VI

NIETZSCHE: LA REVALORACIN DE LOS VALORES*

Este problema del valor de la piedad y d e la moralidad de la compasin [ ... ] parece ser en un primer momento tan slo un asunto
aislado, un signo de interrogacin solitario; mas a quien se detenga en esto una vez y aprenda a hacer preguntas aqu, le suceder lo
que me sucedi a m: -se le abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de l como un vrtigo, una nueva posibilidad, surgen
toda suene de desconfianzas, de suspicacias, miedos, vacila la fe en
la moralidad, en toda moralidad, -finalmente se d eja or u na nueva
exigencia [ . .. ] necesitamos una crtica de los valores morales, hay que
poner en entredicho el valor de estos valores ( .. . ] (GM Prefacio 6).1

Lo que Nietzsche expresa aqu, su sentido de la temerosa extraeza de sus p ensamientos, es algo que se siente intensamente y
que no es nada inadecuado dados los hechos del caso. Porque en
su solitario y sumamente atrevido viaje mental haba llegado a una
concepcin de la vida que e ra bastante diferente de la de cualquiera
de sus contemporneos y que lo llev a desafiar formas de pensar
y de comportarse que haban durado siglos. Estaba dispuesto, deca, a cuestionar la moralidad cristiana e incluso toda moralidad,
y cuando las hubo cuestionado las conden. Sin embargo, Nietzsche vio tan claramente como cualquiera que la moralidad poda
fascinar e inspirar. "T debes" dijo, es el nombre de un gran dragn que "brilla com o el oro" (Z I "Sobre las tres metamorfosis",
10) Saba que lo que estaba haciendo era casi inconcebible: estaba
marcando com o malo lo que p areca incuestionablemente bueno.
"Nietzsche: Thc Revaluation of Valucs" apareci por primera vez en R.C.
Solomon (comp.), Nietzsche, A Collection of Critica/ Essa)'J, Nueva York, 1973.
1
Consltcse la lista d e abreviaturas al final de este captulo.

101

PHILIPPA FOOT

JI, "Sobre la compasin"). "Tengo la creencia de que una persona,

aun con la mejor voluntad, puede causar enormes perturbaciones
si es lo suficientemente inmodesta para querer favorecer a aquellos cuyo espritu y voluntad desconoce [ .. . ]",escribi Nietzsche
a su hermana en 1885 (OC). Y tambin piensa Nietzsche que no
hay buenos motivos detrs de los actos caritativos. Las personas
caritativas y serviciales "disponen de los necesitados como de una
propiedad suya [ ... ] Los encontramos celosos cuando nos cruzamos con ellos o nos adelantamos a ellos en el prestar ayuda" (MBM
194). A m enudo, preocuparse por otros ha traicionado el propio
descontento de un hombre consigo mismo; hombres insulsos trataron de alegrarse al ver las desgracias de sus vecinos, mientras
que los que tenan una pobre opinin de s mismos trataran de
conseguir que aquellos a quienes les hubieran hecho un beneficio
tuvieran una mejor opinin de ellos. Nietzsche vea la preocupacin por otros como una evasin, y como un signo de mala salud
espiritual; lo que es Lmportante es amarse a s mismo y aprende r
"a soportar estar consigo mismo y a no andar vagabundeando d e
un sitio para otro" (Z III, "Sobre el espritu de la pesadez" 2). El
hombre que se ama a s mismo ser el que verdaderamente be n eficie a otros; en su propio regocijo olvidar cmo idear dolor para
los dems.
Qu diremos sobre el ataque de Nietzsche' a la moral cris~iana
descrito hasta aqu? con qu armas la ataca y sobre qu bases?
Se pueden discernir varias lneas diferentes de ataque. En primer
lugar sugiere que lo que se alaba como virtud cristiana es en su
mayor parte simulado y que la verdadera buena voluntad se dara
no enseando la moral de la compasin, sino ms bien fomentan
do "un egosmo saludable". En segundo lugar dice que, juzgada
por sus propios fines, esta moral es ma'la. Los hombres sufren la
piedad como una enfermedad y con su piedad causan ms dao
que bien. Cada uno de estos cargos sera perj udicial si pudiera
demostrarse que se apoya en los hechos. Pero qu d ecir de la explicacin de Nietzsche sobre los orgenes de la moral cristiana y d e
su insistencia en que representa la preponderancia de los dbiles
sobre los fuertes? Si esto se probara, sera o no sera perjudicial?
Acaso se podra responder que virtudes tales como la compasin
y la justicia son de inters especial para quien es estn expuestos
al infortunio y son vulnerables ante la opresin, pero que no por
eso estn en peor situacin? Tal respu esta se d esviara d el ataque

