ĐẠO CÔNG GIÁO THIÊN NIÊN KỶ THỨ

BA
Tác giả: Thomas P. Rausch, S.J.
Người dịch: Lm. Đaminh Nguyễn Đức Thông, C.Ss.R

LỜI GIỚI THIỆU
Tháng 4-2009, trên đường đi dâng lễ cho các bệnh nhân SIDA giai đoạn cuối cùng tại
Trung tâm Mai Hoà, Củ Chi, chị Thọ người tổ chức việc đưa các linh mục đi dâng lễ, nói
với tôi: “Thưa cha, anh tài xế này có đạo đấy. Anh ấy theo đạo lấy vợ, nhưng lấy vợ xong,
bỏ đạo luôn. Cha nói chuyện với anh ấy đi”.
Tôi đang băn khoăn, chưa biết nói gì, thì anh tài lên tiếng: “Cha coi. Đạo nào cũng dạy ăn
ngay ở lành. Con có làm gì xấu đâu. Con không hề say sỉn, chưa hề đánh vợ, chửi con,
không ăn trộm, ăn cắp, không vợ nọ, con kia. Vợ con, con vẫn cho đi lễ. Ba đứa con của
con đều lập gia đình với người có đạo, vẫn đi lễ, đi nhà thờ, con có cấm đâu… vả lại gia
đình cũng phải có người hy sinh làm kinh tế để cho cả gia đình giữ đạo chứ”.
Tôi hơi buồn, nói: “Tôi không trách anh đâu, mà trách những người dạy đạo cho anh, đã
không cho anh biết đạo Công giáo là gì, Kitô hữu là ai; Kitô hữu hơn những người khác ở
chỗ nào”.
Hiện vẫn có rất nhiều người Công giáo, cả các giáo lý viên vẫn không biết rõ Kitô giáo là
gì, và Kitô hữu là ai, chỉ biết cách vu vơ, nên sống đạo rất vật vờ.
Để nói về đạo Công giáo cách đầy đủ không dễ. Cha Thomas P. Rausch thật tuyệt vời khi
viết về đạo Công giáo cách rất đầy đủ, súc tích, ngắn gọn đến độ quyển sách này của cha
đã được giải thưởng. Muốn biết:
Đạo Công giáo là gì?
Người Công giáo tin vào ai, đức tin ấy từ đâu ra?
Công đồng Vatican II nói gì về Hội Thánh?
Các bí tích là gì và đem lại gì cho ta?
Cầu nguyện là gì? Có bao nhiêu hình thức cầu nguyện?
Linh đạo Kitô giáo là gì? Có bao nhiêu nền linh đạo?
Lập trường của Hội Thánh ra sao đối với những vấn đề về giới tính, về hôn nhân gia đình,
về ly dị, ngừa thai, phá thai và các cuộc hôn nhân của những người đồng tính, các kỹ thuật
sinh sản mới?
Công bằng xã hội là gì? Lập trường của Hội Thánh thế nào đối với công bằng xã hội? Hội
Thánh Công Giáo đã đấu tranh ra sao để bảo vệ công bằng cho những người nghèo khó?
Hoả ngục là gì? Luyện ngục là gì? Limbo là gì?
Hội Thánh đang làm gì để hàn gắn những chia rẽ giữa các Hội Thánh Kitô giáo?
Ngoài Hội Thánh có ơn cứu độ không?
Hội Thánh coi các tôn giáo khác là gì?
Ơn vô ngộ của đức giáo hoàng là gì?
Hội Thánh nghĩ gì về phong trào nữ quyền, về việc phong chức cho nữ giới và cho phép
giáo dân tham gia tích cực hơn vào việc chọn lựa giám mục và vào tiến trình đưa ra các
quyết định của Hội Thánh?

Đọc quyển Đạo Công Giáo Thiên Niên Kỷ Thứ Ba, bạn sẽ có được câu trả lời thoả đáng.
Hơn nữa, bạn còn thấy được những đường hướng cho tương lai. Ngoài Kinh Thánh, đây
có lẽ là quyển sách hay nhất, cần thiết nhất cho mọi Kitô hữu trưởng thành, cách đặc biệt
cho các giáo lý viên, cho cả các linh mục và tu sĩ.
Ước mong quyển sách nhỏ và vô cùng giá trị này sẽ giúp ta biết rõ mình là ai và đồng thời
cũng giúp ta có thể trình bày cho người khác biết đạo Công giáo là gì và phải làm thế nào
để có thể trở thành một người Công giáo đích thật.
Dòng Chúa Cứu Thế Mai Thôn
Lễ Chúa Giêsu chịu Phép Rửa 10-1-2010
Lm. Đaminh Nguyễn Đức Thông

LỜI TỰA
Người ta thường xin tôi giới thiệu cho họ một quyển sách dễ sử dụng nào đó nói rõ về đức
tin và đời sống của người Công giáo trưởng thành và đồng thời cũng nói lên một cái gì đó
đang xảy ra trong Hội Thánh Công Giáo đương thời - nói cách khác, một cái gì đó giữa
giáo lý cho người lớn và phần chính yếu của thần học. Chưa khi nào tôi dám chắc là phải
nói gì.
Có lẽ, quyển sách hay nhất về đạo Công giáo là quyển của Richard McBrien cũng mang
tên Catholicism (đạo Công giáo) . Phương pháp tuyệt hảo và nội dung bao quát, lại trung
thành với các nguồn tài liệu nhưng cũng có tính phê phán, đây là một tài liệu tuyệt vời, có
thể coi như bộ tổng luận đương thời về đức tin Công giáo. Đây là quyển sách mỗi gia đình
Công giáo nên có, chỉ mỗi tội khổ của nó dễ sợ quá. Một tài liệu tuyệt vời khác của
Anthony Wilhelm, mang tên Christ Among Us (Đức Kitô ở giữa ta), có lẽ là quyển được
sử dụng rộng rãi nhất cho việc dẫn nhập vào đạo Công giáo . Hiện đã được tái bản đến
lần thứ sáu, nên được kể vào hạng cổ điển của giáo lý cho người lớn.
[1]

[2]

Quyển Giáo lý của Hội Thánh Công Giáo vừa mới vừa chính thức, do yêu cầu của
Thượng Hội đồng Giám mục Bất thường năm 1985, bản tiếng Anh ra đời năm 1994, được
phác thảo trước tiên để trợ giúp cho các giám mục với hy vọng sẽ đưa các hội đồng giám
mục tới chỗ sản sinh ra khoa giáo lý có tính địa phương thích nghi với Hội Thánh của các
ngài. Vì là bản tóm tắt Giáo lý Công giáo, nên sách ấy vừa tổng quát, thứ tự vừa có thẩm
quyền, nhưng lại không phản ánh cách đặc biệt sự uyên thâm hiện đại hoặc những quan
tâm đương thời. Nhưng, đó lại là quyển sách bán chạy nhất khiến những người phê bình
phải ngạc nhiên. Đây là một tài liệu có giá trị; Đức Gioan Phaolô II trong lời giới thiệu đã
coi sách này như một “nguồn tài liệu chính” .
[3]

Có rất nhiều tác phẩm thần học nói về đạo Công giáo đương thời. Quyển Catholic
Tradition: Before and After Vatican II (Truyền thống Công giáo: trước và sau Vatican II)
của Timothy G. McCarthy là một nghiên cứu tốt, được thực hiện dựa trên những biến cố,
chủ đề và các nhân vật, đặc biệt chín đức giáo hoàng sau cùng . Đây là một mở đầu tuyệt
vời đối với những vấn đề đương thời như đã được lịch sử hiện nay của Hội Thánh nhất là
của công đồng hình thành nên. Nghiên cứu về Hội Thánh của T. Howland Sanks, mang
tựa đề Salt, Leaven and Light (muối, men và ánh sáng) là một quyển sách đáng chú ý
khác, kết hợp giữa phân tích thần học với phương pháp của xã hội học và lịch sử . Cả hai
đều là những tác phẩm thâm sâu, nhưng cả hai lại không giải quyết những vấn đề rộng hơn
về đức tin và thực hành Công Giáo. Quyển Restoration and Renewal? The Church in the
Third Millenium (phục hồi và canh tân? Hội Thánh trong thiên niên kỷ thứ ba) của Joseph
Eagan đi theo chiều hướng này . Sách của ông là một nghiên cứu về Hội Thánh đương
thời và những thách thức của Hội Thánh ấy trong việc nhấn mạnh đến đại kết.
[4]

[5]

[6]

Tôi muốn quyển sách này vừa là quyển giáo lý cho người lớn vừa là một quyển sách thần
học. Quyển này sẽ xoay quanh hai vấn đề sau: đạo Công giáo là gì và Hội thánh Công
giáo sẽ đi về đâu trong thiên niên kỷ thứ ba này? Đây không phải là một câu hỏi, nhưng có
liên hệ chặt chẽ với nhau.
Một cái nhìn tổng quát về đạo Công giáo
“Đạo Công giáo” được sử dụng cách chung nhất để chỉ một kinh nghiệm đặc biệt nào đó

về Kitô giáo được các Kitô hữu vẫn còn hiệp thông với Hội Thánh Rôma chia sẻ. Theo
nghĩa đặc biệt này thì “đạo Công giáo” có liên quan tới một cộng đoàn đặc biệt nào đó của
các tín hữu, một Hội Thánh hữu hình, có tính lịch sử, và một truyền thống sống động, tất
cả đều bắt nguồn từ Hội Thánh của các Tông đồ. Theo một nghĩa rộng hơn thì “đạo Công
giáo” đôi khi được hiểu như bao gồm các hội thánh khác như Chính Thống và những giáo
hội hiệp thông với Anh giáo, những giáo hội vẫn hiệp thông với Truyền thống Công giáo
ở một mức độ nào đó. Không phủ nhận rằng những Hội Thánh này và những Hội Thánh
khác còn hiệp thông với Truyền thống Công giáo, ở đây ta quan tâm tới đạo Công giáo
theo một nghĩa đặc biệt, có liên quan tới Hội Thánh được gọi cách đơn giản là “Công
giáo”.
Tiếng tính từ “công giáo” tiếng Hy Lạp là kath’ holou, “có liên quan tới sự toàn bộ”, lần
đầu tiên được thánh Ignatiô Antiôkia áp dụng cho Hội Thánh khoảng năm 115, theo nghĩa
là “toàn bộ” hoặc “phổ quát”. Công đồng Constantinôpôli thứ nhất (381) thêm tính từ này
vào kinh tin kính khi mô tả Hội Thánh như một Hội Thánh “duy nhất, thánh thiện, công
giáo và tông truyền”. Sau khi có cuộc phân chia Kitô giáo phương Đông và phương Tây
năm 1054, các Hội Thánh phương Đông bắt đầu nói về mình như “Chính Thống” trong
khi Hội Thánh phương Tây vẫn tiếp tục được biết đến như “Hội thánh Công giáo”. Từ thời
Cải cách vào thế kỷ 16, càng ngày người ta càng thêm tiếng “Rôma” vào sau tiếng “Công
giáo”, nhưng trong những tài liệu chính thức của mình Hội Thánh ấy vẫn tiếp tục coi mình
chỉ là “Hội thánh Công giáo”.
Vậy “Công giáo” nghĩa là gì đối với những thành viên của Hội thánh Công giáo? Tiếng ấy
trước tiên muốn nói tới một cách kinh nghiệm vốn có trong Hội Thánh về đức tin Kitô
giáo. Hội Thánh đối với người Công giáo hơn một tổ chức tôn giáo, hữu hình nhiều. Nó có
một chiều kích mầu nhiệm và bí tích sâu sắc, khi nhờ các thành viên của mình làm trung
gian cho sự sống nhiệm mầu của Thiên Chúa. Ít ra từ thế kỷ thứ hai trở đi, đặc tính có tính
nuôi sống này, thường được nhận ra trong hình ảnh của người mẹ, khi đưa người ta tới chỗ
tái sinh nhờ Bí tích Thánh Tẩy, giáo dục họ nhờ Lời, lôi kéo họ tới một đời sống sâu sắc
hơn trong Đức Kitô nhờ các bí tích.
“Đạo Công giáo” cũng có nghĩa là có một cảm thức về sự phổ quát, hoặc công giáo của
Hội Thánh. Khi một người Công giáo nói “Hội Thánh”, thì người ấy chung chung nghĩ về
toàn bộ Hội Thánh. Hội Thánh hơn một cộng đoàn địa phương hoặc một toàn bộ những
hội thánh đặc biệt nhiều. Tiếng ecclesia catholica vừa có nghĩa là sự viên mãn của Hội
Thánh vừa có nghĩa là sự hiệp thông của Hội Thánh, vì Hội Thánh duy nhất này hiện hữu
trong nhiều Hội Thánh. Đức giáo hoàng với tư cách là giám mục Rôma và là vị mục tử tối
cao chủ toạ sự hiệp thông của Hội Thánh, biểu tượng cho tính phổ quát và công giáo của
Hội Thánh ấy.
Tính công giáo của Hội Thánh không chỉ có tính không gian hoặc địa lý; “tính công giáo”
này muốn nói lên một sự bao gồm mọi thành viên của Hội Thánh. Như James Joyce nói
trong Finnegan’s Wake: “Công giáo ở đây có nghĩa là đến với mọi người”. Vì sứ vụ loan
báo sự phổ quát của ơn cứu độ trong Chúa Giêsu, nên Hội Thánh phải ôm ấp mọi dân tộc,
mọi tầng lớp, chủng tộc và văn hoá. “Tính công giáo” có nghĩa là Hội Thánh gồm tóm nơi
mình toàn nhân loại - thánh nhân và tội nhân, người lớn và trẻ em kể cả ấu nhi. Hội thánh
Công giáo đề cao sự đa dạng phong phú này; đưa vào trong sự hiệp thông của mình cả kẻ
hiếu chiến lẫn hiếu hoà, cả các thần học gia giải phóng lẫn các thành viên của Opus Dei,

các công nhân Công giáo chủ trương vô chính phủ lẫn những người Công giáo hợp nhất vì
đức tin, những người theo phong trào đặc sủng, chủ trương nữ quyền, những người theo
chủ nghĩa truyền thống, những người độc thân, những người có gia đình và ly dị, những
người đồng tính luyến ái và ngay thẳng, nam, nữ tu sĩ, và đan sĩ, các linh mục có gia đình
trong các Hội thánh Công giáo theo nghi lễ phương Đông, các giáo sĩ độc thân tại phương
Tây, những người chữa lành đức tin và các triết gia, những nhà thần bí và những kẻ hiếu
động. Giáo lý về sự hiệp thông các thánh còn mở rộng sự hiệp thông này tới tất cả những
ai đã an nghỉ trong Chúa, các thánh - được tôn phong hoặc không được tôn phong - các vị
thánh của Cựu Ước, và các linh hồn đã chết nhưng chưa được bước vào sự viên mãn của
sự sống đời đời.
Bản danh sách những điều mà người Công giáo cho là đặc tính của đạo mình, dù không
phải lúc nào cũng có liên quan tới đạo, sẽ phải bao gồm cả những điều sau: những người
Công giáo có một cảm thức về sự độc đáo có tính lịch sử của Hội Thánh mình, thừa tác vụ
có tính phẩm trật của Hội Thánh và quyền giáo huấn, và việc tôn kính truyền thống của
Hội Thánh. Đức tin Công giáo có đặc tính là nền thần học nhập thể, tính bí tích, một
truyền thống phụng vụ vững mạnh lại tập trung vào Thánh Thể, vào việc tôn kính Đức
Maria và các thánh, và một truyền thống linh đạo, thần bí và việc cầu nguyện chiêm niệm.
Đạo Công giáo bao gồm đời sống tu trì, các dòng tu, việc trân trọng các giá trị tôn giáo về
nghệ thuật, một cảm thức sâu sắc về việc lý trí và đức tin bổ túc cho nhau, một sự hiểu
biết chung về cả tội lỗi lẫn ơn cứu độ, và như thế cũng là về tầm quan trọng của cộng
đoàn, một hệ thống giáo dục và y tế mênh mông, một học thuyết xã hội dựa trên phẩm giá
của bản vị con người, việc dấn thân cho hoạt động thừa sai và dĩ nhiên, cả chức giáo
hoàng nữa. Ta sẽ bàn về tất cả những khía cạnh này trong quyển đạo Công giáo này.
Phương pháp
Bất cứ một nghiên cứu nào về đạo Công giáo trước tiên cũng đều phải đưa ra một cái nhìn
tổng quát về đức tin và Giáo lý Công giáo. Nhiệm vụ của riêng thần học là làm sao chứng
minh được đức tin của Hội Thánh nảy sinh từ Kinh Thánh và lịch sử Giáo Hội ra sao nghĩa là, từ đời sống của dân thánh của Thiên Chúa - và đã mặc lấy lối diễn tả bằng biểu
tượng và chuyện kể, bằng nghi lễ và bí tích, và cuối cùng bằng ngôn ngữ thần học và
những tuyên bố về giáo lý ra sao. Nền thần học tốt luôn giúp làm rõ tiến trình phát triển
này. Thần học cũng có vai trò phê phán trong việc nghiên cứu truyền thống, khi làm rõ
ngôn ngữ tôn giáo của truyền thống, giải thích lại những giáo lý đã đánh mất sức mạnh
truyền thông của nó, và trắc nghiệm những khẳng định về chân lý của giáo lý ấy dưới ánh
sáng của các khu vực hiểu biết khác và sự toàn diện của truyền thống Kitô giáo.
Hai là, để hiểu đạo Công giáo đương thời, ta cần biết một ít điều về những sức mạnh và
phong trào đã định nghĩa đạo ấy trong thế kỷ 20. Đạo Công giáo không chỉ là một truyền
thống lịch sử, mà còn là một truyền thống sống động, một truyền thống tiếp tục phát triển
và lớn mạnh, kể cả vẫn tiếp tục thay đổi. Cách đặc biệt, ta cần xem xét ảnh hưởng lớn
mạnh Công đồng Vatican II đã tạo được trong việc uốn nắn lại đạo Công giáo. Theo ông
John O’ Malley, một sử gia của Hội Thánh, thì “chưa bao giờ trong lịch sử Công giáo, lại
có nhiều thay đổi và thay đổi bất ngờ, đụng chạm trực tiếp đến đời sống của người tín hữu,
được biến thành luật và đem ra thi hành, và trước đây chưa bao giờ đòi hỏi tín hữu phải
điều chỉnh quan điểm cách triệt để đến thế” .
[7]

O’ Malley so sánh Vatican II với hai phong trào cải cách lớn trong lịch sử Hội Thánh,

phong trào Cải cách của Đức Gregoriô vào thế kỷ 11 và cuộc Cải cách của Luther thế kỷ
16. Cuộc Cải cách của Đức Gregoriô, trong việc đấu tranh chống những lạm dụng của việc
mua bán các chức vụ trong Hội Thánh và chống việc các ông hoàng bà chúa bổ nhiệm các
giám mục, cho thấy việc loại bỏ hệ thống phong kiến; đem lại cho Hội Thánh một sự độc
lập đáng kể trong trật tự nhất thời và đưa đến sự phát triển quyền uy của đức thánh cha, là
đặc điểm của Hội thánh Công giáo trong thiên niên kỷ thứ hai. Cuộc cải cách của Luther
ảnh hưởng lớn đến việc thay đổi mô hình thần học, đưa Hội Thánh phương Tây đến chỗ ly
khai mãi cho tới hôm nay.
Hy vọng rằng Công đồng Vatican II, nhờ việc xét mình và canh tân công đồng khởi
xướng, một ngày nào đó sẽ được coi như một bước tiến đến sự hoà giải và là một sự chuẩn
bị của Hội Thánh hướng đến thiên niên kỷ thứ ba. Nhưng với tư cách là cộng đoàn đức tin
luôn tìm cách đọc “những dấu chỉ của thời đại” (GS 4) và biện phân sự hiện diện nhiệm
mầu của Thiên Chúa dưới ánh sáng của những thách thức mới và những hoàn cảnh đổi
thay, Hội Thánh phải đương đầu với những vấn đề nghiêm trọng. Trong nhiều cách, Hội
Thánh hiện vẫn bị chia rẽ, và có những vấn đề, nếu không được giải quyết cách rộng rãi,
có thể gây ra những thiệt hại lớn. Vì thế, ta cũng phải xem xét một số trong những vấn đề
Hội Thánh đương thời đang phải đối diện và một số vấn nạn người Công giáo hiện đang
đặt ra. Để làm được điều đó, ta sẽ bắt đầu với Công đồng Vatican II và kết thúc với những
gì được coi là những vấn đề công đồng chưa hoàn tất.
Cuối cùng, việc nghiên cứu của ta phải cố truyền thông một cái gì đó của nền văn hoá
Công giáo. Như bất cứ một nền văn hoá nào, nền văn hoá Công giáo là một môi trường
được xây dựng theo kiểu xã hội, một thế giới của những hình thức biểu tượng thể hiện và
chuyển giao ý nghĩa và giá trị. Văn hoá luôn biến đổi thế giới tự nhiên và giúp ta có thể
liên hệ với nhau cách nhân bản. Nền văn hoá Công giáo cũng biến đổi nền văn hoá của
con người chúng ta, giúp ta tiếp xúc được với Thiên Chúa và với sự hiện diện của Thiên
Chúa trên trần gian này và nhất là trong cộng đoàn nhân loại của ta. Vì là đức tin có tính
bí tích, đạo Công giáo được phản ánh nhiều nhờ nền văn hoá đạo ấy tạo nên - một thế giới
phong phú của các mùa phụng vụ, các không gian thánh thiêng, các biểu tượng có tính bí
tích, những việc chọn lựa ơn gọi và những cộng đoàn đa dạng - mà các nền thần học vẫn
diễn tả. Vì thế, ta cần đưa ra một số ý tưởng về nền văn hoá Công giáo, các quan điểm của
nền văn hoá ấy, những cách thức nền văn hoá ấy kinh nghiệm về sự thánh thiện, những
nhận thức khác nhau về cuộc sống Kitô hữu, cảm thức của nền văn hoá ấy đối với nghi lễ,
những cách thức cầu nguyện và những nền linh đạo khác nhau.
Có lẽ, việc truyền thông nền văn hoá này ngày nay là một thách thức đích thực. Thần học
ta có thể lúc nào cũng tìm được trong sách vở, trong các thư viện, các trường học. Nhưng
nền văn hoá Công giáo là sự thể hiện của lối sống Công giáo. Nên tốt nhất, nó không chỉ
nói với cái đầu mà còn phải nói với cõi lòng nữa. Ngày nay nền văn hoá này đang có nguy
cơ bị đánh mất. Trong những năm sau công đồng hầu hết người Công giáo đều bị đẩy vào
trong nền văn hoá có ưu thế hơn với những khoa đạo đức trần tục, không có chỗ mấy cho
những điều thánh thiêng. Nhiều truyền thống đạo đức biến mất, và với những truyền thống
ấy, một đạo Công giáo phổ biến tại Hoa Kỳ đã chỉ có thể sống sót trong những cộng đoàn
dân tộc thiểu số vừa mới theo đạo. Các đại học Công giáo đã giảm bớt cách đáng kể
những khoá thần học có tính bắt buộc, đồng thời lại mở thêm các môn khác; hầu hết các
sinh viên trong các trường Công giáo hiện nay chỉ theo hai khoá, thường ở ngoài truyền
thống tôn giáo của mình. Đa số các sinh viên đang theo học thạc sĩ hoặc tiến sĩ đều học tại

các trường đại học đời và không theo môn thần học nào hết.
Đối với hầu hết người Công giáo, việc giáo dục đức tin liên tục hiện đang bị giới hạn
trong phụng vụ Chúa Nhật. Khi tôi hỏi các sinh viên của tôi kể tên các báo chí Công giáo
gia đình họ đặt mua, chỉ rất ít người có thể kể được, có lẽ trừ bản tin của giáo phận. Nhiều
người không còn sống đức tin, như nhiều vị tuyên uý các trường học làm chứng, trong
chương trình dự tòng của trường họ, ngày càng có nhiều sinh viên đã chịu Thánh Tẩy
nhưng không bao giờ rước lễ lần đầu. Nhiều cộng đoàn tu sĩ cũng khám phá ra rằng họ
phải cung cấp cho tập sinh mình những khoá giáo lý căn bản, dù đó là những người rất
năng nổ trong giáo xứ, cộng đoàn trường học hoặc thừa tác vụ xã hội.
Đồng thời nhiều người Công giáo muốn biết nhiều hơn về đức tin của mình. Họ bối rối vì
không thể trả lời những thắc mắc các Kitô hữu khác thường đặt ra cho họ và muốn có một
cái gì đó để chuyển lại cho con cái mình. Các giáo xứ với những chương trình đào tạo tôn
giáo cho người lớn thường thấy có nhiều người muốn tham dự. Tại các trường công lập
hoặc tư thục không phải Kitô giáo, phụng vụ Công giáo hằng tuần thường lôi cuốn nhiều
sinh viên hơn các tôn giáo khác. Một số người Công giáo công nhận rằng họ bị lúng túng
về những điều phải tin; họ thấy mình phải vật lộn trong những cuộc chiến giữa những
người cấp tiến và bảo thủ hoặc giữa Hội Thánh chính thức với ý kiến quần chúng, nhất là
khi ý kiến ấy bị các phương tiện truyền thông bóp méo, và thuộc hẳn về một phe nào đó,
không dễ tí nào. Những người khác lại muốn tìm một cách nào đó để nối kết những gì họ
đã một lần được dạy với những gì Hội Thánh như thể đang muốn nói hôm nay.
Hy vọng rằng quyển sách này có thể cung cấp được những nối kết ấy. Sách này được viết
cho những người đã quen với đạo Công giáo nhưng muốn đào sâu theo mức độ trưởng
thành hơn. Một số trong những người ấy có thể là những người Công giáo trẻ, không có
cơ hội nghiên cứu thần học. Những người khác có thể là những người Công giáo đã liên
kết lại với Hội Thánh khi đã lớn và đang tự hỏi làm thế nào để mình có thể hiểu hơn về
đức tin của mình và làm cho đức tin ấy có ý nghĩa đối với những người khác. Hoặc đó có
thể là những người thích những gì người Công giáo tin và thích lý do vì sao người Công
giáo lại làm những gì họ đang làm. Tôi hy vọng họ sẽ thấy đây là quyển sách không quá
kỹ thuật, một quyển sách kết hợp được việc trình bày truyền thống cách trung thành cũng
như những suy tư thần học cách sáng suốt với việc giải thích về hiện Hội Thánh đang ở
đâu và đang tiến về đâu.
Vì lần đầu tiên ra đời vào năm 1996, sách này đã được sử dụng rộng rãi như một quyển
giáo khoa tại Hoa Kỳ và Canada, và đã được dịch sang tiếng Bồ Đào Nha để sử dụng tại
Brazil. Hai chương đầu được đưa đưa vào trong một tuyển tập tại Anh. Các độc giả đã
đánh giá cao khả năng “lấp đầy chỗ trống” của quyển sách này, giữa những sự việc trong
Hội thánh Công giáo trước đây ra sao với việc vì sao các sự việc ấy hiện nay lại có vẻ
khác thế. Những người trẻ không nhớ gì về Công đồng Vatican II đã nói rằng dẫu được
lớn lên trong Hội thánh Công giáo, họ vẫn không phải lúc nào cũng được dạy dỗ cách
chính thức về những giáo huấn của Hội Thánh hoặc chẳng ai giải nghĩa cho họ những giáo
huấn ấy cả. Những người khác thích cách thức quyển sách này tiếp cận ý nghĩa của đạo
Công giáo nhờ nhấn mạnh vào cộng đoàn, biểu tượng và giáo lý. Các độc giả trưởng thành
vẫn thường trả lời: “Vì sao trước đây chẳng ai nói cho tôi biết về chuyện ấy cả?”
Lần tái bản này gồm một số đặc điểm có thể rất có ích cho độc giả và càng hữu ích hơn
với tư cách là một quyển sách giáo khoa. Quyển giáo khoa này đã được sửa chữa cho hợp

thời hơn tại một số nơi, nhất là chương cuối cùng về “Những vấn đề chưa hoàn tất” của
Công đồng Vatican II. Mỗi chương đều kết thúc bằng một số câu hỏi trọng tâm Catherine
E. Clifford thuộc Trường Đại học Saint Paul, Ottawa, gợi lên cho chương trình đào tạo
giáo dân do Trường Đại học St. Michael Toronto, tài trợ. Đối với những người muốn so
sánh những đoạn văn đặc biệt của quyển sách này với sách Giáo lý Mới của Hội thánh
Công giáo, trong phần phụ lục có những phác thảo, với những tài liệu thích hợp với Giáo
lý. Phần phụ lục thứ hai là phần giải thích các từ ngữ sử dụng trong sách này, cũng do
Clifford chuẩn bị, còn phần thứ ba là bản liệt kê những tác phẩm căn bản dành cho ai
muốn đào sâu hơn về đức tin và cuộc sống Công giáo.
Điều quan trọng cần để ý là quyển sách này không dựa trên Sách Giáo lý của Hội thánh
Công giáo, và không khẳng định là một quyển sách toàn diện. Bố cục và mục đích của hai
quyển sách ấy khác nhau. Một quyển là bản tóm tắt của giáo lý chính thức của Hội Thánh,
không quan tâm tới sự phát triển có tính lịch sử hay những vấn đề đương thời. Còn quyển
kia, vì trình bày đức tin Công Giáo trong bối cảnh Bắc Mỹ hiện nay, nên ý thức về lịch sử
và như thế cũng có tính giải thích hơn. Quyển này bàn về nhiều chủ đề mà quyển Giáo lý
kia không đề cập tới. Do đó, không phải mọi điểm được đề cập tới trong sách này đều có
phần tương đương trong sách Giáo lý hoặc có thể không được trình bày theo cùng một
cách. Vì những lý do đó, các tài liệu tham khảo trong quyển Giáo lý không phải lúc nào
cũng đầy đủ.
Tôi đã cố làm cho footnote ngắn gọn tối đa dù bản chất của một số chương đòi hỏi nhiều
tài liệu hơn. Tôi cũng đã cố sử dụng một thứ ngôn ngữ có tính bao quát cách xuyên suốt,
nhưng không phải lúc nào cũng sử dụng được trong các văn bản có tính lịch sử. Xin các
độc giả thông cảm.
***
Lời cảm tạ
Nhiều người đã đóng góp cho việc triển khai quyển sách này. Bill Cain, một đồng nghiệp
Dòng Tên và một người bạn cùng ở Loyola Marymount, đã nhiều lần gợi cho tôi nhu cầu
về một quyển sách như quyển này. Michael Glazier thúc đẩy tôi viết quyển này khi mời tôi
đóng góp một bài báo về đạo Công giáo cho quyển Modern Catholic Encyclopedia. Đóng
góp của Michael cho giới học giả Công giáo tại Hoa Kỳ rất lớn, và tôi biết ơn ông về sự
động viên và nâng đỡ suốt nhiều năm qua. Đó là lý do vì sao tôi đề tặng ông quyển sách
này. Phần lớn sách này được thực hiện tại Viện Nghiên cứu Đại kết và Ảnh hưởng lẫn
nhau của các Nền Văn hoá tại Collegeville, Minnesota, vào mùa thu năm 1994. Sự ham
thích và nâng đỡ của mọi người tại viện ấy khiến cho những tháng ngày tại đó là những
tháng ngày vui nhất. Michael Downey, một đồng nghiệp và cũng là người bạn lâu năm, đã
đọc bản thảo và có nhiều đề nghị rất hữu ích. Catherine Clifford, một người bạn của tôi từ
những ngày còn ở với nhau tại Viện Đại kết, Bossey, Thuỵ Điển năm 1983, đã cung cấp
phương tiện để có được lần tái bản này bằng những câu hỏi trọng tâm rất tuyệt, bản chú
giải thuật ngữ và nhiều thêm thắt cho thư mục. Elizabeth Montgomery thuộc Nhà Xuất
bản Phụng Vụ, đã chuẩn bị thủ bản nguyên thuỷ cho việc xuất bản. Barbara Murphy xem
lại phần phụ lục. Cuối cùng, các sinh viên, những người đã sử dụng sách này, cách đặc
biệt các sinh viên của tôi, vẫn tiếp tục cho tôi những phản hồi hữu ích. Với tất cả những
người này tôi muốn nói lên lời cám ơn chân thành nhất.

CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Theo bản văn này, tiếng “Công giáo” nghĩa là gì?
2. Bạn có nghĩ rằng hầu hết những người Công giáo hiện nay đều hiểu như thế chăng?
3. Mô tả này có liên quan thế nào với hiểu biết và kinh nghiệm của bạn về đạo Công giáo
và về “căn tính Công giáo”?
––––––––––––––––––––––––––––
[1] Catholicism, rev. ed. (San Francisco: Harper, 1994).
[2] Christ Among Us: A Modern Presentation of the Catholic Faith for Adult (San Francisco: Harper, 1990).
[3] Catechisms of the Catholic Church (Vatican City: Liberia Editrice Vaticana, 1994) 3.
[4] The Catholic Tradition: Before and After Vatican II: 1878–1993 (Chicago: Loyola Univ. Press, 1994).
[5] Salt, Leaven and Light; The Community Called Church (New York: Crossroad, 1992).
[6] Restoration and Renewal. The Church in the Third Millenium (Kanzas City: Sheed & ward, 1995).
[7] Tradition and Transition: Historical Perspectives on Vatican II (Wilmington; Glazier, 1989), 17.

Chương 1. HỘI THÁNH VÀ CÔNG ĐỒNG
Khi Đức Piô XII chết năm 1958, đối với tất cả các quan sát viên thất thường, thì Hội
Thánh đang ở trong tình trạng tuyệt hảo. Vào tiền bán thế kỷ 20, Hội Thánh đã được một
số đức giáo hoàng uy tín hướng dẫn, nhất là Đức Piô XII, chính ngài đã hướng dẫn Hội
Thánh suốt cuộc Đại chiến Thế giới lần thứ hai và tập trung sức lực chống lại mối đe doạ
hậu chiến là cộng sản. Hội Thánh vẫn tiếp tục lớn mạnh cả về số lượng lẫn ảnh hưởng.
Các chủng viện, các dòng tu và đan viện chật ních người, gần như không còn chỗ chứa.
Khắp nơi tại Hoa Kỳ và nhiều quốc giá khác các tu viện mới vẫn đang được xây dựng.
Nền thần học Công giáo, nếu không rất sáng tạo, thì cũng rất chính thống; hầu như không
hề có bất đồng nào, không có chống đối công khai nào. Người Công giáo biết mình là ai;
họ rất hãnh diện về Hội Thánh và đã có được cảm thức rõ ràng về căn tính của mình.
ĐẠO CÔNG GIÁO TRƯỚC CÔNG ĐỒNG VATICAN II
Nhưng trong bức tranh này vẫn còn một bề tối. Hội thánh Công giáo giữa thế kỷ 20 đã tự
coi mình là một Hội Thánh đang bị bao vây. Do quá nghi kỵ thế giới hiện đại, Hội Thánh
đã phải luôn tự vệ. Các học giả Công giáo đã bị bầu khí nghi kỵ và mất tin tưởng là hậu
quả của cuộc khủng hoảng hiện đại hồi đầu thế kỷ 20 làm cho thành tê liệt. Các sách của
các tác giả Công giáo hiếm khi được xuất bản mà lại không có sự kiểm duyệt của các vị có
thẩm quyền trong Hội Thánh; họ phải xin đức giám mục imprimatur hoặc xin vị kiểm
duyệt sách phênihil obstat. Một kiểu thần học duy nhất thực sự được chấp nhận là các
sách giáo khoa tín lý của các trường Rôma, một loại sách giáo khoa thần học dựa trên
thuyết tân kinh viện vừa trừu tượng vừa không có tính lịch sử. Thay vì phải đặt ra những
câu hỏi mới và tra cứu các nguồn Kinh Thánh và lịch sử, sách giáo khoa thần học ấy lại
chỉ trình bày những lập trường có tính truyền thống bằng cách đưa ra những bản văn có
bằng chứng Kinh Thánh và những con số từ Enchiridion Symbolorum của Denzinger, một
bản tóm tắt những giáo huấn của các đức thánh cha và các công đồng.
Khi Đức Piô XII qua đời vào cuối thập niên 1950, một số học giả Công giáo tiến bộ như
Karl Rahner, Yves Congar, Henri de Lubac, Marie-Dominic Chenu, Teilhard de Chardin
và một vị Dòng Tên người Mỹ là John Courtney Murray hoặc phải im lặng, bị cấm viết về
một số chủ đề nào đó, hoặc bị kỷ luật. Mối đe doạ sách của mình bị đưa vào danh mục các
sách cấm luôn ám ảnh họ. Các giáo sư chủng viện bị buộc mỗi năm phải thề chống lại chủ
nghĩa hiện đại. Tại Hoa Kỳ, nơi các học giả Công giáo quá tầm thường, đức ông John
Tracy Ellis và Thomas O’Dea chỉ còn biết tự hỏi trong hai quyển sách quan trọng, vì sao
Hội Thánh Hoa Kỳ và các đại học của Hội Thánh ấy chẳng đóng góp được gì mấy cho đời
sống trí thức của đất nước này .
[1]

Cách chính thức Hội thánh Công giáo không thích đại kết, là một phong trào duy trì sự
hợp nhất với các Hội Thánh Kitô giáo ly khai. Điều trở thành phong trào đại kết hiện đại
xuất phát từ một cuộc nhóm họp của các Kitô hữu Tin Lành tại Hội nghị Thừa sai Toàn
cầu ở Edinburgh, Scotland năm 1910. Từ hội nghị ấy mới có Hội nghị Đức tin và Phẩm
trật, lần đầu tiên nhóm họp tại Lausanne, Thuỵ Điển năm 1928. Ít lâu sau đó, Đức Piô XI
ban hành Thông điệp Mortalium animos, cấm người Công giáo tham dự các Hội nghị Đại
kết của những người không Công giáo. Con đường tiến đến sự hợp nhất các Kitô hữu của
Công giáo rất rõ: “Chỉ có một con đường có thể nuôi dưỡng sự hợp nhất Kitô giáo và đó là
đề cao việc trở về của những người ly khai với một Hội Thánh duy nhất và chân thật của

[2]

Đức Kitô” . Con đường của “Hội Thánh duy nhất và chân thật” này là đặc điểm của lối
suy nghĩ Công giáo suốt tiền bán thế kỷ 20. Người Công giáo nhìn các Kitô hữu trong
những Hội Thánh khác là những người tốt nhưng lầm lạc. Dù năm 1949, Toà Thánh đã
xuất bản một lá thư cho phép người Công giáo tham gia phong trào đại kết với một số điều
kiện nghiêm khắc, nhưng trong những năm ngay trước Công đồng Vatican II hầu hết
người Công giáo đều được nhắc nhở không nên tham dự các cuộc cử hành phụng vụ của
Tin Lành hoặc thậm chí không được cho phép con cái tham gia trại hè của Tin Lành.
Một nền thần học đích thực về giáo dân chỉ mới bắt đầu xuất hiện. Phong trào giáo dân
được biết đến như “Công giáo Tiến hành” chỉ bắt đầu tại Ý năm 1930. Đặc biệt nhờ những
cách thể hiện tại Bỉ và Pháp, phong trào này đã đem lại sức mạnh mới cho Hội Thánh tại
Châu Mỹ Latinh, đặt nền tảng cho những gì vào cuối thập niên sáu mươi sẽ được biết đến
như thần học giải phóng. Nhưng Hội Thánh chính thức dường như vẫn không thể nhận ra
rằng nam, nữ giáo dân đã thật sự tham gia vào sứ mạng của Hội Thánh. Trong các văn
kiện của Hội Thánh, “tông đồ giáo dân” vẫn được định nghĩa là “sự hợp tác của giáo dân
trong việc tông đồ của hàng giáo phẩm” . Thừa tác vụ là di sản của hàng giáo sĩ.
[3]

Về phụng vụ, tuy phong trào phụng vụ vẫn đang phát triển trong Hội Thánh kể từ cuối thế
kỷ 19, khi Đức Piô XII qua đời, nhưng Rôma vẫn cố ngăn chặn “Thánh lễ Đối đáp”, giáo
dân cầu nguyện và đáp lại một vị hướng dẫn nào đó bằng tiếng Anh, trong khi linh mục tại
bàn thờ lại cầu nguyện cách thinh lặng bằng tiếng Latinh. Trong nhiều trường đại học và
nhiều viện đại học Công giáo, sinh viên buộc phải đọc một quyển sách nổi tiếng mang
tên The Thirteenth: Greatest of the Centuries (thế kỷ 13, một trong những thế kỷ vĩ đại
nhất). Cảm thức rằng Hội thánh Công giáo đã chỉ biết bám vào quá khứ hơn là nhìn đến
tương lai có thể đã không được giải thích rõ ràng hơn.
[4]

Vì sao Hội thánh Công giáo lại bế tắc đến thế? Theo một nghĩa rất thật, Hội Thánh chưa
bao giờ bình phục hoàn toàn đối với cơn sốc cải cách vào thế kỷ 16. Kết quả của cuộc cải
cách ấy là trong khoảng thời gian 40 năm, một nửa Âu châu đã thành Tin Lành. Nhưng
cũng còn những nguyên nhân khác đối với việc Hội Thánh không tin tưởng vào thế giới
hiện đại này. Cuộc cách mạng khoa học và chủ nghĩa duy lý của thời kỳ Ánh sáng, hoặc
Kỷ nguyên Lý trí vào thế kỷ 17 và 18 kéo theo những cuộc tấn công vào giáo lý, thẩm
quyền và nghi lễ của Hội Thánh đã đẩy Hội Thánh đến chỗ tự vệ; cả hai phong trào ấy đều
giả thiết một sự tự trị nào đó của lý trí con người, khiến người ta không còn dành chỗ cho
mạc khải và siêu việt nữa. Từ đó kéo theo hàng loạt những cuộc cách mạng vào cuối thế
kỷ 18 và thế kỷ 19, kể cả cuộc cách mạng Pháp. Cuộc cách mạng này tìm cách thay đổi
bản chất của việc quản trị trong Hội Thánh bằng cách buộc hàng giáo sĩ phải vâng phục
hiến pháp dân sự, tước đi năng quyền của đức giáo hoàng trên Hội Thánh tại Pháp. Cuối
cùng, nó còn muốn giới hạn cả việc thực hành đức tin nữa.
Năm 1863, Đức Piô IX, bị coi là cấp tiến trong những ngày đầu của triều đại ngài, đã xuất
bản quyển Syllabus of Errors, là một danh sách gồm 80 khái niệm và phong trào mà ngài
cho là điển hình của nền văn minh hiện đại. Trong số những sai lầm bị kết án ấy có một đề
nghị rằng “Đức Giáo hoàng Rôma có thể và nên tự mình nhất tri với “sự tiến bộ”, chủ
nghĩa tự do và những khởi xướng vừa qua trong xã hội dân sự” (DS 1980). Hội Thánh bị
tấn công ngay trong lãnh thổ được coi là của mình. Năm 1870, Garibaldi chiếm nước của
đức thánh cha để thiết lập cái gọi là nhà nước liên hiệp Ý mới. Sự mất mát một khu vực
rộng lớn này tại trung Ý do nhiều đức thánh cha cai trị suốt hơn 1.000 năm quả là một tai

hoạ.
Chủ nghĩa Hiện đại
Cuộc khủng hoảng của chủ nghĩa hiện đại vào đầu thế kỷ 20 đã làm cho Hội Thánh chính
thức sợ giới học giả mới hơn . Phong trào được thuật ngữ “chủ nghĩa hiện đại” mô tả
chưa khi nào là một hệ thống thần học thật sự mạch lạc; điều thuật ngữ ấy trình bày chỉ là
một cố gắng của một số học giả Công giáo muốn đi vào trong cuộc đối thoại với tính hiện
đại bằng cách sử dụng những phương pháp hiện đại trong việc tra cứu Kinh Thánh và lịch
sử. Những phương pháp “bị chỉ trích” này, phần lớn do các học giả Tin Lành khai triển tại
Đức, đã mở ra một thế giới nghiên cứu Kinh Thánh mới, phong phú, đem lại nhận thức
mới không chỉ cho chính các bản văn mà còn cho cách mạc khải của Thiên Chúa xuất hiện
trong lịch sử của dân Thiên Chúa.
[5]

Không may, nhiều người sử dụng phương pháp này, cả Công giáo lẫn Tin Lành, đều thừa
kế một mức độ đáng kể nào đó những giả thiết có tính duy lý, nảy sinh từ Thời kỳ Ánh
sáng. Trong quá nhiều trường hợp, họ đã tương đối hoá các đạo lý, lý trí hoá bất cứ những
gì không thể giải thích cách khoa học, và giảm hạ nội dung của mạc khải xuống chỉ còn là
kinh nghiệm chủ quan của con người. Các đạo lý trở thành các biểu tượng không gợi lên
bất cứ một chân lý nào, người ta giải thích theo kiểu muốn dẹp bỏ các phép lạ, và giải
thích lại mạc khải Kitô giáo chỉ như một cái gì đó không có một chút ảnh hưởng siêu
nhiên nào, chỉ như một cách diễn tả một kinh nghiệm tôn giáo chung chung ai cũng có.
Như thế, trong một số cách, ta có thể coi “chủ nghĩa hiện đại” như một phóng tác về Tin
Lành tự do của người Công giáo.
Đặc điểm của tất cả các tư tưởng gia này là cố làm sao để đưa lịch sử và tính chủ quan vào
trong công việc của thần học. Alfred Loisy (1857-1940) là một học giả Kinh Thánh người
Pháp, quyển The Gospel and the Church (Tin Mừng và Hội Thánh) của ông, xuất bản năm
1902, đã cố chứng minh Hội Thánh xuất phát từ một cơ chế hoá cần thiết của việc rao
giảng Nước Thiên Chúa của Chúa Giêsu ra sao. George Tyrell (1861-1909) một tu sĩ
Dòng Tên người Anh, là người trở lại Công giáo, và cũng là một triết gia về tôn giáo. Ông
rất quan tâm đến mạc khải như một kinh nghiệm tôn giáo nội tâm, một cái gì đó có thể
diễn tả cách biểu tượng nhưng lại không bao giờ có thể được hiểu chỉ như một số các đề
nghị. Friedrich von Hugel (1852-1925), một thần học gia và thầy dạy linh đạo, đã giải
thích Kitô giáo theo nghĩa của những yếu tố có tính cơ chế, trí thức và huyền nhiệm. Tuy
chính bản thân không được coi là một người theo chủ nghĩa hiện đại, nhưng ông vẫn
thường xuyên tiếp xúc với các tư tưởng gia theo chủ nghĩa ấy và cũng thường được cộng
tác với họ.
Hội thánh Công giáo phản ứng mạnh mẽ đối với những gì Hội Thánh cảm nhận như một
đe doạ đối với đức tin của mình. Năm 1907, hai tài liệu đã được xuất bản nhằm lên án chủ
nghĩa hiện đại, đó là thông điệp Pascendicủa Đức Piô X và Sắc lệnh Lamentabili của Toà
Thánh. Thông điệp ấy chỉ ra một số những sai lầm đích thực theo những gì thông điệp
hiểu về chủ nghĩa hiện đại, dù các học giả ngày nay không đồng ý về mức độ những sai
lầm ấy thực sự hiện hữu trong tư tưởng của những học giả đang bị thông điệp nhắm đến.
Loisy và Tyrell bị phạt vạ tuyệt thông; Von Hugel thoát được cảnh bị kết án.
Suốt hơn 50 năm, giới học giả Công giáo đã phải trả giá đắt cho những biện pháp được sử
dụng nhằm cắt bỏ mối đe doạ của chủ nghĩa hiện đại đối với Hội Thánh. Pascendi đã

khuyến khích việc kiểm duyệt gắt gao, thiết lập các hội đồng canh phòng của giáo phận để
kiểm soát việc giảng dạy của Công giáo, và lập danh sách những người bị nghi là có tư
tưởng theo chủ nghĩa hiện đại, nộp cho Toà Thánh. Với sự chuẩn y của đức giáo hoàng,
một hội bí mật gọi là Sodalitium Pianum đã được thiết lập để cẩn thận giám sát cả những
thành viên của hàng giáo phẩm bị nghi là có khuynh hướng theo chủ nghĩa hiện đại.
Hậu quả chính là một thời nghi kỵ và đàn áp. Các giám mục và giáo sư chủng viện bị buộc
hằng năm phải thề chống lại chủ nghĩa hiện đại, như ta đã nói trước đây. Bất cứ giáo huấn
nào không phù hợp với thần học của các sách giáo khoa Rôma đều bị nghi ngờ; các học
giả bị truất khỏi địa vị và những người khác có sách bị liệt hàng sách cấm không phải là
chuyện hiếm. Các thánh bộ thuộc Toà Thánh Rôma, guồng máy hành chính của Vatican
nhằm trợ giúp đức giáo hoàng trong việc lãnh đạo Hội Thánh, càng ngày càng có nhiều
quyền bính hơn. Những thành viên của các bộ và các uỷ ban này, phần lớn thuộc hàng
giáo sĩ Ý, có nhiệm vụ bảo vệ giáo lý và luân lý, quyết định xem phải giữ lập trường nào
và các giáo sư Công giáo phải dạy những gì, kỷ luật những người bất đồng ý kiến, kiểm
soát các chủng viện, bổ nhiệm giám mục, thiết lập các giáo phận mới. Các bộ này sai phái
các vị khâm sứ và các vị đại diện tông toà thay mặt cho Rôma tại các Hội Thánh thuộc
quốc gia, giám sát các dòng tu, nhất là các dòng nữ và điều chỉnh đời sống bí tích và
phụng vụ của Hội Thánh.
NHỮNG DÒNG CANH TÂN
Bức tranh này vẫn không hoàn toàn là một bức tranh đen tối. Phía sáng nhất của giai đoạn
1920-1960 đã được mô tả bằng một từ tiếng Pháp là ressourcement, “trở về”, được hiểu
như một cuộc trở về với những nguồn của đạo Công giáo trong Kinh Thánh, các Giáo phụ,
phụng vụ và triết học . Việc trở về với các nguồn này đã làm trỗi dậy hoặc chống đỡ cho
một số những dòng canh tân, những dòng canh tân ấy cuối cùng đã đóng một vai trò lớn
trong việc uốn nắn lại khuôn mặt của đạo Công giáo sau Công đồng Vatican II. Hơn nữa,
trong giai đoạn sau Vatican II, thế giới tự nó vẫn đang thay đổi. Sau những nỗi hãi hùng
đối với chủ nghĩa phát xít Đức, các Hội Thánh Kitô giáo đã kinh nghiệm được một sự hồi
sinh đức tin. Có một sự lạc quan mới và một cảm thức mới về tự do. Ta cần phải đề cập
cách vắn gọn về những dòng canh tân này.
[6]

Phong trào Kinh Thánh hiện đại
Phong trào Kinh Thánh hiện đại sở dĩ có được là nhờ sự phát triển các phương pháp khác
nhau trong việc nghiên cứu các đoạn văn Kinh Thánh như phê bình, lịch sử và văn chương
(phê bình lịch sử, phê bình thể loại, phê bình bản văn, phê bình nguồn văn, và phê bình
biên soạn) tại các viện đại học của Đức, phần lớn không phải là đại học Công giáo. Sợ bị
lây nhiễm tinh thần của chủ nghĩa hiện đại, suốt một thời gian dài, Hội Thánh đã chống lại
khoa phê bình Kinh Thánh mới. Uỷ Ban Giáo Hoàng về Kinh Thánh vào giữa năm 1905
đến 1915 đã đưa ra một số những quyết định yêu cầu các học giả Kinh Thánh phải giữ
vững lập trường về một số vấn đề khoa chú giải đang khơi lên, trong đó có vấn đề Môsê là
tác giả của sách Ngũ Thư, bản chất lịch sử của những chương đầu của sách Sáng Thế, về
quan điểm cho rằng sách Isaia là tác phẩm của một tác giả duy nhất, Mathêu là quyển Tin
Mừng được viết đầu tiên…
[7]

Một khúc rẽ quan trọng xảy ra vào năm 1943 với Thông điệp Divino afflante Spiritu, của
Đức Piô XII, một tài liệu thường được đề cập đến như Magna Carta của giới học giả Kinh

Thánh Công giáo. Trong thông điệp này, đức thánh cha đã cho phép các học giả Công giáo
được tự do sử dụng các phương pháp phê bình - lịch sử của giới học giả, mà trước đây họ
đã không được phép. Giới học giả Kinh Thánh Công giáo, trước đây vẫn tụt hậu so với
Tin Lành, bắt đầu nở rộ khi các học giả Công giáo được hấp thụ những phương pháp mới
bắt đầu giảng dạy trong các chủng viện và các viện đại học. Các sắc lệnh sau này của Uỷ
ban Giáo hoàng về Kinh Thánh ủng hộ đường hướng mới này, thậm chí còn đảo ngược cả
những chỉ thị trước đây, khi vào năm 1955, thư ký của uỷ ban đã cho phép các học giả
Công giáo được hoàn toàn tự do ngay cả đối với những quyết định còn hạn chế trước đây
vào những năm từ 1905-1915 trừ những gì có liên quan tới đức tin và luân lý.
Phong trào Phụng vụ
Phong trào Phụng vụ cho thấy dòng thứ hai của cuộc canh tân, đã khởi sự từ rất lâu trước
Công đồng Vatican II. Nếu ngày nay một số người luôn gắn phong trào phụng vụ với đàn
guitar và dân ca, với kịch, múa và cờ phụng vụ trong nhà thờ, thì thực ra việc đó chỉ mô tả
cố gắng phục hồi lại những gia sản có tính cộng đoàn và biểu tượng của phượng tự truyền
thống Kitô giáo thôi, nên cũng đem lại sự sống mới cho kinh nguyện và phượng tự chính
thức của Hội Thánh. Ta tìm được những nguồn gốc của kinh nguyện và phượng tự ấy
trong các đan viện Biển Đức tại Đức, Thuỵ Sĩ và Pháp, là những đan viện vào thế kỷ 19 đã
bắt đầu phổ biến việc sử dụng thánh ca của Đức Grêgôriô và khuyến khích giáo dân tham
dự phụng vụ cách chủ động hơn. Dom Prosper Gúeranger (1805-1875) thuộc tu hội
Solesmes tại Pháp, với những bài viết về năm phụng vụ, vẫn thường được coi là ông tổ
của phong trào phụng vụ. Tại Bỉ, Dom Lambert Beauduin (1873-1960) đã nhấn mạnh rằng
phụng vụ là cách sâu sắc để đào sâu cuộc sống đức tin, đó là một hành động không chỉ của
linh mục mà còn của cộng đoàn tín hữu nữa.
Phong trào Phụng vụ tại Hoa Kỳ thường được gắn với Tu viện Thánh Gioan tại
Collegeville, Minnesota và với tên của cha Virgil Michel (1890-1938), là linh mục của tu
viện trên. Cha Michel trở thành quen thuộc với Phong trào Phụng vụ suốt những năm du
học tại châu Âu. Khi trở về Hoa Kỳ năm 1925, ngài đã dành trọn cuộc sống để đẩy mạnh
việc canh tân phụng vụ cũng như chỉ mặt đặt tên những bệnh hoạn của xã hội, là sản phẩm
của một xã hội ngày một công nghiệp hoá hơn. Ngài bắt đầu xuất bản tạp chí Orate
Frates, và thành lập The Litrugical Press (báo chí phụng vụ). Nhờ những cố gắng này, một
số thế hệ tại Bắc Mỹ đã bắt đầu quen với phong trào phụng vụ. Sau cái chết của Cha
Michel năm 1938, một trong những cựu học sinh của ngài, Cha Godfrey Diekmann, đã
tiếp thu tạp chí ấy. Ông đã phát hành suốt 25 năm, và đổi tên thành Worship vào năm
1951. Collegeville, cùng với tu viện, viện đại học và báo chí của nó, hiện vẫn còn là một
trung tâm của phong trào phụng vụ tại Hoa Kỳ.
Nhiều năm trước công đồng, những người tha thiết với phụng vụ thường rút vào trong các
đan viện tiến bộ để tĩnh tâm, tham dự vào phụng vụ của đan viện và để học hát thánh ca
của Đức Grêgôriô. Vào năm 1940, các đan sĩ Biển Đức tại Hoa Kỳ bắt đầu đỡ đầu cho
Tuần lễ Phụng vụ, một loạt những cuộc hội thảo hoặc hội nghị về phụng vụ. Hội nghị
quốc tế đầu tiên của các chuyên gia phụng vụ nhóm họp tại Maria Leach, Đức, vào năm
1951. Hội đồng Phụng vụ do Phong trào Phụng vụ đẻ ra này đã đơm bông, kết trái trong
Hiến chế về Phụng vụ Thánh của Công đồng.
Nền thần học mới

Suốt một thời gian dài, nền thần học Công giáo được Rôma ủng hộ đã bị tù túng trong
những phạm trù của khoa triết, thần Kinh viện thừa kế được từ những viện đại học tên tuổi
thời Trung Cổ. Nền thần học này chịu ảnh hưởng cách đặc biệt tác phẩm của Thánh Tôma
Aquinô. Quả thế, Đức Lêô XIII trong Thông điệp Aeterni Patris (1879) đã cố gắng áp đặt
nền thần học của Thánh Tôma trên toàn Hội Thánh, trong khi Đức Piô X buộc phải sử
dụng bộ Tổng luận Thần học này làm sách giáo khoa trong tất cả các giáo hoàng viện .
Cuộc khủng hoảng mang tên chủ nghĩa hiện đại vào khúc rẽ của thế kỷ này là do cố gắng
muốn thoát ra khỏi phương pháp hạn hẹp này, để bước vào trong cuộc đối thoại với tư
tưởng đương thời, tạo nên. Cái gọi là “nền thần học mới”, một thuật ngữ được sử dụng để
mô tả tác phẩm của một số học giả tại Pháp và Đức trong hai thập niên trước công đồng,
đã cho thấy một nền thần học khác.
[8]

Thuật ngữ nền thần học mới lần đầu tiên được Đức ông Pietro Parente thuộc Thánh Bộ sử
dụng cách rõ ràng vào tháng 2-1942 trong tờ Osservatore Romano, một nhật báo chính
thức của Vatican, và được sử dụng một cách miệt thị. Nhưng, hệt như chủ nghĩa hiện đại,
nền thần học mới không thực sự là một hệ thống. Đây là một cố gắng của các học giả như
Yves Congar, Henri de Lubac, Jean Danielou và Marie Dominique Chenu tại Pháp; Karl
Rahner và Otto Semmelroth tại Đức; Hans Urs von Balthasar tại Thuỵ Sĩ, nhằm trở về với
các nguồn Kinh Thánh, Giáo phụ và Phụng vụ, đã làm phong phú cho việc Hội Thánh tự
biết mình suốt thiên niên kỷ thứ nhất. Giáo Hội học là vấn đề chủ yếu đối với các nhà thần
học này. Những chủ đề khác bao gồm việc triển khai đạo lý, tạo dựng, tiến hoá, nguyên
tội, ân sủng và Thánh Thể.
Vì phương pháp của các học giả này có tính kinh thánh và lịch sử hơn tân Tôma thuyết,
nên đã bị các đại diện của trường phái Kinh viện chính thống của Rôma, những người coi
đây như một loại chủ nghĩa hiện đại mới, tấn công. Đây dường như cũng là quan tâm của
Đức Piô XII trong Thông điệp Humani generis của ngài năm 1950. Thông điệp kêu gọi trở
về với phương pháp của Tôma thuyết trong cả triết lẫn thần học; thông điệp ấy cũng cho
rằng nhiệm vụ riêng của các thần học gia là chỉ cho người ta thấy những điều huấn quyền
của Hội Thánh giảng dạy bắt nguồn từ chỗ nào trong Kinh Thánh và Truyền Thống (DS
1886). Một số thần học gia nêu trên bị cho là gắn bó với nền thần học mới này đã bị kỷ
luật; bị “truất phế, cấm không chống đỡ cho quan điểm của mình trong các bài viết hoặc
thuyết trình, bị buộc phải im lặng và không được hoạt động gì” .
[9]

Vào năm 1954, trong cái được mô tả là “cuộc tấn công các tu sĩ dòng Đaminh”, ba giám
tỉnh dòng Đaminh thuộc Pháp đã bị truất quyền, và một số các học giả dòng Đaminh,
trong đó có Chenu và Congar, đã bị kỷ luật, do Thánh Bộ cứ nhấn đi nhấn lại rằng vì sợ
những gì được coi là những đổi mới nguy hiểm trong việc giảng dạy của họ. Chenu, một
thần học gia xuất chúng, đã so sánh những thay đổi trong xã hội và Hội Thánh thế kỷ 13
với những thay đổi trong thế kỷ 20. Các bài viết của cha Congar đã làm bật lên những vấn
đề như bản chất hữu cơ của truyền thống, việc cải cách Hội Thánh, nền thần học về giáo
dân và đại kết. Cả hai đều bị cấm dạy. Tuy nhiên, cả hai đều được tham dự Công đồng
Vatican II, tại công đồng, các tác phẩm của họ đã giúp hình thành nên một số văn kiện của
công đồng .
[10]

Đức Piô XII
Humani Generis không phải là một thông điệp tiến bộ. Thông điệp ấy thường được dùng
như bằng chứng cho thấy rằng Đức Piô XII không phải là một nhà cải cách. Nhưng những

học giả hiện nay đang dần dần có một đánh giá mới về mức độ vị giáo hoàng nghiêm
khắc, quý phái này dọn đường cho Vatican II. Thông điệp Divino afflante Spiritu (1943)
của người đã đưa việc phê bình Kinh Thánh hiện đại vào trong Hội Thánh, dù các viên
chức thuộc giáo triều Rôma vẫn tiếp tục công kích những ai sử dụng những phương pháp
đó. Mãi đến cuối năm 1962 những viên chức này mới có một vài cuộc tấn công vào viện
Kinh Thánh do Dòng Tên điều hành tại Rôma và đã bứng hai giáo sư của viện ấy khỏi bục
giảng.
Một thông điệp quan trọng khác của Đức Piô XII đó là Mystici Corporis (1943), với một
cái nhìn có tính bí tích về Hội Thánh là thân mình của Đức Kitô. Tiếp theo thông điệp này
là thông điệp Mediator Dei (1947), một thông điệp quan trọng về phụng vụ. Dù cảnh giác
những quá trớn của một số nhà cải cách phụng vụ, nhưng thông điệp sau này vẫn khuyến
khích phong trào phụng vụ và vẫn ca ngợi Thánh Lễ Đối Đáp.
Đức Gioan XXIII
Rồi vào năm 1958, Đức Piô XII qua đời. Cái chết của người đánh dấu việc chấm dứt một
kỷ nguyên. Một ít người không chắc chắn rằng một cái gì thật mới trong đời sống Hội
Thánh sắp bắt đầu. Khi các hồng y họp nhau tại Nhà nguyện Sistine để bầu một đấng kế
vị, mọi người đều hy vọng rằng sẽ không có gì thay đổi. Hầu hết các hồng y có mặt đều
muốn một ai đó sẽ tiếp tục thuật lãnh đạo cứng rắn và bảo thủ của Đức Piô XII. Nhưng
Hồng y đoàn hoàn toàn bế tắc; không ai trong số những người nhiều phiếu có thể đạt được
đủ số phiếu để đắc cử. Cuối cùng, các vị đã đạt được một thoả thuận. Các hồng y quay
sang một hồng y đã bảy mươi sáu tuổi tên là Angelo Roncalli (1881–1963). Người là vị
giáo hoàng chuyển tiếp. Cảm thức chung chung là người già quá rồi, không thể gây hại
được gì.
Roncalli hay Đức Gioan XXIII, như lịch sử vẫn gọi người như thế, là một người Ý mập
mạp, có khuôn mặt giống như khuôn mặt trong bức tranh của Michelangelo. Người xuất
thân từ một gia đình nông dân miền Bắc Ý. Nhưng bất kể vẻ bên ngoài có là gì đi nữa, thì
Roncalli vẫn là một giáo sĩ khôn ngoan và dày dạn. Lãnh thừa tác vụ Linh mục năm 1904,
những năm đầu đời linh mục, người làm giáo sư chủng viện Bergamo, rồi làm tuyên úy
suốt thời đại chiến thế giới lần thứ nhất, và làm tư vấn cho sinh viên đại học. Hầu hết sự
nghiệp của người đều ở ngoài thành Rôma trong tư cách là người ngoại giao của đức giáo
hoàng. Người làm đại diện cho Vatican tại Bulgary và Thổ Nhĩ Kỳ, suốt tiến trình ấy,
người đã đạt được một sự hiểu biết sâu sắc về Kitô giáo Chính thống cũng như đã quen
thuộc với những ngôn ngữ và vấn đề của Đông Âu. Năm 1944, người được bổ nhiệm làm
Khâm sứ Toà Thánh tại Pháp, ở đây người đã chứng kiến những cuộc canh tân thần học và
mục vụ. Suốt thời gian này, người đã làm bạn với một nhóm đại kết Tin Lành, đang muốn
sống đời đan tu trong một ngôi làng nhỏ tại Burgundy gọi là Taizé. Nhưng ngoài tất cả
những thành đạt ấy, lòng người trước hết vẫn là tấm lòng của một mục tử. Cuối cùng, vào
năm 1953, người đã được đặt làm thượng phụ tại Venice, nơi người có thể diễn tả trọn vẹn
nhất những mối quan tâm mục vụ của người.
Ngay sau khi được bầu, đức tân giáo hoàng, khi nói chuyện với vị thư ký của người về
những vấn đề Hội Thánh và thế giới đang phải đương đầu, đã nói với vị ấy rằng người sắp
triệu tập một công đồng. Công đồng của Đức Gioan là một cộng đoàn thay đổi cách triệt
để Hội Thánh của người.

CÔNG ĐỒNG VATICAN II: 1962–1965.
Vào ngày 25-1-1959, Đức Gioan XXIII và 17 hồng y, nhiều người trong số các hồng y ấy
thuộc giáo triều Rôma, đã gặp nhau tại Vương cung Thánh đường Thánh Phaolô để đọc
kinh chiều kết thúc tuần bát nhật cầu nguyện cho các Kitô hữu hiệp nhất. Trong một vài
lời vắn gọn, Đức Giáo Hoàng đã tuyên bố rằng người có ý định triệu tập một công đồng
đại kết, trước khi kết thúc giờ kinh chiều hôm ấy, ngài đã thêm lời cầu nguyện cho “việc
mời gọi các tín hữu thuộc các cộng đoàn ly khai để họ cũng được theo chúng ta cách hòa
nhã trong việc tìm kiếm sự hợp nhất và ân sủng, mà nhiều linh hồn trên toàn thế giới này
đang khao khát” . Các hồng y chào đón tuyên bố của người bằng sự im lặng ngột ngạt.
Tại sao một vị tân giáo hoàng lại không thể để yên mọi sự? Việc cuối cùng giáo triều
Rôma muốn là tập họp tất cả các giám mục của Hội Thánh lại, nhất là những vị tiến bộ
hơn tại Pháp, Đức, Ao, Bỉ, và Hà Lan.
[11]

Giai đoạn chuẩn bị
Trong khi triệu tập một công đồng, gọi là Công đồng Vatican II, hoặc Vatican II, đức giáo
hoàng đã cho thấy rõ rằng đây phải là một công đồng đại kết đối với toàn Hội Thánh.
Trong những tháng tiếp theo, người đã làm sáng tỏ những mục đích của người đối với
công đồng. Trước hết, người muốn công đồng này là mộtaggiornamento, một sự canh tân
hoặc, chính xác hơn là việc “làm cho Hội thánh Công giáo thành hợp thời hơn”. Người ta
thường kể lại một câu chuyện mô tả những gì Đức Giáo Hoàng muốn công đồng hoàn tất,
bằng việc đi tới cửa sổ gần ngài nhất và mở cánh cửa ấy ra cho gió mát ùa vào.
Hai là, sự hợp nhất Kitô giáo phải là mục đích hàng đầu của công đồng; thật ra đây đã là
mục đích của ngài ngay từ ban đầu. Để phát huy những chủ đích đại kết của mình, Đức
Giáo hoàng Gioan XXIII đã có một số bước cụ thể, mỗi bước đều có tính biểu tượng cao.
Bước thứ nhất, người xin các Hội thánh Chính thống và Tin lành đề cử các quan sát viên
chính thức. Bước thứ hai, người sắp xếp để họ ngồi ở một chỗ danh dự trước vương cung
thánh đường thánh Phêrô gần chỗ dành riêng cho các hồng y. Sau cùng, người thiết lập
một thánh bộ mới, Văn phòng Phát triển sự Hợp nhất các Kitô hữu, có trách nhiệm đưa
Hội thánh Công giáo vào phong trào đại kết, và cắt cử nhân sự của văn phòng này vào
việc phục vụ các quan sát viên.
Khi biết chắc là không thể thuyết phục đức giáo hoàng bỏ ý định triệu tập công đồng, các
vị lãnh đạo thuộc giáo triều đã lên kế hoạch để công đồng hoàn toàn nằm trong sự kiếm
soát của mình. Mười uỷ ban và hai văn phòng được thiết lập để chuẩn bị cho công đồng
đều được khéo léo giao cho các viên chức thuộc các thánh bộ tương ứng. Các bộ phận này
đã chuẩn bị bảy mươi giản đồ, hoặc dự thảo, về những vấn đề liên quan đến tín lý và kỷ
luật để các giám mục bàn bạc khi đến Rôma họp. Kế hoạch này rõ ràng nhằm làm cho
công đồng không thể cáng đáng nổi, và làm cho công việc của giáo triều trở thành tuyệt
đối cần thiết.
Nhưng trong hai cuộc nói chuyện quan trọng, đức giáo hoàng đã nói rõ cho các giám mục
đang họp công đồng rằng công việc của công đồng là công việc của giám mục. Trong cuộc
nói chuyện trên đài phát thanh ngày 11-9-1962, ngài đã đề cập tới việc Hội Thánh có nhu
cầu phải nói đến những vấn đề về hoà bình, bình đẳng và quyền của mọi dân tộc, những
vấn đề của các nước phát triển, và nỗi khốn cùng quá nhiều người đang gặp phải và ngài
cho rằng Hội Thánh được đặt để trên trần gian này với tư cách là “Hội Thánh của mọi

[12]

người vànhất là của người nghèo” . Các uỷ ban trù bị đã không nêu ra bất cứ một chủ đề
nào trong các chủ đề này cả.
Rồi, vào ngày 11-11 năm ấy, trong bài nói chuyện chính thức khai mạc Công đồng, ngài
đã kêu gọi 2.500 giám mục trên toàn thế giới đang tề tựu cử hành phụng vụ trong Vương
cung Thánh đường Thánh Phêrô, đừng nhìn vào quá khứ mà hãy hướng về tương lai. Tách
mình ra khỏi “các tiên tri chán chường, chỉ biết tiên báo tai hoạ”, nghĩa là những kẻ chỉ
trích ngài trong giáo triều, ngài nói rằng công đồng không phải là việc bàn về giáo lý căn
bản này hay giáo lý căn bản khác, mà là “một bước tiến đến chỗ thông suốt giáo lý và hình
thành nên một ý thức” trung thành với giáo lý đích thực của Hội Thánh, nhưng là một thứ
giáo lý “phải được nghiên cứu và đào sâu nhờ những phương pháp nghiên cứu và nhờ
những hình thức văn chương của các tư tưởng hiện đại”. Khẳng định sau đây về việc canh
tân ngôn ngữ thần học của Hội Thánh của ngài đã được trích dẫn nhiều nhất: “Bản chất
của giáo lý xưa trong kho tàng đức tin là một chuyện, và cách thức trình bày giáo lý ấy lại
là chuyện khác” .
[13]

Công việc của công đồng
Vào phiên họp đầu tiên của công đồng ngày 13-10, theo lịch trình là việc bầu các thành
viên vào 10 uỷ ban của công đồng, nhằm trình bày các bản dự thảo cho các nghị phụ và
xem các ngài có điều chỉnh gì không. Giáo triều hy vọng rằng các thành viên đã nằm trong
các uỷ ban trù bị sẽ được bầu lại; để giúp cho việc bầu chọn của các nghị phụ được dễ
dàng, người ta đã phát cho mỗi vị một bản danh sách. Nhưng trong một can thiệp quan
trọng, Đức Hồng y Lienart, Tổng Giám mục Lille, đã đề nghị ngưng bầu chọn lúc ấy để
trước khi tiến hành bước quan trọng này, các nghị phụ có thể tham khảo các hội đồng quốc
gia hoặc vùng của mình, xem họ muốn bầu ai. Đề nghị này đã được Đức Hồng y Frings
Giáo phận Cologne tán thành và cả hai cuộc can thiệp này đều được các nghị phụ vỗ tay
hoan nghênh. Với sự cổ vũ mạnh mẽ ấy, công đồng đã hoãn việc bầu cử lại. Các giám mục
đã bắt đầu nắm quyền kiểm soát công đồng.
Công đồng họp tất cả bốn phiên họp. Việc bàn bạc và bỏ phiếu về những văn kiện khác
nhau đều xảy ra tại Vương cung Thánh đường Thánh Phêrô, là nơi hội họp của các nghị
phụ gồm hai ngàn năm trăm giám mục và các vị đứng đầu các hội dòng nam. Nhưng đa số
công việc đích thật của công đồng lại xảy ra ít trịnh trọng hơn trong các phòng họp, các
nhà hàng và các quán cà phê tại Rôma, là nơi có vô số các cuộc trao đổi giữa những nhóm
khác nhau đến họp công đồng - các giám mục họp với nhau, với các cố vấn thần học của
mình, với các học giả và phóng viên, và với các quan sát viên thuộc các Hội thánh Chính
thống, Anh giáo và Tin lành.
Việc mời các quan sát viên thuộc các Hội thánh Kitô giáo khác ngay từ đầu cũng đã đem
lại hương vị đại kết cho công đồng. Có khoảng bốn mươi quan sát viên hiện diện vào ngày
khai mạc công đồng 11-11-1962; vào lúc bế mạc công đồng, con số ấy đã lên tới 80. Dù
giáo triều vẫn cố giữ kín những gì có liên quan tới các cuộc bàn cãi trong Công đồng,
nhưng các quan sát viên vẫn nhận được các bản nháp của các văn kiện Công đồng. Được
đối xử như các khách danh dự, họ có thể có mặt trong tất cả các phiên họp hằng ngày tại
Vương cung Thánh đường và tham dự một số các cuộc họp của các uỷ ban. Họ cũng được
hưởng cả chế độ dịch thuật nữa.
Sau khi Đức Hồng y Suenens nhận thấy không một phụ nữ nào có mặt trong các cuộc bàn

bạc của Công đồng, thì một số phụ nữ đã được đưa vào với tư cách là “những dự thính
viên”. Vào lúc kết thúc Công đồng, đã có 20 phụ nữ hiện diện, trong số họ có chị Luke
Tobin, bề trên của các nữ tu Loretto tại Hoa Kỳ.
Công đồng đã tạo nên một niềm vui lớn lao. Trong việc đôi khi thay đổi những lập trường
trước đây, thậm chí cả những lập trường đã được các đức giáo hoàng quảng bá, Công đồng
đã cho thấy tính chất năng động của Công giáo. Hai văn kiện được uỷ ban thần học bảo
thủ soạn thảo, một dự thảo về Hội Thánh và một về mạc khải của Thiên Chúa, đã bị các
nghị phụ công đồng gửi trả về ủy ban để soạn thảo lại. Mười sáu văn kiện thoát thai từ
những cuộc hội thảo của công đồng đã hình thành nên những phác thảo cho việc canh tân
Hội Thánh trong một số lĩnh vực, tuy vẫn chưa hoàn chỉnh .
[14]

Hội Thánh
Hiến chế Tín lý về Hội Thánh (Lumen Gentium) cho thấy một cố gắng muốn nói lên việc
Hội Thánh hiện nay hiểu thế nào về mình, một sự hiểu biết hoàn toàn tương phản với khoa
giáo hội học nặng tính giáo sĩ và quân chủ của đạo Công giáo thế kỷ mười chín và đầu thế
kỷ 20, Hội Thánh thường được coi như một chiếc kim tự tháp, trong đó mọi quyền hành
đều từ trên xuống. Điều đặc biệt có ý nghĩa là hiến chế nhấn mạnh đến Hội Thánh là dân
Thiên Chúa, đến cộng đoàn tính của hàng giám mục, và nền thần học về giáo dân.
Chương một giới thiệu Hội Thánh như “một bí tích của sự kết hợp mật thiết với Thiên
Chúa và của sự hợp nhất với toàn nhân loại” (LG 1). Khi đề cập đến bản chất và sứ vụ của
Hội Thánh, hiến chế bàn ngay đến mối tương quan giữa Hội thánh Công giáo và các Hội
Thánh khác. Khi nói về “Hội Thánh độc nhất của Đức Kitô”, hiến chế quả quyết: “Hội
Thánh này, vì được thiết lập và tổ chức trong thế giới này như một xã hội, nên tồn tại
trongHội thánh Công giáo” (LG 8). Bản dự thảo đầu năm 1963 viết: “Hội Thánh
này… là Hội thánh Công giáo” . Chỉ có một thay đổi nhỏ, chữ “là” đổi thành “tồn tại
trong”, thay đổi này do uỷ ban thần học thực hiện sau phiên họp thứ hai, có ý nghĩa rất lớn
về mặt đại kết; chữ ấy muốn nói rằng Hội thánh Công giáo không còn công bố một căn
tính riêng hoặc không còn đồng hoá Hội Thánh của Đức Kitô với bản thân mình nữa. Dù
vẫn hiểu Hội Thánh Công Giáo là việc làm cho Hội Thánh của Đức Kitô thành hiện thực
trong sự hoàn tất hoặc sung mãn quan trọng của Hội Thánh ấy, nhưng công đồng muốn
nói rằng Hội Thánh của Đức Kitô cũng hiện diện trong các Hội Thánh và các cộng đoàn
khác bằng những cách thức khác nhau (LG 8).
[15]

Thay vì bắt đầu với hàng giáo phẩm, chương hai lại mô tả toàn Hội Thánh với tư cách là
dân Thiên Chúa, một hình ảnh nổi bật trong giáo hội học của Công đồng. Việc ám chỉ đến
những “đặc sủng” đa dạng (LG 12), mà tại những chỗ khác được mô tả là “vừa có tính
phẩm trật vừa có tính đặc sủng” (LG 4) là bằng chứng rõ ràng của việc phục hồi nền thần
học phong phú về đặc sủng, một nền thần học đóng một vai trò quan trọng trong thư thứ
nhất của Thánh Phaolô gửi tín hữu Côrintô chương 11 đến 14. Việc phân biệt chức linh
mục “thừa tác” hay “phẩm trật” với “chức linh mục cộng đồng” (chức linh mục của mọi
tín hữu) nhằm nhấn mạnh đến việc mọi tín hữu đều được tham dự vào chức linh mục của
Đức Kitô (LG 10).
Chương ba khai triển một lối hiểu có tính cộng đoàn về chức giám mục. Cuộc đấu tranh về
cộng đoàn tính này là một cuộc đấu tranh quan trọng nhất của công đồng; nói lên việc
quay trở lại với lối hiểu xưa về Hội Thánh và việc quản trị trong Hội Thánh. Cùng với đức

giáo hoàng, các giám mục có quyền tối thượng trên Hội Thánh phổ quát (LG 22) và tham
dự vào quyền giáo huấn bất khả ngộ của chức ấy (LG 25). Như thế các giám mục không bị
hiểu là các phụ tá của đức giáo hoàng mà được hiểu là các vị đứng đầu các Hội Thánh
địa phương (LG 27). Hội Thánh tự thân trở thành một sự hiệp thông của các Hội Thánh,
như vào thiên niên kỷ thứ nhất Hội Thánh vẫn hiểu mình như thế, chứ không phải là một
tổ chức đơn độc, hình khối. Bằng việc cho thấy rõ ràng rằng các giám mục tham dự vào
ơn vô ngộ của Hội Thánh, Công đồng đã đem lại một bối cảnh mới cho việc giải thích
giáo huấn về ơn vô ngộ của đức giáo hoàng của Công đồng Vatican I (1870).
Chương bốn quay sang nền thần học về giáo dân, nhấn mạnh rằng nhờ bí tích Thánh Tẩy
và Thêm Sức nam, nữ giáo dân tham dự vào sứ vụ của Hội Thánh (LG 33) và vào ba chức
vụ của Đức Kitô là tiên tri, tư tế và vương đế (LG 31). Từ việc nhấn mạnh ấy đã đưa tới
hàng loạt những thừa tác vụ của giáo dân trong Hội Thánh hậu công đồng, đến chỗ nhìn
nhận bổn phận của những giáo dân có khả năng trong việc đóng góp ý kiến cho lợi ích của
Hội Thánh (LG 37), và việc tham gia của giáo dân vào nhiệm vụ suy tư thần học của Hội
Thánh (x. GS 62). Hiến chế hình dung giáo dân sống ơn gọi của mình cách chính xác
“bằng việc tham gia vào những công việc trần thế” bằng cách làm việc “để thánh hoá thế
giới này từ bên trong, theo cách thức của men được vùi trong bột” (LG 31).
Chương năm đề cập đến ơn gọi nên thánh của toàn Hội Thánh, chương sáu nói về tu sĩ và
chương bảy về sự hiệp thông của Hội Thánh dưới đất với Hội Thánh trên trời, các thánh
trên trời và các linh hồn trong luyện ngục. Việc tự coi mình là một “Hội Thánh lữ hành”
đã thế chỗ cho quan niệm về Hội Thánh như “một xã hội hoàn hảo”, là một quan niệm đã
thống trị khoa Giáo Hội học Công giáo suốt từ thời Robert Bellarmine. Chương cuối nói
về vai trò của Đức Trinh Nữ Maria trong mầu nhiệm của Đức Kitô và Hội Thánh.
Mạc khải
Phương pháp của Hiến chế Tín lý về Mạc khải (Dei Verbum) có tính nhân bản hơn tuyên
bố. Mạc khải không phải là một cái gì đó “chất chứa” trong những nguồn, dù chương đầu
của bản nháp nguyên thuỷ của Uỷ ban Thần học đã bị bỏ mang tựa đề là “Hai Nguồn Mạc
khải”. Công đồng định nghĩa mạc khải là việc Thiên Chúa tự tỏ mình ra trong lịch sử, việc
tự tỏ mình này đạt đến sự viên mãn của nó trong con người của Chúa Giêsu, và nhờ sự
sống trong Chúa Thánh Thần, con người được tham dự vào bản tính của riêng Thiên Chúa
(DV 2). Vậy, theo hiểu biết của công đồng, mạc khải có tính nhân bản hơn tuyên bố, mạc
khải có tính Ba Ngôi trong hình thức, có tính Kitô học trong hiện thực và có tính lịch sử
trong sự trung gian của nó.
Chương hai bàn về việc chuyển giao mạc khải của Thiên Chúa trong Kinh Thánh và
Truyền Thống. Chương ba phản ánh ảnh hưởng của phong trào Kinh Thánh hiện đại trong
khi bàn cãi về việc giải thích Kinh Thánh. Thông điệp Divino afflante Spiritu của Đức Piô
XII còn vang vọng đâu đây, nên Công đồng nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc tìm
xem chủ đích của tác giả Kinh Thánh và của việc phân biệt văn thể của bản văn. Chương
cuối cùng đưa ra những biện pháp để trả lại cho Lời Thiên Chúa vị trí trung tâm trong đời
sống Hội Thánh và nhất là trong phụng vụ của Hội Thánh (DV 21); công đồng kêu gọi
nên có những bản dịch mới từ các bản văn gốc, khuyến khích các học giả Kinh Thánh tiếp
tục công việc của mình, và chỉ rõ vị trí trung tâm của Kinh Thánh trong thần học. Công
đồng khuyên các linh mục, phó tế và giáo lý viên tham dự việc chia sẻ Lời Thiên Chúa với
những người được ủy thác cho họ và thúc đẩy các tín hữu thường xuyên đọc Kinh Thánh

và sử dụng Kinh Thánh cho việc cầu nguyện của mình. Như thế, Hiến chế Mạc khải đã
chấm dứt việc quên bỏ Kinh Thánh, là đặc điểm của Hội thánh Công giáo từ thời Cải
cách, và nhấn mạnh đến vai trò trung tâm của Lời Thiên Chúa trong phụng vụ.
Phụng vụ
Hiến chế về Phụng vụ Thánh (Sacrosanctum Concilium) đề xướng việc canh tân triệt để
kinh nguyện và phượng tự chính thức của Hội Thánh. Công đồng khuyến khích giáo dân
tham dự nhiều hơn vào phụng vụ (SC 14) và ra lệnh phải sửa đổi các bản văn phụng vụ và
các nghi thức để phụng vụ có kết quả hơn trong đời sống Hội Thánh (SC 21). Việc cải tổ
phụng vụ rõ ràng nhất, cho thấy việc nhấn mạnh đến tầm quan trọng của Lời Chúa, chính
là cho phép cử hành phụng vụ bằng ngôn ngữ của con người (SC 36). Nhiều đề nghị và
những bước thăm dò hướng đến việc canh tân suốt nhiều năm qua kể từ khi có công đồng
đã thành chuyện bình thường như việc giảng trong phụng vụ, các lời nguyện của các tín
hữu hoặc những lời nguyện chung của Hội Thánh, việc hôn chúc bình an, hiệp lễ dưới hai
hình, đồng tế, hát cộng đoàn và vô số thừa tác vụ mới dành cho giáo dân cả nam lẫn nữ.
Đại kết
Vượt ra khỏi những nghi ngờ trước đây của Hội Thánh về phong trào đại kết, Công đồng
Vatican II đã cam kết dứt khoát đưa Hội thánh Công giáo tới chỗ tìm kiếm sự hợp nhất
Kitô giáo. Sắc lệnh về đại kết (Unitalis redintegratio) nhìn nhận rằng các Kitô hữu thuộc
các Hội Thánh và các cộng đoàn Hội Thánh khác nhau đều ở trong tình trạng hiệp thông
với nhau cách chưa hoàn hảo nhờ bí tích Thánh Tẩy (UR 3). Ơ một mức độ nào đó họ
đang tham dự vào đời sống ân sủng. Sắc lệnh nhấn mạnh rằng mọi phong trào đại kết đều
bắt đầu bằng việc hoán cải tâm hồn và nhân danh Hội thánh Công giáo chính thức xin
Thiên Chúa cũng như các Kitô hữu khác tha thứ cho những tội chống lại sự hợp nhất
(UR 7). Do đó sắc lệnh phác thảo những nguyên tắc để Hội Thánh Công Giáo Rôma
tham gia phong trào đại kết. Sắc lệnh hêu gọi những cuộc cầu nguyện chung, tuy thận
trọng hơn đối với việc phượng tự chung (UR 8). Sắc lệnh khuyến khích cuộc đối thoại có
tính đại kết và những ai tham gia cuộc đối thoại ấy đều được nhắc cho biết rằng “có một
trật tự hoặc ‘phẩm trật’ các chân lý”. Nói cách khác, không phải mọi giáo lý đều quan
trọng như nhau, vì “chúng thay đổi trong mối tương quan của chúng đối với nền tảng của
đức tin Kitô giáo” (UR 11).
Tự do tôn giáo
Cuộc đấu tranh gay go nhất của công đồng chính là Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo. Lược
đồ đã bị những người theo lập trường cho rằng “sai lầm không được có quyền gì hết” kịch
liệt chống lại và vì thế họ muốn Hội Thánh tiếp tục khẳng định rằng trong các nước Công
giáo, về nguyên tắc có thể cấm thực hành và phổ biến những tôn giáo bị coi là sai lạc. Các
tín hữu khác, kể cả các Kitô hữu khác, có thể phải chịu thiệt thòi vì lý do chính trị, nhưng
họ không được hưởng quyền được đối xử bình đẳng. Theo John Courtney Murray, tác giả
chính của sắc lệnh, thì Công đồng đang làm sáng tỏ một sự mơ hồ đã có từ lâu: “Hội
Thánh không liên hệ với trật tự trần thế theo nghĩa của một tiêu chuẩn đúp - tự do dành
cho Hội Thánh khi Công giáo là thiểu số, đặc quyền, đặc lợi cho Hội Thánh và tàn ác đối
với những người khác, khi Công giáo chiếm đa số” .
[16]

Trong cuộc bàn cãi sôi nổi về tự do tôn giáo, kinh nghiệm của các giám mục Hoa Kỳ đóng
một vai trò quan trọng. Thứ tư 23-9-1964, ba hồng y Hoa Kỳ phát biểu ủng hộ văn kiện.

Văn kiện đã được chấp nhận dù với số thuận chỉ hơn số chống vài phiếu (1.114 / 1.074).
Trái nghịch với giáo huấn của Đức Piô IX và Lêô XIII,Dignitatis humanae tuyên bố rằng
con người có quyền tự do tôn giáo, tự do thờ phượng theo tiếng nói lương tâm mình,
quyền này bắt nguồn từ phẩm giá của họ với tư cách là những con người (DH 2).
Các tôn giáo ngoài Kitô giáo
Vượt ra khỏi châm ngôn “ngoài Hội Thánh không có ơn cứu độ”, Công đồng nhìn nhận
rằng những ai chân thành tìm kiếm Thiên Chúa và mở lòng ra cho ơn Thiên Chúa có thể
được cứu, dẫu họ không có được một hiểu biết rõ ràng nào về Đức Kitô (LG 16). Theo
tuyên ngôn về mối tương quan của Hội Thánh với các tôn giáo ngoài Kitô giáo (Nostra
aetate), thì Hội Thánh Công Giáo vẫn nhìn các tôn giáo lớn với lòng tôn trọng, vì thấy
rằng các giáo huấn của các tôn giáo ấy thường phản ánh một ánh sáng nào đó về sự thật
của Thiên Chúa (NA 2).
Hội Thánh và thế giới hôm nay
Có lẽ một chuyển biến có ý nghĩa nhất mà công đồng cho thấy chính là việc hướng về thế
giới này và nhất là hướng về người nghèo. Ngay từ câu mở đầu, Hiến chế Mục vụ về Hội
Thánh trong thế giới hôm nay (Gaudium et Spes), một văn kiện dài nhất của công đồng, đã
kêu gọi để tâm đến nỗi cùng khốn của những người nghèo và đau khổ: “Những niềm vui
và hy vọng, những ưu phiền và âu lo của con người thời đại này, nhất là của những người
nghèo và một cách nào đó của những người đau khổ, cũng phải là niềm vui và hy vọng, ưu
phiền và âu lo của các môn đệ Đức Kitô. Thật thế, không có gì thực sự của con người mà
lại không vọng vang trong lòng họ” (GS 1). Thêm vào với việc nhấn mạnh rằng phải cố
gắng đáp ứng những đòi hỏi về công lý và bình đẳng (GS 66), và kêu gọi các Kitô hữu
quan tâm tới người nghèo theo một mức độ mới (GS 69), hiến chế còn dành một số
chương để bàn về những chủ đề hôn nhân và gia đình, bao hàm luôn cả khái niệm về việc
làm cha, mẹ có trách nhiệm, việc phát triển văn hoá, những nguyên tắc kinh tế xã hội,
quyền tham gia vào đời sống chính trị của mọi người và vấn đề chiến tranh và chạy đua vũ
trang. Gaudium et Spes giúp khơi lên một số những phong trào tôn giáo ý thức về xã hội
hiện nay, trong số đó có nền thần học giải phóng tại Châu Mỹ Latinh, những nền thần học
bản địa tại Á, Phi, những lá thư mục vụ của các giám mục Mỹ châu về hoà bình và công
bằng kinh tế và nền thần học nữ quyền.
KẾT LUẬN
Các văn kiện của Công đồng Vatican II phản ánh bản chất bị phân hoá của chính Công
đồng. Một số văn kiện có vẻ kỳ cục, nếu được đặt bên cạnh những quan điểm truyền thống
và tiến bộ. Ví dụ, Hiến chế Tín lý về Hội Thánh làm cho hầu như mọi tuyên bố về cộng
đoàn tính của hàng giám mục cân xứng với việc tái khẳng định những đặc quyền truyền
thống của đức thánh cha.
Nhưng công đồng đã thành công mỹ mãn trong việc khai mở những dòng canh tân trong
Hội Thánh. Chỉ trong một ít năm, đạo Công giáo đã trải qua những thay đổi nhanh chóng
trong phụng vụ và phượng tự, trong thần học, trong sự hiểu biết về quyền bính và thừa tác
vụ của Hội Thánh, trong các cộng đoàn tu, trong đời sống giáo xứ và thậm chí trong nền
văn hoá riêng của mình. Không phải tất cả mọi thay đổi đều có lợi cho Hội Thánh, và đối
với nhiều Kitô hữu, vẫn có và vẫn còn tồn tại nhiều rắc rối đáng kể.
Ta không thể đổ thừa cho hoàn cảnh của Hội Thánh vào đầu thiên niên kỷ thứ ba này là do

công đồng được. Hậu bán thế kỷ hai mươi đã chứng kiến một số phong trào rồi - trong số
các phong trào ấy có sự tục hoá ngày một tăng, có sự khủng hoảng sâu rộng về quyền bính
và của các tổ chức xã hội, có cái gọi là cuộc cách mạng giới tính, những phong trào giải
phóng quốc gia, phong trào nữ quyền và mối quan tâm ngày một lớn về công bằng xã hội đó là những phong trào hẳn đã đem lại những thay đổi lớn trong Hội Thánh và đời sống
Công giáo cả khi không có công đồng, như đã xảy ra trong xã hội vậy. Nhưng công đồng
đã đem cho Hội Thánh một sinh lực mới và nhờ việc kêu gọi Hội Thánh canh tân các cơ
chế, các nền thần học và đời sống, công đồng đã giúp Hội Thánh có thể đóng một vai trò
có ý thức trong sự thay đổi và biến đổi của mình.
Một trong những khái niệm hữu ích nhất xuất hiện đúng vào lúc công đồng đang họp đó là
khái niệm về “sự chính thống phi lịch sử”, do Michael Novak khai triển trong quyển sách
của ông mang tên The Open Church . “Sự chính thống phi lịch sử” tin cách sai lầm rằng
qua thời gian nếu một giáo lý nào đó được coi là chính thống, thì đó là vấn đề đức tin, dù
về mặt thần học, giáo lý ấy không có nền tảng Kinh Thánh và lịch sử. Người Công giáo
trong giai đoạn trước Công đồng Vatican II, đã lớn lên và coi một số lập trường “Công
giáo” là điều tất nhiên - như sự vô ngộ của đức giáo hoàng, bản chất của Hội Thánh,
nguồn và các nguồn của mạc khải, bản chất thánh thiêng của thừa tác vụ linh mục, sự hiện
hữu của limbo… - tất cả những điều ấy đều được coi là những ví dụ về tính chính thống
phi lịch sử.
[17]

Cũng đúng là các lập trường đã được huấn quyền bình thường giảng dạy và khẳng định một số trường hợp trong nhiều thế kỷ - là giáo lý Công giáo cuối cùng đã bị thay đổi do
việc phê bình thần học và do không được các tín hữu đón nhận. Những ví dụ từ lịch sử
Hội Thánh gồm những giáo huấn về quyền bính tạm thời của các đức giáo hoàng; việc
chối bỏ ơn cứu độ ở bên ngoài Hội Thánh; giáo huấn của các nghị phụ công đồng
Constance; việc Hội Thánh mặc nhiên chấp nhận chế độ nô lệ, bốn công đồng đại kết đã
chuẩn nhận chế độ ấy; và việc công chính hoá và cho phép tra tấn để buộc người ta phải
nhận tội . Những ví dụ về các giáo huấn mới đây hơn của các đức giáo hoàng đã bị công
đồng sửa chữa hoặc loại bỏ gồm giáo huấn của Đức Piô IX về việc không thể tìm ra chân
lý hoặc sự tốt lành nào trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, việc ngài kết án đề nghị phải
tách Hội Thánh ra khỏi chính quyền, việc ngài phủ nhận tự do tôn giáo như một quyền
khách quan và việc Đức Piô XII đã đồng hoá cách đặc biệt Hội thánh Công giáo với
nhiệm thể Đức Kitô .
[18]

[19]

Công đồng không chỉ bắt đầu một cuộc canh tân đời sống Công giáo; mà còn thay đổi cả
cách người Công giáo tự biết mình và Hội Thánh của mình. Trong những chương sau ta sẽ
cố gắng trình bày một sự hiểu biết đương thời về đời sống và đức tin Công giáo, bằng
cách xây dựng trên tác phẩm của Công đồng Vatican II.
CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Đâu là bầu khí của Hội thánh Công giáo Rôma trước Công đồng Vatican II?

2. Đâu là một số dòng canh tân dọn đường cho Công đồng Vatican II?

3. Đâu là những mục đích hàng đầu của Công đồng Vatican II theo Đức Gioan
XXIII? Bạn có thấy những quan tâm ấy được thể hiện trong Hội thánh Công

giáo hiện nay không? Vì sao hoặc vì sao không?
4. Bạn hãy mô tả vắn gọn điều bạn coi là sự phát triển có ý nghĩa và đáng ngạc
nhiên nhất được phản ánh trong các văn kiện của Công đồng Vatican II như
được tóm tắt trong bản văn ấy?

5. Sự phát triển ấy có ảnh hưởng ở mức độ nào đối với kinh nghiệm của bạn về
đạo Công giáo? Về các tổ chức của Công giáo?

–––––––––––––––––––
[1] John Tracy Ellis, American Catholics and the Intellectual Life (Chiacago: Heritage Foundation, 1956); Thomas
O’Dea, American Catholic Dilemna: An Inquiry into the Intellectual Life (New York: Sheed & Ward, 1958).

[2] Ada apostoliae sedis 20 (1928) 14.
[3] “Bài nói ngắn với Công giáo Tiến hành Ý”, Ada apostolicae sedis 32 (1940) 362.
[4] James J. Walsh, The Thirteenth: Greatest of Centuries (1907: tái bản, New York: Fordlham Univ. Press,
1952).
[5] Xem Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study of Catholic Modernism and Integralism (Oxford:
Clarendon, 1980).

[6] x. Stephen Happel và David Tracy, A Catholic Vision (Philadelphia: Fortress, 1984) 134-36.
[7] x. Raymond E. Brown, Biblical Reflection on Crises Facing the Church (New York: Paulist, 1975) 6-10.
[8] x. Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System (New York: Crossroad, 1992) 120.
[9] Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283.
[10] Thomas O’ Meara, “’Raid on the Dominicans’: The Repression of 1954”, America 170 (1994) 8 – 16.
[11] “Tuyên bố của đức Gioan về Công đồng đại kết”, Council Daybook, Sessions 1 – 2 (Washington: National
Catholic Welfare Conference, 1965) 2.

[12] Peter Hebblethwaite trích đăng, bài “Đức Gioan XXIII” trong Adrian Hastings, ed., Modern Catholicism: Vatican
II and After (New York: Oxford Univ. Press, 1991) 30.

[13] Nguyên văn của bài nói chuyện này của người nằm trong The Document of Vatican II của Walter M. Abbot, ed.
(New York: Herder & Herder, 1966) 710 – 19; xem 712, 715.

[14] Hai văn kiện, về Hội Thánh và về mạc khải của Thiên Chúa, là những hiến chế tín lý; văn kiện về phụng vụ là một
hiến chế nữa, và văn kiện về Hội Thánh trong thế giới hiện nay là một hiến chế mục vụ và những văn kiện còn lại là
những sắc lệnh và tuyên ngôn.

[15] Chữ in nghiêng do tác giả thêm.
[16] John Courtney Murray, dẫn nhập vào “Tự do tôn giáo”, The Document of Vatican II, ed., Walter M. Abbott, 673.
[17] The Open Church: Vatican II. Act II (New York: Macmillani, 1964) đặc biệt xem chương năm “The School of
Fear”.

