclesisticas. Muy al contrario, el reproche dirigido a la
teologia y a la Iglesia es tajante, inequivoco: la religin cristiana
no ha sabido traducir su conviccin de la existencia de un Dios
infinitamente bueno a la prctica de la historia que ella misma ha
regido y acuado 6, ya que sus representantes no han hecho creble el supuesto de un Dios infinitamente bueno y no han actuado
en el sentido de un Creador y Hacedor divino, sino que han perpetrado mltiples infamias y crueldades que han puesto la religin
al servicio de los malos instintos del hombre. Tristes ejemplos de
esto son las cruzadas y las quemas de brujas. El despecho del
hombre hundido en situaciones indignas ha sido desviado -con
ayuda de la religin establecida- hacia vctimas indefensas y
otros objetos de agresin. Esta praxis ha causado a la religin
graves perjuicios 7
Ya hemos hablado de las sorprendentes afinidades fenotpicas
entre el catolicismo romano y el comunismo sovitico en ideologa,
organizacin y estructura de poder 8 Cmo vamos a echar en
cara a estos crticos de la religin y de la Iglesia que son, por as
decir, ciegos del ojo izquierdo y que pecan de parcialidad, cuando
solamente ven defectos y deformaciones en la religin y en el cris-
tianismo? El mismo crtico, para que no haya lugar a dudas, contina: Tambin el comunismo ha tenido un destino parecido. El
comunismo, que naci para conseguir la pacfica unin de todos
los pases, primeramente de todos los hombres de un mismo pas,
y para acabar con la sociedad de clases, ha establecido en los pases dominados por l un rgimen clasista que supera en dureza a
los del mundo no comunista. Tambin aqu se desva la agresividad de los hombres oprimidos hacia las amenazas y enemigos de
fuera, esto es, hacia los pases en que no existe tan craso y pronunciado rgimen de clases 9
Una cosa, no obstante, sorprende en la crtica de la religin
de hoy: en la misma medida en que la Iglesia y la cristiandad son
objeto de crtica, en esa misma medida queda Cristo Jess libre
de toda crtica, e incluso muchas veces es aducido como instancia
crtica contra la Iglesia y la cristiandad: Quien lee el evangelio
y no ve que Jess ha muerto contra sus actuales representantes,
no sabe leer. Esta teologa es la burla ms feroz que jams ha experimentado un pensamiento 10 Tendra Dios tal vez otra apariencia si en vez de ser contemplado desde la Iglesia concreta lo
fuese desde el Jess concreto? Oigamos otra vez a Horkheimer:
El hombre en el madero del tormento, en el patbulo, en la cruz,
es el smbolo del cristianismo. El orden vigente en cada caso no
determina quin debe ser el prjimo; la crcel, la cmara de gas,
est para los seguidores del delincuente divino cuando menos no
ms lejos que el cuartel general. Por amor a sus pobres almas, los
crueles seores, los hombres de decisiones prontas, los jefes y sus
confidentes han sido incluidos en el amor. Al principio, la alianza
afectaba a los pobres de espritu, cuya vida no estaba orientada a
la riqueza, al poder, a la razn de Estado, ni siquiera al prestigio.
En los primeros siglos de la era cristiana, cuando los florecientes
pueblos del exterior y la barbarie que provocaba en el interior
cuartearon la confianza del senado y del pueblo en s mismos, la
predicacin del destino en el ms all dio un nuevo sentido a la
vida de las masas esclavizadas y de los apesadumbrados bajo el imperio de sus seores 11
Entre cristianos y entre ateos es fcil constatar una y otra vez
hasta qu punto son interdependientes el problema de Dios y el
problema de la Iglesia. Puede olvidar esto el telogo? Algunos
viejos telogos espiritualistas o esteticistas, de un lado, y algunos
5
M. Horkheimer, Notizen 1950 bis 1969 und Dammerung. Notizen in
Deutschland, edit. por W. Brede (Francfort 1974). Para su interpretacin es
importante el prefacio de A. Schmidt, XIX-LXX.
6
M. Horkheimer, Bemerkungen zur Liberalisierung der Religion, en
Sozialphilosophische Studien (Francfort 1972) 131.
7
Loe. cit., 132. 8 Cf. pp. 337ss: Marx ante la crtica.
448
449
El problema de la verdad.
La fe tradicional de las Iglesias ha sido atacada desde la Ilustracin en nombre de la razn crtica. Pero tambin las Iglesias
han defendido a menudo su fe de una forma igualmente racionalista, recurriendo a la razn, con lo cual se han movido en el mismo plano del atacante, con perjuicio para la fe. Pero nuestra situacin, tras tantas conmociones polticas, econmicas y sociales, es
distinta; la conviccin del poder de la razn dista de ser tan obvia
como fue en los comienzos de la Ilustracin. Ms que el optimismo de la razn, hoy est en boga el pesimismo de la razn; ms
que el racionalismo, el irracionalismo. De ah que las Iglesias ha13
29
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451
15
17
452
Cf.
Cf.
miento?
25
Cf.
26
Cf.
27
Cf.
28
Cf.
29
Cf.
24
417ss:
294ss:
340ss:
413ss:
271ss:
Fe en la ciencia?
Dios, deseo o realidad?
La religin, obra del hombre?
La religin, mera creacin del deseo?
El atesmo antropolgico.
453
Cf. pp.
31
32
454
455
blema de la evolucin del cuerpo del hombre debera seguir siendo estudiado cientfica y teolgicamente, bajo ciertas condiciones,
por supuesto. Porque hay que seguir manteniendo la creacin inmediata del alma humana por Dios y el origen de todo el gnero
humano a partir de una sola pareja (monogenismo) y, en todo
caso, atenerse al juicio del magisterio eclesistico 35
De esta manera, de la creacin inmediata del mundo entero
por Dios se han emprendido sucesivas retiradas a la inmediata
creacin de la vida (en oposicin a la materia inorgnica), a la
creacin inmediata del hombre (en oposicin al animal), a la creacin inmediata del alma humana (en oposicin al cuerpo humano),
para terminar -as parecen estar hoy las cosas- renunciando incluso a una intervencin directa de Dios en la gnesis del mundo
y del hombre en general.. . Es creble tal fe en Dios?
Es como si se quisiera probar uno tras otro los primeros captulos de la Biblia y en cada uno, sin excepcin, se cometiera el
mismo error: tras Gnesis 1 (creacin del mundo en seis das) y
Gnesis 2 (creacin de una sola pareja humana), ahora Gnesis 3
(cada, pecado original, demonio), donde todava hoy ciertos jerarcas y algunos telogos, obtusos y dogmticos como siempre, quieren mantenerse aferrados a las viejas ideas tradicionales. Algo parecido se podra decir del Nuevo Testamento en lo que respecta
a la cristologa (desde la preexistencia y el nacimiento virginal,
pasando por los milagros, hasta el descenso a los infiernos y la
ascensin). El repetido ejercicio de esta estrategia de repliegue y
camuflaje da desgraciadamente la razn al filsofo ingls Antony
Flew, cuando dice: la hiptesis Dios es asesinada centmetro
a centmetro y muere la muerte de mil restricciones 36
En buena parte debido a esta vergonzosa estrategia de repliegue y camuflaje, a la par que la exgesis conservadora de la Biblia
ha cado tambin en descrdito entre los telogos modernos la
llamada teologa natural. As, Hans Albert, ateo, defensor del
racionalismo crtico inspirado en K. R. Popper -por citar un
testimonio del campo sociolgico opuesto a la Escuela de Francfort- constata con satisfaccin: En su mayora apenas quieren
saber nada de una teologa natural, lo cual se explica porque semejante teologa est de hecho superada por el desarrollo cientfico 37
33
Kolner Partikularkonzil van 1860, en Collectio Lacensis V 292 confrntese posteriormente la respuesta de la Comisin Bblica P~ntifiia en
1909 sobre el carcter histrico de la peculiaris creado hominis del Gnesi~ (Denz. 2123 ), al igual que los procesos del Magisterio contra telogos
particulares (las actas, por desgracia, an no han sido publicadas).
34
Po XII, Allocutio ineunte anno Pontificiae Academiae Scientiarum
de 30 de noviembre de 1941 (Denz. 2285). Este texto, tan incmodo para
el magisterio actual, es suprimido en las nuevas ediciones del Denzinger.
35
Po XII, Litterae Encyclicae Humani generis, de 12 de agosto de
1950 (Denz. 2327).
36
A. Flew, Theology and Falsifications (1950), en New Essays in Philosophical Theology, edt. por A. Flew y A. Maclntyre (Londres 1955) 96-130;
cita, en 97.
37
H. Albert, Traktat ber kritische Vernunft (Tubinga 1968; 31975) 115.
456
Semejante teologa natural est de hecho superada en cuanto parte integrante de una concepcin cosmolgica 38 Pero supone esto que estn tambin superadas todas las intenciones de la
primitiva teologa natural? Se pasan por alto las desagradables
consecuencias que de ah se siguen, advierte el mismo Albert a
los telogos. Pues mientras uno cree imprescindible semejante
teologa natural como valioso elemento explicativo de una cosmologa, siempre se encuentran razones para creer tambin en la existencia de Dios. Es decir, dentro de la vigente imagen del mundo
la idea de Dios sigue teniendo su funcin, aun cuando las pruebas
estrictas de su existencia tengan que fracasar porque con demostraciones no se pueden garantizar afirmaciones de contenido. Pero
en cuanto una teologa natural se hace superflua, el mantenimiento de la vieja idea de Dios, por ms que ciertas necesidades
humanas parezcan hablar a su favor, no pasa de ser -visto objetivamente- una pura estrategia para salvar una ideologa en
crisis, un procedimiento 'ad hoc', que necesariamente lleva a 'escndalos', 'paradojas' y 'aporas' 39
Ya Adorno haba criticado esa religin y esa teologa que rehuyen la confrontacin con los hallazgos de la ciencia natural:
Hubo un tiempo en que la religin, con buenas razones, no hilaba tan fino. Insista en su verdad incluso en sentido cosmolgico,
porque saba que su pretensin de verdad no puede separarse del
contenido material concreto sin los consiguientes perjuicios. En
cuanto renuncia a su contenido concreto, corre el peligro de volatilizarse en un puro simbolismo, y en ello le va la vida a su pretensin de verdad 40
Qu se puede responder desde el punto de vista teolgico?
Todas las consideraciones hechas hasta ahora, en particular el primer captulo sobre razn, fe e imagen del mundo 41 , han puesto
de manifiesto que una teologa que rehya la confrontacin con
los resultados de la ciencia natural no puede tenerse en pie.
Y tampoco una teologa que capitule ante ellos. As, pues, los interrogantes sobre Dios no han de formularse aqu en una perspectiva no mundana (acsmica) y teniendo como nico punto de
referencia la existencia del hombre (en perspectiva existencial):
si hoy ya no es posible considerar a Dios como un principio csmico inmediato, universal o parcial, que explique los procesos concretos del universo, tampoco se le puede considerar como simple
38
39
I bd.
Loe. cit., 115s.
Th. W. Adorno, Vernunft und Offenbarung, 27.
41
Cf. pp. 23-186: Razn o fe?, y en especial pp. 172ss: Primer balance provisional: Tesis sobre la racionalidad moderna.
40
457
458
42
Cf. pp. 256ss: Segundo balance provisional: Tesis sobre la mundanidad e historicidad de Dios.
43
H. Albert, Traktat ber kritische Vernunft, 116.
459
461
descubrir su forma de aplicacin 50 De esta manera -o pretextando la imposibilidad de objetivar a Dios- podran los telogos seguir hablando de Dios tranquila y despreocupadamente,
sin comprometerse en afirmaciones que tengan siquiera un rastro
de contenido. El hecho de que los telogos hablen del mismo
modo de otros seres mitolgicos cualesquiera, de brujas, demonios
y dioses, parece no perturbar lo ms mnimo 51 No es, pues,
Dios ms real que los dioses, las brujas y los demonios?
Los telogos que se dicen modernos, en todo caso, no deberan rehuir hablar del problema de la existencia cuando ste se
presente, pues de esa manera uno no puede saber claramente lo
que cree realmente el telogo en cuestin, a veces tambin el
filsofo 52 A la vista de esta tan pomposa y encopetada maquinaria de inmunizacin que emplean sobre todo los telogos protestantes en su teora del conocimiento {la cual habla de escisin
de sujeto y objeto, de imposibilidad de objetivacin, de terminologa inconcreta, de cifras del ser y cosas semejantes, sin que se
advierta el mnimo esfuerzo por tomar en cuenta los resultados
de la lgica, la semntica, la lingstica o la moderna teora del
conocimiento), hay que preguntarse si no sera preferible el dogmatismo sin tapujos del pensamiento catlico 53 Pero el telogo
catlico preferira responder negativamente a tal interrogante, al
menos en la medida en que Albert entiende por dogma una
tesis inmune a toda crtica 54
Pero hay algo que da que pensar: incluso un telogo de la
talla de Gerhard Ebeling -discpulo de Bultmann-, que evidentemente no quiere sustituir la teologa por la antropologa, excluy
inicialmente del debate, en su laudable y comprometida discusin
con Hans Albert, la cuestin de la existencia de Dios, tan importante para el ateo Albert. Y slo despus incluy una tesis -una
sola entre 70!- que no parece responder satisfactoriamente a las
interpelaciones de Albert 55 No tiene, pues, Albert toda la razn
cuando reprocha a Ebeling que tambin su 'discurso sobre Dios'
est 'suspendido ontolgicamente en el aire', puesto que soslaya
la cuestin de la existencia de Dios, incluso la trivializa, y llega a
460
51
52
Ibd.
54
57
463
462
e)
Como ltima posicin de repliegue de la teologa protestante califica crticamente Horkheimer la actitud de los telogos
protestantes avanzados, quienes sin Dios -dogma sin cuya validez es nulo su propio discurso- atribuyen a la vida individual
nada ms que su propio significado: pensando que en la vida
terrena hay algo ms que terreno, lo que en recuerdo de la herencia religiosa definen como amor. A este respecto dice Horkheimer: Pero el amor como algo abstracto, segn aparece en los
escritos ms recientes, es tan oscuro como el Dios escondido, cuyo
lugar debera ocupar 60 Frente a toda desvada aproximacin al
atesmo, tal es al menos nuestra opinin, hay que tomar en serio
tanto la nueva afinidad entre creyentes y ateos como la permanente diferencia entre la fe en Dios y el atesmo:
1) La nueva afinidad entre los creyentes y los ateos: observando crticamente la praxis, se obtiene la imptesin de que tambin para los ateos crticos o los agnsticos resulta claro que para
hallar la verdad no se pueden sumar por un lado nicamente los
puntos positivos del atesmo y por el otro, al contrario, nicamente los puntos negativos de la fe en Dios. En este sentido, y slo
en ste, la oposicin de atesmo y tesmo est pasada de moda 61
Pues:
La fe en Dios y el atesmo tienen cada cual su propio saldo en
contra: En la historia europea, en todo caso, por ambos lados se
han dado cosas terribles y cosas buenas, ambos tienen sus tiranos
y sus mrtires. Queda la esperanza de que en este incipiente perodo universal de bloques de masas dirigidas se trabaje para que an
se encuentren algunos hombres que opongan resistencia como las
vfctimas de la historia, entre las que se cuenta el fundador del cristianismo. As habla Horkheimer 62
Pero el atesmo y la fe en Dios tienen tambin su correspondiente saldo a favor: Tambin en la crtica de la economa pol60
61
tica, en la teora de Marx y de Engels y en el psicoanlisis, tambin en esas obras que se dicen nihilistas, que estn en las listas
negras de Oriente y de ( kcidente y provocan la clera de los poderosos como en otro tiempo los provocativos discursos del fundador entre sus contemporneos, ha cobrado forma la idea de una
realidad ms cabal, y no menos que en algunos proyectos teolgicos. Tambin son palabras de Horkheimer 63
Una fe en Dios que toma la justicia eterna como pretexto
para la injusticia temporal es tan mala como un atesmo que
no da margen para pensar en Otro 64 Se ha comprendido suficientemente en ambas partes el hecho de que la situacin entre
la fe en Dios y el atesmo ha cambiado radicalmente?
Antes era el atesmo el que exiga valor: Hubo un tiempo en que
el atesmo fue testimonio de independencia interior y de una valenta indescriptible. Y todava lo es en los Estados autoritarios
o semiautoritarios en que se le estima como sntoma del odiado
espritu liberal 65
Hoy, sin embargo, exige muchas veces ms valor la fe en Dios:
El tesmo honrado suele asumir su puesto bajo los imperios totalitarios (cualquiera que sea su signo), que hoy constituyen la amenaza universal 66 Y ntese a este respecto: El atesmo engloba
contenidos muy diferentes; el concepto de tesmo, en cambio, es
lo bastante preciso como para tildar de hipcritas a todos los que
en su nombre odian a los dems 67
464
2) Aunque en el plano pragmtico es notoria una cierta afinidad entre la fe en Dios y el atesmo, mejor dicho, entre los creyentes y los ateos, en el plano de los principios no se debe escamotear la trascendental diferencia entre los creyentes y los ateos,
mejor dicho, entre la fe en Dios y el atesmo: la aceptacin o rechazo de la realidad de Dios. La crtica atea de la religin sigue
siendo para la teologa el desafo ms serio, al que sta ha de hacer frente de forma adecuada 68 :
63
465
466
IV
EL NIHILISMO~
CONSECUENCIA DEL ATEISMO
I.
Friedrich Nietzsche
470
l.
Crtica de la cultura
a)
471
Friedrich Nietzsche
Pacfico y en Australia; que, finalmente, y a pesar de sus cromcos dolores de cabeza, realiza numerosos estudios monogrficos
(desde la gnesis de las islas volcnicas y los arrecifes de coral
hasta la fecundacin de las orqudeas y la actividad de las lombrices de tierra) y no hace pblica su teora hasta despus de veinte
aos de continua revisin emprica? Qu hay de extraordinario
y sensacional en la teora darwiniana? Esencialmente, los siguientes puntos de vista:
Primero: las especies de animales y plantas pueden sufrir transformaciones. No han sido creadas, como relata la Biblia, independientes las unas de las otras y por consiguiente no son, como an supone la teora de la constancia de Linneo, inalterables.
Segundo: la afinidad y metamorfosis de las especies est constatada. Las especies provienen, como se desprende de investigaciones
al caso en situacin de domesticacin y en la libre naturaleza, de
otras especies que han desaparecido en su mayora, pero an estn
parcialmente documentadas en fsiles.
Tercero: la lucha por la vida (the struggle for life) es el principio de vida de la naturaleza. Es la que efecta una eleccin o seleccin natural: la supervivencia de los ms fuertes, los mejores,
los mejor adaptados (the survival of the fittest ), cuyas variaciones se refuerzan y acumulan segn las leyes de la herencia. Consecuencia: eliminacin de los ms dbiles y menos adaptados.
Cuarto: toda la formidable historia evolutiva de la naturaleza, extendida a lo largo de millones de aos, se ha desarrollado siguiendo unas leyes de causalidad puramente mecanicistas, sin ninguna
clase de fin u objetivo fijado previamente: de las formas ms simples (posiblemente de un nico protoorganismo) a las formas ms
complejas y perfectas.
Quinto: tambin el hombre, a juzgar por su estructura corporal
y su desarrollo embrional, es variable y aparece como descendiente de formas de vida inferiores y ms antiguas, con la nica diferencia de que, en comparacin con stas, ha salido ms airoso en
la lucha por la vida. Pero Darwin no expone esto hasta ms tarde, en su obra El origen del hombre (1871) 9
Sorprendentemente, la solucin darwiniana -prescindiendo
ahora del ya mencionado filsofo de la evolucin Herbert Spencer 10- haba sido ya preparada particularmente por un economista (y antiguo prroco): Thomas R. Malthus (1766-1834). Este, en
crtica contra la idea de una evolucin naturalmente estable de
472
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474
Friedrich Nietzsche
13
Darwin : con libros, panfletos, articulas, caricaturas, y por doquier en predicaciones y en clases de religin.
Pero, as se arga entonces, es posible ignorar las graves consecuencias que para la fe y las costumbres, para la religin en general se derivan de esta teora, que revoluciona todo?
No se vuelve a atribuir ahora a la biologa y al pensamiento
orgnico, como antes a la geometra cartesiana y despus a la fsica newtoniana, una primaca a expensas de la religin? Para
todas las ciencias de reciente aparicin, pues, un ideal de ciencia,
que por principio para la teologa no puede ser proporcionado? 14
Y si en el campo biolgico todas las formas evolucionan de
esta manera y dan lugar continuamente a nuevas formas, no vale
lo mismo tambin en el campo espiritual y social para todas las
ideas humanas, todos los ideales, instituciones, organizaciones y
estructuras, como parece dar a entender el tremendo desarrollo
de la moderna sociedad industrial en los siglos XIX y xx? En el
campo espiritual y social, pues, la misma desconcertante pluralidad de formas, la misma complicacin de relaciones y procesos
de desarrollo? Dados unos lmites tan movedizos, es siquiera
necesario distinguir bsicamente entre verdad y no verdad? O se
trata slo de lo histricamente nuevo o viejo, de modernidad o antigedad?
. , Finali?~nte, puesto que es necesario centrarse en la investigacwn empmca de cada uno de los pasos, mecanismos y verdades de
la evolucin, no habr que dejar de buscar los primeros y ltimos fundamentos, fines, verdades? En lugar de una fe en un fin
y plan divinos, establecer en la naturaleza y la historia la mecnica
del azar, a travs de la cual se puede incluso entender una gnesis
del protoorganismo por caminos puramente fisicoqumicos y concebir al hombre ntegramente desde abajo, desde la materia,
desde el cosmos, desde el animal?
En la prctica, por tanto, parece haberse hecho posible una
visin del mundo cientfica, unitaria y universal: en Darwin
confluyen las dos grandes corrientes cientficas del siglo XIX, las
ciencias de la naturaleza y las ciencias del espritu, que hasta entonces haban ido por separado! La naturaleza y la historia se despliegan en, ~n nico y formidable proceso histrico-natural que, a
pasos cort1~1mos y a lo la~go de gigantescos lapsos de tiempo, ha
1do produciendo toda la nqueza del mundo y la totalidad de sus
13
l'
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seres vivos. El progreso como ley de la naturaleza y de la historia! Con ello desaparece el ltimo resto de la ordenacin medieval
del mundo: ya no se habla de una ordenacin antropocntrica del
mundo, perfecta desde el principio, inmutable, esttica, ordenada
jerrquicamente! La hiptesis Dios ya no se necesita ni para la
aparicin de la vida ni para la aparicin del hombre! El hombre, hasta entonces imagen de Dios, aparece como imagen del
animal!
La Iglesia y la teologa cristiana, ante esta nueva situacin,
no tendrn que dar por terminado su papel? Hubo muchos telogos, en efecto, que defendieron apasionadamente la antigua fe
bblica, sin tomar en serio la nueva concepcin evolutiva del
mundo. Tambin hubo un pequeo nmero de telogos que acogieron entusisticamente la nueva concepcin del mundo, pero sin
poder conservar simultneamente la antigua fe bblica. Pero apenas
hubo quienes trasvasaran o tradujeran de manera convincente
la vieja fe a la nueva comprensin del mundo. Slo con el tiempo,
y propiamente a partir de Teilhard de Chardin, ha ido aumentando el nmero de telogos que advierten las nuevas posibilidades
que para la vieja fe abre precisamente la concepcin evolutiva del
mundo:
para una comprensin ms profunda de Dios - no por encima o
fuera del mundo, sino dentro del mundo y su evolucin 15 ;
para una comprensin ms profunda de la creacin - no en oposicin a la evolucin, sino como posibilitacin de la misma;
para una comprensin ms profunda de la singular situacin del
hombre - no independiente del animal, de su historia, de su comportamiento, sino como ser corporal-espiritual en especfica relacin con Dios.
En 1882 es enterrado Charles Darwin en la abada de Westminster, muy cerca de la tumba de Sir Isaac Newton. Por estas
fechas comparten sus ideas sobre el hecho de la evolucin todos
los ms eminentes bilogos y gran parte del mundo intelectual,
s bien la teora darwiniana sobre los factores de la evolucin
sufre diversas correcciones (en el llamado neodarwinismo, en lo
tocante, por ejemplo, a la teora de la transmisin hereditaria de
cualidades adquiridas, recogida por Lamarck). Pero el dogma cientfico-teolgico de la inmutabilidad de las especies est definitivamente arrumbado, y la incesante transformacin queda establecida
como ley universal. Entre tanto, el debate de la fe se recrudece a
15
Cf. pp. 256ss: Segundo balance provisional: Tesis sobre la mundanidad e historicidad de Dios.
476
Friedrich Nietzsche
1? lar.go y ancho de ~uropa: entre radicales, librepensadores y antlclencales de todo ttpo, por un lado, y anglicanos, protestantes
y catlicos tradicionalistas, biblicistas o fundamentalistas en la parte contraria. El propio Darwin -personalmente un hombre modesto y cauto, desapasionado y absolutamente ntegro desde el
punto de vista intelectual- se mantiene a diferencia del Darwin's bulldog Thomas H. Huxley (abu'elo del escritor Aldous
Huxley ), fuera de la disputa. Aunque le tacharan de tal, nunca
f~e. ateo. Naturalme~te no poda, sobre todo despus de su gran
viaJe, aceptar los mtlagros de la Biblia ni la condenacin eterna
de los no creyentes. En la poca de la publicacin del Origen de
las especies todava crea, en sentido testa o desta en una divinidad que cre los protoorganismos, de los cuales se' desarrollaron
luego t~dos lo~ seres vivos. Pero como muestra su autobiografa 16,
no pubhcada sm expurgar hasta 1958, parece haber rendido finalmente tributo (tambin como consecuencia del fracaso de la teologa?) al agnosticismo: El misterio del origen de todas las cosas
es para nosotros insoluble, y yo tengo que contentarme con seguir
siendo un agnstico 17
Muchos. darwinist,a~ de la primera generacin, sin embargo,
se pronu?ctaron exphct!a~ente por ;1 atesmo, en concreto por
un momsmo ateo umtarw (pantetsta ), y en contra del disocian te dualismo cristiano. As, en Alemania, Ernst Haeckel
(1834-1919), tantas veces calumniado por los telogos y considerado como el principal defensor y divulgador de la teora de la
evolucin de Darwin. En efecto, dos aos despus de la publicacin de su pri_ncipal ??ra t~ric~ Morfologa general (1866) aparece
su obra de divulgacwn Htstorza natural de la creacin 18 que es
una exposicin de toda la evolucin del mundo desde la ~ebulosa
primitiva hasta los fenmenos espirituales, y una exposicin que
mcluye coherentemente al hombre -antes que Darwin- dentro
16
477
19
E. Haeckel, Die Weltratsel. Gemeinverst.ndliche Studien ber Monistische Philosophie (Bonn 1899).
"' Loe. cit., 23. 21 Loe. cit., 333. 22 Loe. cit., 336. 23 Ibd.
24
Loe. cit., 439.
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b)
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Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
U nzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
I, 7,
7,
9,
7,
7,
en
en
en
en
en
7, en
I, 7, en
I,
I,
I,
I,
I,
Werke I 166s.
Werke r' 167.
Werke r' 181.
Werke r' 167.
W erke r' 168.
Werke r' 169.
Werke
169. 171.
r:
481
ve, y por eso tiene que entrar en juego la bruja esto es la metafsica 42
'
'
Pero, precisamente por eso, el libro de Strauss no slo sirve
de vademcum oracular para el burgus alemn y es saludado por
los estudiantes como el canon de los espritus fuertes y por algunos como el catecismo de los doctos 43 : resulta especialmente
apropiado para el hombre cientfico, cuya paradoja segn Nietzsche consiste precisamente en tener mucho tiempo para lo no importante y ninguno para lo importante: Le parece lcito desperdiciar una vida en cuestiones cuya resolucin slo podra tener
inters para quien tuviera asegurada una eternidad. Por doquier
le pasman, heredero de pocas horas, los ms terribles precipicios,
cada paso ha de recordarle: para qu?, adnde?, de dnde?
Pero su alma se abrasa en la tarea de contar los estambres de una
flor o de picar las piedras del camino, y l se sumerge en este
trabajo con todo el peso de su participacin, placer, fuerza y apetito 44 Pero ya Pascal dijo -tambin nosotros lo recordamosque los hombres atienden sus negocios y cultivan sus ciencias
con tanta diligencia con el nico objeto de eludir as el planteamiento de las importantsimas preguntas que les acarreara la soledad y el ocio verdadero, justamente esas preguntas del porqu el
de dnde, el para qu 45
'
Lstima de Strauss, dice Nietzsche. Lstima de esta naturaleza de sabio y crtico (que se fue arruinando poco a poco y al
final qued destruida, pero que en el fondo era poderosa y profunda): ste es el verdadero genio de Strauss. Hubo un Strauss
un intelectual esforzado, riguroso, sobrio, que nos resultaba ta~
simptico como todo el que en Alemania sirve seria y eficazmente
a la verdad y sabe dominarla dentro de sus lmites; pero el David
Strauss ahora famoso entre el gran pblico es distinto: los telogos pueden tener la culpa de que haya cambiado; pero basta, su
actual juego con la mscara del genio nos resulta tan odioso o ridculo como su anterior seriedad nos obligaba al fervor y a la simpata 46 El primer Strauss era el Strauss de la Vida de Jess: el
que haba proporcionado al joven Nietzsche claridad definitiva en
su gran decisin. vital entre, la teologa y la filologa o, ms bien,
entre la fe en Dws y el ate1smo.
Pero qu coincidencia, al final: apenas sale a la luz la Consideracin extempornea de Nietzsche, ste y Overbeck se enteran
42
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31
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
Unzeitgemasse
I, 7, en Werke I, 171.
I, 8, en Werke I, 173.
I, 8, en Werke I, 174.
I, 8, en Werke I, 175.
I, 10, en Werke I, 189.
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53
Citado en R. Blunck, Friedrich Nietzsche. Kindheit und ]ugend (Munich-Basilea 1953) 76s. En esta obra se encuentran igualmente otras valiosas
indicaciones sobre la evolucin religiosa de Nietzsche.
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58
F. Nietzsche, Autobiographisches aus den Jahren 1856-1869: Rckblick
auf meine zwei Leipziger Jahre, en Werke III, 133.
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mo, a diferencia de la mayora de los profesores alemanes de filosofa, es un consumado maestro del idioma alemn, de cautivadora
simplicidad, colorido, flexibilidad y temperamento? La filosofa
de Schopenhauer se convierte en el sustitutivo de la religin:
El atesmo fue lo que me llev a Schopenhauer, confiesa
Nietzsche 63
d)
Pesimismo de Schopenhauer.
La obra capital de este orgulloso, suspicaz, irritable y sarcstico despreciador del mundo y del hombre, El mundo como voluntad y representacin 61 , responde por entero al estado de nimo de
Nietzsche por aquel entonces: Es fcil imaginar qu efectos producira en tal situacin la lectura de la obra capital de Schopenhauer ... Cada lnea era un grito de renuncia, de negacin, de resignacin; la obra me pareca un espejo en el que con terrible
grandiosidad se reflejaba el mundo, la vida y mi propio estado de
nimo. Desde ella me contemplaba el arte con su mirada desinteresada y luminosa; en ella vea yo enfermedad y curacin, destierro y refugio, infierno y cielo. La necesidad de conocerme a m
mismo, de corroerme a m mismo incluso, me cautiv poderosamente ... 62
En efecto, dnde iban a refugiarse todos aquellos inquietos
intelectuales, cientficos y artistas burgueses, a quienes Feuerbach
y los suyos, el materialismo cientfico y el evolucionismo darwiniano haban socavado y destruido los fundamentos de su fe cristiana y su espiritualidad idealista, y que, sin embargo, no queran
hacerse socialistas militantes siguiendo los pasos de Marx? Dnde encontrar nuevos fundamentos, dnde obtener una nueva comprensin de s mismo y del mundo de igual o mayor solidez, de
igual o mayor valor, sino en este pensador personalsimo, que
era ateo pero no superficial, antihegeliano pero no materialista,
profundamente pesimista pero a la vez altamente esttico? Que,
partiendo directamente de su propia experiencia dolorosa de la
vida y abarcando con su mirada toda la historia de la filosofa,
armoniza originalsimamente la crtica de Kant y la visin de
Goethe? Que tan de lleno acierta en el sentimiento de la vida de
romnticos tardos como Nietzsche y Richard Wagner y, para col59
Th. Mann, Betrachtungen eines Unpolitischen (Berln 1918; nueva
edicin Francfort de Meno 1968) 53.
"' A. Gide, Tagebuch 1889-1939 (Stuttgart 1954) III, 32.
61
A. Schopenhauer, Siimtliche W erke, texto crtico preparado y editado
por W. von Lohneysen, 5 vols. (Darmstadt 1961-1965), citadas abreviadamente como Werke, vol. I-Il: El mundo como voluntad y representacin.
Para el trasfondo biogrfico, cf. W. von Gwinner, Schopenhauers Leben
(Leipzig 31910).
62
F. Nietzsche, Autobiographisches, en Werke III, 133.
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en una explicacin cientfica -lo ms universal y coherente posible- de todas las apariencias del mundo. Y cmo ha de ser
esto?
El hombre, como ser corporal, experimenta su cuerpo de dos
maneras: externamente como objeto de la representacin internam_ente como expresin de la voluntad. La palabra volu~tad, segun Schopenhauer, se ha de entender en sentido amplio: el hombre conoce, mejor dicho, siente su ms ntima esencia como esa
voluntad de vivir que configura y rige todos y cada uno de los
rgar;os, impuls?s,. instintos, deseos, aspiraciones, pasiones y hasta
el mismo conocimiento. Frente a esta voluntad, el intelecto cogr:oscent~ es algo derivado, subordinado, de segunda categora; no
t~ene mas, que un papel auxiliar: No por el conocimiento (en eso
tiene razon Kant), pero s por la voluntad (Kant no ve esto)
podemos entr~r. en contacto con la cosa en s. De modo que la
voluntad de v1v1r, tal como yo la experimento en mi propio cuerpo, es a la par la clave de la esencia de todas las apariencias en
la naturaleza 66 As, pues, lo que aglutina internamente el mundo
de nues.tra ;epresentacin -desde la fuerza de la gravitacin hasta
la conciencta humana, desde las fuerzas de la naturaleza el crecimiento de las plantas y el instinto de los animales hasta ~1 instinto
de conservac~n del hombre- no es el espritu, no es un absoluto, no es D10s; Schopenhauer renuncia, con entera honradez intelectual, a todo ornato panteizante. El mundo es mi voluntad
puede aadir Schopenhauer como segundo principio complemen~
tario 67 Cmo se ha de entender esto?
La es~ncia ms ntima de todas las apariencias es una voluntad
primeramente inconsciente, la cual, meramente considerada en s
misma, no tiene conocimiento y es un puro impulso ciego irresistible 68 Este impulso de yida.' esta voluntad primigenia e~ lo que
ap~rece en todas las apanenctas: el mundo de la representacin
ex1ste e~ c~anto voluntad apareciente! El mundo es segn toda
su esencia mtegramente voluntad y, a un mismo tiempo ntegra.,
{fJ
men t e represent~cz~n.
. A'
s1, 1o que en Kant pende en' el vaco
como una pura mcogmta, como una X indeterminada e inexplicada, es claramente definido por Schopenhauer: la voluntad es la
cosa en s! La voluntad de vivir -para Schopenhauer un pleo-
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r:
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493
lsofos y panegiristas de la historia son segn. es~o realistas ingenuo&, optimistas y eudemonistas, y por consiguiente, . c~maradas
vulgares y burgueses empedernidos, aparte de malos cnsttanos en
general; pues el verdadero espritu y ncleo de~ c~istianismo, .com?
del brahmanismo y del budismo, es el reconocimiento de la m~m
dad de la felicidad terrena, el menosprecio de la misma y la orientacin a una existencia del todo diferente, incluso contrapuesta:
ste es, digo yo, el espritu y el objetivo del cristianismo, e; verdadero 'humor de la cosa'; y no, como ellos creen, el monoteismo;
de ah que el budismo ateo sea ms afn al cristianismo que el
judasmo optimista y su variante, el islam 76
Ahora bien, cmo es posible la liberacin del d~lor, cmo es
posible la redencin? Segn Schopenhauer, slo mediante la autoliberacin del propio hombre! Y cmo se llega a sta? El arte
es el comienzo. Y as Schopenhauer se ocupa intensamente de las
artes plsticas, la poesa y la msica, como tambin de las P.eculiaridades de lo sublime lo seductor, lo bello. El arte proporcwna
,
alivio a la existencia con' todos sus males en cuanto que lleva mas
all del conocimiento individual hasta la pura contemplacin de la
esencia de las cosas: esa otra contemplacin del mundo sin objetivos ni intereses, que (junto con el conocimiento filosfico) se da
en la visin tanto del artista (genio) como del que contempla la
obra artstica. El arte eleva al hombre, inmerso y perdido en el
objeto, por encima de la reducida y dolorosa in~iyidualidad. hasta
la universalidad la forma eterna, la contemplacwn de las Ideas:
esas primeras f~rmas de todas las cosas, que se materializan. en
los diferentes tipos de arte 77 Y esto se da de una forma particular en la msica 78 , la ms perfecta, pura y penetrante de todas l~s
artes. La msica es no slo la que da expresin a las formas primeras o ideas implcitas en la voluntad originaria antes de toda
realizacin: ta:nbin expresa la voluntad originaria como tal y, con
ello, la pura esencia del mundo. Quien haya ledo las disertaciones
de Schopenhauer sobre msica, no se extraar de q~e a la luz ~e
semejante metafsica precisamente el arte, y en particular la musica, y sobre todo la msica de Richard a~ner, se hay~ .c.?nvertido para muchos hombres cultos en sustitutivo de la rehgion.
Para Schopenhauer, no obstante, el mismo arte, incluida la
msica no es ms que una liberacin incipiente, un descanso
siempr~ fugaz, un consuelo momentneo, un alivio pasajero, que
'!J
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su muerte con su amigo, albacea y ms tarde bigrafo, el abogado y escritor Wilhelm von Gwinner, expresa Schopenhauer su
ai.egra sobre todo por el hecho de que sus doctrinas aparentemente irreligiosas 'han surtido los efectos de una religin' y,
ocupando el vaco dejado por la prdida de la fe, se han convertido en manantial de ntima serenidad y satisfaccin 88 Y an
llega a decir como despedida que sera para l un gran favor
desembocar en la nada absoluta; slo que la muerte no abre ninguna perspectiva en esa direccin. Pero que, suceda lo que suceda,
l tiene al menos una conciencia intelectual pura 89
496
" A. Schopenhauer, ber den Willen in der Natur. Bine Erorterung der
Bestatigungen, welche die Philosophie des Verfassers seit ihrem Auftreten
durch die empirischen Wissenschaften erhalten hat, en Werke III, 299-479.
85
A. Schopenhauer, Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in
zwei akademischen Preisschriften, en Werke III, 481-815. [Trad. espaola
de V. Romano, Los dos problemas fundamentales de la tica, 2 vols., Madrid 1965].
86
A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische
. .
Schriften, 2 vols. = W erke IV y V.
87
A. Schopenhauer, Aphorismen zur Lebenswezshezt, en Werke IV, 373592. [Trad. espaola de M. Chamorro, Aforismos sobre la sabidura de la
vida, Madrid, 1970].
e)
497
La doctrina salvfica y la tica de Schopenhauer -ltimamente determinada ms por la espiritualidad budista que por la espiritualidad cristiana- es otro gran ejemplo de la religiosidad
atea moderna, esa religiosidad que ha sido capaz de convocar en
medida creciente una verdadera comunidad de seguidores cultos y
entusiastas apstoles y archievangelistas, como llama a sus
primeros discpulos este fi1sofo-fundador de religin. Y Nietzsche? Tambin en Nietzsche ocupa esta doctrina el vaco dejado
por la prdida de la fe, cuando siendo estudiante en Leipzig, no
habiendo estudiado hasta entonces con intensidad a ms filsofos
que a Platn, descubre a los cinco aos de la muerte de Schopenhauer este evangelio (por no decir dys-angelion, mala noticia)
de la negacin y la renuncia. Pero esta doctrina no constituye
para Nietzsche, como esperaba Schopenhauer, un manantial de
ntima serenidad y satisfaccin. Al contrario: la consecuencia es
un autoanlisis despiadado, una ascesis inmisericorde, un odio y
hasta una tortura de s mismo a lo largo de dos semanas, en las
que no duerme ms de cuatro horas cada vez. De todos modos,
esto no dura mucho. Sin embargo, ahora se despierta en l la pasin por la filosofa; el solitario Schopenhauer impresiona al solitario Nietzsche.
La gran estima en que Nietzsche tiene a Schopenhauer se ve
corroborada definitivamente (prescindiendo ahora de la Historia del
materialismo de F. A. Lange 90 , que le orienta sobre historia de la
filosofa y darwinismo) por el ya famossimo compositor Richard
W agner, treinta y un aos mayor que l, cuya fascinante personalidad tiene ocasin de conocer -para Nietzsche es ste el segundo
88
32
Friedrich Nietzsche
gran descubrimiento de Leipzig ( 1868), despus del de Schopenhauer- en una soire privada en casa de la hermana de W agner, y que abiertamente le confiesa su admiracin por Schopenhauer: Schopenhauer es el nico filsofo que ha comprendido la
esencia de la msica 91 Wagner, inicialmente feuerbachiano entusiasta, hace llegar ya en 1854 a manos de su filsofo el poema del
Anillo de los Nibelungos con una dedicatoria manuscrita: Aus
Verehrung ( = como prueba de admiracin); Schopenhauer contesta con la correccin de algunos versos y una protesta a favor ...
de Mozart y Rossini. Mas no es El anillo (al que a menudo equivocadamente se critica como Schopenhauer en verso) lo primero
que Wagner escribe en el espritu de Schopenhau<::r, sino el Trist.n, pues aqu es donde l pone en msica la idea del dolor universal y de la salvacin por inmersin en lo universal.
W agner es para Nietzsche en msica lo que Schopenhauer
en filosofa: el genio, el dolo de su corazn, al menos por
el momento! La filologa le sigue pareciendo pura fatalidad. Pero
inesperadamente -cuando Nietzsche realmente quera ir a Pars
a estudiar qumica!- recibe en 1869, a sus veinticinco aos, sin
tener hecho e1 doctorado ni la habilitacin, por recomendacin de
su maestro Ritschl, una invitacin de la Universidad de Basilea
como profesor de griego y literatura. El joven intelectual -as
como su leccin inaugural sobre Homero y la formacin clsica- es acogido muy amistosamente en Basilea; as traba conocimiento, entre otros, con el gran historiador del arte Jakob Burckhardt, cuyo ciclo de lecciones de 1879 (publicado con el ttulo de
Consideraciones sobre la historia universal) tendra amplia resonancia, y ms tarde con el joven Franz Overbeck, escptico telogo e
historiador de la Iglesia, casi el nico amigo que se mantiene hasta
el final 92 Pero prescindiendo de los tres meses de servicios prestados por convicciones nacionalistas como enfermero voluntario en
la guerra franco-prusiana (su anterior servicio militar voluntario
como artillero haba terminado a causa de una cada del caballo),
en los tres aos siguientes Nietzsche viaja siempre que puede de
Basilea a la cercana Lucerna, a la villa Tribschen, junto al lago
de los Cuatro Cantones, donde Richard Wagner reside y compone,
conviviendo con Cosima von Blow, de treinta y un aos, joven
esposa de su amigo el director musical Hans von Blow e hija de
Franz Liszt y de la condesa francesa Marie d'Agoult. Para el joven amigo, recibido siempre con alegra, hay en la casa dos habi-
498
499
93
Cf. C. Wagner, Die Tagebcher vol. 1.": 1869-1877, editado por
M. Gregor-Dellin y D. Mack (Munich-Zurich 1976). El vol. 2.": 1878-1883
(Municl.-Zurich 1977) incluye ante todo la reaccin de Wagner al escrito
de Nietzsche Humano, demasiado humano, pp. 87. 88. 92, etc.
94
F. Nietzsche, Die Geburt der Tragodie aus dem Geist der Musik, en
Werke I, 19-134.
95
U. von Wilamowitz-Mollendorff, Zukun/tsphilologie! Bine Erwiderung
auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragodie (Berln 1872). El amigo de
Nietzsche E. Rohde tiene que intervenir con un escrito de rplica: Afterphilologie. Zur Beleuchtung des von dem Dr. phil. U.v. Wilamowitz-MOZlendorff herausgegebenen Pamphlets: Zukunftsphilologie! Sendschreiben
eines Philologen an R. Wagner (Leipzig 1872). Cf. K. Grnder, Der Streit
um Nietzsches Geburt der Ttagodie. Die Schriften von E. Rohde, R. Wag-
500
Friedrich Nietzsche
sus colegas de especialidad, serios fillogos todos ellos, cientficamente muerto para siempre. A las lecciones de Nietzsche asisten
en total cuatro oyentes, y uno de ellos es un tapicero, que apenas
entiende el griego. Y Nietzsche queda, y para siempre, profundamente afectado por la reaccin de sus colegas, incluido Ritsch1 96
Por estas fechas, Nietzsche desprecia ya la pura filologa y la pura
historia, y lo afirma pblicamente de forma inequvoca en las
Consideraciones extemporneas, que aparecen poco despus, sobre
David Strauss ( 1873) y, especialmente, sobre Las ventajas y desventajas de la historia para la vida (1874), sobre Schopenhauer
como educador (1874) y, finalmente, sobre Richard Wagner en
Bayreuth (1876). Del fillogo Nietzsche nace ahora el filsofo
Nietzsche, que todava en Basilea intenta, por desgracia sin xito,
obtener otra ctedra para poder anunciar como profesor de filosofa su visin esttico-heroica del mundo contra todo tipo de
pedantera en la vida como en la ciencia. Desde este momento, el
helenismo presocrtico se constituye (sustitutivo del cristianismo
primitivo?) en modelo y pauta del verdadero humanismo. Y en
particular lo dionisiaco (el gusto por lo irracional, por la vida, por
la fuerza de los instintos, por el vrtigo primario embriagador,
por el caos informe, que surge del fundamento primigenio de todo
lo creador) se erige desde este momento en una de las categoras
fundamentales de Nietzsche.
Ya en este primer perodo de su creacin Nietzsche se va distanciando cada vez ms de Schopenhauer. Desde siempre Nietzsche
ha apreciado en l no tanto el sistema filosfico universal como
al hombre de la veracidad incondicionada, de la conciencia intelectual pura y del pensamiento arriscado, al educador para la
autocrtica, la autodisciplina, la autodefensa, la dureza, la simplicidad y el sano pesimismo, y en ltimo trmino, al gran estilista y
esteta que propugna el singular camino de la genialidad de la naturaleza en oposicin al hombre medio, al burgus. Frente a Kant,
Schopenhauer es el poeta; frente a Goethe, el filsofo. Pero Nietzsche se distancia muy pronto de la negacin schopenhaueriana de
la voluntad y de la vida, pues en seguida comienza a propugnar
el s dionisiaco-embriagador a todas las manifestaciones de la vida;
ner, U. van Wilamowtz-Mollendorff (Hildesheim 1969), obra que recoge
todos estos escritos, acompaados de una introduccin. Wagner mismo tom
postura en una carta abierta A Friedrich Nietzsche en el diario Norddeutsche Allgemeine Zeitung de 23 de junio de 1872: loe. cit., 57-64; y la
rplica de Wilamowitz-Mollendorff a Rohde (1873) tambin loe. cit., 113-135.
96
F. W. Ritschl anota en su diario el 31 de diciembre de 1871: ingeniosa borrachera, citado por K. Schlechta, en W erke III, 1363.
501
97 F. Nietzsche, Schriften der Studenten- und Militi:irzeit 1864-1868, editado por H. J. Mette y K. Schlechta, en W erke und Briefe, Historischkrtische Gesamtausgabe. Werke Bd. III (Munich 1935) 360.
98
Loe. cit., 353.
99
F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie
Geister, en Werke 1, 435-733. Cita, en I, 519.
100
R. Wagner, Die Kunst und die Revolution (Berln 1849).
101
F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner (Wie ich von W agner
loskam 1), en Werke II, 1054.
502
Friedrich Nietzsche
ner en un encuentro posterior, en Sorrento, le habla calurosame~te de su realizacin del Parsifal cristiano, Nietzsche enmudece,
inopinadamente se disculpa y desaparece en el crepsculo, para no
volverse a ver jams. Dos aos despus, Nietzsche contesta al envo del Parsifal con su libro Humano, demasiado humano 102, iniciado en los das de su huida de Bayreuth, escrito casi todo l en
Sorrento y ahora recin aparecido, en el que Wagner no recibe
otro apelativo que el de artista. Tampoco Cosima vuelve a ver
a Nietzsche. La ruptura es definitiva, los caminos son divergentes.
Wagner, entendindose ms y ms como guardin del san:o Grial
del arte alemn, contina trabajando en Bayreuth, s~ntuano de la
nueva religin secular, estetizante, en la que el m1smo Wagner
acaba por ser estilizado e idealizado como figura salvfica, mesinica, y Cosima, investida de infalible autoridad tras la muerte de
W agner, sigue administrando la santa herencia.
Un ao despus, en 1879, a sus treinta y cinco aos de edad,
Nietzsche se ve obligado a pedir su retiro como profesor de la
universidad a causa de su grave estado de salud (fortsimos dolores de cabeza y ojos, continuos vmitos, accesos de melancola).
Sobre la enfermedad de Nietzsche, que lo libera sin rupturas de
la profesin de fillogo, tan poco grata para l, y del entorno
precedente y le obliga a la inaccin y a pensar por propia cuent~,
se ha escrito mucho 103 Su enfermedad es, en todo caso, un fenomeno complejo: ataques de dolores de ~abeza y ojos desde su j~
ventud heridas en el pecho por una ca1da del caballo en el servicio militar (1868); luego, disenteria en la guerra franco-prusiana
(1870) y, desde entonces, molestias abdominales; taras.psquic~s
debidas, por ejemplo, a la ruptura con Wagner y su muJer y, mas
tarde, a sus fracasados proyectos matrimoniales. De consecuencias
particularmente graves debi de ser la infeccin sifiltica que, como
est comprobado, aun cuando la fecha exacta sea controvertida,
contrajo en sus tiempos de estudiante 104 Sin embargo, por ms
que la enfermedad y el dolor hayan sido acompaantes permanentes de Nietzsche desde 1870 y su ruina corporal -no obstante
algunas temporadas de restablecimiento, frecuentes estados de
euforia y perodos de extraordinaria fuerza creativa- haya avan-
102
F. Nietzsche Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch fr freie
Geister (1878), en' Werke l, 435-733. Sigue luego, en 1879:. Vermischte
Meinungen und Sprche, y en 1880: Der Wande;er und sezn Scha~ten,
ambos incorporados como 2.0 volumen de Menschlzches, Allzumenschlzches
en la nueva edicin de 1886, en W erke l, 735-1008.
103
Cf. sobre todo la detallada exposicin de K. Jaspers, Nietzsche. Einfhrung, 91-118.
104
Cf. los testimonios en R. Blunck, Nietzsche, 160-162.
503
Con Humano demasiado humano ( 1878), el libro para espritus libres en;iado a Wagner en un gesto pleno de irona,
Nietzsche se encuentra por fin a s mismo, como un espritu
liberado del idealismo, del cristianismo, de Schopenhauer y de
Wagner: a partir de este momento sigue impertrrito su propi?
camino de escritor y pensador. Para este enfermo, que de contlnuo busca alivio en lugares siempre diferentes entre Gnova y
Venecia, Naumburgo y Maria Sils en la Alta Engadina, que por
su enfermedad y su inestable forma de vida apenas puede sentarse
a escribir con cierta continuidad, pero que hasta en sus viajes y
paseos registra sin descanso en su libr_o de notas _in:=ontables sentencias breves, observaciones, ocurrencias, descubnm1entos y esbozos el estilo aforstico es la forma ms adecuada de expres1n. Un
esto pulido, flexible, con dominio total de los ms sutiles matices del lenguaje, exento de toda rida erudicin: a la p~r cie-?-tifico y artstico, irnica e intelectualmente distante y pslcolg~ca
mente refinado. Un estilo ejercitado en los grandes modelos literarios franceses: en Michel de Montaigne, La Rochefoucauld y La
Bruyere, as como en Chamfort y Stendhal y otros. espri~us
fuertes. Tampoco hay que olvidar a Gotthold Ephra1m Lessmg
y, finalmente, a su amigo Paul Re, con sus Consideraciones psicolgicas 105 y su apologa del amor propio. No hay duda, Humano, demasiado humano es un digno regalo para la fiesta del centenario de la muerte de Voltaire, que a diferencia de sus seguidores,
y como Nietzsche piensa de s mismo, ha sido ms que nada un
gran seor del espritu 106 Para mi generacin -dice de Nietzsche el poeta Gottfried Benn-, l fue el terremoto de la poca y,
de Lutero para ac, el genio ms grande del idioma alemn 107
Donde otros ven algo ideal, Nietzsche slo ve algo humano,
demasiado humano. Su fe en la cultura, en la modernidad, se ha
cuarteado: vivimos en un tiempo de ruina interior, de incertidumbre, de prdida de la sustancia del alma, un tiempo en que ~1 delirio y la sensacin acallan el vaco y el aburrimiento de la v1da, un
105
505
Friedrich Nietzsche
y mater saeva cupidinum; pero quin sabe hoy qu es la soledad? ... 112
A la <(escuela de la sospecha pertenecen, y esta vez ya plenamente, las obras siguientes de este perodo, equvocamente llamadas positivistas: esos otros dos escritos aforsticos, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales ( 1881) y La gaya ciencia
(1882). Con Aurora 113 se inicia la gran campaa de Nietzsche
contra la moral como prejuicio, como decadencia, como menosprecio de la vida y del cuerpo, como despersonalizacin (Entselbung).
Ya se da aqu, de hecho, una situacin ms all del bien y del
mal, una transmutacin de todos los valores con un propsito
afirmativo-positivo, como el mismo Nietzsche explicita ms tarde
en mirada retrospectiva: en trastrocar todos los valores, en desembarazarse de los valores morales, en pronunciar un s y adoptar
una actitud de confianza ante todo lo que hasta ahora era prohibido, menospreciado, maldito. Este libro de talante afirmativo slo
irradia su luz y su ternura sobre cosas malas, les devuelve 'el alma',
la buena conciencia, el gran derecho y privilegio de la existencia.
No es que se ataque a la moral, es que ya no se la toma en consideracin ... Este libro concluye con un 'O bien?': es el nico
libro que termina con un 'O bien' ... 114
Despus de la Aurora, el paso decisivo para su restablecimiento interior y exterior -as lo considera Nietzsche- es sobre todo La gaya ciencia 115 , esa gaya scienza provenzal propia
del juglar, el caballero, el librepensador, con la que se pasa como
danzando por encima de la moral (Canciones del Prncipe Proscrito- Lieder des Prinzen Vogelfrei). Nietzsche escribe esta obra
en un nuevo momento de entusiasmo. Su estado de salud ha mejorado sensiblemente durante su primera estancia en Maria Sils, en
el valle suizo de Engadina, a dos mil metros de altura sobre el
nivel del mar. Aqu concibe tambin la idea clave de su Zaratustra, personaje que Nietzsche ya introduce por primera vez al final
del libro cuarto de La gaya ciencia 116 En general esta obra ya preludia los temas de Zaratustra, temas, por cierto, de una alegra
bastante ambivalente, los temas fundamentales de una antirreligin.
504
112
108
Cf. H. H. Stuckenschmidt, Nachruhm als Missverstandnis: Richard
Wagner, en la miscelnea de Stuckenschmidt: Die Musik eines halben fahrhunderts. 1925-1975. Essay und Kritik (Munich-Zurich 1976) 263-272.
109
F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, 26, en Werke I, 467.
110
Menschliches, Allzumenschliches I, 5, en W erke I, 450.
111
Estos son los temas especficos de los principales apartados del primer volumen, publicado por separado en 1878; cf. Werke I, 447-731.
Friedrich Nietzsche
2.
La antirreligin
1
1
507
Ibd.
508
509
Friedrich Nietzsche
nada visin de un mundo desdivinizado, necio, ciego, loco y problemtico, a su sincera consternacin 8 : tal respuesta significa
todava detenerse y quedarse estancado en las perspectivas morales de la asctica cristiana, las cuales, al ser privadas de la fe en
Dios, quedan desprovistas de toda credibilidad 9 Entonces?
En ninguna otra parte anuncia Nietzsche las ltimas consecuencias del atesmo ms dramticamente que en la famosa parbola del hombre loco, esa visin de un vidente con vista aguda
que en una clara maana enciende una linterna y proclama la
muerte de Dios. Conviene advertir que esta proclamacin de la
muerte de Dios no va dirigida en primera lnea a los telogos. Sus
destinatarios son ms bien esos ateos superficiales -estamos pensando en <<nuestros seores fsicos y fisilogos, a los que falta
en estas cosas la pasin-, que no saben lo que significa haber
perdido a Dios y que al grito del vidente: Busco a Dios! Busco a Dios!, replican con una gran carcajada: Acaso se ha
perdido ... o se ha escondido? Tiene miedo de nosotros? Se ha
embarcado? Ha emigrado? 10 Lo que aqu se estigmatiza es el
atesmo frvolo e irresponsable, que no ve las consecuencias.
Sin embargo, los hombres no pueden eludir su responsabilidad
aun cuando segn Nietzsche no sepan lo que han hecho. Adn~
de ha ido Dios?, grita el hombre loco, y los traspasa con sus
miradas: Yo os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado,
vosotros y yo! Todos nosotros somos asesinos! Pero cmo lo
hemos hecho? 11 Puede quedar esto sin consecuencias?
No. Lo que al principio poda parecer mar abierto horizonte
amplio, nueya aurora, tiene ahora, para el vidente que' contempla
el futuro y Juzga el presente, una apariencia muy distinta. En tres
impresionantes y grandiosas imgenes describe el hombre loco
lo que muy difcilmente podra traducirse en conceptos: Cmo
fuimos capaces de bebernos todo el mar? Quin nos dio la esponja para borrar ntegro el horizonte? Qu hicimos cuando
desatamos la tierra de su sol? Hacia dnde se mueve esa tierra
en este momento? 12
Dios ha muerto! Dios est muerto! 13 : un acontecimiento
de vertiginosa imposibilidad y amenazadora insensatez! Los telogos han tratado de minimizar esta parbola, eliminando la imagen
de la tierra desatada de su sol o reduciendo la del horizonte borrado a una revocacin alegrica de la prueba anselmiana de la
rr:
14
As E. Biser, Gott ist tot. Nietzsches Destruktion des christlichen
Bewusstseins (Munich 1962); d., Nietzsches Begriff des christlichen Gottesbegriffs und ihre theologischen Konsequenzen: Philosophisches Jahrbuch 78 (1971) 34-65, 295-305.
15
As, contra E. Biser, P. Koster, Nietzsches Beschworung des Chaos:
Theologische Quartalschrift 153 (1973 132-163. Cf. adems E. Biser,
Antwort au/ P. Koster, loe. cit., 164-166; P. Koster, Replik auf E. Biser,
loe. cit., 167-168.
16
Cf. pp. 444ss: Tercer balance provisional: Tesis sobre el atesmo.
17
F. Nietzsche, Frohliche Wissenschaft V, 357, en Werke II, 227s.
18
Frohliche Wissenschaft V, 357, en Werke II, 227.
19
Frohliche Wissenschaft III, 125, en Werke II, 127.
511
Friedrich Nietzsche
510
20
Ibd.
21
Ibd.
" Ibd.
23
Ibd.
Frohliche Wissenschaft III, 125, en Werke II, 127s.
25
Frohliche Wissenschaft III, 108, en Werke II, 115.
,. Ibd.
27
Frohliche Wissenschaft III, 109, en Werke II, 115.
24
Friedrich Nietzsche
encima de la justicia, no slo sobre las propias acciones y los propios jueces.
Qu hace a uno hroe? Hacer frente al mximo dolor y a la
mxima esperanza.
En qu crees t? En que el peso de todas las cosas debe ser
determinado de nuevo.
Qu dice tu conciencia? 'T debes llegar a ser el que t eres'.
Dnde residen tus mximos peligros? En la compasin.
Qu amas en los otros? Mis esperanzas.
A quin llamas malo? A quien siempre quiere avergonzar.
Qu es para ti lo ms humano? Ahorrar vergenza a alguien.
Cul es el sello de la libertad conseguida? No avergonzarse ms
de s mismo 28
De acuerdo con su concepcin altruista y social, Schopenhauer
situaba en la compasin el culmen de toda moralidad. Esa compasin es precisamente lo que ahora rechaza Nietzsche por principio desde una perspectiva egosta y aristocrtica.
512
b)
513
III, 1201.
Frohliche Wissenschaft III, 265-275, en Werke II, 159s.
29 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen
( 1884-1885), en Werke II, 275-561. [Trad. espaola de A. Snchez Pascual,
As habl Zaratustra, Madrid 1977].
28
31
III, 1131.
32
33
33
Ecce hamo (Warum ich ein Schicksal bin 3), en Werke II, 1154.
F. Nietzsche, Zarathustra (prefacio 3), en Werke II, 279.
Friedrich Nietzsche
todo lo establecido. Contra los denigradores de la vida y del cuerpo, contra los maestros de virtud y los sacerdotes, contra los poetas y santos, contra los transmundistas y predicadores de la muerte, contra los compasivos, contra la chusma, contra la vieja mana
del bien y del mal:
un elogio de la vida, del cuerpo, de la salud, de los gozos de la
carne;
un elogio de las pasiones, que pasan a ser placeres;
un elogio de la guerra, la lucha, el odio, la dureza y la obediencia;
un elogio de las naturalezas fuertes, de los guerreros y soldado~
frente a todos los sabios ignorantes;
un elogio de las minoras aristocrticas frente a las multitudes y su
Estado democrtico;
un elogio de la inversin de valores, de las nuevas tablas en vez
de las viejas, del amor al lejano en vez de al prximo;
un elogio, finalmente, de la voluntad de poder, poder que es el
verdadero objetivo de la vida y al que toda voluntad de verdad
debe servir: Dondequiera que he encontrado algo viviente, he
encontrado la voluntad de poder; incluso en la voluntad del criado
he hallado la voluntad de ser amo ... Y la misma vida me ha confiado este secreto: 'Mira', me dijo, 'yo soy aquello que siempre
debe superarse a s mismo'. Es cierto que vosotros llamis a esto
voluntad de procreacin o tendencia hacia el fin, hacia lo ms alto,
lo ms lejano, lo ms diverso: pero todo esto no es sino una sola
cosa y un solo secreto ... Y t, que conoces, t tambin eres slo
un sendero y una huella de mi voluntad: mi voluntad de poder,
efectivamente, camina tambin sobre las huellas de tu voluntad de
verdadt 38 Por todas partes se trasluce aqu, calladamente, el padrinazgo de Darwin: la fuerza (el poder) de la vida y su evolucin;
la lucha por la existencia, en la que slo sobreviven los ms fuertes; eleccin y seleccin de los ms capacitados ... Lo que Strauss
haba descuidado es recuperado, y con toda radicalidad, por
Nietzsche.
