CAPITULO 6

EL DIOS DEL NIO Y EL DIOS DE JESS

El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia.
Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental,
se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los
avatares de las relaciones con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a
travs y a partir de nuestras necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la
forma y el colorido de nuestras experiencias vitales ms profundas.
No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas
posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera
tambin a una fe ansiosa de evidencias.

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La fe que busca evidencias y seguridades deseara, efectivamente, un Dios que, casi

como instinto natural, se fuera manifestando progresiva y espontneamente en la vida del
nio. De este modo la religin se presentara como una dimensin psquica irrenunciable, sin
la cual no sera posible hablar de persona psicolgicamente sana o completa 1cosas, aparte de
suscitar numerosos problemas teolgicos, parece un camino ms por el que el hombre siente
la tentacin de convertir a Dios en "natural". Pero los hechos, como veremos, al menos en
Psicologa, no hablan en este sentido; por lo que tambin aqu ser necesario afirmar que el
hombre no nace sino que se hace religioso, del mismo modo en el que no nace sino que se
hace tico, social o poltico.
Al mismo tiempo, sin embargo, es necesario tambin sostener que la dimensin religiosa
cuenta con ms oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar sus races
en los niveles profundos de la personalidad. Su mundo afectivo se ofrece como un terreno
especialmente fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios y los espritus. La
experiencia religiosa cuenta, en este sentido, con ms posibilidades que ninguna otra en el
conjunto de las formaciones culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la
historia de la humanidad. Para su bien y para su mal, como tendremos ocasin de analizar a
un nivel individual y como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad de
demostrarnos a nivel de lo colectivo. Por ello tambin, muchas de las otras formaciones
culturales, la poltica particularmente, han sabido ver en la religin un poderoso aliado por
sus propios fines y objetivos. Tambin las otras instituciones han tenido que aprender,
dramticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religin como enemigo: las
funciones que cumple y las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor de
las violencias.
Ninguna otra dimensin de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo
ms preciso en la necesidad vital del otro para sentirse yo y en la aspiracin de totalidad que
1 As lo han querido ver determinados autores en la historia de la psicologa de la religin
como el conocido A. GEMELLI, en su Psicologa de la edad evolutiva (Madrid 1952, 256),
el espaol J.M. ARAGO MITJANS en su Psicologa religiosa del nio (Barcelona 1965, 42) o
S. GALLO en Es el nio religioso? (Madrid 1954, 96 y 103). De modo semejante se
expres tambin con frecuencia la conocida psicopedagoga italiana M. Montessori. Sin
embargo, como afirma A. Vergote, ninguna investigacin ha podido demostrar la
existencia de una necesidad religiosa especfica: Cf A. VERGOTE, Psicologa religiosa,
120-123 o J. MILANESI - M. ALETTI, Psicologa de la Religin, 105-109.
2

marca a esa bsqueda.

En esta necesidad del otro para ser yo y en esa aspiracin de totalidad que la marca,
las figuras de la madre y del padre, como tendremos ocasin de analizar, se constituyen en los
dos polos primeros y fundamentales. Por ello, la experiencia religiosa, que no puede ser ajena
al desarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simblicamente
alrededor tambin de esos dos grandes referentes humanos. Lo materno y lo paterno se
presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todas
las grandes corrientes religiosas, judeo-cristianismo incluido, han expresado los contenidos
fundamentales de sus creencias. Smbolos de profundas resonancias religiosas como son la
tierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como lo
ha puesto de manifiesto la investigacin psicoanaltica, al polo materno de la experiencia
humana. El cielo, la fuerza, el rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutibles
conexiones con la experiencia de lo paterno.
Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituyen las grandes experiencias del
desarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad y un riesgo importante
tambin. Posibilidad en cuanto que slo de ese modo la experiencia religiosa puede prender
en los ms hondo de nuestra afectividad y hacerse autnticamente carne de nuestra carne,
colorido vital profundo, visin de la vida enraizada en nuestras seguridades y confianzas ms
bsicas.
Pero es evidente tambin que supone un alto riesgo. Riesgo, por una parte, de que la
imagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, y las perturbaciones
que puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno y lo paterno y riesgo
tambin de llegar a reducir la experiencia religiosa a unas necesidades puramente psquicas,
sin que esa experiencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios
que venga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado y se desean escuchar.
Por eso, el Dios que naci en nosotros a partir de las experiencias ms bsicas de nuestra
existencia, ha de estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una Palabra que
viene de otro lugar pero que no acaba nunca por reducir la mediacin de nuestra imagen. Una
vez ms nos estar prohibido confundir a Dios con su representacin.
3

La totalidad materna como trasfondo de la divinidad.

El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el
gran olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en la gnesis de la
religiosidad2. Esa llamativa y sorprendente laguna fue desde muy pronto atendida por toda la
psicologa profunda posterior a Freud comenzando por el mismo Jung, con un esquema
diferente al utilizado por el fundador del psicoanlisis, y por otros psicoanalistas que, con las
mismas referencias freudianas, atendieron desde muy pronto las dimensiones femeninas y
maternas de las principales corrientes religiosas3.
La primitiva relacin del beb con la madre se constituye como una situacin que
acertadamente ha sido calificada de pre-religiosa. Experiencia de fusin en una totalidad
envolvente y placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos
de carcter amenazantes que dejarn tambin su huella en las creencias religiosas concernientes a la simblica del mal.
La madre, en efecto, se constituye en los primeros estadios de la vida en el objeto que
polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recin nacido, aspira a reproducir la
situacin de simbiosis total en la que se encontr durante los meses de su existencia
intrauterina. Durante los primeros meses de su existencia su psiquismo se niega la separacin
que ha tenido lugar en el momento del nacimiento. Por la va alucinatoria entonces el beb se
experimentar como una parte de la totalidad del mundo en el que vive: no posee todava un
Yo que le proporcione el sentimiento de su independencia y autonoma. En esa situacin de
2 Cf supra la seccin La ignorada proteccin materna en el captulo 3.
3 Entre los textos de enfoque junguianos cabe destacar el de E. NEUMANN, Die Grosse
Mutter, Zurich 1956. En una lnea freudiana los de E. JONES, Essays in Applied
Psychoanalysis, Londres 1923 de la que tenemos una versin no completa en castellano:
Ensayos de psicoanlisis aplicado, Buenos Aires 1971. La obra del psicoanalista y
antroplogo G. ROHEIM, deja sentir en sus anlisis de la religin el impacto de Melanie
Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en los primeros estadios de la vida. Cf v.gr.
Magia y esquizofrenia, Buenos Aires 1959; o La panique des Dieux, Paris 1962, que rene
sus mejores ensayos sobre la religin. Las obras de A. VERGOTE han prestado siempre
especial atencin a lo materno en sus anlisis del hecho religioso; de ellas, tendremos
particularmente en cuenta la ya citada Psicologa religiosa, as como Interpretation du
langage religieux, Paris 1974, y Dette et dsir, Paris 1978.
4

