SOBRE

O ERRO NA

TICA DE ESPINOSA
SILVANA DE SOUZA RAMOS *

o incio da sequncia de proposies que

iremos analisar, Espinosa afirma que
Toda ideia que , em ns, absoluta, ou
seja, adequada e perfeita, verdadeira (E2P34).
Note-se que a proposio no fala da adequao
entre ideia e ideado; ela diz apenas, categoricamente,
que toda ideia que em ns absoluta tambm
adequada e perfeita e, por isso, verdadeira. A
pergunta que imediatamente se coloca : o que
uma ideia absoluta, uma vez que ela fornece a
chave da verdade? Ora, a resposta parece se
configurar no que a Demonstrao acrescenta:
Quando dizemos que existe, em ns, uma ideia
adequada e perfeita, no dizemos seno que
(pelo corol. da prop. 11), em Deus, enquanto
ele constitui a essncia de nossa mente, existe
uma ideia adequada e perfeita (E2P34Dem).
Dizer que temos uma ideia verdadeira equivale
a afirmar que essa ideia tida por Deus
enquanto ele constitui a essncia da nossa
mente. Em outras palavras, essa ideia na
natureza da nossa mente e tambm em Deus
sua verdadeira causa , j que ele constitui a
essncia da nossa Mente. Nisto consiste o
carter absoluto e consequentemente verdadeiro
da ideia. Portanto, estabelece-se aqui uma
ligao do intelecto finito com o intelecto infinito,
pois a ideia verdadeira em ns assim como
ela em Deus, ou seja, essa ideia est
diretamente relacionada constituio por Deus
da essncia ou da natureza da nossa mente.
Tentemos entender de modo mais preciso
essa formulao com a ajuda do apelo que ela
faz ao corolrio da Proposio 11:
Disso se segue que a mente humana uma
parte do intelecto infinito de Deus. E, assim,
quando dizemos que a mente humana

* Ps-doutoranda do Departamento de Filosofia USP

(bolsista da Fapesp).
REVISTA Conatus - FILOSOFIA

DE

percebe isto ou aquilo no dizemos seno que

Deus, no enquanto infinito, mas enquanto
explicado por meio da natureza da mente
humana, ou seja, enquanto constitui a
essncia da mente humana, tem esta ou
aquela ideia (E2P11C).

O corolrio nos coloca numa situao

difcil, pois ele se refere ligao de nosso
intelecto com o intelecto infinito, mas no a
associa diretamente produo de ideias
verdadeiras: ele diz apenas que temos em geral
esta ou aquela ideia. Neste sentido, ele lembra
que a nossa mente uma ideia e, portanto,
uma afeco de Deus sob o atributo
Pensamento. Quer dizer, quando nossa mente
tem uma ideia, Deus tem tambm essa ideia,
no enquanto infinito, mas na medida em
que constitui a essncia da Mente humana.
Decerto, afirmar que Deus constitui a essncia
da mente humana significa dizer que ele causa
de todas as ideias, a comear pela ideia mesma
que constitui a nossa mente (isto , a ideia de
nosso Corpo) e, por isso, qualquer ideia surgida
na mente ter como causa Deus, num sentido
especfico: Deus explicado por meio da
natureza da mente humana (E2P11C), ou seja,
Deus se expressa na modalizao finita que
constitui a natureza de nossa mente.
Poderamos dizer que, nestas condies,
estabelece-se uma intimidade entre a natureza
da mente (constituda por Deus, ou seja, modo
finito da potncia infinita de pensar) e a
expresso da potncia infinita de pensar. Assim,
se, quando temos uma ideia, Deus explicado
pela natureza da nossa mente, ou seja, se ele se
expressa por meio da natureza de nossa mente,
s poderamos estar em regime de verdade, j
que estaramos em ntima relao com a causa
de nossa mente e de todas as ideias.

SPINOZA - VOLUME 6 - NMERO 11 - JULHO 2012

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RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

Entretanto, a continuao do corolrio da

Proposio 11 parece indicar uma pedra no
caminho dessa feliz intimidade:
quando dizemos que Deus tem esta ou aquela
ideia, no enquanto constitui a natureza da
mente humana apenas, mas enquanto tem, ao
mesmo tempo que [a ideia que ] a mente
humana, tambm a ideia de outra coisa,
dizemos, ento, que a mente percebe essa coisa
parcialmente, ou seja, inadequadamente
(E2P11C).