[18] Xem Luis M. Bermejo, Infallability on Trial: Church, Conciliary and Communion (Westminster: Christian
Classics, 1992)

[19] J. Robert Dionne, The papacy and the Church: A Study
Perspective(New York: Philosophical Library, 1987).

of Praxis and Reception in Ecumenical

Chương 2. ĐỨC TIN VÀ CỘNG ĐOÀN TIN
Theo tác giả thư Do Thái thì đức tin “là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng
chứng cho những điều ta không thấy” (Dt 11,1). Có nhiều điều tất cả chúng ta thường gán
cho đức tin, vì kinh nghiệm thường đem cho ta sự tin tưởng vào sự thật hay thực tại của
nhiều điều ta không thể tự mình chứng minh được hoặc không có cơ hội chứng minh.
Ngay cả một khoa học gia sáng suốt nhất vẫn phải nhìn nhận rằng thế giới này trật tự và
không sao có thể hiểu nổi; ông luôn tin rằng thế giới ấy do những luật tự nhiên nào đó, có
thể khám phá được, điều hành.
Niềm tin tôn giáo có liên quan tới thực tại chung cuộc, tới những vấn nạn chung cuộc ta
đặt ra trong những lúc cần suy nghĩ hơn. Ta có cô độc trên trần gian này hay bên ngoài thế
giới này có sự hiện diện nào không, có một mầu nhiệm vượt quá hiểu biết của ta, thường
đem lại cho ta lòng xót thương, tình bằng hữu và yêu thương chăng?
BẢN CHẤT CỦA ĐỨC TIN
Tất cả chúng ta đều đã kinh nghiệm về những khoảnh khắc có tính mạc khải - khi đắm
nhìn đồng cỏ bát ngát ngắt xanh đang nhẹ lay trong gió hay khi tản bộ trên bờ biển, ngắm
nhìn đại dương sóng vỗ dạt dào hoặc khi nhìn giải ngân hà lung linh trong trời đêm, hệt
như con đường sao lấp lánh - khi ta thấy lòng mở ra và vũ trụ hệt như những đám mây
đang tan rã, như những vật thể vần xoay, như sự sống mau qua, như những ánh sao sẹt.
Trong những khoảnh khắc ấy vũ trụ thật nhân từ; thật vị tha và ta cảm thấy giữa lòng vũ
trụ một sự hiện diện kỳ bí. Các cha mẹ cũng có cảm giác ấy, khi hỷ hoan vì một trẻ thơ
vừa mới chào đời. Những cặp vợ chồng đã già mà vẫn thuỷ chung cũng cảm được điều
huyền diệu ấy trong cuộc sống có đôi của mình. Thi sĩ Kathleen Norris đã tìm được sự kỳ
bí này trong lời sau đây của một trong số các học sinh của bà, một thiếu nữ viết về bầu trời
Dakota: “Bầu trời biếc xanh/chất đầy tâm tư Chúa” . Trong những khoảnh khắc cô tịch
hoặc hân hoan hay cảm động ấy, ta biết nhưng lại không sao nói lên được sự hiểu biết ấy;
ta cảm được sự hiện diện của đấng siêu việt.
[1]

Nhưng làm sao ta có thể hiểu được mầu nhiệm này? Làm sao ta có thể đến gần hơn được
sự hiện diện đang thôi thúc ta, nếu đấng huyền nhiệm ấy không đến gặp ta một cách nào
đó? Đó là những vấn nạn Kitô giáo luôn cố giải đáp. Và điều đức tin Kitô giáo nói cho ta
chính là mầu nhiệm ở giữa lòng thực tại mà ta gọi là Thiên Chúa ấy đã đi bước trước và
vẫn đang mạc khải cho ta trong con người của Chúa Giêsu thành Nazareth. Cuộc gặp gỡ
mầu nhiệm Thiên Chúa trong đức tin này ảnh hưởng đến kinh nghiệm của ta nhiều cách.
Khi nói về mầu nhiệm ấy, truyền thống Công giáo từ lâu đã phân biệt giữa hành động của
đức tin với nội dung đức tin. Ta sẽ bàn về cả hai khía cạnh này của đức tin cũng như
nguồn gốc của đức tin trong Chúa Thánh Thần.
Hành động của đức tin
Hành động của đức tin mô tả việc chấp nhận Thiên Chúa và tình yêu của Thiên Chúa, đã
được mạc khải cho ta trong con người của Chúa Giêsu. Hành vi ấy muốn nói đến một
cuộc gặp gỡ đích thân với Thiên Chúa, một cuộc gặp gỡ đưa đến sự tin tưởng, phó thác,
hàng phục và yêu thương. Ta có thể so sánh hành động ấy với những khoảnh khắc trong
các Tin Mừng, khi các cá nhân như người phụ nữ bị loạn huyết (Mc 5,28), viên đại đội
trưởng có đầy tớ bị bệnh (Mt 19,8) và người cha có đứa con bị quỉ ám (Mc 9,14), đã mở

lòng ra cho Chúa Giêsu và bắt đầu kinh nghiệm được quyền năng của Nước Thiên Chúa
đang hiện diện nơi Người. Cách riêng trong các Tin Mừng Nhất Lãm, lòng tin vào Chúa
Giêsu bao giờ cũng kéo theo một sự tin tưởng sâu sắc. Như thế, hành động của đức tin
chính là lúc Thiên Chúa trở thành có thật đối với một người nào đó và họ đi vào trong
tương quan đích thân với Thiên Chúa và với Chúa Giêsu. Đây chính là khởi đầu của “cuộc
hành trình đức tin” của một ai đó, cuộc hành trình mà Avery Dulles, theo bước chân thánh
Phanxicô Assisi, đã mô tả là “việc ngày càng nhất trí với Thiên Chúa, sự nhất trí này có
thể đưa tới chỗ ngây ngất huyền nhiệm, là chóp đỉnh của cuộc sống hiện nay” .
[2]

Hành động đức tin bao giờ cũng kéo theo sự đáp trả toàn diện của con người. Việc đáp trả
này Tin Mừng gọi là metanoia (Mc 1,15), thường được dịch là “sám hối” hoặc “hoán cải”.
Nhưng metanoia không chỉ là sám hối hoặc đau buồn vì tội lỗi mà là việc thay đổi toàn bộ
cõi lòng. Đây là một hành động sáng tạo, sắp xếp lại những ưu tiên của một người nào đó
và đem cho họ một cảm thức mới về chính mình như một kẻ được Thiên Chúa yêu
thương, ấp ủ bất kể những tội lỗi của họ. Hành động đức tin này chủ yếu là một hành động
tự do, vì Thiên Chúa luôn tôn trọng tự do của con người chúng ta; Thiên Chúa không ép
buộc ta. Đây cũng là việc đáp trả lại lời mời gọi của Thiên Chúa, đáp lại ân sủng, đáp lại
sự hiện diện của Thiên Chúa, nhưng vì là một sự đáp trả đích thân, nên đây đôi khi cũng
có thể tồn tại song song với nghi ngờ, vì ta không thấy được cách trực tiếp đối tượng của
đức tin (x. Dt 11,1). Trong cuộc sống này, như thánh Phaolô nói: “Ta chỉ thấy được cách
mường tượng như ở trong gương” (1 Cr 13,12).
Nếu hành động của đức tin chân thành, thì hành động ấy sẽ tự diễn tả ra bằng những việc
làm cụ thể; chứ không thể thuần tuý chỉ là việc chấp nhận và tin tưởng thôi. Truyền thống
Công giáo vẫn coi trọng những lời trong thư Giacôbê 2,17: “Đức tin… không có việc làm
là đức tin chết”.
Các Kitô hữu thuộc giáo phái Tin Mừng mô tả khoảnh khắc có được lòng tin đích thân vào
Chúa Giêsu là lúc “được tái sinh” hoặc “để cho Chúa Giêsu đi vào trong đời” hoặc “chấp
nhận Chúa Giêsu là Chúa và Đấng Cứu Độ của mình”. Người Công giáo, đặc biệt những
người thuộc một số nước Âu Châu, thường không thoải mái với thứ ngôn ngữ nặng tính
con người này. Ngôn ngữ tôn giáo riêng của họ trang trọng hơn; họ không thoải mái với
bất cứ cái gì dường như quá uỷ mị, hoặc quá con người, hoặc bộc lộ quá nhiều tình cảm
riêng của mình; họ thích nói “Chúa” hoặc “Đức Kitô” hơn là “Chúa của tôi” hoặc “Chúa
Giêsu”.
Có nhiều điều người Công giáo có thể học được từ ngôn ngữ của phái Tin Mừng. Quá
nhiều người Công giáo đã vô tình giảm hạ đức tin xuống mức chỉ còn là nội dung thần
học, nghĩa là, chỉ cần tin vào mọi “giáo huấn” hoặc “giáo lý” của Hội Thánh thôi là đủ. Họ
bỏ qua chiều kích quan trọng của hành vi đức tin, coi thường cuộc gặp gỡ đích thân với
Chúa Giêsu, là một cái gì đó rất mạnh theo ngôn ngữ của nhóm Tin Mừng. Sau cùng, ngôn
ngữ này mô tả một kinh nghiệm rất thật, một khoảnh khắc của sự hoán cải hoặc quyết định
khi người ta đích thân cam kết với Chúa trong đức tin.
Nhưng nhiều người Công giáo cũng có được những khoảnh khắc ấy khi đức tin của họ bị
thử thách và họ đã khẳng định và làm cho đức tin ấy thành đức tin của mình cách rất đích
thân. Những người khác lại kinh nghiệm về đức tin của mình như một cái gì đó bao giờ
cũng là một phần của đời sống mình, như một ý thức và hiểu biết Thiên Chúa theo thời
gian đang lớn lên và bén rễ sâu nơi mình. Những người khác nữa lại thấy đức tin của họ

rất thật bất kể những vấp váp và tội lỗi của mình. Sự do dự hay tính hình thức nào đó
trong cách diễn tả không có nghĩa là người ấy không có hành vi đức tin, dù hành vi ấy
không được diễn tả theo ngôn ngữ rõ ràng của Tin Mừng.
Nhưng cũng có một số lý do sâu sắc hơn khiến người Công giáo nghi ngờ một thứ ngôn
ngữ tôn giáo nào đó là quá con người và quá uỷ mị. Đối với người Công giáo, sự hiểu biết
Thiên Chúa bao giờ cũng là một sự hiểu biết có tính trung gian; ta không có được kinh
nghiệm về Thiên Chúa cách trực tiếp theo kiểu những suy nghĩ thiêng liêng hoặc mạc khải
tư nào đó. Đức tin hơn hẳn kinh nghiệm “được tái sinh” chủ quan và không thể bị giảm hạ
xuống chỉ còn là một tình cảm hoặc soi sáng nội tâm nào đó được. Tuy đạo Công giáo có
một truyền thống huyền bí mạnh mẽ và luôn nhìn nhận khả năng có được những thị kiến;
nhưng đạo ấy lại có khuynh hướng nghi ngờ một kinh nghiệm đức tin quá riêng tư; đạo
Công giáo vẫn luôn nhấn mạnh chiều kích xã hội và cộng đoàn của đức tin, đây là một đức
tin không chỉ của cá nhân mà còn của cộng đoàn. Mạc khải của Thiên Chúa đến được với
ta cách chính xác vì đây là một cộng đoàn dân thánh của Thiên Chúa và được cộng đoàn
ấy nghĩa là Hội Thánh gìn giữ.
Bạn hãy dừng lại đôi chút để suy nghĩ về cuộc hành trình đức tin của mình. Bạn đã đến
được với đức tin đích thân ra sao? Bạn hình dung Thiên Chúa thế nào? Có bao giờ bạn
cảm được Thiên Chúa hiện diện cách đặc biệt không? Chúa Giêsu là ai? Bạn có cảm thấy
rằng Chúa Giêsu làm người vì bạn, và bạn có một mối tương quan mật thiết với Người
không? Chúa Giêsu đã làm gì để giúp bạn hiểu được Thiên Chúa là ai? Hay nói cách khác,
vị Thiên Chúa bạn biết có phải là vị Thiên Chúa của Chúa Giêsu trong các Tin Mừng
không? Kinh nghiệm về Thiên Chúa của bạn có tính ba ngôi; bạn có nghĩ về Thiên Chúa
là Cha, Con và Thánh Thần không?
Ai hoặc cái gì đã nói cho bạn biết và có ảnh hưởng đến đức tin của bạn? Cha mẹ bạn có
đóng một vai trò quan trọng không? Ong bà và con cái? Bạn có nhớ những lúc, có lẽ
những nghi lễ của gia đình, việc đọc kinh trước các bữa ăn, lúc lặng thinh suy nghĩ trước
máng cỏ Noel xung quanh đầy ắp quà, hay khi tạ ơn vì có được những đứa em mới, là
những kinh nghiệm làm cho bạn ý thức về sự hiện diện của Thiên Chúa trong cuộc sống
của gia đình bạn? Có thầy cô, có linh mục hay nữ tu, những vị linh hướng hoặc bạn bè
nào, có thể đã giúp bạn có được cảm thức sâu sắc hơn về đức tin không? Có khi nào bạn
trao đổi cách nghiêm túc với bạn bè về những cuộc chiến đấu để tin, để nhận biết Thiên
Chúa không?
Thường khi ta tự đặt ra những vấn đề như thế, khi suy nghĩ về việc đức tin của ta do đâu
mà có, ta sẽ trở nên ý thức về những người đã giúp ta biết và tin, những người đã chia sẻ
đức tin của họ với ta, đã giúp ta hiểu Kinh Thánh, đã cử hành đức tin của họ với ta trong
nghi lễ, trong việc hát xướng và kể chuyện, những người ấy đối với ta đã là một cộng đoàn
được gọi là “Hội Thánh”. Ta sẽ trở lại với khái niệm đức tin mà cộng đoàn Hội Thánh là
trung gian này, nhưng trước hết ta phải hỏi làm thế nào để Lời thành sự sống cho ta, làm
thế nào để ta có thể nhận ra Chúa Giêsu là Chúa, ta phải được giúp đỡ cách nào để có thể
chấp nhận Thiên Chúa của Chúa Giêsu là Thiên Chúa của ta.
Thần Khí mạc khải
Nếu hành động đức tin phải được hiểu là việc đích thân đáp trả lại Thiên Chúa của ta, thì
việc đáp trả ấy phải do bản thân Chúa Thánh Thần đem lại, đấng làm ta có thể biết Thiên

Chúa và Chúa Giêsu Kitô, Đấng được Cha sai đến (Ga 17,3). Như thế Thần Khí chính là
nguồn đức tin của ta. Thường là ngôi vị cuối cùng trong công thức thần học, ít ra trong
nền thần học phương tây, nhưng Thần Khí lại là ngôi vị đầu tiên trong kinh nghiệm của ta.
Thần Khí là sự sống và hơi thở của Thiên Chúa trong và cho thế gian này, là sự tiếp nối
mầu nhiệm nhập thể của Chúa Giêsu.
Nhưng nói về Thần Khí rất khó. Ta không có được kinh nghiệm trực tiếp về Thần Khí.
Giác quan “không thể nhận biết” Thần Khí; ta chỉ cảm nhận được những chuyển động của
Thần Khí. Chính từ ngữ “Thần Khí” cũng khơi lên một cái gì đó ta cảm được hơn là hiểu
được, một cái gì đó có tính khơi gợi và sưởi ấm, một sự lôi kéo đem lại sự sống và hiệp
thông. Thần Khí tiếng Hipri là ruah, rất khó dịch. Tiếng ấy trong những hoàn cảnh khác
nhau có nghĩa là “hơi thở”, “gió”, “nguyên lý sự sống”. Gió có thể nhẹ, mát hoặc ấm.
Thành ngữ Veni Sancte Spiritus, trong bài ca tiếp liên lễ Chúa Thánh Thần hiện xuống,
kêu cầu sự hiện diện biến đổi của Chúa Thánh Thần:
Xin chữa lành thương tích, phục hồi sức mạnh;
Dùng sương mát tưới gội chỗ khô khan
Xin tẩy sạch những vết nhơ tội lỗi
Uốn nắn lòng chai đá, trí ương ngạnh
Xin làm tan băng giá, sưởi ấm chỗ lạnh lùng.
Trong Kinh Thánh Do Thái, nhất là sau Lưu Đày, “thần khí” thường là việc nhân hoá sự
hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa. Thần Khí của Thiên Chúa có tính sáng tạo và trao
ban sự sống (Tv 104,29-30). Ngay từ thuở ban đầu, Thần Khí ấy là là trên nước còn trống
không mông quạnh khi Thiên Chúa ra lệnh và ban sự sống cho hỗn mang (St 1,2). Thần
Khí của Thiên Chúa làm cho các tiên tri có thể nói lời Thiên Chúa và như thế cũng có thể
nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống của cộng đoàn (Ds 11,17tt; 2 S 23,2;
Ez 3,8; Is 11,2-4; 42,1; 61,1-2).
Thần Khí của Thiên Chúa hiện diện và hoạt động trong suốt cuộc sống của Chúa Giêsu;
Người được cưu mang nhờ Thần Khí (Mt 1,20; Lc 1,35), Người lãnh nhận Thần Khí khi
chịu phép rửa (Mc 1,10), đảm nhận sứ vụ đem Tin Mừng cho người nghèo khó (Lc 4,1819) làm phép lạ và xua trừ ma quỉ trong Thần Khí (Mt 12,28) và đổ tràn Thần Khí cho các
môn đệ, cho Hội Thánh (Lc 24,40). Đối với thánh Phaolô, Thần Khí là nguyên lý sự sống
của Hội Thánh. Thần Khí đem lại sự sống mới cho các tín hữu (Rm 8,11) và trong bí tích
Thánh Tẩy, Người liên kết họ thành thân mình của Đức Kitô (1 Cr 12,13). Đây chính là
nguồn của cấu trúc có tính đặc sủng và thừa tác vụ của Hội Thánh (1 Cr 12). Trong sách
Tông đồ Công vụ, Thần Khí hướng dẫn sự phát triển của Hội Thánh tiên khởi. Công thức
Thánh Tẩy nhân danh Ba Ngôi ở cuối Tin Mừng Mathêu (Mt 28,19) và ám chỉ của Gioan
về Đấng Bảo Trợ (Ga 14,16.25) có lẽ là những bước quan trọng nhất Tân Ứơc có được
trong việc nhân hoá Thần Khí trong tương quan với Cha và Con.
Đâu là kinh nghiệm làm nền cho ngôn ngữ “Thần Khí” này của Tân Ước? Có lẽ ta tìm
được chìa khoá trong thư Phaolô. Phaolô thấy Thần Khí như quà tặng của Chúa Giêsu
Phục Sinh; ở “trong Đức Kitô” thì có sự sống mới “trong Thần Khí”, khiến ta có thể biết
được tình yêu của Thiên Chúa (x. Rm 5,5), có thể gọi Thiên Chúa là Abba, “Cha ơi” (Rm
8,15) và có thể cầu nguyện từ tận trong cõi lòng mình (x. Rm 8,26-27) . Trong thư thứ
[3]

nhất gửi Côrintô, thánh Phaolô viết: “Không ai có thể nói: Giêsu là Chúa mà lại không
phải bởi Thần Khí” (1 Cr 12,3). Ta có thể giải thích quan điểm của thánh Phaolô bằng
cách nói rằng chính Thần Khí giúp ta nhận ra và chấp nhận Chúa Giêsu là Chúa, chính
Thần Khí làm ta có thể biết được tình yêu Thiên Chúa và kêu cầu Thiên Chúa. Đối lại,
“hoa quả của Thần Khí” trong đời ta là “yêu mến, vui mừng, bình an, nhẫn nại, tử tế, trung
tín, hiền lành, tiết độ” (Gl 5,22-23). Những thói quen này của tâm hồn hoặc “những nhân
đức” đều được cảm nghiệm như những dấu chỉ của sự hiện diện của Thiên Chúa.
Thánh Phaolô coi lòng mến như một ơn cao trọng nhất của Thần Khí (1 Cr 13,13); đây
chính là dấu vết của sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời ta. Sau này, thần học sẽ khai
triển nhận thức này. Đối với Thánh Augustinô thì Thần Khí là tình yêu hỗ tương của Cha
và Con, một tình yêu ta luôn được lôi kéo vào, đến độ ta thực sự được tham dự vào sự
sống của Thiên Chúa. Trong nền thần học về Chúa Ba Ngôi của Hội Thánh, việc Thiên
Chúa tự tỏ mình xảy ra trong Chúa Con (nhập thể) và biến đổi cuộc sống ta trong Thần
Khí (ân sủng). Đối lại, Thần Khí lôi kéo ta tới một cuộc sống sâu hơn trong Đức Kitô và
như thế cũng đưa ta trở về với Chúa Cha.
Từ những ngày đầu tiên của Hội Thánh, phụng vụ Thánh Tẩy đã cử hành sự thức tỉnh lòng
tin vào Thiên Chúa này nhờ Đức Kitô trong Chúa Thánh Thần. Người được thánh tẩy
không lãnh nhận Chúa Thánh Thần cho bằng nhận ra các hoạt động của Người, khi đưa
dẫn họ đến với Thiên Chúa trong Đức Kitô. Vì là việc sát nhập vào với Đức Kitô và Hội
Thánh, Thánh Tẩy cách chính xác là một sự đáp trả lại ân sủng, đáp trả sự hiện diện của
Thần Khí trong cuộc sống con người. Điều này trở nên rõ ràng trong phụng vụ khi người
được thánh tẩy từ bỏ những công việc và cám dỗ của ma quỉ và tuyên xưng lòng tin vào
Thiên Chúa Ba Ngôi.
Tất cả chúng ta đã có những lúc kinh nghiệm được sự hiện diện của Thần Khí, thúc đẩy ta
tin, đã có những lúc đức tin ta trở nên sống động cách đặc biệt. Hành động này của Thần
Khí trong việc lôi kéo ta tới một cuộc sống sâu hơn trong Thiên Chúa được phản ánh trong
ngôn ngữ truyền thống về bảy “ơn của Chúa Thánh Thần”, khôn ngoan, hiểu biết, khuyên
bảo, can đảm, nhận thức, đạo đức và kính sợ Chúa. Bạn hãy xem mỗi “ơn” ấy giúp ta liên
hệ thế nào với Thiên Chúa.
Đối với người Công giáo, kinh nghiệm về Chúa Thánh Thần bao giờ cũng là một kinh
nghiệm trung gian. Kinh nghiệm ấy có thể xuất phát từ một kinh nghiệm về một tình yêu
nhân hậu và chữa lành đón nhận ta vì tất cả con người của ta, được thể hiện qua trung gian
của tình thương của một người bạn, của vợ chồng, cha mẹ, như ta đã thấy trước đây. Kinh
nghiệm ấy mở lòng ta ra và đổ đầy lòng ta những kinh ngạc; kinh nghiệm ấy thường thôi
thúc ta tìm kiếm cội nguồn của tình yêu ấy. Ta cũng có thể kinh nghiệm được việc Thần
Khí lôi kéo ta đến với Đức Kitô trong việc cầu nguyện và phượng tự của cộng đoàn Kitô
hữu. Kinh nghiệm ấy có thể xuất phát từ việc rao giảng Lời Chúa, từ việc khuyến khích ta
tin tưởng, mở ra cho Thiên Chúa. Hoặc kinh nghiệm ấy có thể xảy ra trong khoảnh khắc
có tính bí tích, khi ta ý thức về sự hiện diện của Đức Kitô trong tấm bánh được bẻ ra và
rượu được đổ ra, hay trong cộng đoàn, hoặc trong việc đón nhận sự tha thứ. Đó là những
lúc ta cảm được sự hiện diện của Thần Khí trong ta.
Trong hai phần sau này, ta đã thấy rằng đức tin Công giáo là một đức tin có tính cộng đoàn
và hội thánh. Tuy mỗi cá nhân cuối cùng cũng phải đáp lại Thần Khí, đáp lại ân sủng của
Thiên Chúa, bằng cách thực hiện một hành vi đức tin đích thân, nhưng người Công giáo

vẫn thấy sự hiện diện của Thiên Chúa qua trung gian Hội Thánh, với cộng đoàn, lịch sử,
các biểu tượng của sự vật thánh thiêng, các bí tích, và thậm chí cả những cấu trúc có tính
cơ chế của Hội Thánh nữa. Đức tin Công giáo bắt nguồn từ lịch sử của dân Israel, được
mạc khải cách trọn vẹn trong sự sống, cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu và đã được
truyền lại suốt bao thế kỷ qua bắt đầu từ các cộng đoàn Kitô giáo tiên khởi bằng một
truyền thống sống động. Đây là điều dẫn ta tới với nội dung của đức tin.
Nội dung đức tin
Nếu các Tin Mừng Nhất Lãm nhấn mạnh đức tin là việc tin tưởng vào Chúa Giêsu, thì Tin
Mừng Gioan lại khẳng định đức tin không chỉ liên quan tới sự tin tưởng vào Chúa Giêsu
mà còn là chấp nhận giáo huấn của Người; tin vào Chúa Giêsu có nghĩa là ta chấp nhận
Chúa Giêsu là ai (Ga 6,69), Người từ đâu đến (Ga 16,30) và những lời Người đã nói ra
(Ga 2,22; 5,47; 8,45). Nói cách khác, đức tin cũng liên quan tới một nội dung nào đó, tới
câu chuyện của Thiên Chúa và dân thánh của Người, được diễn tả trong Kinh Thánh,
trong các kinh tin kính và các giáo huấn của Hội Thánh.
Làm thế nào để ta có thể tóm tắt nội dung của đức tin Kitô giáo? Để tóm tắt nội dung ấy ta
phải ôn lại câu chuyện của Thiên Chúa và của dân Người như đã xuất hiện trong các trang
Kinh Thánh Do Thái, là một sưu tập các tác phẩm thánh thiêng của người Do Thái mà các
Kitô hữu gọi cách chung là Cựu Ứơc. Vậy ta sẽ xem chuyện của Chúa Giêsu, giáo huấn,
cuộc sống, cái chết và sự phục sinh của Người và các môn đệ và các Kitô hữu tiên khởi đã
hiểu và giải thích những gì đã xảy ra cho Người ra sao. Cuối cùng, ta cũng cần xem Hội
Thánh tiên khởi đã công thức hoá đức tin vào Chúa Giêsu trong ngôn ngữ của các kinh tin
kính chính thức của mình ra sao.
THIÊN CHÚA VÀ DÂN NGƯỜI
Kinh Thánh Hipri mở đầu với sách Sáng Thế. Mười một chương đầu nhằm giới thiệu trình
thuật có tính kinh thánh về công trình cứu độ của Thiên Chúa. Những chương ấy kể lại
chuyện tạo dựng thế giới này, nguồn gốc của nhân loại, sự sa ngã, sự lan tràn và những
hậu quả tai hại của tội lỗi, và lời hứa cứu độ, bằng cách sử dụng một sưu tập các chuyện
và các thần thoại, một số các chuyện ấy được vay mượn từ những dân ngoại lân cận của
Israel. Nhưng trước khi xem xét câu chuyện này của Thiên Chúa và dân Thiên Chúa, ta
cần suy nghĩ cách vắn tắt về bản chất của Thiên Chúa.
Mầu nhiệm Thiên Chúa
Trong quyển The Idea of the Holy (ý tưởng về Đấng Thánh), rất có ảnh hưởng của mình,
Rudolf Otto đã phác hoạ Thiên Chúa hoặc đấng thánh như “Mysterium tremendum et
fascinans”, nghĩa là mầu nhiệm vừa gây sợ hãi vừa quyến rũ . Ông sử dụng thành ngữ
này để truyền đạt tính chất mơ hồ sâu sắc về Đấng Thánh: ta được lôi kéo đến cùng vị ấy,
nhưng chính sự xuất hiện của Người rất đáng sợ, thậm chí còn hãi hùng nữa. Đây là điều
khác hẳn với khuynh hướng hiện đại muốn thuần hoá Thiên Chúa của ta. Ta nói về Thiên
Chúa theo các thuật ngữ thân mật, và hầu như là một người ngang hàng với ta. Đối với
nhiều người, “việc sợ hãi Thiên Chúa” là một nhân đức chẳng ai biết. Kết quả của việc
không có khả năng đánh giá đấng thánh thực tế chính là việc chối bỏ sự khác biệt của
Thiên Chúa. Ta nghĩ về Thiên Chúa “giống hệt như ta” dù có quyền năng hơn.
[4]

Như thế, nhận thức của Otto về phản ứng lẫn lộn của ta về đấng thánh là một nhận thức

sâu sắc. Đó cũng là một nhận thức đậm tính kinh thánh. Trong câu truyện về Môsê trước
bụi gai bốc cháy, Thiên Chúa bảo ông bỏ dép ra, “vì nơi ông đang đứng là đất thánh” (Xh
3,5). Khi Thiên Chúa hiện ra trên núi Sinai, Môsê đã được lệnh phải nói với dân chúng
không được tìm cách đến gần núi thánh để nhìn xem Thiên Chúa, nếu không, họ sẽ chết
(Xh 19,21). Ngay cả chính bản thân mình là người đã có được sự mật thiết với Thiên
Chúa, Môsê cũng không thể thấy mặt Thiên Chúa, “vì không ai có thể thấy ta mà lại còn
sống cả” (Xh 33,20). Truyền thống về tính chất sợ hãi và thậm chí đe doạ này của Thiên
Chúa cũng được phản ánh trong Tân Ứơc, ví dụ, trong chuyện Phêrô, Giacôbê và Gioan
hốt hoảng trong cuộc Biến Hình của Chúa Giêsu (Mc 9,6; Mt 17,6; Lc 9,34). Họ hoảng
hốt vì họ đã ở gần Đấng Thánh.
Sự thánh thiện là một khía cạnh của sự “khác biệt” của Thiên Chúa, vì Thiên Chúa là mầu
nhiệm căn bản, là “Đấng hoàn toàn khác”. Trong những năm cuối đời, một cha dòng Tên
người Đức, Cha Karl Rahner ngày càng nói nhiều về “sự bất khả tri” đối với Thiên Chúa,
Đấng luôn vượt quá khả năng hiểu biết của mọi tâm trí . Mạc khải vén mở hoặc bày tỏ
mầu nhiệm, nhưng vẫn không thể hủy bỏ hoặc vứt bỏ mầu nhiệm ấy. Đặc tính hoàn toàn
khác biệt, nhiệm mầu và vô phương đạt đáo này của Thiên Chúa được ông gọi là sự siêu
việt của Thiên Chúa. Nhưng truyền thống Kitô giáo cũng nhìn nhận đó như chiều kích nội
tại của Thiên Chúa. Thiên Chúa gần gũi ta, Thiên Chúa được phản ánh trong thiên nhiên,
mở ra trong các biểu tượng, và mạc khải cho ta trong Chúa Giêsu, Thiên Chúa hiện diện
trong lòng con người. Đáp trả của con người trước mầu nhiệm của Thiên Chúa phải là cầu
nguyện, tôn thờ và tín thác.
[5]

Nếu Thiên Chúa vẫn mãi là mầu nhiệm, thì ngôn ngữ về Thiên Chúa của ta, hệt như mọi
ngôn ngữ thần học, luôn là một thứ ngôn ngữ “thuộc trật tự thứ hai”. Đó không thể là một
thứ ngôn ngữ theo nghĩa đen vì nó còn giới hạn, bị một hoặc nhiều mức độ trừu tượng
che khuất mất kinh nghiệm của ân sủng, đã tạo nên nó. Ngôn ngữ thần học có tính loại suy
nhất, dựa vào việc nhìn nhận một sự tương tự nào đó trong sự khác biệt. Như Elizabeth
Johnson nói: “Dù được diễn tả bằng một nền thần học siêu hình, biểu tượng hay loại suy,
thì vẫn có một sự nhất trí căn bản rằng mầu nhiệm Thiên Chúa cách căn bản không giống
bất cứ điều gì ta biết được và vì thế cũng vượt quá mọi tên gọi ta đặt cho” .
[6]

Một khi người ta nhìn nhận tính chất giới hạn hoặc loại suy của ngôn ngữ thần học, thì rõ
ràng là nhiều ý tưởng của ta về Thiên Chúa đã được xây dựng trên việc diễn tả theo nghĩa
đen các ẩn dụ được sắp xếp trong các bản văn Kinh Thánh, các giáo huấn của Hội Thánh
hoặc kinh nghiệm về thần bí, nhưng cuối cùng cũng được rút ra từ kinh nghiệm của con
người. Kinh nghiệm này bao giờ cũng chịu ảnh hưởng bởi thời gian, văn hoá và những
giới hạn của sự hiểu biết của con người. Ngay cả trong Kinh Thánh, việc “Thiên Chúa
nói… qua con người theo cách thức của con người” cũng gợi lên sự thật trong các cách
thức khác nhau, bất kể qua lịch sử, tiên tri, thi ca hoặc các thể loại khác, như Hiến chế
Mạc khải của Công đồng Vatican II vẫn khẳng định (DV 12).
Như thế ta cần kiểm xét và phê bình những khái niệm ta đã thừa kế hoặc phát triển về
Thiên Chúa để bảo đảm rằng ta không giảm hạ mầu nhiệm Thiên Chúa xuống chỉ còn là
một ẩn dụ hiểu theo nghĩa đen hoặc một nguyên tắc triết học. Những ẩn dụ hoặc “các
khuôn mẫu” có lẽ đã hình dung Thiên Chúa chỉ là một kiến trúc sư ở mãi đằng xa hoặc
một người làm đồng hồ vô tư, một nguồn mạch của ước vọng bên trong, một vị vua cai trị
hoặc một tinh thần làm cho phấn khởi, hay linh hồn của thế giới hoặc cách đơn giản giống

hệt với tạo thành.
Tôi muốn gợi lên suy nghĩ về Thiên Chúa như Sự Siêu Việt Ở Khắp Mọi Nơi. Thiên Chúa
vừa siêu việt vừa ở khắp mọi nơi, một nền tảng chống đỡ và nguồn mạch của mọi sự hiện
hữu. Tuy siêu việt đối với tạo thành, nhưng Thiên Chúa cũng gần gũi ta hơn cả ta gần gũi
ta (Augustinô). Hoạt động của Thiên Chúa không phá vỡ các định luật của vũ trụ vật chất
này; đúng hơn, việc diễn tả “luật của thiên nhiên” cho thấy một khái niệm hạn hẹp, có tính
khoa học không thể nhận ra khả năng hoạt động của Thiên Chúa nhờ các biến cố của thế
giới này. Từ góc cạnh ấy, các phép lạ không muốn nói đến “chủ nghĩa siêu nhiên” nhưng
nói đến một quan niệm cao hơn. Nhưng Thiên Chúa không “sắp xếp” mọi sự (nghĩa là
những bi kịch, tai hoạ, huỷ diệt hàng loạt). Một vũ trụ tự do muốn ám chỉ tới sự tự giới
hạn của quyền năng Thiên Chúa; Thiên Chúa coi trọng tạo thành như thế đấy.
Tạo thành và sa ngã
Dù câu chuyện về tạo thành xuất hiện vào ngay những trang đầu của Kinh Thánh. Nhưng
thần học về tạo thành lại phát triển tương đối trễ trong truyền thống Cựu Ứơc. Dân Israel
ban đầu không nghĩ về Thiên Chúa của mình như một Đấng tạo thành vũ trụ. Sự hiểu biết
ban đầu của họ về Thiên Chúa có tính năng động và đích thân; Thiên Chúa của các tổ phụ,
được biết đến cách khác nhau như “Thiên Chúa của Abraham”, “Đấng Tối Cao của
Giacob” hoặc “Thiên Chúa Tối Cao” chính là thần linh của dân tộc họ, đấng đã cùng đồng
hành với chi tộc hoặc dân tộc họ. Đây là kinh nghiệm căn bản của Israel về Thiên Chúa.
Sau này, nhờ ảnh hưởng của Môsê, họ bắt đầu nói về Thiên Chúa của mình như “Giavê”,
một vị Thiên Chúa cai trị dân Israel như một vị vua. Rồi trong những gì được coi là sự
phát triển thần học đáng kể sau này, họ mới mở rộng vương quyền của Giavê trên các
nước khác (Tv 22,19; 47; 99). Và khi gặp được các câu chuyện về tạo thành của các dân
tộc lân bang, họ cũng đã bắt đầu nhìn Thiên Chúa của họ như đấng tạo dựng. Các Thánh
vịnh mô tả Thiên Chúa như đấng thi hành quyền vương đế của Người trên tất cả tạo thành
nhờ công việc của Người với tư cách là đấng tạo dựng (Tv 74,12; 93,95-99).
Nếu ta hiểu một câu chuyện thần thoại như một cố gắng diễn tả một mầu nhiệm nào đó
của thời tiền khoa học, thì ta có thể nói rằng hai câu chuyện về việc tạo thành trong sách
Sáng Thế đều có tính thần thoại, nghĩa là, chúng trình bày một chân lý tôn giáo theo cách
nặng tính tưởng tượng và thi ca. Câu chuyện thứ nhất (St 1–2,4a) cho thấy một bức tranh
hùng vĩ về Thiên Chúa của Israel, trong việc tạo nên thế giới của trật tự, của ánh sáng và
sự sống từ trong cảnh hỗn mang ban sơ, thuần túy chỉ bằng quyền năng của lời Người. Xét
về một quan điểm văn chương nào đó, thì câu chuyện này cho thấy việc tác giả kinh thánh
đã sáng tác lại một thần thoại về tạo dựng của vùng Cận Đông mà nhiều người trong
chúng ta đều biết, đó là chuyện Enuma Elish của dân Babylon . Dân Israel mượn câu
chuyện này của những người lân bang, giữ lại cấu trúc căn bản của nó và “giải thiêng” nó
bằng cách dẹp bỏ câu chuyện tạo dựng trái đất nguyên thủy nhờ một cuộc đấu tranh kịch
liệt giữa các thần linh đối lập và viết lại câu chuyện ấy bằng cách cho thấy Thiên Chúa tạo
dựng mọi sự cách nhẹ nhàng và tạo dựng một mình.
[7]

Câu chuyện thứ hai (St 2,4b-25) tập trung hơn vào việc Thiên Chúa tạo dựng con người từ
bụi đất. Theo sau chuyện này là chuyện sa ngã, sự sa ngã này đã đưa vào lại trong thế giới
này những thế lực hết sức hủy diệt của hỗn mang mà Thiên Chúa đã chiến thắng và chế
ngự trong công cuộc tạo thành. Một khi con người hàng phục cơn cám dỗ của con rắn
muốn mình được “giống như Thiên Chúa” (St 3,5) - nghĩa là, đặt mình lên trên hết khi

không nhìn nhận Đấng chỉ mình Người là Thiên Chúa, nên cũng đã chiếm chỗ của Người
- thì thế giới Thiên Chúa đã ban cho họ bắt đầu bị chia cắt. Họ đánh mất sự vô tội và buộc
phải rời khỏi vườn địa đàng; con cái họ bắt đầu chém giết nhau; và khi tình trạng hỗn loạn
tràn lan, thì chẳng còn bao lâu nữa chính nhân loại cũng gần như bị huỷ diệt do việc trở lại
của dòng nước nguyên thủy trong Lụt Hồng Thuỷ.
Chuyện thần thoại có tính “tiền sử” này muốn dạy ta điều gì? Có một số chủ đề quan trọng
bật lên khi đọc kỹ bản văn ấy. Bạn nhớ rằng những đoạn văn ấy có liên quan tới các chân
lý tôn giáo, chứ không phải là chân lý khoa học. Trước hết, câu chuyện có tính tiền sử của
sách Sáng Thế cho thấy rằng tạo thành, tự nó là tốt đẹp, vì xuất phát từ bàn tay của Thiên
Chúa. Câu chuyện tạo thành đầu tiên cứ lặp đi, lặp lại mãi một điệp khúc, kèm theo mỗi
công việc của Thiên Chúa hệt như một đáp ca trong phụng vụ: “Thiên Chúa thấy điều ấy
tốt đẹp”.
Hai là, sách Sáng Thế khẳng định phẩm giá vô biên của con người. Việc người Công giáo
tôn trọng sự sống của mọi người, từ sự sống của những trẻ em chưa được sinh ra đến sự
sống của những người già cả, những người bệnh vô phương cứu chữa, các phạm nhân bị
kết án bắt nguồn ở đây, trong khẳng định này là con người được tạo dựng “theo hình ảnh
Thiên Chúa”. Theo một cách nhiệm mầu, mỗi người đều phản ánh vinh quang Thiên
Chúa. Hơn nữa, người nam và người nữ là những đối tác, được tạo dựng trong sự hỗ
tương nhau như những người bình đẳng, nam và nữ (St 1,27). Khoa phê bình mới đây đã
chỉ cho thấy rằng thụ tạo ha adam, được dịch ra là “con người” (St 2,7) không khác biệt
về giới tính cho tới khi Thiên Chúa tạo dựng nên người nữ. Nói cách khác, không có việc
người này phải lệ thuộc người kia; con người chỉ tồn tại với tư cách là nam, và nữ. Trước
khi sa ngã, họ là những cộng sự viên của nhau và tận hưởng một mối tương quan mật thiết
với Thiên Chúa, Đấng vẫn thường lui tới vườn, chuyện vãn với họ trong gió chiều hiu hiu.
Trong một biểu tượng dễ thương của sự vô tội, trong đó họ sống, và được tạo dựng cho
nhau, họ không hề xao xuyến khi trần trụi trước mặt nhau.
Ba là, tội luôn phá hủy mối tương quan mật thiết giữa con người với Thiên Chúa. Vì tội
của cha ông ta, đã xảy ra ba cuộc chia cắt (S 3,16-19). Một là, họ không còn được hưởng
tình thân hữu với Thiên Chúa nữa. Hai là, mối tương quan của họ với thế giới tự nhiên
thay đổi. Người nữ phải mang nặng đẻ đau, và lao động vất vả. Người nam phải vã mồ hôi
với đất đai hiện đang chống lại họ, mới có được miếng cơm, manh áo. Cuối cùng, quan hệ
của họ với nhau cũng thay đổi. Giới tính của họ đã tạo nên một sự chia cắt trong mối
tương quan hỗ tương của họ; họ không còn thoải mái với sự trần trụi của mình nữa và phụ
nữ đã bị tước mất quyền bình đẳng với chồng mình, như theo ý định từ trước của Thiên
Chúa.
Nhưng vẫn còn điểm cuối cùng. Dù người nam và nữ đã gieo hỗn loạn và chia cắt vào
trong sự tốt lành của tạo thành, nhưng rõ ràng ý của Thiên Chúa vẫn là cứu độ, là giải
thoát nhân loại khỏi hậu quả của tội lỗi họ. Lòng nhân từ của Thiên Chúa được mạc khải
ra trong vô vàn những can thiệp. Khi Adam và Evà bối rối vì sự trần trụi của mình, Thiên
Chúa đã lấy áo mặc cho họ. Thiên Chúa đã ghi dấu trên Cain để bảo vệ ông khỏi những kẻ
muốn trả thù ông vì đã giết chết Abel, đã giải thoát Nôê và gia đình ông - và như thế cũng
là giải thoát toàn nhân loại - khỏi những tàn phá của hồng thủy và cuối cùng, trong
Abraham, Thiên Chúa hứa ban cho họ một phúc lành, trong phúc lành đó, mọi quốc gia
dưới trần này một ngày kia sẽ được chung hưởng (St 12,3).

Cuộc Xuất Hành và Giao Ước
Với công trình cứu độ của Thiên Chúa được xây dựng trên chính tạo thành, câu chuyện
đích thực về dân Thiên Chúa bắt đầu với Abarahm, Cha của dân Do Thái và là một khuôn
mẫu đức tin của Kinh Thánh. Thiên Chúa kêu gọi Abraham rời bỏ nhà cha và bộ tộc ông
và đi đến một vùng đất của Canaan ông chưa hề biết. Con cái ông định cư ở đó, nhưng các
thế hệ sau đó một nạn đói đã khiến họ phải chuyển xuống Ai Cập, tại đó, họ trở thành một
thiểu số bị bóc lột, rồi thành nô lệ trong một đế quốc đàn áp. Sách Xuất Hành kể lại
chuyện Thiên Chúa giải thoát dân Người khỏi cảnh nô lệ và đàn áp dưới quyền lãnh đạo
của Môsê.
Họ không phải là một dân quan trọng. Về mặt lịch sử, những người rời bỏ Ai Cập cùng
với Môsê để trở thành dân Israel gồm “một đám đông thuộc những nguồn gốc khác nhau”
(Xh 12,38), dân Hipri thuộc chủng tộc khác nhau, những nô lệ trốn thoát và cả một số
người Ai Cập nữa. Nhưng chuyện Xuất Hành nằm tại trung tâm của những gì sắp trở
thành căn tính của dân Do Thái (chẳng khác gì kinh nghiệm bị tàn sát không thể tách khỏi
những gì được gọi là người Do Thái hôm nay vậy). Là người Do Thái có nghĩa là, là một
thành phần của một nhóm bị tước mất quyền lợi đã được Thiên Chúa tuyển chọn, giải
thoát và quy tụ thành một dân tộc. Thiên Chúa chọn họ giữa các dân, các nước, đã dẫn họ
qua sa mạc bằng những việc quyền năng, đã hướng dẫn họ nhờ những nhân vật đầy Thần
Khí như Môsê, Mariam, đã giải thoát họ khỏi những người Ai Cập đang đuổi theo tại Biển
Đỏ và thiết lập Giao Ước với họ trên núi Sinai chỉ là để họ thuộc về dân ấy. Mười Điều
Răn được ban cho Môsê trên núi thánh, là cách diễn tả xa xưa nhất về Giao Ước, một mối
tương quan giữa Giavê và Isarel, biến họ thành dân thánh của Thiên Chúa: “Ta, Đức Chúa,
Thiên Chúa của người, Đấng đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai Cập; khỏi cảnh nô lệ. Ngươi sẽ
không được có thần nào bên cạnh ta” (Xh 20,2-3).
Tội lỗi và ơn cứu độ
Đối với Israel, biến cố Xuất Hành chính là ơn cứu độ của Thiên Chúa. Đó là một hành
động của Thiên Chúa trong quá khứ của Israel; một hành động trong lịch sử của họ, nhờ
đó, Thiên Chúa giải thoát những kẻ di dân bị nô lệ khỏi cảnh đàn áp và làm cho họ thành
một dân tộc. Truyền thống của Israel tiếp tục nhìn lại biến cố lập quốc vĩ đại này và ăn
mừng biến cố ấy (Tv 103,23-45; Is 63,11-14). Việc vượt qua Biển Đỏ cách lạ lùng, áng
mây ban ngày và cột lửa ban đêm, việc Thiên Chúa xuất hiện trên núi Sinai, hai bia đá có
khắc Mười Điều Răn; tất cả đều là những biểu tượng của sự hiện diện của Thiên Chúa với
dân Người suốt thời gian rời bỏ Ai Cập vào đất Canaan. Vượt qua là một bữa ăn nghi lễ
tái diễn cuộc giải thoát họ cách biểu tượng. Nhưng lịch sử của Israel sau đó đã biến cuộc
vượt qua ấy thành một cuộc di chuyển có tính tôn giáo của dân mình, và ơn cứu độ bắt đàu
được nhìn như một cái gì đó Thiên Chúa sẽ thực hiện trong tương lai hơn là một biến cố
của quá khứ. Giữa những dữ kiện nằm đằng sau sự thay đổi này chính là kinh nghiệm về
lầm lỗi và thất bại, hoặc nói theo thuật ngữ có tính kỹ thuật, đó là kinh nghiệm về tội lỗi.
Trong khi tội lỗi và ân sủng luôn cùng hiện diện trong cuộc sống của một người nào đó,
thì Israel với tư cách là một cộng đoàn, đã trải qua một số những khủng hoảng trong giai
đoạn giữa thế kỷ thứ chín và thứ sáu. Sự hợp nhất mà David đã tạo lập được giữa các bộ
lạc phía Bắc và phía Nam đã sụp đổ vào năm 922 trước Công Nguyên khi vương quốc bị
chia đôi, Israel ở miền Bắc và Giuđa ở miền Nam. Cả hai vương quốc ấy đều bị suy yếu
bởi hàng loạt các vua yếu kém và sự tham lam của giai cấp thượng lưu. Thêm vào đó, dân

Giuđa, do tin tưởng cách sai lầm vào việc Thiên Chúa tuyển chọn nhà David, niềm tin
tưởng này được diễn tả cách đặc biệt trong lời sấm của Nathan (2 S 7,16), đã biến truyền
thống tôn giáo của họ thành một ý thức hệ chính trị. Hàng loạt các tiên tri đã cố gắng kêu
gọi dân hoán cải, khi kết án họ về việc thờ phượng các thần linh giả tạo, về việc tin tưởng
vào binh đội và đồng minh ngoại bang hơn là tin vào Giavê, và nhất là về sự bất công và
đàn áp của họ đối với người nghèo. Các tiên tri như Amos, Mica, Giêrêmia, Habacuc,
Ezekiel và Malaki đã kết án các vị lãnh đạo của dân và những giai cấp thượng lưu về sự
tham lam, gian dối, thiếu lòng khoan dung, và vì họ đã thay thế sự công chính và lòng
nhân từ mà lề luật đòi hỏi thành một thứ tôn giáo nặng hình thức (Am 5,7-12.21-24; 8,4-6;
Is 1,1-17; 10,1-4; 58,3-7; Gr 7,3-7).
Thật khó mà không nhấn mạnh quá mức đến quan điểm tôn giáo theo Kinh Thánh và các
tiên tri này: các nghi lễ mà không có sự công bằng và lòng cảm thương đối với người
nghèo sẽ chỉ là một sự kinh tởm đối với Chúa (Is 1,13-15). Hôm nay ta cần phải nghe
được sứ điệp này hệt như người Do Thái năm xưa vậy. Nhưng các tiên tri của Israel đã
không thành công; cả hai vương quốc của Israel đều đã sụp đổ, Israel rơi vào tay Assyria
năm 721, Giuđa vào tay Babylon năm 587. Các tiên tri đã coi đây là việc Thiên Chúa xét
xử dân về sự bất trung, và tình trạng tội lỗi của họ.
Nhưng việc rao giảng của các tiên tri không phải là không có lời hứa về việc giải thoát
trong tương lai; các tiên tri bao giờ cũng đưa ra niềm hy vọng rằng Thiên Chúa sẽ lại can
thiệp vào đời sống của dân này, khi bày tỏ lòng nhân hậu của Thiên Chúa, khi phá hủy sự
xấu đang đè bẹp họ và bày tỏ ơn cứu độ mà chỉ mình Người mới có thể đem lại. Vì thế, ơn
cứu độ trở thành một cái gì đó chưa tới, là lời Thiên Chúa hứa không bỏ mặc dân được
chọn và yêu thương ấy cho số phận do tội lỗi gây ra.
Các tiên tri không thể phác hoạ một bức tranh cụ thể về tương lai ấy được; niềm hy vọng
của họ có tính chung chung, chẳng có gì đặc biệt. Nhưng người ta vẫn tìm được trong các
tác phẩm của họ những hình ảnh và khuôn mặt thiên sai khác nhau để diễn tả lòng tin
tưởng của họ vào ơn cứu độ sắp đến của Thiên Chúa. Các tiên tri nói về một vị vua thuộc
dòng tộc David hoặc “vị được xức dầu”, người sẽ duy trì một cuộc sống tôn giáo của dân
và sẽ cai trị dân cách khôn ngoan (Is 9,16; Mic 5,1-5; Gr 23,5; Ez 37,24; Za 9,9). Một số
tiên tri còn nói về “Ngày của Giavê” khi sự xét xử của Thiên Chúa được mạc khải ra, đem
lại công lý cho người nghèo khó, an ủi cho kẻ ưu phiền và án xử cho những kẻ làm điều
xấu (Is 2,11; Joel 4,14; Za 1,14-18; 2,4-15). Isaia (10,20-22; 11,11) Giêrêmia (31,7), Mica
(1,12; 5,6); Sôphônia (2,7.9; 3,13) và Zacharia (8,10-12) nói về “số sót” của Israel, những
người sẽ lại được hưởng phúc lành của Thiên Chúa.
Ezekiel nói về một sự canh tân Giao Ước (Ez 27,26; 34,27); Giêrêmia, bi quan hơn, thấy
Thiên Chúa thiết lập một Giao Ước mới (31,31-34). Trong những Bài Ca rất hay về Người
Tôi Tớ (Is 42,1-4; 49,1-6; %0, 4-9; 52,13–53,12) Isaia đệ nhị đã sử dụng khuôn mặt huyền
nhiệm của Người Tôi Tớ Giavê, chính vị này sẽ đem lại ơn cứu độ của Thiên Chúa.
Truyền thống khải huyền trong Do Thái giáo hậu lưu đầy, được phát triển trong một thời
kỳ khủng hoảng nghiêm trọng, khi những người Do Thái trung thành chết vì quyền được
sống đức tin, đã hướng nhìn đến thời cùng tận của lịch sử và một trật tự mới bao gồm cả
sự sống lại của kẻ chết (Dn 12,1-3; 2 Mcb 12,44); lần đầu tiên ý tưởng về một sự sống bên
kia nấm mồ đã đi vào trong truyền thống Do Thái.
Lời rao giảng của các tiên tri và niềm hy vọng về sự sống lại của mọi kẻ chết trong truyền

thống khải huyền đã đưa tới một niềm hy vọng trong Do Thái giáo Palestine thế kỷ thứ
nhất, được diễn tả cách khác nhau, rằng Thiên Chúa sắp thực hiện một điều mới lạ. Trong
việc rao giảng của Gioan Tẩy Giả, niềm hy vọng đó mang hình thức của một lời cảnh báo
về cuộc phán xét sắp tới: “Hỡi nòi rắn độc! Ai mách cho các người trốn cơn thịnh nộ của
Thiên Chúa?” (Lc 3,7). Lời rao giảng của Đức Giêsu Nazareth, lại trái ngược hẳn, ngay từ
đầu đã là một sứ điệp của Tin Mừng, nghĩa đen của từ ấy là “chuyện của Thiên Chúa”.
CHÚA GIÊSU VÀ TRIỀU ĐẠI THIÊN CHÚA
[8]

Rất có thể Chúa Giêsu đã có lúc là một thành viên trong phong trào của Gioan Tẩy Giả .
Chắc chắn việc Người được thanh tẩy trong tay Gioan là một khúc quanh trong cuộc đời
Người. Các Tin Mừng kể về cuộc thần hiện sau khi Người chịu thanh tẩy; Chúa Giêsu
được xức dầu bằng Thần Khí và được công bố là Con Thiên Chúa. Dù không thể phân biệt
được kinh nghiệm nội tâm của Chúa Giêsu đằng sau những bản văn ấy, nhưng Luca vẫn
cho thấy cuộc thần hiện xảy ra trong khi Chúa Giêsu “đang cầu nguyện” (Lc 3,21), và các
Tin Mừng Nhất lãm đều nhất trí rằng sau đó Người lui vào trong sa mạc, một thời gian dài
trong cô tịch và cầu nguyện. Khi trở lại, Người bắt đầu rao giảng, qui tụ cho mình một
nhóm môn đệ. Người chọn trong số các môn đệ ấy mười hai người, biểu tượng của dân
Israel mới.
Việc rao giảng của Chúa Giêsu
Trong một ít năm vắn vỏi của thừa tác vụ mình, Chúa Giêsu đã không nói nhiều về mình,
sứ điệp của Người cũng chẳng nói gì về một cuộc sống tương lai. Theo Luca, Chúa Giêsu
“là một vị tiên tri đầy quyền năng trong lời nói và việc làm” (Lc 24,19), Đấng “đi tới đâu
là Người thi ân giáng phúc tới đó và chữa lành mọi kẻ bị ma quỉ kiềm chế, bởi vì Thiên
Chúa ở với Người”. Cả hôm nay nữa, ta có thể vẫn còn cảm thấy sức mạnh của các dụ
ngôn của Người. Ta thường thấy khó chấp nhận những dụ ngôn ấy, vì chúng thách thức lối
suy nghĩ bình thường của ta. Như Eamonn Bredin cho thấy rằng, các dụ ngôn trình bày
cho ta một cái nhìn gây sốc, thậm chí còn có tính phá vỡ nữa: “Người Samarita là người
láng giềng, kẻ trước nhất sẽ thành sau chót, kẻ bị lạc mất lại làm cho người ta hân
hoan, kẻ lạ lại được ngồi vào bàn ăn, và đứa con đi hoang được ôm ấp và mở tiệc ăn
mừng” .
[9]

Hình ảnh chi phối lời giảng của Chúa Giêsu chính là hình ảnh về Nước Thiên Chúa, vì
Người công bố rằng Nước hoặc triều đại Thiên Chúa đã gần bên (Mc 1,15). Dù thuật ngữ
“Nước Thiên Chúa” bắt nguồn từ trong Cựu Ứơc, cách đặc biệt trong khái niệm về vương
quyền của Giavê, nhưng hầu như đây vẫn là một cách diễn tả của Tân Ứơc. Trong lời rao
giảng của Chúa Giêsu, Nước Thiên Chúa đóng vai trò như một biểu tượng hơn là một khái
niệm được xác định rõ ràng; Người không giải thích nhưng làm sáng tỏ ý nghĩa của nước
ấy bằng các dụ ngôn của Người và làm cho nước ấy đến nhờ thừa tác vụ của Người. Thuật
ngữ “vương quốc” (basileia) thường và cách chính xác hơn được dịch là “triều đại”, vì có
liên quan tới một biến cố năng động, chứ không phải là một nơi chốn. Trong lời rao giảng
của Chúa Giêsu, triều đại Thiên Chúa vừa là hiện tại, vừa là tương lai.
Chiều kích tương lai của triều đại Thiên Chúa có bằng chứng rõ ràng trong lời rao giảng
của Chúa Giêsu. Trong Kinh Lạy Cha, Người dạy các môn đệ cầu nguyện cho Nước Thiên
Chúa mau đến (Mt 6,10). Tám mối phúc thật hứa hẹn niềm an ủi và vui mừng cho kẻ
nghèo khó, sầu đau và người đói khát trong Nước Thiên Chúa (Mt 5,3-12; Lc 6,20-23).

Các tuyên bố của Tin Mừng về Con Người đến để phán xét cho thấy chiều kích tương lai
của triều đại Thiên Chúa (Lc 12,8-9). Như John P. Meier nói trong nghiên cứu của ông về
Chúa Giêsu lịch sử: “Vương quốc cánh chung mà Chúa Giêsu công bố… thường có nghĩa
là sự lật đổ mọi sự đàn áp và đau khổ bất công, việc ban phần thường được hứa cho những
người Israel trung thành (các mối phúc) và việc tín hữu (kể cả một số người ngoại) được
hân hoan tham dự trước vào bàn tiệc nước trời với các tổ phụ của Israel (Mt 8,11-12, các
đoạn song song và việc xin bánh trong Kinh Lạy Cha)” .
[10]

Nhưng vương quốc này một cách nào đó đã hiện diện rồi trong thừa tác vụ của Chúa
Giêsu, đang trở thành hiện thực trong cuộc sống của những người khác nhờ lời rao giảng
và các dụ ngôn, nhờ các phép lạ và việc trừ quỉ, nhờ việc công bố ơn tha tội và việc thực
hành sự hiệp thông trong bàn ăn của Người. Sau khi xua trừ ma quỉ ra khỏi một người
không thể nói được, Chúa Giêsu trả lời cho những kẻ phê bình Người: “Nhưng nếu nhờ
ngón tay Thiên Chúa mà [Tôi] xua trừ mà quỷ thì Nước Thiên Chúa đã đến trên các ông”
(Lc 11,20). Chắc chắn, cốt lõi của truyền thống-phép lạ của Tin Mừng có tính lịch sử,
những phép lạ có liên quan tới việc chữa lành kẻ thương tích, bệnh hoạn, dù một số phép
lạ có liên quan tới “thiên nhiên” có tính thổi phồng hơn như biến nước thành rượu trong
tiệc cưới tại Cana, có thể là sáng tác của các thánh sử.
Truyền thống của việc hiệp thông trong bàn ăn, các bữa ăn Chúa Giêsu chia sẻ với bạn
hữu, với những kẻ tội lỗi và những người khác bị giới chức tôn giáo coi là bất hợp pháp
(Mc 2,16-19), cho thấy rằng triều đại Thiên Chúa có tính qui tụ; không ai bị loại trừ. Chúa
Giêsu thường xuyên bị chỉ trích vì liên kết với “những người thu thuế và tội lỗi”. Thánh
Thể của Hội Thánh có nguồn gốc trong truyền thống của sự hiệp thông trong bàn ăn này.
Các dụ ngôn về Nước Thiên Chúa - nông gia và hạt giống, lúa mì và cỏ lùng, hạt cải, dúm
men cài trong bột, chiếc lưới quăng xuống biển (Mt 13,1-53) - cho thấy cả chiều kích hiện
tại lẫn tương lai của triều đại Thiên Chúa.
Như thế, Nước Thiên Chúa “là thuật ngữ tổng quát Chúa Giêsu dùng để diễn tả các phúc
lành của ơn cứu độ bởi nó cho thấy hoạt động của Thiên Chúa tại trung tâm của đời sống
con người” . Thuật ngữ ấy muốn nói rằng ta phải tìm gặp Thiên Chúa ở giữa ta, phải
khám phá ra quyền năng cứu độ của Thiên Chúa ở giữa ta khi ta mở mình ra cho Thiên
Chúa nhờ đức tin và đến với tha với lòng xót thương như Chúa Giêsu đã làm. Nhưng ta
vẫn phải chờ đợi sự viên mãn của ơn cứu độ ta.
[11]

Dù mọi người đều được mời gọi tham dự vào triều đại của Thiên Chúa, nhưng Chúa Giêsu
vẫn cho thấy có sự liên kết giữa việc vào Nước Thiên Chúa với việc đáp trả của con
người. Để vào Nước Thiên Chúa, người ta phải trở nên như trẻ nhỏ (Mc 10,15; Lc 18,17).
Người gọi những người nghe được lời mời gọi hoán cải (Mc 1, 15) làm môn đệ để phục vụ
triều đại Thiên Chúa, dạy họ yêu thương tha nhân với một tình yêu không loại trừ và tự
hiến (Mt 5,38-48), dạy họ thuỷ chung trong tình nghĩa vợ chồng (Mc 10,24-25; Lc 12,1621). Các mối phúc thật nằm tại trung tâm của lời rao giảng của Người; mô tả những người
tìm được sự viên mãn trong Nước Thiên Chúa. Việc có vào được nước ấy hay không tùy
thuộc thái độ của con người đối với tha nhân, nhất là đối với những người nghèo khó và
không may mắn (Mt 25,34-46).
Vị Thiên Chúa mà Chúa Giêsu rao giảng là ai? Chúa Giêsu là một người rao giảng lang
thang, một người kể chuyện chứ không phải là một thần học gia. Người không đưa ra
những bài thuyết trình trừu tượng về bản chất của Thiên Chúa. Những hình ảnh của Người

về Thiên Chúa có tính con người và cụ thể. Trong lời rao giảng của Người, Thiên Chúa
xuất hiện như một người cha yêu thương, luôn ngong ngóng mong đợi đứa con lầm lỗi trở
về và khi thấy nó về đã chạy vội ra ôm lấy nó, hôn lấy, hôn để (Lc 15,20). Thiên Chúa là
một mục tử bỏ lại chín mươi chín con chiên khác để đi tìm con chiên lạc (Mt 18,13). Hoạt
động của Thiên Chúa tại trung tâm của thế giới này bị che khuất nhưng không thể lay
chuyển được; Thiên Chúa là người đàn bà vùi men vào trong bột cho tới khi bột dậy men
(Mt 13,33). Thiên Chúa là chủ vườn quảng đại đến độ không thể tin được, vì quan tâm đến
những kẻ kém may mắn, đã trả cho người được mướn vào chiều tối ngang bằng với những
kẻ làm suốt cả ngày (Mt 20,1). Thiên Chúa là Đấng đặc biệt quan tâm đến những người
nghèo khó, đói khát và đau khổ (Lc 6,20-21), Đấng đảo lộn trật tự bình thường của các sự
vật, làm cho kẻ đến sau thành đến trước và kẻ đến trước thành đến sau (Mt 10,31; Lc 1,5253). Thiên Chúa là chủ vườn nho đã làm cho mình thành nhu nhược, liều mất người con
yêu dấu sau khi các tá điền đã hành hung và giết chết những người được sai đi thu huê lợi
(Mc 12,6). Thiên Chúa là Đấng Chúa Giêsu không ngừng tìm kiếm trong cầu nguyện,
Đấng Người gọi là “abba”, một thuật ngữ thân thương chỉ dành cho con cái đối với cha
mình.
Cái Chết và sự Phục Sinh
Trong việc rao giảng về tình yêu nhân từ của Thiên Chúa, một tình yêu ôm ấp cả “những
người thu thuế và tội lỗi”, Chúa Giêsu cách mặc nhiên đang thách thức các vị lãnh đạo
cộng đoàn tôn giáo Do Thái. Việc họ có cảm thức rằng quyền bính của họ đang bị đe dọa
đã đưa họ tới chỗ ngày càng chống đối Chúa Giêsu. Cuối cùng họ đã toa rập với các vị sĩ
quan trong chính quyền Rôma đẩy Người tới chỗ chết. Theo một ý nghĩa rất thật, cái ác
hiện diện trên thế giới này, một sự ác là hậu quả của tình trạng tội lỗi của con người, đã
được diễn tả cụ thể trong các vị lãnh đạo tôn giáo và chính trị này, những người từ khước
không nhìn nhận sự hiện diện của Thiên Chúa trong thừa tác vụ của Chúa Giêsu. Vì đã
trút đổ mình cho người khác trong cuộc sống mình, Người vẫn tiếp tục trút đổ mình ngay
cả cho đến chết trên thập giá. Như thế, cái chết của Người, vì được tự do chấp nhận, chính
là sự hoàn tất một cuộc sống hiến mình cho người khác, một sự tự hiến là một phần của
thừa tác vụ của Người nhân danh triều đại Thiên Chúa. Các Kitô hữu tiên khởi đã thấy
ngay cái chết ấy chính là một lễ hy sinh. Ngôn ngữ về sự hy sinh ấy đã có rồi trong những
lời Chúa Giêsu nói trên bánh và chén trong Bữa Tiệc Ly: “Mình Thầy… bị nộp vì anh
em… Giao Ước mới trong máu Thầy, sẽ đổ ra cho anh em” (Lc 22,19-20).
Chúa Giêsu đi tới cái chết một mình, bị bạn bè bỏ rơi và có lẽ Người còn có cảm giác bị
chính Thiên Chúa ruồng bỏ (x. Mc 15,34). Nhưng Người không thất vọng; cuối cùng,
Người vẫn tiếp tục tin tưởng rằng Đấng Người gọi là “Abba” sẽ minh oan cho Người .
và Thiên Chúa đã nâng Người lên, cho hưởng sự sống đời đời.
[12]

Sự phục sinh của Chúa Giêsu nằm ngay tại trung tâm của truyền thống Tân Ứơc. Không
có sự phục sinh này, chuyện của các Kitô hữu tiên khởi không có ý nghĩa; không liên kết
được với nhau. Dù đôi khi ta bảo rằng Chúa Giêsu “trỗi dậy” từ cõi chết, nhưng ngôn ngữ
ấy vẫn chưa đúng hẳn. Trong Tân Ứơc, sự phục sinh là một cái gì đó xảy ra cho Chúa
Giêsu. Thiên Chúa nâng Người lên. Dù phục sinh không phải là một cái gì đó có thể
chứng minh được bằng những phương pháp nghiên cứu lịch sử bình thường, nhưng đó vẫn
không phải là không có thật. Ta không thể giảm hạ sự phục sinh ấy xuống chỉ còn là một
kinh nghiệm chủ quan về phía các môn đệ. Nhưng vẫn còn một cái gì đó thật huyền nhiệm

về việc các môn đệ gặp gỡ Chúa Giêsu phục sinh. Họ không nhận ra Người ngay (Lc
24,31); họ hoảng hốt và nghĩ rằng họ thấy ma (Lc 24,37); một số tiếp tục nghi ngờ ngay cả
khi Chúa Giêsu tỏ mình ra cho họ (Mt 28,17); thậm chí Maria Magdala, người rất gần gũi
Chúa Giêsu, cũng không nhận ra Người (Ga 20,14). Các câu chuyện về việc hiện ra trong
các Tin Mừng cho thấy có một cái gì đó về kinh nghiệm Phục Sinh của các môn đệ, một
kinh nghiệm không thể khách quan hoá được . Chúa Giêsu không hiện ra cho các kẻ thù
mà chỉ cho bạn hữu, cho những người đã có liên hệ với Người (ở đây Phaolô là một luật
trừ, nhưng Phaolô cũng là một con người chân thành tìm kiếm Thiên Chúa dẫu sai lầm).
Dường như Chúa Giêsu phải dẫn đưa họ tới niềm tin vào Người. Có lẽ, kinh nghiệm của
việc đến với đức tin của họ vào Chúa Giêsu phục sinh, trong khi là một kinh nghiệm độc
nhất, vô nhị, vẫn không khác gì với kinh nghiệm của ta.
[13]

Sự phục sinh của Chúa Giêsu là một biến cố nằm ở phía bên kia của lịch sử; đó là một
biến cố cánh chung, rất khác với sự hồi sinh của một xác chết. Điều này muốn nói rằng
Thiên Chúa đã minh oan cho Chúa Giêsu, đã nâng Người lên đến sự sống đời đời “ở bên
hữu Người” (Cv 2,33), hiện Chúa Giêsu đang sống trong sự hiện diện vĩnh cửu của Thiên
Chúa. Sự phục sinh cũng muốn nói rằng quyền năng của Thiên Chúa mạnh hơn sự chết,
nếu như Chúa Giêsu đã được nâng lên đến sự sống ấy, thì ta cũng có thể mong đợi sự sống
đời đời. Sự phục sinh của Chúa Giêsu là lời hứa của việc ta sẽ chiến thắng tội lỗi và sự
chết. Người nghèo cách đặc biệt luôn nhìn sự phục sinh ấy như quyền năng của Thiên
Chúa chiến thắng bất công và tội lỗi.
Kitô học và cứu độ luận
Cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu đã biến đổi lối hiểu về Chúa Giêsu của các môn
đệ. Chúa Giêsu công bố triều đại Thiên Chúa. Các Kitô hữu tiên khởi, nắm bắt được cách
trực giác những gì Thiên Chúa đã thực hiện trong cái chết và sự phục sinh của Chúa
Giêsu, đã rao giảng Chúa Giêsu. Họ thấy có sự gắn kết nội tại giữa con người ấy và sứ
điệp của Người, và vì thế, người rao giảng trở thành người được rao giảng.
Trong khi viết cho Hội Thánh tại Côrintô, thánh Phaolô đã trích dẫn một công thức của
Kitô giáo nói rằng “Đức Kitô đã chết vì tội lỗi ta đúng như lời Kinh Thánh” (1 Cr 15,3).
Trong các thư của ngài, thánh Phaolô đã sử dụng các thuật ngữ khác nhau rút từ truyền
thống Do Thái của mình để diễn tả ý nghĩa cứu độ cho những gì Thiên Chúa đã hoàn tất
nơi Đức Kitô. Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã “công chính hoá” ta, làm cho ta được nên
công chính (Rm 4,25; 5,16-18), “đã giao hoà thế gian lại với mình”, không còn đếm xỉa gì
tới tội lỗi của ta (2 Cr 5,19). Như thế, Chúa Giêsu đã đem lại sự hoà giải của ta với Thiên
Chúa (Rm 5,10). Người đã hoàn tất “ơn cứu chuộc của ta”, việc trả một giá để chuộc lại
một ai đó hoặc một cái gì đó bị cầm giữ trong hình phạt, chỉ là để diễn tả ý tưởng này là
Chúa Giêsu đã trả giá cho các tội lỗi của ta bằng máu Người (Rm 3,23-25; 1 Cr 1,30).
Điều quan trọng nhất chính là, thánh Phaolô đã thấy được chiến thắng của Chúa Giêsu
trên tội lỗi, có nghĩa là sức mạnh của sự chết đã bị hủy diệt (Rm 8) và những ai tin vào
Chúa Giêsu cũng sẽ được tham dự vào sự phục sinh của Người. chính Chúa Giêsu là “hoa
quả đầu mùa” của sự phục sinh kẻ chết.
Sự phục sinh cũng khơi lên cho các Kitô hữu tiên khởi một thắc mắc căn bản về Kitô học:
Chúa Giêsu này là ai? Và vì họ là người Do Thái, nên họ dựa vào truyền thống tôn giáo
của mình, sử dụng những hình ảnh và tước hiệu về ơn cứu độ có trong Kinh Thánh, để
diễn tả kinh nghiệm của họ về Chúa Giêsu . Chúa Giêsu là “Mêsia” hoặc Kitô, là người
[14]

con được xức dầu của David mà các tiên tri đã hứa, Đấng sẽ đem lại ơn cứu độ của Thiên
Chúa, dù Chúa Giêsu lịch sử không nói về mình như Mêsia và dường như đã chấp nhận
tước hiệu ấy cách miễn cưỡng khi người ta gán cho Người (x. Mc 8,30). Chúa Giêsu cũng
được đồng hoá với “Con Người”, một nhân vật trong truyền thống khải huyền sẽ xuất hiện
trong những ngày sau hết như vị cai trị và thẩm phán. Chính Chúa Giêsu đã nói về Con
Người như đấng sẽ thực thi quyền xét xử của Thiên Chúa (Lc 12,8-9).
Chúa Giêsu được gọi là “Chúa”, một tước hiệu được trân trọng hệt như “Sir’ trong tiếng
Anh vậy, nhưng trong tiếng Aram, Thiên Chúa vẫn được gọi là “Chúa” hoặc “Đức Chúa”.
Cách sử dụng mơ hồ này hôm nay vẫn còn được giữ lại trong tiếng Đức là Herr, tiếng Tây
Ban Nha là Senor. “Chúa” được sử dụng để chỉ Chúa Giêsu phục sinh như Đấng thể hiện
quyền làm chúa hoặc vương quyền của Thiên Chúa trên trần gian này. Nhưng tước hiệu
“Chúa” là một tước hiệu quyền uy. Tiếng Hy Lạp “Chúa” là kyrios, đã được sử dụng trong
bản Bảy Mươi, tiếng này được dùng để chỉ danh thánh Giavê trong bản văn Do Thái. Khi
được áp dụng cho Chúa Giêsu, thuật ngữ này ngầm nói lên rằng Chúa Giêsu đã chia sẻ
quyền bính của Thiên Chúa và những đoạn văn này trong Kinh Thánh Do Thái liên quan
tới Giavê đều có thể áp dụng cho Chúa Giêsu.
Chúa Giêsu cũng còn được gọi là “Con Thiên Chúa”, một tước hiệu trong Tin Mừng có
nhiều nghĩa. Marcô, trong Tin Mừng của ông không có chuyện Giáng Sinh, đã coi Chúa
Giêsu là Con Thiên Chúa bằng việc thừa nhận, được công bố hoặc nhận làm Con Thiên
Chúa lúc chịu thanh tẩy (Mc 1,11). Đằng sau chuyện này là một hình ảnh trong Cựu Ước
về một người con thuộc dòng tộc David được hứa ban, người mà theo lời Sấm của Nathan
sẽ được nhận làm Con Thiên Chúa (2 S 7,14). Các học giả trước đây đã nhấn mạnh đến
tầm quan trọng của truyền thống Khôn Ngoan trong Do Thái giáo sau này đối với các Kitô
hữu tiên khởi; họ nhìn Chúa Giêsu như một người công chính đích thực, được gọi là Con
Thiên Chúa và có thể gọi Thiên Chúa là Cha (Kn 2,13.16-18). Chúa Giêsu được coi như
có một mối tương quan độc nhất, vô nhị với Thiên Chúa Cha (Lc 10,22) .
[15]

Trong Tân Ứơc mới đây, thuật ngữ “Con Thiên Chúa” được sử dụng theo một nghĩa siêu
hình hơn nhiều: Chúa Giêsu là Con Thiên Chúa cách tự nhiên, như trong Mathêu và Luca,
cả hai đều công bố rằng Chúa Giêsu được thụ thai không phải bởi con người nhưng bởi
Chúa Thánh Thần (Mt 1,20; Lc 1,35); hay trong Gioan, Chúa Giêsu là Ngôi Lời có từ
trước và là Con Thiên Chúa từ đời đời. Từ Tin Mừng Gioan xuất hiện một tín điều nền
tảng của việc nhập thể, niềm tin này căn bản đối với Công giáo đến độ Ngôi Lời
hay Logos của Thiên Chúa đã trở thành xác phàm và sống giữa ta (Ga 1,14), nói cách
khác, Thiên Chúa đã đi vào trong thời gian, không gian và lịch sử nhân loại trong con
người của Chúa Giêsu.
Rõ ràng là vào cuối thời kỳ của Tân Ứơc, thiên tính của Chúa Giêsu đã được hiểu biết
cách rõ ràng và có một bằng chứng tỏ tường cho thấy Thánh Phaolô đã ý thức về mầu
nhiệm của tử hệ thần linh của Chúa Giêsu rất sớm (x. Pl 2,6-11). Người ta cảm nhận được
trong Tin Mừng Marcô một ý thức về mầu nhiệm của mối tương quan giữa Chúa Giêsu
với Thiên Chúa, một mầu nhiệm vượt xa những gì có thể diễn tả trong ngôn ngữ truyền
thống hiện có. Điều kỳ diệu cần suy nghĩ hôm nay là các Kitô hữu tiên khởi đã không
phải mất nhiều thời gian mới nhận ra thiên tính của Chúa Giêsu, nhưng trái lại, các Kitô
hữu tiên khởi này mà đại đa số là người Do Thái, với một niềm tin không lay chuyển về sự
độc nhất của Thiên Chúa, chỉ trong một thời gian ngắn đã tuyên xưng Chúa Giêsu chính là

Thiên Chúa (x. Ga 20,28). Nhưng đây là điều mà kinh nghiệm và đức tin của họ vào Chúa
Giêsu đã đưa họ tới chỗ tuyên xưng như thế. Dường như đức tin của họ vào Chúa Giêsu
thường xuyên vượt quá những giới hạn của khả năng sáng tạo tôn giáo họ đã được thừa
kế, và những hình ảnh và nhân vật Kinh Thánh họ sử dụng đã mặc được những ý nghĩa
mới khi họ đấu tranh để tìm cách diễn tả đầy đủ về đức tin của họ vào Người.
Từ Tân Ước tới Chalcedonia
Khi Kitô giáo vượt ra khỏi cái nôi của mình trong thế giới Kitô giáo Do Thái, vào trong
Đế quốc Rôma, Hội Thánh đã phải đương đầu với thách thức mới trong việc tìm ra một
thứ ngôn ngữ, có thể làm cho đức tin của họ có ý nghĩa trong nền văn hoá rất khác này, mà
họ đang sống. Các tác phẩm đầu tiên của Kitô giáo chẳng bao lâu sau đã được biết đến với
tên gọi là Tân Ứơc, một quyển sách đã sử dụng thứ ngôn ngữ thần thoại dạng thi ca của
Kinh Thánh Do Thái; trong hầu hết các tác phẩm ấy, Chúa Giêsu được mô tả theo vai trò,
nghĩa là theo mối tương quan của Người với chúng ta. Chúa Giêsu là Mêsia đem lại ơn
cứu độ của Thiên Chúa; Người là Con Người thi hành quyền xét xử của Thiên Chúa, là
Con Thiên Chúa, là Lời Thiên Chúa, như ta đã thấy.
Nay, trong thế giới La-Hy, thắc mắc có tính bản thể hoặc siêu hình về Chúa Giêsu là gì
trong chính bản thân Người càng lúc càng được khơi lên, và những cách diễn tả sự kiện ấy
được biến thành công thức bằng cách sử dụng một thứ ngôn ngữ trừu tượng hơn của triết
học Hy Lạp. Tư tưởng của Hy Lạp không gặp khó khăn mấy trong việc chấp nhận bản tính
Thiên Chúa của Chúa Giêsu với tư cách là Ngôi Lời (Logos) của Thiên Chúa, vì triết học
tân Platon ắp đầy những nguồn gốc thần linh và những nguyên tắc có tính vũ trụ, nhưng ý
tưởng cho rằng Ngôi Lời Thiên Chúa có thể mặc xác phàm lại là một vấn đề khác. Đây là
điều mâu thuẫn với thành kiến chống lại vật chất, một sự tiêu biểu của triết học Hy Lạp.
Các lạc giáo đầu tiên như Ảo Thân thuyết và Ngộ giáo không thể chấp nhận bản tính nhân
loại của Chúa Giêsu. Vấn đề khó khăn chính là làm sao duy trì sự hợp nhất của Chúa
Giêsu theo Kinh Thánh trong khi vẫn nhìn nhận cả bản tính thiên Chúa lẫn bản tính nhân
loại của Người.
Không một cố gắng nào thành công trong việc diễn tả sự hợp nhất ấy của Chúa Giêsu cả.
Một trong những khủng hoảng lớn nhất mà Hội Thánh tiên khởi phải đương đầu chính là
lạc giáo Ariô vào thế kỷ thứ ba. Ariô là một linh mục thuộc Alexandria tại Ai Cập, sinh tại
Libya năm 256. Trong khi cố gắng bảo vệ bản tính nhân loại đích thực của Chúa Giêsu,
mà ông cảm thấy đang bị giáo huấn của các giám mục đe doạ, Ariô đã kết thúc bằng việc
phủ nhận bản tính Thiên Chúa của Người. Ông dạy rằng Logos, hoặc Chúa Con, là một
thụ tạo, một người đã nhận được sự hiện hữu “trước mọi thời gian và trước mọi thời đại”
nhưng dẫu thế, vẫn là một thụ tạo, đã có khởi đầu, hoặc như một khẩu hiệu thần học nổi
tiếng của ông diễn tả, “có một lúc nào đó, Người đã không hiện hữu”.
Giáo huấn này của Ariô lan nhanh, chia rẽ các Kitô hữu và đe doạ sự hợp nhất của Đế
Quốc. Cuối cùng, trong một cố gắng duy trì hoà bình, hoàng đế Constantinô năm 325 đã
triệu tập các giám mục của Hội Thánh về họp Công đồng Nicêa tại Tiểu Á, đây đúng là
một công đồng chung hoặc đại kết. Các Nghị phụ Công đồng bác bỏ đề nghị của Ariô cho
rằng: “Có một lúc nào đó, Người đã không hiện hữu” và đưa ra lời tuyên xưng đức tin hay
còn gọi là “kinh tin kính” để diễn tả những gì Hội Thánh tin về Chúa Giêsu:
“Chúng tôi tin kính một Thiên Chúa, là Cha toàn năng, Đấng tạo thành trời đất, muôn vật

hữu hình và vô hình. Và một Đức Giêsu Kitô, Con Một Thiên Chúa, được sinh ra bởi Đức
Chúa Cha, đồng bản thể với Chúa Cha, Thiên Chúa bởi Thiên Chúa, ánh sáng bởi ánh
sáng, Thiên Chúa thật bởi Thiên Chúa thật, được sinh ra, chứ không được tạo thành, đồng
bản thể (homoousios) với Đức Chúa Cha, nhờ Người mà muôn vật được tạo thành…”.
Ngôn ngữ của Nicêa có tính triết học hơn Kinh Thánh. Ngôn ngữ ấy nói về Chúa Giêsu và
liên hệ của Người với Thiên Chúa theo các thuật ngữ có tính bản thể, khi sử dụng tiếng Hy
Lạp homoousios, “cùng một bản thể”. Chúa Giêsu là một bản thể với, một sự hiện hữu với
Cha. Kinh tin kính này của Nicêa đã được một công đồng khác sau đó ít năm là
Constantinôpôli (381) điều chỉnh lại đôi chút và phổ biến, công đồng này khẳng định bản
tính Thiên Chúa của Chúa Thánh Thần, “Đấng cùng được phụng thờ và tôn vinh với Chúa
Cha và Chúa Con”. Dù một số Hội Thánh lúc đầu chống lại kinh tin kính ấy, nhưng kinh
ấy dần dần đã được hầu hết các Hội Thánh xưa chấp nhận hoặc “đón nhận” như một cách
diễn tả đức tin của mình. Ngày nay kinh ấy được biết đến cách đơn giản là Kinh Tin Kính
Nicêa và vẫn được đọc như một phần của phượng tự ngày Chúa Nhật của người Công
giáo, Chính thống và các Hội thánh Tin lành chính thống.
Với Constantinôpôli, Hội Thánh đã tiến triển từ kinh nghiệm của mình về việc tự tỏ mình
của Thiên Chúa trong lịch sử là Cha, Con và Thánh Thần tới một tín điều đã thành công
thức về Chúa Ba Ngôi, nhưng vẫn hiện diện trong hình thức chủ yếu của nó. Công đồng
Chalcedonia năm 451 đã giải quyết vấn đề về sự hợp nhất của Chúa Giêsu bằng cách sử
dụng thuật ngữ về một bản vị trong hai bản tính. Các công đồng kế tiếp sẽ khai triển mạnh
hơn và điều chỉnh lại ngôn ngữ Ba Ngôi của Hội Thánh. Thiên Chúa là một sự hợp nhất
siêu việt nhưng không phủ nhận sự khác biệt. Một Thiên Chúa duy nhất hiện hữu như một
hữu thể hoặc bản thể trong ba ngôi khác biệt nhưng bằng nhau. Theo ngôn ngữ đương thời
hơn thì, sự sống nội tại của Thiên Chúa vẫn được tiếp tục nhờ các mối tương quan của tình
yêu mến nhau và sự hiệp thông với nhau, một sự hiệp thông ta luôn được mời gọi tham
dự.
KẾT LUẬN
Ngày nay là một người có đức tin không dễ. Nền văn hoá Châu Mỹ hiện nay - giống như
nền văn hoá phương Tây - không còn coi trọng giá trị của đức tin tôn giáo nữa và chẳng
nâng đỡ gì mấy đối với những người đang tìm cách sống đức tin của mình trong cuộc sống
hằng ngày. Trong nền văn hoá đa nguyên và tục hoá ấy, luôn có khuynh hướng coi bất cứ
giá trị hoặc tình cảm tôn giáo nào chỉ là vấn đề riêng tư, chứ không phải là một cái gì đó
có thể đóng góp cho cộng đoàn . Nền văn hoá của ta tiếp cận niềm tin tôn giáo như tiếp
cận bất cứ niềm tin hoặc giá trị nào khác; nền văn hoá ấy giả thiết rằng mỗi người đều có
quyền tin vào bất cứ thứ gì họ chọn, vì không có những cái tuyệt đối mà chỉ có một; trong
lãnh vực niềm tin, các vấn nạn về chân lý phải được quyết định trên nền tảng của cảm
nhận cá nhân. Một quan điểm nặng tính cá nhân như thế sẽ hoàn toàn cá nhân hoá đức tin.
[16]

Việc tiếp cận đức tin của Công giáo có tính nhân bản hơn đề nghị, cộng đoàn hơn cá nhân.
Hành vi đức tin là việc đích thân gặp gỡ Thiên Chúa đã được mạc khải nơi Chúa Giêsu,
nhưng cuộc gặp gỡ ấy là công việc của Thần Khí nhờ sự trung gian của cộng đoàn đức tin.
Ta nhận biết Thiên Chúa với tư cách là một thành viên của dân tộc, Thiên Chúa đã chọn
lúc ban đầu và đã đi vào trong tương quan với họ. Từ thời Abraham và Sara, Môsê và
Miriam, dân này là dân Thiên Chúa và nhờ lịch sử của họ với những đấu tranh và những
bi thảm cũng như những thành tựu của tinh thần con người của dân ấy, nhờ những nhân

vật có tính tiên tri, nói nhân danh Thiên Chúa, khi vạch trần tội lỗi và khẳng định với dân
sự trung thành của Thiên Chúa, chính Thiên Chúa đã tự tỏ mình ra. Sự tự tỏ mình này
hoặc mạc khải đạt đến chóp đỉnh của nó trong sự sống, cái chết và sự phục sinh của Chúa
Giêsu.
Vì thế, đức tin hơn hẳn một kinh nghiệm riêng tư, chủ quan; nó có một nội dung, một nội
dung bắt nguồn từ trong kinh nghiệm con người đồng thời cũng vượt quá kinh nghiệm ấy.
Đức tin được truyền lại, bày tỏ cách lịch sử nhờ các biểu tượng, và được diễn tả trong
những câu chuyện và ngôn ngữ của cộng đoàn đức tin. Cộng đoàn ấy, nhờ đó ta nhận biết
Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần chính là cộng đoàn các môn đệ của Chúa Giêsu,
ta gọi là Hội Thánh. Bây giờ ta phải xem xét kỹ hơn bản chất của Hội Thánh ấy.
NHỮNG CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Với xác tín của truyền thống Công giáo rằng “sự hiểu biết Thiên Chúa bao giờ cũng
phải qua trung gian” hoặc “kinh nghiệm về Thần Khí bao giờ cũng là một kinh nghiệm
trung gian” (tr. 94), ta muốn nói gì?
2. Một số trang trong chương này tóm tắt nội dung của đức tin Kitô giáo như đã được mạc
khải cho ta trong Kinh Thánh Cựu Ứơc và Tân Ứơc và đã phát triển trong các công đồng
đầu tiên của Hội Thánh. Bạn có được nhận thức mới nào qua việc trình bày sự tiến triển
ấy?
3. Theo bản văn: “Sự phục sinh nằm ngay giữa truyền thống Tân Ước”. Theo quan niệm
của bạn, phục sinh hiện có nằm tại trung tâm của sứ điệp Kitô giáo hôm nay không?
4. “Sự phục sinh… khơi lên cho các Kitô hữu tiên khởi thắc mắc cản bản về Kitô học:
Chúa Giêsu là ai? Chúa Giêsu là ai đối với bạn? Theo kinh nghiệm của bạn, Hội thánh
Công giáo đã trả lời câu hỏi này ra sao?
–––––––––––––––––––––––—
[1] Dakota: A Spiritual Geography (New York: Houghton Mifflin, 1993) 21.
[2] The Assurance of Things Hoped for: A Theology of Christian Faith (New York: Oxford Univ. Press, 1994) 32.
[3] Theo Kilian McDonnell, thì “Ở trong Thần Khí” và “Ở trong Đức Kitô” giải thích cho nhau”: Xem “A Trinitarian
Theology of the Holy Spirit” Theological Studies 46 (1985) 204.
[4] Rudolf Otto, The Idea of the Holy (New York: Oxford University Press, 1958).
[5] x. Karl Rahner, “Thomas Aquinas on the Incomprehensibility for god” Journal of Religion (supplement) 58 (1978)
107–125.
[6] Elizabeth A. Johnson. She Who Is: The Mystery of God in Feminist Discourse (New York: Crossroad, 1992) 117.
[7] Xem Alexander Heidel, The Babylonian Genesis (Chicago: Univ. of Chicago Press, 1942).
[8] “John P. Meier coi đây là “một giả thiết rất có thể xảy ra”; xem A Marginal Jew: Rethinking the

Historical Jesus (New York: Doubleday, 1994) 2, 123.
[9] Rediscovering Jesus: Challenge of Discipleship (Mystic: Twenty-Third, 1986) 40.
[10] Meier, A Marginal Jesus, 2, 349.
[11] Michael L. Cook, The Jesus of Faith (New York: Paulist, 1981) 56–57.

[12] Edward Shillebeeckx nói về “kinh nghiệm Abba” của Chúa Giêsu trong quyển Jesus: An Experiment in
Christology (New York: Seabuty, 1979) 256 – 71.
[13] Dermot Lane tuyên bố rằng “Thực tại của Chúa Giêsu phục sinh là một thực tại siêu việt và… không thể bị đóng
khung trong các phạm trù thường ngày” trong The Reality of Jesus (New York: Paulist, 1975) 60; thuật ngữ “Kinh
nghiệm Phục Sinh” là của Schillebeeckx, Jesus, 380.
[14] Xem Bredin, Rediscovering Jesus, 247 – 50.
[15] Marinus de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus (Philadelphia: Westminster,
1988) 79 – 82.
[16] x. Stephen L. Carter, The Culture of Disbelief: How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion (New
York: Basic Books, 1993).

Chương 3. MỘT HỘI THÁNH HỮU HÌNH
Bên trên bàn giấy của tôi trong văn phòng, tôi có một bức tranh do ông John August
Swanson, một nghệ sĩ California vẽ, gọi là “cuộc rước”. Phía trước là một đám đông
những người đi dự lễ từ trong một nhà thờ lớn tuốn ra, dẫn đầu là các em giúp lễ với đèn
và hương; họ đang tháp tùng Mình Thánh Chúa, do một linh mục cầm, giương cao, trong
lọng che. Ở giữa bức tranh là nhà thờ cửa mở rộng, các tháp vươn cao ôm lấy Chúa Giêsu
và các môn đệ trên thuyền đang kéo lưới đầy cá.
Toàn bộ bức tranh đầy ắp người - trong cuộc rước, tay cầm cờ và trong những hốc tường
hoặc các gian ngăn, các bức hình nhỏ giống như các hình trong kính cửa sổ, hoà hợp với
và mở rộng các bức tường nhà thờ. Một số khuôn mặt trong Kinh Thánh - Adam và Evà
rời bỏ vườn địa đàng, con tàu ông Nôê, việc hiến tế Isaac, giấc chiêm bao của Giacob về
một chiếc thang bắt từ đất lên trời, Môsê được các công chúa Pharaô vớt tại sông Nile,
David và Gôliat, Giuđita giết chết Holopherne, Giôna bị một con cá lớn nuốt, ba thiếu
niên trong lò lửa, Đức Maria trong hồi truyền tin, Chúa Hài Đồng trong máng cỏ, các đạo
sĩ, Chúa Giêsu chịu phép rửa của Gioan, người phụ nữ lấy nước mắt rửa chân Chúa Giêsu,
cuộc rước Chúa Giêsu vào thành thánh Giêrusalem vào Chúa Nhật Lễ Lá, việc đóng đinh
thập giá, những lần Chúa Giêsu hiện ra cho các môn đệ. Một số các thánh nam, nữ trong
lịch sử Kitô giáo - Thánh Giêrônimô ngồi trong hang dịch Kinh Thánh, Thánh Phanxicô
và con cáo Gubbio, thánh Clara, thánh Patricô, thánh Elizabeth Hungari. Một số vị thuộc
ngụy tác - Veronica lau mặt Chúa Giêsu, Thánh Christopher bế Chúa Hài Đồng qua sông,
Thánh George và con rồng.
Những khuôn mặt trông giống người Ấn Độ hoặc Tây Ban Nha; màu sắc rực rỡ theo kiểu
Trung Mỹ; bức tranh chật cứng người - đa dạng, sặc sỡ, đang chơi nhạc, ăn mừng, gặp gỡ
Chúa. Cuộc rước sự sống này chính là Hội Thánh - trong lịch sử, trong tính đa dạng và đời
sống bí tích của Hội Thánh.
HỘI THÁNH VÀ CÔNG ĐỒNG
Khi các Nghị phụ Công đồng Vatican II bắt đầu khai triển một văn kiện về Hội Thánh, đây
quả là việc Hội thánh Công giáo Rôma hiện nay tự hiểu biết về mình, các ngài đã phải
vật lộn với một số các lược đồ hoặc bản nháp. Lược đồ đầu tiên (1962) do một tiểu ban
thuộc Uỷ ban Thần học bảo thủ Rôma, đứng đầu là đức Hồng y Alfredo Ottaviano, Chủ
tịch Văn phòng Toà Thánh, soạn thảo. Huy hiệu giám mục của ngài có in chữ có tính ngụ
ngôn Semper Idem (trước sau như một). Lược đồ ấy đã bị các nghị phụ bác bỏ; các ngài
thấy rằng lược đồ ấy không đủ chất Kinh Thánh khi khai triển, định nghĩa Hội Thánh hầu
như theo kiểu loại trừ, nghĩa là có tính phẩm trật, và không đáp ứng được mối quan tâm về
đại kết của Đức Gioan XXIII, người đã coi sự hiệp nhất Kitô giáo là một trong những mục
đích hàng đầu của công đồng. Theo lời của Đức Giám mục de Smedt Giáo phận Bruges
thì lược đồ ấy vênh vang, quá nặng tính giáo sĩ và pháp lý.
Lược đồ thứ hai, được trình cho các giám mục vào mùa thu năm 1963, là một đổi mới
đáng kể. Sau một vài điều chỉnh thêm, lược đồ này đã được các giám mục chấp thuận
ngày 21-11-1964 với 2.151 phiếu thuận chỉ có năm phiếu chống. Văn kiện này được gọi
là Hiến chế Tín lý về Hội Thánh (Lumen Gentium), mở đầu với một chương mang tựa đề
“Mầu nhiệm Hội Thánh”. Chương hai nói về Hội Thánh toàn diện như “Dân Thiên Chúa”.
Chương ba “Các Cấu trúc Phẩm trật của Hội Thánh, có liên quan cách đặc biệt tới chức

giám mục” tập trung vào thừa tác vụ chính thức của Hội Thánh, nhất là chức giám mục.
MỘT CỘNG ĐOÀN MÔN ĐỆ
Hội Thánh đã hiện hữu từ lúc các bạn hữu và môn đệ của Chúa Giêsu, bị phân tán do
Người bị bắt và bị đóng đinh, được quy tụ lại do sự hiện diện cách mới mẻ của sự phục
sinh của Người giữa họ. Trong bản chất chủ yếu của mình, Hội Thánh chính là cộng đoàn
môn đệ của Chúa Giêsu.
Vậy ta có thể nói rằng Chúa Giêsu “thiết lập” Hội Thánh theo nghĩa nào? Một mặt, Chúa
Giêsu lịch sử không thiết kế và lên kế hoạch về Hội Thánh như một tổ chức, với một trật
tự của các thừa tác viên, bảy bí tích và một hiến pháp. Mặt khác, Chúa Giêsu đã không qui
tụ những người đã là môn đệ Người thành một cộng đoàn, cho họ tham dự vào thừa tác vụ
rao giảng Tin Mừng Nước Thiên Chúa của riêng Người, chỉ định mười hai người trong họ
thành các tông đồ, truyền cho họ tiếp tục truyền thống hiệp thông trong bàn ăn bằng cách
bẻ bánh và tham dự vào chén để tưởng nhớ Người và ban cho họ quyền năng Thánh Thần.
Người ta có thể thấy được nguồn gốc của “các cộng đoàn đức tin, nhân sự và việc thực
hành giữa nhóm qui tụ chung quanh Chúa Giêsu trong thừa tác vụ công khai của Người
(các môn đệ) với nhóm quy tụ chung quanh Chúa Phục Sinh (Hội Thánh)” . Vì cộng
đoàn này mở rộng và lớn mạnh, nên dần dần phát triển các cơ chế có tính tổ chức và thừa
tác vụ để bảo đảm sự trung thành của cộng đoàn ấy với nguồn gốc và sứ vụ của mình. Tất
cả những việc này xảy ra dưới sự dẫn dắt của Chúa Thánh Thần, do Chúa Giêsu phục sinh
đổ tràn trên họ. Như thế, Hội Thánh Công Giáo có thể khẳng định rằng các cơ chế có tính
lịch sử của Hội Thánh là do Thiên Chúa thiết lập.
[1]

Hội Thánh
Từ ngữ Tân Ước dùng để chỉ Hội Thánh là ekklesia, tiếng Hy Lạp gồm ex (ra)
và kaleo (gọi), nghĩa đen là “những người đã được gọi ra” nghĩa là, “đơn vị” hoặc “hội
đoàn”. Đây là một thuật ngữ của Lễ Ngũ Tuần, chứ không phải là thuật ngữ của Tin
Mừng, chỉ xuất hiện 3 lần trong Tin Mừng, nhất là trong Mathêu 16,18 và 18,17.
Thánh Phaolô sử dụng tiếng ekklesia theo ba cách khác nhau trong các thư của ngài. Đôi
khi ngài sử dụng thành ngữ “Hội Thánh tại nhà họ” hoặc Hội Thánh ở nhà để chỉ cuộc
nhóm họp của các Kitô hữu tại địa phương trong một tư gia nào đó (1 Cr 16,19; Rm 16,5;
Cl 4,15). Các cuộc nhóm họp địa phương này là cách diễn tả xa xưa nhất về Hội Thánh; ở
đây, các Kitô hữu họp nhau để giáo huấn (didache), hiệp thông (koinonia) và thờ phượng
(leitourgia), và từ những cuộc nhóm họp này xuất hiện nhiều quyền lãnh đạo của Hội
Thánh sơ khai. Về mặt thần học, tổ chức hội thánh tại gia cho thấy rằng nơi ở của Thiên
Chúa đối với Hội Thánh sơ khai không phải là cung thánh, đền thờ hoặc nơi thánh nhưng
là chính cộng đoàn; thực tại của Hội Thánh nằm trong sự nhóm họp của các tín hữu .
[2]

Thánh Phaolô sử dụng tiếng ekklesia cách thường xuyên nhất để ám chỉ cộng đoàn Kitô
hữu địa phương như trong “Hội Thánh của Thiên Chúa tại Corintô” (1 Cr 1,2) hoặc để ám
chỉ tới mọi Hội Thánh (1 Cr 11,16). Đôi khi, ngài sử dụng “Hội Thánh” cách chung
chung, theo nghĩa toàn bộ Hội Thánh (Gl 1,13; 1 Cr 12,38; Cl 1,18), một cách dùng đã trở
thành phổ biến hơn nhiều trong Tân Ứơc sau này (x. Cl 1,24; Ep 5,29). Ngày nay ta nói về
một Hội Thánh “toàn diện”, “phổ quát” hoặc “công giáo” cũng như Hội Thánh “địa
phương” hoặc “đặc biệt” do một giám mục cai quản .
[3]

Thân mình Đức Kitô
Thuật ngữ khác Thánh Phaolô dùng để mô tả Hội Thánh là “thân mình Đức Kitô”. Khi
một cộng đoàn gồm các thành viên khác nhau với những ân sủng và thừa tác vụ khác nhau
(1 Cr 12,4-7) làm nên một thân mình trong Thần Khí nhờ bí tích Thánh Tẩy (1 Cr 12,13)
và Thánh Thể (1 Cr 10,17), thì cộng đoàn hoặc Hội Thánh ấy, tạo nên thân mình của Đức
Kitô (1 Cr 12,27).
Nền tảng của sự hiểu biết của Thánh Phaolô về Hội Thánh là thân mình Đức Kitô chính là
việc hoà giải của các dân tộc, có được nhờ Thánh Tẩy và Thánh Thể. Ngài nói với các tín
hữu Côrintô rằng họ đang xúc phạm đến mình và máu Chúa vì cộng đoàn của họ chia rẽ
trong cuộc họp cử hành Thánh Thể (1 Cr 11,17-34). Ngài nhắc họ rằng “tất cả chúng ta
được thánh tẩy trong cùng một Thần Khí để làm nên một thân thể, dù là Do Thái hay Hy
Lạp, nô lệ hay tự do” (1 Cr 12,13). Ngài sử dụng một thứ ngôn ngữ tương tự đối với dân
Galat: “Vì đã được dìm vào trong Đức Kitô, tất cả anh em đã được mặc lấy Đức Kitô. Nên
không còn là Do Thái hay Hy Lạp, nô lệ hay tự do, không còn nam hay nữ vì tất cả anh
em là một trong Chúa Giêsu Kitô” (Gl 3,27-28). Nói cách khác, tất cả những chia rẽ do
con người gây ra dựa trên chủng tộc, địa vị xã hội, hoặc giới tính đã chấm dứt đối với
những ai đã được tháp nhập vào với Đức Kitô nhờ bí tích Thánh Tẩy. Để là Hội Thánh,
phẩm chất nhất thiết phải có chính là thâu hợp.
Sự sống trong Thần Khí
Thánh Phaolô nói cách chung về cuộc sống Kitô hữu chính là một cuộc sống trong Thần
Khí. Ngài nhìn cộng đoàn Kitô hữu như một cộng đoàn phong phú về các đặc sủng và
thừa tác vụ do Thần Khí ban. Những đặc sủng ấy gồm các ơn phục vụ (charismata) như
sự khôn ngoan, đức tin, ơn chữa lành, biện phân, quản trị, bố thí và những công việc của
lòng nhân từ cũng như những vai trò và những thừa tác vụ (diakonia) thường xuyên hơn
như thừa tác vụ của các tông đồ, tiên tri, thầy dạy và chủ tọa, tất cả đều là ơn Thiên Chúa
ban để xây dựng Hội Thánh (1 Cr 12,4-7; Rm 12,4-8). Ngài cũng đặt tên cho cả hôn nhân
lẫn độc thân vì nước trời là các đặc sủng (1 Cr 7,7). Hội Thánh theo quan điểm của Phaolô
là một cộng đoàn đầy Thần Khí trong đó mọi người đều có một cái gì đó để đóng góp:
“Thần Khí tỏ mình ra nơi mỗi người mỗi cách là vì lợi ích chung” (1 Cr 12,7).
Công đồng Vatican II nhấn mạnh cách khác nhau rằng giáo dân cũng được tham dự vào sứ
vụ và thừa tác vụ của Hội Thánh. Nếu nhấn mạnh ấy không đi xa đến chỗ nói cách đặc
biệt về các thừa tác vụ của giáo dân, thì rõ ràng nhấn mạnh ấy cũng đang đẩy Hội Thánh
theo hướng ấy. Hiến chế Tín lý về Hội Thánh dành lại cho người Công giáo cái nhìn của
Phaolô về Hội Thánh như được trang bị với muôn vàn đặc sủng. Nhiều lần Hiến Chế ấy
nói về sự đa dạng của ân sủng (LG 12) “cả những ơn có tính phẩm trật lẫn đặc sủng” (LG
4). Hiến Chế ấy cũng nhấn mạnh rằng cả chức linh mục thừa tác lẫn chức linh mục cộng
đồng của tất cả những người đã lãnh bí tích Thánh Tẩy đều tham dự vào chức linh mục
duy nhất của Đức Kitô (LG 10) và giáo dân cũng tham dự vào các vai trò ngôn sứ, vương
đế và tư tế của Đức Kitô (LG 31) và vào chính sứ vụ của Hội Thánh (LG 33).
Đối với Hội Thánh để là những gì mình phải là, một cộng đoàn môn đệ, chưa bao giờ là
chuyện dễ dàng cả. Có lẽ thách thức lớn nhất mà Hội Thánh thời Tân Ứơc phải đương đầu
đó là làm sao để có được sự hợp nhất mới giữa người Do Thái và Dân Ngoại mà việc hoà
giải của Thiên Chúa trong Đức Kitô đem lại. Sự hoà giải này nghĩa là gì, không phải là

điều rõ ràng ngay đối với các Kitô hữu tiên khởi, dĩ nhiên là những người Do Thái. Đối
với nhiều người trong họ, việc một người nào đó có thể thành môn đệ của Chúa Giêsu và
là thành viên của cộng đoàn Kitô hữu mà trước tiên lại không phải là một người Do Thái,
nghĩa là tuân giữ luật Do Thái về những thức không được ăn và cắt bì đối với nam nhân
(x. Cv 15, Galat) là điều không thể hình dung được. Chính thánh Phaolô cũng thấy rõ rằng
là người Do Thái hoặc dân ngoại không khác gì; sứ điệp lớn của thư gửi tín hữu Rôma của
ngài là mọi người đã được công chính hoá nhờ tin vào Chúa Giêsu Kitô. Hội Thánh phải
mất nhiều thời gian hơn nữa mới có thể thách thức chế độ nô lệ với tư cách là một thể chế.
Trong khi thánh Phaolô dạy rằng các mối liên hệ giữa chủ và nô lệ phải khác nhờ mối liên
hệ mới mẻ trong Đức Kitô Giêsu (Plm; Ep 6,5-9), ngài đã không thách thức thể chế nô lệ,
vẫn được cho là điều hiển nhiên trong thế giới cổ xưa. Hội Thánh chấp nhận chế độ nô lệ
trong nhiều thế kỷ. Nhiều đức giáo hoàng bắt đầu tuyên bố chống lại việc buôn bán nô lệ
vào thế kỷ mười sáu, tuy mãi tới triều đại của Đức Lêô XIII (1878-1903) Hội Thánh mới
chính thức bắt đầu điều chỉnh lại giáo huấn của mình có liên quan tới chế độ nô lệ . Và
người ta có thể tranh luận, như hiện nhiều người vẫn đang tranh luận, rằng Hội Thánh vẫn
chưa nhìn nhận quyền bình đẳng đầy đủ giữa người nam và người nữ, không chỉ trên
nguyên tắc mà còn trong chính Hội Thánh nữa.
[4]

Hội Thánh đã phát triển ra sao từ cộng đoàn môn đệ Chúa Giêsu tới một Hội Thánh với
thừa tác vụ có tính tổ chức và phẩm trật của các giám mục, linh mục, và phó tế, do đức
giám mục Rôma, hay đức giáo hoàng, chủ toạ?
MỘT THỪA TÁC VỤ CHÍNH THỨC
Ngay từ thuở ban đầu, cộng đoàn các môn đệ của Chúa Giêsu có cả một đội ngũ lãnh đạo
trong nhóm Mười Hai, nhóm chủ chốt do Chúa Giêsu tuyển chọn trong suốt thừa tác vụ
lịch sử của Người. Ngay từ đầu Tân Ứơc đã nhìn nhận một nhóm tông đồ đông hơn cũng
như chỗ đứng độc đáo của nhóm Mười Hai. Các Tông đồ là những chứng nhân nguyên
thuỷ của sự phục sinh của Chúa Giêsu, là những người đã có một “kinh nghiệm Phục
Sinh” về Chúa Giêsu sống lại. Dẫu Chúa Giêsu sống lại đã tỏ mình cho cả nam lẫn nữ,
nhưng các tác giả Tân Ứơc vẫn không trao cho phụ nữ chức danh “tông đồ” , rất có thể vì
lý do văn hoá, trong xã hội Do Thái thời ấy, lời nói của phụ nữ không được coi là một lời
chứng có tính pháp lý. Hầu hết các tông đồ đều đã làm việc như các nhà rao giảng Tin
Mừng lưu động, chứ không phải là các vị mục tử định cư; các ngài thường đi hết chỗ này
đến chỗ khác thiết lập các cộng đoàn, hoặc các Hội Thánh như bản thân thánh Phaolô vậy.
[5]

Ngay từ đầu, nhóm Mười Hai đã chọn chia sẻ thừa tác vụ tông đồ của mình với người
khác (Cv 6,1-6). Hơn nữa, các tông đồ không phải là các thừa tác viên hoặc những người
loan báo Tin Mừng duy nhất trong Hội Thánh tiên khởi. Tất cả các tông đồ đều được kêu
gọi tham dự vào sứ vụ của Chúa Giêsu. Thánh Phaolô nói về nhiều ân sủng và thừa tác vụ
khác nhau (1 Cr 12,4) và danh sách những “cộng sự viên” của ngài khi trong phần kết luận
của nhiều lá thư của ngài là bằng chứng của việc ngài phải lệ thuộc người khác, nhiều
người trong số họ là những cặp vợ chồng (Rm 16). Trong những ngày đầu tiên ấy, ngôn
ngữ hay thay đổi, tuy ở đây vẫn có một trật tự nào đó. Trong thư thứ nhất gửi tín hữu
Côrintô, Thánh Phaolô nói tới “thứ nhất là các tông đồ, hai là các tiên tri, ba là các thầy
dạy, rồi tới những phép lạ, ơn chữa lành, cứu giúp, quản trị và nói tiếng lạ” (1 Cr 12,28).
Trong Rôma 12,6-8, ngài cũng đề cập tới những ơn tiên tri, thầy dạy, khuyên lơn, làm việc
từ thiện, chủ toạ hoặc lãnh đạo và những người làm việc bác ái.

Thừa tác vụ và quyền lãnh đạo
Suy nghĩ về bản chất của ngôn ngữ được các cộng đoàn tiên khởi sử dụng để chỉ các thừa
tác viên và các vị lãnh đạo có thể là điều tốt . Trước hết, ngôn ngữ này thường thực dụng.
Thừa tác vụ và lãnh đạo thường được đồng hoá với vai trò của họ; dạy dỗ, chủ toạ, giám
sát, mục tử. Tân Ước không sử dụng từ ngữ “linh mục” (hiereus) để chỉ các thừa tác viên
Kitô giáo. Hai là, ngôn ngữ được sử dụng ấy gợi lên một cái gì đó về kiểu cách lãnh đạo
và cách thức thực thi quyền bính trong cộng đoàn Kitô giáo. Người ta thường tránh những
từ ngữ nói về quyền lực. Người ta ghi nhớ và truyền lại giáo huấn của Chúa Giêsu về
quyền lãnh đạo như việc phục vụ trong cộng đoàn Kitô hữu: “Anh em biết những người
được coi là thủ lãnh các dân thì dùng uy mà thống trị dân, những người làm lớn thì lấy
quyền mà cai quản dân. Nhưng giữa anh em thì không được như vậy: ai muốn làm lớn
giữa anh em thì phải làm đầy tớ phục vụ anh em; ai muốn làm đầu anh em thì phải làm
đầy tớ mọi người” (Mc 10,42-44; x. Lc 22,25-26). Rất sớm, từ ngữ “mục tử” (Tiếng
Latinh là pastor) đã được gắn kết với thầy dạy (Ep 4,11) và với các kỳ lão – giám mục (Cv
20,28: 1 Pr 5,2-4). Thánh Phêrô được đặt làm mục tử theo một nghĩa đặc biệt (Ga 21,1517). Bạn hãy suy nghĩ một chút về một vị mục tử có vai trò thế nào đối với đàn chiên.
Chung chung mục tử đi theo hơn là lãnh đạo, vì chiên biết chúng đang đi đâu. Mục tử chỉ
can thiệp khi chiên đi lạc hoặc khi nguy hiểm đe doạ. Vai trò ấy là vai trò hướng dẫn và
bảo vệ, chứ không phải là cai trị. Ta sẽ không nói về quyền lãnh đạo “mục vụ” hoặc thừa
tác vụ và đối tượng khi quyền ấy được thực thi một cách độc tài.
[6]

Từ ngữ căn bản Tân Ước sử dụng để chỉ “thừa tác vụ” tiếng Hy Lạp là diakonia, xuất phát
từ tiếng diakonos, “đầy tớ”. Diakonia được dịch sang tiếng Latinh là ministerium, từ tiếng
này, mới có tiếng “ministry” trong tiếng Anh. Thừa tác vụ là một việc phục vụ nhân danh
cộng đoàn Kitô hữu; hệt như bất cứ ân huệ thiêng liêng hoặc đặc sủng nào, mục đích của
nó là xây dựng Hội Thánh (1 Cr 14). Thánh Phaolô mô tả mình là một thừa tác viên của
Dân Ngoại (Rm 15,16) và ngài nói về Phoebe “người chị em của chúng ta” như một “thừa
tác viên” (chứ không phải là một “nữ phó tế”, như người ta vẫn thường dịch từ
tiếng diakonos) của Hội Thánh tại Cenchreae (Rm 16,1).
Các vị lãnh đạo Hội Thánh địa phương được mô tả bằng những thuật ngữ khác nhau, trong
số các thuật ngữ ấy là “vị lãnh đạo” hoặc “chủ toạ” (x. 1 Tx 5,12; Rm 12,8); “tiên tri” và
“thầy dạy” (1 Cr 12,38; x. Cv 13,1); “mục tử và thầy dạy” (Ep 4,11); “lãnh đạo” (Hr 13,7;
17,24); “kỳ lão” (Cv 14,23; 20,17; 1 Tm 5,17-22; Tt 1,5) hoặc “giám mục - kỳ lão” vì hai
từ này chưa bao giờ được phân biệt cách rõ ràng (x. Cv 20,17-35; 1 Pr 5,1-4).
Dần dần các giám mục - kỳ lão đảm nhận vai trò trước đây vẫn do các tiên tri, thầy dạy và
lãnh đạo đảm nhận. “Trách nhiệm của họ bao gồm cả quyền lãnh đạo cộng đoàn lẫn vai
trò giáo huấn và phụng vụ trước đây của các tiên tri và thầy dạy (Cv 13,2). Từ một thừa
tác vụ duy nhất này, được nhận biết cách khác nhau, sau phân biệt thành hai chức vụ, chức
kỳ lão hoặc “linh mục” như càng về sau người ta càng hiểu như thế, và chức giám mục.
Tân Ước sau này cũng biết tới một nhóm được gọi là “các phó tế”.
Việc phong chức
Vào cuối giai đoạn Tân Ước, các kỳ lão được đưa vào chức vụ, có lẽ bằng việc đặt tay (1
Tm 4,14; 5,22). Việc bổ nhiệm vào chức vụ này với nghi lễ và việc cầu nguyện được coi
như “việc phong chức”, một thuật ngữ rút từ tiếng Latinh là ordo, có nghĩa là “một bộ

phận có tổ chức”. Qua việc phong chức, một người nào đó được đưa vào trong ordo
episcoporum (chức giám mục), ordo presbyterorum (chức linh mục), hoặc ordo
diaconorum (chức phó tế), như vậy cũng là được đưa vào trong chức vụ có tính mục vụ
chính thức của Hội Thánh. Cũng có những “chức vụ” không được phong của các trinh nữ,
các bà goá, các dự tòng và hối nhân trong Hội Thánh tiên khởi. Theo truyền thống, việc bổ
nhiệm vào chức vụ mục vụ nhờ việc cầu nguyện và đặt tay dần dần trở thành bí tích
“Truyền Chức Thánh”.
Các giám mục
Từ ngữ “giám mục” tiếng Hy Lạp là episkopos, nghĩa là “người giám sát”. Vai trò của
giám mục là coi sóc cộng đoàn, thi hành việc chăm sóc mục tử vì lợi ích của cộng đoàn.
Trong thư thứ nhất của Thánh Clemente, một lá thư viết từ Hội Thánh tại Rôma khoảng
năm 96, thuật ngữ “kỳ lão” và “giám mục” vẫn được sử dụng thay thế cho nhau. Nhưng
trong thư thứ nhất Timôtê, chức vụ kép này và phó tế hầu như đang trong tiến trình tiến
triển thành ba chức vụ truyền thống của đức giám mục, có sự trợ giúp của linh mục và phó
tế. Lá thư ấy mô tả một số kỳ lão như ngoài nhiệm vụ rao giảng và dạy dỗ, họ còn có thêm
vai trò giám sát cộng đoàn (1 Tm 5,17). Nói cách khác, nhóm giám mục - kỳ lão này như
thể đang ở trong tiến trình tự phân biệt rõ ràng hơn thành kỳ lão và một số kỳ lão có thêm
trách nhiệm lãnh đạo, đây có thể là những người đã nhận được tước hiệu episkopos tại
Ephêsô (x. 1 Tm 3,17). Tại Antiôkia, khoảng năm 115, ba thừa tác vụ này đã ổn định.
Khoảng năm 150, ba thừa tác vụ này đã lan rộng hầu như khắp nơi trong Hội Thánh và
sắp trở thành phổ biến trong toàn Hội Thánh.
Từ thời của Thánh Ignatiô Antiôkia (chết 115), vai trò của giám mục là điều khiển Hội
Thánh và duy trì sự hiệp thông (koinonia) giữa Hội Thánh ấy với các Hội Thánh khác nhờ
hiệp thông với các giám mục của các Hội Thánh ấy. Như thế, có một chiều kích có tính
biểu tượng quan trọng đối với chức giám mục; các giám mục tiêu biểu cho và duy trì sự
hiệp thông giữa các Hội Thánh địa phương và Hội Thánh các tông đồ, cũng như sự hiệp
thông toàn cầu của Hội Thánh. Giáo huấn Công giáo khẳng định rằng các giám mục kế vị
vai trò lãnh đạo đã có lần thuộc quyền các tông đồ (LG 20). Các ngài tạo thành một đoàn,
cùng với đầu của mình là đức giám mục Rôma, có quyền tối thượng và đầy đủ trên Hội
Thánh toàn cầu (LG 22). Hợp nhất với đức giáo hoàng, các ngài tham dự vào đặc sủng vô
ngộ của Hội Thánh (LG 25).
Các kỳ lão
Tiếng Hy Lạp là presbyteros, tiếng Anh là “priest”, xét về mặt từ ngữ và nguyên thuỷ,
tiếng ấy có nghĩa “kỳ lão”. Các kỳ lão lần đầu tiên xuất hiện trong các Hội Thánh Kitô
giáo gốc Do Thái, được vay mượn từ hội đường, nơi trách nhiệm của các vị này là khuyên
răn và hướng dẫn cộng đoàn. Hầu hết các kỳ lão, hoặc “linh mục” đều giúp đỡ các giám
mục bằng việc chủ toạ các cộng đoàn tín hữu trong việc rao giảng Lời, cử hành các bí tích,
thực thi thừa tác vụ lãnh đạo và quan tâm mục vụ (LG 28). Vì kỳ lão thuộc về Hội Thánh
địa phương hoặc giáo phận, nên các vị được gọi là các linh mục giáo phận hoặc “triều”.
Các linh mục thuộc các hội dòng thường thi hành thừa tác vụ linh mục có tính kerygma
hoặc tiên tri hơn, bằng cách kết hợp thừa tác vụ phụng vụ và bí tích với một thừa tác vụ lời
rộng lớn hơn, thừa tác vụ này bao gồm việc rao giảng, dạy dỗ và nghiên cứu, việc hướng
dẫn thiêng liêng và các thừa tác vụ công bằng xã hội khác nhau.

