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El gobierno

de

los cínicos

Idiotas, poscapitalimo y sociedad de la iluminación

Dante Palma

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Introducción

Palma, Dante Augusto El gobierno de los cínicos : Idiotas, poscapitalimo y sociedad de la iluminación / Dante Augusto Palma. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Fundación CICCUS, 2016. 192 p. ; 23 x 16 cm.

ISBN 978-987-693-707-8

1. Política Argentina. I. Título. CDD 320.82

Primera edición: diciembre 2016

Obra de tapa: Kasimir Malevich: “Cuadrado negro y cuadrado rojo”. Corrección: Edit Marinozzi Producción, Coordinación y Diseño: Andrea Hamid

© Ediciones CICCUS - 2016 Medrano 288 - CABA (1179) (54 11) 4981.6318 / 4958.0991 ciccus@ciccus.org.ar www.ciccus.org.ar

Hecho el depósito que marca la ley 11.723. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de este libro en cualquier tipo de soporte o formato sin la autorización previa del editor.

de soporte o formato sin la autorización previa del editor. Impreso en Argentina Printed in Argentina

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Ediciones CICCUS ha sido merecedora del reconoci- miento Embajada de Paz, en el marco del Proyecto- Campaña “Despertando Con- ciencia de Paz”, auspiciado por la Orga- nización de las Naciones Unidas para la Ciencia y la Cultura (UNESCO).

auspiciado por la Orga- nización de las Naciones Unidas para la Ciencia y la Cultura (UNESCO).
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Índice

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Introducción

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Capítulo 1: Primer acercamiento al mundo cínico

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Cosa de perros

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Mear, masturbarse y ladrar

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De flatulencias y emperadores que tapan el sol

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De la libertad y un pulpo crudo

29

Preguntas para los cínicos de hoy

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Capítulo 2: El giro cínico del mundo actual

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Del quinismo de la insolencia al cinismo de la prepotencia

35

Elogio de una mosca (o más odio que soberanía)

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Odiamos tanto a la política

45

Durán Barba: un cínico para un mundo idiota

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De decirlo todo a decir cualquier cosa

55

No propongas, no expliques, no ataques, no te defiendas

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Capítulo 3: Democracias idiotas

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Y un día llegaron los idiotas

63

Otro gobierno. ¿Otra libertad?

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Desafíos de nuestra democracia (I): isonomía

72

Desafíos de la democracia (II): isegoría

75

Hipocracia

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Manual de zoología política

81

Ceocracia (o el sentido común de los idiotas)

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Capítulo 4: Un poscapitalismo sin tiempo

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Lecciones de capitalismo terrenal

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Nuevo objetivo: el shock Los ejecutores El capitalismo financiero y una nueva forma de entender
Nuevo objetivo: el shock
Los ejecutores
El capitalismo financiero y una nueva forma de entender el
Trabajen, usen y consuman todo
24/7: un sueño poscapitalista
Reflexiones a destiempo
93
96
99
103
108
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Capítulo 5: Periodismo e imágenes
para el sentido común
Cinismo independiente
Algunos ejemplos para entender por qué Teresa de Calcuta
no tuvo un multimedios
Militando el ajuste
Todo visto. Nada pensado
Periodistas en apuros
El enjambre idiota
Una “y” en busca de contexto
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Capítulo 6: Sociedad de la iluminación
(o cómo las distopías de ayer son las utopías de hoy)
Hipnopedia, Alfas e imperios ideales
El soma y la obligación de ser feliz
Occidente Erewhon: a la caza de los feos y los enfermos
El Gran Hermano tan deseado (utopías de la panvisualización)
Facebook o muerte
Pornográficos de tan iluminados
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Epílogo
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Introducción

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Estás a punto de empezar a leer un libro sobre idiotas y perros; es de- cir, un libro sobre la libertad, el poder y el tipo de sociedad en la que vivimos. Efectivamente, y sin ánimo de ofender a nadie, en este libro vamos a mostrar que la Argentina y buena parte del mundo ha cons- truido democracias idiotas en las que una mayoría de idiotas elige a un conjunto de idiotas para que sean los encargados de administrar la cosa pública. Dicho esto, cabe aclarar que cuando hablamos de “idio- tas” no hacemos un juicio de valor sino una estricta descripción en la medida en que no hacemos referencia a incapacidades cognitivas, sino que apuntamos al sentido original de la palabra “idiota” en cuanto parece ser el indicado para dar cuenta de una de las manifestaciones de un clima de época. Por ello, vamos a remontarnos veinticinco si- glos atrás para mostrar el modo en que, en Atenas, el vocablo “idiota” estaba reservado a aquellos individuos que despreciaban los asuntos públicos y sólo se preocupaban por su goce privado, y vamos a hacer un recorrido histórico hasta nuestros días para visibilizar cómo lo que alguna vez fue objeto de crítica, hoy es una actitud celebrada. Porque

el

idiota antiguo era considerado peligroso para la vida en comunidad

e

incluso su propia condición humana era, en un sentido, puesta en

tela de juicio en la medida en que renunciar a la participación pública

suponía renunciar, al mismo tiempo, a tener voz y voto en las leyes

y el gobierno. En la actualidad sucede todo lo contrario, dado que

se considera peligroso, o al menos sospechoso, a todo aquel que ose decir que le interesa intervenir de manera activa en las decisiones de la comunidad. De aquí que tengamos democracias idiotas, lo cual comporta, claro está, un verdadero oxímoron y que quien, aunque sea mínimamente, valorice la política, acabe siendo acusado inmediata- mente de fanático, de corrupto, o como mínimo, de ingenuo.

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Introducción

A su vez, esta transformación no es casual y se comprende a la luz del eje de este libro, esto es, el cinismo y el modo en que éste se ha transformado en una expresión del poder. Esto tiene que ver con que, una vez más, la definición actual de “cínico”, entendido como alguien que miente a sabiendas o defiende lo indefendible con plena conciencia de estar haciéndolo, dista mucho del origen de la actitud cínica que tuvo en Diógenes a su máximo exponente, allá por la época de apogeo del imperio de Alejandro Magno. Diógenes, apodado “el perro”, utilizaba la burla, la ironía y la insolencia como un desafío a la cultura imperante y al poderoso. Hoy, en cambio, es esa cultura imperante y ese poder el que se burla, ironiza y se muestra insolente frente al que nada tiene o frente al que está en una posición de de- bilidad. Por ello, en el capítulo 1 nos abocaremos al desarrollo del cinismo antiguo y en el capítulo 2 expondremos esa reapropiación que el poder ha hecho del cinismo, en lo que llamaremos, con el fi- lósofo alemán Peter Sloterdijk, “el paso de la insolencia plebeya a la prepotencia señorial”. En el capítulo 3 ingresaremos de lleno en una de las manifestacio- nes de esta sociedad cínica en la que vivimos; esto es, las democra- cias idiotas, y para comprender mejor este concepto, rastrearemos su concepción individualista de libertad y el modo en que ésta llega hasta nuestros días. Ahora bien, como no es posible comprender en su magnitud ni la sociedad cínica ni el fenómeno de los idiotas sin observar el sistema económico imperante, el capítulo 4 se dedicará específicamente a la nueva etapa del capitalismo: el “poscapitalismo”. Velocidad, inter- cambio de signos entendidos como mercancía, consumo inmediato e hiperproductividad, incluso desafiando las horas que tenemos para dormir, son sólo algunos de los aspectos que desarrollaremos, y que serán la base para ingresar en el capítulo 5. Allí intentaremos analizar la primacía de la imagen por sobre la palabra y el rol del periodismo como dispositivo cultural de construcción y sedimentación de un sen- tido común idiota funcional al período poscapitalista. También habrá espacio para hacer énfasis en un cinismo encarnado en señores con micrófono y gesto adusto indignados contra los gobiernos y analiza- remos el modo en que las redes sociales funcionan como un enjambre