514
35
e)
515
El ms insondable pensamiento.
El superhombre es la primera imagen paradigmtica de Zararustra. Hasta la tercera parte de la obra, escrita en Niza en 1884,
no desvela Nietzsche la segunda imagen, la autntica concepcin
bsica de su obra, que le invade de manera fulminante cuando,
solitario y absorto en sus propios pensamientos, deambula por la
crilla del lago y los senderos del bosque de Engadina: el eterno
38
516
Friedrich Nietzsche
retorno de lo mismo. El mismo Nietzsche nos lo cuenta: La concepcin bsica de la obra, la idea del eterno retorno, la mxima
frmula de afirmacin que se puede alcanzar, corresponde al mes
de agosto del ao 1881: est esbozada en una hoja de papel que
lleva al pie esta leyenda: '6.000 pies ms all del hombre y del
tiempo'. Aquel da caminaba yo por los bosques prximos al lago
de Silvaplana; me detuve junto a un imponente bloque de piedras
amontonadas en forma de pirmide, no lejos de Surlei 39
Como hemos visto, ya en La gaya ciencia haba prenunciado
interrogativamente esta idea bsica, que entonces se le haba presentado con toda su ambivalencia de mxima afirmacin y mxima
negacin: Si un buen da o una noche un demonio se introdujese
en tu ms solitaria soledad y te dijese: 'Esta vida que ahora vives
y has vivido tendrs que vivirla una vez ms, incontables veces
ms, y en ello no habr nada nuevo, sino que todo dolor y todo
placer y todo pensamiento y gemido y todo lo indeciblemente pequeo y lo grande de tu vida tiene que volver otra vez, y todo
ello en el mismo turno y orden, e igualmente esta araa y esta luz
de la luna entre los rboles, y tambin este momento y yo mismo.
El eterno r~loj de arena de la existencia se invierte sin cesar, y t
con l, polvtllo del polvo!' No te arrojaras al suelo y rechinaran
tus dientes y maldeciras al demonio que as te hablaba? O quiz
has vivido alguna vez un momento terrible en que habras respondido: 't eres un Dios y yo nunca o nada ms divino'! 40
En el primer caso, pues, mxima negacin: Si ese pensamiento se apoderara de ti, llegara a hacerte distinto de lo que eres y
puede que a aniquilarte; y esa pregunta para cada caso y cada
cosa: 'quieres esto una vez ms, incontables veces ms?', gravitara sobre tu obrar como el summum de los pesos pesados! 41
O quiz, al revs, la mxima afirmacin? 0 cmo deberas
arreglrtelas contigo mismo y con la vida, para no exigir nada ms
que esta ltima y eterna ratificacin y rbrica? 42 Eterno retorno:
un pensamiento extremadamente ambiguo.
Nietzsche tarda tres aos en exponer esta concepcin bsica que le asalta fulminantemente en Engadina, pero que evidentemente no resulta fcil de desarrollar. La introduce de forma impresionante, pero bajo un signo totalmente negativo, al comienzo
de la tercera parte de su Zaratustra en el contexto de una grotesca
discusin con un enano, bajo el epgrafe de Visin y enigma:
39
1128.
'
517
Tal es, pues, el destino de Zaratustra: Mira, t eres el maestro del eterno retorno 47 Como tal, tambin el propio Zaratustra
deb~ convalec~r, d~saparecer y retornar>>. Mas tambin aqu
pers1ste la amb1valene1a: Ay! El hombre retorna eternamente!
El hombre pequeo retorna eternamente!. .. Y eterno retorno
ha~ta d7l ms pequeo!. .. En esto consista mi hasto de toda
ex1stenc1a! Ay! Asco, asco, asco! 48 Frente a esto, nuevas can43
F. Nietzsche, Zarathustra III (Vom
II, 408s.
44
Zarathustra III (Der Genesende 1)
:: Zarathustra III (Der Genes ende 2):
Zarathustra III (Der Genesende 2),
48
Zarathustra III (Der Genesende 2),
Friedrich Nietzsche
dones y el soportar el destino habrn de proporcionar consuelo y curacin 49 Por eso pasa Zaratustra a otra cancin de
baile: un canto a la vida eterna, la vida ms all del bien y
del mal, la vida que significa dolor, muerte y nacimiento y, por
lo mismo, eternidad:
y los poetas de los Vedas; se perfila ya una incipiente megalomana. Sin embargo, subraya objetiva y sintticamente lo que para l
es central: que esta obra de negacin de todo lo establecido es en
todos los aspectos una obra de afirmacin dionisaca de todas las
cosas: En el tipo del Zaratustra, el problema psicolgico reside
en cmo puede ser lo contrario de un espritu de negacin el que
niega y rechaza con una radicalidad sin precedentes todo lo que
hasta ahora se ha afirmado; cmo el espritu que soporta el destino ms penoso, la tarea ms fatdica, puede ser el ms ligero
y trascendente -Zaratustra es un bailarn-: cmo el que tiene
la visin ms dura y ms tremenda de la realidad, el que ha pensado el 'pensamiento ms insondable', no encuentra en ello ninguna
objecin contra la existencia ni -incluso-- contra su eterno retorno; sino que ms bien encuentra an una razn para ser l mismo el s eterno a todas las cosas, 'el tremendo e incondicionado
decir s y amn' a todas las cosas ... 'A todos los abismos llevo en
mis labios la bendicin de mi s' ... Pero esto es, otra vez, la idea
de Diniso 55
Nietzsche tena razn para suponer que haba escrito la obra
del siglo. Pero por eso fue ms amarga la experiencia: el Zaratustra no tuvo resonancia alguna. Querellas, primero, con el editor,
que consideraba poco rentable la publicacin y la fue demorando;
ms tarde, efectivamente, un fracaso de ventas. Por ltimo, la
cuarta parte se imprimi por cuenta del propio Nietzsche: una
tirada de ... 40 ejemplares. La salud de Nietzsche vuelve a empeorar: Prescindiendo de estas obras de los diez das -las tres
partes del Zaratustra, escritas cada una en diez das segn la autobiografa de Nietzsche- los aos de la redaccin de Zaratustra
y, sobre todo, los siguientes fueron de una penuria sin igual. Ser
inmortal cuesta un precio muy elevado: exige morir varias veces
en vida 56 Pero Nietzsche est convencido de haber cumplido su
positiva tarea: diciendo s hasta la justificacin, y aun hasta la
redencin de todo lo pasado ... : Zaratustra ha llegado a ser seor
incluso del gran asco del hombre 57
Ahora bien, la tarea dionisaca exige inexorablemente como
condicin previa la dureza del martillo, el placer de la destruccin
misma 58 La tarea negativa, por tanto, su lado negativo. Con esto
nos adentramos en los ltimos aos de Nietzsche. Externamente,
en estos ,aos apenas hay novedades: los veranos en Sils, los in-
518
El mundo es profundo,
ms profundo de lo que pensaba el da.
Profundo es su dolor ... ,
la alegra ... , ms profunda que la pena:
el dolor dice: pasa!
Pero toda alegra quiere eternidad ... ,
profunda, profunda eternidad! 50
As, la tercera parte del Zaratustra culmina y acaba en la gran
cancin del amn (Ja- und Amen-Lied), con el estribillo de
Los siete sellos: Oh! Cmo no iba a estar yo anhelante de
la eternidad, anhelante del nupcial anillo de los anillos ... , del anillo del retorno!. .. Porque te amo, oh eternidad! 51
La cuarta parte del Zaratustra nada aade a la tercera en el
punto fundamental del eterno retorno. Otra vez se canta la cancin de la embriaguez, la cancin cuyo nombre es 'una vez
ms' y cuyo sentido es 'por toda al eternidad'! 52 La nica diferencia estriba en que ahora, contra la tentacin del ltimo pecado, contra el peligro de flaquear en el dolor y la compasin, se
predica la dureza: Mi pasin y mi compasin ... , qu importan!
Es que yo persigo la felicidad? Yo persigo mi obra! 53
Nada ms concluir la tercera parte, Nietzsche haba escrito a
Rohde: ... tengo para m que con este Zaratustra he llevado el
idioma alemn a su perfeccin. Todava haba que dar, tras Lutero
y Goethe, un tercer paso ... ; fjate, viejo camarada del alma, si
alguna vez en nuestro idioma han estado tan juntas fuerza, flexibilidad y sonoridad 54
Ms tarde, en una mirada retrospectiva del Ecce hamo, Nietzsche llega a situar el Zaratustra por encima de Shakespeare, Dante
49
55
1136.
56
;r
58
519
Friedrich Nietzsche
viernos casi siempre en Niza y en Turn, con reiteradas desavenencias con su madre y su hermana (que con gran escndalo de
Nietzsche est ahora casada con el Dr. Bernhard Forster, berlins,
profesor de segunda enseanza, wagneriano y antisemita). Internamente, sin embargo, en estos aos llega el drama a su punto
crtico.
aos despus de la muerte de Wagner, Nietzsche escribe su polmica obra El caso W agner. El problema de un msico (ambulante) 2 y, resumiendo cosas anteriores, Nietzsche contra W agner.
Fragmentos de las actas de un psiclogo 3
520
.3.
Qu es el nihilismo?
Desde este momento queda ya prefijado con la mxima exactitud posible el quehacer de los aos siguientes. Una vez resuelta
la parte afirmativa de mi trabajo, le llega el turno a la otra mitad,
la negativa, la destructiva: la transmutacin de todos los valores
hasta ahora vigentes, la gran guerra, el conjuro del da del desenlace 1 El propio Nietzsche da con esto a toda la produccin de
sus ltimos aos una orientacin que con excesiva frecuencia no
ha sido tenida en cuenta en el desarrollo de la discusin sobre su
obra tarda.
Efectivamente, en los tres aos siguientes, los ltimos de
Nietzsche antes de su derrumbamiento, escrito tras escrito, se desencadena una guerra de exterminio sin precedentes! En el fondo,
todas las negaciones estn ya presentes en el Zaratustra: no hay
ningn tema que no est ya anunciado all; no hay ninguna sombra que no est ya iniciada all. Pero Nietzsche quiere ahora poner el contrapunto e independizar las sombras con el mximo
nfasis para conseguir mayor claridad. De ah que aqu predomine
el frfo, el escepticismo, la desconfianza, la maldad, no la luz y el
calor del Zaratustra. Empleando todos los recursos del estilo y del
lenguaje, en una artstica combinacin de clarividencia psicolgica
y sarcasmo, con tanto ingenio y finura como brutalidad, Nietzsche
ilumina, tantea, horada y, por ltimo, precipita y arrumba todo lo
que la civilizacin europea moderna, aunque hace mucho tiempo
que ha dejado de ser cristiana, ha considerado hasta ahora como
verdadero, bueno y humano. Ni Scrates ni Platn, ni Descartes
ni Kant, ni el budismo ni el cristianismo son respetados. Y, evidentemente, tampoco el viejo amor-odio de Nietzsche, Richard
Wagner, muerto en Venecia el mismo ao de la aparicin del Zaratustra ( 188.3 ), a quien Nietzsche an persigue exasperadamente
largo tiempo despus de muerto: como artista de la 'dcadence'
-pues l ha hecho enfermar a la msica- y como comediante musical, como genio malogrado, incluso como neurtico. Cinco
1
F. Nietzsche, Ecce hamo (Jenseits van Gut und Base 1), en Werke
II, 1141.
a)
521
522
523
Friedrich Nietzsche
lgico 13 Que el problema del hombre no es slo la incertidumbre de la razn, sino la inseguridad de la existencia humana, que
el hombre no es slo razn, sino corazn, sentimiento, instinto y,
en el fondo, una quimera, un monstruo, un caos, un sujeto de
contradiccin: tales ideas son compartidas por Nietzsche con Pascal y contra Descartes.
Pero la solucin de Pascal -el salto a la fe en el Dios de la
Biblia- es totalmente inaceptable para Nietzsche. Aqu Nietzsche
vuelve a ponerse del lado de Descartes: alaba a Pascal como cristiano autntico ( = asceta), pero afirma que precisamente por eso
es Pascal la ms aleccionadora vctima del cristianismo, asesinado
poco a poco, primero corporalmente, despus psquicamente, toda
la lgica de esta horripilante forma de crueldad inhumana 14 Pascal crey en la propia corrupcin, porque crey en la corrupcin
de su razn por el pecado original, mientras que sta slo estaba
corrompida por su cristianismo! 15 Por eso hay algo que Nietzsche no poda tomar en consideracin: el sacrificio de la razn, el
pascaliano 'sacrifizio dell'intellecto'! 16
Pero pueden la razn y el cogito de Descartes proporcionar la certeza fundamental? No; Nietzsche cree haber comprendido a Descartes. Slo auto-observadores anodinos pueden an
creer que se dan 'certezas inmediatas', como por ejemplo 'yo
pienso' o -como supersticiosamente crea Schopenhauer- 'yo
quiero': como si el conocimiento captase su objeto puro y desnudo, como 'cosa en s', y como si ni el sujeto ni el objeto llevaran
a un falseamiento 17 La certeza inmediata es para Nietzsche una
contradictio in adiecto: El pueblo puede creer que conocer es
conocer hasta el fin, pero el filsofo debe decirse a s mismo: si
fracciono el proceso que se expresa en la frase 'yo pienso', obtengo toda una serie de atrevidas afirmaciones cuya fundamentacin
es muy difcil, tal vez imposible: por ejemplo, que yo soy quien
piensa, que en general tiene que haber algo que piensa, que el
pensar es acto y efecto de un ser que se piensa como causa, que
se da un 'yo' y, por ltimo, que ya consta lo que se debe designar
con pensar: que yo s lo que es pensar 18
As, pues, en lugar de esa certeza inmediata en que el pueblo
11
13
F. Nietzsche, carta a G. Brandes de 20 de noviembre de 1888, en
Werke III, 1335.
14
F. Nietzsche, Ecce homo (W arum ich so klug bin 3), en Werke II,
1088.
15
F. Nietzsche, Antichrist 5, en Werke II, 1167.
16
F. Nietzsche, J enseits 229, en W erke II, 694.
17
Jenseits 16, en Werke II, 579.
18
Jenseits 16, en Werke II, 579s.
525
Friedrich Nietzsche
524
19
21
b)
Superacin de la moral.
Para Nietzsche, la cuestin de la verdad se reduce en definitiva a una cuestin psicolgica. Pero qu se entiende aqu por
psicologa? La psicologa segn Nietzsche debe ser una morfologa y teora evolucionista de la voluntad de poder y, con ello, el
camino de acceso a los problemas fundamentales 30 La psicologa
se convierte as en la seora de las ciencias 31 Contra toda la
violencia de los prejuicios morales y todas las resistencias inconscientes hay que implantar una fisio-psicologa de este tipo:
la doctrina del condicionamiento recproco de los impulsos 'buenos' y 'malos', ms an, la doctrina de que todos los impulsos
buenos pueden derivarse de los malos 32 Tan lejos llega esto, que
posiblemente haya que afirmar que los afectos del odio la envidia, la codicia y el despotismo son condiciones indispensables para
la vida: algo que tiene que estar bsica y esencialmente presente en el presupuesto general de la vida y que, por tanto, hay que
potenciar, suponiendo que se deba potenciar ms la vida 33
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Ibd.
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Friedrich Nietzsche
Ms all del bien y del mal quiere decir ms all de lo verdadero y de lo falso. Pero tambin al revs: ms all de lo verdadero y de lo falso significa asimismo ms all del bien y del mal.
El problema gnoseolgico se presenta como el reverso de la problemtica tico-moral. Un segundo y destructivo tratado, Genealoga de la moral, aplica esta psicologa en forma de polmica 34
El tratado consta de tres partes independientes. Primero, la psicologa del cristianismo: Nacimiento del cristianismo del espritu
del resentimiento 35 Despus, la psicologa de la conciencia: la
conciencia no es la voz de Dios en el hombre, sino el instinto
de crueldad vuelto hacia atrs 36 Finalmente, la psicologa del
sacerdote: el terrible poder del ideal asctico, ... el ideal nocivo
por excelencia 37 En la prctica: tres decisivos trabajos preliminares de un psiclogo para una transmutacin de todos los valores! 38
El tercer escrito contra la moral, igualmente destructivo, es
El ocaso de los dolos o la manera de filosofar con el martillo 39
Para Nietzsche es todo ello una gran declaracin de guerra, y
esta vez no contra los dolos del tiempo, de la modernidad, sino
contra los dolos eternos, a los que aqu se les conmueve con el
martillo como con un diapasn 40 Nietzsche comenta: Si alguien
quiere por lo breve hacerse una idea de cmo todo andaba de cabeza ante m, comience por este escrito. El dolo de la portada
designa sencillamente lo que hasta ahora se ha llamado verdad.
Ocaso de los dolos significa en lenguaje llano que la antigua verdad est llegando a su fin ... 41
Las consecuencias son obvias. Toca a su fin casi toda la moral que hasta ahora se ha enseado, respetado y predicado 42
Por qu? Porque se dirige justamente contra los instintos de la
vida y representa <<Una condena, unas veces encubierta y otras
clara e insolente, de tales instintos: Al decir 'Dios escudria el
corazn', dice 'no' a los ms bajos y ms altos apetitos de la vida
y toma a Dios como enemigo de la vida ... 43 Lo que Nietzsche
34
F. Nietzsche, Genealogie der Moral. Bine Streitschrift (1887), en Werke
II, 761-900. [Trad. espaola: La genealoga de la moral, Madrid 1972].
35
F. Nietzsche, Ecce hamo (Genealogie der Moral), en Werke II, 1143.
'" I bd. 37 I bd. 38 I bd.
39
F. Nietzsche, Gotzen-Dammerung oder Wie man mit dem Hammer
philosophiert (1889), en Werke II, 939-1033. [Trad. espaola de A. Snchez
Pascual, El ocaso de los dolos, Madrid 1973].
"" Gotzen-Dammerung (Prlogo), en Werke Il, 941.
41
F. Nietzsche, Ecce hamo (Gotzen-Dammerung 1), en Werke II, 1144.
42
F. Nietzsche, Gotzen-Dammerung (Moral als Widernatur 4), en
W erke II, 968.
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Friedrich Nietzsche
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F. Nietzsche, Ecce hamo (Warum ich ein Schicksal bin 2), en Werke
II, 1153.
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Ecce hamo (Warum ich ein Schicksal bin 1), en W erke II 1152.
Ibd.
'
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Frzedrzch Nzetzsche
todo partiendo del desmoronamiento de Nietzsche, no logra encontrar ah ningn pensamiento central nuevo y desaconseJa
revolver en los desperdtcios 60 No se puede excluir que Ntetzsche hubiera sido capaz de conclmr su obra, que l entenda como
una umdad. Y s1 los grandes temas son constantes y todos ellos
ya resuenan, como hemos advertldo, en el Zaratustra, algunos
se desarrollan ahora por vez pnmera y presentan mltlples modtflcactones. Por eso nosotros, al contrarw de otras exposicwnes ststemticas 6\ nos hemos atenido con todo rigor htstnco a
las obras destinadas a la publicacin por el propio Nietzsche y ahora, sin perseguir en absoluto una sistematizacin cerrada de su
obra pstuma, podemos abordar los temas desarrollados por l al
final. Para nuestro tema tiene importancia capital la problemtica
del nzhzlzsmo, que Nietzsche com1enza ahora a examinar minuciosa y ststemticamente. El propio Nietzsche dice ahora: Sobre la
gneszs del nzhzlzsta Hasta muy tarde no se atreve uno con lo que
verdaderamente sabe. Hasta hace muy poco no me he confesado
a m mismo que he sido nihilista desde el principio hasta hoy: me
ha engaado sobre este hecho fundamental la energa, el radicalismo con que yo he procedido como nihi11sta. Cuando uno avanza
hacia un objetivo parece imposible que el postulado de nuestra fe
sea 'la falta de objetivo como tal' 62 Aqu se alude no slo al
problema personal de Nietzsche, sino al problema general de la
humanidad contempornea, un problema que los telogos, con
excesiva frecuencia, han escamoteado valindose de la fe.
es andar errantes por una nada infinita 65 El nihilismo es desde este momento el gran Stgno de znterrogaczn de Nietzsche 66 ,
el carcter de interrogacin que impregna todas las cosas 67 En
lugar de lo tradicional, de lo aparentemente tan seguro, aparece
ahora -y con tanta mayor evidenc1a cuanto ms tiempo pasa- la
nada, el nihilismo.
Se ha afirmado que el trmino nthzlzsmo se emple por primera vez el ao 1829 en Rusia y fue divulgado por la novela de
Turguemev Padres e hzos (1862) 68 o, un poco antes, en el Curso
elemental de esttzca de Jean Paul, al hacer la crtica de Novalis (fJ
Pero se encuentra ya en una carta misiva del filsofo Friedrich
Heinrich Jacobi a su colega Johann Gottlieb Fichte (1799): En
verdad, mi querido Fichte, no me ha de disgustar que usted o
quien sea quiera llamar quzmerismo a lo que yo contrapongo al
idealismo, al que yo por mi parte califico de nzhtlzsmo 70 Es
decir, el idealista es muy capaz de rechazar la realidad de Dios,
de los otros hombres y de las cosas -realidad experimentada inmedtatamente por la razn, segn Jacobi- como una quimera,
como algo puramente imaginado, como una nada en suma. Pero
a su vez el idealismo, en el que la razn nicamente se percibe
a s misma y diluye todo lo previamente dado en la nada de la
subjetividad, es para l, para Jacobi, tambin un nihilismo, de manera que habr que elegir entre un nihilismo y otro 71
Desde este momento la palabra pasa a ser de uso corriente en
la discusin en torno al idealismo. Muy a menudo come una etiqueta difamatoria y, en todo caso, de muy distinta aplicacin: se
aphca al atesmo, pantesmo y fatalismo, a la decadencia de Occi-
e)
61
66
Friedrich Nietzsche
dente ... Tambin Nietzsche al principio la emplea un tanto indiferenciadamente. Hasta su obra pstuma no la hace objeto de un
anlisis minucioso. Qu significa nihilismo?, se pregunta ahora
Nietzsche, y sta es su respuesta: Que los supremos valores se
devalan. Falta el fin, falta la respuesta a la pregunta 'para
qu?' 72 Y en otro de sus fragmentos precis.a: E~ nihi~ismo radical es el convencimiento de la absoluta mcons1stenc1a de la
existencia cuando se trata de los supremos valores reconocidos;
y, por afiadidura, el entender que no tenemos el ms mnimo
derecho a establecer un ms all o un en-si de las cosas que sea
'divino', que sea la personificacin de la moral 73 Puede. d~~irse
-y esto es lo que vamos a explic~r en lo que. sig~e--: nz~zlzsmo
es, segn Nietzsche, el convencimzento de la znanzdad, la zncoherencia, el sinsentido y sinvalor de la realidad.
Los valores e ideales del hombre -verdad, justicia, amor, moral, religin- no existen por si mismos en ninguna parte. Son
enteramente producto de la invencin y determinacin del hombre. El hombre los situ en un principio dentro de las cosas y
as se ha ido fabricando valores e ideales segn las necesidades de
su vida: Todos estos valores son, examinados psicolgicamente,
resultados de determinadas perspectivas de utilidad en orden al
mantenimiento y acrecentamiento de ciertas construcciones humanas de dominacin: y falsamente proyectados, sin ms, en la esencia de las cosas 77 Muy pronto, en efecto, como histricamente
se puede constatar ya en Scrates y Platn, los valores e ideales se
hacen autnomos: lo bueno o verdadero en si, la idea de
lo bueno o verdadero ... Y las necesidades de la vida caen en el
olvido. Los valores e ideales tienen en adelante vigencia en si,
ab-solutamente, des-ligados de las cosas y necesidades de la vida.
Los valores mximos adquieren dimensiones religiosas y hasta metafsicas: Los valores supremos, a cuyo servicio deba vivir el
hombre, sobre todo cuando stos disponan de l imponindole
grandes cargas y costas, estos valores sociales se han elevado por
enctma del hombre, con el fin de amplificar su resonancia cual si
fueran rdenes de Dios, como 'realidad', como 'verdadero' mundo,
como esperanza y como mundo futuro 78
Sin embargo, ahora que se ha puesto en claro el mezquino
origen de estos valores, el universo entero parece habrsenos devaluado, tornado 'sin sentido\> 79 Y he aqu la consecuencia: precisamente por esta su independizacin, precisamente como valores
religiosos y morales absolutos, estos valores supremos se vuelven
contra las necesidades de la vida, son expresin de la lejana, la
extraeza, la hostilidad a la vida, en una palabra, de la decadencia. Es, pues, la moral entera un instinto de decadencia 80, un
instinto de negacin de la vida? 81 S: Tan total extravo de la
humanidad de sus instintos fundamentales, tan total decadencia
de los juicios de valor es el signo de interrogacin por excelencia,
el verdadero enigma que propone al filsofo el animal 'hombre' 82
Para Nietzsche, por tanto, est claro: tras esos valores absolutizados que persigue la moral hay ... nada! Orientada como est
a valores ftiles (Dios, ms all, verdadera vida, virtudes), la moral entera est abocada a la nada; es, ella misma, nihilista.
Y esto es especialmente vlido para la moral cristiana y pata
la religin cristiana en general, que para Nietzsche se reduce en
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Friedrich Nietzsche
esencia a eso, a una moral: Ese absurdo residuo de fbulas cristianas, texturas conceptuales y teologa no nos atae nada en absoluto 83 No es acaso esta moral cristiana -en mayor medida que
la segunda gran religin nihilista, el budismo-- el mejor ejemplo
de la independizacin de los valores? Ya Platn haba situado todos los valores en un supramundo eterno, inmutable: en el mundo
de las ideas eternas, de las ideas supremas del bien, de lo divino
como tal. El cristianismo ha establecido igualmente unos valores
absolutos, y como absoluto valor sobre todos ellos, al hombre mis.
mo: El cristianismo es un platonismo para el 'pueblo' 84 De
ah que el cristianismo, con su moral, haya pecado contra la vida
ms que cualquier otra religin: la moral del cristianismo es un
crimen capital contra la vida 83 , y Dios mismo ha degenerado
en la contradiccin de la vida 86 As, pues, en la medida en que
est orientado a valores ftiles, hostiles a la vida, y particularmente hacia Dios, valor supremo a la par que absolutamente nulo,
el cristianismo es una religin nihilista lfl. Esta es la gran paradoja: la misma veracidad nacida del cristianismo es la que ha
hecho patente la inanidad del cristianismo y alumbrado el atesmo: En Dios es deificada la nada, canonizada la voluntad del
no-ser 88
Quien abandona a Dios, se aferra ms rgidamente a la fe en
la moral 89 Se comprende que la moderna humanidad, en una
situacin sin Dios y, consiguientemente, sin sentido y sin apoyo,
se haya procurado en lugar del viejo sentido y apoyo suprahumano
un nuevo sentido y apoyo puramente humano: autoridades de recambio. La pregunta del 'nihilismo': 'para qu?', proviene de
un hbito anterior, conforme al cual el fin pareca puesto, dado,
exigido desde fuera, esto es, por una autoridad suprahumana. Pero
una vez que se ha dejado de creer en esta autoridad, se busca,
siguiendo el viejo hbito, otra autoridad que sepa hablar incondicionalmente y pueda sealar fines y tareas. Como compensacin de
una autoridad personal, pasan ahora a primer plano la autoridad
de la conciencia (cuanto ms emancipada de la teologa, tanto ms
imperativa se vuelve la moral), la autoridad de la razn, el instinto
social (el rebao) o la historia que, por su espritu inmanente tiene su fin en s misma y a la que uno puede confiarse. Se pretende
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perfecto 100 ; quiere evitar las consecuencias, pero involuntariamente agudiza el problema, al emplear, en vista de todo ese vaco, sus
tcticas dilatorias y toda suerte de medios de autoadormecimiento (msica, trabajo, ciencia, entusiasmo por personas o tiempos) 101 Mas el nihilismo perfecto no se detiene por esto.
d)
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nihilismo. Pero l, hijo de un pastor protestante, devoto de Schopenhauer y amigo de Wagner, experimenta en su propio cuerpo
el nihilismo ms cruelmente que otros y lo afirma de tal forma
que llega a ser para l un destino insalvable: en este sentido es
nihilista. Es decir, si as se quiere: es en una persona, paciente,
diagnosticador y terapeuta de la enfermedad mortal del nihilismo!
Nada, absolutamente nada resulta estable en su vida: ni la piadosa
educacin de su madre, ni la estricta disciplina de Schulpforta, ni
la formacin clsica del profesor Ritschl, ni la visin esttica del
mundo de un Schopenhauer o un Wagner. Al final, todo se le
viene abajo: la verdad, la moral, la religin, la fe en Dios, el cristianismo en general, incluso la fe en la humanidad, en la razn,
en la ciencia humana, en la filosofa, la cultura, la evolucin y el
progreso. Qu otra cosa le queda sino aprender a vivir solo,
'sin Dios y sin moral'? 19
Y no hace l todo lo posible para sobreponerse a este destino? Como espritu independiente y precursor del inminente superhombre, acomete la sobrehumana tarea de mirar a los ojos a la
nada que acecha en todas las cosas. Con el gran instinto de los
creadores pasa de la total desvalorizacin a la transmutacin de
todos los valores, de la absoluta negacin a la absoluta afirmacin:
a la afirmacin de la vida y sus contradicciones, a la afirmacin de
su absurdo girar, a la afirmacin de la ciega voluntad de poder.
Ama -lo mejor que puede- su destino (amor fati) y atraviesa
en solitario lo que despus de l va a ofrecer a todos el futuro. Solo, sin mujer, sin alumnos ni discpulos, sin profesin, sin
ambiente y sin domicilio fijo, se sacrifica y se arriesga a probarlo
todo para prenuncirselo a otros: Como un espritu osado y tentador que ya se ha perdido una vez en todos los laberintos del
futuro; como un espritu adivino que mira atrs cuando relata lo
que est por venir; como el primer nihilista cabal de Europa, pero
que en s mismo ya ha vivido el nihilismo como tal hasta el fin,
que ya lo tiene detrs de s, debajo de s, fuera de s 20
Verdaderamente tiene Nietzsche el nihilismo detrs, debajo
y fuera de s? Se imponen las dudas. Nietzsche presiente su propio ocaso con mucha antelacin. Siete aos antes de su derrumbamiento advierte a la mujer de Overbeck, de nombre Ida, que no
abandone la idea de Dios, y hace esta sombra observacin: Yo
la he abandonado, quiero crear algo nuevo, y no puedo ni quiero
volverme atrs. Voy a perecer por causa de mis pasiones, que me
arrojan de ac para all; me desmorono continuamente, pero eso
14
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Friedrich Nietzsche
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Ahora ...
arqueado
entre dos nadas,
signo de interrogacin,
fatigado enigma:
un enigma para las aves rapaces ...
al punto te solucionarn',
ellas ya hambrean tu solucin',
ya aletean en torno a ti, su enigma,
en torno a ti, ahorcado!
Oh, Zaratustra ... !
Conocedor de s mismo .. .!
Verdugo de s mismo ... ! 22
Y con esta ocasin vuelve Nietzsche a transcribir la cancin del
encantador, lo que demuestra cun poco puede olvidar este solitario al Dios que l mismo haba abandonado. Esta elega se pone
ahora en labios de Ariadna. La queja se dirige contra el cruel cazador de nubes, innombrable, escondido, terrible, contra el Dios
verdugo de la moral, que malvola, celosa y desvergonzadamente
penetra en el corazn y todo lo escucha y todo lo roba, contra el
Dios desconocido en suma.
21
Cit. en C. A. Bernoulli, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche.
Bine Freundschaft, vol. I (Jena 1908) 250.
" F. Nietzsche, Dionvsos-Dithyramben: Zwischen Raubvogeln, en Werke
II, 1249-1252; cita, en 1251s.
543
Friedrich Nietzsche
Ariadna ... por su amor. Cosa digna de atencin: este final es una
aadidura del propio Nietzsche en la segunda redaccin. Quin
es Ariadna? Un gran enigma. En Ecce hamo escribe Nietzsche por
las mismas fechas: La respuesta a este ditirambo de los soles
solitarios en la luz -aquel nocturno romano del ansia de amor
del Zaratustra- sera Ariadna ... Quin fuera de m sabe qu
es Ariadna! Nadie supo hasta ahora la solucin de todos estos
enigmas, y hasta dudo de que alguien los haya visto siquiera una
vez como tales 24 El mismo Nietzsche, no obstante, en su ltima
carta a Jacob Burckhardt, escrita ya en medio de su obnubilacin,
el 6 de enero de 1889, lo desvela: El resto para Frau Cosima ... ,
Ariadna. No es casualidad: aos antes Nietzsche hablaba de ella
como de la mujer ms simptica que he encontrado en mi
vida 25 Y ahora, por las mismas fechas que Burckhardt, tambin
Comisa Wagner recibe una nota en un gran trozo de papel de
tina: Ariadna, te amo. Diniso. El remitente es Friedrich
Nietzsche.
El 3 de enero de 1889 sobreviene la catstrofe definitiva 26
Nietzsche, cumplidos ya sus cuarenta y cinco aos, acaba de abandonar su residencia de Turn cuando en la Piazza Carlo Alberto
ve a un cochero maltratar brutalmente a su caballo. Sollozando se
arroja al cuello del animal; la gente se arremolina, y por suerte
tambin llega el casero de Nietzsche, quien con gran dificultad
consigue llevar a su husped a casa. Tres das despus, el amigo
ms constante de Nietzsche, el telogo Franz Overbeck, es alarmado por Jacob Burckhardt, que haba recibido la carta de Nietzsche desde Turn y no haba podido interpretarla sino como la
carta de un loco: Nietzsche, sintindose enteramente como un
inmolado, no slo se identifica con Diniso, el despedazado y
a la par el generador de la vida, sino tambin con el crucificado,
con Dios mismo. Firmando como El Crucificado haba escrito
tambin cartas al rey de Italia, al cardenal secretario de Estado
Mariano Rampolla y a varios amigos. Overbeck, por su parte, cuando
al da siguiente recibe una carta con la firma de Diniso, no lo piensa
ms: se pone en contacto con el director de la Clnica Psiquitrica
de Basilea, el profesor Wille, viaja a Turn y con grandsimas difi-
542
24
F. Nietzsche, Ecce hamo ( Also sprach Zarathustra 8), en Werke II,
1138s.
25
F. Nietzsche, carta a Malvida von Meysenburg de 14 de enero de
1880, en Werke III, 1161.
26
Cf. C. A. Bernoulli, F. Overbeck und F. Nietzsche II, 202-257;
E. F. Podach, Nietzsches Zusammenbruch. Beitrage zu einer Biographie auf
Grund unveroffentlichter Dokumente (Heidelberg 1930); especialmente importante para la figura de Ariadna, p. 57; 88-94.
Friedrich Nietzsche
II.
t
1
Las maldiciones de Nietzsche contra el cristianismo provocan rpidas -tal vez demasiado rpidas- reacciones de defensa.
Es fcil eludir su crtica, con frecuencia unilateral, injusta y desorbitada, personalizando y psicologizando su caso. No obstante,
tambin en Nietzsche se da lo que hemos visto en el caso de
Feuerbach, Marx y Freud: que tras toda su crtica, rechazo e indignacin contra la religin se esconde a menudo un dramtico
destino personal. Si la vida de estas tres grandes figuras de la historia universal nos infunda respeto, de la misma manera nos lo
infunde la vida de este hijo de pastor protestante, que sin reparar
en costes rompe con todo lo que le ata al pasado; que recorre su
camino filosfico con honradez absoluta, sin rastro de oportunismo; que tiene pocos amigos, y stos la mayora de las veces no
le comprenden y, lo que an es peor, parecen ignorarle absolutamente en sus escritos.
No se explica as algo de la creciente agresividad, elevacin
de tono e incluso dureza de corazn de este hombre, que se va
quedando cada vez ms solo, aprisionado en un crculo mortal de
auto y heteroaislamiento? Sus mismos amigos silencian su filosofa, y las universidades ni siquiera toman nota de ella: Pese a
todo, la verdad es que casi todas las cartas que desde hace aos
recibo me parecen un enorme cinismo: hay ms cinismo en la
benevolencia respecto a m que en cualquier tipo de odio ... Se lo
digo a cada uno de mis amigos a la cara: ninguno de ellos ha credo nunca que merece la pena estudiar uno solo de mis escritos;
de los ms pequeos indicios deduzco que ni siquiera saben lo que
dentro de ellos se encierra. En lo que respecta a mi Zaratustra,
quin de mis amigos ha visto en l algo ms que una pretensin
ilcita, por suerte completamente indiferente? ... Diez aos: y nadie en Alemania se ha hecho cargo de conciencia de defender mi
nombre contra ese absurdo silencio en que yace sepultado: un extranjero, un dans ha sido el primero que ha tenido bastante finura de instinto y valor, y se ha indignado contra mis supuestos
~1
545
Nietzsche gustosamente hubiera seguido siendo profesor. Mejor profesor que ... Dios. La ltima carta de Nietzsche, tan catica
como conmovedora, dirigida al gran basiliense Jacob Burckhardt
con fecha de 6 de enero de 1889, dos das despus de su derrumbamiento, revela el deseo insatisfecho del ateo, del sin Dios, cuya
mana de grandeza, nacida de una gran penuria, se haba convertido en mana de Dios: Mi querido profesor: En ltimo trmino,
me hubiera gustado ms ser profesor de Basilea que ... Dios; pero
no me he atrevido a llevar tan lejos mi egosmo particular y abandonar por esta causa la tarea de la creacin del mundo. Ya ve
usted; uno tiene que hacer sacrificios, comoquiera y dondequiera
1
F. Nietzsche, Ecce hamo (Der Fall Wagner 4), en Werke II, 1151.
W. Jens, Friedrich Nietzsche. Pastor ohne Kanzel: Frankfurter Allgemeine Zeitung (6 de febrero de 1974); reproducido en su miscelnea: Republikanische Reden (Munich 1976) 101-112.
2
35
546
3
,1
Friedrich Nietzsche
'1
Pero est tambin superada la interpretacin filosfico-existencialista de un Karl Jaspers? Muy difcilmente podremos convenir
aqu con la exposicin unilateral que Hirschberger hace de Jaspers. La interpretacin que Jaspers ofrece de Nietzsche, prescindiendo de algunos parcialismos e intentos de armonizacin, podra
estar ms cerca que las anteriores del autntico Nietzsche. Ms
cerca, por supuesto, que la caprichosa interpretacin de Martn
Heidegger, quien despus de volver del anlisis de la existencia
humana al pensamiento del ser mismo interpreta a Nietzsche, para
l el ltimo representante de una metafsica (de la voluntad de
poder>> y del <~eterno retorno de lo mismo), enteramente a la luz
de su propia comprensin del ser 6
La extrema variedad de las interpretaciones de Nietzsche, evidentemente, est fundamentada en su misma obra: muchas afirmaciones se contradicen y permiten entresacar y aislar diferentes
lneas de pensamiento. No obstante, y frente a los neoescolsticos,
que estn tan seguros del ser que ni siquiera son capaces de considerar el nihilismo como un verdadero problema, hay que confesar abiertamente: el reto del nihilismo debe ser aceptado! Lo que
aqu se presenta no es un teatro en torno a Nietzsche, sino la
crisis, seria crisis, de los fundamentos de una metafsica ingenua.
Y tampoco se puede soslayar la radical y definitiva confrontacin utilizando objeciones en s legtimas como pretextos o escapatorias:
la escapatoria, por ejemplo, de mostrar en la obra de Nietzsche
las inexactitudes cientficas, sociolgicas, psicolgicas, filosficas y
teolgicas y de censurar su falta de mtodo y formacin filosfica:
Nietzsche era totalmente consciente de su limitado saber, particularmente en las ciencias de la naturaleza e incluso en filosofa,
pero muchos de estos defectos los supli con su genial intuicin
crtica;
la escapatoria de contabilizarle minuciosamente todas sus posibles
contradicciones: en una obra tan extensa, compuesta en su mayor
parte por aforismos y, al final, exclusivamente por notas privadas
y ocurrencias del momento, es ste un juego facilsimo; el pensamiento de Nietzsche debe entenderse como un todo;
la escapatoria de fijarlo de inmediato en cualquiera de las contradicciones inherentes a su misma concepcin bsica: a la afirmacin, por ejemplo, de que la idea del retorno y la idea del super-
547
Cf. M. Heidegger, Nietzsche W ort Gott ist tot, en Holzwege (Francfort 1950) 193-247; id., Nietzsche, 2 vols. (Pfullingen 1961) = Vorlesungen
und Abhandlungen aus den Jahren 1936-1946).
Friedrich Nietzsche
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11
L. Andreas-Salom, Friedrich Nietzsche zn seinen W erken (Viena
1894) 222s.
12
Loe. cit., 224.
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Friedrich Nietzsche
Nietzsche quiso dejar atrs el nihilismo, pero de ninguna manera volver a la concepcin judea-cristiana de la historia como un
acontecer pleno de sentido, coherente, progresivo, orientado a un
fin. Su alternativa: recurrir al mito! A ese antiqusimo mito de
la humanidad que en una misma formulacin general se encuentra tanto en la vetusta tradicin india como en la ms antigua
tradicin germnica: La fe en la destruccin y creacin peridica
del universo se encuentra ya en el 'Altharva Veda'. La conservacin de representaciones parecidas en la tradicin germnica (la
conflagracin mundial, 'ragnarok', a la que sigue una nueva creacin) refuerza la estructura indo-aria de este mito ... 16 Adems,
este mito se encuentra no slo en el budismo y en el jainismo,
sino tambin -por influjo oriental probablemente- en los presocrticos, muy apreciados por Nietzsche, particularmente claro en
el pitagorismo primitivo, modificado tambin en Platn y otra vez
muy claro en el neopitagorismo, con muchas influencias posteriores en la Edad Media y la Edad Moderna (en tiempos de Nietzsche, bajo forma fsico-mecanicista, en Louis A. Blanqui, Gustave
Le Bon, Jean-Marie Guyau). Segn Mircea Eliade, especialista
americano en ciencias de la religin, este mito es un intento extremo de 'estatuir' el devenir, de anular la irrevocabilidad del
tiempo 17
Ahora bien: esta concepcin cclica no se puede probar. Y en
cierto sentido puede sernas indifente; porque el hombre no puede
13
b)
Atesmo fundamentado?
De verdad ha fundamentado Nietzsche su atesmo? Esta misma pregunta se la hemos planteado a Feuerbach, Marx y Freud y
hemos tenido que darle una respuesta negativa. El atesmo de
Feuerbach era un hegelianismo puesto cabeza abajo, la crtica de
la religin de Marx presupona a Feuerbach, y Freud, por su parte a todos sus grandes compaeros de increencia del siglo XIX.
C~n Nietzsche pasa otro tanto. Tampoco Nietzsche -si desapasionadame?~e se mira ~ras la mscara de su tono prof_t~-~~sio
nario, patetlco y pred1cador- ha fundamentado propzamr;~ su
atesmo, sino que lo ha dado por supuesto.
18 M. Capek, Eterna! Return, en The Encyclopedia of Philosophy (Jueva York-Londres 1967) III, 61-63; cita, en 63.
19 F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveroffentlichtes aus der Zeit
der Frohlichen Wissenschaft und des Zarathustra (Entwrfe und Gedanken
zu ener selbstandigen Fortsetzung des Zarathustra 1885/86: nach Abfassung
des jetzgen vierten Tels), en Nietzsches Werke (Leipzig 1901) XII, 415.
552
553
Friedrich Nietzsche
timiento de poder, cuando invade al hombre de repente, avasalladoramente ... , suscita en l la duda en su propia persona: el hombre no se atreve a pensarse a s mismo como causa de este asombroso sentimiento, y as establece una persona ms fuerte, una
divinidad en este caso. En suma, el origen de la religin est en
los sentimientos de poder, sentimientos extremos que sorprenden
al hombre como algo extrao ... La religin es ... una especie de
sentimiento de miedo y espanto ante s mismo ... Pero tambin un
extraordinario sentimiento de felicidad y elevacin 24 De un lado,
pues, sentimientos de poder; de otro, sentimientos de impotencia,
pues tambin el hombre, por razn del sentimiento de la propia
negacin y decadencia, arroja fuera de s. .. como Dios todo 'no'
que l se dice a s mismo, a la naturaleza, a la naturalidad, a la
facticidad de su esencia 25
Para Nietzsche, as, la fe en Dios es un patente error, la religin se evidencia como una invencin y el atesmo resulta evidente, con las correspondientes consecuencias. Con particular decisin rechaza Nietzsche la fe en Dios de procedencia cristiana: da
por seguro que no existe Dios, pero, aun cuando pudiera probarse
su existencia, nada cambiara: el Dios del cristianismo seguir
siendo inaceptable! Lo que nos distingue no es que nosotros no
reencontramos un Dios en la historia, ni en la naturaleza, ni detrs de la naturaleza, sino que lo que se ha adorado como Dios
nosotros no lo entendemos como 'divino', sino como algo deplorable, absurdo y daino, no slo como un error, sino como un crimen contra la vida ... Nosotros negamos a Dios como Dios ...
Y si este Dios de los cristianos se nos probase, todava sabramos
menos cmo creer en l u. La esencia de Dios es en cierto modo
la prueba contra su existencia.
Mas al ateo -ya lo vimos antes- siempre le queda una ltima
duda y una ltima nostalgia, como se echa de ver en la Cancin
del encantador y despus en el Lamento de Ariadna. El atesmo de Nietzsche es emocin, tormento y nostalgia, todo en uno.
Particularmente en su obra pstuma se leen notas como sta: Slo
el Dios moral est, en el fondo, superado. Qu sentido tiene pensar en un Dios 'ms all del bien y del mal'? 27 Nietzsche, preguntndose de nuevo -como siempre- por el trasfondo de todo, parece pensar aqu en un eterno retorno dentro de un contexto
pantesta. En otra ocasin habla de un Dios como expresin de la
20
F. Nietzsche, Nachgelassene Werke. Unveroffentlichtes aus der Zeit
der Frohlichen Wissenschaft und des Zarathustra (Aus der Zeit der Frohlichen Wissenschaft 1881/82), en Nietzsches Werke (Leipzig 1901) XII, 169.
21
F. Nietzsche, Antichrist 16, en W erke II, 1176.
22
Antichrist 15, en Werke II, 1175.
23
F. Nietzsche, Morgenrote 95, en W erke I, 1073s.
24
25
26
27
F.
F.
F.
F.
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Nietzsche,
Nietzsche,
Nietzsche,
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Friedrich Nietzsche
to en que estaba derrotado 1 Qu decir a todo esto? Las refutaciones pormenorizadas podran llenar libros enteros, pero no
mereceran la pena. No se trata del detalle, sino de la totalidad.
Las manifestaciones positivas de Nietzsche sobre la Iglesia y los
sacerdotees, tomadas aisladamente, no tienen ningn peso frente
a su total destruccin de lo que ha llegado a ser el cristianismo 2
554
2.
Los cristianos, obviamente, no necesitan aceptar todas las crticas que Nietzsche aduce. Con todos los respetos hacia su pasin
por la verdad, las verdades de Nietzsche son muy a menudo medias verdades. Sus conocimientos de teologa y de historia de la
Iglesia no responden a la gravedad de sus acusaciones. Muchos
pasajes, en particular del Anticristo, de orientacin histrico-exegtica, son ms panfleto que sosegada investigacin. Su lenguaje
de indignacin y desprecio quiere herir. Y, no obstante el reconocimiento que merece su veracidad, sus salidas de tono son a veces
penosas, predominan los juicios globales y las etiquetas, y el fanatismo anticristiano enturbia el juicio. Hasta los cumplimientos que
hace a la estructuracin antidemocrtica de la jerarqua romana,
a su voluntad de poder y a sus modos dominadores antidemocrticos, como tambin a los jesuitas, al celibato y a la confesin, son
problemticos. Y an ms problemticas son sus invectivas contra
Lutero, a quien tacha de corruptor del renacimiento pagano, de
plebeyo y grosero, como el ms parlanchn e inmodesto aldeano
de Alemania, que ha tocado todas las cuestiones cardinales relativas al poder de una forma funestamente breve, superficial, imprudente: Lutero, esa fatalidad de monje, ha reconstruido la Iglesia
y, lo que es mil veces peor, el cristianismo, en el preciso momen28
29
II, 344.
a)
Decidido rechazo del cristianismo y, sorprendentemente, respeto ante aqul a cuya persona y causa se remite el cristianismo:
Jess de Nazaret. Es cierto que Nietzsche termina por rechazar
tambin a Jess como decadente -el ms interesante dcadent 3- , pero sin la carga de odio y los sentimientos de asco
usuales en el tema cristianismo. En su ensayo de crtica del evangelio, Nietzsche se cree obligado a constatar una contradiccin fundamental: ah est el predicador del monte, del lago y del campo, cuya figura da la impresin de un buda indio sobre un suelo
muy poco indio, y ah est el fantico de la invectiva, el enemigo mortal de los telogos y sacerdotes 4 Nietzsche opina que
slo ms tarde verti la propaganda cristiana el tipo del fantico sobre el tipo del maestro 5
Lo que a Nietzsche verdaderamente interesa de Jess es el
problema de la psicologa del salvador 6 Conceptos como hroe
y genio no le cuadran: sera ms adecuada otra palabra muy
distinta: la palabra idiota 7 Aparece aqu una curiosa coincidencia con la interpretacin que Dostoievsky hace de Cristo, aunque
presumiblemente Nietzsche no ley su novela El idiota. <diota,
esto es, odio instintivo contra toda realidad, la huida a lo 'inconcebible', a lo 'incomprensible', como voluntad contraria a toda
frmula, a todo concepto de espacio y de tiempo, a todo lo que
es fijo, costumbre, institucin, Iglesia 8 La buena noticia de
este fausto mensajero, en efecto, consiste en que ya no hay contrarios: estn borradas las fronteras entre judos y no judos, entre
extranjeros e indgenas, incluso entre Dios y el hombre. Concep1
F. Nietzsche, Ecce hamo (Der Fall Wagner 2), en Werke II, 1148.
Subraya estas manifestaciones positivas, quiz excesivamente, K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, pp. 8-10.
3
F. Nietzsche, Antichrist 31, en W erke II, 1192.
4
Antichrist 31, en W erke II, 1193.
S Ibd.
6
Antichrist 28, en Werke II, 1190.
7
Antichrist 29, en Werke II, 1190s; cf. Antichrist 27, en Werke II,
1189.
8
Antichrist 29, en W erke II, 1191.
2
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557
Friedrich Nietzsche
no se est de acuerdo con el cuadro total? Para vergenza de muchos cristianos, no es aqu el propio mensajero, en algunos de
sus rasgos, anunciado por boca de este ateo y nihilista con mayor
credibilidad tal vez de lo que lo hacen muchos cristianos? Cuntos cristianos se preguntan por el cristianismo original? El principal reproche lanzado por Nietzsche merece toda consideracin:
Yo cuento la autntica historia del cristianismo ... La misma palabra 'cristianismo' es ya un equvoco; en el fondo slo ha habido
un cristiano, y muri en la cruz. El 'evangelio' muri en la cruz.
Lo que desde ese momento se llam 'evangelio' es lo contrario de
lo que l vivi: una 'mala noticia', un 'dysangelium'. Es falso,
falso hasta el disparate, ver en una 'fe', por ejemplo en la fe en
la redencin por Cristo, el distintivo del cristiano: slo la prctica
cristiana, una vida como la que vivi el que muri en la cruz, es
cnstlana
... 14 .
Y oigan y se asombren ustedes de lo que se lee en el Anticristo: Semejante vida es hoy an posible, para ciertos hombres
incluso necesaria: el cristianismo autntico, originario, ser posible
siempre 15 No se ven con esto desafiados los cristianos a hacer
permanente comparacin crtica entre su pretensin y su realidad,
a ajustar de una forma creble su teora y su praxis, a medirse a
s mismos con arreglo a su origen, a Jess mismo?
b)
El Anticristo, evidentemente, es ms ant1cnst1ano que antiCristo: es una provocacin para los cristianos, que puede ser saludable. Basta traer a la memoria algunas frases caractersticas para
tener material bastante de reflexin crtica.
Primero: qu hay de verdad en la crtica de Nietzsche a la
Iglesia? La Iglesia, una forma de dominio sobre las almas de los
hombres, una especie engaosa de Estado? La Iglesia, en oposicin con el evangelio de Jess y toda franca y leal humanidad?
La Iglesia, en lucha contra toda grandeza humana, pensando slo
en hacerse indispensable? La Iglesia, un centro de falsificacin
de moneda, que psicolgicamente devala los valores naturales de
la vida y se inmiscuye en la vida particular de los hombres? Las
iglesias, sepulcros de Dios, ajenas a la vida, inamovibles, estticas ... ?
Segundo: qu hay de verdad en la crtica al sacerdocio? Los
sacerdotes, los odiadores por antonomasia de la historia universal?
Los ms arteros hipcritas a sabiendas? Envenenadores de la
14
15
Ibid.
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559
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Friedrich Nietzsche
3.
Los no cristianos? Pueden tambin los no cristiano~ aprender de Nietzsche? La pregunta puede sorprender a qu1en con
demasiada seguridad crea saber a qu atenerse con Nietzsche. Y la
pregunta habr de sorprender a quien no tenga claro qu consecuencias lleva consigo meterse con Nietzsche. Como nadie antes
de l, Nietzsche ha horadado y cuestionado los fundamentos del
conocer y obrar del hombre; nadie le iguala en agudeza, profundidad y radicalidad de pensamiento, ni Feuerbach, ni Marx, ni
siquiera Freud, a lo sumo Pascal. Las consecuencias del nihilismo
analizado por Nietzsche, no hubieran tenido que ser pensadas a
su debido tiempo?
a)
Tras lo expuesto sobre la lucha de Nietzsche contra el cristianismo, una cosa resulta en extremo evidente: con toda la pasin
que late en l, Nietzsche dirige sus ataques contra una determinada especie de hombre, el hombre aquejado, doliente, inferior,
mediocre. El hombre-tipo de la decadencia, de la disolucin y de
la debilidad. Precisamente aqu, por tanto, transmutacin de los
valores voluntad de poder. La naturaleza, vista con ojos darwinistas es 'el modelo conforme al cual traza Nietzsche su imagen del
ho~bre: El grandioso modelo: el hombre en la naturaleza ... El
ser ms dbil, el ms inteligente, convirtindose en seor; los poderes ms necios, sometindose 19
Ya lo hemos odo: en ninguna otra parte ve Nietzsche ese
tipo, al que l desprecia, ms y mejor realizado que en el Dios
en la cruz del cristianismo, donde todo lo que padece, todo lo
que pende de la cruz es declarado divino 20 Y qu cristiano
se atrevera hoy, como tal cristiano, a afirmar que esta imagen
nietzscheana del cristiano tpico, doliente, consciente de culpa,
humillado, frgil, no es ms que una caricatura? S, tambin los
cristianos lo han aprendido: hoy, en el mbito de la formacin
cristiana, ya no se cultiva la figura pura del hipcrita, el mosca
muerta, el dbil, el mediocre, el atenazado, el consciente de culpa.
Pero -y esta pregunta va ahora dirigida de rechazo a Nietzsche qu pasa con la contrafigura que Nietzsche desde su Zaratustra
no se cansa de propagar, elogiar y celebrar como alternativa: el
superhombre? Es el superhombre, o cuando menos el hombre
19
20
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b)
Hoy da, esta crisis de sentido tan desoladora ya no afecta solamente al individuo, sino tambin a la sociedad y sus instituciones (matrimonio y familia, escuela y universidad, incluso el mismo
Estado). Ms de uno se formular esta pregunta: qu puede significar todo esto en una sociedad permisiva, donde nada es verdadero y todo est permitido, donde no se ve ningn sentido
23
24
22
25
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565
29
F. Nietzsche, Nachlass, en Werke III, 708.
"" Ibd.
31
W. Jens, Friedrich Nietzsche. Pastor ohne Kanzel: Frankfurter Allgemeine Zeitung (6 de febero de 1974); reproducido en su miscelnea Republikanische Reden (Munich 1976) 101-112.
32
F. Nietzsche, Nachlass, en W erke III, 630..
33
Nachlass, en Werke III, 629.
566
34
4.
Cambio de rumbo.
Cada uno de los precedentes balances provisionales ha evidenciado la necesidad de un cambio de rumbo en la teologa como en
la Iglesia:
en la primera parte, en el sentido de una limpieza del vestbulo
en la zona neutra de la razn y de la fe: una colaboracin crticodialgica nueva entre teologa {Iglesia) y ciencia natural;
en la segunda parte, en vista de la concepcin moderna de Dios:
una colaboracin crtico-dialgica nueva entre teologa (Iglesia) y
filosofa moderna y pensamiento moderno en general;
en la tercera parte, en vista de las legtimas intenciones de los
ateos: una correccin no slo de la teora teolgica, sino tambin
de la praxis eclesial.
Ahora, en esta cuarta parte, en vista del nihilismo radical, se
ha puesto de manifiesto que lo que se pide de la teologa es una
correccin de base: no una nueva base, sino una correccin de la
orientacin bsica. De Nietzsche en adelante debe hablarse de
Dios en el horizonte del nihilismo, esto es, de la ms extrema posicin contraria a la fe en Dios, y esto en definitiva exige repensar
una vez ms la cuestin de la que hemos partido al principio de la
Edad Moderna con Descartes y Pascal: la cuestin de la certeza
fundamental.
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c!~ros, de ?~c?o no hayan impedido ni siquiera retrasado la apariClon del mh1hsmo europeo. Lo cual significa que si en el mundo
de ??Y se h~ ~e seguir haciendo teologa sin guarecerse en una
pae1f1ca ecles1ahdad y enfrentndose con el nihilismo es preciso
repensar de nuevo toda la base del edificio teolgico. Y para mostrar que no queremos evitar una correccin de tal base vamos a
confrontar con concisin sistemtica los principios fundamentales
35
1781-1820).
571
de la tradicional filosofa del ser con las correspondientes negaciones del nihilismo.
b)
La realidad, problemtica.
573
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indican las propiedades, determinaciones y caracteres fundamentales, inapelables, incontestables, por s mismos evidentes, de f~do
ente y del ser en general. Unidad, _verdad y bondad son exp~lClta
ciones inmediatas, aspectos necesanos del concepto del ser e Intercambiables (convertibles) con el mismo ser.
Esta doctrina tiene una larga tradicin. Asentada ya en la teora de las ideas de Platn, en la metafsica de Aristteles y en la
filosofa del Uno de Plotino, fue desarrollada luego sistemticamente por Agustn, el rabe Avicena y los escolsticos Alberto
Magno y Toms de Aquino; con frecuencia, a los conceptos de
uno verdadero y bueno se sumaron los de bello, esencia y algo
(aliquid). Por obra sobre todo del agudo escolstico del Barroco
espaol Francisco Surez, lo uno, lo verdadero y lo bueno pasaron
a la escolstica posterior y a la filosofa alemana de la Ilustracin,
sobre todo a Christian Wolff, como los tres clsicos trascendentales, que trascienden y comprenden todos los rdenes particulares del ser y todas las categoras. Leibniz los utiliza en su teora
de las mnadas, mientras que Kant slo ve en ellos unas simples
condiciones lgicas de todo conocimiento de cosas y Hegel los pre42
senta en su lgica como las determinaciones primeras del ser
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Werke
W erke
W erke
W erke
Werke
W erke
W erke
Werke
Werke
W erke
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
III,
676.
568.
896.
678.
557.
677. 678
896.
678. 55 Ibd.
566.
582s.
56
Ibd.
59
D. Arendt, Die Uberwindung des Nihilismus (1970), en Der Nihilismus als Phi:inomen, 350-354. Cf. aqu tambin la introduccin de Arendt,
1-17.
"' Sobre el nihilismo, cf. adems F. Leist, Existenz im Nichts. Versuch
einer Analyse des Nihilismus (Munich 1961); A. Caracciolo, Pensiero contemporaneo e nichilismo (Npoles 1976), espec. caps. I (Kant y el nihilismo) y III (Heidegger y el nihilismo). Y tambin los artculos, no mencionados todava, de L. Landgrebe, H. Schaeder, G. Gloege, Th. Sss,
W. Kohlschmidt, H. Rauschning, K. Hbner, W. Hof y L. Kofler en Der
Nihilismus als Phi:inomen der Geistesgeschichte in der wissenschaftlichen
Diskussion unseres Jahrhunderts.
Friedrich Nietzsche
tamente ateo, pero no todo atesmo es a su vez nihilista Por tanto, hay que distinguir las respuestas al atesmo y al nihllismo. En
este cuarto balance provisional no llegamos an a tocar la problemtica del atesmo: no se trata de la cuestin Dios o no Dios!
Lo que se ventila es el problema, ms amplio, del nihilismo: la
cuestin del ser o no ser! Y ste es el resultado:
no slo puede desencadenar una fuerza creativa, sino tambin destructiva, de modo que la duda -posiblemente slo metdica- se
convierta en desesperacin existencial. Por as decirlo, cogito, ergo
non sum: pienso, pero propiamente no existo. La pulsin de
muerte que Freud crey poder constatar y cuya existencia ha sido
puesta en duda por muchos psiclogos, podra ser ms un problema
de la existencia vitalmente amenazada que de la estructura pulsional. Si el nihilismo es posible, tambin podemos afirmar lo siguiente:
576
La realidad, todo lo que es, est amenazada por la nada omniP':~sente, po~ ~a posibilidad de no ser, por la caducidad, la fragzlzdad, la fznztud. Esto es lo que da a la realidad su carcter
problemtico. La cuestin del ser o no ser del ente es insoslayable.
Es posible negar el ser -persistiendo en la inanidad del entey entender todo, el yo y el mundo, como catico absurdo ilusorio, nada.
'
'
De este modo, no hay absolutamente nada de lo que no se pueda dudar y hasta desesperar: ni la duda metdica (Descartes)
ni. la d~da existencial (Pascal) comienzan con el problema de
Dzos, szno con el problema del ser. Comienzan con el carcter
problemtico de la existencia humana y de la realidad en general. En vano se busca la infraestructura evidente de la razn
sobre la cual pueda fundamentarse la fe (teologa natural).
Para el nihilismo, semejante fundamentacin de la fe no pasara
de ser una base aparente para una falsa seguridad.
Est demostrado que ningn enunciado sobre el ser es vinculante
evidente. Todos los principia per se nota son abstractos y e~
concreto, pueden ser principia ignota o negata. Toda ce;teza
filosfica o metafsica debe contemplarse sobre el teln de fondo
de la inseguridad existencial inherente a la existencia humana.
e)
cia facttca puede llegar a ser una existencia sin sentido. La duda
577
578
que sea a priori nada? Si as fuera, no sera necesario que el nihilista lo negase una y otra vez. Si el ser fuese simplemente nada,
no podra sobreponerse a la negacin, sino que se disolvera en la
nada. Pero hasta el propio lenguaje traiciona al nihilista: El ser
es (!) no ser!, o bien Yo no soy (! ). Lo cual no significa justificar el argumento lgico, sino tener en cuenta el hecho de que el
ser, a pesar de la amenaza de la nada, siempre se resiste a cualquier negacin absoluta, a cualquier aniquilacin por parte del
hombre. Cierto es que el ser en cuanto ser no se impone de forma
concluyente, con evidencia. Pero s parece manifestarse como tal
precisamente en la negacin, por medio de su resistencia a ella.