NIETZSCHE: LA REV!\ LORACIN DE LOS VALORES

105

de Nietzsche. l trata de demostrar que "lo bueno y lo virtuoso"

son representativos de una parte ruin y desdeable d e la humanidad, de gente servil, tmida e incapaz que expresa en forma oculta
la malicia que teme expresar abiertamente. Nietzsch e quiere convencer de que son d espreciables y antipticos, y si verd aderamente
lo hubiera logrado habra dado en el blanco. Ya que cmo una
sociedad que hubier a llegado a ver las cosas a la manera de Nietzs
che podria haber tenido una mo ral de ese tipo? No es suficiente,
despus de todo, que en un sistema moral las accio n es particulares deban ser p remiadas y castigadas como lo son en un sistema
de leyes. Si cierto hombre debe ser visto como un buen h ombre,
y ciertas acciones como buenas acciones, entonces tanto l como
stas deben ser generalmente apreciados. Y nadie es apreciado si
es obje to de desprecio y antipata. Si Nietzsche hubier a podido
demostrar que n o tenemos razn para admirar o para sentirnos
agradecidos con un hombre de virtud cristiana, habra derribado
una base psicolgica sin la cual esta moral no puede sostenerse en
pie.
Al representar la moral cristiana como el arma utilizada por los
dbiles para defende rse y exaltarse a s mismos, Nietzsch e estaba
tr atando ele mostrar a aqulla y a stos bajo u na luz desagradable.
Pero er a mucho ms im p ortante para l demostrar que al favorecer
a los dbile s a costa de los fuertes, la cristiandad era la fu erza ms
poderosa que contribua a la degeneracin de la raza humana. "Nada me ha preocupado ms profundamente que el problema de la
decadencia", escribi (CW Prefacio). Vea como decadente al tipo
de h ombre animado p o r la ensei.anza cristiana y lo vea como un
individuo acomodaticio, industrioso, gregario, mediocre e insulso.
En contraste con este retrato p resent el de un tipo de individuo
ms fuerte, "ms elevado", vigoroso, independiente y dispuesto a
d ecir "s" a la vida. Un hombre semejante no se p reocupara p or el
sufrimiento, ya fuera el propio o el de los dems. Entre sus semejantes se comportara con recato; con los dbiles seda peigroso,
pero, d e h acerles dao, sera ms por descuido que por malicia. El
h ombre dbil, en cambio, tiene miedo de su propio sufrimiento y
se preocupa por las desgracias de otros. Tr ata de crearse una vida
segura que n o requiera demasiado esfuerzo. "La gente tiene su pequeo placer para el da y su pequeo placer para la n och e: pero
honra la salud" (Z T Prefac io). Pred ica la moral de la compasin,
aunque llena de una secreta mala volu ntad hacia los dems.

