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PLATO E A CIDADE JUSTA:

POETAS ILUSIONISTAS E POTNCIAS DA ALMA


Rachel Gazolla*
rachelgazolla@gmail.com

RESUMO A censura que Plato faz poesia na Repblica apresenta


dois ngulos que sero investigados neste texto: de um lado, a relao com
a mmesis, considerada como necessria para o conhecimento pela via
da phantasa; de outro, a relao do gnero epithymtico da alma, com a
crtica mais especfica exposta no livro X.
Palavras-chave Poesia; Imitao; Phantasa; Conhecimento.
ABSTRACT The censorship Plato directs against poetry in the
Republic is investigated from two points of view in this article: on one hand,
the perspective of mimesis, which is seen as necessary to achieve knowledge,
through phantasa; on the other, the issue of the epithymetic genre of soul,
which is part of the more specific criticism developed in book X.
Keywords Poetry; Imitation; Phantasa; Knowledge.

1. A questo
H uma passagem da Repblica (595a) que interessa para iniciar esta
investigao: quando Scrates diz que no se deve admitir os poetas na sua

Professora de Histria da Filosofia Antiga na PUC-SP, Brasil. Artigo recebido em julho de 2007 e aprovado
em outubro de 2007.

KRITERION, Belo Horizonte, n 116, Dez/2007, p. 399-415.

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cidade justa sem alguma censura. Ele diz: (...) de modo algum poesia
enquanto mimtica. No admiti-la absolutamente , como me parece, claro,
desde que colocamos e separamos cada uma das formas da alma. Poderse-ia escolher outro dilogo e outros momentos para desenvolver a questo
da crtica mimtica potica (pois h sua aceitao no on), mas nos limites
desse texto j h bons indcios da pretenso do filsofo ao refletir sobre essa
tcnica e seu resultado para a vida prtica. Ao mesmo tempo em que o mthos
encanta Plato e ele o rechaa quando referido paidutica, h ainda o ngulo
da falsidade do conhecimento potico que necessita de esclarecimentos, pois
se o falso fosse um ponto importante na crtica do filsofo, a Verdade deveria
acompanhar a educao dos homens, o que ele mesmo, Plato, no faz na
sua cidade justa. A poesia no acompanha a verdade, no entanto, pelo ngulo
esttico ela venervel pela fruio que produz. Como exigir uma verdade
potica?
A bem dizer, o belo que se pressupe acompanhar a poesia no
necessariamente se atrela verdade, mas no dispensa o Bem, de modo que
preciso enquadrar a crtica platnica em funo daquilo sobre o que o filsofo
se prope a refletir em cada dilogo; e na Repblica, procura o conhecimento
da verdade e justia para a boa formao dos cidados. Ora, a poesia tanto
dita uma arte (tchne) como uma potncia divina (thea dnamis), ento, qual
o fundamento da ao do poeta como techniks que produz para os homens,
em se considerando uma cidade justa? Por que ele deve ser censurado se dele
necessitamos? Lemos no livro II que o saber potico mimtico e est no
campo da Mousik; que uma produo sujeita censura parcial porque no
digesis (descrio Rep. 392a et seq.), e, efetivamente, a poesia no o ,
mesmo aquela que pretende ensinar. Toda tchne sendo mmesis (e tambm
a fora divina recebida pela via da mania uma espcie de mmesis, o que
no analisarei nesta ocasio) no deixa de ressoar naquele que ouve de modo
mimetizado, uma afirmao mais complexa a ser vista.
H que verificar os sentidos que Plato quis dar poietik mimetik, ao
menos em parte, e qual a especificidade da poesia stricto sensu como produo
da linguagem no descritiva e imitativa ilusria em sentido propriamente
platnico). Parece no ser tcnica que se dirige a censura de Plato, nem
mmesis e nem poderia faz-lo, pois que as usa , mas ao modo de
us-las. Tanto as tcnicas em geral como a poesia em particular implicam
em movimentos especficos da alma comprometidos com suas potncias
especficas: o aisthetn (sensvel) provoca um pthos em ns, uma afeco,
e ser recebido pelo aistheteros, os sentidos, e uma asthesis, uma sensao,
se produz; h phantasa como potncia que retm as sensaes na forma de