As, pues: ser o no ser?
Por tanto, si en ltimo trmino no hay ningn argumento racional en favor de la imposibilidad del nihilismo, tampoco hay
ninguno que lo ustifique. Si es posible que todo, en el fondo,
sea escindido, sin sentido, sin valor, nulo, tambin es posible
lo contrario: que en el fondo todo tenga identidad, sentido, valor, realidad.
SI A LA REALIDAD
ALTERNATIVA AL NIHILISMO
Ser o no ser: sta es la cuestin! La cuesin fundamental consiste en determinar si es posible superar el nihilismo
y cmo.
Al cientfico especializado (matemtico historiador especialista en ciencias naturales), centrado ~omo est e~ el
campo de su especialidad, no le gusta or que los supuestos
fundamentales de su actividad intelectual son de naturaleza
metafsica; al metafsico no le gusta or que su actividad esP_iritual descansa en una opcin primera prerracional; a los
fdsofos de todo tipo, exceptuados los escpticos, no les
gusta or que las diversas variantes serias del escepticismo
son irrefutables; a los escpticos de toda especie, por ltimo,
no l:s gusta reconocer que no pueden demostrar su punto
de vzsta. Tan compleja constatacin provoca automticamente la airada protesta: 'Esta no puede ser tu ltima palabra.
Alguna solucin tendr que haber en un sentido o en otro!'.
Yo slo puedo responder: 'La solucin est en tus manos:
Decdete!'. As habla Wolfgang Stegmller, uno de los ms
destacados lgicos y tericos de la cienca en la actualidad 1 .
I.
LA ACTITUD FUNDAMENTAL
El cambio de rumbo ya se perfila. En todas las necesarias clarificaciones y matizadas respuestas ofrecidas hasta ahora sobre
razn y fe, concepcin del mundo y concepcin de Dios, atesmo
y fe en Dios, hemos ido acumulando interrogantes sobre interrogantes, hasta topar por fin con el carcter problemtico de la realidad en cuanto tal. Pasando de una duda a otra, hemos descubierto que todo lo existente es dubitable, nos hemos enfrentado
con la irrealidad de la realidad. De esta manera hemos llegado al
fondo de todas las preguntas, a la pregunta fundamental. Hemos
querido cuestionar todo, no encubrir nada apologticamente, no
recurrir a una autoridad inapelable. En actitud crtica frente a
nosotros mismos y frente a los dems hemos intentado pensar
para descubrir el fundamento de nuestro saber y nuestra fe y asegurarnos de uno y otra. Pero con qu xito? No amenaza el
fracaso?
O tal vez hay, frente al nihilismo, una certidumbre ltima?
Pese a todas las apariencias, pese al carcter problemtico de la
realidad y de todo ente, conseguiremos encontrar un fundamento
firme bajo nuestros pies: esa certidumbre bsica que no hemos cesado de buscar desde la primera pgina, desde el comienzo de la
Edad Moderna con Descartes y Pascal? Ser posible dar con una
certeza bsica que supere y trascienda las posturas unilaterales
y poco satisfactorias del cogito y del credo e incluso del ens
est ens? Tras los minuciosos anlisis histrico-sistemticos precedentes, en esta parte vamos a proceder de forma ms sistemtica,
dando por supuesto el conocimiento de determinados textos y puntos de vista tanto del pasado como de la actualidad.
1.
Aclaraciones
582
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
a)
Qu yo?
Vaya por delante que se trata de mi propia actitud ante la realidad. En esta pregunta por la realidad se trata de m mismo.
Pero yo -y esto qued claro contra Descartes- no soy jams
pura razn! Ni siquiera en la duda soy mero ser pensante. Humanidad jams significa slo racionalidad. Incluso prescindiendo de
la tercera dimensin del sentir, no todos los actos del espritu humano se pueden dividir en dos facultades --cual si fuesen
los brazos del alma-, como ocurre principalmente en Descartes
y en el tomismo posterior: razn y voluntad no pueden separarse
como dos sustancias distintas, sino a lo sumo distinguirse como
dos diferentes funciones fundamentales del hombre uno. Es decir: no se da un cogito aislado.
A diferencia de algunos tomistas, Toms de Aquino -no obstante su innegable intelectualismo!- establece una interaccin recproca entre entendimiento y voluntad. Interaccin recproca
considerada desde el punto de vista del sujeto a partir de la capacidad del alma: en todo acto verdaderamente humano, la voluntad debe impulsar al entendimiento a la accin (exercitium). Y a
la vez el entendimiento debe orientar a la (ciega) voluntad hacia
un determinado objeto ( specificatio). E interaccin recproca considerada tambin desde el punto de vista del objeto: lo que para
el entendimiento es verdadero, es asimismo bueno para la voluntad. Y a la inversa: lo que es bueno para la voluntad, es asimismo
verdadero para el entendimiento 2 Para Toms de Aquino, pues,
entre el entendimiento y la voluntad, entre lo verdadero y lo bueno, se da una prioridad recproca y un complemento mutuo.
Hoy, sin duda, se prefiere no hablar de capacidad del alma
o facultades del alma. Los psiclogos subrayan que tanto la voluntad como el entendimiento son fenmenos primarios, indeducibles, que no pueden explicarse ni fisiolgica ni psicolgicamente.
2
583
3 Cf. F. Dorsch, Wille, en Psychologisches Wiirterbuch, edit. por l mismo (Berna '1976) 667.
4 Cf. pp. 161-167: Revoluciones cientficas.
584
585
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
~es
autoridades, hbitos de pensamiento y esquemas de valor,
1mplicado en estas o aquellas relaciones sociales y estructuras de
clase, guiado por intereses muy concretos. Todo esto hace que yo
vea una cosa y no vea la otra, que mi percibir, conocer, recordar,
sentir y valorar sea selectivo, discriminatorio e incluso perspectivista, condicionado por la perspectiva 5 Una perspectiva humana
absoluta no existe. Es desde mi subjetividad, y siguiendo la orientacin de mi percepcin y representacin, desde donde de continuo se decide la seleccin de lo que de hecho es percibido o hasta
recordado. Yo mismo coloreo la realidad y pongo determinados
acentos. As, yo fabrico en cierto modo mi verdad: de la verdad
universal en s yo hago, percibiendo, conociendo, sintiendo y
valorando a mi modo, la verdad concreta para m. Y esto vale
tanto para mi experiencia elemental del ser como para mi actitud
bsica frente a la realidad.
b)
Qu realidad?
587
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
tramos con el mundo en s, sino con el mundo tal como nos aparece: ste es en la actualidad el punto de partida hasta de la ms
exacta ciencia natural. El mundo tal como lo conocemos, por tanto, no es ni algo puramente objetivo ni algo puramente subjetivo,
sino el producto conjunto de nuestra subjetividad y de lo que es
en s. Es decir: el sujeto y el objeto, no obstante su diferenciacin, estn siempre referidos el uno al otro, vinculados entre s,
se hallan en una reciprocidad dialctica, en una implicacin
dialctica (W. Schultz) 12
Luego, por principio, no hay sujeto sin objeto, ni objeto sin
sujeto. El esquema sujeto-objeto no es suficiente para describir la
realidad. La pregunta por la realidad incluye siempre la pregunta
por el que pregunta. Yo no slo estoy como sujeto frente al objeto: como sujeto soy tambin objeto para m mismo. De ah que
nunca pueda objetivarme a m mismo ni al mundo del todo, como
tampoco puedo convertirme en puro sujeto. Yo soy parte del mundo y el mundo es parte de m mismo. As, pues, cuando aqu
hablamos de realidad, nunca nos referimos a algo que slo est
en uno o en otro lado, nunca pensamos en lo subjetivo solo o en
lo objetivo solo. Cuando hablamos de realidad, siempre nos referimos a algo que ana y engloba sujeto y objeto, conciencia y ser,
yo y mundo. En este sentido hablamos, abreviadamente, de la
realidad del yo y el mundo.
586
1
C. G. Jung, Vber die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge
(1932), en Psychologie und Religion (Olten 1971) 143.
11
R. Guardini, La aceptacin de s mismo (Cristiandad, Madrid 31977) 21s.
2.
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
decisin libr~ (dentro. de u?os lmites, como hemos de ver), exenta de cualqmer neces1dad mtelectual o moral. Semejante toma de
postura no significa una posicin dogmtica. Unicamente se presupone la propia realidad problemtica. No se le pone ningn
aadido. Yo dejo ms bien que la misma realidad de la que for, sobre m. No es que yo postule o 'exija algo, sino
mo parte, actue
que la misma realidad me invita, me provoca: reclama de m una
toma de postura, una toma de postura libre. Qu significa esto?
588
a)
Libertad absoluta? Tal ha sido la exageracin del existencialismo, ?obre todo del primer Jean-Paul Sartre, frente a la negacin
de la hbertad por el materialismo y la ciencia natural mecanicista
y frente a la represin de la libertad humana por una determinada
concepcin de Dios. Hay que devolver su dignidad al hombre,
tan a . menudo degradado y convertido en objeto por la ciencia
y la v1da, tan ~ menudo humillado por la religin. Y esa dignidad
-tal es la tes1s central del ateo Sartre- reside en su libertad
que ,c~nstituye el ser o ~istencia del hombre, que no depend~
del exlto y que se acrece mcluso cuando median obstculos reales. Yo soy mi libertad! Apenas me has creado, he dejado de
pertenecerte, dice Orestes a Jpiter en el drama sartriano Las
moscas 14 No existe el determinismo, el hombre es libre ms
an~ el hombre es libertad, se lee a su vez en el escrito p;ogramtlco de Sartre El existencialismo es un humanismo 15
Ahora bien, no est justificada la crtica que cristianos y
ateos dirigen a Sartre? Se puede definir el ser o existencia del
hombre simplemente como libertad y nada ms que libertad? Una
existencia as, libremente proyectada, como tambin reza la tesis
sartriana de la libertad, va rt Jmente por delante de la esencia
o naturaleza de todo hombre? Es esta existencia realmente indeterminada, es esta libertad absolutamnte ilimitada es total la responsabilidad del hombre? Es el hombre realmene libre inventor
y creador de todos los valores, de la moral y del sentido de la
vida? Una libertad ilimitada, absoluta, como expone Hegel -al
Libertad relativa? Hoy es ms urgente que nunca tener presente el aspecto verdadero de la filosofa de la existencia de Heidegger, Jaspers, Marcel y Sartre, como tambin de la filosofa de
Rousseau, Kant, Fichte, el ltimo Schelling y Bergson frente a
cualquier negacin de la libertad en un determinismo filosfico
fisiolgico, psicolgico o sociolgico. Dentro de los limites propio~
de lo humano, lmites que Sartre al final se ve obligado a reconocer en forma de una inalterable condicin humana (condition humaine) 18 , Ore.stes tiene razn: Yo soy un hombre, Jpiter, y todo hombre tlene que hallar su camino 19 Contra toda
falsa seguridad y satisfaccin burguesa hay que subrayar: el hombre, que no es lo que es, est encomendado a s mismo ser lo
que l mismo haya proyectado ser. Debe realizarse a s/ mismo,
y slo en su realizacin se cumplir su libertad. En este sentido
restringido es verdadera la frase de Sartre en su escrito programtico: El hombre es lo que hace de s mismo 20 Tambin tiene
razn Sartre cuando ve todos y cada uno de los actos particulares
como expresin de una opcin originaria: Puedo pertenecer a un
partido, escribir un libro, querer casarme: todo ello es pura manifestacin de una eleccin fundamental 21 Llama a la eleccin fundamental en que se apoya toda eleccin particular eleccin originaria ( choix originel, choix fondamental) 22 : Eleccin de
m mismo en el mundo a la par que descubrimiento del mundo 23 Para Sartre es ste el acto fundamental de la existencia
y de la libertad, el que configura y da sentido a todas sus particularidades: la eleccin fundamental, en la cual yo decido sobre mi
ser, antecede a todos los actos de la voluntad. Es una sola cosa
con la conciencia que tengo de m mismo 24
16
14
J.-P. Sartre, Les mouches, acto III, ese. 2., en d., Thtre lOO.
15
J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme (Pars 1946) '.36s. Descubr la importancia de la filosofa de Sartre al hacer el trabajo de licenc~a.tura ~n fi~osofa, dirig_ido por el Prof. Dr. Alois Naber, SJ, en la Pontiflc1a Umvers1dad Gregonana de Roma: Der existentialistische Humanismus
]ean-Paul ~artres (R<?ma 1,951). Sigo considerando vlida la exposicin que
entonces h1ce de la fllosofla de Sartre, pero tendra que corregir la respuesta dada entonces.
589
591
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
590
Tanto en Amrica como en Alemania, la investigacin moderna sobre el comportamiento ha demostrado con toda claridad que
el hombre est doblemente preformado para esta opcin funda23
19
K.
593
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
Como dice Irenaus Eibl-Eibesfeldt, discpulo de Lorenz, la opinin de que el hombre slo est programado por el aprendizaje
es falsa, tan falsa como la afirmacin de que el hombre est ya
pre-programado en su totalidad 31
Parece claro que un hombre totalmente pre-programado o condicionado por su entorno ya no sera hombre, sino ms bien un
animal o un robot. Dentro de los lmites de lo congnito y de lo
condicionado por el entorno, el hombre es libre: libre en oposicin a dependencia de una fuerza o coaccin, libre en el sentido
de autodeterminacin, de autonoma.
592
b)
Tanto los behavioristas como los etlogos, tanto los psicoanalistas como los tericos marxistas de la sociedad deben tener presente que cualquier absolutizacin de conocimientos precisos, pero
particulares, desemboca en el desconocimiento de la libertad y la
humanidad y, como ya Karl Jaspers advierte, en el desmantelamiento de la imagen del hombre y en el desmantelamiento del
hombre mismo: Todas las dependencias mundanas y todos los
procesos evolutivos biolgicos conciernen por as decir a la materia del hombre, no al hombre mismo. No se puede vislumbrar
hasta dnde va a llegar la investigacin en el conocimiento del
desarrollo de esta materia humana. Y difcilmente encontraramos
un campo ms apasionante y sugerente que ste. Cuando se absolutiza un conocimiento del hombre pretendiendo convertirlo en
conocimiento del hombre entero, desaparece la libertad. As pasa
con las teoras del hombre elaboradas -con gran acierto en sus
respectivos aspectos concretos- por el psicoanlisis, el marxismo
y la teora de las razas. Cuando no se limitan a estudiar aspectos
del fenmeno humano encubren la realidad del hombre 32
La investigacin cientfica descubre siempre meros aspectos del
hombre: La investigacin nos descubre en el hombre cosas muy
curiosas y sorprendentes, pero cuanto ms clara es, tanto ms
consciente se hace de que le es imposible convertir al hombre en
su totalidad en objeto de investigacin. El hombre es siempre ms
de lo que l sabe de s mismo. Y esto es vlido tanto cuando se
trata del hombre en general como de cada hombre en particular.
Nunca se puede hacer balance y tener conocimiento definitivo ni
del hombre en general ni de un individuo en particular 33 El
31
34
Loe. cit., 55. Para la particular concepcin de K. Jaspers sobre la voluntad y la libertad (existencial!), cf. su principal obra, Philosophie, 3 vols.
(1932, '1956), espec. vol. II: Existenzerhellung, 2.' parte: Selbstsein als
Freiheit.
'
35
Cf. pp. 116-125: Pugna de la fe con la fe.
38
594
S a la realidad
No contribuyo yo a determinar qu peso corresponde a cada motivo? No establezco yo mismo criterios y normas? No recibe el
nombre de motivo ms fuerte el que yo hago que lo sea? No
soy yo quien decide en ltimo trmino si he de actuar, cundo y
cmo? Por grande que sea la dependencia y determinacin externa
e interna que condiciona toda mi existencia, soy consciente de que
hacer esto o aquello, en ltimo trmino, depende de m: si hablo
o callo, si me levanto o permanezco sentado, si prefiero y elijo
este o aquel vestido, esta o aquella comida, este o aquel estmulo ... El hombre, a pesar de todas las leyes de la causalidad, es
y seguir siendo un ser radicalmente imprevisible, porque es libre:
a menudo dice no cuando se espera un s, y S cuando se
teme un no.
Tambin, aunque de otra manera, depende de m en ltimo
trmino decidir sobre la cuestin fundamental: aqu ya no se trata
de esto o aquello, sino de la realidad, de la problemtica realidad
en general, de mi actitud bsica ante la problemtica realidad de
mi yo y del mundo. Aqu es donde mejor experimento que puedo
decir s o no en libertad. Esta decisin fundamental ante una
realidad cuestionable no necesita ser refleja y mucho menos filosficamente refleja. Esta decisin va madurando en el nio, como
luego veremos. Tambin puede despus, con mayor o menor grado de conciencia, verificarse directamente en la existencia cotidiana, llegando a constituir para el hombre su actitud concreta ante
la vida, ante el mundo, ante la realidad. Ahora bien, al experimentar tantas veces en la vida diaria concreta la amenaza de la
nada, de la caducidad, transitoriedad, desorientacin y finitud de
todo lo humano y terreno, incluso el que lleva una vida espiritual
negligente y superficial se ver obligado a tomar una decisin ms
o menos refleja. Entonces ser preciso asumir conscientemente
y aceptar con decisin lo que se haba vivido de manera no refleja. Incluso pequeas conmociones pueden suscitar el gran interrogante: Cmo es mi actitud radical ante la vida, positiva o negativa? Cul es mi actitud radical ante mi propia existencia y
ante el mundo que me rodea, ante los dems hombres y ante la
sociedad, ante el mundo en general y ante su historia? Cul es
mi postura ante la realidad en su conjunto?
Con respecto a la realidad en su conjunto, no se trata slo de
las decisiones particulares -ms o menos importantes- de
la vida, que son medios para el fin. Se trata a la vez de una
decisin que repercute en todas las decisiones particulares, que
se ha de tomar con responsabilidad, no arbitrariamente, de forma refleja o no refleja: la libre toma de postura radical ante la
Alternativa al nihilismo
595
realidad, la decisin fundamental, positiva o negativa, que determina, configura y colorea la actitud fundamental del hombre frente a la realidad en general: la actitud fundamental ante
s mismo, ante los otros hombres, ante la sociedad y el mundo,
que por ello afecta a todas las vivencias, comportamientos y acciones del hombre.
La terminologa no debe constituir problema. No hay inconvenien.
te en dar a esa decisin fundamental otros nombres, por ejemplo:
decisin vital, en la que est en juego la actitud global del
hombre ante la vida;
eleccin originaria, en la que yo elijo el significado que tienen
para mi el mundo, la sociedad, los hombres y yo mis~o; .
opcin fundamental, sobre la que se basan todas m1s opcwnes
particulares, todo el complejo sistema de mis opiniones, pareceres,
convicciones y expectativas;
resolucin primera, que repercute en todas mis percepciones,
sentimientos, pensamientos y acciones y frente a la cual todas mis
otras resoluciones son secundarias;
determinacin cardinal, en torno a cuyo gozne (cardo) gira toda
mi existencia en su dimensin cognoscitiva, afectiva, activa y tica;
la gran disyuntiva (el o esto o lo otro de Kierkegaard), en
que se toma una decisin radical sobre mi existencia en el mundo
(algo parecido a lo que en un contexto religioso significa la eleccin en los Ejercicios de Ignacio de Loyola) ...
e)
La alternativa fundamental.
Es posible aceptar y rechazar la realidad problemtica. Semejante decisin y actitud fundamental entraa un autntico riesgo.
Siendo todo transitorio, caduco, finito, inane, quin me puede
decir qu es correcto? Estando todo en juego, quin no va a advertir el alcance de su decisin? Tratndose del fundamento y el
sentido de la vida, quin puede preservarme del desengao y el
fracaso, garantizarme el acierto y el xito?
La misma realidad no fuerza a un s o un no, a una actitud
fundamental positiva o negativa. La realidad -volvemos a descubrirlo una vez ms- no es evidente; el todo no es transparente. Debo yo, pues, entregarme a algo que no es patente, demostrable, evaluable? No estn todas las razones en favor de la
sospecha (Nietzsche), el recelo, la desconfianza?
Verdaderamente aqu se ventila una cuestin de confianza o
desconfianza en la que yo mismo estoy en juego, sin ningn tipo
597
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
Puesto que en esta alternativa fundamental se trata de una confianza o desconfianza radical, tambin habr que hablar -de
acuerdo con la decisin fundamental y la actitud fundamentalde una confianza fundamental o desconfianza fundamental. As,
pues, no una simple confianza (desconfianza) en este o aquel
hombre, en esto o en aquello, sino la confianza que late tras
toda confianza (desconfianza) particular y la hace posible: la
confianza (desconfianza) fundamental en m mismo, en los
otros hombres, en el mundo, en la problemtica realidad en
cuanto tal.
Una confianza fundamental en la realidad no excluye en absoluto la desconfianza e.n un caso particular y por ello no debe
confundirse con la confianza ciega o con un optimismo acrtico.
Una desconfianza fundamental en la realidad tal vez tampoco
excluye la confianza en un caso par,ticular y, de todos modos,
no debe confundirse con la melancola o con un pesimismo superficial.
596
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
cional, no es un racionalismo infundado? Popper dice: Admitimos sin rodeos que en nuestras comprobaciones nos guiamos en
ltimo trmino por nuestra estimacin, por nuestra preferencia 44
Un racionalismo en el fondo irracional, no constituye un irtacionalismo racionalizado a posteriori a la vista de sus consecuencias
negativas? 45 No tuvo que reconocer el mismo Popper en esta
medida una cierta prioridad del irracionalismo? 46
La base se tambalea, podemos constatar con Popper 47 : de
hecho, el edificio de la ciencia objetiva no est construido sobre
la roca viva, sino que se asienta sobre un lodazal en el que,
a nuestro parecer, los pilares introducidos en la tierra movediza 48 no han penetrado lo suficiente para poder servir de soporte.
La falibilidad de la razn en todos los campos -en la que tanto
insisten Popper y Albert-, incluso en la matemtica, la lgica y
las ciencias naturales, pone de manifiesto ese carcter problemtico
de la razn que permite plantear el problema de la racionalidad
radical de la razn. Y no se trata slo de la racionalidad de la
razn, sino tambin de la realidad de la realidad, puesta en tela
de juicio por el nihilismo. Ahora bien, ni Popper ni sus discpulos han discutido seriamente con el nihilismo el problema de la
realidad de la realidad: en el segundo volumen de La sociedad
abierta, en el que se centra la presente discusin, apenas se menciona a Nietzsche. Es que hay que abandonar la prctica habitual
y renunciar al examen crtico con respecto a la racionalidad de la
razn y a la realidad de la realidad, que siempre se dan por supuestas? Es que precisamente esta pregunta bsica no va a tener
una respuesta racional cuando en cosas mucho menos importantes
598
" K. R. Popper (y H. Marcuse), Revolution oder Reform? Bine Konfrontation, edit. por F. Stark (Munich 1971) 38s.
"' K. R. Popper, The Open Society and its Enemies, 2 vols. (1944-45);
versin alem.: Die offene Gesellschaft un ihre Feinde, 2 vols. (Munich
1975); cita, en vol. II, 283.
41
Loe. cit., Il, 284.
42
Loe. cit., II, 285.
" Loe. cit., II, 275.
44
599
600
S a la realidad
se concede tanta _importancia al pensamiento racional, a los argumentos de la lg1ca y a los resultados de la experiencia?
Los racionalistas deberan ser ms racionales!, cabra decir
adaptando a nuestro caso una famosa frase de Barth. Nosotros,
ms racionales que los racionalistas, no llamaremos irracional a
semejante decisin fundamental, como se explicar ms adelante.
De momento basta con constatar que ni un racionalista puede
soslayar la eleccin, Opcin o decisin entre la confianza
en la razn y la desconfianza en la razn, entre la confianza fundamental y la desconfianza fundamental.
Ha quedado claro que la decisin fundamental es un riesgo
de la libertad. Pero libertad no significa arbitrariedad irracional.
El hecho de que la decisin fudamental sea libre no implica en
modo alguno que sea indiferente elegir una postura u otra. La
posibilidad de distintas decisiones, posturas, actitudes fundamentales no supone que sean equivalentes. No todas las direcciones
representan el sendero correcto. Y as hemos llegado al punto decisivo: qu direccin es la correcta?
II.
DESCONFIANZA RADICAL
O CONFIANZA RADICAL?
Alternativa al nihilismo
l.
Confrontacin
El no a la realidad.
Con:enzamos. con la actitu? bsica negativa: qu significa
603
La realidad est cerrada para la desconfianza radical: la primera posibilidad es que puedo adoptar una postura negativa. Puedo afrontar la problemtica realidad con una desconfianza radical
y no concederme a m mismo, ni al mundo, ni a la realidad en
general, un verdadero ser. En ese caso slo veo la inanidad de la
realidad: bajo su apariencia no veo el ser, sino el no ser. Con
ello -a pesar de todas las posibles concesiones particularesdoy un no rotundo a la realidad. Con esa desconfianza radical, lo
que se me aparece no es la realidad, sino la inanidad:
no la identidad, sino la absoluta dualidad: la realidad como caos;
no la plenitud de sentido, sino la absoluta falta de sentido: la
realidad como absurdo;
b)
604
S a la realidad
es absurdo y que slo determinados pasos concretos son razonables. Pero dentro de la desconfianza radical, la confianza en un
caso aislado no es consecuente. Cmo puede tener sentido un
paso aislado si todo el camino es absurdo? Esto muestra con claridad que el no es insostenible como actitud prctica coherente.
En efecto, quien opta por la nada en una postura nihilista, en la
prctica se ve obligado constantemente a recurrir al ser. Quien
quiere vivir como nihilista, no puede vivir de la nada ni corporal
ni espiritualmente. Aun el ms desconfiado tiene que confiar alguna vez. Tambin el que escribe sobre el absurdo del ser vive,
entre otras cosas, de sus derechos de autor. De hecho, muchos
viven no slo en el absurdo, sino tambin del absurdo. Ni la
irona ni el orgullo pueden evitar los peores compromisos del nihilismo y la radical discrepancia entre teora y praxis. En medio
de todo se da cierta tragicomedia que convierte el absurdo en
verdad, y, a la vez, presenta los rasgos de mauvaise foi (JeanPaul Sartre) 4 : una existencia inconsecuente, inconsistente, falseada. No resulta as el no a la problemtica realidad una posibilidad inautntica?
b)
El s a la realidad.
Frente a todo esto se alza la actitud positiva: qu es la confianza radical? Qu quiere decir confianza originaria, confianza
en la vida, en el ser, en la razn? Tambin aqu comenzamos por
una respuesta global:
Con la confianza fundamental el hombre da un s rotundo ,Y
consecuente en la prctica a la problemtica realidad de s mtsmo y del mundo: un s por el que se abre a l~ realid~~- [3_sta
actitud positiva significa una certidumbre radtcal antzmhzlzsta
respecto a toda vivencia y comportamiento humano, a pesar de
su carcter problemtico.
.,
?e
607
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
606
e)
No hay empate.
La comparacin de las tres respectivas consideraciones muestra que no podemos hablar de empate entre el s y el no, entre
la confianza y la desconfianza radical. De suyo, el hombre no propende al no, sino al s, que le abre, en vez de cerrarle, a la realidad y que puede mantenerse consecuentemente en la prctica.
Pero este contraste resulta an ms fuerte si tenemos en cuenta
que la confianza radical posee una racionalidad originaria. Con
esto querramos tambin dar un paso ms -que tal vez no interese slo a los especialistas- en la explicacin terica de los principios.
Qu significa racionalidad originaria? Hay que distinguir:
no se debe caer en la simplificacin de negar a la desconfianza radical toda racionalidad, pues tal desconfianza tiene su punto de
partida -no irracional- en la innegable problematicidad de la
realidad. Pero desde este punto de partida se puede hablar nicamente de una racionalidad inicial y, en este sentido, accidental, aparente. En efecto, al ejercitarse, la desconfianza radical se
aferra a esa problematicidad que -aislada- tiene que aparecer
como caos, absurdo e ilusin y, naturalmente, no deja aflorar
racionalidad ninguna, ni siquiera la originaria. A quien contempla
la realidad con desconfianza, como hemos visto, esa misma realidad no le revela ninguna identidad, ningn sentido, ningn valor.
Una racionalidad originaria slo es posible a partir de la realidad
misma, tal como -segn hemos visto-- se abre en la confianza
fundamental. Quien contempla la realidad con una confianza radical descubre en ella identidad, sentido y valor. Por eso posee
la confianza radical una racionalidad originaria. Y as podemos formular una tesis que discutiremos a continuacin:
La confianza radical manifiesta su racionalidad originaria en el
ejercicio: esta actitud positiva admite una justificacin racional.
No se trata de negar ahora lo que hemos concedido al nihilismo porque era obligado concedrselo. Seguimos manteniendo que
el nihilismo, la desconfianza radical, no puede rebatirse con argumentos racionales. Descansa en una decisin fundamental y es,
608
S a la realidad
Alternativa al .nihilismo
nuestro conocer y obrar a unas razones seguras y, por tanto, incontestables empleando medios lgicos, es decir, con ayuda de
deducciones lgicas 6 Con razn apela aqu Albert a Pascal contra Descartes 7 En efecto, quien exige una fundamentacin lgica
para todo, o tiene que preguntar una y otra vez por las razones
de las razones (regreso al infinito), o tiene que preguntar en crculo y presuponer como fundamentado lo que necesita fundamentacin (crculo vicioso), o tiene que suspender el proceso de fundamentacin en un punto ms o menos arbitrario y declarar una
intuicin de carcter evidencia} (vivencia, experiencia) como arquimdico punto de apoyo del conocimiento: por tanto, una afirmacin dogmtica cuya verdad debe ser cierta y que no necesita de
fundamentacin (dogmatismo). En una palabra: quien quiere fundamentar todo de forma rigurosamente lgica, quien quiere encontrar para todo un apoyo racional incontestable (deductiva, inductiva o trascendentalmente), cae en el trilema de Mnchhausen,
del que es imposible salir tirndose de los propios cabellos. Esto
significa para nosotros:
609
39
610
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
611
Ante el reto del nihilismo, resultan insuficientes tanto el dogmatismo acrtico como el racionalismo crtico. En la prctica, es
muy limitada la ayuda que prestan todos los argumentos en contra
del nihilismo. Slo es verdaderamente eficaz la confianza que cada
hombre concreto ejercita personalmente y arriesga una y otra vez.
Por til que sea la teora y por mucho que ayuden los ejercidos
realizados sobre la arena, para aprender a nadar tengo que meterLoe. cit., 33. 13 Ibd.
H. Hlasa, Baron Albert im Trilemma: <<Studia Philosophica 36
(1977) 84.
12
14
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Alternativa al nihilismo
612
15
Don y tarea.
La confianza radical es un don! La realidad me est dada previamente: si la acepto confiado, la recobro llena de sentido y
valor. Mi propia existencia me est dada previamente: si la acepto confiado, puedo experimentar el sentido y el valor de mi
existencia. Tambin mi razn me est dada previamente: si la
acepto confiado, puedo experimentar su racionalidad. Y tambin
mi libertad me est dada previamente: si la acepto confiado,
puedo experimentarla como real.
19
15
614
615
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Alternativa al nihilismo
por sus intentos de superar la unilateralidad del existencialismo heroico y desesperado. Marcado por la filosofa vitalista de F. H. Jacobi y W. Dilthey e influido por la confrontacin tanto con Heidegger y H. Lipps como con Sartre y Camus, puso de relieve junto
con sus discpulos 21 la importancia antropolgica de la confianza,
tantas veces olvidada 22 , como contrapeso de la angustia y la preocupacin 23 Bollnow fue tambin quien en el curso de sus consideraciones antropolgicas acentu el carcter de regalo de la confianza radical. Cmo se le puede devolver al hombre de hoy la
confianza perdida en la vida y en el mundo? De nada sirve que
el hombre trate de procurrsela con todas las fuerzas de su voluntad. Cuanto ms desesperadamente se esfuerza por alcanzarla, tanto
ms inalcanzable se le torna, para volver a l, en cambio, cuando
menos lo espera. Esta confianza general en la vida es ms bien
una especie de estado de nimo que invade al hombre y colma su
vida de gozo, haciendo ver sentido y valor donde antes pareca no
haber ms que el desolador desierto de un sinsentido absoluto. Un
sentimiento de nueva seguridad en su vida colma entonces al hombre ... Esta nueva confianza es como un regalo que cae en suerte
al hombre. Casi podra hablarse de un favor o una gracia, con tal
que este concepto se utilice con toda cautela para describir nicamente ese fenmeno de cmo la confianza viene sobre el hombre
sin ser producida por l, evitando toda interpretacin dogmtica
por encima de estos lmites :24. Efectivamente, este carcter de regalo, favor y grada de la confianza radical deber ser analizado
en un captulo posterior, no dogmticamente, pero s desde un
punto de vista teolgico.
Pero, para evitar equvocos, tenemos que resaltar un segundo
aspecto: lo que es don concedido al hombre debe ser asimismo
tarea del hombre! Citemos nuevamente a Bollnow: La verdadera
confianza es algo que ha de conquistarse, y el hombre debe afrontar el riesgo inherente a semejante empresa. El hombre tambin
tiene que esforzarse... Se trata sin duda de una virtud peculiar:
21
Cf. H. Hauke, Die anthropologische Funktion des Vertrauens und
seine Bedeutung fr seine Erziehung (disertacin, Tubinga 1956); C. Narowski, Vertrauen. Begriffsanalyse und Operationalisierungsversuch. Prolegomena zu einer empirischen psychologisch-padagogischen Untersuchung der
zwischenmenschlichen Einstellung: Vertrauen (disertacin, Tubinga 1974).
22
Resulta curioso el olvido de este fenmeno fundamental humano en
todos los grandes diccionarios, tanto en los generales como en los consagrados a la filosofa, teologa o ciencias humanas. En ellos o se ignora o se le
dedican breves lneas.
23
Cf. P. Kerans, La confiance selon O. F. Bollnow. Un essai de dpassement de l'existentialisme (disertacin, Estrasburgo 1966).
24
O. F. Bollnow, Wesen und Wandel der Tugenden, 182.
26
TT
617
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Alternativa al nihilismo
time is out of joint: el mundo est fuera de quicio--, la responsabilidad reside en el hombre: born to set it right: nacido para
ponerlo en orden 28
616
2.
Concrecin
a)
:1
618
619
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Alternativa al nihilismo
32
R. A. Spitz, Hospitalism, en The Psychoanalytic Study of the Chzld,
2 vols. (1945-46) y otras investigaciones particulares. Ms sintetizado: Genf:se des premieres relations objectales (Pars 1954); 2.' edicin corregida,
bajo el ttulo La premiere anne de la vie de l'enfant (Pars 1963); d., The
First Year of Life. The Psychoanalytic Study of Normal and Deviant Development of Object Relations (Nueva York 1965). Tambin habra que
citar los estudios de H. Durfee y K. Wolf, L. Bender y H. Yarnell, L. G.
Lowrey, W. Goldfarb, J. Bowlby y J. Robertson.
33
R. A. Spitz, Die Entstehung der ersten Objektbeziehungen (Stuttgart
3
1973) 114.
36
621
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
abre al mundo como tpico ser humano ... La madre, con su amor
solcito, proporciona al nio un marco de confianza, de seguridad,
de claridad. Lo incluido en ese marco resulta pertinente, sensato,
vivo, familiar, cercano y accesible. El poder de apertura de la confianza es prodigioso. No son slo los hombres, sino tambin las
cosas quienes desvelan su ser, su orden, su sentido oculto. De ah
dimanan las fuerzas de la inteligencia, que facilitan al nio el acceso al mundo, a los hombres y a las cosas 41
De la confianza hacia la madre (o la persona que hace sus veces) nace, pues, en un proceso muy complejo (ahora no es posible
estudiar detenidamente el papel del padre 42 y otros detalles sumamente interesantes como, por ejemplo, la importancia del contacto
cutneo), la confianza radical del nio, al principio ingenua e incuestionada, aunque constantemente amenazada 43 Pero este comportamiento inicial incuestionable del nio se cuestiona y, a menudo, hasta se cuartea con el tiempo. Desde muy pronto y a ritmo
creciente pueden darse graves crisis de confianza, como atestigua
entre otras cosas el creciente nmero de suicidios entre colegiales.
Desde muy pronto experimentan los muchachos de hoy su fracaso
en la escuela, en la instruccin y en la vida, as como un futuro
sin perspectivas por causa del paro, la amistad tracionada y el primer gran desengao en el amor, el naufragio en la profesin, la
merma de la salud, el peso de la existencia, tantas veces insoportable ... Tarde o temprano, pues, la confianza espontnea, incuestionable y sin prejuicios del nio, inicialmente dependiente por
entero de la madre, tiene que pasar por distintas crisis hasta convertirse en una madura confianza radical en la realidad: la confianza refleja y crtica del adulto independiente. Cuanto ms tiempo
pasa, ms indispensable se hace para el hombre una decisin consciente sobre su propia actitud ante la vida, el mundo, la realidad.
Y esta decisin deber confirmarse y conquistarse siempre de nuevo. Si la confianza radical no madura, no hay posibilidad de superar las crisis de la vida!
620
41
A. Nitschke, Angst und V ertrauen, en Das verwaiste Kind in der
Natur. Artzliche Beobachtungen zur W elt des jungen Menschen (Tubinga
1962) 10-17; cita, en 13s. Cf. tambin recientemente H. Mller-Braunschweig, Die Wirkung der frhen Erfahrung. Das erste Lebensjahr und seine
Bedeutung fr die psychische Entwicklung (Stuttgart 1976).
42
Cf. pp. 430ss: Crtica y contracrtica (el complejo de Edipo).
43
F. Renggli da tambin detallados informes del tratamiento de las cras
entre los monos y su evolucin (caps. 2-3), del tratamiento de los nios
entre los distintos pueblos (los ifaluk y truqueses en el Ocano Pacfico los
tepoztecos en las montaas de Mxico) (caps. 6-9).
'
Alternativa al .nihilismo
b)
623
624
S a la realidad
Alternativa al .nihilismo
despus, bajo formas siempre nuevas, en medio de todos los conflictos sociales y psicolgicos: es decir, una y otra vez, confianza bsica contra desconfianza bsica! 57 Posicin de base que comparte tambin el discpulo de Lorenz e investigador del comportamiento l. Eibl-Eibesfeldt, quien en un captulo sobre el desarrollo
de dos lazos personales y de la confianza originaria dice: Demostramos esta actitud fundamental en innumerables situaciones de la
vida diaria, bien al confiarnos a un medio de transporte pblico,
bien al pedir a alguien informacin: en principio, de nuestros prjimos esperamos cosas buenas, y nada causa mayor amargura que
la confianza defraudada. Esta confianza bsica es el presupuesto de
toda actitud positiva respecto a la sociedad, de toda capacidad de
identificacin con una colectividad, de todo compromiso social. La
capacidad de amar a los hombres presupone la capacidad para la
amistad. He aqu un punto que, en mi opinin, no ven claro quienes, movidos por nobles razones, tratan de conseguir la acomodacin del hombre a la sociedad de masas impidiendo cuanto antes
el desarrollo de las relaciones personales 58
Segn Erikson, la confianza bsica es la piedra angular de la
personalidad psquicamente sana: Como primer componente de la
personalidad sana he de mencionar el sentimiento de una confianza-base 59 Qu quiere decir Erikson con ello? Una postura bsica respecto a s mismo y al mundo, que se remonta a las experiencias del primer ao de vida 60 Y describe as tal postura bsica: Por 'confianza' entiendo lo que en general se conoce como
un sentimiento de 'poder fiarse', tanto en lo que respecta a la credibilidad de los otros como a la fiabilidad de uno mismo 61
Esta actitud, asentada en la relacin madre-hijo durante la poca de la lactancia, inconsciente al principio, se hace luego consciente en las situaciones de crisis del hombre adulto, a la vista de las
posibilidades de la desconfianza radical: Cuando hablo de una experiencia-base, quiero decir que ni estos componentes ni los que
se aaden ms tarde son particularmente conscientes, lo mismo en
la infancia que en la pubertad. De hecho, todos estos criterios,
desarrollados durante la infancia e integrados durante la pubertad,
son asimilados en la personalidad total. En cambio, sus crisis durante la infancia y sus quebrantos durante la edad madura son
claramente limitados ... En el adulto, la quiebra de la confianza
54
55
625
57
Comprense especialmente en E. H. Erikson, Identitat und Lebenszyklus, los diagramas B, C y D, como tambin el tercer trabajo El problema de la identidad del yo.
58
I. Eibl-Eibesfeldt, Liebe und Hass. Zur Naturgeschichte elementarer
Verhaltensweisen (Munich 1970) 251.
59
E. H. Erikson, Identitat, 62. 60 Ibd. 61 Ibd.
40
626
S a la realidad
3.
Explicacin
Una vez que hemos confrontado las dos actitudes bsicas ante
la realidad y hemos concretado la confianza bsica en particular,
ha llegado el momento de la explicacin: puesto que no podemos
detenernos en prolijas explicaciones, indicaremos con precisin y
claridad suficiente algunas consecuencias que se siguen desde el
punto de vista de la teora de la ciencia. Puede que las consideraciones desde este punto de vista parezcan a algunos excesivamente
tericas, abstractas, ajenas a la vida. Pero al estudiar los grandes problemas de la incipiente ciencia moderna, las cuestiones fundamentales de Descartes y Pascal, que constituyen nuestro punto
de partida, ha quedado claro que tales cuestiones pueden resultar
eminentemente prcticas, concretas, hasta bsicas para la vida. Parece llegado el momento de reunir los correspondientes resultados
a que hemos llegado en el curso de nuestras largas investigaciones.
La cuestin inicial del cogito y del credo an no est resuelta
positivamente. Por eso, recogiendo e interpretando los resultados
de especialistas competentes, ofreceremos primero algunas explicaciones sobre el problema de los principios de la ciencia en general
y despus sobre el problema de los principios de la tica.
a)
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
tambin desaparece la querella entre las distintas corrientes respecto al problema de los principios de la matemtica 6 Tal principio de tolerancia, segn Carnap, no slo se refiere a la matemtica, sino a todas las cuestiones lgicas en general 7 : Ante
nosotros se extiende el ocano abierto de las libres posibilidades! 8 A la vez, el propio Carnap notifica, citando a Moritz
Schlick, cabeza del Crculo de Viena, que hasta el mismo Wittgenstein, en contra de su postura dogmtica anterior ... , desde
hace ya varios aos declara --en trabajos an no publicadosque las reglas del idioma pueden elegirse con plena libertad 9 .
Tambin Thomas S. Kuhn, desde la perspectiva de la historia de
la ciencia, muestra que la eleccin entre diversas teoras cientficas o paradigmas en general puede estar condicionada no slo
por la lgica y el experimento, sino tambin por factores psicolgicos y sociolgicos. Se da toda una serie de vinculaciones, sin
las cuales uno no es un cientfico, una densa red de obligaciones ... de orden conceptual, terico, instrumental y metodolgico 10 Tales vinculaciones pueden caracterizarse como confianza
en determinados modelos 11 Y hasta quien comienza su anlisis
utilizando el lenguaje ordinario en vez de uno artificial, tiene que
confiar por lo menos en el mismo lenguaje, en la gramtica y en
la lgica, como constatan W. Kamlah y P. Lorenzen: De hecho,
nosotros comenzamos 'plenamente confiados en medio de', en
cuanto que hablamos y hablamos sin cesar, esto es, utilizamos
nuestro lenguaje ordinario. Nuestra escptica desconfianza se dirige ms bien contra el lenguaje culto ... 12 Y J. Habermas confiesa en su discusin con el racionalismo crtico: Yo confo en el
poder de la autorreflexin ... 13
Esta rpida ojeada muestra palpablemente la importancia capital de la confianza bsica para la teora de la ciencia, cosa que sorprendentemente han pasado por alto ciertos telogos interesados
por las cuestiones de la teora de la ciencia, como Pannenberg 14
y Peukert 15 Sin embargo, Wolfgang Stegmller, destacado defen-
628
' Ibd. 7 Ibd.; cf. p. 44. 8 Loe. cit., p. VI. 9 Loe. cit., p. VIs.
Th. S. Kuhn, Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, 55s.
11
Loe. cit., 196.
12
W. Kamlah y P. Lorenzen, Logische Propadeutik. Vorschule des vernnftigen Redens (Mannheim-Viena-Zurich 1973) 24.
13
]. Habermas, Gegen einen positivistisch halbierten Rationalismus, en
Th. W. Adorno y otros, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie
(Darmstadt 1969; edicin de bolsillo 4 1975) 236.
14
W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (Francfort 1973)
parte _a
15
H. Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale
Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung
(Dsseldorf 1976).
10
629
16
W. Stegmller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft (1954; Berln 2 1969)
pp. VIIIs. Cf. d., Glauben, Wissen und Erkennen (1956; Darmstadt 21965).
17
Loe. cit., 2 (nueva introduccin).
18
20
Ibd. 19 Ibd.
Loe. cit., 2s.
631
S a la realidad
Alternativa al .nihilismo
Stegmller, que cree descubrir orgenes mitolgicos en el concepto de evidencia, se ocupa de Aristteles y, sobre todo, de Descartes: en la Edad Moderna es quiz Descartes quien sinti ms
fuertemente el problema en toda su turbadora vehemencia 21
Pero l ya no pone en primer plano, como Aristteles, la evidencia apodctica (necesaria) de los principios del ser, claros para
todos, sino que parte de la verdad originaria del cogito, de
que el problema es insoluble en el plano humano. No obstante,
para alcanzar algo as como una 'solucin', tiene que aceptar el
clebre 'crculo vicioso cartesiano'. En esta situacin sin salida
desde el punto de vista terico no ve otra posibilidad que sta:
para estar seguro en caso de presunta evidencia de que no soy
engaado por un 'genio maligno', tengo que cerciorarme primero
de que existe un Dios bueno que me ha creado y que no tiene
intencin de engaarme. Pero para probar la existencia de Dios
tengo que recurrir a esa especie de evidencia infalible cuya existencia, por hiptesis, no puede estar garantizada mientras yo no
sepa que no he sido creado por un genio maligno 22
En un detallado anlisis de los principios filosficos de la
lgica y la matemtica 23 ratifica Stegmller sus anteriores conclusiones y formula el resultado de esta manera: ~<En ningn campo es posible una 'autogaranta' del pensamiento humano. 'Sin
presupuestos' no se puede obtener un resultado positivo. Para
poder justificar una cosa hay que creer ya en algo distinto de
ella 24
Pero Stegmller tambin considera el problema de la evidencia en un marco ms amplio, metafsico, y ah -<<en el punto
ms decisivo de todas nuestras consideraciones- su tesis es en
principio igualmente negativa: El problema de la evidencia es
absolutamente insoluble, la cuestin de si se da o no evidencia ao
puede resolverse de ninguna forma 25 Por qu? Stegmller:
Todos los argumentos a favor de la evidencia representan un
crculo vicioso y todos los argumentos en contra de ella una contradiccin interna! 26 Por consiguiente:
Quien argumenta a favor de la evidencia incurte en un crculo
vicioso porque tiene que presuponer la evidencia desde el primer
momento de su argumentacin: Quien propugna la evidencia y
cree aducir razones a favor, en realidad se est ocultando a s
mismo el hecho de que lo nico que hace es expresar su fe en la
evidencia 27
Quien argumenta contra la evidencia incurre en una contra-
diccin, porque tambin l tiene que presuponer que sus argumentos son evidentes: Quien sale a luchar contra ella y presenta
razones en contra no hace otra cosa que expresar su falta de fe
y probarse a s mismo que miente, porque si no creyera realmente en la evidencia, no debera siquiera intentar argumentar 28
De estos datos negativos saca Stegmller una conclusin positiva: En la evidencia se puede creer o no creer, pero es imposible fundamentar ulteriormente esa fe o falta de fe, a no ser que
por 'fundamentar' se quiera entender simplemente la indicacin
de motivos para hacer o no hacer algo. Es preciso tomar una 'decisin primaria prerracional', y ello en cada uno de los casos particulares en que hay que conocer algo 29
Pero no es esto trasladar el problema del plano terico
al prctico y constituir la pura arbitrariedad como rbitro supremo en la cuestin de la evidencia? 30 Stegmller responde taxativamente: Una decisin personal de conciencia, de la que slo
soy responsable ante m mismo, no es, evidentemente, una decisin arbitraria 31 Evidentemente? Esta respuesta no puede satisfacernos, aunque slo sea porque Stegmller no aduce aqu ninguna razn de por qu una decisin personal de conciencia no es
una decisin arbitraria. No podra volver a ayudarnos en este
punto el concepto -antes desarrollado-- de racionalidad interna?
630
21
25
22
26
De todos modos, no queda ms remedio que suscribir el resultado final de Stegmller de que el problema .no se puede resolver exclusivamente a base de razonamientos tericos 32 Si nosotros situbamos nuestra solucin entre los neoescolsticos y los
nihilistas, l sita la suya entre la reflexin de los tericos de la
evidencia y las fundamentaciones de los escpticos 33 Ratifican.
do y a la vez superando a Kant, dice: No hay que eliminar el
saber para dar cabida a la fe. Ms bien hay que creer ya en algo
para poder hablar siquiera de saber y de ciencia 34
As, pues, todo saber implica un presupuesto que puede caracterizarse como de fe: La alternativa 'creer o saber', tal como
se entiende habitualmente, como expresin de que hay que establecer una diferencia entre la vivencia religiosa y el conocimiento
cientfico, induce a error 35 Por qu?
En la ciencia impera la hiptesis, que ha de creerse: Como
ya hemos subrayado una vez, el ejercicio de la investigacin cientfica, sobre todo en las ciencias empricas, consiste principalmen28
32
33
30
Loe. cit., 28. 31 Ibd.
Ibd. 34 Loe. cit., 33. 35 Loe. cit., 210s.
632
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
36
Loe. cit., 211.
"' Loe. cit., 169.
37
41
38
Ibd.
Loe. cit., 211s. 39 Loe. cit., 212.
Loe. cit., 456. 42 Cf. pp. 607ss: No hay empate.
b)
633
634
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Alternativa al nihilismo
46
635
637
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
durante toda su vida por superar el extraamiento entre el hombre y la naturaleza, por establecer un orden social ms justo y por
conseguir la humanizacin del hombre. En la primera pgina de
su gran obra El principio esperanza proclama ya su confianza radical en forma de docta spes, de esperanza probada y siempre de
nuevo acrisolada, en un sentido dialctico-materialista, antinihilista: Lo importante es aprender a esperar. La tarea de esperar no
cesa, est enamorada del xito, no del fracaso. El esperar, situado
por encima del temer, no es pasivo como ste, ni est encerrado
en la nada. El efecto de la esperanza sale de dentro de s, explaya
a los hombres en vez de achicarlos, nunca cree saber bastante de
lo que les pone tensos por dentro ni de lo que puede confabularse
con ellos por fuera. El trabajo de este afecto requiere hombres
que se sumerjan activamente en el devenir, del que ellos mismos
forman parte. No soporta esa vida de perros que slo se siente
arrojada pasivamente al ser, a un ser ignoto o a lo sumo admitido
como deplorable. Trabajar contra la angustia de la vida y las maquinaciones del miedo es trabajar contra sus promotores, muy
fciles de detectar en su mayora, y este trabajo busca en el mismo mundo lo que al mundo ayuda; es posible encontrarlo. Cuntas veces se ha soado en todos los tiempos con esto, con la posibilidad de una vida mejor, que habra sido posible 56 Y la ltima frase del primer volumen: Tanto los hombres como el mundo arrostran un futuro suficientemente bueno; ningn plan es por
s mismo bueno sin esta fe radical en l 57
Hay incontables hombres escpticos como el escritor y filsofo
francs Albert Camus, desengaado por igual de las promesas del
ms all del cristianismo y de las promesas del marxismo, que, sin
embargo, es capaz de expresar programticamente en forma de rebelin una confianza fundamental ms all del nihilismo 58 Camus, en efecto, no puede conformarse con un mundo en el que
hay nios que sufren y mueren 59 Sabe que los hombres no pueden evitarlo, que esta creacin es un mundo en que son torturados los nios 60 Pero tambin sabe -en actitud pesimista respecto a la suerte de la humanidad, pero optimista respecto al
636
Pero significa esto que slo el creyente o incluso slo el cristiano puede tener objetivos y prioridades, ideales y modelos, valores y normas, criterios de lo verdadero y de lo falso, del bien y
del mal? Slo el creyente o slo el cristiano puede vivir honestamente, humanamente, moralmente? Acaso no posee el hombre
una autonoma verdaderamente humana que le permite cumplir
con su responsabilidad en el mundo incluso sin creer en Dios?
Finalmente: no puede tambin el ateo o agnstico tener autntica confianza radical en la realidad? Negarlo supondra desconocer la realidad actual e ignorar a muchos hombres de hoy. Es indiscutible:
Hay incontables hombres de ciencia como el matemtico, filsofo y socilogo ingls Bertrand Russell, que considera toda su
vida guiada por tres simples pero poderosas pasiones: anhelo
de amor, afn de conocimiento y una insoportable sim-pata con
el dolor de la humanidad 52 ; que en la prctica ha luchado decididamente por el amor y no por el odio, por la colaboracin y no
por la competencia, por la paz y no por la guerra, y que como
agnstico -en su escrito Por qu no soy cristiano 53- expresa su
confianz~ radical en forma de una fe en la vida buena, qu~
est animada por el amor y guiada por el saber 54 : Si dije que
la vida buena consiste en el amor, guiado por el saber, es porque
tena el deseo de llevar esa vida dentro de mis posibilidades y de
ver que tambin otros la llevaban. Y el contenido lgico de la
definicin reside en el hecho de que en una sociedad en que los
hombres viven de esta manera se cumplen ms deseos que en una
sociedad en la que hay menos amor y menos saber. Con ello no
quiero decir que dicha vida sea 'virtuosa' y la contraria 'pecaminosa', porque stas son concepciones que en mi opinin no pueden justificarse cientficamente 55
Hay incontables hombres comprometidos socialmente como el
filsofo marxista heterodoxo Ernst Bloch, tambin ateo, que luch
Sobre el problema de la toma de decisiones polticas, cf. H. Lbbe,
Zur Theorie der Entscheidung (1965), en su miscelnea Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen V ernunft (Friburgo de Brisgovia 1971) 7-31.
52
B. Russell, The Autobiography, 3 vols. (Londres 1967-68) versin
ale~ana: Autobiographie, 3 vals. (Francfort. 1?72-73 ); cita, en I, 7.'
Cf. B. Russell, Why I am not a Chrtsttan and Other Essays on Religion and Related Subjects (Londres 1957); versin alem.: Warum ieh kein
Christ bin. ber Religion, Moral und Humanitiit (Reinbek 1968).
54
Loe. cit., 64. 55 Loe. cit., 70.
51
56 E.
Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vals. (Frandort 1967); cita,
en I, 7.
57
Loe. cit., I, 519.
58 A. Camus, L'Homme revolt (1951); versin alem.: Der Mensch in
der Revolte. Essays (Reinbek 1969). Cf. espec. el ltimo cap.: Ms all del
nihilismo.
59 A. Camus, L'incroyant et les ehrtiens, en Actuelles l. Chroniques
1944-1948 (Pars 1950) 209-219; versin alem.: Der Ungliiubige und die
Christen (Hamburgo 1960) 59-63; cita, en 60.
60
Loe. cit., 62.
639
S a la realtdad
Alternattva al mhzlismo
hombre- que podemos reducir el nmero de mos torturados 6 I. De esta manera, la rebelin significa para l cuando menos hacer frente al mundo, pero sin pretender poder solucionarlo todo 62 , vivir para los humillados y rechazar la injusticia con desacostumbrada magnanimidad 63 Segn Camus, la
rebelin es mviable sin un amor extraordinario: Su gloria estnba en no calcular nada, en repartirlo todo entre la vida presente y sus hermanos vivos. As da tambin para los hombres del
futuro. La verdadera liberalldad respecto al futuro consiste en darlo todo en el presente. La rebelin prueba as que constituye el
dinamismo de la vida y que no es posible negarla sm renunciar
a la vida Su grito hace cada vez que un ser se ponga en pie. Ella
es, por tanto, amor y fecundidad o no es nada 64 Y los hombres
que viven esta rebelin dan, segn Camus, un ejemplo, la nica
pauta que hoy es original: aprender a vivir y a monr, y negarse
a ser Dios para ser hombre 65
No demuestran estos ejemplos que es postble una moral aut
noma parttendo de una confianza radtcal, prescindiendo de cmo
viven sus representantes concretos? En cualqmer caso, ya ha pa
sado el tiempo en que los telogos crean poder resolver (incurnendo en un crculo vicioso) todo tipo de problemas partiendo
de la Biblia (protestantes) o de la naturaleza humana (catlicos),
empleando en lo posible enunciados fijos y frmulas categricas.
Los problemas y conflictos de la humanidad actual (superpoblacin y control de natalidad, crecimiento econmico y proteccin
del medio ambiente, aparatos y controles de poder, agresividad
y sexualidad) son demasiado complejos, y no es menos compleja
la problemtica de la interpretacin de la Escritura y del derecho
natural, como para poder deducir sin ms de la Biblia o de la
naturaleza humana unas normas eternamente vlidas para el obrar
humano. No podemos abordar aqu la problemtica, muy controvertida entre los moralistas, de la fundamentacin de las normas
morales, esto es, de las reglas universalmente vinculantes para el
comportamiento y la convivencia humana y, por tanto, para el
autntico ser hombre 66 Pero resumiendo conceptos ya expues-
tos 67 , podemos resaltar en este contexto tres ideas que una vez
ms recogen las intenciones legtimas de los ateos, en especial de
Nietzsche, pero tambin de Feurbach, Marx y Freud:
638
61
62
Ibd
A Camus, Der Mensch zn der Revolte, 247
64
65
Loe czt , 246
Loe czt , 246s
Loe czt , 248
66
Para esto, cf las exposzczones szstemtzcas de tzca crzstzana
Entre las ms recientes catlzcas hay que mencwnar F T!llmann (ed ),
Handbuch der katholzschen Szttenlehre (1933ss, Dusseldorf 4 1953), J Stel
zenberger, Lehrbuch der Moraltheologze Dze Szttlzchkeztslehre der Konzgs
herrschaft Gottes (Paderborn 1953, '1965), F Bockle, Grundbegrzffe der
Moral Gewmen und Gewzssensbtldung (Aschaffenburg 1967), W Korff.
Theologzsche Ethzk Eme Emfuhrung (Fnburgo 1975) [En castellano pueden consultarse: B Harrng, La Ley de Crzsto, 2 vols (Barcelona 1973),
63
a) Hoy menos que nunca podemos traer del czelo soluciones fijas
o deducirlas teolgicamente de una naturaleza o esencia humana
universal e inmutable: Se da, efectivamente, una genealoga de la
moral (Nietzsche). Desde el punto de vista histrico, en la tica
hay normas, valores, ideas y conceptos clave que han ido configurndose en un proceso sumamente complicado (segn la dinmica de grupos y la dinmica de la sociedad) como creaciones del
L Rossi/ A Valsecchi, Dzcczonarzo enczclopdzco de teologa moral (Madnd
1974), M VIdal, Moral de actztudes, 2 vols (Madrid 1975-77); d., El nue
vo rostro de la moral (Madnd 1976), F Bockle, Moral fundamental (Cristiandad, Madnd 1979), d, Fe y conducta, cap 1 de Mysterzum Salutzs V
(Madrid 1979), B Hanng, Desarrollo de la vzda crzstzana, ibd, cap 3].
Desde el punto de vista filosfico H Hengstenberg, Grundlegung der
Ethzk (Stuttgart 1969)
Y entre las evanglzcas mencwnaremos D Bonhoeffer, Ethzk, ed por
E Bethge (Mumch 1949, 6 1963); W Elert, Das chrzstlzche Ethos Grundlznzen der lutherzschen Ethzk (1949, Hamburgo 21961); P Ramsey, Baste
Chrzstzan Ethzcs (Nueva York 1952), K Barth, Kzrchlzche Dogmatzk II/2,
III/4, H Thiehcke, Theologzsche Ethzk, 3 vols (Tubmga 1958 1964);
P L Lehmann, Ethzcs zn a Chrzstzan Context (Nueva York 1963); O. A
Piper, Chrzstzan Ethzcs (Londres 1970)
67 Especialmente Importantes para lo que sigue son A Auer, Autonome
Moral und chrzstlzcher Glaube (Dusseldorf 1971), d, Dze Aktualztat der
szttlzchen Botschaft Jesu, en Dze Frage nach Jesus, ed. por A Paus (Graz
1973) 271-363, F Bockle, W as zst das Proprzum ezner chrzstlzchen Ethzk~
Zettschnft fur Evangehsche Ethik 11 (1967) 148-157; d, Theonomze
und Autonomze der Vernunft, en Fortschrztt wohzn~ Zum Problem der
Normenfzndung zn der pluralen Gesellschaft, ed por W Oelmuller (Dsseldorf 1973) 63-86, d, Unfehlbare Normen~, en Fehlbar~ Eme Bzlanz,
ed por H Kung (Emsiedeln 1973) 280 304, d, Fe y conducta, en D Tracy,
H Kung, ]. B Metz, Hacza el Vatcano III Lo que est por hacer en la
Iglesza (Ed Cnstlandad, Madnd 1978) 251 265, J Grundel y H van Oyen,
Ethzk ohne Normen:J Zu den Wezsungen des Evangelzums (Friburgo 1970),
W Korff, Norm und Szttlzchkezt Untersuchungen zur Logzk der normatzven
Vernunft (MagunCla 1973), D Mieth, Dze Sztuatzonsanalyse aus theologzscher
Szcht, en Moral, ed por A Hertz (Maguncia 1972) 13-33, con bibliografa
B Schuller, Dze Begrundung szttlzcher Urtezle Typen ethzscher Argumenta
tzon zn der katholtschen Moraltheologze (Dusseldorf 1973), E McDonagh,
Gzft and Gall Towards a Chrzstzan Theology of Moralzty (Dubln 1975)
H Rotter, Grundlagen der Moral Oberlegungen zu ezner moraltheologz
schen Hermeneutzk (Emsiedeln 1975); A Auer, J. Grundel, R Hofmann,
A K Ruf y B Stoeckle, Normen zm Konflzkt Grundlagen ezner erneuerten
Ethzk, edlt por J Sauer (Fnburgo 1977) La convergencia de los moralistas
cathcos en la fundamentacin de las normas se hace patente en Concihum 120 (1976), nmero dmgido por F Bockle y J.-M Pohier y titulado
Percepczn de los valores y normatzva tzca, en el que colaboran los prmCl
pales moralistas de hoy
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
hombre. La moral no ha cado del cielo, sino que, como el lenguaje, es producto de la evolucin. Donde se han presentado necesidades de vida, donde han aparecido urgencias e imperativos
humanos, ah se han impuesto reglas de actuacin para el comportamiento humano, prioridades, convenciones, leyes, mandamientos,
instrucciones, costumbres; en una palabra: normas determinadas.
