El monje y su hbitat

Esttica monstica para el siglo XXI

Francisco R. de Pascual, ocso.
Abada de Viaceli

Tengo una choza en el bosque,

nadie lo sabe salvo el Seor, mi Dios;
una pared es un fresno, la otra un avellano,
y un gran helecho hace de puerta.
Los batientes son de brezo,
y el dintel de madreselva;
y el bosque virgen de alrededor
da bellotas para cerdos bien alimentados.
Este es el tamao de mi cabaa: la cosa ms pequea;
hogar entre senderos bien hollados;
una mujer (pero vestida de mirlo y parecida a l)
trina dulcemente desde su alero.1

Voy a leerles otros textos, con su permiso:

Haba en aquel monasterio un lugar muy ameno y acomodado para el descanso, y en
ese lugar una fuente, de la que brotaba con suave murmullo unos riachuelos de pursima
agua que con mansa corriente acariciaban unas vistosas hierbas de lozana y gracioso
verdor, alegrando los ojos y el espritu de cuantos all se acercaban.2
Por aquel entonces comenc yo tambin a visitar Claraval y a tratar a Bernardo... Un
da que fui a visitarlo... lo encontr totalmente libre de preocupaciones... y fue tan grande el
afecto que cobr hacia aquel hombre, y tal mi deseo de compartir tanta sencillez y pobreza
que, de haberme sido posible, nada hubiera deseado tanto como quedarme en su compaa...
Nos recibi con gran alegra...
Ya cuando descenda del monte, para entrar en el valle de Claraval, el viajero perciba a
primera vista que all nadie se permita estar ocioso; cada cual se ocupaba en sus respectivos
quehaceres. Reinaba silencio de medianoche an en pleno da, a no ser que los monjes
estuvieran cantando las alabanzas del Seor. Tal orden y silencio... impresionaban de tal
forma a los visitantes que, por reverencia y respeto, no slo se cohiban de hablar
ociosidades, sino que apenas si se permitan hablar por necesidad... El orden establecido por
la caridad fraterna y el silencio creaban soledad... y as la unin de espritus y el silencio
garantizaban a cada uno la soledad de su propio corazn ...3
1

Poema celta de Connaught, ca. 650.

CONRADO DE EBERBACH, Gran Exordio de Cster, Viaceli 1998, V, XXI, pg. 375.
3
GUILLERMO DE SAINT-THIERRY, Vita Prima, I, VII, 34, 36, 38.
2

No s que percepcin esttica habrn tenido Vds. al or los textos que les he ledo.
Quiz algunos hayan sentido vibrar las fibras ms ntimas de su ser monstico. Otros
habrn pensado que nos encontramos ante textos un tanto instrumentales. Habr
sentido rechazo alguno de Vds?
Quienes de Vds. sean monjas o monjes vienen generalmente de monasterios ya
hechos y firmemente consolidados en su arquitectura, y cuyo entorno habr sido
posiblemente modificado a lo largo de siglos incluso. Lo que en ellos pueda cambiar
ser cuestin de detalles. Poco podemos hacer para modificar su fbrica o moverlos de
sitio.
Cuando se llega al monasterio para ingresar en la vida monstica, el edificio ya est
edificado; las obras de reparacin, acomodacin y restauracin suelen ser una
experiencia concomitante al desarrollo en la vida monstica de quienes entran y
perseveran en un monasterio.
Cuando Vds. vuelvan a sus casas, los que sean monjes o monjas, no quiero que
vayan, por haberme odo a m, con afn destructor4, sino con espritu conciliador,
creativo y sereno. Si es que de algo pudieran servirles estas mis palabras.
Adems, quienes no sean monjes y monjas quiero que comprendan que los que lo
somos estamos realmente apegados a nuestro hbitat, porque es parte de nuestra vida y
de nuestra historia; sabemos de la enorme riqueza que aporta a nuestro espritu, y, por
otra parte, conocemos tambin las limitaciones que nos impone. A veces nuestro propio
hbitat es una rmora para adaptarnos a los signos de los tiempos; pero de esto ltimo
nos damos a veces poca cuenta los de dentro, y es bueno que de vez en cuando los no
monjes nos hagan alguna observacin al respecto.
Los tres textos que he ledo, me parece, nos ofrecen tres perspectivas:
a) El hbitat monstico esta generalmente mezclado con hechuras defectuosas y con
utopas realizables (aunque esto parezca una contradiccin...).
b) En cualquier lugar monstico es fcil descubrir lugares de inmensa belleza,
lugares que han sido expresamente ideados para el puro deleite de los sentidos y
del espritu (aunque la mayor parte de las veces no se sabe por quien...), y
fcilmente se identifica lugar en la opinin pblica monasterio con lugar de
apacible armona. Quien llega y vista un monasterio, generalmente, descubre en l
caractersticas muy particulares que le son propias y normalmente no se
4

Apotegma de los monjes que demolan su monasterio para poder ver la salida del sol.
2

encuentran en otro lugar; y, normalmente, esas caractersticas impactan y

cautivan5 al visitante.
c) Todo hbitat monstico lleva adjunto el talante de quienes en l habitan y le dan
colorido, matizan su apariencia y contribuyen a que sea ms o menos confortable,
significativo y funcional.
Cuando se habla, o se va a hablar, del hbitat monstico hay, pues, creo yo, tres
dimensiones que no podemos obviar: descripcin esttica, funcionalidad contemplativa
y experiencia mistrica.6 Son algo as como unas pautas ya establecidas en el
inconsciente cultural colectivo, cargadas tambin de una rica simbologa.
Pero esos datos del inconsciente han tenido su origen en algo pasado, y por muy
satisfactorios que nos resulten, no deben obnubilar nuestra visin de futuro.
Una de las lagunas de la conciencia liberal moderna es la suposicin de que la
sociedad y sus instituciones estn sin ms ah, como el aire que respiramos, y no exigen
ni esfuerzo ni cuidado. Parece ser tambin que la conciencia catlica moderna no se ha
mostrado menos ciega con respecto a la complejidad del sistema eclesistico, con
respecto a los procesos y a la dinmica por los que existe y opera, y con respecto a la
dinmica de distorsin y desaparicin que afecta a las instituciones. Se puede asumir sin
riesgos que la falta de atencin a estos asuntos caracteriza en mayor o menor grado a la
conciencia de la propia identidad de monjes y religiosos en las ltimas dcadas.
Es curioso que un organizador monstico tan minucioso e intuitivo como san Benito
no detallara en su Regla el plano o diseo de la distribucin del monasterio en que va a
conducir a sus monjes por el camino de la vida espiritual.
No dice nada de situacin, medidas, estilo, configuracin o alturas de los diversos
lugares regulares que cita en su Regla.
Cabra concluir, pues, que cualquier estilo arquitectnico puede ser monstico, con
tal de que permita a los moradores del lugar vivir segn la Regla. Tambin cabra
deducir que por muy hermoso, artstico e histrico que resulte el monasterio en
cuestin, si no cumple su funcin primordial lugar de contemplacin- hasta puede ser
un impedimento para que los monjes vaquen exclusivamente a tal vocacin.
Y esta teora se podra ir aplicando a las diversas actividades de los monjes y monjas,
5