A situao que agora se apresenta mais

complexa do que a anterior. Espinosa no fala
mais da produo de ideias em geral na mente
humana, uma vez que ela parte do intelecto
infinito. Ele analisa a situao na qual Deus tem
esta ou aquela ideia, no enquanto constitui a
natureza da mente humana, mas quando em
simultneo com a mente humana tem ideia de
outra coisa. Que outra coisa? No sabemos
ainda. Podemos dizer, todavia, que essa outra
coisa no pode se dar na mente humana
imediatamente como resultado de sua ligao
com o absoluto, quer dizer, como expresso de
sua potncia absoluta de pensar ou de produzir
ideias e de exprimir assim o prprio Deus sob o
atributo Pensamento. Ao contrrio, na nova
situao, a mente no explica diretamente Deus,
no exprime, pois, a potncia infinita de pensar,
mas se relaciona com um terceiro elemento, a
outra coisa que agora pensada a partir do
intelecto finito. O que est em jogo aqui, portanto,
a potncia de pensar do intelecto finito: a mente
humana pensa outra coisa, ou seja, ela tem uma
ideia de outra coisa. Ora, nesta nova situao, a
mente percebe a outra coisa, mas no a explica,
ou seja, tem dela somente uma ideia parcial e
inadequada. Desvirtuados, por assim dizer, da
intimidade daquilo que constitui a natureza ou
a essncia de nossa mente, camos, pois, no erro.
Assim, as ideias que nos surgem nestas condies
so parciais e, por isso, no explicam a outra
coisa que percebemos. como se estivssemos
despossuidos de nossa ligao com o intelecto
infinito. Por isso, percebemos a outra coisa a
partir da nossa finitude, ou seja, no tomamos
parte na potncia infinita de pensar e,
consequentemente, no temos ideias absolutas,
mas parciais e inadequadas.
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O ERRO NA

TICA

DE

ESPINOSA, P. 43-50.

Durante o percurso que vai da Proposio

34 36, esta a primeira vez que Espinosa se
refere ao erro. Entretanto, a meno ao erro se
d no corolrio da Proposio 11, que serve de
apoio demonstrao da Proposio 34. Por isso,
no sabemos ainda como erro vai se configurar
exatamente, porquanto a Proposio 34 se
restringe (se no consideramos os textos de apoio
demonstrao) a associar a ideia verdadeira
ligao do intelecto finito com o intelecto infinito.
Assim, ela conclui, reafirmando o que havia
demonstrado anteriormente: e, consequentemente
(pela prop. 32), no dizemos seno que esta ideia
[a ideia absoluta] verdadeira. C. Q. D
(E2P34Dem). Mas no s isso. A proposio
32 tem aqui um papel estratgico, pois ela retoma
aquilo que aparecia no esclio da Proposio 11,
isto , a outra coisa da qual temos um
conhecimento parcial e inadequado. Dessa outra
coisa, que est fora de ns, pode-se configurar
em Deus uma ideia verdadeira, pois: Todas as
ideias, enquanto esto referidas a Deus, so
verdadeiras (E2P32). Segue-se a Demonstrao:
Com efeito, todas as ideias, as quais existem em
Deus, esto em perfeita concordncia com os seus
ideados (pelo corol. da prop. 7) e, portanto (pelo
ax. 6 da parte 1), so todas verdadeiras. C. Q.
D (E2P32Dem). Mas o que significa aqui ter
uma ideia verdadeira? Significa simplesmente
que tal ideia convm com seu ideado (como
afirma Deleuze, ela conveniente sua causa
material, ou seja, coisa percebida). No se trata
apenas de exigir a ligao do finito com o infinito
(forma do verdadeiro), mas de estipular a
necessidade de convenincia entre uma ideia e
a coisa de que ela ideia.
Ora, por conta deste problema, Espinosa
menciona o corolrio da Proposio 7, no qual
se afirma a identidade em Deus entre a potncia
de pensar (subsumida ao atributo Pensamento)
e a potncia de agir (subsumida ao atributo
Extenso), alm do Axioma 6 da Parte 1, que
reza: A ideia verdadeira deve convir com seu
ideado. Comecemos pela primeira referncia:

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Segue-se disso que a potncia de pensar

de Deus igual sua potncia atual de
agir. Isto , tudo o que se segue,
formalmente, da natureza infinita de Deus
segue-se, objetivamente, em Deus, na
DE

SPINOZA - VOLUME 6 - NMERO 11 - JULHO 2012

RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

O ERRO NA

TICA

DE

ESPINOSA, P. 43-50.

mesma ordem e segundo a mesma

conexo, da ideia de Deus (E2P7C).

seja, as ideias inadequadas e confusas

envolvem. C. Q. D (E2P35Dem).