Los hombres siempre han tenido y tienen que ensayar soluciones
ticas mediante nuevos proyectos y modelos, que ejercitan y prueban a menudo durante generaciones. Tras un perodo de prueba
y acomodacin se llega por fin a aceptar tales normas, ya familiares, aunque a veces tambin se llega -en una poca completamente distinta- a su vaciamiento y supresin.
toria de la cultura y la antropologa filosfica. Las ciencias humanas ofrecen una cantidad exuberante de conocimientos antropolgicos ciertos y de informaciones relevantes para la accin: medios
de decisin comparables que por supuesto no pueden sustituir a
las fundamentaciones y normas ltimas del ethos humano.
Por consiguiente, si la tica no parte de un sistema tradicional, recibido pasivamente, de normas eternas, fijas inamovibles,
sino que intenta partir de la concreta, dinmica y ~ompleja realidad, da por supuesto un s a la realidad con sus problemas: presupone una actitud bsica de confianza radical en esta realidad
-sin excluir la crtica en casos concretos- como base de todo
comportamiento y actuacin tica del hombre en la misma realidad. As, pues:
640
641
41
Alternativa al nihilismo
S a la realidad
642
en la vida diaria y hoy adems comprobar empricamente, cientficamente, con ayuda de las ciencias human~~ Tales normas, por supuesto, no son proposzczones puramente
lgicas ni enunciados de pura exp~riencia. Todas y ~ada una de
ellas tienen su propia transparencza, pero no por v:a. pura~en
te racional sino slo bajo la condicin de una posztzva actztud
de confia~za del hombre entero ante la . realidad en ~e_n~ral
y ante el hombre en ;articular. J!n camkzo, para u~ nzhzlzsta,
la lgica de su exigencza no es evzdente nz comprenszble.
d d
'
' Cf. para lo que sigue A. Auer, Die Aktualitat der sittlichen Botschaft
Jesu, 281 (con referencia a H. Rombach y G. Meyer); W. Korff, Theologische Ethik, 24-26.
643
Con esto habr quedado patente la autonoma concreta de lo tico: el hombre no debe cumplir simplemente un principio externo
o una norma general, sino realizarse en todos sus estratos y dimensiones y contribuir asimismo a la autorrealizacin de los dems hombres. En el mbito de la tica estn indisolublemente
unidas mi autorrealizacin y la autorrealizacin del otro, as como
nuestra comn responsabilidad con respecto al mundo. Precisamente aqu -ya lo hemos indicado-- la confianza radical es a la
vez don y tarea, principio y fin del obrar humano. La referencia
a dicha confianza encierra tambin un momento de crtica ideolgica frente a las relaciones sociales que impiden crear nuevas
estructuras bsicas de confianza interhumana (en la poltica, en el
puesto de trabajo, en la familia) 70 Podemos sintetizarlo as:
La autorrealizacin, la humanizacin del hombre y la humanizacin de la sociedad slo son posibles sobre la base de una
actitud radical positiva frente a la problemtica realidad del
mundo y del hombre. Y tal actitud slo deja de ser una ideologa cmoda, enemiga del cambio, cuando la autorrealizacin
del hombre y la humanizacin de la sociedad se entienden como
dos tareas igualmente apremiantes. La aceptacin de normas
autnomas sobre lo humano resulta as la expresin tica de
una confianza radical en la identidad, el sentido y, sobre todo,
el valor de la problemtica realidad del mundo y del hombre.
Sin esta confianza es imposible aceptar normas ticas autnomas de una manera sensata y fundamentada.
As, pues, no hay tica sin confianza radical! Pero significa esto
que la confianza radical basta para fundamentar una tica? Hemos
visto que es posible un comportamiento tico basado nicamente
en una confianza radical, cosa que no deberan negar los creyentes por razones apologticas. Las personas que viven honestamente sin creer en Dios pueden representar para algunos creyentes una saludable conmocin de su fe en Dios, y stos deberan
guardarse de ver en las virtudes de aqullos magnficos vicios,
70
La confianza radical, tal como la exponemos aqu, no se identifica con
un s a la realidad sociopoltica existente ni con un alegato a favor de
nuestro sistema, como sostiene K. Steinbuch, Ja zur Wirklichkeit (Munich
1976), sobre la base de un liberalismo poltico (que diagnostica muchas
cosas correctamente, sin duda).
644
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
Las identifican precipitadamente incluso los autores, que, a diferencia de otros filsofos y telogos, han advertido la problemtica
fundamental que aqu nos ocupa: Katl Jaspers, en La fe filosfica,
distingue con poca precisin entre fe y confianza radical 72 ; Romano Guardini recurre de forma excesivamente simplista (en la lnea
de Pascal) al Dios bblico para justificar la aceptacin de s mismo 73 ; Wilhelm Weischedel, que slo pregunta por el origen de
la problematicidad, no por el origen de la realidad problemtica,
y opta por una fluctuacin indeterminada, no vislumbra siquiera la posibilidad de una confianza radical 74 En cambio, un autor
como el psiquiatra Balthasar Staehelin, con premura igualmente excesiva, interpreta la confianza radical en sentido teolgico-mstico:
confianza originaria significa segn l, en un sentido polmico
anti-ilustrado, un estado de nimo causado por el Absoluto que
alienta en la propia interioridad, una certeza de fe primaria,
intuitiva, religioso-elemental 75 , en la que el hombre -enteramente en la lnea de la gran tradicin mstica, tanto cristiana
como no cristiana- se siente uno con la segunda realidad, con
el Incondicionado, el <nefable, el Absoluto 76 , con Dios 77
en suma; as, pues, segn su segunda naturaleza, incluido su aspecto biolgico, todo hombre sera en principio un mstico 78 ; s,
todo hombre es primaria e inevitablemente religin 79 Todo
ello sobre la base cientfico-emprica de sueos, experiencias
msticas (la gran experiencia Ftan ), aspectos parapsicolgicos,
cuyo posible carcter de proyeccin no entra siquiera en consideracin crtica! 80
Tambin un ateo puede llevar una vida verdaderamente humana y, en este sentido, moral sobre la base de una confianza
radical.
Precisamente en ello se hace patente la autonoma intramundana del hombre: su facultad de imponerse normas y de responsabilizarse de su autorrealizacin y de la configuracin del
mundo.
Por consiguiente, los ateos y agnsticos no tienen que ser forzosamente nihilistas, sino que pueden ser humanistas y moralistas: seriamente preocupados por la humanidad y la moralidad.
Pero precisamente por esa humanidad y moralidad podemos esperar de los ateos y agnsticos que afronten las preguntas que
los creyentes les plantean sobre su humanidad y moralidad.
Tales preguntas sern planteadas ms tarde, cuando llegue el momento de hacer una reflexin teolgica sobre la confianza radical.
Ahora, de momento, y en inters de la cuestin misma, hemos de
insistir en la clarificacin y diferenciacin de los trminos. Se
puede y se debe llamar fe a la confianza radical?
e)
645
72
Cf. K. Jaspers, Der philosophische Glaube (Francfort 1958), espec. la
primera leccin: El concepto de fe filosfica.
73
Cf. R. Guardini, La aceptacin de s mismo (Cristiandad, Madrid
3
1977) 25s.
" Cf. W. Weischedel, Der Gott der Philosophen (Darmstadt 1972) II,
185-206. Con W eischedel tambin entra en confrontacin, aunque de otra
forma, W. Weidlich, Befragung der philosophischen Theologie der radikalen
Fraglichkeit: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 70 (1973) 226-243.
75
B. Staehelin, Urvertrauen und zweite Wirklichkeit. Das Ftan ist nie
krank (Zurich 1973) 67.
76
Loe. cit., 9s. 77 Loe. cit., 15. 40. 78 Loe. cit., 10.
79
Loe. cit., 53; cf. 20.
8
Cf. tambin los dos escritos anteriores de B. Staehelin: Haben und
Sein. Ein medizinpsychologischer Vorschlag als Erganzung zum Materialismus der heutigen Wissenschaft (Zurich 1969); Die Welt als Du. Betrachtungen aus der Medizinpsychologie ber Zeitgeist, Mystik, Unbehagen des
Eizelnen, Unruhe der ]ugend, Unzulanglichkeit der Wissenschaft und Anregungen fr eine allfallige Anderung (Zurich 1970), al igual que la reciente
conferencia Europas Zukunft: Civitas 31 (1976) 319-335. R. Schottlaender,
T heorie des Vertrauens (Berln 1957), que trata de descubrir las causas de
la actual prdida de la confianza (cf. especialmente pp . .38-64), sostiene la
647
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
. Cuando los trminos confianza radical (confianza originarla), de un lado, y e, de otro, no se utilizan en sentido estricto, es poco menos que imposible esclarecer esta compleja problemtica, tanto tiempo postergada. Por eso nosotros no llamamos
fe a la confianza radical, sino que reserva~os dicho trmino para
la fe en sentido estricto: la fe religiosa, la fe en Dios o en lo divino y, de una forma particular, la fe en el Dios bblico. Bajo
estos supuestos, cmo se ha de entender concretamente la relacin entre confianza radical y fe (religiosa)?
Comencemos escuchando otra vez al psiclogo: Para l es decisivo que religin y tradicin representen en su campo de observ~cin fuerzas psicolgicas vivas y provoquen esa especie de confianza y fe que se expresa en la personalidad de los padres y
robustece la confianza radical del nio, la fiabilidad del mundo 81
Tambin esta terminologa de Erikson es inexacta. A pesar de
todo, nos ayuda a dar un paso adelante, puesto que distingue tres
posibilidades de relacin entre confianza radical y fe:
Primera posibilidad: se da una confianza radical por motivos religi?sos: El psicopatlogo no puede menos de observar que hay
mlll?nes de hombres 9ue no pueden vivir sin religin; quienes se
glonan de no tener mnguna le parecen muchas veces como nios
que cantan en la oscuridad 82
Segunda posibilidad: se da una confianza radical sin fe religiosa:
Por otra parte, qu duda cabe, hay tambin millones que nutren
su fe de fuentes distintas de las frmulas de fe religiosa: por
ejemplo, de la camaradera, del trabajo productivo, la actividad
social, la investigacin cientfica y la creacin artstica 83
Tercera posibilidad: se da una fe religiosa sin confianza radical:
Y hay, finalmente, millones que se tienen por creyentes, pero
en realidad desconfan tanto de la vida como de los hombres 84
De suyo la religin puede ser provechosa para la confianza radical: .Podra especularse sobre el hecho de que la religin, siglo
tras stglo, a intervalos regulares, ha contribuido a restablecer el
sentimiento de confianza enraizado en la fe, a la vez que ha dado
forma visible a la nocin del mal en el mundo, que ella prometa
proscribir. Todas las religiones tienen en comn la peridica entrega infantil a un gran ser (o varios) providente, que otorga la
felicidad terrena y la salvacin del alma. Demuestran la pequeez y dependencia del hombre con gestos de humillacin y sum-
sin; invitan con la plegaria y el canto a confesar las malas acciones y los malos pensamientos e intenciones. Exigen reconoc.er la
escisin interior y pedir ayuda divina para restablecer la umdad;
proclaman la necesidad de perfilar y delimi~ar el yo c_on .~s precisin y, finalmente, la idea de que la confianza del md1:'1duo se
convierte por fuerza en fe comn de todos, y la desconfianza de
uno en mal comn reconocido. La necesidad individual de restauracin espiritual debe convertirse en praxis ritual de muchos Y en
85
signo distintivo de confianza de~tro de la .comu?idad
Conclusin de Erikson: Ast, pues, qmen afirma ser rehgtoso
debe ser capaz de deducir de su religin una fe, que l puede
transmitir al nio en forma de confianza radical. Quien afirma
no tener ninguna religin debe extraer este sentimiento bsico de
otras fuentes 86
Ms adelante intentaremos superar esta explicacin psicolgica y analizaremos la relacin entre confianza bsica y fe. Para ello
hay que saber exactamente qu es fe.
646
d)
Con la confianza radical el hombre puede afianzarse en la problemtica realidad y llegar a la certeza bsica, pero no alcanzar
una seguridad definitiva. La decisin fundamental, como hemos
visto no puede tomarse una vez para siempre, sino que debe renova;se en cada nueva situacin. Acentuar as la decisin no significa obviamente un decisionismo espasmdico 87 : no toda situacin es una situacin en sentido estricto; situacin en sentido
estricto es un estado crtico, un estado que provoca una crisis
o decisin. Pero nuestra vida, por fortuna, no slo est integrada por crisis, sino tambin por el normal decurso de los das,
conforme a determinados hbitos y planes, a convicciones y relaciones bsicas (profesin, parentesco, amistad, matrimonio), donde
a menudo son ms convenientes la paciencia y la serenidad que
el continuo cambio de decisin. As, pues, la decisin no debe
formalizarse y absolutizarse: no cabe el pathos de la decisin
por la pura decisin (Heidegger), ni la exigencia de permanente
decisin como forma suprema de existencia humana, que con suma
facilidad desemboca, como ensea la experiencia, en activismo,
irracionalismo herosmo e incluso aventurismo existencialista o
poltico. Con ~oda razn postula O. F. Bollnow frente a este conLoe. cit., 74s. 8 Loe. cit.
Cf. para lo que sigue O. F. Bollnow, Neue Geborgenheit. Das Pro3
blem einer iJberwindung des Existentialismus (Stuttgart 1955, 1972) 45-56.
85
87
648
649
S a la realidad
Alternativa al nihilismo
Al final de este largo captulo sobre el s a la realidad como alternativa al atesmo, preguntamos: qu significa esto para el
mismo nihilismo? Dos cosas:
650
S a la realidad
El nihilismo est superado de hecho gracias a la confianza radical: la confianza radical est fundamentada por la realidadj
y gracias a la confianza radical puede el hombre vivir y actuar
con la realidad a pesar de su problematicidad.
Pero a pesar de la confianza radical, el nihilismo no est superado en el plano de los principios: la realidad, que fundamenta la confianza radical, aparece infundada en s mismaj y
as, a pesar de su confianza radical, el hombre tiene que vivir
y actuar con la problematicidad de la realidad.
VI
SI A DIOS.
ALTERNATIVA AL ATEISMO
1
Una de las ltimas anotaciones de Tucholsky en su diario srdido,
an no publicado. Aparece en E. Worbs (ed.), In die Ewigkeit gesprochen.
Letzte Gedanken. Bine trostliche Anthologie (Munich 1970) 265. En una
carta de despedida a su mujer Mary, divorciada de l, escribe Tucholsky
el 19 de diciembre de 1935: Faltan ya las razones para seguir luchando, el
puente, el rgano interior, la razn de ser>>; citado en M. Gerold-Tucholsky (ed.), Kurt T ucholsky hasst-liebt in Prosastcken, Gedichten und
Briefen (Hamburgo 1957) 252.
I.
EL HOMBRE PLURIDIMENSIONAL
El enigma fundamental de la existencia humana ser poco menos que insoluble si no se llega a detectar la cuestin radical: el
problema de Dios. Puede la ciencia moderna ayudarnos a dar en
esto un paso adelante? Hay algo que yo deseara decir a los telogos, algo que ellos ya saben y tambin los dems deberan saber: ellos son los que guardan la nica verdad que tiene mayor
hondura que la verdad cientfica, sobre la que descansa la era
atmica. Ellos son los que guardan un saber de la esencia del
hombre cuyas races son ms profundas que las de la racionalidad
de la poca moderna. Siempre llega el momento en que, cuando
la planificacin fracasa, uno inevitablemente se pregunta -y se
preguntar- por esta verdad. La actual situacin burguesa de la
Iglesia no sirve de testimonio para que los hombres realmente se
interroguen por la verdad cristiana. Esta verdad slo convencer
all donde sea vivida. As se expresa, dirigindose a los telogos,
el fsico atmico y filsofo Carl Friedrich von Weizsacker 2 Habr llegado ya tal momento?
2
C. F. von Weizsacker, Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomzeitalter (Gotinga 1957) lls.
Sobre el debate filosfico ms reciente en torno a la cuestin de la existencia de Dios cf. K. Jaspers, Der philosophische Glaube (Munich 1948);
W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (Pfullingen 1957);
J.-D. Robert, Approche contemporaine d'une affirmation de Dieu. Essai sur
le fondement ultime de l'acte scientifique (Brujas 1962); M. E. Marty,
Varieties of Unbelief (Nueva York 1964); W. Strolz, Menschsein als Gottesfrage. W ege zur Erfahrung der I nkarnation (Pfullingen 1965); K. Kremer,
Gott und W elt in der klassischen Metaphysik. Vom Sein der 'Dinge' in
Gott (Stuttgart 1969); E. Fontinell, Toward a Reconstruction of Religion.
A Philosophical Probe (Nueva York 1970); J. N. Findlay, Ascent to the
Abso!ute (Londres 1970); W. Weischedel, Der Gott der Phzlosophen. Grundlegung ezner philosophzschen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 vals.
(Darmstadt 1971-72); G. Hasenhttl, Gott ohne Gott. Ezn Dialog mtt
J.-P. Sartre (Graz-Viena-Colonia 1972); G. D. Kaufmann, God the Problem
(Cambridge/Mass. 1972); J. Splett, Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott (Friburgo-Munich 1973);
C. Bruaire, Die Aufgabe, Gott zu denken. Religionskritik-Ontologischer
Alternativa al atesmo
l.
cTrascendencia?
Realidades y esperanzas.
655
tida por la ulterior evolucin de la sociedad y la poltica. Al contrario: los signos de la conmocin en lo econmico se han hecho
an ms patentes, y la crisis en lo poltico ha adquirido perfiles
todava ms vivos. Y mucho de lo que entonces slo se poda
presentir, hoy ya se ha convertido, hasta para el gran pblico, en
certidumbre: la inflacin desmedida, la gran envergadura de los
problemas monetarios y del paro obrero, la angustia ante el futuro,
la insuficiencia de las materias primas y la escasez de energa, el
peligro atmico y la amenaza de degradacin ecolgica, de superpoblacin y hambre, de pobreza y de represin de los derechos
humanos ... , el grave conflicto entre el Norte y el Sur, la contienda por Africa, la turbia situacin en el prximo y lejano
Oriente, el rearme del bloque oriental, las dictaduras militares en
Amrica del Sur, la inestabilidad de las democracias en Europa
Occidental... Como dato positivo, sin duda, hay que sealar la
evolucin democrtica de pases como Espaa, Portugal y Grecia.
Pero este hecho no modifica decisivamente la imagen general, por
dems angustiosa.
Pero, a pesar de todo, no queremos renunciar a la esperanza
entonces formulada. Repitmoslo una vez ms, y en ambos sentidos:
l. Hay que renunciar solamente al progreso tecnolgico en
cuanto ideologa que, guiada por intereses, desconoce la autntica
realidad del mundo y despierta ilusiones sobre las posibilidades
humanas. Debe continuar, en cambio, el esfuerzo por el avance
de la ciencia y la tecnologa y, lo que es lo mismo, por el progreso humano. Hay que renunciar nicamente a la fe en la ciencia
como explicactn total de la realidad (como Weltanschauung o
visin global del mundo) y a la tecnocracia como nueva religin
que todo lo salva.
No se ha de renunciar, por consiguiente, a la esperanza en una
sociedad metatecnolgica, a una nueva sntesis del progreso tcnico encauzado y de una existencia humana liberada de las presiones del progreso, esto es, a un tipo de trabajo ms humano, a
una mayor cercana a la naturaleza, a una articulacin social ms
equilibrada y a la satisfaccin de necesidades no exclusivamente
materiales, es decir, de esos valores humanos que, sin ser cuantificables en dinero, hacen la vida digna de ser vivida.
2. Hay que renunciar nicamente a la revolucin polticosocial en cuanto ideologa que persigue el cambio de la sociedad
mediante la violencia y da paso a un nuevo sistema de dominio
del hombre por el hombre. Deber continuar, en cambio, el esfuerzo por lograr una modificacin radical de la sociedad. Hay que
S a Dios
Alternativa al atesmo
traduccin a la Filosofa, impartido en la Universidad de Tubinga por el filsofo marxista Ernst Bloch (1885-1977) en el semestre de invierno de 1961-62. Se encontraba Bloch de paso en
la Alemania Occidental al construirse el muro de Berln y ya no
retorn a Leipzig, sino que fij su residencia en Tubinga.
El trascender del hombre es el gran tema del pensamiento de
Bloch: superar fronteras, rebasar barreras, una filosofa del todava no, desarrollada por l en toda su obra, una obra desbordante
de ocurrencias, ideas, pensamientos, imgenes, metforas, historias
y alusiones mltiples, una obra en que la expresividad del lenguaje se conjuga con un discurso mental rigurosamente filosfico
y en que se incluye tanto la historia natural del hombre y del
cosmos como la gran tradicin de la filosofa, la literatura y el
arte, la msica y la religin.
El pensamiento de Bloch arranca del hombre. Las ms complejas y diversas situaciones vitales son iluminadas bajo su aspecto
de insatisfaccin, de irresolucin, de realidad interminada, a medio hacer. Hasta la misma infancia es incluida: los deseos del
nio, sus sueos, aspiraciones y esperanzas. Toda existencia humana aparece en estas consideraciones como algo inconcluso, inacabado y -a diferencia del animal- jams del todo consumado.
El hombre nunca tiene suficiente, siempre desea tener ms: tal es
el punto de partida, absolutamente elemental, de esta filosofa. De
modo que el hombre para Bloch es primeramente un ser deficiente,
pero que no cesa de superarse a s mismo superando su deficiencia. Ya el nio recin nacido busca instintivamente el pecho materno para remediar su indigencia: Que algo nos falta, esto es
lo primero que aparece. Todos los dems impulsos tienen su raz
en el hambre; por hambre anda todo apetito buscando de ac para
all algo adecuado a l, exterior a l, que pueda saciarle. Lo cual
significa que todo viviente tiene que andar a la busca de algo,
tiene que moverse y encaminarse hacia algo; el desasosegado vaco
sacia fuera de s la necesidad que en l mismo se origina 6
El apetito es, pues, el que impulsa al hombre hacia adelante.
Pero tambin la necesidad. La necesidad aguza el ingenio y es
-en opinin de Bloch- la que ha enseado al hombre a pensar: a fabricar instrumentos, a descubrir el fuego, a construir chozas. Pero el pensamiento no se qued estancado ah. Hay muchas
cosas en la vida diaria que pueden suscitar nuestro asombro. Como
para Platn, as tambin para Bloch el principio de toda filosofa
es el asombro, ese asombro que conduce a la reflexin. Pero el
asombro es a su vez expresin del desconocimiento, del todava
656
b)
42
657
S a Dios
Alternativa al atesmo
658
7
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Francfort 1967). La cita,
en I, l.
' E. Bloch, Kann Hoffnung enttauscht werden? (discurso de apertura en
Tubinga 1961), en Auswahl aus seiner Schriften, ed. por H. H. Holz y con
una introduccin del mismo (Francfort 1967) 176-181; la cita en p. 177.
9
E. Bloch, Prinzip Hoffnung I, '5.
10
659
660
S a Dios
Alternativa al atesmo
manifestaciones: en el mundo de los cuentos, en la fbrica de sueos del cine, en los ejemplos del teatro, en el deseo de viajar y
hasta en la danza y en las utopas mdicas, sociales, tcnicas, geogrficas y artsticas, es decir: en los ideales de la salud y de una
sociedad sin pobreza, en los planteamientos ideales del tiempo
libre, en los viajes de exploracin geogrfica, en las quimeras plasmadas en la arquitectura, en los paisajes ideales de la pintura, en
la poesa y la pera y, finalmente, en la esperanza de escapar a
la ms poderosa anti-utopa: la muerte. En todo este conjunto,
el punto central es siempre el problema de los valores ideales en
general, el problema del sumo bien 11
e)
Para Bloch, el camino hacia este sumo bien es y ser siempre el socialismo, que, segn l, representa la praxis de la utopa
concreta. Un marxismo, sin duda, heterodoxo, creador, que nada
tiene que ver con las simplificaciones de un vulgar atesmo marxista. Tras la Ilustracin superficial y su rechazo de todo lo que,
bajo e1 nombre de Dios, le haba sido otorgado como promesa
a la humanidad, Bloch ve alzarse la plena inconsistencia del nihilismo: la carencia lacerante de toda orientacin, de toda finalidad, de lo absoluto, del sjaton, del sentido 12 . A diferencia del
trivial atesmo reduccionista y frente a la Iglesia aliada una y
otra vez con la clase dominante, Bloch quiere recoger los impulsos positivos y revolucionarios de la fe en Dios, que, segn l,
se encuentran sobre todo en la Biblia; sta habr de someterse, por
supuesto, a una exgesis crtica especfica, si se quiere descubrir
bajo sus variados estratos, sedimentos y ropajes una recndita rebelda frente a una comprensin de Dios teocrtica y dominadora.
Por eso, en lugar de una desmitologizacin Bloch exige una desteocratizacin de la Biblia! 13 Sobre todo el impulso proveniente
de Moiss y el impulso proveniente de Cristo pueden interpretarse hacia adelante. Lo rebelde, proftico y mesinico de la
religin judeocristiana puede as, en sus virtualidades y tendencias,
convertirse en algo fecundo para hoy: para la nueva sociedad socialista, para la nova vita, el omega utpico, la hora cumplida,
para el reino de Dios sin Dios.
14
12
661
16
662
S a Dios
Alternativa al atesmo
atesmo de Bloch, a pesar de sus diferencias, tambin se basa ltimamente en la teora de la proyeccin de Feuerbach -no demostrada ni demostrable-, en la tesis de la alienacin social de
Marx y en esa tesis filosfico-histrica sostenida por ambos, pero
hasta ahora no cumplida, que presagia la disolucin de la religin
en un humanismo ateo. Y aqu est lo irnico del caso: si se consideran los resultados histricos de su obra, el Bloch que tomaba
la religin en herencia ha venido a ser prcticamente un Bloch
tomado en herencia por la religin. Es decir: precisamente gracias a Bloch la religin ha recibido nuevos impulsos creadores,
como muy pronto puso de manifiesto en su Teologa de la esperanza el telogo evanglico Jrgen Moltmann con la mxima profundidad. Por esta razn, entre otras, est ahora la religin ms
lejos de extinguirse que en tiempos de Feuerbach y Marx.
Qu resulta de todo esto? Dnde tienen la filosofa de la
esperanza de Bloch y la teologa de la esperanza cristiana la base
comn de la que hay que partir para seguir adelante? Cabra decir
lo siguiente:
663
664
S a Dios
Alternativa al atesmo
No hay que olvidar que la concepcwn del hombre como ser inquieto, indigente y, por lo mismo, trascendente no es un descubrimiento especfico del marxismo, ni siquiera de Bloch. Tal concepcin pertenece, como el mismo Bloch evidencia en innumerables ocasiones, a la antigua sabidura judeo-greco-cristiana, que el
marxista Bloch -en vista de las indignas condiciones humanas
actuales- redescubre, repiensa de forma original, radicaliza en
su aspecto socio-crtico y orienta certeramente a la transformacin
prctica. Pero nos preguntamos: tiene que ser esta concepcin,
radicalizada en su aspecto socio-crtico, necesariamente atea? No
se echa de ver precisamente en esta radicalizacin un anhelo por
alguien enteramente otro?
2.
La otra dimensin
De forma semejante a Bloch, aunque con innegables diferencias, pero desde luego de forma muy distinta a algunos representantes de la sociologa tradicional, los ya conocidos representantes
de la Escuela de Francfort, en especial Theodor W. Adorno y
Max Horkheimer, sobre la base de su teora critica de las contradicciones sociales, han denunciado constantemente la injusticia.
Tambin ellos tuvieron desde el primer momento una sensibilidad
especial para captar todos esos sufrimientos inevitables, que es
imposible comprender y superar por va puramente intelectual
(dialctica negativa): el infortunio, el dolor, la vejez, la muerte
del individuo, el sjaton amenazante del hasto en un mundo totalmente organizado 21
Mucho antes del desencanto originado por el fracaso de las
revueltas estudiantiles 22, particularmente Max Horkheimer ya ha21
M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklarung. Philosophische Fragmente (Francfort 1969); Th. W. Adorno, Negative Dialektik
(Francfort 1966).
22
Cf. H. Kng, Ser cristiano, 43-55: Humanismo por revolucin poltico-social?
a)
665
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S a Dios
Alternativa al atesmo
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28
29
30
b)
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;1
36
38
M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929; Francfort 11 1975) 38. Traduccin espaola de X. Zubiri: Qu es la metafsica (Madrid 1933 ).
671
S a Dios
Alternativa al atesmo
blicamente por Hitler (se hizo miembro del partido, siendo rector)
y por una ciencia nacionalista en vez de una filosofa desenraizada
y estril. Error que l advirti muy pronto, dando entonces lecciones sobre lgica en vez de filosofa del Estado y rechazando,
en el otoo de 1933, una invitacin proveniente de la Universidad de Berln. Todo lo cual, despus de la guerra, cost a Heidegger la prdida de su ctedra 39
En una direccin distinta, como ya hemos visto 40 , Jean-Paul
Sartre en El ser y la nada ( 194 3) convierte el anlisis existencial
de Heidegger en punto de partida de su filosofa existencialista.
Sartre, que antes de la guerra haba estudiado en Berln la filosofa alemana, no entiende la esencia del hombre nicamente
en la explicacin existencial del ser (como Heidegger), sino que,
segn l, la existencia precede a la esencia, siendo aqulla a la
vez interpretada atesticamente (a diferencia de Heidegger). En
1946, Heidegger responde a El existencialismo es un humanismo 41
de Sartre en un escrito dirigido a su discpulo francs Jean Beaufret, que ms tarde se public, ampliado, bajo el ttulo de Carta
sobre el humanismo 42 Por este escrito queda claro que Heidegger, quien en aos posteriores (profesor emrito en 1951) se habra de retirar casi totalmente de la vida pblica, viviendo la mayor parte del tiempo en su casa de campo de Todtnau, en la Selva
Negra, se mantuvo totalmente al margen de la moda existencialista, dominante sobre todo en Francia. Jams comparti este
existencialismo, centrado totalmente en el hombre, y nunca
quiso ser llamado filsofo de la existencia. En efecto, lo que a
l desde un principio le importaba en su anlisis existencial no era
tanto el ser humano cuanto el ser en general: as lo demuestra
claramente el captulo inicial de Ser y tiempo sobre la preeminencia del problema del ser y la conclusin final sobre el sentido del
ser en general.
La anunciada segunda parte de Ser y tiempo, sin embargo,
nunca lleg a publicarse. Heidegger, que no solamente dedic intensa atencin a los grandes filsofos desde los presocrticos hasta
Nietzsche, sino que tambin, y sobre todo, centr sus debates filosficos en poetas como Holderlin, Hebel, Rilke, George, Trakl
y Benn, se fue convenciendo cada vez ms de la imposibilidad de
670
S a Dios
Alternativa al atesmo
llegar al ser como tal desde la existencia del hombre. Y as, en sus
escritos ltimos 4\ realiz un giro del pensamiento: para no
pensar el ser a partir del hombre, sino pensar al hombre y al
mundo a partir del ser.
Heidegger quiere ser, no filsofo de la existencia como Jaspers, sino pensador del ser: ahora al servicio de un nuevo humanismo, que piensa la humanidad del hombre desde la proximidad al ser 44 El hombre no entendido slo como seor del
ente -como hasta ahora-, sino entendido desde el ser -y de
una forma nueva- como pastor del ser 45 Al hombre se le
confa la tarea de ser -sobre todo por medio de esta nueva forma
de pensamiento- el guardin de la verdad del ser, para que a
la luz del ser aparezca el ente como el ente que es 46 As queda
claro que no es el hombre lo esencial, sino el ser 47 Es cierto
que el hombre nunca puede aduearse del ser. Sin embargo, para
su propia comunicacin, para su manifestacin y descubrimiento,
es decir, para su verdad, el ser est supeditado al hombre, a
travs del cual se revela: el hombre es el lugar de la claridad
del ser. As, entendida en un sentido filosfico existencial-trascendental, la existencia humana se hace posible slo por el ser en
general. Hombre y ser estn remitidos el uno al otro.
672
673
43
674
S a Dzos
Alternativa al atesmo
trumentos y danzar 54 Mirando hacia su pasado teolgico, Heidegger constata: Quien ha tenido conocimiento de la teologa de
rancio abolengo, la de la fe cristiana como la de la filosofa, prefiere hoy, en el mbito del pensamiento, callar de Dios 55 El
problema de Dios no puede ser abordado si antes, y tras una
larga preparacin, el ser mismo no se ha manifestado y ha sido
experimentado en su verdad 56 De ah que respecto al problema
de Dios llegue a decir Heidegger en su conferencia Tiempo y ser
( 1962) que quiz sea ms aconsejable renunciar no slo a la respuesta, sino hasta a la pregunta misma s;_ Deben entonces los
filsofos guardar silencio ante Dios, y hablar de l slo los telogos?
e)
Los telogos no deberan votar por Heidegger con una ausencia total de crtica: muchos de ellos, despus de la guerra, entonaron con su gaita la misma meloda de Heidegger, encantados
por los dulces sones de la existencia y el ser. Y de este modo,
como en el mbito filosfico, tambin parcialmente en el mbito
teolgico surgieron creyentes de Heidegger y comunidades heideggerianas: el pensador del ser en un tiempo indigente apareca como
el sumo sacerdote de una clarividente teologa existencial (protestantes) y como el secreto patrono de un tomismo renovado
(catlicos).
Mas los telogos deberan escuchar a Heidegger con sentido
crtico, y ello no slo en lo que respecta al rechazo de una filosofa cristiana -que para Heidegger constituye una contradiccin-, sino tambin al olvido del ser por parte de la teologa
cristiana. Numerosos telogos y, sobre todo, predicadores alardean
constantemente del nombre de Dios y hablan de l, como si lo
tuvieran en su mano. En vista de una transmisin tan irreflexiva
de las ideas tradicionales sobre Dios, o del parloteo igualmente
irreflexivo sobre la muerte o la existencia de Dios, tal vez la
reserva de Heidegger para hablar de Dios pueda llevar a muchos,
tanto creyentes como no creyentes, a una mayor reverencia y a
un nuevo respeto ante Dios. Un discurso sobre Dios que no proviene del silencio y no conduce de nuevo al silencio desconoce
por completo con quin tiene que habrselas. Y la autntica tea54
52
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S a Dios
Alternativa al atesmo
de atesmo- volver a hablar de Dios de forma totalmente nueva? Qu inters teolgico-cientfico o pastoral-prctico podra
inducir a la teologa a prohibir a la filosofa decir una palabra
en el problema de Dios? La tan deplorada decadencia de la
filosofa 00 , que hoy, rabiosamente enzarzada en cuestiones polticas y metodolgicas, parece diluirse en las distintas ciencias o reducirse a una simple teora de la ciencia, no depender tal vez
de que la misma filosofa ya no se atreve a hablar de lo que durante milenios ha sido su objeto ms noble?
Ciertamente, la poca de la metafsica dualista, que relega y
hasta confina a Dios en un ultramundo, est definitivamente superada. Pero, precisamente desde una realidad indivisa, no habr
que aludir al Dios que est en el mundo y al mundo que est
en Dios?
Ciertamente, no se debe hablar de Dios de tal forma que se
le rebaje a un puro objeto de nuestra ciencia metdica, o que se
le convierta -ascendiendo por la escala metafsica- en un ente
supremo o valor mximo, es decir, en un Dios objetivado, representado, garantizado. Pero habr que reducirse a una mera invocacin a los dioses desaparecidos, como hace Heidegger de forma
sumamente ambigua, siguiendo a Holderlin?
Ciertamente, no se puede deducir a Dios como un contenido
objetivo cualquierta de determinados presupuestos mediante una
serie de conclusiones lgicas. Pero no sera posible llegar a Dios
-de forma anloga a como se llega al ser, segn Heidegger- a
base de ciertos indicios mediante un salto (responsable, por supuesto) de pensamiento o, mejor an, de confianza?
Ciertamente no se debe hablar de Dios con el lenguaje de la
ciencia. Pero precisamente por ello, no habra que buscar una
forma nueva y ms adecuada de hablar de Dios, para que no sea
preciso guardar absoluto silencio sobre l, sino que la teologa
pueda articular la fe con ayuda del pensamiento?
Ciertamente, el Dios de los padres y de Cristo Jess -el
Dios vivo, el Dios ms divino de la fe, de la libertad y de la
historia, sobre el que tiene que reflexionar la teologa cristianares algo muy distinto del Dios de los filsofos, ante el que de hecho no se puede danzar ni rezar. Pero tiene que ser por ello el
Dios de los filsofos un Dios totalmente distinto: un dolo en vez
de un verdadero Dios?
676
58
W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, 2 vols. (Darmstadt 197172) I, 494.
" Ibd.
677
6
Cf. C. Grossner, Verfall der Philosophie. Politik deutscher Philosophie
(Hamburgo 1971).
Alternativa al atesmo
d)
Soy un telogo cristiano, escribi el joven Heidegger al filsofo Karl Lowith en 1920 61 : una confesin que el Heidegger
tardo con toda seguridad no habra hecho. En aquel tiempo, inspirndose en la primera carta a los Tesalonicenses, Heidegger haba analizado detalladamente en las lecciones denominadas I ntroduccin a la fenomenologa de la religin (1920-21) la concepcin del
tiempo (kairos.) del cristianismo primitivo, que habra de tener
no poco influjo en Ser y tiempo 62 : La existencia humana se encuentra siempre ante una decisin! As, durante toda su vida, Heidegger hizo una clara distincin entre cristianismO>> posterior,
que tiene que ver con la metafsica, y cristiandad primitiva,
que contempla sobre todo la fe (y el evangelio): de sta no tiene
que responder la filosofa, sino nicamente -y con todo el nfasis posible- la teologa 63
La leccin inaugural de su ctedra en Fribnrgo, Qu es la
metafsica?, el 24 de julio de 1929, terminaba con la cuestin
fundamental de la metafsica, que la nada misma reclama: por
qu hay en absoluto un ente v no ms bien nada? 64 En un
eplogo aadido el ao 194 3, Heidegger llega a hablar aqu del
milagro de los milagros: Unicamente el hombre entre todos
los entes experimenta, llamado por la voz del ser, el milagro de
todos los milagros: que el ente es 65 La cuestin fundamental,
orientada aqu en favor del ser 66 , es una reformulacin de la
cuestin fundamental de Leibniz, que en ste, sin embargo, se
orientaba -por as decir- hacia el favor de Dios: Pourquoi
il y a plutt quelque chose que ren? (Por qu hay algo y no
ms bien nada?) 67 Pero pueden en absoluto separarse estas dos
61
Citado por H.-G. Gadamer, Anrufung des entschwundenen Gottes.
Das Denken Martn Heideggers zwischen Metaphysik und technischer W elt:
Evangelische Kommentare 10 (1977) 204.
62
Cf. O. Poggeler, Der Denkweg Martn Heideggers (Pfullingen 1963)
36-45; as como K. Lehmann, Christliche Geschichtser/ahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, en Heidegger. Perspektiven zur
Deutung seines Werks, ed. por O. Poggeler (Colonia 1969) 140-168, especialmente 141-145.
63
Cf., por ejemplo, M. Heidegger, Was heisst Denken?, leccin pronunciada en 1951-52 (Tubinga 1954; 2 1961) 44; cf. tambin d., Sprache im
Gedicht, en Unterwegs zur Sprache (Pfullingen 1959; '1965) 75s.
64
M. Heidegger, W as ist Metaphysik?, 42.
65
Loe. cit., 47 (eplogo edicin 1943).
t1 Loe. cit., 49 (eplogo edicin 1943).
67
G. W. Leibniz, Prncipes de la nature et de la grce, en Obras, ed. Gerh.,
tomo VI, 602, n. 7; citado por Heidegger en la introduccin a la quinta
edicin de Was ist Metaphysik? (1949), 22.
679
70
M. Heidegger, Aus einem Gesprach van der Sprache. Zwischen einem
Japaner und einem Fragendem, en Unterwegs zur Sprache, 83-155; la cita,
en p. 96.
71
M. Heidegger, ber den Humanismus, 26.
680
S a Dios
Alternativa al atesmo
72
681
79
L. Weber, Gott- verborgener als das Sein, 45s. Acerca de la importancia de Heidegger para la teologa, cf. sobre todo la obra en colaboracin
J. M. Robinson-J. B. Cobb (eds.), Der spatere Heidegger und die Theologie
(Zurich-Stuttgart 1964); G. Noller (ed.), Heidegger und die Theologie.
Beginn und Fortgang der Diskussion (Munich 1967).
683
S a Dios
Alternativa al atesmo
bien hablar de l de forma nueva, superando el marco de una metafsica dualista. Pero al mismo tiempo debemos ser conscientes de
los lmites de la filosofa de Heidegger, recordando lo que ya hemos odo de Bloch y Horkheimer sobre el trascender y la trascendencia. Y entonces entenderemos por qu el esperar de Heidegger
se ha quedado reducido a una tan rara como exange neutralidad.
El nunca fue capaz de explicar que este esperar no es nicamente
pensar y poetizar, sino que puede constituir tambin una experiencia concreta de la vida y el dolor humano en la historia y en
la sociedad y, para muchos, hasta un sufrimiento inhumano, que
acaba con la actitud neutral de todo tipo de espera. Aqu radican,
a juicio de muchos, los lmites de la filosofa de Heidegger.
Heidegger prescinde de la historia real del mundo y del hombre en pro de la historia general del ser y la historicidad del hombre. Esto es peligroso, y sus consecuencias polticas han sido demasiado evidentes.
Heidegger prescinde tambin de la sociedad real en pro de una
proximidad (Mitsein) general a los hombres y de una relacin general con el ser. Esto es igualmente peligroso y tiene sus secuelas
en su comprensin de la relacin con el futuro.
Pero dejemos a un lado estos lmites de la discusin filosfica.
Para nosotros es decisivo el problema de Dios. Y precisamente la
pregunta por el Dios ms oculto que el ser, la pregunta por
el Dios ms divino 80 , nos permite plantear de forma nueva la
cuestin de su existencia. Existe Dios? An ms, la palabra
Dios, tiene siquiera sentido? Esta es la problemtica que se
plantea en la filosofa analtica, que tambin en Alemania ha suplantado en gran parte a la filosofa de Heidegger.
682
82
e)
684
685
S a Dzos
Alternatzva al atesmo
msistldo en la gran ayuda que el anlisis del lenguaje puede prestar para la clarificacin de la teologa, que tanto gusta de un lenguaje difuso, anticuado, una jerga extraa carente de verdadera
hondura y transparencia lgica. As, cada vez son ms nume.r~sos
los analticos del lenguaje que rechazan o al menos modifican
esencialmente el criterio empirista del sentido (ya rebatido por
Popper) como nico principio legtimo. de .conocimi~nto de la realidad. De este modo llegan a descubnr cierto sentido en el lenguaje religioso y en la palabra Dios. El anlisis d~l ~e~guaje
o filosofa analtica avecindada en Inglaterra desde prmciplos de
siglo y luego en N~rteamrica desde los aos cuarenta, evoluciona
cada vez ms hacia una metodologa (forma de filosofar) que puede comprender las ms diversas posturas y concepciones del mundo y no hacia una doctrina unitaria de cuo positivista ( contenido de la filosofa) 91
86
686
687
S a Dios
Alternativa al atesmo
Queda as salvada la palabra Dios? Algunos de los actuales analticos del lenguaje, como N. Malcolm, G. E. Hughes,
W. D. Hudson, P. Winch, D. Z. Philips 96, aun cuando mantienen
una actitud positiva ante la religin, quiz simplifican demasiado
las cosas declarando el lenguaje religioso como un simple juego
lingstico de caractersticas muy peculiares, que ya est en uso
desde hace largo tiempo y no puede ser sustituido por ningn otro
juego lingstico: this language game is played (este juego lingstico est jugado). Es cierto: los trminos religiosos tienen su
propio significado y el lenguaje religioso tiene su propia lgica.
Pero constituye el lenguaje religioso una excepcin de la lgica universal, de la que no cabe prescindir? Es tan seguro que
el lenguaje religioso, slo por ser un hecho consumado (fait
accompli), tenga ya una plenitud de sentido? Que no pueda ser
sustituido por otro juego lingstico, como, por ejemplo, por el
modelo tico de Braitwhaite o por el cuasi-metafsico de Hare?
Si Dios no existiera realmente y, en consecuencia, el lenguaje religioso se remitiera a la nada (como algunos de los primeros positivistas lgicos afirmaban a raz de su postura negativa -comprensible en parte- respecto a la religin), seria muy dificil y hasta
imposible justificar el lenguaje religioso como juego lingstico
propio e irreductible. Tambin existe un juego lingstico ateo
(como tambin lo hay, por ejemplo, de la supersticin o de lamagia, etc.), que no est justificado slo por ser un fait accompli
(un hecho consumado), por estar en uso tambin desde hace largo
tiempo. O es que ambos juegos lingsticos -el religioso y el
ateo-- han de ser igualmente legtimos y plenos de sentido?
Y podra justificarse a priori dentro de un juego lingstico religioso cualquier posible supersticin, de la cual no se puede responder ante la razn?
En sntesis: no podemos eludir el problema de la verdad
Y esta verdad, como veremos luego, tambin se puede confirmar
en la experiencia mediante una verificacin indirecta en la realidad
misma experimentada 97 El hombre, dotado de razn, tiene derecho a saber si sus oraciones y ritos se remiten o no a una reali-
93
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, public., junto con
la traduccin inglesa: Philosophical Investigation, por G. E. M. Anscombe
y R. Rhees (Oxford 1953). Nueva edicin alemana en L. Wittgenstein,
Schriften (Francfort 1960) 279-544.
94
Op. cit., 342 (n.o 109).
95
Una rpida caracterizacin de los rasgos fundamentales de la filosofa
posterior de Wittgenstein, as como de sus aporas, en relacin con la problemtica teolgica, puede encontrarse en H. Peukert, Wissenschaftstheorie,
145-153; vanse tambin sus reflexiones sobre la lingstica terica (sobre
todo N. Chomsky y J_ L. Austins), sobre la fundamentacin de las ciencias
689
S a Dios
Alternativa al atesmo
trasluce a travs del mundo de los hechos 100 Tanto si Wittgenstein ha defendido un pantesmo (o panentesmo?) -como Pears
cree poder afirmar cotejando el Tractatus con los Diarios- como
si no lo ha defendido: Aqu hay una positiva analoga entre filosofa y religin 101
Por eso, como quiera que se armonicen y ordenen en un todo,
si es que esto es posible, las afirmaciones de Wittgenstein, que
a menudo iluminan tanto como oscurecen, dado que l pensaba
en crculo y a veces con falta de coherencia 102 , desde nuestros
presupuestos es posible que nosotros (respetando en la argumentacin los dimites del lenguaje, pero traspasndolos con razonable confianza) comprendamos y hasta podamos afirmar lo que
Wittgenstein escribi ya elll de junio de 1916 en su diario:
Dios y la finalidad de la vida?
Yo s que este mundo existe.
Que estoy situado en l como mi ojo en su campo de visin.
Que en l hay algo problemtico: lo que llamamos su sentido.
Que este sentido no est en l, sino fuera de l.
Que la vida es el mundo.
Que mi voluntad penetra el mundo.
Que mi voluntad es buena o mala.
Que, por tanto, el bien y el mal estn de alguna forma en conexin con el sentido del mundo.
Al sentido de la vida, esto es, al sentido del mundo podemos llamarlo Dios.
Y vincular a ello la comparacin de Dios como Padre.
La oracin es la reflexin sobre el sentido de la vida 103
S: Creer en Dios significa ver que no todo se reduce a los hechos del mundo.
Creer significa descubrir que la vida tiene un sentido 104
Wittgenstein, que durante la Segunda Guerra Mundial trabaj
como enfermero en un hospital de Londres y que en 1947, a sus
cincuenta y ocho aos (cuatro antes de su muerte), renunci a su
ctedra de Cambridge, trat durante toda su vida de defender la
religin contra sus detractores positivistas ms radicales 105 Ciertamente, las frmulas religiosas de la fe fueron siempre para l hi-
688
" M. J. Charlesworth, Philosophy of Religan, 174. Cf. tambin la acertada exposicin crtica de F. Ferr, Language, Logic and God (Londres
1962).
99
P. Engelmann, Ludwig Wittgenstein. Briefe und Begegnungen (Munich 1970) 121.
100
D. Pears, Ludwig Wittgenstein (Londres 1971); trad. alemana: Ludwig Wittgenstein (Munich 1971) 88s.
wt Loe. cit., 89.
102
Cf. tambin sobre religin y tica el importante ensayo de G. Brand,
Die grundlegenden Texte van Ludwig Wittgenstein (Francfort 1975) 185-195.
103
L. Wittgenstein, Tagebcher 1914-1916, en Schriften I (Francfort
1960) 85-278; la cita, en p. 165.
104
Loe. cit., 167.
"" D. Pears, Ludwig Wittgenstein, 176-180.
44
690
691
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Alternativa al atesmo
109
692
S a Dios
tan mancillada, tan profanada como sta?. A tales preguntas responde el judo y filsofo de la religin Martn Buber: S; es la
palabra ms lastrada de todas las palabras humanas. Ninguna
ha sido tan ensuciada, tan desgarrada. Precisamente por esto me
es imposible prescindir de ella. El gnero humano ha descargado
sobre esta palabra todo el peso de su vida angustiada y la ha
aplastado contra el suelo; yace en el polvo, soportando la carga
de todos. Los hombres con sus partidismos religiosos han hecho
pedazos la palabra; han matado por ella y muerto por ella; ella
lleva sobre s las huellas de todas sus manos y la sangre de todos
ellos. Dnde podra yo encontrar otra palabra semejante a sta
para designar al Altsimo! Si yo tomase el trmino ms puro,
el ms brillante, del tesoro ms escondido de los filsofos, lograra a lo sumo recoger en l una simple imagen conceptual que a
nada compromete, pero no la presencia viva de aquel a quien yo
me refiero, de aquel a quien el gnero humano con su terrible
vivir y morir ha reverenciado y degradado al mismo tiempo ...
Tenemos que respetar a aquellos que prohben la palabra, porque se rebelan contra la injusticia y el abuso, que apelan gustosos
a la autoridad de 'Dios'; pero nos es imposible renunciar a esta
palabra. Qu bien se comprende que algunos propongan guardar
silencio sobre estas 'realidades ltimas' durante algn tiempo, para
que las palabras gastadas vuelvan a redimirse! Pero de esta manera jams se redimirn. No podemos purificar la palabra Dios;
tampoco podemos recomponerla; pero s podemos, mancillada y
desgarrada como est, recogerla del suelo y elevarla por encima
de esta hora de enorme inquietud 110
No: en vez de dejar de hablar de Dios o en vez de hablar de
Dios simplemente como hasta ahora, lo ms importante para los
telogos y filsofos hoy sera aprender a hablar de Dios de forma
nueva y con suma cautela!
II.
DISCUSIONES TEOLOGICAS
1
B. Russell, Why I am not a Christian and Other Essays on Religion
and Related Subjects (Londres 1957); trad. alemana: W arum ich kein Christ
hin? (Reinbeck 1968) 19.
S a Dios
Alternativa al atesmo
sell en su conferencia no debemos hacerlo nosotros, evidentemente. Pero sigamos escuchndole: Como ustedes saben, la Iglesia
catlica ha elevado a dogma de fe que la existencia de Dios puede
probarse por la razn. Este dogma es un poco extrao, pero de
todos modos es uno de sus dogmas. La Iglesia se vio obligada a
declararlo cuando los librepensadores empezaron a afirmar que no
faltan argumentos que la razn pura podra aducir en contra de
la existencia de Dios, aunque naturalmente ellos estuvieran convencidos por su fe de que Dios existe. Se adujeron razones y pruebas con gran profusin de detalles, y la Iglesia catlica comprendi que tena que poner fin a todo aquello. Por eso afirm que
la existencia de Dios puede demostrarse por la razn humana y,
para fundamentar esta afirmacin, se vio obligada a aducir los argumentos que ella consideraba convincentes 2 Pero Russell mismo no considera convincentes tales argumentos: una razn decisiva para que l no quiera ser cristiano. De qu dogma habla aqu
Russell con tanta imprecisin?
694
a)
695
6
As en la convocacin pblica del Concilio el 26 de junio de 1867, en
Collectio Lacensis, VII, 1032.
696
697
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Alternativa al atesmo
tracin y la modernidad. En buena parte fueron los Estados Pontificios los que impidieron adoptar una postura positiva frente a la
~cx:Iernidad, dado que su estructura, tan lamentable en lo orgamzatlvo como en lo social, situ inevitablemente a los papas en
un ngulo antidemocrtico, contrario a las nacionalidades antilaical, antiliberal y antisocial. Todo estaba orientado hacia' el pasado, hacia la restauracin: neogtico, neorromnico neogregoriano
neoescolstica ... Y lo nuevo, lo realmente nuevo,' era condenado:
Tan numerosas y constantes fueron las condenaciones de los nuevos err~res por P.arte del magisterio papal en el decurso de la pri~era m1tad del s1glo. XIX, que Po IX se vio precisado a publicar,
Justamente en el dc1mo aniversario de la definicin de la Inmaculada Concepcin de Maria, el 8 de diciembre de 1864 un indice
o compendio de los errores modernos 7, el tristeme~te clebre
Syllabus, que representa el rechazo absoluto de la modernidad
y alcanza su culminacin en el ltimo error (nm. 80): Se
puede y se debe conciliar y armonizar el papa de Roma con el
progreso, con el liberalismo y con la nueva cultura 8
Unicamente sobre este trasfondo puede entenderse el Concilio
Vaticano I y su fracaso total en las reformas prcticas (de los
esquemas de reforma presentados, slo 4 fueron discutidos y
mnguno de ellos promulgado), as como su definicin de la potestad primada y la infalibilidad del papa, que debera salvar del
na~~ragio a los Estados }~ontificios y, en fin, su constitucin dogmatlca Sobre la fe catohca contra los errores de la poca: contra el materialismo, el desmo y las diversas formas de pantesmo
contra el fideismo, el tradicionalismo y el racionalismo. Ante tod;
se quiso lograr la clarificacin definitiva del problema de la relacin entre razn y fe, apasionadamente discutido desde la Ilustracin. Pe~o ~sto se hizo. bajo el predominio absoluto de la teologa
neoescolast1ca, promov1da sobre todo por los jesuitas romanos en
una lnea restauradora, recurriendo a la Edad Media y en esp~cial
a Toms de Aquino y su teora del doble orden del conocimiento
que ya conocemos: el plano de la razn y el plano de la fe, 1~
verdad natural y la verdad revelada, la filosofa y la teologa en
dos plantas claramente diferenciadas y a la vez en mutua y e~tre
cha correlacin 9 Desde esta posicin tomista tradicional el Concilio no necesit desarrollar una teora ms elaborada sohre la fe
y la razn, y as pudo limitarse a impugnar los supuestos errores,
4?
699
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700
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24
Cf. B. Greco, Evangelium und Kirche. Das Kirchenbild Ernesto Buonaiutis (Tubinga 1978).
25
Po X, Motu proprio Sacrorum antistitum, de 1 de septiembre de
1910 (Denz. 2145).
b)
Cmo debe el hombre hablar de Dios? Cmo hay que predicar de l? En la universal crisis poltica, econmica, cultural y
espiritual subsiguiente a la catstrofe de la Primera Guerra Mundial, sta es para Karl Barth la cuestin decisiva. Se plantea ya
al comienzo de su primera obra, aquel Comentario a la epstola
a los Romanos del apstol Pablo 26 , que de repente dio fama al
joven pastor de la comunidad de Safenwil (Suiza), y que no siendo
ni cientfico ni Ortodoxa>> produjo, sin embargo, una profunda
conmocin gracias a su estilo expresionista.
Al hablar de Pascal y Kierkegaard Zl ya hemos visto que para
Barth (a una con sus amigos Emil Brunner, Eduard Thurneysen,
Friedrich Gogarten y Rudolf Bultmann) la visin optimista del
protestantismo ilustrado as como su teologa liberal eran algo
sumamente discutible. Indeciso an entre dos pocas ( Zwischen
den Zeiten: tal era el ttulo de la revista que publicaba el grupo
de amigos), Barth haba comenzado a desarrollar una teologa
de la crisis, luego denominada teologa dialctica, iniciando as
la mayor revolucin en la teologa protestante del siglo xx. Ante
tamaa crisis de todo lo existente, de las instituciones, tradiciones y autoridades, para Barth era indispensable tomar otro gir::J:
alejarse de la experiencia subjetiva y el sentimiento pietista y retornar a la Biblia, olvidar la historia y acudir a la revelacin de
Dios, prescindir del discurso religioso sobre la idea de Dios y
volver a anunciar la palabra de Dios, dejarse de la religin y la
religiosidad y volver a la fe cristiana, hacer abstraccin de las
necesidades religiosas del hombre y orientarse a Dios, el enteramente otro, revelado nicamente en Jesucristo.
En el nombre de este Dios enteramente otro, en nombre,
por tanto, de la divinidad de Dios, Barth se alza decididamente
en contra de la teologa natural en sus dos grandes modelos
teolgicos, contrapuestos slo en apariencia, correspondientes a
cada una de las dos confesiones cristianas:
por una parte, el modelo del neoprotestantismo liberal, que, siguiendo a Schleiermacher, se orientaba por completo hacia el
hombre piadoso, religioso, en vez de hacerlo hacia Dios y su revelacin;
por otra parte, el modelo del catolicismo romano, que, siguiendo
a la Escolstica y al Vaticano I y equiparando a Dios y al hombre, estableca una cooperacin entre hombre y Dios, entre naturaleza y gracia, razn y fe, filosofa y teologa.
26
27
702
703
S a Dios
Alternativa al atesmo
28
Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes W ort reformierten Kirche, ed. por W. Niesel (Zollikon-Zurich 1938) 335.
~ K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, vol. I/1-IV /4 (Zurich 1932-1967);
la cita, en I/1, p. VIII.
30
E. Brunner, Natur und Gnade. Zum Gesprach mit Karl Barth (Zurich
1934, 2 1935).
" En ninguna parte se encuentra mejor descrito el esfuerzo dramtico
por la cuestin de Dios en la teologa protestante de este siglo que en
H. Zahrnt, Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert (Munich 1966). Cf. d., (ed.), Gesprach ber Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert. Antologa (Munich 1968). Y ms
directamente sobre la problemtica actual, d., Gott kann nicht sterben.
Wider die falschen Alternativen in Theologie und Gesellschaft (Munich
1970); d., Wozu ist das Christentum gut? (Munich 1972). Recientemente
ha aparecido tambin una autobiografa teolgica del propio H. Zahrnt,
W arum ich glaube. Meine Sache mit Gott (Munich-Zurich 1977).
704
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Alternativa al atesmo
crtica radical. Barth considera radicalmente falsos hasta los planteamientos mismos del Vaticano I, y ello en un doble sentido:
creto, la cognoscibilidad de Dios. La doctrina romano-catlica parece tener poder y licencia para hacer tal abstraccin 36
Ahora bien, bajo el supuesto de la analoga del ser, segn la
cual el ser se atribuye lo mismo a Dios que al hombre (si bien
a ste en otro plano y anlogamente), no es preciso empezar
viendo a Dios y al hombre juntos a un mismo nivel o, lo que es
lo mismo, en un terreno neutral? Frente a esta analoga del ser
Barth propugna una analoga de la fe (que naturalmente implica
la analoga del ser): Si entre Dios y el hombre se da una analoga (analoga que de una u otra forma siempre ha de ser una
analoga del ente: una analoga que de hecho implicar y servir
de base para la cognoscibilidad de Dios), cmo puede esta analoga ser otra que la establecida y creada por la obra y actuacin
de Dios mismo: la analoga del ente que proviene de Dios y slo
de Dios y que, por tanto, no es real sino en la fe y slo en
la fe 37
33
705
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Alternativa al atesmo
tin del sobrenatural llev finalmente, por intrincados caminos, a una clarificacin ecumnica.
706
2.
a)
707
Fue en Francia, al final de la guerra mundial, donde se comenz a hacer una crtica seria de la teora de las dos plantas.
El jesuita francs Henri de Lubac -amigo de Teilhard y editor
junto con su hermano en religin Jean Danilou de las colecciones
Sources chrtiennes (textos de los Padres de la Iglesia con
comentarios) y Thologie (monogafas sobre temas histricos y
sistemticos)- intent, a una con otros telogos franceses, presentar una alternativa a la teologa neoescolstica y elaborarla en
distintas direcciones, partiendo sobre todo del pensamiento de los
Padres de la Iglesia. Esta corriente, a la que tambin se adhirieron H. Bouillard, H. Rondet, Y. de Montcheuil, H. U. von Balthasar, M.-D. Chenu e Y. Congar, recibi en seguida el calificativo de <<nouvelle thologie (teologa nueva).
El conflicto se desat inmediatamente despus de la Segunda
Guerra Mundial con la publicacin del libro de De Lubac El
sobrenatural 43 Como muchos otros telogos jesuitas franceses
y alemanes, que procedan de la filosofa trascendental catlica de
Joseph Marchal y apelaban a un Toms de Aquino ms genuino
(aparte de la interpretacin neoescolstica), De Lubac intent superar el abismo existente entre el orden natural y el sobrenatural
(extrinsecismo de la gracia): todo espritu creado ha sido dotado por el Creador de una tendencia natural hacia el infinito,
hacia la visin eterna y beatificante de Dios ( desiderium naturale
beatitudinis); tendencia que es absoluta, pero que por s sola,
sin el concurso de Dios, es evidentemente ineficaz. En consecuencia, una naturaleza pura (natura pura), orientada nicamente
hacia un fin puramente natural (sin visin de Dios), no se da
en absoluto. Bajo un punto de vista histrico, esta idea de una
naturaleza pura (orden natural) con un fin meramente natural
surgi por primera vez en los siglos XVI y XVII, con ocasin de
la controversia con Bayo y Jansenio, con el fin de salvaguardar
la gratuidad ( = sobre-naturalidad) de la gracia, gratuidad que en
el momento actual puede garantizarse por otras vas, pues la tendencia a la felicidad es, en ltima instancia, un regalo del Creador y no consigue su satisfaccin sino por un don de Dios. La idea
de una naturaleza pura debe, por tanto, ser abandonada. De hecho, hasta el mismo Vaticano I evit el concepto de naturaleza
43
S a Dios
Alternativa al atesmo
708
Sin embargo, Po XII (1939-1958) reaccion ante esta teonueva de forma casi tan tajante como Po X, por l canomzado, lo haba hecho con el modernismo. Ni siquiera se permiti que surgiera un autntico debate. Cuatro aos despus de
la publicacin de El sobrenatural de De Lubac, el 12 de agosto
de 1950, apareci un nuevo Syllabus, la encclica Human generis, sobre algunas concepciones errneas que amenazan socavar
los fundamentos de la Iglesia catlica. Esta encclica condenaba
los mtodos y un sinnmero de conclusiones de esta nueva teologa (y filosofa), que se desviaban de la neoescolstica. La concepcin de De Lubac acerca del sobrenatural fue expresamente
rechazada, haciendo a la vez nuevo hincapi en la tesis del conocimiento natural de Dios: No es de extraar que tales novedades, que afectan a casi todos los mbitos de la teologa, hayan
producido ya emponzoados frutos. Se pone en duda que la razn
humana sea capaz de demostrar la existencia de un Dios personal
sin ayuda de la 'revelacin' y de la gracia divinas por argumentos
deducidos de las cosas creadas ... Otros destruyen la verdadera
'gratuidad' del orden sobrenatural, al afirmar que Dios no puede
crear ser alguno dotado de razn sin ordenarlo y llamarlo a la
visin beatfica divina 44
A las palabras de Po XII en seguida siguieron los hechos:
sin proceso jurdico alguno, Henri de Lubac y otros telogos jesuitas franceses fueron desposedos de sus ctedras y en buena
parte desplazados de sus anteriores centros de accin. Se les impuso la prohibicin de escribir sobre la materia controvertida no
pudiendo as defenderse de ninguna manera; mucho antes, c~mo
ya hemos visto, se haba hecho callar tambin a Teilhard d~
Chardin 45 Slo Jean Danilou, entonces un destacado progresista,
maestro de la acomodacin, pudo continuar enseando en Pars
llegando incluso a hacer carrera posteriormente (fue nombrad~
cardenal por Pablo VI). Un gran temor cundi por las entonces
tan esperanzadas instituciones docentes de la Iglesia de Francia
cuyos profesores ni estaban ni estn amparados por la legislaci~
l~ga
709
46
Citemos aqu, como obra representativa, el importante libro de Y. Cangar Vrai et fausse rforme dans l'glise (Pars 1950) prohibido poco despus de su publicacin.