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idiota, en el que la posibilidad de una construcción política estable parece verdaderamente una quimera. Esto nos permitirá ingresar en el último capítulo, en el que se ob- servará la reapropiación cínica en toda su profundidad a partir del

análisis de las grandes distopías de la literatura, tomando como pun- to de partida los libros 1984 de George Orwell y Un mundo feliz de Aldous Huxley. Sobre la base de este último hablaremos del modo en que, en la sociedad cínica, ser feliz se ha vuelto una obligación,

y apoyándonos en el primero nos detendremos en el modo en que

el Gran Hermano pasó de ser el emblema de una sociedad discipli- naria en la que se ejercía un control extremo, a un programa de tv

en el que miles de jóvenes a lo largo del mundo deciden exponerse

voluntariamente a la observación constante. Llegados a este punto, profundizaremos en la idea de “panóptico digital”, o sea, el nuevo tipo de sociedad de control que llamaremos “sociedad de la iluminación”,

y en la que internet ocupará un rol central. Antes de ingresar de lleno en el libro, quiero agradecer a Gabriela Granata, directora de la revista Veintitrés, por permitirme escribir y

publicar mis puntos de vista sobre distintas temáticas con total liber- tad; a Coco Manoukian por su compromiso, generosidad y enorme predisposición en momentos en los que estas virtudes suelen esca- sear; y a mamá, a papá, a los Kukis, a Giuliano, a Michelle, a Floresta

y a los amigos incondicionales.

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Capítulo 1:

Primer acercamiento al mundo cínico

Cosa de perros

Nadie puede impedir que un perro callejero se orine en el monumento más glorioso. Porfirio Barba Jacob

Carecer de respeto y de vergüenza: eso es lo que define a un perro o, al menos, ése era el sentido que en la antigua Grecia tenía el insulto “perro”, que era, por cierto, el agravio más potente después de “mos- ca de perro”. Detrás de este calificativo había una división que con- tinúa hasta hoy, mal que les pese a los defensores de los derechos de los animales. Me refiero a la separación tajante entre el Hombre, en cuanto ser civilizado, y el Animal, en cuanto salvaje. En este sentido, hoy no insultamos llamando “perro”, pero sí decimos “sos un animal” para referirnos a quien no se comporta según los patrones sociales y las buenas costumbres. Según el catedrático español Carlos García Gual, en la Antigüedad se consideraba que el pudor, el respeto y el sentido moral (aidós, en griego) 1 eran esenciales para la convivencia humana, de modo tal que aquel que careciera de ellos era literalmente dejado de lado.

1 Pedro Olalla (2015) nos recuerda que “aidós” proviene de “aitho”, esto es, un fuego interior que aflora, en ocasiones, sobre nuestro rostro en forma de rubor. ¿Hay alguna manera más literaria y fantástica de explicar por qué nos ponemos colorados cuando algo nos da vergüenza?

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Capítulo 1: Primer acercamiento al mundo cínico

De hecho, el mito cuenta que cuando los dioses dieron forma a las distintas especies encomendaron a dos de los titanes, Prometeo y Epimeteo, la tarea de distribuir características a cada uno de los seres vivos, de modo tal que todos tuvieran fortalezas y debilidades, para de ese modo lograr un equilibrio. El problema es que Epimeteo, cuyo nombre es descriptivo, pues significa “el que reflexiona tarde” o “el que piensa después de actuar”, repartió todo y se olvidó del Hombre. De aquí que Prometeo (“el que piensa antes de actuar”), robara el fuego a los dioses y se lo ofreciera a los hombres que, gracias a ello, fueron también los únicos seres capaces de reconocer y venerar a las divinidades. Sin embargo, de la posesión del fuego no se sigue la sabiduría po- lítica, y la mejor prueba de ello es que cuando los hombres se unieron y vivieron juntos comenzaron a tener conflictos entre sí al punto de poner en riesgo la continuidad de la especie. Fue por eso que Zeus envió al Dios Hermes a que repartiera a todos los seres humanos la mencionada “aidós” y la “díke” (sentido de la justicia), porque sin ellas no habría posibilidad de vida en sociedad. Platón resume este pasaje, en su diálogo Protágoras, del siguiente modo:

A todos, dijo Zeus, y que todos participen. Pues no existirían las ciu- dades si tan sólo unos pocos de ellos lo tuvieran, como sucede con los saberes técnicos. Es más, dales de mi parte una ley: que a quien no sea capaz de participar de la moralidad y de la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad (Platón, 2004: 322d).

Los dioses, ya sabemos, son incluso menos políticamente correc- tos que la policía, y hablan sin eufemismos. Pero lo cierto es que lo que se busca resaltar con este mito es la necesidad de lo común, la necesidad de compartir un conjunto de sentimientos y valores sin los cuales, justamente, viviríamos como animales, algo que, se supone, se identifica con la “ley de la selva”; es decir, un escenario en el que triunfa el más fuerte, si bien es probable que el día en que los anima- les hablen, pongan a los humanos como ejemplos de sociedades en las que la ley del más fuerte se impone a través de sistemas jurídicos. Cabe adentrarnos ahora en el interior del mundo animal para dis- tinguir entre aquellos que poseen una naturaleza gregaria y los que,

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más bien, actúan de manera solitaria. Pues, por ejemplo, cuando Aristóteles en su Historia de los animales refiere a hormigas y abejas encuentra en estas especies un espíritu comunitario y social similar al del Hombre entendido como un zóon politikón, esto es, un animal so- cial por naturaleza, caracterización que se encuentra lejos de la des- cripción moderna del Hombre entendido como un átomo constituido independientemente de la relación con sus pares. Sin embargo, para García Gual, el perro tiene una particularidad:

su dualidad. En otras palabras, el perro puede andar con otros perros, pero puede “traicionar” a su especie y servir a un humano a cambio de comida, por ejemplo. A su vez, el perro puede habitar el mundo social de los hombres (incluso cada vez más se ofrecen objetos de consumo para dueños que humanizan sus mascotas), pero el perro sigue siendo perro y si ve una perra es capaz de intentar montarla en medio de una fiesta de señoras pacatas (lo que sucede muy a menudo también con los humanos y probaría que éstos se parecen cada vez más a sus mascotas, incluso hasta físicamente). Y es más: si nadie lo saca a pasear, el perro es capaz de orinar en medio del salón, rascarse las pulgas o limpiarse sus partes pudendas delante de niños o padres moralizadores. En palabras de García Gual:

[El perro] es natural como los animales, aunque convive en un espa- cio humanizado. Participa de la civilización, pero desde el margen de su propia condición de bruto. Uno diría que comparte con el esclavo – según la versión aristotélica– la capacidad de captar algo de la razón, del lógos, en el sentido de que sabe obedecer las órdenes de su amo pero no mucho más. Es sufrido, paciente, fiero con los extraños, y se acostumbra a vivir junto a los humanos aceptando lo que le echen de comer. Es familiar y hasta urbano, pero no se oculta para hacer sus necesidades ni para sus tratos sexuales, roba las carnes de los altares y se mea en las estatuas de los dioses, sin miramientos. No preten- de honores ni tiene ambiciones. Sencilla vida es la del perro (García Gual, 2007: 20).