cf. Jn 1, 38-39.
Como dice JUAN MARA DE LA TORRE, refirindose a la antropologa el arte y la cristologa cisterciense:
Tres dimensiones que confluyen en una sola, la vida misma. Porque la vida del cisterciense es arte y al
mismo tiempo humanizacin del misterio de Cristo, en Presencia Cisterciense: Memoria, Arte, Mensaje,
Zamora, 2000, pg. 285.
6

de modo que -parece ser- a lo largo de la historia el esplendor o la decadencia monstica

no ha dependido tanto de si los monjes o monjas han sabido mantener los lugares en que
viven, de los muchos o pocos que hayan sido los habitantes de un cenobio, de su edad o
condicin social, sino de si han sabido o no acomodar esos lugares y sus entornos a las
necesidades espirituales y contemplativas de ellos y de la sociedad que les rodea.7
De este modo, y siguiendo con lucubraciones, se podra decir incluso que un fallo de
fuerzas en este equilibrio entre ideal monstico y entorno social, puede encaminar a un
monasterio hacia un tipo u otro de caricatura (en el sentido de que no alcanza a ser
aquello que pretende ser en el orden social y espiritual). Testigo de ello es la historia de
la vida monstica, y no hay sino remitirse a ella para comprobarlo8.
En el volumen IV de La Historia del Arte Espaol, dedicado a la poca de los
monasterios9, en la parte dedicada al estudio del espritu del arte romnico, se halla una
bella exposicin cuyo ttulo me ha inspirado algunas ideas para esta ponencia.
Para Hugo de Fouilloi, que escribi hacia 1150, la arquitectura deba observar los
principios clsicos ya expuestos por Vitrubio10: la positio, la dispositio y la
compositio. Y lo escribi en el De claustro animae. Traducimos su frase latina as:
... Es decir, que para el emplazamiento de nuestras abadas, escojamos parajes
retirados del mundo; el plan general hagmoslo tal que aleje de nosotros a los
7

Hoy da, la proyeccin social de un monasterio debe cuidarse mucho ms que en pocas medievales, por
ejemplo; pues, modernamente, los diversos elementos que configuran la vida de un monasterio (horarios,
vestimenta, vida litrgica, etc.) se alejan cada vez ms y rpidamente de los usos y costumbres habituales
de la sociedad circundante. Y, as, en vez de haber posibilidad de dilogo y entendimiento entre el habitat
monstico y la sociedad circundante, se da ms bien una mirada de desconfianza mutua, que a aveces
llega a insinuar cierta agresividad. A este respecto puede resultar grandemente iluminador el trabajo de
FRANCIS M. MANNION, Monacato y cultura moderna: I. Hostilidad y Hospitalidad, en Cistercium XLVI
(1994) 375-392, y II. La conversin cultural de los monjes. III. El monacato como sistema cultural, en
Cistercium XLVI (1994) 823-857.
8
Se puede afirmar esto con razn ahora que, precisamente, ha concludo la publicacin de la excelente
obra de ensayo histrico La Tradicin Benedictina, en la cual aparece progresivamente un amplio elenco
de formas, lugares y personas que han hecho realidad tal tradicin.
9
Historia del Arte Espaol, coleccin dirigida por JOAN SUREDA: Vol IV, La poca de los monasterios.
La plenitud del Romnico, por XAVIER BARRAL I ALERT / JOAN SUREDA, Fotografas de MARC
LLIMARGAS I CASAS, Ed. Planeta/Lunwerg, Barcelona 1995; ISBN 84-89351-01-05 obra copmpleta; tomo
IV: 84-89351-03-1; 30x25 cms, 510 pgs., ilustraciones en color, papel couch.
10
MARCO VITRUBIO POLIN, arquitecto e ingeniero romano nacido en fecha desconocida, pero
contemporneo de AUGUSTO y de MARCO TERENCIO VARRN. Debe su fama al tratado didctico De
architectura, en 10 libros. Estos libros fueron muy conocidos en la Edad Media, especialmente el II, que
recoge sus clasificaciones, especialmente las referidas a las structurae (quadrati lapides, opus incertum
bloques poligonales-, opus reticulatum, etc.). La ms famosas edicines espaolas fueron las de Miguel
de Urrea, Alcal 1582, dedicada a Felipe II, y la de Joseph Ortiz y Sanz, Los Diez libros de Architectura
de M. Vitrubio Polin traducidos del latn y comentados, Madrid 1787. Cf. tambin, Fernando G.
Salinero, La primera traduccin de Vitrubio en la Biblioteca Pblica de Cceres, Badajoz, Diputacin
Provincial, 1964.
4

seculares; para la belleza descartemos lo superfluo y no admitamos ms que lo

til.
La utilidad y la belleza (compositio) para Hugo de Fouilloi eran fruto de la
eliminacin de lo superfluo, de lo decorativo, de lo ornamental, la arquitectura slo
deba ser estructura, piedra, soporte y cubierta. Era un tanto rigorista. Sin embargo, para
otros, como Guillermo Durando, la arquitectura no poda en la desnudez de sus piedras
o, al menos, aunque existiera no poda cumplir su funcin. En las iglesias se pintaban
flores y rboles con frutos para representar el fruto de las buenas acciones que se
desprenden de las virtudes. Las virtudes se representaban bajo forma de mujer, porque
son dulces y nutricias.
Por una parte la belleza era fruto del recto uso de las relaciones matemticas, del de
formas geomtricamente perfectas como el cubo y de la utilizacin de relaciones y
proporciones elementales entra las partes de tales formas.
La belleza vitrubiana se basaba en la proportio, dimensin principal que ordena y
relaciona los componentes secundarios de una obra. As, fuese la grandeza lo que
dominase la construccin de un monasterio o fuese la justa y adecuada medida, la
perfeccin del trabajo del compositor (operis subtilitas) exiga la belleza del
ornamento (venustas) que primero supona la talla perfecta de los sillares, y en segundo
grado todos aquellos ornamentos ptreos que agradasen a la vista por hacer ms
visibles, a travs de los contrastes de luz y sombra o por la propia acentuacin del todo
y las partes, las formas arquitectnicas.
Por eso, la arquitectura monstica deba ser un placer no slo fruto de lo agradable y
lo til de las formas, sino de la harmona de stas con la naturaleza, y de la naturaleza
con el interior de las personas.
Los edificios monsticos, en general, han sido bellos, grandes, ejecutados con
pulcritud, con calidad de trabajo. En el exterior, su volumetra, manifestacin de la
disposicin interior de la construccin, suele ser recia, austera, constituida por formas
ntidas y regulares, que parecen dialogar con el exterior.
La desproporcin, en cualquier aspecto, es una afrenta a la belleza de la medida
adecuada. Baldwin, obispo de Canterbury, ya lo deca: Lo que no alcanza o excede la
medida adecuada, o no consigue la igualdad con su semejante, no est adornado con la
gracia de la belleza.
Las comunidades monsticas, por otra parte, siempre han debido afrontar el reto de la
desproporcin (dispositio defectuosa) desde fuerzas de dentro y desde otras de fuera.
5