inmadurez biolgica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante
no acierta a identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l es todo y
todo es l. En la situacin de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio-afectiva,
el beb no atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o si es ese pecho que le
alimenta. Tan fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo.
Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy
diversificado e incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su
escuela, el amor, el odio, la culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad,
la de lo materno, que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la
fusin a la que aspira el beb4. Aceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia y
ausencia de la madre y aceptar amorosamente tambin los propios lmites en la constitucin
de un Yo diferente del mundo que le rodea, ser un proceso a verificar para que las bases de
la existencia encuentren un slido fundamento.
A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la distancia
necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio mundo de
necesidades y deseos a satisfacer.
Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que
nunca nos abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una
"asimilacin perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que
reconocerla en las ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin
afectiva, en la utopa social de una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso
perdido anterior al nacimiento y de la ms oscura aspiracin a la muerte"5.
Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano. Un
deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo
encuentro posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso
como deseo de un Todo trascendente.

4 Cf M. KLEIN - J. RIVIERE, Amor, odio y reparacin en M. KLEIN, O.C., Vol. 6, 101-171.

5 J. LACAN, La familia, Buenos Aires/Barcelona 1978, 43.
5

La experiencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiracin abierta a la

totalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constituye la vertiente
mstica de dicha experiencia. El deseo mstico, como deseo de perderse en una totalidad, de
fundirse y diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar "sentimiento
ocenico", encuentra en esa primera experiencia humana de fusin con la madre su base y su
misma posibilidad6.
Es un hecho comprobado por las investigaciones psicolgicas que difcilmente podra
madurar una experiencia religiosa, particularmente en esta vertiente mstica, si esa primera
experiencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusin con la madre no hubiese tenido
lugar. Como afirma Vergote, la psicologa clnica nos descubre en ese sentimiento bsico de
integracin, de insercin en la totalidad del ser, la condicin indispensable para el despertar
de la actitud religiosa7. Actitudes tan fundamentales para las vivencias de fe como son las de
una confianza esperanzada en la vida o la del sentimiento de proteccin y respaldo en el
existir, difcilmente podran llegar a tener lugar si no les hubiera precedido esa confianza
primera de contencin y proteccin que la madre proporciona.
Nuestra imagen de Dios llegar a adquirir forma y configuracin, tal como veremos ms
adelante, a partir del smbolo paterno. Pero esa imagen presentar siempre unas evocaciones,
tonalidades y rasgos que claramente estn determinados por la experiencia de relacin con la
madre. Son muchos y variados los estudios que ponen de manifiesto esta integracin de las
imgenes parentales en nuestra representacin de Dios 8. Sin lo materno, en efecto, nuestra
6 Ya hemos analizado con detalle en otro lugar la resistencia de Freud para identificar ese
polo materno tan evidente en el llamado "sentimiento ocenico". Cf El psicoanlisis
freudiano de la religin, 261-266 y 455-458.
7 A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 212.
8 Cabra resaltar como las ms significativas al respecto las realizadas por A. VERGOTE y
A. TAMAYO, The Parental Figures and the Representation of God. A Psychological and
Cross-Cultural Study, Paris-New York 1981. De ellas disponemos de una buena
presentacin comentada en A. VERGOTE, Religion, foi, incroyence, Bruxelles 1983, 197212. Se pueden consultar tambin las realizadas por A. GODIN,-M. HALLEZ, Images
parentales et paternit divine en De l'experience l'attitude religieuse, Bruxelles 1964,
81-114; M.O. NELSON,- E. MORRIS JONES, Los conceptos religiosos en su relacin con las
imgenes paternas en A. GODIN, Adulto y nio ante Dios, Salamanca 1968 y O. STRUNK,
Perceived Relationship Between Parenteral and Deity Concepts: Psych. Newsletter 10
(1959) 222-226; J.P. DECONCHY, Structure Gntique de l'ide de Dieu, Bruxelles 1967;
FONT, J. Experiencia de Dios y psicoanlisis en A. DOU, Experiencia religiosa, Madrid
1989; A.M. RIZZUTO, Birth of the living God: A Psychoanalytic Study Chicago 1979. Sobre
las tcnicas utilizadas para la medicin de rasgos parentales en la imgenes sobre Dios
se puede consultar A. GODIN - A. COUPEZ, Las imgenes de proyeccin religiosa en A.
6

imagen de Dios no llegara nunca a ser lo que es.

A este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas personas
en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, como son las
que sienten la vocacin religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca estar
especialmente acentuado. As lo ponen de manifiesto tambin numerosos y variados estudios9. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado
precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psquica.
Evidentemente la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad
materna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las experiencias msticas, sobre su
carcter de mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones
patolgicas. Si bien esa problemtica no podr ser emprendida en toda su complejidad dentro
del marco que ahora nos planteamos, s cabr determinar al menos sus direcciones
fundamentales. Ello, sin embargo, slo ser posible cuando hayamos planteado la necesaria
transformacin que el deseo de la totalidad materna tiene que experimentar a lo largo del
desarrollo psquico para que la dinmica de ese mismo deseo no se convierta en una
perdicin para el sujeto. La liberacin de la fascinacin fusional con la madre es la que se
llevar a cabo a travs de la intervencin del smbolo paterno.