106

PH!LIPl'A FOOT

Much a controversia ha rodeado los escritos de Nietzsche sobre

los tipos de h ombre "ms elevados" y "m s bajos ". Acaso se consid era que glorifica a l tirano cruel, la "bestia de caza", o acaso tena
un ideal menos repulsivo? La respuesta n o parece ser ni un incond icional s ni un incondicional no. No hay duda de que dentro
de la j erarqua de los hombres tena por un tipo ms sa ludable
"aun a Csar Borgia" que al hombre mode rno , mediocre y sumiso .
Y hay algunos pasajes vergonzosamente horribles donde habla de
la cru eldad d el hombre superior h acia sus inferiores como si esto pudiera verse apenas como una travesura. Pero ciertamente el
hombre cruel no es su ideal y hay algunos hacia quienes se rehsa
predicar el egosmo.
Ah estn los seres terribles, que llevan dentro de s el animal d e presa
y no p ueden elegir ms que o placeres o autolaceracin . E incluso
sus placeres continan siendo autolaceracin. An no han llegado
ni siquier a a ser hombres, esos seres terribles: ioj al prediquen el
abandono de la vida, y ellos mismos se vayan a la otra! (Z l "Sobre los
predicad ores ele la muerte")

A los ojos de N ietzsche la distincin importante era la de los

tipo s de hombre "ascendente" y "descendente". Una gran pregunta deba hacerse sobre la historia de cualquier raza: ~representaba
ascenso o decadencia? Y cada individuo debera haber sido examinado "par a ver si representa la lnea ascendente o la lnea descend ente de la vida" (CI 33). Nietzsche se vio a s mismo como aquel,
el nico, que vea claramente el contraste entre la humanidad que
ascenda y la qu e declinaba. "Poseo un olfato ms fino que el que
hombre a lguno haya tenido jams, en este asunto yo soy el maestro par excellence" (EH "Por qu soy tan sabio'' 1). En este contexto
predic el egosmo a los fuertes:
Cada individuo representa la lnea de evolucin: si representa la evolucin ascendente d e la lnea del hombre, su valor es, en efecto, extraordinario, y el cuidado que inspira la conservacin y ia proteccin
de su cn.:cimie nto puede ser extremo. (El cu idado de la prom esa de
p orvenir que hay en l da al indi viduo bien nacido un extraordinario
d erecho al egosm o. ) Si representa, en la evolucin, la lnea descend ente, la descomposicin, el malestar crnico, hay que atribuirle poco
valor; y la m s elemental equidad exige que yuite a los hombres bien
nacidos la menor cantidad de terreno, de fu erza y de sol. (VD 373)

Nl!C'r;t_<;CHE: LA REV.<\LORACIN D E LOS VA LORES

107

Y en este contexto Nietzsch e h abl con men o r ambigedad sobre

el destino que contemplaba para los dbiles. "Los dbiles y malogrados deben perecer: artculo primero de nuestro amor a los
hombres." (A 2)
N o es asombroso que Nietzsch e sintiera un odio especial por la
cristiandad. La vea co mo la religin de los d biles d isefi.ada p ara
su proteccin y glorificacin y la vio como la influencia m s poderosa sobre el descenso y la decadencia. Ante todo p ensaba que
la moral cristiana er a dai1ina para el tipo d e homb re fu er te y saludable. Al conservar a los incapaces e "ilegtimos", e insistiend o
en que fueran objeto de una aten cin compasiva, se provocara
que aun los fuertes se infectaran de pesimismo y n ihilismo. Y an
ms importante sera que se conducira al tipo "ms elevado" de
hombre a d esconfiar de su propia naturaleza y a crear condiciones en las que fue ra imposible recuperar su salud. Exigir de tal
hombre una benevolencia pacfica, predicarle humildad y piedad,
es necesariamente daarlo.
Exigir de la fortaleza que no sea un qu erer-dominar, querer-soju zgar,
un querer-en seorearse, una sed d e enemigos y de resistencias y de
triunfos, es tan absurd o como exigir ele la debilidad que se exteriorice
como fortaleza. (GM 1 13)

El hombre fuerte condenado por la sociedad por hacer lo que su

naturaleza le exige experimenta sentimiento de culpa y odio a s
mismo y puede llegar a convertirse en criminal.
El tipo del cr iminal es el tipo del hombre fuerte situado en unas cond iciones desfavorables, un h ombre fuerte pu esto enfermo [ .. . ] Sus
virtudes han sido proscritas por la sociedad: sus instintos ms enrgicos, que le son innatos, m zclanse pronto con los afectos depresivos,
con la sospecha, el miedo , el deshonor. (CI 45)

Nietzsche no se asusta con la co nclusin de que para algunos

hombres la crueldad puede ser la condicin de su salud. La conu-aparte de su creencia es que "tod o lo m alvado, terrib le, tirnico,
todo lo que de animal rapaz y de serpiente hay en el hombre sirve a la elevacin de la especie 'hombre' tanto como su contrario"
(MBM 44 ). Si Dios est muerto nada garantiza que el mal no pueda
ser la condicin d el b ien.