Lo que el arte arquitectnico de los monasterios romnicos nos ensea

fundamentalmente es que la comprensin del misterio monstico, como de la vida
cristiana, como del contacto entre monjes y laicos seculares, slo puede surgir de una
experiencia nacida de una praxis integral. Es decir, de una compositio o harmona
entre los valores del espritu, los de la religin y los de la cultura.
Y ya es hora de que reconozcamos que esto es lo que han buscado siempre no slo los
mejores monjes, sino tambin los seculares ms profundos e inquietos. Hasta hace
muy pocos aos, prcticamente no haba otros lugares donde se diera tal compositio
fuera, generalmente, de los monasterios; hoy da es diferente, la situacin ha cambiado.
En parte porque la tradicional compositio en muchos monasterios ya no existe y no
se ve-, en parte porque hay mltiples iniciativas religiosas y seculares que,
prescindiendo del ropaje de lo monasterial tratan de facilitar al hombre del siglo XXI
lo que en otras pocas le ofrecan los monasterios (y stos ya no pueden o no son
capaces de hacerlo, en trminos generales).
La compositio de las comunidades monsticas del siglo XXI debe orientarse menos
al nmero y a la cantidad, menos al mantenimiento y conservacin, menos a la
supervivencia a ultranza, y, posiblemente, ms a la creacin de espacios y libertad y
bsqueda espiritual, ms al discernimiento de los signos de los tiempos y menos a la
nostalgia del pasado.
Dice Raimon Panikkar: La contemplacin lleva a la accin, porque la inteleccin
contemplativa es la total realizacin de la cosa entendida, de modo que esa cosa te
apresa, te domina, tiene poder sobre ti. En resumen, los intelectuales experimentan con
ideas, pero los monjes experimentan con sus vidas. Es una experiencia de vida y
muerte.11
En Grecia se pasa de lo bello (-kalos-), a lo decente, a lo armnico, y lo armnico
supone una composicin de partes en proporcin, y una medida fija en la
determinacin de las partes componentes.12 El gran pecado es el exceso, el traspasar los
lmites que los dioses han impuesto. Aqu reside la raz de la hybris, que altera y
trastorna el destino humano. Se peca contra la medida cuando se traspasan sus lmites o
no se los alcanza. La medida est entre el exceso y el defecto: en el justo medio
mesotes, de ah mesura- est el equilibrio.
Las referencias estticas que encontramos en los escritos de san Basilio (329-379)
11
12

Ibidem, pg. 208.

DAVID ESTRADA HERRERO, Esttica. Ed. Herder, Barcelona 1988, pg. 536.
6

pueden considerarse como las ms importantes y representativas de los Padres griegos.

Para su definicin de la belleza recurre al antiguo concepto de la unidad en la
variedad o de la relacin ordenada de partes, conjuntamente con la nocin plotiniana
de simplicidad.
El falso Areopagita incorpora a la esttica cristiana otro concepto, el de la luz: la
belleza es luz y claridad, y combina esta nocin con el antiguo concepto de orden y
simetra. La belleza es armona y claridad, es decir consonantia et claritas (conceptos
que explotarn los medievales).
San Austn fue el mximo representante de la esttica cristiana antigua y el gran
diseador de los principios bsicos de la esttica medieval: para l, por ejemplo, el alma
es bella y virtuosa- cuando crea belleza a su alrededor (y el pecado en contraposicin
a la virtud- crea desorden, es decir, contraposicin a la norma).
Para Santo Toms se llama bello a aquel cuya vista agrada (quae visa placent)13, y
tambin se llama bello a aquello cuya comprensin nos complace (cuius ipsa
aprehensio placet)14. Visio y aprehensio suponen un conocimiento sensible e
intelectual.
En el renacimiento, el concepto antiguo de la belleza como armona de proporciones
adquiere una interpretacin cientfica acorde con la cultura y los descubrimientos del
tiempo: la belleza de un edificio depende del diseo y de la materia empleada; y el
diseo es fruto del ingenio. El diseo requiere esfuerzo de mente e ingenio; por eso el
arte renacentista encierra un profundo sentimiento de autosuficiencia: es una belleza que
se basta a s misma.
Con el barroco, el aspecto formal de la belleza se ve un tanto desplazado por el inters
que despiertan los contenidos psicolgicos y el carcter dinmico y fluyente de la
realidad: la nota expresiva de la belleza predomina sobre la formal. Es decir, la belleza
se subjetiviza.
Con el romanticismo, a la belleza se la hace depender de la expresin y de la
creatividad imaginativa del artista. La belleza se asocia con los descubrimientos de la
interioridad personal, con los contenidos de inconsciente y con los paisajes
imaginativos que proyectan la inspiracin y el suelo potico.
No podemos seguir con el recorrido (para eso citamos luego una serie de autores o
tericos de la esttica a los que debemos prestar tambin su correspondiente atencin);
13
14

Summa Theologica, I, q. 5. A.4, ad 1.

Ibib.,I-a II-ae, q. 27, a.1, ad. 3.
7

pero s podemos concluir que lo formal y lo expresivo constituyen el anverso y el

reverso de la belleza.
A lo largo de la historia todo hbitat monstico ha sido siempre pensado y ejecutado,
organizado y defendido, cara a la vida de oracin, la contemplacin y la proteccin de
las decisiones monsticas ms radicales. Como el ideal monstico es bello en s
mismo, es normal que el hbitat elegido y conservado responda a las caractersticas de
tal ideal. La composicin, proporcin y disposicin del hbitat monstico,
cualquiera que haya sido en sus formas han sido siempre un calco de las mismas
cualidades en que se haya interiorizado el ideal monstico.
Lo que vamos a ver a continuacin es cmo se llegan

a interiorizar esas tres

caractersticas, si son susceptibles o no de aprendizaje.

Fundamentos para una esttica monstica.