Ahora bien, más allá de esta dualidad, lo que queda expuesto en la tensión entre hombres y perros es la tensión entre dos formas de le- galidad: la physis y el nomos. La primera refiere a las leyes naturales y la segunda a las leyes convencionales que los hombres crean para

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alcanzar un grado mínimo de convivencia. La ley de gravedad o cual- quier ley de la física son ejemplos de aquello a lo que nos referimos cuando hablamos de physis, y no pasar el semáforo en rojo, aceptar la regla de la mayoría en una asamblea, evitar comer carne humana, darle sepultura a los muertos, no mentir y quitarse el sombrero al ingresar a la iglesia, son ejemplos de Nomos más allá de que, como se puede observar, no es lo mismo una regla social que una jurídica

o una moral. La contraposición entre una vida “natural” de supuesta libertad y una vida “convencional” en la que lo humano queda atado a un con- junto infinito de normas y reglas que, justamente, lo desnaturaliza, es un clásico de Occidente hasta nuestros días. De hecho, pensá si lo aquí expuesto difiere mucho de la denuncia que toda una generación expresó en los años sesenta del siglo xx, con independencia de su efectividad, su plausibilidad y sus defecciones. Al fin de cuentas, se trataba de romper los cánones, desafiar a las autoridades, poner en tela de juicio una vetusta e hipócrita moral heredada, llevar la ima- ginación al poder, profesar el amor libre, denunciar el consumismo, etcétera. Entrado ya el siglo xxi, alguna repetición, algo farsesca, por cierto, de ese espíritu, se encuentra en grupos que denuncian el cambio cli- mático y llaman a adoptar el veganismo mientras postean en sus re- des sociales a través de celulares de última generación con batería de litio, o revolucionarios trotskistas que te invitan a poner “Me gusta” en una página de Facebook que se llama “No a Facebook”. Sin embargo, hay que hacer algunas aclaraciones, porque si bien en el contexto de la polis ateniense no había hippies, sí había un conjunto de individuos que a través de distinto tipo de acciones de- nunciaban las “buenas costumbres” de la época. Se los denominaba “cínicos”, término que en la actualidad, evidentemente, mantiene su sentido peyorativo pero denota algo diferente. Porque cuando hoy llamamos “cínico” a alguien nos referimos

a quien impúdicamente es capaz de defender una mentira o causas innobles mientras alardea de esa defensa sin disimulo. En la déca- da del noventa hubo en Argentina un gobierno cínico, un gobierno que podía ser pillado con las manos en la masa, frente a cámara, y

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con total desparpajo negaba lo que todos veíamos. Y en la actualidad, el pornográfico cinismo perdura en buena parte de la clase política; pero, como nunca, se observa en los periodistas, que tras quedar en evidencia la imposibilidad de la neutralidad, la independencia y la objetividad, todavía pretenden erigirse en guardianes morales de la República. El punto es que en ningún momento se nos ocurriría vin- cular el epíteto peyorativo “cínico” con los animalitos domésticos que muchos tienen como mascota preferida. Pero si rastreamos la etimo- logía, cínico proviene del griego kynikós, que significa “perruno” y fue el término elegido para designar a todos aquellos humanos que se comportaran como “perros”; o sea, todos aquellos que, como decía- mos al principio, carecían de respeto y de vergüenza. Dicho esto, es el momento de dejar de lado las ambigüedades, las etimologías y las metáforas, porque los perros cínicos eran hombres de acción y, haciendo honor a su denominación, andaban por allí la- drando, despojados de casi toda vestimenta, orinando donde la vejiga lo necesitara, y masturbándose o intentando mantener relaciones se- xuales, incluso en público, cuando el deseo llamaba. Sin embargo, referirse a los cínicos es difícil porque algunos los llaman filósofos pero, sin duda, se comportan de manera muy distin- ta a los filósofos que conocemos a través de los manuales, más allá de que hay quienes emparentan a los cínicos con Sócrates y establecen allí una continuidad, especialmente en lo que refiere a la afirmación de la necesidad de vincular teoría y práctica, lo que se piensa y lo que se hace. A su vez, el cinismo tampoco es una Escuela, pues (también como Sócrates) no tenía una doctrina que enseñar. Por último, no es del todo feliz llamarlos “secta” por las connotaciones negativas que ese término tiene hoy día. Por razones que probablemente queden más claras a continua- ción, en todo caso, cabe, por ahora, dar una definición algo vaga y entender a los cínicos como individuos u hombres que a través de sus acciones buscaron exponer la crisis de los valores de una época. ¿Cuál época? Ya llegaremos a ese punto. Pero no parece casual que el cinismo florezca en aquellos momentos en los que una civilización está inmersa en un círculo de decadencia. Y por cierto, ¿sabés qué? Nuestra civilización está inmersa en un círculo de decadencia.

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Capítulo 1: Primer acercamiento al mundo cínico

Mear, masturbarse y ladrar

Vive de prisa, muere joven y deja un cadáver obeso. Bart Simpson

Antes de hablar de la actualidad y del gobierno de los cínicos, avan- cemos un poco más con la crisis que dio origen al cinismo en Grecia porque puede que nuestros posmodernos tiempos se emparenten, en algún sentido, con aquéllos. ¿De qué época, específicamente, se tra- taba? Hablamos del siglo iv a. C., pero podría extenderse hasta parte del siglo iii a. C. Esto quiere decir que estamos haciendo referencia, en primer lugar, a Atenas y a lo que vino inmediatamente después del llamado “Siglo de Pericles”, aunque, por supuesto, Pericles no go- bernó un siglo. Pero digamos que el apogeo cultural, político y eco- nómico de Atenas se dio durante el período democrático en el que se profundizaron las reformas que Solón (en 592-591 a. C.) y Clístenes (508-507 a. C.) habían realizado para dar forma a la polis, esto es, una ciudad-Estado definida por una politeia (régimen de gobierno), tal como indica Eggers Lan (1997). Las reformas políticas que culminaron en la democracia de Peri- cles (democracia por la que todos los ciudadanos tenían los mismos derechos pero no todos los seres humanos eran considerados ciuda- danos), tendían a pensar la organización social más allá del vínculo de sangre. En otras palabras, la división en clanes y familias debía dejar su lugar a la variable política, es decir, a que lo que definiera a la comunidad fuera el hecho de estar regida por un conjunto de leyes en un espacio territorial en el que imperara un determinado régimen de gobierno, en el que se delegara a la fuerza pública el poder de castigo. En menos de un siglo, las cuatro antiguas tribus que vivían en la región fueron divididas en cien distritos comunales, de manera tal que la geografía pasó a ser el eje relevante por sobre los vínculos fa- miliares, a tal punto que se instituyó que se dejara de llevar el apellido del padre y se lo reemplazara por el del respectivo distrito o “demos”.