Conhecemos as controvrsias existentes

entre os comentadores que visam dar conta
das dificuldades impostas por esta proposio.
Entretanto, centremo-nos apenas no ponto que
nos interessa para compreender a Proposio 34.
No corolrio da Proposio 7, Espinosa afirma
que a potncia de pensar de Deus, ou seja, sua
potncia de reflexo ou de produzir ideias, igual
sua potncia de agir, ou seja, sua potncia
de produzir modalizaes sob o atributo
Extenso (quer dizer, corpos). A igualdade das
duas potncias referida ordem e conexo,
donde se conclui que as ideias e os corpos seguem
a mesma ordem e a mesma conexo, embora
sejam reputados a diferentes Atributos de Deus.
No poderia ser de outra forma j que os
diferentes Atributos pertencem mesma
Substncia, a qual neles se expressa
infinitamente. Ora, se em Deus a ordem e a
conexo das ideias igual ordem e conexo
dos corpos, isso significa que nele todas as ideias
convm com seus ideados (ou seja, no intelecto
infinito, o axioma 6 da parte I respeitado).
dessa convenincia absoluta que carece a ideia
inadequada, pois no intelecto finito as ideias no
convm com seus ideados, o que nos remete
parcialidade e privao de conhecimento
envolvida por elas.
Isto posto, Espinosa segue afirmando na
Proposio seguinte: A falsidade consiste na
privao de conhecimento que as ideias
inadequadas, ou seja, mutiladas e confusas,
envolvem (E2P35). O objetivo agora
demonstrar definitivamente que o erro no
positivo, mas apenas uma privao na ideia.
Vejamos como a demonstrao aborda o
problema:

Comecemos pela primeira afirmao:

nada dado de positivo nas ideias que constitua
a forma da falsidade. Tal assertiva est alicerada
pela Proposio 33, a qual devemos relembrar:
No h, nas ideias, nada de positivo pelo qual
se digam falsas (E2P33), seguida pela
demonstrao:

No h, nas ideias, nada de positivo que

constitua a forma da falsidade (pela prop.
33). Ora, a falsidade no pode consistir na
privao absoluta (pois se diz que erram ou
se enganam as mentes, mas no se diz o
mesmo dos corpos), nem tampouco na
ignorncia absoluta, pois ignorar e errar so
coisas diferentes. A falsidade consiste,
portanto, na privao de conhecimento que
o conhecimento inadequado das coisas ou
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DE

Se negas isso, concebe, se puderes, um modo

positivo do pensar que constitua a forma do erro,
ou seja, da falsidade. Esse modo do pensar no
pode existir em Deus (pela prop. prec.); nem
tampouco pode existir nem ser concebido fora
de Deus (pela prop. 15 da P. 1). Portanto, no
pode haver, nas ideias, nada de positivo pelo
qual se digam falsas. C. Q. D (E2P33Dem).

Noutros termos, a falsidade no tem uma

forma prpria, quer dizer, no h uma forma
positiva que a sustente, pois, se a buscarmos em
Deus (pela Proposio precedente), no a
encontraremos, e fora dele no h nada que
possa existir ou que se possa conceber (a
proposio aqui evocada, estipula: Tudo o que
existe, existe em Deus, e sem Deus nada pode
existir nem ser concebido (E1P15)).
Consequentemente, no existe um modo do
pensar, ou seja, uma ideia inteiramente falsa.
No , pois, na positividade que enquadraremos
o erro, pois no h uma forma positiva do erro.
J que a falsidade no tem forma,
poderamos imaginar que ela consiste na
privao absoluta. Contudo, essa segunda
hiptese tambm rechaada por Espinosa,
como se v pela continuao da demonstrao
da Proposio 35: Ora, a falsidade no pode
consistir na privao absoluta (pois se diz que
erram ou se enganam as mentes, mas no se diz
o mesmo a respeito dos corpos), nem tampouco
na ignorncia absoluta, pois ignorar e errar so
coisas diferentes (E2P35Dem). Retomemos o
problema tal como o formulamos acima. A
questo que se colocava era a de entender por
que o intelecto finito erra quando percebe outra
coisa. Sabemos que esse erro no absolutamente
positivo (j que no h forma do erro), nem
absolutamente negativo (pois no se trata de
uma total ignorncia), mas envolve privao. Isso