Các phó tế
Trong hầu hết Tin Mừng, diakonos dường như đã được sử dụng cho các thừa tác vụ lãnh
đạo. Chỉ trong giai đoạn Tân Ước sau này, diakonos mới bắt đầu được sử dụng cho một
chức vụ đặc biệt, chức vụ phó tế (1 Tm 3,8-13). Trong Hội Thánh hậu Tân Ước, các phó
tế có vai trò là những người trợ giúp đức giám mục, thường quản lý các tài sản nhất thời
của Hội Thánh, một vai trò khiến một số phó tế rất có uy thế. Họ được uỷ thác cho những
nhiệm vụ bác ái và phụng vụ khác nhau, nhiệm vụ đầu tiên trong những nhiệm vụ ấy là
việc phân phát quà tặng cho những người thiếu thốn và phụ giúp trong các nghi thức gia
nhập Kitô giáo . Họ thường chịu trách nhiệm về việc dạy dỗ những người chuẩn bị lãnh
bí tích Thánh Tẩy. Các phó tế được bổ nhiệm vào chức vụ nhờ việc phong chức với việc
đặt tay hoặc đôi khi chỉ có lễ nhậm chức và có những vai trò riêng của họ trong phụng vụ.
[7]

Các phụ nữ cũng phục vụ như các nữ phó tế trong các Hội Thánh thuộc cả phương Đông
lẫn phương Tây; vai trò của họ dường như là xức dầu cho các phụ nữ trong nghi thức
Thánh Tẩy và thăm viếng những người đau ốm. Một số nữ phó tế được phong thức, nhưng
thừa tác vụ của họ chung chung phụ thuộc thừa tác vụ của các nam phó tế và không kéo
dài lâu hơn giai đoạn mà việc Thánh Tẩy cho người lớn là một qui tắc. Vào thế kỷ 10 hoặc
11, các nữ phó tế đã biến khỏi Hội Thánh kể cả Hội Thánh phương Đông .
[8]

Trong Hội Thánh phương Tây, thừa tác vụ phó tế dần dần bị giảm xuống chỉ còn là một
bước trên đường tiến tới việc phong chức linh mục. Các phó tế vĩnh viễn như việc diễn tả
ba thừa tác vụ truyền thống của Hội Thánh không được duy trì mãi cho tới Công đồng
Vatican II. Các phó tế được ban cho quyền giảng dạy Tin Mừng, chủ sự bí tích Thánh Tẩy,
hôn phối và an táng (x. LG 29). Vì được phong chức, nên các phó tế vĩnh viễn là “hàng
giáo sĩ” và buộc phải sống độc thân, dù Hội Thánh cũng phong chức phó tế cho những
người có gia đình.
Trong khi những vai trò của các giám mục, kỳ lão và phó tế đã được các giai đoạn lịch sử
khác nhau trong Hội Thánh hình thành và tạo nên, nhưng vẫn có một số chuyện không
thay đổi. Trước tiên, họ là những thừa tác viên; hệt như mọi thừa tác vụ, các chức vụ của
họ hiện hữu để phục vụ và xây dựng Hội Thánh.
Chức linh mục
Dù Tân Ước nói về toàn bộ cộng đoàn như một “chức linh mục hoàng vương” (1 Pr 2,9),
nhưng chỉ vào thế kỷ thứ ba những thuật ngữ có tính nghi lễ về “linh mục thượng phẩm”
và “linh mục” mới bắt đầu được sử dụng để nói về các thừa tác viên Kitô giáo, trước tiên
có liên quan tới giám mục, và sau này, nhờ việc mở rộng, mới liên quan tới các phụ tá của
các giám mục, các kỳ lão. “Linh mục” trong tiếng Anh vừa có nghĩa là thừa tác viên nghi
lễ (hierus), vừa có nghĩa là “lãnh đạo cộng đoàn” (presbyteros). Các nhà cải cách Tin lành
thế kỷ 16, theo đuổi một nguyên tắc “chỉ mình Kinh Thánh thôi” cách nghiêm khắc, đã đề
cập tới các thừa tác viên được phong chức như “các thừa tác viên” hoặc “mục tử’. Những
người theo Luther nói về Thiên Chúa như đã thiết lập một “chức vụ rao giảng” dành cho
Hội Thánh. Nhưng ta không nên loại bỏ ngôn ngữ về chức linh mục dành cho các giám
mục và các linh mục như một cái gì đó mới mẻ và trái nghịch với bản chất của thừa tác vụ
được phong; ngôn ngữ ấy đã xuất hiện rất sớm trong truyền thống của Hội Thánh khi
chiều kích hy tế của bí tích Thánh Thể ngày càng được nhìn nhận rõ ràng hơn. Công đồng
Vatican II đã trở về với sự hiểu biết xa xưa về chức giám mục, coi các giám mục là những

người sở hữu sự viên mãn của thừa tác vụ tư tế. Công đồng cũng dạy rằng cả chức linh
mục thừa tác và phẩm trật lẫn chức linh mục công đồng hay do bí tích Thánh Tẩy của mọi
Kitô hữu đều được tham dự vào chức linh mục duy nhất của Đức Kitô (LG 10).
Thừa tác vụ của đức thánh cha
Cảm thức về tính phổ quát và Công giáo của Hội Thánh, tập trung vào đức giám mục
Rôma, đức thánh cha, là căn bản cho sự hiểu biết có tính công giáo Rôma về Hội Thánh.
Chức vụ giáo hoàng là biểu tượng rõ ràng nhất của đạo Công giáo. Tại nền tảng của Hội
Thánh có hai truyền thống tách biệt nhưng lại có liên hệ với nhau, truyền thống của quyền
lãnh đạo của thánh Phêrô nơi các môn đệ đầu tiên của Đức Kitô và truyền thống của địa vị
đứng đầu của Rôma.
Simon, con ông Gioan, Chúa Giêsu đổi tên ông thành Cephas, hoặc Phêrô (“đá tảng”), là
một khuôn mặt nổi bật nhất trong các môn đệ của Chúa Giêsu. Tên của ông bao giờ cũng
xuất hiện đầu tiên trong danh sách các tông đồ và được đề cập tới nhiều hơn các người
khác trong bốn Tin Mừng. Phêrô cai quản Hội Thánh tiên khởi, một phần vì sự nổi bật của
ông trong nhóm Mười Hai và một phần vì ông là người đầu tiên được Chúa Giêsu phục
sinh tỏ mình cho (dù một truyền thống khác, cũng xưa không kém, thuật lại rằng Chúa
Giêsu hiện ra trước tiên cho Maria Magdala và cho một phụ nữ khác).
Hội Thánh Rôma có được sự trội vượt ngay từ ban đầu. Ngoài việc được là thủ đô của Đế
quốc Rôma, thành phố ấy còn được coi là một di sản tông đồ độc nhất vô nhị, cả Thánh
Phêrô lẫn Phaolô đều đã làm việc và đã chết tại đó. Ngay trong thời kỳ Tân Ứơc, Hội
Thánh Rôma đã giáo huấn cho các cộng đoàn Kitô hữu khác. Thư thứ nhất của Thánh
Phêrô rất có thể đã được viết tại Rôma, nhân danh Thánh Phêrô, gửi cho các nhóm Kitô
hữu khác tại Tiểu Á khoảng giữa thập niên 1980. Và một lá thư vẫn được coi là thư thứ
nhất của Thánh Clemente, cũng được viết tại Rôma khoảng năm 96 để khuyên nhủ các
Kitô hữu tại Côrintô. Như Raymond Brown đã thấy, rất có thể lý do khiến Hội Thánh
Rôma không ngần ngại dạy dỗ các Hội Thánh khác là vì Hội Thánh ấy đã tự coi mình là
đã thừa kế được những trách nhiệm mục vụ của thánh Phêrô và Phaolô đối với các Hội
Thánh khác mà hai vị ấy đã thành lập .
[9]

Một ít năm sau thư Clemente, Thánh Ignatiô Antiôkia đã đề cập tới “chức chủ tịch của
tình yêu” của Rôma, khi bảo rằng Rôma đã “dạy dỗ những đơn vị khác”. Thánh Irênê
cũng nói về “nguồn gốc mạnh mẽ hơn” của Rôma dựa trên nền tảng của hai vị tông đồ
sáng lập của mình. Thánh Cyprianô (chết 258) gọi Rôma là “Hội Thánh chính thức”. Vì
Hội Thánh Rôma tiếp tục đưa ra những gợi ý cho các Hội Thánh khác và những Hội
Thánh ấy đã nại đến Rôma như một loại toà phúc thẩm, nên uy thế của Rôma ngày một
gia tăng.
Vào thế kỷ thứ tư hàng loạt các giám mục tại Rôma đã nại đến quyền được ban cho thánh
Phêrô trong Mt 16,18 như là nguồn gốc của quyền bính của mình. Đức Lêô Cả (440-461)
nói về mình như “đại diện của Thánh Phêrô”, một tước hiệu được sử dụng mãi tới thế kỷ
thứ mười một và mười hai. Thánh Grêgôriô Cả (590-604), đã dẹp bỏ tước hiệu “đức giáo
hoàng phổ quát” vì tước hiệu ấy đã làm mất danh dự của các giám mục anh em của ngài,
thay vào đó, ngài đã chọn tước hiệu servus servorum (đầy tớ của các đầy tớ của Thiên
Chúa). Tước hiệu “đại diện Đức Kitô” đã được đức Innocente III (chết 1216) làm cho
thành phổ biến. Một tước hiệu quen thuộc dành cho đức giáo hoàng, Pontifex maximus,

hoặc “quyền tối thượng của đức giáo hoàng” có một lịch sử thú vị. Từ nguyên thủy, một
tước hiệu của dân ngoại được dùng để chỉ vị đứng đầu linh mục đoàn xưa tại Rôma, tước
hiệu này chỉ được dùng cho đức giáo hoàng sau thế kỷ mười lăm. Đối với chúng ta hiện
nay, “quyền tối thượng của đức giáo hoàng” nghe có vẻ nặng tính tư tế và phẩm trật.
Nhưng một thuật ngữ thông thường từ lâu đã được dùng để dịch cụm từ “người xây cầu
chính”, chắc chắn là một tước hiệu thích hợp cho đức giáo hoàng.
Công đồng Vatican I (1869-1870) đã long trọng tuyên bố rằng đức giáo hoàng Rôma có
quyền tối thượng và trọn vẹn trên Hội Thánh phổ quát, không chỉ trong lãnh vực đức tin
và luân lý mà còn trong những vấn đề có liên quan tới kỷ luật và quản trị của Hội Thánh
trên toàn thế giới. Trong lãnh vực huấn quyền, công đồng ấy nói rằng khi đức giáo hoàng
nói trên ngai toà (ex cathedra), ngài được “hưởng ơn vô ngộ, ơn mà Đấng Cứu Độ muốn
Hội Thánh phải được ban để định tín các tín điều có liên quan tới đức tin và luân lý” (DS
3074). Điều quan trọng cần ghi nhận là công đồng đã nhìn ơn vô ngộ như một ơn trước
tiên thuộc về Hội Thánh, chứ không chỉ thuộc về một mình đức giáo hoàng. Thắc mắc
quan trọng là, phải diễn tả ơn vô ngộ ấy của Hội Thánh ra sao?
Công đồng Vatican II, với một nền thần học về tập đoàn tính của hàng giám mục, đã đặt
giáo huấn về tính tối thượng và vô ngộ của đức giáo hoàng vào trong một bối cảnh mới.
Vì là đầu của giám mục đoàn, đức giám mục Rôma chủ toạ sự hiệp thông và bảo vệ sự
hợp nhất của Hội Thánh. Các giám mục còn hiệp thông với đức giáo hoàng đều có quyền
trên Hội Thánh phổ quát và tham dự vào ơn vô ngộ của Hội Thánh ấy (LG 25). Đồng thời,
quyền bính của đức giáo hoàng không thể chỉ có tính biểu tượng, vì với tư cách là vị mục
tử chung và là đầu của giám mục đoàn, đức giáo hoàng phải có quyền để hành động.
Quyền giáo huấn
Nhiệm vụ giáo huấn của đức giáo hoàng và các giám mục được gọi là “huấn quyền”, tiếng
Latinh là magister, nghĩa là “thầy” hoặc “thầy dạy”. Các nghị phụ của Công đồng Vatican
II phân biệt kỹ việc thi hành quyền giáo huấn với ơn vô ngộ và những gì chung chung có
liên quan tới quyền giáo huấn thông thường (hoặc không có ơn vô ngộ). Cả hai quyền này
đều có thẩm quyền. Nhưng mức độ nhất trí đối với mỗi quyền mỗi khác. Tín hữu “buộc
phải vâng phục đức tin” đối với những giáo huấn được công bố cách vô ngộ (LG 25).
Những giáo huấn vô ngộ được công bố với thẩm quyền cao nhất của Hội Thánh này được
gọi là “các tín điều”; gồm các khoản của Kinh Tin Kính, các giáo huấn long trọng của các
công đồng đại kết và các giáo huấn từ thượng toà (ex cathedra) của các đức giáo hoàng.
Các tín điều làm nên quy luật đức tin của Hội Thánh. Loại bỏ một tín điều nào đó là tự
tách mình ra khỏi cộng đoàn đức tin. Các tín điều không thể sửa đổi theo nghĩa phán quyết
nằm trong tín điều ấy không thể thay đổi, tuy giống như bất cứ cách diễn tả đức tin nào
xuất hiện trong lịch sử, đều chịu ảnh hưởng của lịch sử và như thế vẫn có thể giải thích lại.
Các đạo lý hoặc học thuyết đều là những giáo huấn có thẩm quyền của Hội Thánh nhưng
không được công bố cách vô ngộ. Bất kể thuộc Kinh Thánh, các công đồng hay huấn
quyền bình thường của đức giáo hoàng, các đạo lý ấy vẫn buộc phải “vâng phục về mặt
tôn giáo” (obsequium religiosum) (LG 25). Giả thiết của tín hữu bao giờ cũng nghiêng về
giáo huấn vì xuất phát từ thẩm quyền của Hội Thánh. Nhưng vì các đạo lý không được
công bố cách vô ngộ, nên ta không thể loại trừ khả năng có thể sai lầm. Vì thế, không
giống như các tín điều, các đạo lý có thể không chỉ được giải thích mà đôi khi còn được
thay đổi nữa, như việc nghiên cứu kỹ lịch sử của truyền thống đạo lý vẫn cho thấy. Thần

học phục vụ Hội Thánh bằng cách khảo sát kỹ truyền thống và tìm nhiều cách thức đầy đủ
hơn để diễn tả đức tin của Hội Thánh.
Một số người Công Giáo hiểu lầm huấn quyền, coi đó như quyền dạy dỗ được đặt trên Hội
Thánh và được trang bị với sự trợ giúp đặc biệt của Chúa Thánh Thần để định tín đức tin
và giáo lý hơn là một chức vụ nhờ đó đức tin được ủy thác cho toàn Hội Thánh, đang dần
dần được diễn tả đầy đủ. Từ nhãn giới trước kia, huấn quyền được mô tả như ecclesia
docens, “Hội Thánh giảng dạy” được đặt ở trên và tách biệt với ecclesia discens, “Hội
Thánh học hỏi”.
Cách tương tự, một số người Công giáo tiếp tục tưởng tượng đức giáo hoàng như nguồn
duy nhất, sau Thiên Chúa, từ đó xuất phát mọi sức mạnh và quyền bính và như người duy
nhất có quyền quyết định đối với những vấn đề đương thời. Những người này vẫn cảm
nhận Hội Thánh theo cách quân chủ. Các vấn đề bàn bạc được trả lời cách đơn giản bằng
việc trích dẫn những gì đức giáo hoàng đã nói. Như thế những vấn đề phức tạp được quyết
định cách đơn giản trên nền tảng của việc nại vào quyền bính, và bỏ qua toàn bộ tiến trình
phức tạp của sự phát triển đạo lý. Phương pháp này cho thấy cách giải thích Hội Thánh
theo thái độ chính thống cực đoan tuy đó là não trạng chính thống cực đoan theo đức giáo
hoàng hay huấn quyền chứ không phải theo Kinh Thánh.
Trong một trật tự đích thật, huấn quyền hoạt động cách khác hẳn. Hội Thánh cách căn bản
không phải là một tổ chức, thực thi quyền giáo huấn từ trên xuống. Chúa Thánh Thần vẫn
luôn hoạt động trong toàn Hội Thánh, chứ không chỉ trong phẩm trật. Giáo lý về sensus
fidelium (“cảm thức của các tín hữu”) cho thấy rằng các giáo lý và các tín điều của Hội
Thánh đều xuất phát từ đức tin của toàn Hội Thánh. Việc công thức hoá giáo lý không dựa
trên ý kiến của đa số mà xuất phát từ một sự nhất trí, một sự nhất trí dưới sự hướng dẫn
của Chúa Thánh Thần bao trùm cả các mục tử lẫn giáo dân (LG 12).
Hội Thánh thực hành việc “tiếp nhận” giáo lý là một bằng chứng rõ ràng hơn về sự hỗ
tương hoặc lệ thuộc lẫn nhau giữa giới thẩm quyền và bộ phận tín hữu trong việc công
thức hoá giáo lý, đôi khi đưa tới chỗ điều chỉnh hoặc sửa đổi các giáo huấn của huấn
quyền bình thường của đức giáo hoàng. Ví dụ, việc đức Piô XII đồng hoá cách đặc biệt
Hội thánh Công giáo với nhiệm thể Đức Kitô trong Thông điệp Mystici corporis đã bị
Công đồng Vatican II thay đổi; công đồng bảo rằng Hội Thánh của Đức Kitô “sống trong”
chứ không phải “là” Hội Thánh Công Giáo Rôma, như tuyên bố của lược đồ đầu tiên (LG
8) . Sự phát triển và công thức hoá giáo lý bao giờ cũng là một tiến trình phức tạp xoay
quanh công việc của các thần học gia, cảm thức của các tín hữu, tiến trình tiếp nhận và
quyền giáo huấn của các giám mục của Hội Thánh. Tin rằng chân lý Kitô giáo được biện
phân cách đơn giản bằng tuyên bố của huấn quyền mà không cân nhắc tiến trình phức tạp
này là một loại não trạng chính thống cực đoan khác thuộc đức giáo hoàng, ta đã đề cập
tới ở trên.
[10]

Ngay cả đôi khi thực thi huấn quyền nghịch thường hay vô ngộ, đức giáo hoàng vẫn chỉ
định tín những gì Hội Thánh tin. Đây là điều hiển nhiên, vì chỉ có hai trường hợp đức giáo
hoàng sử dụng huấn quyền nghịch thường, nghĩa là định tín với ơn vô ngộ, đó là việc định
tín Đức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội (1854) và Đức Maria hồn xác về trời (1950), cả hai
trường hợp này chỉ được định tín sau tiến trình bàn hỏi ý kiến của Hội Thánh bằng việc
thăm dò ý kiến của các đức giám mục. Như thế, Hội Thánh hoạt động như một sự hiệp
thông trong đó, mọi thành phần, các tín hữu và hàng giáo phẩm, hỗ trợ lẫn nhau. Không

bên nào hoạt động cách độc lập với bên nào cả. Việc nhìn nhận rõ ràng hơn sự lệ thuộc
này sẽ đem lại nhiều lợi ích trong việc làm cho yên lòng các Kitô hữu thuộc các Hội
Thánh khác, những người còn nghi ngờ huấn quyền của đức giáo hoàng.
HỘI THÁNH DUY NHẤT, THÁNH THIỆN, CÔNG GIÁO VÀ TÔNG TRUYỀN
Từ thời Công đồng Constantinôpôli năm 381, các Kitô hữu đã tuyên xưng rằng họ tin vào
một “Hội Thánh duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền”. Bốn “ghi nhận” hay
“đặc tính” này chính là phẩm chất của Hội Thánh của Đức Kitô. Trong Hội Thánh xa xưa,
4 đặc tính này giúp phân biệt Hội Thánh đích thực với các cộng đoàn lạc giáo hoặc các hội
thánh sai lạc. Từ thời Cải cách, 4 đặc tính ấy thường được sử dụng cách cực đoan, để biện
minh cho khẳng định về một Hội Thánh duy nhất chống lại các giáo hội khác, nên cũng
tạo ra khó khăn. Ngày nay, đối với nhiều người, các đặc tính ấy dường như là một mô tả
về những gì Hội Thánh phải là, hơn là những gì Hội Thánh đang là. Rõ ràng là Hội Thánh
ngày nay không phải là một những là nhiều. Đối với một số đông đáng kể thì, sự thánh
thiện của Hội Thánh không hiển nhiên lắm; mà Hội Thánh rõ ràng là một Hội Thánh tội
lỗi. Nếu một số Hội Thánh vẫn tự coi mình là Công giáo, thì các Hội Thánh ấy cũng phải
định rõ mình là Hội thánh Công giáo Anglo hoặc Hội thánh Công giáo cổ hay Hội thánh
Công giáo Rôma. Và hầu hết các Hội Thánh đều khẳng định là tông truyền, theo nghĩa,
tiếp nối Hội Thánh của các tông đồ. Vậy ta phải hiểu những đặc tính này thế nào?
Sẽ là một sai lầm khi giảm hạ những đặc tính này của Hội Thánh xuống chỉ còn thuần tuý
là những tính chất, những phẩm chất cánh chung mà Hội Thánh chỉ nhận được từ nơi
Chúa vào thời viên mãn. Những đặc tính này là những thuộc tính của Hội Thánh Đức Kitô
vì Hội Thánh ấy tồn tại trong thời gian và không gian. Lẩn tránh vào trong thời cánh
chung thì có khác gì bảo rằng không có cách nào để nhìn nhận Hội Thánh hữu hình, lịch
sử. Việc lẩn tránh ấy cũng đưa tới một thứ chủ nghĩa tương đối về hội thánh - tương tự
như khuynh hướng hiện đại muốn coi thường những thắc mắc về những tuyên bố có tính
lịch sử, về sự trung thành với truyền thống tông đồ, về mối bận tâm đối với việc rao giảng
và phân phát các bí tích cách đúng đắn - và sẽ đưa tới chỗ nhấn mạnh đến một cộng đoàn
tương đắc, một thứ âm nhạc hay và một sự phù hợp cá nhân. Đây là một sự cực đoan, một
thứ cực đoan mà khi làm cho Hội Thánh duy nhất tốt lành như các hội thánh khác, đã tước
mất của mọi Hội Thánh động lực thúc đẩy trở nên Hội Thánh của Đức Kitô cách trọn vẹn
hơn.
Ơ một cực khác là phương pháp về “một Hội Thánh duy nhất đích thật”, khi đưa ra khẳng
định về một căn tính có tính loại trừ giữa một cộng đoàn đặc biệt nào đó với Hội Thánh
Đức Kitô. Phương pháp ấy ngày nay phổ biến hơn trong các giáo phái. Phương pháp này
coi thường tính phức tạp của Hội Thánh. Hội Thánh vừa hữu hình, vừa vô hình, vừa là
một vừa nhiều, vừa là nhiệm thể vừa là một cộng đoàn hữu hình, được hợp nhất nhờ Thần
Khí và được diễn tả trong các cấu trúc của các bí tích, của việc quản trị và sự hiệp thông
trong Hội Thánh.
Hội Thánh là một
Ngay từ đầu, Hội Thánh đã là một, vì Hội Thánh của Tân Ứơc là một sự hiệp thông của
các Hội Thánh. Từ ngữ koinonia, chung chung được dịch là “hiệp thông” hoặc “tình
huynh đệ” và Thánh Phaolô là người đầu tiên sử dụng tiếng này. Tiếng ấy có liên quan tới
một mối tương quan hiệp thông giữa các tín hữu dựa trên nền tảng của việc để một số vật

nào đó làm của chung (koinon). Nền tảng này của sự hiệp thông trước hết có tính thiêng
liêng; xuất phát từ việc chia sẻ một cuộc sống chung trong Thần Khí được trao ban trong
bí tích Thánh Tẩy (1 Cr 12,13) và cách đặc biệt từ việc tham dự vào bàn tiệc Thánh Thể.
Các thành viên của Hội Thánh là “một thân mình” vì họ tham dự hoặc hiệp thông
(koinonia) vào Mình và Máu Đức Kitô (1 Cr 10,16-17).
Koinonia được diễn tả nhờ các dấu chỉ hữu hình. Thánh Phaolô nói với ta rằng sau khi đi
Giêrusalem để trình bày cho các vị lãnh đạo Hội Thánh vì Tin Mừng ngài đã rao giảng cho
Dân Ngoại, ngài đã nhận được sự hiệp thông huynh đệ (koinonia) của Thánh Giacôbê,
Phêrô và Gioan (Gl 2,9). Cố gắng của Thánh Phaolô trong việc khích lệ các Hội Thánh
của ngài đóng góp tài chính để trợ giúp người nghèo trong Hội Thánh mẹ tại Giêrusalem
(Rm 15,25-26; 1 Cr 16,1-4; 2 Cr 8,1-15) là một dấu chỉ khác của ước muốn duy trì sự hiệp
thông của ngài. Suốt thiên niên kỷ thứ nhất, đặc tính đích thật của các Hội Thánh riêng
biệt đã được bày tỏ nhờ các dấu chỉ hữu hình của sự hiệp thông, một sự hiệp thông đã gắn
kết các Hội Thánh ấy lại thành một Hội thánh Công giáo duy nhất, nhờ việc đón tiếp vào
bàn tiệc Thánh Thể, các lá thư hiệp thông, nhờ sự hiệp thông giữa chính các giám mục và
ngay từ đầu thế kỷ thứ ba, nhờ sự hiệp thông với Rôma.
Nhưng Hội Thánh không thể duy trì sự hiệp nhất và hiệp thông với tất cả những người
tuyên xưng đức tin Kitô giáo. Một số Hội Thánh cổ xưa đã đánh mất sự hiệp thông của họ
với Hội Thánh phổ quát vì họ không thể chấp nhận việc phát triển các giáo lý về Kitô học
của Hội Thánh; những người theo Nestotiô hoặc Hội thánh Syria phương Đông sau Công
đồng Ephêsô (430), và các Hội thánh Copts tại Ai Cập và Armenia sau Công đồng
Chalcedônia (451). Cuộc ly khai lớn đầu tiên xảy ra năm 1054 vì những căng thẳng và
hiểu lầm giữa Rôma và Constantinôpôli. Sau khi các đại sứ của Đức Lêô IX phạt vạ tuyệt
thông thượng phụ Michael Cerularius, và các vị ấy cũng bị một thượng hội đồng giám
mục địa phương khai trừ, sự hiệp thông giữa các Hội thánh phương Đông và các Hội
thánh Latinh phương Tây đã bị đổ vỡ. Các Hội thánh phương Đông được biết đến với tên
gọi là “Chính thống”, một từ ngữ đã được sử dụng cách đặc biệt tại phương Đông để mô
tả những Hội thánh vẫn còn trong thành với các giáo huấn của Công đồng Ephêsô và
Chalcedonia.

Các truyền
thống
Hội Thánh

Các nguồn gốc

Các niềm tin

Xung đột giữa Rôma và
Chấp nhận thẩm quyền của Kinh Thánh và
Constntinôpôli đã đưa tới
truyền thống, các giáo huấn của bảy công
chỗ đánh mất sự hiệp thông
đồng đại kết lớn, ba thừa tác vụ truyền thống
Chính Thống
giữa Hội thánh Latinh
và bảy bí tích, chối bỏ filioque (“và từ Chúa
phương Tây và Hội Thánh
Con”) do phương Tây thêm vào năm 1014.
“chính thống” năm 1054.

Luther

Đức: Martin Luther chống lại
việc mua bán ân xá (1517) và
nhấn mạnh đến sự công

Sự công chính hoá nhờ một mình đức tin
thôi, ba bí tích Thánh Tẩy, Bữa Tối của
Chúa, hòa giải; “chỉ công nhận một mình

chính hoá nhờ đức tin.

Giáo hội
trưởng lão
cải cách

Giáo hội
giám mục
Anh giáo

Kinh Thánh, đức tin, ân sủng, và Đức Kitô”
thôi; dựa trên lời tuyên tín của Augsburg.

Trọng tâm của nền thần học của Calvin (các
John Calvin tại Geneve,
cơ sở của Kitô giáo); sự siêu việt của Thiên
1541; Ulrich Zwingli tại
Chúa, trưởng lão trong tổ chức (các trưởng
Zurich, 1522; Jhon Knox tại
lão được phong chức); không tha thiết gì với
Scotland, 1560.
tính bí tích.
Anh: việc ly khai của vua
Henri VIII với Rôma về cuộc
hôn nhân của ông; cấu trúc
vẫn còn là Công giáo; dười
thời nữ hoàng Elizabeth trở
nên nặng tính calvin hơn về
mặt thần học.

Trọng tâm của sự hợp nhất là phụng vụ,
quyển Sách Cầu Nguyện Chung; có những
người ủng hộ Hội Thánh “cao” (Công giáo)
và thấp (tin mừng); Hội Thánh vẫn còn là
Công giáo (“hàng giám mục”) trong tổ chức;
ngày nay có khoảng 30 Hội Thánh thuộc về
sự hiệp thông Anh giáo.

Được gọi là “Anabaptist” (rửa tội lại) vì họ
Các anh em Thuỵ Sĩ,
chối bỏ Thánh Tẩy trẻ em; chối bỏ Hội
hutterites, Mennonites Hà Thánh sau Tân Ứơc, một Hội Thánh đã “sụp
Cải cách cực Lan, Hội Thánh của các Anh đổ” cùng với Constantinô; tìm cách khôi
đoan
Em.
phục đời sống Kitô hữu theo khuôn khổ Tân
Ước; nhấn mạnh đến cộng đoàn.
“Cánh Tả”

Methodist

Tập trung vào việc Tin Mừng hoá, sống đức
John Wesley (chết 1791), bắt
tin và hoạt động xã hội; “tôn giáo thực tiễn”;
đầu như một phong trào tin
đức tin không quan trọng mấy; truyền thống
mừng hoặc canh tân trong
lớn về việc hát thanh thi của Charles
Hội thánh Anh quốc.
Wesley.

Bắt nguồn từ phong trào
Thánh Tẩy lại; được John
Smyth đón nhận tại
Amsterdam năm 1611; Roger
Thánh Tẩy
Williams thành lập Hội
Thánh Thánh Tẩy đầu tiên
(Baptist)
tại Bắc Mỹ năm 1639.

Thường rất nặng tính Calvin trong thần học;
nhấn mạnh đến việc đích thân hiến mình cho
Chúa Giêsu, chỉ mình Kinh Thánh có thẩm
quyền, giải thích cách riêng tư, độc lập đối
với cộng đoàn địa phương, “có sự chắc chắn
về ơn cứu độ”.

Mộ đạo phái thuộc thế kỷ
mười tám tại Đức; phong
trào Wesley tại Anh; phong Kinh Thánh là đủ; kinh nghiệm về việc hoán
Giáo phái
trào Thức Tỉnh lớn ở Mỹ. cải hay “tái sinh; mối tương quan đích thân
với Đức Kitô; dấn thân cho việc Tin Mừng
Tin Mừng
Ngày nay gồm cả những
hoá.
(Evangelical) người theo chủ nghĩa chính

thống cực đoan và Ngũ Tuần.

Các Hội thánh phương Tây còn sống trong sự hiệp thông với và không ngừng ở dưới
quyền đức giám mục Rôma vẫn tiếp tục được biết đến dưới tên gọi là Hội thánh Công
giáo, dù sự hợp nhất của Hội Thánh vẫn còn phải chịu một sự mất mát nữa suốt cuộc Cải
Cách thế kỷ mười sáu. Tại Tây Âu, ba truyền thống mới của Hội Thánh hợp nhất lại với
nhau, Luther tại Đức, Scandinavia, phe Cải cách hoặc phái Calvin tại Thuỵ Điển và Pháp
và Anh giáo tại Anh. Thêm vào đó, cái gọi là Cải cách cực đoan hoặc phe tả đã đưa tới
một số cộng đoàn được đề cập tới cách tập thể là Rửa Tội Lại: các Anh Em tại Thuỵ Sĩ,
phái Hutterite tại Moravia, và phái Mennonite tại Hà Lan. Những cộng đoàn này không
chỉ tìm cách cải cách Hội Thánh mà còn phục hồi lối sống Kitô hữu theo khuôn mẫu Hội
Thánh Tân Ước.
Một phần bi kịch của phong trào Cải cách này chính là phong trào này không có khả năng
gìn giữ sự hợp nhất nơi chính mình; các Hội Thánh mới tiếp tục xuất hiện. Khi tư tưởng
của Calvin được truyền bá, thì các Hội Thánh trong truyền thống Cải cách đã được thiết
lập tại Đông Âu, Hà Lan, Scotland, Anh quốc, Ái Nhĩ Lan và cuối cùng là Hoa Kỳ. Vào
thế kỷ mười bảy, phái Thánh Tẩy phát triển từ phong trào Puritan (Thanh Giáo) tại Anh;
Roger Williams thiết lập Hội Thánh Baptist đầu tiên tại đảo Rhode năm 1639. Phái
Methodist do John và Charles Wesley lãnh đạo, khởi đầu như một cuộc canh tân trong Hội
Thánh Anh Quốc vào thế kỷ mười tám, và đã đến Hoa Kỳ với những người rao giảng lưu
động như Francis Asbury, Thomas Coke và Philip Embury. Các giáo phái Tin lành tại Mỹ
gồm các Hội Thánh chính, các giáo phái Tin lành, những người theo chủ nghĩa chính
thống cực đoan, phái Ngũ Tuần và các giáo phái khác.
Ngày nay toàn thế giới có trên 1,8 tỷ Kitô hữu, chiếm 33,5% dân số thế giới. Họ được chia
thành nhiều Hội thánh khác nhau. Hội thánh Công giáo Rôma trên một tỷ, các Kitô hữu
Chính Thống 173 triệu, Tin lành 382 triệu và Anh giáo 75 triệu . Có khoảng trên 300 Hội
thánh là thành viên của Công đồng các Hội thánh thế giới, hiệp hội các Hội thánh Tin lành
và Chính thống được thiết lập vào năm 1948.
[11]

Làm sao ta có thể hiểu rõ mối tương quan giữa Hội Thánh duy nhất với quá nhiều Hội
Thánh như thế, và đồng thời, làm sao để tuyên bố sau của Công đồng Vatican II có ý
nghĩa, “để được sát nhập trọn vẹn” vào trong Hội Thánh, thì người ta phải hiệp thông cách
hữu hình trọn vẹn với Hội thánh Công giáo (LG 10).
Hội Thánh không thể đơn giản bị giảm hạ xuống chỉ còn là một cộng đoàn địa phương,
hoặc chỉ còn là một số những Hội Thánh đặc biệt, như nhiều người Tin lành hiện đang có
khuynh hướng ấy. Một khái niệm có tính nguyên tử về Hội Thánh hoàn toàn trái nghịch
với cách thức Hội Thánh thuộc thiên niên kỷ thứ nhất gìn giữ sự hợp nhất và đa dạng
trong sự quân bình cách tinh tế. Nếu Hội Thánh là sự hiệp thông của các Hội Thánh, thì
mỗi Hội Thánh địa phương hoặc đặc biệt, phải là Hội Thánh cách trọn vẹn, phải là một
phần của sự hiệp thông. Đồng thời, ta không thể hiểu Hội Thánh như một tổ chức đơn độc,
có tính hoàn vũ và nguyên khối được. Quá nhiều người Công giáo vẫn tiếp tục nghĩ về
Hội Thánh theo cách ấy. Theo Công đồng Vatican II thì các Hội Thánh đặc biệt được “tạo
thành theo khuôn mẫu của Hội Thánh phổ quát”, trong khi “trong và từ các Hội Thánh
riêng lẻ, vẫn xuất hiện một Hội thánh Công giáo duy nhất” (LG 23).

Vì là một sự hiệp thông có tính hoàn vũ của các Hội Thánh, Hội thánh Công giáo tất nhiên
là một và cũng là nhiều Hội Thánh. Các Hội Thánh địa phương và đặc biệt được liên kết
với nhau và với đức giám mục Rôma nhờ sợi dây hiệp thông giữa các đức giám mục của
mình. Thật vậy, trong sự hiệp thông này có các Hội thánh Công giáo Đông phương, đôi
khi các Hội Thánh này bị coi cách sai lầm là các Hội Thánh “đại kết”. Đây là những cộng
đoàn trước đó thuộc Chính Thống nhưng vào những giai đoạn khác nhau của lịch sử, đã
tái lập sự hiệp thông với đức giám mục Rôma; họ vẫn còn giữ được các truyền thống thần
học, phụng vụ và giáo luật đặc trưng của mình, kể cả một hàng giáo sĩ có gia đình. Sắc
Lệnh về các Hội thánh Công giáo Đông phương nhìn nhận các nghi lễ của họ có cùng một
phẩm giá với các nghi lễ Latinh (OE 3). Sự hiệp thông nối kết các Hội Thánh không chỉ có
tính thần học nhưng cũng có tính tổ chức nữa, nghĩa là, sự hiệp thông của các Hội Thánh
có thể hành động như một sự hiệp thông duy nhất như đã được thực hiện tại Công đồng
Vatican II. Theo công đồng, sự hiệp nhất hoặc duy nhất Đức Kitô ban cho Hội Thánh
Người đã tồn tại trong Hội thánh Công giáo rồi như một cái gì đó không bao giờ có thể
mất; nhưng sự hiệp nhất ấy chưa hoàn hảo, vì công đồng diễn tả niềm hy vọng rằng “sự
hiệp nhất ấy sẽ tiếp tục phát triển cho tới ngày tận thế” (UR 4).
Hội thánh Công giáo vẫn luôn luôn nhìn nhận các Hội thánh Chính thống như các Hội
Thánh, và công đồng cũng đã nói về “các Hội Thánh ly khai và các cộng đoàn Hội Thánh”
(UR 19) để ám chỉ tới những chia rẽ tại phương Tây. Việc diễn tả “Hội Thánh vá các cộng
đoàn thuộc Hội Thánh” được sử dụng để phân biệt những người không có với những
người có chức thánh thành sự và như thế “đã không duy trì được thực tại đích thật và toàn
diện của mầu nhiệm Thánh Thể” (UR 22); những Hội Thánh không có chức thánh thành
sự không được nhìn nhận là Hội Thánh theo nghĩa thần học đầy đủ. Đồng thời, họ cũng
được gọi là các cộng đoàn Hội Thánh, vì Hội Thánh của Đức Kitô một cách nào đó vẫn
hiện diện nơi họ, ngay cả cách bất toàn. Họ tương tự như các Hội Thánh đặc biệt của Hội
thánh Công giáo .
[12]

Hội Thánh thánh thiện
Một trong những khía cạnh quyến rũ nhất của kinh nghiệm về Thiên Chúa xuất hiện trong
Kinh Thánh Do Thái đó là ý tưởng về một vị Thiên Chúa “thánh thiện” và dân Thiên Chúa
cũng phải thánh thiện như thế. “Hãy thánh vì Ta, Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi là
thánh” (Lv 19,2). Y tưởng về “sự thánh thiện” (gốc tiếng Do Thái là qds, nghĩa là “tách
biệt”) mô tả đặc tính quan trọng của Thiên Chúa - khác, khác biệt hoặc tách biệt với tất cả
những gì được tạo thành, giới hạn và bất toàn. Sự thánh thiện của Thiên Chúa vừa ám chỉ
quyền năng Thiên Chúa, vừa ám chỉ sự công chính về luân lý; quyền năng ấy được tỏ lộ
trong việc giải thoát dân được chọn, sự công chính và sự gớm ghiếc tội lỗi của Thiên
Chúa.
Theo nghĩa phụ, thì những con người, nơi chốn và các sự vật được gọi là thánh nhờ được
liên kết với Thiên Chúa. Đất chung quanh bụi gai bốc cháy là thánh vì Thiên Chúa ở đó
(Xh 3,4-5). Israel là thánh vì mối tương quan Giao Ước – được tuyên bố trong Mười Điều
Răn - giữa con người và Giavê (Xh 19,5-6). Các vật thể được sử dụng trong nghi lễ hoặc
phụng vụ cũng được coi là thánh, lều hội ngộ, đền thờ, bàn thờ, áo lễ, các tư tế, ngày
Sabbath, lễ hy sinh. Tất cả những thứ ấy là thánh không phải theo nghĩa ma thuật mà vì
chúng gần gũi hoặc gắn kết với Thiên Chúa.
Hội Thánh được gọi là “thánh” theo nghĩa này. Hội Thánh là thánh vì Hội Thánh là nơi ở

của sự hiện diện của Thiên Chúa. Trong Đức Kitô, Thiên Chúa đã hiến thánh các môn đệ;
họ trở nên hiệp nhất thành “thân mình Đức Kitô” (1 Cr 12,27); cộng đoàn ấy là “toà nhà
của Thiên Chúa” (1 Cr 3,9) và nhờ Đức Kitô, cộng đoàn ấy thành “đền thờ được hiến
thánh trong Chúa” và là “nơi ở của Thiên Chúa trong Thần Khí” (Ep 2,21-22). Cộng đoàn
ấy là “hàng tư tế hoàng vương, chủng tộc thánh thiện, dân riêng của Thiên Chúa” (1 Pr
2,9). Các tài liệu Tân Ước xa xưa nhất thường gọi các thành viên trong Hội Thánh là
“những người thánh thiện” (hagioi) hoặc “các thánh” (Rm 1,7; 12,13; 15,25; 1 Cr 14,22;
16,1; Pl 4,22; Cv 9,13, 32), “được thánh hoá trong Đức Kitô Giêsu (1 Cr 1,2) hoặc nhờ
Chúa Thánh Thần (Rm 15,16).
Công đồng Vatican II vẫn còn làm vang vọng nền thần học này, khi đặt nền cho sự thánh
thiện ấy trong bí tích Thánh Tẩy: “Những người được thánh tẩy, nhờ sự tái sinh và việc
xức dầu của Chúa Thánh Thần, được hiến thánh thành ngôi nhà thiêng liêng và tham dự
vào chức tư tế thánh thiện” (LG 10). Nhưng nếu Thiên Chúa đã làm cho Hội Thánh thành
thánh thiện như một dân tộc được thánh hoá, một “dân thánh của Thiên Chúa” (LG 12) thì
rõ ràng là với tư cách là những cá nhân, họ cũng phải cộng tác với ân sủng; họ phải trở
thành thánh thiện (x. 1 Cr 1,27; Rm 1,7); họ phải đáp trả trong vâng phục (x. 1 Pr 1,1416).
Hội Thánh cũng là thánh vì Thiên Chúa đã ban cho Hội Thánh những quà tặng thánh
thiện: Ngôi Lời của Thiên Chúa (x. Gc 1, 21; 1 Pr 1,23), các thừa tác vụ của Hội Thánh (x.
2 Cr 5,18; Ep 4,11-12), các bí tích (x. Ga 3,5; 20-23; 1 Cr 6,11; 11,27; Gc 5,14-15), để gìn
giữ và thánh hoá con người. Những ơn ấy hoặc các tổ chức ấy của Hội Thánh tự chúng là
thánh vì chúng là những ơn thánh của Thiên Chúa; chúng làm cho Hội Thánh có thể là
một dấu chỉ hữu hiệu, có tính bí tích của sự thánh thiện trên trần gian này bất kể sự bất
xứng của dân hoặc các thừa tác viên của Thiên Chúa. Trong phụng vụ của các Hội thánh
phương Đông hai chiều kích này của sự thánh thiện của Hội Thánh nối kết với nhau khi
thầy phó tế mời gọi cộng đoàn tiến lên và đón nhận Thánh Thể bằng những lời sau: “Các
vật thánh dành cho những con người thánh”.
Hội Thánh vừa có thể là thánh, vừa là tội lỗi được chăng? Truyền thống chính thức của
Hội Thánh đã phải miễn cưỡng nói về Hội Thánh là một Hội Thánh tội lỗi, nhưng công
đồng nhìn nhận rằng sự thánh thiện của Hội Thánh là một sự thánh thiện bất toàn: Hội
Thánh vẫn còn “cần phải được thanh tẩy” (LG 8); sự sáng tỏ của Hội Thánh vẫn còn “bị lu
mờ” vì tội lỗi của các thành viên trong Hội Thánh (UR 4); và với tư cách là một lữ khách,
Hội Thánh cần “liên tục cải tổ” (UR 6), như anh em Tin lành nhấn mạnh vào việc Hội
Thánh luôn cần đến sự cải cách” (ecclesia semper reformanda).
Những người khác ít do dự hơn khi nhìn nhận rằng Hội Thánh thánh thiện, vì Hội Thánh
được tạo nên bởi cả các thánh lẫn những kẻ tội lỗi, nên Hội Thánh cũng tội lỗi. Sullivan
kêu gọi chú ý đến trách nhiệm của Hội Thánh đối với tội chống lại sự hiệp nhất vào thế kỷ
mười sáu (UR 7) và thêm vào những ví dụ khác về “các tội có tính lịch sử mà một cách
nào đó Hội Thánh phải chịu vì trách nhiệm tập thể: … việc bạc đãi người Do Thái, việc kỳ
thị chủng tộc, việc bóc lột của các nước thực dân và sự khoan nhượng đối với chế độ nô
lệ” . Như thế, Hội Thánh có thể trở nên một cách đầy đủ hơn thế nào, thì Hội Thánh
cũng có thể thánh thiện cách trọn hảo hơn như thế.
[13]

Hội thánh là Công giáo

Katholikos một tiếng tính từ Hy Lạp có nghĩa là “chung chung”, “toàn diện” hoặc “phổ
quát” lần đầu tiên vào khoảng năm 115, đã được Thánh Ignatiô Antiôkia áp dụng cho Hội
Thánh theo nghĩa Hội Thánh duy nhất toàn diện hoặc phổ quát. Thánh Ignatiô viết: Đức
giám mục ở đâu, thì ở đó phải có dân của ngài, cũng như, Chúa Giêsu Kitô ở đâu, thì ở đó
có Hội thánh Công giáo” (Smyrna, 8,2). Thánh Ignatiô đang lập luận rằng cũng như Đức
Kitô là đầu và là trung tâm của toàn Hội Thánh thế nào, thì đức giám mục cũng là đầu và
trung tâm của cộng đoàn địa phương như thế.
Nhưng đến thế kỷ thứ ba và thứ tư từ ngữ “công giáo” đã được áp dụng cách bút chiến
hơn để phân biệt Hội Thánh duy nhất vĩ đại hoặc đích thật với các nhóm hoặc các phong
trào lạc giáo ly khai với Hội Thánh ấy. Thánh Augustinô (chết năm 430), khi liệt kê các
đặc tính của Hội Thánh đích thật - một sự nhất trí, quyền bính phổ quát, việc kế tục chức
tư tế của thánh Phêrô - cuối cùng đã đề cập tới “chính danh xưng ‘công giáo’, mà chỉ mình
Hội Thánh duy nhất này còn giữ được giữa quá nhiều lạc giáo, đến độ, tuy mọi lạc giáo
đều muốn được gọi là ‘công giáo’, nhưng không một lạc giáo nào dám trả lời cho các vấn
nạn của một người ngoài cuộc, về nơi hội họp của Hội thánh Công giáo, bằng cách chỉ cho
thấy vương cung thánh đường hoặc nhà của mình” .
[14]

Thánh Augustinô cũng đóng góp cho việc ra đời của ý nghĩa thứ ba của từ ngữ “công
giáo”: trong việc chống lại những người theo Donatô, từ ngữ ecclesia catholica được hiểu
cách địa lý như có liên quan tới Hội Thánh duy nhất trải rộng khắp thế giới.
Như thế, từ ngữ “công giáo” đã và vẫn còn có nghĩa là Hội Thánh trong sự viên mãn hoặc
trong sự toàn diện của mình; từ ngữ này được sử dụng cách bút chiến để chỉ Hội Thánh
duy nhất đích thực, và cũng còn có nghĩa địa dư hoặc phổ quát, theo nghĩa Hội Thánh ấy
hiện diện khắp nơi. Thánh Cyrilô thành Giêrusalem (chết năm 387) đã gom một số ý nghĩa
của từ ngữ này lại khi mô tả Hội Thánh là công giáo vì Hội Thánh ấy trải rộng tới tận cùng
thế giới, và đã quảng bá mọi đạo lý cần thiết cho ơn cứu độ, đã dạy dỗ mọi dân tộc, chữa
lành mọi tội lỗi và sở hữu mọi nhân đức (Catechesis 18).
Công giáo tính của Hội Thánh này ám chỉ một sự thâu hợp đối với các thành viên của Hội
Thánh. Vì là một dấu chỉ của sự hoà giải trong Đức Kitô, và là dấu chỉ của sự hiệp thông
trong Thần Khí, Hội Thánh ấy phải bao gồm mọi dân tộc, hoà giải những khác biệt về
chủng tộc, giai cấp và văn hoá, như ngày khai sinh Hội Thánh vào Lễ Ngũ Tuần đã gợi lên
(x. Cv 2,5-11). Sứ vụ trở thành hiện thân ơn cứu độ của Đức Kitô của Hội Thánh đòi hỏi
Hội Thánh phải có tính công giáo; Hội Thánh phải là dấu chỉ của sự hiệp nhất của toàn
nhân loại (x. LG 1). Một Hội Thánh loại trừ người khác vì chủng tộc, sắc tộc hoặc tình
trạng xã hội sẽ không còn là Hội thánh Công giáo.
Cả sự hiệp nhất lẫn công giáo tính này của ecclesia catholica đã bị giảm bớt bởi cuộc chia
rẽ giữa các Hội thánh phương Đông và phương Tây vào năm 1054 cũng như những cuộc
ly khai mới do Cuộc Cải cách tạo nên. Với Kitô giáo trong tình trạng bị chia rẽ, công giáo
tính không thể chỉ thuộc về Hội thánh Công giáo, mà từ thế kỷ mười sáu đã thường được
gọi là “Hội thánh Công giáo Rôma”, dù trong các văn kiện chính thức, Hội Thánh ấy vẫn
tiếp tục coi mình cách đơn giản là “Hội thánh Công giáo”. Xét về số giáo dân của mình,
Hội thánh Công giáo chỉ hơn một nửa trong tổng số các Kitô hữu.
Một Hội Thánh địa phương chỉ là công giáo khi Hội Thánh ấy còn hiệp thông với sự hiệp
thông của các Hội Thánh, một sự hiệp thông tạo nên Hội Thánh phổ quát. Công đồng

Vatican II dạy rằng có một sự viên mãn của công giáo tính, thuộc về Hội thánh Công giáo,
tuy công đồng cũng nhìn nhận rằng vì các cuộc chia rẽ có tính lịch sử, Hội Thánh này
“thấy khó có thể diễn tả trong đời sống thực tế trọn vẹn công giáo tính của mình trong
mọi lĩnh vực” (UR 4). Chắc chắn, có những yếu tố của công giáo tính trong các truyền
thống khác. Các truyền thống thần học, phụng vụ, và thiêng liêng phong phú của các Hội
Thánh ly khai phương Đông vẫn thuộc công giáo tính của một Hội Thánh duy nhất không
bị phân chia. Một số truyền thống vẫn cho thấy một công giáo tính nhờ các thành viên
thuộc các gia đình cùng tuyên xưng một đức tin như sự Hiệp thông Anh giáo, Liên hiệp
Hội thánh Luther hoàn vũ và Hiệp hội các Hội thánh Cải cách, tuy mỗi Hội Thánh thành
viên chung chung vẫn có tính độc lập về pháp lý. Công đồng thế giới của các Hội Thánh,
tuy tự nó không phải là một hội thánh nhưng là một công đồng của các Hội Thánh độc lập
vẫn được tự do tách mình ra khỏi bất cứ vị trí hoặc tuyên bố nào của công đồng ấy. Nếu
Hội thánh Công giáo muốn khẳng định một sự viên mãn của công giáo tính, thì có lẽ Hội
Thánh ấy phải có một trách nhiệm đặc biệt trong việc tìm ra những cách thức bao gồm các
Hội Thánh khác vào trong sự viên mãn này.
Hội thánh Tông truyền
Trong sườn bài tóm tắt về Hội Thánh tiên khởi tại Giêrusalem, thánh Luca nói rằng mọi
người “đều chuyên cần với giáo huấn của các tông đồ” (Cv 2,42). Ngày nay mọi Kitô hữu
đều đồng ý về vai trò độc nhất vô nhị và không thể thay của các tông đồ trong nền tảng
của Hội Thánh. Mọi người đều đồng ý rằng Hội Thánh đương thời cần phải có tính tông
truyền theo nghĩa kế tục Hội Thánh của các tông đồ. Nhưng vì Cuộc Cải cách hồi thế kỷ
16, việc kế tục các tông đồ đã bị hiểu cách khác biệt.
Các Hội thánh Công giáo, Anh giáo, và Chính thống theo truyền thống đã nhấn mạnh đến
sự kế tục nhờ chức vụ giám mục quan trọng trong lịch sử. Hội thánh Công giáo khẳng
định rằng “nhờ được Thiên Chúa thiết lập, các giám mục kế vị các tông đồ với tư cách là
các mục tử của Hội Thánh” (LG 20). Các Hội thánh Tin lành đã đoạn tuyệt với Hội Thánh
do các giám mục điều khiển hồi thế kỷ mười sáu. Trong trường hợp của những người theo
Luther, các giám mục không muốn phong chức cho các mục sư của họ. John Calvin cho
rằng ta phải thấy được tông đồ tính là điều phù hợp với giáo huấn của các tông đồ
(Institute 4,2–6); đây là điều trở thành lập trường truyền thống của các Hội thánh Tin lành.
Việc kế vị các tông đồ được hiểu theo nghĩa kế vị trong đức tin của các tông đồ.
Nguyên tắc của việc kế vị các tông đồ được thiết lập rất sớm vào năm 96 nhờ tác giả thư
thứ nhất của Clement. Trong việc khuyên nhủ các Kitô hữu tại Côrintô truất phế vị giám
mục của mình, thánh Clemente tuyên bố rằng chính các tông đồ, để ngăn chặn việc vận
động vào chức giám mục, “đã bổ nhiệm các anh em tân tòng… làm giám mục và phó tế
của các tín hữu tương lai” (42,4) và với điều kiện là khi các tông đồ chết, “những người
được bổ nhiệm sẽ kế vị các ngài trong thừa tác vụ của các ngài” (44,2).
Hầu hết các học giả hiện nay đều coi nguyên tắc của thánh Clemente có tính thần học hơn
lịch sử, nhưng ý tưởng về việc kế vị thừa tác vụ của các tông đồ đã có từ trong Tân Ước
rồi. Các vị lãnh đạo Hội Thánh địa phương thường được phác họa như thừa kế các trách
nhiệm mục vụ của các tông đồ, vừa theo nghĩa bảo vệ truyền thống các tông đồ (x. Cv
20,29–31; 2 Tm 1,14; 2,2) vừa bằng những nỗ lực khác nhau trong việc liên kết thừa tác
vụ của họ với thừa tác vụ của chính các tông đồ (x. 1 Pr 5,1; Cv 14,23; 1 Tm 5 22; Tt 1,5).
Một mặt, cũng có đủ bằng chứng cho thấy rằng hình ảnh các tông đồ bổ nhiệm các vị lãnh

đạo sau này ta gọi là hàng giám quản-kỳ mục rất có thể có một nền tảng lịch sử nào đó.
Mặt khác, đó có lẽ không phải là một thực hành duy nhất. Ví dụ, các cộng đoàn mà
Didache nói tới được chỉ thị là phải “bổ nhiệm cho mình các giám mục và phó tế xứng
đáng với Chúa” (15,1).
Trong Hội Thánh thời sau Tân Ứơc, do bị các cộng đoàn lạc giáo và những tuyên bố của
Ngộ giáo về những truyền thống bí mật, chưa được viết ra lên đến tận thời của Chúa
Giêsu, nên các tác giả như Hegesippus (khoảng năm 180), Irênê (chết khoảng năm 200) và
Tertulianô (khoảng năm 200) đã nại đến truyền thống tông đồ đích thật được truyền lại
nhờ các Hội Thánh do các tông đồ sáng lập, bằng cách sử dụng danh sách các giám mục
của các Hội Thánh ấy để chứng tỏ sự liên tục của các Hội Thánh ấy với Hội Thánh các
Tông đồ. Tertulianô đố Marcion tạo ra được một Hội thánh Marcion xuất phát từ một tông
đồ nào đó (Marc 1, 21, 50. Như thế, các giám mục được nhìn nhận là những người kế vị
các tông đồ và là những người bảo vệ truyền thống tông đồ ít là từ thế kỷ thứ hai.
Có bằng chứng phụng vụ về bản chất có tính cộng đoàn của chức giám mục trong Truyền
thống Tông đồ của Hippôlytô lên đến tận thế kỷ thứ hai hoặc đầu thế kỷ thứ ba; trong nghi
thức phong chức giám mục, chỉ các đức giám mục khác hiện diện mới đặt tay trên đức tân
giám mục (2,3). Việc tham dự vào việc phong chức của các ngài này là một dấu chỉ cho
thấy rằng đức tân giám mục và Hội Thánh của ngài luôn hiệp thông với các Hội Thánh
khác và luôn kế vị Hội Thánh của các tông đồ.
Ngày nay chung chung có sự phân biệt giữa việc kế vị của Hội Thánh trong đức tin và đời
sống với việc kế vị trong chức giám mục có tính lịch sử; việc kế vị trong đức tin là một
đòi hỏi căn bản, trong khi việc kế vị trong chức giám mục là dấu chỉ duy nhất của việc kế
vị trong đức tin. Văn kiện của Công đồng Thế giới của các Hội Thánh, Thánh Tẩy, Thánh
Thể và Thừa Tác vụ (BEM), được Uỷ ban về Đức tin và Trật tự chấp nhận trong cuộc họp
tại Lima, Peru năm 1982, đã theo phương pháp này . Uỷ ban ấy coi việc kế vị của đức
giám mục “như một dấu chỉ, dù không phải là một bảo đảm, của việc liên tục và hợp nhất
của Hội Thánh” (M số 38) và khơi lên rằng các Hội Thánh thiếu cần phải phục hồi dấu chỉ
ấy (M số 53b). Như thế, Uỷ ban này đưa ra một lập luận hơi khác về việc phục hồi chức
giám mục trong việc kế vị có tính lịch sử. Chỉ một điều BEM không thể chấp nhận đó là ý
tưởng cho rằng một thừa tác vụ nào đó của một Hội Thánh nào đó chỉ thành sự khi đi vào
trong việc kế vị của hàng giám mục (M số 38).
[15]

Hội Thánh Công Giáo chưa chính thức chấp nhận văn kiện về Thánh Tẩy, Thánh Thể và
Thừa tác vụ của Công Đồng Thế Giới của các Hội Thánh, cũng chưa thể nhìn nhận các
thừa tác vụ được phong chức của Hội thánh Tin lành là các thừa tác vụ thành sự. Nhưng
một sự nhất trí rộng lớn về mặt thần học theo những đường lối được đưa ra ở trên đang
xuất hiện trong các tài liệu có tính đại kết như BEM, đang thách thức mọi Hội Thánh .
Hội thánh Công giáo được mời gọi nhìn nhận đức tin tông truyền và bản chất đích thật của
thừa tác vụ có chức trong các Hội thánh Tin lành, dù các Hội Thánh ấy thiếu dấu chỉ của
sự kế vị các tông đồ. Các Hội thánh Tin lành được mời gọi tham dự nhiều hơn vào thừa
tác vụ giám mục của Hội Thánh và phong chức cho các thừa tác viên chủ toạ hoặc giám
mục theo cách thức đã được các Hội Thánh trong truyền thống Công giáo nhìn nhận. Với
sự nhất trí về mặt thần học đang phát triển này, điều quan trọng hơn là nhìn vào những lý
do khác, không phải tất cả mọi lý do đều có thể có tính thần học, có lẽ đã ngăn cản các
Hội Thánh hướng đến sự hiệp thông và hoà giải.
[16]

KẾT LUẬN
Hội Thánh với tư cách là cộng đoàn môn đệ Chúa Giêsu là một thực tại hữu hình và có
tính lịch sử. Đạo Công giáo hiểu cộng đoàn ấy như được đặt làm trung gian và được các
biểu tượng và các cấu trúc có tính tổ chức, được các cách diễn tả một truyền thống sống
động lên tới thời của các tông đồ gìn giữ, như ta đã thấy. Trong Hội Thánh ấy có một chức
vụ có tính thừa tác vụ, được liên kết với thừa tác vụ của các tông đồ, nhưng đó không phải
là nguồn quyền bính duy nhất. Quyền bính của Hội Thánh phải được tìm thấy trong Kinh
Thánh, truyền thống, trong việc làm chứng và cuộc sống của các thánh, trong cảm thức
đức tin (sensus fidelium) cũng như trong các quyết định của huấn quyền.
Các Kitô hữu Tin lành, được nuôi dưỡng trong một truyền thống nhấn mạnh đến sự tự do
và sự siêu việt toàn vẹn của Thiên Chúa, tính trung gian duy nhất của Đức Kitô và tính ưu
việt của Lời, thường nghi ngờ về việc nhấn mạnh của Công giáo về truyền thống, các biểu
tượng và các tổ chức. Đối với nhiều người Tin lành, Hội Thánh đích thực là việc nhóm
họp của những người được chọn. Điều quan trọng chính là cộng đoàn của các tín hữu
nhóm họp để đáp lại lời được rao giảng, chứ không phải là tên gọi hoặc các cơ chế. Đức
tin và cuộc sống quan trọng hơn các thành tích lịch sử. Nên đối với Tin lành, Hội Thánh
của Đức Kitô hiện hữu trong các Hội Thánh khác nhau.
Người Công giáo cũng hiểu Hội Thánh của Đức Kitô hiện hữu trong nhiều Hội Thánh
khác nhau, nhưng họ tiếp cận vấn đề cách khác. Ngay từ đầu, từ ngữ “hội thánh” đã vừa
có nghĩa là Hội Thánh địa phương, vừa có nghĩa là toàn Hội Thánh, vào đầu thế kỷ thứ hai
đã được đề cập tới như Hội Thánh “công giáo”. Chức giáo hoàng thuộc về sự viên mãn
của Hội Thánh. Người Công giáo coi Hội Thánh của Đức Kitô như một Hội Thánh hiện
hữu trong Hội thánh Công giáo trong sự viên mãn quan trọng nhất của Hội Thánh ấy vì
những cơ chế lịch sử của nó và vì Hội Thánh tuyên bố mình là Hội Thánh hợp nhất, thánh
thiện, công giáo và tông truyền. Họ không phủ nhận Hội Thánh của Đức Kitô cũng có thể
hiện diện bằng những cách thức khác nhau trong các Hội Thánh và các cộng đoàn hội
thánh khác.
Hội thánh Công giáo là một Hội Thánh toàn cầu; Hội Thánh ấy hiện hữu trong mọi vùng
đất. Đa số những người Công giáo đang di chuyển từ Bắc sang Nam bán cầu. Vào Thượng
Hội đồng Giám mục Bất thường, họp tại Rôma năm 1985, 74% các giám mục đến từ
những quốc gia bên ngoài Âu Châu và Bắc Mỹ, và người ta đánh giá là khoảng năm 2000,
thì 70% thành viên của Hội Thánh sẽ sống tại các nước thuộc Thế giới Thứ Ba .
[17]

Công đồng Vatican II công nhận rằng hiện đã có sự hiệp thông đích thực nhưng bất toàn
giữa các Kitô hữu khác với Hội thánh Công giáo vì bí tích Thánh Tẩy (UR 3; LG
15). Ecumenical Directory (Hướng dẫn về Đại kết) của Hội thánh Công giáo Rôma, được
sửa đổi năm 1993, còn đi xa hơn; nói rõ hơn nhiều về một sự hiệp thông đích thực tuy
chưa hoàn hảo, không hiện hữu nơi các Kitô hữu nhưng nơi Hội thánh Công giáo và các
Hội Thánh và các cộng đoàn Hội Thánh khác (số 18) . Nếu một Hội Thánh duy nhất là
một sự hiệp thông của các Hội Thánh, thì nhiệm vụ của Hội Thánh là tìm cách để thiết lập
sự hiệp thông viên mãn giữa các Hội Thánh và các cộng đoàn Hội Thánh khác nhau. Theo
cách này, sự hiệp nhất đã hiện diện trong Hội thánh Công giáo rồi có thể bao trùm mọi Hội
Thánh và như thế sẽ cũng trở thành một sự hiệp nhất hoàn hảo mà Chúa Giêsu đã cầu
nguyện cho (Ga 17,22).
[18]

NHỮNG CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Qua phần trình bày về sự tiến triển của Hội Thánh cơ chế và các thừa tác vụ của Hội
Thánh ấy từ thời cộng đoàn các môn đệ tiên khởi tới Hội Thánh hiện nay, bạn học được
điều gì mới?
2. Tân Ước nói gì với ta về kiểu lãnh đạo và việc thực thi quyền mục vụ trong cộng đoàn
Kitô hữu?
3. Khi tuyên bố rằng quyền giáo huấn của Hội Thánh không được thực thi “từ trên xuống”
nhưng “đạo lý của Hội Thánh bao giờ cũng xuất phát từ đức tin của toàn Hội Thánh”, văn
kiện này khiến ta thấy có những mâu thuẫn trong cách hiểu về quyền giáo huấn của Hội
Thánh và quyền bính của đức thánh cha với nhiệm vụ đích thật của huấn quyền ấy. Khẳng
định ấy có liên hệ thế nào với sự hiểu biết và kinh nghiệm của bạn về Đạo Công giáo?
4. Qua phần trình bày về bốn “đặc tính” của Hội Thánh “duy nhất, thánh thiện, công giáo
và tông truyền”, bạn có được nhận thức mới nào trong việc hiểu biết về Hội Thánh của
Đức Kitô, và về mối tương quan của Hội thánh Công giáo với các Hội thánh Kitô giáo
khác không?
––––––––––––––––––––
[1] Daniel J. Harington, God’s People in Christ (Philadelphia: Fortress, 1980) 20.
[2] Xem Thomas P. O’Meara, Theology of Ministry (New York: Paulist, 1983) 102 – 04.
[3] Xem Joseph A. Komochak, “The Local Church and the Church Catholic: The Contemporary Theological
Problematic” The Furist 52 (1992) 416 – 47.

[4] Xem John Francis Maxwell, Slavery and the Catholic Chruch (London: barry rose, 1975) 115 – 20. Về việc Hội
Thánh Công Giáo Hoa Kỳ không sẵn sàng ủng hộ phong trào bãi nô, xem Patrick Granfield, Ecclesial Cybernetics: A
Study of Democracy in the Church (New York: macmillan, 1873) 61 – 67.

[5] Thánh Phaolô ám chỉ tới một Andronicus và Junia nào đó như “những vị nổi bật trong các tông đồ” (Rm 16,7).
Junia là tên của một phụ nữ, tuy vẫn cứ bị những người biên tập giải thích như tên của đàn ông. Bản văn không gọi minh
nhiên gọi họ là tông đồ.

[6] x. Kenan Osborne, Priesthood; A History of the Ordained Ministry in the Roman Catholic Church (New York:
Paulist, 1988) 40 – 85; Paul Bernier, Ministry in the Church: A Historical and Plural Approach (Mystic, Conn: TwentyThird, 1992) 15 – 49.

[7] x. James M. Barnett, The Deaconate: A Full and Equal Order (New York: Seabury 1981) 57 – 93.
[8] x. Aimé Georges Martimort, Deaconesses: An Historical Study (San Francisco: Ignatius, 1986) 182 – 83.
[9] Raymond E. Brown và John p. Meier, Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (New
York: Paulist, 1983) 165 – 66.

[10] Xem Francis A. Sullivan, The Church We believe In: One Holy, Catholic and Apostolic (New York: Paulist, 1988)
23 – 33.

[11] Dựa trên thông kê của Britamica Book of the Year, 271.
[12] Sullivan, The Church He Believe In. 54.
[13] Sullivan, The Church We Believe In. 82 – 83.
[14] Sullivan, The Church We Believe In, 82–83.

[15] World Council of Churches, Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva; WCC, 1982).
[16] “Để có một phân tích đầy đủ hơn về một số những văn kiện này xin xem Sullivan, The Church We Believe In,
185–209. Xin cũng xem Thomas P. Rausch, Priesthood Today (New York; Paulist, 1992) 116–28.

[17] x. Walter Buhlmann, The Church of the Future (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 3–11.
[18] x. Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism: Origins 23 (1993).

Chương 4. MỘT TRUYỀN THỐNG SỐNG ĐỘNG
Một số người lảng tránh khái niệm về truyền thống. Chính từ ngữ này gợi lên cho họ một
cái gì đó đông cứng, độc tài, khoá chặt người ta lại trong quá khứ. Họ thấy khái niệm ấy là
một thách thức đối với sự độc lập của mỗi người. Elizabeth Bennett Johns, một sử gia về
nghệ thuật, mới đây đã được nhận vào trong sự hiệp thông trọn vẹn với Hội thánh Công
giáo, đã có lần nhìn truyền thống theo cách ấy. Trong một ký ức về cuộc hành trình của
mình tới với Đạo Công giáo, bà đã mô tả cuộc đấu tranh với di sản nặng tính cá nhân chủ
nghĩa của mình và bà đã học được cách, nhất là nhờ nhiều cuộc tĩnh tâm có hướng dẫn,
nhìn truyền thống theo nghĩa cộng đoàn: “Để nhất trí với thẩm quyền của truyền thống,
người ta phải nhất trí với thẩm quyền của cộng đoàn, đã hiện hữu trước bản thân mình, và
vẫn hiện hiện hữu bên ngoài mình và sẽ tiếp tục đi vào tương lai” . Ý nghĩa đích thực của
việc trở nên một thành phần của một cộng đoàn lớn hơn đã cho thấy truyền thống có ý
nghĩa gì đối với người Công giáo.
[1]

Từ ngữ “truyền thống” (Tiếng Hy Lạp, paradosis; tiếng Latinh, traditio) nghĩa đen là
những gì được “chuyển giao” hoặc “truyền lại”. Thuật ngữ này thường được đồng hoá với
ý nghĩa thứ hai của các “truyền thống”, đó là tất cả những tập tục, thực hành, niềm tin và
giáo huấn, những cách diễn tả phổ biến nhưng không chính thức về đức tin của cộng đoàn.
Người Công giáo đã có lần có vô số các truyền thống như thế - ăn chay trong Mùa Chay
hoặc chay Thánh Thể từ nửa đêm hôm trước, kiêng thịt vào những ngày Thứ Sáu, đàn ông
ngả nón khi đi ngang các nhà thờ Công giáo (vì có sự hiện diện của Bí tích Thánh Thể),
phụ nữ trùm khăn khi vào nhà thờ, dù chỉ bằng một chiếc khăn nhỏ đính lên tóc. Những
truyền thống này đã có lần là một phần của văn hoá Công giáo phổ thông và giúp tăng
cường một căn tính Công giáo nào đó, nhưng đó chỉ có tính nhất thời và không quan
trọng.
Trong một nghĩa căn bản nhất, “truyền thống” chính là một kinh nghiệm đức tin chung của
cộng đoàn Kitô giáo, sự sống trong Đức Kitô và sự hiệp thông trong Thần Khí của cộng
đoàn ấy. Đối với các giáo phụ, truyền thống ấy, một cái gì đó được truyền lại từ thời các
tông đồ, có ba đặc tính “cổ xưa, phổ quát và nhất trí”. Một cảm thức về nguyên tắc của
truyền thống này đã giúp Hội Thánh tiên khởi có thể thu thập các tác phẩm được mọi Hội
Thánh coi là của các tông đồ thành một quy điển Kinh Thánh, để nhận biết các thầy dạy
sai lạc và các giáo huấn không chính thống, và phát triển các kinh Tin Kính và các việc
tuyên xưng đức tin cách chuẩn mực. Theo cách này thì mạc khải của Thiên Chúa được gìn
giữ và dần dần được diễn tả trong đời sống của cộng đoàn.
Nhưng truyền thống hơn hẳn việc tôn trọng những gì là cổ điển nhiều; đó là một thực tại
sống động mang kinh nghiệm đức tin của cộng đoàn - được đón nhận, loan báo, cử hành
và truyền lại cho các thế hệ kế tiếp. Công đồng Vatican II nói về vai trò chủ động này của
truyền thống trong Hiến chế về Mạc khải như sau: “Và như thế Hội Thánh, trong giáo
huấn, sự sống và việc thờ phượng của mình, duy trì và truyền lại cho mọi thế hệ tất cả
những gì mình là, tất cả những gì mình tin”. Truyền thống “phát triển… với sự trợ giúp
của Chúa Thánh Thần”, có một “sự phát triển trong việc hiểu biết về các thực tại và những
lời đã được truyền lại” và “Hội Thánh thường xuyên tiến về phía trước hướng đến sự viên
mãn về sự thật của Thiên Chúa” (DV 8). Theo nghĩa này thì truyền thống hướng đến
tương lai, là “một lực đẩy về phía trước” . Jaroslav Pelikan diễn tả điều này cách dí dỏm
[2]

như sau: “Truyền thống là một đức tin sống động của người chết; còn chủ nghĩa truyền
thống là đức tin chết của người sống”.
Trong chương này, trước hết ta sẽ xem xét mối tương quan giữa sự sống hay truyền thống
của cộng đoàn và mạc khải, cuộc đối thoại hoặc tự mạc khải chính mình Thiên Chúa đã
khởi sự với nhân loại. Sau đó, ta sẽ bàn đến những cách diễn tả chính thức về truyền thống
của Hội Thánh. Sau cùng, ta sẽ bàn đến một số những đặc tính của truyền thống Công
giáo.
MẠC KHẢI VÀ TRUYỀN THỐNG
Nhiều Kitô hữu, vì quen thuộc với cách thức liên hệ trực tiếp rõ ràng của Thiên Chúa với
nhân loại trong Kinh Thánh, đã mong muốn một sự rõ ràng của thời đại Kinh Thánh với
một sự hoài cổ nào đó. Mọi sự rất đơn giản. Thiên Chúa nói với Môsê qua bụi gai bốc
cháy, và với con người từ khói và lửa trên núi Sinai. Thiên Chúa ban cho họ các bia đá có
ghi khắc Lề Luật. Thiên Chúa dẫn đưa họ qua sa mạc bằng áng mây ban ngày và cột lửa
ban đêm. Có những phép lạ vĩ đại, như các tai hoạ giáng xuống Ai Cập, việc tách Biển Đỏ
làm hai trong cuộc Xuất Hành, mặt trời dừng lại vào thời Gibeon, và những lời sấm rõ
ràng của các tiên tri.
Trong Tân Ước dường như cũng có một sự rõ ràng như thế. Chúa Giêsu có một cảm thức
rõ ràng về căn tính của Người, khi nói cho người Do Thái trong Tin Mừng Gioan rằng
Người và Chúa Cha là một (Ga 10,30), trước khi có Abraham đã có Người (x. Ga 8,58).
Trong Tin Mừng Mathêu, sau khi phục sinh, Người đã cho các môn đệ các giáo huấn rõ
ràng; đã sai họ đến mọi dân nước, thâu nạp môn đệ (x. Mt 28,19). Việc rao giảng của các
môn đệ sau ngày Lễ Ngũ Tuần thường kèm theo các phép lạ kỳ diệu, kể cả phép lạ cho kẻ
chết sống lại (x. Cv 9,40), và khi có vấn đề cần phải quyết định, Phêrô hoặc Phaolô
thường được thấy thị kiến, nên họ rất dễ dàng phân định ý Thiên Chúa (x. Cv 10,10-16;
23,11).
Ta phải giải thích thế nào về sự trợ giúp kỳ diệu này của Thiên Chúa vào thời Kinh Thánh
và sự im lặng hoặc ẩn khuất rõ ràng của Người trong thời đại ta? Tại sao Thiên Chúa lại
quá ưu đãi tổ tiên ta nhưng lại để mặc ta loay hoay với sức của riêng ta? Có lẽ hoàn cảnh
của thời Kinh Thánh không đơn giản như mới thoạt nhìn. Quả thật, đọc kỹ sách Công vụ,
ta thấy rằng hoàn cảnh của Hội Thánh tiên khởi không khác với hoàn cảnh của chúng ta
hiện nay. Những hoàn cảnh mới khơi lên những vấn đề mới, giải đáp cho những vấn đề
mới ấy lại không có được ngay.
Cuộc khủng hoảng lớn đầu tiên Hội Thánh non trẻ phải đương đầu đó là vấn đề phải làm
gì đối với Dân Ngoại, những người không phải là Do Thái cũng bắt đầu tin vào Chúa
Giêsu và muốn được thánh tẩy để gia nhập cộng đoàn Kitô hữu. Điều này cho thấy Hội
Thánh với những băn khoăn lớn: Các Kitô hữu tương lai này có phải trở thành người Do
Thái, phải giữ Luật của Do Thái giáo, đàn ông phải chịu cắt bì trước không? Đây là một
vấn đề không dễ đối với Hội Thánh tiên khởi, và dù cho có sự rõ ràng trong các bản văn
Tin Mừng như Mathêu 28,19, đòi các tông đồ phải thánh tẩy cho mọi dân nước, Hội
Thánh cũng phải mất khá nhiều thời gian để giải quyết rắc rối này.
Các khuôn mẫu mạc khải
[3]

Vậy Thiên Chúa liên lạc với ta thế nào? Có rất nhiều câu trả lời được đề nghị . Một số

hiểu mạc khải như việc Thiên Chúa truyền thông một số “chân lý” nào đó, khi ấy đã thành
công thức trong những tuyên bố rõ ràng. Quan niệm ấy làm cho Thiên Chúa giống như thể
một thần học gia nói bằng những khái niệm rõ ràng, hoặc Chúa Giêsu giống như một thầy
dạy chuyển giao cho các Tông đồ của Người một bộ giáo lý đặc biệt. Người Công giáo
thường nói về “kho tàng đức tin” theo nghĩa này; người ta đã hiểu kho tàng ấy cách quá
tĩnh, như thể Chúa Giêsu uỷ thác đức tin cho các Tông đồ như trọn bộ chân lý vậy.
Công đồng Trentô (1546-1563) đã có sự hiểu biết như thế về mạc khải khi nói về Tin
Mừng như “những chân lý và luật lệ… được gồm tóm trong quyển sách đã được viết ra và
trong các truyền thống không được viết ra, đã được các tông đồ lãnh nhận từ miệng của
chính Chúa Giêsu và được truyền lại cho ta” (DS 1501). Lời Thề chống lại Chủ nghĩa
Hiện đại đã mô tả đức tin như “việc chân thành đồng ý về mặt trí thức với chân lý được
đón nhận từ bên ngoài do việc nghe nói” (DS 2145).
Đối với nhiều người Tin lành thì đạo lý về việc thần hứng bằng lời của Kinh Thánh phản
ánh một sự hiểu biết tương tự về mạc khải. Những lời của Kinh Thánh phải được hiểu như
những lời đích thật theo nghĩa đen của chúng, được Chúa Thánh Thần đọc cho các tác giả
thánh. Ví dụ, có nhiều người theo chủ nghĩa truyền thống cực đoan, luôn sẵn sàng nhìn
trong sách Khải Huyền, một tác phẩm của các Kitô hữu tiên khởi đã được đưa vào trong
quy điển Tân Ước, là bộ luật do Thiên Chúa mạc khải cho tất cả những biến cố lịch sử sẽ
xảy ra trước khi thế gian này kết thúc và trước khi Đức Kitô đến lần thứ hai.
Việc tiếp cận mạc khải như thế hiểu cách đúng đắn rằng có một yếu tố đối với việc tự mạc
khải mình của Thiên Chúa có thể được biến thành công thức theo những đề nghị của thần
học, nhưng phương pháp ấy không hiểu được rằng những đề nghị hoặc đạo lý này luôn
luôn là những xây dựng do hoàn cảnh con người tạo nên cần phải được giải thích lại. Hơn
nữa, trong việc giảm hạ mạc khải xuống chỉ còn là những “chân lý” xuất phát từ bên
ngoài, thì phương pháp ấy đã không dành chỗ cho việc mở ra những áp dụng của biến cố
Kitô và cho việc phát triển các đạo lý.
Những người khác lại nhìn mạc khải trong những việc quyền năng của Thiên Chúa trong
lịch sử hoặc trong những biến cố lịch sử kỳ diệu hoặc hiển nhiên như cuộc Xuất Hành,
việc Biển Đỏ tách làm hai hoặc việc màn trong Đền Thờ bị xé làm hai khi Chúa Giêsu
chết. Trong khi đúng là mạc khải xảy ra trong lịch sử của Israel, thì phương pháp này vẫn
gợi lên một mô hình theo chủ nghĩa can thiệp; mô phỏng Thiên Chúa một cách nào đó như
can thiệp trực tiếp vào trật tự tự nhiên. Không may, những biến cố được công bố như
những can thiệp của Thiên Chúa ấy không hiển nhiên chút nào. Điều các tín hữu thấy như
việc Thiên Chúa giải thoát con cái Israel khỏi cảnh nô lệ Aicập, thì các sử gia hoặc các
nhà nhân chủng học lại thấy như cuộc di dân của các dân tộc do những điều kiện trái
nghịch về kinh tế, xã hội tạo nên. Thêm vào đó, phương pháp có tính chủ nghĩa can thiệp
này cũng tạo nên những vấn đề sâu sắc hơn vì đã đề nghị rằng Thiên Chúa hành động theo
cách đình chỉ hoặc khắc phục các luật tự nhiên.
Ngày nay nhiều người nghĩ rằng sẽ có ý nghĩa hơn nhiều khi nhìn mạc khải của Thiên
Chúa, hoặc cách chính xác hơn, nhìn việc tự mạc khải của Thiên Chúa như một cái gì đó
không xuất phát từ bên ngoài mà từ bên trong thế giới của ta, nơi vị Thiên Chúa siêu việt
đang cư ngụ trong mối tương quan nội tại với tạo thành. Phương pháp này khẳng định
rằng ta không trực tiếp gặp gỡ Thiên Chúa; mạc khải bao giờ cũng được phản ánh nhờ một
kinh nghiệm nào đó trong thế giới này, nhờ một người, một biến cố hoặc một hiện tượng

tự nhiên nào đó, trở thành một biểu tượng nào đó mở ra một ý nghĩa sâu sắc. Kinh nghiệm
của ta là một thực tại sâu sắc và phức tạp, bao gồm các sự việc xảy ra cho ta cách đích
thân, các biến cố lịch sử trong cuộc sống của cộng đoàn ta, những vấn đề làm ta bối rối,
ước muốn về ý nghĩa, hạnh phúc, sự toàn diện và sự đói khát Thiên Chúa của ta.
Từ góc cạnh này, kinh nghiệm của con người tự nó và nhất là kinh nghiệm của cộng đoàn
tin trở thành nơi để Thiên Chúa tự mạc khải chính mình. Theo cách ấy, điều ta gọi là “mạc
khải” cho thấy một nhận thức tôn giáo hoặc một tầm nhìn xuất phát từ một cộng đoàn đức
tin. Cộng đoàn này luôn phân biệt sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa nhờ những
con người, các biến cố và các sự vật; đang diễn tả sự hiện diện ấy trong ngôn ngữ và
chuyện kể; và cuối cùng đang trình bày sự hiện diện ấy như giáo huấn tôn giáo. Như thế
không có nghĩa là phủ nhận những công việc mầu nhiệm của Thần Khí Thiên Chúa. Chính
Thần Khí này luôn làm cho cộng đoàn tin và những người giải thích có tính ngôn sứ có thể
có được một ý thức mới về sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa nhờ các biểu tượng
tự nhiên và tôn giáo khác nhau và nhất là nhờ bản vị của Chúa Giêsu.
Một câu chuyện hay một thần thoại thánh có thể cũng là một phương tiện của việc tự mạc
khải mình của Thiên Chúa hệt như một biến cố lịch sử hoặc một bài giảng của tiên tri vậy.
Câu chuyện sa ngã trong Kinh Thánh của ông bà nguyên tổ là một câu chuyện thần thoại
được các tác giả Kinh Thánh sử dụng để diễn tả kinh nghiệm về tội lỗi và sự xấu của dân
tộc mình; chuyện con rắn làm cho con người sa ngã trong vườn địa đàng dạy ta một sự
thật tôn giáo sâu sắc khi cho thấy rằng cội nguồn của mọi tội lỗi chính là việc con người
không nhìn nhận những giới hạn của mình và không nhìn nhận Thiên Chúa như Thiên
Chúa. Từ đó, Thánh Phaolô đã triển khai một nền thần học về tội lỗi trong thư Rôma, và
Thánh Augustinô đã làm thành công thức những gì sau này trở thành giáo lý về nguyên
tội. Tương tự, niềm tin vào sự sống sau khi chết từ nguyên thuỷ không phải là một phần
truyền thống của Israel. Nhưng niềm hy vọng rằng Thiên Chúa có thể cho người chết trỗi
dậy bắt đầu xuất hiện trong Kinh Thánh Do Thái vào thời văn chương khải huyền như
sách Daniel, được viết vào thời vua Antiôkô IV (khoảng năm 150 BC), khi những người
Do Thái đạo đức bị tra tấn và giết chết vì đức tin. Sự Phục sinh của Chúa Giêsu là bằng
chứng cho thấy quyền năng của Thiên Chúa lớn hơn sự chết và là nền tảng của giáo lý về
việc thân xác sống lại, nên cũng là trọng tâm của đức tin Kitô giáo. Sơ đồ trong dưới đây
cho thấy một số ví dụ về việc cộng đoàn tin đã đi từ kinh nghiệm nhờ những biểu tượng
thuộc nghệ thuật trình diễn tới những gì cuối cùng đã thành những niềm tin chính thức
hoặc đạo lý ra sao.
Như thế mạc khải xảy ra trong lịch sử của dân Thiên Chúa được phản ánh trong Kinh
Thánh Do Thái và trong các sách của Tân Ước và đạt đến sự viên mãn của nó trong sự
sống, sự chết và sự Phục sinh của Chúa Giêsu. Hay nói cách khác, việc Thiên Chúa tự
mạc khải mình trong Chúa Giêsu chỉ có thể được hiểu cách đầy đủ trong bối cảnh của một
dân tộc mà từ dân ấy Chúa Giêsu đến và từ cộng đoàn môn đệ tiên khởi, những người đã
ăn mừng sự hiện diện của Người nơi họ. Truyền thống của họ được diễn tả và được gìn
giữ cho ta trong Kinh Thánh. Thành ngữ “mạc khải chấm dứt với cái chết của người môn
đệ cuối cùng” cho thấy Chúa Giêsu chính là việc tự mạc khải chính mình cách chung cuộc
của Thiên Chúa và cũng cho thấy phẩm chất có tính quy tắc của Kinh Thánh của Hội
Thánh các tông đồ. Có thể không còn một mạc khải nào sâu xa hơn nữa, vì lời cuối cùng
của Thiên Chúa đã được nói ra và trở thành xác phàm trong Chúa Giêsu.

NHỮNG CÁCH DIỄN TẢ TRUYỀN THỐNG
Kinh nghiệm đức tin của cộng đoàn được diễn tả vừa chính thức vừa không chính thức.
Cách không chính thức, kinh nghiệm ấy được diễn tả trong nghệ thuật Kitô giáo, trong âm
nhạc, và văn chương, trong các niềm tin bình dân và các giáo huấn của các thần học gia,
trong các nền linh đạo và các truyền thống đạo đức khác nhau, trong những cố gắng của
cha mẹ muốn chia sẻ đức tin cho con cái mình, trong hạnh các thánh và đời sống của các
Kitô hữu… Cách chính thức truyền thống sống động của Hội Thánh được diễn tả trong
Kinh Thánh thuộc quy điển, trong các kinh Tin Kính, trong phụng vụ và các bí tích của
Hội Thánh và trong các công thức giáo lý của các chức vụ có quyền giáo huấn của Hội
Thánh hay huấn quyền.

Kinh nghiệm

Các biểu tượng

Các đạo lý

Thần thoại xưa về cuộc tạo
thành

Các câu chuyện về cuộc tạo
thành trong Sách Sáng Thế

Tạo thành

Kinh nghiệm về tội lỗi

Sự sa ngã của Adam, Eva (St
3; Rm 4–8)

Nguyên tội

Tuyển chọn, Giao Ước,
Xuất Hành - về mặt lịch sử là Vượt qua Biển Đỏ, cuộc thần
dân Thiên Chúa, ơn cứu
một cuộc di dân có tính xã hội. hiện tại Sinai, Mười Điều Răn.
độ.
Sự sụp đổ của vương quyền
Cánh chung học, niềm
Những hình ảnh có tính tiên tri
David, công bằng xã hội, ngẫu
hy vọng thiên sai, sự
về ơn cứu độ (Mêsia, Ngày của
tượng, việc rao giảng của các
công chính của Thiên
Chúa…).
tiên tri.
Chúa.

Cuộc bắt bớ dưới thời vua
Antiochô, người Do Thái chết
vì đức tin.

Văn chương khải huyền với
hình ảnh về sự phục sinh của
người chết (Dan 12,1-3).
Lời rao giảng tiên khởi về
Phục Sinh (Cv 2,32; 3,15; Rm
10,9; 1 Cr 15,3-5).

Người Pharisiêu dạy về
sự phục sinh của người
chết.

Các chết của Chúa Giêsu, kinh
Hội Thánh tiên khởi
nghiệm về Lễ Phục Sinh của
Các câu chuyện về Phục Sinh dạy về sự phục sinh của
các môn đệ.
(Mc 16,1-8; Lc 24; Mt 28; Ga kẻ chết.
20,21).

Chúa Giêsu: giáo huấn, cuộc
sống và cái chết.

Vương quốc Thiên Chúa, các
dụ ngôn, các Tin Mừng.

Thần tính của Chúa
Giêsu, Thiên Chúa Ba
Ngôi, kinh tin kính.

Nghi thức gia nhập đạo,
Cuộc thanh tẩy của Gioan, cộng
Ekklesia, koinonia, truyền
Thánh Tẩy, Hội Thánh,
đoàn các môn đệ, sự hiệp thông
thống hiệp thông trong bàn ăn, Thánh Thể, các bí tích.
trong bàn ăn, Bữa Tiệc Ly.
việc đặt tay.

Kinh Thánh
Các sách Kinh Thánh được coi là các tác phẩm “thánh thiêng” hoặc Kinh Thánh, vì trong
đó, Hội Thánh nhận ra tiếng của Chúa. Theo Hiến chế Tín lý về Mạc khải, thì các sách
trong Cựu Ước và Tân Ước đã được viết ra dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần;
Thiên Chúa là tác giả chính của các sách ấy và “ta phải nhìn nhận sách ấy dạy ta cách chắc
chắn, trung thành và không sai lầm chân lý Thiên Chúa muốn đặt vào trong các tác phẩm
thánh ấy vì phần rỗi ta” (DV 11). Như thế, sách thánh có uy quyền của Thiên Chúa. Sách
ấy hiện vẫn còn là qui tắc cho đức tin, cho việc giảng dạy và giáo lý Kitô giáo và vì là Lời
Thiên Chúa, nên sách ấy cũng còn là một nguồn phong phú cho việc cầu nguyện của cá
nhân.
Đồng thời, Kinh Thánh tự nó cũng là một sản phẩm của truyền thống; Kinh Thánh trình
bày cách diễn tả thành văn đức tin của dân Israel và của các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi.
Vì là một bằng chứng ưu việt của mạc khải của Thiên Chúa cho dân Israel và trong Chúa
Giêsu, nên Kinh Thánh có tính chuẩn mực đối với đức tin của cộng đoàn Kitô hữu hiện
nay và tiếp tục được giải thích trong truyền thống sống động của Hội Thánh.
Kinh Thánh Do Thái cho thấy một sưu tập, hoặc quy điển đa dạng, của các Sách Thánh
được viết trong giai đoạn kéo dài cả ngàn năm. Sưu tập này được chia thành ba phần,
Luật, các Ngôn sứ và các Thánh Thư. Luật, theo truyền thống được gán cho Môsê, gồm 5
quyển sách đầu tiên trong Kinh Thánh Do Thái là Sáng Thế, Xuất Hành, Lêvi, Dân Số, và
Đệ Nhị Luật, cũng còn được gọi là Ngũ Thư. Các Tiên Tri, bao gồm nhiều hơn các sách
tiên tri truyền thống, gồm tất cả mọi tiên tri từ Giosua và các Thẩm Phán, xuống tới tận
Malaki. Các sách còn lại gọi là Thánh Thư - các sách lịch sử, Thánh Vịnh, văn chương
Khôn Ngoan - đều được gom vào một nhóm gọi là Thánh Thư.
Quy điển Cựu Ước của Hội thánh Công giáo gồm tất cả mọi tác phẩm kể cả 6 quyển mới
thêm vào và một phần các sách chỉ còn được giữ lại bằng tiếng Hy Lạp (Macabê 1 & 2;
Tobia, Giudita, Sirach, Khôn Ngoan của Salomon, Baruch và một số phần mới thêm vào
trong các sách Daniel và Esther). Những sách này là một phần của quyển “Septuagint”,
bản dịch bằng tiếng Hy Lạp từ Kinh Thánh Do Thái, được dịch khoảng sau năm 250
B.C. tại Alexandria Ai Cập. Sách ấy được nhiều cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi sử dụng,
gồm hầu hết các cộng đoàn người Do Thái nói tiếng Hy Lạp và Dân Ngoại trở lại, nhưng
lại không được đưa vào trong quy điển Do Thái, do những người Pharisiêu thiết lập tại
Jamnia khoảng năm 90 sau Chúa Giêsu, vì họ theo nguyên tắc chỉ sách nào viết bằng tiếng
Do Thái mới được đưa vào. Vào thế kỷ 16, các nhà Cải cách Tin lành đã trở về quy điển
Do Thái. Khi loại bỏ các sách thuộc quy điển thứ, các sách mà họ gọi là “Nguỵ Thư” này,

các nhà Cải cách ấy đã thiết lập một quy điển Cựu Ước của Tin lành hơi khác với quy điển
mà các Hội thánh Công giáo và Chính thống vẫn theo đuổi cách truyền thống.
Quy điển Tân Ước gồm 27 quyển được viết trong khoảng thời gian 60 năm. Các tài liệu
Tân Ước đầu tiên nhất là các thư đích thực của Thánh Phaolô, gồm thư thứ nhất gửi
Thesalonica, hai thư Côrintô, thư Galata, thư Philipphê, Rôma và Philêmon, do chính
thánh nhân viết vào đầu thập niên 50. Các thư khác được gán cho ngài rất có thể do một
trong các đồ đệ của ngài viết từ một tới ba thập niên sau khi ngài qua đời (khoảng năm
63). Tin Mừng đầu tiên, Tin Mừng của Marcô xuất hiện năm 68, ngay trước khi
Giêrusalem bị phá huỷ, cũng là lúc đánh dấu sự kết thúc thời Tông đồ. Mathêu và Luca,
phần lớn dựa trên Marcô nhưng với việc tiếp cận một nguồn khác của các di ngôn của
Chúa Giêsu người ta gọi cách đơn là “Q” (từ tiếng Đức là Quelle, “nguồn”) được viết
khoảng giữa năm 85 và 90, cùng với Tông đồ Công vụ của Luca. Tin Mừng Gioan xuất
hiện khoảng năm 100, với 3 thư của Gioan ngay sau đó. Quyển cuối cùng của Tân Ước,
thư thứ hai Phêrô được viết khoảng hoặc sau năm 110.
Những sách được nhận vào trong quy điển Kinh Thánh ấy được công nhận là những sách
có thần hứng; nghĩa là, các Hội Thánh tiên khởi coi chúng là những cách thức diễn tả đức
tin của mình và như thế cũng có uy quyền của Thiên Chúa. Ta có thể nói rằng các sách ấy
trình bày truyền thống sống động của cộng đoàn hoặc của Hội Thánh, được diễn tả thành
văn. Dĩ nhiên cũng có nhiều sách khác, cả của người Do Thái lẫn của các Kitô hữu, một số
cá nhân hoặc cộng đoàn, thường là những người theo Ngộ giáo, khẳng định là có uy quyền
của Thiên Chúa. Những sách, các thư, các tin mừng và các hoạt động của các tông đồ
khác nhau thuộc các tiên tri giả ấy được coi là các tác phẩm “nguỵ thư”; không được nhìn
nhận, chấp nhận, “đón nhận” vào quy điển Kinh Thánh. Như thế, Kinh Thánh xuất phát từ
Hội Thánh hơn là từ những con đường khác.
Vào thế kỷ 16, Công giáo và Tin lành cãi nhau về mối tương quan giữa Truyền Thống và
Kinh Thánh . Những người Cải cách la to sola scriptum (chỉ mình Kinh Thánh) là tiêu
chuẩn của họ. Hội thánh Công giáo vẫn tiếp tục coi Kinh Thánh là quyển sách của Hội
Thánh, được giải thích trong truyền thống sống động của mình.
[4]

Ngày nay cả hai bên đều xích lại gần nhau hơn nhiều. Các học giả Công giáo và Tin lành
thường học chung trong một trường đại học và thần học; thường học chung một khoá học
với cùng một giáo sư và cùng đọc những tác giả giống nhau. Hầu hết anh em Tin lành đều
nhìn nhận rằng Kinh Thánh tự thân là một cách diễn tả của truyền thống và bao giờ cũng
được giải thích trong một cộng đoàn đức tin nhất định, đem lại cho nó sự sống. Những
người Công giáo nhìn nhận rằng Kinh Thánh vẫn là tiêu chuẩn tối thượng cho đức tin và
đạo lý của Hội Thánh. Hiến chế Tín lý về Mạc khải của Công đồng Vatican II nói về huấn
quyền như sau: “Chức vụ giáo huấn này không ở trên Lời của Thiên Chúa, nhưng phục vụ
lời ấy, chỉ dạy những gì đã được truyền lại, nhiệt thành lắng nghe lời ấy, cẩn thận bảo vệ
lời ấy và giải thích lời ấy cách trung thành nhờ sự ủy thác của Thiên Chúa và với sự trợ
giúp của Chúa Thánh Thần” (DV 10).
Các kinh Tin Kính
Đức tin của Hội Thánh cũng còn được diễn tả trong các kinh Tin Kính. Kinh Tin Kính
(tiếng Latinh là credo, “tôi tin”) là lời tuyên xưng đức tin chính thức của Hội Thánh. Một
trong những lời tuyên xưng xa xưa nhất của Kitô giáo là thành ngữ “Chúa Giêsu là Chúa”

(1 Cr 12,3). Tương tự, công thức “nếu bạn tuyên xưng ngoài miệng rằng Chúa Giêsu là
Chúa và tin trong lòng rằng Thiên Chúa đã cho Người trỗi dậy từ cõi chết, bạn sẽ được
cứu độ” (Rm 10,9) có lẽ đã là một phần của việc tuyên xưng khi lãnh bí tích Thánh Tẩy.
Những công thức đức tin như thế ngay từ đầu đã đòi các ứng sinh muốn lãnh bí tích Thánh
Tẩy phải tuyên xưng rồi.
Cũng chính từ bối cảnh thánh tẩy này, nhất là từ việc huấn luyện giáo lý trước khi chịu
Thánh Tẩy mà các kinh Tin Kính có tính lịch sử của sự phát triển của Hội Thánh . Công
thức của Mathêu, “Thánh Tẩy cho họ nhân danh Cha và Con và Thánh Thần” (Mt 28,19)
có thể đã cung cấp khuôn mẫu Ba Ngôi cho các kinh Tin Kính sau này. Vào thế kỷ thứ hai
và thứ ba, các ứng viên lãnh bí tích Thánh Tẩy được hỏi ba câu hỏi, giúp họ có thể tuyên
xưng đức tin vào Thiên Chúa là Cha, Con và Thánh Thần. Ta có thể tìm được một ví dụ từ
Hội Thánh Rôma đầu thế kỷ thứ ba trong quyển Apostolic Tradition của Hyppolytô
(21.12–18). Những kinh Tin Kính có tính sát hạch này có lúc đã nhường chỗ cho các kinh
Tin Kính có tính tuyên xưng. Kinh Tin Kính của các Tông đồ dường như bắt nguồn từ
kinh Tin Kính Thánh Tẩy của Hội thánh Rôma, dù người ta vẫn nghĩ đến bản văn đích
thực bắt nguồn từ xứ Gaul. Kinh này vẫn còn liên hệ với việc thánh tẩy. Kinh Tin Kính
được gọi là Nicene thực ra chỉ là sự điều chỉnh kinh Tin Kính của Nicea (325) vào lúc họp
Công đồng Constantinôpôli lần thứ nhất (381). Đôi khi kinh này được nói tới như “kinh
Tin Kính đại kết”. Kinh Tin Kính của Thánh Athanasiô có lẽ được Caesariô thành Arles,
học trò của Thánh Augustinô viết vào thế kỷ 5. Và cũng còn có những kinh khác nữa.
[5]

Kinh Tin Kính Nicene vẫn còn chung cho cả các Hội thánh Công giáo, Chính thống và Tin
lành chính cống (dù Chính thống loại bỏ mệnh đề filioque, mệnh đề ấy tuyên bố rằng
Chúa Thánh Thần xuất phát từ Cha và Con, mới được thêm vào cho kinh Tin Kính tại
phương Tây vào thế kỷ 11). Không may, nhiều người trong chúng ta ngày nay đã quen đọc
liến láu mà chẳng suy nghĩ gì mấy. Nhưng chỉ cần một chút suy nghĩ, ta có thể thấy được
sự phong phú của giáo huấn Kitô giáo, vì kinh Tin Kính ấy trình bày luật đức tin của Hội
Thánh, được thu tóm lại chỉ trong một ít “khoản”. Niềm tin của ta vào Thiên Chúa là Cha,
Con và Thánh Thần, vào sự đồng trinh của Đức Maria, vào Hội Thánh duy nhất, thánh
thiện, công giáo và tông truyền, vào ơn tha thứ tội lỗi, vào sự sống lại của thân xác và sự
sống đời đời - tất cả những điều ấy đều được công khai tuyên xưng trong việc diễn tả đức
tin có tính lịch sử này của Hội Thánh. Nếu bạn muốn biết Hội Thánh tin gì, hãy khảo sát
kinh Tin Kính ấy. Vậy bạn hãy nhìn vào đời sống thờ phượng của Hội Thánh.
Phụng vụ
Từ ngữ “phụng vụ” (leitourgia) tiếng Hy Lạp gồm laos “con người” và ergon “công việc”,
như thế có nghĩa là “công việc của con người”. Phụng vụ có liên quan tới kinh nguyện
chính thức của Hội Thánh, tới Thánh Thể, các bí tích khác và các nghi lễ chính thức, Kinh
Thần Vụ, mà chung chung người ta thường gọi là “Phụng vụ các giờ kinh”.
Phụng vụ cho thấy Hội Thánh cầu nguyện, không chỉ là việc cầu nguyện của cá nhân hoặc
ngay cả của các thừa tác viên chính thức của Hội Thánh mà còn của toàn dân hay “cộng
đoàn”. Khi Hội Thánh đưa một ai đó vào trong cộng đoàn của mình và như thế cũng là
vào trong Đức Kitô trong bí tích Thánh Tẩy, khi Hội Thánh họp nhau bẻ bánh và chia sẻ
chén để tưởng nhớ Chúa Giêsu, khi Hội Thánh công bố ơn tha tội nhân danh Người, khi
ấy chính Hội Thánh đang trở thành điều mình là cách trọn vẹn hơn, thành sự hiện diện của
Đức Kitô phục sinh giữa dân Người. Như thế, truyền thống sống động của Hội Thánh lại

một lần nữa đang được diễn tả ra.
Các bí tích là những biểu tượng làm nên các hành động và trình thuật nghi lễ; các bí tích
“có thể được mô tả như những biểu tượng của sự hiện diện của Thiên Chúa trên trần gian,
trong cuộc sống, trong lịch sử và trong Hội Thánh” . Bạn hãy xem xem mỗi bí tích chứa
đựng bao nhiêu đức tin Kitô giáo. Thánh Tẩy đưa người ta vào trong cộng đoàn Kitô hữu.
Công thức Thánh Tẩy là một lời tuyên xưng đức tin vào Thiên Chúa ba ngôi; nên đòi hỏi
một sự tuyên xưng đức tin về phía người chịu Thánh Tẩy hoặc, trong trường hợp Thánh
Tẩy trẻ em, về phía cha mẹ và người đỡ đầu, những người sẽ là Hội Thánh tiên khởi các
em sẽ cảm nghiệm trong nhiều năm. Nước Thánh Tẩy là dấu chỉ của việc được tẩy sạch
tội lỗi và trỗi dậy để sống một cuộc sống mới là cuộc sống của ta nhờ sự chết và phục sinh
của Chúa Giêsu.
[6]

Cũng vậy, bạn hãy để ý xem có bao nhiêu đức tin Kitô giáo hiện diện, khi ta nói về bí tích
Thánh Thể. Khi họp nhau để cử hành Thánh Thể, Hội Thánh dâng lên Thiên Chúa lời tạ
ơn trong Kinh Tạ Ơn long trọng vì sự sống, sự chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu và xin
Thiên Chúa đổ tràn đầy ân huệ của Chúa Thánh Thần. Trong việc chia sẻ bánh và chén để
tưởng nhớ Chúa Giêsu, cộng đoàn nhận ra sự hiện diện của Chúa phục sinh trong bánh và
rượu. Bánh và rượu ấy trở thành bí tích của thân mình Người bị nát tan và máu Người bị
đổ ra, hiến lễ vĩ đại ấy của Chúa Giêsu luôn giải thoát ta khỏi tội lỗi. Vì ta đã được hoà
giải với Thiên Chúa và với nhau, nên cộng đoàn Thánh Thể là dấu chỉ của sự hợp nhất của
toàn nhân loại; mọi thứ làm nguy hại đến sự hợp nhất ấy, nói như Thánh Phaolô, đều là tội
chống lại Mình và Máu Chúa (x. 1 Cr 11,27). Thánh Thể mời gọi ta hoà giải với anh, chị,
em mình và nhìn nhận sự hợp nhất của ta với tất cả những người đã được Đức Kitô cứu
chuộc. Đồng thời, bàn tiệc Thánh Thể cũng còn là một biểu tượng của bàn tiệc cánh chung
trong Nước Thiên Chúa.
Việc người Do Thái mỗi ngày cầu nguyện ba lần, sáng, trưa, và chiều tối, rất có thể là
nguồn gốc của những gì hôm nay ta gọi là Phụng Vụ Các Giờ Kinh. Vào thế kỷ thứ ba và
thứ tư, các Giáo phụ Sa mạc chỉ hát các Thánh vịnh trong phòng mình hoặc trong cuộc
họp hằng tuần và “các giờ” Kinh Sáng và Kinh Chiều được cử hành trong các nhà thờ lớn
ở cả phương Đông lẫn phương Tây từ thế kỷ thứ tư. Mỗi giờ kinh đều gồm một số thánh
vịnh và thánh ca, một số lời cầu và cuối cùng là phép lành và giải tán. Các cộng đoàn đan
tu xây dựng đời tu của mình trên Kinh Thần Vụ, thức dậy trước hừng đông để đọc Kinh
Đêm và trở lại nhà thờ năm lần nữa để đọc các giờ kinh khác và khi ngày khép lại thì đọc
Kinh Tối.
Ngày nay, các cộng đoàn đan tu vẫn cùng nhau hát Kinh Thần Vụ. Các linh mục triều và
các nam, nữ tu sĩ thuộc các cộng đoàn tu khác cũng như đa số giáo dân, thường đọc Phụng
Vụ Các Giờ Kinh riêng. Tuy nhiên, cách lý tưởng, nên đọc Các Giờ Kinh Phụng Vụ
chung.
Đạo lý
Cuối cùng, truyền thống của Hội Thánh cũng được chính thức diễn tả trong đạo lý của
mình. “Đạo lý” (tiếng Latinh là doctrina, “dạy dỗ”) nói tới nhiều chuyện hơn chứ không
chỉ các niềm tin hoặc các ý tưởng thần học. Các đạo lý là những niềm tin đã trở thành giáo
huấn chính thức của Hội Thánh, thường là một kết quả của những gì đã được Hội Thánh
dạy với quyền giáo huấn của mình. “Các tín điều” là những giáo huấn hoặc đạo lý được

coi là do Thiên Chúa mạc khải và được dạy với quyền bính cao nhất của Hội Thánh. Như
ta đã thấy trước đây, tín điều bao gồm các điều khoản trong kinh Tin Kính, các giáo huấn
long trọng của các công đồng đại kết và các giáo huấn nghịch thường của Huấn Quyền
của đức thánh cha.
Truyền thống đạo lý của Hội Thánh là một nguồn rất phong phú. Nhưng các đạo lý thường
mang một phẩm chất mong manh. Các tuyên bố có tính đạo lý thường trình bày một cố
gắng về phía Hội Thánh trong việc tìm kiếm ngôn ngữ và các khái niệm để diễn tả những
gì đã được hiểu cách trực giác về đức tin. Nếu ta không thích mãi cứ im lặng, ta không thể
lẩn tránh nhu cầu diễn tả đức tin. Thật thế, bản chất của thần học là tìm kiếm ngôn ngữ để
diễn tả những gì ta tin hầu ta có thể hiểu biết hơn đức tin của ta và chia sẻ đức tin ấy với
những người khác. Theo Thánh Anselmô (chết 1109) thì thần học là đức tin tìm kiếm sự
hiểu biết (fides quarens intellectum).
Nhưng dù ngôn ngữ thần học của ta rất cần thiết, nhưng nó vẫn bất toàn. Các tuyên bố
thần học của ta bao giờ cũng có nhiều mức độ trừu tượng xa rời thực tế của con người và
Thiên Chúa mà chúng đang tìm cách mô tả. Đến một thành công lớn như đạo lý về nguyên
tội, nhưng đó vẫn là một sự diễn tả không đầy đủ về mầu nhiệm tội lỗi, một mầu nhiệm đã
đụng chạm đến ta cách bi đát và mạnh mẽ ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của đời ta. Cách
tương tự, ngôn ngữ về ân sủng cũng vẫn còn rất xa với kinh nghiệm về sự sống trong Thần
Khí. Ngôn ngữ của ta về Thiên Chúa rất nặng tính ẩn dụ; vừa khẳng định vừa phủ định, vì
vị Thiên Chúa siêu việt luôn vượt quá khả năng hiểu biết và mô tả của ta.
Các đạo lý có thể đúng nhưng vẫn chưa đủ. Như Thánh Bộ Giáo lý Đức tin của Công
đồng Vatican II đã nhìn nhận trong giáo huấn Mysterium ecclesiae (24-6-1973), mỗi “cách
diễn tả mạc khải” (gồm ngôn ngữ của các kinh Tin Kính, các đạo lý, tín điều, các giáo
huấn của huấn quyền, kể cả Kinh Thánh) vẫn bị lịch sử chi phối nên vẫn còn giới hạn .
Giáo huấn ấy của Thánh Bộ Giáo lý Đức tin cho thấy rằng các cách diễn tả mạc khải có
thể bị giới hạn bởi khả năng diễn tả của ngôn ngữ được sử dụng, bởi sự hiểu biết giới hạn
hoặc những khái niệm có thể thay đổi bởi thời gian và bởi những quan tâm đặc biệt đã tạo
nên giáo huấn đặc biệt ấy.
[7]

Một trong những nhiệm vụ của thần học là giải thích lại thứ ngôn ngữ ấy của Hội Thánh,
kể cả ngôn ngữ của các đạo lý, để nó có thể phản ánh cách chính xác hơn đức tin mà ngôn
ngữ ấy phải diễn tả. Cả các tín điều của Hội Thánh vì là những cách diễn tả mạc khải, nên
cũng có thể phải diễn tả lại. Ví dụ, Công đồng Vatican II (1962–1965) đã diễn tả lại giáo
huấn tín lý của Công đồng Vatican I (1870) về ơn vô ngộ của đức giáo hoàng, đặt ơn ấy
vào trong bối cảnh mới bằng cách bao gồm cả các giám mục trong việc thực thi đặc sủng
vô ngộ của Hội Thánh (LG 25).
TRUYỀN THỐNG CÔNG GIÁO
Catholikos tiếng Hy Lạp từ nguyên thuỷ có nghĩa là “toàn diện” hoặc “hoàn toàn” phản
nghĩa của tiếng ấy là cục bộ hoặc đặc biệt. Đạo Công giáo hiểu đức tin Kitô giáo là “công
giáo” cách chính xác theo nghĩa là một phương pháp toàn diện để đến với sự thật. “Vì thế,
đạo Công giáo có đặc tính là một phương pháp cả cái này lẫn cái kia, chứ không phải là
hoặc cái này hoặc cái kia” . Đó không phải là một sản phẩm của một người cải cách đơn
độc hoặc của phong trào lịch sử trong lịch sử Kitô giáo hậu Tân Ước nào đó. Đạo Công
giáo không tìm được căn tính của mình chỉ trong một đạo lý, một lời tuyên xưng, một bản
[8]

văn phụng vụ hoặc việc giải thích Kinh Thánh nào đó. Như thế, đạo ấy có thể gồm tóm
nơi mình nhiều nền thần học, linh đạo, nhiều nghi thức phụng vụ và nhiều cách thức diễn
tả cuộc sống Kitô hữu khác nhau.
Đã là “Công Giáo” thì phải mở ra cho sự thật toàn diện, cho bất cứ cái gì thực sự thuộc
con người hoặc tốt lành cách tự nhiên. Nhà thần học Tin lành, ông Langdon Gilkey ghi
nhận rằng trong suốt lịch sử Đạo Công giáo vẫn có một “sự thúc đẩy hướng về sự hợp lẽ
phải”, nhưng ông cũng lập luận rằng Đạo Công giáo hơi chần chừ trong việc chấp nhận lý
luận có tính phê phán, nhất là khi lý luận ấy xuất phát từ Thời kỳ Ánh sáng và chủ nghĩa
đế quốc hiện đại” . Hội Thánh chính thức bao giờ cũng cấm tác phẩm của các tư tưởng và
các khoa học gia nào thách thức những gì được hiểu là đạo lý của Hội Thánh; trường hợp
của Galilêô hiện vẫn còn là một nỗi ám ảnh và ông không phải là trường hợp duy nhất.
Như Hans Kung nhận xét: “Vào thế kỷ 19, các tác phẩm của các khoa học gia hiện đại và
các triết học hiện đại (từ Decartes đến Kant) vẫn còn bị liệt hàng các sách cấm đối với
người Công giáo cũng như những người Cải cách” . Nhưng những lúc ấy hoặc những
giai đoạn đàn áp, được đánh dấu bởi nỗi sợ những gì mới hoặc khác, không phải là tiêu
biểu. Trong điều kiện tốt nhất, truyền thống vẫn công nhận rằng chân lý bao giờ cũng là
một và khoa học, nghệ thuật cũng có thể đưa người ta đến với Thiên Chúa. Từ các thần
học gia Kinh viện của các đại học thời trung cổ tới các thần học gia hệ thống ngày nay, các
tư tưởng gia Công giáo vẫn luôn tìm cách thống nhất đức tin với sự hiểu biết xuất phát từ
triết học và các ngành khoa học.
[9]

[10]

Đức tin và lý trí
Đạo Công giáo không thấy có khác biệt nào giữa đức tin và lý trí cả. Được đức tin khai
sáng, lý trí có thể xây nền cho các hành vi đức tin và đạt được sự hiểu biết sâu xa hơn về
những mầu nhiệm đức tin. Truyền thống luật tự nhiên trong nền đạo đức triết học và nền
thần học luân lý Công giáo luôn cho thấy sự tin tưởng vào sự bổ sung của đức tin đối với
lý trí.
Phong trào Cải cách vào thế kỷ 16 có khuynh hướng theo phương pháp hoặc cái này hoặc
cái kia đối với đức tin Kitô giáo. Nhận thức căn bản của Luther, xuất phát từ cuộc đấu
tranh của bản thân ông trong việc làm cho mình nên công chính trước Thiên Chúa nhờ
việc tuân giữ luật đan tu, đó là ta được công chính hoá nhờ đức tin, chứ không phải nhờ
những việc đạo đức hoặc lề luật . Việc khám phá lớn lao này do học hỏi thư của Thánh
Phaolô gửi tín hữu Rôma (x. 1,17) đã được các nhà Cải cách công thức hoá thành nguyên
tắc sola fide, chỉ mình đức tin thôi. Với tư cách là một giáo sư Kinh Thánh, thấy rằng Hội
Thánh thời Trung Cổ đã sử dụng thần học nặng tính triết lý thay thế cho Kinh Thánh,
Luther đã lấy Kinh Thánh làm nền tảng cho mọi nền thần học. Từ đó, phát sinh một lời hô
hoán sola scriptura, chỉ mình Kinh Thánh thôi. Hệt như Thánh Augustinô, Luther bi quan
về những gì bản chất hư hỏng của con người tự nó có thể đạt được; ông nhấn mạnh rằng
người ta chỉ đến được với Thiên Chúa nhờ ân sủng thôi, sola gratia. Cuối cùng, ông loại
bỏ những gì ông hiểu là giáo huấn của Hội Thánh trung cổ về sự trung gian của ân sủng
nhờ các thánh, các bí tích, các linh mục và các việc đạo đức, khi dạy rằng ta được cứu nhờ
một Đức Kitô thôi, solus Christus.
[11]

Nền thần học của Luther nhấn mạnh đến những gì Thiên Chúa đã hoàn tất nhờ cái chết
của Đức Kitô; nên ông đã miệt mài với “nền thần học thập giá” (theologia crucis). Tuy
nhiên, việc ông chối bỏ bất cứ nền thần học triết lý nào, với tư cách là một thứ “thần học

vinh quang” (theologia gloriae) bị cấm, cùng với việc đề cao nguyên tắc Kinh Thánh, đã
đưa tới những rắc rối sau này trong truyền thống Tin lành. Những người Cải cách giả thiết
sự rõ ràng của Kinh Thánh khi Kinh Thánh ấy được giải thích theo những nguyên tắc lành
mạnh. Nhưng nếu không có một cảm thức về việc đức tin và lý trí bổ túc cho nhau, thì
nguyên tắc Kinh Thánh cuối cùng cũng sẽ sụp đổ, sẽ bị chủ nghĩa duy lý của Thời kỳ Ánh
sáng thế kỷ 18 và thành tựu của phương pháp phê bình lịch sử thế kỷ 19 xói mòn. Vì khi
ấy, nền thần học Tin lành không phải là không thường xuyên bị phó mặc cho những khả
năng của chủ nghĩa duy lý triết học hoặc chủ nghĩa chính thống cực đoan đối với Kinh
Thánh.
Truyền thống Công giáo thích nói đến “cả cái này lẫn cái khác” hơn. Phương pháp này có
tính thu tóm và toàn diện: không chỉ có một mình Kinh Thánh mà còn có Kinh Thánh và
Truyền Thống, không chỉ có một mình ân sủng thôi mà còn có cả ân sủng và tự nhiên,
không chỉ có đức tin thôi mà còn có đức tin và việc làm cũng như đức tin và lý trí. Công
đồng Trentô (1546-1563) là một đáp trả của Hội Thánh đối với những thách thức những
người Cải cách khơi lên. Dựa vào nguyên tắc “chỉ mình Kinh Thánh thôi”, Trentô đã
giảng dạy “những chân lý và quy luật” xuất phát từ Tin Mừng “được gồm tóm trong các
sách được viết ra và những truyền thống không được viết ra” (DS 1501). Nói cách khác,
cả Kinh Thánh và Truyền Thống đều làm chứng cho mạc khải. Sắc lệnh của Trentô về sự
công chính hoá tìm cách trả lời cho những vấn đề Luther khơi lên mà không phong thánh
cho một trong số các trường phái tư tưởng trong Hội Thánh. Công đồng khẳng định rằng
đức tin là “nền tảng và cội nguồn của mọi sự công chính hoá”, không ai có thể xứng đáng
với ơn công chính hoá (DS 1532) và sự công chính hoá ngay từ đầu đã là công việc của
Thiên Chúa trong Đức Kitô, vì không có ơn Thiên Chúa, con người không thể đạt tới sự
công chính dưới mắt Thiên Chúa được (DS 1525). Nhưng Trentô cũng nhấn mạnh rằng
không có đức cậy và đức mến, đức tin không thể kết hợp người ta lại với Đức Kitô cách
hoàn hảo được, vì “đức tin không có việc làm là đức tin chết” (DS 1531). Một trong
những quan tâm chính của công đồng là bảo vệ vai trò của sự tự do của con người trong
tiến trình công chính hoá. Như thế, công đồng đã làm sáng tỏ điều này là con người không
chỉ thụ động; mà còn phải hợp tác với ân sủng của Thiên Chúa (DS 1554).
Khoa nhân chủng thần học
Khoa nhân chủng thần học Công giáo, trong khi phản ánh quan điểm có tính nhập thể của
nền thần học giáo phụ, đã coi trọng cả tự nhiên lẫn ân sủng. Trentô nhấn mạnh rằng ta phải
tự do hợp tác với ơn công chính hoá phản ánh trong truyền thống này. Khoa nhân chủng
Tin lành, do chịu ảnh hưởng nặng của Thánh Augustinô và những quan tâm về cứu độ
luận của Luther, nên có khuynh hướng bi quan. Tin Lành nhìn bản chất của con người sau
khi sa ngã như một sự đồi bại hoàn toàn. Hình ảnh Thiên Chúa đã bị đánh mất. Vì ý chí
được coi như ở trong tình trạng nô lệ, không còn khả năng chọn hoặc làm điều tốt, nên bất
cứ sự hợp tác nào của con người đối với ân sủng đều bị khước từ. Sự công chính hoá nhờ
đức tin hoàn toàn là công trình của Thiên Chúa: công nghiệp của Đức Kitô được “đổ” lên
ta, tội lỗi bị phủ lấp, chứ không bị lấy đi. Đạo lý của Calvin về sự tiền định là một hình
thức cực đoan của sự bi quan này. Tương tự như thế, đối với các nhà Cải cách thì lý trí bị
tội lỗi làm cho mù quáng, không còn khả năng biết được bất cứ điều gì về Thiên Chúa bên
ngoài Kinh Thánh.
Trong khi nền thần học Công giáo vẫn chưa được tự do hoàn toàn đối với sự bi quan

tương tự có liên quan tới tự nhiên sau khi sa ngã, nhất là khi nền thần học ấy bị ảnh hưởng
của phái Jansenist, thì quan điểm thần học của Công giáo vẫn lạc quan hơn. Truyền thống
tiếp tục lặp lại rằng ân sủng xây dựng trên tự nhiên, nền thần học ấy nói về bản chất bị sa
ngã và được cứu chuộc. Nhưng không thể tồn tại một thứ tự nhiên thuần tuý mà không có
ân sủng; nên tự nhiên bao giờ cũng là một thứ tự nhiên đầy ân sủng, bị nguyên tội làm hư
hại thật nhưng không bị phá huỷ hoàn toàn.
Vì con người được tạo dựng để hợp nhất với Thiên Chúa, nên các chức năng của lý trí và
ý chí cũng được ra lệnh hướng về Thiên Chúa. Phát biểu nổi tiếng của Thánh Augustinô:
“Tâm hồn chúng con được tạo dựng cho Người, lạy Thiên Chúa, nên chúng sẽ khắc khoải
mãi khôn nguôi cho tới khi được nghỉ ngơi trong Chúa” cho thấy rằng tinh thần con
người vượt quá những gì chúng nắm bắt được hay nói cách chính xác hơn, nó nắm được
nhiều hơn nó có thể biết được cách ý thức. Thánh Tôma Aquinô thấy được mối tương
quan mật thiết giữa lý trí con người với lý trí của Thiên Chúa; thánh nhân dạy rằng “ánh
sáng của lý trí” con người “chẳng là gì cả, chỉ giống như một thứ ánh sáng tự hữu trong đó
gồm tóm các ý tưởng của Thiên Chúa” . Nói cách khác, lý trí là một sự năng động, một
cách nào đó hiểu được hữu thể tuyệt đối, vì lý trí ấy tham dự vào ánh sáng tự hữu của
Thiên Chúa, trong đó hữu thể vô hạn và sự hiểu biết vô biên đồng nhất với nhau. Những
người theo học thuyết Tôma tiên nghiệm đã khai triển khía cạnh này của tư tưởng của
Tôma; đối với Karl Rahner, Thiên Chúa đã được hiểu biết cách không rõ ràng rồi, chẳng
khác gì nền tảng của khả năng đặt những câu hỏi về việc là điều tốt và ước mong điều tốt
vậy .
[12]

[13]

[14]

Theo truyền thống thì, ta có thể biết được sự hiện hữu của Thiên Chúa từ việc suy nghĩ về
Thiên Chúa trong các công trình tạo dựng, dù ta phải dựa vào mạc khải mới biết được
Thiên Chúa là ai. Sự công chính hoá là công trình của Thiên Chúa, nhưng bao giờ cũng có
liên quan tới sự tự do của con người vì con người phải hợp tác với ân sủng của Thiên
Chúa. Sự công chính hoá không chỉ là một hành vi pháp lý; ân sủng biến đổi tự nhiên cách
đích thật. Thân xác tự nó được coi là thánh thiêng; chứ không phải là một cái gì đó chống
lại tinh thần, đó là môi trường nhờ đó tinh thần tự diễn tả chính mình. Truyền thống đã coi
trọng thần học của Thánh Gioan về việc Thiên Chúa ở trong con người. Thiên Chúa không
chỉ “bao phủ” các tội lỗi ta mà còn cứu chuộc ta, bằng cách cho ta tham dự vào sự sống
nội tại của Ba Ngôi (x. Ga 14,16-23). Truyền thống của các Hội Thánh phương Đông nói
về việc ta được tham dự vào sự sống Thiên Chúa như một sự thần thánh hoá từ từ
(apotheosis).
Nhấn mạnh đến cuộc nhập thể
Đạo lý về nhập thể, với cảm thức của nó về việc Thiên Chúa ở trong tạo thành, là nguồn
gốc của việc trân trọng thực tại thọ tạo, của việc tôn trọng truyền thống, nền nhân chủng
thần học và khả năng sáng tạo của các bí tích trong Đạo Công giáo. Thần học Tin lành có
khuynh hướng nhấn mạnh đến sự hoàn toàn siêu việt của Thiên Chúa, nhưng lại nhấn
mạnh quá đến độ không còn tôn trọng cách đầy đủ trật tự được tạo thành. Trong khi để nói
về Thiên Chúa cần sử dụng cả ngôn ngữ của sự siêu việt lẫn của việc ở trong, một viễn
cảnh của nhập thể nhấn mạnh rằng trong Chúa Giêsu, Thiên Chúa đã dứt khoát đi vào
trong không gian và thời gian của lịch sử nhân loại. Vì cuộc nhập thể, các thực tại thụ tạo
được ban tặng ân sủng; tự nhiên và ân sủng về khái niệm có thể tách biệt nhau, như ta đã
thấy, nhưng chính tạo thành lại được công cuộc nhập thể chi phối. Đức Kitô là “trưởng tử

của tạo thành” (Cl 1,15); “Mọi sự đều nhờ Người mà có” (Ga 1,3).
Trong truyền thống giáo phụ, một truyền thống khai triển khái niệm về creatio ex nihilo,
công trình tạo dựng của Thiên Chúa có tính năng động và liên tục; đó không phải là một
biến cố chỉ xảy ra một lần trong quá khứ, vì Thiên Chúa vẫn tiếp tục nắm giữ và duy trì tất
cả mọi sự để chúng hiện hữu. Truyền thống Scotus, dựa trên giáo huấn của chân phước
Dun Scotus (chết năm 1308) khẳng định rằng Lời đã trở thành xác phàm dù Adam không
phạm tội, để đưa tạo thành tới chỗ thành toàn. Thần Khí Thiên Chúa luôn hoạt động trong
tất cả tạo thành, là nơi phản ánh vinh quang của Hoá Công. Vào thế kỷ 16, Thánh Ignatiô
Loyola thấy được điều này cách rõ ràng. Trong bài “Chiêm niệm để Đạt được Tình yêu”,
một bài suy gẫm vào lúc kết thúc tuần linh thao, Thánh Igantiô mời gọi những người tĩnh
tâm nhìn xem Thiên Chúa đã ban cho ta các loài thụ tạo ra sao, đã ở trong các loài ấy, đã
hoạt động trong chúng thế nào và mọi quà tặng được tạo dựng và các phúc lành từ trên đổ
xuống ra sao. Vào thế kỷ 20, nền thần học Công giáo ngày càng trở về với khái niệm này
của các giáo phụ cho rằng bản chất của con người từ bên trong đã được sắp xếp để hướng
về Thiên Chúa và hướng đến chỗ nhận ra những yếu tố về sự thật của Thiên Chúa trong
các tôn giáo khác mà không phủ nhận sự viên mãn của chân lý được mạc khải nơi Đức
Kitô.
KẾT LUẬN
Đạo Công giáo có một sự tôn trọng sâu xa đối với những gì được coi là “truyền thống”
(đối nghịch với “những truyền thống”). Sự tôn trọng này hơn hẳn sự tôn trọng những gì cổ
xưa. Truyền thống trình bày kinh nghiệm đức tin của Hội Thánh, một đức tin đã được đón
nhận, được sống, được cử hành và truyền lại; truyền thống ấy được diễn tả cách chính
thức trong Kinh Thánh quy điển, trong các kinh tin kính, các bí tích và phụng vụ của Hội
Thánh, và trong các giáo huấn của huấn quyền. Như thế, truyền thống đem cho ta và cho
các thế hệ tương lai mạc khải của Thiên Chúa trong Đức Kitô nhờ cộng đoàn Hội Thánh.
Mạc khải là việc Thiên Chúa đích thân tự bày tỏ chính mình. Nhờ trung gian của những
con người, những biến cố và các sự vật, mạc khải xảy ra trong câu chuyện của dân Thiên
Chúa, được phản ánh trong Kinh Thánh Do Thái và Tân Ước và đạt tới sự thành toàn
trong sự sống, sự chết và sống lại của Chúa Giêsu. Kinh Thánh tự thân là sản phẩm của
Truyền Thống; Kinh Thánh là cách diễn tả chuẩn mực về một đức tin đã được sống của
dân Israel xưa và của các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi, và ngày nay Kinh Thánh vẫn còn
là chuẩn mực của đức tin, của việc giảng dạy và đạo lý của Kitô giáo. Đồng thời, Kinh
Thánh ấy vẫn tiếp tục được giải thích trong truyền thống sống động của Hội Thánh với sự
trợ giúp của huấn quyền.
Truyền thống Công giáo có tính toàn diện trong việc tiếp cận chân lý. Truyền thống ấy bao
gồm một sự đa dạng phong phú của các nền thần học, linh đạo và các cách diễn tả đời
sống Kitô hữu. Tin rằng ân sủng xây dựng trên tự nhiên, truyền thống Công giáo tìm cách
thống nhất lý trí với đức tin. Viễn cảnh nhập thể đã đưa truyền thống ấy tới chỗ tôn trọng
con người và tạo thành, vì Thiên Chúa đã đưa con người vào trong công cuộc nhập thể, và
vì tạo thành bao giờ cũng phản ánh sự hiện diện và hoạt động của Tạo Hoá.
Truyền thống của Hội Thánh không phải là những chữ chết; mà là việc truyền đạt đức tin
của một cộng đoàn vẫn đang tiếp tục sống trong Thần Khí của Chúa Giêsu. Truyền thống
này có những cách diễn tả cụ thể, vừa chính thức, vừa không chính thức, như ta đã thấy.