Se echa mucho en falta en los programas de formacin monstica un recurso ms
explcito a la Esttica. Ayudara mucho tal materia a los monjes y monjas en perodo de
iniciacin no solamente para cultivar las inclinaciones estticas de sus personas, sino
para ayudarles a ver e interpretar crticamente la esttica de su vocacin monstica, y
cmo tal esttica ha sido vivida a lo largo de los siglos15.
La actitud esttica cubre los grandes lugares teolgicos e inspira los mejores
momentos de la teologa: impregna la Sagrada Escritura, que pertenece a la pedagoga
del Espritu; la actitud patrstica, que compone la primera sntesis en el cruce de la revelacin y la cultura; la liturgia, diseada corno sustancia simblica, que contina la
Encarnacin; la actividad contemplativa de los monjes del medievo sabemos es afectiva
y experimental; la Escolstica clsica, que logra un equilibrio entre deduccin racional y
sentido del misterio, entre tcnica para el anlisis y fervor de la piedad; es tenida en
cuenta por Santo Toms, modelo de rigor analtico, que observa en la Summa 1 q. 1, a.
9, que a la Teologa le compete usar metforas pues va de lo sensible a lo inteligible,
sirviendo lo espiritual envuelto en imgenes corpreas; o San Buenaventura que usar
15

La Regla de san Benito es un gran manual de esttica monstica; a mi modo de ver, el primero y ms
completo de la tradicin occidental. Los captulos IV -Los instrumentos de las buenas obras- y VII La
humildad- apuntan a la armona de la persona con su entorno y sus aspiraciones ms profundas. San
Bernardo escribe otro manual de esttica monstica en su Tratado sobre los grados de la humildad y la
soberbia (Obras Completas, BAC n 444, Madrid 1983, pgs. 164-247.
8

con profusin las figuras literarias, e ilustra el gtico flamgero con lneas sinuosas y
bifurcaciones alegricas.En la ltima fase de la Edad Media la iglesia orienta la piedad
del pueblo mediante campaas pastorales y experirnenta en los msticos efusiones
atrevidas, de donde brota un estilo devocional que privatiza los horizontes de la fe.
Desde la Ilustracin, la Esttica se ha hecho sitio en las estancias de la Filosofa y ha
llegado a ser atendida con predileccin por numerosos pensadores: Baumgartner (17141762) introduce el trmino aesthetica en los estudios sistemticos como ciencia del
conocimiento sensitivo. Distingue las cosas percibidas -aiszet- y las cosas conocidas
-noet-...; stas como objeto de la lgica, en tanto que las percibidas lo han de ser por
una facultad inferior..16 Hegel ilumin todo el campo de la Esttica; el destino de la
verdad es desplegarse bajo forma sensible y revelarse en ella de manera adecuada17;
realiza estudios ejemplares que confronta con un muestrario de obras de arte con las que
tuvo familiaridad, y lo expresa todo con estilo seductor y claro. Kant analiza en Crtica
del juicio, los problemas del gusto. Schiller, sobre todo con sus Cartas sobre la
educacin esttica del hombre, ensayo de orientacin humanista, desarrolla un discurso
completo y pedaggicamente valioso: No hay otro camino para hacer racional al
hombre sensible que hacerlo antes un hombre esttico18. Son autores que, entre otros,
han influido en la cultura de generaciones posteriores.
Ms prximos a nosotros pero formando constelacin innumerable, tenemos un rico
inventado del espritu en los conjuntos: E Nietzsche, F. I. Dovstoyevski, L. Tolstoy; P.
Picasso, I. Stravinski; las intuiciones de E Ebner (la palabra), M. Buber (el t), E.
Levinas (el rostro); los estudiosos del inconsciente (Lacan), el smbolo (E. Cassirer), la
metfora (P. Ricoeur19); pensadores como M. Heidegger (filosofa existencialista con un
discurso atento a los poetas), J. Ortega y Gasset (razn vital), Mara Zambrano
(explcita razn potica); admiramos a E. Bloch, T. Adorno, E. Fromm, H. Marcuse,
Horkheimer, con sus discursos estticos tan intensos, cautivadores y nuevos, extrados
de sus anlisis sociales y ofrecidos como hermenutica del estado de la realidad: arte
como logro de lo perfecto posible pero an no dado, paradigma de un obrar ordenado
socialmente. Las especialidades del smbolo religioso (Mircea Eliade), los arquetipos
(C. G. Jung). Los tericos o historiadores de la esttica: B. Croce, Menndez Pelayo.
16

A. BAUMGARTNER G., Reflexiones filosficas acerca de la poesa, Ed. Aguilar, Madrid 1975, pg. 89,
90.
17
De lo bello y sus formas, Espasa, Madrid 1980, pg. 32.
18
Cartas para la educacin esttica del hombre, XXIII, Aguilar, Madrid 1963, pg.128.

M. Dufrenne, Snchez de Muniin. No hay espacio para nornbrar el universo de la

poesa, novela, teatro, que han influido en la sensibilidad. En su conjunto es la presencia
de la condicin humana caracterizada por la categora esttica en su estructura de
percepcin y en su tendencia hacia la expresin.
La caracterstica esttica afecta a la teologa de forma positiva porque la teologa es
discurso-sntesis de lo invisible de Dios recogido en el dato proftico y de lo visible de
su revelacin, perceptible en el horizonte cultural humano; la esttica traduce a lenguaje
secular los datos que hablan de la primera belleza, la Belleza de Dios y la gloria de sus
misterios.
El fundamento de la orientacin esttica est en la encarnacin. La presencia de Dios
en carne logra forma teolgica por estar penetrada de kabod, doxa, gloria, belleza,
recibidas de Dios en las intervenciones histricas y funda una esttica, una figura
voluminosa y perceptible. As la encarnacin, al ser logro del Espritu sobre y dentro
de la carne, no es sin ms una teophana sino tambin kalofana, una aparicin de la
belleza. Los mejores momentos de ensayo histrico sobre la belleza y los mejores textos
analticos, bien de los Padres, de la vida monstica, escolstica o de los diferentes
humanismos que se han sucedido, en la medida en que han atendido al misterio fuente
de la encarnacin, estn impregnados de belleza. La teologa es en si misma un arte del
ms alto orden, dado que se ocupa de la ordenacin ordenatio- de Dios20
Y si es verdad que la belleza intramundana en cuanto manifestacin del Esprituposee una dimensin global que incluye y exige la decisin moral, cmo no iba a encerrar
asimismo la dimensin religiosa y, por consiguiente la respuesta ltima del hombre a la
pregunta sobre Dios mismo? ... La esencia misma de la belleza y de la esttica ... tienden a
una transformacin inmanentista del mundo aunque slo sea por un instante, el de la
manifestacin de lo bello... Es propio de la fe abandonarse misticarnente al Absoluto,
entendido no slo como fundamento originario que sobrepasa toda forma mundana, la pone
en cuestin, o, ms an, la destruye; tambin es propio de la fe entregarse confiadamente al
Creator Spiritus, al Creador desde el principio, el cual, a pesar de los muchos aspectos que
deben disolverse en la forma del hombre y del mundo, no quiere en ltimo extremo que el
mundo gire, a la manera hind, en una danza frentica en la que, totalmente absorto en el
ritmo y movimiento, pierda su identidad para convertirse precisamente slo en danza, sino
19