SPINOZA - VOLUME 6 - NMERO 11 - JULHO 2012

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RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

significa que de alguma maneira percebemos a

outra coisa, embora sem conhec-la. Seguindo a
tradio, Espinosa poderia dizer que o erro reside
no corpo ou que o corpo que nos impede de
conhecer. Mas no se trata disso, pois as ideias
produzidas na mente seguem as afeces do
corpo. Ora, as ideias referidas a tais afeces do
corpo so parciais porque no nos do o
conhecimento do corpo exterior que nos afeta,
contudo, elas deixam em ns marcas deste corpo
exterior. Pelo corpo estamos em contato com
uma infinidade de outras coisas que nos afetam
infinitamente. H uma vida imaginativa que
cerca nossa relao com os demais corpos e,
tambm, com o nosso prprio corpo (j que no
temos um conhecimento adequado de todas as
partes do nosso corpo nem de suas infinitas
relaes internas e externas, embora tudo que
acontea nele seja sentido por ns, tema que
retomaremos adiante). Entretanto, essa
produtividade da imaginao, que no configura
conhecimento, no a explicao para o fato de
errarmos. O erro privao, mas no privao
no corpo ou privao imposta pela imaginao
e sim privao na mente. Por isso, Espinosa diz
que no so os corpos que erram, mas as mentes.
Neste sentido, o carter, por assim dizer,
ambguo do erro reside no fato de que sentimos
o que ainda no conhecemos adequadamente.
Ora, essa situao que leva a mente a errar:
pois aquilo que era simplesmente uma marca de
outra coisa em ns passa a ser explicado de
maneira inadequada pela reflexo na mente. ,
portanto, na mente, no mbito prprio reflexo
e ao conhecimento, e no no corpo, que nasce o
erro.
Decerto, preciso admitir, embora
saibamos que a imaginao no conhecimento
(pois isto de suma importncia para a
compreenso do estatuto do erro), que as ideias
imaginativas provm de uma relao efetiva
(ainda que por vezes rememorada) com a coisa
imaginada. Neste sentido, imaginao envolve
de algum modo a coisa da qual se produz uma
imagem. A ideia inadequada, por sua vez,
tambm envolve parcialmente a coisa ideada,
mas, ao tentar explic-la (o que de sua alada,
e no da imaginao), equivoca-se, produzindo
apenas um conhecimento inadequado ou parcial
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O ERRO NA

TICA

DE

ESPINOSA, P. 43-50.

da coisa. Sendo assim, a demonstrao da

Proposio 35 arremata: A falsidade consiste,
portanto, na privao de conhecimento que o
conhecimento inadequado das coisas ou seja,
as ideias inadequadas e confusas envolvem. C.
Q. D (E2P35Dem). Ora, ao deslocar o problema
da falsidade do corpo para a mente, Espinosa
pode mostrar ento que o erro no se deve aos
empecilhos a que somos submetidos porque nos
percebemos e percebemos o mundo atravs do
corpo. Longe disso, o erro na verdade uma
parcialidade do intelecto finito com relao
coisa ideada. O erro um problema de reflexo,
um problema de conhecimento, e por isso deve
ser analisado no mbito do atributo Pensamento
(no podendo, portanto, ser imputado ao corpo).
Em suma, o erro uma privao de
conhecimento que faz com que, por assim dizer,
apenas parcialmente a ideia convenha com seu
ideado (quer dizer, a privao da ideia
inadequada no ignorncia absoluta, mas
parcialidade em relao quilo que ela visa).
Pressentindo a dificuldade que o leitor
teria para compreender simultaneamente a
virtude da imaginao (seu carter produtivo e
no vicioso) e a privao no conhecimento
envolvida pela ideia inadequada, Espinosa
acrescenta Proposio 35 um longo esclio que,
atravs de dois exemplos (os quais analisaremos
adiante), esclarece o que foi dito at aqui.
Primeiramente, entretanto, o filsofo retoma o
esclio da Proposio 17, no qual j havia
explicado de que maneira o erro consiste numa
privao. L, tratava-se de explicar precisamente
o funcionamento da imaginao e da memria e
de desvincular erro e imaginao. Neste intuito,
Espinosa definia as imagens das coisas como
afeces do corpo humano cujas ideias
representam os corpos externos como estando
presentes, embora elas no restituam as figuras
das coisas (E2P17C). E prosseguia afirmando
que quando a mente considera os corpos dessa
maneira, diremos que ela imagina (E2P17C). A
esta explicao, juntava-se a indicao de que
as imaginaes da mente, consideradas em si
mesmas, no contm nenhum erro; ou seja, a
mente no erra por imaginar, mas apenas
enquanto considerada como privada da ideia
que exclui a existncia das coisas que ela imagina