Những cách diễn tả của truyền thống trong Kinh Thánh, trong kinh tin kính, phụng vụ và
đạo lý rất quan trọng vì chúng liên kết với mạc khải và làm cho cộng đoàn hôm nay bén rễ
sâu trong mạc khải ấy của Thiên Chúa nơi lịch sử và nhất là trong Chúa Giêsu. Như thế,
có một chiều kích bảo thủ của truyền thống ngay tận bên trong.
Nhưng chính vì là một thực tại sống động, nên truyền thống vẫn tiếp tục lớn lên, phát
triển, đáp ứng những thách thức, thậm chí thay đổi, như việc nghiên cứu có tính lịch sử về
các truyền thống đã cho thấy. Có nhiều thách thức Hội Thánh hôm nay và mai sau đang
phải đương đầu. Hội Thánh phải tiếp tục thực hiện cuộc canh tân mà Công đồng Vatican II
đã khởi sự. Vẫn có những căng thẳng giữa các thần học gia Công giáo với Rôma. Giáo
dân đang đòi được tham dự nhiều hơn vào đời sống phụng vụ của Hội Thánh và vào tiến
trình đưa ra những quyết định và công thức hoá các đạo lý. Phụ nữ đang đòi được nhìn
nhận cách đầy đủ hơn trong ngôn ngữ cũng như trong thừa tác vụ của Hội Thánh. Những
dân tộc thiểu số đang tìm cách được hội nhập nhiều hơn. Hội Thánh tại Hoa Kỳ ngày càng
trở thành một Hội Thánh đa văn hoá. Làn sóng di dân lớn tại Âu Châu đang nhường chỗ
cho “làn sóng thứ hai” của các dân tộc thuộc Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha và Á Châu; người
ta vẫn đánh giá là vào đầu thế kỷ hai mươi mốt người Công giáo Tây Ban Nha, Bồ Đào
Nha sẽ làm nên đại đa số người Công giáo tại Hoa Kỳ . Nhiều giáo xứ Công giáo hiện
nay đã là những các cộng đoàn đa văn hoá rồi; vì các giáo xứ ấy có các cộng đoàn của
người Phi, người Mỹ, người Philippines, Tây Ban Nha và Việt Nam. Hội Thánh phải tìm
cách đưa những người Công giáo này từ chỗ ở bên lề Hội Thánh vào trong dòng chảy của
mình; chắc chắn họ sẽ đóng những vai trò quan trọng trong việc hình thành tương lai.
[15]

Hội Thánh ngày mai phải là một Hội Thánh hoà giải, một Hội Thánh trong đó các Hội
Thánh khác nhau có thể thêm vào cho Hội Thánh có tính Công giáo những truyền thống
độc đáo của riêng mình. Hội Thánh sẽ phải có khả năng nắm vững tính phổ quát và đặc
thù - kể cả các cách diễn tả phù hợp với những nền văn hoá đặc biệt - trong một sự hiệp
thông duy nhất. Hội Thánh sẽ phải đi vào trong cuộc đối thoại với các tôn giáo lớn trên
toàn thế giới. Hội Thánh phải tìm ra được một thứ ngôn ngữ mới để diễn tả đức tin của
mình, một thứ ngôn ngữ sẽ đem sứ điệp giải thoát của Tin Mừng cho hàng triệu những
người nghèo khó và đau khổ, là những người đang làm nên đại đa số của thế giới này.
Những vấn đề như thế sẽ tiếp tục uốn nắn lại truyền thống Công giáo. Vào chương cuối, ta
sẽ xem xét một số trong những vấn đề vừa nêu.
Truyền thống không bao giờ tĩnh; mà là một thực tại có tính chuẩn mực và năng động,
gồm tóm cảm thức của các tín hữu, công việc nghiên cứu của các thần học gia, chứng tá
của những tiếng nói có tính ngôn sứ khác nhau, quyền lãnh đạo mục vụ của các giám mục
và quyền giáo huấn tối thượng của Hội Thánh. Khó có thể nói cách dứt khoát Hội Thánh
có thể hoặc không thể làm gì trong tương lai vì truyền thống của Hội Thánh là một truyền
thống sống động. Vấn đề không chỉ là Hội Thánh đã làm gì trong quá khứ nhưng là Thần
Khí đang kêu gọi Hội Thánh làm gì hôm nay, khi Hội Thánh đang đương đầu với những
thách thức mới, để Hội Thánh có thể tiếp tục đem lại sự sống mới trong Đức Kitô Giêsu
và sự hiệp thông trong Thần Khí của Người.
NHỮNG CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. “Truyền thống” nghĩa là gì? Truyền thống này khác với “các truyền thống” thế nào, mà
theo bản văn, “các truyền thống ấy vì đã một lần là một phần của văn hoá Công giáo và đã
giúp củng cố căn tính Công giáo nhưng… vì phải chịu sự chi phối của thời gian và cuối

cùng không còn quan trọng”?
2. Truyền thống hôm nay được hiểu là một thực tại năng động và sống động, chứ không
phải là một thực tại tĩnh. Vậy đâu là một số những áp dụng về quan điểm này trong việc
diễn tả “căn tính Công giáo”?
3. “Kiểu mạc khải” nào gần với sự hiểu biết của bạn nhất về cách thức Thiên Chúa đã nói
với các tín hữu.
4. Chương này bàn về 4 cách diễn tả chính thức của truyền thống Kitô giáo, như trung
gian của việc Thiên Chúa tự mạc khải mình cho ta: Kinh Thánh, các kinh tin kính, phụng
vụ và đạo lý. Trong những cách diễn tả ấy, cách nào có ý nghĩa nhất đối với kinh nghiệm
về đức tin của bạn? Vì sao?
5. Bản văn mô tả viễn cảnh nhập thể của thần học Công giáo xây dựng trên một quan điểm
tích cực về thế giới thụ tạo và về bản vị con người, được tạo dựng theo hình ảnh và giống
Thiên Chúa. Đâu là những áp dụng thực tế của quan điểm này trong việc sống Tin Mừng
của bạn?
–––––––––––––––––––––––––
[1] A Journey into Spiritual Community” America 171 (22 Tháng Mười, 1994) 26.
[2] Avery Dulles, The Craft of Theology: from Symbol to System (New York: Crossroad,
1992) 95; xin cũng xem ch. 6, “Tradition as a Theological Source”.
[3] Xem tác phẩm rất hay của Avery Dulles, Models of Revelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983).
[4] ‘George H. Tavard’s Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protetant Reformation (London: Burns & Oats,
1959) là một nghiên cứu cổ điển về vấn đề này.

[5] x. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (London; Longman, 1972) 50.
[6] Michael Downy, Clothed in Christ; the Sacraments and Christian Living (New York: Crossroad, 1987) 23.
[7] “Tuyên bố trong việc bảo vệ Đạo lý Công giáo về Hội Thánh chống lại những sai lầm của ngày hôm nay”Origin 3
(1973) 97–100.

[8] Richard P. McBrien, Catholicism: New Edition (San Francisco: Harper, 1994) 16.
[9] Catholicism Confronts Modernity (New York: Seabury, 1975) 23.
[10] Great Christian Thinkers (New York; Continuum, 1994), 161.
[11] H. George Anderson. T. Austin Murphy và Joseph A. Burgess, eds., Justification by Faith: Lutheran and
Catholics in Dialogue VIII (Minneapolis: Augsburg, 1985) trong các bản văn ủng hộ đã cho thấy một cái nhìn mâu thuẫn
đối với sự công chính giữa các học giả Công giáo và Tin lành.

[12] Confessions 1.1.
[13] Summa Theologiae 1. 48. 5.
[14] Foundation of Christian Faith (New York: Seabury, 1978) 33–35.
[15] Xem Allan Fihueroa Deck, The Second Wave: Hispanic Ministry and the Evangelization of Cultures (New York:
Paulist, 1989) 12.

Chương 5. CÁC BÍ TÍCH VÀ VIỆC GIA NHẬP KITÔ GIÁO
Năm nào tôi cũng mong chờ đêm canh thức Phục Sinh. Cộng đoàn họp nhau trong đêm tối
bên ngoài nhà thờ, thắp lên một ngọn lửa mới, một ngọn lửa sẽ dùng để thắp nến Phục
Sinh, là biểu tượng của Chúa Phục Sinh đang ở giữa dân Người. Khi thầy phó tế bắt đầu
rước nến về phía bàn thờ, mọi người có mặt đều đốt nến của mình từ ngọn lửa của cây nến
Phục Sinh, và ánh sáng của cây nến ấy bắt đầu lan nhanh khắp nơi, tràn ngập nhà thờ tăm
tối. Ba lần giọng của vị chủ tế hân hoan reo vang: “Ánh sáng Chúa Kitô”, mọi người cùng
đáp “Tạ ơn Chúa”. Khi đoàn rước tới cung thánh, phó tế xông hương cây nến Phục Sinh
rồi hát Exultet, bài ca ngợi mời gọi tạo thành làm chứng và cử hành việc Đức Kitô sống lại
từ cõi chết: “Mừng vui lên, hỡi khắp miền dương thế, bốn bề đang rực rỡ ánh hào quang;
vua vĩnh cửu nay rạng ngời chiếu sáng! Đức Kitô đã chiến thắng khải hoàn! Vinh quang
bao phủ bạn! Tăm tối vĩnh viễn tan bay!” Rồi một loạt các bài đọc bắt đầu với sách Sáng
Thế ôn lại lịch sử cứu độ. Khi ca đoàn hát Kinh Vinh Danh, đèn trong nhà thờ được bật lên
trong khi đó đèn và hoa cũng được đem lên bàn thờ.
Sau bài giảng, các ứng viên đang chuẩn bị lãnh Bí tích Thánh Tẩy được đưa ra phía trước.
Chúng ta đã cầu nguyện cho họ suốt Mùa Chay. Bây giờ ta đọc Kinh Cầu Các Thánh. Xin
các ngài chuyển cầu cho họ. Các ứng viên tuyên xưng đức tin, được thánh tẩy và thêm sức
và được đón vào trong cộng đoàn. Cuối cùng, toàn cộng đoàn cùng với các thành viên mới
hân hoan cử hành Thánh Thể Phục Sinh. Phụng vụ này - với ánh sáng và bóng tối của nó,
lửa và nước, bánh và rượu và dầu, hương trầm ngào ngạt, sáp ong và hoa huệ, sự im lặng
và ca hát - đã sử dụng những yếu tố của kinh nghiệm thường ngày và làm cho những yếu
tố ấy thành biểu tượng của sự sống mới của Đức Kitô và sự hiện diện mầu nhiệm của
Người giữa ta. Chúng làm ta thay đổi cách nhìn. Cứ thấy hoa huệ là lại nghĩ ngay tới Lễ
Phục Sinh. Tất cả những điều ấy đang làm sáng tỏ những gì ta gọi là sự sáng tạo của các bí
tích Công giáo.
NGUYÊN TẮC BÍ TÍCH
Sự sáng tạo bí tích nằm ở ngay tại trung tâm của Truyền thống Công giáo. Sự sáng tạo ấy
phản ánh những gì có thể được gọi là “nguyên tắc bí tích”, một cảm thức sâu sắc rằng sự
hiện diện vô hình của Thiên Chúa đã được bày tỏ nhờ những thực tại được tạo dựng có vai
trò như các biểu tượng. Như Langdon Gilkey đã nói, đối với người Công giáo, Mầu nhiệm
Thiên Chúa được truyền đạt “không chỉ nhờ ý thức của lý trí hoặc chỉ một mình sự sung
sướng thôi, mà còn nhờ hàng loạt những biểu tượng có liên quan tới mọi mặt của cuộc
sống thường ngày . Bất cứ biểu tượng nào gợi lên hoặc cho phép ta có trực giác về một
cái gì đó thuộc chiều sâu mầu nhiệm của sự tốt lành, của tình yêu, lòng xót thương và sự
hiện diện mà ta gọi là Thiên Chúa đều có thể có tính bí tích.
[1]

Những biểu tượng ấy trước tiên không thuộc trí tuệ; chúng nói với các tình cảm, trực giác
và những bản chất dễ xúc động của ta chẳng khác gì với trí tuệ ta. Một số là những biểu
tượng tự nhiên có thể trở thành biểu tượng tôn giáo nhờ khả năng giúp người ta liên tưởng
của chúng. Một cảnh hoàng hôn đỏ rực có thể cho thấy một cảm thức về sự hài hoà và
bình an, là những thứ gợi lên sự hiện diện mầu nhiệm của Thiên Chúa. Các biểu tượng
khác đặc biệt có tính tôn giáo. Các khuôn mặt ngôn sứ như Môsê, Isaia và chính Chúa
Giêsu luôn bày tỏ sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa qua lời nói và việc làm của
các ngài. Một câu chuyện nào đó cũng có thể giúp ta nhận ra ý nghĩa tôn giáo sâu sắc hơn

về một khía cạnh nào đó của cuộc sống bình thường của ta. Các biểu tượng tôn giáo như
các nghi thức bí tích, các ảnh tượng, thánh giá, các ảnh thánh và các nhà thờ đều giúp
nâng tâm trí ta lên cùng Thiên Chúa.
Người Công giáo đánh giá cao những biểu tượng tôn giáo ấy, họ trang điểm nhà cửa và
các trụ sở bằng những nghệ thuật tôn giáo, và các nhà thờ của họ đầy ắp những tượng, ảnh
thánh thiêng, các tượng chịu nạn và các kính màu. Các bình nước thánh ở ngay bên cạnh
các cửa nhà thờ, và trước nhà tạm bao giờ cũng có đèn sáng. Phụng vụ Công giáo, với các
cuộc rước kiệu, nến cháy, khói hương, thánh nhạc và các thừa tác viên ăn mặc phẩm phục
đi thẳng vào các giác quan con người. Các đức giám mục và các đức giáo hoàng vẫn mặc
phẩm phục và mang những biểu tượng xưa. Các ngày lễ tôn giáo và các ngày nghỉ luôn
mừng kính các mầu nhiệm của cuộc sống của Đức Maria và gương lành của các thánh.
Đời sống đạo đức của người Công giáo thường đón nhận những biểu tượng, tập tục, ngày
lễ và các nghi lễ từ các nền văn hoá mà đời sống Hội Thánh đã hội nhập . Việc cử hành
sinh nhật của Chúa Giêsu vào ngày 25-12 rất có thể đã cho thấy việc Kitô giáo hoá ngày lễ
sinh nhật của thần mặt trời của đế quốc Rôma (Sol Invictus, “Mặt Trời Bất Khuất”); ngày
ấy trở thành Christmas (Thánh Lễ của Đức Kitô) để tưởng nhớ ngày sinh của Con Thiên
Chúa, Đấng được xưng tụng là Ánh Sáng Thế Gian. Thánh giá của người Celtic từ nguyên
thuỷ là một biểu tượng của sự sinh sản của người Ấn-Âu . Những người Công giáo Ý vào
dịp lễ bổn mạng cộng đoàn, thường rước tượng của vị thánh bổn mạng mình. Những
người Công giáo Mexicô tôn kính Đức Mẹ Guadalupe; một số người diễn tả lòng đạo đức
của mình bằng cách quì gối đi đến với Mẹ. Người Công giáo Philippines thường diễn lại
Mầu nhiệm Thập giá như một phần của việc giữ Mùa Chay của mình.
[2]

[3]

Các bí tích của Hội Thánh
Khái niệm về tính bí tích được Tân Ước và Hội Thánh tiên khởi diễn tả bằng tiếng Hy Lạp
là mysterion, “mầu nhiệm”, có nghĩa bình thường một cái gì đó “bí mật” hoặc “kín đáo”.
Thánh Phaolô sử dụng tiếng mysterion để mô tả sự khôn ngoan nhiệm mầu của Thiên
Chúa được mạc khải ra nhờ cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu (x. 1 Cr 2,7). Trong
Hội Thánh sau Tân Ước mysterion được sử dụng để chỉ các nghi lễ, các biểu tượng Kitô
giáo, các vật dùng trong phụng vụ, các phép lành và các cuộc mừng lễ. Tiếng Latinh tương
đương với tiếng này là sacramentum. Chỉ vào thời Trung Cổ, tiếng “bí tích” mới bị giới
hạn vào một số hành vi chính thức nào đó của Hội Thánh. Peter Lombard (chết năm 1160)
trong quyển Sách Các Câu Nói đã phân biệt những gì ông coi là “bảy bí tích” như các
nguyên nhân của ân sủng với những vật “có tính bí tích” khác, mà ông mô tả là các dấu
chỉ của ân sủng. Con số bí tích thực sự không quan trọng lắm. Các Kitô hữu Tin lành
chung chung chỉ công nhận hai bí tích, là Thánh Tẩy và Thánh Thể, khi sử dụng nguyên
tắc có giới hạn trong Kinh Thánh cho rằng Chúa Giêsu lịch sử chỉ thiết lập hai bí tích ấy,
mà hôm nay cả Công giáo lẫn Tin lành đều không nhấn mạnh đến nữa. Nhưng tính bí tích
tự nó cực kỳ quan trọng.
Làm sao vị Thiên Chúa vô hình, Đấng là thần khí, lại trở nên hữu hình và có thể sờ đụng
được trong thế giới của thời gian và không gian của ta được? Đây là vấn đề thần học về
tính bí tích quan tâm. Nền thần học bí tích hiện nay, xây dựng phần lớn trên tác phẩm của
Karl Rahner và Edward Schillebeeckx, coi Chúa Giêsu trong thừa tác vụ lịch sử của
Người như bí tích căn bản của Thiên Chúa . Như Tân Ước và Truyền thống Kitô giáo sau
này sẽ nhìn nhận, Chúa Giêsu chính là Thiên Chúa đến trong xác phàm. Trong việc Chúa
[4]

Giêsu chữa lành và xua trừ ma quỷ khỏi những người đau khổ, trong việc an ủi những
người ưu phiền, việc Người đón tiếp những người bị bỏ rơi và tha thứ cho các tội nhân,
trong các bữa ăn Người chia sẻ với các môn đệ và tình yêu đặc biệt Người dành cho
những người nghèo khó, và trong việc chiến thắng tội lỗi và sự chết của Người, trong sự
phục sinh và ngự bên hữu Cha của Người - trong tất cả những điều ấy, tình yêu và sự quan
tâm vô biên Thiên Chúa dành cho con người đã trở thành hữu hình và thành xương thịt
trong lịch sử loài người chúng ta.
Hội Thánh, “một loại bí tích hay dấu chỉ của sự hợp nhất mật thiết với Thiên Chúa” (LG
1), vẫn tiếp tục làm cho tình yêu và sự quan tâm ấy thành hữu hình trong thế giới này. Vì
là cộng đoàn các môn đệ của Chúa Giêsu, Hội Thánh sống nhờ Thần Khí của Người và
tiếp nối thừa tác vụ của Người. Trong việc công bố sự gần gũi của Thiên Chúa, trong việc
chữa lành và giải thoát, trong việc an ủi, quy tụ và hoà giải, xức dầu và chúc lành, và chia
sẻ bánh rượu của sự sống đời đời - trong tất cả những chuyện ấy, thừa tác vụ của Chúa
Giêsu tiếp tục được tỏ hiện trong thời gian và không gian. Cũng như Chúa Giêsu là bí tích
của Thiên Chúa thế nào, thì Hội Thánh cũng là bí tích của Chúa Giêsu như thế. Hội Thánh
làm cho tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải trong Chúa Giêsu thành hữu hình trong
những lúc cử hành bí tích và nhất là trong những dấu chỉ chính thức của ân sủng, đã được
đồng hoá với bảy bí tích.
Các bí tích “hoạt động” ra sao? Các bí tích chuyển giao ân sủng nhờ các biểu tượng, nhờ
việc nối kết trình thuật với hành vi nghi lễ - rửa bằng nước, chia sẻ bánh và rượu, xức dầu,
đặt tay, chúc lành, công bố ơn tha thứ. Vì là các biểu tượng, các bí tích rất đa dạng; chúng
có thể mang tải nhiều ý nghĩa. Sean McDonagh nhận xét: Các bí tích “dựa vào những yếu
tố của thế giới tự nhiên này - nước, lương thực, dầu, lửa, ánh sáng, bóng tối và gió”; chúng
phải “có thể đưa ta ra khỏi vỏ bọc sai lầm và nối kết ta lại với Thiên Chúa và tạo thành” .
Chúng phải là những biểu tượng thật. Nước Thánh Tẩy phải là một sự tẩy rửa thật bằng
nước sinh hoạt, chứ không chỉ là một vài giọt tiêu biểu thôi. Bánh Thánh Thể phải trông
giống bánh thật. Thánh Thể tự thân là một biểu tượng của sự hợp nhất, nhưng đối với
nhiều phụ nữ hôm nay, bánh ấy lại được kinh nghiệm như biểu tượng của sự loại trừ. Vì là
các dấu chỉ, các bí tích sẽ đánh mất nhiều sức mạnh của chúng, nếu được cử hành cách bất
cẩn, không tôn trọng và không có một đức tin như mong muốn. Vì là những hành vi của
Hội Thánh, các bí tích diễn tả bản chất của Hội Thánh là thân mình của Đức Kitô hiện
diện trên trần gian này, khi tham dự sự sống mới trong Thần Khí của Đức Kitô (Thánh
Tẩy), công bố ơn tha thứ tội lỗi nhân danh Người (Hoà Giải), chăm sóc các bệnh nhân (bí
tích Xức Dầu Bệnh Nhân), cử hành tình yêu vợ chồng (Hôn Phối), bổ nhiệm các vị lãnh
đạo cho cộng đoàn Hội Thánh (Truyền Chức) và nhìn nhận sự hiện diện của Người đối với
những kẻ thuộc về Người trong bữa ăn Thánh Thể (Thánh Thể).
[5]

Các thứ có tính bí tích
Ngoài bảy bí tích ra còn có nhiều biểu tượng, vật thể, nghi thức tôn giáo và các lời cầu
nguyện diễn tả các mầu nhiệm Kitô giáo. Được gọi là “có tính bí tích”, vì chúng chủ yếu
là những vật thánh thiêng (SC 60). Đa số là những hành vi nghi lễ, việc thể hiện các hành
vi ấy đem lại cho đức tin của ta một cách diễn tả bằng thân xác. Các hành vi bí tích ấy
cũng còn có một chiều kích xã hội nào đó; vì được thực hiện cách công khai, nên các hành
vi ấy làm chứng cho và nhắc cho người khác về sự hiện diện của Thiên Chúa giữa con
người. Đạo Công giáo có cả một kho tàng các hành vi nghi lễ bí tích như thế.

Dấu thánh giá, việc làm dấu thánh giá trên mình “nhân danh Cha và Con và Thánh Thần”
là việc tuyên xưng đức tin vào Chúa Ba Ngôi. Đó cũng có thể được sử dụng để đánh dấu
cách nghi lễ việc khởi đầu và kết thúc một giờ cầu nguyện. Làm dấu thánh giá với nước
thánh gợi lại ơn Thánh Tẩy Kitô giáo; các cha mẹ ghi dấu thánh giá trên trán con mình khi
chúng lãnh nhận Bí tích Thánh Tẩy. Xức tro trên trán ngày thứ tư Lễ Tro tượng trưng cho
việc bắt đầu mùa Chay. Vừa tượng trưng cho tro sám hối trong Cựu Ước (x. Gion 3,6; Dan
9,3), vừa tượng trưng cho bụi đất một mai ta sẽ trở về, tro nhắc ta nhớ tới sự chết của ta và
mời gọi ta mở ra cách mới mẻ cho ân sủng của Tin Mừng. Cách tương tự, việc rước lá vào
Chúa Nhật Lễ Lá mời gọi ta tham dự cách đích thân hơn vào các mầu nhiệm Tuần Thánh.
Nhiều người Công giáo giữ lá ấy cho tới năm sau, gắn lá ấy vào tượng thánh giá hoặc sau
các tượng ảnh để nhắc nhở mình phải theo Chúa Giêsu suốt Mầu nhiệm Thương khó.
Những hành vi bí tích khác gồm việc bái gối trước Mình Thánh Chúa như dấu biểu tỏ lòng
tôn kính, cúi đầu khi nghe danh thánh Chúa Giêsu, việc chúc bình an cho nhau trong
phụng vụ, đặt tay trong lời nguyện chữa lành và đốt nến tượng trưng cho sự thánh thiện
của một nơi nào đó người ta thường cầu nguyện. Trong văn hoá Latinh, nhiều người Công
giáo thường kết thúc việc làm dấu thánh giá bằng việc hôn lên hình thánh giá do ngón cái
và ngón trỏ của họ tạo nên.
Cây thánh giá, hình thánh giá có thân thể hoặc “thân mình” của Chúa Giêsu trên đó, đối
với người Công giáo rõ ràng là một dấu chỉ của tình yêu và sự hy sinh cứu độ của Đức
Kitô. Các tượng ảnh tôn giáo nhắc ta nhớ lại sự khải hoàn của Hội Thánh, sự hiệp thông
các thánh, là những người đối với ta vừa là gương mẫu vừa là những vị chuyển cầu. Khó
có thể hình dung một nhà thờ Công giáo hoặc một nhà nguyện nào đó mà lại không có
hình ảnh của Đức Maria. Các hình ảnh, rất phong phú trong di sản của Hội Thánh phương
Đông, là những hình ảnh ước lệ của Đức Kitô, của đức trinh nữ và các thánh, luôn mời gọi
ta chiêm ngắm các mầu nhiệm chúng trình bày . Các mùa phụng vụ như Mùa Vọng,
Giáng Sinh, Mùa Chay, Phục Sinh cử hành các mầu nhiệm của ơn cứu độ, làm cho thời
gian tự nó thành thánh thiêng. Cây nến phục sinh, được đốt vào ngay từ đầu đêm canh
thức Phục Sinh là một biểu tượng mạnh mẽ của Đức Kitô và của ánh sáng Người đem tới
cho đời sống ta. Nhẫn cưới nhắc các vợ chồng về lời hứa yêu thương và trung thành với
nhau. Áo lễ, áo dòng, mề đay, thánh giá, nến, nước thánh - tất cả đều là những dấu chỉ của
hiện tại thánh thiêng của thời gian và không gian và các lịch sử của bản thân ta. Chúng chỉ
cho thấy và cho phép ta tham dự vào thế giới tinh thần vô hình.
[6]

Các thứ có tính bí tích này có thể bị lạm dụng, có thể trở thành các đối tượng của sự dị
đoan, hệt như việc làm dấu thánh giá trước khi đá phạt đền vậy. Chúng không giống như
bùa hoặc bùa hộ mạng, các bùa mê luôn bảo vệ những người sở hữu chúng. Các vật có
tính bí tích mời gọi việc tham dự vào các mầu nhiệm Kitô giáo; khi ăn khớp với đức tin
của ta, chúng có thể giúp ta thấy được những gì ở bên dưới bề mặt các sự vật và nâng trí,
lòng ta lên tới Thiên Chúa.
CÁC BÍ TÍCH GIA NHẬP KITÔ GIÁO
Các bí tích gia nhập Kitô giáo - Thánh Tẩy, Thêm Sức và Thánh Thể - tượng trưng cho và
cử hành việc dần dần đưa một người nào đó vào trong Đức Kitô và trong Hội Thánh
Người. Thánh Tẩy và Thêm Sức trong Hội Thánh tiên khởi là những khoảnh khắc tách
biệt trong việc gia nhập Kitô giáo duy nhất, chỉ hoàn tất khi các tân tòng - được thánh tẩy,
xức dầu và mặc áo trắng mới - được đưa vào trong cộng đoàn, thường vào đêm Canh

Thức Phục Sinh, Thứ Bảy Tuần Thánh, để tham dự bàn tiệc Thánh Thể lần đầu cùng với
cộng đoàn. Ba bí tích gia nhập đạo này cử hành các thực tại sâu xa nhất trong cuộc sống
người Kitô hữu: việc kết hợp với Đức Kitô, sự sống trong Thần Khí, hiệp thông với thân
mình Người, Hội Thánh.
Thánh Tẩy
Từ ngữ “Thánh Tẩy” xuất phát từ tiếng Hy Lạp là baptizo, được dùng để chỉ các việc tẩy
rửa hoặc xá giải theo nghi lễ. Trong Kitô giáo đương thời, Thánh Tẩy thường được hiểu là
bí tích cho trẻ em, để thanh tẩy các em khỏi vết tích nguyên tội. Nhưng như thế cũng giảm
hạ biểu tượng phong phú của bí tích này xuống chỉ còn là một trong những chiều kích của
nó. Thánh Tẩy trước tiên là một bí tích cho người lớn; đó là việc đích thân đáp trả đức tin
đối với lời đã được rao giảng (x. Cv 8,26-40). Các Hội Thánh nào còn tiếp tục dành Bí
tích Thánh Tẩy cho người lớn thôi (“Thánh Tẩy của tín hữu”) thì vẫn còn là lời nhắc nhở
các Hội Thánh khác về sự kiện này.
Nhờ Thánh Tẩy, ta được đưa vào trong Đức Kitô. Thánh Phaolô nói rằng ta được dìm vào
trong cái chết của Đức Kitô (x. Rm 6,3), được đưa cách mầu nhiệm vào trong cuộc khổ
nạn của Người để ta cũng được trỗi dậy với Người. “Được dìm vào trong cái chết của Đức
Kitô” muốn nói đến sự tha thứ tội lỗi; những người được thánh tẩy đều được tẩy rửa,
thánh hoá và công chính hoá nhân danh Chúa Giêsu và trong Thần Khí Người (x. 1 Cr
6,11).
Đồng thời, được đưa vào trong Đức Kitô thì cũng là được đưa vào trong thân mình của
Đức Kitô, tức Hội Thánh (x. 1 Cr 12,13) và được đón nhận đời sống mới trong Thần Khí
(x. Ga 3,5). Trong bản văn đầu tiên với những áp dụng quan trọng cho Hội Thánh, Thánh
Phaolô nói rằng nhờ Thánh Tẩy, ta được “mặc” lấy Đức Kitô (tượng trưng cho việc mặc
lấy Đức Kitô này, Hội Thánh tiên khởi đã mặc cho những người chịu Thánh Tẩy một
chiếc áo trắng mới) đến độ ta trở thành một thành phần của dân mới vượt quá mọi khác
biệt về chủng tộc, mọi tình trạng xã hội và giới tính: “Không còn Do Thái hay Hy Lạp, nô
lệ hay tự do, nam hay nữ; vì tất cả anh em là một trong Đức Kitô Giêsu” (x. Gl 3,28).
Ta có thể làm gì để Thánh Tẩy có ý nghĩa hơn dựa vào kinh nghiệm của ta? Thánh Tẩy
“thực hiện” sự biến đổi của nó ra sao? Thánh Tẩy hợp nhất ta lại với Đức Kitô chính vì
Thánh Tẩy đưa ta vào trong Hội Thánh. Dù Thần Khí không bị giới hạn bởi các cơ chế
của Hội Thánh, nhưng chính Hội Thánh mới là trung gian của Chúa Giêsu phục sinh cho
ta. Chính nhờ Hội Thánh - cộng đoàn tín hữu thuộc lịch sử tiếp tục công bố Tin Mừng của
Người, cử hành bằng lời nói và nghi lễ các mầu nhiệm của sự sống của Người và tiếp tục
thừa tác vụ xót thương của Người - mà ta có thể dần dần biết Chúa Giêsu là ai và nhận ra
sự hiện diện của Người. Ngoài cộng đoàn đức tin ra, Kinh Thánh cũng trong điều kiện tốt
nhất cũng là các câu chuyện đạo đức.
Thánh Tẩy làm cho có thể có được một cuộc sống mới, một cuộc sống “trong Thần Khí”
hoặc một cuộc sống “ân sủng”, bằng cách đưa người ta vào trong một cộng đoàn mới, một
cộng đoàn mà các thành viên luôn cố sống mầu nhiệm vượt qua của cái chết và sự phục
sinh của Chúa Giêsu trong cuộc sống mình. Họ đã chết đối với tội lỗi và đang tìm cách
hoạ lại tình yêu xót thương và tự hiến của Chúa Giêsu trong lối sống của mình. Như thế
không có nghĩa là họ không bao giờ thất bại hoặc lý tưởng của cuộc sống trong Đức Kitô
Giêsu không khi nào mờ phai. Nhưng việc họ tận tâm với Hội Thánh chính là biểu tượng

của ao ước muốn sống trong Thần Khí của Đức Kitô của họ. Về mặt thần học, Thần Khí là
Thần Khí của Thiên Chúa được đổ xuống trên các môn đệ của Chúa Giêsu nhờ sự chết và
sự phục sinh của Người, Thần Khí sự thật ấy luôn làm chứng cho Chúa Giêsu trong lòng
ta (x. Ga 15,26). Về mặt kinh nghiệm, ta dần dần nhận ra sự hiện diện của Thần Khí nhờ
các hoa quả hoặc “trái trăng” của Thần Khí trong đời sống của các thành viên trong cộng
đoàn; Thánh Phaolô nói rõ hoa quả của Thần Khí là “yêu mến, vui mừng, bình an, nhẫn
nại, tử tế, quảng đại, trung thành, hiền lành, và tiết độ” (Gl 5,22-23).
Không phải lúc nào ta cũng hiểu tầm quan trọng của việc sống trong một cộng đoàn đức
tin, vì, dù hôm nay người ta nói rất nhiều về “các mối tương quan”, thì ta vẫn không coi
trọng đủ các mạng lưới tương quan nắn đúc nên đời ta. Nhưng ai đã yêu thương thật, thì
nhờ kinh nghiệm đều biết được một mối tương quan nào đó sáng tạo và trao ban sự sống
ra sao. Các mối tương quan tốt lành làm cho ta nên mạnh mẽ. Khi ta được yêu, toàn bộ thế
giới này như thể ra khác; ta khám phá ra một sự tự do được là mình cách mới mẻ cũng
như một cảm thức về tình trạng hạnh phúc và an toàn giúp ta có thể cố gắng hoàn tất
những sự vật ta nghĩ rằng không thể hoàn tất được. Cách tương tự, các mối tương quan
tiêu cực có thể làm cho con người khép mình lại, làm họ giận dữ và cay đắng. Những mối
tương quan ấy gây tổn hại suốt đời.
Ta biết đối với một đứa trẻ, được lớn lên trong một gia đình nó được yêu thương, ấp ủ
quan trọng ra sao và sẽ khác biết bao khi một đứa khác phải lớn lên trong một môi trường
nó bị lạm dụng. Một đứa trẻ như thế, do thiếu tình thương, sự an toàn và liên kết với
những người khác mà nó cần, sẽ èo uột hệt như một cây hoa thiếu đất tốt và nước. Có lẽ
nó sẽ phải mất cả đời trong việc cố gắng bù đắp, tìm kiếm cách tuyệt vọng tình cảm và sự
tán thành thường bằng những cách thức không phù hợp. Sự thiếu thốn hoặc thương tích
đang phải chịu ấy sau này thường bùng lên trong hận thù hoặc giận dữ và đứa trẻ bị lạm
dụng ấy thường trở thành kẻ lạm dụng sau này.
Người lớn cũng cần một cộng đoàn nâng đỡ, chỉ để giúp họ thực hiện các lý tưởng của
mình. Ta cũng biết, sống một cuộc đời giản dị trong một nền văn hoá tiêu thụ bị các nhu
cầu do quảng cáo tạo nên, coi trọng đức khiết tịnh trong một xã hội không mặn mà gì với
đức ấy, duy trì sự chính trực trong một môi trường kinh doanh, nơi “mọi người đều kinh
doanh”, thật khó.
Sẽ được nâng đỡ biết bao khi sống với những người đang cố sống như các môn đệ Chúa
Giêsu, xây dựng cuộc sống mình trên Tin Mừng! Nhờ được sống trong môi trường như
thế, ta sẽ thấy được những khả năng mới, tìm được sự nâng đỡ cho những cố gắng mới, có
thể sống một kiểu sống khác. Về mặt thần học, cộng đoàn được gọi là Hội Thánh này, chia
sẻ với ta Thần Khí, nhờ Người mà cộng đoàn ấy sống, Thần Khí của Chúa Giêsu hay còn
gọi là “ân sủng”, một thứ ân sủng chiến thắng được những thế lực tiêu cực và tư lợi mà ta
gọi là nguyên tội, giúp ta có thể sống một đời sống mới, có thể trỗi dậy khi sa ngã, đón
nhận sự tha thứ của nhau và biết tha thứ cho nhau. Cuộc sống trong Thần Khí này theo
nghĩa đích thực chính là việc ta tham dự vào sự sống và tình yêu của Chúa Ba Ngôi, hoặc
ngược lại, Thiên Chúa cư ngụ trong ta chia sẻ sự sống và tình yêu nhờ Thần Khí.
Nếu ân sủng của Bí tích Thánh Tẩy có hiệu quả trong đời sống của một người nào đó nhờ
việc họ được đưa vào trong cộng đoàn Hội Thánh, thì ta sẽ thấy rõ hơn vì sao cử hành Bí
tích Thánh Tẩy cho một em nào đó sẽ không có ý nghĩa mấy khi cha mẹ em không giữ
đạo và không muốn sống đức tin của mình. Trong những trường hợp Thánh Tẩy bừa bãi

như thế, dù cha mẹ có thể tốt đến đâu đi nữa, thì vẫn không có cộng đoàn đức tin để đón
nhận em, không có “Hội Thánh tại gia” để diễn tả và nuôi dưỡng đức tin của em khi em
lớn lên. Trong một lúc bộc trực nào đó, Jean Paul Sartre, một triết gia người Pháp, có lẽ là
người vô thần điển hình của thời đại, đã công nhận rằng ông bị “đưa tới chỗ bất tín không
phải vì không chấp nhận các tín điều mà vì sự hờ hững của ông bà, cha mẹ ông” .
[7]

Các bí tích không phải là những nghi lễ ma thuật; không hoạt động “cách tự động”, độc
lập với sự cộng tác của ta. Vì một châm ngôn thần học xưa đã nói, ân sủng xây dựng trên
tự nhiên. Không may, việc thánh tẩy bừa bãi hiện vẫn rất phổ biến, đã khiến Thánh Tẩy trở
thành một nghi thức chiếu lệ có tính văn hoá hơn là việc cử hành có tính bí tích việc đến
với sự sống mới trong Đức Kitô.
Bí tích Thêm Sức
Đôi khi người ta nói rằng Thêm Sức là một bí tích đang tìm kiếm một nền thần học. Từ
nguyên thủy, dấu chỉ của Thêm Sức, tức việc xức dầu cùng với đặt tay, là một phần của
việc cử hành Thánh Tẩy. Tập tục này hiện Hội Thánh phương Đông vẫn còn giữ, thứ tự
của nghi thức gia nhập Kitô giáo - Thánh Tẩy, Thêm Sức và Thánh Thể hiện vẫn còn được
duy trì. Ngay cả trẻ em khi được thánh tẩy, vẫn được xức dầu - Hội thánh Chính thống gọi
là “christmation” (xức dầu thánh) - và được lãnh nhận Thánh Thể, thường bằng cách cho
rước rượu đã được truyền phép. Thừa tác viên thông thường của Bí tích Thêm Sức tại
phương Đông là kỳ lão.
Nhưng trong Hội thánh phương Tây việc xức dầu sau Thánh Tẩy thường được dành cho
đức giám mục. Vì Hội Thánh phát triển và lan rộng tới các miền quê và vì số ứng viên gia
tăng, nên đức giám mục không thể luôn luôn có mặt để cử hành Thánh Tẩy được. Dần dần
Thêm Sức xuất hiện như một nghi thức tách biệt. Dù đức giám mục vẫn còn là thừa tác
viên nguyên thuỷ và thông thường của Thêm Sức, nhưng các linh mục đã được uỷ quyền
cử hành bí tích này khi thánh tẩy hoặc đón nhận người lớn vào trong Hội Thánh.
Đâu là ý nghĩa của Bí tích Thêm Sức? Ta không nên hiểu bí tích này chủ yếu như việc trao
ban Thần Khí, vì Thần Khí được ban cùng với Thánh Tẩy và Thần Khí ấy vẫn thực sự
hoạt động trong việc lôi kéo một người nào đó đến với Đức Kitô trước cả khi chịu Thánh
Tẩy. Ta cũng không nên quan niệm Thêm Sức như một bí tích của sự trưởng thành của
Kitô hữu, một thứ trưởng thành bar mitzvah (thanh niên Do Thái khi bước vào tuổi 13), dù
Tôma Aquinô ủng hộ quan điểm này bằng cách coi Thêm Sức như một bí tích của sự
trưởng thành thiêng liêng, chuẩn bị cho người ta chiến đấu chống lại kẻ thù của đức tin.
Việc “vả nhẹ trên má” của nghi lễ trước Vatican II phản ánh nền thần học này. Các nhà
thần học hiện nay coi Thêm Sức là một bí tích diễn tả sự cởi mở đối với Thần Khí và việc
hàng phục Thần Khí. Dĩ nhiên, Thêm Sức là việc cử hành sự sống trong Thần Khí của
Chúa Giêsu và đối với nhiều Kitô hữu phương Tây, những người được thánh tẩy từ bé, thì
đúng là Thêm Sức được họ kinh nghiệm như một khoảnh khắc có tính bí tích trong đó,
việc cam kết cha mẹ họ làm thay cho họ cách đó đã lâu, nay do chính họ khẳng định.
Bộ Giáo luật 1983 khẳng định rằng Thêm Sức phải được ban “vào độ tuổi biết phân biệt”
(Gl 891), dù giáo luật vẫn để cho các giám mục được tuỳ nghi ấn định. Hiện nay tại Hoa
Kỳ, bí tích này chung chung được ban trước khi trẻ bước vào tuổi thiếu niên. Hiện một
thanh niên nào đó, do cảm thấy thiếu sẵn sàng dấn thân theo như bí tích đòi hỏi, quyết
định không muốn được thêm sức thì cũng chẳng phải là chuyện bất thường. Quyết định

như thế thật có nghĩa. Nếu một ai đó chưa được thêm sức khi còn bé, thì nên thêm sức cho
họ vào tuổi họ biết bí tích ấy có nghĩa gì đối với đời sống họ và đời sống Hội Thánh. Tôi
thường thấy xúc động khi nghe một sinh viên đại học nào đó nói về quyết định lãnh Bí
tích Thêm Sức như một quyết định đích thật họ làm trong đời sống thiêng liêng của họ.
Thánh Thể
Thánh Thể là “hành động trung tâm của phượng tự Hội Thánh” và là việc cử hành sự hiệp
thông của Hội Thánh trong Chúa Giêsu Phục Sinh, từ đó Hội Thánh sống . Trong truyền
thống Kitô giáo, Thánh Thể vẫn được biết đến dưới nhiều tên gọi: Hy tế Thánh của Thánh
Lễ, Bữa Tối của Chúa, sự Hiệp thông Thánh, Phụng vụ Thánh. Theo Công đồng Vatican
II, thì hy tế Thánh Thể “là nguồn mạch và chóp đỉnh của toàn bộ đời sống Kitô hữu” (LG
11).
[8]

Các nguồn gốc của Thánh Thể rất phức tạp. Trong Kinh Thánh Do Thái, hình ảnh của bữa
tiệc cánh chung xuất hiện như dấu chỉ của sự hiệp thông với Thiên Chúa trong thời đại
cứu độ của vị thiên sai (x. Is 25,6). Chúa Giêsu sử dụng hình ảnh này trong các dụ ngôn
của Người về Nước Thiên Chúa (x. Mt 8,11; Lc 14,15-24). Chắc chắn, truyền thống của
sự hiệp thông bàn ăn trong thừa tác vụ của Chúa Giêsu, các bữa ăn Người chia sẻ với các
môn đệ và với những người khác kể cả “những người thu thuế và tội lỗi”, là một phần lịch
sử của Thánh Thể, chẳng khác gì bữa ăn cuối cùng Chúa Giêsu chia sẻ với môn đệ Người
vào đêm trước khi Người chết. Sau khi Người chết, các môn đệ Người vẫn tiếp tục họp
nhau bẻ bánh và chia sẻ chén để tưởng nhớ Người, và trong bối cảnh ấy họ bắt đầu nhận ra
Người như đang hiện diện với họ một cách mới mẻ. Đây là nội dung câu chuyện của hai
môn đệ trên đường đi Emmaus, đã nhận ra Chúa Giêsu phục sinh “trong việc bẻ bánh” (Lc
24,35); x. Cv 10,41; Ga 21,12). Có một sự liên tục trong việc đồng bàn với Chúa Giêsu,
trong suốt thừa tác vụ của Người, trong Bữa Tiệc Ly, trong các bữa ăn sau Phục Sinh của
các môn đệ và trong Thánh Thể của Hội Thánh.
Cấu trúc của Phụng vụ Thánh Thể gồm Phụng vụ Lời Chúa và Phụng vụ Thánh Thể.
Phụng vụ Lời Chúa rút từ phụng vụ hội đường của người Do Thái, gồm lời nguyện mở
đầu, hai bài đọc Kinh Thánh (một từ sách Luật, và một từ sách các tiên tri), sau đó là bài
giảng hoặc suy tư và một ít lời nguyện (x. Lc 4,16-21). Phụng vụ Thánh Thể hay Bữa Tối
của Chúa, được cử hành trong bối cảnh của một bữa ăn cộng đoàn trong các cộng đoàn
tiên khởi, tuy phụng vụ Thánh Thể đã bị tách ra khỏi bữa ăn này từ thời Thánh Phaolô.
Thánh Phaolô quở trách các tín hữu Côrintô vì những lộn xộn trong các cuộc nhóm họp để
cử hành Thánh Thể, khi bảo các thành viên của cộng đoàn ấy dùng bữa ở nhà trước (x. 1
Cr 11,22.34).
Giống như kim cương, Thánh Thể là một thực tại đa diện; Thánh Thể phản ánh Mầu
nhiệm Cứu độ của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu bằng nhiều cách. Thánh Thể là một bữa
ăn có tính bí tích, một sự hiệp thông với Mình và Máu Đức Kitô, là việc tưởng nhớ cái
chết và sự phục sinh của Người, là lời nguyện tạ ơn, là một hy tế và là dấu chỉ của Nước
Thiên Chúa.
Bữa ăn có tính bí tích
Thánh Thể trước tiên là một bữa ăn có tính bí tích. Dấu chỉ hoặc biểu tượng của Thánh
Thể chính là hành vi có tính bí tích của việc chia sẻ bánh được bẻ ra và chén chúc tụng để
tưởng nhớ Chúa Giêsu. Thánh Phaolô đặt nền tảng cho sự hợp nhất của cộng đoàn là thân

mình duy nhất của Đức Kitô trong việc chia sẻ và tham dự vào Mình và Máu Thánh Thể
của Đức Kitô: “Chén chúc tụng ta cầm lên chẳng phải là tham dự vào [koinonia hiệp
thông] máu Đức Kitô sao? Bánh ta bẻ ra, chẳng phải là tham dự vào thân mình Đức Kitô
sao? Vì chỉ có một tấm bánh, mà ta cùng chia sẻ, nên tuy nhiều, ta cũng chỉ là một thân
mình (x. 1 Cr 10,16-17). Chính việc chia sẻ bánh và rượu Thánh Thể ấy mà Hội Thánh trở
nên những gì mình là hơn, đó là thân mình của Đức Kitô trên trần gian này.
Dấu chỉ Nước Thiên Chúa
Được hoà giải với Thiên Chúa và với nhau trong Đức Kitô Giêsu, được nên một trong
thân thể Người, các Kitô hữu trở nên một dấu chỉ vừa báo trước vừa cho thấy sự hợp nhất
của toàn nhân loại. Như thế, Thánh Thể là một dấu chỉ của Nước Thiên Chúa. Một lời cầu
nguyện rất hay trong Didache hoặc “Giáo huấn của Mười Hai Tông Đồ”, một sưu tập các
giáo huấn về luân lý và trật tự Hội Thánh được viết vào khoảng năm 100, diễn tả điều này
cách thi vị như sau: “Vì bánh được bẻ ra này được gieo vãi trên đỉnh các non cao và sau
khi thu hoạch, lại được làm nên một, xin Cha quy tụ Hội Thánh Cha từ khắp các hang
cùng ngõ hẻm vào trong vương quốc của Cha” (9,4).
Như thế, Thánh Thể là một bí tích căn bản nhất của sự hoà giải và kêu gọi mỗi chúng ta
trở thành dấu chỉ của sự hoà giải trong một thế giới đang ly tán. Những chia rẽ trong Hội
Thánh, dù dựa trên tình trạng kinh tế, chủng tộc, giới tính hoặc địa vị xã hội bao giờ cũng
làm suy yếu thực tại bí tích của cộng đoàn Thánh Thể; vì Thánh Phaolô bảo tín hữu
Côrintô, phải chịu và coi những chia rẽ trong Hội Thánh là tội chống lại Mình và Máu
Chúa (x. 1 Cr 11,17-30).
Vì là cuộc tưởng niệm (anamnesis) của cái chết tự hiến và sự phục sinh của Chúa Giêsu,
Thánh Thể là bảo chứng của sự phục sinh của ta. Nhiều người Công giáo có được kinh
nghiệm này trong việc cử hành Thánh Thể, nhất là trong việc cử hành Thánh lễ An táng
các Kitô hữu như một phần của phụng vụ an táng. Ơ đây, cách đặc biệt sự hiệp thông của
ta với Chúa Giêsu Phục Sinh là một biểu tượng mạnh mẽ của niềm hy vọng vào sự sống
đời đời của ta.
Lời nguyện Tạ ơn
Thánh Thể cũng là lời cầu nguyện tạ ơn lớn của Hội Thánh (eucharistia tiếng Hy Lạp là
“tạ ơn”). Chủ tế mời cộng đoàn cùng tạ ơn với ngài trong phần đầu của kinh tiền tụng và
rồi tiếp tục cầu nguyện nhân danh cộng đoàn, tạ ơn Thiên Chúa vì công cuộc tạo thành và
cứu chuộc vĩ đại, khi nhắc lại cách đặc biệt việc hy sinh mạng sống của Chúa Giêsu để
cứu chuộc ta vào đêm trước khi Người chết, tạ ơn vì cái chết và sự phục sinh của Người,
và việc trao ban Thần Khí. Chủ tế cũng khẩn nài Thần Khí xuống trên cả lễ vật là bánh,
rượu Thánh Thể lẫn trên con người (kinh epiclesis) và đọc kinh vinh tụng ca kết thúc lời
nguyện tạ ơn, cộng đoàn đáp lại bằng tiếng “Amen” để làm cho lời cầu của chủ tế thành
lời nguyện của mình.
Tưởng niệm Hy tế của Đức Kitô
Người Công giáo theo truyền thống đã nói về Thánh Thể như “Hy tế Thánh của Thánh
Lễ”. Chiều kích hy tế của Thánh Thể được nhìn nhận từ đầu thế kỷ thứ hai, vì Didache nói
về Thánh Thể như một hy tế (14,1-3). Qua trình thuật và nghi lễ, Kinh Tạ Ơn làm cho
thành hiện tại hoặc tưởng nhớ, hy tế của Đức Kitô trên thập giá, đến độ theo một nghĩa rất
thật, phượng tự Thánh Thể của Hội Thánh bao giờ cũng làm cho việc Đức Kitô hiến mình

cho Thiên Chúa thành hiện tại. Khái niệm anamnesis, hay tưởng niệm, ở đây rất quan
trọng. Theo ngôn ngữ có tính truyền thống hơn, người Công giáo đã mô tả Thánh Thể là
việc tái diễn hy tế thập giá “theo cách thức không đổ máu”. Đôi khi nền thần học đương
thời nói về Thánh Thể như bí tích của hy tế của Đức Kitô, làm cho hy tế của Đức Kitô
cách bí tích - do đó cũng là cách đích thực - hiện diện trong phượng tự của Hội Thánh.
Sự hiện diện thật
Điều người Công giáo muốn đề cập đến như “sự hiện diện thật” của Đức Kitô trong bánh
và rượu Thánh Thể đã được nhìn nhận từ thời Tân Ước (x. Ga 6,52-60). Nhưng diễn tả
đạo lý này ra bằng ngôn ngữ thần học không phải là chuyện dễ. Từ thế kỷ thứ hai, thần
học Kitô giáo đã nói về một “sự thay đổi” của bánh và rượu thành Mình và Máu Chúa
Giêsu. Ngôn ngữ của “việc chuyển bản thể” được sử dụng vào thời Trung Cổ để khẳng
định rằng trong khi vẻ bên ngoài của bánh và rượu (hình dạng) vẫn còn nguyên, thì bản
thể của cả bánh và rượu đều thực sự thay đổi. Nhờ hoạt động của Chúa Thánh Thần trong
phụng vụ, bánh và rượu ấy trở thành những dấu chỉ có tính bí tích về sự hiện diện của Đức
Kitô. Nhưng ngay cả thứ ngôn ngữ rõ ràng theo nghĩa đen này vẫn phải nhìn nhận rằng sự
hiện diện của Chúa Giêsu Phục Sinh không phải là sự hiện diện thể lý; đó là sự hiện diện
có tính bí tích. Điều này muốn nói rằng Chúa Giêsu phục sinh hiện diện trong hành vi bí
tích, chứ không phải trong thịt, máu riêng của Người được hiểu theo nghĩa thể lý, nhưng
cách đích thân, Người hiện diện trong nhân tính được tôn vinh của Người.
Nếu ngôn ngữ Công giáo truyền thống đôi khi nói về sự hiện diện của Chúa Giêsu trong
Thánh Thể theo nghĩa đen, thì từ lâu người Công giáo cũng đã được dạy cho biết rằng
rước lễ “dưới một hình” không chỉ là rước Mình hoặc Máu Đức Kitô thôi mà là rước cả
hai; rước lễ là để gặp và đón nhận Chúa Giêsu Phục Sinh. Như Nathan Mitchel nói rất rõ
như sau: “Mình Đức Kitô được ban cho các Kitô hữu trong bánh, rượu đã được hiến thánh
không phải là một cái gì đó nhưng là một người nào đó. Trong Thánh Thể, Đức Kitô
không hiện diện như một “vật thể” để ta chiêm ngắm mà như một bản vị (‘một chủ thể’)
để ta gặp gỡ .
[9]

Việc tôn thờ Thánh Thể
Từ những thế kỷ đầu, bánh Thánh Thể đã được cất giữ trong phòng áo để cho người bệnh
rước lễ, mãi đến thời Trung Cổ, người ta mới trưng Mình Thánh ấy trong nhà thờ. Bắt đầu
vào thế kỷ 11, việc tôn thờ Đức Kitô hiện diện trong Thánh Thể trở thành phổ biến; Phép
Lành Thánh Thể là cách diễn tả việc thờ phượng này. Vào thế kỷ 16, Công đồng Trentô
đòi mỗi nhà thờ phải đặt nhà tạm ở trên bàn thờ chính, tuy sau cuộc canh tân phụng vụ của
Công đồng Vatican II, người ta có thói quen cất giữ Mình Thánh trong một nhà nguyện
nào đó cho các cuộc cầu nguyện riêng. Những cách diễn tả khác của việc tôn thờ Thánh
Thể của người Công giáo gồm việc cử hành Thánh Thể hằng ngày, các giờ thánh, 40 giờ
cầu nguyện liên tục trước Thánh Thể, kiệu Thánh Thể và viếng Thánh Thể.
Công đồng và cuộc canh phụng vụ trước công đồng đã nhấn mạnh đến trọng tâm tính của
phụng vụ Thánh Thể trong đời sống Hội Thánh và tầm quan trọng của việc tham dự trọn
vẹn vào phụng vụ này bằng việc Hiệp Lễ. Điều này đã tạo nên một sự biến chuyển từ việc
tôn thờ Thánh Thể ngoài Thánh Lễ đến việc tham dự trọn vẹn phụng vụ. Cách tương tự,
giáo huấn hậu công đồng cũng nhấn mạnh rằng việc thờ phượng Thánh Thể bên ngoài
Thánh Lễ bao giờ cũng phải có liên hệ với tính trung tâm của chính việc cử hành Thánh

Lễ. Điều này đưa tới chỗ tại nhiều nơi không còn nhấn mạnh tới Phép Lành Mình Thánh
nữa. Đồng thời, thật thú vị khi thấy rằng một số các cộng đoàn Kitô hữu đương thời như
L’Arche, các thừa sai bác ái, các anh tiểu đệ và các chị tiểu muội thường lấy việc chiêm
niệm trước Thánh Thể như một phần linh đạo thường xuyên của họ . Và các cuộc viếng
Thánh Thể vẫn còn là cách diễn tả quan trọng của việc tôn thờ Thánh Thể của người Công
giáo.
[10]

Hiệp thông với nhau
Điều đau đớn nhất đối với nhiều Kitô hữu hôm nay chính là không có khả năng cùng tham
dự Thánh Thể với nhau vì những chia rẽ trong Hội Thánh. Rắc rối của lòng hiếu khách
hoặc sự hiệp thông Thánh Thể chính là sự chia rẽ. Đối với nhiều người Tin lành, hiệp
thông là một dấu chỉ của sự hợp nhất đang lớn mạnh và là một phương thế để đạt tới sự
thành toàn của sự hiệp thông ấy. Họ nhấn mạnh rằng chính Chúa mời gọi các tín hữu đã
được thánh tẩy vào một bàn ăn duy nhất và không một Hội Thánh nào có quyền giới hạn
lời mời ấy của Người.
Rôma và Chính thống lại có một quan niệm khác, khi khẳng định rằng sự hiệp thông
Thánh Thể là dấu chỉ của một sự hiệp nhất đã có rồi trong đức tin, trong truyền thống tông
đồ và đời sống Hội Thánh. Theo Hướng dẫn mới về Đại kết (1993) của Hội thánh Công
giáo Rôma thì, sự hiệp thông với nhau chỉ được phép trong những điều kiện giới hạn nào
đó. Đối với Hội thánh phương Đông, thì việc tham dự Thánh Thể trên nguyên tắc có thể
chấp nhận được, tuy hướng dẫn ấy cũng cảnh cáo người Công giáo là các Hội Thánh này
thường có những kỷ luật hạn chế hơn cần phải tôn trọng. Vì những lý do về sự thuận lợi
cần thiết hoặc chân thành, người Công giáo được phép gặp một thừa tác viên nào đó để
xin lãnh các bí tích Thánh Thể, Hoà Giải và Xức Dầu Bệnh Nhân và các thừa tác viên
Công giáo cũng được phép ban những bí tích ấy cho các thành viên của một Hội thánh
phương Đông nào đó, nếu họ xin và thực tâm muốn, cần tránh bất cứ gợi ý nào đòi những
người ấy phải gia nhập đạo.
Các quy luật của việc chấp nhận những người thuộc các Hội thánh và các cộng đoàn Hội
thánh ấy hạn chế hơn nhiều. Một thừa tác viên Công giáo được phép ban bí tích cho một
người không Công giáo khi nguy tử hoặc khi có một nhu cầu bức thiết nào đó trong những
điều kiện sau: người ấy không thể lãnh nhận bí tích ấy nơi một thừa tác viên nào đó của
Hội thánh hoặc cộng đoàn Hội thánh của mình; người ấy phải xin lãnh bí tích và thể hiện
một đức tin Công giáo và có thái độ xứng hợp với đức tin ấy. Một người Công giáo nào đó
thấy mình trong hoàn cảnh tương tự chỉ được phép xin lãnh nhận bí tích với một thừa tác
viên nào đó “thuộc Hội Thánh mà các bí tích ấy còn thành sự hoặc thừa tác viên ấy được
biết là đã được phong chức cách thành sự theo giáo huấn của Hội thánh Công giáo về việc
phong chức” (số 132).
Thời gian để duy trì sự hiệp thông Thánh Thể trọn vẹn dường như ở đây chưa có. Trong
khi trong lĩnh vực thần học về việc đối thoại đại kết đã có được tiến bộ lớn, thì những
tuyên bố đã được nhất trí vẫn chưa được các Hội thánh bảo trợ chấp nhận. Cũng vậy, nếu
các Hội Thánh muốn chia sẻ một sứ vụ hiệp thông, thì phải tìm cách hợp tác có hiệu quả
trong các lĩnh vực huấn quyền và hoạt động xã hội, một cái gì đó các Hội thánh ấy chưa
thể làm được.
Đồng thời, người ta có thể lập luận rằng Hội Thánh cần tìm ra một cách thức hơi uyển

chuyển hơn một chút. Như Adrian Hastings đã viết, “việc chia sẻ sự hiệp thông tại những
nơi không có sự hiểu biết về bí tích và không có sự tham dự thật sự vào đời sống Hội
Thánh là điều hoàn toàn không phù hợp. Nhưng cả hai điều này hiện vẫn không ngừng là
một thực tại vượt quá những ranh giới chính thức của Hội Thánh/các giáo phái” . Phong
trào phụng vụ đã đưa tới một sự tôn trọng mới đối với Thánh Thể trong nhiều Hội Thánh,
và một ít người Công giáo ngày nay sẽ đặt ra những vấn đề truyền thống về tính “thành
sự” của các cuộc cử hành Thánh Thể trong các Hội thánh khác, khi các việc cử hành ấy
phản ánh đức tin của riêng họ. Kỷ luật hiện nay của Hội thánh Công giáo dường như
không nhất quán với nền thần học của mình. Sắc lệnh về Đại kết của Công đồng Vatican II
dạy rằng “việc thờ phượng chung… không được coi như một phương thế bừa bãi để duy
trì sự hợp nhất giữa các Kitô hữu… Nhưng để đạt được một ơn cần thiết nào đó đôi khi
cũng có thể chấp nhận việc thờ phượng ấy” (UR 8). Một số người Công giáo theo Phong
trào Đại kết hôm nay cho rằng ta có thể thiết lập một trường hợp nào đó để có được sự
hiệp thông riêng biệt, như trong một cuộc hôn nhân khác đạo hoặc trong một cộng đoàn
đại kết ổn định nào đó có cùng một đức tin vào Thánh Thể chẳng hạn. Lòng hiếu khách
thuộc Thánh Thể trong những hoàn cảnh như thế có thể là một phương thế của sự hợp
nhất và là một dấu chỉ của niềm hy vọng vào tương lai.
[11]

NGHI THỨC GIA NHẬP KITÔ GIÁO
Người ta trở thành một thành viên của Hội Thánh cách nào? Trong Hội Thánh tiên khởi,
người trưởng thành chỉ được đưa vào trong Hội Thánh cách bí tích sau khi đã hoàn tất tiến
trình chuẩn bị và học hỏi ta gọi là “giai đoạn dự tòng” (tiếng Hy Lạp là catechesis, nghĩa
là dạy dỗ), có thể kéo dài tới 3 năm. Căn bản của tiến trình này là quyết định xin chịu
Thánh Tẩy cách tự do và đích thân. Quyết định ấy giả thiết một sự trở về với Đức Kitô,
một sự trở về do chính cá nhân người ấy kiểm xét và cũng được cộng đoàn nhận định suốt
tiến trình dự tòng.
Mỗi ứng viên hay mỗi “người dự tòng” đều có một người đỡ đầu, là một thành viên của
cộng đoàn, sẽ giúp hướng dẫn ứng viên nhờ việc cầu nguyện, việc chia sẻ đức tin và dạy
dỗ. Thời gian đầu của tiến trình này, các ứng viên được giới thiệu với đức giám mục và
cộng đoàn, và đức giám mục sẽ ghi tên họ vào sổ thánh tẩy. Vào những ngày Chúa Nhật,
họ sẽ có mặt với cộng đoàn phụng vụ, để được giáo huấn cách đặc biệt, nhất là qua bài
giảng, tuy họ sẽ được phó tế giải tán cách trọng thể trước khi cử hành Phụng vụ Thánh
Thể. Những tuần cuối cùng trước Lễ Phục Sinh là những tuần người dự tòng chuẩn bị
cách đặc biệt cho việc gia nhập đạo; họ phải trải qua các cuộc sát hạch gồm hàng loạt
những chất vấn hoặc trải qua cuộc “sát hạch kỹ”, và họ dọn mình bằng cầu nguyện và
chay kiêng. Việc chuẩn bị cuối cùng cho đại lễ Phục Sinh sau trở thành Phụng vụ Mùa
Chay. Cuối cùng, khi cộng đoàn họp nhau cử hành đêm Canh Thức Phục Sinh, sau khi đã
tuyên bố từ bỏ Satan, các ứng viên sẽ được thánh tẩy, được xức dầu, mặc áo trắng mới, và
được dẫn vào trong cộng đoàn để được tham dự bàn tiệc Thánh Thể lần đầu.
Nghi thức gia nhập Kitô giáo xưa là một cuộc hành trình thiêng liêng thật, được đánh dấu
bởi những giai đoạn có tính biểu tượng rõ ràng như việc đăng ký tên ứng viên vào trong
danh sách Thánh Tẩy, các cuộc trừ tà, các cuộc sát hạch của đức giám mục, và cuối cùng,
việc đưa ứng viên vào trong Hội Thánh cách bí tích. Không may, sau Chiếu chỉ Milan của
hoàng đế Constantinô, chấm dứt cuộc bách hại Kitô giáo tại phương Tây và công nhận
Hội Thánh hợp pháp, nghi thức này bắt đầu không còn quan trọng như trước nữa. Sau

khúc quanh này trong đời sống Hội Thánh, con số những người tìm đến bí tích Thánh Tẩy
bắt đầu gia tăng cách khủng khiếp, và Thánh Tẩy trẻ em ngày càng trở thành nguyên tắc.
Lúc này tiến trình phong phú của giai đoạn dự tòng bị giảm xuống chỉ còn lại một yếu tố
thôi, đó là việc giáo huấn. Trước Công đồng Vatican II, một số người muốn gia nhập Hội
Thánh có thể được một linh mục nào đó dạy riêng hoặc tham gia lớp “tìm hiểu”. Giáo
trình căn bản thường là sách giáo lý. Nhưng việc nhấn mạnh vào việc cầu nguyện cá nhân,
sự lớn mạnh thiêng liêng, việc biện phân của cộng đoàn và việc cử hành cách nghi lễ tiến
trình này hầu như chẳng được ai nhắc tới.
Có lẽ một trong những cuộc cải cách phụng vụ ý nghĩa nhất của Công đồng Vatican II là
việc phục hồi giai đoạn dự tòng vào năm 1972, trong cái được gọi Nghi thức Gia nhập
Kitô giáo của Người Lớn, viết tắt theo tiếng Anh là RCIA. Nghi thức mới này muốn nói
rằng việc gia nhập Kitô giáo hiện được hiểu là một tiến trình gồm năm giai đoạn, thường
kéo dài trong một năm hoặc hơn.
Tiền dự tòng
Giai đoạn đầu tiên là giai đoạn mà một cá nhân nào đó bắt đầu xem xét khả năng gia nhập
Hội Thánh. Đó là lúc sự hoán cải đích thật bắt đầu hình thành trong cuộc sống của người
ấy. Lúc này cũng kéo theo một loại đối thoại nào đó với Hội Thánh, thường qua bạn bè,
mà đức tin của những người này đã thức tỉnh sự mến chuộng cuộc sống Kitô giáo nơi họ.
Những người bạn này có thể đưa họ tới với đời sống và giáo huấn của Hội Thánh.
Dự tòng
Giai đoạn thứ hai là giai đoạn chính thức của việc giáo huấn hoặc dạy giáo lý, cầu nguyện,
và biện phân. Người dự tòng bắt đầu với nghi thức gia nhập được cử hành với cộng đoàn
phụng vụ, thường vào Chúa Nhật I Mùa Vọng. Mỗi ứng viên đều được người đỡ đầu giới
thiệu với cộng đoàn và cộng đoàn hứa giúp đỡ họ theo ước vọng muốn biết Chúa Giêsu
của họ. Kinh Thánh được công bố trong phụng vụ sẽ đóng một vai trò quan trọng suốt tiến
trình dự tòng; người đỡ đầu cũng thế, sẽ là những người bạn thiêng liêng và chia cuộc
hành trình của họ.
Giai đoạn thanh tẩy hoặc khai sáng
Phần cuối cùng của chính giai đoạn dự tòng bắt đầu bằng Nghi thức Tuyển chọn, thường
được cử hành vào Chúa Nhật I Mùa Chay. Sau bài giảng, các ứng viên được mời gọi tiến
lên, được thẩm vấn về những ý định của họ và được chính thức nhận vào hàng ngũ những
người “được tuyển chọn”. Các ứng viên sẽ tăng cường việc chuẩn bị của mình trong giai
đoạn này. Theo truyền thống xa xưa của Hội Thánh, các bài đọc Tin Mừng vào Chúa Nhật
III, IV và V Mùa Chay, là những câu chuyện về chị phụ nữ Samarita (Ga 4), việc chữa
lành người mù từ thuở mới sinh (Ga 9) và phục sinh Lazarô (Ga 11), đều có liên quan tới
những chủ đề nước, ánh sáng và sự sống.
Việc gia nhập có tính bí tích
Giai đoạn thanh tẩy và khai sáng kết thúc bằng chính các bí tích gia nhập, Thánh Tẩy,
Thêm Sức và Thánh Thể, thường được cử hành như một phần của đêm Canh Thức Phục
Sinh.
Giáo lý hậu Thánh Tẩy (Khai tâm)

Giai đoạn cuối cùng của việc gia nhập Kitô giáo nhằm tiếp tục đưa những người mới được
thánh tẩy vào trong đời sống Hội Thánh. Nay họ đã được đưa vào trong các mầu nhiệm
Kitô giáo cách bí tích, họ cần đào sâu hiểu biềt của họ về những mầu nhiệm ấy đối với
cuộc sống mình. Giáo lý hậu Thánh Tẩy có thể thực hiện suốt mùa Phục Sinh, hoặc như
tại Hoa Kỳ, có thể trải rộng suốt năm sau đó.
Nghi thức gia nhập Kitô giáo của người lớn tìm một cách toàn diện hơn để đưa người ta
vào trong Hội Thánh; đó không chỉ là việc dạy giáo lý mà còn liên quan tới việc phải cầu
nguyện, suy tư và biện phân chung. Nghi thức này không nhằm trở thành một tiến trình
cứng nhắc, khắt khe mà phải làm sao để đáp ứng được những nhu cầu của cá nhân các ứng
viên. Ngày nay, nhóm điển hình của nghi thức gia nhập Kitô giáo của người lớn có thể bao
gồm những người chưa hề được thánh tẩy cũng như một số Kitô hữu đã được thánh tẩy,
những người đang xin được trở thành thành viên của Hội thánh Công giáo. Thay vì gọi họ
là “những người trở lại”, coi họ là những người muốn đi vào trong sự hiệp thông trọn vẹn
với Hội thánh Công giáo tưởng sẽ có nghĩa hơn nhiều, vì họ đã được hiệp thông phần nào
với Hội Thánh ấy rồi nhờ được thánh tẩy (x. UR 3). Ngày nay bắt đầu có một số người đã
được thánh tẩy để thành Công giáo từ khi còn bé nhưng chưa một lần rước lễ lần đầu,
thường vì cha mẹ họ không sống đức tin. Như thế, việc gia nhập Kitô giáo của họ chưa
bao giờ hoàn tất.
Việc cử hành nghi thức gia nhập Kitô giáo của người lớn cần phân biệt giữa những người
tìm kiếm Thánh Tẩy với những người đã được thánh tẩy rồi. Những người tìm kiếm
Thánh Tẩy sẽ lãnh nhận 3 bí tích gia nhập đạo. Những người xin được đón nhận vào trong
sự hiệp thông trọn vẹn với Hội thánh Công giáo cần phải tuyên xưng đức tin lại, vì Thánh
Tẩy trong các Hội Thánh khác cũng được coi là thành sự và không được thánh tẩy lại (trừ
phi có vấn đề về mô thể hoặc ý hướng của Thánh Tẩy trước). Nếu họ thuộc các cộng đoàn
Hội Thánh thuộc phong trào Cải cách thế kỷ 16, họ phải được thêm sức lại, vì hiện các
cộng đoàn ấy vẫn chưa có sự nhất trí về ý nghĩa và bản chất bí tích của Thêm Sức. Những
người mà việc gia nhập Kitô giáo bị gián đoạn, sẽ lãnh nhận bí tích Thêm Sức cùng với
các ứng viên khác và họ sẽ tham dự tiệc Thánh Thể lần đầu. Dù đức giám mục là thừa tác
viên thường xuyên của Bí tích Thêm Sức, nhưng các mục tử hoặc linh mục chủ tế Thánh
Lễ vọng Phục Sinh vẫn được ban Bí tích Thêm Sức vì đó là một phần của tiến trình gia
nhập đạo.
KẾT LUẬN
Kitô giáo không phải là một tôn giáo của thế giới bên kia. Kitô giáo không coi thường thế
giới vật chất này nhưng thấy được trong thế giới ấy những dấu vết của Thiên Chúa. Ta gặp
được Thiên Chúa trong cõi thẳm sâu của bản tính nhân loại của ta, trong các mối tương
quan và trong gia đình ta, trong những lúc mềm yếu, khổ đau và khao khát sự hiệp thông
của ta, trong việc đương đầu với mầu nhiệm sự dữ và đau khổ, trong kinh nghiệm về niềm
vui của tình yêu thương và tình thân hữu, trong những yếu nhược của tuổi tác và trong sự
mong manh của cái chết. Chính trong và nhờ những thực tại đầy tính con người này mà ta
phải sống cuộc sống Kitô hữu của ta.
Người Công giáo cảm nhận thế giới này theo cách thế giới ấy chịu ảnh hưởng nặng bởi sự
sáng tạo có tính bí tích của mình. Thi sĩ Gerard Manley Hopkins diễn tả điều ấy khi viết
như sau: “Thế giới này đầy ắp vinh quang Thiên Chúa” . Sự sáng tạo bí tích ấy công
nhận sự hiện diện mầu nhiệm của Thiên Chúa được phản ánh trong những kỳ quan của
[12]

thiên nhiên và trong các nghi lễ và nghệ thuật tôn giáo diễn tả đức tin. Sự sáng tạo ấy thấy
được trong các bí tích ân sủng và sự hiện diện của Thiên Chúa đang trở nên hữu hình
trong cộng đoàn Kitô hữu khi cộng đoàn ấy tham dự vào sự sống mới trong Thần Khí của
Chúa Giêsu, khi công bố sự tha thứ tội lỗi, cầu nguyện cho bệnh nhân, cử hành tình yêu
chung thuỷ trong hôn nhân và sự hiện diện của Chúa Giêsu Phục Sinh trong Thánh Thể.
Những người xin chịu Thánh Tẩy và xin gia nhập Hội Thánh thường được lôi kéo đến với
Hội Thánh bởi họ cảm được sự hiện diện ấy của Thiên Chúa trong đời sống cộng đoàn và
bởi đức tin của các thành viên của cộng đoàn ấy. Nghi thức gia nhập Kitô giáo muốn nói
đến việc tham dự vào đức tin ấy nhờ việc cầu nguyện và biện phân, nhờ việc suy gẫm
Kinh Thánh được công bố và nghe được trong cộng đoàn, nhờ chia sẻ cuộc hành trình đức
tin với những người khác và cuối cùng cử hành đức tin ấy trong Thánh Tẩy, Thêm Sức và
Thánh Thể.
Thánh Thể nằm tại trung tâm của sự hiểu biết Công giáo của Hội Thánh. Hầu hết những
người Công giáo đều cảm được điều này, dù không phải lúc nào họ cũng giải thích được vì
sao lại thế và điều ấy chính xác có ý nghĩa là gì. Họ được hình thành cách sâu sắc bởi kinh
nghiệm về sự hiệp thông với Chúa Giêsu Phục Sinh và với nhau trong việc bẻ bánh và
chia sẻ chén để tưởng nhớ cái chết và sự phục sinh của Người. Vì là trọng tâm của các
hành vi bí tích này, Hội Thánh tự thân là việc diễn tả có tính bí tích sự hiện diện của Đức
Kitô nơi những người đang nhóm họp nhân danh Người.
NHỮNG CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. “Trong Kitô giáo hiện nay, Thánh Tẩy thường được hiểu là một bí tích cho trẻ em, một
bí tích tẩy rửa chúng khỏi nguyên tội. Nhưng nói thế là đã giảm hạ biểu tượng phong phú
của bí tích này xuống chỉ còn là một trong những chiều kích của nó. Thánh Tẩy trước tiên
là một bí tích cho người lớn”. Điều này muốn nói gì về ý nghĩa của Bí tích Thánh Tẩy?
Điều này có phù hợp với ý nghĩa của Bí tích Thánh Tẩy đại đa số người Công giáo hiện
nay đang hiểu không? Bạn mong nghe được điều gì trong bài giảng có liên quan tới ý
nghĩa của Thánh Tẩy? Mới đây bạn có tham dự nghi lễ Thêm Sức nào không? Ý nghĩa của
bí tích ấy được phản ánh trong bài giảng là gì? Ý nghĩa ấy có liên quan gì tới ý nghĩa về
Thêm Sức được trình bày ở đây không?
3. Việc tranh luận về “sự hiệp thông với nhau” và lòng hiếu khách của Bí tích Thánh Thể
có thách thức kinh nghiệm hoặc đánh giá của bạn về đời sống bí tích của các Hội Thánh
khác không? Vì sao có, vì sao không?
4. Bạn có sống trong một gia đình đa Hội Thánh hoặc có biết ai sống trong gia đình như
thế không? Họ sống thế nào với thực tại của việc thiếu sự hiệp thông bí tích trọn vẹn giữa
các Hội Thánh? Việc sống như thế đã ảnh hưởng thế nào đối với những quyết định liên
quan tới việc dạy giáo lý cho con em họ và nơi thờ tự của gia đình?
–––––––––––––––––––––
[1] Catholicsim Confronts Modernity (New York: Seabury, 1975) 47.
[2] Để có một sự giải thích hữu ích về những truyền thống Công Giáo phổ quát, xin xem
Greg Dues, Catholic Customs and Tradition: A Popular Guide (Mystic, Conn.:
Twentypthird, 1989).
[3] Xem Andrew Greeley, “Sacramental Experience” trong Andrew M. Greeley and Mary

Greeley Durkin, How to Save the Catholic Church (New York: Viking, 1984) 44- 45.
[4] Edward Schillebeeckx, Christ the Sacrament of the Encounter with God (New York:
Sheed & Ward, 1963); Rahner, The Church and the Sacraments (New York: Herder &
Herder, 1963).
[5] Passion for the Earth (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1994) 148.
[6] Để có được một dẫn nhập vào rtr này, xin xem Henri M. Nouwen, Behold the Beauty
of the Lord: Praying with Icons (Notre Dame: Ave Maria, 1987).
[7] The Winds (New York: Fawett, 1964) 63.
[8] Xem tuyên ngôn có sự nhất trí về Thánh Thể do các học giả Công giáo, Chính thống
và Tin lành chuẩn bị trong Baptism, Eucharist and Ministry (Geneva: WCC, 1982) 10.
[9] Ai ở trên Bàn: Tái khẳng định sự Hiện Diện Thật”, Commonweal 122 (January 27,
1995) 12.
[10] x. Thomas P. Rausch, Radical Christian Communities (Collegeville: The Liturgical
Press, 1990).
[11] “Làm thế nào để Có Tính Đại Kết năm 1995” Priests & People 9 (January 1995) 6.
[12] “God’s Grandeur”, Poem of Gerard Manley Hopkins, 4th Ed., Ed. W. H. Garder and
N. H. Mackenzie (London/New York: Oxford Univ. Press, 1967).

Chương 6. ĐỜI SỐNG KITÔ HỮU VÀ LỐI SỐNG CỦA NGƯỜI MÔN
ĐỆ
Nếu thế kỷ 20 là thế kỷ làm chứng cho sự tàn bạo và khổ đau của con người trên quy mô
đôi khi khó có thể tưởng tượng được, thì đây cũng là một thế kỷ được chứng kiến những
gướng sáng phi thường của lối sống người môn đệ của các Kitô hữu. Vào đầu thập niên 30
Dothory Day, một người theo chủ nghĩa hoà bình và là một tân tòng, đã thành lập Phong
trào Công nhân Công giáo, một diễn tả đầu tiên của Thuyết Cấp tiến Xã hội Công giáo
Mỹ. Bà đã dành gần như toàn bộ cuộc sống nuôi dưỡng những người nghèo đói tại phía
Đông New York, lên tiếng hoặc xuống đường vì hoà bình và ủng hộ việc phát triển mạng
lưới các nhà Công nhân Công giáo.
Suốt Thế chiến II Franz Jaggeratter, một nông dân Áo, đã bị hành quyết vì từ chối phục vụ
quân đội Đức; ông coi chiến tranh của Hitler là một cuộc chiến phi luân. Dietrich
Bonhoeffer, một mục sư Tin lành thuộc phái Luther, cũng phản đối chiến tranh. Ông nghĩ
đến việc tị nạn tại Hoa Kỳ nhưng sau một ít ngày ở tại New York, trở về Đức năm 1939,
ông giải thích cho một người bạn và cũng là người đỡ đầu mình, ông Reinhold Neiburr
như sau: “Tôi sẽ không có quyền tham gia việc tái thiết đời sống Kitô hữu tại Đức sau
chiến tranh, nếu tôi không chia sẻ với dân tộc tôi những thử thách lúc này” . Do dính vào
vụ chấm dứt cuộc đời Hitler ngày 20-7-1944, Bonhoeffer bị Nazi hành quyết ngày 9-41945, chỉ một tháng trước khi chiến tranh chấm dứt. Năm 1937, ông đã xuất bản một
quyển sách mang tựa đề Cái giá của người Môn đệ.
[1]

Oscar Romero, một linh mục nhiệt thành nhưng hơi cứng nhắc của El Salvador, đã miễn
cưỡng công khai thách thức chính phủ trong những năm đầu đời giám mục. Nhưng những
trách nhiệm mục vụ đã ngày một đưa ngài vào trong cuộc tiếp xúc với dân tộc mình. Sau
khi được bổ nhiệm làm Tổng Giám mục San Salvador năm 1977, ngài đã lớn tiếng bênh
vực cho người nghèo đến độ ngài đã trở thành mục tiêu của đảng chính trị cánh tả và bị
ám sát năm 1980 khi đang dâng lễ. Sau đó một năm, 4 phụ nữ Mỹ, các nữ tu Maryknoll,
chị Maura Clark, Ita Ford, Ursuline, Dorothy Kazel và Jean Donovan, một tình nguyện
viên giáo dân cũng bị quân đội chính phủ sát hại trong đất nước ấy. Sau cái chết của họ bà
đại sứ Mỹ tại Liên Hiệp Quốc, là một người Công giáo, đã tìm cách giảm nhẹ sự sát hại ấy
khi nói: “Các nữ tu ấy không chỉ là nữ tu, mà là những người hoạt động chính trị” . Quả
thế, các phụ nữ này đã làm việc cho những người nghèo.
[2]

Khi nghe những câu chuyện phi thường về những con người như thế, ta bị đánh động về
sự can trường và đức tin của họ. Nhưng họ cũng là người như ta, luôn tìm cách sống tư
cách người môn đệ mà mỗi chúng ta đều được mời gọi. Trong chương này, trước hết ta sẽ
bàn đến lời kêu gọi căn bản này, mời gọi mọi Kitô hữu làm môn đệ và sau đó ta sẽ nhìn
vào một số những diễn tả khác nhau về tư cách của người môn đệ trong cuộc sống Kitô
hữu.
LỜI MỜI GỌI LÀM MÔN ĐỆ
Chúa Giêsu đã không đến để thiết lập một tôn giáo mới. Trong một ít năm ngắn ngủi của
thừa tác vụ công khai của Người, Người đã rao giảng về việc Nước Thiên Chúa đã đến
gần và kêu gọi tất cả những người đang lắng nghe lời mời gọi làm môn đệ Người đi vào
phục vụ.

Tư cách của người môn đệ trong Tân Ứơc
Từ ngữ “môn đệ” ( matheles) xuất hiện hơn 250 lần trong Tân Ước, phần lớn trong các
Tin Mừng và sách Công vụ. Động từ “đi theo” ( akolouthe) xuất hiện 70 lần. Làm môn đệ
có nghĩa là đi theo Chúa Giêsu.
Khái niệm của việc làm môn đệ không phải là một khái niệm mới; cả những người
Pharisiêu lẫn Gioan Tẩy Giả đều có môn đệ. Nhưng là một môn đệ của Chúa Giêsu là điều
độc đáo trong nhiều cách. Một là, khác với việc là môn đệ của các Rabbi trong Do Thái
giáo, các môn đệ của Chúa Giêsu không chọn thầy; mà chính thầy chọn và gọi các môn
đệ. Sáng kiến bao giờ cũng xuất phát từ Chúa Giêsu (x. Mc 1,17; 2,14).
Hai là, có một yếu tố có tính bao gồm trong lời gọi của Chúa Giêsu. Người không giới hạn
lời gọi ấy đối với những người thanh sạch theo nghi lễ và vâng phục theo tôn giáo; trong
số những người được mời gọi đi theo Người có “các những người thu thuế và tội lỗi”.
Người thường bị chỉ trích vì giao kết với những người ấy (x. Mc 2,16). Phụ nữ cũng đi
theo Người như các môn đệ (x. Lc 8,2).
Ba là, lời kêu gọi làm môn đệ của Chúa Giêsu đòi hỏi một sự thay đổi cõi lòng cách triệt
để ( metanoia), một sự hoán cải về tôn giáo thường được biểu thị bằng việc từ bỏ tài sản
mình. Đối với người thanh niên đã tuân giữ các điều răn từ thuở thiếu thời, Chúa Giêsu
bảo: “Anh còn thiếu một điều nữa. Hãy đi, bán tất cả những gì anh có, và bố thí cho người
nghèo khó và anh sẽ có một kho tàng trên trời, đoạn hãy đến, theo Tôi” (Mc 10,21). Như
thế, việc làm môn đệ muốn nói đến một sự đoạn tuyệt rõ ràng với quá khứ của mình.
Trong các Tin Mừng, những người đi theo Chúa Giêsu “đã bỏ hết mọi sự” (Lc 5,11). Họ
từ bỏ công ăn, việc làm (Mc 2,14), cha mẹ, gia đình, con cái (x. Lc 14,26). Đối với một số
người, làm môn đệ cũng có nghĩa là sống khiết tịnh vì Nước Trời (x. Mt 19,11-12).
Cuối cùng, là một môn đệ của Chúa Giêsu có nghĩa là sẵn sàng yêu thương tha nhân bằng
một tình yêu tự hiến, không điều kiện, không giới hạn. Các môn đệ phải chia sẻ những gì
họ có với người khác (x. Lc 6,30). Họ phải tìm chỗ rốt hết và phải phục vụ tha nhân (x.
Mc 9,35). Không đâu cho thấy rõ ràng lý tưởng của việc làm môn đệ theo nghĩa một tình
yêu tự hiến cho bằng trong Tin Mừng Gioan, như Chúa Giêsu nói: “Đây là điều răn của
Thầy: anh em hãy yêu thương nhau như Thầy đã yêu thương anh em. Không có tình yêu
nào cao quý hơn tình yêu của người hy sinh tính mạng vì bạn hữu” (Ga 15,12-23).
Việc làm môn đệ sau Phục Sinh
Sau Phục Sinh, các môn đệ hiểu rằng đi theo Chúa Giêsu bao gồm việc đi theo Người
trong cuộc vượt qua từ sự cõi chết tới sự sống. Theo “con đường” của Người, trong đoạn
(x. Mc 8,27-10.52), Marcô đã cung cấp cho ta một giáo huấn mở rộng về việc làm môn đệ.
Con đường của Chúa Giêsu có nghĩa là vác thập giá mình và đi theo Người, là chọn chỗ
rốt hết, thậm chí sẵn sàng hy sinh mạng sống mình (x. Mc 8,34-35). Thánh Marcô nối kết
ý tưởng của việc theo Chúa Giêsu với việc tử đạo, một khái niệm rất phổ biến trong Hội
Thánh tiên khởi, coi tử đạo là cách diễn tả cao cả nhất của việc làm môn đệ. Sách Công vụ
sử dụng từ ngữ “môn đệ” để đồng hoá với các Kitô hữu tiên khởi, dù việc sử dụng này kéo
dài không được bao lâu. Nhưng ý tưởng về việc làm môn đệ, được diễn tả bằng những
cách thức khác nhau, rất quan trọng trong Hội Thánh tiên khởi.
Như thế việc làm môn đệ trong các Tin Mừng có nghĩa là việc đích thân đi theo Chúa
Giêsu bằng mọi giá, việc đi theo ấy chi phối mọi chiều kích của cuộc sống con người.

Việc đi theo ấy cũng hình thành nên thái độ của con người đối với tiền bạc, của cải, chi
phối các mối tương quan nhân bản và yêu thương, đem cho tình yêu một ý nghĩa mới, thay
đổi cách hiểu về thành công và việc hoàn tất chính mình của con người và cuối cùng, mời
gọi người ta đi sâu vào trong mầu nhiệm vượt qua của Chúa Giêsu, vào cuộc hành trình từ
cõi chết đến sự sống của Người. Tại trung tâm của việc làm môn đệ này là những gì
truyền thống Kitô giáo thường gọi là noi gương Chúa Giêsu ( imitatio Christi).
Thánh Phaolô không sử dụng từ ngữ “môn đệ” để mô tả các thành viên của Hội Thánh, dù
ý tưởng ấy chắc chắn vẫn có. Đối với Thánh Phaolô, toàn bộ cuộc đời Kitô hữu là việc đi
theo Đức Kitô; ta được đưa vào trong cái chết và sự phục sinh của Đức Kitô nhờ Bí tích
Thánh Tẩy (x. Rm 6,3-5) và được kêu gọi làm cho cuộc sống mình rập theo khuôn mẫu
Mầu nhiệm Vượt qua của Người (x. Pl 3,8-11).
Nếu mỗi Kitô hữu được mời gọi làm môn đệ Chúa Giêsu, sống đời phục vụ bằng cách sử
dụng những ân huệ họ đã lãnh nhận từ nơi Thần Khí, thì Thánh Tẩy, một bí tích đưa họ
vào trong Hội Thánh, sẽ trở thành bí tích căn bản của việc phục vụ Kitô giáo. Một cộng
đoàn địa phương hoặc một giáo xứ nào đó có hiệu quả là một cộng đoàn biết đón nhận sự
đóng góp của mỗi thành viên của cộng đoàn mình. Thường các giáo xứ của ta quá tập
trung vào các gia đình, những ai không ở trong khuôn mẫu của một gia đình truyền thống
- bất kể họ là những người độc thân hoặc đã là cha, mẹ, những người đồng tính, những cặp
vợ chồng hôn nhân khác đạo, những người ly dị và tái hôn, những người goá bụa - đều có
thể cảm thấy bị hất ra ngoài. Mọi Kitô hữu đều được gọi tới việc làm môn đệ và phục vụ.
Một số người sống tư cách người môn đệ nhờ cuộc hôn nhân Kitô hữu của mình; những
người khác lại diễn tả ơn gọi ấy như các thừa tác viên được phong chức. Một số người
muốn đi theo Đức Kitô bằng cách trở thành những thành viên của các cộng đoàn Kitô hữu
đúng nghĩa, trong khi những người khác lại chọn ơn gọi sống độc thân.
HÔN NHÂN TRONG ĐỨC KITÔ
Đối với phần lớn chúng ta, hôn nhân là một trường học vĩ đại của tình yêu. Sống trong
một mối tương quan mật thiết với một người khác, việc phải sắp xếp lại những ưu tiên của
mình để đáp ứng các nhu cầu của vợ, chồng, việc trở thành cha, mẹ, dành thì giờ chơi với
con cái, giải quyết những xung đột trong phạm vi giới hạn, học tha thứ cho nhau và xin lỗi
nhau, chấp nhận sự tha thứ và bắt đầu lại mỗi ngày mà không oán hận vì những tình cảm
bị tổn thương và những thương tích cũ, chia sẻ không gian của mình, những công việc gia
đình, bén nhạy và trung thành - tất cả đều là một phần kỷ luật của đời sống hôn nhân, làm
cho lời hứa tình yêu không chỉ là những hư từ mà thành một giao ước trao ban sự sống.
Bí tích Hôn Phối
Những chiều kích có tính bí tích của tình yêu hôn nhân đã được nhìn nhận ngay từ những
ngày đầu của lịch sử Kitô giáo. Thánh Phaolô gồm tóm hôn nhân vào trong các đặc sủng,
tức việc bày tỏ sự hiện diện của Thần Khí trong cuộc sống của hai người nhằm xây dựng
Hội Thánh (x. 1 Cr 7,7). Nghĩ rằng ngày Chúa Giêsu Phục Sinh trở lại sắp xảy đến đã đẩy
Ngài tới chỗ đưa ra một số nhận xét có vẻ khá tiêu cực về hôn nhân (x. 1 Cr 7,27-29).
Nhưng ngài cũng thấy được sức mạnh biến đổi của một cuộc hôn nhân được sống trong
đức tin; ngài lập luận rằng vợ, chồng ngoại và con cái của họ có thể được thánh hoá nhờ
sống với vợ, chồng có đạo (x. 1 Cr 7,14). Sau này, ngài nói về tình yêu vợ, chồng dành
cho nhau như một mầu nhiệm lớn lao hoặc như biểu tượng của việc kết hợp giữa Đức Kitô

và Hội Thánh (x. Ep 5,32). Sau này Thánh Augustinô cũng sử dụng bản văn này đế nói về
bản chất có tính bí tích của hôn nhân. Vào thế kỷ 12, Peter Lombard trong quyển Sách
Các Câu Nói, đã kể hôn nhân vào số 7 bí tích.
Hôn nhân không phải là một bí tích hai vợ, chồng lãnh nhận cho bằng là một bí tích hai
người phải trở nên. Một cặp vợ, chồng yêu thương nhau bằng một tình yêu không điều
kiện, tha thứ và hiến mình cho nhau sẽ trở thành hiện thân của tình yêu trao hiến, vô điều
kiện và tha thứ của Thiên Chúa cách bí tích - cho nhau, cho con cái mình và cho cộng
đoàn Kitô hữu. Sống một bí tích như thế không dễ. Nhiều người độc thân, kể cả nhiều linh
mục và tu sĩ, đều gặp khó khăn trong việc hiểu vợ chồng phải mất bao nhiêu thời gian,
công sức để trở thành vợ, chồng, cha mẹ tốt. Hôn nhân là một cam kết trọn vẹn. Vì những
người trong phong trào Gặp gỡ Hôn nhân cho thấy, tình yêu không phải là một tình cảm,
đó là một quyết định, một cái gì đó phải được sống mỗi ngày. Bảo đảm tình yêu này cho
vợ, chồng là một ơn gọi có tính bí tích vì phản ánh tình yêu và sự trung thành của Thiên
Chúa cho người khác. Rất nhiều người trong chúng ta đã thấy được một cái gì đó của Mầu
nhiệm Tình Yêu Thiên Chúa dành cho ta nhờ tình yêu ta kinh nghiệm được từ nơi cha mẹ
ta!
Vì hôn nhân là một đặc sủng, nên ước vọng muốn bước vào hôn nhân cần phải được biện
phân xem đó có phải là sự thể hiện đích thật của Thần Khí không. Trách nhiệm đầu tiên hệ
tại chính đôi vợ chồng. Họ cần kiểm xét lại mối tương quan của mình, xem họ có thực sự
tương hợp nhau không và có thể có được một cộng đoàn quan tâm tới nhau thật không, để
khám phá ra xem tình yêu của họ có chân thành không, xem tình yêu ấy có đủ mạnh để
khắc phục mọi trở ngại hoặc thách thức có thể nảy sinh trong cuộc sống chung của mình
không. Toàn bộ tiến trình tìm hiểu và cam kết là một phần quan trọng của giai đoạn biện
phân này.
Cộng đoàn Kitô hữu đã đầu tư nhiều vào trong các cuộc hôn nhân của các thành viên trong
cộng đoàn mình. Như thế, Hội Thánh luôn tìm cách trợ giúp các đôi bạn trong việc biện
phân của họ, tuy những cố gắng cơ cấu hoá tiến trình biện phân của cộng đoàn này nhờ
giáo luật về hôn nhân và bản câu hỏi tiền hôn nhân vẫn chưa hoàn hảo. Từ khi Công đồng
Trentô tìm cách cải cách việc thực hành Kitô giáo vào thế kỷ 16, người Công giáo đã bị
đòi hỏi phải tuân thủ “thể thức giáo luật” để hôn nhân của mình được thành sự; nghĩa là,
họ bị đòi phải cử hành hôn phối của mình trong một nhà thờ nào đó trước một linh mục
hoặc phó tế và hai nhân chứng.
Các cuộc hôn nhân khác đạo
Ngày nay, con số các cuộc hôn nhân giữa người Công giáo và một Kitô hữu thuộc các Hội
Thánh khác ngày một gia tăng, đang tạo nên một số lớn các gia đình đa hội thánh. Theo
những dự liệu được George Kilcourse thu thập thì, một số nghiên cứu cho thấy rằng các
gia đình đó có thể trở thành điển hình chứ không phải luật trừ . Hướng dẫn về Đại
kết của Hội Thánh Rôma năm 1993 đã có một số bước để diễn tả những mối quan tâm đặc
biệt của các Kitô hữu trong những trường hợp hôn nhân khác đạo này .
[3]

[4]

Bản hướng dẫn ấy nhấn mạnh đến nhu cầu phải tôn trọng lương tâm của cả người Công
giáo lẫn người phối ngẫu không Công giáo. Hội Thánh mong đợi người phối ngẫu Công
giáo “hứa cách chân thành sẽ làm hết sức để con cái họ được thánh tẩy và giáo dục trong
Hội thánh Công giáo”. Nhưng bản hướng dẫn ấy cũng nhìn nhận rằng người phối ngẫu

không Công giáo có thể cảm thấy một sự bó buộc tương tự đối với Hội Thánh của họ nên
đã không đòi người Công giáo phải hứa cách trọng thể cả bằng lời nói lẫn bằng văn bản, là
sẽ nuôi dậy con cái trong Hội thánh Công giáo (số 150) như trước đây nữa. Nếu dù cho
người phối ngẫu Công Giáo đã cố gắng hết sức, mà con cái họ vẫn không được thánh tẩy
và nuôi dậy trong Hội thánh Công giáo, thì người ấy sẽ không bị giáo luật khiển trách (số
15).
Các cuộc hôn nhân hỗn hợp này thường được cử hành bên ngoài Thánh Thể, vì các Hội
Thánh của đôi bạn ấy chưa hiệp thông trọn vẹn với nhau. Tuy nhiên, đức giám mục trong
một số trường hợp có thể ban luật trừ đối với trường hợp này (số 150). Những người Công
giáo vì những lý do tốt lành, cũng được phép chuẩn nào đó theo thể thức giáo luật để hôn
nhân của họ được cử hành trong thánh đường (hoặc hội đường) của người phối ngẫu
không Công giáo. Việc cử hành một cuộc hôn nhân khác đạo, với sự đồng ý của thừa tác
viên của hai bên, có thể được cử hành cách đại kết. Trong những cuộc cử hành như thế,
một thừa tác viên chủ tế và nhận lời thề hứa, còn thứa tác viên kia có thể phụ giúp bằng
cách đọc lời nguyện, đọc các bài đọc Kinh Thánh, ban lời huấn dụ hoặc chúc lành cho đôi
bạn. Đôi bạn không được phép có hai cuộc cử hành tôn giáo tách biệt cùng với việc trao
đổi sự ưng thuận.
Khi một cuộc hôn nhân nào đó chết
Một trong những thắc mắc đau đớn nhất Hội Thánh ngày nay đang phải đương đầu là làm
sao giải quyết về mặt mục vụ những người mà cuộc hôn nhân của họ vì lý do này hoặc lý
do khác không còn hoạt động nữa. Chắc chắn hiện có nhiều người Công giáo đang thấy
mình trong hoàn cảnh khó khăn này; số người Công giáo ly dị tại Hoa Kỳ hôm nay không
thua gì những người không Công giáo. Trong những trường hợp này Hội Thánh phải
đương đầu với một tình trạng khó xử vì hai giá trị xung đột nhau.
Một mặt, Hội Thánh quan tâm tới việc củng cố và truyền dạy giá trị của sự bất khả phân ly
của hôn nhân vào một thời đại và trong một nền văn hoá mà nhiều người bước vào và mà
không suy nghĩ gì mấy về cuộc hôn nhân của mình. Giáo huấn của Hội Thánh về sự vĩnh
viễn của hôn nhân xuất phát từ chính Chúa Giêsu, Đấng cấm ly dị và tái hôn (x. Mc 10,212), tuy thật thú vị khi ghi nhận rằng cả Thánh Phaolô (x. 1 Cr 7,10-16) và Mathêu (5,32;
19,1-2) đều chấp nhận những luật trừ đối với lệnh cấm này của Người. Mặt khác, Hội
Thánh công nhận nhu cầu mục vụ cho những người muốn kết hôn lại sau một cuộc hôn
nhân không thành công, hoặc những người mà cuộc hôn nhân của họ sau khi ly dị không
cho phép họ tham dự tiệc Thánh Thể.
Giải pháp truyền thống đối với tai hoạ này nhờ tiến trình của việc cho phép tiêu hôn. Tiêu
hôn là phán quyết của Hội Thánh, được ban nhờ một toà án của Hội Thánh hoặc toà án
hôn phối, khi toà ấy tuyên bố rằng cuộc hôn nhân mà hai người cử hành không thành sự
theo giáo luật vì thiếu một yếu tố quan trọng nào đó. Điều này không có nghĩa là đôi bạn
ấy đã cưới nhau cách bất hợp pháp trước mặt chính quyền, hoặc con cái họ bất hợp pháp.
Trước Công đồng Vatican II những điều kiện tiêu hôn được hiểu cách chặt chẽ hơn; một
cuộc hôn nhân được công nhận là không thành sự khi người ta không được tự do đi vào
hôn nhân hoặc khi một trong hai người không đồng ý với một trong những “tính chất” của
hôn nhân như vĩnh viễn hoặc phải sinh con hoặc khi có một trong những trở ngại như sợi
dây hôn nhân trước vẫn còn. Từ thời công đồng, những điều kiện này được hiểu rộng hơn.