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A su vez, el individuo pasó a ser sujeto de derecho, de modo tal que

podía litigar contra otros individuos. 2 Gracias a ello, la intervención

estatal en la sanción de justicia acabó con la lógica de las venganzas entre familias, que ahora sólo vemos en redes sociales o en películas sobre mafias chinas y sicilianas. ¿Pero por qué la polis ateniense se hizo famosa y no sucedió lo mismo con otras polis? La respuesta podemos encontrarla en Jean Pierre Vernant (1962), uno de los máximos estudiosos del pensa- miento griego, quien afirma que, más allá del régimen de gobierno, lo que caracterizaba a Atenas en relación con el resto, era la importancia que en aquella ciudad-Estado se le daba a la palabra por sobre cual- quier otro instrumento de poder. En Atenas, entonces, para gobernar había que convencer a la ma- yoría de los ciudadanos, y ese ejercicio de persuasión se realizaba a través de la palabra y no a través de la fuerza. ¿Esto quiere decir que en otras ciudades no se hablaba? Por supuesto que no, pero de lo que se trata es de mostrar que en Atenas la palabra adquiere un carácter

especial. En términos de Vernant: “La palabra no es ya el termino ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación” (Vernant, 1962: 62). Asimismo, este carácter especial de la palabra cobraba sentido en

el contexto democrático porque allí debía existir isonomía (igualdad

ante la ley) pero también isegoría (igualdad en el uso de la palabra

durante la Asamblea). La cuestión de los fines políticos del uso de la palabra es quizás

la querella principal entre los sofistas y los filósofos, en cuanto los primeros eran acusados por los segundos de renunciar a la verdad

y de enseñar, a cambio de dinero, una serie de técnicas y recursos

para convencer a la audiencia, independientemente de la verdad o falsedad del contenido del mensaje. El sofista, así, enseñaría técnicas efectivas frente a un auditorio y sería un antecedente de los actuales

2 Este aspecto fue satirizado por Aristófanes en su comedia Las aves. Una vez más, en un elemento que parece propio de nuestros tiempos, el comediógrafo denunciaba, a través de la burla, el modo en que incluso los conflictos más insignificantes acababan judicializándose.

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asesores de imagen al estilo “Durán Barba” (que publican libros para que los candidatos crean que los necesitan), y de los abogados que, según quien les pague, buscarán encontrar las herramientas legales para convencer al juez, desligándose del hecho de si ese convenci- miento se basa o no en la verdad. Pero a su vez, la palabra tuvo un rol democratizador en el sen- tido de que fue la llave para sustraer a la aristocracia el control de lo simbólico. Dicho de otro modo, la palabra permitió universalizar la publicidad de las decisiones y fomentar prácticas abiertas a la co- munidad, rompiendo la lógica aristocrática del secreto y los rituales vedados a las mayorías. En términos de Vernant: “Esta exigencia de publicidad lleva a con- fiscar progresivamente en beneficio del grupo y a colocar ante la mi- rada de todos, el conjunto de las conductas, de los procedimientos, de los conocimientos, que constituían originariamente […] privilegio[s] exclusivo[s]” (Vernant, 1962: 63). Asimismo, dentro de la reivindicación general de la palabra, un punto central que no debe pasarse por alto es el rol de la palabra es- crita, porque sólo a través de ella se puede dar una verdadera isono- mía, puesto que la escritura permitió redactar las leyes y que éstas se encuentren disponibles para cualquier ciudadano que así lo requi- riera. El asunto parece menor pero no lo es. Porque si la ley no está escrita queda a criterio del grupo de elegidos, los basiléus (figura re- lativamente equivalente a lo que hoy en día serían los jueces), su apli- cación discrecional. El juez dejó de ser el que “dice” el derecho porque la ley empezó a estar escrita y publicada para que los ciudadanos, en tanto iguales, tengan acceso a ella. Sin embargo, tras el florecimiento de Atenas, construido a partir del triunfo frente a los persas en las guerras médicas, comienza un declive cuando, en el 431 a. C., estalla la disputa bélica contra Espar- ta. Esta guerra durará veintisiete años; Atenas resultará derrotada y se instaurará allí un efímero gobierno de los tiranos, hasta que un año después regresará la democracia. Aun así, la crisis de los valores de ese siglo v a. C., crisis moral, cultural, política y económica, no tendrá freno y hará que la “Atenas dorada” acabe sucumbiendo, décadas más

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tarde, frente al ímpetu personalista del imperio macedónico conduci- do por Alejandro Magno. En ese contexto surge la figura del cínico más reconocido de todos los tiempos: Diógenes (400 a. C. - 323 a. C.). Se trata de un persona- je enigmático del que existe una infinidad de leyendas y anécdotas, muchas de las cuales, probablemente, tengan carácter mítico o estén

ayudadas por la literatura, pero, al fin de cuentas, hay pocas cosas en

la vida que no tengan carácter mítico o puedan darse el lujo de recha-

zar las oportunidades que brinda la literatura. ¿No? Lo cierto es que en el contexto de crisis de valores en el que Ate- nas acabó sumiéndose –y que tan bien aparece descrito por Platón en los diálogos que desarrollan los diferentes sucesos que rodearon la muerte de Sócrates–, Diógenes propone, frente a la circulación de la palabra como herramienta democrática y como transmisora de valo- res civilizacionales, ladrar, mear y masturbarse. Efectivamente, y tal como leyó, Diógenes denunció la decadente sociedad de su tiempo mediante acciones disruptivas y no a partir de discursos o doctrinas morales. Si la palabra era el vehículo a través del cual se desarrolló una civilización que acabó desnaturalizando al Hombre, entonces ha- brá que ladrar y habrá que mostrar que el verdadero Hombre podrá saciar sus necesidades vitales y fisiológicas donde le dé la gana. Si bien volveremos más adelante sobre este punto, Diógenes es el representante cínico por antonomasia, puesto que en él se da la total coherencia entre teoría y forma de vida, o entre pensamiento y prác- tica. En todo caso, antes de Diógenes, se suele mencionar a Antíste- nes como un antecedente teórico del cinismo, en cuanto pregonaba el autodominio, la imperturbabilidad del alma y hacía énfasis en los

actos más que en las palabras. Pero tanto este compañero de Sócrates como los cínicos posteriores, en especial los de la época romana, bien pueden ser denunciados por mantener una suerte de doble estándar

o una forma de vida no estrictamente acorde con los principios de la

teoría. Pensar y actuar conforme a lo que se piensa. A la luz de la ética contemporánea, sin dudas, Diógenes sería acusado de fanático, loco o, como mínimo, de extemporáneo militante setentista.