'
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710
47
H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie (Colonia 1951).
711
712
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Alternativa al atesmo
b)
713
715
S a Dios
Alternativa al atesmo
714
53
Rom 1,20. Para la exgesis de Rom 1,18-32 cf. O. Kuss, Der Romerbrief (Ratisbona '1963) 26-56; E. Kasemann, An die Romer (Tubinga 1973)
32-47.
54
Rom. 3,9-20. 55 Rom 3,21-31. 56 Rom. 2,10s.
57
Rom 2,13. 58 Rom 2,15.
59
Rom 2,14. Para la exgesis de Rom 2,12-16 cf. O. Kuss Der Romerbrief, 67-82; E. Kasemann, An die Romer, 56-63.
'
00
63
66
69
Hch
Hch
Hch
Hch
14,8-18.
14,16.
17,22.
17,25.
Hch 17,16-34. 62
Hch 17,30. 65 Hch
Hch 17,23. 68 Hch
Hch 17,29. 71 Hch
61
64
67
70
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Alternativa al atesmo
716
e)
En el ltimo tomo completo de la Kirchliche Dogmatik -parte tercera de su teora de la reconciliacin (1959)- Barth vuelve
a abordar el problema de la teologa natural, que l, en los primeros tomos, haba tratado de forma muy negativa y polmica
contra la teologa catlica y el Vaticano I. Exactamente han pasado cuarenta aos desde su Comentario a la carta a los Romanos
y veinticinco desde el Snodo y la Confesin de Barmen, y Karl
Barth vuelve una vez ms a formular su rgida e irreductible
tesis: Jesucristo es la sola, la nica luz de la vida 80
Pero, a pesar de volver a ratificar y corroborar la exclusividad
de la revelacin cristiana, Karl Barth no puede por menos, despus de haber escrito varios volmenes sobre la teologa de la
creacin, de abordar el problema: qu relacin guarda esta luz
nica y singular con las otras luces, esta palabra nica y singular
con las dems palabras, que por su carcter de criaturas -como
ahora subraya el mismo Barth- son o, cuando menos, pueden
ser palabras verdaderas? 81 Y nos preguntamos: de qu palabras se trata aqu? Naturalmente, no de las palabras de la Biblia
o de la Iglesia, pues la Escritura y la predicacin de la Iglesia
72
76
80
81
122-128.
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719
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Si queremos tomar en serio las intenciones de Barth y Bultmann, pero no quedarnos anclados en su postura, habremos de
aceptar como resultado de la discusin sobre la teologa dialctica
los siguientes puntos:
l. La Biblia atestigua desde el principio hasta el fin no la demostracin de Dios por el hombre, sino la automanifestacin de
Dios: su revelacin.
2. Segn la concepcin bblica, por tanto, Dios me sale al encuentro en la palabra de la predicacin: Dios mismo es quil..n
tiene ah la iniciativa; el encuentro con l es un don suyo; nosotros le conocemos en cuanto que l se da a conocer, se revela.
3. Por parte del hombre no cabe una postura neutral: el hombre no debe demostrar a Dios, sino que debe aceptar confiadamente su palabra; nosotros le conocemos en la medida en que
le reconocemos; sabemos en la medida en que creemos (credo
ut intelligam).
4. Mas no por eso debe el telogo excluir de antemano la exigencia de confirmacin de la fe en Dios. No toda tentativa de
confirmacin o verificacin del discurso sobre Dios equivale de
suyo a un intento autocrtico y racional de aduearse de Dios,
a una cosificacin u objetivacin de Dios.
5. Desde un punto de vista teolgico objetivo Dios se encuentra
en el principio de todas las cosas; l tiene la primaca. Pero desde
la perspectiva del mtodo teolgico se puede partir de los interrogantes del hombre actual y formular desde ah la pregunta
sobre Dios. El orden del ser y el orden del conocer no tienen
que coincidir necesariamente.
6. La predicacin de la palabra de Dios no debe degenerar en
una teologa de puras necesidades humanas, en que las necesidades del hombre constituyen la preocupacin dominante. Pero las
necesidades, las angustias y las inquietudes del hombre pueden
ser el punto de partida metdico para interrogarse por Dios, pre-
83
giones en la teologa dialctica iba dirigida nicamente contra el cristianismo que se haba vuelto 'religioso' y no contra las religiones del mundo
(p. 176). Cf. en contra, por ejemplo, K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2
(Zollikon-Zurich 1948) 372-379 (crtica del hinduismo Bhakti y del budismo
Amida japons). Frente a esta postura propugna ahora Moltmann no slo
un cristianismo autnticamente indio, chino, apons, indonesio, rabe y
africano (que ya defendamos en Ser cristiano), sino adems un cristianismo budista, hinduista, musulmn, animista, con/uciano, sintosta
(pp. 184s). Se distingue aqu suficientemente entre las religiones del mundo como fenmenos culturales y como fenmenos religiosos, y se toman
verdaderamente en serio las religiones en cuanto tales? Pues Moltmann no
pretender afirmar que en un cristianismo budista hay que seguir a la vez
a Cristo y a Buda.
721
S a Dios
Alternativa al atesmo
720
Significa todo esto que la existencia de Dios puede demostrarse? Realmente existen pruebas de la existencia de Dios?
Alternativa al atesmo
723
paganos Platn y Aristteles; obtienen luego carta de ciudadana en el cristianismo gracias sobre todo a Agustn; en la Edad
Meda son ampliamente sistematizadas por Toms de Aquino; en
la Edad Moderna son otra vez repensadas -en continuidad con
el argumento ontolgico de Anselmo- por Descartes, Spnoza,
Leibniz y Wolff, pero posteriormente sometidas a una crti~a radical por Kant y sustituidas por un postulado moral, remterpretadas luego en sentido especulativo por Fichte y Hegel y,
finalmente, restauradas por el neotomismo.
a)
Argumentos a favor.
S a Dios
Alternativa al atesmo
sol en el puro mundo luminoso de las ideas, como el bien originario, que es a un tiempo la belleza originaria, el uno absoluto,
el espritu y el artfice del mundo.
Aristteles, que presenta las pruebas de la existencia de Dios de
una forma rigurosamente cientfica, parte del anlisis de la realidad emprica y se pregunta por la causa eficiente y final: Dios,
pues, como primer motor inmvil y como fin, como realidad pura,
como actualidad plena, como pensamiento de s mismo por toda
la eternidad y fundamento primero del orden del universo.
Segn Agustn, slo la existencia de una verdad primordial, suprema, eterna e inmutable puede explicar las verdades invariables
que se dan en el espritu humano; slo un artista divino puede
explicar la obra de arte que es el mundo; slo Dios como supremo
bien puede colmar el insaciable anhelo de felicidad del hombre.
Segn Anselmo de Canterbury, sin embargo, y posteriormente
tambin segn Descartes, Leibniz y Wolff, la existencia de Dios
no slo se demuestra partiendo de la existencia, la bondad y la
distinta gradacin de las cosas, sino partiendo del puro pensamiento: de la idea de un ser perfectsimo o absolutamente necesario, que incluye forzosamente la existencia de ste.
Y, por ltimo, Kant ya no demuestra tericamente la existencia
de Dios, sino que la postula prcticamente: como condicin de
posibilidad de la conciliacin entre la moralidad y el anhelo de
felicidad del hombre.
go, con ayuda del principio de finalidad, que afirma una orientacin intencional hacia el fin y excluye la pura casualidad de todo
acontecer, se deduce un ordenador y creador del mundo (o un fin
supremo).
e) El argumento ontolgico parte del concepto de Dios (innato
en todo hombre) como el ser perfectsimo o necesario. De aqu
se concluye -en este caso sin recurrir a la experiencia emprica
( = a priori)- la existencia de este ser, existencia que sencillamente forma parte de su perfeccin y necesidad.
d) El argumento moral parte de la necesidad de armonizar lamoralidad (como imperativo categrico) y el anhelo de felicidad del
hombre. Partiendo de aqu no es posible demostrar rigurosamente
la existencia de Dios, pero s postularla como necesaria prcticamente, moralmente: Dios como condicin de posibilidad del
bien supremo.
724
b)
Las dificultades.
725
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Alternativa al atesmo
ramente racional, que por ilacin lgica de proposiciones conocidas deduce otra desconocida? Es posible demostrar por medio de
un proceso lgico silogstico nada menos que la existencia de Dios,
de tal modo que al final logremos tener un conocimiento de la
existencia de Dios no slo probable, sino absolutamente cierto?
No ser esa demostracin, en el mejor de los casos, una ingeniosa
construccin mental, un artificio cerebral para expertos en filosofa
y teologa, pero que para el hombre de la calle resulta abstracto,
impenetrable e incontrolable, sin poder de conviccin ni fuerza
probatoria? No est hoy controvertido el mismo principio de
causalidad universal (y ms an el principio de finalidad) tanto
en su aplicacin en las ciencias de la naturaleza (en cuanto ley
fsica de la causalidad) como en la filosofa? En relacin con la
prueba de la existencia de Dios, no presuponen ya estos principios aquello mismo que tratan de probar? Y con qu derecho se
excluye todo recurso a una serie infinita o al azar de la pura facticidad? No es el mundo de las apariencias en su totalidad, tal
vez, el absoluto? Acaso la evolucin, la imperfeccin y la finitud
no pueden formar parte tambin del absoluto? Por ltimo, trente
a cada prueba a favor de Dios, no se puede construir una prueba
contraria de igual valor?
b) Puede Dios en una prueba seguir siendo Dios? No se
trata as a Dios como un puro objeto de la fsica o la matemtica?
Como una estrella lejana, cuya existencia puede calcularse objetiva y framente, sin haberla contemplado jams? Se puede alcanzar
realmente a Dios con un hbil silogismo ( smart syllogism,
J. H. Newman)? Mediante semejante proceso deductivo, no
queda Dios degradado a una cosa cualquiera, que puede ser deducida o des-cubierta por el ingenio humano? Es decir, a un objeto puesto frente al sujeto, al que hay que hacer venir del
ms all por vas externas a nosotros y por una serie de deducciones lgicas? Un Dios objetivado y demostrado de esta manera,
sigue siquiera siendo Dios?
e) Puede llegar tan lejos la razn humana? Desde la Crtica
de la razn pura, de Kant, no se ha impuesto la idea de que el
alcance de nuestra razn terica es limitado? Acaso puede la
razn pura traspasar el mbito de los fenmenos, de las apariencias, y llegar a las cosas en s? No queda prendida en el horizonte de la experiencia humana, de modo que slo ilegtimamente puede traspasar las fronteras de la experiencia posible? O es
que en el proceso del conocimiento humano cabe excluir la experiencia emprica, como se pretende en el argumento ontolgico?
No se concluye aqu indebidamente del orden ideal al orden real,
de la posibilidad ideal (necesidad ideal) de un ser perfectsimo y
726
5
6
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S a Dios
e)
Contenido indemostrable.
Alternativa al atesmo
729
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Alternativa al atesmo
mostrar que este ser exista adems realmente, porque del mero
pensar la idea de una cosa no se sigue su realidad.
Sin embargo, tambin este argumento da que pensar: Cmo
va a existir slo lo contingente sin ningn tipo de necesidad?
Cabe imaginar unas leyes de la naturaleza y, sobre todo, unas
normas de la tica, sin trascender de alguna forma la realidad emprica? La idea de un ser mayor que el cual nada puede pensarse,
que en medio de la contingencia universal es el ser absolutamente
necesario, no evidencia que aqu se trata del conocimiento de un
ser enteramente otro? Y no constituye esto precisamente el ncleo central, el poder de fascinacin de la idea de Dios? Y aun
cuando la existencia de Dios no pueda deducirse apriorsticamente de su concepto sin la experiencia del propio yo y del mundo,
no es por lo menos un apriori de confianza tan imprescindible
para la aceptacin de la realidad en general como para la aceptacin de la realidad de Dios? As, pues, el argumento de que con
la idea de Dios viene dada tambin su existencia, no deber entenderse menos como demostracin que como expresin de una fe
confiada (como lo hace ver el mismo Anselmo en la oracin que
acompaa a toda su argumentacin), a saber: que a mi idea de
un ser perfectsimo responde una realidad y que mi pensamiento
no est orientado a la nada, sino a la suma plenitud de todo
ser? Tambin aqu habra que aceptar entonces la existencia de
Dios sin pruebas (no de forma irracional, aunque con necesidad
de reflexin ulterior)? Esta es, en todo caso, la cuestin que suscita el argumento ontolgico, aun cuando l mismo no pueda dar
una respuesta incontestable.
y arrojarse en sus brazos ciegamente, para venir a caer precisamente as, quiz, en braws de la nada? Creer? Pero es que el
creer no tiene nada que ver con el pensar? No es la fe sin pensamiento una fe irreflexiva, irresponsable? O es que la fe en
Dios debe ser algo exclusivo de fanticos creyentes y no de hombres capaces de pensar?
La cuestin que se plantea, por tanto, es si aqu se abre un
camino, una va entre los dos frentes. Las fronteras, en todo caso,
aparecen ahora con suficiente claridad:
730
2.
732
S a Dios
Alternativa al atesmo
Es decir, el punto de partida del conocimiento ya no es el objeto como tal, que se da hecho, terminado, que se refleja en la
razn humana y que la razn recibe pasivamente. El punto de
partida es el entendimiento humano, que (juntamente con la sensibilidad) imprime activamente sus formas puras (categoras) en el
dato sensible, constituyendo as el objeto propio del conocimiento.
Es decir, autoconocimiento de la razn humana, de la potencia
cognoscitiva del hombre en todas sus dimensiones! O ms exactamente: autoconocimiento del entendimiento puro y de la razn
pura, en cuanto que ambos, con sus conceptos e ideas puros,
constituyen y regulan por s mismos (a priori) nuestras experiencias y sus objetos. Con este planteamiento previo, trascendental, Kant se pregunta por la forma de conocer los objetos,
por las condiciones de posibilidad del conocimiento en general.
En este contexto, Kant dej asentadas las bases para una nueva
solucin del problema del conocimiento de Dios, solucin de la
que nadie. puede ya prescindir, ni aun aquel que positivamente la
rechaza.
a)
Autocrtica de la razn.
733
9
I. Kant, Allgemezne Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder
Versuch van der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen
Weltgebaudes nach Newtonischen Grundsatzen abgehandelt (1755), en
Werke I, 219-400.
.
10
I. Kant, Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstratzon
des Dasezns Gottes (1763), en Werke I, 617-738.
11
Der einzig mogliche Beweisgrund, en W erke I, 738.
12
I. Kant, Traume eines Geistersehers, erlautert durch Traume der Metaphysik (1766), en Werke I, 919-989.
13
I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun/t
(1793), en Werke IV, 645-879.
. .
.
14
Cf. J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants in der Relzgzon znnerhalb der Grenzen der reinen Vernunft (Hamburgo 1938); H. G. Redmann, Gott und W elt. Die Schopfungstheologie der vorkritischen Periode
Kants (Gotinga 1962).
S a Dios
Alternativa al atesmo
propia cadena. Tras la crtica de Kant no se esconde, como a menudo se cree, una postura de resignacin en los asuntos de la razn, sino ms bien la conviccin tico-religiosa de la necesidad de
poner lmites a la razn. Como l mismo escribe en el prlogo
a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura: Yo tuve,
pues, que eliminar el saber para dejar lugar a la fe 15 Pues tambin para el Kant crtico, como para Rousseau, al que Kant
tanto apreciaba (su retrato fue el nico cuadro que adorn su
gabinete de trabajo!), la fe es una verdad del corazn o, mejor
an, de la conciencia antes y ms all de toda reflexin y demostracin filosfica: La fe en un Dios y en el otro mundo est tan
entrelazada con mis convicciones morales, que as como no corro
peligro de abandonar la primera, as tampoco me preocupa el que
las segundas puedan serme jams arrebatadas, afirma el propio
Kant al final de su Crtica de la razn pura 16
Nada tiene de extrao, pues, que Kant, que como insigne hijo
de la Ilustracin super definitivamente la Ilustracin misma en
sus tres Crticas, estableciera unas fronteras terminantes al ingenuo poder omnmodo de la razn, sobre todo en lo concerniente
al conocimiento del Dios enteramente otro. Fundamentacin equivale a delimitacin! Despus de su Crtica de la razn pura,
elaborada tan concienzudamente a lo largo de un decenio y publicada en 1781, cuando Kant contaba cincuenta y seis aos, para
l y para muchos otros resultaba claro lo siguiente: tericamente
no podemos saber que Dios existe. Indudablemente podemos y
debemos saber lo que se entiende por Dios, pues de lo contrario
no podramos distinguirlo siquiera del demonio. Pero en pura
teora no podemos saber si Dios existe.
La demostracin cientfica de la existencia de Dios, por consiguiente, no es posible. No cabe emitir juicios cientficos sobre
Dios, puesto que tales juicios dependen de la percepcin sensible,
mientras que Dios no cae dentro del espacio y del tiempo y, por
tanto, no es objeto de la percepcin sensible. Los juicios cientficos tienen que expresar una verdad que sea a un tiempo necesaria
(apriorstica) y nueva (sinttica). Es decir, los juicios sintticos a priori -que aunque no basados en nuevas experiencias
sensibles (a priori), sin embargo amplan nuestro conocimiento
(sintticamente) y no slo lo explicitan (analticamente)- slo son
posibles, segn Kant, en las matemticas y en las ciencias de la
naturaleza, pero no en la metafsica tradicional, que pretende ser
734
15
b)
735
=
=
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l!
i
!
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e)
Muchos filsofos y telogos han acogido con gratitud la prueba moral kantiana de la existencia de Dios, pero sin tomar igualmente en serio sus presupuestos tericos. No intentaremos aqu
capitalizar teolgicamente ni la filosofa terica ni la filosofa prctica kantiana, sino plantear (a doscientos aos de distancia) algunas cuestiones crticas en ambos campos.
1. Logr imponerse la teora del conocimiento de Kant? Realmente se puede decir que todo nuestro conocer est ligado a condicionamientos previos (trascendentales), a las intuiciones formales del espacio y el tiempo, a las formas mentales de nuestras
categoras del entendimiento? Es que de hecho slo conocemos
lo que en estas formas se objetiviza: el objeto (ob-jectum) no
como l es en s mismo (la cosa en s), sino como se nos muestra, como aparece (el fenmeno)? En nuestro contexto no
podemos ms que aludir brevemente a este tema 29
Anteriormente, al determinar las relaciones entre el yo y la
realidad, hicimos esta distincin 30 :
Ha perdido vigencia la afirmacin de que todas las determinaciones fundamentales del mundo pueden reducirse a la pura subjetividad humana; espacio, tiempo, causalidad, no se entienden en la
fsica moderna como condiciones a priori de la razn humana.
Mantiene su vigencia, en cambio, la afirmacin de que no existe
26
28
741
2. No obstante, cualquiera que sea el modo de enjuiciar la genial solucin global dada por Kant a la problemtica cientfica,
31
32
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S a Dios
Alternativa al atesmo
Crtica de la razn prctica Kant orienta su mirada no hacia afuera o hacia arriba, hacia un ms all (un trascendente), sino
hacia atrs de s mismo, como hacia el interior, hacia la previa
condicin de posibilidad (lo trascendental): Dios es, pues, la
condicin de posibilidad de la moralidad y la felicidad. Mientras
Descartes entenda a Dios principalmente como ser perfecto y sustancia infinita, Spinoza como la nica sustancia o como Diosnaturaleza y Leibniz como la mnada infinita, Kant parte no de
las cosas naturales, sino del hombre como ser moral y, desde ah
-por una instancia no terica, sino prctica-, postula a Dios
como supremo ser moral y como autor del mundo.
35
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39
"'
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43
J.
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Desde esta confianza fundamental y por completo razonable ya puede resultar comprensible que aqu no haya que partir
slo de una obligacin moral, de una ley moral implacable en
nosotros, de un imperativo categrico riguroso, sino que ms bien
es preciso partir, como hasta ahora, de la realidad total del mundo
y del hombre tal como stos son experimentados en concreto y
preguntarse por las condiciones de posibilidad de esta realidad
por entero problemtica. Kant ha triturado las pruebas de la existencia de Dios en cuanto pruebas convincentes, pero no ha eliminado su contenido religioso, como ya hemos expuesto. Qu pretendemos con todo esto?
44
747
Verificacin en la experiencia.
La reflexin no slo debe versar sobre una experiencia puramente interior, personal, como reza el ttulo de un libro del franGrundbegriffe, ed. por H. Krings-H. M. Baumgartner-Ch. Wild, vol. I (Munich 1973) 493-510.
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46
A. Frossard, Dieu existe. fe l'ai rencontre (Pars 1969); trad. alemana: Gott existiert. Ich bin ihm begegnet (Friburgo 1970). El testimonio de
Frossard de su encuentro inesperado con Dios en un templo de Pars, que
~ere~e. to~,o nuestro resp~to, no_, ad9uiere una mayor credibilidad por su
rdenufrcac10n total y su vmculacron mmediata con el conjunto de la enseanza de la Iglesia catlico-romana: La enseanza de la Iglesia es verdadera hasta el ltimo detalle, y yo iba conociendo cada una de sus lneas con
aprobacin creciente, algo as como quien aplaude cada disparo que da en
la diana (p. 141).
47
749
751
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750
50
D. Bonhoeffer, Akt und Sein. Transzendentalphilosophie und Ontologie in der systematischen Theologie (1931; Munich 21956) 94: no existe
un Dios que 'exista'; pero generalmente no se cita la frase que viene a
continuacin: Dios 'es' en la relacin personal y su ser es el ser personal.
51
Cf. pp. 458ss: Para una teologa seria.
Alternativa al atesmo
IV.
DIOS EXISTE
Introduccin
Todos los argumentos filosfico-histricos y filosfico-culturales que abogan por el fin de la religin, como ya vimos detenidamente, resultan extrapolaciones hacia el futuro a la postre infundadas. En efecto:
En lugar de la superacin de la religin por obra del atesmo humanista, como haba anunciado la teora de la proyeccin
de Feuerbach \ hallamos hoy en muchas partes (a pesar de la
secularizacin) un nuevo humanismo terico y prctico vivido por
personas creyentes en Dios. En cambio, la fe del humanismo ateo
en la bondad de la naturaleza humana se ha hecho sospechosa de
ser, ella misma, una proyeccin.
En lugar de la extincin de la religin por obra del socialismo ateo, como proclamaba la teora del opio de Marx 2 hallamos hoy bajo diversas formas (a pesar de todas las prohibiciones
y violentas represiones) un nuevo despertar religioso precisamente
en los pases socialistas. En cambio, la fe del materialismo ateo
en el advenimiento de la sociedad socialista ha quedado reducida
para innumerables personas de Oriente y Occidente a un mero
consuelo interesado.
1
2
753
)
(
Apertura nueva.
JR
S a Dios
Alternativa al atesmo
Como signo inequvoco de este acercamiento debe considerarse el reciente libro de Erich Fromm, que ya en sus obras anteriores, como hemos visto 7, no vea ninguna oposicin irreconciliable
entre una religin humanitaria y un psicoanlisis atento a la individualidad e integridad del hombre. Esta tesis es ahora profundizada por Fromm en su nuevo libro Tener o Ser. Fundamentos
psquicos de una nueva sociedad, al que tambin los telogos prestan gran atencin. Partiendo del fracaso efectivo de la gran promesa, segn la cual el incremento de los bienes materiales por
la tcnica, la industria y la economa acarreara la felicidad del
hombre, Fromm intenta analizar las dos actitudes fundamentales
de la existencia humana: la del tener y la del ser. Segn l, la
primera de esas dos modalidades de la existencia humana (la del
tener) constituye el mal bsico de nuestra era tcnico-industrial.
Esta modalidad se expresa sobre todo en el afn de posesin de
cosas y valores materiales, en el ansia de poder y dominio, en
querer mandar y decidir: quien nada tiene no es nada. La otra
modalidad (la del ser), por el contrario, exige del hombre renovarse a s mismo, crecer, desbordarse, amar, trascender la crcel
del propio yo solitario, interesarse, dar 8 Con esta alternativa del
ser-tener ha encontrado Fromm, en opinin del telogo Rainer Funk, la .clave para comprender toda la realidad humana, incluida la religiosa y tica 9
Los grandes genios de la humanidad no han cesado de reflexionar y vivir esa segunda modalidad de la existencia, la del ser:
Buda, Aristteles, tambin Jess. Jess es para Fromm el hroe
del amor, un hroe sin podero, que jams utiliz la violencia,
que no pretendi dominar, que no quiso poseer nada. Fue un hroe del ser, del dar, del compartir 10 Con todo, tambin en la
religin, y especficamente en la religin cristiana, se refleja segn
Fromm el extraamiento entre el tener y el ser. Tras la fachada
del cristianismo ha ido gestndose la religin industrial, que
para Fromm es <~inconciliable con un cristianismo autntico:
Ella reduce al hombre a un esclavo de la economa y de las mquinas fabricadas por sus propias manos 11 Algo parecido ocurre
754
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S a Dios
Alternativa al atesmo
tambin en la religin ciberntica, donde los hombres hacen divinidades de sus mquinas y ellos mismos (dadas sus capacidades
tcnicas para realizar una segunda creacin del mundo) se equiparan a Dios. Contra todo ello se alza la protesta humanstica
de Fromm, alimentada en las fuentes del humanismo cristiano y filosfico (Maestro Eckhart, Spinoza) y en el mesianismo proftico
judo (Maimnides y su actual prolongacin en Ernst Bloch), mesianismo que l ve asimilado tanto en un filsofo ateo (Karl Marx)
como en un humanista cristiano (Albert Schweitzer). As, pues,
en figuras como el Maestro Eckhart o Albert Schweitzer an puede el cristianismo, segn Fromm, desempear un importante papel: En el pensamiento de Buda, de Eckhart, de Marx o de
Schweitzer se pueden constatar notables paralelismos: su exigencia
radical de renunciar a una orientacin centrada en el tener; su
postura antiautoritaria y su intervencin a favor de una independencia plena; su escepticismo metafsico; su religiosidad 'atea'
y su requerimiento a emprender una actividad social en el espritu
del amor al prjimo y de la solidaridad humana 12
religiosos (con una valoracin, por supuesto, absolutamente crtica y negativa). Por el fanatismo y la actitud comprometida de
sus carismticos dirigentes, por sus doctrinas salvficas y dogmas
aureolados con la etiqueta de la ciencia, por el pathos escatolgico de sus crticas a la sociedad y por los intentos ms o menos
violentos de proselitismo a favor de su movimiento de despertar
religioso, estos militantes de la nueva izquierda esparcidos por
todo el mundo recibieron el nombre de anabaptistas de la sociedad del bienestar: un sucedneo de rebelin que expresa en
trminos seculares unos planteamientos teolgicos 14
Siguiendo esta misma lnea, el socilogo Helmut Schelsky, en
su ltima publicacin, tambin advierte cmo en la lucha de clases y en el imperio clericaloide de los intelectuales se expande
igualmente <mna nueva religiosidad 'secularizada', una 'religin social': De forma que la actitud que sirve de base a las pretensiones de poder poltico de esta nueva clase de 'mediadores de la
salvacin y del sentido' no debe interpretarse simplemente como
una ideologa poltica, sino que en ella hay que ver tambin una
radical y honda pretensin de vivir, ms an, hay que entenderla
como una actitud bsica ante la realidad, que condiciona el comportamiento ntegro del hombre y que no puede por menos de ser
calificada de 'religiosa'. De hecho, en esta actitud encuentran acogida, como nicas formas adecuadas de autocomprensin, conceptos propios de una metafsica que ya se crea hace tiempo superada. Es obvio que aqu no se trata de una religiosidad equiparable
a la fe salvfica cristiana; ms an, esta nueva religiosidad slo
puede entenderse como una pervivencia de las necesidades religiosas fundamentales, una vez que el aguafuerte de la Ilustracin
y secularizacin sustituy y disoci de estas necesidades religiosas
de salvacin los contenidos especficamente cristianos de la fe 15
Para Schelsky es claro que esta nueva religiosidad tiene muy poco
que ver con la religiosidad tradicional del cristianismo. Muy al
contraro: propiamente es una secuela de la Ilustracin y la secularizacin que pasa a ocupar el lugar de la religiosidad tradicional
cristiana.
Escptico tambin ante la pervivencia de la religiosidad cristiana tradicional se muestra el pedagogo muniqus Richard Schwarz,
b)
Secularidad cuasi-religiosa.
757
14
E. K. Scheuch (ed.), Die Wiedertiiufer der W ohlstandsgesellschaft.
Bine kritische Untersuchung der Neuen Linken und ihrer Dogmen (Colonia 1968) 12.
15
H. Schelsky, Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen (Opladen 1975) 15. El papel de los intelectuales y en especial el de los telogos es presentado en este libro de forma
muy poco objetiva.
759
S a Dios
Alternativa al atesmo
que habla de una descristianizacin casi ntegra de nuestra sociedad actual, de un ocaso de lo sagrado, de una fe sin contornos claros 16 Schwarz se resiste a concluir ventajas directas para
la religin de la angustia del hombre actual ante la autodestruccin o del malestar existente respecto a los lmites del crecimiento, cosa que suelen hacer con cierto agrado algunos telogos
y predicadores actuales. No parece haberse resuelto en absoluto
la cuestin que hoy nuevamente se debate, a saber: si los 'lmites
del crecimiento', si el evidente descontento por las secuelas negativas del progreso cientfico, por ejemplo en los problemas del medio ambi~nte o en la inhumana tecnificacin del mundo del trabajo
o en el mhumano aparato de la medicina, podra significar tambin un malestar por el vaciamiento de la vida e implicar una nueva reflexin sobre las 'situaciones lmite' ms crticas de nuestra
existencia, esto es, una protesta o 'impugnacin' a la vista de los
problemas del sentido de la vida y de la muerte. La nueva 'ang~stia ra?ical', frente al t?mo no ha despertado experiencias religiOsas, smo solo terror vltal. Tampoco los sntomas de la crisis
e~, que han c~do los sistemas tecnocrtico-racionales de legitimacw_n. han pod1do hasta ahora dar pie a nuevos y eficaces signos
rehg1osos 17 Schwarz concluye: No vemos especiales indicios de
q:re hoy se plantee de forma nueva el problema del sentido religwso. Nuestra poca vive de la conciencia del perfeccionamiento
de !?dos los medios tanto como de la ausencia de objetivos para
la _v1da humana. Es _la conciencia de existir dentro de un proceso
umversal, cuyo cammo y meta son desconocidos 18 Pero no es
esta visin demasiado unilateral? Otros socilogos ven las cosas
de manera distinta y perciben ciertos signos de trascendencia.
758
e)
Redescubrimiento de la trascendencia.
. , Tampoco el norteamericano Peter Berger, socilogo de la religwn, que hace algunos aos caus sensacin con su libro Rumor
19
d~, ngeles , se hace ilusiones sobre la supervivencia de la reli~I_on como fe~men_o de ,masas: El pronstico de que un ~undo
sm sorpresas contmuara la tendene1a general a la seculanzacin
es ... del todo razonable. Un redescubrimiento de la trascenden16
20
21
24
25
26
760
761
S a Dios
Alternativa al atesmo
sons, Bell es de la opinin de que la religin es algo tan universalmente humano como el lenguaje 31 Y cita con aprobacin la
frase de Max Scheler (y Max Weber): Todo espritu mortal cree
o en Dios o en los dolos 32 En un claro distanciamiento de las
religiones polticas contemporneas y de la aspiracin de ciertos
'posesos' a las verdades ltimas, seala como problema central
el siguiente: quin es Dios y qu es el mal 33 De esta manera,
Bell, a pesar de las batallas que se libran en la cultura moderna,
ve surgir una respuesta religiosa. La religin es un elemento
constitutivo de la conciencia humana: como bsqueda cognoscitiva
de la estructura del 'orden general' de la existencia humana; como
necesidad emocional de desarrollar y santificar ciertos rituales;
como necesidad primordial de trabar relacin con otros hombres
o con un conjunto de contenidos que d una respuesta trascendental al propio yo (Selbst); finalmente, como necesidad existencial de confrontacin con el dolor y la muerte 34
Son las nuevas religiones las nicas capaces de cumplir estas
tareas? Bell es escptico a este respecto. Pues toda religin necesita no slo unos ritos de liberacin nuevos, sino tambin unos
ritos de incorporacin a una comunidad y unas vinculaciones
con el pasado y con el futuro. En este sentido, religin es conciencia de trascendencia, viaje y travesa desde el pasado de donde
procedemos (y al que estamos ligados) hacia una nueva concepcin del yo, un yo entendido como instancia moral que espontneamente asume el pasado (en lugar de dejarse simplemente modelar por l) y recurre a la tradicin para garantizar la continuidad
de los contenidos morales 35 Segn esto, para el futuro del mundo occidental tambin las religiones ya existentes tienen la oportunidad de una gran renovacin 36
En cualquier caso, sobre esa oportunidad juzgarn los jvenes.
El anlisis reciente de Klaus Mebnert, Juventud en una poca de
ruptura: De dnde- hacia dnde? 31 , reaviva la esperanza en este
sentido. Dicho anlisis, basado en documentadas investigaciones
hechas en los Estados Unidos y en Alemania, muestra cun numerosos son hoy los jvenes que se plantean problemas religiosos
fundamentales. Ciencia y tcnica? S; ellas pueden desintegrar
y fusionar el tomo y aniquilar en segundos a millones de hom-
28
29
762
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d)
El futuro de la religin.
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765
La hiptesis de Dios
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766
a)
Qu cambiara si ...
Sera muy fcil responder lacnicamente con la hiptesis negativa que formul Dostoievsky y Jean-Paul Sartre asumi posteriormente como punto de partida del existencialismo: Si Dios no
existe, todo est permitido 44 , si bien este todo es interpretado
en uno y otro caso de modo diferente. Pero nosotros queremos
abordar la tarea difcil, desarrollando la hiptesis positiva -hiptesis, ntese bien!-. Y lo ms natural es que partamos de los
interrogantes que se han planteado a lo largo de todo este captulo. As, empezamos diciendo lo siguiente:
Si Dios existiera,
entonces esta vida, que Kurt Tucholsky, con una expresin minimizante, encontr un tanto ruidosa y no lleg a entender muy bien,
no sera todo; entonces sera posible ya ahora una tras-cendencia
liberadora, un trascender del hombre unidimensional hacia otra
dimensin: una alternativa real, como propugna Herbert Marcuse
(aun siendo sta bsicamente distinta de la que defiende Marcuse);
entonces la pregunta fundamental de Gottfried Wilhelm Leibniz:
por qu existe algo y no ms bien nada?, podra tal vez obtener una respuesta, como tambin la pregunta de Martn Heidegger
por lo que l llamaba el milagro de los milagros: por qu
existe en absoluto el ente y no ms bien la nada?;
entonces no sera necesario quedarse en una llamada de los dioses
desaparecidos, como suecede en Heidegger;
entonces el anhelo infinito del hombre, que segn Ernst Bloch
es un ser inquieto, inacabado, insatisfecho, sempiterno caminante,
que cada vez exige ms, sabe ms, busca ms, que constantemente
44
Estos son los grandes problemas vitales del hombre en el futuro y en el presente, a los que es preciso responder y que, por
decir relacin a la totalidad, slo pueden ser respondidos desde
la solucin al problema de Dios. La respuesta a tales problemas
variar fundamentalmente segn que Dios exista o no exista. Todos ellos pueden agruparse en los tres interrogantes siguientes:
Qu somos?. Seres deficientes, que no son lo que podran
ser. Seres expectantes, esperanzados y anhelantes, que se trasciende11 sin cesar a s mismos. Pero por qu somos as? Qu es lo
que explica este extrao impulso hacia una constante trascendencia? Qu puede explicar esto, no slo fctica y provisionalmente,
sino ltima y definitivamente? Existe alguna respuesta para esta
pregunta? O acaso ni siquiera cabe la pregunta misma?
Si Dios existiera habra una respuesta para el gran mterrogante de por qu somo~ seres deficientes y finitos y a la vez ilimitadamente expectantes, esperanzados, anhelantes.
768
de fmes. Asi podemos .alcanzar un fin tras otro, pero todo ello no
basta para da: un. sentido al todo, a la totalidad de la vida humana Y de la. histona de la humanidad. Porque cul es el fin de
todos los fmes? No habr de ser la nada tambin el fin como
pu.ed~ ~er el principio? Pero la nada, lo mismo que no explica el
pnr:Clp10, tampoco explica el final. Es que el fin debe ser una
soCiedad totalmente tecnificada o radicalmente revolucionada algo
qu,e. tanto en uno como en otro caso se presenta hoy ms p;oblematic~ ~ue .nunca? No hay respuesta para esta pregunta? O es
que m siquiera es lcito formularla?
. Si Dios existiera, se podra responder al grave interrogante del
fm ~el h?mbre y de la humanidad, del fin de la vida humana y de
la histona de la humanidad.
b)
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769
46
49
770
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771
tente en la seccin anterior y que, por supuesto, nada decide todava sobre la existencia o no existencia de Dios. La hiptesis
dice as: si Dios existiera, habra una solucin radical para el enigma de la realidad, que sigue siendo problemtica: en cuanto que
as se encontrara una respuesta bsica, que seria preciso desarrollar e interpretar, para la pregunta por el de dnde. Esta h~p
tesis, cuyas implicaciones han, quedado p_at.e~tes tras nuestra mmuciosa confrontacin con el ate1smo y el mhll1smo, puede formularse
as, con la mxima concisin:
772
S a Dios
Alternativa al atesmo
mente amenazados por el destino y la muerte, el vaco y ~1 absu!do, la culpa y la reproba~in? Por qu el ser de mi prop1a
existencia est amenazado sm cesar por el no ser?
La respuesta bsica seguira siendo lgicamente la misma: !porque el hombre no es Dios! Porque mi yo humano no puede Identificarse con su origen, sentido y valor primordiales, con el ser
mismo!
As, pues, difcilmente se puede discutir: !i Dios existi~r.a, se
dara la condicin de posibilidad de esta reahdad problematlca Y
se explicara su origen (en el sentido ms amplio). Si existiera!
Pero hay una proposicin muy antigua de la lgica que afirma:
Ab esse ad posse valet illatio, non autem viceversa!: de la realidad puede concluirse la posibilidad, pero no viceversa. Por tanto,
de la hiptesis Dios no cabe deducir la realidad de Dios. Cmo
llegar, pues, de la hiptesis a la realidad? Ahora podemos dar
una respuesta.
e)
3.
773
La realidad de Dios
El s o no a Dios, posible.
774
S a Dios
para hacer y mantener esta afirmacin: la realidad carece en absoluto de fundamento, soporte y meta primordiales. Cualquier discurso sobre un origen, un sentido y un valor primero es inaceptable. Nada se puede saber de todo esto: as el agnosticismo con
proclividad al atesmo. An ms, tal vez lo ltimo sea el caos, el
absurdo, la ilusin, la apariencia y el no ser, exactamente la nada:
as el atesmo con proclividad al nihilismo.
As, pues, de hecho no hay pruebas positivas de la imposibilidad del atesmo. No es posible refutar positivamente al que
dice: no hay Dios! Ante una afirmacin semejante, de nada sirve
una prueba estricta o una demostracin general de Dios. Este
aserto negativo se basa en ltima instancia en una decisin profunda, que depende de la opcin fundamental ante la realidad en
general. La negacin de Dios no puede refutarse por caminos puramente racionales.
Pero la confrontacin con Feuerbach, Marx, Freud y Nietz50
sche tambin ha evidenciado otra cosa 51 : que tampoco el atesmo, por su parte, puede excluir positivamente la otra alternativa:
Tambin es posible el s a Dios. El atesmo no puede ser fundamentado racionalmente. Es indemostrable!
Cf. pp. 288ss: Feuerbach ante la crtica; 322ss: Marx ante la crtica;
399ss:
Freud ante la crtica; pp. 545ss: Nietzsche ante la crtica.
51
Cf. pp. 444ss: Tercer balance provisional: Tesis sobre el atesmo, y 567ss:
Cuarto balance provisional: Tesis sobre el nihilismo.
b)
52
53
54
55
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
776
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Alternativa al atesmo
56
e)
777
Si a Dios
Alternativa al atesmo
La fe en Dios vive de una confianza radical ltimamente fundada: con el s a Dios yo mismo me decido confiadamente por un
primer fundamento, por el soporte ms profundo y por la meta
ltima de la realidad. En la fe en Dios mi s a la realidad resulta
ltimamente fundamentado y consecuente: es una confianza fundamental anclada en la ms honda de las profundidades y en el
fundamento de todo fundamento y orientada hacia la meta de todas las metas. Mi confianza en Dios, en cuanto confianza fundamental, cualificada y radical, es capaz de precisar la condicin de
posibilidad de la problemtica realidad. En este sentido, y a diferencia del atesmo, muestra una racionalidad radical, que no puede
confundirse con el simple racionalismo.
No; no hay un empate entre la fe en Dios y el atesmo! La
recompensa que la fe en Dios recibe por su s es evidente. Puesto
que yo opto confiadamente por un fundamento primero en lugar
de optar por la sinrazn, por un soporte primordial, en vez de
optar por la inconsistencia, por una meta ltima, en vez de optar
por el absurdo, puedo descubrir fundadamente una unidad dentro
de la escisin, un valor dentro de la futilidad y un sentido dentro de todo el sinsentido de la realidad del mundo y del hombre.
Y pese a toda la incertidumbre e inseguridad, desvalimiento y desamparo, riesgo, fragilidad y finitud de mi propia existencia, ese
origen primero, ese sentido originario y ese ltimo valor me regalan -regalan!- una radical certidumbre, una ltima seguridad
y una inamovible consistencia. Y esto, ni que decir tiene, no de
una forma abstracta, aislada de los dems hombres, sino muy concreta, en estrecha relacin con el t humano. Cmo va a experimentar el hombre, especialmente el hombre joven, lo que significa
ser aceptado por Dios, si no ha sido aceptado jams por hombre
alguno?
De ese modo estas preguntas del hombre, ltimas a la par que
primeras, obtienen una respuesta bsica, con la cual, cuando menos, el hombre ya puede vivir: una respuesta desde la realidad
de Dios, la ltima y la primera de todas. Y para calibrar todo el
significado de esta respuesta, lase una vez ms la seccin del captulo precedente Qu cambiara si. .. .
178
d)
179
781
S a Dios
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780
No es una racionalidad externa, capaz de proporcionar una seguridad garantizada. La existencia de Dios no es primero racion~lm,ente pro_bada. o demostrada y luego creda, cosa que garantz.za~ta la rac:ona!tdad de la fe en Dios. No es primero el cono"
ctmtento ractonal de Dios y luego el reconocimiento confiado.
S a Dios
Alternativa al atesmo
nece a los entes, a los objetos que podemos encontrar en la experiencia: ninguna intuicin o especulacin, ninguna experiencia
directa o conocimiento inmediato puede contemplar a Dios. Por
eso precisamente, la fe en Dios aparece como un don.
Es la misma realidad enigmtica la que me invita y desafa -a
menudo contra todas las apariencias- a una confianza radical en
el fundamento, soporte y meta originarios que laten en ella y as
me facilita la confianza en Dios.
Es la misma realidad enigmtica la que, por as decir tiene la
iniciativa, la que me manifiesta el origen, sentido y ~alor primeros de mi propia existencia.
Es la misma realidad enigmtica la que me proporciona la <<base
de confianza para ese voto de confianza que hay que dar a la
realidad de Dios en la realidad de este mundo.
Es la mism~ realidad enigmtica la que hace posible que, a pesar
d~ todas m1s dudas, de toda mi angustia y desesperacin, mi paCiencia en el presente, mi agradecimiento hacia el pasado y mi
esperanza ante el futuro estn ltimamente fundamentadas. Por
tanto, vale lo que sigue:
782
e)
.,
Se revela? Es posible bajo el punto de vista teolgico hablar de <~revelacin tratndose de un conocimiento general -y
por lo m1smo no especficamente cristiano- de Dios? Ya hemos
dicho que segn la concepcin cristiana Dios puede ser conocido
por todos los hombres, sin exclusin de los no J'udos o no cris
62 E
t1anos
. sto es un presupuesto evidente tanto para el Antiguo
y Nuevo Testamento como para toda la tradicin catlica ortodoxa y refort?ada (con la nica excepcin de la teologa dialctica),
estando confirmado adems por la historia de las religiones. Hasta
el apstol Pablo, que en otros momentos llega a emitir un juicio
global negativo sobre los paganos como grupo, en la carta a los
Romanos no solamente presupone un conocimiento efectivo de
Dios por parte de los gentiles a raz de su conocimiento del mundo, sino que llega a hablar incluso de revelacin: Porque lo
que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista: Dios mismo se
-l
62
61
783
S a Dios
784
4.
Consecuencias
Los resultados de los estudios demoscpicos son muy ilustrativos. Segn una encuesta del Instituto Gallup en 1975 slo el
6 por 100 de los norteamericanos encuestados se confiesa ateo
o agnstico; un 94 por 100 cree en Dios y un 69 por 100 en
una vida despus de la muerte. En 1948 estos valores eran casi
los mismos 1. Segn una encuesta del Instituto EMNID, que en
1967 examin la fe de los alemanes por encargo de la revista
Der Spiegel, era ateo o agnstico el 10 por 100 2 El 90 por
100 de los alemanes encuestados cree en Dios ( 68 por 100) o al
menos en un ser superior (22 por 100). Y ah se puede advertir
que con el grado de cultura crece levemente el nmero de aquellos que en lugar de Dios creen en un ser superior. Uno se
siente inclinado a recordar aqu una de las mejores stiras de
Heinrich B<:ill, El silencio concentrado del Doctor Murke 3 donde
se desenmascara a un filsofo de la cultura que en la' exaltacin religiosa de~ ao 1945 haba experimentado una conversin,
pero que en el tlempo de la posguerra se vio asediado por ciertas
re~ervas religiosas y, posteriormente, mand suprimir la palabra
Dlos de una de sus conferencias radiofnicas, grabando en su
lugar en la cinta magnetofnica la frmula, supuestamente ms
filosfica, ese ser superior que veneramos. Problemas, pues,
no con Dios, sino con el Dios de la Biblia?
63
Rom 1,19-21.
Cf. Frankfurter Allgemeine Zeitung (6 de agosto 1976).
La encuesta del EMNID fue publicada en W. Harenberg (ed.), Was
glauben die Deutschen? (Munich-Maguncia 1968).
3
H. &ill, Doktor Murkes gesammeltes Schweigen (1955) en Nicht nur
'
zur Weihnachtszeit. Satiren (Munich 1966) 87-112.
~
a)
Echemos primero una mirada retrospectiva a todo este captulo. No habremos hecho tambin nosotros una teologa natural? 4 Respondemos en sntesis:
l. Desde luego, no hemos desarrollado una teologa dialctica.
En lo que respecta al mtodo, a pesar de las muchas afirmaciones
teolgicas verdaderamente dialcticas, nunca hemos procedido
verticalmente desde arriba. Ms bien hemos partido siempre,
con la mayor coherencia posible, desde abajo: desde los interrogantes ms prximos al hombre, desde la experiencia humana.
Todo con vistas a una justificacin racional de la fe hoy. Ya que:
S a Dios
Alternativa al atesmo
progresiva del hombre a Dios. Sino que se trata de una aventura sin fin, de un riesgo siempre nuevo de la libertad y de la
confianza.
Tampoco hemos afirmado un poder autnomo del hombre por
el que ste se aduea de Dios. Antes bien hemos reclamado del
hombre una apertura frente a la realidad, una respuesta a su
llamada y a sus exigencias, una acogida de su identidad, sentido
y valor, un reconocimiento de su fundamento, soporte y meta
ltimos a la par que primeros.
En resumen, pues, no unos praeambula fidei como infraestructura racional de la teologa dogmtica, establecidos gracias
a una argumentacin racional de la razn pura. Sino una bsqueda del hombre actual en el lugar en que l realmente
vive, para poner el anuncio de Dios en relacin con aquello
que le mueve.
786
b)
Si Dios no existiera, estara todo permitido? En una formulacin tan general, esta proposicin es indudablemente falsa, como
ya se ha demostrado en nuestras explicaciones sobre la confianza
radical como cimiento de la tica: sobre la base de una confianza
radical un ateo puede llevar una vida autnticamente humana y,
en este sentido, moral. Precisamente aqu es donde se demuestra
la autonoma intramundana del hombre: su capacidad de imponerse normas y de responsabilizarse de su autorrealizacin y de la
configuracin del mundo 6
Pero hay algo que el ateo no puede hacer, aun cuando acepte
5
787
7
Sobre la crtica al imperativo categrico cf. pp. 740ss: Kant ante la
crtica.
8
Cf. I. Kant, Grundlegung zur Metaphystk der Sitten (Riga 1785), en
Werke (editadas por W. Weischedel) tomo IV (Darmstadt 1956) pp. 60s.
9
Cf. la bibliografa aducida en pp. 633ss: (La confianza radical, base de
la tica) sobre la fundamentacin de las normas ticas; en casi todas las
obras se trata de la problemtica autonoma-teonoma, sobre todo en los
trabajos de A. Auer, F. BOckle y W. Korff.
S a Dios
Alternativa al atesmo
788
!1
11
j1
il
j
1
789
12
Sobre la controversia teolgica con Habermas y Apel, cf. W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie (Francfort 1973) 90-105 (en especial sobre el problema del sentido) y 185-206 (sobre experiencia de sentido
y dialctica); H. Peukert, Wissenschaftstheorie- Handlungstheorze- Fundamenta/e Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebtldung (Dsseldorf 1976) espec. parte III; F. BOckle, Fe y conducta, en
D. Tracy, H. Kng y J. B. Metz (ed.), Hacia el Vaticano III. Lo que est
por hacer en la Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid 1978) 251-266. Importante
tambin en todo este contexto es la crtica a Habermas realizada por
N. Luhmann desde la teora de los sistemas: Systemtheoretische Argumentation. Bine Entgegnung auf ]rgen Habermas, en J. Habermas-N. Luhmann,
Theorie der Gesellschaft, 291-405.
13
J. Habermas, Legitimationsprobleme im Spatkapitalismus (Francfort
1973), 165.
S a Dios
Alternativa al atesmo
y metacomunicacin y que nosotros, los socilogos, no nos podemos permitir. Quiz este lenguaje pueda poner en movimiento lo
que hoy debera ponerse en movimiento para detener la invasin
de sistemas interpretativos que se objetivan a s mismos. La segunda dimensin en la que los telogos acaso sean insustituibles
-aunque sobre esto no es mucho lo que yo puedo decir- es el
mbito de la consolacin individual. Y el tercero de esos mbitos
es quiz una forma de praxis cuasipoltica 14
No habr formulado Habermas indirectamente en estas proposiciones las deficiencias ms graves de su tesis sobre la comunidad ideal de comunicacin? Sea cual fuere la importancia de este
principio, no hay que presuponer tambin para esta situacin
ideal de dilogo y para la predisposicin al asentimiento y al consenso un fuerte anticipo de confianza, sobre el que habra que reflexionar necesariamente? Para una comunidad ideal de comunicacin, no deberan tenerse en cuenta, adems, otras dimensiones,
valores y nociones de sentido? No podrn la teologa y la religin alcanzar aqu otras profundidades de la realidad humana y
social? Acaso la teologa y la religin no pueden con su lenguaje
y su verdad mover de muy otra manera al hombre, consolar realmente, conseguir autnticas modificaciones en el mbito poltico
y, en fin, obligar incondicionalmente a una vida ms digna del
hombre de manera muy distinta a como Habermas lo intenta con
su apelacin a un discurso racional, libre de toda coaccin? Una
cosa parece indiscutible: partiendo de una comunidad de comunicacin y argumentacin tal como Habermas la propone, no es posible fundamentar una exigencia universal con obligatoriedad absoluta. Tal exigencia se basara siempre en la decisin voluntaria de
participar en dicha comunidad. Lo cual significa que esta exigencia
es tambin puramente hipottica, basada en intereses humanos. En
definitiva, el deber humano tambin aqu se deduce del querer
humano. Con razn constata H. Krings: El pragmatismo universal de Habermas, como la gramtica trascendental de Apel, presupone una voluntariedad bsica, sin la cual las reglas aceptadas slo podran ser constatadas como condicionantes del comportamiento, pero no identificadas como exigencias de validez. No
hay razn alguna para seguir manteniendo unos presupuestos de
validez que se reducen a un mero dato fctico de la razn comunicativa 15
790
1
' H.-E. Bahr (ed.), Religionsgesprache. Zur gesellschaftlichen Rolle der
Religion, con colaboraciones de Dorothee Solle, Jrgen Habermas, etc.
(Darmstadt-Neuwied 1975) 29.
13
H. Krings, Reale Freiheit. Praktische Freiheit. Transzendentale Freiheit.
Conferencia pronunciada en la Universidad de Tubinga en un ciclo de lec-
791
dones sobre el tema libertad. Tengo que agradecer a mis colegas de Munich el manuscrito que pusieron a mi disposicin y en el que se encuentran
tambin, en este contexto, aclaraciones importantes sobre la utilizacin del
concepto ideal.
16
Con razn advierte W. Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, 42, que Habermas opone de forma simplista la verdad como objeto
(teora de la correspondencia) y la verdad como consenso (teora del consenso), hecho que le impide explicar la diferencia que media entre el consenso
en la verdad y la mera convencin dominante.
17
F. Bi:ickle, Unfehlbare Normen, en H. Kng (ed.), Fehlbar? Eine
Bilanz, 280-304; la cita, en p. 291.
793
S a Dios
Alternativa al atesmo
792
La realidad ltimo-primera de todo, Dios, constituye un presupuesto imprescindible, en cuanto el hombre pretende vivir una
vida moral con plenitud de sentido: la realidad de Dios es la
condicin de posibilidad de la autonoma moral del hombre en
la sociedad secular 18
No se trata aqu, por tanto, de una nueva sumisin moral del
hombre a una ley extraa y a intereses extraos, sino de su autntica ilustracin, emancipacin y humanizacin. Pues:
Slo la vinculacin al infinito libera al hombre para la libertad
frente a todo lo finito, condicionado, limitado.
Slo una fundamentacin ltima de la tica en Dios sobrepasa la
pura comparacin crtica de sistemas ticos (y la escisin entre
ciencia objetivo-neutral y decisin subjetiva de valor).
Slo una fundamentacin ltima de la tica en Dios hace que aparezca fundamentado aquel valor invulnerable, aquella inviolable
dignidad y aquella irrenunciable libertad del hombre que una sociedad libre tiene sencillamente que dar por supuestos si no quiere hundirse en el nihilismo de una total permisividad o dar un
vuelco al totalitarismo 19
A pesar de todo, no resulta tambin peligrosa esta fundamentacin ltima de la tica? No podra deducirse de ella una validez absoluta de la norma concreta, de determinados mandatos o
prohibiciones morales como provenientes de Dios, de modo que
el hombre se halle de nuevo sometido a normas concretas absolu18
Cf. pp. 740ss: Kant ante la crtica; 745ss: La condicin de posibilidad de la realidad.
19
Cf. W. Korff, Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der
normativen Vernunft (Maguncia 1973) pp. 192, 199 (con referencia a
A. Gehlen).
794
S a Dios
La aceptacin de normas autnomas de lo humano con pretensin absoluta, esto es, teolgicamente fundamentada, es la versin tica de aquella confianza fundamental en la realidad (y en
la existencia humana) que viene determinada por el fundamento, sentido y objetivo ltimo-primero: es decir, la versin
tica de la confianza en Dios, de la fe en Dios. Sin esta confianza racionalmente responsable en Dios, no se puede aceptar
como ltimamente fundamentada la exigencia absoluta de cualquier tipo de normas ticas autnomas.
Mucho tememos que todo lo que hasta aqu hemos dicho de
Dios suene -hay que reconocerlo- abstracto. Tan abstracto
como aquel ser superior que veneramos de la stira citada de
Boll: el sustitutivo de Dios de aquel filsofo de la cultura.
Slo podremos lograr una concrecin mayor si ahora volvemos
la mirada del Dios de los filsofos al Dios de la Biblia, recuperando as lo que, al tratar de Hegel, Teilhard y Whitehead,
ya anticipbamos sobre la nueva comprensin de Dios en su
mundanidad e historicidad.
VII
SI AL DIOS CRISTIANO
796
S al Dios cristtano
S al Dios cristiano
797
Werden Verantwortlzche Rede vom Sezn bez Karl Barth Ezne Paraphrase
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Theologze des Gekreuzzgten zm Strezt zwzschen Thezsmus und Athezsmus
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W Kasper, Fe e hzstorza (Salamanca 1974), R G. Smtth, The Doctrzne ot
God (Londres 1970), H Kung La encarnaczn de Dzos Introducczn al
pensamzento teolgzco de Hegel como prolegmenos para una crzstologza
futura (Barcelona 1970), H Ott, Gott (Stuttgart 1971); H Braun, Wze
man uber Gott nzcht denken soll Dargelegt an den Gedankengangen Phzlos
van Alexandrza (Tubmga 1971), J -e Barreau, Quz est Dzeu (Pars 1971),
W Pannenberg, Gottesgedanke und menschlzche Frezhezt (Gotmga 1972),
E Btser, Theologze und Athezsmus Anstosse zu ezner theologzschen Aporetzk (Mumch 1972); J Moltmann, Der gekreuzzgte Gott Das Kreuz Chrzstz
als Grund und Krztzk chrzstlzcher Theologze (Munich 1972), H -M Barth,
Dze chrzstlzche Gotteslehre Hauptprobleme zhrer Geschzchte (Gutersloh
1974), eh Wackenhetm, Chrzstzanzsme sans zdologze (Pars 1974), E M!l
denberger, Gotteslehre Eme dogmatzsche Untersuchung (Tubmga 1975)
Sealemos por lttmo las obras colectzvas sobre el problema de Dtos
A Schaefer (ed ), Der Gottesgedanke zm Abendland (Stuttgart 1964),
N Kutschkt (ed ), Gott heute Funfzehn Beztrage zur Gottesfrage (Magun
c1a-Mumch 1967), H Zahrnt (ed ), Gesprach uber Gott Dze protestantzsche
Theologze zm 20 ]ahrhundert Ezn Textbuch (Mumch 1968), Th e de
Krutf y otros, Zerbrochene Gottesbzlder (Frtburgo 1969), H J Schultz
(ed ), Wer zst das ezgentlzch Gott? (Mumch 1969); E eastellt (ed ), L'ana
lyse du langage thologzque Le nom de Dzeu (Pars 1969); d, La phzlosophze de la relzgzon L'hermneutzque de la phzlosophze de la relzgzon (Pars 1977); K Krenn (ed ), Dze wzrklzche Wzrklzchkezt Gottes Gott zn der
Sprache heutzger Probleme (Paderborn 1974); A. Grabner-Hatder (ed ), Gott
(Maguncta 1970), J Blank y otros, Gott-frage und moderner Athezsmus
(Rausbona 1972), J Ratzmger (ed ), Dzos como problema (ensttandad, Madnd 1973), J Kopperschrntd (ed ), Der fraglzche Gott Funf Versuche ezner
Antwort (Dusseldorf 1973 ); K Rahner (ed ), Ist Gott noch gefragt? Zur
Funktzonsloszgkezt des Gottesglaubens (Dusseldorf 1973 ).
I.