Imagen paterna y configuracin de Dios.

GODIN, La incgnita religiosa del hombre, Salamanca 1968.

9 Cf A. VANESSE - TH. NEFF, Seminarians and Women religious en A. VERGOTE - A.
TAMAYO, ib., 1981, 136-142. El estudio fue realizado entre una poblacin de 110
seminaristas y 60 religiosas contrastados con otros grupos similares de laicos no
casados. El primero de estos autores realiz su tesis doctoral en 1977 en la Universidad
Catlica de Lovaina con una investigacin a partir del Test de Szondi y otras escalas y
cuyo resultado arroj datos en la misma lnea de acentuacin de lo materno en las
personas con vocacin religiosa. El ttulo de la tesis fue Relations entre langage religieux
et structures pulsionelles. Con anterioridad se public un estudio realizado en Suiza,
primordialmente a partir test de Rorschach, que apuntaba en la misma lnea: el impacto
de la imagen materna aparece como especialmente determinante a la hora de manifestarse una vocacin sacerdotal: Cf G. REY, La imagen materna del sacerdote. Una
aportacin a la psicologa de la vocacin sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema
volveremos en el captulo dedicado a las relaciones interpersonales en el campo de la
pastoral.
7

La representacin de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todava

forma ni figura, nombre ni imagen. Slo mediante la aparicin del padre que rompe la fusin
con lo materno Dios podr adquirir un nombre, una figura y una imagen. Si lo materno, pues,
se constituye como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le
proporciona imagen y configuracin.
El nio se ve obligado a superar la situacin fusional en la que pretende mantenerse
para pasar a una situacin generalmente conocida como "relacin dual". En ella comienza a
dibujarse la realidad del mundo y del otro como diferente y autnoma, pero permaneciendo
todava una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasin para
la satisfaccin de las propias necesidades y deseos. En realidad an no existe el otro en tanto
otro, ni, por ello mismo, el yo en tanto yo, es decir, en tanto instancia diferente y autnoma.
Desde esta posicin, el nio debe progresar hasta una "relacin triangular" que es la
que viene a inaugurarse mediante el conflicto edpico. Slo a travs de esta nueva situacin el
nio podr llegar a la aceptacin de la diferencia, de la distancia, de la limitacin y, desde ah,
a la aceptacin del otro como otro ms all de su propio mundo de deseos y de intereses. Es
el padre el que libera de la fascinacin de la relacin dual imaginaria. l aparece como un
otro que impide el acceso total y exclusivo al objeto amoroso. Todo ello, como sabemos,
desencadena una difcil y compleja problemtica en la que se entrelazan amores y odios,
culpas y amenazas fantasmticas, que terminan desencadenando unos procesos de
identificacin con el progenitor del propio sexo. Con ella se efecta la introyeccin de la Ley,
entendida simblicamente, como limitacin de la omnipotencia devastadora del deseo;
limitacin que, por otra parte, es la condicin indispensable para una existencia autnoma y
para la misma adquisicin de la libertad.
El padre, segn hemos visto en los anlisis freudianos, se ha constituido en la imagen
sobre la cual el nio proyecta la omnipotencia; una omnipotencia que en principio l se
atribuy hasta que la propia experiencia forz la renuncia a creer en ella. El padre, entonces,
aparece como la realizacin cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia y la omnibenevolencia.

Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer
"objeto de adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin
por parte del nio. Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de
carcter primordialmente filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve
obligado, como afirma el mismo Bovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo
de esa conflictiva situacin edpica11.
Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de omnipotencia.
Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad en relacin al
objeto materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es un rival, no
lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la omnipotencia y,
desde ah, poseedor de la madre tambin.
Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo ilimitado y
omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre, al que se
le atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est sometido a las
leyes del nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y que est
sometido tambin a imperdonables deficiencias en el rea del amor.
El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios
fueron sus progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo
puede todo. Desde ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de
veneracin, pero tambin de temor y recelo.
A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva
para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs
de la dimensin paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos
enfrenta a nosotros mismos como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin
que se opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos
10 Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Paris 1925.
11 P. BOVET, No acert a captar la incidencia de la conflictividad edpica en este transfert
del que nos habla cuando se refiere al cambio de la omnipotencia de los padres por la de
Dios. Cf ib., 37-49.
12 Cf El psicoanlisis freudiano de la religin, el apartado omnipotencia y Edipo,407-417.
9

tambin configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos parmetros
morales y religiosos.
Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe,
permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta
fe no se ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad
abierta para mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una
problemtica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no
estar ah para atraer hacia ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia que se resisten a ceder. En definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y
figura que ha adquirido el Dios infantil a partir del smbolo paterno son sin ms el nombre,
forma y figura del Dios que se nos manifiesta en Jess de Nazaret 13. Pero antes de abordar
esta ltima cuestin conviene todava realizar algunas observaciones sobre las dimensiones
maternas y paternas de la experiencia religiosa.

La difcil articulacin de mstica y compromiso.

Ya hemos considerado cmo la primitiva relacin de fusin con el todo materno se constituye
en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseo de Dios o,
lo que es lo mismo, la vertiente mstica de la experiencia religiosa. Una vertiente que hay que
considerar que, en grado mayor o menor, resulta absolutamente necesaria para que una
actitud religiosa pueda arraigar y mantenerse con vida. Sin el deseo de Dios, en efecto, sin
aspiracin a situarse en su cercana y en su contacto, sin el anhelo de experimentar y disfrutar
de su presencia, difcilmente podemos entender una vivencia autnticamente religiosa.
Pero resulta evidente tambin que esa dimensin mstica, por s sola, no fundamenta
ni presta validez sin ms a una vida de fe. Al menos, a una vida de fe cristiana. La propuesta
13 A todo este respecto nos separamos de las posiciones adoptadas por A. Vergote
queriendo ver en el desarrollo y buena solucin del conflicto edpico un paralelo de la
pedagoga seguida por Dios a travs de su intervencin en Jess. Se trata de una
posicin terica al respecto de la problemtica psicoanlisis-fe que el mismo Vergote
denomin de la "homologa" y que hemos descrito y criticado en El psicoanlisis
freudiano de la religin, 476-484.
10