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Capítulo 1: Primer acercamiento al mundo cínico

De flatulencias y emperadores que tapan el sol

Haga como Demetrio, quien decía de las personas que carecen de cultura:

da lo mismo que hablen o se tiren pedos. Consejo de Lucien Jerphagnon a Michel Onfray

En el apartado anterior hemos comentado que el cinismo no tenía una doctrina que enseñar ni textos que fueran referencia. Tampoco pretendía formar una Escuela. En todo caso, la enseñanza cínica se vinculaba con dar el ejemplo, de aquí que las anécdotas y sus morale- jas sean el principal insumo para poder comprenderlo.

Los filósofos cínicos no dieron clases en un lugar concreto ni encon- tramos en ellos a escolarcas que se sucedan a la cabeza de la institu- ción. Su filosofía no fue tanto una materia que se impartiera en cla- ses o conferencias como una mímesis: la imitación activa de figuras ejemplares. En otras palabras, nos hallamos ante algo que se entien- de mejor si no se considera una escuela sino un movimiento filosófico e incluso cultural que, si bien sumamente diversificado, se mantuvo fiel al ejemplo de Diógenes, a su modo de vida y a sus principios filo- sóficos (Bracht Branham y Goulet-Cazé, 1996: 12-13).

Veamos algunos ejemplos de esta “mímesis”, esta imitación de conductas ejemplares de la que devienen algunas anécdotas inolvi- dables, como aquella que nos llega a través de Teofrasto cuando nos cuenta que Diógenes pasó largo tiempo observando a un ratón que se trasladaba de un sitio a otro y de una casa a otra sin tomar en cuenta los peligros que acechan en la oscuridad y echándose a dormir donde pudiera mientras trataba de hacerse del alimento que le garantizase la subsistencia. ¿No puede, acaso, el Hombre seguir ese ejemplo?, se preguntaba, Diógenes. Como se puede observar, detrás de esa peque- ña anécdota se pueden plantear debates de fondo acerca de un mun- do fragmentado entre propietarios privados o, incluso, por qué es tan disruptivo que el espacio público sea ocupado por un hombre que,

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por ejemplo, decida vivir sin techo. Yendo más allá todavía podría ayudarnos a repensar cuánto de lo que tenemos es efectivamente ne- cesario para sobrevivir y realizarnos como seres humanos e, incluso, reflexionar acerca de cuánto de lo humano permanece en el Hombre atravesado por decenas de reglas culturales implícitas y explícitas. La anécdota del ratón, cuentan, hizo que Diógenes le diera un sen-

tido particular a su única vestimenta, esa suerte de larga túnica que lo caracterizaba. Me refiero a que su extensión permitía doblarla, y de esa manera, en cualquier lugar donde el cansancio lo invadiera, Dió- genes se echaba a reposar sobre su vestido. Ni cama, ni techo ni pro- piedad, porque el Hombre debe ser libre, y ser libre es, como veremos

a continuación, un ejercicio de reducción del deseo y la necesidad. Por otra parte, ¿cuántas cosas debe llevar consigo una persona para sobrevivir? Esta pregunta es la que explica que anticipándose más de veinte siglos a la moda psicobolche de las facultades de Fi- losofía y Ciencias Sociales, Diógenes decida cargar sus pertenencias

mínimas en una suerte de morral. A esto hay que agregarle el bastón que utilizaba y el hecho por el cual se lo suele representar. Me refiero, claro está, a que solía pasar buena parte del día dentro de una suerte de tonel, cual “Chavo del 8”. Por otra parte, cuentan que Diógenes, al igual que varios filóso- fos, entendía que la democracia era equiparable a la demagogia. Así, para burlarse de ella, en medio de la plaza pública y tras observar que sus discursos no generaban el menor atractivo en los ciudadanos, se puso a tararear. Esto llamó la atención de los hombres pero, cuando se acercó una importante cantidad de gente, Diógenes les espetó que sólo se interesaban por asuntos baladíes y espectaculares antes que por palabras razonables, de lo cual se sigue que, seguramente, Dió- genes no sería jurado de esos programas donde la gente baila y canta “por un sueño”. Asimismo, en otro guiño que debería servir mucho

a los académicos actuales, Diógenes solía preguntarse por qué los

eruditos conocen tanto las desventuras de héroes clásicos, mientras ignoran y se desinteresan por sus propias desventuras. La lista de anécdotas que le debemos al trabajo realizado por su homónimo, Diógenes Laercio, es enorme y de difícil ordenamiento. Pero podemos intentar alguna clasificación básica ya que, si asumi- mos que el cinismo no dejó ni abundante ni sistemática doctrina es-

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crita, lo que mínimamente debiéramos hacer para orientar al lector hacia lo que viene, es tratar de encontrar los puntos en común de algunas de las diversas anécdotas o acciones de Diógenes y los cínicos que le fueron contemporáneos. En esta línea, entre las más recordadas están las anécdotas de Diógenes desafiando al poder, en particular, al del imperio macedó- nico. Allí encontramos los cruces de nuestro personaje con Alejan- dro Magno, entre los que se puede destacar el encuentro en el que el emperador observa a Diógenes echado en el suelo, con su túnica y su simpleza, y le pregunta: “¿Qué deseas?”. Tal interrogante no apunta- ba a inquirir en la voluntad de nuestro hombre ni representaba una pregunta filosófica y abstracta, sino que era una suerte de ofrecimien- to de quien podía llevar a cabo el pedido que cualquier hombre so- bre la tierra le hiciere. Frente a semejante convite, la historia cuenta que Diógenes lo miró y haciendo un ademán, le dijo: “Deseo que te muevas de allí porque me tapas el sol”. Estos desafíos frente al poder suelen derivar en dos tipos de consecuencias: o la ira del poderoso o el respeto del poderoso ante el desafiante. En el caso de Diógenes y Alejandro, la situación parece ser la segunda, ya que otra de las anéc- dotas cuenta que Alejandro solía decir que, de no ser Alejandro, hu- biera elegido ser Diógenes. Esto significa que el gran emperador, el todopoderoso, entiende que, después de él, la persona más libre es aquella que ha hecho de la autosuficiencia un estilo de vida y, sobre todo, le está reconociendo al cínico una virtud sobre la que volvere- mos más adelante: la parresía. Si bien hará falta profundizar mucho en ella, como definición preliminar podríamos decir que la parresía es un “hablar franco”, un “hablar con verdad” que se ejerce frente al poderoso y que, en cuanto tal, supone un riesgo de vida. Porque decir la verdad y hablar con franqueza frente al débil es fácil. Lo que es difí- cil es hacerlo frente a aquel que es capaz de hacer daño de una u otra manera. Por eso llama la atención que algunos periodistas se consi- deren parresiastas, cuando son la cara visible de medios adquiridos por las corporaciones económicas que les imponen las condiciones a los gobiernos de turno. Volviendo a los desafíos de Diógenes frente al poder, otra anéc- dota cuenta que en la ocasión en que fue apresado y vendido como esclavo, le preguntaron qué sabía hacer y su respuesta fue “gobernar