P. RICOEUR, Potica y simblica. Introduccin a la prctica de la teologa, Ed. Cristiandad, Madrid

1984.
20
ANANDA COOMARASWAMY, Teora medieval de la belleza, Ed. de la Traduccin Unnime, Barcelona
1987, pg. 10.
10

que tiende a poner de manifiesto la forma creadora. Ciertamente, est forma es obra suya, y lo
es tambin del hombre en la medida en que ste se pone a disposicin de la accin divina en
una actitud de acogida, de asentimiento, de entrega.
En el mbito cristiano este arte se manifiesta sobre todo en las formas de vida de los
elegidos: la existencia proftica propiamente dicha es la existencia de un hombre expropiado,
a travs de la fe de toda pretensin de darse forma a si mismo, y por lo mismo se convierte en
material. a plena disposicin de la accin divina. Abrahn, Isaac, Jacob. Jos, Moiss, los
jueces carismticos, los profetas y mrtires de la fe, hasta el Precursor y la esclava del
Seor, en la cual se recapitula la plasticidad conyugal y femenina de la hija de Sin y se
manifiesta al ms alto nivel lo que es el arte de Dios o la santidad formada, son casos de
vidas vividas en el Espritu Santo, vidas escondidas, invisibles y, sin embargo, dotadas de tal
fuerza de manifestacin que sus situaciones, escenas y encuentros cobran un perfil claro e
inconfundible y adquieren un poder arquetpico sobre toda la historia de la fe. Lo contraro de
lo que cabria esperar cuando un hombre limitado se entrega de un modo radical y personal al
Absoluto sin limites y sin forma: una nueva forma espiritual, esculpida en la piedra de la
existencia misma, una forma que emana inequvocamente de la forma de la encarnacin
divina. Sea cual sea el modo en que esta ley formal pueda distinguirse de la belleza
intramundana -cosa que debe ocurrir y ocurre de muchas maneras-, si el movimiento
configurador divino se orienta realmente hacia el hombre tal como la voluntad creadora de
Dios ha querido en verdad conformarlo, hacia la consumacin de la tarea emprendida por las
manos de Dios en el jardn del Edn, es imposible negar entonces la analoga entre la obra
configuradora de Dios y las energas conformadoras de la naturaleza fecunda y del hombre21.

El habitat monstico como lugar teolgico

No podemos vivir, pues, por ms tiempo con el rostro vuelto hacia el pasado glorioso
de la arquitectura medieval, o de otras pocas; ni debemos alimentar la vana nostalgia
(hermana de la vanidad...) de las mltiples y variadas actividades realizadas en los
monasterios del pasado (y con las que generalmente se identifica las ms de las veces
equvocamente a monjes y monjas).
Hay que mirar ahora al siglo que hemos iniciado hace poco y que contempla con
ciertos recelos ese pasado de los monjes y las monjas (aunque no por eso deje de
asombrarse y aprovechar algunas de las cosas de ese pasado: el canto gregoriano, por

11

ejemplo).
Por eso yo no voy a hablar en absoluto de los valores arquitectnicos de los
monasterios del pasado, ni de la simbologa de su arquitectura22 (que muy pocos monjes
medievales conocan, dicho sea de paso); tampoco quiero que nos distraigamos ahora
con tal o cual plano ideal de un monasterio23, pues al fin y al cabo eso slo es una
pieza de un puzzle muy complejo.
Creo que tenemos ya los datos necesarios para encarar la realidad que nos ocupa: el
hbitat monstico se configura segn la conciencia que de s mismos tiene quienes en
tal habitat viven, de la conciencia del entorno que les cie y de las relaciones que desde
su conciencia monstica entablan o no con ese entorno.
Por eso he querido hablar primero de esttica, y esttica teolgica: porque el habitat
monstico, espacio de trascendencia espiritual, es, ante todo,

un no-lugar. Dice

Panikkar que la vida monstica solamente se justifica si en el hombre hay un elemento

anterior o superior a todos sus constitutivos espaciales o temporales... si su
creaturabilidad se agota en su temporalidad, por ser ms precisos, si en el hombre no
hay ningn ncleo tempiterno, entonces el monaquismo pierde toda su razn de ser y,
naturalmente en dicho caso es urgente que se ponga al da para as justificar su
existencia y no desaparecer.24
Si de verdad queremos enontrar un hbitat monstico para el siglo XXI entonces
debemos volver a encontrar la verdadera forma del monje. La forma morf- quiere
decir la figura y por tanto la apariencia, la manifestacin, el aspecto externo de una cosa
y tambin, naturalmente, su belleza, su utilidad y servicio.
A lo largo de estos ltimos veinte siglos la vida monstica ha tenido, ciertamente,

21

HANS URS VON BALTHASAR, Gloria. Una esttica teolgica, Vol. I, La percepcin de la forma, Ed.
Encuentro, Madrid 1985, pgs. 36-38.
22
Lo han hecho admirablemente: JUAN MARA DE LA TORRE, El arte cisterciense, expresin de una
mstica, en Nova et Vetera XXII, n 46, jul-dic (1998) 223-254; El carisma cisterciense y bernardiano, en
Obras Completas de san Bernardo, BAC, Madrid 1983, Vol. I, pp. 3-72; Antropologa, arte y cristologa:
expresin de vida cisterciense en el siglo XII, en Presencia Cisterciense: Memoria, Arte, Mensaje,
Zamora 2000, pgs. 285-424; TERRYL N. KINDER Y DAVID N. BELL, La Europa Cisterciense y la
arquitectura mstica cisterciense, en Mstica Cisterciense. I Congreso Internacional sobre Mstica
Cisterciense, Zamora 1999, pgs. 521-550.
23
No hay dos monasterios iguales en toda la tradicin monstica. Nunca se ha escrito un tratado de
arquitectura monstica. La expansin monstica del siglo XX a Amrica, Africa y Asia ha dado pie a la
construccin de muchos monasterios: la planta tipo medieval no ha sido, sino en excepciones muy
contadas, el motivo de inspiracin arquitectnica (y cuando tal planta se ha transplantado, ha sido un
fracaso y un despropsito). Los monjes han sido siempre ms prcticos que tericos.
24
RAIMON PANIKKAR, La nueva inocencia, Ed. Verbo Divino, Estella 1993, pg. 196.
12

muchas formas25; pero la vida ntima del monaquismo est orientada hacia arriba, no
hacia fuera (la irradiacin les ha sido dada siempre por aadidura, casi a pesar suyo, a
pesar de las precauciones que tomaban para salvar su soledad, su silencio, su vida
contemplativa.). Esto podra parecer anacrnico en la hora del dilogo con el mundo,
de la presencia y de la apertura al mundo... pero el futuro de la Iglesia mostrar si,
entre las formas diversas de presencia y de dilogo, la que da la primaca a la presencia
de Dios sigue siendo legtima y fecunda, como un medio de abrir el mundo a Dios26.
El habitat monstico, pues, y en un aspecto fundamental, debe ser a la vez mistrico y
dialogal, celoso de su propia intimidad y abierto a la sensibilidad de los buscadores de
absoluto (no a los turistas, a quienes acuden a los monasterios por un deseo legtimo tal
vez de encontrar un relax espiritual o unas vacaciones diferentes o curioso de la
esttica artstica...27). Esto exige, por parte de las comunidades monsticas, una
conciencia muy clara y una mentalizacin colectiva sobre la funcin del monacato, y
para que se den estos dos factores conciencia y mentalizacin colectivas28- se precisa
tambin una pedagoga particular y concreta.
El hbitat monstico, cara al futuro, debe ser por exigencias del guin- la primera
impronta de lo que una comunidad o un solitario- representa y desempea desde la
forma de su vocacin, y no desde la particularidad de cualquier tipo de actividades. Slo
as se puede configurar un hbitat mistrico y dialogal, y no meramente funcional.
Cuando san Benito dice en la Regla, y precisamente en el captulo dedicado a la
recepcin de los huspedes, que la casa de Dios est administrada por hombres sabios
(RB 53, 21). Parece ser que sabios equivaldra a conscientes de su identidad
monstica y de su misin de ofrecer al visitante aquello que es propio del monasterio.
Nuestro tiempo, como la alta edad media, es de una vitalidad intensa para el
monaquismo, y es tambin para l y por esta misma razn- una poca de evolucin.
Tal o cual forma de su irradiacin que nos habamos acostumbrado a considerar como
25