799
concepciones de Dios constituira una osada: resulta absolutamente 1mpos1ble abarcar sus divergencias y convergencias, sus diferenciacwnes e 1mphcac10nes 4 Pero puede ser muy til un breve captulo ded1cado a estudiar mejor las ideas sobre Dios que
nos resultan extraas, a penetrar ms en las nuestras y a discutir
y confrontar unas y otras. As, pues, la finalidad de tal estudio
no reside en un choque absurdo y estril en el que el cristiano
cree en vano poder mostrar una vez ms la superioridad de su
Dios, sino en un encuentro autntico y fecundo que pueda incitar a las religiones no cristianas a expresar sus mejores y ms
profundos aspectos 5 Reconocer, respetar y valorar la verdad de
R C Zaehner, The Cotzczse Encyclopedza of Lzvmg Fazths (Londres 1959),
E Dammann, Grundrzss der Relzgzonsgeschzchte (Stuttgart 1972), G Men
schmg, Dze Weltrelzgzonen (Darmstadt 1972), E Brunner-Traut (ed ), Dze
funf grossen Weltrelzgzonen (Fnburgo 1974), E O James, Introducczn a
la hzstorza comparada de las relzuones \ Cnstrandad, Madnd 1973) Todas
estas obras ofrecen abundante bibhografa sobre las distmtas rehgwnes
Ofrecen ms detalles las obras siguientes P D Chantepie de la Saussaye,
Lehrbuch der Rel!gtonsgeschzchte, vals I II (Tubmga '1925), J Fmegan,
The Archeology of World Relzgtons (Prmceton 1957), H von Glasenapp,
Dte funt grossen Relzgzonen (Dusseldorf-Coloma 1951 1952) En todos los
IdiOmas hay ediciOnes de bolsillo de los ms Importantes textos rellgwsos
extrabbllcos, especialmente de la sabidura chma e hmd
4
Sobre la fenomenologza de la relzgzn, adems de las pnmeras obras
Importantes de R Otto, H Pmard de la Boullaye y N Soderblom, pueden
verse G van der Leeuw, Fenomenologza de la relzgtn (Mxico 1964 ),
G Widengren, Fenomenologa de la relzgzn (Cnstlandad, Madnd 1976),
G Menschmg, Verglezchende Rehgzonswzssenschaft (Heidelbelg '1949), d,
Dze Relzgzon Erscheznungsformen, Strukturtvpen und Lebensgesetze (Stutt
gart 1959), H v Glasenapp, Dze Relzgzonen der Menschhezt Ihre Gegen
satze und Ubereznstzmmungen (VIena 1954), M Ellade, Tratado de Hzstorta
de las reltgzones, 2 vols (Cnstlandad, Madnd 1974), J Wach, The Campa
ratzve Study of Relzgzons (Nueva York 1958), K Goldammer, Dze Formen
welt des Relzgzosen (Stuttgart 1960), F Herler, Erscheznungsformen und
W esen der Relzgzon (Stuttgart 1961 ), G Lanczkowski, Begegnung und
Wandel der Relzgzonen (Dusseldorf-Coloma 1971), J Martn Velasco, Intro
ducczn a la fenomenologa de la relzgzn (Cnstiandad, Madnd 1978), M Mes1m, Aproxzmaczn a una Hzstolta de las Relzgzones (Cnstiandad, Madnd 1979)
5
Sobre la relacin del cnstiamsmo con las rehgwnes del mundo pueden
verse, adems de las obras -ya Citadas- de K Barth, E Brunner, H Kraemer, K Rahner, H R Schlette y H Kung, E Troeltsch, Dze Absoluthezt
des Chrzstentums und dze Relzgzonsgeschzchte (Tubmga 1929, edicin de
bolsillo Mumc, Hamburgo 1969), O Karrer, Das Relzgzose zn der Mensch
hezt und das Chrzstentum (Francfort 1934), F He!ler, Dze Frage der Abso
luthezt des Chrzstentums zm Lzchte der verglezchenden Reltgzonsgeschzchte
Eme heihge Kirche 20 (1938) 306 336, W Holsten, Das Evangelzum und
dte Volker Beztrage zur Geschzchte und Theorze der Mzsszon (Berln 1939),
d, Das Kerygma U!td der Mensch (Mumch 195.3), Th Ohm, Dze Lzebe zu
Gott zn den nzchtchrzstlzchen Relzgzonen (Mumch 1950), d, Aszens ]a und
Nezn zum westlzchen Chrzstentum (Mumch '1960), H H Farmer, Revela
tzon and Rehgzon Studzes zn the Theologzcal Interpretatzon of Reltgzous
800
S al Dios cristiano
'
l.
7 Cf.
F. Kluge, Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache,
bearbeitet von W. Mitzka (Berln 19 1963) 265; H. Paul, Deutsches Worterbuch, bearbeitet von W. Betz (Tubinga 6 1966) 269.
8 Cf. W. Burkert, Gott, en Historisches Worterbuch der Philosophie
III (Darmstadt 1974) 721-725 (Edad Antigua).
9
Cf. pp. 383ss: Origen de la religin.
51
802
803
S al Dios cristiano
a)
Toda la problemtica religiosa, teolgica y poltica de las religiones del mundo y su relacin con el cristianismo se refleja en
una sola pregunta, aparentemente sencilla: cmo traducir el nombre de Dios? Tal pregunta no ha perdido an la actualidad que
cobr cuando, al comienzo de la era moderna (otra vez la poca
de Descartes y Pascal, con la que hemos comenzado), surgi la
controversia sobre la traduccin del nombre cristiano de Dios a
otras culturas, por ejemplo a la de China. La misma historia ha
hecho de la religin china -aqu cabra hablar tambin sobre el
hinduismo o el budismo-- un caso paradigmtico.
Hasta bien entrada la Edad Moderna, Europa occidental y
Asia oriental apenas se conocan y slo podan interpretar en el
marco de su propia autocomprensin lo que les resultaba extrao 11 China, que incluso geogrficamente se consideraba y se considera como pas del centro, juzgaba budista todo lo occidental y todava tuvo por una secta budista a los primeros colonos
portugueses de Macao, llegados en el siglo XVI. Por su parte, los
cristianos nestorianos de los siglos VII y IX y los primeros misioneros franciscanos del siglo XIII, llegados a China por tierra, apenas prestaron atencin a la primitiva tradicin filosfico-religiosa
de China. Marco Polo define incluso a los chinos como simples
paganos durante su viaje a China, efectuado en el mismo siglo.
Fueron los misioneros jesuitas de los siglos XVI y xvn quienes
descubrieron el confucianismo para Europa y lo tradujeron a la
mentalidad europea. Al principio, llegaron a adoptar las vestiduras
y el comportamiento de los monjes budistas para proclamar el
mensaje. De entrada, el budismo popular --con sus enseanzas y
sus seres divinos bien definidos, con su tica de la compasin, su
ascetismo monacal y su fe en una vida despus de la muertepareca ms prximo al cristianismo que el confucianismo surgido
1
Cf. B. Gladigow, Gotternamen und Namen Gottes, en H. von Stietencron (ed.), Der Name Gottes (Dsseldorf 1975) 25-31. En este mismo volumen, que contiene un ciclo de conferencias celebradas en Tubinga, hay tambin contribuciones documentadas sobre el nombre de Dios en las distintas
religiones.
11
Debo valiosas ideas, rectificaciones e indicaciones bibliogrficas para
todo este captulo III, 1, sobre el Dios de las religiones, a mis dilogos
con Julia Ching, profesora de filosofa china en la Universidad de Yale.
Para lo referente a la religin china puede verse su recientsima obra Confucianism and Cbristianity (Tokio 1977).
*' :
805
Si al Dios cristiano
804
14
Cf. A. S. Rosso, Apostolic Legations to China of the eighteenth
Century (South Pasadena 1948) 77-79.
15
El escritor catlico contemporneo Shusako Endo ha expuesto en su
novela japonesa Silence (Tokio 1969) cmo los cristianos japoneses eran
perseguidos y moran por un Dios que en el fondo no conocan.
16
Sobre la historia de la controversia de los ritos puede verse L. von
Pastor, Geschichte der Papste im Zeitalter des Absolutismus von der Wahl
Klemens' XI bis zum Tode Klemens' XII. (1700-1740) XV (Friburgo-Roma
8
1961).
807
S al Dios cristiano
806
17
b)
809
S al Dios cristiano
de tolerancia 2\l cuya aplicacin se demor intencionadamente muchos aos en China, haba en este pas otras preocupaciones: al
principio, la expulsin del conquistador japons y, luego, la irresistible ascensin del comunismo chino, capitaneado por Mao Tsetung. As, en vez del cristianismo fue el marxismo-leninismo el
que se convirti en la religin o cuasirreligin de los 800 millones
de chinos (maosmo) y de sus vecinos. Durante los ltimos decenios, el cristianismo slo ha podido seguir progresando en Hongkong, Taiwan, Corea del Sur y Asia sudoriental 21
No habra sido posible en los siglos XVI y XVII dar una solucin positiva al problema de los nombres de Dios y de los ritos
propios de China? As lo demostraron no slo los audaces jesuitas
que misionaron en ese pas, sino tambin algunos intelectuales
europeos, desde los destas ingleses hasta Voltaire y los enciclopedistas, que discutieron acaloradamente este problema y, en conexin con l, el spinozianismo. Entre los filsofos que dedicaron
estudios serios al pensamiento chino destacan particularmente Malebranche, Leibniz y Wolff.
El oratoriano francs Nicole Malebranche public primero
una Conversacin de un filsofo cristiano con un filsofo chino
( 1708) 22 , en la que interpreta, de acuerdo con sus propias ideas
sobre el Ser divino, el concepto chino de Li (principio o ser).
Gottfried Wilhelm Leibniz, hombre de cultura enciclopdica, que
mantena contacto con los jesuitas chinos, ley el escrito de Malebranche y otras publicaciones de partidarios y adversarios de los
ritos y los nombres de Dios peculiares de China (entre ellas la del
citado Longobardi). La controversia de los ritos contribuy no
poco a ensombrecer los ltimos aos de su vida. Pocos aos antes
de morir escribi Leibniz su Tratado sobre la teologa natural de
los chinos ( 1716) 23 , en el que defiende al neoconfucianismo de
808
"' S. Congregato de Propaganda Pide, Instructio circa quasdam ceremonias et iuramentum super ritibus Sinensibus: Acta Apostolicae Sedis>> 32
(1940) 24-26; la misma Congregacin, Decretum de iuramento super ritibus
Malabaricis a missionariis in I ndiis orientalibus praestando: Acta Apostolicae Sedis>> 32 (1940) 379.
21
Cf. W. Bhlmann, Wo der Glaube lebt. Einblicke in die Lage der
Weltkirche (Friburgo 1974), obra excelente que analiza toda la problemtica
de la misin mundial en el pasado y en la actualidad y ofrece una concepcin global nueva.
22
N. Malebranche, Entretien d'un philosophe chrtien et d'un philosophe chinois sur l'existence et la nature de Dieu, ed. Le Moine (Marsella
1936).
23
G. W. Leibniz, Lettre sur la philosophie chinoise a Nicolas de Rmond; trad. alemana: Abhandlung ber die chinesische Philosophie, en
Zwei Briefe ber das biniire Zahlensystem und die chinisische Philosophie,
reedit. por R. Loasen-F. Vonessen (Stuttgart 1968) 39-125.
24 Cf. T. Grimm, China und das Chinabild van Leibniz, pp. 60s. Leibniz
visit tres veces a Pedro el Grande: en 1711 en Torgau, en 1712 en Karlsbad, en 1716 en Pyrmont. Cf. E. M. Kunik (ed.), Briefe van Christian
Wolff aus den Jahren 1719-1753. Ein Beitrag zur Geschtchte der Kazserlichen Akademie der Wissenschaften zu St. Petersburg (San Petersburgo
1860; Hildesheim 1 1971) p. IX.
25 Ch. Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica vom 12. Juli 1721
(Francfort 1726).
811
S al Dios cristiano
810
ridad.
e)
El budismo parece representar una postura radicalment~ opuesta a la concepcin cristiana de Dios. En el curso de_ los ~Iglos ha
demostrado toda su fortaleza: no slo por su supervivencia en un
mundo cada vez ms secularizado y por su capacidad para adaptarse a la evolucin de la sociedad, sino tambin por la atraccin
que ejerci -baste recordar a Scho~enhau;r 28 , aunque ta~bin
en Heidegger podran verse los paralelismos - y vue!ve a eercer
hoy entre los intelectuales de Occidente. Algunos budistas prete~
den incluso que su visin del Absoluto, expresada de manera mas
impersonal y negativa, es ms idnea que 1~ idea occident~ _de un
Dios personal para abrir al mundo seculanzado y teC?ologtco de
Japn, Europa y Amrica el camino d~ las experienoas arcanas,
de la interpretacin y donacin de sentido 30
29
812
S al Dios cristiano
Hay que considerar por eso imposible de antemano un entendimiento cristiano-budista? Cuentan que el telogo protestante
Paul Tillich 31 , durante el viaje que hizo al Japn en 1960, no recibi ninguna respuesta satisfactoria a las preguntas fundamentales
que haba preparado para sus interlocutores budistas: en parte por
las dificultades de la traduccin, en parte por la diversidad de puntos de vista dentro del propio budismo. Sin embargo, Tillich consider tan importante el dilogo entre el cristianismo y el budismo
que, tras su viaje al Japn, escribi el tratado sobre El cristianismo
y el encuentro con las religiones del mundo (1962) 32 El especialista en ciencias de la religin Mircea Eliade refiere a este propsito que Tillich tena el propsito de escribir una nueva Teologa
sistemtica orientada hacia el dilogo con la historia de las religiones y que slo la muerte, ocurrida en 1965, le impidi realizar
tal proyecto.
Pero es precisamente en el problema de Dios donde se concentran las dificultades: la filosofa occidental contempla a Dios
de manera totalmente positiva y le asigna muchos nombres positivos: el Absoluto, el Acto puro, el mismo Ser, por no hablar de
las expresiones especficamente cristianas como Dios es amor.
Tiene sentido discutir sobre este problema con una religin que
se centra por completo en el polo opuesto: en lo No-Absoluto,
el No-Ser, el nirvana, el vaco e incluso la nada absoluta? Y esto
es precisamente lo que ocurre en las filosofas y religiones orientales, sobre todo en las que se inspiran en determinadas escuelas
del budismo Mahayana, como el Zen.
Pero el budismo no se interesa tanto por el problema de Dios
como por el problema de la salvacin del hombre. Porque la doctrina de Buda busca un camino prctico para liberarse del dolor
de esta vida, nacido de la sed de vivir del hombre, del egosmo
y la autoafirmacin: el camino hacia el nirvana. De ah que, en
su ncleo, el budismo tienda a ser no testa tanto en la teora
como en la praxis: no cuenta con un concepto de Dios como
causa primera, Creador y Padre todopoderoso ... El Buda histrico, que no dej nada escrito y del que slo nos informan testimonios muy tardos, guard un silencio riguroso con respecto .ti
problema metafsico. En su opinin, sera absurdo molestar con
31
M. Abe, In Memory of Dr. Paul Tillich: The Eastern Buddhist New
Series I/2 (1966) 128-131.
32
P. Tillich, Christianity and the Encounter of the W orld Religions
(Nueva York 1964). En el captulo III, 3-4 se compara el nirvana budista
con el reino de Dios cristiano. Una crtica budista a esta comparacin puede
verse en M. Abe, Christianity and the Encounter of the W orld Religions:
The Eastern Buddhist New Series I/1 (1965) 109-122.
813
l. El nirvana. Es inexacto afirmar que muchas veces se ha calificado al budismo no slo de ateo, sino tambin de nihilista?
Pero qu significa nirvana? Nirvana (trmino derivado de la
raz snscrita Va = soplar) significa desvanecerse o extinguirse en una quietud eterna, inconsciente, sin deseos ni sufrimientos, como se extingue la luz de una vela o se disuelve en el
mar una gota de agua. Quien no vence durante su vida la sed de
vivir se condena a renacer despus de la muerte ( metempscosis ).
Quien logra extinguir los deseos y, as, consigue la paz del corazn mediante la superacin de la sed de vivir y la iluminacin,
puede experimentar ya durante su vida el nirvana, si bien un nirvana todava incompleto. Por ltimo, quien muere siendo un iluminado de esta clase, logra extinguir el imperativo que fuerza
a la reencarnacin: .mediante la entrada en el nirvana perfecto.
Y aqu comienzan las diferencias de las interpretaciones y escuelas
filosficas ms tardas 34 :
Para el temprano budismo dualista del Pequeo Vehculo
(Hinayana), que separa absolutamente del mundo el Absoluto Trascendente, el nirvana es el polo diametralmente opuesto al samsara, a la vida llena de sufrimientos en el mundo emprico: el
nirvana se define de forma decididamente negativa como el indescriptible, irreconocible e inmutable estado de supresin de todos
los dolores.
Para el posterior budismo monista del Gran Vehculo (Mahayana) y sobre todo para el Zen, el nirvana y el <<samsara
son slo aspectos diferentes del mismo Absoluto, que constituye
la nica realidad y frente al cual no es ms que fenmeno, apariencia e ilusin todo lo individual y mundano: el nirvana se interpreta de manera sumamente positiva y se concibe como la su33
Cf. E. Conze, Buddhism. Its Essence and Development (Oxford
'1953) 13.
34
Cf. H. von Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlosung in den indischen
Religionen (Halle 1938); d., Nirvna, en Die Religion in Geschichte und
Gegenwart IV (Tubinga 3 1960) 1498s.
S al Dios cristiano
prema realidad que uno no conoce, pero posee ya, aunque de forma oculta mientras no se adquiere el conocimiento pleno mediante
la iluminacin.
Por consiguiente, ninguna escuela budista concibe el nirvana de
manera totalmente negativa: como la nada sin ms. Es cierto que
el budismo Mahayana no suele atribuir al nirvana funciones cosmolgicas: el mundo no es una realidad buena creada por Dios, sino
que surgi porque los hombres cayeron del Absoluto en la avaricia y la necedad. Sin embargo, aqu se est positivamente convencido de que el nirvana es eterno, perpetuo, imperecedero, inalterable, independiente del envejecimiento y la muerte; de que no
ha nacido ni ha sido hecho; de que significa poder, bendicin y
felicidad, es un lugar de asilo, un refugio y un puesto de seguridad
inexpugnable; la autntica verdad y la suprema realidad; de que
es el bien, la meta suprema, la nica satisfaccin de nuestra vida,
paz eterna, oculta e incomprensible. De este modo, el Buda, que
no representa ms que la encarnacin personificada del nirvana,
pasa a ser el objeto de todos los sentimientos que llamamos religiosos 35
En el influyente budismo Amitaba -que en Japn recibe el
nombre de budismo Amiba y es la forma de budismo ms difundida- se llega a hablar del nirvana como de un paraso de felicidad personal del Pas Puro, en el que no se entra por las
propias fuerzas, como enseaba el budismo ms antiguo, sino
-en analoga con el cristianismo- por la confianza en la promesa y la fuerza del Buda, del Buda de la luz y la misericordia
(Amida). En cualquier caso no puede discutirse que tambin en
el budismo se conoce una realidad ltima y suprema, un Absoluto;
tambin en el budismo se da la tensin entre una religiosidad ms
personal y otra ms apersonal.
814
815
S al Dios cristiano
bin ciertas afinidades con el ltimo Heidegger, y de ellas se tiene plena conciencia en la Escuela de Kyoto: Los pensadores japoneses parecen conocer a fondo las expresiones de Heidegger sobre
la revelacin del ser en la existencia humana a travs de la 'nada'.
Cuando el hombre alcanza lo trascendente y la unidad trascendental, ha superado todas las oposiciones antitticas 40
Ahora bien, esto no significa que Nishida considere su propio
concepto de Dios idntico al occidental y cristiano. Porque Dios
no es para l una divinidad personal, sino la divinidad de los msticos. El verdadero Dios es el vaco del budismo Mahayana en la
lnea de Nagarjuna. Para Nishida, el Absoluto es ambas cosas:
trascendente e inmanente. Aqu ve l el punto dbil de la actual
teologa dialctica: El Dios verdaderamente absoluto tiene que
trascendemos y abrazarnos al mismo tiempo 41 En algunos enunciados relevantes, Nishida llega incluso a la fe y el amor: Dios
no es alguien que deba ser conocido por medio de anlisis y demostraciones. Si tenemos en cuenta que la esencia de la realidad
es algo personal, Dios es lo ms personal de todo. Slo podemos
conocerlo mediante la intuicin del amor o la fe. Por eso, quienes
decimos que no conocemos a Dios, sino que slo lo amamos
y creemos en l, somos los que lo conocemos mejor 42
Pero aqu se impone una pregunta en torno a ese Absoluto
que es la nada absoluta y, sin embargo, no es la nada. Indudablemente, tampoco segn la concepcin cristiana es el Absoluto algo
existente, ni siquiera el supremo existente. Pero por qu no se
ha de poder decir: el Absoluto es el Ser absoluto o el Ser-mismo?
Con ello no se atribuira al Absoluto un nacimiento y una muerte,
como piensa Nagarjuna, sino un ser puro, perpetuo, eterno. En
consonancia con el pensamiento de Nishida, el budista japons
Masao Abe ha observado contra Tillich que es preciso contemplar
a Dios no slo por encima de la esencia y la existencia, de lo personal e impersonal, sino tambin ms all del ser y el no ser 43
816
3. La nada. Ni siquiera el concepto de la nada debe interpretarse nihlsticamente en la filosofa budista, como se ve con especial claridad en la Escuela de Kyoto, Japn, y en su principal
maestro Kitaro Nishida (1870-1945), considerado a menudo como
fundador de la filosofa japonesa moderna, el cual se ocup precisamente del dilogo con la secularizacin y la ciencia moderna,
con el atesmo y el nihilismo. La escuela de Kyoto representa el
intento japons de elaborar una sntesis filosfica de Oriente y
Occidente. Nishida se ocupa en sus obras de muchos filsofos
occidentales: lo mismo de Leibniz, Kant, Fichte y Hegel que de
Nicols de Cusa, Descartes y Spinoza. Su estilo es ms meditativo
y evocador que claro y preciso. Su filosofa culmina en el concepto de la <<nada aboluta (en japons mu). Pero tal concepto
no tiene relacin alguna con un nihilismo filosfico como el de
Nietzsche ni con un atesmo existencialista como el de Sartre. En
Nishida slo puede entenderse sobre el trasfondo de sus convicciones taostas y budistas; pese al influjo occidental, la filosofa de
Nishida se halla profundamente enraizada en una existencia y una
visin del mundo de cuo oriental. Qu significa esa nada
en tal contexto?
Nishida no entiende por <<nada simplemente ninguna cosa}>,
la nada relativa, sino la nada absoluta, que abarca el ente y la nada
relativa. Este concepto, enraizado en las ideas budistas sobre el
vaco, presenta afinidades con la concepcin cristiana de Dios de
la va negativa. As, Nishida puede explicar su pensamiento basndose en la obra De docta ignorantia de Nicols de Cusa: En qu
forma existe Dios? Contemplado desde un ngulo, Dios es pura
negacin, como afirman Nicols de Cusa y otros; porque lo que ha
de ser especificado o afirmado -es decir, lo que ha de ser comprendido- no es Dios; pues si Dios fuera lo que es especificable
y comprensible, sera finito e incapaz de realizar la tarea infinita de
unir el universo (De docta ignorantia, cap. 24 ). Desde este punto
de vista, Dios es la nada absoluta (en japons 'mattaku mu'). Sin
embargo, cuando se afirma que Dios es pura nada, no se enuncia
algo verdadero sin ms ... Dios es el unificador del universo ... Es
el fundamento de la realidad, y slo porque es capaz de ser la nada
no hay lugar alguno en que l no acte}> 39 Aqu aparecen tamT. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, pp. 235s.
K. Nishida, A Study of God (en japons: Zen no kenkyu, Tokio
1960) 88s. Cf. H. Waldenfelds, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des
Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum (Friburgo 1976) 56. Esta
38
39
,,
'
817
52
S al Dios cristiano
Pero aqu existe una diferencia capital: qu hay ms all del ser
y el no ser? Ms all de esta alternativa, la ltima de todas,
no hay, literalmente, nada! En efecto, ms all del ser slo hay no
ser; ms all del no ser slo hay ser. Y Abe dice tambin: la nada
absoluta (el nirvana como mu absoluto) es negacin absoluta, es decir, negacin de la negacin>> y, por tanto, afirmacin
absoluta (segn Hegel, de quien estn tomadas estas nociones,
la negacin de la negacin es incluso el poder de la vida). Se plantea una pregunta: pero entonces, por qu designar la afirmacin
absoluta con un nada que en realidad no es pura nada? Pese
al respeto que merecen las preocupaciones del budismo y de la
teologa negativa, sobre las que volveremos en seguida, no sera
menos equvoco llamar al Absoluto (al menos tambin) el Ser
Absoluto o el Ser-mismo? No es tal vez un mero tradicionalismo budista lo que lleva a aferrarse a un trmino puramente negativo a pesar de que, desde hace tiempo, en realidad no se da ya
al nirvana y al Absoluto el sentido puramente negativo de extinguirse que tuvieron en su origen, sino un significado sumamente
positivo: la verdad real y la realidad suprema, el bien y la nica
satisfaccin de nuestra vida?
818
d)
Reto recproco.
819
821
S al Dios cristiano
ce 48 Para el discurso sobre Dios significa esto que, en los enunciados teolgicos, las negaciones son verdaderas y las proposiciones
positivas insuficientes. Asimismo, las proposiciones negativas son
tanto ms verdaderas cuanto ms imperfecciones remueven del absolutamente Perfecto 49 Nicols de Cusa sigui meditando y perfilando constantemente las ideas bsicas de Sobre la docta ignorancia (1440), escrito temprano que constituye su principal obra,
y culmin su tarea en su obra tarda, donde define a Dios de
forma sumamente dialctica -identificndolo y diferencindolo
con respecto a todo lo dems- como lo no otro (non
aliud) 50 y, por tanto, como centro del centro, meta de la meta,
designacin de la designacin, ser del ser y no ser del no ser 51
Cualquiera que sea la manera concreta en que se formule y se
hable sobre Dios, habr que tomar en consideracin las preocupaciones de Oriente continuando la tradicin occidental de la teologa
negativa que arranca del Pseudo-Dionisia y llega hasta Heidegger:
No es posible comprender a Dios mediante un concepto, ni expresarlo completamente mediante un enunciado, ni definirlo
mediante una definicin: Dios es el incomprensible, inefable
e indefinible.
Tampoco lo abarca el concepto de ser,. tampoco a partir del ser
se puede descubrir por completo su esencia: Dios no es nada
de lo que existe,. no es un existente: trasciende a todo!
As, el pensamiento humano penetra en una esfera en la que
los enunciados positivos (Dios es bueno) resultan insuficientes y, para ser verdaderos, siempre necesitan a la vez una negacin (Dios no es bueno de manera humana y finita) que
permite traducirlos para aplicarlos al Infinito (Dios es la bondad absoluta).
Dios trasciende todos los conceptos, enunciados y definiciones,.
sin embargo, no est separado del mundo y del hombre,. no
est fuera de todo lo existente,. inhabita en el mundo y en el
hombre y determina su ser desde dentro. Es preciso pensarlo
desde la diferencia ontolgica entre el ser y el ente: Dios existe, pero no es un ente, sino el misterio oculto del ser: el ser
mismo como fundamento y meta de todo ente y de todo ser:
es inmanente a todo!
El Oriente ofrece al cristianismo formas de pensamiento y configuracin, estructuras y modelos en los que podra pensarse y vivirse el cristianismo lo mismo que en Occidente. En cualquier caso,
el cristianismo slo tendr futuro en el mundo de maana, que
ser menos que nunca un mundo slo occidental:
si los pases asiticos y africanos elaboran por s mismos una predicacin cristiana que, sin menoscabo de la vigilancia frente a la
indiferencia sincretista, incluya tolerancia; que, sin perjuicio de
reclamar una validez absoluta, est dispuesta a revisar el punto
de vista propio siempre que se demuestre que tal revisin es necesaria;
si, por tanto, llega a ser posible y real un autntico cristianismo
indio, chino, japons, indonesio, rabe y africano;
si, finalmente, se vive una autntica oikoumne no slo en el estrecho sentido eclesial-confesional, sino en un sentido universalcristiano: basada no en la conquista triunfalista de las otras religiones, sino en la presencia y diakona misionera entre ellas,
escuchando sus preocupaciones en actitud autocrtica, solidarizndose con sus necesidades y, al mismo tiempo, dando con palabras
y obras un testimonio vivo de la fe propia.
820
2.
Nicols de Cusa, De docta ignorantta I, cap. 26, pp. 112s.
49
Ibd.
50
Nicols de Cusa, Directio Speculantis seu De non aliud (1462) = volumen XII de Opera omnia, ed. por L. Baur y P. Wilpert (Leipzig 1944);
trad. alemana: Vom Nichtanderen, ed. por P. Wilpert (Hamburgo (1952).
51
Nicols de Cusa, Vom Nichtanderen, p. 87 (tesis 5).
48
La religin tiene -junto a doctrinas, ritos e institucionesun aspecto subjetivo: la religiosidad, la experiencia religiosa. Y tal
aspecto puede estudiarse psicolgicamente, como hemos visto al
S al Dios cristiano
por el telogo -primero catlico y luego luterano- y especialista en ciencias de las religiones Friedrich Heiler (1892-1967), amigo de Soderblom, en su monumental estudio de historia de las
religiones y psicologa religiosa titulado La oracin S7: la espiritualidad mstica y la proftica o -como prefiri decir despus siguiendo a Rudolf Otto 58- mstica y espiritualidad de fe.
822
52
a)
823
824
S al Dios cristiano
tura: as sucedi en Egipto, en China (taosmo), en Grecia (orfismo Y neoplatonismo, con derivaciones que siguen teniendo vigencia
en nuestros das) y en la India (Upanishads). En cambio la espiritualidad de fe, tal como se encarna en los grandes profe~as como
Zaratustra, Moiss o Mahoma, surgi de la religin primitiva de
tribus nmadas que alcanzaron el nivel de la fe monotesta conducidas por esos guas insignes. Pero ciertos aspectos personales
de la _religiosidad se dan tambin en determinadas formas, ms personahstas, de la mstica: por ejemplo en el taosmo chino en el
b?akt~ ?ind, en las. religiones mistricas del helenismo, e~ el judw Fllon, en el suflsmo musulmn y en la mstica cristiana cent~ada er: Dios .. Pero, por ms que haya formas mixtas, es preciso
diferenciar radicalmente los dos tipos fundamentales. Cules son
las diferencias estructurales ms importantes, si nos atenemos a
las exposiciones que ha documentado detalladamente Heiler? Son
diferentes ante todo la experiencia psquica fundamental, la actitud bsica y la concepcin de Dios.
2.
1 Ibd.
"' Ibd.
825
Ibd.
826
S al Dios cristiano
64
65
827
Cuando se analizan con detencin todas las diferencias estructurales que aqu slo se han expuesto sucintamente, se descubre con
toda crudeza la relatividad histrica del punto de vista propio.
Y, ante la diversidad de formas de las experiencias religiosas
(W. James) y la enorme gama de la religin y la religiosidad, uno
se ve obligado a preguntar: no es todo relativo incluso en el dominio de la religin? No son todas las religiones igualmente verdaderas? No es verdad que todas ellas, con sus experiencias religiosas, contienen slo una parte de la verdad?
b)
En su obra Religiones orientales y pensamiento occidental 67 recoge Sarvepalli Radhakrishnan, primer presidente de la India, un
breve relato que podra ser caracterstico no slo del budismo y
el hinduismo, sino tambin de otros asiticos de formacin no cristiana: Segn cuenta Buda, hubo un rey de Benars que, para
divertirse, reuni a numerosos mendigos, que eran ciegos de nacimiento, y fij un premio para el que diera la mejor descripcin
de un elefante. El mendigo que examin en primer lugar el elefante asi por casualidad una pata y dijo que el elefante era el
tronco de un rbol. El segundo cogi la cola y afirm que el elefante era como una cuerda. Otro palp la oreja y asegur que
el elefante se asemejaba a la hoja de una palmera, y as sucesivamente. Los mendigos comenzaron a discutir entre s, y el rey se
mora de risa. Los maestros corrientes, que captan aspectos parciales, discuten entre s, mientras que slo un Buda conoce la totalidad. En las discusiones teolgicas somos a lo sumo mendigos
ciegos que discuten entre s. La visin global es difcil, y los Budas no abundan. El siguiente dicho de Asoka refleja la opinin
budista: 'Quien muestra aprecio por su propia comunidad religiosa
y desprecia las de otros slo por afecto a la propia, con el propsito de elevar su esplendor, en realidad causa a su comunidad
perjuicios muy graves' 68 La ltima frase es verdadera.
Op. cit., 262s.
S. Radhakrishnan, Eastern Religions and W estern Thought (Londres
1939).
68
Op. cit., 308s. Cf. la crtica de algunos telogos cristianos de la India
en M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of the Indian Renaissance
(Madrs 1970) cap. VII.
66
67
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69
829
70
G. Lanczkowski, Begegnung und W andel der Religionen (DsseldorfColonia 1971) 1lls, 115s. Cf. Mensching, Toleranz und Wahrheit in der
.
.,
Religion (1955; edicin de bolsillo Munich-Hamburg? 1~66).
71
K. Jaspers, Die massgebenden Menschen (Mumch 1971 = re1mpres10n
tomada de la obra Die grossen Phzlosophen, vol. I (Munich 1957) p. 206.
830
S al Dios cristiano
72
H. Kraemer, The Christian Message to a Non-Christian World (Londres 1938); d., Religion and Christian Faith (Londres 1956).
73
A. J. Toynbee, An Historian's Approach to Religion (Londres 1956);
Wie stehen wir zur Religion? Die Antwort eines Historkers (Zurich 1958);
d., Christianity among the Religions of the W orld (Londres 1958).
74
W. E. Hocking, Living Religions and a World Faith (Nueva York
1940).
75
Quien desee conocer la fecunda discusin cristiano-hind de la India
puede ver, adems de la obra citada de M. M. Thomas, especialmente:
K. Baago, Pioneers of Indigenous Christianity (Bangalore 1969); d., Bibliography of Indian Christian Theology (Madrs 1969); R. H. S. Boyd,
An Introduction to Indian Christian Theology (Madrs 1969); Robn Boyd,
What is Christianity? (Madrs 1970). Entre los telogos cristianos de la
India merecen especial mencin Joshua Marshman, Nehemiah Goreh, M. C.
Parekh, C. F. Andrews, S. K. Rudra, P. D. Devanandan, P. Chenchiah,
D. G. Moses, J. R. Chandran, Surjit Singh, M. Sunder Rao.
76
Cf. W. E. Hocking, The Meaning of God in Human Experience.
A Philosophic Study of Religion (New Haven-Londres-Oxford 1912).
77
W. James, Die religiose Erfahrung, 17.
78 Op. cit., 411.
79
Cf. pp. 722ss: Pruebas de la existencia de Dios?
so Fue fundamental el estudio de Ch. Peirce, How to Make Our Ideas
Clear (1878); edicin bilinge preparada por K. Ochler, Ober die Klarheit
unserer Gedanken (Francfort 1968). Cf. Adems d., Lectures of Pragmatism. Vorlesungen ber Pragmatismus, ed. bilinge preparada por E. Walther (Hamburgo 1973); d., Die Festigung der Oberzeugung und andere
Schriften, ed. por E. Walther (Baden-Baden 1965).
81
Contribuy notablemente a una visin humanstico-naturalista de la
religin J. Deweys, A Common Faith (New Haven 1934, 28 1975). La fe en
Dios aparece aqu reemplazada por una fe en las relaciones y valores
humanos.
82
W. James, Die religiose Erfahrung, 412s.
e)
831
1
.
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53
834
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Tanta el pragmatismo como el intelectualismo ven slo un aspecto de la realidad religiosa: la experiencia y la reflexin han
de ir unidas.
Sin experiencia religiosa carece de contenido la reflexin religiosa: la reflexin vive de la experiencia.
Sin reflexin religiosa, la experiencia religiosa es ciega: la experiencia religiosa necesita una reflexin que la ilumine y la
garantice crticamente.
II.
EL DIOS DE LA BIBLIA
Todava sigue pendiente la disputa entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, segn la. frmula
empleada por Pascal contra Descartes y otros. Es pos1ble zanjarla?
l.
El Dios vivo
Uno de los ms agresivos textos de Nietzsche contra la metafsica, el mundo verdadero de Platn, se encuentra en una
breve pgina del Ocaso de los dolos: Cmo .el 'mundo verd~de
ro' acab convirtindose en fbula 1 (obra editada cuando Nietzsche ya haba perdido la razn). En dicha pgina se esboza con
insuperable precisin -slo citando ?-tegramente el texto .s~ puede
reflejar toda su fuerza- la histona de la descompos1c10n del
mundo verdadero: fundado por Platn y aplazado para el futuro por el cristianismo, ese mundo habra sido despojado de su
contenido por Kant, el positivi~mo lo habra .a~a_ndonado com,o
una magnitud desconocida y, fmalmente, el ruhilismo 1~ habna
eliminado por completo superndolo creadoramente medi,ar;tte el
s dionisaco a todo lo discutible. Nietzsche puso a tal pagma el
subttulo Historia de un error.
a)
Historia de un error?
836
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
837
DEI).
S al Dios cristiano
El Dios de la Bblia
838
Ahora bien, significa esto que hay que hacer del monotesmo
el criterio de verdad de la religin como tal? De ninguna manera! El problema histrico de la gnesis del monotesmo en Israel
y, por tanto, el de la prioridad del propio monotesmo entre las
religiones del mundo ha perdido explosividad desde hace tiempo 3 .
Una religin monotesta puede no ser la ms rica, profunda y
completa. Las religiones no son meros sistemas lgicos de ideas.
Qu suerte habra corrido el Dios de Israel si se hubiera visto
sometido prematuramente a la reflexin racional? Sin duda, no
habra sido el Dios vivo que ha hecho historia, sino un principio
o ser general, una fuerza universal o cualquier otra abstraccin
2
839
4
Una excelente y comprensible introduccin a~ Antiguo Tes!amento en
una perspectiva histrica ofrecen H.-M. Lut~, ? Timm, E. C. Hirsch (eds.),
Das Buch der Bcher. Altes Testament. Eznfuhrungen, Texte, Kommentare
(Munich 1970). Este libro tiene como trasfondo cientfico la obra, ~a clsica,
de G. von Rad Theologe des Alten Testaments, 2 vols. (Mumch 1957,
1960). [En lengua espaola el tratado ms importante sobre el AT lo constituyen los tomos I-II del Comentario Bklic_o San ]ern_imo, ed. por los
profesores Brown, Fitzmyer y Murphy (Cnstiandad, Madnd 1972). Cf. tambin M. Noth El mundo del AT (Cristiandad, Madrid 1977)].
Para lo r~ferente a la nocin de Dios pueden consultarse adems las
teologas del Antiguo Testamento de W. Eichrodt, G. ~ohrer, P. ~einisc~,
E. Jacob, P. van Imschoot, L. Kohler, J. L. McKenzie y W. Zimmerh.
Ofrece una valiosa visin de conjunto C. Westermann, Der Gott Israels,
en Neues Glaubensbuch. Der gemeinsame christliche Glaube, ed. por
J. Feiner y L. Vischer (Friburgo-Zuric~ 1973) 114-131 ( = c~p. VI).
[Para los diferentes libros del Anuuo Tes~amento son Importantes .:anto las introducciones como los comentanos publicados por L. Alonso Schokel
con el ttulo de Los Libros Sagrados (Cristiandad, Madrid 1965ss). Destacan
en ellos los anlisis literarios y una exgesis para el hombre de hoy].
Como obra de consulta, con abundantes materiales histr~co~ y teolgicos es recomendable el Bibellexikon, Diccionario de la Bibha, ed. por
H. 'Haag y S. Ausejo (Barcelona 51970). Con gran !al~nto didct!co inicia
en las diferentes formas literarias empleadas en la Bibha G. Lohfmk, ]etzt
verstehe ich die Bibel. Ein Sachbuch zur Formkritik (Stuttgart 1973). Algunas monografas sobre la idea de Dios en el Antiguo Testamento: B. M. F.
van Iersel Der Gott der Vater im Zeugnis der Bibel (Salzburgo 1965);
W. H. S~hmidt, Alttestamentlicher Glaube und seine UmU?elt. Zur Geschichte des alttestamentlichen Gottesverstandnisses (Neu~Ircher: 1968);
J. St. Chesnut, The Old Testament Understanding of God (Filadelfia 1_968);
G Fohrer Geschchte der israeltischen Religion (Berln 1969); A. Deissler,
Die GrUIJ.dbotschaft des Alten Testaments. Ein theologiscber Durchblick
(Friburgo 1972).
841
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840
10
Jr 2,11; 5,7.
842
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El Dios de la Biblia
843
e)
Cf. H. Haag, 4bschied vom ~eufel (Einsiedeln 1969); d., Teufelsglaube, con c~laborac10nes de K.. Elhger, B. Lang y M. Limbeck (Tubinga
1974), II: Damonen und Satan zm Alten Testament (pp. 141-269). Tengo
que agradecer a mi colega Herbert Haag, profesor de AT en el Departamento d~ Teologa c;at?Iica de Tubinga, la revisin del captulo VII. II sobre 15el D10s de la B1bha, as como algunas sugerencias muy valiosas
Cf. Dt 6,4.5 (cf. Me 12,29.30 par).
.
14
El Dios de la liberacin.
844
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16
Cf. Ex 2,1-10.
' Cf. Ex 3 y 4.
d)
845
Tal liberacin fue efect~ada por el Dios uno que, sin embargo,
no era annimo sino que haba manifestado su nombre. En el
contexto (quiz ~arda) del relato de la vocacin de ~oiss ~n el
Sina el libro del Exodo -segundo de los llamados nco Ltbros
de Moiss (Pentateuco)- refiere: Yahv es su nombre! Yahv
(forma abreviada: Yah), que en hebreo se escribe slo con cuatro consonantes, con el tetragrama JHWH. Slo en una poca muy
posterior (siglo m), cuando por respeto dej de pronunciarse el
nombre de Y ahv, se escribieron bajo las cuatro consonantes las
vocales del nombre divino Adona (Seor), de suerte que los
" Cf. Ex 5-15. " Cf. Ex 7-11. 20 Cf. Ex 12.
21
Cf. Ex 13 y 14; Ex 15: himno triunfal de Israel.
.
22
G. von Rad, Theologie des Alten Testaments 1 (Mumch 2 1958) 127s.
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
real, _intervenir y mostrarse de manera dinmica, lo cual no permite mnguna objetivacin, fijacin o esclerotizacin.
. As, pues, Yahv significa Yo estar ah!: estar presente
guiando, ayudando, fortaleciendo, liberando. El sentido concreto de
estas palabras aparece en la sentencia de Yahv anunciada al pueblo al pie del Sina: Yo soy Yahv. Os quitar de encima las
cargas de los egipcios, os rescatar de vuestra esclavitud os redimir con brazo extendido y haciendo justicia solemne. Os adoptar como pueblo mo y ser vuestro Dios para que sepis que
yo, Y ahv, soy vuestro Dios, el que os quita de encima las cargas
de los egipcios 25
As manifest su nombre el Dios de los Padres, que no tena
nom~Jt~ alguno, Y es posible que ningn exegeta haya parafraseado
su sigmficado para nuestra sociedad posmarxsta mejor que el filsofo judo Ernst Bloch: El Dios del xodo es de distinta naturaleza, conse~va en los profetas su hostilidad contra los seores y
contra el op10. Pero, sobre todo, no es esttico como todos los
pre~edentes dioses paganos. Porque, ya al principio, el Y ahv de
Moi~s da de s. mismo una definicin escalofriante que priva de
sen;~do a cualqmer estatismo: '?ios dij? a Moiss: Yo ser el que
sere. (Ex 3,14) ... Para apreciar la smgularidad de este pasaje
conviene .compararlo con otra interpretacin o, ms bien, con el
comentario tardo a otro nombre divino, el de Apolo. Plutarco
refiere (De EI apud Delphos, Moralia III) que sobre la puerta
del templo de Apolo en Delfos estaba cincelado el signo El; intenta encontrar en las dos letras un significado basado en la mstica ~e los nmeros. Pero llega a la conclusin de que El significa
lo mismo gramatical y metafsicamente: T eres en el sentido de
una exis_tenc~a, atemporal e inmutable de Dios. Eh,je ascher eh>je,
en cambiO, sita ya en el umbral de la aparicin de Y ahv un Dios
del fin de los das, con el futuro como naturaleza ntica. Ese Dios
fin Y <?mega _h~?ra sido ~a necedad en Delfos, lo mismo que en
cualqmer rehg10n cuyo D10s no sea el del xodo 26
El Dios de la Biblia es realmente un Dios con dinamismo histrico. Per~ pu~de. s~r Dios el Dios fin y omega si no es previamente el D10s prmciplO y alfa? El Dios del xodo y el Dios creador no son antitticos en el Antiguo Testamento, como piensa
Bloch. Se trata del mismo y nico Dios vivo en la misma y nica
historia de Israel.
846
23
Una de las cuatro fuentes annimas (estratos de la tradicin) de los
cinco libros de Moiss o Pentateuco, procedente de la poca de Salomn,
registra el nombre de Y ahv ya en los relatos sobre los patriarcas y se la
llama por eso Yahvista ( = J). Pero hoy suele aceptarse que fue a partir
de Moiss cuando el trmino Y ahv comenz a emplearse como nombre
propio de Dios (El, Elohim ); a tal uso se atiene la segunda gran fuente -unos dos siglos posterior- del Pentateuco, a la que se llama por
eso <<Elohista ( = E). La tercera fuente, sobre todo para los preceptos cultuales y sacerdotales, es el Documento Sacerdotal (Priesterschrzft = P), que
es mucho ms reciente que las otras dos hy constituye el marco de la redaccin definitiva. A ellas se aade la obra istrica deuteronomista, que abarca los libros comprendidos entre el Deuteronomio y Reyes y, por tanto, el
perodo que va desde la poca de Moiss hasta el comienzo del destierro de
Babilonia
24
Exhaustiva y sucintamente trata la problemtica del nombre de Dios
H. Gese, Der Name Gottes im Alten Testament, en H. von Stietencron
(ed.), Der Name Gottes, 75-89. Vase adems R. de Vaux, op. cit., pp. 330348: La revelacin del nombre divino.
JI
,
1
1
,
25
26
Ex 6,6s.
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung III, 1457s.
847
El Dios de la Biblia
e)
De este modo se fue formando en Israel un pensamiento peculiar vasto y en conjunto, histrico: el pasado sigui estando presen~e y ayud tanto a abordar el presente como a vislumbrar el
futuro. El credo de Israel no es filosfico-especulativo, sino histrico centrado en el Dios de la liberacin, que sac a Israel de
Egipto. Y esta confesin primitiva, pronunciada por la comunidad
de fe y de culto de los adoradores de Yahv, constituye la respuesta del hombre a la autorrevelacin de Dios acaecida en la historia. Estrechamente relacionada con esto est la alabanza, de suerte que en todas las pginas del Antiguo Testamento resuena .1~
alabanza de Dios y de sus gestas: desde los cantos -que qmza
son los ms antiguos- a Yahv, que arroj al mar los caballos
28
y carros de Egipto 27 y otorg la victoria a la, herona Dbo;a ,
hasta los himnos de alabanza del Segundo Isa1as, que anunc1a la
liberacin en el destierro de Babilonia, y los salmos de alabanza
del pueblo o de una persona individual y los vibrantes himnos al
Dios creador.
Pero sta es slo una de las dos caras. No se debe trivializar
en una lnea optimista la nocin de Dios de Israel. El Antiguo
Testamento est muy lejos del jbilo sin reservas. Junto a la
alabanza aparece siempre la lamentacin: el Antiguo Testame~to
no ignora las inquietudes del hombre moderno en torno a Dws,
a su ausencia, a su incomprehensibilidad y a su ineficiencia. El
dolor del pueblo y de los individuos est siempre presente y, a
veces clama al cielo. Ya en Egipto clamaron a Dios cuando todava n'o lo conocan. A l clam el pueblo y clamaron los individuos una vez sedentarizados en la tierra prometida, luego en el
desti~rro de Babilonia y, finalmente, bajo la dominacin romana:
en todas las posibles situaciones de culpa y miseria.
La posibilidad de clamar a l en cualquier circunstancia constituye una autntica caracterstica de este Dios. Y dnde se
efecta esto en los tiempos antiguos de forma ms provocadora
que en esa gran obra de la literatura universal, escrita hacia. d
siglo v /IV a. C., en la que un hombre totalmente solo y reductdo
a la miseria -Job- se desgarra constantemente entre la rebelin
y la entrega, sumido en un dolor infinito, abismal? En l se manifiesta con mayor nitidez que en ninguna otra parte la actitud
fundamental del hombre veterotestamentario ante su Dios.
No es preciso hablar aqu de la relacin entre Dios y el sufr27
Cf. Ex 15.
" Jue 5.
849
54
850
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
Es tan sencilla semejante confianza, o fe, absoluta e inquebrantable? El Nuevo Testamento arrojar nueva luz sobre este
tema. Sin embargo, es evidente: tal es el Dios uno y la fe en l,
tal como se nos atestigua en las ms diversas formas y estilos: en
poesa y prosa, en relatos biogrficos y narraciones histricas, en
preceptos jurdicos y normas cultuales, en discursos conminatorios
y promesas profticas, en himnos y lamentaciones, en sagas y leyendas, novelas y parbolas, orculos, mximas sapienciales y enunciados teolgicos. Todos estos gneros literarios, tan distintos unos
de otros, llevan lgicamente la impronta de su contexto originario concreto y surgieron en un lugar determinado: en el seno
de la gran familia, en el culto o la jurisprudencia, en la corte, la
guerra o las escuelas teolgicas 31 Cualquiera que sean la forma y
el lugar, siempre aparece Dios como quien es: el Seor que libera
y dirige la historia, el Creador del mundo, el legislador del pueblo y, finalmente, el juez y consumador.
f)
Antes de estudiar la relacin de Dios con su mundo y considerarlo como creador, conductor y consumador vamos a echar una
breve mirada retrospectiva: qu relacin guarda este Dios de
Abrahn, Isaac y Jacob, el Dios de Israel, con el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones? No es fcil en este punto tener
en cuenta todos los aspectos, encontrar el camino entre la intolerancia y la equiparacin y, a pesar de la apertura, no eludir el problema de la verdad.
l. El Dios de los filsofos es un Dios sin nombre. Ya por eso
cabe preguntar si en la historia de la filosofa no se ha entendido
por Dios algo completamente distinto en cada caso. Y habr que
responder: no algo distinto, pero tampoco lo mismo sin ms, sino
algo afn. Como constata el filsofo Wilhelm Weischedel al final
de su estudio histrico, lo divino de los primeros pensadores griegos, con su presencia inmediata en el mundo, no es lo mismo que
el Dios creador de la teologa filosfica influida por el cristianismo. El Dios como ltima meta de todas las aspiraciones existentes
en la realidad, tal como lo concibe Aristteles, se diferencia del
Dios de Kant, garante de la ley moral y de la felicidad. El Dios
de Toms de Aquino o de Hegel, accesible para la razn, es distinto del Dios inefable de Dionisia Areopagita o Nicols de Cusa.
31
Todo esto aparece con especial claridad en la teologa de G. von Rad,
el cual analiza las diferentes tradiciones.
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S at Dios cristiano
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853
854
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A causa de esta verdad, los hombres pueden conseguir la salvacin eterna en las religiones del mundo, pese a los mltiples
errores, al politesmo, la magia, las coacciones naturales y la
supersticin.
Dios y su mundo
37
a)
Para Albert Einstein -y sin duda para muchos espritus orientados de acuerdo con las ciencias naturales-, la religiosidad
consiste en tener conciencia de que existe lo impenetrable para
nosotros, de que hay manifestaciones de la ms profunda razn
y la ms deslumbrante belleza que slo en sus formas ms primitivas son accesibles a nuestra razn 3
Einstein, cuya concepcin del mundo est muy influida por
Schopenhauer, no slo se pronuncia contra cualquier religin del
miedo de cuo primitivo, sino tambin contra toda religin
moral como la que aparece en las Sagradas Escrituras del pueblo judo y luego en el Nuevo Testamento 4 En cambio, aboga
sin reservas por una religiosidad csmica que no responda a
<mna nocin antropomrfica de Dios 5 En su opinin, una religiosidad de esa naturaleza se encuentra ya germinalmente en algunos salmos de David y en ciertos profetas, pero con mucha mayor
fuerza -cosa que nos han mostrado sobre todo los admirables
escritos de Schopenhauer- en el budismo 6 Basndose en herejes como Demcrito, Francisco de Ass y, especialmente, Spinoza 7 , Einstein opina que los grandes genios religiosos de todas las
pocas se han caracterizado por esa religiosidad csmica sin dogmas, Iglesia ni casta sacerdotal, religiosidad que no conoce un
Dios concebido a imagen del hombre 8 El se declar seguidor
de Spinoza y respondi as al interrogante telegrfico de un rabino americano que le preguntaba si crea en Dios: Creo en el
Dios de Spinoza, que se revela en la armona de lo existente regida por leyes, no en un Dios que se ocupe de la suerte y los actos
del hombre 9 La conviccin de Einstein de que todo acontecimiento se ajusta estrictamente a la ley de causalidad es religiosa:
est fundada desde la perspectiva de Spinoza.
Segn el genial pensador, esa religin csmica es tambin el
ms fuerte y noble motor de la investigacin cientfica 10 Lo fue
3
Ibd.
A. Einstein, Religion und Wissenschaft: Berliner Tagblatt (11-91930); recogido en Mein Weltbild, 15-18; el texto citado aparece en las
pginas 15s.
5
Op. cit., 16.
6
Ibd.; cf. pp. 488ss: El pesimismo de Schopenhauer.
7
Ibd.; cf. pp. 193ss: Todo en Dios: Spinoza y sus consecuencias.
'Ibd.
' Cf. B. Hoffmann-H. Dukas, Albert Einstein (Nueva York 1972); versin alemana: Albert Einstein. Schopfer und Rebell (Dietikon-Zurich) 114.
Banesh Hoffmann fue discpulo y asistente cientfico de Einstein; Helen
Dukas fue su secretaria desde 1928 hasta su muerte (1955).
10
A. Einstein, Religion und Wzssenschaft, 17.
4
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11
12
14 Ibd.
Op. cit., 17s.
Op. czt., 17. 13 Ibd.
A. Einst~in, carta a Roosevelt del 2-8-1939, publicada en J. Bernstein,
Albert Eznstern (Londres 1973 ); trad. alemana: Albert Einstein (Munich
1975) 189s.
15
851
6
'
A. Einstein, carta a Max Born del 4-12-19.36, en Albert Einstein,
Hedwig y Max Born, Briefwechse 1916-1955 (Munich 1969) 129s; d. tambin pp. 118s.
17
A. Einstein, carta a Max Born del 7-9-1944, en op. cit., 204.
18
A. Einstein, carta de 1932, citada en B. Hoffmann, Albert Einstein,
115.
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El Dios de la Biblia
Y Dios? Quiz tampoco cabe expresarlo ms que complementariamente. A medida que los fsicos se adentraron en la materia, sta se fue haciendo ms oscura, y el lenguaje ms insuficiente. Y a medida que se acercaron a las fronteras del universo todo
fue resultando ms inconcebible y ms inexpresable median{e meras frmulas abstractas. As lo experiment el mismo Werner
Heisenberg: Por fin hemos logrado entender el mundo representando sus estructuras de orden mediante formas matemticas
pero si queremos hablar sobre l, tenemos que contentarnos co~
imgenes y parbolas, casi como en el lenguaje religioso 19
Ninguna objecin contra una religiosidad csmica rectamente
entendida! Tiene tras s una gran tradicin judea-cristiana (hasta
Teilhard de Chardin) y ha sido demasiado olvidada en nuestro
s~gl? por u~a ~eologa existencialista 20 Sin embargo, un existenctahsmo acosmtco no es una respuesta a un cientismo cosmolgico:
La fe en Dios no slo guarda relacin con la existencia e historicidad del hombre, sino tambin con el cosmos y su historia:
tiene necesariamente una dimensin csmica.
Los problemas entre la fe en Dios y las ciencias naturales no pueden resolverse mediante una simple coexistencia sin relaciones.
De ah que surja la pregunta: no podra darse tambin una complemen~ar~edad semejante entre el Dios de Einstein y el Dios
de la _Btbha? No es Dios, segn Nicols de Cusa, la complexio
opposttorum? No podra entenderse mejor desde tal complementariedad -o, mejor, dialctica- cmo se incluyen mutuamente en
19
, q.
b)
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Es Dios persona?
Indudablemente, una de las principales dificultades -en realidad no slo de Albert Einstein- para creer hoy en el Dios de
Israel, en el Dios creador y consumador, reside en la idea, presente ya en el Antiguo Testamento, de que Dios es persona. No
pertenece tal idea al mbito del pensamiento precrtico, a la mitologa? Los telogos tienen aqu una ocasin para ejercitar la autocrtica. Si bien todos han ido desechando poco a poco el falso
clich del Anciano de barba blanca, cuntas ideas falsas y difciles de erradicar se han transmitido a travs de los siglos hasta
nuestros das sobre un Dios excesivamente humano situado en el
cielo por encima de las nubes, con su corte de ngeles y santos!
Cuntas veces abusaron los telogos y los predicadores de las
imgenes -en s mismas a menudo grandiosas- del arte cristiano, sobre todo renacentista y barroco, y las emplearon acrticamente para conseguir una expresin teolgica intuitiva en un dominio
en que, por definicin, no tienen cabida la representacin y la intuicin! Cuntas veces se ha formado uno una imagen del que
no forma parte de imagen alguna y, luego, ha considerado esa imagen como la realidad sin tomar en serio, al menos en su espritu,
la prohibicin de las imgenes existente en el Antiguo Testamento! Nuestra pregunta concreta ha de ser, pues, la siguiente: se
puede y se debe concebir a Dios como persona y cabe hacerlo
sobre el horizonte de la conciencia moderna sin caer en una mitificacin acrtica y tradicionalista o en una desmitificacin hipercrtica y radical?
Tambin de labios del Oriente hemos de escuchar con seriedad
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Un Dios que fundamenta la personalidad no puede ser apersonal. Precisamente porque Dios no es una Cosa, porque
-como se subraya en Oriente- es incomprehensible y no se
puede disponer de l ni manipularlo, tampoco es impersonal
ni subpersonal. Dios desbarda tambin la categora de lo impersonal: Dios tampoco es menos que persona!
Lo decisivo es que Dios est por encima de todos nuestros mdulos. Lo cual significa: aunque slo podemos hablar de Dios en
trminos traslaticios, mediante imgenes, figuras, claves y smbolos, sin embargo, podemos hablarle de manera significativa con palabras humanas. Sobre este extremo nos ofrece informacin la Biblia: no es necesario que nos representemos la realidad de Dios
mediante conceptos, pero s debemos presentarnos ante ella misma. El hombre no ha de quedarse mudo, sino que debe hacer uso
de la palabra de manera autnticamente humana. Desde la primera
pgina hasta la ltima, en la Biblia se habla no slo de Dios y sobre Dios, sino siempre tambin a Dios y con Dios, alabando y lamentando, suplicando y protestando. Desde la primera hasta la
ltima pgina, Dios es en la Biblia --como muy bien vio Feuerbach 23- sujeto y no predicado: no es el amor Dios, sino que
Dios es amor. Lo cual significa:
La Biblia se refiere a una autntica respectividad, que es benvola para con los hombres y merece absoluta confianza: no a un
objeto, ni a un universo vaco y sin eco, ni a un infinito puramente silencioso, ni a una indefinible profundidad gnstica sin
nombre, ni a un sombro abismo sin determinacin y equivalente a la nada, ni mucho menos a un algo interhuma.no annimo que podra confundirse con el hombre y su quebradizo
amor. Dios es ms bien una respectividad que puede ser invocada!
Una vez ms: lo decisivo no es la palabra. Empleando la categor~a, de complementariedad de Niels Bohr, quiz cabra decir tarobien aqu: del mismo modo que en la mecnica cuntica depende
22
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1:
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to en que el mundo fue creado de la nada por la omnipotencia divina? Comencemos echando una rapidsima ojeada a algunos datos
de la astrofsica y a ciertas teoras cosmolgicas.
La cosmologa -olvidada durante mucho tiempo por las ciencias naturales y mencionada slo de manera marginal en la teora
de la ciencia incluso por autores como Popper 24- pas durante
el decenio precedente a constituir el centro de inters de la fsica
porque, en el problema del origen, la fsica de lo ms grande, del
macrocosmos, se encuentra con la fsica de lo ms pequeo, de las
partculas elementales, del microcosmos. Pero tambin aqu se verific la teora de Thomas Kuhn sobre las revoluciones cientficas 25 : tampoco en este campo, en el que los problemas religiosos
e ideolgicos tienen una fuerte influencia indirecta, se realiz de
manera puramente racional el progreso de la ciencia. Un astrofsico alemn tan destacado como Reimar Lst constata: El hecho
de que hoy, en 1977, podamos conocer con tanta seguridad la realidad de un comienzo del universo e incluso asignarle una fecha
se debe a un descubrimiento de 1965, a la observacin de las radiaciones csmicas de fondo en la longitud de las ondas milimtricas. Es fascinante la forma en que se demostr por primera vez
la existencia de tales radiaciones, pero tambin es sorprendente
que habra sido posible descubrirlas mucho antes si se hubiera tomado en serio una hiptesis terica sobre el origen del cosmos:
el llamado 'big bang' o explosin primitiva. Los descubrimientos
cientficos distan de producirse siempre de forma lgica ... 26 En
realidad, hace cincuenta aos (1927), el sacerdote belga y profesor
de Lovaina Georges Lematre (1894-1966), a menudo incomprendido, elabor ya el modelo de un universo en expansin y formul
la hiptesis de la explosin primitiva en el marco de la teora
de la relatividad general y en consonancia con la interpretacin del
efecto Hubble. Esta concepcin goza hoy de tal aceptacin frente
a todas las dems que se le llama modelo standard (St. Weinberg) 7:1. En qu consiste esto?
e)
.l.l
Qu haba al principio?
'1
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fuego de pequesimas dimensiones, casi inimaginable, y de enorme densidad y temperatura. Con una gigantesca explosin csmica (fcil de imaginar desde la explosin de las llamadas minibombas atmicas) con una explosin primitiva -a una temperatura
de unos cien 'mil millones de grados Celsius ( 1011 ) y una densidad unos cuatro mil millones de veces superior a la del agua
(4 X 109 ) - comenz hace trece mil millones de aos la expansin
uniforme (e istropa) del universo, que todava dura.
Ya en los primeros segundos debieron de formarse, 'a partir de
fotones cargados de enorme energa, partculas elementales pesadas, concretamente protones y neutrones y sus antiJ:artculas, as
como partculas ligeras, en concreto electrones y pos1trones. Poco
despus comenz un proceso nuclear en virtud del cual los protones y neutrones formaron ncleos de helio y, algunos cientos de
miles de aos ms tarde, tomos de hidrgeno y helio. Mucho despus -al descender la temperatura y la presin de los cuantos de
luz, cuya carga energtica era originariamente elevadsima-, la
gravitacin hizo que el gas se condensara en una masa co.mpacta
y, por ltimo -al seguir aumentando poco a poco la dens1dad-,
en galaxias y constelaciones ... Segn la opinin ms comn en la
actualidad, la radiacin de decmetros y centmetros de longi~ud
(radiacin csmica de microondas o radiacin de fondo) descublerta en 1964 por A. A. Penzias y R. W. Wilson no es sino un residuo de la radiacin, muy caliente, unida a la explosin primitiva,
la cual se transform en una radiacin de temperatura muy baja
a consecuencia de la expansin del universo.
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Es sorprendente que ciertos cristianos ingenuos hayan aducido la teora de la explosin primitiva para probar la verdad de
una creacin del mundo? Y dijo Dios: que exista la luz. Y la
luz existi ... el da primero 3(). No tiene este instantneo acto
de creacin algo de una explosin primitiva? Segn dicha teora,
que concuerda con numerosas observaciones, desde que se produjo
la explosin primitiva ha transcurrido un perodo de tiempo muy
largo, pero finito. Por tanto, el mundo tiene una edad determinada: probablemente 13.000 millones de aos. Sin embargo, no se
ha precisado todava si continuar siempre la expansin del universo o llegar un momento en que se detenga y, ms tarde, se
transforme de nuevo en contraccin. Este problema slo podr
resolverse a partir de ulteriores observaciones, las cuales permitirn determinar tambin si el universo es cerrado o abierto, es decir, si el espacio csmico es infinito o tiene un volumen finito.
30
Gn 1,3-5.
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31
El hecho de que -desde el punto de vista de las ciencias naturales- nuestro universo es probablemente finito, como suponen hoy cientficos muy competentes, tiene no poca importancia -incluso en el plano teolgico- para nuestra concepcin
del mundo y de nosotros mismos.