Hội Thánh đã nhìn nhận rõ ràng hơn rằng việc cam kết mà hôn nhân trong Đức Kitô đòi
hỏi, cần phải có một sự trưởng thành và một suy nghĩ cẩn thận về phía mỗi người. Nên
một đôi bạn nào đó có thể được hưởng chế độ tiêu hôn nếu “thiếu một sự suy xét chín
chắn nào đó”.
Ngày nay đạt được quyết định tiêu hôn dễ hơn trong quá khứ nhiều. Quyền cho phép tiêu
hôn không chỉ dành cho Rôma thôi mà còn dành cho cả các giáo hội địa phương. Và con
số những người được hưởng quyền này mỗi năm đầu tăng lên cách thê thảm. Chỉ trong
năm 1969, Hội Thánh tại Hoa Kỳ đã cho phép 700 người Công giáo được tiêu hôn. Năm
1979, con số này đã tăng lên 28.000 và khoảng năm 1983, đã lên đến 60.000. Nhưng, tiến
trình này đối với một số người không phải là chuyện dễ. Một giải pháp duy nhất do một số
người đề nghị gồm các luật gia và các thần học gia luân lý, đó là cho phép đôi bạn mà
cuộc hôn nhân thứ hai của họ là bằng chứng của một tình yêu thuỷ chung sâu sắc, được
hiệp lễ mà không cần phải cử hành cuộc hôn nhân thứ hai cách bí tích và trọng thể. Các
Hội Thánh Chính thống, để giảm nhẹ sự khắt khe của luật không có dự tính trước, cho
phép tái hôn sau một cuộc ly dị theo nguyên tắc “quản trị” của họ (tương đương với phép
chuẩn của Rôma).
Hội thánh Công giáo đang cố gắng đáp trả cách mục vụ hơn những ai đã tái hôn mà vẫn
chưa tháo được mối dây hôn nhân cũ. Các vợ chồng nào tái hôn như thế không còn bị
tuyệt thông nữa, như đã xảy ra tại Hoa Kỳ từ năm 1884-1977, khi Đức Phaolô VI dẹp bỏ
vạ tiền kết. Hội Thánh cũng không còn nói đến những cuộc hôn nhân như thế là “những sự
kết hợp ngoại tình”, nữa vì hầu hết những người Công giáo đều nhìn nhận rằng cuộc hôn
nhân thứ hai có lẽ luôn cho thấy tất cả những dấu chỉ của tình yêu và sự cam kết người ta
mong đợi trong cuộc hôn nhân có tính bí tích, dù Hội Thánh không thể chính thức nhìn
nhận đó là một cuộc hôn nhân có tính bí tích đúng nghĩa.
CHỨC VỤ LINH MỤC
Kể từ Công đồng Vatican II vai trò của linh mục trong cộng đoàn Công giáo đã thay đổi
cách đáng kể. Trước Công đồng, linh mục nắm giữ một chỗ đứng đặc biệt trong văn hoá
Công giáo. Sự hiểu biết có tính thánh thiêng về chức linh mục xuất hiện vào thời Trung
Cổ đã định nghĩa chức linh mục hầu như cách rất đặc biệt theo vai trò của linh mục trong
việc cử hành Thánh Thể. Cách phổ biến, linh mục được coi như một người thánh thiêng,
được trang bị những quyền năng để cử hành bí tích đến độ ông có thể dâng Lễ Hy Sinh và
“làm” ra Thánh Thể. Linh mục là “Đức Kitô khác”. Vai trò của ông được nền văn hoá giáo
sĩ định nghĩa rõ và bảo vệ. Linh mục là một người cách biệt và tách biệt với giáo dân nhờ
phẩm phục và đặc quyền của hàng giáo sĩ, nhờ các chức danh, một hệ thống giáo dục về
việc giữ độc thân, nhờ việc sống trong nhà xứ, và ngay cả nhờ tiếng Latinh ông sử dụng
trong phụng vụ.
Vào những năm sau Công đồng, với việc nhấn mạnh vào Hội Thánh với tư cách là dân
Thiên Chúa và việc phục hồi khái niệm rộng hơn về thừa tác vụ, khái niệm có tính thánh
thiêng của linh mục hầu như đã bị loại bỏ. Hans Kung còn đi xa đến độ đề nghị bỏ luôn cả
từ ngữ “linh mục”, vì Tân Ước không gọi các thừa tác viên Kitô giáo là linh mục . Chức
linh mục được hiểu theo nghĩa thừa tác vụ và phục vụ, không theo nghĩa quyền lực và
quyền bính. Trong nhiều cách, cứ theo cách tiếp cận thánh thiêng một chiều đối với chức
linh mục trước công đồng thì việc nhấn mạnh này rất quan trọng. Các linh mục là những
vị lãnh đạo tôi tớ, được gọi vào thừa tác vụ của việc khiêm tốn phục vụ theo khuôn mẫu
[5]

của thừa tác vụ của Chúa Giêsu. Nhưng vì nền thần học phổ biến có khuynh hướng mô tả
mọi Kitô hữu là những thừa tác viên, nên người ta ngày càng thắc mắc về tính độc đáo của
thừa tác vụ linh mục.
Vào đầu thập niên 1900, người ta đã đề nghị một cách “trình bày mới về thừa tác vụ linh
mục dựa trên vai trò của linh mục trong việc cử hành các bí tích. Hội Thánh với tư cách là
thân mình của Đức Kitô luôn trình bày và làm cho Đức Kitô hiện diện với thế gian, nhưng
để làm được điều đó, “thì cũng cần trình bày Đức Kitô bằng những hành động chính thức
của Hội Thánh đúng nghĩa” . Vai trò có tính trình bày này được các giám mục và linh
mục kế tục, họ là những người do việc phong chức được uỷ quyền như các thừa tác viên
chính thức của Hội Thánh và như thế cũng có thể trình bày Đức Kitô trong các hành vi
chính thức của Hội Thánh, trong các bí tích của Hội Thánh. Theo ngôn ngữ có tính truyền
thống từ những thế kỷ đầu thì, các giám mục hay linh mục luôn hành động “trong bản vị
của Đức Kitô” ( in personna Christi) (LG 26).
[6]

Trong bản vị Đức Kitô
Khái niệm này dựa trên vai trò của Đức Kitô với tư cách là vị lãnh đạo của Hội Thánh địa
phương. Khi một ai đó chủ toạ cộng đoàn, hoặc Hội Thánh và được phong chức giám mục
hoặc linh mục, thì người ấy sẽ hành động trong bản vị của Đức Kitô, trong các bí tích của
Hội Thánh, và cách đặc biệt trong Thánh Thể của Hội Thánh. Đồng thời, giám mục hoặc
linh mục ấy cũng hành động “trong bản vị của Hội Thánh” ( in persona ecclesae) vì vai trò
của họ là chủ toạ cộng đoàn phụng vụ. Linh mục ấy có thể hành động in persona
Christi vì ông hành động trong bản vị của Hội Thánh, trong thân mình của Đức Kitô. Bên
ngoài Hội Thánh chức linh mục sẽ chẳng có ý nghĩa gì. Hầu hết các linh mục thuộc giáo
phận hoặc “triều” thi hành thừa tác vụ lời, bí tích và quyền lãnh đạo mục vụ trong Hội
Thánh địa phương, thường là điều hành cộng đoàn đức tin hoặc giáo xứ. Nhiều linh mục
dòng thực thi thừa tác vụ linh mục trong việc thờ phượng, tập trung vào việc ngợi khen
Thiên Chúa qua phụng vụ. Các linh mục thuộc các cộng đoàn tông đồ chung chung thi
hành thừa tác vụ linh mục vượt quá những ranh giới của Hội Thánh địa phương. Thừa tác
vụ của họ thường có tính ngôn sứ hoặc kerygma hơn, vì nó liên quan tới một phạm vi rộng
hơn nhiều của các thừa tác vụ về lời Chúa, việc giảng tĩnh tâm, và hướng dẫn thiêng liêng,
dạy học và viết lách, hiến thân cho các thừa tác vụ loan báo Tin Mừng và công bằng xã
hội.
Việc độc thân
Ta sẽ bàn về việc độc thân vì Tin Mừng khi nhìn vào ơn gọi sống độc thân. Ở đây, ta chỉ
cần cho thấy tuy độc thân đã là một giá trị trong đời sống Kitô giáo ngay từ thuở ban đầu,
nhưng vẫn không luôn luôn gắn kết với thừa tác vụ linh mục, kể cũng đủ rồi. Vào những
thế kỷ đầu, nhiều linh mục có gia đình, tuy một số đáng kể chọn độc thân. Trong Hội
thánh phương Đông, truyền thống này phát triển đến độ các giám mục phải độc thân, vì
thế mà người ta thường chọn các tu sĩ làm giám mục. Cũng trong truyền thống phương
Đông này; giám mục phải là người độc thân; nhưng cả Hội thánh Chính thống phương
Đông lẫn các Hội thánh Công giáo phương Đông đều phong chức cho những người có gia
đình. Trong Sắc lệnh 1920 ( Qua sollerti), Rôma đòi hàng giáo sĩ của các Hội thánh Công
giáo phương Đông tại Hoa Kỳ và Canada phải đón nhận việc độc thân của hàng giáo sĩ
theo truyền thống phương Tây với những hậu quả không may: “Khoảng 200.000 tín hữu,
chủ yếu là các tín hữu theo Nghi lễ Byzantine Ukraina… rời bỏ Hội thánh Công giáo và

[7]

gia nhập Hội thánh Chính thống Ukraina và một số cộng đoàn Kitô giáo khác” .
Trong truyền thống phương Tây, luật buộc hàng giáo sĩ độc thân phát triển chậm. Vào thế
kỷ 4 và 5, các công đồng địa phương khác nhau - tại Tây Ban Nha (Elvira 306), Phi Châu
(Carthago 390, 419), Ý (Turin, 398) và Pháp (Orange 441) - đã tìm cách đòi các linh mục
có gia đình phải kiêng quan hệ tình dục. Các ứng viên muốn chịu chức phải khấn khiết
tịnh. Nhưng nhiều linh mục vẫn cứ tiếp tục lấy vợ và có con dù đã bị các đức giáo hoàng
và pháp chế của các thượng hội đồng và cộng đoàn phản đối. Đức Nicola II (1059) cố
ngăn chặn giáo dân tham dự Thánh Lễ do các linh mục có gia đình cử hành. Công đồng
Lateranô I (1123) buộc các chức vị lớn phải độc thân; Công đồng Lateranô II (1139) tuyên
bố hôn phối của hàng giáo sĩ là không thành sự. Từ đó, độc thân là một đòi hỏi phổ quát
trong Hội thánh phương Tây.
Điều quan trọng cần ghi nhận là việc buộc độc thân đối với hàng giáo sĩ là kỷ luật của Hội
Thánh, chứ không phải là vấn đề về đạo lý, như Công đồng Trentô đã nhìn nhận (DS
1809). Dù độc thân khi được tự do chọn lựa có thể là một dấu chỉ mãnh liệt của Nước
Thiên Chúa, nhưng vẫn không phải là vấn đề nội tại đối với ơn gọi của các linh mục giáo
phận. Như thế, luật này về mặt quan điểm có thể thay đổi. Tuy nhiên, đối với các linh mục
dòng, sống trong cộng đoàn và khấn giữ các lời khuyên Tin Mừng: khó nghèo, khiết tịnh
và vâng phục, thì độc thân là một vấn đề nội tại của ơn gọi họ. Cả Đức Phaolô VI lẫn Đức
Gioan Phaolô II đều tái khẳng định cách mạnh mẽ truyền thống độc thân của hàng giáo sĩ
, dù nhiều người Công giáo hôm nay lập luận rằng ta không được biến những gì là một
đặc sủng tự do thành luật Hội Thánh, nhất là khi con số các ứng viên không có gia đình
tham gia hàng giáo sĩ đang giảm sút cách đáng kể. Theo một nhà xã hội học, ông Richard
Schoenherr, người đã nghiên cứu về mặt thống kê trong nhiều năm, thì “toàn bộ sức nặng
của lịch sử và sự thay đổi xã hội đang chống lại việc loại trừ những người nam độc thân
khỏi thừa tác vụ linh mục Công giáo” . Thừa tác vụ linh mục đã đảm nhận những hình
thức khác nhau trong quá khứ. Ta sẽ phải xem thừa tác vụ ấy sẽ đảm nhận những hình
thức và cách diễn tả nào trong tương lai.
[8]

[9]

Thừa tác vụ linh mục hôm nay
Để loan báo Tin Mừng trước sự tục hoá ngày một tràn lan và trước sự dửng dưng về tôn
giáo, để làm chứng cho chiều kích xã hội của việc loan báo ấy trước sự khó nghèo cùng
khốn đang ảnh hưởng đến nhiều người hôm nay, để có thể chia sẻ kinh nghiệm đức tin với
những người khác đang đấu tranh để làm sáng tỏ kinh nghiệm đức tin của mình - đó là
một phần của thách thức của việc là một linh mục hôm nay.
Linh mục phải nói sao với các cha mẹ trẻ đã mất con hoặc đang có nguy cơ mất con vì họ
không còn có thể tiếp xúc được với con cái mình? Linh mục phải làm thế nào để giúp một
người cha, hoặc mẹ quẫn trí chấp nhận và yêu mến đứa con đồng tính luyến ái hoặc vừa
hé cho họ biết HIV của nó dương tính? Linh mục làm thế nào đến được với những phụ nữ
đau khổ và bị tâm thần vì cảm thấy bị Hội Thánh kỳ thị và làm thế nào để giúp họ tìm
được một vai trò có ý nghĩa trong Hội Thánh ấy? Linh mục phải giúp cách nào để những
thành phần già yếu của cộng đoàn mình được bình an với sức khoẻ ngày một suy kiệt?
Những thắc mắc ấy khơi lên dễ hơn trả lời, nhưng đó là những loại thắc mắc nhiều linh
mục đang phải đương đầu mỗi ngày.
Một linh mục chỉ có thể giúp đỡ khi ông làm cho mọi người có thể đến được với mình;

ông không thể ẩn núp đằng sau địa vị hoặc vai trò của mình được. Thời linh mục là những
người có học nhất của giáo xứ đã qua từ lâu. Hình ảnh của một linh mục như một “người
xa lạ” và một nền văn hoá giáo sĩ, tạo nên những ngăn cách giả tạo giữa linh mục và giáo
dân chẳng có lợi gì nữa. Một linh mục chỉ có thể đảm nhận vai trò lãnh đạo trong một
cộng đoàn nào đó khi ông thực sự là một thành phần của cộng đoàn ấy, có liên hệ với
những thành viên khác. Đây là điều đặc biệt đúng khi linh mục chủ sự Thánh Thể.
Thánh Thể nằm tại trung tâm của thừa tác vụ linh mục, vì cộng đoàn linh mục được gọi
chủ tọa được chính Thánh Thể tạo dựng và duy trì. Nhờ việc cử hành Thánh Thể cộng
đoàn ấy trở thành Hội Thánh, trong khi đồng thời linh mục nhờ hiệp thông với giám mục,
thành biểu tượng và gìn giữ sự hiệp thông tồn tại giữa cộng đoàn địa phương với sự hiệp
thông toàn cầu của Hội Thánh. Khi linh mục chủ toạ Thánh Thể, bản chất của Hội Thánh
là duy nhất, thánh thiện, công giáo và tông truyền được diễn tả.
Trong phân tích cuối cùng này, thừa tác vụ linh mục là một ơn gọi chứ không phải là một
sự nghiệp. Những ai tìm kiếm thừa tác vụ ấy với ý tưởng cho rằng thừa tác vụ ấy đem cho
họ một sự an toàn, một địa vị hoặc một sự tiến thân nào đó chắc chắn sẽ thất vọng. Cầu
nguyện đặc biệt quan trọng trong đời sống của một linh mục; người Công giáo chờ đợi các
linh mục của họ là người cầu nguyện hầu có thể thực hiện thừa tác vụ của mình cách chân
thành và với một chiều sâu thiêng liêng nào đó. Được sống cách đúng đắn, thừa tác vụ linh
mục là cách diễn tả tư cách người môn đệ của Kitô giáo - không phải là tư cách duy nhất,
nhưng chắc chắn là một tư cách rất gần với tư cách của người môn đệ nơi Phêrô, Anrê và
Gioan, Giacôbê và các môn đệ khác được gọi vào trong nhóm của Chúa Giêsu và chia sẻ
thừa tác vụ của Người.
CÁC CỘNG ĐOÀN KITÔ HỮU VÀ ĐỜI SỐNG TU TRÌ
Từ những thế kỷ đầu của Hội Thánh, một số người nam, nữ đã cố gắng đáp lại lời mời gọi
làm môn đệ Chúa Giêsu của Tin Mừng bằng việc sống với các Kitô hữu khác trong các
cộng đoàn họp nhau để cầu nguyện, thi hành thừa tác vụ Tin Mừng và làm những việc
phục vụ của Kitô giáo. Theo thời gian, một số trong những cộng đoàn ấy trở thành các
dòng tu, các cộng đoàn gồm các nam, nữ tu sĩ, các linh mục, các sư huynh hoặc các soeur,
sống đời sống chung và tự ràng buộc mình bằng các “lời khuyên Tin Mừng” khó nghèo,
khiết tịnh và vâng phục. Lối sống được Hội Thánh chính thức nhìn nhận này được nói tới
như “đời sống tu trì”. Những cộng đoàn khác là những cộng đoàn giáo dân, thành viên của
các cộng đoàn ấy cũng chia sẻ một cuộc sống và một thừa tác vụ chung. Cũng có những tu
hội đời của cả nam, lẫn nữ được giáo luật nhìn nhận, các thành viên của các tu hội ấy khấn
lời khấn tu trì truyền thống cách riêng tư và vẫn tiếp tục cuộc sống “trần thế” của họ giữa
đời chứ không sống trong một cộng đoàn tu.
Đời đan tu
Hội Thánh vẫn luôn nhìn nhận các nhóm hoặc các hội dòng, của các Kitô hữu khác nhau,
những người thể hiện các giá trị của Tin Mừng cách đặc biệt trong cuộc sống mình. Hội
Thánh tiên khởi kính trọng các phụ nữ hiến thánh cho sự đồng trinh và các vị tử đạo hiến
mạng sống cho để làm chứng cho đức tin như một cách diễn tả tư cách người môn đệ của
mình. Vào thế kỷ thứ ba và thứ tư, khi đời sống Kitô hữu không chỉ hợp pháp mà còn
được tôn trọng và thường thuận lợi, nhiều người đã rời bỏ thành phố, tìm kiếm Thiên
Chúa cách mới mẻ trong sự tĩnh lặng của sa mạc. Họ dần dần được gọi là “các đan sĩ” do

việc sống một mình của họ.
Thánh Antôn Ai Cập, một ẩn sĩ thuộc thế kỷ 3, được coi là cha đẻ của đời đan tu. Dù ngài
không phải là tu sĩ đầu tiên, nhưng chuyện của ngài, Cuộc đời Thánh Antôn do Thánh
Athanasiô (chết 373) viết, đã thôi thúc hàng ngàn người bước theo gương ngài. Những
người ấy, khi theo đuổi các lời khuyên Tin Mừng, đã tự tước đi các vật sở hữu của mình,
sống đời độc thân và thường hứa vâng phục một vị thầy nào đó, một người cha tinh thần (
abbas, nay là tu viện trưởng) hoặc một người mẹ nào đó ( amma).
Tuy vào lúc Thánh Antôn qua đời (năm 356) đã có hàng ngàn đan sĩ sống trong sa mạc
với tư cách là các ẩn sĩ ( heremos, “hay lui tới sa mạc”, “đơn độc”), nhưng nhiều người
trong số họ đã sống thành các tập đoàn, quy tụ chung quanh một ít cơ sở chung nào đó.
Pacômiô (292-346) đã tổ chức một số trong những tập đoàn các ẩn sĩ ấy thành các cộng
đoàn đan tu hoặc các đan viện, các thành viên của các đan viện này sống đời cầu nguyện
chung, lao động chân tay, học tập dưới sự hướng dẫn của một vị lãnh đạo nào đó. Thánh
Basiliô Caesarea (330-379) đã phác hoạ một lối sống được đánh dấu bằng việc khổ chế cá
nhân cùng với việc nhấn mạnh đến đức ái và các việc từ thiện; quy luật của ngài giúp ổn
định phong trào đan tu cách vững mạnh trong Hội Thánh. Evagrius Pontô (349-399) đã
đóng góp cho sự phát triển linh đạo đan tu nhờ chia đời sống thiêng liêng thành hai giai
đoạn riêng biệt, đời sống “hoạt động” liên quan tới sự thanh tẩy các giác quan và luyện tập
các nhân đức, và đời sống “chiêm niệm”, một loại cầu nguyện có kỷ luật, nhằm chế ngự
tâm trí và trút bỏ những lo ra hầu đan sĩ có thể hợp nhất với Thiên Chúa.
Đời đan tu cũng thịnh hành tại Hội thánh phương Tây. Vào thế kỷ 4, Rôma đã có những
người nam và nữ sống một loại đan tu nào đó tại thành phố. Những “người khổ chế” (từ
tiếng askesis, được sử dụng cho việc tập luyện của lực sĩ) này đã sống đời độc thân và
hiến mình cho việc nghiên cứu Kinh Thánh và cho việc cầu nguyện. Cách đặc biệt, đối với
phụ nữ, đời đan tu cung cấp cho họ một sự thay thế cho hôn nhân và giúp họ độc lập đối
với những vai trò do nền văn hoá của họ quy định. Martin thành Tours (317-397) và John
Cassian (360-435) đã đưa đời đan tu tới Pháp. Từ đó, các đan sĩ thừa sai lại đưa tới các
Đảo thuộc Anh quốc, nhất là Ireland, tại đây, một hình thức đan tu độc đáo của chế độ đan
tu Celtic sẽ phát triển đến độ hình thành nên Hội Thánh Ireland suốt nhiều thế kỷ.
Tên tuổi nổi tiếng nhất trong chế độ đan tu phương Tây chính là Thánh Bênêdictô Nursia
(480-550). Thánh Bênêdictô lần lượt là một sinh viên tại Rôma, đến một ẩn sĩ tại Subiacô
rồi là vị sáng lập cộng đoàn đan tu tại Monte Casino, nơi ngài viết quyển Quy Luật nổi
tiếng của ngài, một quy luật sẽ thành mẫu mực cho chế độ đan tu phương Tây. Được coi là
quân bình, quyển Luật ấy tìm cách thống nhất cuộc đời làm việc với cầu nguyện, cô tịch
với cộng đoàn, trách nhiệm cá nhân với quyền bính.
Các tu sĩ sống trong một cộng đoàn hầu như tự túc về kinh tế dưới sự hướng dẫn của tu
viện trưởng. Các cơ sở, nhà thờ, nhà ngủ, phòng họp và phòng ăn được bố trí chung quanh
một sân rộng hoặc hành lang rộng. Các đan sĩ làm việc, học tập và đi dạo trong các hành
lang có tường che, tạo nên các ranh giới của tu viện. Ngày sống của họ được chia thành 3
phần, 7 lần trong ngày họ họp nhau trong nhà thờ đọc kinh thần vụ được gọi là opus
Dei hay “việc của Thiên Chúa”, hát các Thánh vịnh ngợi khen Thiên Chúa. Một số giờ
trong ngày được dành cho việc đọc Kinh Thánh cầu nguyện, gọi là lectio divina, là những
việc nuôi dưỡng đời cầu nguyện của họ. Cuối cùng, họ dành ra 6, 7 giờ lao động chân tay,
labora, để có của nuôi thân.

Vào đầu thời Trung Cổ, các đan viện cung cấp một hệ thống các dịch vụ xã hội quan
trọng. Các đan viện niềm nở tiếp đón các du khách, cho người nghèo cơm ăn, áo mặc, chỗ
ở, và trở thành các trung tâm học vấn và nghệ thuật. Nhiều gia đình gửi con tới sống trong
các đan viện, để chúng được giáo dục. Đồng thời, không phải lúc nào cũng dễ dàng duy trì
những lý tưởng mà ban đầu đã lôi kéo người ta đến với đời đan tu. Khi người ta nghiên
cứu lịch sử đời đan tu, thì sự kiện này bao giờ cũng xuất hiện. Một lối sống được khởi sự
bằng việc cộng đoàn cùng nhau tìm kiếm Thiên Chúa trong cô tịch, khó nghèo và bỏ mình
thường dần dần trở thành ổn định, an toàn và giàu có. Độc thân ở đây vẫn còn là một sự
kiện. Vì các đan sĩ không có con thừa kế tài sản họ sản xuất ra, nên cộng đoàn đan tu tự nó
dần dần đạt đến sự giàu có tập thể. Nhiều đan viện Biển Đức trở nên rất giàu có.
Nhưng bao giờ những nhóm mới cũng xuất hiện để bắt đầu lại, trong việc tìm kiếm vị
Thiên Chúa ẩn mình mà trái tim con người luôn đói khát nhờ sự cô tịch và cầu nguyện.
Thế kỷ thứ mười và mười một đã chứng kiến một số sự khởi đầu mới. Romuald Ravenna
(950-1027) và Brunô Cologne (1032-1101) đã giúp thiết lập các cộng đoàn ẩn sĩ mới.
Romuald đã thành lập cộng đoàn Camaldole, là những người đã rút tên khỏi danh sách các
ẩn sĩ tại Camaldoli nằm trên các ngọn đồi Tuscan. Brunô đã giúp thành lập các cộng đoàn
Carthasia, những người đã gọi đan viện của họ trên dãy núi Alpes là La Grande
Chartreuse. Tại Pháp, một nhóm đan sĩ đã rời bỏ Đan viện Molesme năm 1098 với hy
vọng sẽ duy trì được cuộc sống lao động và cầu nguyện giản dị là đặc tính của quy
luật của Thánh Biển Đức. Họ chọn các khu vực hoang vu để xây đan viện, lột đi một nền
phụng vụ công phu của các tu sĩ Biển Đức, để trở về với những hình thức căn bản của nó
và cố dẹp bỏ khỏi nhà thờ những nghệ thuật phong phú, đầy những ảnh tượng, các kính
màu và các tháp chuông cao vút của các tu sĩ Biển Đức. Được người ta biết đến như các
đan sĩ Xitô, vì đan viện mới của họ tại Citeaux, các “Đan sĩ Trắng” này dần dần khởi sự
một đan viện có ảnh hưởng lớn nhất vào thế kỷ 12.
Các Cộng đoàn Tin Mừng và các Hội dòng Tông đồ
Trong sự hỗn loạn và các cuộc biến động đã tái tạo lại đời sống và địa lý của Âu Châu vào
thế kỷ 12 và 13, đã xuất hiện những cộng đoàn mới, nhờ ảnh hưởng của một sự thức tỉnh
theo Tin Mừng đang quét qua Âu Châu. Những cộng đoàn này đã tìm cách sống một cuộc
sống khó nghèo theo Tin Mừng và việc rao giảng của các tông đồ theo khuôn mẫu của Tin
Mừng trong một nền văn hoá đô thị đang phát triển.
Đa số các cộng đoàn này là những phong trào giáo dân. Một số, chẳng hạn như các cộng
đoàn Humiliati, Waldensia và những người Công giáo nghèo, là những cộng đoàn hỗn hợp
cả nam lẫn nữ. Những cộng đoàn khác, các cộng đoàn nữ giáo dân như Beguines, lần đầu
tiên có thể được coi như đại diện cho phong trào nữ giáo dân đích thật trong Hội Thánh.
Những nỗ lực nhằm phát triển và sống linh đạo giáo dân theo Tin Mừng của các cộng
đoàn này hẳn đã tạo nên một số những căng thẳng giữa họ và Hội Thánh chính thức, nhất
là đối với vấn đề rao giảng của giáo dân. Một số, như cộng đoàn Weldensia, cuối cùng đã
đánh mất sự chính thống và sự hiệp thông với Hội Thánh.
Các cộng đoàn khác đã trở thành các hội dòng mới, đáng chú nhất là Hội dòng Đaminh và
Phanxicô. Thánh Đaminh de Guzman (1172-1221) là linh mục Nhà thờ Chính toà Osma
Tây Ban Nha. Hội dòng của ngài phát triển từ một nhóm thừa sai, là những người đã hợp
tác với ngài trong việc rao giảng chống lại bè rối Albigeoise tại miền Nam nước Pháp.
Thánh Phanxicô Assisi (1182-1226) là con của một thường gia bán vải người Ý giàu có.

Sau kinh nghiệm hoán cải, phải mất nhiều năm, Thánh Phanxicô đã quy tụ quanh mình
một nhóm bạn đồng hành, bắt đầu lang thang tại miền quê Umbrian, rao giảng trong các
quảng trường thị xã, làm việc với nông dân trong các cánh đồng và sống bằng cách ăn xin.
Cả Thánh Phanxicô và Đaminh đều được tinh thần Tin Mừng mới, một tinh thần đã tác
động trên nhiều người đương thời, đánh động. Khái niệm về một cộng đoàn tông đồ, được
tự do đi tới những nơi có nhu cầu, rao giảng Tin Mừng trong các thành phố và làng mạc,
sống cuộc đời giản dị, nghèo khó, không xuất phát từ các ngài. Thật vậy, ngay từ đầu, các
cộng đoàn của các ngài đôi khi cũng bị lẫn lộn với các cộng đoàn khác, triệt để và ít chính
thống hơn. Thánh Đaminh và các bạn đồng hành tiên khởi đi chân đất, mãi cho tới Công
đồng Constance, buộc phải mang giày để phân biệt những vị rao giảng chính thống với
những người không chính thống, là những người đã đồng hoá quyền rao giảng với việc đi
chân đất. Những anh em tiên khởi dòng Phanxicô luôn bị nhầm lẫn với các thành viên
thuộc nhóm huynh đệ Tin Mừng đang bị nghi ngờ, đặc biệt với những người Waldensia đã
bị kết án, trong khi do thiếu hiểu biết, một số đã rơi vào nguy cơ chấp nhận những tư
tưởng lạc giáo làm của mình.
Nhưng cả Thánh Phanxicô lẫn Đaminh đều thành công trong việc tìm ra những phương
cách để đưa tầm nhìn về đời tông đồ của mình vào trong đời sống cơ chế của Hội Thánh.
Các bạn đồng thành của Thánh Đaminh ngay từ đầu đã hình thành nên một cộng đoàn
giáo sĩ, có sự trợ giúp của các anh em trợ sĩ và một “dòng nhì”, tức một nhóm phụ nữ, một
số từ bè rối Albigeoise trở lại. Năm 1217, Đức Hônôriô III đã công nhận cộng đoàn của
Thánh Đaminh là một Hội Dòng Anh Em Thuyết Giáo ( Ordo Praedicatorum). “Các anh
em hèn mọn” ( frates minores) của Thánh Phanxicô, nguyên thuỷ là một cộng đoàn giáo
dân, ngày càng trở thành giáo sĩ hoá nhằm thích nghi với điểm nhấn của mình về việc rao
giảng. Thánh Phanxicô viết một số quy luật trước khi “Bộ Luật Thứ Hai” ( Regula
Bullata) được Đức Hônôriô III phê chuẩn năm 1223. Bản thân Thánh Phanxicô đã được
phong chức phó tế.
Các nữ tu Phanxicô, do bạn của Thánh Phanxicô là Clara hướng dẫn, cũng đã tìm cách
sống cùng một lối sống như các anh em hèn mọn, nhất là trong việc phục vụ người nghèo,
nhưng dần dần họ bị buộc phải chấp nhận một lối sống kín, việc ấy đã tước mất của họ lối
sống tông đồ. Hội Thánh chưa sẵn sàng chấp nhận một cộng đoàn tông đồ của phụ nữ.
“Các chị Clara” trở thành một cộng đoàn đan tu và chiêm niệm.
Các cộng đoàn sau Cải cách
Tuy cuộc Cải cách vào thế kỷ 16 đã giáng cho đời tu tại Âu Châu một cú thật đau, nhưng
tinh thần cải cách đã được thức tỉnh trong Hội thánh Công giáo cũng đã sản sinh được một
số các cộng đoàn tu mới. Tại Tây Ban Nha, Thánh Têrêsa Avila, với sự trợ giúp của Thánh
Gioan Thánh Giá, đã thực hiện một cuộc cải cách các hội dòng Carmel, cuộc cải cách ấy
đã làm sống lại đời chiêm niệm. Năm 1526, một phong trào cải cách nơi các anh em
Phanxicô cũng cho ra đời hội dòng Capuchins. Thế kỷ 17 cũng còn được chứng kiến việc
thành lập một số các cộng đoàn tông đồ của các linh mục, “các giáo sĩ dòng” như
Theatines (1524), Somaschi (1528), các anh em dòng Barnabê (1533) và Piarist (1597).
Có lẽ Dòng Tên là cộng đoàn thành công nhất trong các cộng đoàn nam tu mới này, đó là
một nhóm cựu sinh viên trường Đại học Paris do Thánh Ignatiô Loyola hướng dẫn. Lối
sống của họ khác với lối sống của các hội dòng khác cùng thời; họ không có áo dòng

riêng, không có việc đền tội và ăn chay theo quy định, không buộc đọc kinh chung - một
chuyển hướng triệt để đối với truyền thống. Đời tu của những “người bạn của Chúa” này
không dựa trên luật mà trên kinh nghiệm chung về Các Cuộc Linh Thao, hàng loạt những
cân nhắc và suy gẫm về Tin Mừng nhằm đưa người ta vào trong một mối tương quan mới
với Thiên Chúa, kinh nghiệm này xuất phát từ những ngày tháng cầu nguyện của Thánh
Ignatiô tại Manresa năm 1522. Lối sống của họ được phê chuẩn năm 1540, khi Đức
Phaolô III châu phê “Công thức của Tu hội” do Thánh Ignatiô phác hoạ. Vào lúc Thánh
Igantiô qua đời năm 1556, anh em Dòng Tên đã làm việc với tư cách là những vị thừa sai
tại Ấn Độ, Nhật Bản, Brazil và Phi Châu và đang điều khiển 46 trường đại học.
Các thế kỷ sau, cuộc Cải cách ấy cũng còn được chứng kiến một loạt các cộng đoàn tông
đồ của cả nam lẫn nữ. Thánh Vinhsơn Phaolô đã thành lập hội dòng Vinhsơn năm 1625 và
cùng với chị Louis de Marillac thành lập tu hội Nữ Tử Bác Ái để làm việc với các bệnh
nhân và người nghèo. Thánh Gioan Lasan thành lập các Sư huynh Kitô giáo năm 1681 để
giáo dục con cái của giai cấp công nhân. Thế kỷ 18, dòng Passionist (1725) và Dòng Chúa
Cứu Thế (1732) ra đời. Khoảng 65 hội dòng và tu đoàn linh mục đã được thành lập vào
thế kỷ 19.
Dù các nữ tín hữu đã tìm được cách hiến mình cho các công việc bác ái, tông đồ trước cả
thời của Thánh Clara, nhưng họ vẫn phải đấu tranh với một Hội Thánh không thể hình
dung việc họ sống trong cộng đoàn mà lại không được che chở bởi những thực hành của
đời đan tu như có tu phục riêng, sống trong các tu viện kín cổng cao tường và đọc kinh
chung. Dòng Ursulines, do chị Angela Merici thành lập năm 1535, đã bắt đầu như một
cộng đoàn nữ tông đồ không có tu viện; ngay từ đầu, họ đã sống tại nhà với gia đình,
nhưng dần dần họ bị đòi phải sống trong các cộng đoàn, ngày càng trở thành có tính đan
viện hơn. Các Chị Thăm Viếng, do Thánh Phanxicô de Sale và chị Jane Frances de
Chantal thành lập tại Pháp năm 1610 cũng tương tự như thế; họ khởi sự như một cộng
đoàn dấn thân cho việc chăm sóc bệnh nhân nhưng chẳng bao lâu sau, họ đã bị biến thành
một dòng của các nữ tu rất kín. Từ năm 1800 đến 1880 tại Pháp, hơn 400 hội dòng tông đồ
nữ đã được thành lập. Từ những cộng đoàn nữ tu này - những cộng đoàn như Các Chị Em
Của Lòng Xót Thương, Các Chị Em Dòng Thánh Giuse, Các Chị Em Trái Tim Vô Nhiễm
Mẹ Maria - xuất hiện các chị em làm cho các thừa tác vụ giáo dục và xã hội của Hội
Thánh thành cụ thể cho hàng triệu người trên toàn thế giới. Các chị hoạt động truyền giáo,
quản trị các bệnh viện và học đường, và chăm sóc bệnh nhân, trẻ mồ côi, người già cả và
những người thiếu thốn.
Các cộng đoàn tu mới
Trong Hội Thánh đương thời, sự thôi thúc hướng về đời sống cộng đoàn Kitô giáo mãnh
liệt không kém. Các cộng đoàn mới đã xuất hiện cả giáo dân lẫn tu sĩ, luôn tìm cách làm
cho một lối sống bén rễ trong Tin Mừng trở thành có thể thực hiện được cho các thành
viên của mình.
Các Chị Tiểu Muội và Các Anh Tiểu Đệ tìm được hứng khởi của mình trong Chân phước
Charles de Foucauld, một ẩn sĩ người Pháp, là người đã từng sống với dân Berber tại
Tamanrasset trong sa mạc Sahara, khi cố xây dựng đời mình theo khuôn mẫu đời ẩn dật
của Chúa Giêsu tại Nazareth. Cha Foucauld bị một thổ dân 15 tuổi giết chết năm 1916.
Gương liên đới với người nghèo của ngài đã có ảnh hưởng trên một số các cộng đoàn tu sĩ
đương thời. Các Anh Tiểu Đệ và Các Chị Tiểu Muội luôn tìm cách chia sẻ cuộc sống mình

với người nghèo, khi làm việc như những người lao động bình thường trong các công
xưởng, nông trại, và các cửa hàng, cuối ngày, họ trở về với “tình huynh đệ” và dành hẳn
một giờ tôn thờ Thánh Thể. Họ là các nhà chiêm niệm, nhưng đan viện của họ lại là thế
giới hằng ngày của dân nghèo.
Các cộng đoàn Thừa sai Bác ái của Mẹ Têrêsa là được biết đến nhiều hơn cả. Các chị
Thừa sai Bác ái này thực hành đức khó nghèo rất nghiêm khắc và có thêm lời khấn thứ tư
là bác ái. Ngày sống của họ bắt đầu khoảng 4:30 sáng bằng việc nguyện gẫm và Thánh lễ
và sau đó là suốt ngày chăm sóc “những người nghèo nhất trong số những người nghèo”.
Các anh em Thừa sai, dù nhỏ hơn về số lượng, nhưng cũng theo đuổi cùng một nếp sống
nhặt nhiệm. Sau suy gẫm và Thánh lễ, họ đi làm việc bác ái, chiều đến, họ trở về đọc Kinh
Chiều và suy gẫm trước Thánh Thể. Các cộng đoàn Thừa sai Bác ái này không phải là
cộng đoàn hiện đại duy nhất, phục vụ người nghèo. Nhiều cộng đoàn nam, nữ tu sĩ cũng
tham gia vào thừa tác vụ này. Họ điều hành các giáo xứ nội thành, quản lý các nơi cư trú
và bệnh viện cho những người hấp hối và cung cấp các dịch vụ cho những người thiệt
thòi, thua thiệt.
Đời tu sau Công đồng Vatican II
Công đồng Vatican II kêu gọi canh tân đời tu gồm hai phần: “1) liên tục quay trở về với
cội nguồn của mọi đời sống Kitô hữu và với diệu cảm ban đầu trong một cộng đoàn nhất
định nào đó và 2) điều chỉnh cộng đoàn cho phù hợp với những điều kiện thay đổi của thời
đại” (PC 2). Trong những năm sau công đồng, đời tu đã thay đổi rất nhiều, cả về vẻ bên
ngoài lẫn trong lối hiểu về đời tu.
Nhiều trong số những thay đổi ấy là những thay đổi về vẻ bên ngoài. Đối với một số đáng
kể các hội dòng hoạt động nam cũng như nữ, thì áo dòng, trật tự chung, các việc đạo đức
đòi buộc, việc hành xác đền tội, các luật có tính giới hạn, nội vi và những biểu tượng bên
ngoài khác mà trước đây đã thành định nghĩa của đời tu, không còn nữa. Các cộng đoàn
đan tu cũng đã cắt bớt đi một số những thực hành, trong nhiều thế kỷ qua đã được thêm
vào cho lối sống của họ.
Những thay đổi khác thuộc bản chất của đời tu hơn. Thách thức trở về nguồn là một thách
thức hiệu quả. Các cộng đoàn đan tu bắt đầu tái khám phá lại chiều kích chiêm niệm của
ơn gọi mình. Nhiều người đã suy nghĩ lại về những phân biệt giữa những thành viên có
chức và không có chức trong cộng đoàn mình cũng như giả thiết chung cho rằng hễ đã là
đan sĩ thì phải là linh mục. Các cộng đoàn tông đồ cũng đã tìm cách phục hồi lại các đặc
sủng của các vị sáng lập. Anh em Phanxicô tập trung vào sự giản dị trong lối sống và tình
liên đới với người nghèo của thánh Phanxicô. Anh em Dòng Tên thì khám phá lại việc
tĩnh tâm cá nhân có hướng dẫn, cách thức các anh em Dòng Tên tiên khởi hướng dẫn
Linh Thao. Đối với nhiều cộng đoàn nữ tu, “trở về nguồn” có nghĩa là phục hồi lại sự
uyển chuyển ban đầu, mà họ đã đánh mất khi Hội Thánh đan viện hoá lối sống của họ. Họ
khởi sự rà soát lại Hiến Pháp và xem xét lại thừa tác vụ của mình. Nhiều cộng đoàn, được
Hiến chế Mục vụ của Công đồng về Hội Thánh trong Thế giới Hôm nay gợi hứng, và bị
hiến chế ấy thách thức đọc ra “các dấu chỉ của thời đại” (GS 4), đã bắt đầu dành nhiều
công sức hơn cho công bằng xã hội và cho việc phục vụ người nghèo.
Đối với nhiều cộng đoàn tu thì tiến trình canh tân này rất đắt giá. Khi các cộng đoàn nghĩ
lại về ý nghĩa của đời tu, thì người ta đã giải thích lại một số những “thần thoại” nằm bên

dưới hoặc các nhân tố căn bản. Suốt nhiều thế kỷ, người ta nói tới đời tu như một ơn gọi
cao cả hơn ơn gọi giáo dân; đã mô tả đời tu như “tình trạng hoàn thiện” và đã coi đời sống
ấy “cao cả hơn cách khách quan”. Người ta đã thường trình bày sự thánh hoá cá nhân như
cùng đích đầu tiên của đời tu, trong khi việc phục vụ hoặc thừa tác vụ chỉ là thứ yếu. Đối
với một số tu sĩ, việc công đồng nhấn mạnh rằng mọi Kitô hữu đều được mời gọi tới sự
thánh thiện dường như đã cắt mất một trong những lý do hàng đầu của việc sống đời tu.
Trong thập niên sau công đồng, hàng ngàn tu sĩ đã rời bỏ cộng đoàn. Trong vòng 30 năm,
“con số nam, nữ tu sĩ đã giảm sút khoảng 45%, và số linh mục giảm 27%” . Một số cộng
đoàn có lẽ sẽ biến mất hoặc phải sáp nhập với các cộng đoàn khác.
[10]

Nếu tiến trình canh tân này là một tiến trình đau đớn, thì tiến trình ấy cũng là một sự canh
tân và thanh luyện thật. Đời tu sẽ tồn tại, như vẫn tồn tại trong các giai đoạn thử thách và
thay đổi khác trong Hội Thánh, nhưng các cộng đoàn tu có lẽ sẽ không đông như vào giữa
thế kỷ mười hai. Ngày nay, cũng có nhiều cách khác để diễn tả tư cách người môn đệ và
thừa tác vụ của các Kitô hữu, đặc biệt đối với phụ nữ.
Các cộng đoàn tu hiện nay đang phải đương đầu với một số thay đổi. Họ sẽ tiếp tục đấu
tranh để tìm ra một sự quân bình giữa chủ nghĩa cá nhân và cộng đoàn, giữa sự tự phát và
tổ chức, giữa việc trung thành với truyền thống và việc thích nghi. Họ phải tìm ra những
cách thức làm chứng cho sự giản dị của đời sống trong thời đại giàu có này. Họ cần hấp
dẫn các thành viên mới. Nhưng họ cũng được củng cố nhờ việc nhấn mạnh đến cộng đoàn,
đến sự đánh giá mới về việc cầu nguyện và chiêm niệm và một sự dấn thân mới cho công
bằng xã hội và tình liên đới với người nghèo. Hội Thánh được phong phú hơn nhờ sự hiện
diện của các cộng đoàn tu trì trong lịch sử, không phải vì lối sống của họ cao cả hơn hoặc
hoàn thiện hơn lối sống của các Kitô hữu khác, mà vì chính sự hiện hữu của họ đang là
biểu tượng cho tính ưu việt của Tin Mừng và tư cách người môn đệ, mà mọi Kitô hữu đều
được mời gọi tới.
Các cộng đoàn giáo dân
Hội Thánh đương thời cũng thấy được một sự rất đa dạng của các cộng đoàn giáo dân, nơi
cả nam lẫn nữ, cả độc thân lẫn có gia đình, đều cố gắng sống một cuộc sống của người
môn đệ. Các cộng đoàn Công nhân Công giáo đã cung cấp cơm ăn, áo mặc cho những
người nghèo khổ và vô gia cư của các thành phố tiêu điều của ta và đã làm việc cho công
bằng xã hội từ năm 1933, khi Dorothy Day và Peter Maurin bắt đầu xuất bản tờ Catholic
Workers, một nhật báo Công giáo cấp tiến, tại thành phố New York. Từ đó, các bếp nấu
súp và các nhà tiếp đón của Công nhân Công giáo đã trở thành một đặc điểm tiêu biểu của
đa số các thành phố nghèo của ta. Hiện đang có trên 80 cộng đoàn Công nhân Công giáo
tại Hoa Kỳ.
L’Arche, một phong trào do Jean Vanier thành lập tại Trosly-Breuil, nước Pháp năm 1964,
luôn cung cấp nhà ở cho những người chậm phát triển có thể sống trong cộng đoàn với
những người khác, được gọi là “những người trợ giúp”, là những người hiến mình chăm
sóc họ. Các cộng đoàn này theo đuổi một lối sống giản dị tập trung chung quanh việc cầu
nguyện và Thánh Thể; linh đạo của họ dựa trên Chúa Giêsu của các mối Phúc Thật, Đấng
đã tự đồng hoá mình với những người nghèo khổ. Những người đến với L’Arche biết rằng
khi ta mở lòng ra cho người nghèo và những kẻ bất hạnh, ta sẽ biết được sự hiện diện của
Đức Kitô và sẽ kinh nghiệm được sự bình an của Người. Ngày nay, trên toàn thế giới có
hơn một trăm cộng đoàn L’Arche. Một số là các cộng đoàn đại kết và liên tôn.

Hiện nay, trong nhiều nước thuộc Thế giới thứ Ba, các nhóm Kitô hữu nhỏ, thường là
những người hàng xóm và là những người nghèo, đang hình thành nên các cộng đoàn Kitô
hữu cơ bản; họ đến với nhau hằng tuần để chia sẻ những mối bận tâm và đức tin. Kinh
Thánh được dành cho một chỗ danh dự trong các cộng đoàn cơ bản này; các thành viên
của chúng nghiền ngẫm các bản văn Kinh Thánh đến độ bản văn ấy có thể soi sáng cho
kinh nghiệm của họ trong việc tiếp xúc với lời hằng sống của Thiên Chúa. Các cộng đoàn
cơ bản này đã giúp củng cố người nghèo trong nhiều nước thuộc Thế giới thứ Ba và đã
phát triển được một nhóm các vị lãnh đạo mục vụ hiệu năng (tại Châu Mỹ Latinh, nhiều
người trong số ấy là phụ nữ) xuất thân từ giới bình dân, hoặc “từ đáy vực”. Họ vẫn đang
làm nhiều việc để canh tân Hội Thánh.
Các cộng đoàn Giao ước bắt nguồn từ phong trào canh tân đặc sủng, bắt đầu có mặt trong
Hội thánh Công giáo ít lâu sau Công đồng Vatican II. Họ đại diện cho các nhóm Kitô hữu,
dấn thân cho nhau trong một cuộc sống đức tin được chia sẻ. Xây dựng chính thân mình
trên Cv 2,42-47, họ đồng ý chia sẻ cuộc sống, đức tin và thường cả những nguồn tài chính
của mình. Các thành viên trong nhóm chung chung gặp nhau hằng ngày để cầu nguyện
chung. Các cộng đoàn Giao ước vẫn còn rất mạnh tại Hoa Kỳ và Pháp, nơi việc canh tân
đặc sủng có lẽ là sức mạnh chính đối với việc canh tân Hội Thánh Pháp. Họ đã giúp nhiều
Kitô hữu, Công giáo và không Công giáo, phát huy một hình ảnh yêu thương hơn của
Thiên Chúa và trở nên thoải mái với một kiểu cầu nguyện tự phát và tình cảm hơn.
CUỘC SỐNG ĐỘC THÂN
Cuộc sống độc thân có thể cũng là một ơn gọi, nghĩa là, lời Thiên Chúa kêu gọi đến với
việc làm môn đệ và phục vụ của Kitô giáo. Có nhiều người nam, nữ trong Hội Thánh, ở
độc thân, hoặc do họ chọn, hoặc do hoàn cảnh.
Dù độc thân không được đánh giá cao trong Cựu Ứơc, nhưng ý tưởng của việc từ bỏ hôn
nhân vì Nước Thiên Chúa rõ ràng là một giá trị của Tin Mừng. Bản thân Chúa Giêsu là
khuôn mẫu đầu tiên của cuộc sống độc thân dấn thân như thế, và Người dạy rằng có
những người khác cũng được gọi từ bỏ hôn nhân “vì Nước Thiên Chúa” (Mt 19,12). Tuy
nhiên, thành ngữ “vì Nước Thiên Chúa” chính là chìa khoá. Người ta có thể chọn cuộc
sống độc thân vì một số lý do có tính quy ngã. Một người nào đó có thể chọn sống độc
thân vì người ấy không muốn trách nhiệm của cuộc sống gia đình, hoặc vì sợ quan hệ và
cam kết, hoặc để dễ tập trung vào bản thân và những nhu cầu của bản thân mình.
Chọn độc thân vì Nước Thiên Chúa muốn nói đến một cuộc sống độc thân trở thành dấu
chỉ của một cuộc sống được trao ban vì lòng yêu mến Thiên Chúa và theo một cách đặc
biệt nào đó, là dấu chỉ của sự chia sẻ lòng yêu mến ấy với tha nhân. Thánh Phaolô phản
ánh sự hiểu biết này khi nói về cả hôn nhân lẫn độc thân như những đặc sủng, những ân
huệ của Chúa Thánh Thần để xây dựng Hội Thánh (x. 1 Cr 7,1). Đối với một số người nào
đó, ơn gọi sống độc thân có thể có nghĩa là cuộc sống của một ẩn sĩ, được dành riêng cho
việc chiêm niệm, cầu nguyện, và cô tịch. Đối với những người khác, cuộc sống ấy có thể
được diễn tả nhờ thừa tác vụ và việc phục vụ trong Hội Thánh. Hoặc đó có thể phản ánh
một sự nhiệt thành dấn thân cho một ân huệ đã được lãnh nhận nào đó và có thể được sử
dụng để tôn vinh Thiên Chúa và trợ giúp cho dân Thiên Chúa. Trừ những người được gọi
vào trong đời tu, lịch sử Kitô giáo đầy ắp những mẫu gương của những người nam, nữ đã
chọn sống độc thân để hiến mình cho nghệ thuật, âm nhạc, nghiên cứu, thần học, y học
hoặc y tế, giáo dục hoặc công bình xã hội - không chỉ là một niềm vui hay một sự nghiệp

nhưng là một cách diễn tả đức tin và tư cách người môn đệ.
Vậy còn những người độc thân không phải do chọn lựa mà do hoàn cảnh thì sao? Có
nhiều người sẽ thích lập gia đình hơn nhưng vẫn không thể tìm được người phối ngẫu.
Những người khác đã mất vợ, mất chồng do chết hoặc ly thân, ly dị. Đối với một số
người, hôn nhân không phải là một chọn lựa vì bất lực hoặc vì khuynh hướng giới tính
hoặc hoàn cảnh thể lý. Điều này không phải để khẳng định hôn nhân là một nguyên tắc
duy nhất còn độc thân là điều tốt thứ hai nhưng để nhìn nhận rằng đôi khi ta không thực
hiện được các ước mơ của ta. Chẳng ai trong chúng ta được tự do muốn là gì thì là, và
chọn lựa của ta thường giới hạn. Như thế, người ta có thể đi theo cũng như chọn lựa ơn
gọi.
Điều quan trọng nhất đó là một người nào đó đáp lại sự hiện diện đầy ân sủng của Thiên
Chúa và lời mời gọi đi vào trong sự mật thiết với Thiên Chúa trong những hoàn cảnh cụ
thể và đặc biệt của đời mình. Chính tại đây đã mở ra góc độ chọn lựa của ta. Ta có thể trở
thành khép kín nơi mình và cay đắng vì những biến cố và những hoàn cảnh trong cuộc
sống vượt quá tầm kiểm soát của ta. Ta có thể tìm cách lấp đầy sự trống rỗng và cô đơn
của ta, là một phần của cuộc sống mỗi người bằng những của cải hoặc quyền hành trên
người khác hay mau chóng hài lòng với những thứ khác. Hoặc ta có thể mở ra cho Thiên
Chúa, Đấng luôn ở với ta để kéo niềm hy vọng ra khỏi thất vọng, cái tốt khỏi cái xấu, sự
sống khỏi cái chết. Chính tại đây mà mỗi chúng ta phải gặp được thập giá và ấp ủ Mầu
nhiệm Vượt qua của Chúa Giêsu, đang chết và trỗi dậy để sống một cuộc sống mới, một
mầu nhiệm vẫn mãi là khuôn mẫu cho tất cả những ai chọn đi theo Chúa Giêsu (x. Mc
8,34-35; Pl 3,10; Ga 12,24-25). Một cuộc sống độc thân, dù phải độc thân do hoàn cảnh,
vẫn có thể trở thành một ơn gọi, một chọn lựa của Thiên Chúa trong mầu nhiệm của cuộc
sống ta và là cuộc hoan vui của đức tin. Đón nhận đời sống độc thân ấy như một ơn gọi là
cách để cho ân sủng biến đổi ta.
Hệt như bất cứ ơn gọi nào khác, ơn gọi độc thân cần phải được nuôi dưỡng bằng cầu
nguyện và thờ phượng và cần phải được diễn tả ra trong một mối quan tâm nào đó đối với
một cộng đoàn lớn hơn . Nếu độc thân là việc cử hành đích thật sự hiện diện của Thiên
Chúa trong cuộc sống con người, thì ơn gọi ấy cũng phải mở người ta ra cho những người
khác. Những người độc thân được tự do yêu thương bằng một tình yêu không loại trừ, một
tình yêu đón nhận và ấp ủ tất cả những ai họ gặp. Họ sẵn sàng hơn cho thừa tác vụ. Điều
này phải là tiêu chuẩn cho cả các ẩn sĩ. Ẩn sĩ khác với những người lẩn tránh xã hội; “các
nhân đức làm bật lên dung mạo của một ẩn sĩ đích thực đó là lòng cảm thương và hiếu
khách” .
[11]

[12]

KẾT LUẬN
Trong chương ba, ta đã thấy rằng Hội Thánh được tuyên xưng là “thánh thiện” một phần
vì đó chính là sự nhóm họp của dân thánh của Thiên Chúa, của những người được thánh
tẩy, đã được tái sinh trong Đức Kitô và được xức dầu Thánh Thần. Không may, nhiều Kitô
hữu vẫn cứ tiếp tục giả thiết rằng sự thánh thiện của cuộc sống là một cái gì đó chỉ thuộc
về các thánh thôi, hoặc sự thánh thiện ấy chỉ được dành riêng cho những ai sống đời “tu”
cách công khai trong Hội Thánh, như các linh mục và nam, nữ tu sĩ. Không phải thế.
Trong một chương quan trọng của Hiến chế Tín lý về Hội Thánh mang tựa đề “Toàn Hội
Thánh được kêu gọi nên thánh”, các đức giám mục tại Công đồng Vatican II đã nhấn

mạnh rằng mọi Kitô hữu đều được kêu gọi nên thánh, không phải vì bậc sống hay vị trí
của mình trong Hội Thánh nhưng chính nhờ việc hợp tác với ân sủng của Thiên Chúa
trong những hoàn cảnh cụ thể của cuộc sống hằng ngày của mình (LG 41). Không chỉ các
tu sĩ mà mọi Kitô hữu - các giám mục, linh mục, và phó tế, các cặp vợ chồng và cha mẹ,
những người độc thân và goá bụa, những người lao động, bệnh hoạn, yếu đau, nghèo khổ đều được kêu gọi đến với sự thánh thiện của cuộc sống, không phải bằng cách ấp ủ một
lòng đạo đức giả tạo nào đó nhưng bằng cách sống cuộc sống đã được đánh dấu bởi “việc
cầu nguyện, bỏ mình, phục vụ với tình huynh đệ sống động và thực hành các nhân đức” tóm lại, bằng cách sống tình yêu mà Thần Khí Thiên Chúa đã đổ vào lòng ta” (LG 42).
Trong chương này, ta cũng đã bàn về lời kêu gọi mọi Kitô hữu nên thánh theo nghĩa, lời
Chúa Giêsu mời gọi ta làm môn đệ; việc đi theo Chúa Giêsu, là trọng tâm của đời sống
Kitô hữu; và một số những cách diễn tả khác nhau về người môn đệ trong đời sống Hội
Thánh. “Người môn đệ” trong các Tin Mừng không phải là một cái gì đó đưa ta ra khỏi
thế gian. Đúng hơn, đây là một lời mời gọi thay đổi cách thức ta vẫn cảm nhận về thế giới
này, để cùng với Chúa Giêsu tham gia vào thừa tác vụ của Người nhân danh triều đại
Thiên Chúa, để yêu thương bằng một tình yêu vô điều kiện và hy sinh chính mình. Sau
Phục Sinh, người môn đệ được mặc thêm một ý nghĩa nữa đó là đi theo Chúa Giêsu trong
Mầu nhiệm Vượt qua của Người. Mọi người đều được kêu gọi đi theo Chúa Giêsu và
trong đời sống Kitô hữu có nhiều cách diễn tả người môn đệ và việc phục vụ Kitô giáo.
Nhiều Kitô hữu đã sống vai trò người môn đệ của mình nhờ Bí tích Hôn Phối. Đây là một
bí tích phải sống nhiều hơn lãnh nhận, vì ơn gọi của vợ chồng cưới nhau trong Đức Kitô
chính là họa lại tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa trong tình yêu họ dành cho nhau và
cho con cái họ.
Các linh mục diễn tả vai trò người môn đệ nhờ thừa tác vụ lời, bí tích và quan tâm mục vụ
họ dành cho dân Thiên Chúa. Cách đặc biệt trong việc cử hành các bí tích cho cộng đoàn
đức tin, các linh mục hành động nhân danh Đức Kitô, khi chứng tỏ sự hiện diện và trung
thành của Đức Kitô đối với dân Người trong các hành vi bí tích của Hội Thánh.
Suốt dòng lịch sử Kitô giáo, một số người nam, nữ đã tìm cách đi theo Đức Kitô nhờ đời
sống tu trì. Trong truyền thống ấy, đời tu dù đan tu hay tông đồ, đều được mô tả như một
dấu chỉ của Nước Thiên Chúa. Công đồng Vatican II tái khẳng định nhận thức này (PC 1).
Nhưng ta không thể giới hạn vai trò này cho các cộng đoàn tu theo giáo luật thôi.
Bất cứ cộng đoàn Kitô hữu nào, giáo dân hay tu sĩ, Công giáo, Tin lành, hay đại kết, mà
các thành viên của các cộng đoàn ấy tìm cách sống vai trò người môn đệ Kitô giáo cách
công khai, đều là một dấu chỉ của Nước Thiên Chúa . Là những cộng đoàn có cuộc sống
bắt nguồn từ Tin Mừng, các cộng đoàn ấy là những dấu chỉ của sự phục vụ nhân từ đối với
người nghèo, dấu chỉ của việc hoà giải của con người, sự thánh thiện của cuộc sống và sự
hiệp thông với Đức Kitô, tất cả những điều ấy đều là những đặc tính của Nước Thiên
Chúa.
[13]

Cuối cùng, nhiều người nam, nữ sống việc đi theo Đức Kitô với tư cách là những người
độc thân. Lối sống của họ không thua gì một ơn gọi vì họ sống cuộc sống ấy mà không có
vợ, chồng hoặc cộng đoàn, nên họ tự do có những tình bạn không độc chiếm và tự do
tham dự vào nhiều cộng đoàn khác nhau. Cuộc sống ấy cũng không phải là không có tính
bí tích, vì ân sủng của Bí tích Thánh Tẩy đã khơi lên ơn gọi này và mọi ơn gọi khác. Và

việc dấn thân cho Đức Kitô với tư cách là một người độc thân cũng được khẳng định trong
việc thường xuyên tham dự Bí tích Thánh Thể.
Những ơn gọi công khai ta vừa bàn tới chỉ là những cách diễn tả đặc biệt ơn gọi làm môn
đệ, là ơn gọi được gởi đến tất cả những ai tuyên bố mình đang đi theo Chúa Giêsu.
CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Bạn hãy đưa ra một số những ví dụ khác về những người nam, nữ có cuộc sống mẫu
mực của người môn đệ Kitô giáo. Những gì trong cuộc sống họ nói cho bạn biết về người
môn đệ của Kitô giáo?
2. Chương này mô tả một số đặc tính của người môn đệ Kitô giáo. Bạn cố thể hiện
những đặc tính ấy trong cuộc đời bạn ra sao?
3. Theo bạn, thì đâu là sự hiểu biết chung về những lối sống của người môn đệ Kitô giáo
(hôn nhân, linh mục, tu sĩ, độc thân) của những người Công giáo hôm nay? Sự hiểu biết ấy
có khác với mô tả ở đây không? Bạn muốn người ta hiểu biết hơn về những khía cạnh nào
của những lối sống của người môn đệ Kitô giáo ấy?
4. Bạn có quan tâm đến sự tiến triển trong sự hiểu biết của đạo Công giáo về hôn nhân,
thừa tác vụ linh mục, đời tu và đời độc thân, những phát triển tích cực và tiêu cực không?
Vì sao?
––––––––––––––––––––
[1] Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer (London: Collins, 1970) 558.
[2] Jean Kirkpatrick, được Arthur Jones trích dẫn: “El Salvador Revised: Special
Supplement” National Catholic Reporter 30 (September 23, 1994) 23.
[3] “Ecumenical Marriages: Two Models for Church Unity”, Mid-Stream 26 (tháng 41987), 189; xin cũng xem Double Belonging: Interchurch Families and Christian
Unity (New York: Paulist, 1992).
[4] “Directory for the Application of Principles and Norms on Ecumenism”, Origin 23
(29-7-1993).
[5] Why Priests?: A Proposal for a New Church Ministry (Garden City, N. Y.: Doubleday.
1974) 42.
[6] x. Avery Dulles, “Models for Ministerial Priesthood”, Origins 20 (1990) 288.
[7] Petro B. T. Bilaniuk, “Celibacy and eastern Tradition”, Celibacy: The Necessary
Option, ed. George H. Frein (New York; Herder & Herder, 1968) 60.
[8] Paul VI, Sacerdotalis coelibatus, 1967; John Paul II, Résurrection, Marriage et
célibat: L’ Evangile de la rédemption du corps (Paris: Cerf, 1985).
[9] “Number Don’1t Lie: A Priesthood in Irreversible Decline” Commonweal 122 (April
7, 1995) 13.
[10] David Nygren and Miriam Ukeritis, “Future of Religious Orders in the United
States” Origins 22 (1992) 257; vào năm 1965, năm chấm dứt công đồng, tại Hoa Kỳ có
22.707 linh mục dòng, 12.271 nam tu sĩ và 179.954 nữ tu. Khoảng năm 1994, con số các
linh mục dòng đã giảm xuống chỉ còn 17.116; 6.510 thầy và 94.431 nữ tu.

[11] x. Susan A. Muto, Celerating the Single Life; A Spirituality for Single Persons (New
York: Crossroad, 1989).
[12] Karen Karper, “By No Worldly Logic: To Be a Hermit in the 1990s” America 171
(September 10, 1994) 28.
[13] Để biết nhiều hơn về các cộng đoàn Tin lành và Đại kết, xin xem Thomas P. Rausch,
Radical Christian Communities (Collegeville: The Liturgical Press, 1990).

Chương 7. TỘI LỖI, ƠN THA THỨ VÀ VIỆC CHỮA LÀNH
Mới đây, một đồng nghiệp của tôi tại trường đại học kể cho tôi nghe việc con trai ông
chuẩn bị xưng tội và rước lễ lần đầu. Ông rất ấn tượng bởi giáo lý con ông tiếp thu và việc
con ông hiểu về bí tích Thánh Thể. Rồi vẻ hơi ngạc nhiên, ông nói: “Bạn biết không,
người ta không còn nói một chút gì về tội lỗi nữa; họ nói về thực hiện những chọn lựa
nghèo nàn”.
Tại sao trong một thế giới ắp đầy những bằng chứng về tội lỗi này, ta lại phải miễn cưỡng
nói về tội như thế? Hơn 20 năm trước, trong một quyển sách mang tựa đề Whatever
Became of Sin? ( Bất cứ cái gì cũng trở thành thuộc về tội lỗi sao?), nhà tâm lý trị liệu,
ông Karl Menninger, đã khơi lên thắc mắc này . Hoặc như Kathleen Norris nhận xét về
phong trào mạnh mẽ của con người đương thời: “Nếu tôi O.K, bạn cũng O.K., và bạn bè ta
(những con người tốt lành, và giống như ta, cũng thuộc giai cấp trung lưu…) cũng O.K.,
tại sao thế giới này lại O.K. nhỉ?
[1]

[2]

Có lẽ định nghĩa về sự ác dễ hơn tội lỗi. Sự hiện diện của sự ác trong thế giới của ta rất
hiển nhiên. Ta biết được những ví dụ kinh khủng về sự ác của thời đại ta. Ta đọc thấy sự
ác ấy hằng ngày trên báo chí và thấy được biểu hiện của nó mỗi chiều trên tivi. Sự ác
thường đụng tới cuộc sống ta hoặc cuộc sống của những người thân thương với ta. Nhưng
nó vẫn còn là một cái gì đó ở bên ngoài ta. Tội lỗi tế nhị hơn. Nó là một khía cạnh của sự
ác của con người ta; có liên quan tới những chọn lựa của ta, tới việc ta dấn thân vào trong
mầu nhiệm của sự tội, một sự dấn thân ta thường nhìn nhận cách miễn cưỡng.
Một cảm thức về tội lỗi thường là dấu chỉ của sự hiện diện của tội lỗi trong cuộc sống ta.
Không may, trong nền văn hoá có tính chữa trị của ta, tội lỗi thường bị gạt bỏ như một vấn
đề tâm bệnh, chứ không được nhìn nhận như một đáp trả lành mạnh đối với sự sai trái ta
đã thực hiện. Tuy cũng có những việc giống như một tội lỗi có tính tâm bệnh thật (như
trong trường hợp bối rối chẳng hạn), nhưng kinh nghiệm về tội lỗi cũng có thể là dấu chỉ
của một lương tâm lành mạnh. Như Bill O’Malley đã nói: “Điều bạn tìm được trong một
thế giới không tội lỗi chính là Auschwitz, những cuộc hiếp dâm tập thể, những người buôn
bán ma tuý, việc ném bom bừa bãi, những bãi rác độc hại, những kẻ cướp đường, chủ
nghĩa khủng bố… Xã hội của ta - và nền giáo dục tôn giáo - cần chấm dứt ngay việc che
giấu tội lỗi hợp pháp” .
[3]

Ta biết rằng khi làm những điều sai trái, khi hành động vì tư lợi theo cách có hại cho tha
nhân, ta đã phạm tội. Đôi khi ta cũng có cảm thức rằng tội là một cái gì đó nặng hơn
những “tội” khác ta phạm, hơn hẳn một thực tại của sự hiểu biết, vượt quá những chọn lựa
nghèo nàn và những hành động sai trái của ta. Trong thư Rôma, Thánh Phaolô đã nắm
được cảm thức hiện sinh này về tội lỗi, như một sức mạnh phá tan những ý định của ta và
hạn chế tự do của ta:
“Tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu: vì điều tôi muốn thì tôi không làm, còn điều tôi ghét, tôi
lại cứ làm… vậy thật ra không còn phải là chính tôi làm điều đó, nhưng là tội vẫn ở trong
tôi… nghĩa là trong xác thịt tôi. Thật vậy, muốn sự thiện thì tôi có thể muốn, nhưng làm
thì không. Sự thiện tôi muốn thì tôi không làm, nhưng sự ác tôi không muốn, tôi lại cứ
làm. Nếu tôi cứ làm điều tôi không muốn, thì không còn phải là chính tôi làm điều đó,
nhưng là tội vẫn ở trong tôi” (Rm 15,7.17-20).

Đôi khi, ta thoáng thấy được sức mạnh có tính huỷ diệt này của tội lỗi, một sức mạnh cầm
giữ và thống trị người khác, dẫn đến một tình cảnh sầu thương. Ta vẫn thường đọc trình
thuật về một tội ác ghê rợn nào đó, đã sát hại nạn nhân vô tội cách tàn nhẫn! Phản ứng của
ta thường có tính bản năng; ta muốn kẻ thủ ác phải chịu hình phạt nặng nhất. Nhưng
thường, khi ta biết về trường hợp ấy hơn, đọc kỹ trình thuật ấy hơn, ta sẽ khám phá ra rằng
kẻ thủ ác này cũng chỉ là nạn nhân, là sản phẩm của tình trạng bạo hành trong gia đình,
chưa hề có được cha mẹ yêu thương hoặc một tuổi thơ bình thường. Ta bỗng nhìn câu
chuyện ấy trong một thứ ánh sáng mới; ta không tha thứ cho tội ác của người này, nhưng
cơn thịnh nộ đã nổ tung thành bi kịch, không còn là toàn bộ mầu nhiệm nữa; nó có một
lịch sử và có lẽ cũng là một dấu chỉ của sự cảnh giác trong nhiều năm.
TỘI LỖI TRONG TRUYỀN THỐNG KINH THÁNH
Trong truyền thống Kinh Thánh tội và tương quan của nó với sự ác, đã đi vào trong câu
chuyện của nhân loại trong những chương mở đầu của Kinh Thánh. Trình thuật đầu tiên
về tạo dựng (x. St 1,1-2.4a) nhấn đi, nhấn lại rằng tạo thành của Thiên Chúa tốt đẹp; thật
vậy, công cuộc tạo dựng của Thiên Chúa chính là việc đưa thế giới của trật tự, ánh sáng và
sự sống ra khỏi tình trạng hỗn mang của bóng tối và vô hình nguyên thuỷ. Theo những
thuật ngữ có tính triết học hơn, thì chuyện thần thoại về vườn Địa Đàng cho thấy rằng khi
Thiên Chúa đặt con người vào trong thế giới này, thì sự ác không có mặt; họ được tận
hưởng việc cai quản trái đất, bình đẳng với nhau, và thân tình với Hoá Công của mình.
Nhưng câu chuyện sa ngã (St 3) lại cho thấy rằng ông tổ của ta đã không hài lòng với tình
trạng thụ tạo của mình; họ đã dễ dàng ngã gục trước cám dỗ ăn trái cấm của con rắn, để
được trở nên như thần linh. Hậu quả là họ đã vĩnh viễn đánh mất sự vô tội; tội của họ đã
đảo lộn tạo thành, và họ đã kinh nghiệm được ba yếu tố của sự tha hoá. Họ thấy mình xa
cách nhau, xa cách thế giới tự nhiên họ đang sống, và xa cách Thiên Chúa (x. St 3,17-19).
Trong chuyện này có một cái gì đó rất sâu sắc. Việc Adam và Eva không nhìn nhận chỉ
mình Thiên Chúa là Thiên Chúa khi muốn mình thành thần linh quả là một tai hoạ; nếu ta
đọc kỹ những chương sau, thì rõ ràng hiện đang có một cái gì mới trong thế giới này, một
sự ác là kết quả trực tiếp của sự ích kỷ này về phía con người. Ngay sau chuyện này là
chuyện anh em sát hại nhau, và chẳng mấy chốc sự tàn ác ngày một gia tăng của con
người đã đưa tới Lụt Hồng Thuỷ. Chỉ nhờ sự can thiệp trực tiếp của Thiên Chúa câu
chuyện của con người mới được tiếp tục.
Mười Điều Răn
Giai đoạn trước khi có lịch sử của sách Sáng Thế này cho thấy tội và những hậu quả tai
hại của tội lỗi đã đi vào trong thế giới này ra sao; vì tội mà sự thân tình với Thiên Chúa tổ
tiên loài người được hưởng cũng bị mất luôn. Nhưng sách Sáng Thế và các sách khác
trong Ngũ Thư cũng được coi là việc giới thiệu công trình cứu độ của Thiên Chúa. Những
chủ đề quan trọng về việc tuyển chọn và giao ước cho thấy việc Thiên Chúa tuyển chọn và
đi vào trong mối tương quan với một dân tộc. Mười Điều Răn, cách diễn tả đầu tiên của
giao ước và cũng là nền tảng của Luật Do Thái, đã nói lên việc sống theo mối tương quan
giao ước với Giavê có ý nghĩa gì (x. Dnl 5,6-21; x. Xh 20,2-17).
Ta là Đức Chúa, Thiên Chúa của người, đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai cập, khỏi cảnh nô lệ.
Người không được có một thần nào khác ngoài Ta…
Ngươi không được dùng danh Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi cách bất xứng…

Ngươi hãy nhớ ngày sabbath…
Ngươi hãy tôn kính mẹ cha…
Ngươi sẽ không giết người…
Ngươi sẽ không ngoại tình…
Ngươi sẽ không trộm cắp
Ngươi sẽ không làm chứng gian chống lại đồng loại ngươi.
Ngươi sẽ không ham muốn vợ người ta…
Ngươi sẽ không ham muốn nhà cửa hoặc ruộng vườn… hay bất cứ cái gì khác thuộc về
người ta.
Ta không được hiểu các điều răn này cách đơn giản như những quy tắc đạo đức. Chúng
trình bày các thuật ngữ của Giao Ước. Không tuân giữ những điều răn ấy là bước ra khỏi
mối tương quan giao ước này với Thiên Chúa. Như thế, có một chiều kích rất con người
đối với sự hiểu biết của người Do Thái về tội lỗi; tội có nghĩa là cắt đứt một mối tương
quan. Hai đoạn văn bao gồm Mười Điều Răn này mô tả tội lỗi như một sự căm ghét Thiên
Chúa (x. Xh 20,5; Đnl 5,9). Nhưng vì Mười Điều Răn đòi hỏi phải tôn trọng người khác
như điều kiện để được ở trong tương quan với Thiên Chúa, nên rõ ràng là căm ghét Thiên
Chúa và lạm dụng người khác chỉ là một. Trong Kinh Thánh Do Thái, một số tội có tính
tấn công cách đặc biệt, trong số những tội “kêu thấu trời” này có tội anh em giết nhau (x.
St 4,10), đàn áp khách ngoại kiều, cô nhi quả phụ (x. Xh 2,20-22) hoặc lạm dụng những
kẻ làm công nhật (x. Đnl 24,15).
Chúa Giêsu
Chúa Giêsu khẳng định rằng có tội lỗi thật. Người dạy các môn đệ rằng tội xuất phát từ
tâm hồn con người: “Vì từ tâm hồn con người phát sinh những tư tưởng xấu, giết người,
ngoại tình, ô uế, trộm cắp, làm chứng gian, lộng ngôn” (Mt 15,19). Trong chuyện người
phụ nữ bị bắt quả tang ngoại tình, Người muốn nói rằng mọi người đều là tội nhân, khi
thách thức những kẻ đang vội vã kết án người phụ nữ ấy rằng ai trong họ vô tội thì hãy
ném đá chị ấy trước.
Thánh Phaolô
Bàn về tội lỗi cách hệ thống nhất trong Tân Ước chính là thư Thánh Phaolô gửi tín hữu
Rôma. Trong phần đầu thư ấy, Thánh Phaolô trình bày một vở kịch, trong đó sân khấu là
toàn bộ lịch sử cứu độ. Các nhân vật trong vở kịch ấy gồm Adam, Tội Lỗi, Sự Chết, Lề
Luật và Đức Kitô. Adam đưa tội lỗi vào trong thế gian, và cùng với tội là sự chết. Sự chết
là hậu quả của tội lỗi, quả thế, đó là một phần của việc phát vỡ trật tự của tạo thành, đã
được trình bày rõ ràng trong chuyện sa ngã của sách Sáng Thế.
Trong thần học của Thánh Phaolô, Tội đem lại sự chết 3 lần; trước hết, đó là sự chia cắt
tạm thời hoặc sự chết mà tội đem vào trong các mối tương quan của ta. Tội làm ta xa cách
nhau; nó đưa chia rẽ vào trong cộng đoàn nhân loại (x. Rm 3, 13-17; x. Gl 5,20). Hai là,
Thánh Phaolô gán cái chết thể lý cho tội lỗi. Ngài viết rằng sự chết đến với hết mọi người
“vì mọi người đều đã phạm tội” (Rm 5,12). Nói cách khác, sự chết đến với hết mọi người
không chỉ tại Adam phạm tội thôi mà cách chính xác hơn, còn bởi mọi người, cả nam lẫn

nữ sống trên trần gian này đều đã đích thân phạm tội, và vì thế, họ đã thỏa mãn những
điều kiện của sự chết. Tội đã trở nên một phần của điều kiện nhân phàm. Và cuối cùng, vì
tội chia cắt ta với Thiên Chúa, nên nó cũng mang lại sự chết đời đời (x. 1 Cr 6,9-10).
Nhân vật chính thứ tư trong vở kịch của Thánh Phaolô, Luật Môsê, xuất hiện trên sân
khấu cùng với Môsê. Vai trò của Lề Luật là gì? Người Do Thái đã có một thuận lợi mà
Dân Ngoại không có, vì Lề Luật nhằm mạc khải cho họ tình trạng tội lỗi của mình. Chủ đề
này trước tiên được khai triển trong thư Galat, là thư Thánh Phaolô nói về Lề Luật như
“một người quản giáo” hoặc “người chấp hành kỷ luật” (Gl 3,24) trước khi Chúa Giêsu
đến. Ngài nói rõ rằng “nhờ luật Môsê mới có ý thức về tội lỗi” (Rm 3,20) và “tôi không hề
biết tội là gì nếu không có luật” (Rm 7,7). Người Do Thái sống dưới chế độ Lề Luật đã
được luật làm cho họ ý thức về tội lỗi mình, vì Luật cho thấy rõ việc họ vi phạm luật tự
nhiên đã được khắc sâu trong lòng mọi người, cả Do Thái lẫn Dân Ngoại (x. Rm 2,14-15).
Nhưng Thánh Phaolô nhấn mạnh rằng cả Do Thái và Dân Ngoại đều đã phạm tội.
Luật cho thấy tội là gì, nhưng lại không thể giải thoát người Do Thái khỏi tội vì luật không
thể đập tan sức mạnh của tội lỗi. Đó là công trình của Đức Kitô, Đấng mà Adam, người
đầu tiên chỉ là hình bóng (x. Rm 5,14) trong thần học của Phaolô. Nếu do sự bất phục tùng
của một người mà tội và sự chết đã đi vào trong thế gian này, thì cũng nhờ sự vâng phục
của Đức Kitô mà nhiều người sẽ được làm cho nên công chính và ân sủng sẽ thống trị (x.
Rm 5,19-10).
Trong Rôma chương 8, trọng tâm của vở kịch này bắt đầu chuyển hướng; chủ đề không
còn là tội và sự chết nữa mà là ân sủng và sự sống trong Thần Khí, không còn là nô lệ nữa
mà là tự do, “những hoa quả đầu mùa” của sự chết và Phục Sinh của Đức Kitô (x. Rm
8,23). Nếu thế gian này chưa quay về với trật tự lý tưởng của thuở ban đầu, thì sự công
chính, ân sủng và ơn cứu độ hiện đã có rồi cho tất cả mọi người nhờ Chúa Giêsu Kitô và
trong Thần Khí của Người. Trước chương 8, Thần Khí chỉ được nhắc đến 5 lần; trong
chương 8 này, Thần Khí được nhắc đến 29 lần. Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô,
Thánh Phaolô có thể nói về Đức Kitô như “Adam cuối cùng” hoặc “người thứ hai” (1 Cr
15,45.47). Theo một nghĩa đích thực, thì cùng với Đức Kitô, toàn nhân loại đã được tái
tạo; nên Đức Kitô là Adam Mới. Ân sủng là từ ngữ Thánh Phaolô sử dụng để diễn tả hành
động cứu độ nhưng không của Thiên Chúa nhân danh ta và đồng thời, để diễn ta cuộc
sống mới đến với ta như hiệu quả của hành động cứu độ của Thiên Chúa. Trong thực tại
chủ yếu của nó, ân sủng chính là việc ta được tham dự vào sự sống của Thiên Chúa nhờ
Đức Kitô và trong Thần Khí Người.
Thánh Phaolô đủ thực tế để nhận ra rằng ngay cả đối với những người đã chịu Thánh Tẩy,
thì vẫn có một cuộc đấu tranh liên tục giữa việc ta cố gắng sống trong Thần Khí với những
khát vọng của xác thịt. Trong thư Galat, phân biệt của ngài “những công việc của xác thịt”
và “hoa quả của Thần Khí” cung cấp cho ta nguyên tắc để biện phân trong cuộc sống ta:
“Những việc do tính xác thịt gây ra thì ai cũng rõ, đó là: dâm bôn, ô uế, phóng đãng, thờ
quấy, phù phép, hận thù, bất hoà, ghen tuông, nóng giận, tranh chấp, chia rẽ, bè phái, ganh
tị, say sưa và những điều khác giống như vậy. Tôi bảo trước cho mà biết, như tôi đã từng
bảo: những kẻ làm các điều ấy sẽ không được thừa hưởng Nước Thiên Chúa. Còn hoa quả
của Thần Khí là: bác ái, hoan lạc, bình an, nhẫn nhục, nhân hậu, từ tâm, trung tín, hiền
hoà, tiết độ. Không có luật nào chống lại những điều như thế” (Gl 5,19-23).

Tóm lại, đối với Thánh Phaolô, tội lỗi, theo nghĩa sâu sắc nhất của nó, hơn hẳn những
hành động sai trái, hơn việc “vi phạm luật” nhiều. Đó là một tình trạng hiện sinh hoặc là
điều kiện nhân phàm trong thế giới này, một điều kiện luôn tác động trên mọi người vì
mọi người đều đã phạm tội. Martin Luther đã thấy rất rõ điều này. Trong bài chú giải
Thánh vịnh 50 của ông, có một phần suy niệm về thư Rôma 7, ông viết như sau: “Ta có
thể phân biệt hai loại tội. Một là, toàn bộ bản tính bị tội lỗi làm cho thành xấu xa và phải
chịu cái chết đời đời. Hai là, có một loại tội nào đó, mà con người có luật có thể nhận ra,
khi phạm những tội như ăn cắp, giết người và ngoại tình. Ngay cả luật dân sự cũng nói về
loại tội thứ hai này, dù không chính xác lắm” .
[4]

Từ quan điểm này của Công giáo, Luther có lẽ đã đi quá xa khi nói về “toàn bộ bản tính
của ta bị tội lỗi làm cho thành xấu xa”. Dù sao, nhận thức căn bản ấy của ông ở đây vẫn
đúng. Đối với Thánh Phaolô, sự ác đích thật của tội lỗi nằm trong hậu quả hiện sinh của
nó, trong việc phá vỡ trật tự của việc hướng chiều tự nhiên của con người về với Thiên
Chúa của nó. Tội, vì là một tình trạng hoặc điều kiện muốn nói rằng cấu trúc năng động
của bản vị con người đang trở nên ngày một hướng về mình và như thế cũng là hướng về
cái chết thay vì hướng về Thiên Chúa và sự sống. Từ ngữ Thánh Phaolô dùng để chỉ tội
lỗi, tiếng Hy Lạp là harmartia, có nghĩa là “bỏ mất mục đích” hay chung chung là “đi
lạc”. Tiếng ấy khẳng định quan điểm này về tội lỗi như một việc làm xáo trộn triệt để mối
tương quan của con người với Thiên Chúa đã được ghi khắc trong tạo thành.
ĐẠO LÝ VỀ TỘI LỖI
Theo ý nghĩa sâu sắc nhất của nó, thì tội lỗi hơn hẳn việc vi phạm luật hoặc lề luật nhiều.
Việc Thánh Phaolô cực kỳ thông minh khi nhân cách hoá tội lỗi như một sự bùng nổ của
sức mạnh xấu xa trên trần gian này; đây là điều thường xảy ra trong truyền thống Kinh
Thánh, một truyền thống luôn có cảm thức tuyệt đối về sự hợp nhất của cộng đoàn nhân
loại và về những gì mà truyền thống ấy gọi là một phần của con người tội lỗi. Tình trạng
tội lỗi của ta được diễn tả phần nào do cộng đoàn nhân loại tội lỗi mà ta là một thành
phần. Nếu có sự liên đới trong ơn cứu độ thế nào thì cũng có sự liên đới trong tội lỗi như
thế. Ta luôn nhìn nhận sức mạnh huỷ diệt của những thói quen xấu và luôn công nhận rằng
“bạo lực nuôi dưỡng bạo lực”. Vì thế, tội cũng nuôi dưỡng tội, khi tác động trên các gia
đình ta được sinh vào, trên những con người ta đang tiếp xúc, trên xã hội ta đang sống.
Các hậu quả của tội lỗi rất năng động; hệt như các vòng tròn trên mặt nước khi ta ném một
vật gì xuống thế nào, thì các hậu quả xuất phát từ một nguồn ấy, cũng tác động trên những
người sống chung quanh kẻ tội lỗi như thế.
Nguyên tội
Nếu Thánh Phaolô có một cảm thức rõ ràng rằng tội đi vào trong trần gian này cùng với
Adam là một sức mạnh làm xáo trộn những ý định của ta và hạn chế tự do của ta, thì chính
Thánh Augustinô (chết 430), mới là người làm thành công thức những gì hiện vẫn được
gọi là “giáo lý về nguyên tội”. Trên quy mô lớn, Thánh Augustinô phản ứng chống lại
Pelagiô (chết 418), là một vị thầy khổ chế người Anh, ông khẳng định rằng các Kitô hữu
được mời gọi đến với một cuộc sống hoàn thiện (x. Mt 5,48), và một khi được thánh tẩy,
họ hoàn toàn có thể sống cuộc sống hoàn thiện ấy vì được ban cho một ý chí tự do. Việc
Pelagiô nhấn mạnh đến ý chí tự do dường như làm cho bản tính con người tự nó là một sự
diễn tả ân sủng. Ông không công nhận bất cứ một ảnh hưởng nào của tội Adam trên hậu
duệ ông, ngoài sự kiện này là nhiều người đã phạm tội vì “bắt chước”. Hậu quả duy nhất

của lập trường này của Pelagiô chính là việc bãi bỏ truyền thống Thánh Tẩy cho trẻ em,
lúc ấy đã là một thực hành rộng rãi. Có lẽ, ta có thể hiểu Pelagiô cách rõ nhất, vì là người
theo chủ nghĩa nhân văn, ông giả thiết sự tốt lành căn bản của bản tính con người hoặc vì
là một vị linh hướng, ông muốn khuyến khích những người khác theo đuổi một cuộc sống
hoàn thiện.
Thánh Augustinô, người đã đến với Kitô giáo khi đã lớn tuổi và chỉ sau một cuộc đấu
tranh đáng kể (lời cầu nguyện nổi tiếng của ngài: “Lạy Chúa, xin ban cho con ơn khiết
tịnh, nhưng chưa phải lúc này” hiện vẫn được rất nổi tiếng) đã có một cảm thức lớn hơn
nhiều về mầu nhiệm tội lỗi. Kinh nghiệm căn bản nhất của ngài là kinh nghiệm về sức
mạnh toàn năng của ân sủng Thiên Chúa, cuối cùng đã giải thoát ngài một cuộc sống mất
trật tự. Như thế, kinh nghiệm bản thân ngài đã ảnh hưởng lớn đến nền thần học của ngài.
Ngài dạy rằng tội Adam không chỉ phá huỷ bản tính con người thôi mà còn làm nó thành
xấu xa cách triệt để, khi làm cho ý chí không thể chọn điều tốt nếu không có ân sủng nó
đang rất cần. Nhưng Thánh Augustinô đã vượt quá cả cảm thức của Thánh Phaolô về sự
liên đới của nhân loại trong tội lỗi; theo Thánh Augustinô, tội Adam đã được truyền sang
cho mỗi người nhờ quan hệ tình dục, khi họ thụ thai, nhờ “sự sinh sản”. Như thế, các trẻ
em đều bị nhiễm tội đầu tiên hay ‘nguyên’ tội này và phải cần đến bí tích Thánh Tẩy để
tẩy chúng khỏi điều kiện tội lỗi. Thần học của Thánh Augustinô đã giúp giải thích việc cử
hành Thánh Tẩy cho trẻ em. Và nền thần học này đã được Thượng Hội đồng Giám mục
Carthagô (418) và Công đồng Orange thứ hai công nhận là giáo lý chính thức của Hội
Thánh.
[5]

Vào thế kỷ 16, cả những nhà Cải cách lẫn các thần học gia Công giáo đều chịu ảnh hưởng
nặng của thần học Thánh Augustinô về nguyên tội, nhưng họ giải thích tội ấy khác nhau.
Dựa vào lời Thánh Augustinô, các nhà Cải cách dạy rằng bản tính con người đã bị hư hoại
nặng do tội Adam và hình ảnh Thiên Chúa được phản ánh nơi lý trí và ý chí con người đã
bị mất. Lý trí bị mù quáng bởi tội không thể biết được gì về Thiên Chúa ngoài Kinh
Thánh. Nhờ suy tư triết học, sẽ không thể có được một sự hiểu biết tự nhiên về Thiên
Chúa, vì hiện vẫn có một ngăn cách vô hình nào đó giữa lý trí và đức tin. Ý chí vẫn ở
trong tình trạng nô lệ, tự mình không thể chọn điều tốt, không thể hợp tác với ân sủng của
Thiên Chúa; sự công chính hoá hoàn toàn là việc của Thiên Chúa. Calvin đã đưa cách
tranh cãi này tới kết luận hợp lý của nó, và giống như Thánh Augustinô, ông cũng đã kết
thúc tranh cãi này bằng giáo lý về tiền định.
Vào năm 1546, Công đồng Trentô khẳng định lại giáo huấn của Thánh Augustinô rằng tội
Adam “được truyền lại bằng sự lan truyền chứ không phải bằng bắt chước” (DS 223), mà
không nhất thiết phải duy trì quan điểm tiêu cực về quan hệ giới tính. Chống lại các nhà
Cải cách, công đồng ấy cũng dạy rằng Thánh Tẩy xoá bỏ nguyên tội, dù “nhục dục”, một
khuynh hướng hướng chiều về tội lỗi vẫn tồn tại trong các bộ phận thấp hơn. Theo quan
điểm Công giáo, bản tính con người đã bị nguyên tội huỷ hoại nhưng vẫn không bị sai lạc
triệt để; nếu ta đã đánh mất “sự giống” Thiên Chúa, ta vẫn được tạo dựng theo “hình ảnh”
Thiên Chúa.
Một phương pháp hiện nay
Hôm nay, làm sao ta có thể hiểu được cách rõ nhất giáo huấn truyền thống của Hội Thánh
về tội Adam? Giáo lý về nguyên tội bắt nguồn từ bản tính xã hội triệt để của con người.
Giáo lý ấy bảo rằng mỗi chúng ta đều được sinh vào trong một thế giới nào đó, hoặc cách

cụ thể hơn, vào trong một mạng lưới các mối tương quan của con người đã bị tổn hại rồi
vì tội lỗi. Ta được tạo thành nhờ các mối tương quan xã hội của ta. Ngay cả trước khi sinh
ra, mỗi chúng ta đã có những nhu cầu phát triển cần phải đáp ứng, nếu ta muốn một ngày
nào đó nhận ra cách đầy đủ tiềm năng con người của ta. Ta cần được đón tiếp và âu yếm
khi còn nhỏ, nếu ta muốn hạnh phúc và an toàn. Ta cần được vuốt ve, ôm ấp, và yêu
thương nếu ta muốn một ngày nào đó yêu thương và diễn tả tình cảm của ta. Không có
cộng đoàn con người với ngôn ngữ, văn hoá và các mối tương quan của nó, thì không ai
trong chúng ta có thể phát huy khả năng nói, suy nghĩ cách trừu tượng, thậm chí tự ý thức
về mình. Ta học sống và làm việc như những con người từ cộng đoàn nhân loại, mà ta là
một thành phần, và ở một mức độ lớn, ta được hình thành, uốn nắn nhờ các mối tương
quan với cha mẹ, anh chị em ruột và những ai gần gũi nhất với ta.
Vì những mối tương quan ấy tự nó đã bị tổn hại bởi sự ích kỷ, vì những tình cảm xáo trộn,
sự tha hoá mà tội đưa vào thế gian này, nên mỗi người đều bị túng quẫn, huỷ hoại và suy
yếu bởi thế giới tội lỗi ta đã được sinh vào. Lịch sử của ta vẫn còn mang những vết sẹo
của bạo động, chiến tranh và bất công khiến các thành viên của gia đình vẫn đang làm đau
lòng nhau. Các nền văn hoá của ta thường gồm những thành kiến chống lại những người
khác với ta. Chúng dạy ta những vai trò xã hội dựa trên giới tính, thực dụng thật nhưng
cũng giới hạn thật. Các ngôn ngữ của ta tạo nên cách ta cảm nhận thực tại. Mỗi chúng ta
đã được hình thành, đã chịu ảnh hưởng và trong nhiều cách, bị giới hạn bởi những hoàn
cảnh lịch sử và xã hội của ta, của gia đình, chủng tộc, văn hoá, tôn giáo, giới tính, môi
trường cá nhân và các mối tương quan liên vị của ta. Vì tất cả những thứ ấy đều đã bị tội
đụng đến, nên tội cũng đụng đến ta trong những cách thức ít khi ta nghi ngờ. Ta thường
kinh nghiệm về bản thân mình như những kẻ đổ vỡ; ta cảm thấy rằng các mối tương quan
của ta đã bị xáo trộn; ta tiếc nuối vì mình không có khả năng yêu thương.
Bản chất có tính xã hội này của nguyên tội, hạn chế tự do của con người, ngay cả trước
khi sử dụng tự do ấy, có thể được nhìn trong không biết bao nhiêu câu chuyện về các trẻ
em lớn lên trong các gia đình bất bình thường, những nạn nhân của những vụ lạm dụng cả
thể lý lẫn tình dục, con cái của những kẻ nghiện rượu, giới trẻ trong các khu nhà ổ chuột bị
áp lực bạn bè và sự mất an toàn của hàng xóm đã tham gia vào các băng đảng. Cách đây
không lâu, một người bạn gửi cho tôi một câu chuyện do một trong những học trò của cô
ta, một nữ sinh Mỹ gốc Mexico 17 tuổi, viết cho nhật báo của nhà trường. Trường học của
cô ta là một trường nghèo, một trường trung học Công giáo nội thành, dân số hoàn toàn là
người thiểu số, nhưng truyện ngắn của nữ sinh ấy lại nhấn mạnh rằng khác biệt giữa
trường tư và trường công là ở những đe doạ bạo động thường xuyên trong trường.
“Theo ý kiến cá nhân, tôi tin rằng vào thời điểm này của cuộc sống, đáng lẽ ta không phải
đương đầu với việc bắn phá đang khi có giờ học hoặc đương đầu với những thành viên
của các băng đảng. Đó là một cái gì đó đáng lẽ không ai phải hứng chịu.
Trong một trường tư thục, tôi cảm thấy an toàn. Đó là điểm thiết yếu. Khi tôi đi vào, tôi
không cảm thấy sợ hoặc bị đe doạ. Tôi cảm thấy tôi có thể làm bất cứ việc gì tôi muốn làm mọi sự mà không sợ sệt gì. Đây là điều tốt nhất đối với việc học trường tư thục - bạn
được phép là mình”.
Mấu chốt của câu chuyện này không phải là chọn trường tư thục hay công lập mà nhấn
mạnh đến việc ta đã bị môi trường của ta nhào nặn ra sao. Nguyên tội có nghĩa là tìm cách
để được là mình thật khó. Tất cả chúng ta đều biết những câu chuyện về các nhân cách đã

bị tàn phá, các cuộc đời đã bị đập vỡ cách vô phương cứu chữa; và dù một số người đã
làm chủ được tình hình, vươn lên trên cả lịch sử bản thân nhờ vận may, tính tình và ân
sủng, nhưng hầu hết những ai đã là nạn nhân của tội lỗi đều tiếp tục phạm tội chống lại tha
nhân. Vì thế, khuôn mẫu cũ vẫn cứ tiếp tục; ta hiểu được sự năng động này cách mơ hồ,
có khi ta còn không thấy được khuôn mẫu ấy đang hoạt động trong đời ta nữa.
Dù giáo lý về nguyên tội vẫn chưa bao giờ được hiểu cách đúng đắn, nhưng đó vẫn là một
trong những thành tựu lớn nhất của Kitô giáo, một trong một ít giáo lý, như người ta vẫn
bảo thế, ta kinh nghiệm được. Giáo lý ấy diễn tả trong một thứ ngôn ngữ không phải lúc
nào cũng đầy đủ những gì hôm nay ta khẳng định, việc xã hội hình thành nên con người
cách triệt để, sức mạnh lây lan của tội lỗi, sự hiện diện của những yếu tố tiêu cực trong đời
trước cả khi ta có những chọn lựa kỹ càng, nhu cầu rất cần đến quyền năng cứu độ của
Thiên Chúa. Chỉ khi nhận biết mình như các tội nhân, ta mới có thể mở ra cho sự đụng
chạm chữa lành của Thiên Chúa và đón nhận sự tha thứ của Người.
Những tội ta phạm
Tân Ứơc công nhận rằng tội đưa tới cái chết (x. Rm 6,16; 1 Cr 6,9-10), nhưng cũng ý thức
rằng không phải mọi tội đều đưa đến cái chết (x. 1 Ga 5,16-17). Truyền thống đã phân biệt
bảy tội đưa đến cái chết hoặc tội “trọng”, đó là: kiêu căng, tham lam, ghen ghét, giận hờn,
dâm bôn, ham mê ăn uống và biếng nhác. Truyền thống ấy cũng phân biệt tội trọng, tức
“đưa đến cái chết” và tội “nhẹ”: tội trọng là một cuộc tấn công phá hủy những mối tương
quan với Thiên Chúa, trong khi tội nhẹ làm tổn hại chứ không hoàn toàn cắt đứt tương
quan ấy.
Đây là một phân biệt hữu ích. Rõ ràng có những tội ít nghiêm trọng hơn, hoặc những tội
nghiêm trọng đã được giảm nhẹ vì vô tâm hoặc không đủ tự do, điều mà truyền thống gọi
là “thiếu sự đồng ý”. Ta thất bại nhiều lần mỗi ngày trong những mối tương quan với
nhau, cả trong nhiệm vụ lẫn thiếu sót. Nhưng ta vẫn chưa tách mình ra khỏi ân sủng của
Thiên Chúa và vẫn có thể mở ra sự sống của Thiên Chúa trong ta cách mới mẻ. Đồng thời,
cũng có những tội nặng đến độ chúng phá vỡ mối tương quan với Thiên Chúa, hoặc có lẽ
cách chính xác hơn, chúng phá huỷ ta và kéo sự chú ý của ta vào chính bản thân ta và
những khát vọng của ta đến độ Thiên Chúa bị loại bỏ cách hiệu quả khỏi cuộc sống ta.
Phạm tội ấy, vấn đề ắt phải nghiêm trọng và chắc chắn có sự tham dự cách tự do của ta.
Trong thứ ngôn ngữ hiện vẫn còn được sử dụng trong Hội Thánh, Thánh Tôma Aquinô
dạy rằng tội trọng là tội liên quan tới vấn đề nặng, có suy nghĩ đầy đủ và có sự nhất trí
hoàn toàn của ý chí .
[6]

Nếu phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ là điều hữu ích, thì cũng đúng là phân biệt ấy có
khuynh hướng giảm nhẹ những tội nhẹ hơn khi làm cho chúng như thể không còn quan
trọng, như một ai đó có thể nói rằng: “Đó chỉ tội nhẹ ấy mà!” Thần học truyền thống dạy
rằng nhiều tội nhẹ cộng lại không thể cấu thành tội trọng được. Nhưng điều mà phương
pháp ấy coi nhẹ chính là các tội cứ phạm đi, phạm lại có khuynh hướng làm suy yếu ý chí
và đào sâu trong ta những thói quen phá huỷ, có thể dần dần và cách tế nhị làm thay đổi
khuynh hướng đầu tiên của ta hướng về Thiên Chúa đến chỗ chỉ biết đến bản thân ta. Khi
hoàn toàn tập trung vào mình, ta đã chết cách thiêng liêng rồi.
Một số nhà thần học đương thời đã sử dụng thuật ngữ “chọn lựa căn bản” để mô tả tiến
trình qua đó, lập trường căn bản của con người xuất hiện và được hình thành bởi những

quyết định được làm trong suốt cuộc đời. Từ nhãn giới này, khó có thể nói ở điểm nào
hoặc trong quyết định đặc biệt nào, người ta quyết định lập trường căn bản của mình
hướng về Thiên Chúa và tha nhân, dù suốt đời mình người ta đã có khuôn mẫu hoặc định
hướng rõ ràng. Mỗi chọn lựa điều tốt hoặc xấu đều có ý nghĩa, dù một số tội nặng hơn
những tội khác. Ví dụ, khó có thể nói rằng cố tình bỏ Lễ vào một ngày Chúa Nhật đặc biệt
nào đó thì cũng tương đương với cắt đứt mối tương quan của người ta với Thiên Chúa.
Nhưng thói quen bỏ Lễ hoặc thái độ không coi trọng nhu cầu cần thờ phượng Thiên Chúa
của một người nào đó và không coi trọng vị trí của mình trong cộng đoàn nhóm họp để
cầu nguyện có thể xói mòn mối tương quan ấy, cho tới khi mối tương quan ấy không còn
nữa. Tất cả chúng ta đều biết rõ ràng rằng mối tương quan với người mình yêu mong
manh biết mấy, khi thiếu sự quan tâm.
Cả khái niệm này về chọn lựa căn bản lẫn phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ đều cung cấp
một cách giải thích hoàn toàn thỏa mãn về việc ta tham dự vào mầu nhiệm sự dữ. Sự phân
biệt ấy đã có một lịch sử lâu dài trong truyền thống Công giáo. Truyền thống ấy nhìn nhận
rằng một số hành động nào đó cách khách quan là xấu và một số tội nào đó nặng đến độ
chúng bao gồm cả việc loại bỏ tình yêu Thiên Chúa. Điểm nhấn của truyền thống ấy vào
nhu cầu cần suy nghĩ đầy đủ và việc đồng ý hoàn toàn thể hiện sự tôn trọng bản chất phức
tạp của động cơ của ta và khả năng thường bị giới hạn của tự do của ta. Đồng thời, nó
cũng có thể dễ dàng đưa tới một thái độ duy luật (bao nhiêu lần? nặng tới đâu?), tới chỗ
coi thường các tội nhẹ và bối rối.
Ngôn ngữ về chọn lựa căn bản ít khách quan và ít nặng tính pháp lý, nhiều tâm lý hơn. Nó
nhìn nhận bản chất phức tạp của ý thức luân lý và tầm quan trọng của chọn lựa và thái độ
trong sự phát triển. Nó cho thấy một sự hiểu biết đích thân và có tính kinh thánh, nhìn tội
trước hết không theo nghĩa của lề luật nhưng theo nghĩa của các mối tương quan. Tội tách
ta khỏi Thiên Chúa và khỏi nhau. Cả hai phương pháp đều có nhiều đóng góp trong những
nỗ lực hiểu biết sự mỏng dòn và khả năng làm sai trái, phạm tội của ta.
Tội xã hội
Trong những năm vừa qua, những thuật ngữ như “các cấu trúc tội lỗi”, “bạo động có tổ
chức” và “tội xã hội” đã trở thành một phần của từ vựng thần học luân lý . Nền thần học
giải phóng đã đóng góp cách đặc biệt cho vấn đề này, nhưng khái niệm cho rằng các cơ
chế xã hội đã bị ảnh hưởng bởi tội lỗi hiện diện trong thế gian này và những cơ chế ấy đã
góp phần tạo nên những hạnh kiểm xấu hoặc tội lỗi về phía những người khác đã được
Hiến chế Mục vụ về Hội Thánh trong Thế giới Hôm nay đề cập tới rồi (GS 25). Các giám
mục Châu Mỹ Latinh tại Medellin (1968) đã nói về “một hoàn cảnh bất công nào đó cũng
có thể được gọi là bạo lực có tổ chức” . Ta có thể thêm, chủ nghĩa chủng tộc, chủ nghĩa
giới tính, chủ nghĩa quân phiệt và việc làm ô nhiễm môi trường như những ví dụ khác về
tội xã hội.
[7]

[8]

Đức Gioan Phaolô II nhìn nhận tội xã hội theo một nghĩa hạn chế; trong Tông huấn
Reconciliatio et Paenitentia, ngài khẳng định rằng tội xã hội phải được hiểu như là “giống
như tội” (số 16). Trong Thông điệp Sollicitudo rei socialis, ngài sử dụng thuật ngữ “các
cơ chế của tội”, nhưng nhấn mạnh rằng các cơ chế này bao giờ cũng bắt nguồn từ các tội
đích thân của các cá nhân; khi hệ thống của các cơ chế ấy mọc lên và phát triển, chúng trở
thành nguồn gốc các tội mới về phía người khác (số 30).

Ta có thể nói về tội xã hội theo nghĩa nào? Theo nghĩa chặt, một tổ chức hay một cơ chế
nào đó không thể là chủ thể của một hành vi luân lý được, vì chỉ những con người mới có
khả năng về những quyết định luân lý. Nhưng theo mức độ các cơ chế thể hiện những
quyết định và phản ánh những quan tâm về những con người tội lỗi, chúng có thể có luân
lý hoặc vô luân, và sức mạnh của sự ác chúng có thể đưa vào thật đáng kể. Hội Thánh
không ngần ngại đưa ra những giáo huấn xã hội không chỉ cho các cá nhân mà còn cho
các nhóm và các hệ thống xã hội . Các Lề Luật, các cơ chế xã hội, các hệ thống kinh tế
và nhà nước có thể đưa ra cách thức giới hạn tư lợi của cá nhân và tăng cường sức mạnh
cho các nhóm trong xã hội; nếu họ vi phạm nhân quyền, đàn áp những kẻ không có quyền
thế, hoặc tổ chức việc phân phối hàng hoá cách bất công. Có lẽ điều phá hoại nhất đối với
cơ chế xấu chính là vì bản chất xã hội của ta chắc chắn bị xoắn vào trong các cơ chế ấy.
Hoặc ta khẳng định chúng như cách thức các sự vật vẫn là hoặc ta được lợi từ cơ chế ấy,
hoặc ta có thể phản ứng chống lại chúng cách bạo động trong thất vọng. Từ góc độ thụ
động và phức tạp này khi đương đầu với sự ác, hoặc làm cho mình thành người tham gia
vào sự ác khi phản ứng chống lại nó, sức mạnh đích thật của các cơ chế tội lỗi trở nên rõ
ràng hơn.
[9]

Đây là nơi tội xã hội đi vào. Theo Joseph Mckenna, tội xã hội đưa “một tình trạng vô trách
nhiệm và đáng trách về mặt luân lý tới một sự ác có tổ chức, một sự ác đáng lẽ ta phải
chống cự lại” . Ta thường có cảm thức về sự đồng loã của ta trong tội xã hội và về nhu
cầu cần phải được tẩy sạch khỏi tội ác kèm theo. Ta cảm thấy bị ô uế bởi bạo lực và kỳ thị
chủng tộc trong xã hội ta, nhưng khác với dân Israel, là những người đã có những nghi lễ
và những ngày đền tội (x. Lv 4,13-29; Ds 29,7-11; Tv 106), ta thiếu những nghi thức bí
tích để tẩy ta khỏi sự đồng loã trong tội ấy. Có lẽ, Hội Thánh nên có một ngày nào đó cử
hành việc đền tội chung với lời xá giải chung đối với những tội xã hội, mà với tư cách là
con người, rõ ràng ta là kẻ có tội.
[10]

SỰ THA THỨ VÀ HOÀ GIẢI
Chúa Giêsu nói về sự tha thứ nhiều hơn về tội lỗi nhiều. Người công bố sự tha thứ tội lỗi
trong việc rao giảng của Người, minh hoạ sự tha thứ ấy trong các dụ ngôn, và làm cho
người khác kinh nghiệm được sự tha thứ ấy nhờ việc được đồng bàn với Người (x. Mc
2,15). Mệnh lệnh công bố sự tha thứ tội lỗi là một phần của sứ điệp Phục Sinh (x. Ga
20,23).
Sám hối và hoà giải
Hội Thánh tiên khởi khá chậm trong việc phát triển một cuộc cử hành có tính nghi lễ về
việc tha thứ tội lỗi bên ngoài Bí tích Thánh Tẩy. Có lẽ, các Kitô hữu tiên khởi đã giả thiết
cách ngây thơ rằng những người đã tìm được cuộc sống mới trong Đức Kitô và đã được
thánh tẩy sẽ có thể sống cuộc sống thoát khỏi tội lỗi. Nhưng, ngay từ ban đầu, cộng đoàn
Kitô hữu đã ý thức về những hậu quả tai hại của tội lỗi trên các thành viên của mình và đã
cung cấp những cách thức đương đầu với những kẻ phạm tội nặng. Tại Côrintô, Thánh
Phaolô ra lệnh phải loại khỏi cộng đoàn những ai có quan hệ vô luân với kế mẫu mình (x.
1 Cr 5,1-13). Trong một trường hợp khác, ngài buộc cộng đoàn phải tha thứ và đón nhận
vào lại trong cộng đoàn những người vi phạm đã bị kỷ luật trong một thời gian (x. 2 Cr
5,5-11). Tin Mừng Mathêu nhìn các vị lãnh đạo cộng đoàn như những kẻ có quyền tối
thượng trong việc “cầm buộc và tháo cởi”, nghĩa là, loại tội nhân và nhận họ vào lại sau
khi đã sám hối, như truyền thống của hội đường (x. Mt 18,15-18). Một ít cộng đoàn trong

một số trường hợp đã từ chối đón nhận các tội nhân sám hối trở vào lại trong cộng đoàn
(x. Dt 6,4-8).
Một số tài liệu đầu tiên sau Tân Ước (1 Clement: Didache) đã nói về sự tha thứ và hoà
giải sau Thánh Tẩy, tuy the Shepherd of Hermas (Vị Mục tử của Hermas) nói về sự hoà
giải này như “cơ hội thứ hai”, lại được giải thích theo kiểu chỉ được hưởng một lần duy
nhất trong đời. Khoảng cuối thế kỷ thứ hai và đầu thế kỷ thứ ba, luật của việc đền tội
tương tự với luật của giai đoạn dự tòng bắt đầu xuất hiện. Những người phạm các tội
nghiêm trọng - bội giáo, giết người và ngoại tình - phải đứng vào hàng ngũ các hối nhân;
họ bị giải tán khỏi cộng đoàn sau phần Phụng vụ Lời Chúa, và chỉ được đức giám mục cho
phép tham dự trọn vẹn phụng vụ sau một giai đoạn cầu nguyện và đền tội. Trong một số
Hội Thánh, ai phải đứng trong hàng ngũ những người phải đền tội, sẽ xức tro trên trán như
dấu chỉ của sự sám hối, từ đó sẽ phát sinh Thứ Tư Lễ Tro, đánh dấu việc khai mạc Mùa
Chay.
Tiến trình của “việc đền tội theo giáo luật” đôi khi được mô tả như một cuộc “Thánh Tẩy
lần thứ hai và gian khổ hơn”, là một tiến trình khắc nghiệt, đặc biệt tại Hội thánh phương
Tây. Trước tiên, vì những người phải đền tội bị tách khỏi những người còn lại trong cộng
đoàn, nên đây là việc đền tội công khai. Hai là, một người nào đó có thể chỉ tìm được sự
hoà giải một lần duy nhất trong đời. Vào khoảng thế kỷ mười sáu, tiến trình này không
còn được sử dụng nữa; hầu hết những người phạm tội đều chờ cho đến khi gần chết mới
lãnh Bí tích Hoà Giải, dù các đức giáo hoàng và các công đồng đã nỗ lực rất nhiều để làm
sống lại thực hành này.
Từ thế kỷ 16 trở đi, việc cử hành sự tha thứ mới đã được các tu sĩ Ái Nhĩ Lan giới thiệu,
bắt đầu lan rộng. Việc cử hành này bắt nguồn từ truyền thống đan tu, nơi các tu sĩ trong
khi tìm kiếm sự hướng dẫn, thường xưng tội với một thành viên khác trong cộng đoàn không nhất thiết phải là linh mục - và thường được bảo đảm rằng họ đã được Thiên Chúa
thứ tha. Điều tiến trình này cho thấy chính là việc xưng tội riêng chứ không phải là đền tội
công khai, và người ta được làm việc này nhiều lần. Với những người phải đền tội lâu
ngày, thì “vị giải tội” thường ra một việc đền tội đặc biệt nào đó như kiêng một số thức ăn
nào đó đối với các tội nhẹ hơn, hoặc kiêng việc vợ chồng hoặc sử dụng vũ khí đối với các
tội nặng hơn như ngoại tình hoặc đổ máu người ta. Các tu sĩ Ái Nhĩ Lan thu thập những
việc đền tội này đóng thành các sách gọi là “sách sám hối” để trợ giúp các vị giải tội.
Hội Thánh trên châu lục ấy đã chống lại thực hành này, coi đó là một lạm dụng; nhiều
công đồng và thượng hội đồng giám mục đã cố gắng ngăn cấm thực hành này. Nhưng thực
hành ấy rõ ràng đã đáp ứng một nhu cầu mục vụ đích thực, và khoảng thế kỷ 10, thực
hành này hầu như đã thành một thực hành phổ biến. Vì đã công nhận thực hành này, năm
1215, Công đồng Lateran IV đã ra sắc lệnh đòi mỗi Kitô hữu đã phạm tội trọng phải xưng
tội ấy trong vòng một năm. Bạn nhớ rằng luật ấy, hiện vẫn còn hiệu lực, chỉ đòi người ta
phải đi xưng tội hằng năm khi họ phạm tội trọng; rất nhiều người, hiện vẫn còn tin cách
sai lầm rằng họ phải xưng tội trước khi rước lễ. Như thế, việc xưng tội riêng không còn bị
coi là một lạm dụng nữa; mà đã trở thành luật buộc.
Đối với nhiều Kitô hữu Hoa Kỳ, những người lớn lên trong những năm trước Công đồng
Vatican II, thì việc xưng tội thường xuyên là một quy tắc. Đằng sau thực hành này là việc
quá nhấn mạnh đến tội lỗi đến độ tội lỗi trở thành một phần của đặc tính và thế giới quan
của Hội thánh Công giáo Hoa Kỳ, một thế giới quan được sử gia Jay Dolan mô tả bằng 4

[11]

điểm chính sau: “quyền bính, tội lỗi, nghi lễ và phép lạ” . “Đạo Công giáo nhiệt thành”
này chịu ảnh hưởng nặng bởi sự bi quan của Thánh Augustinô, chỗ nào cũng chỉ thấy sự
đe doạ của tội lỗi. Các sách cầu nguyện và các hướng dẫn đạo đức, các bản xét mình dài lê
thê, việc tôn sùng Thánh Tâm Chúa Giêsu với điểm nhấn rơi vào việc sửa chữa lỗi lầm,
các sứ vụ của giáo xứ với những bài giảng về hoả ngục và những mô tả sống động về
những cực hình kẻ tội lỗi phải chịu, sự nghi ngờ về thế giới trần tục, và nhất là, việc xưng
tội thường xuyên là một phần của những gì Dolan gọi là “nền văn hoá về tội lỗi” .
[12]

Một hậu quả của nền văn hoá về tội lỗi này, đó là nhiều người Công giáo đã hình dung
Thiên Chúa như một vị thẩm phán nghiêm khắc, ghi nhớ cẩn thận những gì người ta làm
và rình rập người ta phạm lỗi. Nhiều người Công giáo đạo đức đi xưng tội nhiều lần trong
tháng hoặc thậm chí trong tuần. Trong các trường Công giáo, trẻ em được nghỉ học để đi
xưng tội trước ngày “Thứ Sáu Đầu Tháng”, và dĩ nhiên người ta cũng mong các em tham
dự Thánh Lễ. Hiện nay, người ta nói về việc xưng tội thường xuyên này như một “việc
xưng tội đạo đức” (để chống lại việc xưng tội vì ép buộc), vì đa số những người ấy vẫn
xưng tội dù họ không phạm tội trọng. Hệt như những việc khác trong đạo Công giáo, việc
xưng tội thường xuyên này không tồn tại lâu hơn Công đồng.
Việc hoà giải hiện nay
Hiện nay, nhiều người Công giáo khó tìm được việc hoà giải có tính bí tích. Một số người
lớn lên với việc xưng tội thường xuyên, vẫn cảm thấy nhu cầu phải kê khai mọi lầm lỗi
của mình, mà không biết việc ấy có nghĩa gì. Một số người đã từ bỏ bí tích hoà giải vì họ
không biết “việc tẩy sạch” các tội ấy có thật hay chỉ là tưởng tượng, không thấy được ý
nghĩa đặc biệt của nó. Những người khác không thoải mái vì hiện nay họ không biết chắc
là “phải đi xưng tội” thế nào. Tôi có một kinh nghiệm về một học sinh, chỉ biết tôi là thầy
giáo, đã hỏi tôi: “Thầy có xưng tội không?”
Việc suốt nhiều thế kỷ trong đời sống Hội Thánh, một người nào đó có thể chỉ lãnh bí tích
Hoà Giải theo nghi lễ một lần duy nhất và chỉ vì những tội rất nặng là một bằng chứng rõ
ràng cho thấy rằng cộng đoàn Kitô hữu khi ấy cũng như bây giờ, đã nhận ra một số cách
thức cảm nghiệm về ơn tha thứ. Tân Ước dạy ta rằng các tội của ta đã được tha khi ta chân
thành nhìn nhận các tội ấy (x. Lc 18,9-14; 1 Ga 1,9) hoặc xưng ra với một người khác (x.
Gc 5,16), ta có thể khiêm tốn xin Thiên Chúa tha thứ trong việc cầu nguyện. Nghi thức
sám hối đầu Thánh Lễ có thể là một kinh nghiệm phong phú về ơn tha thứ tội lỗi khi ta
đau buồn vì những chuyện đáng tiếc đã xảy ra.
Bí tích Hoà Giải cách đặc biệt có thể là một ơn chữa lành, vì bí tích ấy làm cho ta có thể
nghe được sự bảo đảm về ơn tha thứ của Thiên Chúa từ nơi những người được Hội Thánh
ban quyền hành động nhân danh Hội Thánh và như thế cũng là nhân danh chính Đức Kitô.
Nói theo nghĩa chung chung rằng ta là kẻ tội lỗi không khó lắm. Ta có thể nói thế mà
không cần phải mở lòng ra và cũng chẳng cần phải đầu tư gì mấy. Nhưng để nhìn nhận
rằng tôi đã không thành thật hoặc đã làm mất danh dự người khác hoặc lạm dụng bạn bè
khó hơn nhiều; đòi ta phải thành thật nhìn vào thái độ của ta, phải thú nhận trước cha giải
tội rằng ta đã lạc xa cuộc sống thánh thiện mà ta được kêu gọi tới.
Theo bản chất quan trọng của nó, thì bí tích Hoà Giải là một cuộc đối thoại giữa hai con
người, hối nhân mà tội họ đã thu hẹp cộng đoàn lại và đã tạo nên một rào cản trong mối
tương quan của họ với Thiên Chúa, và linh mục, đại diện cho cả Đức Kitô và Hội Thánh.