evanglica no es entendible como una mera invitacin a sumergirnos en una interioridad

mstica o en una mera bsqueda de la paz y la armona con el todo universal. Sin el enfrentamiento con la realidad, sin el proyecto histrico (de los modos -y los hay muy variados- en
los que esto quiera entenderse) no hay posibilidad de acceder a una experiencia religiosa que
podamos correctamente calificar de cristiana.
Los grandes msticos de la Iglesia son los mejores testigos de lo que queremos decir:
un San Juan de la Cruz, una Santa Teresa, un San Ignacio de Loyola testifican mejor que
nadie lo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasin arrebatadora, sin que ese
arrebato supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo y narcisista que
viniese a ignorar las condiciones de la realidad. Muy al contrario, el deseo de Dios se
constituy siempre en estos grandes msticos como un fundamental elemento propulsor en su
obstinado empeo por la transformacin de la realidad histrica que a cada uno de ellos les
toc vivir.
En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos msticos acaban por
arrebatar la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez y a transformar
con energa. Cediendo a esa tentacin de unin sin lmites todo acaba, efectivamente, en la
construccin de un espacio puramente imaginario, constituido como un paraso materno
perdido. Pero es evidente que nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginario
con el Dios amor de Jess de Nazaret. En tales experiencias "msticas" no slo se nos arrebata
la realidad, sino que tambin ha quedado arrebatado el mismo Dios, pues ste que no se deja
confundir con una madre envolvente e inductora de una inmensa regresin infantil.
El anlisis de los rasgos que caracterizan la experiencia religiosa de nuestros das
parece poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones ms afectivas y
emotivas14. Despus del auge de los compromisos sociopolticos que caracteriz a los
cristianos de los aos sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos y afectos ms o
menos contenidos o marginados durante esa poca emergieran ahora con renovado impulso.
La preponderancia de lo emotivo parece que es un fenmeno general en nuestra cultura
occidental actual que, a nivel de experiencia religiosa, vendra a explicar el xito de las
14 Cf en este sentido el interesante estudio dirigido por F. CHAMPION - D. HERVIEU
LGER, De l'motion en religion. Renouveaux et traditions, Paris 1990.
11

corrientes msticas y esotricas inspiradas en las religiones orientales. El movimiento

carismtico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los grupos dentro de
la Iglesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la vivencia de fe.
Evidentemente esta nueva situacin comporta toda una serie de posibilidades y de
importantes riesgos.
En la dimensin mstica de la experiencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lo mejor y
lo peor de la religin, su mejor sentido y tambin la peor de sus patologas. La bsqueda de lo
que se concibe como el centro secreto de la existencia, fuente de vida y objeto del deseo
puede derivar en experiencia humana liberadora y plenificante o en trampa para mantener y
alentar unos conflictos relegados al nivel de lo inconsciente. Como a este mismo respecto
afirma A. Vergote en unas excelentes reflexiones sobre el deseo mstico, la nostalgia de una
Jerusaln celeste sobre la tierra puede hacer caer en el olvido o en la negacin de la
dimensin conflictual de la vida. La polarizacin por apaciguar un deseo puede hacer olvidar
un dato fundamental de la fe: la inspiracin proftica de un Dios que llama a la construccin
de un mundo diferente15. Si es as, la mstica ha perdido su vinculacin cristiana.
Slo la intervencin del smbolo paterno puede liberarnos de la fascinacin de una
religiosidad concebida como aoranza de una fusin maternal perdida. La intervencin de la
Ley que limita y estructura al deseo humano nos salva de la confusin original a la que en
parte tendemos y nos enfrenta a las condiciones de la realidad en las que tenemos que vivir.
El Dios que toma la figura y nombre desde ese smbolo paterno nos invita, pues, a mesurar
nuestro deseo y a comprender que la comunin no significa la abolicin de la distancia y de
la diferencia, pues stas constituyen las bases de nuestra autonoma personal y la condicin
misma de nuestra libertad.
Pero ese smbolo paterno, tan necesario para nuestra maduracin humana y religiosa,
puede tambin tendernos trampas muy poderosas en la configuracin de nuestra imagen de
Dios. El hecho de que este smbolo paternal se presente indisociablemente unido en el curso
del desarrollo humano a una situacin de conflicto como es la edpica, puede favorecer, en
efecto, el que la imagen de Dios que se configura desde all quede impregnada tambin por
15 Cf Dette et dsir, 165-184.
12

las marcas de la ambivalencia y de la culpabilidad. A partir de lo paterno, pues, pueden

efectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de la
intransigencia, de la hipermoralizacin, del recelo ante todo tipo de satisfaccin o placer, del
disgusto permanente con nosotros mismos, etc... Los anlisis de Freud sobre la religin, con
todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de la
experiencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad.
Nuestra religiosidad judeo-cristiana, por lo dems, dejando traslucir la configuracin
patriarcal de la sociedad juda en la que naci, ha concedido una relevancia especial a los
vectores paternos de la fe. A diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el
mbito oriental, ha marcado sus distancias en relacin a los elementos ms especficamente
femeninos y maternos. A diferencia tambin de la espiritualidad de Oriente, no se presenta
como una invitacin a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre las
limitaciones y conflictos que surgen desde el exterior sino que, ms bien, nos propone acudir
a esa realidad exterior para convertirla en una realidad diferente y mejor. La historia de
Occidente, en lo que concierne a su propio progreso y desarrollo, tiene por ello mucho que
agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un exceso de
componente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalencias
afectivas no resueltas en la relacin con Dios y la exacerbacin de la culpabilidad que de ella
se deriva.
As, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia
de una fusin infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros
todas las peores estrategias de los sentimientos de culpa. Pero sobre las trampas y los efectos
de la culpabilidad inconsciente en las representaciones de fe y en las prcticas religiosas
centramos nuestra atencin en el captulo siguiente.

La problematica maduracin de la religiosidad.