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aparecimentos anmicos, ou vises (phainmena) anmicas, ponto importante


na reflexo platnica; h o logistikn como potncia pensante e discursiva
que tem ntimo parentesco com a phantasa, como ser analisado. Por que
o filsofo critica a mimtica potica especificamente na Repblica, e qual a
relao dessas potncias anmicas com tal crtica?
2. Ser e fazer
Mimetizar depende de paradigmas a partir dos quais uma ao se desdobra
em processo de produo (tchne). Plato evidencia isso na prpria tcnica
imitativa que usa para a construo da Politia justa, ela mesma paradigmtica
para possveis homens justos. Assim, preciso, a priori, que haja um degrau
oculto no pensamento de quem a constri: a boa medida e a boa proporo
que acompanham a prpria idia de justia a ser explicitada dialogicamente. O
modelo est na posse do demiurgo, do contrrio sua ao produtora se daria ao
acaso, avanando, recuando, sem clareza quanto ao prprio processo, porque
sem modelo. Dificilmente teria excelncia, conforme Plato, e se tivesse seria
por acaso (Rep. II e III).
J no livro I, o filsofo leva o dilogo sobre a justia a um impasse, e de
modo astucioso cria a exigncia lgica de um paradigma com o fim de saber
o que justia na cidade e em cada um. Estabelece, assim, uma tchne, e
como demiurgo de palavras bem encadeadas e imagens persuasivas para tal
construo, vai tecendo seu lgos argumentativo, que apresenta fortemente
um aspecto tcnico-poitico desde o incio da construo. O objetivo o de
produzir pensamentos com imagens para que o discpulo acompanhe, passo a
passo, a construo, transformando o movimento inicial de sua alma quanto
ao tema proposto (a justia). Sabe-se que as tcnicas no se perguntam sobre
o que aquilo que fazem, como Scrates apontara na Apologia, e se o dilogo
tambm uma arte teatral em que um dialogante especial (ou leitor) se
acomoda para o aprendizado fora das imagens faladas (edola legumena) ,
h uma diferena quanto ao processo de produo de um artefato e produo
de discursos. Ento, duas perguntas podem ser feitas ao prprio produzir: (a)
pergunta-se sobre o ser de algo que se vai produzir (o que ?); (b) ou sobre
como se faz?
A primeira pergunta especificamente filosfica e dirige o leitor para
alm das tcnicas, como far Plato mesclando tcnica e dialtica como
epistme. Nesse movimento de conhecimento, chegar crtica poesia, o
que, a meu ver, no se deve ao fato de os poetas imitarem ou serem tcnicos e
no filsofos, e nem porque eles no se importam se o que dizem verdadeiro