Pero ni siquiera un universo infinito podra excluir al Dios infinito existente en todas las cosas. De suyo, la fe en Dios es
compatible con ambos modelos de mundo.
~ Sin embargo, la pregunta por el ltimo origen del mundo y del
32
Op. cit., 142. 36 Op. cit., 140. 37 Op. cit, 142. 38 Op. cit., 49.
Cf. los comentarios al Gnesis de G. Aalders, U. Cassuto, J. de
Fraine, H. Gunkel, B. Jacob, H. Junker, F. Michaeli, J. Morgenstern,
C. von Rad, A. van Selms, J. Skinner, E. A. Speiser, R. de Vaux, C. Westermann.
35
39
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hombre -qu haba antes de la explosin primitiva y del hidrgeno-, la pregunta de por qu hay algo y no ms bien
nada, es un interrogante fundamental del hombre al que no
puede dar respuesta, aunque tampoco debe tildarlo de ocioso
o carente de sentido, el especialista en ciencias naturales, cuya
competencia se restringe al mbito del horizonte experiencia!.
Ninguno de los dos relatos bblicos sobre la creacin -el primero escrito hacia el 900 y el segundo hacia el 500 a. C.contiene informaciones cientficas sobre la gnesis del universo,
pero ambos ofrecen un testimonio de fe sobre su ltimo origen,
testimonio que las ciettcias naturales no pueden confirmar ni rebatir: En el principio del mundo est Dios!
Cuando se afirma que Dios cre el mundo de la nada no se
confiere a la nada una existencia autnoma ante Dios o junto
a Dios, sino que se enuncia teolgicamente que el mundo y el
hombre, junto con el tiempo y el espacio, slo deben su existencia a Dios, no a cualquier otra causa.
El testimonio de fe de los relatos bblicos sobre la creacin subraya:
que Dios e.r el origen de todo y para todo/
que no est en conflicto con ningn otro principio malo o demonaco/
que el mundo en su totalidad y en cada una de sus partes -incluida la materia, el cuerpo del hombre y la sexualidad- es
radicalmente bueno,
que el hombre constituye la meta del proceso creador y el
centro del universo/
que la misma creacin divina implica que Dios adopta una actitud de benevolencia ante el mundo y el hombre.
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40
W. Heisenberg, Naturwissenschaftliche und religiose W ahrheit, en
Schritte ber Grenzen, 348.
41
St. Weinberg, Die ersten drei Minuten, pp. 24 y 25.
42
Time (27-12-1976).
43
872
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Qu sentido puede tener, pues, hoy hablar con respecto al origen del mundo no slo de una explosin primitiva, de modelos
de mundo y teoras cosmolgicas en el plano de las ciencias naturales, sino tambin con pleno derecho -en el plano de la teologa- de un Dios que ha creado el cielo y la tierra, tal como
han confesado siempre los hombres inspirados en el Antiguo Testamento, es decir, los judos y los cristianos? Indudablemente, los
aos de mi vida son nada en comparacin con la edad de la humanidad; pero, a su vez, los aos de la vida de la humanidad son
nada en comparacin con los 13.000 millones de aos del universo.
Y nuestra tierra es tambin una partcula de polvo en comparacin con la totalidad de la Va Lctea, compuesta por unos 100.000
millones de estrellas, entre las que se encuentra el Sol. Y nuestra
Va Lctea es a su vez una partcula de polvo en comparacin con
esas masas de galaxias (nebulosas), algunas de las cuales constan
de 10.000 galaxias, de forma que el nmero de galaxias observables asciende a 100 millones 45 Cuando reflexiono sobre los sorprendentes logros de la astrofsica y vuelvo a contemplar el cielo
estrellado durante la noche, como han hecho siempre los hombres,
me veo obligado a preguntarme: qu significa todo? De dnde
proviene? De la nada? Explica algo semejante respuesta? Se
contenta con ella la razn? No. La nica alternativa seria -que,
como tantas otras cosas, no puede ser demostrada por la razn
pura porque trasciende su horizonte experiencia!- es la siguiente:
la totalidad proviene del primero y creador fundamento de los
fundamentos, al que llamamos Dios, exactamente Dios creador.
Y aunque no puedo probar que Dios es creador, tengo motivos
slidos para afirmarlo: con esa confianza ilustrada, para m tan
racional y probada, con la que ya he afirmado su existencia. Porque si el Dios que existe es realmente Dios, no es slo Dios ahora
para m aqu y hoy, sino Dios del comienzo y Dios de toda la
eternidad.
44
Op. cit., 49. Cf. tambin O. Heckmann, Sterne, Kosmos, Weltmodelle, 108.
45
Cf. H. Elsiisser, Galaxien und Kosmologie: Sterne und Weltraum
5 (1971) 123-128.
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someted la tierra del relato de la creacin nunca puede representar un salvoconducto para explotar y destruir sin escrpulos la
naturaleza y el medio ambiente, mucho menos en la poca de los
lmites del crecimiento. Creer en el Dios creador del mundo significa, pues, responsabilidad con respecto a los hombres y el entorno, cumplir con mayor seriedad, mayor realismo y ms esperanza las tareas que se me han impuesto. No es plenamente
razonable hacer propia semejante opcin de fe por el Dios creador? Creo en Dios todopoderoso, creador del cielo y de la tierra!
874
d)
Interviene Dios?
Muchos tienen hoy menos dificultades para creer en un Creador que para creer en un Dios que dirige todas las cosas: encuentran menos dificultades en el relato bblico sobre la creacin, en
la obra de los seis das (interpretada ahora en sentido figurado)
que en la posterior historia de la salvacin y en los relatos bblicos
de milagros. Muchos se preguntan: no es la historia del mundo
un proceso lgico, cerrado en s mismo, en el que todo se halla
bajo la ley -intramundana!- de la causa v el efecto, y cada
paso se deduce claramente del anterior? Cmo puede haber ah
margen para una accin o intervencin de Dios? La historia
universal no puede entenderse hoy nicamente como la historia
de la humanidad, sino que es preciso concebirla como la autntica
historia del mundo, probablemente de unos 13.000 millones de
aos a partir de la explosin primitiva. Naturalmente, aqu no podemos estudiar los viejos problemas teolgicos del estado original
y el primer pecado, del mal y el Maligno, de la culpa y la expiacin. Sin embargo, tenemos que abordar la pregunta por la intervencin de Dios en la historia del mundo y de la humanidad,
puesto que constituye una piedra de toque.
Los telogos han intentado siempre sealar cesuras decisivas,
incluso anteriores a la historia de la humanidad y a los milagros
del Antiguo Testamento, en las que se interrumpi el curso causal
y, supuestamente, fue necesaria una intervencin directa sobrenatural de Dios en la marcha de la historia, que fuera de estos
casos se desarrollara naturalmente y sin perturbaciones. Como ya
hemos advertido 46 , esto ha representado para los telogos un continuo combate en retirada. Y hoy se concede que al menos el
mundo en conjunto y el cuerpo del hombre se han desarrollado
naturalmente. Pero entonces se plantea un problema ulterior:
hay que seguir hoy obstinndose en que, a pesar de todo, el
46
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876
49
Cf., por ejemplo, las objeciones contra el empleo del principio de entropa en H. Metzner, Physical Chemistry of Living Sistems (Londres-Nueva
York 1977) Introduccin. Agradezco a mi colega Helmut Metzner, profesor
de fisiologa qumica de los vegetales en la Universidad de Tubinga, la lectura de este apartado y algunas correcciones importantes.
877
Es, pues, todo azar y, por tanto, no hay necesidad de un Creador y Conservador de tal edificio? Monod tiene razn en un doble
aspecto. Con razn polemiza contra la hiptesis de Teilhard (y de
los vitalistas), el cual supone una fuerza evolutiva o energa (atr~
buida en definitiva al Dios creador) dada de antemano que explicara el ascenso de la evolucin y lo conducira hasta un punto
omega: semejante fuerza o energa, derivada de la fe en
el progreso del siglo XIX -Herbert Spencer! 51- , representa
una proyeccin animista 52 que no encuentra justificacin en el
plano de las ciencias naturales.
Con razn polemiza Monod -antiguo comunista- contra la
biologa marxista que, desde Engels hasta Althusser, atribuye a
una materia eterna (que se desarrollara por saltos dialcticos) una
fuerza desconocida e incognoscible: por consiguiente, tambin aqu
nos encontramos con una proyeccin animista y con un espejismo antropocntrico que resulta incompatible con la ciencia
y pone de manifiesto la quiebra epistemolgica del materialismo
dialctico 53
Pero polemiza tambin con razn Monod contra un Dios creador al que quiere excluir con su teora tan radicalmente como a la
materia creadora?
El biofsico alemn Manfred Eigen, tambin premio Nobel, formul en El juego (obra publicada en colaboracin con Ruthild
Winkler) la tesis opuesta, compartida hoy por muchos bilogos.
so J. Monod, Le hasard et la ncessit (Pars 1970); trad. esp.: E[ azqr
y la necesidad (Barcelona 1977); trad. alem~na: Zuf~ll. ,und Notwendzgkezt.
Philosophische Fragen der modernen Bzologze. La ed1c1on aleman~ lleva un
prlogo de M. Eigen (Munich 1971, '1973) 141. Cf. S. E. Luna, Leben.
Das unvollendete Experzment, 162: El hombre no es ms que un producto
-si bien muy particular- de una serie de ciegas casualidades e inexorables
necesidades. Sin embargo, la actitud bsica del investigador americano del
cncer y premio Nobel de fisiologa no es existencialista y pesimista como
la de Monod, sino totalmente americano-optimista, cf. pp. 14s, 200-203. No
obstante la prediccin del Gnesis seris como Dios y sabris qu es bueno y qu es malo, que segn Luria se cumple en el progreso de la ciencia,
es una palabra pronunciada por la serpiente.
51 Cf. pp. 471ss: Visin evolucionista de Darwin.
52 Cf. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, 46.
53
Cf. Op. cit., 46-55.
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54
M. Eigen-R. Winkler, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall (Munich 1975). Es unilateral E. Schoffeniels, L'antihasard (Pars 1973).
55
M. Eigen, Prlogo a J. Monod, Zufall und Notwendigkeit, p. XV.
56
R. Riedl, Die Strategie der Genesis. Naturgeschichte der reaten W elt
(Munich 1976) 122.
1J
'
879
Ahora bien, si Dios juega a los dados de acuerdo con las reglas, sigue plantendose la pregunta: juega aqu realmente Dios?
Si la materia se organiza por s misma y la evolucin se regula
tambin por s misma, no resulta innecesario Dios? La opinin
negativa de Monod es compartida sin duda por otros bilogos.
Qu se puede responder? Hay que distinguir:
Constituye una suposicin infundada -en esto habra que dar
la razn a Monod- postular la existencia de Dios basndose en
el trnsito del mundo inorgnico a la biosfera o en la indeterminacin molecular. Estaramos una vez ms ante el desolador Dios
tapagujeros! 53 En este punto, tambin el bilogo Eigen est de
acuerdo con el bilogo Monod: El 'origen de la vida', es decir,
la evolucin de la macromolcula al microorganismo no es sino
un paso entre otros muchos como, por ejemplo, el de la partcula
elemental al tomo, el del tomo a la molcula ... o el del protozoo
al conjunto de rganos y, finalmente, al sistema nervioso central
del hombre. Qu obliga a considerar con ms respeto que cualquier otro este paso de la molcula al organismo unicelular? La
biologa molecular ha puesto fin al multisecular misticismo de la
57
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de la materia. De dnde procede la materia, que tiene la virtualidad (en las condiciones apropiadas) de generar la vida? 62
880
Tambin el bilogo se encuentra aqu ante una alternativa existencial: absurdo y desamparo o Dios:
O se dice no a un fundamento, soporte y meta primordial de
todo el proceso evolutivo: en este caso es preciso aceptar la falta
de sentido de todo el proceso -Monod evoca ya de entrada el
Ssifo de Camus- y el total desamparo de la humanidad: Cuando (el hombre) acoge este mensaje con todo su significado, tiene
que despertar de su sueo milenario y reconocer su total desamparo, su exilio radical. En ese momento sabe que, como un gitano,
tiene su puesto en la periferia del universo, el cual es sordo para
su msica e indiferente ante sus esperanzas, sufrimientos o delitos 63
O se dice s a un fundamento, soporte y meta primordial y entonces es posible presuponer confiadamente la racionalidad bsica
de todo el proceso, ya que no demostrarla a partir del mismo
proceso. En este caso se habra respondido a la pregunta de
Eigen/Winkler: El conocimiento de las interconexiones sigue sin
proporcionar una respuesta a la pregunta formulada por Leibniz:
'Por qu existe algo en vez de no haber nada?' 64 Tambin
como bilogo se puede tener el valor de confesar como Riedl la
ignorancia de la ciencia y la necesidad de la fe: Incluso el ateo,
el mecanicista y el monista de nuestros das necesita slo situar
antes de la explosin primitiva la pregunta por las causas de este
mundo para verse obligado a confesar que, con toda nuestra ciencia, se encuentra en la misma ignorancia que ha podido ridiculizar
neciamente como causa del culto del oso. A mi parecer, nadie
puede pensar sin premisas metafsicas. Cabe que no se tenga conciencia de ellas; eso es cierto. Pero no se puede dar un paso hada
lo desconocido sin incluir expectativas que son meta-fsicas, que se
hallan ms all de las cosas que ya conocemos. La fe y sus hijos
-la religin, la filosofa y la ideologa- son imprescindibles para
cualquier cultura. La fe es el marco insustituible para lo inexplicable 65
Evidentemente, se debera evitar la mezcla de los conocimientos cientficos y la confesin religiosa: no se debe partir de unos
impulsos tico-religiosos (muy laudables) para asignar al proceso
evolutivo la direccin hacia un determinado estado final omega
62
59
60
61
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64
'j(;
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Representa una opcin de fe la circunstancia de que el cientfico acepte la ausencia de un fundamento, soporte y sentido ltimo o admita un fundamento, soporte y sentido primordial de
todo, un Creador, Conductor y Consumador del proceso evolutivo.
Slo el s creyente a un primer fundamento, soporte y sentido
puede responder a la pregunta por el origen, soporte y meta
del proceso evolutivo y proporcionar al hombre una certidumbre y seguridad suprema: desde este punto de vista, la racionalidad radical se halla slo en el s, nunca en el no que lleva
al absurdo.
66
Tal es el peligro del sugestivo libro del friburgus y especialista en
gentica C. Bresch, Zwischenstufe Leben. Evolution ohne Ziel? (Munich
1977). Bresch asigna al proceso evolutivo una direccin teleolgica hacia un
mnos, fuera de la cual no habra, segn l, ninguna posibilidad lgica
(p. 272). Sin entrar en la interpretacin que hace Bresch del segundo principio de la termodinmica, probablemente controvertida entre los especialistas, considero difcil excluir cualquier otra posibilidad lgica. Bresch tiene
evidentemente razn en su polmica contra los cientficos que no se plantean las preguntas por el primer origen y el destino supremo del hombre
o permiten que su dogmtica conviccin atea influya consciente o inconscientemente en sus teoras cientficas (cf. 275, 284-286).
67
As C. Bresch en su eplogo, pp. 296-299.
68
Lo mismo afirma C. Bresch, quien rechaza la alternativa entre azar
y necesidad (cf., por ejemplo, p. 293) como Eigen/Winkler y Riedl.
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Para valorar histrica y hermenuticamente los relatos de milagros de la Biblia hay que comenzar por captar con claridad la
diferencia fundamental entre la concepcin bblica de la realidad
y la moderna. El hombre de la Biblia no se interesaba precisamente
por lo que tanto preocupa al hombre de hoy, al hombre de la
era racional y tecnolgica: las leyes de la naturaleza. No se pensaba cientficamente y, por tanto, no se conceba el milagro como
una infraccin de las leyes naturales ni como violacin de un sistema causal sin lagunas. En el Antiguo Testamento tampoco se
distingua entre milagros acordes con las leyes naturales y milagros
que rompen tales leyes. Todo acontecimiento mediante el cual
manifiesta Y ahv su poder es considerado como milagro, como
signo, como gesta de Yahv u obra de su poder. En todas partes
acta Dios, fundamento primordial y creador. En todas partes pueden los hombres descubrir milagros: desde la creacin y conservacin del mundo hasta su consumacin, en las cosas grandes y
en las pequeas, en la historia del pueblo y en la salvacin del
individuo de un peligro grave ... Esto implica:
884
e)
Milagros?
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halla abandonado a su suerte, sino que puede y debe ser transformado con la gran esperanza en una plenitud futura.
La historia del mundo y de la humanidad no discurre de acuerdo con un plan fijo concebido de antemano. En su magnfico libro
El juego, Manfred Eigen y Ruthild Winkler han mostrado en todas las posibles variantes las mltiples clases de juegos y, a la vez,
han puesto de manifiesto que no fue el hombre quien invent el
juego. El juego es un fenmeno natural que viene dirigiendo el
curso del mundo desde los comienzos: dirigi ya la configuracin
de la materia y, en mayor medida, su organizacin en estructuras
orgnicas; dirige incluso el comportamiento social del hombre. Los
elementos bsicos del juego, azar y ley, determinan cualquier suceso del universo; equilibrio, crecimiento y evolucin son resultado del azar y la ley. Todo el acontecer de nuestro mundo se
asemeja a un gran juego en el que slo las reglas estn fijadas de
antemano 76
No son slo los telogos quienes desearan poder responder
a esta pregunta: quin invent desde el principio este grandioso
y admirable juego? Quin fij sus reglas? Nosotros hemos intentado responder a tal interrogante respetando plenamente las fronteras entre la religin y las ciencias naturales, y sera interesante
desarrollar el tema del Deus ludens, al que el patrlogo Hugo
Rahner -inspirndose en Toms de Aquino y en el libro Hamo
ludens de Jan Huizinga- dedic un impresionante capitulo en el
que estudia dicho tema en el pensamiento de los griegos y de los
Padres de la Iglesia. Ya Platn llam al hombre paignion theom>
juguete de Dios 77 Pero sobre esto no podemos ser ms ex~
plcitos.
El grandioso juego es un juego de Dios con el mundo y por
el mundo, con el hombre y por el hombre, que l mismo ha puesto
en marcha y para el que slo ha fijado de antemano las reglas:
el mundo ha de poder jugar su propio juego sin hacer a Dios objeto de l y sustentado por el mismo Dios; el hombre no debe
ser juguete de Dios, sino su libre compaero de juego. Lo cual
significa:
Para afirmarse frente al hombre en este juego como compaero dotado de libertad, Dios no necesita representar un gran
espectculo mediante milagros realizados al margen de las re
glas de juego. La grandeza de Dios no reside en que puede tal
M. Eigen-R. Winkler, Der Spiel, 11.
Cf. H. Rahner, Der spielende Mensch (Einsiedeln 51960) 15. Y recientemente, G. Glich, Das S piel Gottes mit der W elt. Aspekte zum naturwissenschaftlichen W eltbild (Stuttgart 1968).
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que se reconoce al hombre: Dios, que es la libertad absoluta, puede obrar libremente, puede actuar sin ningn milagro que rompa
la conexin causal: interpelar al hombre y, en este sentido (no
sobrenatural), intervenir. Se trata, pues, de una intervencin y
una accin que se efectan secretamente, que no pueden averiguarse y mostrarse de manera objetiva, cuya realidad slo se conoce mediante una aceptacin confiada. As, el hombre puede ser
interpelado por Dios en su concreta situacin individual y social,
puede interpretar, con toda precaucin y cautela, un pensamiento
o una decisin como verdadera inspiracin de Dios para su vida.
Esa es tambin la opinin de Rudolf Bultmann, quien en su programa de desmitificacin rechaza categricamente los milagros que
violan las leyes naturales: Por la fe puedo interpretar como inspiracin divina un pensamiento o una resolucin sin disociar tal
pensamiento o resolucin de su vinculacin con los fundamentos
psicolgicos 80
78
79
Qu pensar del problema de la providencia? Puedo constatar la existencia de una providencia? Ninguna historia arroja tanta
luz sobre este problema como la historia de Moiss. Tras la revelacin del Sina -en medio de todas sus dificultades, luchas y dudas-, Moiss, para encontrar una garanta en su desamparo, quiso
ver a Dios cara a cara, pese a que Yahv le haba dicho que ira
delante de l en su camino. Y tuvo que escuchar esta respuesta:
Mi rostro no lo puedes ver, porque nadie puede verlo y quedar
con vida 81 Sin embargo, se permite a Moiss estar en la hendidura de una roca, y Dios, al pasar, lo cubre con su palma, de
forma que Moiss no puede verlo. Dios no retira la mano hasta
despus de pasar. Moiss puede seguirlo con la mirada: slo vio
a Dios a tergo, por la espalda.
No es tambin para nosotros profundamente humano: yo querra ver a quin me entrego, en quin he de poner mi esperanza?
Yo deseara poder ver mi vida como algo ordenado, planificado y
coherente, no como una realidad confusa, carente de planificacin
y catica; querra ver el anverso del tapiz con sus dibujos y estructuras perfectamente definidas, no el reverso con su maraa de
hebras y nudos. Anhelo que la providencia me salga al encuentro
80
R. Bultmann, ]esus Christus und die Mythologie, en Glauben und
Verstehen I (Tubinga 1965) 141-189; aqu p. 174. Cf. tambin. H. Jonas,
Im Kampf um die Moglichkeit des Glaubens, en O. Kaiser (ed.), Gedenken
an Rudolf Bultmann (Tubinga 1977) 41-70.
El difcil y complejo problema de la revelacin exigira una reflexin especfica que habra de elaborarse sobre las ideas expuestas aqu.
81
Ex 33,20.
890
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
en la historia del mundo y de la humanidad, insisto impacientemente en querer cerciorarme de mi vocacin y de mi futuro itinerario, no querra cejar hasta descubrir un gobierno en todas las
vicisitudes de mi destino, no obro basndome en simples promesas, sino que le miro al rostro para saber con exactitud cul es mi
situacin ante l.
Pero las palabras dirigidas a Moiss tienen tambin vigencia
para nosotros: nunca puedo conocer y entender creyentemente ms
que mirando hacia atrs: por ms que los acontecimientos fueron
a veces penosos, resultaron realmente buenos. Pese a las sinuosidades y rupturas, mediante la fe puedo descubrir en mi vida un
orden, quiz incluso un gobierno. No necesito proyectar nada puedo deducirlo mediante la fe, al menos con respecto a algu~as lneas y puntos importantes. De este modo, slo despus puedo
d~scubrir cul era antes el sentido ms profundo. No. Yo no he
visto la faz de Dios ni necesito conocer su rostro. Me fo de su
P.alabra y no espero demostraciones espectaculares. Dios es demasiado grande para que yo pueda exigirle una cosa semejante. Deus
semper maior: es el Dios siempre ms grande, que siempre es
mayor que nuestras ideas sobre l y que nuestros deseos con respecto a l. La contemplacin no se nos concede en el tiempo
presente, pero se nos ha prometido para el futuro; aqu y ahora
no podemos ver, pero s anhelar, como dice Pablo en un soberbio
pasaje de la primera carta a los Corintios: Y cuando venga lo
perfecto, lo limitado se acabar... Porque ahora vemos confusamente en un espejo, mientras que entonces veremos cara a cara
ahora c?nozco limitadamente, entonces conocer plenamente, com~
yo he s1do conocido plenamente 82
f)
Qu ocurrir al final?
1 Cor 13,9s.12s.
83
84
Is 51,6
85
Ibd.
86
Cf. Jl 3,15s.
891
892
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
Visiones ttricamente exactas? Sin embargo, hay que prevenir contra las simplificaciones teolgicas acerca del fin del mundo
lo mismo que contra las conclusiones precipitadas con respecto al
comienzo del universo. Tambin en este punto debe rectificar la
teologa algunos extremos que han suscitado en los cientficos prejuicios explicables: si la protologa bblica no puede ser un reportaje sobre los acontecimientos del principio, tampoco la escatologa
bblica puede ser una prognosis sobre los acontecimientos del fin.
Y si los relatos bblicos sobre la obra creadora de Dios estn tomados de su entorno, los relatos sobre la obra de Dios al fin de
los tiempos proceden de la apocalptica de su poca. Tambin en
este punto hay que observar con respecto al lenguaje bblico algunos principios:
Las imgenes no se han de tomar literalmente; de lo contrario, la
fe se convierte en supersticin.
Pero tampoco hay que rechazar las imgenes por el mero hecho
de que sean imgenes; de lo contrario, la fe se convierte en credibilidad racional. No se debe eliminar las imgenes ni reducirlas a
conceptos o ideas como si el hombre constara slo de razn y no
tuviera fantasa y emociones, capacidad para lo sensible, lo simblico y lo esttico en general.
No obstante, las imgenes requieren una interpretacin correcta:
tienen una racionalidad especfica, representan la realidad de acuerdo con su propia lgica, pretenden descubrir la dimensin profunda de la realidad, su coherencia significativa. Por consiguiente, hay
que extraer su verdadero contenido del marco conceptual y representativo de entonces y trasladarlo al de hoy.
Pese a su calificativo, las imgenes apo-calpticas, des-veladoras -inarmonizables entre s- no deben concebirse como un
desvelamiento o informacin cronolgica sobre las postrimeras
del fin de la historia universal. No constituyen un guin para el
ltimo acto de la tragedia de la humanidad. No se trata de revelaciones especiales de Dios. Pese a su explicable curiosidad, el
hombre no encuentra aqu detalles sobre lo que le espera ni sobre
la forma concreta en que se desarrollarn las cosas aquel da. La
misma imagen de la gran congregacin pblica de toda la humanidad -es decir, de millares y millares de millones de hombrespara el juicio es eso, una imagen. Por eso es preciso exponer aqu
-con la mayor concisin posible y suponiendo las exgesis per-
87
893
Por consiguiente, la teologa no tiene motivo alguno para preferir un determinado modelo cientfico del mundo, pero s debe
explicar de forma comprensible que Dios es el origen y la consumacin del universo y del hombre. Tambin el cientfico en cuanto
hombre se encuentra aqu una vez ms -quiera reconocerlo o noante una opcin de fe. Y no prestan un servicio a su ciencia quienes idean determinados modelos inverosmiles del mundo -como
ya hemos odo de labios de O. Heckmann- con la finalidad de
soslayar dicha opcin de fe, muchas veces errneamente entendida. Tambin St. Weinberg afirma que ciertos cosmlogos encuentran atrayente el modelo de un universo pulsante por razones filosficas, sobre todo porque -lo mismo que el modelo de estado
esttico- evita hbilmente el problema de la gnesis 89 Tampoco
88
Cf. los comentarios que sobre el Trito-Isaas han publicado A. Bentzen, B. Duhm, G. Fohrer, S. C. Thexton-I. Y. Muckle, P. Volz y C. Westermann.
89
St. Weinberg, Die ersten drei Minuten, 211.
895
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El Dios de la Biblia
894
" Ibd.
92 Sobre Feuerbach, cf. pp. 294ss: Dios, deseo o realidad?; sobre Marx.
cf. pp. 340ss: La religin obra del hombre?; sobre Freud, cf. pp. 413ss:
897
S al Dios cristiano
El Dios de la Biblia
minados es provisional, que el mundo est sometido a la transformacin y al cambio. Creer en el Dios consumador del mundo
significa, pues, dar sentido constantemente a mi vida y a la de los
dems partiendo de la esperanza en que slo con la suprema realidad revelada de Dios encontrar mi vida su plenitud de sentido,
la historia de la humanidad su plena transparencia y el individuo
y la sociedad humana su verdadera culminacin. No puede haber
una verdadera plenitud y una verdadera felicidad de la humanidad si no van a participar de ellas no slo la ltima generacin,
sino tambin todos los hombres, incluidos los que han sufrido y
sangrado en el pasado. Slo el reino de Dios, no un reino humano, es el reino de la plenitud, el reino de la justicia perfecta, del
amor inquebrantable, de la paz universal, de la vida eterna. Credo
in vitam venturi saeculi!
896
g)
96
57
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898
899
99
Sobre estas consecuencias derivadas de los datos veterotestamentarios,
cf. A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube (Dsseldorf 1971)
63-68.
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El Dios de la Biblia
900
101
901
102
M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, ed. por
H. Gumnior (Hamburgo 1970) 60.
103
Op. cit., 60s.
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El Dios de la Biblia
Una cosa ha quedado clara: lo mismo que la idea de Dios elaborada a partir de la realidad de este mundo y del hombre por
la va de la reflexin racional, tambin las normas derivadas abstracta y racionalmente de tal realidad son ambivalentes. Tampoco
dichas normas estn enunciadas en parte alguna con una inmediatez directa y una claridad objetiva. Y as no pasan de ser equvocas, ltimamente indeterminadas para cada individuo y para
la comunidad, para el comportamiento y la accin en situaciones
concretas. Particularmente difcil resulta averiguar en qu medida
se expresa algo verdaderamente absoluto en su universal relatividad humana.
Por tanto, ante la no evidencia, incertidumbre e indeterminacin de las normas y el consiguiente pluralismo de la tica, cabe
preguntar: no se exigira demasiado al hombre si cada uno tuviera que encontrar las normas por s solo, si no hubiera habido siempre hombres que ya haban examinado, vivido y experimentado
de mltiples maneras el significado, la funcin concreta y el valor
humano de tales normas, si no se hubiera dicho siempre ya al
nio qu debe hacer, qu es realmente humano? En qu parara
la familia, el grupo social e incluso el Estado si no se pudiera decir siempre de nuevo --con todos los medios disponibles y a travs de todos los rganos de comunicacin social- qu se debe
hacer, a qu hay que atenerse de manera absoluta, qu camino es
el recto, el bueno, el verdaderamente humano?
Ni siquiera el hombre ms crtico e independiente se gua simplemente por las normas que ha encontrado y fundamentado personalmente mediante la razn. Tampoco yo comienzo desde cero.
Estoy en una comunidad, en una tradicin. Tambin a m se me
han transmitido socialmente el conocimiento del bien, sus normas,
smbolos y modelos. Cabra pensar por eso que no acto bien
al emplear para mi comportamiento individual y social las experiencias y mximas de una comunidad, de las grandes tradiciones
humanas y religiosas, del acervo vivencia! de mis padres con el fin
de esclarecer mis propios problemas, las cuestiones relativas a la
configuracin de mi propia vida, a sus normas y motivaciones?
Indudablemente, jams podr eximirme de la responsabilidad
personal sobre mis acciones y sobre las mximas de mi vida. Pero
precisamente por eso es de suma importancia para m decidir de
quin voy a escuchar algo, de quin voy a escuchar lo decisivo.
Y, tras todas las consideraciones precedentes, no est justificado
racionalmente que escuche del Dios de los Padres, del Dios de la
Biblia lo ltimamente decisivo para la accin prctica?
Tambin aqu me gustara terminar con un credo. Pero el credo de la Iglesia no dice nada sobre el ethos. A fin de cuentas,
nosotros no creemos en un ethos. El ethos debe derivarse espontneamente de la fe. La fe en Dios es un asunto eminentemente
prctico.
En los prrafos anteriores hemos analizado la dimensin tica
de la fe en Dios en la medida en que se deriva de la fe veterotestamentaria. Quien desee conocer los aspectos relativos a la teora
de la ciencia, que tambin hemos estudiado en diferentes captulos 104 , puede consultar la hermenutica bblica, particularmente
la veterotestamentaria 105 En cambio, tras todo lo expuesto se impone una comparacin sinttica entre el Dios de los filsofos y el
Dios de los Padres.
902
h)
903
904
S al Dios cristiano
S: Dios es el soporte primordial de la realidad, en el que tienen su soporte el mundo, el hombre y todas las cosas. No es
otro!
Pero no: Dios es el totalmente Otro! Dios no es una fuerza
primordial annima, una ley del mundo, una norma del universo. Menos an un engaoso soporte ficticio.
Ms bien: Dios es el conductor del mundo y del hombre, un
conductor que rige todo de manera trascendente y sostiene todo
de forma inmanente! Lo cual significa que:
el Dios bblico no es un Dios que se mantiene al margen de
todo y permanece encumbrado en una trascendencia celestial
a la que no puede afectar el dolor del mundo y del hombre,
sino un Dios que participa vitalmente y se compromete secretamente en nuestra sombra historia: el Dios de la reconciliacin incipiente!
3. Si desde el Dios de los filsofos preguntamos sobre el Dios
de la Biblia: no es Dios tambin para la Biblia la meta primordial de toda realidad?, la respuesta es:
El Dios de la Biblia
905
sino un Dios sim-ptico, com-pasivo que, en el futuro, cambiar todo y, liberndonos de la culpa, el dolor y la muerte, nos
llevar a la justicia final, a la paz nunca rota y a la vida eterna:
el Dios de la redencin definitiva!
Sera posible seguir estudiando todo esto desde mltiples ngulos;
906
S al Dios cristiano
Hemos de inquietarnos, pues, por los mltiples antropomorfismos 101 o representaciones humanas de Dios existentes en la Biblia? No pretenden humanizar cndidamente a Dios, sino acercarlo
a los hombres como ser viviente. Las definiciones abstractas de la
esencia divina nos dejan fros. Es preciso que lo divino aparezca
ante la conciencia con sus apasionadas emociones para que el hombre pueda establecer con su Dios una relacin tan intensa y concreta como con un hombre: con un rostro que nos enciende, con
una mano que nos gua. Y qu imgenes, claves, smbolos representaciones y conceptos podra emplear el hombre ms nobles
grandiosos y profundos que los humanos? El Dios bblico es pie~
na y esencialmente un Dios con rostro humano.
Hemos vuelto a reflexionar, desde una perspectiva nueva, sobre
el Dios de la Biblia sin caer en el biblicismo, que pasa por alto
los resultados de la filosofa. Y hemos meditado desde un ngulo
nuevo sobre el Dios de los filsofos sin estancarnos en los dominios de la metafsica:
0
JCTI Sobre los antropomorfismos, cf. P. van Imschoot, Teologa del Antiguo Testamento (Madrid 1969) 29; W. Eichrodt Teologa del Antiguo Test~men_to I (Cristiandad, ~adrid 1975) 193-20( E. Jacob, Thologie de
l Ancten Testament (Neuchatel 1955) 28-32; Th. C. Vriezen, Theologie des
Alten Testam~nts in Grundzgen (NeukirchenMoers 1956) 144-147; G. von
R~d, Th.eologta del Antigzn Testamento I (Salamanca 1971) 196s; J. Jeren;tas, Dte Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung (NeukJrchen 1975).
III.
EL DIOS DE JESUCRISTO
Todo lo del Padre es tambin mo, dice Jess en el Evangelio de Juan 1 Son las cosas realmente como piensa Ernst Bloch?
Es cierto que en el cristianismo el Hijo del hombre Jess ocup
como Hijo de Dios el puesto de ste, de suerte que no qued
nada del propio Dios? Cabe afirmar que el atesmo estaba ya
preparado en el cristianismo, en su idea de la encarnacin de Dios,
del Deus horno factus est? Oigamos al propio Bloch: Deus horno
factus est, esta ltima versin bblica del xodo bblico, que sigue
teniendo su origen en Yahv, transform el da esperado por la
apocalptica, el da triunfal de Yahv al fin de los tiempos, en un
'rostro desvelado' completamente distinto: el nuestro en cuanto
rostro del Hijo de hombre 2 Con la enigmtica expresin Hijo
de hombre y sus implicaciones -segn afirma Bloch en perfecto
acuerdo con Feuerbach- se habran introducido en algo humano,
aunque todava muy hermtico, los grandes tesoros que estaban
desperdiciados en un Padre celestial hipostasiadm>. As, el da
de Y ahv al final de los tiempos se habra transformado en un
da del Hijo de hombre, que sin Yahv es A-Kyrios y, por tanto, A-Theos en el verdadero sentido del cur Deus horno 3 Como
ya dice Bloch en El principio esperanza, con esto se habra llegado
finalmente tan lejos que ya no queda Dios alguno en las alturas,
puesto que all no hay o nunca ha habido nadie 4 Tal es la tesis
de Bloch sobre el atesmo del cristianismo a causa de la cristologa, tesis que en los aos sesenta fue defendida asimismo por
algunos exponentes de la teologa de la muerte de Dios: Dios
ha muerto; viva Jess, el Hijo de hombre! Viva el hombre!
Sin duda alguna hay motivos para reprochar a Bloch que sus
razonamientos encierran equvocos, interpretaciones errneas y
1
Jn 16,15.
E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und
des Reiches (Francfort 1973) 174.
3
Op. cit., 180.
4
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 3 vols. (Francfort 1967) III, 1524.
2
909
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
consecuencias manipuladas, en una palabra, una exgesis delirante 5 Pero aqu aparecen con claridad tanto los riesgos de una
religiosidad popular que identifica plenamente a Cristo con Dios
como los peligros de una elevada cristologa dogmtica que no ha
tomado suficientes precauciones a este respecto. En cualquier caso,
esa crtica debe tomarse en serio como seal de alarma: hasta ese
extremo podran estar de acuerdo con Bloch, ateo de origen judo,
no slo algunos judos creyentes, sino tambin ciertos cristianos.
908
l.
Dios Padre
a)
Un Dios tirnico?
Es tan natural que, en las sagas antiguas, el mismo Dios santo de Israel y Dios de la liberacin
exija a Abrahn sacrificar a su hijo y no detenga su cuchillo hasta
el ltimo segundo 11 ;
asalte a Jacob junto al vado, luche con l toda la noche y lo deje
herido 12
en la hi;toria del xodo se manifieste a los hombres como dios de
la peste, como Dios sanguinario y ngel exterminador 13 , ataque
a Moiss como un demonio sanguinario e intente matarlo 14 y ms
tarde tras la danza en torno al becerro de oro, ordene matar a
3.00 hombres 15 ;
segn sus propias palabras se compadezca de quien quiere y favorezca al que le place 16 ;
sea causa tanto de la herida de muerte producida sin intencin
como de la calamidad que asola el pas 17 ;
en la poca de los jueces permita sin protesta alguna que Jeft
sacrifique su hija a Yahv 18 ;
en la poca de los reyes sea responsable de las injustas sospechas
de Sal contra David y del injustificado censo -luego castigadode David 19 ;
en el siglo IX ordene por medio de Elas dar muerte a 450 profe9 H. Haag, Teufelsglaube. Con colaboraciones de K. Elliger, B. Lang y
M. Limbeck (Tubinga 1974) 180.
10 Ibd., nota 65. Sobre el Dios arbitrario, cf. pp. 237ss:
Todo necesario?
13
12
11 Cf. Gn 22,12.
Gn 32,24-26.
Cf. Ex 9,1-12; 7,14-25; 11,1-10.
14
Cf. Ex 4,24-26. 15 Cf. Ex 32,25-29. 16 Cf. Ex 33,19.
17
Cf. Ex 21,13; comprese 1 Sm 6,5 con 1 Sm 6,9.
18
Jue 11,30-40. 19 Cf. 1 Sm 26,13-25; 2 Sm 24.
910
911
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
ensalzada mediante himnos en ciertos salmos 25 Ya no experiment adiciones complementarias ni modificaciones, sino nicamente
interpretaciones. Fue preciso observar incluso lo que ya resultaba
ininteligible. Lo que se haba ideado para situaciones diferentes
tuvo que servir para problemas nuevos 26
Por consiguiente, difcilmente puede negarse que el legalismo
(nomismo) caracterstico del judasmo temprano de la poca de
Jess estaba basado ya en el Antiguo Testamento, que contena
tambin algunas crticas contra el mismo. La ley, que el Pentateuco conserva escrita en toda su amplitud y que la tradicin interpreta incluso en sus mnimos detalles por medio de los comentadores, es ahora la nica manifestacin revelada de la voluntad
divina y ha de observarse incondicionalmente hasta en sus ltimos
preceptos sobre el sbado, los alimentos, la oracin y el culto.
La ley, cuya observancia se supone posible, no slo regula todo
el curso de la vida diaria, sino que estipula tambin la separacin
de los no judos en la convivencia cotidiana.
Los preceptos legales desarrollados en la tradicin se recopilaron ms tarde en la Misn y el Talmud y siguen definiendo en la
actualidad al judasmo ortodoxo, el cual se atiene literalmente a la
ley, rechaza todas las innovaciones y adaptaciones del judasmo
conservador y, ms an, del liberal y lucha por la restauracin de
la antigua teocracia en el moderno y democrtico Estado industrial
de Israel. Se trata ciertamente de una minora religiosa; pero
-con notable influjo a travs de la sinagoga nacional, exclusivamente ortodoxa, y de ciertos partidos polticos- intenta que la
vida pblica y privada del Estado judo vuelvan hoy a regirse exclusivamente por la ley, por la Tor. Ciertas escaramuzas para
imponer el descanso sabtico, que hoy son de nuevo cada vez ms
virulentas en Israel (apedrear los coches e impedir la circulacin
con barricadas), los preceptos alimentarios (en torno a la carne
de cerdo, a la cocina pura en el ejrcito, los hospitales y las
crceles), la legislacin matrimonial (divorcio, puesto de la mujer),
la posicin de poder de los escribas (rabinado supremo) y la pregunta quin es judo? (adquisicin de la nacionalidad, matrimonios mixtos, hijos de tales matrimonios) constituyen otros tantos factores que recuerdan con demasiada claridad la polmica del
propio Jess con sus contemporneos. Y hoy como entonces se
trata en definitiva del mismo y nico problema: de la concepcin
del mismo Dios!
25
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
Ahora bien, si Jess anunci ese Dios uno y nico, bien conocido por la historia de Israel, que habla en las experiencias de los
hombres y al que los hombres hablan con sus respuestas e interrogantes, si anunci como ser cercano y vivo este Dios con rostro
humano, si no hizo, pues, ms que captar con especial pureza, coherencia y perentoriedad la idea que Israel tena de Dios, por
qu se lleg al conflicto?
No hay duda alguna: Jess ve a Dios de otra forma. No, evidentemente, en el sentido de que anuncie un Dios aburguesado,
inofensivo y poco exigente, como el que nosotros forjamos con
excesiva facilidad a nuestra semejanza: un Dios sin rasgos molestos, ni exigencias incmodas que se contenta con el simple reconocimiento de su existencia; que satisface sencillamente nuestras
necesidades religiosas y no nos obliga a nada; que nos toma tal
como somos y no exige la conversin; que comprende todo y perdona todo ... No. Semejante Dios, que sera nuestro propio dolo,
no es el anunciado por Jess. En este sentido, Jess no quiso
anunciar un Dios nuevo, sino precisamente el Dios de Israel, el
creador y juez del mundo. Como muchos hombres de su poca,
Jess ve la proximidad de la transformacin del universo y la inminencia del juicio universal, los nuevos cielos y la nueva tierra,
el mundo de Dios, que reemplaza a este mundo entregado al mal:
el reino de Dios. Y como su precursor Juan, cuyo bautismo ha
recibido, Jess predica la conversin con miras al reino de Dios
que se acerca. Su mensaje sobre el juicio no debe eliminarse de
una predicacin centrada en la gracia y el amor de Dios: son muchos los pasajes que hablan de ese tema. La situacin es seria:
tambin cabe perder el reino de Dios. Y, sin embargo, el juicio
tiene en Jess un significado distinto: donde el Bautista anuncia
la ira y la reprobacin, l habla de salvacin y misericordia. A diferencia del sombro y amenazador anuncio del asceta Juan sobre
el juicio, su mensaje es desde el principio un cordial y alentador
mensaje sobre la bondad del Dios que se acerca y sobre su reino
de justicia, de gozo y de paz. En vez del mensaje amenazador,
una buena nueva: el reino de Dios concebido primariamente no
como juicio, sino como gracia para todos.
Cuando Jess habla de Dios y cuando acta en su nombre,
precisa lo que en el Antiguo Testamento era vago, hace inequvoco lo que all pareca ambiguo. Su mensaje sobre la irrevocable
cercana de Dios y de su reino no implica nuevas revelaciones
sobre la esencia divina ni un nuevo concepto de Dios. Jess no
reflexiona en absoluto sobre la naturaleza interna de Dios. No
muestra inters alguno por las especulaciones metafsicas sobre
Dios en s. Habla de Dios en parbolas: no especulando ni argu-
912
913
Un Dios varn?
En nuestros mismos das se dice a menudo: Jess fue el primero en llamar a Dios Padre y a los hombres hijos suyos. Pero
la historia de las religiones ha demostrado que tambin se puede
llamar Padre a Dios en las ms diversas religiones: sin salir del
entorno de Israel, tal denominacin es conocida en el mundo grie58
915
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
914
27
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el Problema de la admisin de las mujeres al ministerio sacerdotal (del 15 de octubre de 1976): L'Osservatore Romano (28-1-1977).
18
Cf. H. Kng, Thesen zur Stellung der Frau in Kirche und Gesellschaft:
Theologische Quartalschrift 156 (1976) 129-132; trad. espaola: 16 tesis
sobre el puesto de la mujer en la Iglesia y la sociedad, en 20 tesis sobre
ser cristiano (Cristiandad, Madrid 1977) 81-88; H. Kng-G. Lohfink, Keine
Ordmation der Frau: Theologische Quartalschrift 157 (1977) 144-146.
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
916
e)
917
Jess presenta expresamente a Dios como padre del hijo perdido; ms an, como padre de los perdidos.
El verdadero Dios de Jess es el Dios de Israel; pero entendido de forma nueva.
Este Dios no es ya -tambin Bloch ha subrayado las diferencias
existentes en este punto-- el Dios teocrtico del capricho o de la
ley: este Dios es evidentemente algo ms que ese ser omnisciente
y todopoderoso que todo lo dicta desde arriba, que todo lo dirige
y centraliza, que persigue inexorablemente sus objetivos, aunque
para ello tenga que recurrir a guerras santas en mayor o menor
escala y condenar eternamente a sus adversarios. Este Dios es tambin algo ms que el supremo garante de una ley que se ha de
admitir sin discusiones, pero que tal vez se puede manipular con
astucia. Lo cual implica para el hombre de hoy: este Dios padre
no quiere ser el Dios temido por Marx, Nietzsche y Freud, que
asusta al hombre desde nio, le infunde sentimientos de culpabilidad, lo persigue constantemente con escrpulos moralizantes y,
38
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
as, en la prctica es una mera proyeccin de los temores inculcados en la educacin, de la voluntad de poder y dominio del hombre, del ergotismo y de la sed de venganza. Un Dios semejante
puede actuar efectivamente como intoxicacin de Dios 4Q. No.
Este Dios padre no quiere ser un Dios tirnico que podra servir
de justificacin, cuando menos indirectamente, a los representantes
de sistemas totalitarios que, sean piadosos y clericales o irreligiosos
y ateos, no intentan otra cosa que ocupar el lugar de Dios y ejercer sus soberanos derechos: como dioses -piadosos o imposde la doctrina ortodoxa, de la disciplina absoluta, de la ley y del
orden, de la dictadura y la planificacin inhumanas ...
No es, pues, el Dios excesivamente masculino del capricho o de
la ley: no es un Dios creado a imagen de los reyes y tiranos, de
los jerarcas y preceptores. Sino -y no hay que trivializar esta
gran expresin- el buen Dios que se solidariza plenamente con
los hombres, con sus necesidades y esperanzas:
que no pide, sino que da; que no humilla, sino que eleva; que
no hiere, sino que cura;
que trata con indulgencia a quienes, transgrediendo su ley, atentan contra l; que en vez de condenar perdona, en vez de castigar
libera, en vez de imponer el derecho ejercita la gracia;
que encuentra mayor alegra en la conversin de un pecador que
en 99 justos; que prefiere el hijo prdigo al que permaneci en
casa, los publicanos a los fariseos, los herejes a los ortodoxos, las
prostitutas y los adlteros a sus jueces, los transgresores de la ley
o los sin ley a los guardianes de la ley. Una predicacin en verdad escandalosa la de Jess, no slo para su poca, sino para
todos los tiempos, especialmente para los actuales! Adems, Jess
no se qued en las palabras, sino que pas a la praxis, a una praxis igualmente indignante, escandalosa: Trata con los pecadores!
Cabe decir aqu que el nombre de padre es un mero eco de
las experiencias terrenas de paternidad, una proyeccin que sirve
para sublimar las relaciones terrenas de paternidad y dominio?
De ninguna manera. Este Dios padre es otra cosa:
918
Todo esto se vio como una revolucin en el concepto de Dios verdaderamente inaudita; aqu radica en ltima instancia la polmica
en torno a Jess, aqu su conflicto con su entorno poltico-religioso, un conflicto sobre el que habr que volver a hablar con mayor
detencin 45 Esto es lo que estaba en juego: un nuevo Dios que
pareca haberse desvinculado de su propia ley, un Dios no de los
observantes de la ley, sino de sus transgresores, un Dios -hay
que decirlo sin rodeos- no de los temerosos de Dios, sino de los
sin Dios.
Se trata, pues, de una rebelin contra el Dios de los piadosos:
42
Cf.
Cf.
Cf.
45
Cf.
discusin
43
40
En este aspecto, pero slo en este aspecto, tiene razn el psicoanalista
T. Moser en su escrito acusatorio Gottesvergiftung (Francfort 1976).
41
Cf. pp. 300ss: Qu queda de la crtica de la religin de Feuerbach?
919
44
920
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
muerto. Viva Jess. Porque, si Dios ha muerto, Jess est acabado. En ese caso no hay razn para pensar que Jess pueda seguir
dicindonos algo realmente importante y absoluto: sera uno ms
entre los grandes hombres de la historia universal que tuvieron
que sufrir una muerte violenta por su noble causa. Pero tambin
se puede decir lo contrario: si Jess est absoluta y definitivamente muerto, lo est tambin su Dios. En tal caso no se ve qu
podra seguir dicindonos ese Dios cuya cercana predic l y
que le dej terminar en un fracaso. Discurso del Cristo muerto
desde lo alto del edificio del mundo: que Dios no existe, tal es
la ttrica visin que ofrece Jean Paul ya en el decenio del destronamiento de Dios en Notre-Dame de Pars 3
Pero lo dej Dios realmente en la estacada? Se desautoriz
a s mismo su propio Dios de esta forma?
2.
a)
921
Muerte, y despus?
923
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
922
6
La diferencia entre la concepcin juda de la resurreccin y la crisjana
se expone en Ser cristiano, 451-458: La realidad ltima.
7
El problema de las apariciones se estudia en Ser cristiano, 469-483:
Gnesis de la fe.
' Cf. W. Jens, Ein Se gel in eine andere W' elt. Trauerrede auf Ernst
Bloch: Die Zeit (12-8-1977).
9 Cf. pp. 890ss: Qu ocurrir a~ final?
. ..
'o Cf. pp. 779ss: Fe en Dios racionalmente ust1f1cada.
924
S al Dios crzstiano
El Dios de Jesucristo
925
vida. Hay que confiar en que el creador y conservador del universo y del hombre, y slo l, es capaz de decir, incluso ante la muerte y la agona, una palabra que trascienda la~ fronteras d.e todo
lo experimentado hasta ahora: hay que conf1ar en que tlene la
ltima palabra lo mismo que tuvo la primera. Quien cree seriamente en el Dios eterno y vivo cree tambin en la vida eterna
de Dios en su propia vida eterna. Si comienzo el credo con la fe
en un ~<Dios creador todopoderoso, tambin puedo concluirlo
serenamente con la fe en la vida eterna.
b)
El Hijo de Dios.
927
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
ni, por tanto, elimin prcticamente a Dios, como afirma exageradamente Ernst Bloch, el cual persigue sus intereses especficos.
La doctrina trinitaria ortodoxa jams ha identificado sin ms a Jess con Dios; ha insistido siempre en la diferencia real entre Dios
y Jess. El hecho de que, sin embargo, la comunidad primitiva
confesara que el Jess resucitado se halla junto a Dios -a la
derecha del Padre- est basado en razones muy serias. Porque,
segn la costumbre de la Antigedad, quien est o se sienta a la
derecha del rey, es hijo o representante suyo. Y as se presentaba
ahora Jess a su comunidad: l, que durante su vida terrena haba
hablado y actuado desde una experiecia de Dios, una presencia
de Dios y una certidumbre de Dios en definitiva inexplicables,
desde una unin con Dios su Padre y que ahora est exaltado
junto a Dios. Jess se identific con Dios hasta en la muerte;
Dios, por su parte, est identificado con l en la nueva vida.
Segn una opinin compartida por muchos de los ms destacados exegetas del Nuevo Testamento, Jess no se aplic ningn
ttulo mesinico, excepto el ambiguo Hijo de hombre. Sin embargo, la aplicacin de tales ttulos a Jess tena sus races en su
vida y su predicacin histricas. Y ahora, tras la experiencia y el
encuentro de su resurreccin, la comunidad no considera ningn
ttulo, ni siquiera el ms elevado, desmesurado para Jess: en el
Nuevo Testamento se le aplican ms de 50 ttulos diferentes, entre los que destacan Hijo de hombre, Seor, Mesas, Cristo, Hijo
de David, Siervo de Dios, Salvador, Hijo de Dios y Palabra de
Dios. La opcin a favor o en contra del reino de Dios, a la que
Jess haba retado durante su vida terrena, se transform en opcin a favor o en contra de aquel que ya haba entrado en el
reino de Dios y lo personificaba. El que llamaba a la fe se convirti en el contenido de la fe, el evangelio de Jess se transform en el evangelio sobre Jess. No slo se crea como l,
sino que se crea en l. Jess pas a ser el determinante en su
predicacin, en su comportamiento y en todo su destino; el determinante para quienes creen en l, para sus relaciones con el prjimo, con la sociedad y, sobre todo, con Dios.
Algunos de estos ttulos fueron pasando a segundo trmino
con el paso del tiempo, cuando se comenz a estructurar la profesin de fe en Cristo sobre la base de una reflexin teolgica.
Dejaron de ser inteligibles, como el ttulo Hijo de hombre, tan
frecuente en los evangelios, pero no utilizado en las confesiones
de fe. Otros cobraron mayor importancia y ampliaron su significado. As, el ttulo judo Mesas (Ungido), traducido por el
trmino griego Christs, se uni al nombre Jess para formar
926
11
Muy distinta ha sido la reaccin de la Conferencia Episcopal Alemana.
En su declaracin pblica del 3 de marzo de 1977 sobre Ser cristiano, que
ya es la segunda, imputa al autor sostener que Cristo Jess fue slo un
hombre ejemplar y <<Un mero portavoz y representante ( Sachverwalter!)
de Dios. Yo rechazo tal imputacin como un falseamiento, incomprensible
para m, de mi pensamiento. Lo mismo tengo que decir con respecto a la
imputacin prctica de que he negado ciertas afirmaciones cristolgicas del
Smbolo Niceno. Todo lo contrario: mi objetivo fue exponerlas de forma
inteligible para el hombre de hoy. Uno se pregunta qu sentido tienen, ante
un magisterio al parecer incapaz de aprender, la apertura a la discusin, la
correspondencia y las conversaciones mantenidas con los obispos para dar
explicaciones. Cabe preguntar quin merece en esta situacin el reproche de
desorientar y confundir a los lectores. Tambin forma parte de este cuadro el volumen colectivo que, con conocimiento de la Comisin de la Fe
del Episcopado Alemn, public contra Ser cristiano un grupo de telogos
escogidos y cuyo lanzamiento fue apoyado con diversas medidas. Varios trabajos de dicho volumen, que apareci con el engaoso ttulo Discusin en
torno a 'Ser cristiano' de Hans Kng (Diskussion um Hans Kng 'Christsein') en 1976, contienen, ms que una discusin, una serie de equvocos,
interpretaciones errneas y denigraciones, sin que se hayan hecho contrapropuestas mejores ni se haya ofrecido al autor -como en el debate sobre la
infalibilidad- la posibilidad de publicar una rplica en el citado volumen.
Todo esto hizo necesaria una Respuesta a mis crticos ( Antwort an meine
Kritiker), aparecida en Frankfurter Allgemeine Zeitung el 22 de mayo
de 1976. Ahora bien, el hombre de hoy espera de los obispos que luchen
de forma fidedigna no slo por un sistema dogmtico y una institucin,
sino por la causa de Dios y de Cristo en la sociedad actual y que anuncien
el mensaje de manera inteligible y lleven a cabo las reformas prcticas
urgentes desde hace tiempo. En ese caso probablemente no sera necesario
condenar a ciertos telogos.
Mientras se imprima el manuscrito de Existe Dios? apareci la tercera
declaracin (junto con una documentacin) de la Conferencia Episcopal Alemana contra Ser cristiano. Considero intolerable no slo que se publicaran
sin mi consentimiento cartas personales dirigidas a los presidentes de la
Conferencia Episcopal Alemana, contra lo que intilmente protest, sino
sobre todo que dicha Conferencia Episcopal no haya podido esperar a que
los problemas teolgicos controvertidos volvieran a abordarse, profundizarse
y -as lo espero- aclararse en la presente obra. Por eso me vi forzado
a aprobar la publicacin de un conjunto de documentos que contienen la
verdad ntegra: Um nichts als die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz
contra Hans Kng. Bine Dokumentation (Nada ms que la verdad. La Conferencia Episcopal Alemana contra Hans Kng. Los documentos), ed. por
W. Jens (Munich 1978); dicha obra contiene tambin mi Llamada a la
concordia.
El ulterior contexto teolgico y biogrfico se expone en el libro, publicado igualmente en la primavera de 1978, de H. Hiiring y K.-]. Kuschel
(eds.), Hans Kng. Itinerario y obra (Cristiandad, Madrid 1978).
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
928
Rom 1,3s.
Cf. Hch 13,33 (Sal 2,7).
Una excelente sntesis de las afirmaciones neotestamentarias sobre el
Hijo de Dios las ofrece M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung
der Christologie und die jdisch.hellenistische Religionsgeschichte (Tubinga
1975) 143s.
929
13
15
14
16
Me 1,9-11.
Le 1,32.35.
Gl 4,4; Jn 3,16.
Cf. H. Kng, Ser cristiano, 564-572: Verdadero Dios y verdadero
hombre.
17
18
59
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
930
19 K. Rahner-W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Cristiandad, Madrid 1975) 250.
20 Ibd., 250s.
21
Ibd., 251.
.
22 F. Mussner, Ursprnge und Entfaltung der neutestamentlzchen Sohneschristologie. Versuch einer Rekonstruktion, en L. Scheffc~yk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Friburgo 1975) 77-113; c1ta tomada de la
03
931
Cf. tambin D. Wiederkehr, Esbozo de una cristologa sistemtica, en ]. Feiner-M. Uihrer (eds.), Mysterium Salutis III/1 (Cristiandad, Madrid 1969)
505-669, sobre la preexistencia, pp. 560-566, espec. p. 561. Mi colaborador
K.-]. Kuschel est estudiando en la actualidad el problema de la preexistencia del Hijo de Dios desde el punto de vista histrico-exegtico y teolgicosistemtico en su escrito de habilitacin.
24
Cf. Jn 1,1-14.
25
Cf. Flp 2,6-11; 1 Tim 3,16.
26
Cf. Rom 1,3s; 2 Tim 2,8.
" Cf. Gl 4,4, sin duda el primer texto escrito sobre la encarnac10n;
luego 2 Cor 8,9; Rom 8,3 y finalmente Tit 2,11; 3,4. Ofrece un anlisis de
estos textos K. H. Schelkle, Theologie des Neuen Testaments II, pp. 151168 (con bibliografa).
28
Cf. Jn 10,29; 14,28; Me 13,32.
29
Cf. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teologa, vol. 1 (Madrid 1961) 93-166.
30
Jn 20,28.
933
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
932
El verdadero hombre Jess de Nazaret es para el creyente revelacin real del nico Dios verdadero y, en este sentido, Palabra e Hijo de Dios.
El Evangelio de Juan expone con especial claridad esa unidad que
en el plano de la revelacin existe entre el Padre y el Hijo: puesto que el Padre conoce al Hijo y el Hijo al Padre 42 , puesto que
el Padre est en el Hiio y el Hijo en el Padre 43 , puesto que, consiguientemente, el Padre y el Hijo son uno 44 , puede decirse que
quien ve al Hijo ve tambin al Padre 45 Aqu no hay mitologa,
ni mstica, ni metafsica, sino una afirmacin escueta y fundamental: en la actuacin y en la persona de Jess sale al encuentro el
propio Dios de forma incomparable y definitiva. Se manifiesta
Dios, no de forma perceptible para el observador neutral, pero s
para el hombre que cree y se entrega confiadamente a Jess.
44
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
ret en toda su existencia y actividad, en sus palabras y obras, incluso en su pasin y muerte. Cuando miro a Jess tengo una
seguridad increblemente consoladora: ante este Dios no tengo que
extremecerme y temblar atemorizado, no tengo que rebajarme y
empequeecerme; no tengo que cavilar sobre los enigmticos designios de Dios ni que rastrear desorientado sus oscuros propsitos. Y merecen mi agradecimiento quienes me han transmitido,
en vez de una intoxicacin de Dios 46 , un Dios ms benvolo.
Lo s: donde est Jess, est tambin Dios; Jess me dice cul
es la voluntad de Dios; cuando Jess acta y habla, Dios est a su
lado; cuando Jess sufre y muere, Dios est presente ocultamente47.
Por eso puedo llamarle rostro o faz de Dios, pero tambin
Palabra o Hijo del mismo Dios. Todos estos trminos metafricos
expresan la peculiar relacin de Dios con Jess y de Jess con
Dios: su significado como revelador de Dios. No se ve ahora con
ms claridad por qu slo desde Dios puedo captar lo que Jess
es y significa en su dimensin ms profunda; por qu ha de tener
para la humanidad y para m esa importancia nica y determinante; por qu es precisamente l y no otra de las grandes figuras de
la humanidad -ni siquiera Buda, Confucio o Mahoma, ni siquiera Marx o Freud- quien puede llamar al seguimiento de forma
absoluta y vinculante? En Jess me invita a ponerme en camino
el nico Dios Padre en persona! Es ste un punto en el que no
tengo ms remedio que estar de acuerdo con Blaise Pascal y que
constituye para m lo verdaderamente decisivo. Porque las ulteriores descripciones teolgicas de la relacin de Jess con Dios parecen secundarias y no tienen por qu estar en contradiccin: cabe
definirla de forma ontolgica o ms funcional, partiendo de enunciados ontolgicos abstractos o de proposiciones soteriolgicas concretas. Uno puede preferir las afirmaciones funcionales y, sin embargo, decir: Jess no slo funciona y acta para m como
Palabra e Hijo de Dios, sino que tambin lo es, y no slo lo es
para m, sino tambin en s mismo.
Algunos hombres de hoy preferiran no seguir formulando su
fe con las categoras helensticas de entonces. En aquella poca
apenas caba otra posibilidad que hablar de Jess con categoras
como hipstasis, persona, naturaleza, esencia, identidad de naturaleza, semejanza en la esencia. Pero hoy podemos decir lo mismo
de otra manera. Lo que me obliga no es la terminologa, sino la
934
46
Cf. T. Moser, Gottesvergiftung (Francfort 1976). Lema: Alegraos
de que vuestro Dios haya sido benvolo; cf. pp. 22, 100.