Hối nhân nhìn nhận rằng họ là kẻ có tội, họ xưng hết các tội họ nhớ và xin ơn xá giải. Cha
giải tội cẩn thận lắng nghe, đưa ra việc đền tội, thường cầu nguyện với hối nhân và bảo
đảm với hối nhân rằng họ đã được tha thứ nhờ công thức xá giải của Hội Thánh. Cuộc đối
thoại giữa linh mục và hối nhân ấy và sự đau buồn và ý muốn chừa cải mà cuộc đối thoại
ấy diễn tả quan trọng hơn mọi công thức nhiều. Một số người không quen với nghi lễ hoặc
quá bận tâm đến việc xưng thú hoặc ăn năn thôi, cần phải được trợ giúp.
Nghi thức Hoà giải mới
Nghi thức Hoà hiải mới, được Thánh Bộ Phụng tự ban hành năm 1973, cung cấp 3 hình
thức của nghi thức. Trước hết là việc xưng tội và xá giải cá nhân. Hình thức thứ hai cung
cấp cho việc hoà giải tập thể bằng cách xưng tội cá nhân và xá giải tập thể. Hình thức thứ
ba cho phép xá giải chung, nhưng chỉ trong một số hoàn cảnh thôi; số người đi xưng tội
phải quá đông không thể giải tội riêng được và những ai lãnh nhận bí tích Hoà Giải tập thể
này “phải quyết tâm lúc thuận tiện phải xưng tất cả các tội nặng” mà họ đã không thể
xưng (số 33). Trong nghi thức mới này, Hội Thánh nhấn mạnh đến việc chữa lành và hoà
giải hơn là vào việc tẩy xoá tội theo pháp lý nhiều; thế nên nghi thức này thường được nói
tới như “bí tích Hoà Giải”.
Đối với nghi thức hoà giải cá nhân, toàn bộ bầu khí hiện rất khác. Hầu hết các nhà thờ nay
đã có phòng giao hoà, một phòng được sắp xếp cách thoải mái với một chiếc bàn nhỏ để
đặt quyển Kinh Thánh và một cây nến nhỏ, để cử hành bí tích. Tuy hối nhân vẫn có thể
chọn xưng tội cách kín đáo, nhưng hầu hết đều chọn cách ngồi đối diện với vị giải tội.
Linh mục đón tiếp hối nhân bằng một lời chào hoặc một lời động viên nào đó, thường
trích từ trong Kinh Thánh. Linh mục có thể đọc - nếu thời gian cho phép - một đoạn Kinh
Thánh ngắn, sau đó hối nhân xưng tội, bắt đầu bằng cách nói như sau: “Xin cha chúc lành
cho con, vì con là kẻ có tội” hoặc “Con hối hận… và xin Thiên Chúa tha thứ và xá
giải…”. Sau đó linh mục đề nghị việc đền tội, một số việc cầu nguyện, từ thiện hoặc
những hành vi biểu tượng như dấu chỉ của việc ăn năn, chừa cải. Rồi linh mục mời hối
nhân cầu xin ơn tha thứ và chữa lành. Nhiều người Công giáo hiện đã quen đọc kinh Ăn
Năn Tội, nhưng bất cứ lời cầu nguyện nào xin Thiên Chúa trợ giúp và tha thứ, dù được
đọc lớn hay âm thầm, đều được cả. Cuối cùng, linh mục giang tay và đọc lời nguyện xá
giải, và hối nhân đáp lại bằng cách thưa “Amen”.
Nghi thức Hoà giải mới này làm cho cuộc đối thoại giữa linh mục và hối nhân dễ dàng
hơn nghi thức cũ. Nhiều người tận dụng được cuộc đối thoại này đều thấy đây là một dịp
để họ trao đổi về đời sống thiêng liêng; họ ít lãnh nhận bí tích này hơn, nhưng lại chuẩn bị
và suy nghĩ kỹ hơn.
VIỆC CHỮA LÀNH VÀ XỨC DẦU BỆNH NHÂN
Bí tích Hoà Giải là một bí tích chữa lành. Khi nhìn nhận tội lỗi và những thất bại của
mình, ta mở lòng ra cho ân sủng biến đổi của Thiên Chúa. Ân sủng hoà giải ta lại với
Thiên Chúa và bắt đầu tiến trình chữa lành những hậu quả tiêu cực của tội lỗi trong đời ta
và trong đời những người khác, giúp ta có thể tham gia vào việc chữa lành thương tích mà
tội đã đem lại giữa ta và những người khác. Thánh Thể cũng là một bí tích chữa lành, khi
canh tân giao ước Thiên Chúa đã ký với ta (PV 10).
Tuy nhiên, ân sủng chữa lành không bị giới hạn vào những bí tích này. Từ thời Tân Ước,
Hội Thánh đã cầu xin ơn chữa lành của Thiên Chúa trên bệnh nhân bằng việc cầu nguyện

và nghi lễ. Tác giả thư Giacôbê viết: “Ai trong anh em đau yếu ư? Người ấy hãy mời các
kỳ mục của Hội Thánh đến; họ sẽ cầu nguyện cho người ấy, sau khi xức dầu nhân danh
Chúa. Lời cầu nguyện do lòng tin sẽ cứu người bệnh; người ấy được Chúa nâng dậy, và
nếu người ấy đã phạm tội, thì sẽ được Chúa thứ tha” (Gc 5,14-15). Hội Thánh cầu xin ân
sủng chữa lành của Đức Kitô đụng đến toàn bộ con người, chứ không chỉ chữa lành về thể
lý, nhưng cũng xin cho người ấy tìm được ơn tha thứ và niềm hy vọng.
Bí tích của bệnh nhân
Bằng chứng của bí tích này vào những thế kỷ đầu rất hiếm. Hippolytô nói về việc đức
giám mục hiến thánh dầu bằng một lời cầu nguyện, xin cho dầu ấy “đem lại sức mạnh cho
tất cả những ai nếm, và đem lại sức khoẻ cho tất cả những ai sử dụng chúng” ( Apostolic
Tradition 5). Trong những thế kỷ đầu, dầu được đức giám mục làm phép được sử dụng
nhiều cách cho việc chữa lành. Bệnh nhân có thể uống hoặc xức trên mình. Hoặc các
thành viên của gia đình xức cho họ, kèm theo việc xức dầu này là “lời cầu nguyện với
lòng tin”. Thời cải cách của Carolingian (740–840) đã được chứng kiến sự xuất hiện của
các sách nghi thức gồm cả các nghi thức xức dầu bệnh nhân và Viaticum, “của ăn đàng”.
Những sách này hẳn đã được các linh mục sử dụng khi ban Bí tích Hoà Giải cho người
hấp hối. Từ đó trở đi, việc xức dầu bệnh nhân chỉ được dành cho các linh mục, và nghi
thức ấy ngày một gắn kết với việc dọn mình chết và tha thứ tội lỗi . Vào thế kỷ mười hai,
Peter Lombard đưa “việc xức dầu sau cùng” này vào trong danh sách bảy bí tích. Vì thế
mà bí tích này không may bị mang tên là “việc xức dầu sau hết” cho đến thời Vatican II.
[13]

Trong cuộc canh tân bí tích, công đồng chỉ cho thấy rằng việc xức dầu sau cùng cũng có
thể và cách thích hợp hơn phải được gọi là “xức dầu bệnh nhân”, khi nhấn mạnh rằng đó
“không phải là bí tích chỉ dành cho những người hấp hối” (PV 73). Ngày nay, người ta
hiểu bí tích này là một bí tích chữa lành; được cử hành cho những người bệnh nặng,
những người có tuổi và những ai đang chuẩn bị một cuộc phẫu thuật lớn, và đôi khi cho cả
những người đang phải chịu những đan khổ về tâm lý. Bí tích ấy có thể là một kinh
nghiệm mạnh mẽ đối với tất cả mọi người, giúp họ tìm được ân sủng của Thiên Chúa
chính trong bệnh hoạn hoặc sự bất lực hoặc lúc gần chết của họ.
Nghi thức cải tổ đã định vị bí tích xức dầu cách đặc biệt trong một bối cảnh lớn hơn của
việc chăm sóc bệnh nhân . Trong số những yếu tố quan trọng của nghi thức ấy chính là
việc công bố Lời Thiên Chúa, việc cầu nguyện với lòng tin, việc đặt tay, và xức dầu trên
trán và hai bàn tay. Điều đặc biệt quan trọng là việc đụng chạm của con người. Chúa
Giêsu chữa lành bệnh nhân bằng cách đụng vào họ (x. Mc 1,41; 8,23; Lc 4,40). Việc đụng
chạm này của con người qua việc đặt tay xoá đi sự cô lập bệnh nhân thường có kinh
nghiệm, nhất là đối với những người bệnh sắp chết. Bạn hãy nghĩ đến sự cô lập các bệnh
nhân AIDS thường cảm được. Người bệnh cần biết rằng họ không cô độc, bạn bè và
những người thân thích và Hội Thánh đang ở với họ. Vì cùng một lý do ấy, Bí tích Xức
Dầu phải được cử hành cách cộng đoàn; có thể cử hành cùng với Bí tích Thánh Thể hoặc,
trong trường hợp có người bị liệt giường, nên cử hành bí tích này với sự hiện diện của các
thành viên trong gia đình họ, những người này sẽ góp thêm lời cầu nguyện của họ vào với
lời cầu nguyện của linh mục. Quan tâm mục vụ đối với bệnh nhân có liên quan tới linh
mục nhiều hơn. Việc xức dầu bệnh nhân nhắc lại việc xức dầu Thánh Tẩy và như thế cũng
nhắc lại việc họ được đưa vào trong Đức Kitô và trong mầu nhiệm vượt qua của Người.
[14]

KẾT LUẬN

Các tư tưởng gia đương thời thường sử dụng sự hiện diện của quá nhiều đau khổ và sự ác
trên trần gian này để làm lập luận chống lại sự hiện hữu của Thiên Chúa. Quá nhiều đau
khổ, nhất là đau khổ của những người vô tội, là một trở ngại đối với đức tin. Làm sao một
vị Thiên Chúa tốt lành lại có thể tạo nên một thế giới như thế được, và làm sao một vị
Thiên Chúa toàn năng lại cho phép những đau khổ ấy xảy ra? Tại sao Thiên Chúa vẫn mãi
im lặng?
Hiểu được mầu nhiệm sự ác không phải là chuyện dễ. Ngay từ ban đầu, truyền thống Kinh
Thánh đã nhấn mạnh rằng tạo thành là tốt đẹp. Câu chuyện tạo dựng đầu tiên cử hành
chiến thắng của Thiên Chúa trên các thế lực của hỗn mang để tạo nên một thế giới đẹp đẽ
và trật tự (x. St 1,1-2.4a). Rắc rối không nằm trong một thế giới được tạo dựng nhưng nằm
trong cõi lòng của các thụ tạo Thiên Chúa đã đặt làm trung tâm của thế giới ấy, con người
nam và nữ, được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, có khả năng đón nhận và đáp trả
tình yêu nhưng cũng có khả năng chối bỏ quà tặng này. Vì ta được tạo dựng trong tự do,
nên Thiên Chúa không thể ép buộc tình yêu của ta; Thiên Chúa chỉ có thể mời gọi ta đáp
trả trong tự do. Cùng với tự do là khả năng phạm tội, và tội đã đi vào thế gian nhờ sự tự do
chọn lựa của con người. Truyền thống Kinh Thánh nhấn mạnh đến thực tại phổ biến của
tội lỗi; đó là một sức mạnh được thả tự do vào trong thế giới này, một sức mạnh đem theo
khổ đau, chết chóc và huỷ diệt theo bước chân của nó. Nhưng thay vì nhìn nhận sức mạnh
huỷ diệt của tội lỗi, ta lại có khuynh hướng đổ lỗi cho Thiên Chúa về đau khổ và sự ác.
Một phần của rắc rối ấy chính là một khuynh hướng tự nhiên quá nhấn mạnh đến quyền
năng của Thiên Chúa. Ta thường nghĩ về Thiên Chúa theo các thuật ngữ triết học, nói về
Thiên Chúa như “đấng toàn năng”. Thật vậy, như Đức Gioan Phaolô II gợi lên, chính việc
Thiên Chúa tạo nên một vũ trụ tự do có thể được hiểu như việc tự giới hạn quyền năng của
Thiên Chúa: “Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng vì phải đương đầu với sự
tự do của con người, nên Thiên Chúa đã quyết định làm cho mình thành “không còn toàn
năng’” . Thiên Chúa không thể không tôn trọng tự do của ta. Vì thế, khi nhìn Thiên Chúa
như một nguyên nhân trực tiếp của mọi biến cố, hình dung ra một Vị Thiên Chúa xót
thương và đã phải nhiều năm chịu đau khổ vẫn đang hoạt động cách nhiệm mầu để đưa sự
tốt lành ra khỏi sự ác, chiến thắng ra khỏi thất bại, sự sống ra khỏi sự chết tưởng sẽ có ý
nghĩa hơn. Không chỗ nào cho thấy rõ hơn mầu nhiệm này bằng cái chết và sự phục sinh
của Chúa Giêsu.
[15]

Quan niệm về tội lỗi xuất hiện trong Kinh Thánh là một quan niệm có tính đích thân; tội
cắt đứt mối tương quan của ta với Thiên Chúa và làm ta xa cách nhau. Sự gian ác tột cùng
của tội lỗi được mạc khải trong chiến thắng của nó trên Chúa Giêsu, “Người Công Chính”
(Cv 3,13; 7,52), đem đến cái chết của Người. Nhưng cái chết và sự Phục Sinh của Người
cũng mạc khải ra chiến thắng vĩ đại của Người trên tội lỗi, đập tan sức mạnh của nó một
lần thay cho tất cả và thiết lập một Giao Ước mới trong máu Đức Kitô (x. Lc 22,20).
Trong khi viết cho tín hữu Côrintô, Thánh Phaolô nói về mầu nhiệm thập giá như “sự yếu
đuối của Thiên Chúa”, vẫn mạnh hơn sức mạnh của con người (x. 1 Cr 1,25).
Mãi đến thế kỷ 5, Thánh Augustinô mới công thức hoá những gì sẽ trở thành giáo lý về
nguyên tội, nhưng nguồn gốc của giáo lý này đã có trong Thánh Phaolô và ta có thể kinh
nghiệm được những hậu quả của chúng trong cuộc sống ta. Mỗi chúng ta đều bị ảnh
hưởng bởi việc ta được sinh vào trong thế giới tội lỗi này và luôn cần đến lòng xót thương
của Thiên Chúa; ta ý thức về tình trạng tội lỗi của ta, ý thức rằng ta đổ vỡ, ta cần được

chữa lành và giải thoát. Ta có thể phạm tội do thiếu sót cũng như do vi phạm, như Chúa
Giêsu đã dạy trong dụ ngôn về ngày thẩm phán: “Ta đói, các ngươi đã không cho ăn…”
(Mt 25,31-46).
Bí tích Hoà Giải và Xức Dầu Bệnh Nhân là những bí tích chữa lành. Việc rao giảng ơn tha
thứ tội lỗi là trung tâm của thừa tác vụ của Chúa Giêsu và Hội Thánh vẫn tiếp tục công bố
ơn tha thứ ấy nhân danh Người (x. Ga 20,23). Trong lịch sử Hội Thánh, việc hoà giải có
tính bí tích đã mặc những hình thức khác nhau. Nếu hiện người Công giáo không tham dự
Nghi thức Hoà giải mới như họ đã từng tham dự trong quá khứ khi việc xưng tội vì đạo
đức còn phổ biến, thì cũng có nhiều người tìm được nhiều kết quả trong bí tích này, khi
nhấn mạnh đến việc cầu nguyện, chữa lành và hoà giải. Nhiều giáo xứ hiện nay đã tổ chức
những cuộc xưng tội cho toàn giáo xứ, để giáo dân có dịp xưng tội như một phần của việc
sống Mùa Vọng và Mùa Chay.
Thừa tác vụ chữa lành của Chúa Giêsu vẫn tiếp tục trở thành hữu hình trong bí tích xức
dầu bệnh nhân. Bí tích này cũng mang nhiều hình thức và điểm nhấn khác nhau trong lịch
sử. Nghi thức mới nhấn mạnh đến việc chữa lành người bệnh khỏi những hậu quả của tội
lỗi và sự dữ, nghĩa là, khỏi bệnh tật, đau khổ và sợ chết. Bí tích này đem lại ơn chữa lành
của Chúa Giêsu và tăng cường sức mạnh cho những người hấp hối bằng lời hứa phục sinh.
CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Khi các Kitô hữu hiện nay bảo rằng ta chưa quan tâm đủ đến thực tại của tội lỗi, theo
bạn, điều ấy có nghĩa là gì? Bạn sẽ trả lời về quan tâm ấy ra sao?
2. Bạn hãy so sánh kinh nghiệm về Bí tích Hoà Giải như đã được cử hành theo “cách
cũ” (xưng tội trong toà giải tội) với “những cách thức mới” (xưng tội diện đối diện trong
phòng hoà giải có việc đọc Kinh Thánh, có việc đối thoại thoải mái hơn, và những việc
đền tội khác nhau). Do cái gì mà “cách thức mới” này được coi là một cuộc trở về với
thực hành xưa hơn?
3. Bạn có kinh nghiệm nào về bí tích xức dầu theo nghi thức cũ và theo nghi thức mới?
Hãy so sánh và đối chiếu những điểm nhấn khác nhau của hai nghi thức ấy.
4. Bạn sẽ nói gì với một người nào đó, đang cho thấy họ sợ lãnh bí tích xức dầu bệnh
nhân?
5. Bạn có thấy hoà giải là một phần của thừa tác vụ của giới lãnh đạo Kitô giáo không?
Bạn phải làm chứng thế nào về lòng nhân từ, sự tha thứ và chữa lành của Thiên Chúa
trong hoàn cảnh của bạn?
––––––––––––––––––––––––––[1] Whatever Became of Sin? (New York: Hawthorn, 1973)
[2] Dakota: A Spiritual Geography (Boston: houghton Miflin, 1993) 97–98.
[3] William J. O’Malley, “A Sane Sense of Sin”, America 172 (April 8, 1995) 11.
[4] The Psalm Misere” Luther’s Works, ed. Jaroslav Pelikan (St Louis: Concordia, 1955)
12, 307–08.
[5] Confession 8, 7.
[6] Summa Theologiae I – II. 88. 2, 6.

[7] Xem Mark O’ Keefe, What Are They Saying About Social Sin? New York: Paulist,
1990) 13–17.
[8] CELAM II, “Peace”, số 17.
[9] x. Peter J. Henriot, Edward P. DeBerri, và Michael J. Schulthcis, eds., Catholic Social
Taeching: One Best Kept Secret (Maryknoll. N. Y.: Orbis, 1988).
[10] The Possibility of Social Sin”, The Irish Theological Quarterly 60 (1994) 130.
[11] The America Catholic Experience (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1985) 221.
[12] Ibid., 226–27.
[13] x. John J. Ziegler, Let Them Anoint the Sick (Collegeville: The Liturgical Press,
1987) 68–70.
[14] Nghi thức cải tổ từ nguyên thuỷ đã được gọi là Nghi thức Xức dầu và Quan tâm Mục
vụ đối với Bệnh nhân; nghi thức ấy đã được sửa đổi và dịch là Quan tâm Mục vụ đối với
Bệnh nhân: Nghi thức Xức dầu và Của Ăn đàng (Washington: ICEL., 1982).
[15] “ Crossing the Threshhold of Hope, ed. Vittorio Messio (New York: Random House,
1994).

Chương 8. LUÂN LÝ GIỚI TÍNH VÀ CÔNG BẰNG XÃ HỘI
Việc làm môn đệ của Kitô hữu phải cho thấy một cuộc sống vừa có tính xã hội vừa có
tương quan liên vị với người khác. Luân lý giới tính có liên quan tới việc diễn tả cách
thích hợp về thôi thúc hướng đến sự thân mật, tình yêu và sinh sản, đó là những thứ đóng
những vai trò quan trọng trong mối tương quan liên vị của ta. Công bằng xã hội mô tả
những điều xảy ra khi các xã hội của ta được tổ chức theo cách mỗi người được tôn trọng
và mọi người đều có thể tham gia vào đời sống kinh tế, xã hội và chính trị của cộng đoàn.
Những vấn đề do cả hai lãnh vực này khơi lên đều đụng đến bản thân mỗi chúng ta. Cả hai
đều được huấn quyền Hội Thánh đề cập tới cách đặc biệt và cả hai đều là những lãnh vực
mâu thuẫn làm phát sinh cảm xúc, quan tâm đáng kể và những phản ứng rất khác nhau đối
với quyền bính của Hội Thánh.
Một số người Công giáo hôm nay không đồng ý với giáo huấn của Hội Thánh về những
vấn đề kiểm soát sinh sản, ly dị và tái hôn, các quan hệ giới tính ngoài hôn nhân và giữa
những người đồng tính với nhau, và (ở mức độ nhẹ hơn) phá thai. Những người Công giáo
khác, chấp nhận giáo huấn của Hội Thánh về những vấn đề nêu trên, lại gặp nhiều khó
khăn trong việc chấp nhận giáo huấn của Hội Thánh trong các lĩnh vực công bằng xã hội,
như quyền di trú của các dân tộc, những vấn đề về việc sử dụng vũ khí hạt nhân như một
sự ngăn chặn và những áp dụng nguyên tắc công bằng phân phối, việc Hội Thánh khẳng
định quyền của mọi thành viên của một cộng đoàn quốc gia nào đó, được tham gia cách
bình đẳng vào đời sống kinh tế của mình, chẳng hạn. Tương tự, trong quá khứ một số
người Công giáo đã bất đồng với giáo huấn của Hội Thánh về quyền được tham gia công
đoàn của công nhân và bất đồng với việc Hội Thánh kết án tội kỳ thị và phân biệt chủng
tộc. Trong chương này, ta cần cân nhắc cả luân lý giới tính lẫn công bằng xã hội.
LUÂN LÝ GIỚI TÍNH
Công nhận Hội thánh Công giáo đã mâu thuẫn sâu sắc trong thái độ của mình đối với giới
tính của con người là một công nhận thành thật. Một mặt, Hội Thánh luôn nhìn nhận giới
tính là tốt, là một quà tặng Thiên Chúa ban cho ông bà tổ tiên chúng ta để họ yêu thương
nhau và để đưa sự sống mới vào trần gian. Đây vẫn còn là một xác tín sâu sắc nhất của
truyền thống Công giáo. Mặt khác, Hội Thánh thường như thể sợ sệt trước sức mạnh mầu
nhiệm của giới tính. Do sự bi quan của Thánh Augustinô còn vang vọng, Hội Thánh
thường giới hạn ý nghĩa của sự hợp nhất giới tính vào việc sinh sản, miễn cưỡng chấp
nhận niềm vui của việc quan hệ ấy và phát triển chung quanh quan hệ ấy một nền thần học
luân lý, hiện vẫn có khuynh hướng nhìn giới tính theo nghĩa, đó là những hành vi thuần
tuý thể xác chứ không phải là những mối tương quan phức tạp của con người.
Quan điểm Công giáo cho rằng giới tính là một quà tặng của Thiên Chúa, một quà tặng
tìm được cách diễn tả thích hợp của các cơ quan sinh dục trong một mối quan hệ yêu
thương và độc nhất, luôn mở ra cho sự sống mới, bắt nguồn từ trong Kinh Thánh. Sách
Sáng Thế dạy rằng quan hệ tình dục là để sinh sản (1,28) và để yêu thương nhau (2,1824). Sách Diễm Ca, một bài thơ thực sự gợi tình, ca ngợi tình yêu thể xác của người nam
và người nữ. Chúa Giêsu đã nói đến việc Thiên Chúa thiết lập hôn nhân và khẳng định sự
vĩnh viễn của nó. Nhờ việc loại bỏ điều khoản của luật Môsê, cho phép chồng được ly dị
vợ nhưng vợ lại không được phép ly dị chồng, Chúa Giêsu đã dạy về một sự hỗ tương
trong những mối quan hệ giới tính, mà truyền thống đã không tôn trọng. Thánh Phaolô

nhìn nhận hôn nhân như một đặc sủng, một ơn để xây dựng Hội Thánh (x. 1 Cr 7,7). Thư
gửi tín hữu Ephêsô đã nhìn sự kết hợp vợ chồng như một mầu nhiệm lớn lao là hình ảnh
của sự kết hợp giữa Đức Kitô và Hội Thánh (x. Ep 5,31-32) và có được một sự hiểu biết
có tính trực giác về những gì mà sau này Hội Thánh sẽ nhìn nhận là bí tích hôn phối.
Lisa Sowle Cahill nhấn mạnh rằng Kinh Thánh không nhìn giới tính cách độc lập mà bao
giờ cũng nhìn nó trong mối tương quan với cộng đoàn. Nhưng, cũng có những bản văn
Kinh Thánh kết án một số hành vi giới tính, được coi là sai lạc so với nguyên tắc chung về
hôn nhân vĩnh viễn, một vợ, một chồng và hai giới. Những đoạn văn ấy gồm:
Ngoại tình (Lv 20,10; St 39,9; Cn 2,17; Hc 23,16-21; Xh 20,14; Đnl 5,18; Mc 7,22; Mt
5,28; 15,19; 1 Cr 6,9); dâm bôn (Hc 42,10; Đnl 22,13-21; Lv 19,29); porncia hoặc “vô
luân” như trong phần dâm bôn, Mc 7,21; Mt 15,19; 1 Cr 5,9-11; 7,2 ; 2 Cr 12,21; Gl 5,19;
Ep 5,3.5); những hành vi đồng tính luyến ái (Lv 18,22; 20,13; Rm 1,27; 1 Cr 6,9).
Cahill trình bày những bản văn ấy không cho thấy rằng Kinh Thánh đưa ra một suy nghĩ
có hệ thống về giới tính nhưng vì những hành vi này được các tác giả Kinh Thánh coi là
không phù hợp với đời sống đức tin trong cộng đoàn tôn giáo. Quan trọng hơn nhiều là
bản chất của cộng đoàn và những đặc tính của cuộc sống của các thành viên thuộc cộng
đoàn ấy .
[1]

Dĩ nhiên, ngay từ đầu đã có niềm hy vọng rằng những ai đã được dìm vào trong Đức Kitô
và trong cộng đoàn các môn đệ phải sống một nếp sống phản ánh hai thực tại căn bản ấy
của Kitô giáo. Thánh Phaolô truyền cho cộng đoàn tại Côrintô phải trục xuất một trong
những thành viên của cộng đoàn ấy, vì người này đã ăn nằm với kế mẫu của mình; quan
tâm của ngài không chỉ vì cá nhân mà vì lợi ích của cộng đoàn (x. 1 Cr 5,1-13). Cách
tương tự, trong trường hợp một số Kitô hữu có dính líu tới gái điếm, ngài lập luận rằng
giữa họ và Đức Kitô vẫn luôn có một sự hợp nhất, nên bất cứ một quan hệ giới tính nào
cũng đều phải phản ánh sự thánh thiện của mối quan hệ với Đức Kitô này (x. 1 Cr 6,1520). Ơ đây ngài đang khơi lên một nền thần học về quan hệ giới tính.
Sự phát triển nền thần học luân lý
Các Kitô hữu tiên khởi, được hình thành một phần do mối xung đột lớn vào thời Thánh
Phaolô về việc cắt bì và Luật Môsê, không hiểu được cuộc sống của họ trong Đức Kitô,
như một bộ luật luân lý mới. Họ biết giáo huấn của Chúa Giêsu rằng lòng yêu mến Thiên
Chúa, không bao giờ có thể tách khỏi lòng yêu thương đồng loại, đã tóm kết hết các điều
răn (x. Mc 12,29-31; Mt 22,37-40). Họ tìm cách nội tâm hoá lời kêu gọi hoán cải của Tin
Mừng. Họ ý thức về sự hiện diện rõ rệt của Thần Khí trong cộng đoàn và trong đời mình.
Vì vậy, một tác giả Kitô giáo sau thời Tân Ước, trong khi viết về cách các Kitô hữu sống
giữa nhưng lại khác hẳn với người khác, đã chỉ cho thấy rằng các Kitô hữu không vứt bỏ
con cái mình và không ăn nằm với vợ của nhau ( Ad Diagnetus5).
Giáo huấn Công giáo về giới tính khi ấy đã trở thành duy luật thế nào trong cách diễn tả
của nó và có liên quan thế nào với tội lỗi? John Mahoney, trong nghiên cứu sắc sảo về sự
phát triển của nền thần học luân lý Công giáo, đã cho thấy cách đặc biệt di sản của Thánh
Augustinô và nỗi ám ảnh về tội lỗi, phát triển cùng với việc xưng tội riêng .
[2]

Ít tư tưởng gia nào có được một ảnh hưởng lớn đối với nền thần học Công giáo phương
Tây hơn Thánh Augustinô (354-430), Giám mục Hippo. Các giáo lý về Thiên Chúa, Chúa

Ba Ngôi, ân sủng, nguyên tội, Hội Thánh, bí tích và quyền tối thượng của Rôma - ta chỉ kê
ra một ít thôi - mãi tới hôm nay vẫn còn chịu ảnh hưởng của ngài. Nhưng như nhiều người
thấy, trong tư tưởng của Thánh Augustinô vẫn có một khía cạnh tăm tối, một sự bi quan
nào đó trong quan điểm của ngài về tác hại nguyên tội gây ra cho bản tính con người và
trong nỗi ám ánh của ngài về vấn đề tội lỗi và sự ác.
Khía cạnh tăm tối này hẳn là đã đánh dấu nền thần học Công giáo ít ra trong hai cách thức
có ý nghĩa. Một là, nguyên tắc của ngài cho rằng Thiên Chúa không đòi hỏi những gì
không thể làm được. Nguyên tắc ấy đã được biến thành công thức để nhấn mạnh đến sự
toàn năng của ân sủng, chống lại việc Pelagiô nhấn mạnh đến những gì tự do của con
người có thể đạt được. Nguyên tắc này đã đem lại một chiều kích nghiêm khắc cho giáo
huấn luân lý Công giáo trải dài trong nhiều thế kỷ. Đức Piô XI đã nại vào nguyên tắc này
để kết án việc ngừa thai trong Casti connubii (1930) , và đã được Đức Gioan Phaolô II
trích dẫn trong thông điệp 1993 của ngài về những nguyên tắc của thần học luân lý,
Veritatis splendor (số 103) . Ngày nay một số người cũng thấy khía cạnh nghiêm khắc ấy
trong giáo huấn sau của Hội Thánh. Đó là chọn lựa luân lý duy nhất của người có khuynh
hướng đồng tính luyến ái là sống độc thân.
[3]

[4]

Hai là, chắc chắn do ảnh hưởng của cuộc đấu tranh trường kỳ, gian khổ vì đức khiết tịnh,
Thánh Augustinô thấy giới tính của con người, sau sa ngã, đã bị tình dục thống trị đến độ
mục đích luân lý chung cuộc của việc giao hợp phải là để sinh con. Giáo lý này của Thánh
Augustinô chắc cũng phải có một lịch sử dài trong thần học Công giáo. Vào thời Trung
Cổ, các thần học gia theo đường lối của Thánh Augustinô tiếp tục dạy rằng giao hợp vợ
chồng để tìm khoái lạc chứ không phải để sinh con là có tội - tội trọng theo những nhà
khắc kỷ, hay ít ra cũng có tội nhẹ theo quan điểm của đa số các nhà thần học luân lý.
Một dữ kiện khác cũng đóng góp cho mối bận tâm của nền thần học luân lý về tội lỗi đó là
việc xưng tội riêng vào thế kỷ 16. Trước đó, việc hoà giải có tính bí tích được dành riêng
cho các tội như chối đạo, ngoại tình và giết người; đó là một nghi thức công khai và chỉ
được lãnh nhận một lần trong đời, như ta đã thấy. Nhưng vì việc xưng tội riêng được đưa
vào Hội Thánh, một thực hành vay mượn từ truyền thống đan tu, nên đã đưa tới chỗ phát
triển các sách sám hối, là những quyển sách nhằm giúp các cha giải tội khám phá và phân
loại các tội và ra việc đền tội. Những sách sám hối đầu tiên, đơn giản và ngây ngô về mặt
thần học, đã mở đường cho những cẩm nang có hệ thống hơn dành cho các cha giải tội sau
này, nhất là sau khi Công đồng Lateran IV (1215) buộc phải xưng tội và Rước Lễ mỗi năm
vào mùa Phục Sinh. Những cẩm nang này tiếp tục phát triển - các cẩm nang dành cho các
cha giải tội, cho các nố luân lý (các cha dòng Tên rất ưa chuộng), cẩm nang thần học luân
lý - cho tới giữa thế kỷ 20. Từ truyền thống này, một nền thần học luân lý đã được phát
triển, dành riêng cho các cha giải tội. Không may, đó lại là một nền thần học luân lý bị
tách khỏi thần học tín lý và linh đạo. Việc Trentô nhấn mạnh đến vai trò có tính năng
quyền của linh mục trong việc giải tội đã góp phần cho đặc điểm có tính duy luật của nó.
Mối bận tâm đến các tội phạm về giới tính càng cao hơn nữa khi Toà Thánh Vatican vào
thế kỷ 17 đã tuyên bố rằng “mọi vi phạm về những vấn đề giới tính cách khách quan đều
là những vấn đề nghiêm trọng, tạo nên tội trọng” .
[5]

Giáo huấn truyền thống về giới tính xuất phát từ nền thần học luân lý này đã được người
Công giáo phỏng đoán trước - nếu không phải lúc nào cũng được tôn trọng - mãi cho đến
thời của Công đồng Vatican II. Nhưng sau Công đồng, uy tín của giáo huấn ấy bắt đầu

giảm sút. Trong tiến trình này, giáo huấn của Hội Thánh về việc ngừa thai nhân tạo đóng
một vai trò then chốt. Nhiều người hy vọng rằng những cải cách của Công đồng sẽ làm dịu
đi việc Hội Thánh tiếp cận cách quá khắt khe đối với những vấn đề có liên quan tới giới
tính. Có một số dấu chỉ đáng khích lệ. Công đồng, khi tránh thứ ngôn ngữ truyền thống về
“mục đích chính yếu và thứ yếu của hôn nhân”, cuối cùng đã đi tới chỗ không còn nói gì
về việc vợ chồng lệ thuộc nhau trong tình yêu hỗ tương để sinh con nữa, điều mà từ thời
Thánh Augustinô đã là một lập trường của Hội Thánh (GS 49-50).
Năm 1963, Đức Gioan XXIII chỉ định một uỷ ban quốc tế để điều tra lệnh cấm ngừa thai
truyền thống của Hội Thánh, cách đặc biệt để trả lời cho thuốc ngừa thai mang tên “thuốc
viên kiểm soát sinh sản” do Bác sĩ John Rock và những người khác chế tạo vào cuối thập
niên 1950. Nhưng vào năm 1968, trong Thông điệp Humanae vitae, Đức Phaolô VI đã
không chấp nhận các phương pháp ngừa thai. Các nhà phê bình về thần học Công giáo
cũng đã có nhận xét rằng Humanae vitae đã nện cho quyền giáo huấn của huấn quyền một
cú, cho đến nay vẫn chưa phục hồi .
[6]

Nhưng cũng có những dữ kiện khác góp phần vào việc mất tin tưởng đối với Giáo lý của
Hội Thánh về giới tính, trong số đó cái gọi là cuộc cách mạng giới tính vào cuối thập niên
1960 và đầu thập niên 1970, đã được trợ giúp bởi việc bày bán khắp nơi các thuốc ngừa
thai, phong trào phụ nữ và sự bất đồng ngày một lan rộng về phía các thần học gia Công
giáo đối với Giáo lý về Giới tính của Huấn quyền (cách đặc biệt sau Humanae vitae).
Vào năm 1976, lo rằng ngay cả các Kitô hữu trung thành vẫn “không ổn định”, Thánh Bộ
Đức Tin đã xuất bản một “Tuyên bố về một số thắc mắc liên quan tới Đạo đức Giới tính”
. Tuyên bố ấy khẳng định lại các giáo huấn truyền thống của Hội Thánh theo những thuật
ngữ không chắc chắn. Tuyên bố ấy lập luận rằng những giáo huấn ấy dựa trên một số quy
tắc nào đó của luật tự nhiên, có giá trị tuyệt đối và không thể thay đổi được (số 4). Theo
giáo lý Kitô giáo, thì “mọi hành vi giao hợp đều phải được thực hiện trong khuôn khổ hôn
nhân” (số 7); như thế, bất cứ một hành vi giới tính nào bên ngoài bối cảnh ấy đều bị cấm.
Tuyên bố này đã dành riêng việc thủ dâm, quan hệ trước hôn nhân và đồng tính luyến ái
để bàn cách đặc biệt và tái khẳng định truyền thống cho rằng trong những gì liên quan tới
giới tính, không “có vấn đề nào là không nghiêm trọng” cả. “Trật tự luân lý của giới tính
có liên quan tới những giá trị cao cả của sự sống con người đến độ mọi vi phạm trực tiếp
tới trật tự này đều có tội cách khách quan” .
[7]

[8]

Đây không phải là chỗ để một quyển sách như quyển này bàn về tất cả mọi thắc mắc có
liên quan tới Hội thánh Công giáo và giới tính hiện đang được khơi lên. Chỉ cần trình bày
giáo huấn chính thức của Hội Thánh và đồng thời chỉ ra một số vấn đề các thần học gia
Công giáo hiện đang khơi lên là đủ. Ta sẽ bàn về việc hạn chế sinh sản, phá thai, thủ dâm,
quan hệ trước hôn nhân và các mối quan hệ đồng tính.
Hạn chế sinh sản
Tuy hạn chế sinh sản bằng bất cứ phương tiện nào đã bị các nhà thần học kết án ít ra là từ
thế kỷ thứ tư, nhưng mãi đến cuối thế kỷ 19, khi việc hạn chế sinh sản bắt đầu trở thành
phổ biến hơn tại Châu Âu, nó mới trở thành một vấn đề bị chỉ trích. Sau một số những
tuyên bố của hàng giáo phẩm quốc gia chống lại ngừa thai và chống lại việc chuẩn nhận
các phương pháp ngừa thai do Hội nghị Lambeth của các giám mục Anh giáo khoảng năm
1930, trong thông điệp của ngài về hôn nhân, Casti connubii, Đức Piô XI kết án bất cứ

hình thức ngừa thai nào. Đức Piô XII đã đẩy giáo huấn Công giáo tiến xa hơn một bước
vào năm 1951, khi, trong bài nói chuyện với Hiệp hội các Nữ Hộ sinh Công giáo Ý, ngài
đã phê chuẩn việc kiêng cữ theo chu kỳ để tránh thai, khi người phụ nữ đang trong thời kỳ
có thể thụ thai. Miễn là có đủ lý do. Đây là phương pháp được gọi là nhịp điệu.
Với sự xuất hiện của các thuốc ngừa thai vào thập niên 1950, vấn đề về việc ngừa thai
nhân tạo đã được khơi lên với một sức mạnh mới. Đức Phaolô VI không muốn Công đồng
Vatican II đi vào trong cuộc thảo luận về vấn đề này; nên thay vào đó, ngài đã mở rộng uỷ
ban do Đức Gioan XXIII thiết lập lên tới 69 thành viên, để nghiên cứu giáo huấn của Hội
Thánh về vấn đề ngừa thai.
Năm 1967, 64 trên 4 người (Đức Tổng Giám mục Karol Wojtyla - sau này là Đức Gioan
Phaolô II không tham dự cuộc họp) thuộc uỷ ban này bỏ phiếu ủng hộ việc thay đổi giáo
huấn truyền thống dạy rằng mọi việc sử dụng các phương pháp ngừa thai đều vô luân.
Nhưng, sau khi cân nhắc vấn đề cách đau đớn, Đức Phaolô VI tái khẳng định luật cấm
truyền thống trong thông điệp năm 1968 của ngài, Humanae vitae, khi lập luận rằng “mỗi
và mọi hành vi hôn nhân đều phải mở ra cho việc truyền sinh” (số 11) vì mối liên hệ bất
khả phân lý giữa ý nghĩa của sự hợp nhất và sinh sản của hành vi giới tính (số 12).
Ít có vấn đề nào lại gây chia rẽ cho Hội thánh Công giáo Rôma đương thời như giáo huấn
này của đức thánh cha về việc ngừa thai. Thông điệp cho thấy đây là việc thực thi quyền
giáo huấn với đầy đủ thẩm quyền nhưng lại không phải không sai lầm, như có lần Công
đồng Vatican II đã cho thấy quyền ấy đã bị giảm bớt. Các hội đồng giám mục trong 13
quốc gia đã cho thấy khuynh hướng giảm nhẹ lập trường của đức giáo hoàng trong những
bản trả lời của họ . Charles Curran, một thần học gia luân lý thời đó tại Đại học Công
giáo Hoa Kỳ, đã đưa ra một tuyên bố bất đồng với lập trường của đức giáo hoàng; Curran
lập luận rằng các vợ chồng có thể quyết định cách có trách nhiệm theo lương tâm mình
rằng việc ngừa thai nhân tạo trong một số hoàn cảnh có thể được phép và thực ra cần thiết
để gìn giữ và nuôi dưỡng những giá trị và sự thánh thiêng của hôn nhân. Hơn 600 thần học
gia, linh mục và giáo sư đã ký tên vào tuyên bố của ông. Ngày nay nhiều nhà thần học
cũng có lập trường cho rằng ý nghĩa của sự hợp nhất và sinh con của giới tính, trên
nguyên tắc, cần phải cùng được duy trì, nhưng không nhất thiết trong mọi cuộc giao hợp.
[9]

[10]

Cuộc tranh cãi nảy lửa do Humanae vitae gây ra vẫn còn tiếp tục trong nhiều năm . Vào
thượng hội đồng giám mục năm 1980 về gia đình tại Rôma, Đức Tổng Giám mục John R.
Quinn thuộc San Francisco nói thay cho nhiều người - giáo dân, giáo sĩ và dĩ nhiên cho
nhiều giám mục - khi ngài quan sát thấy rằng trong giới Công giáo đang có một sự chống
đối rộng khắp đối với giáo huấn của thông điệp về sự xấu nội tại của mỗi và mọi lần sử
dụng việc ngừa thai nhân tạo. Ngài trích dẫn một nghiên cứu cho thấy rằng 76,5 % phụ nữ
Công giáo Hoa Kỳ đang sử dụng hình thức này hay hình thức khác của việc hạn chế sinh
sản và 94% trong số những người này đang sử dụng các phương pháp bị thông điệp lên án.
Đức Tổng Quinn đề nghị Hội Thánh cố gắng tạo nên một hoàn cảnh mới đối với giáo
huấn của Hội Thánh về việc ngừa thai, bằng cách nhấn mạnh những gì Hội Thánh đã nói
về việc làm cha, làm mẹ có trách nhiệm; Hội Thánh nên bắt đầu một cuộc đối thoại với
các thần học gia về những vấn đề do sự bất đồng với các giáo huấn của Humanae
vitae gây ra; và Hội Thánh cần quan tâm hơn tới cách thức trong đó các thông điệp được
viết ra và phổ biến .
[11]

Phá thai

Nếu giáo huấn truyền thống của Hội Thánh chống lại việc ngừa thai đã không được các tín
hữu Công giáo đón nhận rộng rãi, thì hoàn cảnh có liên quan tới phá thai lại khác hẳn. Hầu
hết người Công giáo hiện nay đều tin rằng trực tiếp chấm dứt sự sống trong lòng mẹ là
một sự ác nghiêm trọng về mặt luân lý, dù không phải hết mọi người đều đồng ý về cách
thức phải làm thế nào để diễn tả cách tốt nhất về vấn đề phá thai trong một xã hội đa
nguyên như Hoa Kỳ hiện nay.
[12]

Ngay từ những ngày đầu, truyền thống Công giáo đã chống lại phá thai . Sách Didache,
có từ đầu thế kỷ 2, dạy rằng “anh em không được giết trẻ em bằng việc phá thai, cũng
không được giết chúng khi chúng sinh ra” (2,2). Chỉ vào hậu bán thế kỷ 20, truyền thống
này mới bắt đầu bị thế giới ngày một tục hoá thách thức, khi làm cho người ta nghi ngờ
những tuyên bố của các đức giáo hoàng và giám mục phần nào có liên quan tới mối liên
hệ giữa luật và luân lý . Vào ngày 22-1-1973, toà án tối cao Hoa Kỳ đã đưa ra quyết
định roe v. wadevề việc phá thai, cho phép việc trực tiếp chấm dứt thai nghén ở thời kỳ
cuối cùng. Vào tháng 11-1974, Thánh Bộ Giáo lý Đức tin đã đưa ra Tuyên bố về việc phá
thai có kết quả. Bộ Giáo luật 1983 tuyên bố rằng “ai phạm tội phá thai có kết quả lập tức
sẽ bị vạ tuyệt thông” (1398), Thông điệp Evangelium Vitae của Đức Gioan Phaolô II tái
khẳng định trong những thuật ngữ mạnh nhất của giáo huấn của Hội Thánh về phá thai,
khi nhấn mạnh rằng mọi người đều được kêu gọi tới một trách nhiệm lớn hơn trong việc
bảo vệ sự sống của người vô tội.
[13]

Tuy Hội Thánh đã không chính thức quyết định sự sống con người bắt đầu khi nào, nhưng
Hội Thánh vẫn khẳng định rằng sự sống con người hiện hữu ngay từ lúc thụ thai. Điều này
có nghĩa là Hội Thánh coi bất cứ một can thiệp nào như vòng tránh thai hoặc “thuốc viên
uống sau”, làm cản trở trứng đã thụ tinh không thể bám vào thành tử cung đều là các thứ
phá thai.
Nhiều thần học gia Công giáo như Richard McCormick, Charles Curran, Bernard Haring
và Karl Rahner cho thấy rằng những khám phá trong ngành sinh học sinh sản làm cho
người ta có cảm giác sai lầm rằng sự sống của một cá nhân con người nào đó chỉ có thể
hiện hữu sau hai hoặc ba tuần thụ thai. “Quá trình tiến hoá thành người” đòi hỏi hai thay
đổi xảy ra trong phôi ban đầu. Trước hết, phôi ấy phải qua giai đoạn “phân đôi”, suốt giai
đoạn này phôi có thể chia làm hai hoặc hơn, sau giai đoạn này mới có được sự chắc chắn
về bao nhiêu phôi đã được thiết lập. Hai là, phôi ấy phải thay đổi “từ hình thức của tế bào
sự sống con người tới một hình thức bắt đầu thể hiện sự khác biệt đặc trưng của cơ thể con
người” . Lập luận này đã dành giai đoạn giới hạn từ 14 đến 21 ngày, như một khu vực
lấp lửng, để trong những trường hợp nghiêm trọng như bị hãm hiếp hoặc loạn luân, có thể
chấm dứt sự sống của phôi. Tuy nhiên, những người khác cũng lập luận rằng sự sống con
người thánh thiêng đến độ ngay khi còn tiềm ẩn, vẫn phải được bảo vệ. Thật vậy, điều
quan trọng là phải ghi nhận rằng các văn kiện của Hội Thánh “chung chung đều chống lại
phá thai trong một bối cảnh rộng hơn nhằm bảo vệ sự sống trong mọi giai đoạn và mọi
lĩnh vực” .
[14]

[15]

Phá thai trị bệnh, lấy đi một phôi để trị bệnh như một phôi bị kẹt trong ống dẫn trứng và
như thế không thể phát triển bình thường được, hoặc cắt tử cung vì bị ung thư, lại là
chuyện khác. Những tiến trình ấy thường tạo nên một sự phá thai gián tiếp; nhưng đó là
điều được phép và cần thiết để gìn giữ sự sống của người mẹ.

Hội Thánh có thể làm thế nào để nhiều người hơn nghe được lập trường của mình về sự
thánh thiêng của sự sống con người. Trong một bài báo mới đây, Todd David Whitmore đã
tuyên bố rằng lập trường này của Hội Thánh sẽ mạnh hơn nhiều nếu Hội Thánh đưa ngôn
ngữ của “quyền được sống” vào trong khái niệm truyền thống về “công ích” và nếu Hội
Thánh đặt phá thai vào trong bối cảnh của vấn đề về các vai trò giới tính trong xã hội. Sử
dụng một nghiên cứu cho thấy lý do phổ biến nhất khiến người ta phá thai là vì không thể
tiếp tục làm việc hay học tập nếu cứ tiếp tục mang thai, ông lập luận rằng Hội Thánh cần
nhìn nhận cách đầy đủ hơn các quyền được tham gia vào các lĩnh vực công cộng của phụ
nữ, để “việc tự do sinh con” không còn được coi là con đường duy nhất để bảo đảm quyền
ấy.
Hiện dù đã có được một số bước hữu ích trong chiều hướng này về phía các giám mục
Hoa Kỳ, Hội Thánh vẫn tiếp tục nhìn các vai trò xã hội theo giới tính, khi nhấn mạnh vai
trò của phụ nữ là ở trong nhà và trong gia đình chứ không nhìn nhận cách đầy đủ quyền
được tham gia cách bình đẳng trong các lĩnh vực công cộng của họ. Cách duy nhất để nhìn
nhận đầy đủ quyền của phụ nữ là dạy rằng đàn ông cũng có trách nhiệm trong phạm vi gia
đình, để việc nuôi con sẽ là một việc chung của cả hai người chứ không chỉ là trách nhiệm
của phụ nữ. Trong trường hợp của các bà mẹ độc thân, cộng đoàn Công giáo với tư cách là
một cộng đoàn cánh chung phải sẵn sàng chu cấp cho việc nuôi con của họ, sự nâng đỡ
này cần tương xứng với những hy sinh đòi hỏi nơi người phụ nữ ấy. Vì việc nuôi một đứa
trẻ là một dấn thân suốt mười tám năm trường, nên chỉ chu cấp cho họ trong một năm thôi
thì sẽ chẳng ăn thua gì .
[16]

Thủ dâm
[17]

Các công bố của giáo quyền chống lại thủ dâm mãi tới thế kỷ mười một mới có . Giáo lý
về việc không có “cùng một mức độ”, đối với các tội về giới tính, đã làm cho tội thủ dâm
thêm trầm trọng khi thừa nhận tầm quan trọng được thổi phồng trong nền thần học luân lý
Công giáo cũng như trong cuộc sống của nhiều Kitô hữu. Ngày nay các ý kiến rất khác
nhau về vấn đề này. Nhiều người coi thủ dâm như một phần bình thường của việc thức
tỉnh và trưởng thành giới tính của tuổi niên thiếu. Trong những trường hợp ấy, sự tự do
thường bị hạn chế và như thế cũng giảm bớt trách nhiệm. Một thói quen thủ dâm không
cưỡng lại được cho thấy rằng người ấy chưa có được sự thống nhất lành mạnh của giới
tính của mình; thói quen này thường có những ý nghĩa khác nhau giữa thiếu niên và người
trưởng thành, giữa người có gia đình với người độc thân.
Hầu hết các luân lý gia đều miễn cưỡng quan niệm rằng thủ dâm chỉ là một hình thức
không có tính rõ rệt của việc giải thoát giới tính. Họ cho thấy rằng về mặt hiện tượng, thủ
dâm gợi lên cách diễn tả giới tính theo kiểu qui hướng về mình, đơn độc, và theo chủ
nghĩa khoái lạc hơn là có tính liên hệ, hỗ tương và trao hiến và như thế cũng là một sự rối
loạn về chiều kích thống nhất của bản chất giới tính. Thủ dâm cách ý thức và chủ tâm là
ngăn chặn sự thống nhất và sự biến đổi con người, là hoa quả của cuộc sống trong Thần
Khí. Vincent Genovesi nhận thấy cách rộng rãi rằng việc nhiều người kinh nghiệm được
những giai đoạn thủ dâm bình thường chen lẫn với những giai đoạn kiêng cữ cho thấy
rằng những người ấy không chấp nhận thủ dâm là điều tốt; họ coi đó là dấu chỉ của sự yếu
hèn, là một sự rối loạn. “Nhưng chính sự thiếu cảm giác thoả mãn với chính mình của một
người nào đó, việc không sẵn sàng chấp nhận thủ dâm như một điều bình thường và không
cần phải bàn cãi trong cuộc sống con người, cho thấy cách mạnh mẽ rằng trong những

hoàn cảnh ấy thủ dâm làm cho người ta khiêm tốn hơn là một diễn tả căn bản và nghiêm
trọng của tình trạng tội lỗi” .
[18]

Quan hệ tình dục trước hôn nhân
Một trong những chủ đề khó khăn nhất đặt ra trong một bài giảng lễ đối với sinh viên đại
học ngày nay đó là chủ đề về quan hệ tình dục trước hôn nhân. Người ta cảm thấy bầu khí
gây lạnh ngay; đầu cúi xuống, mắt nhìn đi chỗ khác, nhà nguyện trở nên căng thẳng cách
khó chịu ngay. Vì một số cặp ngồi cạnh nhau đang sống chung với nhau. Lễ xong, ra về,
hầu như mọi người đều tìm cách nhìn đi chỗ khác, không còn muốn chào vị chủ tế nữa. Rõ
ràng giáo huấn của Hội Thánh về quan hệ tình dục trước hôn nhân không được đa số các
bạn sinh viên ấy đón nhận; họ không thích và sẽ nói công khai là họ không thích.
Họ cũng chẳng đón nhận sự hướng dẫn hữu ích của các trường hoặc viện đại học họ đang
học. Đa số các trường đại học, cả các trường Công giáo, các vị quản trị có trách nhiệm và
các nhà chuyên môn đều cho rằng sinh viên rất chủ động về mặt giới tính. Họ quan tâm
đến việc tôn trọng sự đa dạng của sinh viên hơn là đưa ra một cái gì đó có vẻ như một “toà
giải tội” theo nghĩa hẹp. “Trách nhiệm giới tính” đối với tuổi từ 18 đến 22 có nghĩa là
quan hệ tình dục phải liên ứng và an toàn. Như Cha Michael Hunt, linh mục dòng Thánh
Phaolô, với nhiều năm kinh nghiệm trong vai trò là thừa tác viên của trường đại học, nhận
xét rằng sứ điệp sinh viên đưa ra thường là một gì đó tương tự như sau: “Về mặt giới tính,
bạn hành xử thế nào, chúng tôi không cần biết, miễn là bạn không được cưỡng bức ai và
bạn sử dụng bao cao su để được an toàn” .
[19]

Các nhà thần học Công giáo “mọi nơi và mọi lúc” đều khẳng định rằng giao hợp trước hôn
nhân là một tội nặng . Nhưng người Công giáo cũng phải chịu ảnh hưởng nhiều bởi thái
độ xã hội thay đổi đối với quan hệ tình dục như mọi người khác. Theo Anrê Greeley, thì
“hiện nay trong 6 người Công giáo Hoa Kỳ, thì chỉ một người nghĩ rằng quan hệ trước hôn
nhân bao giờ cũng sai” .
[20]

[21]

Nhận thức sâu sắc nhất của Hội Thánh có liên quan tới giới tính của con người chính là, ý
nghĩa của sự hợp nhất và sinh con trong quan hệ giới tính có liên hệ cách nội tại và như
thế cũng là một quan hệ không thể tách rời giữa sự thuỷ chung trong hôn nhân và việc
diễn tả giới tính. Quan hệ tình dục cho thấy việc người này hoàn toàn trao hiến cho người
kia; nếu việc trao hiến này là tình yêu, thì nó cũng đòi phải có sự cam kết. Nhưng nếu dấu
chỉ bên ngoài hoặc thể lý không phải thể hiện thực tại thiêng liêng, bên trong, gồm cả tình
yêu vô điều kiện và việc trao hiến chính mình, nếu sự hợp nhất thân xác của hai người
không phải là biểu tượng của sự hợp nhất hai tinh thần, thì quan hệ tình dục của họ sẽ dễ
dàng trở nên có tính bóc lột. Không có sự trao hiến chính mình này và sự cam kết trung
thành của người này đối với người kia, thì sẽ không có cộng đoàn yêu thương, trong đó
người ta có thể đón nhận và nuôi dưỡng sự sống mới. Thảm trạng phá thai, khoảng 1,5
triệu ca mỗi năm tại Hoa Kỳ, thường là do người ta có quan hệ tình dục trước khi người ta
sẵn sàng đón nhận sự sống mới mà quan hệ ấy đòi phải có.
Ngày nay, nhiều người trẻ sử dụng thuật ngữ “tương quan” để mô tả một tình cảm lứa đôi
cách đặc biệt và không có sự ràng buộc. Vì các mối tương quan ấy rất tạm bợ, nên họ
không thể nhận ra hoặc ý nghĩa của sự hợp nhất hoặc ý nghĩa sự sinh con của giới tính.
Theo Richard McCormick thì, quan điểm của Kitô giáo ngược hẳn với quan điểm trên:
“Kitô giáo vẫn xác tín rằng đó là một mối tương quan được sống trong lời hứa vĩnh viễn,

lời hứa này sẽ ngăn chặn việc biến diễn tả giới tính thành một sự tầm thường hoá có tính
huỷ hoại, tha hoá và chia rẽ” . Hoặc như Greeley nhận xét: “Quan hệ tình dục mà không
có sự cam kết công khai sẽ ắp đầy những nguy hiểm của sự phỉnh gạt, của việc tự lừa dối
chính mình và bóc lột, nhất là của nam giới đối với nữ giới” .
[22]

[23]

Ngày nay một số nhà luân lý phân biệt quan hệ tình dục tiền nghi lễ với quan hệ tình dục
tiền hôn nhân, khi gợi lên rằng một khi cam kết đã có rồi, việc diễn tả giới tính trong một
số trường hợp có lẽ thích hợp. Nhưng những người khác lại hỏi, cam kết có rồi thật, nhưng
nếu cam kết ấy chưa thể công khai thì sao? Và việc hoàn tất sự hợp nhất của họ trước khi
họ sẵn sàng công khai cam kết lại chẳng phải là rút ngắn tiến trình biện phân - ý nghĩa chủ
yếu của giai đoạn đính hôn - xem mỗi người có thể thực hiện cam kết ấy chăng?
Một trong những lý do khiến quá nhiều cuộc hôn nhân hôm nay thất bại là vì quá nhiều
cặp đã rút ngắn tiến trình biện phân này. Thay vì để cho sự hợp nhất giới tính của mình
thành dấu chỉ và việc diễn tả tình yêu, một sự diễn tả tiến triển đến mức họ dấn thân cho
nhau cách sâu sắc, thì họ lại bắt đầu sống với nhau trước cả khi học cách nói chuyện với
nhau, chia sẻ những tình cảm sâu sắc, học cho biết im lặng trước mặt nhau, học cách thâm
mật với nhau trong nhiều cách mà không cần quan hệ tình dục. Lẫn lộn giữa “quan hệ tình
dục tốt” với tình yêu chân thành thật dễ, và khi quan hệ tình dục không còn mới mẻ và
hứng thú nữa, họ thường khám phá ra rằng tình yêu mà đáng lẽ tình dục phải diễn tả
không có. Không may, khi khám phá được như thế thì mọi sự đã quá trễ.
Một trường hợp khác được những người trưởng thành không có gia đình cũng chẳng có
đặc sủng sống độc thân nhưng có lẽ đã có quan hệ tình dục, trình bày. Lisa Cahill đưa ra
vấn nạn này; bà thấy rằng khuôn khổ truyền thống của ta trong việc đánh giá các mối quan
hệ tình dục không thực sự có lợi ở đây và bà đề nghị, trong những trường hợp ấy cộng
đoàn Kitô hữu phải coi mình như nguồn mạch của nhận thức luân lý. Nhưng thật khó đồng
ý với phê bình của bà, cho rằng “trách nhiệm trong giới tính không phải là một vấn đề vừa
trắng vừa đen, mà vấn đề ấy nằm trong những lĩnh vực khác của sự hiện hữu về mặt luân
lý, như kinh tế, chiến tranh và hoà bình hoặc trong việc tôn trọng sự sống. Những thực
hành giới tính, thực hiện hoặc tách rời khỏi quy tắc ấy không hoàn toàn tốt cũng không
hoàn toàn xấu” .
[24]

Các mối tương quan đồng giới
Một trong những vấn đề khó khăn nhất hiện cộng đoàn Kitô hữu phải đương đầu đó là họ
không thể công nhận các mối quan hệ trung thành và đặc biệt giữa những người “đồng
giới hợp hiến” hoặc những người có khuynh hướng đồng giới như những cách thức diễn tả
sự thân mật và tình yêu.
Trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước đều có một số những kết án công khai các mối quan hệ
đồng giới, nhưng nhiều nhà phê bình đương thời và các học giả Kinh Thánh đều không
thấy trong những kết án ấy có một kết án nào về những mối quan hệ đồng giới đúng nghĩa
cả, vì khái niệm về người đồng giới hợp hiến mãi sau này mới có. Trong phán đoán của
mình, các bản văn Kinh Thánh đều có liên quan tới việc tham gia vào việc tôn thờ ngẫu
tượng qua việc ăn nằm với những người nam hoặc nữ làm điếm trong đền thờ (x. Lv
18,22; 20,13; Đnl 23,18; x. 1 V 14,24; 15,12), một thực hành phổ biến tại Cận Đông, hoặc
có liên quan tới vi phạm bổn phận hiếu khách (x. St 19,4-8) hay với thói đồng dâm nam
(x. 1 Cr 6,9-10; 1 Tm 1,10). Một bản văn khó khăn hơn là Rôma 1,24-31, ở đây Thánh

Phaolô nói rõ về các mối tương quan đồng tính nơi các tín hữu này, nhưng việc ngài thấy
những người đang bị ngài kết án, cả nam lẫn nữ như từ bỏ các mối quan hệ tự nhiên và
chọn các mối quan hệ đồng giới cho thấy rõ ngài không hiểu đồng tính luyến ái như một
điều kiện . Những học giả khác dĩ nhiên không đồng ý với giải thích này, hoặc coi giải
thích ấy là không thích hợp với sự kết án của Kinh Thánh.
[25]

Hiện nay rõ ràng là người ta không chọn đồng tính luyến ái, dù ta vẫn chưa chắc chắn đâu
là nguyên nhân gây ra khuynh hướng đồng tính này. Giáo Lý của Hội thánh Công giáo,
nhìn nhận rằng khuynh hướng đồng tính luyến ái không phải là việc chọn lựa (2358). Như
thế, thuật ngữ “sở thích giới tính” không chính xác. Hội Thánh phân biệt giữa khuynh
hướng đồng tính luyến ái với hoạt động đồng tính; chỉ hoạt động đồng tính mới bị coi là
vô luân thôi. Các giám mục Công giáo Hoa Kỳ đã tuyên bố rằng “những người đồng tính
luyến ái, như mọi người khác, không phải chịu thành kiến chống lại những quyền căn bản
của con người của họ. Họ có quyền được mọi người tôn trọng, được hưởng tình huynh đệ
và công bằng. Họ phải có một vai trò chủ động trong cộng đoàn Kitô hữu” .
[26]

Các hành vi đồng tính vô trách nhiệm, bừa bãi, hoặc bạo động thì cũng vô luân y như
những hành vi của những người bình thường vậy. Hội Thánh hiện đang phải đương đầu
với một tình thế khó xử về mặt luân lý, đó là Hội Thánh không biết phải nói gì với những
người bị coi là đồng tính luyến ái, nhưng tương quan của họ lại rất ổn định, thuỷ chung và
độc đáo và muốn diễn tả tình yêu của mình bằng giới tính. Hội Thánh chính thức vẫn
không thể vượt ra khỏi giới hạn của việc kết án những hành vi đồng tình luyến ái. Nhưng
nhiều nhà thần học luân lý hiện đang chất vấn về lập trường này. Họ hỏi, tại sao ta lại
không nhìn vấn đề này trong bối cảnh rộng lớn hơn, để vấn đề không chỉ gồm hành vi mà
còn cả phẩm chất của mối tương quan nữa? Nhấn mạnh rằng khả năng luân lý duy nhất
đối với những người đồng tính luyến ái là ở độc thân liệu có thực tế chăng, nhất là khi ta
nhìn nhận rằng độc thân là một đặc sủng chỉ dành cho một số người nào đó thôi chứ không
cho những người khác? Ta không nên khích lệ những người đồng giới đích thực hình
thành nên các mối tương quan ổn định và bền chặt, dù các mối tương quan ấy đôi khi có
thể kéo theo việc diễn tả giới tính sao? Đó là những vấn nạn khó giải đáp sẽ tiếp tục gây
rắc rối cho các cộng đoàn Kitô hữu.
Thông Điệp Veritatis Splendor
Mới đây, Đức Gioan Phaolô II, bản thân ngài là một triết gia luân lý và là cựu giáo sư dạy
đạo đức học tại viện Đại học Công giáo Lublin, Ba Lan, đã can thiệp vào trong cuộc đàm
thoại về nền thần học luân lý căn bản và những áp dụng của nền thần học ấy. Trong Thông
điệp Veritatis Splendor (1993), quan tâm của ngài là tái khẳng định giáo huấn truyền
thống về luân lý Công giáo, cho rằng những quy tắc tiêu cực của luật tự nhiên vẫn có hiệu
lực cách phổ quát (số 52). Trong khi tỏ ra rất quen thuộc với cuộc tranh cãi đương thời,
ngài đặc biệt loại bỏ các thuyết đạo đức theo thuyết hệ quả, thuyết cứu cánh và thuyết cân
đối, các thuyết khẳng định rằng “không bao giờ có thể thiết lập một luật cấm tuyệt đối về
những loại thái độ đặc biệt nào đó được”, những loại thái độ trong mọi trường hợp thường
xung đột với các giá trị luân lý do lý trí và mạc khải chỉ định (số 75). Như thế, ngài đang
tái khẳng định sự tồn tại của “các hành vi xấu nội tại”, tự chúng bao giờ cũng sai bất kể
những hoàn cảnh và ý định của người thực hiện (số 80). Ngài cũng tái khẳng định khái
niệm truyền thống về tội trọng, khi khẳng định rằng chọn lựa căn bản hoặc khuynh hướng
hướng về Thiên Chúa của một người nào đó có thể bị thay đổi triệt để vì những hành động

đặc biệt nào đó (số 70).
Veritatis Splendor là một tuyên bố lại cách mạnh mẽ về truyền thống. Thông điệp ấy đáng
để ta cân nhắc kỹ lưỡng, tôn trọng có tính tôn giáo và vâng phục, vì là giáo huấn có thẩm
quyền của huấn quyền bình thường của đức thánh cha (LG 25). Nhưng những người Công
giáo và các Kitô hữu khác có lẽ sẽ tiếp tục khơi lên những vấn nạn về truyền thống và giáo
huấn của các Hội Thánh của mình khi họ tìm cách thống nhất cuộc sống bản thân và giới
tính với lời mời gọi làm môn đệ của Tin Mừng.
CÔNG BẰNG XÃ HỘI
Có lẽ một trong những văn kiện có ý nghĩa nhất của Công đồng Vatican II là Hiến chế
Mục vụ về Hội Thánh trong Thế giới Hôm nay, Gaudium Et Spes. Văn kiện này, với tầm
nhìn của nó về Hội Thánh trong việc phục vụ thế giới này (GS 3) và lời kêu gọi các Kitô
hữu đến với việc giải thoát người nghèo (GS 69) hẳn đã thôi thúc nhiều người Công giáo
đóng một vai trò tích cực trong các phong trào giải phóng khác nhau, là những phong trào
đã đánh dấu những năm cuối cùng của thế kỷ 20 này.
Nhưng đó vẫn không phải là ví dụ duy nhất của giáo huấn thuộc huấn quyền Công giáo
mới đây về công bằng xã hội và quyền con người. Nguồn gốc của giáo huấn về xã hội của
Hội Thánh phải được tìm trong các tác phẩm có tính ngôn sứ trong Kinh Thánh Do Thái
và trong một truyền thống phong phú của những suy tư Công giáo về xã hội, bao gồm các
tư tưởng gia suốt nhiều thế kỷ qua như Thánh Augustinô, Aquinô, Suarez, von Ketteler,
Maritain và John Courtney Murray cũng như một truyền thống về các thông điệp về xã hội
của các đức thánh cha suốt những trăm năm qua.
Các thông điệp về xã hội
Các thông điệp về xã hội của các đức thánh cha trình bày các diễn tả mới nhất về giáo
huấn xã hội của Hội Thánh. Kể từ Thông điệp Rerum novarum (1891) của Đức Lêô XIII
về những quyền lợi của công nhân, những thông điệp về xã hội này đã mở rộng trọng tâm
để bao gồm những vấn đề về phát triển và công bằng về mặt kinh tế giữa các quốc gia, kỹ
thuật và việc chạy đua vũ trang, hố ngăn cách ngày càng lớn giữa người giàu và người
nghèo và một phê bình cả chủ nghĩa tư bản lẫn cộng sản. Tại trung tâm của giáo huấn xã
hội và việc xây dựng lập trường ủng hộ sự sống chính là xác tín sâu sắc của Công giáo về
giá trị vượt trội của mỗi con người vì được tạo thành theo hình ảnh Thiên Chúa (GS 12).
Không may, đó là một truyền thống hầu như chẳng mấy người Công giáo đương thời biết
đến . Richard P. McBrien phân biệt 3 giai đoạn của truyền thống này .
[27]

[28]

Giai đoạn I: 1891–1939 . Thông điệp Rerum novarum của Đức Lêô XIII được đặt trong
bối cảnh của cuộc cách mạng kỹ thuật, tại cả Âu Châu lẫn Mỹ Châu, cuộc cách mạng ấy
đã để cho các luật về thị trường hoàn toàn thống trị quyền lợi của các công nhân. Lương
lậu rất thê thảm, lao động trẻ em được coi là đúng và bất cứ cố gắng nào của công nhân
muốn hình thành các hiệp hội tự vệ đều bị chống lại, thường bằng vũ lực. Rerum
novarum tập trung vào những quyền ấy, nhất là quyền được hưởng một chế độ lương công
bằng, đủ để các gia đình công nhân có thể sống và quyền tham gia các công đoàn. Thông
điệp khẳng định quyền có tài sản riêng nhưng nhấn mạnh rằng tài sản ấy phải phục vụ
công ích; nói cách khác, đó không phải là một quyền tuyệt đối. Thông điệp ấy cũng nhấn
mạnh rằng chính phủ phải can thiệp để giảm bớt tác hại cho các cá nhân hoặc cho công
ích.

Theo Donal Dorr, bằng việc bảo vệ các quyền được tham gia các hiệp hội của công nhân,
kể cả các “công đoàn công nhân” (số 36), Đức Lêô đã đi xa hơn cả lời kêu gọi những
người đàn áp hoán cải, đi đến chỗ đề cập tới cái mà hôm nay ta gọi là cơ chế bất công.
Nhưng phương pháp của ngài vẫn còn rất bảo thủ. Nghi ngờ về sự xuất hiện của phong
trào nghiệp đoàn vì tính chất tục hoá và đôi khi chống Công giáo của nó, ngài khuyến
khích các công nhân Công giáo tổ chức các hiệp hội riêng, hậu quả tai hại là Hội Thánh
không thể có ảnh hưởng hoặc nâng đỡ phong trào lao động nhiều như đáng lẽ Hội Thánh
có thể làm . Dẫu sao, trong khi kêu gọi chú ý vào vấn đề công bằng trong trật tự xã hội,
Đức Lêô đã gióng lên tiếng nói của Hội Thánh nhân danh người nghèo. Thông điệp của
ngài đã cung cấp một nền tảng vững chắc cho giáo huấn xã hội của Công giáo, một thông
điệp sẽ tiếp tục đóng vai trò như một tiêu chuẩn và điểm quy chiếu cho các đức giáo
hoàng sau.
[29]

Bốn mươi năm sau, Đức Piô IX khai thác giáo huấn xã hội của Đức Lêô trong Thông điệp
Quadragesimo anno(1931), lần đầu tiên thiết lập nguyên tắc bổ trợ (số 79–80), dựa trên sự
ưu tiên và các quyền của cá nhân và gia đình, ý tưởng này cho rằng các bộ phận xã hội lớn
hơn không được chiếm mất trách nhiệm của các nhóm hoặc các hiệp hội nhỏ hơn. Ngài
cũng đưa ra khái niệm về công bằng xã hội ( iustitia socialis) như “một nguyên tắc chỉ
đạo” hoặc qui tắc cho các tổ chức công cộng và trật tự kinh tế (số 88–90).
Năm 1937, Đức Piô XI ban hành Thông điệp Mil brenneder Sorge, một thông điệp phê
phán cách sâu sắc chính phủ Nazi vì đã xâm phạm các quyền của Hội thánh Công giáo;
thông điệp này được đọc trên mọi toà giảng trên toàn nước Đức. Vào những năm cuối đời,
ngài lại chuẩn bị một thông điệp nữa về sự hợp nhất của nhân loại. Phần lớn thông điệp
này, phân tích các thông tin và kết án nạn bài Do Thái tại Đức và kỳ thị chủng tộc tại Mỹ,
do một linh mục dòng Tên, Cha John LaFarge, chuẩn bị theo yêu cầu của đức thánh cha.
Không may, một người nào đó tại Rôma cho rằng tài liệu này, với việc đặc biệt kết án nạn
bài Do Thái, không thích hợp, sẽ gây ra kích động về mặt chính trị tại Âu Châu, nên bản
nháp đã hoàn tất không đến được tay đức thánh cha. Đức Piô XI chết năm 1939, chưa xuất
bản được những gì đáng lẽ phải có trong thông điệp về kỳ thị chủng tộc của ngài.
Giai đoạn II: Hậu Thế chiến II . Giai đoạn sau Thế chiến II đã được chứng kiến việc quốc
tế hoá giáo huấn xã hội Công giáo. Các văn kiện xuất hiện trong giai đoạn này đề cập tới
tổ chức cộng đoàn quốc tế, những đòi hỏi về công bằng xã hội theo mức độ quốc tế và
những vấn đề luân lý do cuộc chiến trong thời đại hạt nhân đặt ra.
Thông điệp đầu tiên của Đức Gioan XXIII, Mater et magister (1961) kêu gọi chú ý tới hố
ngăn cách ngày một rộng hơn giữa người giàu và người nghèo. Thông điệp nhấn mạnh vai
trò xã hội của quyền tư hữu và kêu gọi tái thiết các mối tương quan xã hội. Pacem in
terris (1963), thông điệp này của ngài về hoà bình, là một lời kêu gọi mọi người thiện chí.
Đức thánh cha đòi hỏi phải có một uỷ ban về vũ khí hạt nhân và nhấn mạnh đến trách
nhiệm của mỗi cá nhân trong việc bảo vệ sự sống: “Nếu các chính quyền dân sự, ra luật
hoặc cho phép, bất cứ cái gì chống lại… ý Thiên Chúa, thì cả luật được đưa ra lẫn những
cho phép ấy đều không thể đòi buộc lương tâm của các công dân, vì “chúng ta phải vâng
phục Thiên Chúa hơn người ta” (số 51).
Các giáo huấn xã hội của Công đồng Vatican II nằm trong 2 văn kiện xuất hiện năm 1965.
Gaudium et Spes bàn về việc thực hành công bằng xã hội như một phần của sứ vụ Hội
Thánh . Dignitatis humanae, Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo, là một trong những văn
[30]

kiện gây mâu thuẫn nhất. Đó là một văn kiện do Cha John Courtney Murray, một linh mục
dòng Tên Hoa Kỳ đã bị Rôma buộc phải im lặng vào thập niên 1950, nhưng lại được mời
dự các cuộc họp công đồng do đòi hỏi của đức hồng y Francis Spellman giáo phận New
York, soạn thảo.
Thông điệp Populorum progressio của Đức Phaolô VI xuất hiện vào năm 1967. Ngoài
việc lặp lại giáo huấn truyền thống rằng quyền tư hữu không phải là quyền tuyệt đối, đức
thánh cha còn bàn về vấn đề cải tạo đất: “Nếu một số vùng đất nào đó cản trở sự thịnh
vượng chung vì rộng lớn, không được sử dụng hoặc sử dụng không kết quả hoặc vì gây
khó khăn cho các dân tộc hoặc nguy hiểm cho quyền lợi của quốc gia, thì công ích đôi khi
đòi phải truất hữu mảnh đất ấy” (số 24). Ngài cũng dẹp bỏ chủ nghĩa tư bản tự do như
“một hệ thống… coi lợi tức như động cơ chính để phát triển kinh tế, coi cạnh tranh như
luật tối thượng của kinh tế và coi quyền tư hữu các phương tiện sản xuất như một quyền
tuyệt đối vô hạn và không có một ràng buộc xã hội tương xứng nào (số 26). Tờ Wall
Street Journal đã mạnh mẽ kết án thông điệp trên là “thiên cộng” .
[31]

Thông điệp Justice in the World (1971), văn kiện của Thượng Hội đồng Giám mục lần
thứ ba, đã liên kết việc Tin Mừng hoá với việc dấn thân cho sự biến đổi thế giới này;
“hành động nhân danh công lý và tham gia vào việc biến đổi thế giới này xuất hiện cách
đầy đủ cho ta như một chiều kích có tính chỉ định của việc loan báo Tin Mừng, hoặc nói
cách khác, của sứ vụ đem ơn cứu chuộc cho toàn nhân loại và sự giải thoát khỏi mọi hoàn
cảnh áp bức của Hội Thánh” (số 6).
Giai đoạn III: 1971 - . Giai đoạn gần đây nhất của giáo huấn xã hội Công giáo đã bàn về
hố ngăn cách ngày một lớn giữa người giàu và người nghèo, những vấn đề do kỹ thuật,
cuộc chạy đua vũ trang, tra tấn và bóc lột gây ra và gồm một phê bình về cả chủ nghĩa tư
bản lẫn cộng sản.
Thông điệp Odogesima adveniens (1971), một lá thư Đức Phaolô VI gửi cho Đức Hồng y
Maurice Roy, Chủ tịch Hội đồng Giáo hoàng về Công lý và Hoà bình, bàn về những vấn
đề nẩy sinh từ việc đô thị hoá, bao gồm điều kiện của phụ nữ, giới trẻ và những người
nghèo mới. Gregory Baum ghi nhận ba điểm có ý nghĩa trong lá thư ấy như sau. Trước
hết, thư ấy công nhận rằng chủ nghĩa xã hội là một chọn lựa đối với người Công giáo. Hai
là, thư ấy sử dụng cách tiếp cận khác hơn đối với chủ nghĩa Marx, không coi đó như một
hệ thống triết học hoàn hảo và như một hình thức cai trị liên kết với sự độc tài, nhưng
công nhận sự hữu ích của chủ nghĩa ấy như một hình thức phân tích xã hội, dù đó là một
hình thức phải được sử dụng cách thận trọng nhất. Cuối cùng, thông điệp thể hiện một
đánh giá về vai trò có tính phê phán về “xã hội không tưởng”, một khái niệm vay mượn từ
một triết gia Marxist theo chủ nghĩa xét lại, ông Ernst Bloch, cho rằng có thể khơi lên một
cái nhìn về một xã hội thay thế khác .
[32]

Tông huấn của Đức Phaolô VI về việc Tin Mừng hoá, Evangelii nuntiandi (1975), nhấn
mạnh rằng việc Tin Mừng hoá có một chiều kích xã hội cũng như chiều kích con người.
Chiều kích xã hội có liên quan tới các quyền của con người, cuộc sống gia đình, hoà bình,
công lý, phát triển và giải phóng (số 29). Đức thánh cha thấy được những mối liên hệ sâu
sắc giữa việc Tin Mừng hoá và giải phóng vì người “được Tin Mừng hoá không phải là
một hữu thể trừu tượng mà phải tuỳ thuộc những vấn đề kinh tế và xã hội” (số 3). Ngài ghi
nhận rằng dù một số cộng đoàn cơ bản mang đặc tính phê bình Hội Thánh và phẩm trật
Hội Thánh cách gay gắt, nhưng những cộng đoàn khác lại thúc đẩy Hội Thánh phát triển

và có thể thành nơi để Tin Mừng hoá.
Việc Tin Mừng hoá thuộc về chính sứ vụ của Hội Thánh; đó là trách nhiệm của Hội Thánh
địa phương cũng như Hội Thánh phổ quát. Mọi Kitô hữu, giáo sĩ và giáo dân, đều đóng
một vai trò quan trọng trong việc Tin Mừng hoá.
Thông điệp xã hội đầu tiên của Đức Gioan Phaolô II, Laborem exercens, xuất hiện vào
năm 1981. Thông điệp ấy được ca ngợi như một tài liệu giáo huấn đích thực, một tài liệu
không chỉ tìm cách dạy dỗ mà còn làm sáng tỏ và giải thích. Khi nhấn mạnh đến sức lao
động hơn vốn đầu tư, và con người hơn sự vật, thông điệp ấy đã đưa ra một phê phán cao
tay đối với cả chủ nghĩa tư bản tự do lẫn chủ nghĩa Marxist. Khi khai triển một nền linh
đạo về lao động, đức thánh cha đã thấy việc làm là điều cần thiết cho phẩm giá con người
và cho sự phát triển vương quốc.
Khái niệm quan trọng đối với Đức Thánh Cha là tình liên đới (số 8). Sự xuất hiện thường
xuyên của thuật ngữ ấy trong thông điệp vào lúc mà phong trào liên kết Ba Lan đang tham
gia vào cuộc đấu tranh chống lại chính phủ cộng sản “chắc chắn là kết quả của việc
Vatican kín đáo phê chuẩn Phong trào Công nhân Ba Lan” .
[33]

Solicitudo rei socialis (1987), thông điệp này Đức Gioan Phaolô II nói về những mối
quan tâm xã hội của Hội Thánh, được phác thảo để ăn mừng và khai triển rộng hơn thông
điệp Populorum Progressio của Đức Phaolô VI. Thông điệp ấy nhấn mạnh đến hố ngăn
cách ngày một rộng lớn giữa các nước phát triển thuộc Bắc Bán Cầu và những nước kém
phát triển của miền nam, quy tội gây ra hoàn cảnh này cho sự hiện hữu của hai khối kình
chống nhau, chủ nghĩa tư bản tự do bên phương Tây và chủ nghĩa tập thể của Marxist bên
phương Đông. Giáo huấn xã hội này của Hội Thánh phê bình cả hai hệ thống ấy.
Đức Thánh Cha nói rõ rằng Hội Thánh không có một giải pháp nào cho vấn đề kém phát
triển, không có một “con đường thứ ba” nào đó giữa hai hệ thống cạnh tranh nhau đó. Lặp
lại nền thần học giải phóng, ngài kêu gọi “chọn hoặc yêu mến việc ưu tiên cho người
nghèo”, một mối quan tâm đối với người nghèo phải có tác động quan trọng đối với “cuộc
sống hằng ngày cũng như những quyết định của ta trong các lãnh vực kinh tế và chính trị”
(số 42). Thông điệp trình bày thách thức mạnh nhất của Đức Thánh Cha đối với các nước
giàu và lời kêu gọi quan tâm đến môi trường (số 39).
Centesimus annus (1991), đánh dấu đệ bách chu niên Thông điệp Rerum novarum, được
xuất bản sau khi Cộng sản Đông Âu và Liên Xô sụp đổ. Thông điệp này tích cực hơn đối
với tư bản chủ nghĩa, khi nhìn nhận vai trò tích cực của kinh doanh và nhìn nhận tính sáng
tạo của con người trong kinh tế. Nhưng chủ nghĩa tư bản cũng vẫn còn những khiếm
khuyết. Chủ nghĩa ấy không đơn giản có thể là mục đích của Thế giới thứ Ba và các nước
đang phát triển được, vì đó là những nơi cần có sự giới hạn tự do kinh tế trong khuôn khổ
pháp lý, để người ta biết tôn trọng khái niệm tổng quát về tự do xuất phát từ các giá trị đạo
đức và tôn giáo (số 42).
Evangelium vitae , một thông điệp dài nhất của Đức Gioan Phaolô II về sự sống con
người, xuất hiện năm 1995. Lấy “giá trị thánh thiêng của sự sống con người ngay từ lúc
thụ thai cho đến khi kết thúc” làm khởi điểm (số 2), Đức Thánh Cha kêu gọi mọi người
thiện chí khẳng định “một nền văn hoá mới về sự sống con người” (số 6).
Những ví dụ về việc thiếu tôn trọng sự sống con người hiện nay gồm cả việc phân phối tài

nguyên cách bất công dẫn đến nghèo khổ, suy dinh dưỡng và thiếu đói đối với nhiều triệu
con người, nạn bạo lực của chiến tranh và việc buôn bán vũ khí cách tai tiếng, việc làm
xáo trộn sự cân bằng của sinh thái thế giới cách liều lĩnh, việc quảng bá các loại tân dược,
và đề cao một số loại hoạt động giới tính gây nguy hiểm trầm trọng cho sự sống (số 10).
Cách đặc biệt, thông điệp tập trung vào “những cuộc tấn công ảnh hưởng đến sự sống
trong giai đoạn đầu tiên và sau hết của nó” (số 11). Thông điệp mở ra một nền tảng mới
trong việc lên tiếng mạnh mẽ chống lại án tử hình, khi lập luận rằng ngày nay “vì là hậu
quả của những cải thiện không ngừng trong tổ chức hệ thống trừng phạt”, nên những
trường hợp trong đó án tử hình thường được biện minh là để bảo vệ xã hội, “rất hiếm, nếu
không muốn nói là, thực tế không tồn tại” (số 50) . Thông điệp tái khẳng định lập trường
của Hội Thánh rằng “phá thai chủ ý như cùng đích hoặc như phương tiện, bao giờ cũng
tạo nên bất trật tự nặng về luân lý” (số 62) và kết án “việc sử dụng phôi hoặc thai người
làm đối tượng để thí nghiệm” (số 63). Tuy thông điệp không chấp nhận cái chết êm dịu, tự
tử hoặc “trợ giúp tự tử” là trái với luật Thiên Chúa, nhưng tôn trọng quyết định của bệnh
nhân trong việc từ bỏ “những chữa trị tốn kém”, chỉ để kéo dài cuộc sống cách bấp bênh,
nặng nề, nhưng không được loại bỏ những phương thế chữa trị bình thường cho người
bệnh” (số 65). Trong chương cuối cùng, Đức Thánh Cha kêu gọi tạo nên một nền văn hoá
mới, biết tôn trọng và bảo vệ sự sống con người. Các Kitô hữu nên bày tỏ một sự quan
tâm đặc biệt đối với người nghèo và thiếu thốn; cộng đoàn Kitô hữu nên nâng đỡ các bà
mẹ độc thân, các nhân viên tư vấn về hôn nhân và gia đình, các chương trình chữa bệnh và
quan tâm tới những người nghiện ngập, thiểu số, tâm thần, các bệnh nhân AIDS, và những
người thiểu năng (số 87–88).
[34]

Hội Thánh và môi trường
Tuy Evangelicum vitae đưa sự lạm dụng môi trường vào số những đe doạ hiện đại đối với
sự sống, nhưng Hội thánh Công giáo vẫn chậm trễ trong việc đưa mối quan tâm về môi
trường vào trong giáo huấn chính thức của mình . Các đức giám mục tại Công đồng
Vatican II đã không khơi lên vấn đề và các văn kiện của công đồng phản ánh những gì mà
hôm nay ta gọi là “nền thần học thống trị”, một nền thần học coi thế giới tự nhiên này tồn
tại chỉ để dành riêng cho con người sử dụng (x. GS 34). Ta có thể tìm được nền thần học
này trong Thông điệp Populorum Progressio của Đức Phaolô VI, trích dẫn lệnh truyền
phải “làm đầy và chế ngự thế giới này” (số 22) trong sách Sáng Thế 1,28. Câu chuyện thứ
hai về tạo thành trong Sáng Thế gợi lên một trách nhiệm lớn hơn đối với thế giới tự nhiên;
theo trình thuật này, thì Đức Chúa, Thiên Chúa “đã nắm tay, và đặt con người vào vườn
Eden, để canh tác và chăm sóc” (St 2,15). Hình ảnh này ở đây không phải là thống trị
nhưng là quản lý.
[35]

Thư của Đức Phaolô VI Octogesima adveniens năm 1971 diễn tả mối quan tâm đối với
môi trường (số 21) và Đức Gioan Phaolô II, trong thông điệp đầu tiên của ngài,
Redemptor hominis, đã nói nhiều về việc khai thác trái đất (số 8, 15, 16). Nhưng báo cáo
của ngài về Thượng Hội đồng Giám mục về Hoà giải năm 1984, Reconcilitio et
paenitentio, lại bỏ mất cơ hội đưa việc con người ngày một xa cách với môi trường, đang
dưỡng nuôi họ, vào trong các mối tương quan cần được hoà giải. Thông điệp Sollicitudo
rei socialis năm 1988 là thông điệp đầu tiên nhấn mạnh đến các mối quan tâm về môi
trường. Và sứ điệp của ngài cho Ngày Hoà bình Thế giới ngày 1-1-1990, “Hoà bình với
Thiên Chúa, Đấng Hoá Công và Hoà Bình với tất tả Tạo Thành” hoàn toàn nói về môi

trường.
Công đồng Thế giới của các Hội Thánh (WWC) trong chương trình nghị sự của mình đã
bày tỏ mối quan tâm về môi trường, ít là từ năm 1975. Vào năm 1983, tại Hội nghị
Vancouver, Hội Thánh đã bày tỏ mối quan tâm về một xã hội “có thể sống được”, bao gồm
cả mối quan tâm về “công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành” . Tiếc rằng Hội
thánh Công giáo đã từ chối lời mời của WWC trong việc cùng đỡ đầu cho hội nghị thế
giới về công lý, hoà bình và sự toàn vẹn của tạo thành tổ chức tại Korea.
[36]

Các văn kiện của các Hội đồng Giám mục
Kể từ Công đồng Vatican II, một số các Hội đồng Giám mục miền và quốc gia đã sản sinh
ra một số văn kiện quan trọng và những lá thư mục vụ về những vấn đề xã hội. Dù văn
kiện ấy không phải là việc thực thi huấn quyền cách chính thức, nhưng chúng vẫn đóng
một vai trò quan trọng trong việc phát triển lương tâm có tính xã hội của người Công giáo.
CELAM

[37]

Cuộc họp đầu tiên của Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh sau Công đồng (CELAM II)
tổ chức tại Medellin, Colombia năm 1968. Cuộc họp này đánh dấu một khúc quanh cho
Hội Thánh tại Châu Mỹ Latinh khi các giám mục bắt đầu suy nghĩ về thực tại của cuộc
sống tại đất nước mình dưới ánh sáng của Công đồng, giáo huấn xã hội của Hội Thánh và
về những suy tư thần học mới xảy ra trong các Hội Thánh của các ngài, ta thường biết đến
như thần học giải phóng. Mười sáu văn kiện của Medellin xác định vấn đề của Châu Mỹ
không nằm tại việc kém phát triển nhưng nằm trong “một hoàn cảnh bất công, có thể được
gọi là sự bạo động có tổ chức” . Các văn kiện ấy kêu gọi một sự liên đới với người
nghèo về phía Hội Thánh, một sự liên đới bao gồm việc phân phối lại các tài nguyên và
“thức tỉnh lương tâm” người nghèo để họ bắt đầu mang trách nhiệm về cuộc sống mình.
Từ ngữ “giải phóng” xuất hiện thường xuyên và Chúa Giêsu được nói tới như đấng giải
phóng khỏi tội lỗi, đói nghèo, đàn áp, khốn khổ và ngu dốt .
[38]

[39]

“Việc hướng về người nghèo” này được các quan chức của chính phủ Hoa Kỳ nhận ra
ngay. Vào năm 1999, Nelson Rockfeller trong báo cáo gửi cho Tổng thống Nixon, đã cảnh
cáo rằng Hội thánh Công giáo Châu Mỹ Latinh đã trở thành “một lực lượng dấn thân cho
việc thay đổi – một sự thay đổi có tính cách mạng nếu cần”, khi lấy các văn kiện của
Medellin làm ví dụ. Hơi hạ mình so sánh tinh thần mới này trong Hội Thánh với chủ nghĩa
lý tưởng trẻ trung, ông lập luận rằng tinh thần ấy “có nguy cơ thành một sự thâm nhập có
tính lật đổ” .
[40]

CELAM III tổ chức tại Puebla, Mexico năm 1979. Khi nhìn lại hoàn cảnh tại Châu Mỹ
Latinh, các đức giám mục thấy rằng hoàn cảnh này đã ngày một tồi tệ hơn; hầu hết các
nước đều phải đương đầu với cảnh đói nghèo hơn, nợ nước ngoài ngày một chồng chất
thêm, một tầng lớp dân nghèo thành thị chiếm phần lớn tỷ lệ dân số của các nước ấy đã
chuyển từ các khu vực nông thôn lên thành phố và đàn áp ngày một gia tăng.
Hội nghị này thiếu sự nhất trí hoàn toàn người ta cảm nghiệm được tại Medellin; nhóm
bảo thủ và cấp tiến ngày một chia rẽ hơn. Nhưng văn kiện chung kết đã ủng hộ cho quan
điểm xuất hiện tại Medellin; văn kiện ấy kêu gọi một sự giải phóng không bạo động, kêu
gọi giáo dân tham gia vào công cuộc Tin Mừng hoá, và khuyến khích phong trào thành lập
các Cộng đoàn Kitô hữu Cơ bản. Thành ngữ “ưu tiên chọn người nghèo”, xuất hiện như

tựa đề của một chương trong văn kiện này, đã ngày một trở nên một cái gì khác biểu tượng
cho hướng đi của Hội Thánh tại Châu Mỹ Latinh từ thời Medellin.
CELAM IV, trùng với thời gian kỷ niệm 500 năm ngày Columbus đến và như thế cũng là
500 năm Kitô giáo có mặt tại “Tân Thế Giới” này, được tổ chức tại Santo Domingo, nước
Cộng hoà Dominica. Tinh thần tại Santo Domingo thậm chí còn chia rẽ hơn ở Puebla nữa.
Đại đa số các giám mục, nhiều vị do Đức Gioan Phaolô II bổ nhiệm, rất bảo thủ. Mối quan
tâm mới chính là nhiều người Công giáo trong các nước tại Châu Mỹ Latinh đang bị rơi
vào tay của các Hội Thánh thuộc phái Ngũ Tuần và Tin Mừng. Nhưng, hội nghị vẫn khẳng
định lại đường hướng đã được CELAM II và III xác định.
Các Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ
Vào thập niên 1980, các giám mục Hoa Kỳ đã ban hành hai lá thư mục vụ nhằm giúp
người Công giáo trong việc đào tạo lương tâm về những vấn đề hoà bình và kinh tế. Mỗi
lá thư đều là sản phẩm của một tiến trình tham vấn rộng rãi có liên quan tới những cuộc
đàm thoại với các nhà thần học, các đại diện của ngành kinh doanh, bộ quốc phòng và các
quan chức chính quyền. Ba bản dự thảo của mỗi lá thư đều được xuất bản trước khi văn
kiện chung kết được các giám mục phê chuẩn. Toàn bộ tiến trình ấy đều theo khuôn mẫu
của việc thực thi huấn quyền của Hội Thánh, một tiến trình cho phép đưa vào những tiếng
nói quan trọng khác trong Hội Thánh.
Thư với tựa đề The Challenge of Peace (1983) (Thách thức của Hoà bình) chủ yếu quan
tâm tới vấn đề chiến tranh hạt nhân . Thư ấy lập luận rằng cả việc sử dụng các vũ khí hạt
nhân chống lại các trung tâm dân cư, sử dụng chúng để ngăn chặn, lẫn việc khai hoả cuộc
chiến hạt nhân đều không thể biện minh về mặt luân lý. Các giám mục chỉ chấp nhận
“nguyên tắc luân lý trong việc ngăn chặn hạt nhân” (số 186); các ngài loại bỏ khái niệm
“ưu thế” trong chiến tranh hạt nhân và việc tìm kiếm sự ưu thắng của hạt nhân; và các
ngài tuyên bố rằng việc ngăn chặn hạt nhân phải được sử dụng như một bước hướng đến
việc giải trừ vũ khí hạt nhân.
[41]

Thư Economic Justice for All (sự công bằng về kinh tế cho mọi người, 1986) là một cố
gắng áp dụng những nguyên tắc của giáo huấn xã hội của Công giáo cho nền kinh tế Hoa
Kỳ . Chủ đề của thư ấy là nền luân lý của mọi “quyết định và tổ chức kinh tế phải được
xét đoán dưới ánh sáng này là quyết định hoặc tổ chức ấy có bảo vệ hay xói mòn phẩm giá
của con người”, bất kể tình trạng kinh tế hoặc xã hội của người ấy ra sao (số 13). Các
giám mục phân biệt kỹ giữa những nguyên tắc các ngài đề ra, dựa trên thẩm quyền của
học thuyết xã hội của Hội Thánh với những đề nghị cụ thể nhưng mâu thuẫn có thể chấp
nhận được các nguyên tắc ấy đem lại (số 22).
[42]

Cả hai lá thư ấy đều được đọc cách rộng rãi và thảo luận nhiều. Thư về hoà bình được đón
nhận cách tích cực hơn; thư về kinh tế còn nhiều tranh cãi hơn, nhưng có lẽ cũng có tính
ngôn sứ hơn. Năm 1992, các đức giám mục từ bỏ cố gắng viết một lá thư về phụ nữ khi có
những can thiệp của Vatican. Trong số những cố gắng khác của các giám mục là những lá
thư mục vụ về người Mỹ gốc Phi, người Hispanic và những người tàn tật.
Những nguyên tắc xã hội của Công giáo
Trong khi giáo huấn xã hội của Công giáo được xây dựng trên nguyên tắc về phẩm giá của
con người, thì phương pháp của giáo huấn ấy lại có tính cộng đoàn hơn là cá nhân chủ

nghĩa. Theo cách ấy, giáo huấn ấy hoàn toàn trái nghịch với nền đạo đức nặng tính cá nhân
chủ nghĩa của nền văn hoá Âu Mỹ đương thời. Việc ôn lại cách hệ thống giáo huấn xã hội
của Công giáo thường mở ra những nguyên tắc căn bản sau:
1. Phẩm giá của con người. Mỗi người đều được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và
do đó, mỗi cuộc sống con người đều thánh thiêng và không bao giờ được phép đối xử như
một phương tiện. Kết quả là mọi sự trong lĩnh vực kinh tế và chính trị đều phải được đánh
giá dưới ánh sáng này là nó có bảo vệ hoặc xói mòn phẩm giá con người. Đây là một
nguyên tắc nền tảng của tư tưởng Công giáo.
2. Tầm quan trọng của cộng đoàn. Vì con người tự bản chất có tính xã hội, nên ta phải
nhìn mỗi người trong tương quan với cộng đoàn, là môi trường cần thiết để con người phát
triển cách đầy đủ. Gia đình là một đơn vị căn bản của xã hội.
3. Công ích. Việc dấn thân cho công ích luôn loại bỏ xu hướng cá nhân chủ nghĩa của xã
hội trần tục hiện đại, là xã hội luôn ủng hộ quyền của cá nhân bất kể lợi ích của cộng
đoàn. Các quyền con người phải được bảo vệ nếu phẩm giá của cá nhân ấy cũng được tôn
trọng, nhưng các quyền của cá nhân cũng phải có những trách nhiệm tương xứng. Đức
Gioan Phaolô II nhấn mạnh đến nhân đức “liên đới” khi dấn thân cho công ích. Như thế,
tư tưởng Công giáo về xã hội bao giờ cũng chống lại những chủ nghĩa cực đoan của cả cá
nhân chủ nghĩa lẫn tập thể chủ nghĩa.
4. Sự công bằng phân phối. Việc phân phối công bằng là quan tâm chính yếu đối với công
ích. Không có việc này, người ta không thể nhìn nhận quyền được có những gì quan trọng
nhất đối với cuộc sống xứng hợp với con người. Mục đích của kinh tế là phục vụ công ích
(chứ không phải là càng kiếm lợi bao nhiêu càng tốt).
5. Coi trọng lao động hơn vốn. Con người quan trọng hơn các sự vật. Vật chất không phải
là lý do duy nhất đối với cộng đoàn kinh tế, vì phẩm giá của con người phải đứng hàng
đầu, và công việc phải phục vụ phẩm giá này. Công việc cũng có một phẩm giá cố hữu và
phẩm giá của con người không thể tách khỏi công việc của họ. Qua công việc, con người
trở thành người hơn.
6. Quyền tham gia. Mọi người đều có quyền tham gia vào đời sống kinh tế của xã hội.
Quyền này bao gồm cả quyền làm việc, miễn là công việc ấy là công việc quan trọng đối
với phẩm giá con người. Cung cấp đủ việc làm là mục đích hàng đầu của xã hội. Không
được coi nạn thất nghiệp như một phương thế để đạt được một mục đích khác, vì khi ấy
người ta sẽ coi vốn hơn lao động. Công việc là phương tiện hàng đầu để tham gia vào trật
tự kinh tế, và người ta không được từ chối việc làm đối với công nhân. Công nhân cũng
phải được tạo cơ hội tham gia vào những quyết định hằng ngày của tổ chức. Công việc
không chỉ là nhiệm vụ kinh tế mà còn là một hoạt động tác động trên phẩm chất tâm lý và
tâm linh của con người.
7. Nguyên tắc bổ trợ. Bất cứ khi nào có thể, thì những quyết định phải được làm ở mức độ
địa phương hơn là bởi những bộ phận cao hơn, như thế mới ưu tiên cho sáng kiến cá nhân.
Những hiệp hội trung gian (gia đình, các cộng đoàn địa phương, các công đoàn, xã hội…)
phải được tự do hoạt động theo cách riêng của họ, nhà nước không được can thiệp.
8. Giới hạn quyền tư hữu. Quyền tư hữu không phải là quyền tuyệt đối; không thể tách
quyền ấy khỏi những nhiệm vụ đối với công ích.

9. Bổn phận đối với người nghèo. Cả cá nhân lẫn xã hội dân sự đều có bổn phận đối với
những người yếu thế nhất. Không phải mọi người đều có một khởi đầu bình đẳng trong
đời sống kinh tế, và do đó, việc kết án sự nghèo đói không hệ tại ở cá nhân. Bất kể nguyên
nhân của nghèo đói có là gì đi nữa, thì người nghèo vẫn có một phẩm giá bình đẳng với
mọi người khác.
LƯƠNG TÂM VÀ QUYỀN BÍNH
Cho tới chương này ta đã nhìn lại giáo huấn của Hội Thánh trong các lĩnh vực giới tính và
công bằng xã hội. Bây giờ, đã đến lúc bàn về vai trò của lương tâm. Trong truyền thống
Công giáo cả lương tâm và quyền bính đều có những vai trò quan trọng trong việc giúp cá
nhân nhận ra những gì họ phải làm trong một hoàn cảnh đặc biệt nào đó. Nhưng cả lương
tâm và quyền bính đều có thể dễ dàng bị hiểu lầm.
Lương tâm
Đạo Công giáo coi trọng lương tâm như thể đó là vị hướng đạo tối thượng của con người.
Công đồng Vatican II đã mô tả lương tâm như “cõi thẳm sâu nhất và cung thánh” của con
người, nơi họ ở một mình với Thiên Chúa (GS 16). Ở đây, Công đồng đang làm vang
vọng lại quan điểm của Thánh Tôma, người đã dạy rằng lương tâm theo nghĩa phổ quát
nhất của nó là một thói quen ( synderesis), một cảm thức có tính trực giác về việc làm điều
tốt, tránh điều xấu, nằm sâu trong mỗi con người. Thánh Tôma hiểu lương tâm theo nghĩa
chặt như tiến trình tìm kiếm những gì mà cảm thức về nhiệm vụ làm điều tốt, tránh điều
xấu này muốn nói đến trong một hoàn cảnh đặc biệt nào đó . Vì cảm thức này có liên
quan tới tiến trình biện phân trong hoàn cảnh mà điều tốt đặc biệt có thể không rõ ràng
ngay, có thể liên quan tới việc sử dụng lý trí tự nhiên hoặc cậy dựa vào mạc khải đã được
uỷ thác cho Hội Thánh.
[43]

Ngày nay, nhiều nhà thần học luân lý Công giáo theo phân tích về truyền thống của
Timothy O’Connell: lương tâm có liên quan tới ý thức luân lý của con người, gồm 1) việc
thấu hiểu mệnh lệnh luân lý căn bản của Thiên Chúa, làm điều tốt và tránh điều xấu; 2)
tiến trình hoặc “khoa luân lý” khám phá ra điều tốt đặc biệt phải làm, và điều xấu đặc biệt
phải tránh; và 3) phán đoán đặc biệt được thực hiện trong một trường hợp đặc biệt nào đó
.
[44]

Vì lương tâm phải kết thúc trong một phán đoán đặc biệt nào đó, sau khi đã cân nhắc kỹ
hoàn cảnh, nên điều quan trọng là không được giảm thiểu lương tâm xuống chỉ còn là một
tiếng nói hay tình cảm chủ quan. Ta cũng không được đồng hoá lương tâm với những gì
Freud gọi là “siêu ngã”, một giám thị tối cao luôn cho thấy “những mệnh lệnh” của các
khuôn mặt quyền bính khác nhau trong đời ta và dựa vào tội lỗi mà bắt người ta phải
khúm núm. Lương tâm liên quan tới toàn bộ con người, sự nhạy bén về luân lý và những
phán đoán thực tiễn.
Tuy một người nào đó bao giờ cũng phải theo lương tâm của mình, nhưng lương tâm ấy
có thể sai lầm, hoặc vì họ đã không trưởng thành do không vượt quá được tư lợi và những
phán đoán luân lý của xã hội họ đang sống, hoặc do vô tri, hay vì người ấy đã không cố
gắng khám phá ra sự thật. Như thế, mỗi người đều có bổn phận hình thành nên một lương
tâm đúng đắn.
Quyền bính

Hội Thánh, mà người Công giáo nhìn nhận vừa là thầy, vừa là mẹ, luôn trợ giúp trong tiến
trình này. Đây là nơi quyền bính bước vào. Với tư cách là cộng đoàn môn đệ của Chúa
Giêsu, quyền bính của Hội Thánh được diễn tả trong Kinh Thánh, truyền thống và huấn
quyền, hoặc trong các chức vụ chính thức của Hội Thánh.
Kinh Thánh kể lại cho ta câu chuyện của Thiên Chúa và của dân thánh của Người. Kinh
Thánh cho ta Mười Điều Răn (x. Xh 20,2-17), Mười Điều Răn ấy nói cho ta biết những
giới hạn của việc sống trong tương quan Giao Ước với Thiên Chúa. Mối tương quan Giao
Ước này bị vi phạm khi ta tôn thờ các thần khác hoặc không tôn kính cha mẹ ta, khi ta giết
người hay ngoại tình, ăn cắp, làm mất tiếng tốt của đồng loại hoặc thèm muốn những gì
thuộc về họ. Từ nơi các tiên tri, ta được nhắc cho biết về tình yêu của Thiên Chúa đối với
sự công chính và thường xuyên đòi ta phải quan tâm tới những người nghèo khổ và bất lực
- “khách ngoại kiều, cô nhi, quả phụ” (Gr 7,6; x. Đnl 24,21). Qua các Tin Mừng, ta nhận
biết Chúa Giêsu; như Đức Gioan Phaolô II nói trong Veritatis Splendor, việc đi theo Chúa
Giêsu chính là nền tảng nguyên mẫu và quan trọng nhất của luân lý Kitô giáo (số 19). Các
Tin Mừng giúp ta có thể trở nên quen thuộc với những lời và giáo huấn của Chúa Giêsu,
đem lại cho ta sự khôn ngoan hàm chứa trong các dụ ngôn của Người, và thách thức ta xây
dựng đời mình trên khuôn mẫu của gương sáng của việc phục vụ trung thành của Người.
Truyền thống luôn mang sự khôn ngoan phong phú của Hội Thánh, sự khôn ngoan xuất
phát từ việc loan báo, cử hành và truyền rao đức tin của cộng đoàn Kitô hữu suốt nhiều thế
hệ. Truyền thống này được minh hoạ trong đời sống của các vị tử đạo và các thánh. Sự
khôn ngoan này bao hàm xác tín của Hội Thánh rằng Thiên Chúa đã đưa vào trong lòng
mỗi con người “luật tự nhiên” là phải làm điều tốt, tránh điều xấu, cũng như sự hiểu biết
của Hội Thánh về cái gì là tốt trong những hoàn cảnh đặc biệt, dựa trên mạc khải Kinh
Thánh và suy tư của Hội Thánh về trật tự luân lý đã được mạc khải trong tạo thành và
trong phẩm giá của con người.
Huấn quyền dạy dỗ nhân danh Hội Thánh và như thế cũng nhân danh Đức Kitô; nhờ Huấn
quyền này mà thẩm quyền được Đức Kitô uỷ thác cho các tông đồ và các đấng kế vị, các
giám mục được diễn tả. Như thế, Huấn quyền không chỉ nhắc nhở người Công giáo về
những gì Hội Thánh chính thức giảng dạy trong quá khứ, mà còn đóng vai trò như một
chức vụ giáo huấn sống động, khi loan báo những nguyên tắc luân lý và áp dụng những
nguyên tắc ấy cả cho đời sống con người lẫn trật tự xã hội.
Đạo Công giáo đã có một cảm thức sâu xa rằng mỗi khía cạnh của đời sống con người nhân bản, giới tính, kinh tế và xã hội - đều phải được biến đổi dưới ánh sáng của lời hứa
của vương quyền Thiên Chúa trong Đức Kitô. Hầu hết những giáo huấn của Hội Thánh
trong lĩnh vực giới tính và hôn nhân đều tương phản rõ ràng với những giá trị của nền văn
hoá phổ quát hiện đại. Người Công giáo coi trọng huấn quyền này như là sứ vụ của Hội
Thánh và luôn tôn trọng huấn quyền ấy; có lẽ đó là lý do vì sao một số người nghĩ rằng
người Công giáo luôn nói về luân lý và giới tính. Hội Thánh tiếp tục nhấn mạnh về sự linh
thánh của sự sống, sự vô phương tháo gỡ của hôn nhân và mối tương quan bất khả phân ly
giữa sự chung thuỷ của hôn nhân và việc diễn tả giới tính. Đồng thời, trong lĩnh vực áp
dụng những nguyên tắc luân lý Kitô giáo này cho cuộc sống hằng ngày, lương tâm và
quyền bính đôi khi có thể mâu thuẫn nhau.
Một lương tâm không hiểu biết

Làm thế nào để giải quyết những xung đột như thế giữa lương tâm và quyền bính?
Nguyên tắc bao giờ cũng là theo phân tích cuối cùng thì người ta phải theo lương tâm
mình. Nhưng lương tâm không độc lập. Vì lương tâm của một người nào đó có thể sai
lầm, nên ta không bao giờ được sử dụng tính tối thượng của lương tâm để tránh trách
nhiệm hình thành một lương tâm đúng đắn, với người Công giáo, lương tâm này luôn bao
hàm một nỗ lực cầu nguyện, nghiêm túc để hợp nhất với cái nhìn luân lý, xuất phát từ
truyền thống Công giáo, được hiểu theo nghĩa đầy đủ nhất của Kinh Thánh, xuất phát từ
truyền thống của Hội Thánh, cảm thức của Kitô hữu và giáo huấn của huấn quyền do đức
giáo hoàng và các giám mục thực hiện.
Trong tiến trình hình thành lương tâm này, huấn quyền đóng một vai trò đặc biệt. Ví dụ,
những người Công giáo nào nói rằng “Hội Thánh không có quyền bảo tôi phải làm gì
trong phòng ngủ của tôi”, hoặc lập luận rằng các giáo huấn xã hội của Hội Thánh chỉ là
những xâm phạm tuỳ tiện vào trong lĩnh vực chính trị, có lẽ đang hành động vì tư lợi hoặc
vì ý thức của giai cấp hơn là vì ước vọng đích thực muốn khám phá ra sự thật. Trong xã
hội tục hoá và vị kỷ như xã hội của ta hiện nay, ta cần một cái nhìn luân lý nhờ đó ta có
thể sống được. Điều quan trọng là huấn quyền cần tiếp tục thực thi vai trò ngôn sứ của
mình trong việc trợ giúp các Kitô hữu hình thành nên lương tâm mình. Nhưng trong phân
tích cuối cùng này, vẫn đúng là quyền bính không bao giờ có thể thay thế cho những quyết
định có trách nhiệm được thực hiện theo lương tâm được đào tạo kỹ càng .
[45]

KẾT LUẬN
Những vấn đề về giới tính và công bằng ta đang bàn tới này quan trọng vì chúng cố diễn
tả những áp dụng của tư cách người môn đệ và cái nhìn Kitô giáo về vương quốc đối với
đời sống cá nhân và xã hội của ta. Nếu chúng mâu thuẫn, thì chỉ là vì chúng đụng tới cá
nhân mỗi chúng ta.
Giáo huấn Công giáo về giới tính có tính bền vững. Việc với thời gian chúng hơi có thay
đổi một chút cũng chẳng có gì phải bàn cãi cả. Cuộc sống Kitô hữu phải được Tin Mừng
giáo huấn, chứ không phải những giá trị của một nền văn hoá đặc biệt nào cả. Tuy nhiên,
một cái nhìn đạo đức không bao giờ được làm cho người ta mù quáng đối với lòng xót
thương và việc nhìn nhận sự độc đáo của mỗi con người. Nếu vì là thầy dậy, Hội Thánh
thường không khoan nhượng, thì Hội Thánh chung chung lại nhân hậu trong thực hành
mục vụ. Cũng có những tiếng nói khác trong Hội Thánh rất đáng được lắng tai nghe.
Đạo lý về xã hội của Hội Thánh tuy mới có đây, nhưng cũng đã bắt nguồn từ lâu trong
truyền thống. Sách Công vụ Tông đồ trình bày cộng đoàn Kitô hữu như một cộng đoàn
“không ai coi bất cứ cái gì mình có là của mình, nhưng đối với họ, mọi sự đều là của
chung” (4,32). Điều này cho thấy một cái nhìn lý tưởng, nhưng có lẽ thời đại của chúng ta
đang cần một cái nhìn như thế.
Ta đang sống trong một thế giới của những cách biệt không ngừng giữa người giàu và
người nghèo, không chỉ trong các quốc gia thôi mà còn trên toàn thế giới. Hiện một số
quốc gia đang phân huỷ thành tình trạng vô chính phủ; các nền kinh tế của họ không còn
hoạt động nữa, và các hệ thống tôn giáo, văn hoá và dân sự giới hạn của các nước ấy cũng
đang bắt đầu sụp đổ. Những xáo trộn tiếp theo trong các quốc gia, nơi ngay cả thiếu niên
cũng có những vũ khí tự động luôn đe doạ sự an toàn của cả các cường quốc. Ngoài những
phân hoá về kinh tế, môi trường tự nhiên cũng đang rơi vào khủng hoảng. Việc vắt kiệt

những tài nguyên không thể canh tân được, việc loại bỏ các khu rừng nhiệt đới, dẫn đến
tình trạng mất đất mầu, việc đầu độc sông ngòi, hồ ao và không khí, việc làm suy yếu tầng
ôzôn, việc gia tăng hàng tấn chất thải độc hại - tất cả những thứ ấy đã đẩy khả năng duy trì
sự sống của trái đất vào tình trạng hiểm nghèo.
Trong một thế giới có quá nhiều đe dọa như thế, truyền thống có tính cộng đoàn nói về
công ích, việc phân phối công bằng, quyền được tham gia vào những lợi ích xã hội của
mọi người và việc giới hạn quyền tư hữu có lẽ là một tài nguyên phong phú. Nhưng đó
cũng là một đe doạ vì nó kêu gọi các nước giàu có thuộc thế giới thứ nhất kiểm xét lại và
thay đổi nếp sống của họ. Đối với người Công giáo, tất nhiên là Thiên Chúa nói qua Hội
Thánh, chứ không chỉ qua Hội Thánh. Nếu có những lúc hoặc những hoàn cảnh khi một
người nào đó trong lương tâm không thể chấp nhận những gì Hội Thánh dạy, thì sau khi
cầu nguyện và nghiên cứu đầy đủ, họ phải theo lương tâm của mình.
Nhưng hiện cũng cần phải khẳng định quyền giáo huấn của Hội Thánh và người Công
giáo buộc phải nhìn nhận quyền giáo huấn đó (x. LG 25). Nếu các tín hữu phải đón nhận
giáo huấn của huấn quyền để giáo huấn ấy có hiệu quả trong đời sống Hội Thánh, thì các
giám mục của Hội Thánh, những vị làm nên huấn quyền, cũng có một vai trò ngôn sứ
quan trọng trong việc đưa ánh sáng Tin Mừng vào trong những vấn đề Hội Thánh đang
phải đương đầu trong thế giới hiện nay.
CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Trong chương này có chỗ nói rằng: “Hội thánh Công giáo đã mâu thuẫn sâu sắc trong
thái độ của mình đối với giới tính”. Bạn có thấy người Công giáo nào rời bỏ Hội Thánh
chỉ vì mâu thuẫn này không? Bạn có thấy người Công giáo nào buồn vì Hội Thánh dường
như quá bi quan về vấn đề giới tính ngày nay không? Bạn có ấn tượng nào về tình trạng
hiện nay của giáo huấn luân lý của Hội Thánh trong lãnh vực này?
2. Có người nói rằng giáo huấn xã hội của Công giáo là “một truyền thống hầu hết người
Công giáo hiện nay không biết tới”. Theo ý bạn, đâu là lý do đưa đến tuyên bố ấy?
3. Chương này tóm kết một số những nguyên tắc xã hội của Công giáo. Bạn thấy trong
giới Công giáo chung quanh bạn, người ta ý thức diễn tả những nguyên tắc ấy ở mức độ
nào?
4. Đức Gioan Phaolô II dạy rằng “chọn lựa hoặc việc ưu tiên chọn người nghèo” phải có
tác động quan trọng trên “đời sống hằng ngày cũng như các quyết định của ta trong các
lãnh vực kinh tế và chính trị” ( Sollicitudo rei socialis, 42). Bạn có thể chỉ cho thấy mối
liên hệ giữa đức tin Kitô giáo với việc ưu tiên chọn người nghèo? Việc ưu tiên chọn người
nghèo ấy có ý nghĩa gì đối với đời sống hằng ngày của bạn?
5. Bạn có nghĩ rằng Hội thánh Công giáo và các Hội thánh Kitô giáo khác hiện đã quá
quan tâm tới những vấn đề kinh tế, xã hội, và chính trị hoặc vẫn chưa quan tâm đủ? Bạn sẽ
trả lời sao với những người bảo rằng tôn giáo nên đứng ngoài kinh tế và chính trị?
–––––––––––––––
[1] Humanity as Female and Male; the Ethics of Sexuality” Called to Love: Towards a
Contemporary Christian Ethic, ed. Francis A. Eigo (Villanova, Pa.: Villanova Univ. Press,
1985) 87.