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ou falso algo que no se pode exigir de quem no pretende ser filsofo , mas
ao fato de a poesia ser produzida de certo modo e passada aos seus receptores
sem que o poeta saiba sobre o que provoca, emocional e praticamente.
2.1
No livro II da Repblica, Plato prope a Glauco e Adimanto pensarem
o que a justia para um conjunto de cidados, para entender o que ela em
cada um. H dificuldades aps o combate de logo entre Scrates e Trasmaco,
e a Politia se inicia com a proposta socrtica de buscar o que a justia por
meio, primeiramente, de imagens amplas (as letras maisculas). A senha est
posta ao leitor: um tcnico sempre fabricar algo e ter uma forma-imagem
anterior na sua alma, na qual fixar o olhar enquanto exerce seu trabalho de
criao do produto. Esse o processo tcnico. A viso demirgica ser de
uma s coisa em todas as suas partes. E no isenta de astcia a proposta
platnica ao usar o exemplo das letras, uma vez que, como anuncia no Crtilo
(422e), imitar dar sentido a algo, assinalar, sinalizar (semanein) algo de
algo, e um exemplo imagtico faz isso, e quanto mais claro ele for (letras
maisculas), melhor.
No caso dessa Politia justa, por meio de imagens de coisas e palavras
que o Scrates tcnico buscar o que a justia, e tem, de antemo, a formaimagem dela, mas o discpulo no tem. Se Plato mimetiza sua cidade e ao
mesmo tempo critica aquele que mimetiza os deuses em imagens faladas
os poetas , s o faz porque sabe at onde pode lev-lo tal imitao nesse
primeiro grau, havendo outros que sero expostos no livro X, como se sabe,
relativos, no entanto, ao ngulo verdade-falsidade. A pergunta que o move
para a demiurgia inicial o que a justia?, e s depois, como pratic-la
no campo tcnico?. Ele aceita a astcia tcnico-persuasiva para chegar a um
fim nesse primeiro momento da reflexo, e segue na busca do que ela na
exposio de argumentos, em ajuste com a estrutura que busca edificar (Rep.
II e III). Ademais, uma cidade justa en lgos permite imitar no mesmo grau de
falsidade do poeta, que, no livro X, receber duras crticas, como o caso do
mito das raas proposto, sem pejo, por Scrates no livro III.
A censura mimtica potica est bem mais descritiva nos primeiros livros
e refletida no livro X, porque preciso explicitar primeiro as formas da alma
(o epithymetikn, o thymoedis, o logistikn) para, s depois, verticalizar a
pretendida crtica.
Dependente de cones, o tcnico-filsofo do lgos adentrar em labirintos,
passar por claridades e sombras, uma vez que o bom demiurgo no prescinde
de habilidades para criar seu produto, nem desse solo primeiro que o

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conhecimento da forma-imagem para o processo de produo. Se no fosse a


pergunta o que a justia?, a cidade de Scrates estaria completa ao trmino
de sua edificao pela via das imagens faladas (livros IV-V), pois responde ao
como se faz uma cidade justa?. No entanto, vai alm, porque estruturada
a partir do que a justia nela mesma, o que s possvel explicitar com
a apresentao da teoria da alma tripartida, suas funes, seus ajustes com
as instituies cvicas e tendncias de cada cidado. Por isso, no livro X,
possvel criticar a mimtica potica plenamente, tendo em mos as trs
dynmeis da alma j expostas.
2.2
Qualquer bom tcnico no precisa ir alm sejam sapateiros, padeiros,
mdicos ou matemticos e no dispensa a medida e proporo para seus
produtos, o ajuste entre as partes da coisa, porm, s necessita saber como
trabalhar. Sequer o matemtico se pergunta sobre o que o nmero, a medida,
a proporo, as grandezas e a justeza enquanto eles mesmos, apesar de
aprenderem a us-los (509a et seq.). Saber fazer uma excelncia. No entanto,
o campo do poien restrito para o filsofo. No se pode dispensar a Utilidade
das tcnicas (e da poesia especificamente), mas preciso indagar sobre o Ser
e a Verdade. Abre-se um feixe complexo para reflexo quanto ao que til, ao
que verdadeiro, ao que justo e seus contrrios. No caso da imitao, em se
tratando do par eidolon-paradeigma, o feixe aumenta de tamanho na medida
em que a noo de verossimilhana entra em jogo. Em 377a da Repblica, diz
Plato: no compreendes (...) que primeiro dizemos mitos s crianas? Ora,
todo esse conjunto, em realidade, resulta falso, embora com alguma verdade.
Ns nos servimos de mitos para as crianas antes de envi-las ao ginsio.
Esse conjunto os mitos tem que sofrer as devidas separaes para que surja
o conhecimento das partes, e uma dessas partes a poesia.
O mthos como palavra imagtica verossmil porque tem algo de
semelhante (homois) ao modelo de que imagem. A questo da verossimilhana
indicada sem qualquer tom pejorativo no Sofista, como se sabe, no passo
240a-b, quando Teeteto afirma ao estrangeiro que, sobre a imagem (edolon),
ela provavelmente quer dizer uma outra coisa que o modelo, semelhante a ele,
e pergunta o que imagem. O estrangeiro volta-lhe a pergunta:
E Esse outro (o modelo) dizes tal como o verdadeiro, ou algo segundo ele?
T No completamente verdadeiro, mas semelhante.
E Mas por verdadeiro entendes o que realmente (nts n)?
T Realmente.
E (...) o no verdadeiro contrrio ao verdadeiro? (...)
T Como no!