47
Cf. H. Kng, Ser cristiano, 543-554: Dios y el sufrimiento.
935
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
Dios, como debera haber hecho de acuerdo con la dogmtica tradicional. Estas cosas no le interesan en absoluto. Ni siquiera menciona tales hechos salvificos: empieza su relato sobre Jess
Hijo de Dios con Juan el Bautista y el bautismo de Jess. Segn
Marcos, la filiacin divina no se basa en un nacimiento o concepcin milagrosa, sino en la misin de Dios, que en el bautismo
llama a Jess a seguir un determinado camino. En Marcos, el hecho de que Jess es Mesas e Hijo de Dios queda oculto para
el pblico hasta la pasin, momento en el que Jess acepta el
ttulo Hijo de Dios, pero no lo utiliza personalmente. Slo en
el instante de su muerte se proclama pblicamente el secreto de
Jess: lo hace el centurin pagano 48 En una palabra: segn Marcos, slo la pasin constituye a Jess en Hijo de Dios, lo revela
como Hijo de Dios, slo desde la cruz se interpreta rectamente
la filiacin divina. Por consiguiente, la cruz distingue a Jess de
todos los dems hijos de dioses!
Pero veinte aos antes que Marcos haba afirmado lo mismo
con mayor claridad el apstol Pablo, en quien tampoco desempea
papel alguno un relato de la infancia con una concepcin y un
nacimiento milagrosos. Lo especfico del mensaje de Pablo no es
Cristo Jess como Hijo de Dios, sino ms bien: Con vosotros
decid ignorarlo todo excepto a Cristo Jess, y a ste, crucificado 49 La cruz era entonces algo completamente distinto de un
smbolo piadoso o una pieza ornamental. Era el patbulo de los
proscritos, los malhechores y los esclavos. Es ste un punto en el
que Pablo sinti la resistencia con toda claridad: un crucificado
representaba para los romanos una vergenza execrable, para los
griegos cultos una locura brbara, para los judos creyentes una
maldicin de Dios. Pero Pablo percibi tambin esto: para los
hombres llamados a la fe, la cruz era portento de Dios y saber de
Dios 50 No cabe duda: para Pablo, el Crucificado por los hombres
es el mismo que el Resucitado por Dios a la vida. Y por eso el
signo de ignominia es para l un signo de victoria, de liberacin
y de redencin, un llamamiento a renunciar a una vida marcada
por el egosmo. Lo que los hombres consideran fuerte es dbil
ante Dios ... Aqu se anuncia una transmutacin de todos los valores, como acertadamente refleja Nietzsche en sus acerbas invectivas contra el cristianismo. De todos modos, ste no es el camino
de convulsin, debilidad y desprecio de s mismo que siguen ciertos cristianos y que Nietzsche combate con razn 51 Es ms bien
una vida -por la que desde entonces hasta hoy han optado vale-
936
e)
Lo que hemos expuesto sobre el Hijo de Dios es sin duda importante; pero no basta para determinar lo especficamente cristiano. No fue el hecho de ser Hijo de Dios lo que distingui en
aquella poca a Jess de Nazaret de tantos hroes y semidioses
que eran tambin hijos de dios; como Hijo de Dios, Jess podra
haber compartido el panten sincretista del helenismo con incontables hijos de dioses, hroes y genios, reyes y emperadores de estirpe divina. Sino ... s, en qu se distingue Jess de todos los
dems, por qu es inconfundible?
Marcos, primer evangelista y creador del gnero literario
evangelio, desconocido hasta entonces, no comienza por la preexistencia, la milagrosa concepcin y el nacimiento del Hijo de
48
51
937
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
938
El presente captulo est dedicado en su totalidad al Dios cristiano. Pues bien, qu es lo especficamente cristiano de este Dios
cristiano? Creemos que ahora ya ha quedado patente lo decisivo:
lo cristiano del Dios cristiano no es algo general como la justicia,
el amor o la gracia: todas esas cosas y otras semejantes se encuentran afirmadas ya en el Antiguo Testamento con respecto al Dios
de Israel. No. Lo cristiano de este Dios cristiano es algo histrico:
Lo cristiano del Dios crzstzano es el propio Cristo, por quien
conocen los creyentes a este Dios, el Dios de los Padres, y por
quien se revela este Dios a los fieles.
Pero qu nos preserva de confundir a este Cristo con otros cristos, mesas y dioses religiosos o polticos?
52
53
939
Y qu nos preserva de confundir este Cristo histrico con imgenes falsas de Jess y de Dios?
Lo cristiano de este Dios -lo definitivamente distintivo del
cristianismo- es literalmente, segn Pablo, Jess el Cristo,
y ste, crucificado 54
Todas estas definiciones quedaran en un plano abstracto e intrascendente si no extrajramos de ellas algunas consecuencias
para la praxis cristiana. De ah la pregunta fundamental: en qu
consiste la praxis cristiana, la tica cristiana?
No es necesaria aqu una ulterior reflexin sobre los fundamentos de una tica cristiana que desarrolle lo que expusimos sobre
la tica al hablar de la confianza radical;;' sobre la fe comn en
Dios 58 y sobre la fe histrica y concreta (veterotestamentaria) en
el mismo Dios 59 En Ser cristiano explicamos detenidamente lo
54
1 Cor 2,2.
Cf. ]. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base
y crtica de toda teologa cristiana (Salamanca 1975). El captulo VI, central
en la obra, lleva por ttulo, aunque significativamente entre comillas, el
Dios crucificado.
56
Rom 8,31s.38s.
57
Cf. pp. 633ss: La confianza radical, base de la tica.
58
Cf. pp. 786ss: Para la tica: autonoma de base teolgica.
59
Cf. pp. 897ss: Derecho de Dios y derechos del hombre.
55
940
El Dios de Jesucristo
S al Dios cristiano
62
60
941
Al
942
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
El criterio de la tica cristiana es, pues, el seguimiento de Cristo. Este Cristo Jess es personalmente la encarnacin determinante y viva de su causa: encarnacin de una nueva actitud y
un nuevo estilo de vida. Por ser una persona histrica y concreta, Cristo Jess posee una plasticidad, una perceptibilidad
y una realizabilidad que no se dan en una idea eterna, en un
principio abstracto, en una norma general ni en un sistema conceptual.
e)
No hemos pronunciado frvolamente la palabra amor en relacin con Dios. La forma en que los telogos hablan a veces del
amor produce escalofros. Pero aqu es oportuno reflexionar un
poco ms, pues nos encontramos ante un nuevo aspecto, tal vez el
ms profundo: el sentido de la vida, incluso en lo negativo en
el sufrimiento y la muerte.
'
Simone de Beauvoir, la compaera de Jean-Paul Sartre conclua, ya de edad avanzada, el tercer tomo de sus memori~s, La
fuerza de las cosas ( 1963 ), con una mirada retrospectiva a la vida
que con tanta pasin haba afirmado: En ocasiones me resulta
tan horrorosa como antes la idea de disolverme en la nada. Llena
de ~e~ancola pienso en los libros que he ledo, en los lugares que
he_ vt.sltado, en el s~b~r que se ha ido acumulando y que dejar de
extstlr. Toda la mustca, toda la pintura toda la cultura tantas
vinculaciones: de repente no queda nad~ ... Si al menos 'hubiera
enr_iquecido la tierra, si hubiera creado algo ... pero qu? Una
col1na? Un cohete? Pero no. No se habr producido nada. Veo
delante de m el seto de avellanos por el que pasaba el viento,
escucho todava las promesas con que embriagaba mi corazn
cuando contemplaba a mis pies esa mina de oro, una vida entera
que se abra ante m. Tales promesas se han cumplido. Pero cuando echo una mirada incrdula a esa alegre muchacha descubro
consternada hasta qu punto he sido timada 63
Somos quiz todos unos timados o hay un sentido no slo
para la juventud, sino tambin para la vejez, no slo para los momentos de felicidad, sino tambin para los das de infortunio para
las horas de sufrimiento?
'
Numerosas personas atestiguan que el sufrimiento constituye
~e hecho la. piedr~ de toque de la confianza radical y de la conftanza en Dtos, as1 como de la fe veterotestamentaria y neotesta63
64
943
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
lado en la vida y pasin de Jess -por encima de la incomprehensibilidad divina, que Job experiment tan dolorosa!llenteuna redencin definitiva por obra del Dios incomprehenstble, una
redencin que transforma el dolor y la muerte en vida eterna y en
cumplimiento de todas nuestras aspiraciones? Indudab~e~ente,
tampoco desde Jess puede anularse el ~echo del sufr1n:1ento;
siempre queda un margen para la duda. Solo se puede dec1r una
cosa, pero decisiva, desde la vida y los sufrimientos de este ~no
a quienes parecen vivir y sufrir sin sentido: que tambin la v1da
y los sufrimientos humanos manifiestamente absurdos pueden tener un sentido, pueden recibir un sentido.
Un sentido oculto: yo no puedo dar por m mismo un sentido
a mi vida y a mi sufrimiento, pero puedo recibirlo a la luz de la
vida y la pasin, ya consumadas, de este Uno. No es una donacin
de sentido automtica: no se trata de satisfacer ilusiones humanas,
de proclamar la glorificacin del dolor, de proporcionar un sedante
psquico o un consuelo barato. Pero s es una libre oferta de s:ntido. Tambin aqu tengo que decidir. Puedo rechazar este sentido
-oculto- por cinismo, despecho o desesperacin. Pero tambin
puedo aceptarlo con fe y confianza en aquel que dio sentido a la
absurda pasin y muerte de Jess. En este caso estn de ms mi
indignacin y mi protesta; no se produce la frustracin. La desesperacin tiene un lmite. Aqu alcanza su mayor profundidad la
confianza en Dios como fundamento de la confianza radical.
Esta oferta de sentido significa concretamente que, por triste,
absurda y desesperada que sea mi situacin, Dios est presente,
Dios se halla presente en ella. Puedo encontrarlo no slo en la luz
y la alegra, sino tambin en la oscuridad, la tristeza, el dolor y la
melancola. Lo que Leibniz sostiene y Dostoievsky presiente oscuramente le es confirmado a Job y se hace definitivamente patente
y cierto a partir del Crucificado vuelto a la vida: tambin mi sufrimiento est inmerso en Dios; tambin mi sufrimiento, pese al
abandono de Dios, puede convertirse en lugar de encuentro con
l. No conozco ningn camino que lleve a Dios sin pasar por el
sufrimiento; pero s conozco un camino a travs de l: la indi~e
rencia activa y la serenidad suprema frente al sufrimiento y la disponibilidad para luchar contra el dolor y sus causas. Con la mirada fija en el Uno doliente y confiando creyentemente en aquel que
est ocultamente presente en su dolor y en el mo y que me sostiene y apoya en los momentos de ms peligro, de mayor absurdo,
abatimiento, abandono, soledad y vaco, puedo confesar: es un
Dios que est al lado del hombre, ca-afectado con l, un Dios que
se solidariza con el hombre! Ninguna cruz del mundo puede desmentir la oferta de sentido que nace de la cruz de aquel que fue
resucitado a la vida.
En ningn otro lugar se manifiesta con ms claridad que en
la vida y la obra de Jess y en su pasin y muerte que este Dios
es un Dios para los hombres, un Dios que est totalmente de
nuestra parte. No es un teocrtico y aterrador Dios de arriba,
como el que todava podemos encontrar con Bloch en el Antiguo
Testamento, sino un Dios amigo del hombre, com-pasivo, un Dios
con nosotros aqu abajo. No. En Jess no se ha manifestado un
Dios cruel de la arbitrariedad y la ley, como el que todava puede
descubrirse en el Antiguo Testamento, sino un Dios que se me
acerca como amor salvador, que se ha solidarizado conmigo en
Jess, que no exige amor, sino que lo regala: que es personalmente todo amor: Porque Dios es amor. En esto se hizo visible entre
nosotros el amor de Dios: en que envi al mundo a su Hijo nico
para que nos diera vida 68
Yo puedo rebelarme contra un Dios que reina ms all de
todo sufrimiento, en imperturbable felicidad o aptica trascendencia; pero no contra el Dios que me ha revelado toda su compasin en el sufrimiento de Jess. Puedo sublevarme contra una
justicia divina considerada abstractamente y contra una armona
del universo preestablecida para el presente o postulada para el
futuro; pero no contra el amor del Padre de los descarriados, que
se ha revelado en Jess y que, en su ilimitada gratuidad, abarca
tambin mi sufrimiento, acalla mi indignacin, supera mi frustracin y me posibilita la resistencia y la victoria en todas las desventuras de la vida.
El amor de Dios no me preserva de todo sufrimiento, pero
me preserva en todos los sufrimientos. As comienza para m en
el presente lo que slo llegar a su plenitud en el futuro: la victoria definitiva del amor de un Dios que no es un ser indiferente
y despiadado al que no pueden conmover el dolor y la injusticia,
sino que amorosamente se preocupa y se seguir preocupando del
sufrimiento del hombre. La victoria de ese amor que Jess ha
proclamado como la fuerza ltima y decisiva: eso es el re_ino de
Dios! Porque el anhelo -expresado por Bloch y Horkhe1mer y
compartido por otros muchos a lo largo de la historia de la huma-
944
11
945
S al Dtos crtsttano
El Dios de Jesucristo
946
3.
Dtos en el Esprttu
Referida a los comienzos, la pregunta que acabamos de formular significa concretamente: cmo deba expresarse en la cristiandad primitiva y cmo debe expresarse hoy que el Dios invisible e incomprehensible y el Cristo Jess elevado a su derecha
estn verdaderamente cerca del creyente y de la comunidad de fe:
presentes y activos de forma plenamente real? Los escritos del
Nuevo Testamento responden unnimemente a esta pregunta: Dios
69
Cf M Horkhe1mer, Dze Sehnsucht nach dem ganz Anderen
Intervzew mtt Kommentar van H Gummor (Hamburgo 1970) 61s
70
Ap 21,4
Ezn
947
71
La bibliografa sobre la concepczn bbhca del Esprztu es abundante,
entre los artculos de d!ccwnano sobresalen los siguientes H. Klemknecht,
F Baumgartel, W B1eder y, especialmente, E Schwe1zer, en Theologzsches
Worterbuch zum Neuen Testament VI (Stuttgart 1959) 330-453 (con bibliografa), E Kasemann, en Relzgzon m Geschzchte und Gegenwart II (Tubmga '1958) 1272-1279, F Mussner en Lexzkon fur Theologze und Kzrche,
vol 8 (Fnburgo 1963) 572-576 Entre las teologas del Nuevo Testamento
destaca sobre todo la de R Bultmann Consideramos Importantes algunas
monografas recientes C K Barret, The Holy Spmt and the Gospel Tradz
tzon (Londres 1947), E Schwe1zer, Gezst und Gemeznde zm NT (Mumch
1952), S Zedda, L'adozzone a fzglz dt Dzo e lo Spmto Santo (Roma 1952),
H von Campenhausen, Kzrchlzches Amt und gezstlzche Vollmacht zn den
ersten drez ]ahrhunderten (Tubmga 1953), N Q. Ham!lton, The Holy
Spmt and the Eschatology m Paul (Londres 1957), I. Hermann, Kyrzos und
Pneuma (Mumch 1961), K Stalder, Das Werk des Gezstes zn der Hezlzgung
bet Paulus (Zurich 1961), M A Chevalher, Esprzt de Dzeu, paroles d'hommes Le rle de l'esprzt dans les mzmsteres selon l'aptre Paul (Neuchatel
1966), H Kung, La lglesza (Barcelona 4 1975) cap C II, 2; E. Brandenburger, Flezsch und Gezst Paulus und dte dualzstzsche W ezshezt (Neuk1rchen
1968), D Moody, Spmt of the Lzvzng God The Bzblzcal Concepts Interpreted zn Context (Filadelfia 1968), W -D Hausch!ld, Gottes Gezst und der
Mensch Studzen zur fruhchrzstlzchen Pneumatologze (Mumch 1972).
948
S al Dios cristiano
pritu del hombre, sino el Espritu de Dios que, en cuanto Espritu santo, se distingue del espritu profano del hombre y de su
mundo. En el Nuevo Testamento no es, como a veces en la historia de las religiones, un fluido mgico, similar a una sustancia,
misterioso y sobrenatural de carcter dinmico ni un ser mgico
de tipo animista. El Espritu Santo es el propio Dios en cuanto
prximo a los hombres y al mundo como poder y fuerza que
aprehenden sin dejarse aprehender, regalan sin dejarse dominar
y vivifican pero tambin juzgan.
Subrayemos una cosa importante: el Espritu Santo no es un
tercero, una realidad entre Dios y el hombre, sino la proximidad
personal de Dios a los hombres. La mayor parte de los equvocos
sobre el Espritu Santo obedecen a que se le disocia mticamente
de Dios hacindolo autnomo. El smbolo de la paloma ha provocado a veces falsas asociaciones. Sin embargo, el Concilio de Constantinopla (381), al que debemos la inclusin del Espritu Santo
en el Smbolo Niceno, acenta expresamente que el Espritu tiene
con el Padre y el Hijo una sola naturaleza.
Pero qu significa para el hombre de hoy creer en el Espritu
Santo, en el Espritu de Dios? Significa aceptar con sencillez y
confianza que en la fe Dios puede hacerse presente en mi interior,
que en cuanto fuerza y poder de gracia puede conquistar mi interior, mi corazn, mi propio yo. Y esta fe me permite afirmar
confiadamente que el Espritu de Dios no es un espritu esclavizante: es el Espritu del Cristo Jess exaltado a la derecha de
Dios, el Espritu de Jesucristo. Y por ser el exaltado a la derecha
de Dios, Jess es en el Espritu el Seor viviente, el Determinante para la comunidad eclesial y para cada cristiano. Partiendo
de este criterio concreto puedo yo examinar y discernir los espritus: ninguna jerarqua, ninguna teologa y ningn movimiento
entusiasta que pretenda apelar al Espritu Santo prescindiendo
de Jess, de su palabra, comportamiento y destino puede aducir
en su favor el Espritu de Cristo Jess. En ese momento llega a
su lmite toda obediencia, todo asentimiento y toda cooperacin.
As pues, creer en el Espritu Santo, en el Espritu de Cristo
Jess, significa saber que el Espritu Santo nunca es -y esto ha
de tenerse hoy muy en cuenta, dados los mltiples movimientos
carismticos y pneumticos- una posibilidad del hombre, sino
siempre fuerza, poder y don de Dios. No es el espritu profano
del hombre, de la poca, de la Iglesia, del ministerio, del entusiasmo; es siempre el Espritu santo de Dios, que sopla donde quiere
y cuando quiere, que no se deja instrumentalizar para justificar
una autoridad absoluta de magisterio y gobierno, una teologa
dogmtica carente de fundamento, un fanatismo piadoso o una
El Dios de Jesucristo
949
La traducci? ,de! Veni Sancte Spiritus est tomada de la edicin ofictal de los textos hturg1cos.
951
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
950
b)
2 Cor 3,17.
2 Cor 1,22.
75
Entre los trabajos sistemticos ms recientes pueden verse H. U. von
Balthasar, Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III (Einsiedeln 1967)
H. Mhlen, Der Heilige Geist als Person in der Trinitat bei der Inkarndtion und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir (Mnster 2 1967); I. Berkhof Theologie des Heiligen Geistes (~eukir~he~ 1968); W. Ficht: The Minfstry of
the Holy Spmt (Grand Rap1ds, M1ch1gan 1974); C. He1tmann-H. Mhlen
(eds.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes (Hamburgo-Munich
1974); }. de Goitia, La fuerza del espritu: Pneuma-Dynamis (Bilbao 1974);
El Espritu Santo, ayer y hoy (Semanas de Estudios Trinitarios Salamanca
1975).
'
74
76
77
Hch 7,55s.
952
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
Dios es de forma absolutamente inequvoca e identificable el Espritu de Cristo Jess, del Hijo 79 Y esto explica tambin por qu
Pablo, si bien distingue claramente a Dios y al Jess glorificado
en cuanto personas, en lo tocante a la accin los contempla unidos: Dios realiza la salvacin por Jess en el Espritu. Como Seor exaltado a la derecha de Dios, Jess comparte el poder, la
fuerza y el Espritu de Dios en tal medida que no slo posee el
Espritu y dispone sobre l, sino que en virtud de la resurreccin
puede incluso ser considerado como espritu. Jess ha pasado a ser
un espritu que da vida 80 Pablo llega a decir: El Seor es el Espritu 81
Qu significa exactamente esa enigmtica afirmacin, que no
encaja en la compacta doctrina tradicional sobre la Trinidad? Lo
que ya se ha insinuado: no la identidad absoluta de dos personas,
sino que el Seor resucitado a la vida de Dios existe ahora en la
forma de ser y actuar del Espritu. Aparece identificado con el
Espritu cuando no se le considera en s mismo, sino en su accin
sobre la comunidad y el individuo: el Jess glorificado acta ahora por el Espritu, en el Espritu, como Espritu. De ah que en
el Espritu est el propio Cristo glorioso presente en la vida del
individuo y de la comunidad de fe y, sobre todo, en el culto y en
la celebracin de la eucarista en memoria suya. As pueden conciliarse la equiparacin del Seor con el Espritu y la subordinacin del Espritu al Seor 82 As pueden correr paralelas y ser de
hecho intercambiables las expresiones en el Espritu y en Cristo o el Espritu en nosotros y Cristo en nosotros. Por consiguiente, el encuentro de Dios, del Seor y del Espritu
con el creyente es en definitiva un mismo y nico encuentro, una
misma y nica accin del propio Dios: La gracia del Seor Jesucristo y el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo estn
con todos vosotros 83
De la misma manera podramos hablar sobre el Padre, el Hijo
y el Espritu en los discursos de despedida del Evangelio de Juan,
donde el Espritu aparece con los rasgos personales de un abogado y asistente (esto, y no consolador, es lo que significa
el otro Parclito) 84 El Espritu es, por decirlo as, el representante del Cristo glorioso en la tierra. Lo enva el Padre en nom-
78
Entre las ms recientes monografas sobre la Trinidad, cf. E. Haible,
Trinitartsche Heilslehre (Stuttgart 1960); B. Lonergan, De Trinitate. Pars
analytica (Roma 1961); d., De Deo trino, vol. 1: Pars dogmatica (Roma
2
1964), vol. 2: Pars systematica seu Divinarum personarum conceptio analogica (Roma 3 1964); O. Gonzlez de Cardedal, Misterio trinitario y existencia
humana (Madrid 1966); F. Bourassa, Questions de thologie trinitaire (Roma
1970); M. F. Sciacca, Ontologa triadica e trinitaria (Stresa 1972); R. Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man. !con, Person, Mystery (Nueva York-Londres 1973); J. Danilou, La Trinit et le mystere de
l'existence (Pars '1973); M. Durrant, Theology and Intelligibility. An Examination of the Proposition that God ist the Last End of Rational Creatures and the Doctrine that God is Three Persons in One Substance. The
Doctrina of the Holy Trinity (Londres-Boston 1973); A. Brunner, Dreifaltigkeit. Persona/e Zuginge zum Mysterium (Einsiedeln 1976). Vanse tambin los volmenes de las Semanas de Estudios Trinitarios: La Santsima
Trinidad, fuente de salvacin en la constitucin sobre la Iglesia (Salamanca
1968); La Trinidad, hoy. El tratado sobre la Santsima Trinidad en el nuevo ordenamiento de los estudios teolgicos (Salamanca 1971); La Trinidad
en la Biblia. Cristo revelador del Padre y emisor del Espritu en el Nuevo
Testamento (Salamanca 1973); L. Oeing-Hanhoff, Hegels Trinititslehre. Zur
Aufgabe ihrer Kritik und Rezeption: Theologie und Philosophie 52
(1977) 378-407. De entre los numerosos manuales de dogma recomendamos
especialmente las secciones correspondientes de Mysterium Salutis. Desgraciadamente no me fue ya posible tener en cuenta la excelente obra de
E. Jngel sobre el problema de Dios: Gott als Geheimnis der Welt. Zur
Begrndung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus
und Atheismus (Tubinga 1977).
79
80
81
82
83
84
953
S al Dios cristiano
El Dios de Jesucristo
bre de Jess. De ah que no hable por s mismo y se limite a recordar lo que Jess ha dicho 85
954
Tales son los datos originarios que en una perspectiva histrica pueden comprobarse a partir del Nuevo Testamento. Y no
resulta todo ello ms inteligible y ms convincente que todo lo
que ms tarde se especul -a veces sin contacto con el Nuevo
Testamento y guindose ms bien por ciertos filosofmenos- sobre la nica naturaleza (physis, ousa, esencia, sustancia) en las tres personas (hipstasis, subsistencias, prsopa, relaciones) y que ya ha sido estudiado por nosotros en
otro lugar? 86 Acaso no es tambin ms fcil pr~dicar lo que,
partiendo de la Escritura, hemos dicho sobre este Dws que forma
una unidad con Jess en el Espritu?
Lo que importa en esencia es establecer correctament~ la relacin entre Dios, Jess (Hijo, Palabr?, Cr_isto) y el Esp;zt~ y poner de relieve tanto la verdadera dlVerstdad como la md1V1Slble
unidad. Los intentos de interpretacin basados en categoras helensticas y las consiguientes formulaciones dogmticas de dicha relacin ya no nos sirven en la actualidad. Como todas las frmulas,
estn condicionadas por la poca y no coinciden sin m~ con ~1
aserto bblico bsico. Lo cual no basta para rechazarlas trreflextvamente. Pero tampoco hay que repetirlas acrticamente. Lo que
hay que hacer es interpretarlas diferenciadamente para nuestro
tiempo a la luz del Nuevo Testamento 87
Dios se ha revelado por el Hijo e.n el Espritu: es importante
interpretar la unidad del Padre, el Hijo y el Espritu como acontecimiento de revelacin y unidad de revelacin. Y aqu lo decisivo es no poner en tela de juicio la unidad y unicidad de Dios,
ni eliminar la diversidad de las funciones del Padre, el Hijo y
el Espritu, ni invertir la sucesin, ni, sobre todo! perder de vista
en ningn momento la humanidad de Jess. Efectivamente, el pro85
Cf. Jn 14,26. Sobre la pneumatologa de Juan puede verse G. Jonston,
The Spirit-Paraclet in the Gospel of ]ohn (Londres 1970) F. Porsch,
Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologte des ]ohannesevangelium (Francfort 1974).
. .
,
.,
..
86
Cf. H. Kng, Ser cristiano, 600-607: Tnmdad;_ vease tan;b:en H. Kung,
La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamtento teologco de Hegel
como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1974) 667-680:
Excurso 1: El camino hacia la cristologa clsica.
..
87
Entre los ms recientes estudios sistemticos, cf. J. S. Vos, Tradttwnsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie _({issen ~973);
O. Knoch, Der Geist Gottes und der neue Mensch. Der Hetlzge Gezst als
Grundkraft und Norm des christlichen Lebens in Kirche und Welt nach
dem Zeugnis des Apostels Paulus (Stuttgart 1975).
955
88
La evolucin histrica puede verse en J. A. Jungmann, Die Abwehr
des germanischen Arianismus und der Umbruch der religiosen Kultur im
frhen Mittelalter, en Liturgisches Erbe und Pastorale Gegenwart (lnnsbruck 1960) 3-86. Sobre los datos del Nuevo Testamento, cf. G. Lohfink,
Gab es im Gottesdienst der neutestamentlichen Gemeinden eine Anbetang
Christi?: Biblische Zeitschrift, NF 18 (1974) 161-179; cita tomada de la
pgina 172. Agradezco a mi colega Gerhard Lohfink, profesor de Nuevo
Testamento en la Universidad de Tubinga, la revisin del captulo VII, III,
sobre el Dios de Cristo Jess, as como diversas sugerencias.
EXISTE DIOS?
INDICE ONOMASTICO
Tras el largo itinerario a travs de la historia moderna desde Descartes y Pascal, Kant y Hegel,
el detenido examen de las objeciones que en su crtica de la religin formulan Feuerbach, Marx y Freud, y
una seria confrontacin con el nihilismo de Nietzsche,
hemos buscado el fundamento de nuestra confianza radical y de la
respuesta en la confianza en Dios,
hemos establecido finalmente una comparacin con las alternativas
que ofrecen las religiones orientales,
hemos abordado la pregunta quin es Dios y hemos estudiado
el Dios de Israel y de Cristo Jess:
tras todo esto se comprender por qu es posible responder ahora
con un s claro, convencido y justificado ante la razn crtica a la
pregunta: Existe Dios?.
958
Bened1ct, R 411, 619
Bened1cto XIV 117, 807,
951
Benn, G 503, 671
Bentzen, A 893
Benz, E 470, 800
Bergengruen, W 615
Berger, P L
758ss,
762ss, 767
Bergson, H 152, 589
Berkeley, G 195, 489
Berkhof, H 950
Bernanos, G 123, 709
Bernardo 106
Bernays, M 373, 375
Bernhe1m, R 350, 376
Bermm, G 110
Bernoulh, C A 469,
482, 498, 540ss, 623
Bernstem, E 330, 360
Bernstem, J 856
Bertram, E 546
Berulle, P de 28, 43,
47, 106
Bethge, E 639
Betz, W 801
Beyerhaus, P 800, 852
B1eder, W 94 7
B1enert, W 355
Bmswanger, L 543
B1rk, K 368
B1ser, E 464, 470, 509,
797
B1shop J 205
B1smarck, O von 545
Bmnde F X 697
BJerre, P 433
Blanc, L 312
Blank, J 797
Blanqm, L A 550
Bleeker' e J 798
Bleuler, E 382, 399
Bloch, E 20, 258, 270
321, 355, 359, 362,
445, 615, 636s, 656
664 666, 682, 690s,
756, 759, 763, 765s,
847, 901, 907s, 917,
923, 927, 945
Blumenberg, H 239
Blumenstock, K 194
Blunck, R 484, 502
Boas, F 412
Bockle, F
635, 638s,
787, 789, 791
Indzce onomsttco
Bockmuhl, K E 270,
289
Bodm, J 138
Bohatec, J 733
Bohhg, A 852
Bohme, J 226
Bohr, N 754, 858
Bmsset, L 360
Bolm, W 270, 28ls,
292, 297
Boll, H 784
Bollnow, O F 613ss,
623, 647s
Bonald, L G A de 87,
112, 698
Bonaparte, L 330
Bonaparte, M 371
Bond1, H 868
Bonhoeffer, D 206, 262,
265, 359, 639, 750,
765, 769
Bonnetty, A 87 699
Boon, R 465
Borkenau, F 346
Bormann, C van 590,
633
Born, H 857
Born, M 857
Boscov1c, R J 158
BosnJak, B 359
Bossuet, J B 42, 70
97, 137
Botterweck, G O 898
Boubhk, V 800
Bomllard, H 707
Bourassa, F 952
Bouyer, L 710
Bowlby, J 618
Boyd, R H S 830
Boyle, R 84, 138, 184
Bracke 331
Bradley F H 250
Bra!thwalte, R 684, 687
Brand G 689
Brandenburger E 947
Brandes G 522, 545
Brandon, S G F 798
Braun, H 797
Braun, H J 270s, 289
Braun, J W J 697
Brecht, B 33, 765s
Brede, W 446, 667
Brentano, F 667s
Bresch, C 882
Breuer, J 376s
Indtce onomstzco
Breumng, W 930
Brezsnev, L I 349
Bndoux A 26, 43
Bnllant, M 798
Bnnes, P 346
Brocker, W 742
Brocher, T 368
Broghe, G de 708, 710
Brouwer, L E J 63
Brown, D 255
Brown, N O 430
Brown, R E 839
Brua1re, C 653
Brucke, E 372 377, 443
Brugger, W 654
Brunner, A 573, 952
Brunner, E 701ss, 799,
830
Brunner, H 852
Brunner Traut, E 799
Bruno, G 32, 194
Brunschw1eq, L 79
Buber, M
271, 303,
356, 622, 692, 846
Bubner, R 633
Buchner, L 365, 367,
377 477 489
Buda (bud1smo) 476,
719, 755,811 818, 823,
827, 829, 853 934
Buenaventura 30, 106,
109
Buhlmann, W 800, 808
Bulow, H van 498
Bultmann R 459s, 590,
670s, 705s, 711ss 719,
775 853 889, 947
Burah Fort1 63
Bu1ckhardt, J 2.36, 487
498, 538, 542, 545s,
896
Buren, P M van 204,
684
Bun, F 459
Burke, E 191
Burkert, W 801
Butler, C 694
Byron, G G N 484
Cabet, E 312
Cahn, St M 684
Calvez, T Y 359
Calvmo, J 26, 111, 135
Campanella, T 33, 56,
78, 659
Campenhausen, H von
Cousms, E H 255
947
Cramer, W 722
Camus, A
239, 614, Cnsostomo 109
637s, 690, 881, 943
Cnstma de Suec1a 26,
Canc1k, H 852
43
Cantor, G 63
Cromb1e, I M 684, 781
Capek, M 551
Cuenot, C 249
Caporale, R 465
Cuesta, S 573
Capreolo, J 50
Cusa, N de 816, 819s,
Caracc10lo, A 575
837, 850, 858
Carnap, R 20, 145 153, Cuttat, J A 800
572, 627s, 683, 688,
690
Chabams, Ch 465, 748
Caruso, I A 441
Chamfort 503
Casper, B 308
Chamorro, M 496
Cassuto, U 869
Chandoux, de 28
Castellam, G 798
Chandran, J R 830
Castelh, E 797
Castrghone, B 103, 521 Chanteple de la Saussa
ye, P D 799
Caterus, V 66
Charcot, J M 376
Cayetano, Th 50
Charlesworth, M J 685,
Claesges, U 587
687s
Claudel, P 709
Charron, P 46, 103
Claudms, M 496
Chateaubnand F R de
Clemen, e 798
97
Clemente de AleJandra
Chench1ah P 830
168
Clemente XI 123, 806 Chenu, M D 707, 709
Cherbury, H von 138
Clemente XIV 122
Cobb, J B 255, 681, Chesnut, J St 839
Chevaher, J 76, 79
797
Chevalher, M -A 947
Cole, W G 368
Chmg, J 802
Colpe, C 411
Chomsky, N 686
Collr, G 469
Chou
(Dmasta) 803
Collrns, A 1.38
Chnstian, C W 205
Comte, A 20, 240 242
Chnstlan, W A 251,
333, 385s, 883
685
Condren, Ch de 106
Chnstiansen 309
Confuc10 (confuc1ams
mo) 805s, 829, 853,
Daecke S 243
934
Dahrendorf, R 585
Congar, Y 707, 709
Da1m, W 441
Conze, E 813s
Copermco, N 26, 32, Dalma1s, I H 800
34, 52, 56, 88, 136s, Dammann, E 799
Damelou, J 707s, 952
175, 184, 365
Danner, H 680
Copleston, F 687
Dante 106 518
Coreth, E
233, 258, Dantme, W 359
464, 573
Darwm, Ch 20, 164,
Corne11le, P 118
244, 334, 384s, 388,
Cornet 120
454, 471, 478ss, 513,
Cornu, A 312
515, 875, 877
Cottler, G M M 308, Darwm E 473
464
Daub, K 272
959
Daumer, G F 354
Derssler, A 839, 898,
905
Demcnto 365, 855, 876
Descartes, R 20, 25 74,
75 84, 87s, 92, 94, 96ss,
101s, 105ss, 111ss, 115,
125s, 132s, 136s, 142,
146, 148, 154s, 157s,
167, 177, 184s, 187,
189, 193ss, 210ss, 215,
226, 257, 261, 26.3,
273, 275, 282, 373,
424, 489, 496, 520
524, 567s, 575s, 581s,
598, 609, 627, 630,
669, 697, 723s, 727,
743, 746, 770, 802,
816, 8.35, 837, 903,
956
Descoqs, P 573
Desroche, H 465
Dessauer, F 33
Deubler, K 298
Deussen, P 469 482
Deutsch, M 616
Devanandan, P D 830
Dewey, J
250, 776,
822, 831
Dezza, P 573
Dhavamony, M 410
D1derot D 137, 383
D1et, E 470
Dtetzgen, J 334
D1lthey, W 152, 231,
237, 614
D10ms10 Areopagtta 819,
820, 823, 850
Dtrac, P 754
Dltfurth, H von 866,
868s, 871, 875
Dobenegg, H von 273
Dodel Port 298
Donceel, J 654
Donner, H 908
Dorguth, F 276
Dorsch, F 583
Dostmevsky, F M 90,
114 239 383, 555,
584s, 766 920, 943s
Droysen, J G 236s
DuBms Reymond, E
372ss
Duhm, B 893
Duhnng, E 331
960
I ndice onomstico
I ndice onomstico
961
Gunneweg, A. H.].: 903
Gnther, A.: 697
Gnther, G.: 798
Gustavo Adolfo de Suecia: 44
Guyau, J.-M.: 550
Gwinner, W. von: 488,
497
Haag, H.: 175, 839, 842,
884, 908s, 915
Habermas, J.: 166s, 628,
633, 687, 744s, 788ss,
791
Haeckel, E.: 334, 473,
476s, 868
Hagmann, M.: 114
Hahn, H.: 145
Haible, E.: 952
Hamann, J. G.: 197, 231
Hamilton, N. Q.: 947
Hamilton, W.: 205
Hammarskjold, D.: 601,
612
Hammerschlag: 370
Hare, R. M.: 684, 687
Harenberg, W.: 784
Harich, W.: 330
Haring, B.: 638s
Haring, H.: 749
Harnack, A. von: 115,
380
Hartmann, E.: 295
Hartshorne, Ch.: 251,255
Hase, K. A. von: 485
Hasenhttl, G.: 205, 653
Hasler, A. B.: 54, 694
Hauke, H.: 614
Hauschild, W.-D.: 947
Haydn, J.: 198
Hebel, J. P.: 671
Heckmann, 0.: 866, 868,
872, 893
Heering, H. J.: 271
Hegel, G. F. W.: 20, 41,
60s, 112, 114, 138,
159, 189-240, 241-246,
250ss, 255, 257ss, 261,
263, 265, 270, 272282, 284, 286, 302,
306, 309s, 315ss, 319s,
338, 343, 355, 365,
372, 385s, 479, 487,
489, 492, 545, 567,
569, 573, 588s, 599,
962
61 o, 697, 816, 818,
850, 883, 894, 952,
954, 956
Hegel, K 222
Hetdegger, M 20, 92,
146, 149, 152, 211,
445, 470, 547, 575,
583, 589s, 614, 647,
667 682, 690s, 713,
766, 811, 817, 834,
837, 851, 903, 933
Heder, F 799, 823s
Hellsbetz, J 800
Hetm, K 853
Hetmsoeth, H 470
Heme, H
274, 310,
312, 324, 396, 565
Hetmsch, P 839
Hetsenberg, W 741, 754,
857, 858, 870s
Heltmann, e 950
Helmholtz, H 145, 372s
Hempel, eh 711
Hengel, M 852, 928
Hengstenberg, H E 639,
777
HennCI, P 233
Hepburn, R W 684
Herachto 260, 262
Herbart, J F 377
Herder, J G 191, 193,
196s, 231, 263
Hermann, I 94 7
Hermes, G 697
Hermes, H 64
Hernndez eatal, V
800
Hertz, A 639
Herwegh, G 312
Herzog Durck, J 616
Hess, M 309s, 312, 322
H1ek, J 684s, 722, 781,
800
Htlbert, D 63
Hlldebrandt, K 546
Hlller, M 273
Hmch, E e 190, 200,
258, 839, 879, 880s
Hmch, M 368
Hmchberger, J 546s
Hitler, A 444,564, 671,
702
Hobbes, Th 78 138
Hoche, A 434
Indzce onomstzco
Hochkeppel, W
178,
690
Hockmg, W E 830s
Hof, W 575
Hoffmann 469
Hoffmann, B 855, 857
Hoffmetster, J 192, 210,
217, 222, 610
Hofmann, R 639
Hohn, E 616
Holbach, P H d' 139,
190, 282, 310, 365,
445
Holbem, H 920
Holderhn, F 190ss, 196s,
484, 671, 677, 731
Holsten, W 799
Holz, H H 658
Holloway, M R 654
Homans, P 368, 430
Homero 260, 263
Horkhetmer, M 21,444
447, 450, 461, 463s,
487, 664, 665-667,
682, 690, 759, 763,
765, 767, 837, 901,
941, 945s
Hoyle, F 868
Hromadka, J L 359
Hubble, E P 865s
Hubner, K 575
Hudson, W D 687
Huet, P D 87
Hughes, G E 687
Hmzmga, J 887
Hulasa, H 611
Humboldt, W von 221,
622
Hume, D
145, 155,
383, 733
Hunermann, P 237
Huonder, Q 722
Hus, J 110
Husserl, E 152, 668
Huxley, A
97, 476,
566
Huxley, Th H 476s
Huygens, eh 78, 84
Iersel, B M F van
839, 862
lgnac10 de Loyola 595
Il)ln, I 233, 235s
Imschoot, P van 839,
906
Indzce onomstzco
Inocenc10 X 120, 122
Inocenc10 XI 123
Ionesco, E 562
Isabel de Bohemia 35
Isabel del Palatmado
194
Jacob, E 839, 869, 906
Tacob, G 359
Jacobt, F H 191, 196s,
20lss, 219, 531, 614,
622
Taffe, A 406
Jahn, E 404s
Jaklr, P I 350
Tambet, eh 340
James, E O 799
James, H 823
Tames, R E 255
Tames, W 20, 250, 382,
776, 822, 831
J ansen10 (Jansemsmo)
105, 116 124, 126,
133, 135s, 239, 707
Tanssen, P 587
Jaspers, K 43, 73, 469,
483, 502, 547, 550,
555, 589ss, 593 602,
645, 653, 672, 690s,
728 814, 829
Jemsch, D 531
Jens, W
545, 565,
673s, 923, 926
Jensen, A E 410
Tensen, W 383
Teremtas, J 906
Ttmnez Moreno, L 505
Jodl, F 282, 292, 297
Johnston, G 954
Jonas, H 889
Jones, E
368ss, 373,
375, 381, 388, 413,
444
Jotdan, P
857, 868,
879
Jossua, J P 360
Journet, eh 97
Juan XXII 951
Juan XXIII (Angelo
Roncalh) 709
Jung, e G 382, 387,
399, 401 407, 426, 435441, 562, 585s, 754
Jungel, E
185, 265,
706, 796, 952
Jungmann, J A
Junker, H 869
955
963
Klafln, W 616
Lamarck, J -G de 473,
Klages, L 153
475
Klemknecht, H 947
Lamennats, H F R de
Kadenbach, T 308
Kleutgen, J 51, 53
87, 112, 698
Kaempfert, M
470
Klme, M 64s
Lamettne, J A 138s,
Kafka, F 90
Klopstock, F G 191
201, 282, 365, 373,
Katser, O 889
Kluge, F 801
445
Kamenka, E 270
Kmtter, P 853
Lanczkowskt, G
799,
Kamlah, W 572, 628
Kmttermeyer, H 201
829
K'ang hs1 806s
Knoch, O 954
Landgrebe, L 575
Kannengtesser, S 788
Knoodt, P 697
Landshut, S 324
Kant, I 20, 40, 57, 60, Koeppen, W 795s
Lang, A 409
66, 70, 114, 146, 167, Kofler, L 575
Lang, B 842, 908s
184s, 190s, 193, 196- Kohlenberger, H 167
Lang, F 566
203, 209, 211s, 215, Kohler, L 839
Lang, H 694
239, 263, 478, 487- Kohlschmtdt, W 575
Lange, F A 497
491, 496, 500, 520, KolaLowskl, L 334,351, Langton, E 949
524, 545, 565, 569,
359
Lao ts 804, 826, 853
573, 575, 586, 589, Komg F 798
Laplace P S de 139,
631, 665ss, 691, 697, Kopperschmtdt, J 797
454, 478, 732
723s, 726ss, 731 747, Korff, W
635 638s, Laporte J 35, 43
768, 775, 778, 787s,
652, 787, 792
Lardreau, G 340
792, 816, 835, 850, Kosmg, A 270
La Rochefoucauld, F de
924, 956
Koster, P 509
126, 503, 521
Kapp A 270, 297
Kotzebue, A von 272
Lassalle, F 331, 360
Kapp, eh 270, 297
Kraemer, H 799, 830
Lasson, G
192, 217,
Kardmer, A 619
Kraft, V 145
222
Karl Eugen, duque de Kraus, G 120, 884, 916 Laubscher, M S 852
Wurttemberg 191
Kremer, K 653
Lavater, J K 197
Karrer, O 799s
Krenn, K 797
Lavo1s1er, A L 162
Kasemann, E 714, 947
Knngs, H 746s, 790
Le Bon G 550
Kasper, W
259, 265, Kns, E 371
Leeuw, G van der 799
797, 800, 852
Kroeber, A L 412
Lefebvre, H 97
Kassowrtz, M 375
Kroner, R 233
Lehmann, K 678
Kaufman, G D 653
Kuger, L 161
Lehmann, P L 639
Kautsky, K 330, 334, Krm1f, Th e de 797
Letbmz, G W 52, 62s,
355
Kuhn, A 384
70, 77, 145ss, 184,
Keller, G 304
Kuhn, Th S 161172,
197, 218, 223, 235,
Kellner, E 359
174, 183, 583, 628,
263, 274, 385, 492,
Kepler, J 26, 56, 82,
857, 865
569, 573, 678, 723s,
88, 136s, 184, 218, Kumk, E M 809
727, 732s, 743, 766,
856
Kunkel, F 401
806, 808s, 816, 849,
Kerans, P 614
Kunzh, A 308
881, 944
Kern, W 205, 233, 465 Kusche1, K J 796, 926, Lerst, F 575, 797
Ketteler, obtspo de Ma931
Lemaitre, G 865s
guncia 354
Kuss, O 714
Lenm, W I (lemmsmo)
K~erkegaard, S
90, 92, Kutschkl, N 797
330, 334- 337, 344,
109, 112-114, 116,
357s, 362
132s, 135, 144, 231, La Bruyere, J de 126,
Leo, H 276
424s, 450, 484, 590,
503
Len XIII 336, 353,
595, 668s, 701, 796
Lacan, J 147
700
Ktrban, S 419
Laessoe, J 411, 798
Kttagawa, J M 412
Lafontame, J de 126
Leonardo da Vmc 385,
Kttamon, K 265
Lafuma, L 79
390
Ktttel, G 849
Lakatos, I 161, 165
Leroy, M 43
964
Lessing, G. E.: 70, 136,
184, 190, 193, 195199, 216, 263, 310,
383, 503
Lessio, L.: 117
Leuba: 832
Leutzen, J. H.: 697
Lvy, B.-H.: 340
Lvy, F.: 340
Lb'}'-Strauss, C.: 147
Lewis, H. D.: 685
Ley, H.: 465
Liberatore, M.: 53
Libault: 376
Lieber, H. J.: 305
Liebknecht, K.: 331
Limbeck, M.: 842, 909
Link, Ch.: 359
Lipps, H.: 614
Liszt, F.: 498
Litt, Th.: 233
Locke, J.: 57, 70
Loch, W.: 369, 435
Lochman, J. M.: 359s
Lohfink, G.: 839, 914,
955
Lohfink, N.: 898
Lohtnann, G.: 921
Lohmann, M.: 419
l.Ohneysen, W. van: 488
Lohrer, M.: 265, 931
Lohse, E.: 911
Lombardo, P.: 109
Lonergan, B.: 952
Longobardi, N.: 805, 808
Loomer, B. M.: 255
Loosen, R.: 809
Lpez-Ballesteros, L.: 367
Lorenz, K.: 591s, 625
Lorenz, R.: 270
Lorenzen, P.: 572, 628,
641
Lotz, J. B.: 464, 573
Lovejoy, A. 0.: 832
LOw, B.: 274
Lawith, K.: 270s, 356,
469, 678
Lowrey, L. G.: 618
Lubac, H. de: 707-711
Lbbe, H.: 270, 289,
356, 636
Luckmann, Th.: 351, 763
Luctecio: 365, 385
Ludwig, C.: 372
Luhmann, N.: 612s, 788
Indice onomstico
I ndice onomstico
Lhrs, G.: 159
Luis Felipe de Francia:
325
Luis XIV de Francia:
191
Lulio, R.: 62
Luporini, C.: 359
Luria, S. E.: 875, 877
Lst, R.: 865
Lutero, M.: 50, 109, 111,
117, 135, 168, 177,
202, 239, 305s, 320,
323, 367, 503, 518,
676
Lutero, P.: 367
Ltgert, W.: 853
Lutz, H.-M.: 839
Lyell, Ch.: 162, 473
Mach, E.: 145, 147
Machovec, M.: 359, 362
Maclntyre, A.: 455, 683
Mack, D.: 499
Mackie, J. L.: 684
Macquarrie, J.: 797
Maeder, A.: 433
Mahoma: 824, 853, 934
Maimon, S.: 219
Maimnides: 756
Maistre, J. de: 97, 241
Makowski, J.: 359
Malcom, N.: 143, 145,
687, 690
Malebranche, N. de: 42,
138, 195, 727, 808s
Malinowski, B.: 351,
411s
Malmberg, F.: 51
Malthus, Th. R.: 472s
Mann, Th.: 451, 487s
Mann, U.: 800
Mannhardt, W.: 386
Mansi, G. D.: 694
Mao Tse-tung: 808
Maquiavelo, N.: 130
Marc, A.: 573
Marcel, G.: 589, 613,
622, 648
Marcuse, H.: 598, 656,
690, 762, 765s
Marchal, J.: 707
Marett, R. R.: 385, 387,
407
Marheinecke, Ph. K.: 272
Maritain, J.: 97
965
Nishida, K.: 816-819
Nishitani, K.: 817s
Nitschke, A.: 620s
Noack, L.: 272
Nobili, R.: 807
Noel, P.: 82
Nohl, H.: 192
Noller, G.: 681
Nolte, J.: 800
Nordhofen, E.: 159
Noris, H. de: 117
Noth, M.: 839
Novalis, Fr.: 191, 531
Ndling, G.: 271, 289
Numenio: 826
Nygren, A.: 605
Ockham, G. de: 109
Oehler, K.: 831
Oeing-Hanhoff, L.: 167,
952
Oelmller, W.: 639
Ogden, Sch. M.: 255,
605, 633, 797
Ogiermann, H.: 233, 722,
725
Ohm, Th.: 799
Olivetti, M. M.: 654
Oppenheimer, R.: 75
Orgenes: 136
Ors, E. d': 79
Ortega y Gasset, J.: 63
Orwell, G.: 666
Ott, H.: 797, 852
Otto, R.: 799, 823
Oudenrijn, F. van den:
359
Ovejero, E.: 217, 489
Overbeck, F.: 114, 469,
481s, 498, 529, 540,
542s, 550
Overbeck, l.: 539
Owen, H. P.: 312, 685
Oyen, H. van: 639, 897
Pablo VI: 175, 708
Panikkar, R.: 800, 952
Pannenberg, W.: 141,
628, 789, 791, 797,
853
Pannwitz, R.: 529
Pappenheim, B.: 376
Parekh, M. C.: 830
Parmnides: 260, 262
Patsons, T.: 760, 763
966
Pascal, B.: 20, 74, 75140, 167, 177s, 184s,
187, 193s, 202s, 216,
247, 257, 283, 300,
352, 418, 424s, 450,
521ss, 560, 567s, 575s,
581, 583, 586, 596,
609, 627, 645, 649,
701, 723, 770, 776,
802, 835, 837, 903,
934, 956
Pascal, G. (Mme. Prier): 76, 105, 125
Pascal, J.: 77, 94, 118,
122, 127
Passmore, J.: 160
Pastor, L. von: 806s
Patzig, G.: 153
Paul, H.: 801
Paul, J.: 484, 531, 921
Paul, Th.: 800
Pauli, W.: 169
Paulus, H. E. G.: 218,
272
Paus, A.: 639
Pears, D.: 688s
Pedro el Grande: 809
Pguy, Ch.: 97, 709
Peirce, Ch. S.: 822, 831
Penelhum, T.: 684s
Penzias, A. A.: 867
Pea, V.: 26
Perrone, G.: 53
Pesch, O. H.: 50
Petersen, J.: 201
Petrarca: 504
Peukert, H.: 141, 628,
686, 789
Pfister, 0.: 443
Pfitzner, H.: 487
Phillips, D. Z.: 684, 687
Pieper, J.: 602
Pinard de la Boullaye,
H.: 799
Po V: 117
Po IX: 366, 694, 696s,
699, 700
Po X: 700, 708
Po XI: 353
Po XII: 175, 454s, 708s,
710s
Piper, O. A.: 639
Pirot: 122
Pirrn: 92
Pitcher, G.: 690
Indice onomstico
Indice onomstico
Pittenger, W. N.: 255
Plank, M.: 145, 170, 754
Plantinga, A.: 684
Platn: 47, 67, 106, 114,
159, 178, 250, 260,
262s, 279, 487, 520,
522, 533s, 550, 573,
672, 691, 723s, 735,
800, 826, 835s, 887,
940
Pl, A.: 368
Plotino: 260, 263, 573,
823, 825s
Plutarco: 847
Podach, E. F.: 529, 542
Poggeler, 0.: 531, 671,
678
Pohier, J.-M.: 639
Poincar, H.: 145, 147
Popper, K. R.: 21, 83,
153, 154-160, 161, 165,
172, 183, 255s, 445,
455, 572, 597ss, 608ss,
627, 633, 685, 687,
865
Porsch, F.: 954
Portmann, A.: 619
Post, E. L.: 64
Post, W.: 308, 359
Price, H. H.: 684
Proudhon, P. J.: 312,
324
Pross, H.: 349
Prucha, M.: 289
Prytz-Johansen, J.: 411
Przywara, E.: 233
Putnam, J. J.: 382, 444,
941
Quesnel, P.: 123
Racine, J. B.: 118, 123,
307
Rad, G. von: 839, 850,
869, 897, 906
Raddatz, F. J.: 330
Radhakrishnan, S.: 827s
Raeymaeker, L. de: 573
Rafael: 896
Rahner, H.: 887
Rahner, K.: 265, 359,
709s, 797, 799, 929ss
Rampolla, M.: 542
Ramss II: 844
Ramsey, I.: 605
Snchez, F.: 46
Snchez-Pascual, A.: 469,
512, 521, 526
Sand, K. L.: 272
Sartre, J. P.: 92, 127,
239, 445, 585, 588-591,
596, 604, 614, 622,
653, 671, 690, 766,
816, 942
Sarrazn, Th.: 159
Sass, H. M.: 270, 282,
289, 298, 306, 356
Sauer, J.: 639
Savigny, F. K. von: 221
Say, J. B.: 314
Schaeder, H.: 575
Schaefer, A.: 797
Schiifer, L.: 83
Schaefler, R.: 654
Schaff, A.: 362
Schaffer, H. R.: 620
Scharfenberg, T.: 368
Scharrer, S.: 633
Scheffczyk, L.: 930, 944
Scheler, M.: 761
Schelkle, K. H.: 800,
930s
Schelling, F. W. J,: 138,
190s, 195-199, 201,
207ss, 218s, 258s, 261,
263, 276, 280, 365,
489, 589
Schelsky, H.: 757
Scheuch, E. K.: 757
Schillebeeckx, E.: 797,
862
Schiller, F. von: 191,
193, 196, 201
Schilpp, P. A.: 159, 251
Schinzinger, R.: 817
Schiwy, G.: 147
Schlatter, A.: 853
Schlechta, K.: 201, 469,
500s, 529s, 548, 835
Schlegel, F.: 191
Schleiermacher, F.: 97,
114s, 200s, 221, 272,
288, 301, 479, 701,
822
Schlette, H. R.: 199
Schlick, M.: 145, 147,
150, 628
Schlisske, W.: 915
Schmaus, M.: 51, 706,
796
967
Schmidt, A.: 270, 288s,
356, 446, 447, 665
Schmidt, K.: 360
Schmidt, H.: 159
Schmidt, W.: 409, 412,
464
Schmidt, W. H.: 839
Schmitz-Moormann, K.:
175, 249
Schmucker, J.: 722, 725
Schneider, E.: 271, 289
Schneider, R.: 888
Schnelle, H.: 788
Schoffeniels, E.: 878
Scholl, A.: 299
Schopenhauer, A.: 20,
152, 224, 477, 479,
487, 488-497, 498-501,
503, 507, 509, 512,
522ss, 536, 538ss, 559,
667, 811, 855, 860
Schrader, C.: 53
Schreiner, J.: 898
Schreuder, 0.: 359
Schrey, H. H.: 622
Schroder, Ch. M.: 798
Schrodinger, E.: 857
Schrter, M.: 208
Schubert, F.: 198
Schuffenhauer, W.: 269274, 280, 289, 298
322
'
Schller, B.: 639-793
Schultz, H. J.: 205, 797
Schultz, W.: 152, 587,
653, 741, 788
Schumacher, Th.: 624
Schunack, G.: 185
Schngel-Straumann, H.:
898
Schur, M.: 422s
Schwan, A.: 531, 706
Schwartz, W.: 384
Schwarz, H.: 465
Schwarz, R.: 758s
Schweitzer, A.: 144, 279,
756
Schweizer, E.: 947
Sciacca, M. F.: 952
Scoto, Duns (escotismo):
109
Seckler, M.: 205, 800
Seelig, C.: 854
Sellin, E.: 908
Selms, A. von: 869
968
Sengler, J.: 276
Seripando, G.: 117
Seyr, F.: 622
Shaftesbury, A.: 193
Shakespeare, W.: 126,
496, 518, 615
Shang, Dinasta: 803, 804
Shankara: 823
Silesio, A.: 825
Simmel, G.: 152
Simon, J.: 852
Simon, R.: 136s
Singh, S.: 830
Skinner, B. F.: 591
Skinner, J.: 869
Smart, N.: 685
Smith, A.: 314
Smith, H.: 350
Smith, J. E.: 685
Smith, R.: 386, 407
Smith, R. G.: 797
Smith, W. R.: 386s
Snow, C. P.: 178
Snyder, E. E.: 419
Scrates: 267, 520, 533,
545, 829
Soderblom, N.: 799, 822s
Sohngen, G.: 706, 710s
Soljenitsin, A.: 349, 350
Salle, D.: 205, 359s, 790
Speiser, E. A.: 869
Spencer, H.: 145, 385,
472, 877
Spengler, 0.: 451, 896
Spieker, M.: 360
Spinoza, B. de: 20, 58,
70, 136, 138, 157, 184,
193-196, 199, 216, 236,
273s, 522, 680, 723,
743, 756, 816, 837,
855, 857, 860
Spitz, R. A.: 618s, 435
Splett, J.: 653
Spreer, F.: 159
Staehelin, B.: 645
Stahlin, R.: 205
Stahlin, W.: 898
Stahr: 309
Stalder, K.: 947
Stalin, J. W.: 271, 350,
357
Stallmach, J. 680
Stamm, J. J. 898
Stapfer, J. F. 733
Indice onomstico
Stark, F.: 598
Steenberghen, F. van: 573
Steffen, H.: 470
Stegmller, W.: 141, 146,
153, 580, 609, 628-632,
740, 746
Steinbuch, K.: 643
Steiner, H. F.: 361
Steinmann, J.: 97
Stelzenberger, J.: 638,
898
Stendhal, M. H.: 503
Stietencron, H. van: 802,
803, 846, 852
Stirner, M.: 269, 291s,
298, 309s, 324, 346
Stoeckle, B.: 639
Stohr, M.: 359
Stokes, W. E.: 255
Storr, Ch. G.: 191
Strachey, J.: 367
Strauss, D. F.: 20, 277281, 288, 304ss, 309ss,
469, 478482, 486, 500,
515
Strickland, L. H.: 616
Strohal, R.: 587
Strolz, W.: 653
Strom, A. V.: 798
Strowski, F.: 103
Struve, G.: 298
Stuckenschmidt, H. H.:
504
Stttgen, A.: 359
Surez, F.: 48s, 573
Sue, E.: 312
Sunder Rao, M.: 830
Sss, Th.: 575
Suzuki, D. T.: 818
Tacchi-Ventuti, P.: 798
Tales: 158, 676
Tannery, P.: 26
Taparelli, L.: 53
Tarski, A.: 149
Tausch, A.: 616
Tausch, R.: 616
Teilhard de Ch., P.: 20,
242-249, 250, 252, 255,
257ss, 261, 263, 454,
475, 659, 707s, 794,
858, 877, 878, 880,
883
Teresa de Avila: 106
Indice onomstico
Terron, E.: 195
Theunissen, M.: 622
Thexton, S. C.: 893
Thielicke, H.: 205, 633,
639
Thies, E.: 269s, 306, 365,
622
Thils, G.: 800
Thom, H.: 531
Thomas, M. M.: 827,830
Thomasius, Ch.: 70
Thompson, R. M.: 470
Thurneysen, E.: 701
Thsing, W.: 929, 930
Tierno Galvn, E.: 142
Tietzel, M.: 159
Tillich, P.: 430, 459, 764,
800, 812, 817, 853,
862
Tillmann, F.: 638
Timm, H.: 839
Tolomeo: 162
Tolstoi, L.: 144
Toms de Aquino: 20,
31, 48-51, 54, 59s, 66,
67-70, 104, 109, 111,
120, 135, 168, 174,
218s, 233, 568, 573,
582, 676, 680, 696,
707, 711, 723, 724,
819, 850, 887
Torricelli, E.: 77s
Tourneur, Z.: 79
Tournon, Ch. Th.: 807
Toynbee, A.-J.: 255, 830
Track, J.: 690
Tracy, D.: 255, 605, 633,
639, 751, 789
Trakl, G.: 671
Tresmontant, C.: 465
Troeltsch, E.: 152, 799,
853
Trutwin, W.: 800
Tucholsky, K.: 651, 766
Tucholsky, M.: 651
Turenne, H. de: 507
Turgueniev, I. S.: 531
Turtschin, W. F.: 349
Tylor, E. B.: 385, 407,
412
Tylor, G. R.: 419
Ulianov, A.: 335
Unseld, S.: 662
Urbano VIII: 33
969
,,'
PALABRAS DE GRATITUD
972
Palabras de gratitud
SER CRISTIANO
4.a ed. 766 pginas
No un evangelio distinto, sino el mismo viejo evangelio redescubierto hoy y para hoy. Estas palabras de H. Kng al comienzo de este libro son la clave para su recta comprensin. Lo cristiano es un modo de vida que parte de Cristo Jess y han de
vivir personas de mentalidad y pocas diversas, nuevas siempre
y peculiares. Est integrado por un ncleo incuestionable y permanente y por formas y modos accidentales con los que el tiempo y la historia lo han ido recubriendo. Por eso floreci un cristianismo inicial apostlico, un cristianismo constantiniano medieval, postridentino y barroco. Slo as se pudo convertir en
realidad viva para cada uno de los momentos de la historia.
Nuestro tiempo necesita eso mismo: un evangelio y un cristianismo vivos y aptos para el hombre de hoy. Eso es lo que trata
de ofrecer este libro. Podr ser cristiano el hombre de nuestro
tiempo? Y, en caso afirmativo, de qu forma?
M. GENTNER
EDICIONES CRISTIANDAD