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DE

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RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

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como lhe estando presentes (E2P17C). A

imaginao assim o poder de tornar presente
mente algo que no est diante de ns (esta
uma virtude de sua natureza, isto , o poder de
engendrar em ns a memria). Porm, se a
mente no reconhece este poder da imaginao
e se, quando imagina, simultaneamente, no
sabe que as coisas que lhe aparecem no esto
de fato presentes, ento ela erra. Ora, esse erro
no atribudo imaginao, mas a um
desconhecimento da prpria mente com relao
sua virtude de imaginar. Ademais, prossegue
o filsofo, a faculdade de imaginar da mente no
livre, pois no depende somente de sua prpria
natureza uma vez que depende da ao das
coisas exteriores que imprimem em ns tais
imagens (as quais sero por sua vez mal
interpretadas ou mal refletidas pela mente que
no compreende a causalidade que as gera). O
apelo Parte 1 esclarece definitivamente este
ponto: Diz-se livre a coisa que existe
exclusivamente pela necessidade de sua natureza
e que por si s determinado a agir. E diz-se
necessria, ou melhor, coagida, aquela coisa que
determinada por outra a existir e a operar de
maneira definida e determinada (E1Def7). Ora,
a faculdade de imaginar no pode ser dita
imediatamente livre porque no existe
exclusivamente pela necessidade de sua
natureza: ela determinada do exterior, pela
outra coisa que a afeta e, por isso, coagida.
Note-se que j no esclio da Proposio 7
da Parte 2 o tema da liberdade aparece vinculado
reflexo sobre o estatuto do erro. A Proposio
35 retoma o assunto, acrescentando, como
dissemos acima, dois exemplos. O primeiro diz
respeito opinio comum, e imaginativa,
segundo a qual a liberdade humana
interpretada como liberdade da vontade. Essa
opinio nasce do fato de que os homens esto
conscientes de suas aes e ignorantes das causas
pelas quais so determinados (E2P35S). Quer
dizer, eles percebem suas aes, mas no
conhecem a causalidade que as determina. Ora,
no intuito de explicar tal causalidade, acreditam
que ela se deve vontade, definida como livre e
capaz de controlar o corpo. A referncia evidente
Descartes, j que o filsofo francs concebe a
liberdade como um poder da vontade para
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DE

subjugar as paixes que nascem no corpo.