108

PHILIPPA FOOT

Pero suponiendo que alguien considere que incluso los afectos, odio,
envidia, avaricia, ansia de dominio son afectos condicionantes de la
vida, algo que tiene que estar presente, por principio y de un modo
fundamental y esencial, en la economa global de la vida, y que en
consecuencia tiene que ser acrecentado en el caso de que la vida deba
ser acrecentada, - ese alguien padecer semejante orientacin de su
juicio como un mareo. Sin embargo, tampoco esta hiptesis es, ni de
lejos, la ms penosa y extraa que cabe hacer en este reino gigantesco,
casi nuevo todava de conocimientos peligrosos [ _.. ].(MBM 23)

Es entonces en beneficio del hombre "ms elevado" que los valores de la moral cristiana deben ser abandonados, y es desde esta
perspectiva que la revaluacin de los valores tiene lugar. Acaso es
la intencin de Nietzsche presentarnos un choque de intereses -lo
bueno de los fuertes contra lo bueno de los dbiles? Obviamente
tiene esta intencin, pero igual de obvio es que esto no es todo
lo que desea sugerir. Un aspecto ms enigmtico de sus doctrinas
se nos presenta cuando recordamos lo que dice sobre el valor del
tipo de hombre "ms elevado".
El pr-oblema que yo planteo con esto es [ ... ] qu tipo de hombre se
debe criar, se debe quere1, como tipo ms valioso, ms digno d e vivir,
ms seguro de futuro. (A 3)

Y de nuevo Nietzsche dice:

Nosotros los que somos de otra creencia -nosotros los que consideramos el movimiento democrtico [ ... ] como forma de decadencia,
esto es, de empequeecimiento, del hombre, como su mediocrizacin
y como su rebajamiento de valor. (MBM 203, mis cursivas)

(Qu quiere decir cuando dice que el valor de un tipo de hombre es mejor que el de otro? Nietzsche mismo ha hecho notar en
otro lgar que nunca se puede considerar con demasiado cuidado
la pregunta "valor para qu?" Y en estos trminos se podra tratar
de explicar lo que dice sobre el valor de ciertos hombres. Tal vez
quiere decir que la contribucin que hacen a la vida en general
-por ejemplo por su optimismo y temeridad- los hace valiosos para todos. O tal vez juzga su valor por la contribucin que hacen
al futuro. No son acaso un puente hacia el hombre superior que
pudiera v~nir en el futuro -al bermcnsch? Ninguna de las dos cosas es completa y la segunda simplemente desplaza el problema.