[2] The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford:
Clarendon, 1987).
[3] Ibid., 53–54.
[4] Origins 23 (October 14, 1993).
[5] Ibid., 53–54.
[6] Xem, ví dụ như George Gallup Jr. và Jim Castelli, The American Catholic People:
Their Beliefs, Practices and Values (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987) 51.
[7] Origins 5 (1976) 485–94.
[8] Để biết được những phản ứng đối với tuyên bố này, xin xem Richard A. McCormick,
“Notes on Moral Theology” Theological Studies, 38 (1977) 100–14.
[9] Xem Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Law: Catholic Morality and Human
Sexuality (Wilmington: Glazier, 1987) 237 – 38.
[10] Để có được một nghiên cứu về những phản ứng đối với thông điệp này, xin xem
Richard A. McComick, “Notes on Moral Theology”, Theological Studies 30 (1969) 635–
44; 40 (1979) 80–97.
[11] Bối cảnh mới đối với Giáo huấn về Ngừa thai”, Origins 10 (1980) 263–67.
[12] x. John Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic
Perspective (Chicago: Loyola Univ. Press, 1977).
[13] Richard A. McCormick: “Notes on Moral Theology” Theological Studies 35 (1974)
325.
[14] x. Carol A. Tauner, “The Tradition of Probabilism and the Moral Status of the Early
Embryo,” Theological Studies 45 (1984) 5–6.
[15] McCormick, “Notes on Moral Theology” 35 (1974) 490–91.
[16] Todd David Whitmore, “Notes, for a “New, Fresh, Compelling’ Statement”
America 171 (October 8, 1994) 14–18.
[17] x. John P. Dedek, Contemporary Sexual Morality (New York: Sheed 7 Ward, 1971)
51–55.
[18] Genovesi, In Pursiut of Love, 318.
[19] College Catholics: A New Counterculture (New York: Paulist, 1993) 52.
[20] Dedeck, Contemporary Sexual Morality, 36.
[21] Sex and the Single Catholic; The Decline of an Ethic” America 167 (1992) 345.
[22] McCormick, “Note on Moral Theology” 35 (1974) 461.
[23] Greeley, “Sex and the Single Catholic”, 343.
[24] Cahill, “Humanity as Female and Male”, 91.
[25] Để có được cái nhìn tổng quát về điểm này, xin xem Genovesi, In Pursuit of Love,
262–73. xin cũng xem Jeffrey S. Siker, Homosexuality in the Church: Both Sides of the

Debate (Louisville: Westminster/John Lnox, 1994).
[26] To Live in Jesus Christ: A Pastoral Reflection on the Moral Life (Washington:
USCC, 1976) 19.
[27] x. Michael J. Schultheis, Edward. P. DeBerri và Peter J. Henriot, Our Best Kept
Secret: The Rich Heritage of Catholic Social Teaching (Washington: Center of Concern,
1987).
[28] x. Catholicism, rev. ed. (San Francisco: Harper, 1994) 913-14. Để có được những
bản văn, xin xem Michael Walsh và Brian Davies, eds. Proclaiming Justice and Peace
(Mystic, conn.: Teaching since Pope John(Maryknoll, N.Y., Orbis, 1976) giai đoạn từ
1961–1975 và gồm cả những tài liệu quan trọng của medellin.
[29] Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social
Teaching (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1983) 26–27.
[30] x. Timothy G. McCarthy, The Catholic Tradition: Before and After Vatican
II (Chicago: Loyola Univ. Press, 1994) 251.
[31] 30-3-1967.
[32] Gregory Baum, “Faith and Liberation: Development Since Vatican II”, Gerard M.
Fagin, ed., Vatican II: Open Questions and New Horizons (Wilmingotn: Glazier, 1984)
90–93.
[33] Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of vatican Social
Teaching (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1983) 248. Dorr ghi nhận rằng Đức Thánh Cha lần đầu
phân tích tình liên đới như một khái niệm vào năm 1969, khi ngài còn là Tổng Giám mục
Cravow; xem tr. 245.
[34] Khi ban hành thông điệp này (30-3-1995), Đức Hồng y Ratzinger công bố rằng
những việc bảo vệ án tử hình hiện còn trong sách Giáo lý Công giáo sẽ phải coi lại theo
ánh sáng của giáo huấn của Đức Thánh Cha, xem Origins 24 (24-6-1995) 690.
[35] Sean McDonagh, The Greening of the Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990) 175, x.
“The Environment in the Modern Catholic Church” 175–203.
[36] Sean McDonagh, The Greening of the Church (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990) 175;
x. “The Environment in the Modern Catholic Church”, 175–203.
[37] Lời dịch giả: CELAM là Thượng Hội đồng Giám mục tại Châu Mỹ Latinh.
[38] CELAM II, “Peace” số 17; ta có thể tìm các văn kiện của Medellin trong Gremillion,
The Gospel of Peace and Justice, 445–84.
[39] x. Edward L. Cleary, Crisis and Change: The Church in Latinh America (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1985).
[40] “Rockefeller Report on the Quality of Life in the Americas”, The Department of
State, Bulletin 61 (December 8, 1969) 504. Để có được một báo cáo kỳ quái về cuộc đấu
tranh của Hội Thánh cho quyền con người tại Châu Mỹ Latinh và cuộc xung đột với chính
sách của Hoa Kỳ, xin xem Penny Lernoux, Cry of the People (New York: Penguine,
1982). Sách của bà ta hoàn tất chỉ một thời gian ngắn trước khi một trong những giai đoạn
bạo động tồi tệ nhất bắt đầu.

[41] The Challenge of Peace: God’s Promise and Our Response (Washington: USCC,
1983).
[42] Economic Justive for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S.
Economy (Washington: USCC, 1986).
[43] Summa Theologiae 1.79.12-13.
[44] Principles for a Catholic Morality (San Francisco: Harper & Row, 1990), 109tt.
[45] Xem quyển sách rất hữu ích của Philip S. Kaufman, Why You Can Disagree and
Remain a Faithful Catholic(Bloomington, Ind.: Meyer-Stone Books, 1980).

Chương 9. CÂU NGUYỆN VÀ LINH ĐẠO
Thomas Merton kể một câu chuyện tuyệt vời về lần đầu tiên ông tham dự một Thánh Lễ
tại một nhà thờ Công giáo ngay sau khi ông trở lại. Khi ông lẻn vào trong một hàng ghế,
ông không biết người ta đang kỳ vọng những gì ở ông. Ông bỗng nhận ra bên cạnh mình
một thiếu nữ 16 tuổi đang lặng lẽ quỳ cầu nguyện. Sau này ông viết trong tự truyện nổi
tiếng của mình như sau: “Tôi rất ấn tượng khi thấy một người trẻ, đẹp như thế với một sự
đơn sơ lạ lùng, đã làm cho việc cầu nguyện thành lý do đích thật, nghiêm túc và chính
đáng cho việc đi nhà thờ của mình” . Trong ký ức của mình về người phụ nữ trẻ này,
Merton thấy ngay rằng Thiên Chúa rất gần gũi, không xa cách, và ta có thể mở mình ra
cho sự hiện diện của Người.
[1]

Kitô giáo không phải là một sứ điệp hoặc mạc khải về một Thiên Chúa xa cách. Nói theo
kiểu của Thánh Augustinô thì, Thiên Chúa gần gũi tôi hơn cả tôi gần gũi tôi. Việc Thiên
Chúa tự mạc khải chính mình trong con người của Đức Kitô muốn nói rằng Thiên Chúa
vừa là người tặng, vừa là chính quà tặng. Trong Chúa Giêsu, Đấng làm cho ta thành anh,
chị, em Người và đã đổ xuống trên ta Thần Khí của Người, ta đã được tham dự vào sự
sống nội tại của Chúa Ba Ngôi. Lời nguyện của Kitô giáo bao giờ cũng có tính ba ngôi; ta
cầu nguyện với Chúa Cha trong Chúa Con nhờ Chúa Thánh Thần. Một phần lớn mầu
nhiệm của Chúa Ba Ngôi chính là mầu nhiệm của việc ta được tham dự vào sự sống của
Thiên Chúa. “Ai yêu mến Thầy, sẽ giữ lời Thầy và Cha Thầy sẽ yêu mến người ấy, và
chúng ta sẽ đến và ở trong người ấy” (Ga 14,23).
Nhưng ta không phải lúc nào ta cũng nhận ra việc Thiên Chúa ở trong ta. Đó không phải
là sự xa cách của Thiên Chúa nhưng là chính sự gần gũi của Người, gần đến độ ta khó ý
thức về sự hiện diện của Người. Thiên Chúa ôm ấp ta, gần hơn cả không khí ta thở. Và ta
thường chẳng ý thức gì về sự hiện diện đỡ nâng của Thiên Chúa hệt như cá mấy khi ý thức
về nước, trong đó nó đang bơi lội. Việc cầu nguyện làm cho ta đụng chạm được với sự
sống của Thiên Chúa. Việc cầu nguyện nuôi dưỡng sự sống ta trong Thiên Chúa hệt như
mưa rơi trên đất, làm đất mềm ra và màu mỡ.
Có nhiều hình thức cầu nguyện, nhưng cách căn bản mọi việc cầu nguyện đều là việc mở
lòng ra cho Thiên Chúa; là nâng tâm hồn lên cùng Thiên Chúa. Hoặc, theo hình ảnh đặc
biệt của Cha Henri Nouwen, cầu nguyện là giãn xả, là buông bỏ, là mở tay và ngửa tay ra
đón nhận . Ta cầu nguyện trong hy vọng vì Thiên Chúa ở gần và muốn làm đầy ta. Ta cần
cầu nguyện vì không có Thiên Chúa, ta sẽ không có căn nguyên và cô đơn, và cuộc sống
ta thiếu chiều sâu. Ta cầu nguyện trong kinh hãi, vì Thiên Chúa là Tạo Hoá, còn ta chỉ là
thọ tạo, là công trình của tay Người.
[2]

Trong Kinh Thánh, việc cầu nguyện là điều không thể tách ra khỏi cuộc sống của dân
Thiên Chúa. Người ta không thể đọc Thánh vịnh mà lại không có một cảm thức sống động
về sự hiện diện đích thực của Thiên Chúa với dân Do Thái; họ hát mừng sự thật của Thiên
Chúa trong việc chúc tụng và tạ ơn khi họ kinh nghiệm được sự hiện diện của Thiên Chúa:
“Lời hứa của Thiên Chúa đời đời con ca tụng” (Tv 89,2); “Chỉ trong Thiên Chúa mà thôi,
hồn tôi mới được nghỉ ngơi yên hàn. Ơn cứu độ tôi bởi Người mà đến” (Tv 62,2). Hoặc
trong nước mắt, trong than van khi Thiên Chúa như thể vắng bóng: “Lời tôi kêu lên cùng
Chúa, lời tôi kêu Chúa, xin Người lắng nghe” (Tv 77,2); “Lạy Thiên Chúa con thờ, Ngài
lỡ lòng ruồng bỏ con sao? (Tv 22,2). Điều đáng để ý nhất đó là các Thánh vịnh chuyền tải

ý nghĩa sâu sắc nhất của việc sống trong mối tương quan Giao Ước với Giavê Thiên Chúa,
chứ không nói gì về sự sống bên kia cái chết cả, vì sự sống ấy mãi sau này mới có trong
truyền thống Cựu Ước, chỉ hai hoặc chưa đầy 200 năm trước Chúa Giêsu, niềm hy vọng
rằng Thiên Chúa của người sống cũng có thể ban sự sống cho người chết mới bắt đầu xuất
hiện trong văn chương tôn giáo Do Thái.
Các Tin Mừng trình bày Chúa Giêsu như một người cầu nguyện. Người theo các truyền
thống tôn giáo của dân Người, thường xuyên tham dự vào việc phượng tự ngày sabbath
chính thức của họ “theo thói quen của Người” (Lc 4,16) và rất có thể mỗi ngày 3 lần đọc
kinh Shema, kinh tin kính ấy bắt đầu như sau: “Nghe đây, hỡi Israel, Đức Chúa là Thiên
Chúa của ta, Thiên Chúa duy nhất của ta” (x. Đnl 6,4-5). Thánh Luca đặc biệt nhấn mạnh
rằng Chúa Giêsu luôn cầu nguyện, kinh nghiệm của Người sau thanh tẩy tại sông Giođan
xảy ra đang khi Người cầu nguyện (3,21). Luca cho thấy Chúa Giêsu thường cầu nguyện
trước những khoảnh khắc quan trọng trong đời Người (5,16; 6,12; 9,18.28; 11,1; 22,42;
23,46) và khuyên những người khác cầu nguyện (11,5-13; 18,1, 9-14; 21,36; 22,40). Một
lời rất tuyệt của Chúa Giêsu khuyến khích các môn đệ bền chí cầu nguyện; đó cũng là một
bài học cho cả ta nữa: “Xin sẽ được, tìm sẽ thấy; gõ thì cửa sẽ mở ra cho” (Lc 11,9).
Có lẽ điều có ý nghĩa nhất trong mối tương quan của Chúa Giêsu với Thiên Chúa đó là
thuật ngữ Người sử dụng trong việc cầu nguyện của Người, khi thưa với Thiên Chúa là
“Abba”, một thuật ngữ có tính gia đình, không chỉ muốn nói về một người “cha” bình
thường thôi, mà còn muốn nói đến một cái gì giống như “người cha yêu thương”, một kiểu
nói những người con thường sử dụng trong sự thân mật của gia đình. Không một người
Do Thái nào thời ấy dám thưa với Thiên Chúa như thế cả; thật vậy, những người Do Thái
đạo đức thường không dám nói đến danh thánh Thiên Chúa; họ thường sử dụng một lối
nói xa xa như “Đấng đáng chúc tụng” (Mc 14,61). Nhưng việc Chúa Giêsu thường nói với
Thiên Chúa cách thân thiện như thế gợi lên cho chúng ta nhiều điều không chỉ về kinh
nghiệm của riêng Người về Thiên Chúa thôi mà còn về bản chất của việc cầu nguyện nữa.
Cầu nguyện đơn giản là đích thân nói với Thiên Chúa, Đấng luôn yêu thương và quan tâm
đến mỗi người chúng ta.
Vào cuối đời Người, với thừa tác vụ thất bại rõ ràng, Chúa Giêsu đã một mình đương đầu
với cái chết, bị bạn bè bỏ rơi. Ngay cả Thiên Chúa của Người dường như cũng vắng mặt.
Nhưng Người đã không thất vọng, đã không ngừng tin tưởng vào Đấng Người gọi là
“Abba”, hy vọng hão rằng Abba sẽ minh oan cho Người. Và Thiên Chúa đã không bỏ rơi
Người, Thiên Chúa đã nâng Người tới sự sống đời đời.
CÁC LOẠI CẦU NGUYỆN
Việc cầu nguyện của Kitô giáo bao giờ cũng là hướng lòng về Thiên Chúa nhờ Đức Kitô
trong Chúa Thánh Thần. Ngôn ngữ mô tả việc cầu nguyện rất phong phú, đa dạng và hơi
giả tạo. Cầu nguyện có thể là cử hành phụng vụ công cộng hoặc cầu nguyện riêng. Truyền
thống Công Giáo cũng bao gồm một truyền thống phong phú của việc cầu nguyện tôn
sùng như tôn sùng Thánh Tâm Chúa Giêsu, các việc tôn sùng Đức Maria, tưởng nhớ các
thánh và xin các ngài chuyển cầu cho, cầu nguyện trước Thánh Thể, việc đốt nến tượng
trưng cho bản chất của việc cầu nguyện không ngừng của con người, các cuộc hành hương
và các tuần cửu nhật (đọc những lời cầu nguyện nhất định nào đó trong chín ngày liên tục)
… Những việc đạo đức này là những thực hành đạo đức, nhằm khích lệ và đào sâu đời
sống cầu nguyện.

Các tác giả linh đạo nói về các loại cầu nguyện riêng khác nhau: cầu nguyện thành tiếng
và tâm nguyện, cầu nguyện bình thường và cầu nguyện tự phát, suy gẫm, chiêm niệm và
cầu nguyện thần bí. Nhưng khó có thể phân biệt rõ ràng loại nào với loại nào vì các cách
cầu nguyện thường trùng lắp với nhau. Việc cầu nguyện thành tiếng như lần chuỗi có thể
dễ dàng đưa tới chỗ chiêm niệm tập trung vào con người hoặc tới việc suy gẫm sáng tạo
về các mầu nhiệm của cuộc sống Chúa Giêsu. Việc suy gẫm lan man có thể dễ dàng biến
thành chiêm niệm, kể cả việc chiêm niệm sâu sắc, gần với những gì truyền thống gọi là
việc cầu nguyện “thiên phú” hoặc “bí nhiệm”. Muốn rõ ràng, ta sẽ theo những phân biệt
truyền thống giữa việc cầu nguyện thành tiếng (oratio), với tâm nguyện (meditatio) và
chiêm niệm (contemplatio), bằng cách nhận ra những giới hạn thuộc chính các phạm trù
ấy. Ta cũng sẽ nói đôi điều về cầu nguyện theo phụng vụ.
Việc cầu nguyện thành tiếng
Việc cầu nguyện thành tiếng là cách thưa truyện với Thiên Chúa khi sử dụng hoặc các lời
cầu nguyện bình thường như Kinh Lạy Cha, Kính Mừng, Sáng Danh hoặc đơn sơ nói với
Thiên Chúa những suy nghĩ, âu lo của lòng ta bằng những lời riêng của ta. Ta không bao
giờ nên nghĩ về việc cầu nguyện bình thường hoặc đối thoại này như một thứ cầu nguyện
hạng hai. Các lời cầu nguyện bình thường có thể rất hữu ích trong những lúc ta muốn cầu
nguyện nhưng lại thấy mình không có đủ lời để diễn tả các tình cảm của mình, nhất là sự
trống rỗng ta thường cảm nhận được. Những người đã kiệt sức vì bệnh hoạn lâu ngày
thường khó tập trung tư tưởng; họ sẵn sàng đón nhận sự hiện diện của một ai đó có thể
giúp họ cầu nguyện bằng cách lặp lại với những người ấy những lời cầu nguyện đơn sơ
như thế.
Việc cầu nguyện với Thiên Chúa theo cách đối thoại có thể là một kinh nghiệm sâu sắc,
khi ta cảm thấy niềm vui hoặc nỗi buồn hoặc một cuộc đấu tranh lớn trong tâm hồn. Ta
phải có thể diễn tả chính mình cách tự do với Thiên Chúa khi ta cảm động như thế. Cả hai
loại cầu nguyện thành tiếng này, cũng như đôi khi ta cần đợi chờ Chúa trong thinh lặng và
chờ mong đều phải là một phần của cuộc sống hằng ngày của ta. Điều quan trọng là ta cầu
nguyện cách chân thành từ tận trong đáy lòng ta hơn là cố ép một cái gì không thực sự
diễn tả những tình cảm bên trong của ta.
Một số việc cầu nguyện thành tiếng không chỉ kêu gọi tâm trí và tình cảm ta thôi mà còn
kêu gọi cả thân xác và trí tưởng tượng của ta nữa. Việc cầu nguyện ấy luôn làm tôi hơi mai
mỉa, vì nhiều người Công giáo hôm nay phải chạy đến với một trung tâm trị liệu hoặc
Thời Đại Mới nào đó để học cách cầu nguyện với thân xác, trong khi truyền thống Công
giáo đã có nhiều cách cầu nguyện như thế rồi. Việc lần chuỗi là một phương pháp cổ điển
khác, kết hợp những lời cầu nguyện đơn sơ được truyền thống coi là linh thiêng với việc
suy gẫm ngắn về những biến cố của cuộc đời Chúa Giêsu và Đức Maria. Đó là một loại
cầu nguyện mantra , giúp tâm trí và óc tưởng tượng lắng xuống nhờ tay mân mê tràng
chuỗi và miệng lặp đi lặp lại Kinh Kính Mừng, trong khi vẫn tập trung vào mầu nhiệm Truyền Tin, giáng Sinh của Chúa Giêsu, Thập Giá của Người và việc Chúa Thánh Thần
Hiện Xuống… Các Chặng Đàng Thánh Giá là một cách cầu nguyện khác, kết hợp việc
cầu nguyện thành tiếng với việc suy gẫm cuộc khổ nạn của Chúa Giêsu với sự di chuyển
của thân xác, lúc đứng, lúc quỳ, lúc đi với Chúa Giêsu từ cảnh này sang cảnh khác.
[3]

Một hình thức cầu nguyện thành tiếng khác “nói trong lúc xuất thần” hoặc nói tiếng lạ,
xuất phát từ kinh nghiệm về sự canh tân đặc sủng. Trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô

(12-14), Thánh Phaolô đề cập tới ơn ngôn ngữ chính là việc cầu nguyện ngợi khen, xuất
phát từ tâm hồn con người theo mức độ tình cảm vượt khỏi sự kiềm chế của ngôn ngữ và
được nói ra bằng một thứ ngôn ngữ không thể hiểu được. Thánh Phaolô nhìn nhận đó là
một ơn đích thực của Chúa Thánh Thần, nhưng ngài cũng nói rõ đây là một ơn kém hơn
cần phải chế ngự (1 Cr 14). Tuy ngoài nhóm canh tân đặc sủng, ít ai thấy được việc cầu
nguyện nói tiếng lạ này, nhưng ta không nên coi ơn ngôn ngữ như một ơn bất thường và lạ
lùng.
Tâm nguyện
Khi cầu nguyện lan man, dùng tâm trí và óc tưởng tượng để kết hợp với Thiên Chúa hoặc
xem xét một mầu nhiệm nào đó của Thiên Chúa, ta đang thực hành tâm nguyện. Suy gẫm
là hình thức thông thường nhất của tâm nguyện.
Kinh Thánh là một nguồn phong phú cho việc suy gẫm. Ta có thể nghiền ngẫm một đoạn
văn Kinh Thánh nào đó, đọc đi, đọc lại, nhấm nháp ngôn ngữ và hình ảnh, để cho Chúa
nói với ta qua đoạn văn ấy. Ta có thể suy gẫm về một cảnh nào đó của cuộc đời Chúa
Giêsu, tưởng tượng ra việc chữa lành người mù chẳng hạn, đặt mình vào trong cảnh ấy,
đóng vai của một nhân vật nào đó trong chuyện, coi mình như người mù, van xin Chúa
Giêsu (hoặc có thể thấy mình đang miễn cưỡng đến gần Người), cảm thấy Người đang
chạm đến ta, đang mở mắt cho ta như lần đầu tiên vậy. Khi ta suy gẫm về cuộc đời Chúa
Giêsu trong các Tin Mừng, ta để cho hình ảnh và ngôn ngữ của cuộc đời Người dần dần
trở thành của ta. Quan trọng hơn, khi tưởng tượng mình đang chạm đến con người của
Chúa Giêsu, được các mầu nhiệm của Tin Mừng trình bày cho ta, ta khám phá ra một sự
tương hợp giữa bản tính con người của Người và của ta; Chúa Giêsu trở nên thật hơn đối
với ta và như thế ta cũng lớn lên trong tình yêu và trong việc tôn trọng vị Chúa mà ta
không thể thấy.
Một trong những cách thức rất hiệu quả của việc lớn lên trong cầu nguyện là mỗi ngày lấy
ra một đoạn Tin Mừng đặc biệt nào đó, không cần phải lấy hết cả chương, chỉ cần lấy một
câu chuyện đơn sơ - một chuyện phép lạ nào đó, một giáo huấn hay một lời nào đó - và sử
dụng chất liệu ấy để cầu nguyện. Một số người cảm thấy hữu ích khi sử dụng các bài đọc
trong phụng vụ hôm ấy, trong các sách lễ để cầu nguyện hằng ngày. Lợi điểm của việc này
chính là việc liên kết họ với phụng vụ hoặc chuẩn bị họ tham dự phụng vụ khi họ có thể
tham dự Thánh Lễ hằng ngày. Những người khác lại thấy việc sử dụng các sách suy gẫm
rất có lợi như quyển Gương Chúa Giêsu của Thomas à Kempis, chẳng hạn.
Chiêm niệm
Cầu nguyện chiêm niệm chính là chiêm ngắm sự hiện diện nhiệm mầu của Thiên Chúa
cách trìu mến, dù sự hiện diện ấy ta không kinh nghiệm được cách trực tiếp mà chỉ biết
được nhờ đức tin. Việc cầu nguyện cậu bé Samuel học được từ nơi thầy Heli cung cấp cho
ta một khuôn mẫu: “Lạy Chúa, xin hãy nói vì tôi tớ Chúa đang lắng nghe” (1 Sm 3,9).
Trong khi tâm nguyện có liên quan tới việc sử dụng cách chủ động các quan năng của trí
tưởng tượng và lý trí, thì cầu nguyện chiêm niệm thầm lặng hơn, dễ tiếp thu và xúc động
hơn. Đó là việc cầu nguyện của cõi lòng, một tự tập trung, một ý thức dịu dàng về sự hiện
diện của Thiên Chúa ta cảm nhận được tận đáy thẳm sâu của lòng ta hoặc được gợi lên từ
sự thinh lặng và cô tịch của một khung cảnh tự nhiên - một đồng cỏ tươi dưới bầu trời biếc
xanh hoặc bầu trời sao lấp lánh. Đôi khi sự hiện diện ấy đưa ta tới chỗ cầu nguyện xúc

động hơn, ngợi khen, chúc tụng, yêu mến và xin ơn tha thứ. Như thế, chiêm niệm không
liên quan nhiều tới trí tưởng tượng hoặc lý luận lung tung của tâm hồn.
Thomas Merton, một đan sĩ Trappist, có lẽ hơn ai khác, đã làm cho con người đương thời
chú ý tới việc chiêm niệm, đã mô tả chiêm niệm như việc đào sâu đức tin đến độ ta nhận
ra và kinh nghiệm được sự hợp nhất với Thiên Chúa trong chính bản chất của ta. Đó
không phải là kết quả của một thủ thuật tâm lý mà là một ân sủng thật, một cái gì đó xuất
hiện như một ân sủng, chứ không phải là kết quả của việc sử dụng những kỹ thuật đặc biệt
của ta. Merton đã mô tả cách thi vị chiêm niệm là một cánh cửa lòng mở toang, nhờ đó, ta
như thể rơi vào trong một chiều sâu thăm thẳm của thinh lặng và hiện diện, trong khi
những khả năng suy nghĩ và tưởng tượng bình thường của ta còn nguyên . Ở đó, khi
những quan năng tự nhiên của ta thinh lặng và ẩn khuất và khi việc cầu nguyện trở nên
một ý thức đơn sơ, thì sự chiêm niệm ấy bắt đầu nhạt nhoà đi thành những gì mà các tác
giả linh đạo mô tả là việc chiêm niệm “say đắm”, bước đầu của việc cầu nguyện “thần bí”.
Ta không nên liên kết việc cầu nguyện thần bí này với những hiện tượng nghịch thường
như những mạc khải, thị kiến và xuất thần. Tốt hơn ta nên hiểu đó là mức độ cao của cầu
nguyện chiêm niệm, trong đó, người ta bước vào trong một ý thức sâu sắc hơn về sự hiện
diện nhiệm mầu của Thiên Chúa.
[4]

Hội Thánh đã được phong phú vô cùng nhờ các thầy dạy linh đạo và các nhà thần bí của
mình, cả nam lẫn nữ như Bernard Clairvoix, Catherine Sienna, Phanxicô Assisi, Julian
Norwich, Jean Gerson, Têrêsa Avila, Ignatiô Loyola, Phanxicô Salêsiô, Dothory Day và
Thomas Merton. Thần bí là một phần quan trọng của truyền thống Công giáo. Nhưng cầu
nguyện chiêm niệm không phải là một cái gì đó chỉ dành cho các nhà thần bí hoặc những
người sống trong các đan viện và các tu sĩ; mọi Kitô hữu đều có thể thực hành việc cầu
nguyện chiêm niệm này.
Ngày nay, nhiều người thấy những gì ta gọi là cầu nguyện “tập trung” là một chuẩn bị cần
thiết cho việc cầu nguyện chiêm niệm . Việc cầu nguyện tập trung có thể làm cho tâm hồn
và trí tưởng tượng lắng xuống và tập trung vào ý thức của mình. Phương pháp này đơn
giản; ngồi im lặng, mắt nhắm lại và hướng đức tin về Thiên Chúa, quên đi những ý nghĩ
và hình ảnh đang tiếp tục trồi lên trong trí tưởng tượng. Nhiều người thấy sẽ có lợi hơn khi
sử dụng một “một lời thánh thiêng” như “Abba” hoặc “lạy Chúa Giêsu” để dễ tập trung
chú ý. Khi lo ra, người ta chỉ cần quay về với lời thánh ấy. Cầu nguyện tập trung có liên
quan tới truyền thống phương Đông xưa được hiểu bằng nhiều tên gọi khác nhau như
Hesychasm (tiếng Hy lạp là hesychia, nghĩa là “im lặng” hoặc “tĩnh lặng”) hay việc cầu
nguyện của Chúa Giêsu, một cách làm cho mình tập trung bằng việc lặp đi, lặp lại lời kinh
“lạy Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, xin thương xót con”.
[5]

Cầu nguyện theo phụng vụ
Cầu nguyện theo phụng vụ là việc cầu nguyện của Hội Thánh được quy tụ lại để thờ
phượng và ca tụng Thiên Chúa. Trung tâm của việc cầu nguyện này là Thánh Thể, “cội
nguồn và chóp đỉnh của toàn bộ đời sống Kitô hữu” (LG 11). Các Giờ Kinh Phụng Vụ
hoặc Kinh Nhật Tụng là việc cầu nguyện ca ngợi của phụng vụ dựa trên nền tảng của việc
cầu nguyện có tính Kinh Thánh của hội đường Do Thái. Trong Hội Thánh tiên khởi, Kinh
Nhật Tụng hoặc “các giờ kinh” được cử hành cả trong các nhà thờ lớn lẫn trong các đan
viện. Cấu trúc căn bản của một giờ kinh Nhật Tụng trong nhà thờ chính toà xưa thường
gồm các Thánh vịnh và Thánh ca, Kinh Gloria in excelsis, một số lời chuyển cầu và kết

thúc bằng phép lành giải tán.
Công đồng Vatican II tìm cách duy trì nhịp điệu nguyên thuỷ của Kinh Nhật Tụng để kinh
ấy lại một lần nữa không chỉ là việc cầu nguyện của các linh mục và tu sĩ thôi mà còn của
toàn Hội Thánh nữa (SC 100). Công đồng đặc biệt chú ý đến Kinh Sáng và Kinh Chiều
như “hai điểm mấu chốt” của Kinh Nhật Tụng hằng ngày; do đó các giờ kinh ấy được coi
là các giờ chính và phải được cử hành như các giờ kinh chính” (SC 89). Ngày nay, càng
ngày càng có nhiều giáo dân đọc kinh Phụng vụ. Nhiều cộng đoàn tu đọc Kinh Nhật Tụng,
sáng, trưa, chiều tối, làm nên một nhịp cầu nguyện của một ngày sống.
LINH ĐẠO
Cuộc sống Kitô hữu là một cuộc sống trong Đức Kitô. Hệt như việc cầu nguyện Kitô giáo,
cuộc sống Kitô hữu cũng là một chuyển động hướng về Thiên Chúa nhờ Đức Kitô trong
Chúa Thánh Thần. Từ ngữ “linh đạo” xuất phát từ tiếng “pneumatikos”, “thiêng liêng”,
muốn nói tới bất cứ thứ gì có đặc tính tinh thần hoặc chịu ảnh hưởng của Thần Khí Thiên
Chúa. Trong quá khứ, linh đạo thường được coi là một cái gì đó gắn liền với đời sống
thiêng liêng của các đan sĩ, thường được mô tả là “đời sống nội tâm”. Ngày nay thuật ngữ
này được hiểu cách tổng quát hơn nhiều; được sử dụng để mô tả nhiều cách thức khác
nhau, trong đó con người kinh nghiệm được cõi siêu việt và thường được dùng cách đặc
biệt để chỉ vô số chương trình tự cải thiện mình, dựa vào những tài nguyên nội tâm của
mình. Theo truyền thống Kitô giáo, linh đạo thường được sử dụng để mô tả những cách
thức cảm nghiệm và nuôi dưỡng cuộc sống trong Đức Kitô. Linh đạo “muốn nói đến việc
ngày mỗi tỏ bày quyết định căn bản, muốn trở nên hoặc muốn mãi là một Kitô hữu, quyết
định ta đã bày tỏ khi lãnh Bí tích Thánh Tẩy, nhắc lại khi lãnh Bí tích Thêm Sức và canh
tân mỗi khi lãnh Bí tích Thánh Thể” .
[6]

Vì có nhiều nhận thức khác nhau về ý nghĩa của cuộc sống trong Đức Kitô, nên cũng có
nhiều nền linh đạo khác nhau . Một số được đồng hoá với một phong trào đặc biệt nào đó
hoặc một lối sống trong Hội Thánh như đời đan tu, đời tu hoạt động và những phong trào
giáo dân khác nhau như phong trào Thăng tiến Hôn nhân, Cursillo và canh tân đặc sủng.
Những nền linh đạo khác lại được biết đến nhờ mối liên hệ với một người nào đó trong
lịch sử Kitô giáo như Thánh Phanxicô Assisi, Igntiô Loyala hay Dorothy Day.
[7]

Linh đạo đan tu, thường liên quan tới việc một mình tìm kiếm Thiên Chúa, luôn có tính
chiêm niệm. Các nam, nữ đan sĩ tìm cách tập trung cuộc sống mình vào Thiên Chúa nhờ
đời sống độc thân, sự thinh lặng và đối với nhiều người, nhờ lời khấn vĩnh cư. Việc tập
trung vào Thiên Chúa này, hoặc việc cầu nguyện theo phụng vụ, đem lại cho nền linh đạo
đan tu một chiều kích đầy tính phụng vụ, trong khi việc nhấn mạnh đến lectio divina, việc
đọc Kinh Thánh cách chiêm niệm, làm cho nền linh đạo này đầy tính Kinh Thánh. Nền
linh đạo của thánh Bênêđictô nói riêng, lại coi hiếu khách là một giá trị lớn; theo Quy luật
của Thánh Biển Đức, thì phải đón khách như đón chính Đức Kitô.
Các anh em dòng Phanxicô lại hiến mình cho Chúa Giêsu nghèo khó và đau khổ của Tin
Mừng và tìm cách phục vụ Người nơi những người nghèo khó. Như thế, đặc điểm của linh
đạo Phanxicô là lòng yêu mến đức khó nghèo của Tin Mừng và tình liên đới với những
người thua thiệt. Những khía cạnh khác bao gồm cố gắng tìm ra một luật sống trong Tin
Mừng, một cảm thức mãnh liệt về tình huynh đệ và việc tôn trọng tạo thành, kể cả việc
cảm thông sâu sắc với loài vật.

Linh đạo của thánh Ignatiô, xuất phát từ kinh nghiệm thần bí của ngài, là một nền linh đạo
có tính Ba Ngôi. Đặc tính đậm chất tông đồ của nền linh đạo này phản ánh lai lịch quân
nhân của ngài. Một số khía cạnh của linh đạo Thánh Ignatiô có thể thấy được trong quyển
Linh Thao; những bài suy gẫm về Đức Kitô, Vua và Hai Tiêu Chuẩn nhấn mạnh đến việc
đi theo Đức Kitô trong thừa tác vụ của Người và đích thân đồng hoá với Người trong việc
bị sỉ nhục và bỏ rơi. Từ nhận thức về việc Thiên Chúa hiện diện và hoạt động trong toàn
tạo thành ở cuối quyển Linh Thao, người ta vẫn hiểu là “Chiêm niệm để đạt được Tình
yêu”, nảy sinh lý tưởng của Ignatiô về việc tìm kiếm Thiên Chúa trong mọi sự. Các quy
luật về việc biện phân các tinh thần cho thấy cảm thức của ngài rằng ta có thể biết được ý
Thiên Chúa nhờ những lay động của tình cảm; nền linh đạo Ignatiô nhấn mạnh đến việc
phân định.
Trong mọi cách diễn tả, linh đạo Kitô giáo luôn liên quan tới việc đưa dẫn người khác tới
một cuộc sống sâu hơn trong Đức Kitô và việc lớn lên trong Thần Khí. Vì thế, để là một
nền linh đạo Kitô giáo đích thực, thì đời sống bác ái phải là trọng tâm nền linh đạo ấy.
Không có đời sống bác ái ấy, linh đạo sẽ dễ hướng nội, hoặc trở thành một loại ích kỷ
thiêng liêng luôn bị cái tôi ám ảnh hoặc trở thành một thứ khổ chế từ bỏ thế gian, tách
mình ra khỏi tha nhân và giết chết tinh thần.
Cuộc sống trong Đức Kitô muốn nói lên một cuộc sống của người môn đệ, một cuộc sống
đã được Chúa Giêsu trong Tin Mừng Gioan tóm tắt như sau: “Hãy yêu nhau như Thầy đã
yêu thương anh em” (Ga 15,12). Trong bài giảng về ngày phán xét trong Tin Mừng
Matthêu, Chúa Giêsu đã nói rõ rằng một ngày kia, ta sẽ bị xét xử về cách thức ta quan tâm
đến người nghèo, kẻ khổ ra sao, nhất là những người đói khát, xa lạ, trần truồng, bệnh
hoạn hoặc ở tù ra sao (x. Mt 25,31-46). Bài giảng này cung cấp những gì truyền thống
giáo lý gọi là “mười bốn mối thương người”, gồm cả những việc bác ái đối với thân xác
như cho kẻ đói ăn, kẻ khát uống, cho kẻ mình trần mặc, cho khách trọ nhà, thăm viếng kẻ
liệt, chuộc kẻ làm tôi, chôn cất kẻ chết, lẫn những việc bác ái về tinh thần như dạy dỗ kẻ
ngu muội, nghi nan, khuyên bảo kẻ có tội, chịu đựng kẻ lầm lạc, tha thứ cho kẻ chống đối,
an ủi kẻ ưu phiền và cầu nguyện cho người sống và kẻ chết. Các việc bác ái này buộc mọi
Kitô hữu.
Để nâng cao sự lớn mạnh trong đức tin, đức cậy và nhất là đức ái, mọi nền linh đạo đều
nhấn mạnh tới cầu nguyện. Câu nguyện là thiết yếu nhất. Không cầu nguyện sẽ không có
đời sống nội tâm, không có kinh nghiệm về sự hiện diện biến đổi của Thiên Chúa. Thêm
vào đó, hầu hết các nền linh đạo Kitô giáo đều dạy một loại kỷ luật thiêng liêng nào đó.
Các kỷ luật thiêng liêng
Ta công nhận rằng một số kỷ luật nào đó rất cần thiết cho sức khoẻ thể lý của ta; ta cần tập
thể dục, kiêng ăn, điều độ trong việc sử dụng rượu và các chất kích thích và cần ngủ đủ.
Tương tự, ta cũng cần một kỷ luật nào đó trong đời sống thiêng liêng của ta. Thứ kỷ luật
này thuật ngữ truyền thống gọi là “khổ chế”, một từ ngữ gây ra một loại choáng ngợp nào
đó, tuy thuật ngữ ấy tiếng Hy Lạp có nghĩa là lòng yêu thể thao. Chính Thánh Phaolô cũng
so sánh các nỗ lực làm chủ thân xác ngài vì công việc tông đồ với việc huấn luyện cần
thiết để các lực sĩ tham gia thi đấu (x. 1 Cr 9,25-27).
“Khổ chế” nghĩa là thực hành một thứ kỷ luật thiêng liêng vì muốn chế ngự những ham
thích tự nhiên, tập trung con người và mở lòng ra cho sự hiện diện của Thiên Chúa. Có

một số những thực hành khổ chế truyền thống, hiện vẫn cón rất hữu ích.
Hầu hết các truyền thống tu đức đều nhìn nhận một giá trị thiêng liêng nào đó trong việc
ăn chay. Trong Cựu Ước, ăn chay là dấu chỉ của sám hối. Trong lịch sử Kitô giáo, ăn chay
được thực hành như cách hợp nhất ta lại với Đức Kitô chịu đau khổ và để chuẩn bị cho
việc cầu nguyện (x. Cv 13,2-3). Theo sách Didache thế kỷ 2, thì cả người được thánh tẩy
lẫn người cử hành Thánh Tẩy đều phải ăn chay trước khi cử hành bí tích này (Didache 7).
Trong văn chương của các giáo phụ, ăn chay thường liên kết với việc bố thí. Ít là từ thế kỷ
thứ ba, các Kitô hữu ăn chay để chuẩn bị cho lễ Phục Sinh, một thực hành sau biến chuyển
thành Phụng vụ Mùa Chay.
Luật ăn chay, mà suốt nhiều thế kỷ vẫn còn là một thực hành của Hội Thánh, đã bị thay
đổi cách đáng kể vào thời của Công đồng Vatican II. Năm 1964, Đức Phaolô VI giảm bớt
chay Thánh Thể xuống chỉ còn một giờ trước khi hiệp lễ. Sau Công đồng luật ăn chay
Mùa Chay cũng thay đổi cách đáng kể, tuy người Công giáo vẫn bị buộc phải giữ chay ở
mức độ vừa phải vào Thứ Tư Lễ Tro và Thứ Sáu Tuần Thánh (nguyên tắc là hai bữa ăn
phụ cộng lại không được nhiều hơn bữa ăn chính). Ngày nay nhiều Kitô hữu đang khám
phá lại việc ăn chay như kỷ luật cần thiết để cầu nguyện và như một cách để bước vào
trong tình liên đới với những người đói khổ.
Kiêng thịt trong các bữa ăn, là một cách thực hành khổ chế khác, đã có một lịch sử lâu dài
trong Hội Thánh. Nhiều cộng đoàn đan tu kiêng thịt hoàn toàn như một kỷ luật và như dấu
chỉ của sám hối, hiện các đan sĩ Trappist và các cộng đoàn đan tu khác vẫn còn duy trì
thực hành này. Người Công giáo tại Hoa Kỳ không còn bị buộc phải kiêng thịt ngày thứ
sáu nữa trừ Mùa Chay. Nếu giới trẻ Hoa Kỳ không còn nhớ luật buộc kiêng thịt các ngày
từ sáu, thì một số, ngày càng nhiều, các Kitô hữu hiện vẫn tình nguyện kiêng thịt, một số
vì lý do sức khoẻ, những người khác vì quan tâm đến các quyền của xúc vật và một số lớn
nữa kiêng thịt để phản đối việc các nước giàu sử dụng một số lượng ngũ cốc cách bất cân
đối để nuôi xúc vật và như một cách để liên đới với những người nghèo đói. Nhiều phụ nữ
trẻ ngày nay kiêng thịt vì chịu ảnh hưởng của phong trào phụ nữ.
Tìm được nơi và lúc để được ở một mình với Thiên Chúa, để tĩnh lặng là một kỷ luật
thiêng liêng quan trọng khác. Trong lịch sử của linh đạo, sa mạc đóng vai trò như một biểu
tượng của sự cô tịch để nuôi dưỡng đời sống cầu nguyện và đưa tới chỗ gặp gỡ Thiên
Chúa. Một số cộng đoàn chiêm niệm hiện đại mỗi tuần vẫn có một ngày “sa mạc”, một
ngày trong cô tịch và lặng lẽ chiêm niệm, được thoát khỏi thói quen bình thường của cộng
đoàn. Trong môi trường đô thị hiện đại của ta, nơi ta bị bao vây bởi một thế giới nhân tạo
bằng bêtông, kính, nhựa đường và sắt thép và thường xuyên bị những tiếng ồn ào và sự
phân tâm oanh tạc, ta cần tìm đến những nơi thanh vắng. Đôi khi ta cần có thể ngửi được
mùi đất và cây cối, cần cảm thấy cỏ mọc dưới chân ta và gió thoảng vào mặt ta. Cô tịch
giúp ta mở ra cho Thiên Chúa, Đấng vẫn luôn nói với ta trong thinh lặng và trong vẻ đẹp
của tạo thành. Ta cũng nên có thể tìm những nơi thanh vắng và cô tịch trong cuộc sống
hằng ngày của ta, một nơi có hàng rào vây kín để vừa đi dạo vừa suy nghĩ hoặc một góc
nào đó trong phòng, nơi ta có thể thắp lên một ngọn nến trước một bức ảnh nào đó hoặc
trước thánh giá và ngồi cầu nguyện và thinh lặng. Tĩnh tâm là một giai đoạn thinh lặng lâu
dài, là lúc để ta đi sâu hơn vào trong cầu nguyện và suy gẫm. Trong hầu hết các giáo phận
đều có nhiều nhà tĩnh tâm để tạo cơ hội cho những kinh nghiệm tĩnh tâm cuối tuần thường
là với những người khác. Một số nhà luôn sẵn sàng cho các cuộc tĩnh tâm dài, năm hoặc

tám hoặc thậm chí 30 ngày truyền thống của Linh Thao.
Việc linh hướng có thể là một sự trợ giúp quan trọng trong cố gắng sống đời sống thiêng
liêng ý thức hơn của ta. Vị linh hướng giống với một người bạn được tin tưởng hơn là
người “chỉ dẫn” hoặc bảo ta phải làm gì; đó là người ta có thể chia sẻ cuộc hành trình nội
tâm của ta, nói ra những suy nghĩ của ta về việc cầu nguyện và cố gắng nhận ra ta đang ở
chỗ nào trước mặt Thiên Chúa và những đường hướng có lẽ ta đang theo đuổi. Kỷ luật của
việc gặp gỡ linh hướng thường xuyên, hệt như viết nhật ký vậy, giúp ta thể hiện cụ thể
kinh nghiệm của ta và có thể bảo vệ ta khỏi việc tự lừa dối mình. Một vị linh hướng tốt
bao giờ cũng là người lắng nghe tốt và kinh nghiệm được bản thân mình trong cầu
nguyện. Ngày nay, một số lớn giáo dân đang phục vụ như các vị linh hướng.
Bất Bạo Động
Tuy chung chung không được nói tới trong các tác phẩm truyền thống về linh đạo, nhưng
bất bạo động cũng là một kỷ luật thiêng liêng đích thực. Không ai đã thực hiện được việc
này tốt hơn Thomas Merton. Trong một bài luận văn mang tựa đề “phúc cho những kẻ
hiền lành”, ông đã đề ra những kỷ luật của bất bạo động .
[8]

Về mặt thần học, ta tìm được bất bạo động Kitô giáo trong Tám Mối Phúc Thật. Những ai
thực hiện bất bạo động phải sẵn sàng từ bỏ việc sử dụng quyền lực cách bất công và lạm
dụng. Merton xác tín rằng những ai dùng sức mạnh chống lại sức mạnh sẽ bị lây nhiễm
bởi chính sự gian ác mà họ đang chống lại và, nếu thành công, chính họ cũng sẽ tàn nhẫn
và bất công như thế. Nhưng bất bạo động không có tính thụ động, vì bất bạo động có
nghĩa là hiện hữu cho người khác, nhất là những người nghèo khổ và thiệt thòi. Những ai
thực hành bất bạo động phải tránh việc tự cho mình là công chính, là điều có thể dễ dàng
ảnh hưởng xấu đến những người đang tham gia vào một cuộc đấu tranh luân lý nào đó; họ
phải sẵn sàng từ bỏ bái vật giáo chỉ muốn tìm kiếm những kết quả ngay tức khắc, là cách
thế của cơ chế quyền lực họ đang chống lại.
Nhất là, phải tuyệt đối khước từ sự ác, gồm tất cả mọi thứ gian dối, và họ phải sẵn sàng
nhận ra và chấp nhận sự thật trong lập trường của đối thủ. Merton lập luận rằng không thể
coi bất bạo động như một thủ đoạn để đạt đến hoà bình, như cùng đích của chính trị, bất
kể nó được ca ngợi đến đâu đi nữa. Bất bạo động chỉ thành công khi đó là việc theo đuổi
sự thật. Ông đã học được bài học này từ Gandhi và trích dẫn những lời của ông ta như một
tóm tắt của toàn bộ học thuyết về bất bạo động: “Con đường dẫn tới hoà bình là con
đường của sự thật… Thật thà thậm chí còn quan trọng hơn cả hoà bình” . Merton nhấn
mạnh rằng người đấu tranh bất bạo động không chiến đấu cho sự thật hoặc cho lương tâm
“mình”, mà cho sự thật duy nhất, sự thật chung cho cả kẻ đấu tranh lẫn đối thủ của họ và
như thế, kẻ đấu tranh bất bạo động mới thực sự đấu tranh cho mọi người.
[9]

Bất bạo động của Merton trào ra từ việc chiêm niệm của ông và từ cảm thức về mối liên
hệ của mọi sự, mối liên hệ ấy chính là kết quả của bất bạo động. Bất bạo động phải từ bỏ
tất cả các chân lý đặc biệt, bất kể đó là những chân lý được người ta yêu chuộng ra sao, vì
một mình Sự Thật, Sự Thật ấy chính là Thiên Chúa.
CÁC NỀN LINH ĐẠO ĐƯƠNG THỜI
Các nền linh đạo giáo dân
Đời tu với các lời khấn trong Hội Thánh thường được coi là “bậc hoàn thiện” và hầu như

mọi truyền thống Công giáo thường có khuynh hướng coi linh đạo như thể chỉ dành riêng
cho lối sống của các tu sĩ. Philip Sheldrake viết: “Căn tính của các Kitô hữu giáo dân suốt
nhiều thế kỷ qua đã bị lu mờ đi vì đời tu đã trở thành một khuôn mẫu có tính nguyên tắc
cho đời sống Kitô hữu” . Ta có khuynh hướng quên rằng nhiều truyền thống linh đạo
phong phú trong Hội Thánh đã được giáo dân tạo lập. Các Tổ phụ và Tổ mẫu trong sa mạc
là giáo dân, không phải là giáo sĩ hoặc tu sĩ. Các cộng đoàn Beguines và Beghards thuộc
thế kỷ 12 là những phong trào giáo dân, cộng đoàn của Thánh Phanxicô Assisi ban đầu
cũng là cộng đoàn giáo dân.
[10]

Mọi Kitô hữu, các nam, nữ giáo dân cũng như tu sĩ, đều được kêu gọi tới một đời sống
thiêng liêng, nên điều quan trọng là mở rộng khái niệm về linh đạo để suy nghĩ về những
hoàn cảnh và nhu cầu khác nhau của giáo dân, bất kể họ còn độc thân hay đã có gia đình.
Thánh Phanxicô Salesiô (chết 1622) đã hiểu được sự đa dạng của linh đạo; nên trong
quyển The Introduction to the Devout Life (dẫn vào đời sống đạo đức), ngài nhấn mạnh
rằng việc thực hành các việc đạo đức phải được thích nghi đối với mỗi người theo nhiệm
vụ và nghề nghiệp của họ.
[11]

“Chị Philothea , tôi hỏi chị một giám mục sống cuộc sống đơn độc của các tu sĩ
Carthusian , có thích hợp chăng? Hoặc những người có gia đình có nên không tích trữ
của cải gì như các anh em Capuchin chăng? Nếu một thương gia suốt ngày cứ ở trong nhà
thờ, hệt như các tu sĩ, hoặc tu sĩ lúc nào cũng đầu tắt, mặt tối đương đầu với những khó
khăn trong việc trợ giúp tha nhân, như một giám mục vậy, thì đó chẳng phải là chuyện nực
cười, vô tổ chức và không nên ủng hộ sao?”
[12]

[13]

Công đồng Vatican II với việc nhấn mạnh vào ơn gọi nên thánh phổ quát (x. LG 42), đã
cung cấp một nền tảng thần học cho một số nền linh đạo giáo dân. Nền tảng của mọi nền
linh đạo chính là Bí tích Thánh Tẩy, một bí tích đưa người ta vào trong Đức Kitô và Hội
Thánh và làm cho mỗi người bất kể giáo dân, tu sĩ hay linh mục, giám mục, được tham dự
vào chức vụ tư tế, hoàng vương và ngôn sứ của Đức Kitô (x. LG 31).
Linh đạo giáo dân nuôi dưỡng ơn gọi của Bí tích Thánh Tẩy cả trong Hội Thánh lẫn ngoài
thế gian. Vì là một ơn gọi trong Hội Thánh, nền linh đạo ấy được Lời Thiên Chúa và các
bí tích dưỡng nuôi. Vì là một ơn gọi nơi thế gian, nền linh đạo ấy phải có tính nhập thể,
phải có thể nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa giữa cuộc sống hằng ngày và mỗi ngày,
và luôn nhìn nhận rằng việc làm có thể là một cách diễn tả việc dấn thân của các Kitô hữu.
Cả người có gia đình lẫn độc thân đều có thể sống nền linh đạo.
Các cặp vợ chồng được kêu gọi tới một nền linh đạo chủ yếu có tính tương quan; ơn gọi
hàng đầu của họ chính là cuộc hôn nhân và gia đình họ. Họ được kêu gọi sống cuộc đời
chia sẻ mà cải hai người đều tôn trọng và cùng nhau khắc phục những khác biệt. Tình yêu
giới tính là cách diễn tả linh đạo của họ; đó là một dấu chỉ quan trọng của tình yêu trao
ban sự sống của Thiên Chúa. Quả thế, như Andrew Greely thường nhấn mạnh, niềm vui
giới tính ràng buộc vợ chồng lại với nhau và chữa lành những xích mích và mâu thuẫn mà
cuộc sống chung đem lại . Theo một nghĩa đích thực, vợ với chồng thành hình ảnh của
Thiên Chúa cho nhau và cho con cái mình; nhà và gia đình họ trở thành nơi những người
khác có thể kinh nghiệm được niềm vui và sự an toàn của tình yêu Thiên Chúa.
[14]

Cả người có gia đình lẫn độc thân đều có thể đem người ta đến gần Thiên Chúa hơn.
Phong trào Thăng tiến Hôn nhân đã làm nhiều chuyện để nâng cao một nền linh đạo hôn

nhân; phong trào ấy đã giúp các cặp hôn nhân khám phá ra ý nghĩa của việc sống đời hôn
nhân Kitô giáo như một bí tích ra sao. Một số giáo dân lại chọn đời sống độc thân như một
cách thức nuôi dưỡng sự mật thiết với Thiên Chúa và để hiến mình cách triệt để hơn cho
một thừa tác vụ đặc biệt nào đó trong Hội Thánh; đời độc thân của họ có thể là một cách
diễn tả sự độc thân vì Nước Trời (x. Mt 19,12).
Phong trào canh tân đặc sủng cũng đã giúp nhiều giáo dân cảm nghiệm được một cuộc
sống thâm sâu hơn trong Thần Khí. Phong trào Cursillo, dựa trên việc canh tân thiêng
liêng vào cuối tuần, cũng làm thăng tiến một nền linh đạo, nhận ra sự hiện diện của Thiên
Chúa trong cuộc sống hằng ngày, khi ở nhà, lúc làm việc và cách đặc biệt trong cộng đoàn
Hội Thánh địa phương. Việc phục hồi ý tưởng về thừa tác vụ giáo dân đòi hỏi một nền
linh đạo phục vụ.
Sự công chính và tình liên đới với người nghèo
Một trong những dòng chảy mạnh nhất ảnh hưởng đến nền linh đạo vào thế kỷ 20 chính là
sự kết hợp giữa một nền linh đạo chiêm niệm với việc dấn thân đấu tranh cho công bằng
xã hội và tình liên đới với người nghèo. Nền linh đạo giải phóng, phát triển từ nền thần
học giải phóng tại Châu Mỹ Latinh, là một cách diễn tả dòng chảy này. Ý tưởng về tình
liên đới với người nghèo không phải là một ý tưởng mới trong lịch sử Hội Thánh. Dù
thuật ngữ có khác nhau thật, nhưng lời mời gọi đi theo Đức Kitô nghèo khó, mà Thánh
Phanxicô và các anh em hèn mọn nghe được, và việc thực hành sự nghèo khó lưu động
của họ chắc chắn cho thấy một cách diễn tả về những gì mà hôm nay ta gọi là “ưu tiên
chọn người nghèo”.
Cha Charles de Foucauld, trong nỗ lực rao giảng Tin Mừng bằng cách hoạ lại trong đời
mình giữa những bộ tộc sống tại Sahara, cuộc đời dẩn dật của Chúa Giêsu tại Nazareth, là
một điển hình của truyền thống; ngài đã có một ảnh hưởng rất lớn trên một số cộng đoàn
tu đương thời. Và có một số cộng đoàn do các giáo dân sáng lập như Công nhân Công
giáo của Dorothy Day và các cộng đoàn L’Arch của Jean Varier, các thành viên của những
cộng đoàn luôn tìm cách kết hợp trong đời mình, việc chiêm niệm, sự đơn giản của cuộc
sống với việc trực tiếp phục vụ người nghèo.
Linh đạo của phong trào Công nhân Công giáo bắt nguồn từ Tin Mừng. Trong một bức
điêu khắc do nghệ sĩ Fritz Eichenberg thuộc phong trào Quaker, gần như là biểu tượng
chính của phong trào, Chúa Giêsu đứng lạnh run và chẳng được ai để ý tới trong hàng ngũ
những người nghèo vẫn đang kiên nhẫn chờ đợi. Các Công nhân Công giáo thấy được một
sự liên kết rõ ràng giữa việc thực hành Thánh Thể của họ với những bữa ăn họ phục vụ
người nghèo trong các bếp ăn của mình. Họ tiếp tục lặp lại những lời của Dorothy Day:
“Ta biết Đức Kitô trong việc bẻ bánh. Và ta cũng biết nhau trong việc bẻ bánh ấy”.
Những người được lôi kéo tới L’Arch đều cảm nhận được nơi những người bại não một sự
mỏng dòn, khiến họ phải mở ra cách đặc biệt cho Thiên Chúa. Linh đạo của họ được xây
dựng trên sự thật của Tin Mừng: Chúa Giêsu đã đồng hoá mình với người nghèo, kẻ khổ
và khi ta mở ra cho người nghèo, ta cũng biết được sự bình an và sự hiện diện của Người.
Nếu không xác tín về sự thật này, họ không thể duy trì được cuộc sống hằng ngày phục vụ
những người tàn tật ấy được. Tám Mối Phúc Thật (x. Mt 5,3-12; Lc 6,20-26) nằm tại trung
tâm của linh đạo của họ. Những người được Chúa Giêsu gọi là có phúc là người nghèo, kẻ
khổ, và biết xót thương, chứ không phải những kẻ sống ung dung và quyền thế. Tám Mối

Phúc ấy vẫn sừng sững như một thách thức không ngừng đối với ta, vì chúng lật úp các
giá trị bình thường của ta và mở ra một cái nhìn toàn diện mới về thế giới này.
Tại Bắc Mỹ và những nơi khác trên thế giới, khủng hoảng của căn bệnh AIDS vẫn đang
thách thức các Kitô hữu trong việc đáp lại những người đang sống và sắp chết vì căn bệnh
đáng sợ ấy. Ngoài đau khổ ghê gớm căn bệnh ấy đem lại, nhiều người trong số họ còn bị
xã hội cô lập, bị gia đình bỏ rơi, mất mát những người thân yêu. Nhiều người chăm sóc
cho những người mắc bệnh AIDS cũng như những người bệnh hoạn đều khám phá ra một
nền linh đạo của lòng xót thương, của cầu nguyện và hy vọng trong việc tìm cách sống
chung với AIDS như một sự kiện trong cuộc sống mình.
Những nỗ lực của các Kitô hữu và các Hội Thánh tại Châu Mỹ Latinh trong việc chọn
người nghèo giữa những xã hội thường có bạo động và đàn áp, đã đưa tới một nền linh
đạo của người môn đệ và thậm chí của việc tử đạo. Con số những linh mục, nam, nữ tu sĩ
và các mục sư Tin lành bị giết tại Trung Mỹ và Châu Mỹ Latinh từ khi kết thúc Công đồng
Vatican II đến nay lên đến hàng trăm. Vào thập niêm 1980, hơn 12 linh mục và ít nhất 3
thừa tác viên Tin lành bị sát hại hoặc mất tích tại Guatemala. Cũng trong thời gian này tại
El Salvador, Đức Tổng Giám mục Romero, 4 nữ tu ta đã kể ra rồi, và ít nhất 17 linh mục
bị giết. Năm 1989, 6 linh mục Dòng Tên cùng với chị bếp và con gái chị bị sát hại khi các
toán quân Salvador vào nhà họ và nhẫn tâm bắn chết họ. Nếu kể cả các nhà lãnh đạo giáo
dân trong các cuộc sát hại tại Trung Mỹ và Châu Mỹ Latinh, thì con số sẽ lên đến hàng
ngàn.
John Sobrino, một trong các tu sĩ Dòng Tên người Salvador không ở nhà vào đêm các
thành viên khác của cộng đoàn bị bắn chết, đã làm nhiều việc để phát triển cái mà ông gọi
là một nền linh đạo giải phóng, một nền linh đạo của công lý và liên đới với người
nghèo . Ông kể lại đêm bi thảm ấy, ấn tượng mạnh mẽ hơn bất cứ tác phẩm nào của ông
về tình liên đới của Thiên Chúa với người nghèo và thấp cổ bé miệng . Trong phòng ông,
trong kệ sách có một quyển do nhà thần học người Đức, ông Jurgen Moltman viết, mang
tựa đề The Crucified God (vị Thiên Chúa bị đóng đinh). Sau những cuộc giết chóc ấy,
binh lính kéo thi hài của một trong những cha Dòng Tên bị giết vào phòng của Sobrino,
khi họ kéo như thế, quyển sách của Moltman rớt khỏi kệ, nằm ngay bên cạnh người chết,
mãi hôm sau người ta mới thấy, ướt sũng máu. Hơn bất cứ một tiểu luận thần học nào
khác, quyển sách sũng máu ấy cùng với tựa đề của nó đã nói về cuộc khổ nạn của chính
Thiên Chúa, tình liên đới của Thiên Chúa với những nạn nhân của bạo động và bất công
suốt dòng lịch sử nhân loại nhờ Chúa Giêsu chịu đóng đinh.
[15]

[16]

Đâu là một số đặc tính của nền linh đạo về sự công chính và tình liên đới với người
nghèo? Trước hết, linh đạo ấy phải bén rễ sâu trong cầu nguyện và chiêm niệm, như Cha
Henri Nouwen đã nhận xét, cầu nguyện và chiêm niệm bao giờ cũng là một cuộc đấu tranh
để đạt đến sự thật và để sự vật sao ta thấy được như vậy. Việc đọc Kinh Thánh để người ta
hiểu được cuộc sống hằng ngày của mình trong ánh sáng của nó, ở đây bao giờ cũng đóng
một vai trò quan trọng.
Hai là, sự giản dị của cuộc sống. Liên đới với người nghèo trong khi vẫn duy trì một nếp
sống giàu có là điều khó nếu không muốn nói là không thể được. Quả thế, văn hoá của sự
giàu sang, một nền văn hoá có thể giết chết tinh thần, chính là sản phẩm của những mạng
lưới kinh tế và các cơ chế xã hội, cho phép một ít người làm giàu trên xương máu của
nhiều người. “Kinh nghiệm hội nhập”, nghĩa là cùng sống và làm việc với người nghèo

trong một thời gian, có thể rất hữu ích ở đây. Việc thường xuyên liên lạc với một cộng
đoàn nào đó trực tiếp tham gia vào thừa tác vụ cho những người thiệt thòi cũng hữu ích
như thế. Việc không ngừng phân tích xã hội cũng giúp đào sâu việc dấn thân cho một nếp
sống giản dị và tình liên đới với người nghèo.
Ba là, cảm thức về một cộng đoàn nhân loại có tính bao gồm, một cộng đoàn luôn vượt
quá mọi biên giới và rào cản. Chính Hội Thánh phải là một dấu chỉ của sự hợp nhất toàn
nhân loại trong việc làm cho Nước Thiên Chúa đến. Những chia rẽ giữa những người
được thánh tẩy, hoặc do chủng tộc, giới tính, giàu có hoặc tình trạng xã hội bao giờ cũng
chia cắt sự hợp nhất của thân mình Đức Kitô; hay như Thánh Phaolô nói, đó là xúc phạm
đến Mình và Máu Chúa (x. 1 Cr 11,17-31).
Cuối cùng, việc cam kết hành động nhân danh công lý. Lời cầu nguyện đích thực đưa tới
sự quan tâm đối với công lý. Việc tích cực tham gia vào cuộc đấu tranh cho công lý là một
phần trách nhiệm của các Kitô hữu; đó là cách diễn tả việc họ tham gia vào sứ vụ của Hội
Thánh. Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971 nói rõ sứ vụ này trong phần dẫn nhập của
tài liệu Justice in the World như sau: “Hành động nhân danh công lý và tham dự vào việc
biến đổi thế gian này cách trọn vẹn dường như đối với chúng ta là một chiều kích căn bản
của việc loan báo Tin Mừng, hoặc, nói cách khác, là một phần của sứ vụ cứu chuộc toàn
nhân loại và giải thoát khỏi mọi hoàn cảnh áp bức, của Hội Thánh”. Một nền linh đạo về
công lý và liên đới với người nghèo phải luôn quan tâm đến việc di chuyển từ chỗ loan
báo sự thật đến chỗ thực thi sự thật.
Nhiều người trẻ hôm nay học được những giá trị của một nền linh đạo về công bằng xã
hội từ việc dành ra một năm hoặc hơn nữa trong cuộc sống để phục vụ người nghèo nhờ
các nhóm phục vụ như Nhóm Tình nguyện viên của Dòng Tên, Nhóm Tình nguyện viên
Claretian, hoặc Hiệp Hội Glennmary. Họ tham gia cách tổng quát vào những chương trình
này sau khi tốt nghiệp đại học, thù lao chỉ là ít tiền chi tiêu hằng tháng, họ sống trong các
cộng đoàn nhỏ và làm việc tại những tổ chức khác nhau: cung cấp nhà cửa cho những
người vô gia cư hoặc các phụ nữ bị lạm dụng, tại các trường và các giáo xứ nội thành, tại
các chương trình bảo vệ người di dân hoặc già cả. Các Thừa sai Giáo dân Maryknoll là
một chương trình nổi tiếng và hiệu quả khác cho các thừa sai giáo dân.
Linh đạo của phong trào nữ quyền
Linh đạo của phong trào nữ quyền là một lĩnh vực tương đối mới, xuất phát từ cuộc đấu
tranh đòi quyền bình đẳng của phụ nữ trong cả xã hội lẫn Hội Thánh. Đó là một cách diễn
tả đặc biệt của nền thần học giải phóng. Hệt như thần học của phong trào nữ quyền (vì thật
khó có thể tách thần học ra khỏi linh đạo) nền linh đạo của phong trào nữ quyền cũng bao
trùm một mức độ lớn những con người và lập trường trong Hội thánh Công giáo đương
thời. Một số nhà thần học của phong trào nữ quyền đã vượt quá truyền thống Kitô giáo
cách rõ ràng; xu hướng thần học của họ tập trung vào việc tôn thờ vị Nữ Thần của Âu
Châu trước khi có Kitô giáo, một tôn giáo tự nhiên cũng còn được biết đến với tên gọi
Wicca. Mary Daly là một trong số những người thuộc phong trào nữ quyền, luôn coi mình
là người hậu Kitô giáo. Những người khác, như Rosemary Radford Ruether và Elizabeth
Schussler Fiorenza, đã thách thức truyền thống cách triệt để từ bên trong. Điều chung cho
hầu hết các nhà thần học thuộc phong trào nữ quyền là cố làm sao để đưa kinh nghiệm
thường bị chối bỏ của phụ nữ vào trong chương trình thần học.

Linh đạo thuộc phong trào nữ quyền tìm cách đưa ra một cái nhìn về đời sống thiêng liêng
có thể ấp ủ kinh nghiệm của phụ nữ, nhất là kinh nghiệm về sự đàn áp; tìm cách nói ra
những nhu cầu đặc biệt của họ và giúp họ lấy lại sức mạnh thiêng liêng của mình. Việc
nâng cao ý thức là bước đầu tiên hướng đến một cái nhìn thiêng liêng đích thực của phong
trào nữ quyền. Các phụ nữ, những người vẫn thường bị định nghĩa theo những vai trò
thuộc giới tính và sinh con, nhấn mạnh rằng không thể quyết định giá trị và những khả
năng của họ theo nghĩa sinh học được. Như thế, nền linh đạo của phong trào này đem lại
cho phụ nữ một cái nhìn khác, bao gồm một sự phê phán về những thế lực và phong trào
khác, vẫn đàn áp phụ nữ và làm cho họ không còn là mình nữa. Chế độ phụ hệ, việc tổ
chức xã hội và văn hoá theo kiểu nghiêng về những quyền lợi, quyền lực, và phẩm trật, tổ
chức xã hội và Hội Thánh theo những tình trạng cao, thấp, đều bị loại bỏ. Linh đạo của
phong trào nữ quyền nhấn mạnh đến sự bình đẳng, tính bao gồm và hỗ tương. Linh đạo ấy
thích thảo luận hơn thuyết trình, thích bàn tròn hơn bàn vuông.
Linh đạo nữ quyền khác hẳn với linh đạo truyền thống trong việc độc quyền tiếp cận toàn
bộ thực tại; linh đạo ấy tìm cách khắc phục sự chia cắt giữa tinh thần và thể xác, giữa sự
siêu việt và tính nội tại, giữa lý trí và tình cảm, thánh thiêng và thế tục, thế giới này và thế
giới bên kia. Linh đạo này tìm cách đọc Tin Mừng theo cách các phụ nữ sẽ được trao
quyền hành động, vì thấy rằng nền văn hoá phụ hệ và Hội Thánh thường bắt phụ nữ phải
thụ động và vâng phục mà hiện rất nhiều phụ nữ vẫn đang phải chịu, nhưng như thế lại
không phù hợp với việc nhấn mạnh của nền thần học cổ điển về việc phải bỏ mình bằng
cách coi người khác hơn mình. Bỏ mình là tốt khi người ta bị cám dỗ kiêu căng, nhưng đối
với nhiều phụ nữ nhiệm vụ đích thực của việc chân thành hoán cải phải quyết đoán hơn,
phải khẳng định giá trị riêng của mình và đi tới chỗ chân thành yêu mến chính bản thân
mình .
[17]

Theo Sandra M. Schneiders, nền linh đạo nữ quyền có những đặc tính sau: một là, phải
bén rễ sâu trong kinh nghiệm của phụ nữ. Như thế, chung chung có sự nhấn mạnh về việc
chia sẻ những câu chuyện như một cách để phục hồi những gì đã bị đè nén và để nâng cao
ý thức. Hai là, linh đạo này ăn mừng những khía cạnh có tính thể xác, nhất là những kinh
nghiệm của phụ nữ như sinh con và kinh nguyệt, mà tôn giáo thường không đả động gì
tới. Đây là việc trao ban sự sống chứ không phải là điều tủi hổ. Ba là, linh đạo ấy quan
tâm tới thiên nhiên, với ý thức về mối tương quan hữu cơ của ta với vũ trụ; tầm nhìn của
linh đạo này rất nhạy bén với môi trường. Bốn là, linh đạo này nhấn mạnh rằng các nghi lễ
có tính bao gồm chứ không có tính phẩm trật, hân hoàn và tham dự chứ không khô khốc
và thống trị. Linh đạo nữ quyền quan tâm tới việc canh tân thừa tác vụ, phụng vụ, tổ chức
và cộng đoàn của Hội Thánh. Cuối cùng, linh đạo nữ quyền thấy được một mối tương
quan nội tại giữa sự phát triển của con người với công bằng xã hội. Từ quan điểm này của
linh đạo nữ quyền, con người bao giờ cũng có tính chính trị .
[18]

MARIA HỌC
Việc tôn sùng Đức Maria, mẹ Chúa Giêsu là một phần quan trọng của linh đạo Kitô giáo
từ những thế kỷ đầu. Khó có thể tưởng tượng một nhà thờ Công giáo nào đó mà lại không
trưng bày tượng hoặc ảnh Đức Maria. Sự phát triển giáo lý về Đức Maria của Hội Thánh
là một vấn đề phức tạp, nhưng không hề có thắc mắc gì về chỗ đứng của Đức Maria trong
lòng người Công giáo. Đức Maria từ lâu đã hấp dẫn các Kitô hữu như một biểu tượng của
việc con người mở ra cho cả Thiên Chúa lẫn quyền năng biến đổi của Chúa Thánh Thần

trong đời sống con người. Vì thế, Đức Maria thường được coi là khuôn mẫu của Hội
Thánh.
Đức Maria trong Kinh Thánh
Biểu tượng có lẽ là cách tốt nhất để tiếp cận Đức Maria trong Kinh Thánh. Việc sử dụng
các giải thích theo kiểu hình ảnh (khác với việc giải thích theo nghĩa đen) rất phổ biến
trong Hội Thánh tiên khởi, truyền thống Kitô giáo đã thấy Đức Maria được triên báo trong
các đoạn văn như Sáng Thế 3,15; loan báo mối thù giữa miêu duệ của người nữ, Evà với
con rắn, và Isaia 7,14, tiếng Do Thái lamah, là “phụ nữ trẻ” được Thánh Giêrônimô trong
bản Bảy Mươi dịch là “trinh nữ”: “Trinh nữ sẽ thụ thai, và sinh một con trai, và tên con trẻ
sẽ là Emmanuel” (x. Mt 1,23).
Trong các tài liệu Tân Ứơc tiên khởi dường như không nói gì mấy về Đức Maria; Marcô
như thể đã kể Đức Maria vào số những thành viên của gia đình Chúa Giêsu, những người
đã coi Người là bị mất trí (x. Mc 3,21). Nhưng trong các sách sau này, mẹ lại đóng một vai
trò lơn hơn, trong trình thuật thơ ấu của Thánh Mathêu và Luca với chuyện mẹ mang thai
Chúa Giêsu mà vẫn đồng trinh, và trong Tin Mừng Gioan. Đa số các chất liệu này đều coi
Đức Maria như một biểu tượng: như một môn đệ đích thật (x. Lc 8,21), như một người
chuyển cầu (x. Ga 2,3), như mẹ của người môn đệ (x. Ga 19,26-27).
Đức Maria trong truyền thống
Các Giáo phụ tiếp tục khai triển biểu tượng phong phú do hình ảnh của người Mẹ Chúa
Giêsu gợi lên. Tất cả các ngài đều dạy về việc đồng trinh của Đức Maria. Thánh Justinô tử
đạo (chết 165), thánh Irênê Lyons (chết 202), và Tertulianô (chết 221), dựa trên khái niệm
Chúa Giêsu là Adam mới, đã khai triển ý tưởng về Đức Maria như một Eva mới. Thánh
Irênê, khi nhấn mạnh đến vai trò chủ động của Đức Maria trong công trình cứu chuộc nhờ
sự vâng phục của Người, đã liên kết mẹ với Hội Thánh, Tertulianô, Hippolytô, Ambroxiô
và Augustinô cũng thế. Mô tả của Thánh Ambrôxiô về Đức Maria như một khuôn mẫu
của Hội Thánh đã được Công đồng Vatican II khẳng định lại.
Một trong những tước hiệu quan trọng nhất của Đức Maria chính là Theotokos, “Mẹ
Thiên Chúa” (nghĩa đen là người cưu mang Thiên Chúa), rất được tôn kính tại Hội thánh
phương Đông. Tước hiệu này được Hippolytô Rôma sử dụng cách minh nhiên vào đầu
năm 220 và sau trở thành phổ biến trong cuộc đấu tranh chống lại những người theo Ariô
vào thế kỷ 4 vì ý nghĩa có tính Kitô học rõ ràng của nó. Tuy tước hiệu này đã bị những
người theo Nestoriô loại bỏ, nhưng vẫn được Hội Thánh phổ quát chấp nhận sau những
định tín của Công đồng Ephêxô (431) và Chalcedonia (451).
Song song với việc phát triển thần học về Đức Maria chính là vị trí quan trọng của mẹ
trong lòng đạo đức và sùng kính của các Kitô hữu tiên khởi. Một biểu hiện duy nhất của
lòng đạo đức này đó là việc mẹ thường xuyên xuất hiện trong các tác phẩm khải huyền.
Tuy chất liệu này hầu như chỉ cho thấy óc tưởng tượng đạo đức, cố lấp đầy những khoảng
trống trong các câu chuyện Tin Mừng về Chúa Giêsu và Đức Maria, nhưng rõ ràng đó là
bằng chứng cho thấy lòng mộ mến Đức Maria đã khơi lên.
Ý nghĩa hơn nhiều chính là việc các Kitô hữu ngay từ thế kỷ 3 đã cầu xin với Đức Maria
như một người chuyển cầu. Một bản thảo từ thời đó, vẫn còn giữ được lời cầu nguyện sau:
“Lạy Mẹ Thiên Chúa (Theotokos) rất thánh, chúng con chạy đến với sự che chở của Mẹ
(sub tuum Praesidium); xin đừng chê bỏ lời nguyện của chúng con trong những cơn thiếu

thốn, nhưng giải thoát chúng con khỏi mọi nỗi nguy nan, lạy Đức Đồng Trinh diễm phúc
vinh quang”. Một hình thức khác của lời cầu nguyện này hiện vẫn còn trong Memorare,
một lời cầu nguyện có từ thời Trung Cổ: “Lạy rất thánh đồng trinh Maria, là mẹ rất nhân
từ, xin hãy nhớ xưa nay, chưa từng nghe có người nào chạy đến cùng mẹ, xin bầu chữa,
cứu giúp mà mẹ từ bỏ chẳng nhận lời…”. Từ thế kỷ 5 trở đi, các nhà thờ bắt đầu được đặt
tên để tỏ lòng tôn kính mẹ. Đối với người Công giáo, Đức Maria đứng đầu trong mầu
nhiệm hiệp thông các thánh.
Đức Maria cũng được mừng kính trong phụng vụ. Lễ riêng về Đức Maria đầu tiên xuất
hiện bên ngoài Giêrusalem năm 430; được mừng vào ngày 15-8, kính nhớ Đức Maria, Mẹ
Thiên Chúa, nhưng ít thập niên sau, trong nội bộ Hội Thánh, lễ ấy đã biến thành việc kính
nhớ Đức Mẹ “ngủ”. Danh thánh Mẹ được Kinh Tạ Ơn Rôma đề cập tới từ thế kỷ 5.
Khoảng thế kỷ 7, các lễ Truyền Tin (25-3), Lễ Mẹ ngủ hoặc Mông Triệu (15-8), Lễ Sinh
Nhật (8-9) và Lễ Thanh Tẩy (2-2, nay được gọi là lễ Mẹ dâng Chúa vào Đền Thờ) đã được
cả phương Tây lẫn phương Đông mừng kính.
Hội Thánh nói chung khuyến khích việc tôn sùng Đức Mẹ, nhưng cũng rất thận trọng
trong việc phân biệt kỹ giữa những gì là lòng đạo đức bình dân với việc công khai tuyên
xưng đức tin của Hội Thánh, như trong các tín điều về Đức Maria. Thậm chí những lần
hiện ra của Đức Maria hoặc những thị kiến về Đức Mẹ như tại Tepeyac, Lộ Đức và
Fatima, tuy có thể đã được Hội Thánh nhìn nhận, nhưng chủ yếu vẫn là những việc đạo
đức riêng tư; không phải là một phần của đức tin chính thức của Hội Thánh.
Một số các cuộc hiện ra này đã đóng một vai trò quan trọng trong việc phát triển của đạo
Công giáo phổ quát. Chuyện Mẹ hiện ra tại Guadalupe năm 1531 cho một nông dân Aztec
tên là Juan Diego thuộc Tepeyac, gần thánh phố Mexicô, có ảnh hưởng rộng lớn trong việc
giúp cho các thổ dân Da Đỏ tại Mexicô có thể nhận ra mình trong tôn giáo của những kẻ
chiến thắng mình. Trong bức hình nổi tiếng, hiện dân Mexicô và dân Mỹ gốc Mexicô vẫn
tôn kính, Đức Maria hiện ra như một mestiza, một phụ nữ mang dòng máu Tây Ban Nha
và người Da Đỏ, và mẹ như thể đang mang thai. Những lần hiện ra với Bernadetta
Soubirous, một thiếu nữ Pháp năm 1958 tại Lộ Đức dẫn đến chỗ xây dựng một nhà thờ và
một nơi hành hương, hiện đã thành nơi ân sủng và chữa lành cho hàng triệu con người.
Giáo lý về Đức Maria
Lòng đạo đức của người Công giáo đối với Đức Maria xuất phát từ tác động qua lại giữa
lòng mộ mến với trí tưởng tượng, giữa việc cầu nguyện với cử hành phụng vụ, giữa lòng
đạo đức bình dân với suy tư thần học. Tiến trình lâu dài này làm sáng tỏ nguyên tắc này là
việc cầu nguyện và phụng vụ của Hội Thánh bao giờ cũng giúp hình thành đức tin của Hội
Thánh (lex orandi, lex crendi). Từ thế kỷ 4, Hội Thánh đã dạy về đức đồng trinh suốt đời
của Đức Maria. Công đồng Trentô khẳng định tình trạng vô tội của Mẹ (DS 91). Hai giáo
huấn mới đây nhất là tín điều về việc đầu thai vô nhiễm, được Đức Piô IX khẳng định
cách trọng thể năm 1854 và tín điều Đức Maria hồn xác về trời Đức Piô XII tuyên bố năm
1950. Tuy cả hai tín điều ấy đều không được Kinh Thánh “chuẩn nhận”, nhưng mỗi tín
điều đều có một lịch sử lâu dài trong truyền thống, và mỗi tín điều đều chỉ được công bố
sau tiến trình tra cứu đức tin của Hội Thánh nhờ việc thăm dò ý kiến của các giám mục.
Khi tuyên bố rằng Đức Maria được đầu thai “không bị lây nhiễm nguyên tội”, Sắc lệnh
Ineffabilis Deus của Đức Piô IX đã trích dẫn lời Thiên sứ Gabriel chào Đức Maria là Đấng

“đầy ân sủng” (Lc 1,28) và lời ca tụng của bà Elizabeth “Bà được chúc phúc giữa các
người phụ nữ” (Lc 1,42). Giáo lý này dường như bắt nguồn từ trong truyền thống phụng
vụ của Kitô giáo phương Đông, một truyền thống bắt đầu cử hành việc mang thai của Đức
Maria từ thế kỷ 7. Lễ này đi vào Âu Châu hồi thế kỷ 9 và 10, gây nên một mâu thuẫn đáng
kể đối với giáo lý này. Thật thú vị khi ghi nhận rằng các nhà thần học như Anselmô,
Bernard, Albertô, Aquinô và Bonaventura - tất cả đều là các vị thánh của Hội Thánh - đều
chống lại giáo lý này, vì không thể dung hoà giáo lý này với ý tưởng cho rằng mọi người
đều của cứu chuộc nhờ Đức Kitô.
Tình trạng khó xử này đã được Dun Scotus giải quyết, khi gợi lên rằng Đức Kitô có thể
cứu con người bằng cách gìn giữ họ khỏi tội lỗi cũng như cất tội lỗi đi khỏi những người
đã mang tội. Tín điều của việc đầu thai vô nhiễm không phủ nhận rằng Đức Maria đã được
Đức Kitô cứu chuộc; điều tín điều ấy khẳng định là vì Mẹ được tiền định để làm Mẹ Đấng
Cứu Chuộc, nên Mẹ được hợp nhất với Thiên Chúa cách mật thiết nhất ngay từ lúc khởi
sự cuộc sống.
Truyền thống về việc Đức Maria hồn xác về trời đã có trước hơn; đã được Hội Thánh cử
hành ít ra là từ cuối thế kỷ 6. Tín điều ấy khẳng định rằng từ khi qua đời, Đức Maria đã
được tham dự cách trọn vẹn vào sự phục sinh của Chúa Giêsu - nghĩa là, Mẹ vào Thiên
Quốc trong bản tính con người trọn vẹn của Mẹ, “cả hồn lẫn xác”. Đây là một khẳng định
quan trọng về việc ta được tham dự vào sự phục sinh của Chúa Giêsu, dù Hội Thánh vẫn
chưa trả lời dứt khoát vấn nạn này là sự phục sinh ấy xảy ra khi nào và cách nào đối với
tất cả chúng ta. Một số thần học gia ngày nay lập luận rằng những gì Hội Thánh khẳng
định về việc Đức Maria đi vào vinh quang, cũng xảy ra cách tương tự cho hết mọi người
công chính khi họ chết .
[19]

Một số người hy vọng rằng Công đồng Vatican II sẽ ban hành một văn kiện riêng về Đức
Maria, tuyên bố Mẹ là Vị Trung Gian của mọi ân sủng. Những người khác lại lập luận
rằng đó là điều không cần thiết và sẽ làm tổn hại đến phong trào đại kết. Sau nhiều thảo
luận, các nghị phụ đã bỏ phiếu cho giáo huấn của Công đồng về Đức Maria, một chương
riêng trong Hiến chế Tín lý về Hội Thánh. Tuy chương này chỉ phớt qua về mối tương
quan của Mẹ với Mầu nhiệm Đức Kitô, nhưng cũng đã nhấn mạnh hơn về Đức Maria như
khuôn mẫu của Hội Thánh, nhấn mạnh đến đức tin, đức ái và việc hiệp nhất với Đức Kitô
của Mẹ (x. LG 63).
Đức Maria và Phong trào Đại kết
Tuy Kitô giáo Chính thống đã có một lòng sùng kính Đức Maria, Mẹ Thiên Chúa cách sâu
sắc, nhưng việc sùng kính Đức Maria của Công giáo vẫn thường bị Tin lành hiểu lầm. Đôi
khi họ kết án Công giáo là tôn thờ Đức Maria. Đức Maria có một chỗ đứng danh dự trong
truyền thống Công giáo, cả trong đời sống đạo đức lẫn trong di sản giáo lý. Nhưng truyền
thống này bao giờ cũng phân biệt rõ giữa thờ phượng (latria) chỉ dành cho một mình Thiên
Chúa, với tôn kính (dulia dành cho các thánh, hyperdulia cho Đức Maria). Truyền thống
ấy cũng phân biệt rõ giữa những gì là lòng đạo đức bình dân với việc công khai tuyên
xưng đức tin của truyền thống ấy, như ta đã thấy ở trên. Dù rất coi trọng việc tôn kính Đức
Maria, nhưng người Công giáo vẫn không tìm cách áp đặt việc sùng kính này trên người
Tin lành. Đồng thời các Kitô hữu Tin lành không nên coi việc tôn sùng Đức Maria của
người Công giáo như một cái gì đó mâu thuẫn với Tin Mừng hoặc như một chướng ngại
đối với sự hợp nhất Kitô giáo. Các tín điều về Đức Maria phải được hiểu như một ví dụ

hợp pháp trong việc phát triển giáo lý trong truyền thống Công giáo.
Ngày nay cả Tin lành lẫn Công giáo đều đang đi gần tới một hiểu biết mới về quyền năng
của Đức Maria như một biểu tượng. Robert McAfee Brown nhận xét rằng 20 năm qua,
việc tôn sùng Đức Maria của Công giáo là một trở ngại lớn đối với anh em Tin lành,
những người hiện đang khám phá ra Đức Maria của kinh Magnificat . Elizabeth Johnson,
khi cảnh báo rằng hình ảnh của Đức Maria có thể bị giải thích theo kiểu cầm giữ các phụ
nữ trong những vai trò phụ thuộc, đã lập luận rằng truyền thống về Đức Maria (như các
phụ nữ nói chung) có thể là nguồn phong phú về hình ảnh của Thiên Chúa .
[20]

[21]

KẾT LUẬN
Cơn cám dỗ muốn giảm hạ Kitô giáo xuống chỉ còn là một hệ thống đạo đức hoặc đơn
giản chỉ còn là việc thực thi các Luật Vàng là một sự suy thoái đáng kể. Chúa Giêsu nói
rằng Người đến để họ được sống và sống dồi dào (x. Ga 10,10). Sự sống Người ban cho
chúng ta không chỉ là sự sống đời đời trong Nước Thiên Chúa mà còn là việc tham sự vào
sự sống Thiên Chúa ngay hôm nay . “Sự sống đời đời, là họ nhận biết Cha là Thiên Chúa
duy nhất và chân thật và Đấng Cha sai đến là Giêsu Kitô” (Ga 17,3).
[22]

Cầu nguyện, bất kể thành tiếng, tâm nguyện hoặc chiêm niệm, đều kết hợp ta lại với Thiên
Chúa đến độ ta có thể kinh nghiệm được một cái gì đó về sự dư dật của sự sống Chúa
Giêsu ban cho ta. Việc cầu nguyện theo phụng vụ là việc cầu nguyện chính thức của Hội
Thánh. Những kỷ luật thiêng liêng giúp cho việc dọn mảnh đất tâm hồn ta, để gieo hạt và
vun xới hạt giống ấy, hầu sự sống của Thiên Chúa trong Đức Kitô có thể mọc lên trong ta.
Linh đạo nuôi dưỡng đời sống ấy và diễn tả đời sống ấy ra trong đời ta. Nền linh đạo đích
thật bao giờ cũng là nền linh đạo nâng cao sự trưởng thành tâm lý và tâm linh và mở
người ta ra cho người khác. Hội Thánh đã được nên phong phú nhờ một số các nhà thần bí
và các thầy dạy linh đạo.
Sự đa dạng phong phú của các nền linh đạo trong truyền thống Công giáo - truyền thống
đan tu, tông đồ, công bằng xã hội, đặc sủng, hôn nhân, giáo dân, nữ quyền - cho thấy một
sự toàn diện nào đó của Công giáo. Đồng thời, vì người Công giáo thấy được sự sống
trong Đức Kitô đang được sống trong cộng đoàn Hội Thánh, nên chung chung cũng có
một khía cạnh có tính hội thánh nào đó đối với nền linh đạo Công giáo. Linh đạo Công
giáo bao giờ cũng có tính cộng đoàn và phụng vụ; bao gồm truyền thống xa xưa của việc
tôn sùng Mẹ Thiên Chúa. Vì là một biểu tượng, Đức Maria cho thấy cả quyền năng Thiên
Chúa và khả năng của con người.
NHỮNG CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. “Không cầu nguyện, không có đời sống nội tâm, không kinh nghiệm được sự hiện diện
biến đổi của Thiên Chúa”. Bạn có học được cách cầu nguyện mới mẻ nào từ việc thảo
luận này về những cách thức cầu nguyện khác nhau và kỷ luật linh đạo không? Đâu là
những cách thức thực tiễn để tham dự vào sự hiện diện của Thiên Chúa, phù hợp với lối
sống của bạn?

2. Shedrake nhận xét: “Căn tính của các Kitô hữu giáo dân suốt nhiều thế kỷ qua đã bị lu
mờ vì đời tu đã trở thành một khuôn mẫu có tính nguyên tắc cho đời sống Kitô hữu”. Bạn
có nghĩ rằng linh đạo Kitô giáo vẫn còn chịu ảnh hưởng quá nhiều bởi các đan sĩ, linh mục
và tu sĩ không? Đâu là một số yếu tố bạn thường coi là chủ yếu đối với một nền linh đạo

cho giáo dân trong Hội Thánh ngày nay?
3. Việc nhiều nền linh đạo cùng tồn tại trong đạo Công giáo “cho thấy một tính chất toàn
diện công giáo đích thực”. Bạn có cảm thấy rằng đạo Công giáo đang sẵn sàng đón nhận
sự đa dạng ấy không? Bạn dựa vào đâu để trả lời như thế?

4. Bạn nghĩ đâu là ý nghĩa của việc ngày một thích thú về “linh đạo” hiện đang được diễn
tả?

–––––––––––––––––[1] The Seven Storey Mountain (New York: Harcourt, Brace, 1948) 204.
[2] With Open Hands (Notre Dame: Ave Maria, 1972), 17.
[3] Mantra là một lời được lặp đi, lặp lại lúc cầu nguyện, ví dụ như: “Lạy Chúa Giêsu, xin
nhớ đến con, khi Ngài vào nước Ngài”.
[4] New Seeds of Contemplation (New York: New Direction, 1962) 227.
[5] x. M. Basil Pennington, Centering Prayer: Renewing an Ancient Christian Prayer
Form (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1980); Thomas Keating, Open Mind, Open Heart:
The Contemplative Dimension of the Gospel (Rockport, Mass: Element, 1992).
[6] William Reiser, Looking for a God to Pray to: Christian Spirituality in Transition (New
York: Paulist, 1991) 2.
[7] x. Michael Downey, ed., The New Dictionary of Catholic Spirituality (Collegeville:
The Liturgical Press, 1993).
[8] Thomas Merton, Faith and Violence: Christian Teaching and Christian Practice (Notre
Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1968) 14–29.
[9] Conjectures of a Guilty Bystander (Garden City, N.Y.: doubleday, 1968) 84.
[10] Spirituality and History (New York: Crossroad, 1992) 107.
[11] Thánh Philothea sinh tại Revoula Venizelos, trong một gia đình giàu có tại Athens,
Hy Lạp năm 1522. Năm mười hai tuổi bị buộc phải đính hôn với một nhà quý tộc, nhưng
ngài vẫn đồng ý kết hôn để làm vui lòng cha, mẹ. Suốt 3 năm ở với chồng, ngài bị đối xử
rất tàn tệ. Sau khi chồng chết, ngài về ở với cha mẹ mười năm cho tới khi cha mẹ qua đời.
Khi cha mẹ qua đời, ngài xây một tu viện dâng kính Thánh Anrê, lấy tên là Philothei,
nghĩa là bạn của Thiên Chúa. Ngài còn xây dựng trường học, bảo vệ phụ nữ khỏi rơi vào
tay Hồi giáo, chăm sóc người nghèo và bệnh hoạn, cuối cùng ngài đã trung thành đến chết
vì đạo.
[12] Carthusian là hội dòng thường được gọi là hội dòng của thánh Brunô, một hội dòng
chiêm niệm.
[13] The Introduction to the Devout Life, bản dịch và ed., của John K. Ryan (New York:
Harper & Brothers, 1950) 6.
[14] Sex, The Catholic Experience (Chicago: Thomas More, 1994).
[15] Spirituality of Liberation: Toward Political Holiness (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1988).
[16] A Question of Conscience: The Murder of the Jesuit Priests in El Salvador, dir. Ilan

Ziv. First Run Features, 1990, videocassette.
[17] x. Rosemary Chinicci, Can Woman Re-Image the Church? (New York: Paulist, 1992)
11-36, chẳng hạn.
[18] x. Sandra M. Schneiders, “Feminist Spirituality” The New Dictionary of Catholic
Spirituality, ed. Michael Downey (Collegeville: The Liturgical Press, 1993) 400.
[19] Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of
Christianity (New York: Seabury, 1978) 388, chẳng hạn.
[20] “Protestants and the Marian Year”, Christian Century 104 (June 3, 1987) 520 21.
[21] “Mary and the Female Face of God”, Theological Study 50 (1989) 525–26.
[22] x. Michael Downey, Altogether Gift: A Trinitarian Spirituality (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 2000).

Chương 10. SỰ VIÊN MÃN CỦA ĐỨC CẬY KITÔ GIÁO
Vận mệnh của loài người chúng ta chính là sự sống đời đời, sự viên mãn của sự sống với
Thiên Chúa, vừa được mạc khải vừa được hứa ban trong chiến thắng của Chúa Giêsu trên
tội lỗi và sự chết. Đây là ý nghĩa chung cuộc của ơn cứu độ ta trong Chúa Giêsu Kitô. Nói
theo kiểu của Đức Gioan Phaolô II, “Cứu độ nghĩa là giải thoát khỏi sự xấu tận căn” .
[1]

Truyền thống Kitô giáo sử dụng một số biểu tượng, hình ảnh và khái niệm để diễn tả sự
sung mãn của đức cậy Kitô giáo, mà phân tích đến cùng, vượt quá khả năng tưởng tượng
của ta. Sự phục sinh của thân xác, việc Chúa Giêsu đến lần thứ hai, cuộc phán xét vào
ngày tận thế, sự bất tử của linh hồn, nước trời, viễn ảnh hạnh phúc và sự sống đời đời tất cả những quan niệm có “tính cánh chung” này (tiếng Hy Lạp là eschatos, “cuối cùng”
hoặc “kết thúc”) cho thấy những cố gắng diễn tả chân lý thần học về vận mệnh đời đời của
ta, một vận mệnh bắt nguồn từ sự phục sinh của Chúa Giêsu. Đây là thuật ngữ chỉ ơn cứu
độ, nói về tương lai Thiên Chúa dành sẵn cho ta. Nhưng ơn cứu độ không phải lúc nào
cũng là khái niệm có tính cánh chung.
ƠN CỨU ĐỘ VÀ CÁNH CHUNG
Ơn cứu độ trong Kinh Thánh Do Thái
“Ơn cứu độ” tiếng Do Thái và những tiếng phát sinh của nó có gốc là YS, có nghĩa là một
không gian mở rộng, sự an toàn và tự do khỏi mọi giới hạn. Trong truyền thống Israel cổ,
khái niệm về ơn cứu độ có liên quan tới những can thiệp của Thiên Chúa nhân danh dân
Israel, tuy Thiên Chúa “cứu” dân ấy bằng nhiều cách, nhưng mô hình của ơn cứu độ đối
với Israel cổ bao giờ cũng là biến cố vĩ đại của cuộc Xuất Hành, Thiên Chúa giải thoát
dân khỏi cảnh nô lệ Ai Cập (x. Xh 15,2; Tv 18, 22; Is 63,9).
Đối với hầu hết các giai đoạn được phản ảnh trong Kinh Thánh ấy, vẫn chưa có niềm tin
vào sự sống bên kia thế giới, sự phục sinh của kẻ chết cũng không đóng một vai trò quan
trọng trong Kinh Thánh Do Thái. Ta có thể học được nhiều điều về người Do Thái đã có
một kinh nghiệm mãnh liệt về Thiên Chúa ra sao trong các Thánh vịnh; rất sống động với
niềm vui của việc được sống trong mối tương quan Giao Ước với Thiên Chúa, của cảm
thức về sự hiện diện của Thiên Chúa, của việc được ca ngợi Thiên Chúa trong đại hội toàn
dân - và tất cả những điều ấy vẫn không có một ý tưởng nào về sự sống bên kia thế giới
cả. Đây dường như có thể là một điều khó hiểu đối với nhiều người trong chúng ta, nhưng
đó là vì ta là sản phẩm của hơn hai năm của lịch sử Kitô giáo; chính vì sự phục sinh của
Chúa Giêsu mà ta tin chắc về sự phục sinh của kẻ chết.
Cách nghĩ của ta cũng chịu ảnh hưởng nhiều bởi khoa nhân chủng học nhị nguyên xuất
phát từ trong triết học Hy Lạp. Người Hy Lạp nghĩ về con người như được cấu tạo bởi
linh hồn và thể xác hoặc như một người theo triết học Platon dạy rằng con người chính là
một linh hồn “bị giam cầm” trong thân xác. Trong truyền thống Do Thái, người ta không
quan niệm con người theo thuyết nhị nguyên. Con người bao giờ cũng là một thân xác
sống động. Một khi người ta chết, thì “tinh thần” hoặc nguyên lý sự sống và hoạt động (
ruah) ra đi và bản ngã ( nepes) đi xuống Sheol, âm phủ hoặc nơi ở của kẻ chết. Nhưng
Sheol không phải là một nơi cho một thứ sự sống khác; đó là nơi của sự tăm tối, của giòi
bọ, cát bụi, là một hố sâu (x. Job 17,13-16). Đôi khi thuật ngữ “sheol” được sử dụng cách
đơn giản như đồng nghĩa với sự chết hoặc mồ mả.