Sabemos que Espinosa no se coaduna com esta
concepo, uma vez que no admite ao da
mente sobre o corpo. Deste modo, a reflexo
cartesiana sobre a liberdade s pode ser
inadequada, o que implica dizer que Espinosa
no definir a liberdade como livre vontade e
sim, de acordo com a Definio 7 da Parte 1,
como o que existe exclusivamente pela
necessidade de sua natureza e que por si s
determinada a agir. Por ora, contudo, basta
salientar que o erro em relao origem de nossa
liberdade aparece porque desconhecemos a
verdadeira causa de nossas aes (que pode ser,
segundo Espinosa, a coao externa ou a
disposio interna), embora saibamos
perfeitamente que agimos: ou seja, conhecemos
o efeito, mas no a causa. E, para tentar
compreender esse efeito, forjamos explicaes
imaginativas, tais como uma alma sediada em
determinada parte do corpo, de onde o comanda
livremente a partir do poder soberano da
vontade.
O segundo exemplo diz respeito a um erro
comum de percepo. Quando percebemos o sol,
imaginamos que ele est muito prximo de ns.
Esse erro, explica Espinosa, no consiste nessa
imaginao enquanto tal, mas em que, ao
imagin-lo, ignoramos a verdadeira distncia e
a causa dessa imaginao (E2P35S). Mais uma
vez, o erro s nasce porque desconhecemos a
causa e o funcionamento da imaginao. Aps
exame, porm, podemos saber que no bem
assim, pois o sol est muito distante de ns.
Entretanto, acrescenta o filsofo:
ainda que, posteriormente, cheguemos ao
conhecimento de que ele est a uma distncia
de mais de seiscentas vezes o dimetro da
Terra, continuaremos, entretanto, a imaginalo prximo de ns. Imaginamos o sol to
prximo no por ignorarmos a verdadeira
distncia, mas porque a afeco de nosso
corpo envolve a essncia do sol, enquanto o
prprio corpo por ele afetado (E2P35S).

Este exemplo traz um elemento ausente

no anterior: ele mostra que o conhecimento da
verdadeira causa da imaginao no exclui a
presena da imaginao. Noutras palavras,
mesmo depois de saber que o sol est muito

SPINOZA - VOLUME 6 - NMERO 11 - JULHO 2012

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RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

distante, ele continuar a me afetar como se

estivesse prximo. Quer dizer, a reflexo
adequada no anula a produtividade da
imaginao, j que a afeco do corpo (isto , o
efeito da imagem do sol sobre ele) envolve a
essncia do sol e, ao mesmo tempo, me sujeita a
necessariamente imagin-lo como se estivesse
prximo.
Por fim, chegamos Proposio 36, a qual
afirma: As ideias inadequadas e confusas
seguem-se umas das outras com a mesma
necessidade que ideias adequadas, ou seja, claras
e distintas (E2P36). De todas as proposies que
analisamos at agora, essa a mais obscura. Num
primeiro momento, parece-nos que Espinosa
pretende mostrar que h uma ordem na sucesso
de ideias inadequadas e, mais, que essa ordem
to necessria quanto a ordem das ideias
adequadas. Perguntamos, porm: por que isso?
No basta mostrar que o erro no tem forma,
nem ignorncia absoluta, para explicitar seu
funcionamento? Qual o objetivo deste novo
dado? Vejamos o que diz a Demonstrao:
Todas as ideias existem em Deus (pela prop.
15 da P. 1) e, enquanto esto referidas a Deus,
so verdadeiras (pela prop. 32) e (pelo corol.
da prop. 7) adequadas. Portanto, nenhuma
ideia inadequada e confusa seno enquanto
est referida mente singular de algum
(vejam-se as prop. 24 e 28). Logo, todas as
ideias, tanto as adequadas, quanto as
inadequadas, seguem-se umas das outras com
a mesma necessidade (pelo corol. da prop. 6).
C.Q. D (E2P36Dem).

Comecemos pela primeira assertiva: todas

as ideias existem em Deus, pois, na Proposio
15 da Parte I, Espinosa afirma que Tudo o que
existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode
existir nem ser concebido. No contexto da Parte
I, essa proposio tinha por funo afastar a
possibilidade de haver mais de uma substncia
e, ao mesmo tempo, mostrar que tudo o que
(seja a Substncia nica, sejam suas infinitas
modalizaes subsumidas a seus respectivos
Atributos), em Deus e s pode ser concebido
por ele. Noutros termos, Deus causa de si e
causa de tudo o que . Consequentemente, no
intelecto infinito, causa de todas as ideias, s
h, se referirmos essas ideias a ele, ideias
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O ERRO NA

TICA

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ESPINOSA, P. 43-50.