N IETZSCHE: LA REVALORACIN DE LOS V.<\LORES

109

Si el "Superhombre" es el que da valor a sus predecesores, esto

debe ser porque tiene valor l mismo. De hecho Nietzsche parece querer decir que cualquiera que sea fuerte, independiente, etc.
-cualquiera que cumpla con su descripcin del tipo ms elevado
de hombre- es el que tiene valor en l mismo, y nos deja co n este
enredo. Est diciendo disparates, o podemos ver algn sentido en
la palabra "valor" como la utiliza aqu? La respuesta parece ser que
s podemos. Porque tiene sentido decir que valoramos a los individuos fuertes y excepcionales, ya sea que el retrato de Nietzsche de
estos individuos nos parezca vlic'1 o no. Encontramos patrones de
reaccin ante hombres exepcionales que nos permitiran ver aqu
una valoracin similar a la valoracin que se hace en el campo de la
esttica, aunque no tengamos un nombre especial para ella. Pienso
en el inters y en la admiracin que son la actitud comn que despiertan los hombres notables de independencia mental y fuerza de
voluntad excepcionales. Tales hombres llaman nuestra atencin y
con frecuencia se les sirve con gusto. Cuando Nietzsche d ice que lo
que est en juego es si "una potencialidad y una magnificencia sumas,
en s posibles, del tipo hombre" son posibles de alcanzar (GM Prefacio 6), sugiere que est apelando a nuestra tendencia a admirar
a ciertos individuos a quienes ve mos tan poderosos y magnficos.
l mismo incluso dice, en un pasaje, que "sta es en el fondo una
cuestin de gusto y de esttica: sera d e desear que la especie de
hombres 'ms respetables', es decir, la ms aburrida, fuera la nica que subsistiera?" (VD 353). Pero creo que el pasaje es atpico y,
en cualquier caso, no describe bien los hechos como son; si existe
un elemento de respe to en la reaccin comn hacia los hombres
fuertes y notables, entonces la analoga con una valoracin esttica no debera llevarse demasiado lejos. Tal vez lo que deberamos
hacer es simplemente sugerir una similitud entre la forma en que
les atribuimos valor (valor esttico) a los objetos de arte y el valor
que Nietzsche atribuye a cierta clase de hombre, ambas apoyadas
en un conjunto de reacciones familiares y en reacciones que tienen
mucho en comn.
Si sta fuera una explicacin correcta de esta cuestin qu concluiramos? Sera la moral cristiana, o cualquier otra, vulnerable
al ataque de Nietzsche? A partir de la comparacin con valores
estticos se dira que puede ser vulnerable, no porque algo se haya
probado en su contra, sino porque los hombres pueden interesarse
ms en producir y conservar individuos interesantes y "magnficos"

110

PHILIPPA FOOT

que en los fines de la moralidad. Pues considrese cules seran

las implicaciones que habra si se descubriera que la raza humana
se volvera fsicamente ms fea si la moralidad prosperara o que
la justicia y la bondad destruyen algn otro tipo de belleza. Esto
podra ser considerado irrelevante por aquellos para quienes los
valores morales fueran ms importantes que los valores estticos,
y uno podra considerar igual de irrelevante el descubrimiento de
que "el poder y el esplendor ms elevados" fu eran inconsistentes
con los fines de la moralidad; no obstante, la moralidad podra
d eclinar.
Hasta ahora hemos considerado las objeciones de Nietzsche a
un sistema moral especfico: el de la cristiandad. Pero l haba
hablado de un ataque a "toda moral" y estaba dispuesto a llamarse inmoralista. Tiene argumentos que lleguen tan lejos? Algunos
de sus argumentos contra la moral cristiana valdrn igualmente
para otros sistemas morales. Pero con otros esto no ser posible.
l\' ietzsche no podra, por ejemplo, acusar a Aristteles de predicar
la moral de la compasin, ni de ensalzar la humildad. Por el contrario, la descripcin de Aristteles del megalopsychos, quien posee la
v~rtud de la grandeza de alma y "merece y reclama grandes cosas"
(Etica nicomaquea, 1123 a 15) tiene mucho en comn con el cuadro
de Ni etzsche sobre el tipo de hombre "ms elevado". Preguntemos entonces qu parte de las doctrinas de Nietzsche justificara
que pensramos que la moral -toda la moral- era realmente su
blanco.
Es relevante, por ejemplo, que en la ideologa de Nietzsche no
hubiera lugar para el concepto de culpa? Sobre esto fue bastante
explcito. l vea como expresiones de malicia los esfuerzos hechos
para que los hombres sintieran culpa, y rechazaba la culpabilidad
como una reaccin ante algo que l mismo hara. "iN o cometamos
una cobarda con nuestras accio nes! iN o las dejemos en la estacada
despus de hechas! -El remordimiento de conciencia es indecoroso" (CI "Sentencias y flechas'', 10). Esto no parece probar nada
sobre si Nietzsche estaba rechazando, como l deca, toda moral;
no parece imposible que el hombre haya de ten er una moral sin
aceptar la culpa como respuesta a las faltas morales. Habra sido
diferente si hubiera estado rechazando la meta de autodisciplina,
pero Nietzsche nunca hizo esto. Como Calicles en el Gorgias de
Platn, Nietzsche objeta que la sociedad "doblegue" al hombre
fuerte, pero mientra s que Calicles urga al hombre fuerte para que