Cf. DOM JEAN LECLERCQ, Espiritualidad Occidental, I. Fuentes: Caractersticas de la Espiritualidad

Monstica, Col. Hinneni n 64, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, pgs. 343-351; II, Espiritualidad
Occidental: Testigos, Hinneni n 72, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, pgs. 439-454: Aspectos histricos
del misterio monstico.
26
DOM JEAN LECLERCQ, op. cit., II: Aspectos histricos... pg. 254.
27
Este es un aspecto hoy da muy delicado y que a veces afecta mucho desde varios ngulos a muchas
comunidades monsticas que explotan posiblemente muy bien sus recursos artsticos y econmicos, pero
descuidan sus virtualidades de presencia contemplativa en el mundo: monjes y monjas muy atareados y
empeados en las actividades del monasterio, pero poco sensibles a la dimensin mistrica y dialogal de
la vida contemplativa.
28
Es curioso que la prescripcin de san Benito Y queremos que esta regla se lea muchas veces en
comunidad, para que ningn monje pretexte ignorancia (66, 8), est en al captulo dedicado a los
porteros del monasterio. Para san Benito, pues, la comunidad es una persona moral completa.
13

partiendo ms especialmente de l, est en trance de escaprseles de las manos a los

monjes, y muchos y muchas sienten pena por ello, nostalgia del pasado, vergenza a
veces y cierto pesimismo o desconsuelo... Pero lo importante, en lo que nos hemos de
fijar, es que todas las actividades que los monjes han desempeado a lo largo de los
siglos, sus construcciones y sus realizaciones culturales, tuvieron y conservaron entre
ellos un cierto matiz monstico, del cual no siempre se dan cuenta con mucha claridad
ellos mismos, pero que existe29. Se podr decir que tendrn influencia , por lo menos
una influencia que sea reflejo de su estado, en la medida en que se esfuercen, no por
tenerla, sino por ser fieles a su propio ideal de buscar a Dios.
Podemos, pues, concluir este apartado diciendo que el hbitat monstico de ayer, hoy
y maana ha tenido, tiene y tendr un denominador comn: el hbitat es expresin
teolgica de la vida de sus moradores.
Parecera, a primera vista que esto es no decir nada. Pero podemos dar un paso ms.

Esttica de las instituciones monsticas.

En un estudio clsico, al menos en el mundo norteamericano, titulado Natural
symbols Smbolos naturales- la antroploga Mary Douglas identifica uno de los
problemas culturales modernos ms serios en la falta de compromiso con los smbolos
comunes30. Mary Douglas describe en tres etapas lo que ocurre cuando se rechazan o
ignoran, como suele ser el caso ms generalizado hoy del monacato y de la cultura
social actual- o se permite que se derrumben los sistemas rituales o de smbolos: En
primer lugar, se da el desprecio de las formas rituales externas; en segundo lugar, se
procede a la interiorizacin privada de la experiencia religiosa; en tercer lugar, se
pasa a la filantropa humanstica. Cuando se ha llegado a la tercera etapa, dice la
autora, la vida simblica ha terminado. Mary Douglas insiste en que tan pronto como
se les niega valor a los sistemas de smbolos objetivos se abren las compuertas de la
confusin; las comunidades y los individuos pierden porte y norte; y se evapora la
identidad moral. Los individuos ya no tienen acceso a la realidad que comunican los
smbolos. En el orden social las consecuencias son la prdida de fe en el mundo
29

Ahora que, prcticamente, ha concludo la publicacin de

Este estudio fue publicado en 1970: MARY DOUGLAS, Natural Symbols: Explorations in Cosmology,
Middlesex, Penguin Books, 1973, pg. 25.

30

14

religioso, y en el monstico, en muchos casos, la prdida de aprecio por la simbologa

del propio hbitat, y algo que no se aprecia no despierta ya inters para conservarlo y
mejorarlo.
Se puede sugerir que la crisis moderna en la vida monstica muestra un proceso
parecido de desdibujamiento simblico. Segn J. Foster, la opinin general es que las
reformas del Vaticano II iniciaron este proceso31. Y entresacamos algunas lneas del
estudio del autor citado: ... Cuando el Vaticano II y el espritu que lo inspira retiro la
estructura de los controles tradicionales de la vida religiosa, fue ocasin de que los
religiosos volvieran a los valores culturales ... preponderantes... En otras palabras, con
la prdidada del tradicional sistema religioso de smbolos se produjo, por parte de las
comunidades religiosas y de los individuos, una apropiacin del sistema alternativo de
la cultura predominante. El poder simblico de la cultura general anul el poder
simblico de la tradicin monstica particular, producindose as, en muchos casos, un
desfase o desequilibrio esttico, funcional y teolgico con enorme repercusin en los
hbitat monsticos tradicionales; desapareci gran parte del sentido del tiempo
sagrado, del espacio sagrado y de las personas sagradas consagradas de modo
especial a algo que trasciende los tiempos y espacios mundanos.
El estilo de vida de algunas comunidades monsticas podra verse en la actualidad
como comunidades sin rostro. De hecho representan una vida religiosa en un hbitat
particularmente complejo pero carente de empuje y atractivo porque a ellos y al hbitat
les falta una personalidad clara y concreta.32 El argumento que se defiende al citar
estas palabras no va a favor de la restauracin de los antiguos sistemas de smbolos
monsticos, sino a favor de un sistema de smbolos y contenidos estticos ms adecuado
que aquel en virtud del cual funcionan muchas comunidades monsticas en la
actualidad, y cuya ausencia es la causa principal de la disolucin comunitaria, del
empobrecimiento y trivializacin del hbitat monstico y de la superficialidad en las
relaciones dentro de l y en las diversas proyecciones sociales.
Se puede sugerir, pues, que las comunidades monsticas con estructuras de smbolos
fuertes, estticamente coherentes33 y bien articuladas tienden a prosperar, mientras que
31