Es un hecho sorprendente y, a veces, incluso escandaloso (a pesar de la frecuencia con
la que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar) el estado de inmadurez que revelan determi13

nados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. Tenemos,

en efecto, la impresin de que en el mbito de lo religioso pueden permanecer elementos
enormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros mbitos de la personalidad se ha
ido produciendo una evolucin y desarrollo gradual hacia la vida adulta. Cualificados profesionales, lderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en
cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, mgicos,
tabusticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, crticas y
libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales,
econmicos, polticos o familiares.
Resulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado de
capacidad crtica frente a determinados planteamientos tericos o una actitud de sana
independencia frente a determinadas presiones ambientales y que en el mbito de sus
creencias religiosas acepte acrticamente cualquier tipo de formulacin dogmtica o que en
sus relaciones intraeclesiales (con su director espiritual o con su grupo de fe) pueda llegar a
adoptar las posiciones ms sumisas y dependientes.
A veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso tambin, de que determinadas
personas se vean ms o menos forzadas a abandonar sus creencias y prcticas religiosas como
paso ineludible para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso
parece que les llega a suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sienten
honesta y ticamente impulsados a dar.
Todo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee como
soportes bsicos unos ncleos afectivos muy arcaicos (los vinculados con esos vectores
maternos y paternos que hemos analizado) y, por otra parte, que esos ncleos afectivos
cuentan con unas dificultades muy especiales de maduracin y crecimiento cuando se
articulan con los contenidos religiosos.
A este propsito merece la pena evocar las reflexiones efectuadas hace ya algn
tiempo por J. Pohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus

14

relaciones con el pensamiento infantil16. Nos recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la
obra de J. Piaget, que el pensamiento infantil evoluciona y se desarrolla hacia la madurez por
la intervencin de tres factores fundamentales: por una parte, la experiencia de sus contactos
con los dems que permite al nio rectificar sus errores de perspectiva excesivamente ligados
a una ptica egocntrica. Por otra parte, el contacto con la realidad material le forzar a
renunciar a una perspectiva extremadamente moralista mgica y finalista del mundo, para
percatarse de que ste funciona a travs de unas leyes muy concretas y de que la causalidad
fsica juega al margen de la voluntad y de los deseos del hombre. Por ltimo, la dolorosa
experiencia de constatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos ms
queridos, le obligar a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia y
onmibenevolencia que a ellos les atribuy. Todo, sin embargo, va a traer como benfico
resultado el generar unas profundas transformaciones en su estructura mental que vendrn a
facilitar su adaptacin al mundo y a proporcionarle un sentido ms profundo de su autonoma
y libertad.
El problema viene dado, como resalta Pohier, por el hecho de que la naturaleza del
pensamiento religioso hace muy difcil el juego de los factores habituales de maduracin
mental. El creyente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oracin para pedirle
que organice el universo en su provecho de la misma forma que el nio pide al adulto que
organice el mundo a su favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de
la limitacin humana no intervienen en el rea del pensamiento religioso con la misma
rotundidad con la que lo hacen, tan benficamente, en el resto del pensamiento.
Por una parte, Dios no conoce limitacin en su poder, saber o bondad. En nuestra
comunicacin con l, tal como hemos sealado en el captulo anterior, no se da el juego
habitual de interaccin que tenemos en la comunicacin humana: no le vemos, no le omos,
tan slo creemos, pero no sabemos si nos escucha y menos an si nos responde. Por ltimo,
hay que reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la
confrontacin con la realidad, tan inexorable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra
16 Cf J. POHIER, Psychologie et Thologie, Paris 1967, particularmente la primera parte
de la obra titulada Langage et pense de l'enfant, et pense religieuse, 71-144. Un buen
resumen de las ideas principales de esta obra aparece en el trabajo del mismo autor
Pensamiento religioso y pensamiento infantil en A. GODIN, Adulto y nio ante Dios, 3376.
15

vida mental. De algn modo, todo es posible en el mbito de lo religioso, donde, por esencia,
nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra
realidad. El concepto de Dios designa un espacio psicolgico ms all del mundo, de las
personas y de las sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A. Godin, se
presenta como "un intervalo abierto al deseo en la realidad semntica"17.
La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son
especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir
o lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global
de su estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de
refugio en la que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace
difcilmente soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el
consuelo que hemos repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido18.
Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de aqu. El
dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo paterno se han
ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en nuestra vida,
tambin necesitan abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no confundamos a
Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al que ambivalentemente
pretendemos reconquistar la omnipotencia.
Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo
religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente,
la catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe,
porque slo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo.
La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el
17 A. GODIN, Cristianos de nacimiento: Alienaciones psicolgicas o liberacin en el
espritu en "Concilium" 194 (1984) 13. A este mismo propsito se puede consultar la
sugerente, aunque a veces, difcil obra de D. VASSE, L'Autre du dsir et le Dieu de la foi,
Paris 1991; as como su conocido trabajo anterior Les temps du dsir, Paris 1969.
18 Tambin se podra recordar aqu aquella extraordinaria, aunque ignorada, pelcula de
Buuel titulada "El" en la que un sujeto, imposibilitado para asumir las frustraciones que
vive en el rea amorosa, cae en una situacin autnticamente psictica (paranoica) y
termina refugiado en un monasterio donde su situacin de psicosis permanece, pero
donde dicha psicosis no es ya reconocida ni denominada como tal: la religin se ha
ofrecido como un espacio en el que la locura ya no se llama locura.
16

creyente no se encuentra en una situacin de privilegio en cuanto que por su fe posea un

salvoconducto para la verdad, la explicacin del mal y del fracaso humano y la resolucin de
sus dificultades de cualquier tipo. La catequesis no debera, pues, bajo ningn concepto ser
utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad y el misterio, tantas veces
desconcertante, que posee la existencia humana. En muchas ocasiones, quizs sera lo ms
honesto, y, lo ms conveniente tambin desde un punto de vista pedaggico, responderle al
nio que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su
posicin egocntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiere
estimularnos a buscar la solucin por nosotros mismos y acompaarnos cuando esa solucin
no la encontramos o, sencillamente, cuando esa solucin no existe.
La catequesis cristiana no debera tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo,
que a Dios slo lo descubrimos en Jess y que no deberamos decir nada sobre El que no lo
encontremos respaldado en el acontecimiento cristolgico. Porque lo que all encontramos
supone, ciertamente, un cuestionamiento muy radical de la idea que, a partir sobre todo de
nuestras experiencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podra
afirmar con toda razn, que el Dios que vino a manifestrsenos en Jess no es, ciertamente, el
que podamos esperar.