verdadeiras. Para corroborar com essa

formulao, Espinosa apela para a Proposio
32 da Parte 1 (j analisada aqui, porquanto foi
citada na Demonstrao da Proposio 34), onde
se afirma que todas as ideias enquanto referidas
ao intelecto infinito so verdadeiras e, por isso,
nele as ideias convm com seus ideados. Alm
disso, para apoiar a demonstrao de que tais
ideias so adequadas, Espinosa se refere ao
corolrio da Proposio 7 da Parte 2 (tambm j
citado), no qual argumenta em favor da
igualdade em Deus entre a potncia de agir e a
potncia de pensar, o que lhe permite concluir
(agora, na Proposio 36) que nenhuma ideia
inadequada e confusa seno enquanto est
referida mente singular de algum. At aqui,
contudo, no entendemos por que h
necessidade na sucesso das ideias inadequadas.
Para compreender esse estranho salto
argumentativo, sigamos o conselho do autor e
busquemos apoio na Proposio 24 e na
Proposio 28 da Parte 2.
A Proposio 24 demonstra que a mente
humana no envolve o conhecimento adequado
das partes que compem o corpo humano. Isso
porque o corpo assaz complexo, j que formado
por muitas partes (corpos tambm eles muito
complexos) em relao de adeso entre si, adeso
garantida pela manuteno de certa proporo
de movimento (e isto que faz do nosso corpo
uma coisa singular). Estas partes, entretanto, no
pertencem essncia do prprio corpo, quer
dizer, consideradas individualmente ou seja,
separadas elas no constituem a natureza do
nosso corpo, a no ser enquanto transmitem
entre si os seus movimentos segundo uma
proporo definida (E2P24Dem). Deste modo,
tais partes podem ser separadas de nosso corpo,
sem que por isso percam sua natureza prpria, e
podem, ainda, estabelecer outra proporo de
movimento com outros corpos, formando assim
outro indivduo. claro, pois, que a natureza do
nosso corpo no envolve a natureza de cada parte
que o compe, pensada individualmente, pois o
que garante a manuteno da forma do nosso
corpo certa coeso entre as partes (isto , certa
proporo de movimento). Da a questo: como
se d o conhecimento das partes do corpo? E do
corpo como um todo composto? Sabemos que

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DE

SPINOZA - VOLUME 6 - NMERO 11 - JULHO 2012

RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

O ERRO NA

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ESPINOSA, P. 43-50.

s h conhecimento adequado quando este

envolve o conhecimento da causa. Ora, a
Proposio 3 da Parte 2 (evocada na
Demonstrao da Proposio 24 da mesma
Parte) afirma que: Existe necessariamente, em
Deus, uma ideia tanto de sua essncia quanto
de tudo o que necessariamente se segue dessa
essncia. A Proposio 9, tambm evocada na
Demonstrao da Proposio 24, afirma que a
ideia de uma coisa singular existente em ato (por
exemplo, o nosso corpo, ou cada uma de suas
partes considerada como indivduo) tem Deus
como causa, no enquanto ele infinito, mas
enquanto considerado como afetado de outra
ideia de uma coisa singular existente em ato,
ideia da qual Deus tambm causa, enquanto
(E2P9). Isso quer dizer que a ideia de uma coisa
singular existente em ato um modo de pensar
singular, e por isso tem como causa Deus sob o
atributo Pensamento. Porm, ela no tem como
causa Deus, enquanto absolutamente pensante,
mas enquanto considerado afetado de uma
terceira ideia, e assim ao infinito.
Note-se que estabelecida uma ordem e
conexo entre as ideias, a partir de Deus (em
consonncia com a formulao da Proposio 3),
embora tenhamos aqui uma compreenso mais
precisa dessa ordem, j cada ideia singular,
enquanto modo singular, no est referida
somente a Deus causa de tudo mas ideia
que a compreende (e portanto sua causa); essa
ideia, por sua vez, compreendida por outra
(causa da causa), e isto ao infinito. Por isso,
Espinosa conclui a Demonstrao dessa
Proposio dizendo: a causa de uma ideia
singular outra ideia, ou seja, Deus, enquanto
considerado afetado de outra ideia, da qual ele
tambm a causa, enquanto afetado de outra
ideia ainda, e assim at o infinito (E2P9Dem).
Voltando Proposio 24, essa regra de
conhecimento tambm se aplica ao
conhecimento das partes que compem o corpo
humano: o conhecimento de cada uma das
partes que compe o corpo humano existe em
Deus, enquanto ele afetado de muitas ideias
de coisas, e no enquanto tem exclusivamente a
ideia do corpo humano, isto (pela prop. 13), a
ideia que constitui a natureza da mente humana
(E2P24Dem). Donde se conclui que na natureza
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DE