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hombres”. Incluso se habla de un encuentro con Filipo II, rey de Ma- cedonia, en el que éste le pregunta “¿Quién eres tú?” a Diógenes y el cínico responde “Soy el observador de tu ambición insaciable”. Un conjunto más pequeño de anécdotas podrían nuclearse en torno al tópico de la pertenencia. Como se sabe, en los tiempos de Diógenes, más allá de la descomposición social antes señalada, el ca- rácter de ciudadano, los derechos y hasta la mismísima identidad de los hombres se encontraba en estrecha relación con la comunidad. De aquí que el peor castigo para un ateniense fuera el ostracismo, esto es, el alejamiento obligatorio de la comunidad de origen. Lejos de la tierra, el Hombre se “desidentifica”, pierde su horizonte de sentido y, por supuesto, sus derechos. Si a esto le sumamos la distinción clara por la cual, para los griegos, todo lo que no era griego era bárbaro, lla- mará la atención que Diógenes se reivindique “cosmopolita”, es decir, ciudadano del mundo. Esto explica la respuesta que Diógenes, oriundo de Sínope, daba a los que se burlaban de él. Más específicamente, Diógenes Laercio cuenta que una vez un hombre se acercó a nuestro personaje para gri- tarle: “¡Los sinopenses te condenaron al destierro!”, y el cínico, con mucha tranquilidad, respondió: “Y yo condené a ellos a la permanen- cia en su ciudad”. Por otra parte, aparecen una serie de anécdotas vinculadas más a performances contraculturales, o a la denuncia de la desnaturaliza- ción del Hombre por parte de las reglas culturales, tal como se indi- caba algunas páginas atrás. Allí aparecen algunas de las más famosas, entre ellas, la que cuenta que, a plena luz del día, Diógenes se paseaba entre la multitud con una lámpara gritando: “¡Busco a un hombre!” y, cuando alguien se le acercaba, él lo apartaba afirmando: “¡Dije un hombre!”. Aunque pueda interpretarse como una simple burla, es po- sible hallar allí un modo de llamar la atención sobre el hecho de que los hombres podrán mantener su apariencia “biológica” pero la cul- tura los ha “desnaturalizado” al punto de hacerlos “irreconocibles”. Por esto mismo, Diógenes solía acercarse a los teatros cuando la función estuviera terminando para, en el preciso momento en que los espectadores empezaran a salir, intentar entrar “a contramano” y alocadamente, como si hubiera algo para ver en el escenario. El teatro griego era el gran símbolo de la cultura, e ir contra el sentido en el que

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marchaban los espectadores se transforma en un signo inequívoco de la denuncia, al tiempo que correr de manera desesperada hacia un escenario vacío era el ejemplo de desprecio por lo que allí sucedía. Hay también en Diógenes un elemento antipolítico y antidemo- crático que desarrollaremos más adelante y que compartía con la tra- dición aristocrática de Sócrates y Platón. Así, se burlaba de los líderes democráticos a los que consideraba dependientes de las masas, y se apropiaba en forma despreciativa del espacio público y del ágora, a tal punto que alguien una vez le reprochó que estuviera comiendo allí y él respondió: “Es que precisamente en medio del ágora sentí hambre”. A su vez, Diógenes posee varias anécdotas muy jugosas que mues- tran un enfrentamiento con Platón, a tal punto que el autor de Repú- blica llegó a llamar a Diógenes “un Sócrates enloquecido”. Si bien es difícil saber cuánta profundidad filosófica tenían estas críticas, había en Diógenes un esbozo de empirismo que se puede observar en aquel episodio en que Platón desarrollaba su teoría de las ideas afirmando que las cosas en este mundo existen y son identificables por las ideas abstractas que habitan el mundo eidético y llegan a nosotros a tra- vés de nuestra alma. Frente a ello, se cuenta que Diógenes increpó a Platón y le dijo: “Yo veo una mesa y un tazón pero de ningún modo la mesidad y la tazonez”. Asimismo, es famoso el episodio en el cual, buscando hallar una definición, Platón caracterizó al Hombre como un “bípedo implume”, definición que es, como mínimo, bastante par- ticular. Frente a ello, se cuenta que Diógenes irrumpió en uno de los banquetes a los que asistía Platón con un gallo al que había desplu- mado y gritó: “¡Aquí tengo al Hombre de Platón!”. Hay un sinfín de anécdotas graciosas que expresan su carácter y que hacen de la ironía un arma rigurosa, como aquella en la que, en un banquete, los participantes comenzaron a tirarle huesos como si fuese un perro y él se acercó a ellos mansamente en cuatro patas agra- deciendo la oferta para, al instante, levantar una de ellas y orinarlos. O cuando lo observaron pidiéndole limosna a una estatua y él afirmó que lo hacía para “acostumbrase a ser rechazado”. Asimismo, en un ejercicio de humor negro e incorrección política, se cuenta que al ver un grupo de mujeres ahorcadas colgando de un olivo exclamó: “¡Oja- lá todos los árboles dieran frutos semejantes!”. En esta misma línea,

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si bien volveremos sobre la concepción igualitaria que Diógenes y el cinismo tenían, hay anécdotas de bromas vinculadas a la sexualidad y una denuncia al amaneramiento. Así se dice que, un día, Diógenes vio un hermoso muchacho echado y le dijo al oído: “¡Despierta. No sea que mientras duermes alguien te clave la lanza en la espalda”; o cuan- do frente a un varón cuyos modos eran semejantes al de una mujer, le preguntó: “¿No te avergüenzas de tomar sobre ti mismo una decisión peor a la de la naturaleza? Porque ella te hizo hombre, mientras tú te fuerzas a ser mujer”. También hay ejemplos de críticas agudas a las prostitutas, algo que también era común en la época, tanto como lo es hipócritamente en la actualidad. En este sentido, se cuenta que el hijo de una prostituta se encontraba detrás de un muro parapetado jugando a tirarle piedras a las personas que circularan por allí y Dió- genes le advirtió: “Ten cuidado, no sea cosa que lastimes al que pudo haber sido tu padre”. Por otra parte, hay algunas anécdotas en torno a la avaricia y a la gula como contrapuestos al ideal ascético que Diógenes impulsaba, como por ejemplo, aquella en la que al obeso Anaxímenes le habría dicho: “Danos a los pobres parte de tu barriga; así tú te aligerarás y a nosotros nos beneficiarás”. También hay episodios vinculados a su sencillez de asceta y el elo- gio a un imperio de la necesidad como cuando, al terminar de mas- turbarse en la plaza pública a la vista de todos, afirmó: “Ojalá fuera posible frotarse también el vientre para no tener hambre”; o cuando vio un niño tomar agua de un río ayudándose con sus manos y Dióge- nes rompió la copa que portaba en su morral para reflexionar que un niño le había demostrado que era posible vivir una vida más simple en la que se puede prescindir incluso de aquellos objetos que conside- ramos necesarios para proveernos de nuestra energía vital. Para finalizar, una anécdota que no incluye específicamente a Dió- genes, pero sí a Crates, uno de sus discípulos. La historia dice que un tal Metrocles de Maronea, hermano de Hiparquia, había logrado un gran refinamiento pero, en medio de un ejercicio de lectura, no pudo controlarse y se le deslizó una ventosidad, aparentemente, de gran sonoridad. Fue tal la vergüenza que invadió a Metrocles que corrió hasta su casa y se encerró en ella con la intención de dejarse morir. Enterado del incidente flatulento, Crates acudió a la casa de Metro-