Tình trạng của người chết trong Sheol là tình trạng trái nghịch hoàn toàn với sự sống. Đó
là một tình trạng hoàn toàn thụ động; trong Sheol không có việc làm, không có lý luận,
không có hiểu biết, không có sự khôn ngoan (x. Hc 9,10). Tệ nhất là, không còn một mối
tương quan nào với Giavê nữa, vì kẻ chết không thể nhớ hay ca ngợi Giavê (x. Tv 6,6;
88,12). Chỉ trong văn chương giữa hai giao ước, được viết gần với thời Chúa Giêsu, Sheol
mới xuất hiện như một nơi dành cho kẻ gian ác.
Sự phục sinh của kẻ chết
Suốt và sau thời lưu đầy tại Babylon thế kỷ 6, Do Thái giáo bắt đầu phải vật lộn thật sự
với những vấn đề về sự trung thành và ơn cứu độ của Giavê trong bối cảnh của những
niềm hy vọng đang vỡ đổ tan tành, của sự dữ và chết chóc. Thị kiến của Ezekiel 37,1-14
cho thấy Giavê đang hồi sinh những bộ xương khô của đất nước và đưa đất nước ấy tới
một sự sống mới. Chuyện ông Job, người công chính chịu đau khổ, cũng khơi lên vấn nạn
về mầu nhiệm của sự dữ.
Bằng chứng rõ ràng đầu tiên của niềm hy vọng của người Do Thái về việc phục sinh của
kẻ chết xuất hiện trong sách Daniel, được viết trong thời kỳ bách hại của Antiôkhô IV
Epiphanes (167–164 trước Chúa Giêsu), khoảng hơn 150 năm trước Chúa Giêsu.
Antiôkhô đã cấm người Do Thái thực hành tôn giáo của họ; những người không vâng
phục đều bị giết chết. Sự trung thành của họ với Lề Luật không cứu họ khỏi tra tấn và chết
chóc (x. 2 Mcb 6–7); như thế việc tử đạo của họ khơi lên vấn đề về mối tương quan của họ
với Giavê cách mới mẻ. Thiên Chúa của họ ở đâu? Tác giả sách Daniel bảo đảm với dân
chúng rằng Thiên Chúa sắp can thiệp. Đối với những người đã chết vì đức tin, ông diễn tả
niềm hy vọng rằng trong cuộc phán xét cùng tận sắp tới họ sẽ được chứng kiến những
người từ cõi chết trỗi dậy để sống đời đời (x. Dn 12,1-3). Trong sách Macabê quyển thứ
hai (2,7; 14,46), một quyển sách khác cũng thuộc giai đoạn này, niềm tin vào sự phục sinh
của kẻ chết được trình bày cách rõ ràng. Ý tưởng này cũng xuất hiện trong các sách khải
huyền không có tính quy điển (Enoch 5; Bar 50; Ezra 7,29). Điều có ý nghĩa chính là theo
một số cách diễn tả của truyền thống Do Thái vào thế kỷ trước Chúa Giêsu, ơn cứu độ đã
trở thành một khái niệm có tính cánh chung. Vào thời Chúa Giêsu, nhóm Pharisiêu tin vào
sự sống lại của kẻ chết, trong khi nhóm Sa đốc lại không tin (x. Lc 20,27–38).
Như thế, ý tưởng về sự sống lại của kẻ chết là một phát triển muộn thời trong truyền thống
Do Thái. Nhưng khái niệm của người Do Thái về sự sống lại là một khái niệm có tính khải
huyền; có liên quan tới sự phục sinh của mọi kẻ chết, sẽ xảy ra vào thời cùng tận. Chính
vì khái niệm này mà nhiều Kitô hữu tiên khởi, do bị ảnh hưởng của suy nghĩ có tính khải
huyền của Do Thái, đã tin rằng sự sống lại của Chúa Giêsu có nghĩa là ngày tận thế đã đến
gần (x. 1 Cr 7,29).
Sự Phục sinh của Chúa Giêsu
Cái chết của Chúa Giêsu là một kinh nghiệm tan hoang đối với các môn đệ; cái chết ấy
làm cho các môn đệ mất hướng, bối rối và hốt hoảng cho sự an toàn của mình. Thánh
Luca đã nắm được một cái gì đó thuộc kinh nghiệm này của các ông trong chuyện hai môn
đệ Emmaus. Khi các ông đang trên đường về quê, họ kể lại cho người khách lạ vừa nhập
đoàn với họ về nỗi buồn trước cái chết của Chúa Giêsu: “Chúng tôi hy vọng rằng Người
sẽ cứu chuộc dân Israel” (Lc 24,21). Hai môn đệ này mãi sau mới nhận ra người khách lạ
ấy là chính Chúa Giêsu Phục Sinh, việc mãi mới nhận ra Chúa này các bài đọc khác về các

câu chuyện Chúa Phục Sinh hiện ra đều nhắc tới. Nhưng hai môn đệ này, cũng như Thánh
Phêrô, Maria Magdala và những người khác đã đi theo Chúa Giêsu, nhờ kinh nghiệm về
sự Phục Sinh của họ, đều xác tín rằng Thiên Chúa đã giải thoát Chúa Giêsu khỏi vương
quốc tử thần và ban cho Người một sự sống mới.
Kinh nghiệm Phục Sinh của các môn đệ về việc Đấng Chịu đóng Đinh vẫn đang ở giữa họ
cách mới mẻ vượt quá khả năng diễn tả của họ. Cuộc sống mới của Chúa Giêsu là một
mầu nhiệm ngôn ngữ không dễ dàng diễn tả. Đó là một cái gì đó khác hẳn với sự phục
sinh của Lazarô. Chúa Giêsu phục sinh hiện vẫn sống ở bên kia thời gian và không gian,
trong sự hiện diện của Thiên Chúa. Như lời Thánh Phaolô: “Người đã chết và chết cho tội
lỗi một lần là đủ, nay Người sống là sống cho Thiên Chúa” (Rm 6,10).
Ngôn ngữ về sự Phục sinh chiếm lĩnh toàn bộ Tân Ước, tuy vẫn có những cách diễn tả
khác về những gì vẫn còn là một mầu nhiệm của sự sống mới của Chúa Giêsu trong Thiên
Chúa. Một truyền thống xa xưa nói về việc Thiên Chúa “giải thoát Người khỏi những đau
khổ của sự chết, vì lẽ sự chết không thể khống chế được Người mãi” (Cv 2,24). Một số
truyền thống khác lại sử dụng từ ngữ tôn vinh hơn là phục sinh (x. Pl 2,9; Lc 24,26; Ep
4,8; Cv 5,6). Tương phản với các câu chuyện muộn thời hơn kể lại cuộc chuyển hướng
của ngài trong sách Công vụ, chính Thánh Phaolô cũng không đưa ra nhiều chi tiết về
kinh nghiệm Phục sinh. Ngài chỉ nói trong thư Galat rằng Thiên Chúa “đã vui lòng mạc
khải Con của Người cho tôi” (Gl 1,16). Và cũng có những cách thức khác diễn tả lòng tin
rằng Chúa Giêsu đã được minh oan và hiện đang sống với Thiên Chúa. Nhưng ngôn ngữ
của sự phục sinh chiếm lĩnh Tân Ước thì cũng chẳng có gì đáng phải ngạc nhiên, vì ý
tưởng chung về việc kẻ chết sự sống lại vào thời cùng tận đã là một phần của niềm hy
vọng cánh chung của người Do Thái rồi.
CÁNH CHUNG HỌC KITÔ GIÁO
Sự phục sinh của thân xác
Việc thân xác sống lại chứ không phải linh hồn bất tử là khái niệm căn bản của cánh
chung học Kitô giáo. Thánh Phaolô đã đề cập đến sự phục sinh của kẻ chết trong thư thứ
nhất gửi tín hữu Corintô; hai lần ngài đi xa đến độ lập luận rằng vì Chúa Giêsu đã phục
sinh nên chắc chắn kẻ chết cũng sẽ được sống lại (x. 1 Cr 15,13.16) để bảo đảm cho các
tín hữu Côrintô về niềm hy vọng được tham dự vào sự sống lại của Chúa Giêsu. Nói cách
khác, sự phục sinh của ta và của Người gắn kết chặt chẽ đến độ không sao có thể chia cắt
được. Thánh Phaolô mô tả Chúa Giêsu Phục Sinh như “hoa quả đầu mùa của những người
đã an giấc ngàn thu” (x. 1 Cr 15,42) và như “Adam cuối cùng” (15,45).
Nhưng khi đến lúc phải cố gắng giải thích cho họ thân xác sống lại sẽ ra sao, thì ngài bắt
đầu ú ớ. Ngài nói về thân xác được trỗi dậy ấy là một thân xác “không hư hoại” (15,42),
“một thân xác thần thiếng” ( soma pneumatikon) đối nghịch với thân xác tự nhiên (15,44),
một thân xác được mặc lấy “sự bất tử” (15,35). Nhưng thân xác thần thiêng là gì? Xét về
thuật ngữ không thôi thì có vẻ như đã mâu thuẫn rồi. Điều thánh Phaolô khẳng định chủ
yếu là một sự hiện hữu của con người, vì sự phục sinh của thân xác chỉ muốn nói rằng ta
bước vào sự sống với Thiên Chúa trong sự sung mãn của bản tính con người của cá nhân
ta, một sự sống mà theo ngôn ngữ không có tính nhị nguyên của tư tưởng Do Thái, không
thể tách khỏi sự hiện hữu của thân xác ta. Như thế, sự phục sinh của thân xác ấy muốn nói
tới một loại hiện hữu vượt quá mọi giới hạn của không gian và thời gian, nhưng đồng thời

sự hiện hữu đó vẫn hơn sự tồn tại của linh hồn nhiều. Thánh Phaolô nói rằng Chúa Giêsu
“sẽ biến đổi thân xác yếu hèn của chúng ta nên giống thân xác hiển vinh của Người” (Pl
3,21). Quả thế, đối với Thánh Phaolô, “chính tạo thành” đã được tiền định tham dự vào
công trình cứu chuộc của Đức Kitô; tạo thành sẽ “được giải thoát khỏi tình trạng nô lệ
cho sự hư nát và tham dự vào tự do vinh quang của con cái Thiên Chúa” (Rm 8,21). Ân
sủng có tính biến đổi của Thiên Chúa không chỉ hoạt động nơi con người mà còn trong cả
chính vũ trụ này nữa.
Một số thần học gia đương thời suy luận rằng sự phục sinh của người công chính chỉ xảy
ra vào lúc chết . Ý kiến này có lợi cho việc giải quyết một trong những vấn nạn chưa
được giải đáp của sự hiểu biết có tính truyền thống hơn về cách chung học của Kitô giáo,
sự hiểu biết cho rằng linh hồn “vào Nước Thiên Chúa” ngay sau cuộc phán xét đặc biệt,
nhưng vẫn phải chờ cho tới khi kẻ chết sống lại vào ngày tận thế để hợp nhất lại với thân
xác mình. Một sự hiểu biết các bản văn Kinh Thánh theo nghĩa đen như trong Ga 6,54 và
Kh 20,12-23 cho thấy lối hiểu có tính thời gian về cánh chung, mà theo định nghĩa, thì
cánh chung bao giờ vượt quá thời gian và không gian. Hơn nữa, như thế vẫn chưa giải
quyết được vấn đề, làm sao có thể duy trì căn tính và ý thức của một ai đó, khi linh hồn bị
tách ra khỏi thân xác, nhờ thân xác ấy, linh hồn hiểu biết và tự ý thức về chính mình. Như
Rahner nói: “Cõi đời đời không phải là một cách thế của thời gian thuần tuý không bao
giờ chấm dứt, nhưng là một cách thế của tinh thần và tự do, được hiện thực hoá trong thời
gian, nên ta chỉ có thể nắm bắt được nhờ một sự hiểu biết đúng đắn về tinh thần và tự do
.
[2]

[3]

Sự sống lại của thân xác hiện vẫn còn là một tuyên bố thần học căn bản nhất về niềm hy
vọng Kitô giáo; đó là một công thức đức tin trong Kinh Tin Kính của các Tông đồ, của
Nicea-Constantinopoli, và của Thánh Athanasiô. Đó là một biểu tượng mạnh mẽ. Nhưng
cũng có những biểu tượng khác đã được giải thích theo nghĩa đen cách thái quá.
Nước Trời
Biểu tượng về Nước Trời cho thấy cách diễn tả phổ biến của cánh chung học Kitô giáo.
Trong Cựu Ước, nước trời hoặc “các tầng trời”, xuất hiện thường xuyên, muốn nói đến cả
khu vực ở trên trái đất lẫn nơi Thiên Chúa ở. Trong Tân Ước, Nước Trời trở thành nơi ở
và phần thưởng của các Kitô hữu (x. Mt 5,12; 1 Thes 4,16-17). Dĩ nhiên, trời không phải
là một nơi chốn; ở trên trời có nghĩa là được ở trong sự hiện diện trọn vẹn của Thiên Chúa.
Hoặc như Kasper nói rất hay, nước trời không chỉ hiện hữu mà còn hiển hiện “khi hữu thể
được tạo thành đầu tiên cuối cùng và vào ngày thế mạt được Thiên Chúa nâng lên. Nước
trời hình thành trong sự Phục sinh và Tôn vinh của Đức Kitô” .
[4]

Các cách diễn tả khác trong Kinh Thánh về vận mệnh của người công chính gồm thuật
ngữ “sự sống đời đời” (Rm 2,7; 6,23; 1 Tm 1,16; Ga 3,15.36; 6,9; 12,50; 20,31); thành
ngữ của Thánh Phaolô “việc thừa hưởng vương quốc Thiên Chúa” (1 Cr 6,9; 15,50; Gl
5,21; Ep 5,5); và ý tưởng rất hay của ngài về việc ta đã thấy vinh quang của Thiên Chúa
được phản ảnh nơi khuôn mặt của Đức Kitô rồi (x. 2 Cr 4,6) và một ngày kia sẽ được diện
đối diện với Thiên Chúa (x. 1 Cr 13,12). Hội Thánh sau này diễn tả việc được diện đối
diện với Thiên Chúa bằng thuật ngữ “được hưởng kiến thánh nhan”.
Việc đến lại lần thứ hai
Việc Đức Kitô đến lại lần thứ hai, đôi khi được nói tới như parousia (tiếng Hy Lạp có

nghĩa là “sự hiện diện” hoặc “việc đến”), là một khái niệm khác vẫn thường được giải
thích theo nghĩa đen hoàn toàn. Khái niệm ấy có một lịch sử lâu dài và cho thấy sự tổng
hợp của các hình ảnh khác nhau trong Kinh Thánh. Nguồn gốc của tiếng này nằm trong
hình ảnh của Con Người trong Daniel 7,13; được mô tả như “đang ngự giá mây trời mà
đến”. Trong đoạn văn này, Con Người có vai trò làm biểu tượng cho dân Israel. Nhưng
trong văn chương khải huyền sau này, Con Người lại xuất hiện như vị thẩm phán của
Thiên Chúa, ngự trên mây trời mà đến vào lúc cùng tận thời gian. Chúa Giêsu thường nói
về Con Người trong bối cảnh của cuộc phán xét sau cùng này (x. Mt 24,30; 25,31; Mc
8,38; Lc 12,8).
Nhưng chính cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi mới bắt đầu loan báo việc Chúa Giêsu Phục
Sinh sắp đến xét xử, từ đó mới phát triển hình ảnh của việc đến lần thứ hai. Trong sự phát
triển của Kitô học thuở đầu, có sự liên kết giữa hai khái niệm. Trước hết, sự phục sinh của
Chúa Giêsu được giải thích dựa trên bối cảnh của niềm hy vọng khải huyền về việc kẻ
chết sẽ sống lại vào ngày tận thế, khi ấy đã phổ biến trong các cộng đoàn Do Thái sống tại
Palestine. Nếu Chúa Giêsu đã trỗi dậy từ cõi chết, thì ngày cùng tận đã gần kề. Quan niệm
này đưa tới niềm hy vọng khải huyền rất rõ rệt trong các giai đoạn tiên khởi của truyền
thống (x. Lc 12,8) kể cả Phaolô (x. 1 Cr 1,8; 7,29). Thánh Phaolô mô tả Chúa Giêsu như
vị Chúa từ trời đến trong tiếng loa của các tổng lãnh thiên thần và tiếng kèn của Thiên
Chúa (x. 1 Thes 4,16). Hai là, Chúa Giêsu Phục Sinh được đồng hoá với Con Người thuộc
Nước Trời, vị thẩm phán của Thiên Chúa và là người đem lại ơn cứu độ của Thiên Chúa.
Các Tin Mừng Nhất Lãm thường trình bày Chúa Giêsu là Con Người như Người vẫn nói
về Người.
Các Kitô hữu theo chủ nghĩa truyền thống cực đoan đã sử dụng các bản văn như 1 Thes
4,17 và Kh 3,10 để dạy theo nghĩa đen về việc Chúa Giêsu đến phán xét theo cách thức
của Cuộc Phán Xét Sau Cùng trong bức tranh của Michelangelo đặt tại Nhà nguyện
Sistine. Một số lại còn nói về “niềm hoan lạc ngây ngất”, khi các tín hữu này vẫn còn sống
trên trần gian sẽ được đưa lên gặp Chúa cùng với tất cả các thánh, dù vẫn có bất đồng như
việc này xảy ra trước hay sau “cơn cùng quẫn”, Thiên Chúa giáng xuống trên những kẻ
gian ác. Nhưng đây không phải là những giải thích duy nhất. Đức tin Công giáo không
buộc ta phải tin rằng Chúa sẽ ngự giá mây trời mà đến theo nghĩa đen vào một buổi bình
minh hay hoàng hôn nào đó; có nhiều cách tưởng tượng về ngày tận thế, một số cách ấy,
không may, hoàn toàn do tưởng tượng của ta. Điều rõ ràng là mỗi chúng ta một ngày kia
sẽ phải đối diện với sự xét xử của ta, nhưng cách nào hoặc khi nào hoặc trong hoàn cảnh
nào, ta không biết. Ít ra ta có thể nói rằng đối với người chết, parousia đã xảy ra rồi.
Cái gì làm cho người ta thành gian ác? Ý tưởng cho rằng một ngày kia kẻ gian ác phải đối
diện với sự xét xử của Thiên Chúa và phải trả giá về tội lỗi của họ có trong cả Kinh Thánh
Do Thái lẫn Kitô giáo. Cánh chung học Kitô giáo bình dân sử dụng hình ảnh của hoả ngục
( Hel tiếng Đức là “nơi ở của kẻ chết”) để mô tả vận mạng kẻ gian ác theo các thuật ngữ
tượng hình hơn. Đằng sau hình ảnh này ta có thể tìm được khái niệm Kinh Thánh về sự
xét xử và hình ảnh của Gehenna .
[5]

Khái niệm của Cựu Ước về sự xét xử ( mispat) của Thiên Chúa có thể được rút ra từ
những cuộc xét xử của thế gian do các vua chúa và các trưởng bộ lạc thực hiện. Việc xét
xử của Thiên Chúa khiến người ta hoặc chờ đợi hoặc sợ hãi, tuỳ thuộc tình trạng luân lý
của họ. Đối với những người công chính, xét xử ấy có nghĩa là sự minh oan (x. Đnl 10,18;

Tv 7,7; 9,5; 76,10; Is 11,4), nhưng đối với kẻ gian ác, xét xử của Thiên Chúa đem lại kết
án và trừng phạt.
Ý tưởng về ngày thẩm phán, Ngày của Giavê, lần đầu tiên xuất hiện trong tiên tri Amos,
nhưng chắc là đã xuất hiện vào thời xa xưa hơn, vì Amos không giải thích gì về ngày ấy
cả. Một Amos bi quan luôn kết hợp Ngày của Giavê với việc xét xử của Thiên Chúa trên
Israel; đó sẽ là ngày tăm tối và u buồn (x. Am 5,18-20; 8,9). Trong các tiên tri sau này
Ngày của Giavê thay thế cho ngày của tương lai, khi Thiên Chúa thể hiện sự công chính
của Người, thường với việc tỏ bày quyền năng phi thường. Isaia mở rộng khái niệm ấy để
đưa các nước khác vào mà vẫn không loại trừ Israel; đó sẽ là ngày Giavê hạ bệ những kẻ
ngạo mạn, kiêu căng (x. Is 2,12), một ngày phẫn nộ khi mặt trời và các vì sao tối sầm lại,
mặt trăng không còn ánh sáng, đất sẽ bị bỏ hoang và kẻ tội lỗi bị huỷ diệt (x. Is 13,9-11).
Trong một số các tiên tri sau này, Ngày của Giavê được quan niệm có tính cánh chung
hơn. Joel (4,12-14) coi ngày ấy như ngày Thiên Chúa xét xử mọi dân nước. Sôphônia
(1,15) mô tả ngày ấy theo một thứ ngôn ngữ của sự bực bội và tức tối, huỷ diệt và tàn phá,
ngôn ngữ ấy vẫn còn âm vang trong Dies Irae, một thánh thi Kitô giáo thời Trung Cổ.
Trong Tân Ước ngày thẩm phán trở thành Ngày của Con Người, khi Chúa Giêsu sẽ trở lại
để xét xử kẻ sống và kẻ chết (x. Mc 13,26; Lc 17,24; Mt 25,31), như ta đã thấy.
Hình ảnh về hoả ngục xuất phát từ tiếng Aram là Gehenna, một tiếng viết tắc của “thung
lũng của người con của Hinnon”. Nằm tại các vùng ngoại ô Giêrusalem, nơi ấy khét tiếng
vì đã có lần là đền, nơi người ta giết người để tế lễ (x. 2 V 23,10). Giêrêmia nguyền rủa
nơi ấy (7,31-33). Dù Isaia không nhắc gì đến tên ấy, nhưng ông vẫn đề cập tới nó như là
nơi kết thúc của những kẻ nổi loạn chống lại Giavê, và ông cũng cung cấp những hình ảnh
về lửa thiêu và tra tấn: “Giòi bọ không hề chết, lửa không hề tắt” (Is 66,24). Trong các tác
phẩm ngoài Kinh Thánh Do Thái, hình ảnh này lại được sử dụng để mô tả gehenna như
nơi kẻ gian ác sẽ bị trừng phạt sau khi chết. Nơi ấy xuất hiện trong Tân Ước như một nơi
lửa cháy (x. Mt 5,22; 18,9), một thứ lửa không thể dập tắt (x. Mc 9,43), như một hoả ngục,
nơi người ta ném những kẻ gian ác (x. Mt 5,29; Mc 9,45), “nơi giòi bọ không hề chết và
lửa không hề tắt” (Mc 9, 48). Từ đó nảy sinh hình ảnh phổ biến về hoả ngục của ta hiện
nay.
Vậy ma quỷ là gì? Dù niềm tin vào ma quỷ rất phổ biến trong thế giới cổ và đã đi vào
trong truyền thống Do Thái bằng con đường Mesopotamia, nhưng ma quỷ không đóng vai
trò quan trọng trong Kinh Thánh Do Thái xưa. Trong văn chương cổ (x. Job 1,6; 2,1),
khuôn mặt của Satan, tên ấy có nghĩa là “kẻ tố cáo”, đóng vai trò như một kẻ thù hoặc kẻ
thử thách nhân đức của con người. Trong bản dịch Bảy Mươi từ Kinh Thánh Do Thái,
“Satan” được dịch là diabolos “ma quỷ”, tiếng ấy cũng còn có nghĩa là “kẻ tố cáo”. Chỉ
mãi sau này, trong văn chương thuộc thời kỳ giữa Cựu Ước và Tân Ước, Khoa Nghiên
cứu về Ma quỷ mới trở thành quan trọng hơn và Satan được coi là một tên quỷ thần thống
trị, tận tuỵ với việc phá huỷ nhân loại. Trong các tác phẩm khải huyền Do Thái, ma quỷ
được mô tả như các thiên thần sa ngã và vì đó là lý do khiến họ bị đuổi ra khỏi Nước Trời,
nên Satan khước từ việc tôn trọng con người là hình ảnh Thiên Chúa.
Tân Ước khẳng định quyền lực và sự thù nghịch của Satan đối với triều đại của Thiên
Chúa (x. Mt 13,19; Lc 22,3; Ga 13,2). Việc trừ quỷ của Chúa Giêsu được mô tả như một
sự “đuổi” ( ekballien) các thần xấu đi (x. Mt 8,16; Lc 11,14) hoặc như một sự “chữa lành”
( therapeuein) những người khác trong họ (x. Mc 1,34; Lc 6,18; 8,2). Sự hiện hữu của ma

quỷ được bao hàm trong truyền thống đức tin Công giáo, nhưng sự hiện hữu được định
nghĩa chính thức của chúng vẫn không rõ ràng. Huấn quyền đề cập tới ma quỷ trong bối
cảnh của nền thần học tạo dựng, khi khẳng định rằng ma quỷ và các thần linh khác đã
được tạo dựng tốt lành nhưng chính họ đã làm cho mình thành xấu xa (DS 809).
Không phải tất cả các tác giả Tân Ước đều mô tả vận mệnh của kẻ gian ác theo nghĩa một
thứ hoả ngục với lửa cháy và ma quỷ, nhưng ý tưởng cho rằng một ngày kia họ phải đối
diện với sự xét xử của Thiên Chúa thì ở đâu cũng có. Thánh Phaolô dạy rằng những kẻ tội
lỗi sẽ không được vào Nước Thiên Chúa (x. 1 Cr 6,10; Gl 5,19-21) và sẽ bị trừng phạt
bằng sự hủy diệt đời đời (x. Pl 3,19). Theo Thánh Gioan, kẻ tội lỗi đã bị xét xử rồi trong
Chúa Giêsu (x. 3,18; 5,22-24; 12,31) và sẽ bị loại khỏi sự sống đời đời (x. 5,29; 8,24;
10,28).
Thiên Chúa có giáng xuống kẻ tội lỗi một hình phạt đời đời không? Tân Ước nói cách
chắc chắn về việc kết án đời đời như vận mệnh của những kẻ gian ác (x. Mt 25,41; Lc
16,23; Kh 20,10). Một số Kitô hữu ngày nay lập luận rằng sự hiện diện của quá nhiều sự
ác trên trần gian này đòi phải có hoả ngục cho những kẻ chọn sống vô Thiên Chúa, hoặc
theo thuật ngữ có tính Kinh Thánh hơn, cho những kẻ tìm cách làm cho mình thành chúa
của mình (x. St 3,5). Những người khác lại diễn tả niềm hy vọng rằng cuối cùng mọi
người sẽ được cứu độ.
Điều quan trọng là phải suy nghĩ sâu hơn về vấn đề hình phạt đời đời. Về mặt thần học,
nghĩ rằng Thiên Chúa là một Thiên Chúa kết án kẻ tội lỗi trong hình phạt đời đời không có
ý nghĩa mấy. Thiên Chúa không phạt, cả đời này lẫn đời sau. Đau khổ và tha hoá mà tội
lỗi ta đem vào trong thế giới này chính là hình phạt của chúng. Đồng thời Thiên Chúa
cũng là tác giả của sự sống và của vận mệnh chung cuộc của ta, luôn kêu gọi ta hiệp thông
với sự sống của chính Người. Nhưng Thiên Chúa luôn tôn trọng tự do của loài người
chúng ta; ta phải tự do đáp trả. Nếu ta không đáp trả, thì đó chính là chọn lựa của ta; Thiên
Chúa không thể áp đặt tình yêu và sự hiệp thông lên ta, còn ta thì lại luôn áp đặt tình yêu
và sự hiệp thông lên nhau. Tình yêu mà không được tự do trao ban, thì không còn là tình
yêu nữa. Loại Thiên Chúa ra khỏi cuộc đời là có tội; chết trong tình trạng ấy là khước từ
việc Thiên Chúa trao ban sự hiệp thông trong sự sống Thiên Chúa. Đó là ý nghĩa đích thật
của hoả ngục, khác hẳn với bất cứ hình ảnh lửa cháy nào; đó là sự chia cắt chung cuộc, do
tội lỗi gây ra. Đó phải là tình trạng không có Thiên Chúa đời đời, đấng mà ta được tạo
dựng cho Người và đấng lòng ta luôn khao khát. Hoặc theo một hình ảnh mạnh hơn trong
vở kịch của Jean Paul Sartre, mang tên No exit (không lối thoát), thì hoả ngục chính là
những gì ta đã tự làm cho mình trở thành, đời đời.
Edward Schillebeeckx cũng đưa ra một cách giải thích đầy gợi ý về hoả ngục. Ông thấy
quan niệm cho rằng mọi người sẽ được cứu quá hời hợt, một quan điểm làm cho cuộc
chiến đấu đích thật giữa thiện và ác rất rõ rệt trong lịch sử loài người chúng ta thành tầm
thường. Nhưng ông cũng khẳng định rằng ta không thể coi nước trời và hoả ngục trên
cùng một bình diện được; chúng là những khẳng định của đức tin. Tưởng tượng ra việc
người công chính sống trong vinh quang, trong khi những người khác “bên cạnh họ” - có
thể nói thế - phải chịu đựng những đớn đau của hoả ngục thì cũng chẳng có ý nghĩa gì.
Như thế là không cân xứng. Schillebeeckx xác tín rằng quả đúng là Thiên Chúa trao ban
một sự hiệp thông vĩnh cửu hoặc sự sống cho những ai hiệp thông với mầu nhiệm Thiên
Chúa và liên đới với tha nhân suốt cuộc sống trần gian; đó chính là một khế ước sự chết

không thể phá huỷ được. Nhưng thay vì nhìn vị Thiên Chúa kết án kẻ gian ác bằng hình
phạt đời đời, Schillebeeckx đã nhận định rằng những ai vứt bỏ tình liên đới với đồng loại
và như thế cũng là vứt bỏ sự hiệp thông với Thiên Chúa, sẽ không vượt qua khỏi cái chết
của mình. “Vì thế sự ác và đàn áp không có tương lai, trong khi sự tốt lành vẫn biết được
một tương lai vượt quá ranh giới của sự chết, nhờ Thiên Chúa mở rộng vòng tay đón nhận
ta. Thiên Chúa không trả thù; Người để mặc sự ác theo logic giới hạn của nó” .
[6]

Lối giải thích của schillebeeckx hấp dẫn chỉ vì biết coi trọng cả sự công chính của Thiên
Chúa lẫn sự tự do của con người; lối giải thích ấy tôn trọng cả hai mà không ở trong tiến
trình không biến Thiên Chúa nhân từ và Thiên Chúa của sự sống thành một vị thẩm phán,
bắt kẻ gian ác phải chịu khốn khổ đời đời.
Luyện ngục
Giáo lý về luyện ngục xây dựng trên thực hành của người Công giáo về việc cầu nguyện
cho kẻ chết (x. 2 Mcb 12,43-46); giáo lý ấy đề cập tới việc thanh luyện phải trải qua, vì
“hình phạt tạm” có liên quan tới tội lỗi đã được tha, nói cách khác, vì những hậu quả gây
tổn hại của tội lỗi. Y tưởng căn bản của giáo lý này chính là một sự thanh luyện trước khi
bước vào trong sự hiện diện của Thiên Chúa. Có một bằng chứng rõ ràng rằng ngay từ
những thế kỷ đầu, các Kitô hữu đã cầu nguyện cho các tín hữu đã qua đời. Vào thời Trung
Cổ, ý tưởng về luyện ngục của phương Tây trở nên nặng tính pháp lý hơn nhiều, khi nhấn
mạnh đến nhu cầu đền tội. Hội thánh phương Đông vẫn tiếp tục nhấn mạnh đến sự thanh
luyện và lớn lên về mặt thiêng liêng. Quan niệm luyện ngục như một nơi chốn dường như
có từ thế kỷ 12. Giáo lý về luyện ngục đã được Công đồng Lyons thứ hai (1274) và Công
đồng Florence (1439) khẳng định. Trentô cũng tái khẳng định nhằm chống lại những
Người Cải cách.
Vì là một khái niệm thuộc cánh chung học, ta không nên tưởng tượng luyện ngục theo tính
cách thời gian và không gian. Nền thần học đương thời có khuynh hướng hiểu luyện ngục
trong mối liên hệ với việc gặp gỡ Thiên Chúa vào lúc chết hoặc có lẽ ngay cả trước khi
chết, một cuộc gặp gỡ đốt tiêu tan việc ta chống lại sự huy hoàng của sự hiện diện của
Thiên Chúa và thanh luyện ta khỏi bất cứ thứ quy ngã nào còn tồn tại như một trở ngại đối
với sự hiệp nhất. Người Công giáo ký thác các thành viên quá cố của cộng đoàn cho Thiên
Chúa bằng việc cử hành Thánh lễ an táng Kitô giáo; họ tưởng nhớ những người còn trong
luyện ngục vào ngày lễ các linh hồn, ngày 2-11.
Limbo
Còn Limbo thì sao? Nhiều người Công giáo phát triển niềm tin rằng trẻ em chết mà không
được chịu Thánh Tẩy, như vậy là còn ở trong nguyên tội, sẽ đi vào Limbo, một tình trạng
hạnh phúc tự nhiên, vì chúng chưa phạm tội nào hết, nhưng không có được niềm vui của
việc được hưởng kiến tôn nhan Thiên Chúa. Nhưng huấn quyền đã không coi đó là lập
trường chính thức của Hội Thánh về vấn đề limbo.
Lòng tin vào limbo phát triển trong Hội Thánh nhằm chống lại giáo huấn của Thánh
Augustinô về vận mệnh của các trẻ em chưa được thánh tẩy. Để đáp lại giáo huấn của
Pelagio cho rằng những trẻ em ấy chắc chắn đến được nơi hạnh phúc, Thánh Augustinô đã
dạy rằng các trẻ ấy bị đưa đến hình phạt muôn đời, tuy đó là những hình phạt nhẹ nhất (
Enchiridion 93). Lập trường của ngài đã được Abelard và các thần học gia Trung Cổ vào
thế kỷ 12 làm nhẹ bớt, khi khẳng định rằng các em ấy không bị phạt nhưng có thể không

được hưởng kiến phúc lạc. Tình trạng trung gian này được gọi là limbo (tiếng Latinh là
limbus, “ranh giới”). Tuy niềm tin vào limbo đã thành một phần của đạo Công giáo bình
dân và được quảng bá rộng rãi, nhưng Hội Thánh vẫn không có một giáo lý chính thức
liên quan tới vận mệnh của các trẻ em chưa được thánh tẩy. Như thế, limbo vẫn chỉ là một
ý kiến của thần học.
Ngày nay, thần học Công giáo giả thiết rằng các trẻ em chết mà vẫn không được thánh tẩy,
vẫn được hưởng sự sống đời đời, vì chúng chưa một lần khước từ ơn cứu độ toàn nhân
loại được hưởng nhờ cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu. Chính Chúa Giêsu đã lấy
các trẻ em Do Thái làm ví dụ cho việc mở ra cho Nước Thiên Chúa (x. Mc 10,14). Sách
Giáo lý của Hội thánh Công giáo không đề cập gì tới limbo nhưng lại diễn tả niềm hy
vọng rằng có một con đường cứu độ cho trẻ em chết mà chưa được thánh tẩy.
Việc không loại một trẻ em nào đó chưa được thánh tẩy khỏi ân sủng của Thiên Chúa đòi
ta phải đặt lại vấn đề thánh tẩy bừa bãi cho các em mà cha mẹ chúng không còn giữ đức
tin nữa, vì làm như thế sẽ có nguy cơ giảm hạ Thánh Tẩy xuống chỉ còn là một nghi lễ gia
nhập có tính văn hoá, chứ không phải là việc cử hành đức tin. Nhưng, Hội Thánh vẫn tiếp
tục truyền thống thánh tẩy cho trẻ em trong cơn nguy tử, để chúng có thể được đưa vào
trong sự chết và sống lại hầu có được sự sống mới của Chúa Giêsu và trở nên một chi thể
trong Thân Mình Người là Hội Thánh.
SỰ HIỆP THÔNG CÁC THÁNH
Một trong những đặc tính nổi bật của đạo Công giáo đó là ý thức của Hội Thánh về mối
tương quan giữa người sống và kẻ chết. Mối tương quan này được diễn tả trong giáo lý về
sự hiệp thông các thánh, nghĩa là niềm tin rằng những người còn ở trong Hội Thánh dưới
đất cũng có được một thứ hiệp thông nào đó với tất cả những người đã chết trong Chúa,
“các thánh” đã được hoặc không được tuyên phong, những vị thánh của Cựu Ước và các
linh hồn trong luyện ngục.
Thuật ngữ nguyên thuỷ là communio sanctorum rất mơ hồ; thuật ngữ ấy có thể muốn nói
đến một sự hiệp thông với các điều thánh cũng như với những người thánh, hoặc “các
thánh”. Thuật ngữ này xuất phát từ Hội thánh phương Đông, Hội Thánh ấy sử dụng thuật
ngữ này theo nghĩa “các điều thánh” ( ta hagia), có lẽ có liên hệ với sự hiệp thông Thánh
Thể. Tại phương Tây, communio sanctorum xuất hiện trong một kinh tín kính, có lẽ từ
miền nam nước Pháp, vào thế kỷ thứ năm. J.N.D. Kelly lập luận rằng ngay từ đầu thuật
ngữ này đã được sử dụng để chỉ “sự hiệp thông căn bản với tất cả các thánh thuộc mọi thời
đại cũng như với triều thần thánh trên trời” . Tuy tại phương Tây, thành ngữ ấy khi được
sử dụng có liên quan tới các bí tích, vì ít ra vào thế kỷ 6, thành ngữ này đã được hiểu theo
nghĩa một sự hiệp thông nào đó của người sống với kẻ chết. Ta liên hệ được với Hội
Thánh khải hoàn và Hội Thánh đang chịu đau khổ nhờ sự hiệp thông với Chúa Giêsu Phục
Sinh và trong Thần Khí Người.
[7]

Công đồng Vatican II “nhiệt thành chấp nhận đức tin đáng được trân trọng của tổ tiên ta
liên quan tới sự hiệp thông sống động với anh, chị, em đang được vinh quang trên trời
hoặc còn đang phải thanh luyện trong luyện ngục sau khi chết (x. LG 51). Suy tư thần học
hiện nay đề nghị rằng sự hiệp thông của các thánh không chỉ giới hạn vào người sống, kẻ
chết là những thành viên của Hội Thánh thôi mà còn bao trùm tất cả những ai được hưởng
công trình cứu chuộc của Thiên Chúa trong Đức Kitô, và như thế thuật ngữ ấy cũng có

nghĩa là hiệp thông với Nước Thiên Chúa hơn là với Hội Thánh.
Việc cầu nguyện với các thánh
Các thánh là những người cho thấy ân sủng và sự hiện diện của Thiên Chúa chứa chan nơi
mình - trong việc anh hùng làm chứng cho đức tin qua việc tử đạo (từ ngữ “tử đạo” tiếng
Hy Lạp có nghĩa là “làm chứng”), trong tình yêu và lòng xót thương đối với đồng loại,
trong sự cống hiến cho Hội Thánh, hoặc trong việc trung thành sống ơn gọi của mình. Các
sử gia của Hội Thánh đã chỉ cho thấy khoảng 10.000 vị thánh, có lễ kính, hầu hết các vị ấy
chưa hề được chính thức “tuyên phong” . “Thánh nhân” là người được các Kitô hữu
tưởng nhớ, tôn kính và kêu cầu. Tiến trình tuyên thánh mãi cho tới năm 1000 mới phát
triển và đến năm 1234 mới được dành cho đức giáo hoàng, khi Đức Grêgôriô IX, trong
Sắc lệnh Decretals tuyên bố, chỉ mình đức giáo hoàng mới được quyền tuyệt đối trong
việc tuyên thánh . Nhưng ngay cả ngày nay, một số vị tuy chưa được chính thức tuyên
phong, nhưng vẫn được dân chúng coi là thánh - như đức tổng giám mục Romero El
Salvador, mẹ Têrêsa Calcutta và Đức Gioan XXIII - vì có bằng chứng cho thấy sự gần gũi
của các ngài đối với Thiên Chúa trong cuộc sống mình.
[8]

[9]

Ý thức về sự hiệp thông hoặc tình thân hữu với các thánh, có lẽ khoảng giữa thế kỷ 2, các
Kitô hữu đã xin các ngài chuyển cầu cho. Vào đầu thế kỷ 3, Origen viết, việc xin các
thánh chuyển cầu cho vừa thành sự vừa có uy thế ( On Prayer 11,2). Thánh Augustinô ca
tụng quyền năng của các thánh và khuyến khích kêu cầu các ngài ( City of God 22, 8tt).
Việc kêu cầu các thánh là một phần quan trọng trong lòng đạo đức của người Công giáo
và trong phụng vụ Công giáo. Kinh cầu các thánh, được đọc cách long trọng vào các dịp
như lễ Truyền Chức hoặc Thánh Tẩy vào đêm Canh Thức Phục Sinh, có thể là một cách
diễn tả mạnh mẽ sự hiệp thông của Hội Thánh với những người thánh trong quá khứ.
Ngày lễ của nhiều vị thánh được kính nhớ trong lịch phụng vụ. Lễ các thánh, được cử
hành vào ngày 1-11. nhằm tôn kính tất cả những người đã chết trong sự hiệp thông với
Đức Kitô, dù chưa được Hội Thánh chính thức công nhận là thánh.
Các Kitô hữu Tin lành gặp nhiều khó khăn với việc chuyển cầu của các thánh cũng như
với việc cầu nguyện cho kẻ chết; họ cũng không thấy đó là một thực hành có tính Kinh
Thánh. Hơn nữa, họ sợ rằng việc kêu cầu các thánh có thể sẽ làm lu mờ địa vị trung gian
duy nhất của Đức Kitô. Nhưng cả hai thực hành này đều bắt nguồn trong kinh nghiệm đức
tin của các dân tộc Kitô giáo suốt nhiều thế kỷ, và đã được Hội Thánh chuẩn nhận. Việc
kêu cầu các thánh ngày nay vẫn còn, đặc biệt trong một số nền văn hoá, việc ấy là một
phần quan trọng của lòng đạo đức bình dân, mà Hội Thánh luôn sẵn sàng chấp nhận như
một phần của việc hội nhập văn hoá đối với đức tin. Đồng thời Hội Thánh cũng cố gắng
gìn giữ, dù không phải lúc nào cũng thành công, để lòng đạo đức bình dân ấy khỏi rơi vào
lầm lạc.
Cuộc đối thoại giữa Công giáo và Tin lành Luther tại Hoa Kỳ đã đưa ra một cách khai
thông bế tắc giữa Công giáo và Tin lành trong việc kêu cầu các thánh của Công giáo. Năm
1992, sau bảy năm đối thoại về vấn đề “Vị Trung Gian Duy Nhất, các Thánh và Đức
Maria”, cuộc Đối Thoại ấy đã dưa ra một tường thuật như sau. Điều cuộc đối thoại ấy đề
nghị cho các Hội Thánh riêng biệt đó là Tin lành Luther nhìn nhận rằng “giáo huấn của
Công giáo về các thánh và Đức Maria đã được nói tới trong các văn kiện của Công đồng
Vatican II không nhằm đề cao lòng tin vào ngẫu tượng và không chống lại Tin Mừng” và

Hội thánh Công giáo cũng nhìn nhận rằng anh em Tin lành Luther “không buộc phải kêu
cầu các thánh hoặc công nhận hai tín điều về Đức Maria” . Cách chủ yếu cuộc đối thoại
ấy làm cho truyền thống kêu cầu các thánh thành vấn đề của lòng đạo đức và các tín điều
về Đức Maria thành một ví dụ hợp pháp cho việc phát triển các tín điều trong Hội thánh
Công giáo, không nên áp đặt việc nào trong hai việc ấy lên các Hội Thánh khác (cũng như
không nên áp đặt việc kêu cầu các thánh lên những người Công giáo).
[10]

An xá
Khái niệm về các ân xá có liên quan tới giáo lý về sự hiệp thông các thánh; khái niệm này
cho thấy một chương phức tạp và không may trong lịch sử Hội Thánh. Các ân xá không
liên quan tới việc tẩy xoá chính tội lỗi, được ân sủng của Thiên Chúa thứ tha, nhưng liên
quan tới việc xoá bỏ hoàn toàn (đại xá) hoặc giảm bớt “hình phạt tạm” gắn liền với tội lỗi
đã phạm sau Thánh Tẩy.
Vào những ngày đầu của lịch sử Hội Thánh, ai phạm tội nặng đều phải đăng ký vào danh
sách các hối nhân để hoàn tất một giai đoạn đền tội công khai nào đó. Sau này, khi việc
xưng tội riêng được đưa vào, hối nhân thường được cho một “viềc đền tội thay thế” hoặc
được giảm bớt việc đền tội công khai nhưng thay vào đó, vẫn phải làm một việc tốt lành
nào đó. Việc này tương đương với “việc đền tội” hiện nay sau khi xưng tội của ta.
Các ân xá đầu tiên xuất hiện vào thế kỷ 11 khi các giám mục và các cha giải tội thường
bảo đảm cho hối nhân rằng Hội Thánh sẽ cầu nguyện cho họ được xoá bỏ những hình phạt
tạm tuỳ theo tội họ phạm và đồng thời thường xoá bỏ một phần của việc đền tội theo Giáo
luật. Nhưng dần dần, hai yếu tố cầu nguyện và giảm bớt việc đền tội hoà lẫn với nhau
thành hành vi xóa bỏ hình phạt tạm tùy theo tội đã phạm. Hugh St. Cher (1230), dựa trên
“gia sản của Hội Thánh”, trên công nghiệp hoặc ân sủng dư dật của Đức Kitô và các thánh
không ngừng được ban cho Hội Thánh, nhờ thẩm quyền của đức giáo hoàng, nhân danh
tội nhân, đã biện minh cho việc này. Ý tưởng về việc làm một việc tốt lành nào đó, vẫn
còn bị đòi buộc, nhưng không còn có ý nghĩa nữa, vì Hội Thánh bắt đầu cho phép tha các
hình phạt tạm bên ngoài toà giải tội.
Từ thế kỷ 15 trở đi, ân xá bắt đầu được áp dụng cho người chết. Việc chuyển ân xá cho họ,
kèm theo việc bố thí, mà từ nguyên thuỷ đã là một việc từ thiện tốt lành, rõ ràng đã mở ra
cho những lạm dụng. John Tetzel “bán” ân xá tại Đức vào thế kỷ 16 đã khơi mào cho
Luther chống đối tại nhà thờ Wittenberg; đó chỉ là chuyện nhỏ những lại làm hư chuyện
lớn. Rồi Trentô kết án những lạm dụng có liên quan tới ân xá gây tổn hại.
Đức Phaolô VI liên kết cách đặc biệt giáo lý về ân xá với giáo lý về sự hiệp thông các
thánh trong Tông hiến Indulgentiarum doctrina của ngài năm 1967. Trong bối cảnh này,
Tông hiến ấy đã làm cho một thực hành xa xưa, tức việc cầu nguyện cho kẻ chết, mà ta
vẫn đang được hiệp thông với họ nhờ Đức Kitô, có ý nghĩa. Sự hiệp thông các thánh là
một sự hiệp thông thật. Tuy nhiên, như Richard McBrien nhận xét: “Việc tiếp cận vận
mệnh Kitô hữu có tính qui ngã, và tính toán, nhất là khi một cá nhân nào đó chỉ biết lo tích
luỹ các “công trạng” thiêng liêng cho mình là điều hoàn toàn trái nghịch với các nguyên
tắc thần học và giáo lý lành mạnh, dạy rằng ta phải dẹp bỏ loại quyền lợi như thế trong ân
xá” . Đức Phaolô đã cải tổ hơn kỷ luật có liên quan tới ân xá bằng cách đưa ra những
thời gian đặc biệt (30 ngày, 7 năm…) và giới hạn việc ban ân xá.
[11]

ƠN CỨU ĐỘ BÊN NGOÀI HỘI THÁNH?

Ngoài niềm tin vào limbo, việc truyền thống của Hội Thánh nhấn mạnh đến sự cần thiết
của Bí tích Thánh Tẩy để được ơn cứu độ đã đưa đến những điểm bất thường khác về thần
học. Cả châm ngôn “ngoài Hội Thánh không có ơn cứu độ” ( extra ecclesiam nulla salus)
cũng có vấn đề. Châm ngôn ấy không chỉ đưa ra một sự kiêu hãnh độc đoán và sự bất
khoan dung về phía người Công giáo và các Kitô hữu khác, nhưng điều tệ hại hơn, chính
là một quan niệm hạn hẹp và nghèo nàn về Thiên Chúa.
Giáo lý truyền thống
[12]

Châm ngôn ấy đã có một lịch sử lâu dài trong Hội Thánh . Hầu hết các giáo phụ trước
Thánh Augustinô đều đã áp dụng châm ngôn này cho các Kitô hữu, những người tự tách
mình ra khỏi Hội Thánh do lạc giáo hoặc ly khai. Nói cách khác, châm ngôn ấy được sử
dụng có liên quan tới các Kitô hữu lầm lạc. Nhưng đến cuối thế kỷ 4, khi hầu hết đế quốc
Rôma trở thành Kitô hữu, thì châm ngôn ấy bắt đầu được sử dụng như một lời cảnh cáo
dân ngoại và người Do Thái; Thánh Gioan Chrysostom chẳng hạn, đã sử dụng châm ngôn
ấy cách đặc biệt để chống lại người Do Thái, tiếc rằng ngài đã chuyển cho châm ngôn ấy
“một vài từ ngữ có tính bài Do Thái nhất, vẫn tìm được trong nền văn chương Kitô giáo”
.
[13]

Vì nhấn mạnh đến sự cần thiết của Thánh Tẩy và Hội Thánh đã tăng cường cho lập trường
này của ngài, Thánh Augustinô đã hoàn toàn loại bỏ khả năng có được ơn cứu độ đối với
người Do Thái và dân ngoại, bất kể họ đã nghe biết Tin Mừng hay chưa. Ngay cả các trẻ
em chưa được thánh tẩy cũng bị kết án, như ta đã thấy ở trên. Anh hưởng của ngài đã hình
thành nên truyền thống sau này, mà suốt lịch sử Hội Thánh, không dễ tìm được các đức
giáo hoàng hoặc các công đồng lặp lại những gì đã thành truyền thống ấy. Mãi đến năm
1863, Đức Piô IX mới có thể công bố: “Đây là một tín điều nổi tiếng của Hội thánh Công
giáo, đó là bên ngoài Hội Thánh không ai có thể được cứu độ” (DS 1867). Quan tâm của
đức giáo hoàng là chủ nghĩa trung lập tôn giáo, nhưng đồng thời rõ ràng ngài cũng không
thể nhận ra bất cứ một chân lý hoặc một sự tốt lành nào trong các tôn giáo ngoài Kitô
giáo .
[14]

Tuy nhiên, cũng có một truyền thống khác nhìn nhận khả năng có được ơn cứu độ đối với
những người, vẫn còn ở ngoài Hội Thánh, không phải do lỗi của họ. Nguồn gốc của truyền
thống này có từ thời Thánh Tôma vào thế kỷ 13. Tuy Thánh Tôma tin rằng không có lòng
tin minh nhiên vào Đức Kitô, sẽ chẳng ai được cứu cả, nhưng ngài cũng tin chắc vào tính
phổ quát của ý muốn cứu độ của Thiên Chúa và như thể cũng đã nhìn nhận khả năng
không biết Đức Kitô không phải là điều đáng trách. Ngài cũng nói về một ước vọng thầm
kín muốn được chịu Thánh Tẩy. Sau khi khám phá ra tân Thế giới, cùng với những lục địa
khổng lồ và hàng triệu dân tộc chưa hề được nghe nói về Đức Kitô, các thần học gia bắt
đầu nêu thắc mắc về ơn cứu độ bên ngoài Hội Thánh cách mới mẻ. Các anh em Dòng
Đaminh tại Salamaca Tây Ban Nha, dựa trên các ý tưởng của Thánh Tôma, đã đào sâu
khái niệm về sự vô tri không thể khắc phục được hoặc không đáng trách cũng như khả
năng cho rằng người Da Đỏ tại tân Thế giới không thể chấp nhận đức tin vì thái độ kinh
tởm của các kẻ đi chiếm đất thuộc địa. Anh em Đaminh cũng như anh em Dòng Tên tại
Rôma đã đi đến kết luận rằng “Ngay cả vào kỷ nguyên Kitô giáo, muốn có được ơn cứu
độ thì chỉ cần có lòng tin vào Thiên Chúa chứ không cần phải minh nhiên tin vào Đức
Kitô.
Một đường hướng mới

Chỉ vào giữa thế kỷ 19, Đức Piô IX mới công nhận rằng một số người vẫn ở bên ngoài
Hội Thánh vì sự vô tri không thể khắc phục được, có thể được cứu nếu họ cộng tác với ân
sủng của Thiên Chúa. Như Sullivan nói, đây là lần đầu tiên trong lịch sử Hội Thánh, “ta
có được một Đức Giáo hoàng lấy quyền mà giải thích rằng châm ngôn ấy có nghĩa là:
Không có ơn cứu độ cho những ai vẫn cứ sai lầm ở ngoài Hội Thánh” . Trước Công
đồng Vatican II, những người Công giáo đã làm ra quyển Baltimore Catechism (giáo lý
của Baltimore) đã nhìn nhận khả năng có thể có được ơn cứu độ đối với những người ở
ngoài Hội Thánh, những người ít ra vẫn âm thầm khát khao ân sủng của Đức Kitô. Theo
giáo lý ấy, một người chưa được thánh tẩy mà “yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự và
muốn làm tất cả những gì cần thiết để được cứu độ”, thì được kể là đã lãnh nhận Thánh
Tẩy bằng ước ao” .
[15]

[16]

Công đồng Vatican II đã chính thức thay đổi thái độ của Hội thánh Công giáo đối với các
tôn giáo khác. Hiến chế Tín lý về Hội Thánh nhìn nhận dân Do Thái là “một dân gần gũi
Thiên Chúa, vì Thiên Chúa không ân hận vì các ân sủng Người đã ban, cũng không ân hận
vì những lời Người kêu gọi”. Kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa cũng bao gồm cả anh em
Hồi giáo, những người “vẫn cùng với ta tôn thờ Thiên Chúa duy nhất và nhân từ”. Công
đồng nhìn nhận rõ ràng rằng cả những người khác cũng được cứu:
“Những người, không phải vì khuyết điểm của mình, không biết đến Tin Mừng của Đức
Kitô, nhưng chân thành tìm kiếm Thiên Chúa, và được tác động bởi ân sủng, đang cố gắng
thực thi ý Người như đã được tỏ lộ cho lương tâm họ, cũng có thể đạt được ơn cứu độ. Sự
quan phòng của Thiên Chúa không từ chối sự trợ giúp cần thiết để được cứu độ đối với
những người, về phần họ không có gì đáng trách, mà vẫn chưa đạt được một sự hiểu biết
rõ ràng về Thiên Chúa, nhưng vẫn cố gắng sống cuộc đời tốt lành, nhờ ân sủng của
Người” (LG 16).
Hầu hết người Công giáo hiện nay đều nhìn nhận rằng cả bên ngoài Hội Thánh vẫn có ơn
cứu độ cho những ai không ý thức được mạc khải của Thiên Chúa trong Chúa Giêsu. Ân
sủng của Thiên Chúa không bị giới hạn vào các cơ chế của Hội Thánh; Thần Khí vẫn cứ
đánh động ở những nơi Người muốn. Như Hiến chế Mục vụ về Hội Thánh trong Thế giới
Hôm nay cho thấy, Chúa Thánh Thần vẫn ban cho mọi người khả năng kết hợp với mầu
nhiệm vượt qua của Đức Kitô “theo cách chỉ mình Thiên Chúa biết” (GS 22).
Nhưng đồng thời, các Kitô hữu sẽ nhấn mạnh rằng Hội Thánh luôn có nơi mình sự thật
viên mãn. Hội Thánh là bí tích cứu độ phổ quát (LG 48). Nhờ Hội Thánh, bản tính Ba
Ngôi của Thiên Chúa, ơn cứu độ của mọi người trong Chúa Giêsu, và sự sống trong Thần
Khí, được mạc khải ra. Những ai là thành viên của Hội Thánh đều sống, loan báo, và cử
hành mầu nhiệm đức tin cách ý thức. Hội Thánh phải tiếp tục loan báo mầu nhiệm này cho
mọi dân nước. Nhưng Hội Thánh phải loan báo theo cách thức tôn trọng sâu sắc những
người đang theo các tôn giáo khác, vì Thần Khí Thiên Chúa vẫn không khi nào vắng mặt
trong cuộc sống họ.
KẾT LUẬN
Trong quá khứ, vì quá nhấn mạnh đến chiều kích tương lai của Cánh chung học Kitô giáo
đã đưa tới chỗ chối bỏ ý nghĩa cứu độ và giải thoát của Tin Mừng đối với đời sống trần
gian của ta. Một đức tin nào đó chỉ nhìn tới tương lai có thể dễ dàng trở thành một ý thức
hệ, dạy người nghèo và bị đàn áp chấp nhận điều kiện của họ mà không than phiền và hợp

pháp hoá các cơ chế đàn áp của xã hội. Nhận xét thô bạo của Karl Marx về Kitô giáo như
“thuốc phiện của con người” là một phản ứng đối với việc giải thích Tin Mừng một chiều
như thế.
Giảm thiểu Tin Mừng xuống chỉ còn là một sứ điệp biến đổi xã hội mà không liên hệ với
vận mệnh của sự sống đời đời với Thiên Chúa cũng là biến Tin Mừng thành một ý thức
hệ. Kitô giáo bắt đầu với sự phục sinh của Chúa Giêsu; đó là mầu nhiệm trọng tâm của
việc loan báo của các môn đệ đầu tiên. Mầu nhiệm ấy được giải thích bởi sự phong phú
của các biểu tượng và hình ảnh bao gồm cả cánh chung học Kitô giáo, không thể giải thích
theo nghĩa đen được. Nhưng sự phục sinh của Chúa Giêsu không chỉ là một biểu tượng;
đó là một biến cố có tính cánh chung, là việc Thiên Chúa sẽ can thiệp vào lịch sử nhân
loại, khi mạc khải chiến thắng của Chúa Giêsu trên tội lỗi và sự chết và lời hứa về sự phục
sinh của ta.
Giáo lý về sự hiệp thông các thánh, quy tụ vào trong Hội Thánh không chỉ những người đã
được thánh tẩy mà còn cả các tín hữu đã ly trần, là một cách diễn tả bản chất cánh chung
của Hội Thánh. Các Kitô hữu hiệp thông với các thánh trên trời và các linh hồn trong
luyện ngục, một sự hiệp thông, đến thời cánh chung, khi mọi sự sẽ được phục hồi trong
Đức Kitô (x. Ep 1,10; Cl 1,20) mới thành hiện thực trọn vẹn. Họ vẫn kêu cầu các thánh và
cầu nguyện cho những người chết từ những thế kỷ đầu; cả hai thực hành này đều bắt
nguồn từ lòng đạo đức bình dân và đã được Hội Thánh chấp nhận.
Người Công giáo tin rằng ân sủng và ơn cứu độ được ban cho toàn nhân loại nhờ cái chết
và sự phục sinh của Chúa Giêsu; như thế, họ coi cộng đoàn Hội Thánh như một biểu
tượng hoàn hảo nhất của những phương thế cứu độ. Nhưng ân sủng không bao giờ bị tù
túng trong những giới hạn và các bí tích của Hội Thánh. Tuy người Công giáo đã được
dạy và tin rằng vào một lúc nào đó, những người đã được đưa vào trong ân sủng của Thiên
Chúa có thể được cứu bất kể họ có được nghe biết Tin Mừng hay chưa, như Công đồng
Vatican II đã khẳng định. Như thế, trong thực tế, công đồng đã giải thích lại châm ngôn:
“Bên ngoài Hội Thánh không có ơn cứu độ”, khi xem xét cách đầy đủ hơn tính phổ quát
của ơn cứu độ, lúc nào cũng có nhờ Đức Kitô Giêsu.
CÁC CÂU HỎI TRỌNG TÂM
1. Nhiều biểu tượng diễn tả niềm hy vọng cánh chung của Kitô giáo “được diễn tả theo
nghĩa đen nhiều quá”. Vào dịp thiên niên kỷ mới những giải thích ấy lại gia tăng. Bạn trả
lời cho các Kitô hữu khác, những người đang mong đợi cuộc phán xét và ngày tạn thế theo
nghĩa đen, ra sao?

2. Đâu là niềm tin của bạn có liên quan tới Nước Trời và hoả ngục? Mô tả của bản văn ấy
về những thực tại này phù hợp hoặc khác với quan điểm của bạn ở mức độ nào?

3. Bạn có nghĩ rằng đức tin Công giáo vào luyện ngục không còn hợp thời nữa chăng?
Bạn nghĩ gì về thái độ hiện nay đối với giáo lý ấy và việc trình bày giáo lý ấy ở đây?

4. Bạn có tin vào limbo hoặc biết ai tin vào limbo không? Bạn có ngạc nhiên không khi
biết đó chưa bao giờ là giáo huấn chính thức của Hội Thánh?

5. Quan điểm của bạn thế nào về việc giải thích lại giáo lý liên quan tới ơn cứu độ ở bên
ngoài Hội Thánh? Việc giải thích lại giáo lý ấy gợi lên cho bạn những gì về bản chất có
tính lịch sử và xã hội của giáo huấn của Hội Thánh?

––––––––––––––––––––[1] Crossing the Threshold of Hope, ed. Vittorio Messori (New York: random House, 1994) 67.
[2] x. Karl Rahner, Foundarion of Christian Faith (New York: Seabury, 1978) 270–74
[3] Ibid., 271.
[4] Walter Kasper, Jesus the Christ (New York: Paulist, 1976) 152.
[5] Tiếng Do Thái dùng để chỉ nơi ở của những kẻ gian ác trong văn chương Kitô giáo.
[6] Chruch: The Human Story of God (New York: Crossroad, 1990) 138.
[7] Early Christian Creed (London: Longman, 1972) 391.
[8] Kenneth L. Woodward, Making Saints (New York: Simon & Scheuster, 1990) 17.
[9] Ibid., 66–67.
[10] H. George Anderson, J. Francis Stafford and Joseph A. Burgess, ed., The One Mediator, the Saints and
Mary (Mineapolis; Augsberg, 1992) 62.
[11] Catholicism (San Francisco: Harper, 1994) 1171.
[12] x. Francis A. Sullivan, Salvation Outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response (New
York: Paulist, 1992).
[13] Ibid., 26.
[14] J.

Robert Dionne, The Papacy and the Church: A Study of Praxis and Reception in Ecumenical

Perspective (New York: Philadelphia, 1987) 92.

[15] Sullivan, Salvation Outside the Church? 98.
[16] Ibid., 114.

Chương 11. NHỮNG ĐIỀU CHƯA HOÀN TẤT
Việc xuất bản các văn kiện của Công đồng Vatican II có phải là biểu tượng của sự hoàn tất
việc canh tân Hội Thánh, mà công đồng trình bày chăng, hay những văn kiện ấy chỉ đánh
dấu sự khởi đầu của một tiến trình vẫn chưa hoàn tất? Thắc mắc này vẫn còn đang được
bàn cãi.
Một số người Công giáo cảm thấy rằng Hội Thánh đã đi quá xa, quá nhanh, khi làm cho
mình phù hợp với tinh thần của thời đại hơn là thách thức thời đại bằng sự thật vượt mọi
thời gian của mình. Một số người còn tham gia các hiệp hội của những người Công giáo
bảo thủ - Hiệp hội những người Công giáo Hợp nhất vì Đức tin (CUP), Opus Dei hoặc
Hội Ái hữu các Học giả. Một số lại viết thư cho các vị có quyền, biết cảm thông, tại
Rôma, kết án sự phóng túng của các giám mục “vô công, rỗi nghề” và những sai lầm của
các thần học gia “theo chủ nghĩa hiện đại”. Những người Công giáo ấy thường bị coi là
“integralist” (người theo chủ nghĩa toàn bộ), một thuật ngữ được dùng để mô tả những
người coi mọi tín điều Công giáo đều quan trọng như nhau và vì thế cũng có liên hệ mật
thiết với nhau đến độ thách thức tín điều này thì cũng xói mòn toàn bộ cấu trúc của mạc
khải của Thiên Chúa . Chủ nghĩa toàn bộ trình bày một thứ chủ nghĩa truyền thống cực
đoan Công giáo. Những người Công giáo khác thậm chí còn bất bình hơn: một số đi hàng
dặm để tham dự phụng vụ bằng tiếng Latinh; những người khác loại bỏ Công đồng
Vatican II, tham gia vào các cộng đoàn đặc sủng của Trentô như Hội thánh Piô X của Đức
Tổng Giám mục Marcel Lefèbre, nên đã tự tách ra khỏi Hội Thánh .
[1]

[2]

Hiện nay những người Công giáo khác cũng bất hạnh không kém, nhưng vì lý do ngược
hẳn. Họ cảm thấy rằng Hội Thánh đã chưa đi nhanh đủ, Hội Thánh đã không thực hiện các
cuộc cải cách mà các văn kiện công đồng chỉ thị, bắt đầu có một phản ứng tìm cách phục
hồi một đạo Công giáo khép kín và có tính trung ương tập quyền của những thời đại trước.
Nhiều người hoạt động cho sự thay đổi nhờ tổ chức, làm việc trong những cơ sở pháp lý,
phục vụ trong các giáo xứ, dạy trong các chương trình giáo lý, trong các trường học và
viện đại học. Một số tham gia các hiệp hội ủng hộ cho sự thay đổi như Hiệp hội Kêu gọi
Hành động, Hội nghị về việc Phong chức cho Phụ nữ, hoặc CORPUS, một tổ chức của các
linh mục tách khỏi giáo hội và vợ họ hoạt động cho một giải thích rộng rãi hơn đối với
thừa tác vụ linh mục. Một số tìm kiếm một Hội Thánh tương đắc hơn bằng cách tham gia
các cộng đoàn nhỏ, nơi họ cử hành phụng vụ với các linh mục biết cảm thông hoặc đôi khi
với một vị chủ toạ có chức thánh nào đó. Một số hoàn toàn từ bỏ và rời khỏi Hội Thánh.
Nếu có việc không thoả mãn về hai cánh của Hội Thánh, thì cũng có một sự âu lo đáng kể
tại Rôma. Cả người Công giáo và Tin Lành đều quan tâm tới những gì họ coi là một cố
gắng về phía Rôma, vào những năm sau triều đại giáo hoàng của Đức Gioan Phaolô II,
nhằm đem lại một sự “bỏ bớt” hoặc “phục hồi”, một thuật ngữ Đức Hồng y Ratzinger,
Chủ tịch Thánh Bộ Giáo lý Đức tin, trong cuộc phỏng vấn ngài dành cho một tạp chí bằng
tiếng Ý, ngay trước Thượng Hội Đồng Giám Mục bất thường họp năm 1985. Đối với
nhiều người, Đức Gioan Phaolô II như thể chỉ quan tâm tới việc giữ cho đàn chiên bướng
bỉnh của ngài qui tụ lại với nhau và phục hồi kỷ luật. Ngài tiến bộ đối với những vấn đề xã
hội, nhưng lại bảo thủ đối với những vấn đề tín lý và luân lý và ngài đã bổ nhiệm các giám
mục - hơn một nửa trong tổng số các giám mục hiện nay của Hội Thánh - là những người
phản ánh các quan điểm của ngài .
[3]

Nhưng đối với đại đa số người Công giáo trên toàn thế giới, thì Công đồng Vatican II nay
đang thuộc về lịch sử, và những thay đổi công đồng ấy đưa vào trong đời sống Công giáo
là điều hiển nhiên. Những người dưới ba mươi tuổi không biết một Hội Thánh nào khác.
Theo một ngôn ngữ kỹ thuật hơn thì công đồng này đã được Hội Thánh đón nhận. Các văn
kiện của công đồng đã thiết lập được những giới hạn cho cuộc canh tân, và vẫn còn là
cách diễn tả chuẩn mực đối với việc Hội Thánh Công giáo tự biết mình trong những năm
sắp tới.
Nhưng các dòng canh tân đi trước công đồng cũng như những dòng mới công đồng khơi
lên vẫn tiếp tục tái tạo đạo Công giáo hiện nay. Theo một nghĩa đích thật, thì những vấn đề
do các dòng ấy khơi lên đang tạo ra những việc chưa hoàn tất của công đồng; ta đã đề cập
tới một số vấn đề ở cuối chương bốn. Trong chương cuối cùng này, ta cần xem xét một số
trong những vấn đề ấy, trong số đó có việc canh tân phụng vụ, vấn đề về quyền bính, phụ
nữ trong Hội Thánh, phong trào đại kết, đối thoại liên tôn. Đó là những vấn đề sẽ tiếp tục
thay đổi cách người Công giáo kinh nghiệm về mình và Hội Thánh của mình trước thềm
thế kỷ mới.
CANH TÂN PHỤNG VỤ
Ngay từ đầu, một trong những mục đích hàng đầu của phong trào phụng vụ là khuyến
khích các Kitô hữu “tham dự cử hành phụng vụ cách chủ động, ý thức và trọn vẹn” (SC
14). Công đồng Vatican II đã bước một bước đáng kể hướng đến mục đích này khi cho
phép sử dụng ngôn ngữ hằng ngày trong phụng vụ và mở ra cho giáo dân một số những
vai trò trong phụng vụ trước đây chỉ dành cho giáo sĩ.
Sự thay đổi Phụng vụ
Trong những năm sau công đồng, người Công giáo đã kinh nghiệm được những thay đổi
liên tục nhằm giảm bớt sự xa cách cả về thể lý lẫn tâm lý giữa linh mục và người ta và
nhằm kéo sự tập trung chú ý ra khỏi việc quá nhấn mạnh đến lời truyền phép mà tập trung
vào việc cử hành của cộng đoàn đang quy tụ. Năm 1966, bàn thờ trong nhiều nhà thờ bắt
đầu được đưa ra phía trước để linh mục chủ sự có thể quay mặt về phía cộng đoàn chứ
không còn đứng ở xa, quay lưng về phía họ nữa. Bàn rước lễ bắt đầu biến mất, tháo bỏ
những rào cản vật chất đã từng ngăn cách con người với cung thánh, một sự ngăn cách
như muốn nói rằng chỉ những người có chức mới được bước vào nơi thánh. Với việc tham
dự của cộng đoàn, Thánh Lễ trở nên một cuộc đối thoại giữa linh mục và con người, chứ
không còn là một cuộc đối thoại thì thầm giữa linh mục và các chú giúp lễ, là những người
suốt bao thế kỷ đã chiếm chỗ của cộng đoàn. Khi các cộng đoàn bắt đầu thí nghiệm những
loại âm nhạc khác nhau, đàn guitar cũng được đưa vào sử dụng và “các Thánh Lễ cộng
đồng” trở thành phổ biến. Việc hôn chúc bình an, trước đây là một nghi lễ, chỉ ba thừa
tác viên thực hiện trong các “Lễ Trọng”, nay được dành cho cộng đoàn. Ba Lễ quy hoặc
Kinh Tạ Ơn mới, được thêm vào trong Sách Nghi thức Bí tích năm 1968, và quyển Nghi
thức Thánh lễ mới cũng được phê chuẩn năm 1969. Các Kinh Tạ Ơn mới được thêm vào
này sau đó cũng được chuẩn nhận, đến độ quyển Nghi thức Bí tích của Hội thánh Hoa Kỳ
hiện có tới 9 kinh. Tuy các giám mục Hoa Kỳ đã phê chuẩn một quyển Nghi thức Bí tích
đã sửa đổi sau mười một năm làm việc, nhưng các ngài vẫn quyết định không phát hành
quyển ấy vì sách ấy sử dụng một thứ ngôn ngữ bao gồm, có quan điểm ôn hoà, đụng đến
những luật mới về dịch thuật trong văn kiện Liturgiam Authenticam (tháng 3-2001) của
Rôma, ta sẽ bàn dưới đây.

Hầu hết những thay đổi trong một nền phụng vụ nào đó, mà từ thế kỷ mười sáu chủ yếu
vẫn được giữ nguyên, đã được chấp nhận với một sự kết hợp giữa stoic và sự hài hước tốt
lành. Thường các giải thích cần thiết về những thay đổi này rất nghèo. Một số người
không hiểu vì sao họ lại phải ngưng cầu nguyện để chúc bình an cho những người chung
quanh mình hoặc không thoải mái khi hiệp lễ với một “thừa tác viên ngoại lệ” không phải
là linh mục. Khi việc rước lễ bằng tay được chấp thuận, một số người đã cảm thấy rằng
người ta đã không đón nhận Bí tích thánh này với sự tôn kính cần thiết, trong khi những
người khác lại lập luận rằng bàn tay của Kitô hữu đã được thánh tẩy và xức dầu trong
Thần Khí nên cũng đáng được chấp nhận như bất cứ bình vàng, bình bạc nào do linh mục
làm phép.
Cộng đoàn Phụng vụ
Ngoài những thay đổi tương đối nhỏ, việc hiểu biết thâm sâu về phụng vụ cũng tạo ra
được một sự thay đổi theo cách người ta hiểu về phụng vụ. Cách đặc biệt có ý nghĩa là
việc nhấn mạnh về cộng đoàn phụng vụ với tư cách là những người cử hành chính của
phụng vụ, theo thần học phụng vụ mới đây. Ngôn ngữ phụng vụ của thiên niên kỷ thứ nhất
cho thấy rằng việc cử hành Thánh Thể là việc của toàn cộng đoàn. Lời giới thiệu chung
trong sách Lễ Rôma sửa đổi (1970) đã quay về với quan điểm này, một quan điểm người
ta cũng thấy được trong Sách Giáo lý của Hội thánh Công giáo (số 1140). Theo quan
điểm này, linh mục được nói đến cách thích hợp hơn với tư cách là một người chủ sự chứ
không phải là người cử hành. Nhưng đưa thần học vào trong thực hành không phải lúc nào
cũng dễ. Thách thức tìm ra những cách thức thích hợp để chuyển từ “những nền phụng vụ
tập trung vào linh mục với cộng đoàn” tới “những nền phụng vụ tập trung vào cộng đoàn
với những người chủ sự”, sao cho vai trò của cộng đoàn trong việc cử hành được diễn tả
cách rõ ràng hơn, vẫn còn nguyên đó .
[4]

Việc sắp xếp không gian phụng vụ phải phản ánh được tầm quan trọng của cộng đoàn.
Trong Hội Thánh tiên khởi, nơi ở của Thiên Chúa không phải là một toà nhà nhưng là
chính cộng đoàn. Thánh Phaolô nói với tín hữu Corintô: “Anh em không biết rằng anh em
là đền thờ của Thiên Chúa và Thần Khí Thiên Chúa ngự trong anh em sao?” (1 Cr 3,16; x.
Ep 2,19-22). Các cộng đoàn tiên khởi họp nhau cử hành Thánh Thể tại tư gia. Khi Hội
Thánh phát triển cần những toà nhà lớn hơn, nhưng nhà thờ không được giống như rạp
hát, trong đó, trọng tâm là “vị cử hành” ở tít đằng xa và mọi người chỉ thấy được lưng và
đầu của những thành viên khác của cộng đoàn.
Nhà thờ phải được xây dựng chung quanh cộng đoàn; dân Thiên Chúa phải có thể nhìn
thấy nhau và có thể họp nhau chung quanh bàn tiệc Thánh Thể. Toàn bộ nơi ấy là thánh,
chứ không chỉ là “cung thánh”. Như thế, kiến trúc của nhà thờ hiện đại có khuynh hướng
đưa bàn thờ ra phía trước, đưa vào trong cộng đoàn. Cũng có chiều kích “từng chặng” đối
với phụng vụ; ở nghi thức dẫn nhập, trọng tâm của hành vi phụng vụ hướng về ghế chủ
toạ, rồi tới bục giảng hoặc giảng đài trong phần phụng vụ Lời Chúa, và bàn thờ trong phần
phụng vụ Thánh Thể, và cuối cùng lại quay về với ghế chủ toạ, từ đó, linh mục giải tán
cộng đoàn bằng phép lành và lệnh truyền đem mầu nhiệm của tình yêu Thiên Chúa họ vừa
cử hành cho những người khác.
Việc phục hồi khái niệm về cộng đoàn phụng vụ cũng có nghĩa là không giáo sĩ hoá phụng
vụ. Đây là điều không chỉ tạo nên những vai trò phụng vụ mới cho giáo dân mà cũng còn
tạo được những kỳ vọng mới. Người Công giáo hôm nay, nhất là giới trẻ Công giáo, hy

vọng có thể tham gia tích cực vào trong phụng vụ. Họ hân hoan phục vụ - với tư cách là
người đọc sách và thừa tác viên cho rước lễ, là những người lên chương trình, các ca viên
và trong một số trường hợp là các vị giảng thuyết trong các buổi phụng vụ ngoài Thánh Lễ
và chủ toạ việc cho rước lễ khi không có linh mục.
Ngày nay các giáo dân này không đồng ý với việc Hội Thánh chính thức nói với họ rằng
họ chỉ là “những thừa tác viên ngoại lệ” nên khi nào số linh mục đồng tế trong các cuộc
phụng vụ lớn đủ để cho rước lễ, họ không được đụng vào bánh hoặc chén. Họ không hiểu
vì sao các ông không được phong chức lại có thể được đưa vào hàng ngũ các thừa tác viên
ngoại lệ và đọc sách còn phụ nữ thì không. Một số tự hỏi vì sao các giáo dân có phẩm chất
đôi khi lại không thể giảng lễ, một vai trò mà giáo luật chỉ dành riêng cho các thừa tác
viên có chức. Trong khi việc giảng dạy không thể tách khỏi vai trò chủ toạ cộng đoàn địa
phương của các thừa tác viên có chức, thì một số người sẽ lập luận rằng trách nhiệm mục
vụ của linh mục có thể được thực thi cách hợp pháp bằng cách thỉnh thoảng đánh giá cao
những thành viên khác trong cộng đoàn có đặc sủng rao giảng cách hiệu quả. Dĩ nhiên, vì
nhiều giáo dân đã có vai trò của thừa tác viên trọn vẹn trong Hội Thánh hoặc đã đạt được
những chức danh như các thần học gia và các linh hướng, nên vẫn sẽ tiếp tục có những
căng thẳng đối với việc hạn chế những vai trò các thừa tác viên giáo dân có thể chu toàn
trong việc cử hành Thánh Thể.
Nền Thần học Canh tân về Linh mục
Cũng có một nhu cầu ngày một gia tăng về việc cần phải suy nghĩ lại vấn đề ai có thể
được phong chức. Tuy công đồng đã làm được những bước ý nghĩa trong việc phát triển
nền thần học về chức giám mục và nền thần học về giáo dân, nhưng công đồng vẫn nói
quá ít về thừa tác vụ linh mục trừ việc mô tả các linh mục như “những cộng tác viên khôn
ngoan của hàng giám mục” (LG 28). Vì không có một nền thần học canh tân về thừa tác
vụ linh mục và với những kỳ vọng mới về các linh mục từ phía giáo dân, nên những gì
trước đây đã là một tầm nhìn rõ ràng về ơn gọi linh mục như thể đang biến mất sau công
đồng . Từ đó, năm mươi ngàn linh mục đã từ bỏ thừa tác vụ. Và với các ứng viên linh
mục ngày một ít đi, Hội Thánh hiện đang kinh nghiệm được một sự thiếu hụt linh mục
cách trầm trọng. Hội Thánh thấy rằng khoảng 50% các giáo xứ và các điểm truyền giáo tại
Thế giới thứ Ba thiếu linh mục sở tại, và thậm chí tại Hoa Kỳ ngày càng có nhiều cộng
đoàn Công giáo không thể cử hành Lễ Chúa Nhật vì thiếu người cử hành. Theo Richard
Schoenherr, một nhà xã hội học, thì con số các linh mục thuộc giáo phận còn hoạt động
được vào năm 1966 có khoảng ba mươi lăm ngàn, nhưng khoảng năm 2005 sẽ tụt xuống
chỉ còn hai mươi mốt ngàn thôi. Trong khi đó, dân số Công giáo của nước này năm ấy chỉ
có 45 triệu, sẽ tăng lên ít là 71 triệu . Không may, các vị lãnh đạo của Hội Thánh đã miễn
cưỡng trình bày các vấn đề cách thành thật do việc ngày một thiếu hụt linh mục khơi lên.
[5]

[6]

Hội Thánh vẫn có thể đón nhận các linh mục có gia đình vào trong thừa tác vụ năng động
(tuy phải phong chức cho họ), nhưng Hội Thánh lại không muốn xét lại luật độc thân đối
với các ứng viên muốn được phong chức của Hội Thánh. Edward Schillebeeckx đã đề
nghị rằng quyền được tham dự bàn tiệc Thánh Thể của Kitô giáo phải ưu tiên hơn luật độc
thân của Hội Thánh . Nền thần học về thừa tác vụ linh mục hiện nay nhấn mạnh rằng
việc phong chức không phải để đảm nhận nhiệm vụ dâng lễ mà để lãnh đạo trong cộng
đoàn Kitô hữu, và có một ý nghĩa rõ ràng hơn nhiều rằng ai lãnh đạo một cộng đoàn Kitô
hữu nào đó phải có thể, theo một nghĩa đích thật nào đó, đại diện cộng đoàn ấy. Như thế,
[7]

tranh luận thường đặt ra là các vị lãnh đạo mục vụ trong các cộng đoàn địa phương như
các Cộng Đoàn Kitô hữu Căn bản trong nhiều nước thuộc Thế giới thứ Ba phải được
phong chức để làm nhiệm vụ như các linh mục trong bối cảnh của cộng đoàn mình . Bất
cứ cái gì hình thành nên thừa tác vụ linh mục của Hội Thánh đều được đưa vào một tương
lai không xa, nhân khẩu học có tính thừa tác vụ mà ta đang bàn tới sẽ có liên quan nhiều
tới việc đem lại một thay đổi nào đó.
[8]

Suy nghĩ lại thừa tác vụ phó tế
Một vấn đề nữa là thừa tác vụ phó tế vĩnh viễn, đã được Công đồng Vatican II phục hồi.
Như vào năm 2002, tại Hoa Kỳ có hơn mười ba ngàn phó tế vĩnh viễn. Nhưng vẫn còn
một băn khoăn nào đó như về vai trò riêng của phó tế. Tuy trong Hội Thánh tiên khởi, các
phó tế đóng vai trò như các thừa tác viên chịu trách nhiệm về việc đến với người nghèo,
nhưng ngày nay, thừa tác vụ của họ hầu như lại thường được nhắc tới trong các thuật ngữ
phụng vụ. Nếu vai trò phụng vụ của họ quan trọng, thì ngày nay sẽ thật ý nghĩa, khi Hội
Thánh tiếp tục tái khám phá ra rằng thừa tác vụ đến với những người thiệt thòi là một
chiều kích quan trọng của các phó tế, nhằm phục hồi ý nghĩa bác ái của thừa tác vụ phó tế.
CÁC VẤN ĐỀ VỀ QUYỀN BÍNH
Một số những phát triển mới đây trong lịch sử đã đóng một vai trò to lớn trong việc thay
đổi cách thức người Công giáo hiểu về quyền bính. Một là, thần học Công giáo từ khi kết
thúc công đồng đã trải qua một cuộc cách mạng thực sự về phương pháp. Hai là, giai đoạn
này cũng đang chứng kiến một sự tách lìa khỏi Hội Thánh của thần học. Cuối cùng, sự
bùng nổ trong các thừa tác vụ giáo dân trong những năm vừa qua đang cho thấy một sự
phát triển thứ ba.
Về mặt phương pháp, Thần học Công giáo trước Công đồng Vatican II phần lớn có tính
suy luận và suy diễn, thần học ấy đã coi vai trò của mình như vai trò phân tích và làm sáng
tỏ chân lý của Thiên Chúa được huấn quyền giảng dạy. Nhưng việc cuối cùng Hội Thánh
đã chấp nhận khoa phê bình Kinh Thánh hiện đại và việc chuyển biến từ cách hiểu “cổ
điển” nặng tính tín điều, và trừu tượng tới một lối hiểu đặt nền trên ý thức lịch sử đã tạo
nên một sự thay đổi lớn về phương pháp. Khi bộ khung Kinh viện xưa hầu như bị loại bỏ,
thần học trở nên một môn học có tính phê phán hơn - khảo sát các nền tảng, điều tra
những phát triển lịch sử, giải thích lại các công thức truyền thống và ngày càng hướng về
kinh nghiệm hơn.
Theo nghĩa thực hành của nền thần học này, thì hầu hết các nền thần học Công giáo cho
tới thời công đồng, đều do các linh mục thực hiện trong các chủng viện. Mãi tới năm
1943, khi nữ tu Madeleva Wolff, C.S.C., thiết lập một trường thần học cho phụ nữ tại đại
học St. Mary, Notre Dame, Indiana, không một trường thần học nào tại Hoa Kỳ đón nhận
các sinh viên nữ. Vào tháng Chín, năm 1963, viện đại học Marquette bắt đầu chương trình
tiến sĩ thần học đầu tiên (thời đó còn gọi là các nghiên cứu tôn giáo), dành cho giáo dân.
Những viện khác cũng theo sau Marquette. Khi công đồng sắp kết thúc, giáo dân nam và
ngày càng đông các nữ giáo dân bắt đầu đăng ký các chương trình tiến sĩ thần học. Khi
nhìn nhận chương trình này, vào năm 1964, Hiệp Hội Thần Học Công giáo Mỹ trước đây
là hiệp hội các giáo sư chủng viện, bắt đầu chấp nhận giáo dân làm thành viên. Khi giáo
dân có bằng cấp và bắt đầu có vị trí trong các phân khoa đại học, trọng tâm của suy tư
thần học bắt đầu chuyển từ các chủng viện sang các viện đại học và các trường sau đại

học, và suy tư ấy ngày càng do giáo dân chứ không còn là giáo sĩ thực hiện nữa.
Những phát triển và những chuyển hướng này trong nền thần học Công giáo đã tạo nên
một số thay đổi ý nghĩa. Trước hết, thần học Công giáo hiện độc lập hơn nhiều so với thời
việc làm thần học hầu như chỉ dành riêng cho các linh mục và tu sĩ. Sự độc lập này nằm
sau những cố gắng của Vatican vào cuối thập niên 1980 và thập niên 1990, muốn đưa các
thần học gia Công giáo vào trong sự kiểm soát hợp pháp của các giám mục địa phương,
nhất là nhờ việc nhấn mạnh rằng mỗi người muốn dạy phải được uỷ nhiệm theo Giáo luật
(x. Gl 812). Sau khi các giám mục Mỹ ứng dụng Ordinationes gắn liền với Ex Corde
Ecclesiae năm 2001, thì việc được các giám mục địa phương uỷ nhiệm trở thành một “đòi
buộc về tôn giáo” đối với mỗi thần học gia Công giáo dạy trong bất cứ trường hoặc viện
đại học Công giáo nào.
Hai là, nhiều người Công giáo hiện nay về mặt thần học được đào tạo tốt hơn xưa trong
quá khứ, khi hầu như chỉ các linh mục và tu sĩ mới được đào tạo về thần học. Họ ý thức về
bản chất đa dạng của các nguồn Kinh Thánh và những bối cảnh lịch sử khác nhau, từ đó,
giáo lý Công giáo phát triển, và họ sẵn sàng nhìn nhận phát triển và thay đổi. Sự nhìn nhận
này đã thay đổi cách thức họ hiểu về giáo lý và quyền bính của Hội Thánh.
Như thế, họ nhận ra rằng mạc khải không được trao ban trong các giáo lý đã thành công
thức hoặc những đề nghị không chịu ảnh hưởng của thời gian, nhưng nhờ sự trung gian
của các biểu tượng xuất phát từ kinh nghiệm của cộng đoàn tôn giáo, chỉ sau này kinh
nghiệm tôn giáo ấy mới được làm thành công thức trong các tuyên bố về giáo lý hiện vẫn
còn giới hạn và tùy thuộc các yếu tố lịch sử. Họ đã có được một đánh giá mới về Chúa
Giêsu lịch sử, gần gũi với Chúa Giêsu của các Tin Mừng Nhất Lãm hơn là Chúa Giêsu của
Tin Mừng Gioan, Người nói công khai và ý thức về bản tính Thiên Chúa của Người. Họ
hiểu Hội Thánh không phải là một tổ chức được Chúa Giêsu lịch sử thiết lập trong từ chi
tiết mà là một cộng đoàn các môn đệ, dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần, phát triển
từ các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi thành một sự hiệp thông các Hội Thánh trên toàn thế
giới. Họ trân trọng tầm quan trọng của huấn quyền của Hội Thánh, nhưng đồng thời họ
cũng ý thức rằng huấn quyền đó là một chức vụ trong Hội Thánh, chứ không phải là một
quyền bính độc lập, ở trên Hội Thánh.
Một phát triển thứ ba là trong những năm sau công đồng, số giáo dân nam, nữ chuẩn bị
cho thừa tác vụ tăng đột ngột, trong khi số linh mục và tu sĩ vẫn cứ tiếp tục giảm. Theo
nghiên cứu trong khoảng từ 1992 đến 1993 do Lilly Foundation tài trợ, thì hiện đang có
nhiều ông và nhất là phụ nữ tham gia các chương trình thần học sau đại học và các thừa
tác vụ trong các viện Công giáo hơn cả các ứng viên linh mục. “Cuộc cách mạng thực sự
này trong cách thừa tác vụ hoạt động trong Hội Thánh Công giáo Hoa kỳ” muốn nói lên
rằng văn hóa có tính tổ chức của Hội Thánh Công giáo trong tương lai sẽ khác hẳn .
[9]

[10]

Việc thi hành quyền bính
Những phát triển ta đang bàn tới, đã đưa vào vấn đề phải thực thi quyền bính trong Hội
Thánh ra sao, một trọng tâm sắc nét hơn. Vấn đề này sẽ tiếp tục là một vấn đề mâu thuẫn
trong những thập niên trước mắt. Có nhiều vấn đề – trong đó, việc thiếu linh mục, chỗ
đứng của phụ nữ trong Hội Thánh và luân lý giới tính của Hội Thánh – hiện Hội Thánh
cần phải đương đầu cách chân thành. Những vấn đề này phải được bàn bạc cách cởi mở.
Không may, việc tái tập trung quyền lực vào Rôma đã làm cho các hội đồng giám mục địa

phương khó có thể nêu lên những vấn đề ấy được. Sự hiệp nhất mà Công đồng các Giám
mục Châu Mỹ Latinh (CELAM) được hưởng vào thập niên 1970 đã bị phá vỡ do Rôma bổ
nhiệm các giám mục bảo thủ, nhiều người thuộc Opus Dei. Các giám mục bảo thủ cực
đoan khác đã gây áp lực trên Hội Thánh tại Úc Châu, Thuỵ Điển và Đức. Các giám mục
Mỹ đã phá vỡ những nỗ lực muốn viết lá thư mục vụ về phụ nữ của mình; sau nhiều can
thiệp của Rôma, bản thảo thứ tư mới được duyệt nhưng lại thành vô nghĩa. Ít nhất cũng có
hai giám mục mô tả thư ấy như là một lá thư theo chủ nghĩa phân biệt giới tính và ngày
18-11-1992, các giám mục đã bỏ phiếu từ bỏ dự án trên. Hội đồng giám mục Indonesia đã
nhiều lần xin Rôma cho phép phong chức cho những người có gia đình để đáp ứng việc
thiếu linh mục cách trầm trọng, mà vẫn không thành công.
Tại Thượng Hội đồng Giám mục về Á Châu họp năm 1998, các hội đồng giám mục Á
Châu đã phê bình văn kiện do Rôma phác thảo là quá tây trong phương pháp của nó. Các
giám mục Nhật Bản tự hỏi vì sao họ lại phải xin Rôma phê chuẩn các bản dịch phụng vụ
và giáo lý của họ. Các giám mục Ấn Độ đòi cho các hội thánh địa phương được quyền
phát triển các phương pháp và các cách diễn tả việc rao giảng Tin Mừng của riêng mình.
Một số thành viên khác của thượng hội đồng này không bằng lòng với các giáo huấn từ
các quyền chức Trung ương khi cố tránh thuật ngữ “bổ trợ”, vì các vị ấy lập luận rằng đó
không phải là một thuật ngữ thần học. Nhiều giám mục, quan tâm tới cuộc đối thoại liên
tôn, chống lại việc toà thánh nhấn mạnh đến sự độc nhất, vô nhị của Đức Kitô, họ cho
rằng nhấn mạnh ấy không phải là một khởi điểm tốt trong bối cảnh Á Châu, vì nó sẽ làm
cho những người chưa phải là Kitô hữu, cảm thấy mình bị sỉ nhục.
Điều cho thấy sự nghiêm trọng của vấn đề chính là ngày càng có nhiều giám mục lên tiếng
chống lại cách thực thi quyền bính của Rôma. Năm 1995, 40 giám mục Mỹ Châu ký tên
vào một lá thư đòi một sự thảo luận cởi mở hơn về những vấn đề trong Hội Thánh. Một
năm sau, Đức cha John Quinn, một tổng giám mục về hưu, trong bài nói chuyện với viện
đại học Oxford đã kêu gọi một cuộc cải cách giáo triều Rôma. Thêm vào đó, ngài còn đòi
phải hỏi ý kiến các giám mục và các hội đồng giám mục cách rộng rãi và nghiêm túc hơn
về một số “vấn đề lớn”, hiện vẫn bị khép kín không cho thảo luận, đòi “một đoàn thể tính
đích thật và sống động”, đòi phải cho các hội thánh địa phương tham gia nhiều hơn vào
việc tuyển chọn các giám mục và đòi áp dụng nguyên tắc bổ trợ - khi cho phép các quyết
định được thực hiện ở mức độ địa phương hơn là các quyền bính cao hơn - trong Hội
Thánh .
[11]

[12]

Và các giám mục khác và cả các hồng y nữa bắt đầu lên tiếng . Gần đây hơn, Đức Hồng
y Walter Kasper nói rằng “một sự quân bình đúng đắn giữa Hội Thánh phổ quát với các
Hội Thánh đặc biệt đã bị phá huỷ”, và thêm rằng đây không chỉ là cảm nhận của riêng
ngài, nhưng là kinh nghiệm và lời ta thán của nhiều giám mục trên toàn thế giới .
[13]

Giáo dân Công giáo còn ít có cơ hội hơn để hình thành nên chính sách hoặc ít có ảnh
hưởng đối với các tiến trình ra quyết định của Hội Thánh. Một nghiên cứu mới đây của
giáo dân Công giáo cho thấy bất đồng ngày một lớn giữa các vị lãnh đạo Hội Thánh với
giáo dân về vấn đề kiểm soát sinh sản, ly dị và tái hôn, phá thai (bất đồng ở mức độ nhẹ
hơn), và việc phong chức cho phụ nữ . Nghiên cứu ấy thấy rằng đại đa số giáo dân Công
giáo vẫn ủng hộ những quyết định dân chủ được thực hiện trong các giáo xứ, giáo phận và
tại Rôma. Nhưng giáo dân ít có cơ hội được lắng nghe ở các mức độ được ra các quyết
định hoặc góp tiếng trong việc tuyển chọn những người ra quyết định như thế.
[14]

Đối với nhiều người hôm nay, Hội Thánh cơ chế dường như vẫn còn là một cơ chế nguyên
khối và nặng tính quân chủ, các bộ phận giáo huấn và quản trị thường vượt quá ảnh hưởng
và tầm tay của những người giáo huấn. Vậy các quyền bính trong Hội Thánh chịu trách
nhiệm với ai? Như John Coleman, một nhà xã hội học Dòng Tên đã cho thấy, có một cái
gì đó bất thường về Hội Thánh với tư cách là một tổ chức, trong đó cũng những con người
và các bộ phận ấy đóng các chức năng lập pháp, tư pháp và hành pháp, mà không có bất
cứ hệ thống kiểm tra và cân bằng nào. Việc này đã tước quyền của giáo dân, khi không
để cho họ lên tiếng trong tiến trình đưa ra quyết định, trong việc công thức hoá giáo huấn
của Hội Thánh, và chọn các mục tử của mình.
[15]

Tuy nhiên, Hội Thánh vẫn uyển chuyển hơn những gì Hội Thánh có vẻ như thế nhiều. Nếu
Hội Thánh không phải là một nền dân chủ, thì Hội Thánh cũng không phải là một nền
quân chủ tuyệt đối. Hội Thánh không chỉ là một cơ chế có tổ chức mà là một bộ phận
sống, một cộng đoàn gồm cả giáo dân lẫn giáo sĩ. Hội Thánh làm sao có thể diễn tả cách
tốt hơn việc đồng trách nhiệm đối với sự sống của mình mà bản chất có tính lệ thuộc lẫn
nhau muốn nói tới? Ta có thể có một số bước, khi nhìn nhận mối liên hệ biện chứng phải
hiện hữu giữa chức vụ và đặc sủng, mà không cần phải thay đổi cơ chế căn bản của Hội
Thánh.
Việc cùng nhau đưa ra quyết định
Các đại diện của hàng giáo sĩ và giáo dân có thể tham gia vào các cơ chế đưa ra quyết
định mà không cần phải dẹp bỏ quyền lãnh đạo của đức giáo hoàng hoặc giám mục đoàn.
Như Coleman nhận xét, tham dự vào việc hình thành nên cộng đoàn của một người nào đó
là vấn đề công bằng. Công đồng Vatican II nhấn mạnh rằng các cá nhân là những người
cùng quyết định các cơ chế xã hội của họ và “ý thức rằng chính họ là các nghệ nhân và tác
giả của nền văn hóa của cộng đoàn mình” (GS 55). Điều này muốn nói đến cả cộng đoàn
của Hội Thánh .
[16]

Việc các tiến sĩ thần học tại các viện đại học và các đại diện của các dòng tu tham gia vào
các công đồng của Hội Thánh thời Trung Cổ là một tiền lệ cho việc mở rộng cách huấn
quyền của Hội Thánh có thể được thực hiện trong Hội Thánh mai sau. Sự hiện diện của
các chuyên viên thần học và các dự thính viên giáo dân tại Thượng Hội Đồng Giám Mục
năm 1987 về giáo dân, có thể tham dự các cuộc thảo luận trong các nhóm nhỏ nhưng
không được bỏ phiếu, là một mô hình cho kiểu tham gia vào việc đưa ra các quyết định.
Và cũng còn có những kiểu khác nữa.
Việc tuyển chọn giám mục
Các giám mục được tuyển chọn thế nào hiện đang là một vấn đề quan trọng khác. Vào
thiên niên kỷ thứ nhất trong lịch sử Hội Thánh, quyền chọn giám mục cho mình là quyền
của Hội Thánh địa phương. Đức Celestine I tuyên bố: “Đừng bắt dân phải chấp nhận vị
giám mục họ không muốn” . Đức Lêô I tuyên bố: “Ai chỉ huy mọi người thì phải được
mọi người tuyển chọn” . Vào thời Trung Cổ các giám mục thường được các vua chúa bổ
nhiệm. Vào năm 1305, Đức Clement V đã cố giữ cho mình quyền bổ nhiệm các giám mục
vì mục đích muốn gia tăng thu nhập, nhưng các giám mục vẫn tiếp tục được chính quyền
địa phương, đôi khi được các vua, thỉnh thoảng lại được hàng giáo sĩ ở nhà thờ chính toà,
tuyển chọn. Tuy nhiên, lúc này các giám mục mới phải được đức giáo hoàng công nhận và
phải trả tiền cho sự chấp thuận của ngài. Điều này làm gia tăng quĩ cho đức giáo hoàng,
[17]

[18]

nhưng cũng nhằm diễn tả và duy trì sự hiệp thông giữa Hội Thánh địa phương với đức
giám mục Rôma. Vào cuối thế kỷ mười bảy và thế kỷ mười tám, các giám mục thường
được chính quyền của các nhà nước ngày càng tục hoá tại Âu Châu đặt để.
Chỉ mãi đến năm 1884, đức thánh cha mới tuyên bố quyền bổ nhiệm giám mục trên toàn
thế giới. Theo sử gia James Hennesey, khi John Carroll được các linh mục bạn bầu làm
giám mục tiên khởi của Hội Thánh mới tại Hoa Kỳ, ngài đã không thiết lập một hệ thống
tuyển chọn các giám mục ở mức độ địa phương. Việc này đã làm nảy sinh việc tuyển chọn
giám mục của Rôma, một thực hành mà vào khoảng cuối thế kỷ 19 đã thành khuôn mẫu
cho toàn Hội thánh phương Tây .
[19]

Nhưng, ngay cả gần đây, các chính quyền dân sự cũng đã có tiếng nói đáng kể trong tiến
trình bổ nhiệm giám mục. Tại Tây Ban Nha, các ứng viên giám mục phải tránh đừng để
cho nhà độc tài, Francisco Franco phản đối. Chính quyền tại Pháp, Áo, Đức, Ecuador, Bồ
Đào Nha, Cộng hoà Dominica, Ba Lan, Venezuela, Argentina, El Salvador và Colombia
đều được nhìn nhận như có droit de regard hoặc “quyền được tham khảo ý kiến”, khiến
họ có thể đưa ra những phản đối, chống lại việc tấn phong giám mục của một ứng viên
nào đó.
Nếu việc tuyển chọn giám mục ở mức độ địa phương có một lịch sử lâu dài, nếu ngay cả
trong thời gian gần đây Hội Thánh vẫn muốn dàn xếp với các chính phủ, cả những chính
phủ có khuynh hướng đàn áp Hội Thánh, thì không có lý do gì khiến Hội Thánh ấy không
thể cho các Hội Thánh địa phương được quyền đặt để giám mục của mình hay ít ra trình
một terna (danh sách 3 ứng viên) lên cho Rôma. Bộ Giáo luật mới nhìn nhận khả năng
này. Bộ Giáo luật ấy khẳng định đức thánh cha “được tự do bổ nhiệm các giám mục hoặc
xác nhận các vị đã được bầu cách hợp pháp” (Gl 375). Điều vẫn còn cần thiết là một giám
mục được địa phương chọn sẽ phải được Toà Thánh tại Rôma nhìn nhận để được hiệp
thông với Hội Thánh phổ quát.
Như thế, để thay cho việc bổ nhiệm hiện nay của Rôma, địa phương không nhất thiết phải
bầu những ứng viên đang vận động để được bầu làm giám mục, như thế sẽ chính trị hoá
chức giám mục. Nhưng dựa vào tiền lệ của lịch sử và giáo luật, giáo dân và hàng giáo sĩ
địa phương có thể có nhiều tiếng nói hơn trong tiến trình chọn giám mục của mình. Trong
đời sống mình, Hội Thánh cũng nhận ra cách hiệu quả hơn nguyên tắc bổ trợ, rất quan
trọng trong các giáo huấn xã hội của mình.
PHỤ NỮ TRONG HỘI THÁNH
Có lẽ, thách thức quan trọng nhất đối với tình trạng hiện nay trong Hội Thánh xuất phát từ
những vấn đề được rất nhiều phụ nữ khơi lên. Bất kể những tiến bộ phụ nữ đã có được
trong xã hội trần tục trong những năm gần đây, nhiều phụ nữ Công giáo vẫn cảm thấy
mình là những công dân hạng hai trong Hội Thánh, một Hội Thánh vẫn khẳng định không
thể chấp nhận phong chức cho họ và như thế cũng không thể đưa họ vào trong hàng ngũ
lãnh đạo chính thức của Hội Thánh và vào số những người đưa ra những quyết định. Dù
có những tuyên bố của Hội Thánh, các phụ nữ ấy vẫn cứ cảm thấy rằng Thánh Tẩy của họ
không được cử hành cách nghiêm túc, vẫn cứ cảm thấy rằng việc khắc phục những chia rẽ
do chủng tộc, tình trạng xã hội, và giới tính mà người ta bảo rằng Thánh Tẩy luôn đem lại
(x. Gl 3,28) vẫn chưa được Hội Thánh chính thức nhìn nhận. Và càng ngày càng có nhiều
phụ nữ xa lìa Hội Thánh.

Nếu phong trào phụ nữ trong Hội Thánh phát triển từ phong trào nữ quyền rộng lớn hơn
đương thời, thì ta lại thấy nguồn gốc của phong trào này đã có từ rất lâu, nơi những phụ nữ
đã thách thức những gì khi ấy được coi là quan điểm Kinh Thánh về vị trí của phụ nữ
trong Hội Thánh và trong xã hội. Sarah Grimke (1792–1873) là một trong số các phụ nữ
đầu tiên đề nghị rằng vấn đề không nằm trong bản văn Kinh Thánh mà trong cách người ta
giải thích Kinh Thánh. Elizabeth Cady Stanton (1815 – 1902) còn đi xa hơn nhiều, khi loại
bỏ Kinh Thánh, coi đó như một sự đàn áp tuyệt vọng và xuất bản quyển Woman’s
Bible (Kinh Thánh của phụ nữ) của bà. Theo một ý nghĩa đích thật, thì các phương pháp
giải quyết vấn đề khác nhau của họ cho thấy tầm hoạt động rộng của phong trào nữ quyền
hiện nay, bao trùm cả những người muốn chiếm lại truyền thống Kitô giáo cách bao trùm
hơn tới những người xua trừ Chúa Giêsu và công trình cứu chuộc của Người với lập luận
rằng Thiên Chúa đàn ông không thể cứu được phụ nữ.
Nhưng phong trào phụ nữ trong Hội Thánh hôm nay cũng là một phần của các phong trào
giải phóng do việc Hội Thánh sau Công đồng Vatican II hướng về thế giới, về người
nghèo, và những người bị đàn áp, đã mở ra. Đức Gioan XXIII kêu gọi chú ý đến việc phụ
nữ ngày càng ý thức về phẩm giá của họ trong thông điệp Pacem in terris năm 1963 của
ngài (số 41). Giữa thần học giải phóng tại Châu Mỹ Latinh với thần học nữ quyền có
những tương tự rõ rệt. Trong bối cảnh của Hội Thánh, phong trào nữ quyền cho thấy toàn
bộ một ý thức mới về phía phụ nữ, những người đang đòi quyền bình đẳng trọn vẹn của
mình cả trong Hội Thánh lẫn ngoài xã hội. Phong trào phụ nữ đòi hỏi gì nơi Hội Thánh
hôm nay? Phong trào ấy đòi Hội Thánh phải coi trọng kinh nghiệm của phụ nữ, phải nhìn
nhận rằng các bản văn Kinh Thánh của mình còn chịu ảnh hưởng của nền văn hóa phụ hệ
và qui nam giới, Hội Thánh phải nói cách bao gồm hơn và Hội Thánh phải cung cấp một
thừa tác vụ cũng có tính bao gồm hơn.
Coi trọng kinh nghiệm của phụ nữ
Phụ nữ ngày nay đang nhấn mạnh rằng sự thật xuất phát từ kinh nghiệm chứ không phải
chỉ xuất phát từ quyền bính, và họ muốn kinh nghiệm của mình được tôn trọng. Rosemary
Chinnici lập luận rằng cả thần học nữ quyền lẫn tâm lý đều giả thiết rằng “1) kinh nghiệm
bản thân nằm ngay tại trung tâm của sự thật; 2) các kinh nghiệm của phụ nữ rất vững chắc,
3) phụ nữ vẫn có quyền nói rõ những kinh nghiệm đã bị đánh cắp của mình” . Coi trọng
kinh nghiệm của phụ nữ nghĩa là nhìn nhận ít nhất hai điều sau:
[20]

Một là, những gì phụ nữ kinh nghiệm được thường rất khác với kinh nghiệm của nam
giới. Điều họ kinh nghiệm được là đàn áp và loại trừ. Họ ý thức rất mạnh rằng nhiều phụ
nữ trên toàn thế giới bị khước từ quyền lợi trọn vẹn của họ, họ làm việc hai phần ba số giờ
lao động trên toàn thế giới, họ đại diện cho hai phần ba những người thất học, và thường
bị lạm dụng về thể lý hoặc bị bóc lột về tình dục. Một số trong những điều này chính họ
đã có kinh nghiệm bản thân. Họ biết rằng có những điều họ không thể làm, không phải vì
họ bị giới hạn về khả năng hoặc sinh học nhưng vì các vai trò xã hội đã được quyết định
hoàn toàn dựa trên giới tính.
Thứ loại trừ dựa trên giới tính này thường đưa tới chỗ thu hẹp cảm thức về việc tự thấy
mình có giá trị. Khi một số kinh nghiệm đặc biệt nào đó làm cho một phụ nữ nào đó lần
đầu tiên tình cờ nhận ra giá trị của mình, bà thường có được một kinh nghiệm đớn đau và
bực bội sâu sắc. Nhưng cả trong những trường hợp ấy, vẫn có những qui luật nói cho bà
biết phải phản ứng thế nào. Nếu bà diễn tả sự bực bội vì bị rập khuôn hoặc loại trừ, bà sẽ

bị người ta làm cho mình thấy rằng mình có tội, thường được bảo cho biết làm thế là
không thích hợp hoặc bảo bà phải nghĩ đến người khác chứ đừng nghĩ đến mình. Nên
chẳng ngạc nhiên gì mấy khi nhiều phụ nữ coi cả xã hội lẫn Hội Thánh như có tính cha
chú và đàn áp cách không thể làm gì khác được. Cả Hội Thánh và xã hội không khi nào
cho phép họ được là chính mình.
Hai là, thần học nữ quyền lập luận rằng, cách phụ nữ kinh nghiệm về mình và thế giới này
khác với cách nam giới kinh nghiệm. Những khác biệt này xuất phát từ những cách thức
khác nhau, các cô, cậu phát triển cảm thức về căn tính của mình từ thời thơ ấu . Các cô
gái ngay từ ngày còn bé đã kinh nghiệm rằng họ “giống” với mẹ mình. Khi cảm thức về
sự gắn bó và liên hệ này được chuyển sang cho người khác, họ thường phát triển cảm thức
về mình-trong-tương quan. Trái lại, các cậu con trai lại kinh nghiệm rằng họ “không
giống” mẹ mình và như thế, cũng kinh nghiệm về mình như một sự khác biệt. Vì thế, đối
với người lớn, đàn ông thường có khuynh hướng kinh nghiệm mình như tách biệt và khác
biệt với những người khác và vật khác trên trần gian này, trong khi phụ nữ lại có khuynh
hướng kinh nghiệm về mình và thế giới này dựa trên các mối tương quan. Điều này có
nghĩa là cả đàn ông lẫn đàn bà đều có những nhiệm vụ phát triển khác nhau. Theo
Chinnici, thì:
[21]

“Sự trưởng thành đối với cả đàn ông lẫn đàn bà nằm trong khả năng vừa có tính liên hệ,
vừa có tính tách biệt… Phụ nữ thấy mình như những con người có liên hệ, vì thế để đạt
được một bản ngã lành mạnh, họ phải được khuyến khích phát triển sự độc lập và việc tự
khẳng định chính mình. Đàn ông thường thấy mình như những con người tách biệt và họ
phải học cách phát huy khía cạnh nào khích lệ các mối tương quan trong nhân cách
mình… sự khác biệt trong sự phát triển này rất quan trọng đối với sự hiểu biết của ta, vì,
nếu ta lấy kinh nghiệm của đàn ông làm qui tắc, thì sự truyền thông xã hội mà phụ nữ
nghe được, sẽ là sứ điệp đàn ông cần, một sứ điệp sẽ khuyến khích các mối tương quan
nhưng lại nguy hiểm cho sự phát triển của phụ nữ” .
[22]

Marga Buhrig, cựu Chủ tịch Công đồng Thế giới của các Hội Thánh, đã cho một ví dụ kỳ
diệu về những cách cảm thức các sự vật cách khác nhau của nam, và nữ giới. Bà kể lại
một bài giảng bà nghe được, trong đó vị giảng thuyết, một người đàn ông, đã lấy ví dụ
Golden Gate Bridge làm ví dụ, khi so sánh hai điều răn quan trọng với hai cây cột lớn, làm
trụ treo cầu. Ông nhìn cây cầu ấy theo nghĩa cấu trúc của nó. Nhưng bà lại nhìn nó cách
khác hẳn. Bà thấy vẻ tráng lệ của nó, không phải ở chỗ để người ta bước qua mà ở chỗ nối
kết hai bờ lại với nhau . Bà nhìn cây cầu ấy theo nghĩa của các mối tương quan.
[23]

Ít ra điều hàm ý về việc nam và nữ giới kinh nghiệm cách khác nhau về thế giới này đòi
Hội Thánh phải tìm cách để bao gồm cả hai, nhất là cách Hội Thánh đưa ra các quyết định
và công thức hoá các giáo huấn của mình.
Khoa chú giải thuộc phong trào nữ quyền
Có lẽ thách thức ghê gớm nhất đối với Kitô giáo đương thời xuất phát từ các thần học gia
theo nữ quyền, sử dụng khoa chú giải theo phong trào nữ quyền (hoặc thuyết chú giải) để
phá bỏ cấu trúc của Tân Ước và giải thích lại sứ điệp của Chúa Giêsu theo những quan
tâm của những người theo phong trào này. Không phải mọi nỗ lực của họ đều được đa số
các Kitô hữu chấp nhận. Một số đã vượt ra ngoài những giới hạn của chính thống hoặc
giải thích Kinh Thánh cách quá khích, đến độ ý nghĩa được thiết lập lại ấy của Kinh

Thánh chỉ các chuyên gia mới hiểu được. Nhưng ta không nên để những thái quá của
phong trào này làm ta bị mù quáng đối với những nhận thức chân thành của các học giả
theo phong trào này.
Các học giả Kinh Thánh theo phong trào nữ quyền đang đòi ta phải tiếp cận bản văn Kinh
Thánh với một ý thức rằng bản văn ấy không những chịu ảnh hưởng của lịch sử mà còn
chịu ảnh hưởng của nền văn hóa qui nam giới và theo chế độ phụ hệ nữa . Nói như thế
có nghĩa là các bản văn Kinh Thánh có khuynh hướng phản ánh những quyền lợi của nam
giới, vì chúng do nam giới viết, do nam giới dịch và trong truyền thống sau đó, cũng do
nam giới giải thích và phê bình. Như trong các vị lãnh đạo của Kitô giáo tiên khởi, tên tuổi
một số phụ nữ được ghi trong các bản văn đầu tiên, nhưng trong các bản văn sau này tên
các phụ nữ ấy đã biến thành tên nam giới (Junia thành Junias trong Rm 16, 7; Nympha
thành Nymphas trong Cl 4,15). Thậm chí ngày nay ta vẫn giả thiết rằng hai môn đệ trên
đường Emmaus (Lc 24) là nam giới, tuy chỉ có một trong hai người ấy được đồng hoá với
nam giới thôi, hoặc Maria Magdala là một cô gái điếm, dù Kinh Thánh chưa hề bao giờ
mô tả bà như thế cả, chẳng hạn.
[24]

Vì thế, các nhà phê bình theo nữ quyền tiếp cận Kinh Thánh với một “khoa chú giải đầy
nghi ngờ”, một phương pháp phê bình bản văn công nhận có thành kiến phụ hệ và yêu cầu
phục hồi lại những câu chuyện thường bị ém nhẹm về phụ nữ trong lịch sử của Kitô giáo
tiên khởi. Ví dụ, vì sao thuật ngữ diakonos khi kể lại chuyện bà Phoebe trong thư Rôma
16,1 lại thường bị dịch là “deaconess” (nữ phó tế), khi các học giả ý thức rằng vào thập
niên 50 không có nam cũng chẳng có nữ phó tế, và họ cũng ý thức rằng diakonos ở đây là
nam giới, không phải nữ giới, và cũng thuật ngữ ấy lại không được sử dụng để nói về
thánh Phaolô mà bao giờ cũng được dịch ra là “thừa tác viên”. Dịch cách chính xác hơn
phải là “Phoebe, người chị em chúng ta là thừa tác viên của Hội Thánh tại Cenchreae”.
Hoặc không biết ta có nên nhìn nhận “những bộ luật về gia đình” xuất hiện trong các tác
phẩm Tân Ước sau này (x. Cl 3,18–4,1; Ep 5,22–6,9; 1 Pr 2,13–3,7; Tt 2,5-9) đúng như
chúng là, theo nghĩa đó là các luật về trật tự gia đình xuất phát từ xã hội phụ hệ La-Hy, mà
Hội Thánh đã đấu tranh để chấp nhận, chứ không phải là một tuyên bố vững chắc đời đời
của mạc khải của Thiên Chúa? Những luật ấy, khi nhấn mạnh rằng các bà vợ phải phục
tùng chồng, con cái phải vâng lời cha mẹ và nô lệ phải vâng lời chủ, là những món hàng
nhập cảng từ văn hóa thời đó; các tác giả Tân Ứơc đã vay mượn chúng từ môi trường của
họ trong khi đem cho chúng một nguyên tắc mới, nghĩa là đức tin Kitô giáo. Tác giả thư
Ephêsô đã thấy tình yêu của Đức Kitô dành cho Hội Thánh như khuôn mẫu cho việc
chồng phải yêu thương vợ thế nào (x. Ep 5,25) và lập luận rằng đối với các Kitô hữu, các
mối tương quan giữa chủ và nô lệ cũng phải khác (x. Ep 6,5-9). Chỉ vào những thế kỷ sau
này, Hội Thánh mới thách thức chế độ nô lệ như một tổ chức. Việc đưa bộ luật về gia đình
của dân ngoại này vào trong các tác phẩm Kitô giáo là một ví dụ tốt của việc hội nhập văn
hoá trước đây, dù hậu quả là làm cho phụ nữ phải lệ thuộc, và giảm bớt sự bình đẳng giữa
hai giới tính, là điều có tính điển hình hơn của cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi.
Người ta phải thận trọng, đừng ép bằng chứng Tân Ước theo cách này hoặc cách khác.
Trái lại, Tân Ước không bổ nhiệm các phụ nữ làm tông đồ hoặc cho thấy họ chủ toạ tại
bàn tiệc Thánh Thể. Tân Ước không đưa ra nhiều thông tin về ai chủ toạ bàn tiệc Thánh
Thể. Mặt khác, người ta cũng không khẳng định cách võ đoán rằng phụ nữ không thực thi
các vai trò lãnh đạo trong các cộng đoàn Kitô hữu tiên khởi. Việc một số phụ nữ được coi

là các thừa tác viên (x. Rm 16,1), như chủ của các cộng đoàn địa phương (x. Cl 4,15), như
các vợ chồng cộng tác viên lưu động hoặc các người loan báo Tin Mừng (x. Rm 16,3-5.7;
1 Cr 16,19) như việc thực thi các vai trò ngôn sứ trong cộng đoàn (x. 1 Cr 11,5) hay như
“những người xuất sắc trong các tông đồ” (Rm 16,7) đòi người ta phải hết sức thận trọng.
Cũng không thể phủ nhận rằng vào cuối thời Tân Ước, khi các cộng đoàn Kitô hữu tiên
khởi trở nên có tổ chức và hội nhập văn hoá hơn, thì các cộng đoàn ấy cũng trở nên giới
hạn hơn theo nghĩa những gì phụ nữ có thể làm. Việc đưa các bộ luật gia đình như ta đã đề
cập tới ở trên, việc dành riêng thuật ngữ “đặc sủng” cho các vị lãnh đạo Hội Thánh, và các
lệnh cấm phụ nữ giảng dạy (x. 1 Tm 2,12), tất cả đều làm chứng cho việc đánh mất sự cởi
mở đối với thừa tác vụ của phụ nữ, mà ta có thể thoáng thấy trong các cộng đoàn tiên
khởi.
Ngôn ngữ có tính bao hàm
Vấn đề về ngôn ngữ có tính bao hàm giới tính là một vấn đề khó. Ta nói thế nào về mình
như một cộng đoàn, khi cầu nguyện, ta gọi Thiên Chúa thế nào đây? Nhiều Kitô hữu hôm
nay, cả nam lẫn nữ, rất nhạy cảm với cách ta sử dụng ngôn ngữ không bao hàm phụ nữ
cách đặc biệt. Tiếng Anh sử dụng danh từ giống đực để chỉ cả nam lẫn nữ. Thiên Chúa
được mô tả như những thuật ngữ giống đực và được gọi là cha, dù ta hiểu rằng Thiên
Chúa không phải là nam cũng không phải là nữ. Khi ngôn ngữ phụng vụ của ta tiếp tục nói
như thể Thiên Chúa là đàn ông hoặc không cố gắng bao hàm phụ nữ, nhiều người đã phản
đối, cho rằng đó là thứ ngôn ngữ phân biệt giới tính và không bao hàm.
Ngôn ngữ không bao hàm không chỉ chướng tai đối với nhiều người mà còn gây tổn hại
nữa, vì nó duy trì ý tưởng cho rằng nữ giới là thứ yếu và phụ thuộc. Cảm thức này về sự
thua kém về giới tính, kết hợp với việc khi ta thường nói về Thiên Chúa như đàn ông, ta
cũng bắt đầu kinh nghiệm về Thiên Chúa như thế, và sự kiện ấy tạo nên một giới hạn của
cả kinh nghiệm của ta về Thiên Chúa lẫn cảm nhận của ta về phụ nữ.
[25]

Làm thế nào để ngôn ngữ của ta có thể bao hàm hơn? Có nhiều việc phải làm, mà không
cần phải đi xa đến độ lấy “Thiên Chúa nữ” thay cho Thiên Chúa hoặc thay đổi dấu thánh
giá thành những thuật ngữ phi giới tính. Bước đầu tiên là cố gắng bao gồm, cố gắng nói
“anh, chị, em” hoặc “quí ông, bà”. Ta có thể cố gắng tránh việc nói về Thiên Chúa là “he”
(ông ấy). Bước thứ hai là, ta cần nhận ra rằng tất cả những ngôn ngữ của ta về Thiên Chúa
đều có tính ẩn dụ và loại suy. Phép ẩn dụ về Thiên Chúa là cha rất thích hợp; đó là điều ăn
rễ sâu trong truyền thống Kitô giáo, xuất phát từ việc Chúa Giêsu sử dụng tiếng “Abba”
trong lời cầu nguyện của Người. Nhưng đó không phải là tiếng duy nhất. Trong Kinh
Thánh, cũng có những ẩn dụ có tính phụ nữ dùng cho Thiên Chúa. Thiên Chúa được nói
đến như Đấng đã sinh ra Israel (x. Đnl 32,28) và tình yêu Thiên Chúa dành cho Israel
được sánh với tình yêu của một người mẹ dành cho con mình (x. Is 49,15), cho thấy rằng
việc làm mẹ cũng có thể là hình ảnh của Thiên Chúa hệt như việc làm cha vậy. Trong Tân
Ước, Chúa Giêsu cũng so sánh việc Thiên Chúa hoạt động cách mầu nhiệm trên trần gian
này với một phụ nữ vùi men vào trong bột, để bột dậy men (x. Mt 13,33).
Hội Thánh sẽ tiếp tục đấu tranh với vấn đề phải nói về Thiên Chúa thế nào: vấn đề này
không phải là không có ý nghĩa. Điều quan trọng là tìm ra được những cách thức làm cho
ngôn ngữ của ta, nhất là ngôn ngữ phụng vụ, có tính bao gồm hơn và phục hồi lại và bao
gồm những hình ảnh thuộc nữ giới của Thiên Chúa, những hình ảnh vẫn là một phần của
truyền thống. Đồng thời, ta cũng cần nhớ rằng trong khi ta vẫn phải sử dụng ngôn ngữ để

nói về Thiên Chúa, thì ngôn ngữ của ta bao giờ cũng có tính ẩn dụ và Thiên Chúa bao giờ
cũng vượt xa những hình ảnh và quan niệm của ta. Một số nữ thần học gia vẫn đang tìm
cách xây dựng một nhịp cầu giữa nền thần học xưa với nền thần học nữ quyền, như
Elzabeth A. Johnson trong quyển sách của bà về ngôn ngữ diễn tả Thiên Chúa, quyển She
Who is, chẳng hạn, hay Sandra M. Schneiders với những nghiên cứu của bà về ngôn ngữ
ảnh hưởng và hình thành nên óc tưởng tượng tôn giáo ra sao .
[26]

Nhưng Rôma đã tỏ dấu không khích lệ. Vatican từ lâu vẫn quan tâm đến những nỗ lực của
các giám mục Hoa Kỳ trong việc giới thiệu một thứ ngôn ngữ bao gồm vừa phải. Việc bản
dịch tiếng Anh của quyển Giáo lý của Hội thánh Công giáo, lúc đầu được chuẩn bị bằng
một thứ ngôn ngữ bao gồm, cuối cùng, sau hai năm trì hoãn, cũng đã được xuất bản nhưng
bằng một thứ ngôn ngữ không bao gồm có tính truyền thống, khiến rất nhiều người, cả
nam lẫn nữ bất bình. Rồi vào năm 1997, một nhóm mười một người đàn ông đã gặp nhau
tại Vatican để duyệt lại bản dịch quyển sách các bài đọc đã được các giám mục Hoa Kỳ
phê chuẩn. Họ thấy sách ấy thiếu. Trong số những người ấy, chỉ có một người có trình độ
Kinh Thánh sau đại học, và hai người tiếng mẹ đẻ không phải là tiếng Anh .
[27]

Cuối cùng, vào tháng 3-2001, Thánh Bộ Phụng tự và Kỷ luật Bí tích đã xuất bản lời giới
thiệu mang tựa đề Liturgiam authenticam, dẹp bỏ các tiêu chuẩn để đánh giá các bản dịch
sử dụng thứ ngôn ngữ bao gồm đã được các giám mục Hoa Kỳ đón nhận và phổ biến từ
năm 1990. Thêm vào đó, trước sự kinh ngạc của các học giả Kinh Thánh, Liturgiam
authenticam lại còn ra lệnh các bản dịch Kinh Thánh dùng trong phụng vụ phải phù hợp
với bản Nova Vulgata, bản sửa chữa của bản Vulgata của thánh Giêrônimô, chứ không
được sử dụng các truyền thống thủ bản tốt nhất hiện có . Đức tổng giám mục Rembert
Weakland thấy tài liệu này và những tài liệu mới đây của thánh bộ phượng tự như bản văn
mới của lời giới thiệu trong sách Lễ Rôma (tháng ba, 2000) như thấm đẫm lối suy nghĩ
của phong trào phụng vụ “theo thuyết phục nguyên vạn vật”, một phong trào luôn tìm
kiếm một cuộc “cải cách cuộc cải cách”, mà theo quan điểm của ngài, đang đe dọa sự hiệp
nhất của Hội Thánh .
[28]

[29]

Phụ nữ và thừa tác vụ
Phụ nữ ngày nay thực hiện nhiều vai trò và thừa tác vụ trong Hội Thánh mà trong quá khứ
đã khép lại với họ. Họ điều hành cách chương trình giáo lý trong các giáo xứ, dạy thần
học trong các viện đại học, các trường sau đại học và các chủng viện và làm linh hướng.
Theo một nghiên cứu nào đó, thì trong mười chín ngàn giáo xứ Công giáo tại Hoa Kỳ, có
khoảng hai mươi ngàn nam nữ giáo dân được mướn làm nửa buổi hoặc hơn nửa buổi trong
các vị trí có tính thừa tác vụ. Trong số này 85 phần trăm là phụ nữ . Vào năm 1994, sau
những năm tranh cãi, Thánh Bộ Thờ phượng Thiên Chúa cuối cùng cũng quyết định phụ
nữ (kể cả thiếu nữ) có thể giúp việc bàn thờ với tư cách là người giúp lễ . Hơn thế nữa,
nhiều phụ nữ ngày nay đang đóng vai của các nhà quản trị trong các giáo xứ, không thể
bảo đảm cho một linh mục ở thường xuyên tại đó; các vai trò của họ vừa có tính mục vụ
vừa có tính quản trị.
[30]

[31]

Việc loại trừ phụ nữ, không phong chức cho họ vẫn còn là một vấn đề khó khăn và nhức
nhối. Hội Thánh chính thức không thấy được phải làm sao để có thể chấp nhận phụ nữ vào
các thừa tác vụ có chức thánh, khi lập luận rằng truyền thống muôn thuở của Hội Thánh
chống lại việc ấy, Chúa Giêsu không gọi các phụ nữ vào số Mười Hai, và linh mục, hành

động in personna Christi (trong bản vị Đức Kitô), nên phải là nam giới, hệt như Chúa
Giêsu vậy . Nhưng lập luận chống lại việc phong chức cho phụ nữ ấy không có tính
thuyết phục đối với nhiều người Công giáo, kể cả nhiều thần học gia Công giáo. Đồng
thời, trào lưu tư tưởng chung cho thấy ngày càng có sự sẵn sàng c