NIETZSCHE: LA lti:Vi\LORACIN DE LOS VALORES

111

desechara toda restriccin y diera rienda suelta a sus pasiones,

Nietzsche desdeaba tal sugerencia. Desde luego se opone a quienes debilitan o aun destruyen las pasiones del h ombre, pero insiste
en que una voluntad fuerte pertenece slo a quien ha impuesto disciplina y unidad a sus deseos. As qu e en lugar de oponerse a la
moralidad basndose en que implica disciplina de las pasiones, dice que ste es su nico mrito. "Lo esencial e inestimable en toda
moral consiste en que es una coaccin prolongada [ ... ]" (MBM
188, p. 116) Obviamente por su propia experiencia insiste en que
lo que es ms natural es un tipo de autodisciplina.
Todo artista sabe que su estado "ms natural", esto es, su libertad para
ordenar, establecer, disponer, configUIar en los instantes de "inspiracin", est muy lejos del sentimiento del dejarse-ir, -y que justo
en tales instantes de modo muy ziguroso y sutil obedece a m il leyes
diferentes. (MRM 188)

Hasta este punto, entonces, Nietzsche est a la par con el moralista: est predicando autodisciplina y control de las pasiones. No
obstante, se puede alegar que es correcto considerarlo como un
inmoralista. Es pertinente recordar aqu que la palabra "moral"
se deriva de mos con su plural mores, y que en su presente uso no
ha perdido esta conexin con los mores -las reglas de conductade una sociedad. Y Nietzsche reserva algunos de sus ms agudos
vituperios para aquellos que tratan de imponer reglas sociales y un
cdigo de conducta que deba ser uniforme para toda la comunid ad. Repetidamente se enfurece con aquellos que predican "bueno
y malo, bueno y malo, lo mismo para todos".
Consideremos todava, por ltimo, qu iHgenuidad es decir: "iel hombze debera ser de este y de aquel modo!" La realidad nos muestr a
una riqueza fascinante de tipos, la exuber ancia propia ele un prdigo juego y mudanza de formas y cualquier pobre mozo de esquina
de moralista dice a esto: "ino!, el hombre debera ser de otro modo"?
[ ... J l sabe incluso cmo debera ser l, ese mentecato y mojigato,
se pinta a s mismo en la pared y dice iEr.ce homo 1 (CI "La moral como
anti-natura" 6)

Lo que har saludable a uno debilitar a otro, y cada hombre debe descubrir la regla de su propia salud. Desear que los hombres
d eban ser virtuosos

112

PH!Lll'PA FOOT

significa que deberian dejar de ser distintos

significa que deberan aproximarse por la semejanza de sus aspiraciones; ms exactamente: que deberan perecer [ ... ]
La voluntad de una sola moral se encuentra, pues, er.. la tirana
de una especie: la especie a cuya medida se ha hecho esta moral
nica, con detrimento de las dems especies: sta es la destruccin o
la uniformacin en favor de una moral reinante (ya sea para no serie
peligrosa, ya sea para ser explotados por ella). (VD 315)