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cles tras decidir, adrede, ingerir una enorme cantidad de porotos de- seosos de fermentar. Lo cierto es que tras el fracaso de la argumen- tación, Crates entendió que lo mejor era dar el ejemplo y se abrió a que la emisión de gases que había provocado la ingesta de los porotos viera la luz casi como una suerte de “metralleta sonora”. Mientras esto sucedía, Metrocles entendió que lo que el maestro Crates quería mostrarle no era más que el hecho de la naturalidad de los gases que genera nuestro estómago y la naturalidad de que éstos se liberen a través de nuestro ano. Tal ejemplo resultó, para Metrocles, una li- beración en un sentido metafórico pero también literal. Con esto se demuestra, más que nunca, que algunos ejemplos, como se diría co- loquialmente, “no son al pedo”. Este conjunto de anécdotas busca reforzar la particularidad del ac- cionar cínico presentada al principio. Me refiero a la carencia total de una doctrina robusta a enseñar y la elección de transmitir a través de acciones. “Predicar con el ejemplo” es una frase que solemos repetir y que encuentra en los cínicos buenos fundamentos. La pregunta, que se responderá más adelante, es qué sucedería si el cinismo deviniese expresión de los poderosos y su espíritu interpelador se transformara en una herramienta del poder para perpetuarse.

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De la libertad y un pulpo crudo

Si quieres enseñar algo a un perro, lo primero que tienes que hacer es saber más que el perro. Roberto Gómez Bolaños

Antes de ingresar en el capítulo en el que daremos respuesta al inte- rrogante acerca de qué sucedería si el cinismo deviniese expresión de los poderosos, debemos hacernos algunas preguntas más para poder comprender el fenómeno cínico en toda su dimensión. Así, entonces, preguntémonos qué principios filosóficos se esconden detrás de estas acciones cínicas. ¿Es posible desbrozar el camino entre tanta anécdo- ta? Algo de ello hemos intentado en el apartado anterior, pero ahora es momento de profundizar en algunos aspectos. Específicamente, me in- teresa aquí hablar de la manera en que el cinismo entiende la libertad, porque si bien en los próximos capítulos volveremos una y otra vez so- bre este tópico para ingresar en la cuestión de los idiotas, es necesario hacer una primera aproximación. Desde mi punto de vista, la actitud cínica es ante todo una actitud libertaria. En otras palabras, el eje fun- damental de la filosofía cínica es cómo lograr la libertad. Pero al decir esto no debemos olvidar que el cinismo rompe o, en todo caso, es la expresión exacerbada de un momento de crisis epocal, a partir del cual la libertad comienza a entenderse en términos individuales y ya no en términos comunitarios. Insisto en que en los capítulos siguientes de- sarrollaremos esto mejor, pero, por ahora, alcanza con tener en cuenta que la libertad, durante el siglo v a. C., estaba pensada como una liber- tad política, una libertad que se basaba en la idea de que el Hombre era un ser social que sólo podía realizarse en comunidad. Frente a ello, el cinismo proponía una salida individualista y afirmaba que la liber- tad no era algo capaz de conseguirse en la comunidad sino contra y

a pesar de ella (exactamente como sucede en la actualidad donde, en

general, el sentido común liberal occidental entiende que el Estado y la comunidad son, en el mejor de los casos, unos lastres para el desarrollo individual y, en el peor, unos predadores de la acumulación que, sobre

la base del mérito, cada sujeto ha logrado).

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Ahora bien, dentro de la lectura individualista de la libertad hay variantes, pero para comprender los extremos de esas variantes, ha- remos la siguiente pregunta: ¿quién es más libre? ¿El que dispone de los medios para cumplir prácticamente todos sus deseos o el que lo- gra disminuir esos deseos independientemente de si cuenta o no con los medios para saciarlos? Digámoslo más fácil: ¿es libre el adinerado que accede a todo lo que quiere y por ello, a su vez, siempre es presa de un nuevo deseo, o aquel que de alguna manera logra disminuir esa compulsión por el consumo y por el “siempre más”? La pregun- ta es retórica, así que no hace falta aclarar que el cinismo entiende la libertad como ausencia de deseo y no como carrera enloquecida y consumista por cumplirlos. Desde este punto de vista: ¿se entiende por qué Diógenes vivía en un tonel, no le interesaba el dinero ni trabajar, hacía sus necesidades a la vista de todos y, cuando el deseo sexual apremiaba, simplemente se masturbaba? Efectivamente, hacía todo ello para ser libre, para no depender de bienes materiales ni de nadie. Necesitar una casa, dinero o un baño me hacen dependientes; tener una pareja y/o inten- tar satisfacer mis deseos sexuales con ella o él me hacen dependiente también, lo cual explica que los cínicos criticaran el eros apasionado, pues el estado de enamoramiento nos hace dependientes de la acep- tación de otra persona. A lo largo de la historia, especialmente en hombres de profunda fe, se han dado intentos de “retiro del mundo” y de “suspensión del deseo” pero, en el ámbito del cristianismo, por ejemplo, se hacía más como una ofrenda o como una acción a ser recompensada por Dios, algo que, para los cínicos originales, no sería más que otra forma de la dependencia. Por otra parte, los cínicos incluso realizaban un enorme trabajo de resistencia sobre sus cuerpos, pues el caer enfermos suponía una pér- dida de libertad y, de hecho, en muchos casos, ante la posibilidad de que el deterioro de los años pudiera afectarlos, eligieron quitarse la vida. En este sentido, la gran disputa libertaria del cínico era contra el azar (tyche, en griego) y la única forma de la independencia era hacer todo lo posible para que ese azar no lo condicionara.

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El gran beneficio que Diógenes confiesa haber sacado de la filosofía es el estar preparado contra cualquier embate del azar […]. El mie- do o los recelos ante el curso azaroso de la existencia es la mayor amenaza contra la autosuficiencia del sabio. La apatheia o ataraxia, impasibilidad o imperturbabilidad del ánimo frente a los vaivenes del azar, son escudos para ese combate. […] De modo que, al reducir las necesidades materiales a un mínimo, al renunciar a los refinamientos para buscar sólo lo natural, lo rudimentario, lo animal, el cínico deja muy breve asidero a la Tyche, incapacitada para regatearle ese míni- mo sustrato de su dicha (García Gual, 2007: 26-27).

Permanecer imperturbable ante los estímulos que todo el tiempo pretenden transformarse en deseos de consumo y estar fuertes para enfrentar a la “mala fortuna” en la medida de nuestras posibilidades, son elementos centrales de la idea de libertad de los cínicos. Si alcan- zar ello siempre fue difícil, plantearlo hoy en día resulta directamente quimérico, pero sirve como horizonte desde el cual advertir y denun- ciar prácticas y concepciones que hemos naturalizado, aun cuando la historia cuente que el final del sabio Diógenes fue trágico. En efecto, aunque nunca conoceremos la verdad y el tema es ya casi un asunto literario, se cuenta que Diógenes murió o bien comido por una jauría de perros o bien por ingerir un pulpo crudo que había rechazado cocer porque el fuego (que, como mencionamos, Prometeo había robado a los dioses para dárselo a los hombres) era el símbolo de la civilización a la que él quería combatir. Con todo, lo que debemos resaltar de aquí es que ser cínico no era fácil porque no es fácil ser coherente y tener una forma de vivir la vida acorde a los principios. Preguntémosles, si no, a los cínicos contemporáneos, a los cínicos que gobiernan.