da mente humana no est dado o conhecimento

das partes que compem o corpo humano, o que
implica dizer que a mente no tem conhecimento
adequado das partes que compem a coisa singular
de que ideia. Por isso, Deus, quando tem a ideia
do corpo humano, no conhece suas partes. Este
conhecimento nele existe somente enquanto
integrado conexo causal, cuja rede permite
compreender a relao estabelecida entre cada uma
das partes (internamente, umas em relao s
outras e, tambm, as relaes estabelecidas entre
essas partes e os corpos exteriores), e isto extrapola
o mbito da mente humana, modo singular
interligado a infinitos modos. Noutros termos, todas
as ideias esto em Deus e ele tem, a partir de sua
potncia infinita de pensar, o conhecimento
adequado de cada uma delas. A mente, por sua
vez, est interligada a essa rede causal infinita
(agindo sobre ela e sofrendo seus efeitos). Todavia,
no tem conhecimento adequado nem de si mesma
(como vimos na Proposio 24) nem das ideias
que produz ou que agem sobre ela (como veremos
a seguir).
Ora, a Proposio 28 afirma que As ideias
das afeces do corpo humano, medida que
esto referidas apenas mente humana, no so
claras e distintas, mas confusas (E2P28). Isso
se demonstra pelo fato de que tais afeces
envolvem a natureza dos corpos externos, a
natureza do corpo humano, e, ainda, a natureza
de suas partes. J pressentimos a confuso que
a implicada: uma afeco no corpo afeta suas
partes (das quais no temos ideia adequada),
deixa em ns uma marca do corpo externo (quer
dizer, no nos d uma ideia adequada dessa
outra coisa, mas apenas produz um efeito dela
no nosso corpo, do qual, por sua vez, tampouco
temos uma ideia adequada), e isso ao infinito.
Segue-se ento a concluso:
o conhecimento adequado dos corpos
exteriores, tal como o das partes que
compem o corpo humano, existe em Deus,
enquanto este considerado no como
afetado da mente humana, mas enquanto
considerado como afetado de outras ideias.
Logo, essas ideias das afeces, medida que
esto referidas exclusivamente mente
humana, so como consequncias sem
premissas, isto (o que , por si mesmo,
sabido), ideias confusas (E2P28Dem).

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RAMOS, SILVANA DE SOUZA. SOBRE

Parece que encontramos finalmente a

chave para interpretar o final da Proposio 36
da Parte 2. J compreendemos que as ideias
inadequadas, porque referidas mente humana,
so como consequncias sem premissas.
Entretanto, tais consequncias tm no interior
da potncia absoluta de pensar premissas que
poderiam desvelar suas causas e assim arranclas da inadequao. No sabemos como pode se
dar essa passagem da inadequao adequao
no intelecto finito (isso seria assunto para outro
artigo), mas sabemos que em Deus ela atual.
Por ora, coube a Espinosa garantir que essas
ideias seguem uma ordem necessria: todas as
ideias, tanto as adequadas, quanto as
inadequadas, seguem-se umas das outras com a
mesma necessidade (E2P36Dem). Isso quer
dizer que as ideias inadequadas no so fortuitas
(elas esto relacionadas nossa condio de
modo finito simultaneamente extenso e
pensante, nossa interligao quase cega a uma
rede causal necessria e infinita, e, finalmente,
potncia e vivacidade de nossa imaginao).
Por isso, essa inadequao, porque necessria,
real e compreensvel do ponto de vista do infinito,
poderia ser revertida em adequao do ponto
de vista do finito, o que exigiria fazer a passagem
da parcialidade ao absoluto, e da coero
liberdade.

O ERRO NA

BIBLIOGRAFIA DE

TICA

DE

ESPINOSA, P. 43-50.

REFERNCIA

CHAUI, M. Ser parte e ter parte: servido e

liberdade na tica IV. In: Revista Discurso,
So Paulo, n, 22, p. 63-122, 1993.
DELBOS, V. O espinosismo: curso
proferido na Sorbonne em 1912-1913.
So Paulo: Discurso, 2001.
DELEUZE, G. Spinoza et le problme de
lexpression. Paris: ditions de Minuit, 1968.
ESPINOSA, B. tica. Traduo e notas de Tomaz
Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2008.

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DE

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