JONATHAN FOSTER, On the Menace of Individualism in the American Experience of Religious Life, en
New Oxford Review 57 (1990:6) 11.
32
ALBERT DIIANNI, Vacations and the Laicization of Religious Life, en America (March 14, 1987) 208.
Vase tambin el profundo anlisis de ELIZABETH MACDONOUGH, Beyond the Liberal Model. Quo
Vadis?, en Review for Religious 50 (1991) 171-188.
33
Este es uno de los puntos clave que hoy da, dado el vertiginoso avance de la globalizacin cultural,
requerira ms atencin por parte de los organizadores, formadores y miembros de las comunidades
15

aquellas que carecen de esas caractersticas decaen. El hbitat monstico configurado

esttica y simblicamente desde una perspectiva con identidad propia y representada
tal identidad por la comunidad monstica es el testimonio principal que la institucin
monstica puede ofrecer al mundo moderno.
Cuando esto no se dan esas caractersticas, es decir, cuando falta la coherencia
esttica entre la teologa del lugar y la esencia de la vocacin monstica la sabidura de
la tradicin pierde su fuerza original. Se puede producir tambin un proceso de
decadencia quiz no generalizada entre las personas; pero s muchas se resienten de
ello- un proceso cuyo estado final de las instituciones monsticas implica la prdida de
su tradicional profundidad, poder espiritual e integridad de observancias. Se impone una
sensacin de superficialidad y de falta de importancia. Las instituciones, los ritos y los
smbolos pierden su solemnidad, dignidad, nobleza, seriedad y temor respetuoso.
Asumen un status vulgar, ordinario, sin peso espiritual y sin valor esttico. Prevalece
una sensacin de trivialidad y ligereza.
Este proceso adems, que no es siempre idntico en todas las comunidades, est
integrado por la sospecha general de que no hay solucin posible ni salida viable
desde las propias comunidades para una serie de problemas de gran envergadura:
descenso del personal y ausencia de vocaciones jvenes, envejecimiento de las
comunidades y deterioro progresivo del hbitat monstico. Cuando se abandonan los
ritos y los cdigos de comportamiento colectivo en virtud de los cuales el mundo
pblico y social permanece como un lugar estticamente atractivo y con sentido desde
el punto de vista humano, los nicos ritos que quedan son los que Erwin Goffman34
llama los rituales breves de comportamiento interpersonal y los pequeos actos de
compasin intercambiados entre individuos... El resultado es que la experiencia con
sentido de la vida se privatiza y se introvierte.35
Si es cierto que actualmente se habla mucho de la comunidad, de hecho, con
frecuencia, de lo que se habla sottovoce- es de otras cosas que, de hecho, no afectan a
todos de igual manera y de las que no todos se sienten responsables de la misma forma:
pongamos, por ejemplo la esttica teolgica del lugar, su importancia en la
configuracin de la personalidad individual y comunitaria- y de su capacidad de
monstica (y para ello se requiere una formacin esttica y profundamente monstica): Qu es y qu
no es hoy da estticamente coherente... de modo que tales esttica y coherencia sea a la vez reflejo y
transmisin para hoy de unos valores concretos, y no de meras referencias al pasado.
34
ERVING GOFFMAN, Relations in Public Man: On the Social Psychology of Capitalism, New York:
Harper, 1971, pg. 63.

16

relacin con el entorno circundante. Como hay percepciones distintas, como se vive de
forma distinta la misma realidad, y como falta un esquema ideolgico, esttico y
telgico comn, los resultados dependen no del conjunto, sino de las individualidades36.
Al hablar, pues, de esttica del hbitat monstica estamos hablando de un concepto
ms amplio que si nos refiriramos mera y descriptivamente a los distintos esquemas
estticos que han configurado los mltiples hbitat monsticos a lo largo de los siglos.
Todo sistema esttico puede transformarse tambin en rgida atadura concomitante con
la fragmentacin y desintegracin culturales.
A medida que se fragmenta la cultura los sistemas de pensamiento se desintegran y se
hacen abstractos, rgidos y simplistas (como todas las discusiones sobre liturgia y
observancias, generalmente). Mientras que los procesos de pensamiento de culturas
integradas y ordenadas son complejos, holsticos y sutiles, los procesos de pensamiento
que se originan de un hundimiento cultural son estrechos, compulsivos y agresivos
(caractersticas notables de las ideologas, y la vida monstica no es una ideologa!). El
pensamiento ideologizado con frecuencia pretende la la liberacin de una crisis cultural,
un escape de la historia y de la amenaza de un fracaso inminente.
Quiz resulte arriesgado decir que muchos monjes y monjas tienen una percepcin
ideologizada del hbitat monstico (y de su propio hbitat monstico), y no han
encontrado an el equilibrio dentro de l y la reconciliacin con las demandas y
exigencias del entorno actual. Esto se manifiesta en un recurso excesivo y a veces
neurtico al antes... es decir, a las circunstancias en que las comunidades monsticas
eran generalmente numerosas, ms jvenes en edad media, ms consideradas
socialmente, y cuyo hbitat era generalmente, en muchas de sus condiciones, superior
estticamente al del entorno social reinante.

La integracin esttica y la integracin teolgica

Se pregunta Raimon Panikkar: Cmo puede el monje moderno realizar su vocacin
tradicional hacia la simplicidad y compaginarla de manera propia (no slo sociolgica)
con la integracin armnica de su propio ser? ... Alcanzando el ncleo profundo de
35

Ver F. MANNION, Monacato y cultura moderna... pgs. 832-834.

Ejemplos: puede haber monasterios en que el abad es acogedor, pero la comunidad no; hay monjes
simpticos, pero la comunidad no es simptica; hay monjes cultivados, pero la comunidad no aparece
cultivada; hay algunos lugares bellos, pero otros yacen en el abandono... et reliqua.

36

17

todas las cosas, a travs de la sencillez, despus de un proceso de total simplificacin, o

bien esforzndose en alcanzar la armoniosa complejidad y la integracin de todos los
valores posibles en el crisol de esa persona particular?37
La respuesta nos la ofrece Thomas Merton con estas palabras:
El hombre que ha logrado la integracin final ya no se halla limitado por la
cultura en la que ha crecido. Ha abrazado la totalidad de la vida...

Ha

experimentado... la existencia humana ordinaria, la vida intelectual, la creacin artstica,

el amor humano, la vida religiosa. Trasciende todas esas formas limitadas, al tiempo
que retiene todo lo mejor y lo universal que hay en ellas... No solamente acepta a su
propia comunidad, a su propia sociedad, a sus amigos, a su cultura, sino a toda la
humanidad. No permanece atado a una serie limitada de valores de manera tal que los
opone a otros adoptando posturas agresivas o defensivas. Es totalmente catlico en la
mejor acepcin de la palabra. Posee una visin y una experiencia unificadas de la nica
verdad que resplandece en todas sus diferentes manifestaciones, unas ms claras que
otras... No establece oposicin entre todas estas visiones parciales, sino que las unifica
en una dialctica o en una visin interior de complementariedad. Con esta visin de la
vida, puede aportar perspectiva, libertad y espontaneidad a la vida de los dems.38