La reconversin al Dios de Jess.

El Dios de Jess es un "Dios diferente" conforme a la acertada expresin que da ttulo
a la obra de Ch. Duquoc 19. Un Dios que pone radicalmente en cuestin las ideas que "espontnea y naturalmente" tendemos a construirnos sobre l. La Psicologa en General, y el
psicoanlisis ms en particular, han venido a situarnos en la pista por dnde se va elaborando
"natural y espontneamente" esa idea comn de Dios: el Dios del nio, el Dios del enclaustramiento narcisista o el Dios del todo saber y todo poder. Un Dios, podamos decir, construido
a la medida de los deseos y de los temores de nuestra infancia. Pero no es ese el Dios de
Jess. Para llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical y profunda
"reconversin". Si esa "reconversin" no llega a tener lugar, vendramos a estar en una
19 CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982.
17

situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa", pero que en absoluto
podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible ser al mismo
tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto"20.
Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de nuestro
mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de las
acciones de Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas
repercusiones para nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos
fundamentales del Dios del nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en
lo que resta del presente captulo.
El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para
gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida21. Es un aliado del Yo. Y sin embargo,
el Dios de Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar
en muchos momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas,
prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El
Dios de Jess no es -expresado en la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno"
omnipotente y omnipresente que responde mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que
confiadamente se le pide "el pan nuestro de cada da", pero al que previamente le decimos
"hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo" y "hgase tu voluntad y no la ma".
Tambin, quizs en determinados momentos, es el que tendr que or nuestro desconcierto
ms radical en el "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El Dios de Jess es,
20 ib., 19.
21 El pensamiento infantil, como nos ha puesto de manifiesto desde una perspectiva no
psicoanaltica J. Piaget, est esencialmente marcado por la dimensin mgica (Cf La
representacin del mundo en el nio, Madrid 1934 y El nacimiento de la inteligencia en
el nio Madrid 1969). Existe una etapa del desarrollo, llamada preconceptual o
egocntrica (desde los dos a los cuatro aos) en la que el pensamiento mgico o
magismo se presenta como una caracterstica esencial de la estructura mental infantil.
En este perodo, el nio minusvalora las limitaciones de la realidad exterior, que se
oponen a su narcisismo y a sus sentimientos de omnipotencia. La magia, entonces, se le
ofrece como una "salida" para salir airoso en su inevitable derrota ante el poder de la
realidad. Si su juguete preferido fue arrastrado por el ro, mediante un sentido rezo
recobrar la esperanza de encontrarlo a la orilla del mar. O con intenciones menos
santas, pero con la misma ingenuidad, el nio, que ha sido marginado a la hora de
realizar una atractiva excursin, se pondr de rodillas para pedirle devotamente a Dios
que caiga una tormenta sobre todos aquellos que le abandonaron. Dios se aparece as
como el perfecto aliado de los sentimientos de omnipotencia infantil. Cf C. DOMINGUEZ
MORANO, Religiosidad: Magia o tab? en "Dilogo-familia-colegio" 153 (1989) 19-25.
18

pues, un Dios que exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo podemos ser
fieles a la nuestra, y por tanto, adultos e hijos libres suyos.
El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta
para cada problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo
infantil, en efecto, exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo
pueda deberse al azar o a la casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas
posiciones infantiles, lo ignorado o lo an desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones
existenciales), les provoca un grado considerable de ansiedad.
Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de
la vida sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que
acontece. Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante
incluso, que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa
y honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen
un enorme poder de fascinacin.
Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los
problemas e incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los
inocentes, la direccin que toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en
cierto modo escandalosas, para las que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas.
En este sentido no se encuentra con ninguna situacin de privilegio respecto a los que no
tienen fe. Tan slo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompaado por Dios,
pero ese saber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una
explicacin englobante de toda la realidad.
El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que,
como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los
intensos deseos sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen
de Dios operando una de las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que
nos cuentan los evangelios, y tal como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos
de la carne", parece efectivamente que le preocupan ms realidades de otro orden, tales como
19

la injusticia, la hipocresa, la avaricia, el engao o la religin legalista y opresora.

El Dios del nio -por seguir enunciando diferencias- es un Dios de prohibiciones,
amenazas, castigos y perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios del
tab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante l desear es
equivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constituye , efectivamente, un rasgo que
destaca en las investigaciones realizadas sobre la concepcin de Dios en la niez 22. En el
fondo el nio teme a Dios porque le considera capaz de hechizar, hacer milagros y, sobre
todo, castigar lo que considera malo. Si el Dios de la magia es construido a la medida del
deseo, el Dios del tab es un Dios construido a la medida del temor.
El Dios de Jess, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Dios que
tan slo pretende el bien del hombre. No es un Dios bueno, sino exclusivamente bueno:
"Dios es luz, y en el l no hay tiniebla alguna" (1 Jn. 1,5). No es ambiguo como el Dios
infantil ni pretende, por tanto, inspirar el temor en nosotros: "el amor acabado echa fuera el
temor" (1, Jn.4,18)23. Viene a ofrecer un mensaje de vida y de salvacin y, en cierto modo, a
despreocuparnos por una bsqueda angustiada de redencin personal, para invitarnos, ms
bien, a un proyecto comn de transformacin de nuestro mundo en un Reino digno de Dios y
digno del hombre.
El Dios del nio desconoce la muerte, porque el nio, desde la herida que la muerte supone al
narcisismo, la niega. El nio, como sabemos muy bien, se resiste a entender el hecho, por otra
parte, tan constatable, de la muerte. Y cuando este hecho va imponindose a su percepcin de
la realidad, el nio todava se pregunta y pregunta a los adultos "si los padres tambin
mueren"; puesto que, siendo sus progenitores el lugar donde l proyecta su sentimientos de
omnipotencia, les resulta especialmente costoso aceptar una limitacin tan esencial.
22 A la pregunta de si "Tendras miedo de encontrarte en la situacin de Moiss ante la
zarza ardiendo?" Las respuestas afirmativas aumentan claramente desde los 5-6 aos
(slo un 8%) hasta los 11 aos (70%). Cf v.gr. CH. VAN BUNNEN, Le buisson ardent; ses
implications symboliques chez l'enfants de 5 12 ans en "Lumen Vitae" 19 (1964) 341354 y GOLDMAN, R., Religious Thinking from Chilhood to Adolescence, London 1964,
quien matiza en cierto sentido las conclusiones del estudio anterior. Un buen resumen de
esta problemtica la encontramos en J. MILANESI, -M. ALETTI, ib., 195-ss.
23 Cf en este sentido el bello captulo titulado El Dios de Jess en J. MATEOS - F.
CAMACHO, El horizonte humano. La propuesta de Jess, Crdoba 1988, 91-129.
20