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E No ser realmente (ouk nts) dizes no ser (ouk n), ento, o semelhante (t
eoiks), e todavia, o afirmas no verdadeiro.
T Mas algo.
E No verdadeiramente, disseste.
T Seguramente, no; ainda que realmente semelhante (eikn nts).

Exposto est o peso da semelhana, e na Repblica no h porque


dispensar os eidola. No mthos, preciso alcanar o que h nele de verossmil
e de no-verossmil, se assim quiser o construtor da Repblica. Ora, se falso
dizer uma coisa que no como sendo, o grave est na afirmao de algo que
no e, mesmo assim, dito ser, e no no fato da verossimilhana (muita ou
pouca). Lembremos do modo irnico, mas no totalmente irnico, das famosas
palavras de Scrates no incio do Fdon: que ele no mitlogo mas que
gostaria de ser, apesar de as musas o terem visitado em sonhos muitas vezes;
adianta o que pensa ser aceitvel na mousik, campo sempre do verossmil.
E dado que os tcnicos sempre trabalham com a forma-imagem de algo a
mimetizar no produto, quer seja um artefato, quer seja um discurso, no se
trata de criticar a falta de altheia na imitao, mas aceitar a verossimilhana
que h nela, necessariamente.
Plato expe sua preocupao quanto s intenes prticas do msico
(meios e fins imbricados) e no quanto possvel falta de altheia da mousik:
h que pensar no s para o que serve um produto, mas quais so seus fins
ltimos, sem o que no se sinaliza a aret ou no-aret do produtor. Esse o
caminho da poisis theora: saber sobre o que o que se faz. Ademais, mesmo
havendo a preocupao quanto aos discursos sofsticos, para demonstrar, ao
contrrio do que eles pretendem, a existncia do pseuds, no parece ser esse
o foco para o problema da mimtica, pois o prprio filsofo admite o uso do
pseuds e dele se utiliza sempre que considera necessrio faz-lo (por ex., no
mito das raas j apontado). No entanto, no acolhe que aquele que produz
bens teis (discursos ou artefatos) no saiba ou no queira saber sobre o que
pratica quanto sua verdade, verossimilhana ou falsidade e, principalmente,
seus fins. O caminho agora da theora prxis: como se faz, por que e para
quem se faz.
Dado que h discursos falsos indispensveis que acompanham a prpria
poesia, ento, qual a verossimilhana e utilidade que ela guarda para que Plato
venha a aceit-la, ou no? preciso atentar ao modelo e sua imitao, e sendo
o poeta um tcnico sui generis porque o divino fala por meio dele, no se pode
recha-lo sem cuidado. Se no a verossimilhana a ser censurada, onde
recai a censura? Em dois pontos: (a) porque imitam e criam, em palavras e
imagens (edola legumena), imitaes na alma que provocam certas emoes;

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(b) porque se o poeta no procura a verdade (no sendo isso o censurvel),