Estbamos hablando del hbitat y nos hemos pasado a decir cmo es un monje
integrado. Aunque no parezca lgico tiene su explicacin. No hay mayor desastre en
la vida espiritual que estar sumergido en la irrealidad, pues nuestra vida se mantiene y
se nutre gracias a la relacin vital con las realidades que hay fuera de nosotros, a nuestro
alrededor y por encima de nosotros ... la muerte por la cual entramos en la vida no es
una evasin de la realidad, sino una completa entrega de nosotros que supone una total
entrega a la realidad. Comienza renunciando a la ilusoria realidad que adquieren las
cosas creadas cuando slo se ven en su relacin con nuestros intereses egoistas.39
Los Padres del Desierto crean que el yermo haba sido creado como supremamente
valioso a los ojos de Dios, precisamente porque careca de valor para los hombres... El
desierto era la morada lgica del hombre que slo busca ser l, es decir, una critura
pobre y sola, que nicamente depende de Dios, sin ningn gran proyecto que se

37

Raimon Panikkar, Elogio de la sencillez. El arquetipo universal del monje, Ed. Verbo Divino, Estella
2000-2, pp. 197-198.
38
THOMAS MERTON, Accin y contemplacin,
39
THOMAS MERTON, primeras lneas de Pensamientos de la soledad, Ed. Sudamericana, Buenos Aires,
1960, pg. 15.
18

interponga entre l y la bsqueda de Dios. Y aqu comenzara la historia esttica de los

hbitat monsticos; pero manteniendo siempre los mismos propsitos.
El monje del desierto saba que tal lugar era tambin morada del demonio, un
demonio enloquecido por la sed de la prdida de su excelencia. El monje, por el
contrario, busca en su hbitat no enloquecer, no servir al demonio, no crearse un espacio
de vaco y de rabia: la sabidura del monje va a ser, por tanto, su propia vocacin, su
vida unificada e integrada en el monasterio, sin aadir a tal vida y a su hbitat algo
que Dios no ha puesto en ella y en l.
El lugar donde vive el monje, pues, es el hbitat donde l proyecta los valores,
smbolos y utopas de su bsqueda espiritual, no el lugar donde l recrea su fantasa, sus
ilusiones mundanas, o donde encuentra una vida distrada (aunque laboriosa, sin
dudad... y ojal nunca sea una vida distrada y no laboriosa!).
A lo largo, pues de las edades monsticas, el hbitat monstico ha sido identificado
con todas las terminologas propias de la vida espiritual en sus ms altas expresiones40;
el hbitat monstico ha sido descrito como lugar y estado en los que el monje se eleva
por encima de la ilusin del mundo, por encima de la multiplicidad de la sociedad,
recapitulando en la sencillez de un amor que halla en Dios todas las cosas.
Citando de nuevo a Merton cada monje o monja debera saber y decir: Mi
monasterio no es un lugar... no es el lugar de la tierra donde estoy enraizado y
establecido... no es el entorno en que me hago ms consciente de m mismo como
individuo, sino el lugar donde desaparezco ante el mundo como objeto de inters, para
estar presente en todas partes por medio del distanciamiento y de la compasin.41
Esta actitud es la que se debe manifestar, y de hecho se ha manifestado en todo hbitat
monstico que se precie, porque el hbitat monstico debe estar dispuesto de tal modo
que durante todo el da cada uno de los miembros de la comunidad tiene que reproducir,
en su conducta y en su corazn, la humildad y la obediencia, la oracin y la
misericordia, la sabidura y la mansedumbre de Cristo.42
Es que si el monje o la monja limita sus horizontes y fija su vista en la funcin
particular que realiza en el monasterio o la comunidad en las actividades internas o
externas que emprenda- haciendo de esta funcin el fin inmediato para el cual ha venido
al monasterio, pondrn un obstculo para realizar la verdadera labor para la cual han
40

Baste citar como ejemplo un libro que en su da fue emblemtico: Paraso y vida anglica, DE DOM
JEAN LECLERQ, MONTSERRAT 1959.
41
THOMAS MERTON, Querido Lector, vila 1997, pg. 23.
42
THOMAS MERTON, La paz monstica, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1960, pg. 89.
19

sido llamados, ser personas de Dios. Por eso san Benito, aunque a veces no lo parezca,
es siempre concreto, y para l el monasterio, el hbitat monstico, es un sacramento
del futuro hogar al cual la familia monstica debe tender con todos sus esfuerzos.
Esto explica que, desde el punto de vista esttico, y como decamos antes, la
terminologa utilizada en todas las culturas para definir le belleza, la armona, la
decencia, ha servido siempre de base para elaborar y desarrollar los principios de la vida
espiritual.
Cuando hacamos un somero recorrido por las concepciones estticas y artsticas de
algunas pocas europeas creo que resultaba fcil identificar paralelamente determinadas
corrientes espirituales que han infuido, condicionado y dejado sus huellas en cientos de
hbitat monsticos.

Conclusin
Todo hbitat monstico tiene una parte formal y otra expresiva. No siempre los
monjes y las monjas son los creadores de la parte formal, pues en la mayora de los
casos la heredan y han de habituarse a vivir bajo tal condicionamiento formal; pero s
pueden cuidar la parte expresiva.
Esta es la tarea que les corresponde, y tal tarea requiere una buena formacin en los
valores tradicionales del monacato y las ideas estticas que puedan surgir tambin de la
bsqueda contemplativa, en tanto en cuanto sta es una actitud humana frente al mundo,
el hombre y Dios.
El monje
Y podra concluir con unas palabras de Dom Bernardo Olivera: El tema y la realidad
de la cultura es siempre algo opinable, ms an en un momneto de transicin como el
presente. No obstante as algo insoslayable, sobre todo cuando se trata de hacer un
diagnstico de la realidad... desde una triple perspectiva: econmica, poltica y
cultural... Todos los seres humanos y los monjes y monjas no somos excepcinvivimos, decidimos y actuamos desde un determinado universo cultural.43
Con todo, el monje viene al monasterio para ser libre, con la libertad de los hijos de
Dios, y poder entregarse a la bsqueda de valores que trascienden la cultura del
43

BERNARDO OLIVERA, Seguimiento, Comunin, Misterio: Escritos de renovacin monstica, Ed.

Montecasino, Zamora 2000, pg. 178.
20

momento, de modo que pueda realizar libremente lo que Dios le ha encomendado que
haga. Es por esto que, aunque hayamos insistido en los valores y concepciones estticas,
tambin hemos puesto el acento en la disposicin del hbitat de modo que ste no sea
nunca para los monjes y las monjas una carga sino algo que les permita elegir la
actitud que tomo y la manera e intensidad de mi participacin en los acontecimientos
vivos y corrientes de cada da... El hbitat en que vivo es la aceptacin de una tarea y de
una vocacin en el mundo, en la historia y en el tiempo... en mi tiempo, que es el
presente... elegir el trabajo que soy capaz de hacer, en colaboracin con mis hermanos,
para hacer un mundo, ms libre, ms justo, ms vivible, ms humano.44

Francisco R. de Pascual, ocso,

Viaceli, 8 de septiembre de 2001.

44

THOMAS MERTON, Accin y Contemplacin, Ed. Kairs, Barcelona 1982, pg. 77.
21