Puede sugerirse que Nietzsche, aunque no acepte que las reglas

de conducta sean enseadas a todos los hombres, por lo menos
marca ideales de carcter vlidos para todos. Acaso no se opone
a alabar a cualquiera que no sea, por ejemplo, valeroso e indepen
diente? Esto es desde luego cierto, y hace que se superpongan,
tanto en forma como en contenido, un sistema moral y unas enseanzas como las de Nietzsche. No obstante, un mandato tal como
"procure su propia salud" es tan neutral para la conducta real como para no lograr restablecer e vnculo con las normas sociales.
E incluso mandatos tales como stos no se predicaban a todos,
puesto que Nietzsche pensaba que muchos hombres estaban sim
plemente incapacitados para ser saludables y fuertes. Hubo, como
ya lo hemos visto, monstruos crueles a quienes Nietzsche no habra
predicado el egosmo. Y respecto de los miembros de "la manada",
dijo que no tena el deseo de cambiarlos; el espritu de la manada
debe gobernar dentro de la manada. No trata de predicar, insiste,
su clase de virtud a la mayora: le pertenece solamente al hombre
escaso y excepcional.
Estas consideraciones, creo, deberan inclinarnos a pensar que
Nietzsche es un inmoralista ms que un tipo especial de moralista.
Y uno es conducido en la misma direccin por el hecho de que
estaba preparado para deshacerse de reglamentos de justicia con
el inters de producir un tipo de hombre ms fuerte y magnfico.
Yo suger que esto implicaba un conjunto de valores cuasi-esttico
ms que moral. La moralidad est necesariamente conectada con
cosas tales como la justicia y el bien comn, y que sea as es un
asunto conceptual.
Por qu entonces seguimos teniendo la sensacin, como pienso que la tenemos, de que Nietzsche tiene mucho en comn con
el moralista y de que no est simplemente discutiendo desde un
punto de vista incompatible e irreconciliable? Pienso que esto se

NIETZSCHE: LA REVALORACLN DE LOS VALORES

113

debe aJ hecho de que en gran p arte de su trabajo se lo puede ver

discutir acerca d e la forma en que los hombres pueden vivir para
vivir bien. El terreno comn entre su si~tema y el tradicio nal, particularmente la moral grie ga, nos inclina a pensar que, despus
de todo, es un moralista. Porque aunque Nietzsche abominaba el
utilitarismo, con su p reocupacin por la mayor felicidad del mayor nmero, y S\1 tendencia a considerar el placer y la ausencia de
dolor como el motivo de (oda accin humana, se podra decir que
l mismo estaba interesad o en las condiciones bajo las cuales los
hombres -por lo menos los hombres fuertes- progresaran. Esta
cuestin es difcil de aclarar porque Nietzsche, al mismo tiempo
que introdujo criterios cuasi-estcos, que no son relevantes en es
te contexto, recurre a una idea d el bien humano que se opone a la
de sus adversarios, y no hay concepto que se haya mostrado ms
indescifrable que el de la felicidad humana y el del bien humano.
A primera vista nos inclinamos a decir que la felicidad equivale a
la satisfaccin, y slo vemos que ste no puede ser el caso cuando
notamos, por ejemplo, que consideramos a alguien desafortiJllna
do, no afortunado, si sufre algn da11o cerebral y a consecuencia
de eso vive como un nio feliz. Pero esta correccin demuestra
que, por poco que seam os capaces de explicar la idea del bien humano, tenemos razn en estar de acuerdo con Nietzsche en que
a un hombre se le h ace un daio si se le ensea a estar satisfecho
con pequeios placeres y si se le hace incompetente para empresas que requieran audacia e independencia. De manera que, en la
medida en que Nietzsche sugiere que la moralidad en general, y la
moral cristiana en particular, tiene este efecto, est por lo menos
discutien do sobre el terreno de la m oralidad. Y hay desde luego
formas ms obvias en las que los "buenos y virtuosos" han sido
"daados". Nietzsche los vea como resentidos, odindose a s mismos y a otros, y sin u n m otivo o un deseo fuerte. Ningn hombre
puede vivir con felicidad si vive as.
La conclusin de esta discusin debe ser que la "revaloracin
de los valores" de Nietzsche es una materia muy compleja, y no hay
una sola respuesta a la pregunta de qu era lo que estaba atacando
o de qu bases tena para atacar. Por lo tanto no es sorprendente
que nos abstengamos de tratar de decir si estaba o no en lo correcto. No obstante tratar de decir u na o dos cosas sobre esto. En
primer lugar m e gustara sealar que todo depende de sus teoras
y observaciones de la naturaleza humana. Si su ataque a la moral

114:

PHILIL'I'A FOCH

cristiana y otras morales ha d e tener algn valor, tiene que estar

en lo correcto sobre el efecto de la enseanza de la compasin y la
j usticia- que solamente oculta el resentimiento de los dbiles al mismo tiempo que hace dai1o a los fuertes. Y tendra que estar en lo
correcto al ver la compasin como necesariamente daii.ina p ara el
hombre compasivo y de p oca utilidad para el desafortunado. Ms
an, tendra que estar en lo correcto acerca de las posibilidades de
un "egosmo sa ludable" en los fu ertes, aun cuando este egosmo
pudiera incluir una crueldad para quienes estn en una situacin
menos afor.tunada. Ahora bien, en algunos p untos de su observacin psicolgica Nietzsche estab a sin duda en lo correcto; estaba
en lo correcto p or ejemplo al en searnos a desconfiar de aquel que
encuentra muy satisfactorio qu e otros hombres necesiten su ayuda,
y a ser desconfiado tambin del que se odia a s mismo. En ciertos
puntos su observacin y su anticipaci n a la psicologa profunda
lo muestran como un brillante psiclogo. Pe ro no se podra ver
a Nietzsche como alguien que tuviera un gran conocimiento de
la vida y del corazn humano. Describe convincentemente lo que
conoca completamente, como conoci la vida del genio solita rio,
del artista creativo o del pensador. Es, sin embargo, notorio que d
cuadro del h ombre n oble y fuert e n o logra ser convincente cu ando
se desva de su modelo; lo que dice sobre las condicion es de salud
de este hombre parece derivarse totalmente de su creen cia ele que
el principio absoluto y fundament al de la conducta humana es el
deseo de poder. Ahora bien, es notorio qu e las teoras gene rales
sobre los orgenes de la accin son trampas p ara los filsofos, y
Nietzsche, quien trat de trabajar a una escala histrica mundial,
es una vctima obv ia de la ilusi n de haber visto las cosas en su
totalidad. Este cargo debera ser probado en su contra, pero pma
facie no hay razn para confiar en la concepcin de N ietzsche de
la naturaleza humana ms all de una perspectiva muy limitada y
bastante ina decuada para su caso. No h ay razn para supo ner que
realmente nos encontramos frente al dilema sobre el que insiste
-que o bien sacrificamos al dbil o bien deformamos al fuerte. Y
en cierta maner a los su cesos han alcan zado a N ietzsche. Cm o se
podran ver los peligros actuale 5 en los que se encuentra el nnndo
demostrando que hay demasiada piedad y muy poco egosmo? Nos
preg untamos qu es lo que l\ietzsche mismo, en alg unos sentidos
un hombre muy human o, habra dich o si vivier a ahora, y pudi era

NIETZSC HE: LA RJ::\1\LORACI N DE LOS V.'\LORJ::S

115

ver la inhumanidad en su actu al esca la, y en sus actuales formas

patentes.
Lista de abrev iaturas de los ttulos de las obras de Nietzsche:
CM: La genealogia de la moral. (Trad . Andrs Snchez Pascu al,
Alianza Editorial, Madrid.)
Z: As habl Zaratustra. (Trad. Andrs Snchez Pascual, Alianza
Editorial, Madr id.)
VD: Voluntad de dominio. (Trad. Eduardo O vejer o y Maury, Obras
completas, tomo IV, Aguilar, Buenos Aires. )
OC: Obras completas, vol. V. (Trad. Eduardo Ovejero y Maury, Aguilar, Buenos Aires .)
MBM: Ms all del bien y del mal . (Trad. Andrs Snchez Pascual,
A lianza Editorial, Madrid. )
CW: El caso Wagner. (En Obras completas, vol. IV, trad. Eduardo
Ovejero y Maury, Aguilar, Buenos Aires. )
CI: El crepsculo de los dolos. (Trad. Andrs Snchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid.)
EH: E cce H orno. (Trad. Andrs Snchez Pascual, Alianza Edi torial,
Madrid.)
A: E l anticristo. (Trad. Andrs Snchez Pascual, Alianza Edi torial,
Madrid.)