El Dios de Jess, sin embargo, concede un lugar a la muerte, porque ella es parte
constitutiva de la misma existencia humana24. El Dios de Jess, que no liber a su Hijo de
ninguna de las condiciones de la existencia humana, tampoco le liber de la muerte como
momento esencial de esa misma condicin.
Desde esta perspectiva, la resurreccin, para el Dios del nio, se convierte en un modo
portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posiciones
teolgicas y pastorales resultan excesivamente deudoras de una concepcin semejante. El
ms all se convierte entonces en un modo camuflado de proyectar el deseo infantil de
inmortalidad. Con ello, por otra parte, se olvida adems que la resurreccin de Jess no trata
de revelarnos a un Dios con ms poder que la muerte, sino a un Dios que da su s a lo que
Jess ha sido y a lo que Jess nos ha manifestado sobre l
El psicoanlisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conoce
la muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmortalidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas
de la resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un
modo de camuflar lo indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un
"mundo al revs", como acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se
constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de
frustracin del deseo. Un "otro mundo" que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros
mismos y de los dems25
Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin de una
existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara
permanencia perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la
24 La atribucin de la causalidad de la muerte al pecado puede muy bien constituirse
como una estratagema de la omnipotencia: en definitiva sera algo que vendra a
acaecer, no por la misma naturaleza humana considerada as como esencialmente
limitada, sino como fruto de la voluntad, de una mala voluntad, pero, al fin y al cabo, en
relacin con el propio poder. La fantasa de una naturaleza humana inmortal quedara
garantizada en la fantasa.
25 Cf J. POHIER, Fe postfreudiana en la resurreccin? en "Concilium" 105 (1975) 278298. Las posiciones de este autor sobre este tema fueron progresivamente
radicalizndose en trabajos posteriores: Cf Quand je dis Dieu, Paris 1977.
21

condicin humana26. La resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda
para afrontar de otro modo la experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca
convertirse en un modo de escamotear lo que esa experiencia supone de limitacin27.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en una
direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el
atributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder.

Las trampas del Dios Omnipotente.

El anlisis freudiano de la religin nos ha hecho ver que es precisamente en los
sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el
motor ltimo y ms decisivo de la motivacin religiosa 28. Hay una bsqueda de totalidad que,
referida primero a lo materno en clave fusional y, posteriormente, a lo paterno en clave de
poder, puede encontrar luego en la representacin de Dios el lugar ms idneo para
proyectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio
privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates
que va recibiendo en su necesario y benfico contacto con la realidad. Quizs ninguna otra
representacin como la de Dios sea, en efecto, ms apta para la proyeccin de esos sueos de
totalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en s
mismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma y de toda
prohibicin.
26 El mismo Jess no aparece en los escritos del Nuevo Testamento como permaneciendo
en su existencia anterior por medio de una recuperacin milagrosa de ella. Es otra la
condicin del resucitado. Condicin, por lo dems, que los escritos del Nuevo Testamento
tienden a considerar preferente, aunque no exclusivamente, como derivada de la accin
de Dios, ms que como derivada del propio ser de Jess: Hch 2,24; 3,15;4,10, etc...:
"Dios lo resucit/lo levant de la muerte".Cf sobre todo este tema la obra ya clsica de O.
CULLMANN, Inmortalit de l'ame ou rsurrection des morts?. Le temoignage du Nouveau
Testament, Neuchatel 1956.
27 Cf HANS KESSLER, La resurreccin de Jess, Salamanca 1989; L. BOFF, La
resurreccin de Cristo. Nuestra resurreccin en la muerte, Santander 1981. Desde un
perspectiva psicoanaltica encontramos un sugerente trabajo de S. MOORE, La muerte
como limite del deseo: un concepto clave para la soteriologa en CONCILIUM 176 (1982)
368-379.
28 Sobre este punto hemos centrado lo ms importante de nuestra investigacin en la
obra El psicoanlisis freudiano de la religin. Cf particularmente las pginas 380-417.
22

Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de Dios
como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret.
Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es,
precisamente en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los
sentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms
decisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis
que desvirta la imagen del Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha
que engancha gustosamente con ese modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses
inconscientes facilitan ese enganche.
En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha
puesto de manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien
nos hablan de un Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es
dbil cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte
constituye la manifestacin suprema de Dios como amor sin lmites y, por ello mismo, de un
Dios dbil, en cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento29.
El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello, como
afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni seoro. Es
posible escapar a su influencia y rechazarla"30. El amor siempre deja libre al otro en la
bsqueda y espera de la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta
liberadora. Ese es el gran escndalo y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess
nos trae:"los judos piden seales y los griegos buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos
representaciones emblemticas de la omnipotencia del padre imaginario.
No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los milagros,
que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta por encima
29 Cf J. MATEOS - F. CAMACHO, ib., 109. Segn estos mismos autores, en la II Corintios
aparece el trmino "pantokrtor" una vez (en una cita del Antiguo Testamento) y nueve
veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente "todopoderoso", sino ms bien
"Soberano de todo".
30 H. KESSLER, ib., 289.
23

de las leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la accin
salvfica de Dios en favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre ellos
con el objetivo, ms o menos explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o su
admiracin31.
Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder aparece en
los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la propuesta del
Dios poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese poder y esa gloria
porque me lo han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes homenaje"; "trate de
aqu abajo, porque est escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti y te guarden'" (Lc.
4, 1-13). Es la tentacin. Como es la tentacin la que en Getseman vuelve a Jess para
solicitar un Dios poder ("Todo es posible para ti...")que se imponga mediante la fuerza
reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues, en
lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando
rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta el final,
porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se
ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su
riesgo mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios
amor que se entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder.
La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de
precisiones que creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste
desde varios lugares32 puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos
del amor del Dios de Jess: el Dios bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el
Dios Amor, no puede ser concebido como una nueva representacin movilizadora de
fantasas infantiles.
El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le define,

31 Cf J.I. GONZALEZ FAUSS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jess,
Salamanca 1982; B.A. DUMAS, Los milagros de Jess. Los signos mesinicos y la teologa
de la liberacin, Bilbao 1984; R. LATURELLE, Milagros de Jess y teologa del milagro,
Salamanca 1990.
32 Adems de la obras citadas de J. MATEOS - F. CAMACHO, y de H. KESSLER, insisten
tambin sobre el mismo tema A. TORRES QUEIRUGA, A., (Creo en Dios Padre, Santander
1986) y POHIER, J. en el captulo final de su lacerante obra Dieu fractures, Paris 1985.
24

se presta tambin a enormes confusiones 33. Quizs no exista trmino ms equvoco que el de
amor. En su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la sabidura
popular afirma y la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que infantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc.
El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es necesario
captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de Jess: el
amor que all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias, no es
un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de la
realidad. El amor que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en una
decidida preferencia por los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el
conflicto y que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son
fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms
la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para eludir la inevitable conflictividad de la
realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin mstica, como vimos ms arriba,
despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua peligrosamente la
experiencia religiosa34.
Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se
compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo,
se impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente
afirma Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo
mismo ni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista35. O como lo ha
expresado el psicoanalista Th. de Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a
la tendencia humana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente
ah ("y seris como dioses") en la ilusin de una omnipotencia del deseo36.
33 Bastara para probar lo dicho acudiendo a las diversas acepciones que un diccionario
abre bajo el trmino amor: sentimiento afectivo que nos mueve a buscar lo que
consideramos bueno para poseerlo o gozarlo; sentimiento altruista que nos impulsa a
procurar la felicidad de otra persona; pasin que atrae un sexo hacia otro; blandura,
suavidad, condescendencia, etc..." As en el Diccionario ideolgico de la lengua espaola
de J. CASARES, Barcelona 1988.
34 A todo este respecto se refiere tambin GODIN, A. en el citado artculo de "Concilium",
20-21.
35 CH. DUQUOC, ib., 97.
36 Cf TH. SAUSSURE, Psychanalyse et christianisme aujourd'hui: Conferencia en el
25

Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de nuestro yo,
genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad social e
interpersonal. Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del poder y
de todos sus posibles atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no es
tolerable lo relativo; porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo
diferente ni es admisible la disidencia. Por ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y
guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y excomuniones. Es el perfecto sustituto y el
aliado de nuestra voluntad de dominio.
Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la
rebelin ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado
tambin porque el anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival
del hombre. Prometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la
perpetua inmolacin37. Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo
podra yo soportar no ser dios? Por lo tanto, no hay dioses"38

En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento que acoge y

proporciona una confianza y seguridad en la existencia, para convertirse en una amenaza:
cuanto ms es el otro, necesariamente, menos soy yo. El conflicto permanecer
perpetuamente irresuelto. O surgir la rebelin para conquistar la plena omnipotencia (con lo
que alguno ha llamado "el complejo de Jehov"39), o la extrema sumisin como manera
camuflada de reconquistarla tambin por otra va.
Ha sido el gran psicoanalista O. Fenichel uno de los que mejor han expresado la dinmica de
omnipotencia que paradjicamente se esconde en actitudes de extrema sumisin. A travs de
ella se persigue una fusin con el poderoso y, en ltimo trmino, un hacerlo dependiente de s
simposio sobre "Inconsciente, religiosidad, culpa", Barcelona, 15 de abril de 1989.
37 Cf a este respecto las pginas tituladas Dios como afirmacin plena del hombre en la
obra citada de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, 73-108.
38 F. NIETSZCHE, Also sprach Zarathrustra, Kritiscche Gesamtausgabe, Berlin 1968, VI, 1,
324.
39 Cf E. JONES, el captulo titulado El complejo de Jehov en la citada obra Ensayos de
psicoanlisis aplicado, 179-201.
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mismo. Los poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el juego esttico a
expresar tal tipo de estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo como yo/ no
puede estar sobre m, ni yo bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un instante./Si yo
desaparezco, deber entregar forzosamente su alma". As se expres Angelus Silesius40.
Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems,
continuamente activado y revitalizado. Desde esa ambivalencia ser inevitable que los temas
de la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la experiencia de fe. Una obsesin
de pecado y de culpa, una permanente amenaza de condena y de angustiada bsqueda de
salvacin, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualizacin de la creencia,
etc... vendrn a invadir el ncleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa
y salvacin nos vamos a centrar en las pginas siguientes.

40 Citado por O. FENICHEL, en Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957,
453. Sobre la afirmacin de Dios como confirmacin del hombre dentro de la
espiritualidad de San Ignacio hemos centrado nuestra atencin en un trabajo titulado
Ordenacin de la afectividad y mecanismos de defensa en C. ALEMANY - J.A. GARCIAMONGE, La transformacin del Yo en la experiencia de EE.EE., Madrid 1991.
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