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Preguntas para los cínicos de hoy

Pipi tiene prisa por aprender a ladrar, si sólo es un cerdo nadie lo respetará. Andrés Calamaro

Para finalizar este capítulo sobre el cinismo me interesaría desarro- llar un poco más algunas de sus características. Ya observamos la concepción individualista de la libertad que pregonaba Diógenes y que estaba presente anteriormente en Antístenes. Ahora es momento de ingresar en otros aspectos que van a ser muy útiles como referen- cia para analizar nuestras sociedades actuales. En primer lugar, resulta imprescindible resaltar la fuerte carga antipolítica existente en las actitudes de Diógenes. En el capítulo si- guiente analizaremos esto con detenimiento, pero es interesante ob- servar el modo en que Diógenes desprecia la participación política y la forma democrática. Incluso rechaza toda la construcción jurídica igualitaria de la época, a tal punto que él no pretendía derecho algu- no. Su postura es perfectamente coherente y hasta se puede vincular con la apuesta por la naturaleza frente a las convenciones sociales, ya que la noción de persona es equivalente a sujeto de derecho y la noción de persona está relacionada con la máscara que el actor griego utilizaba para amplificar su voz. Ser “persona”, en cuanto sujeto de derecho, entonces, no es algo natural sino un artificio. De hecho, a lo largo de la historia asistimos a luchas continuas por la igualdad que no eran otra cosa que individuos y grupos exigiendo que se los consi- derara personas, es decir, que se los considerara sujetos de derecho. Es más, en la actualidad existen interesantes discusiones acerca de si es posible considerar a algunos animales “personas” en el sentido de adjudicarles los mismos derechos que un humano o, al menos, un conjunto básico de derechos; y el debate acerca del aborto es posible reducirlo a la cuestión acerca de en qué momento consideramos que “aparece” la persona, es decir, en qué momento la fecundación del óvulo comienza a tener derechos. Pero la noción de persona parece suponer la de un Estado, pues sólo a través de éste los derechos ad-

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quieren efectividad. En esto Diógenes también es coherente: si el Es- tado es una construcción cultural que desnaturaliza al Hombre y sólo a través de él es posible constituir “personas”, pues entonces rene- guemos del carácter de “persona” y seamos simplemente individuos libres de toda atadura, cultivando la disciplina física y mental para poder resistir incluso los embates de la diosa fortuna. En segundo lugar, vinculado a la crítica hacia la cultura de la épo- ca y también hacia la política, decíamos que en el cinismo existía un desprecio por la palabra. Ya habíamos aclarado que eso no implicaba una apuesta por el dejar de hablar y, mucho menos, por el dejar de es- cribir, pero sí implicaba una denuncia a una racionalidad y a una cul- tura inescindibles de la palabra. Frente a ello, Diógenes ladraba pero también hablaba, y hasta algunos comentadores afirman que habría escrito algunas obras, entre ellas, una suerte de República; esto es, un modelo ideal de sociedad cínica en el que no habría propiedad pri- vada ni dinero, el amor sería libre, todos vestirían iguales y austeros, existiría igualdad entre varones y mujeres, se permitiría la antropo- fagia y desaparecería la prohibición del incesto (probablemente “la” norma cultural por antonomasia). Con todo, es central comprender que aunque pueda resultar curio- so para los que estamos acostumbrados a una cultura de la palabra, la renuncia a ella no implicaba una renuncia a la transmisión de un conocimiento o de una moral. Simplemente esto se hacía, como vi- mos, a través de las acciones ejemplares que luego eran imitadas por los discípulos. “Más acción, más ejemplo y menos palabrerío” podría rezar la máxima cínica que aborrecía los intelectualismos y refina- mientos de cierta clase acomodada ateniense.

Para conseguir la felicidad, Diógenes y sus sucesores insistían en la importancia de los actos en oposición a las palabras. Irónicamente,

a la vista de sus amplias actividades literarias, su divisa pudo haber sido: “Buen vivir en vez de buen hablar”. Pero no debe sorprendernos

si las formas de discurso por las que llegaron a ser conocidos guar- daban poca semejanza con el discurso filosófico tradicional. El de los cínicos era cáustico y agresivo, y arrinconaba al interlocutor hasta que éste se veía forzado a ponerse a sí en tela de juicio. De ahí que

el juego de palabras, el hiriente sarcasmo y las chanzas despiadadas

fueron sus métodos característicos y la forma en que los demás los presentaron (Bracht Branham y Goulet-Caze, 1996: 42).

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Capítulo 1: Primer acercamiento al mundo cínico

Este énfasis en la acción nos lleva al tercer elemento mencionado y sobre el cual también se volverá más adelante. Me refiero a la “pa- rresía”, el hablar franco, el decir las verdades asumiendo los riesgos que eso implica. Ser un parresiasta para los cínicos no era una simple actitud temeraria, sino que formaba parte de una estética de la exis- tencia, de la conformación de un modo de vivir. Decir la verdad era central para la constitución de la subjetividad, de aquí que hagamos tanto hincapié en aquello por lo que siempre se lo recordó a Sócra- tes, esto es, la coherencia entre el pensar y el hacer. Para Sócrates, el vínculo entre lo que hoy llamaríamos “intelecto” y la “voluntad” era tal, que una acción mala era interpretada como una ignorancia, es decir, como una deficiencia intelectual, una falta de conocimiento:

quien hacía el mal era un ignorante porque quien conoce la verdad sólo puede hacer el bien. Con el fin de adentrarnos en lo que sigue, hemos hecho una breve descripción de las características más salientes de los cínicos. Esto es suficiente para apuntar a lo que verdaderamente nos interesa aquí, que es observar el modo en que elementos de este cinismo llegan has- ta nuestros días, en algunos casos tergiversados y, en otros, puestos al servicio de otros intereses. ¿En qué ha devenido esta concepción individualista de la libertad? ¿Qué consecuencias trae ese sentido co- mún antipolítico que respiramos en Occidente? ¿Quiénes pretenden erigirse en los parresiastas de hoy y cuánta hipocresía son capaces de exudar? ¿Hacia dónde va una cultura que cada vez habla menos y cree que es posible comunicar sólo a través de imágenes? ¿Quién es el que se burla hoy? ¿Qué lugar ocupa el decir la verdad acerca del modo en que vivimos? ¿Qué ética gobierna el mundo actual? Estas y algu- nas preguntas que se sigan de estos interrogantes serán desarrolladas en los próximos capítulos, y si toleraste tanta etimología y tanta refe- rencia a los griegos, estás en condiciones de avanzar y enfrentar todas las consecuencias de un mundo cínico que se encuentra “patas para arriba” y, sobre todo, estás en condiciones de enfrentarte con mayor o menor resignación a una de sus manifestaciones: la democracia de los idiotas.

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