acha-se distanciado do real cuidado educativo quanto ao que fala, pois no
sabe do que fala ao depositar seu trabalho nas mos dos deuses sem preocuparse com o tipo de emoo que venha a provocar nos homens; nem se questiona
quanto s aes que a tcnica do bem falar venha a produzir em cada um.
O primeiro motivo complexo e ncleo desta investigao: est no campo
da crtica platnica poisis produtora de emoes e no conhecimento para
o agir; o segundo, na sua crtica educao histrica assentada no sculo
IV a.C.,1 dependente dos poetas e oradores e suas tcnicas, sagradas e nosagradas, ao discursar e educar os gregos. Nenhum dos motivos primrio
quanto verdade, pois se trata da carncia de saber quanto aos prprios fins e
ao que venha a provocar no corpo e alma de cada ouvinte.
Se o projeto reflexivo na Repblica o de uma cidade justa, essa carncia
absolutamente inoportuna. A mesma reflexo serve aos discursos sofsticos
preocupados em persuadir o grande nmero por meio de certas emoes.
Quanto a estas, sua compreenso est imbricada exatamente na Teoria da
Alma platnica, exposta em vrios dilogos, e como tripartida na Repblica, o
que ser em parte aqui abordado. A pergunta que emerge quanto censura da
mousik e da poesia em particular diz respeito fora dos sons, letras, imagens
faladas recolhidas na alma e que a movem para o conhecer e para a prtica.
De um lado, o que e a imitao do que ; de outro lado, o conhecimento do
que e a ao produtora e prtica quanto ao que . H entre os dois aspectos
distncias e proximidades. Tem-se que investigar a questo das emoes que
esto passo a passo com os fins da prtica potica.
3. A questo da sensao (asthesis) e da imaginao (phantasa)2
Um difcil problema apontado pelos prprios filsofos gregos e
alguns recolhedores quanto ao estatuto da sensao, sem o qual, creio, no

No esqueamos que a Atenas de Plato tem oradores preocupados no aprimoramento da educao j


constituda, inclusive com base nos valores passados pelos poetas. Iscrates, por exemplo (no Elogio a
Helena e no Panegrico) faz a propaganda do pan-helenismo, e o carter educativo de seus discursos tem
esse propsito: no distanciar-se dos valores da cidade, aprimorar a formao dos jovens por meio de
discursos que ajudem a manter a glria dos valores gregos. Diz o rtor ao criticar certos filsofos: quanto
aos que pretendem exortar o equilbrio e a justia pode-se ver que meu ensinamento mais til e mais
verdadeiro do que o deles, uma vez que os deles incitam a uma virtude e sabedoria desconhecida por
todos e discutida entre eles mesmos; quanto a mim, falo do que conhecido por todos (Panegrico, 84).
Por isso, Plato quer transcender os valores cvicos da poca e a crtica aos poetas e sofistas tem que
estar presente em sua reflexo de modo profundo ao perguntar sobre a tchne e o estatuto da mmesis
nessa perspectiva.
Sobre esse assunto h dois cuidadosos artigos, elaborados a partir de outro ngulo temtico, como o
de Graciela Marcos: Mmesis e ilusiones de los sentidos em Repblica X: Observaciones a la crtica de

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compreenderemos a questo das emoes e a poesis. preciso abordar, ao


menos parcialmente, parte dele para esclarecer a mimetik poietik do livro
X da Repblica, pois a imitao especfica dos poetas que Plato quer
criticar. A sensao j um pensamento? Ou somente a recepo do sensvel
(aisthetn) pela via do poder de sentir (aisthetikn)? H uma troca entre o que
se d a receber e o que recebe? Ou um se impe ao outro? Qualquer que seja
a resposta, e Teofrasto apontou algumas em sua obra De sensu, sabe-se das
conseqncias quanto afirmao ou negao de uma ou outra possibilidade:
ou a sensao um conhecimento que diz aquilo que o sensvel recebido
imediatamente como sensao; ou o sensvel se impe como ele ao estetrio
e este reproduz, de algum modo especificamente prprio, o pthos recebido,
criando uma sensao (asthesis) que, por si, no conhecimento.
Aristteles3 assinala que todos os animais tm sensao (asthesis)
havendo os que so dotados de inteligncia. Estes podem procurar o saber
nas suas prticas, o que os desprovidos de inteligncia no podem. Como
h movimentos entre o sensvel e a sensao que no indicam conhecimento
algum, a no ser que se tenha inteligncia (nos), parece faltar um intermedirio
nesse processo. Sendo que as sensaes so fluxos (assim como a coisa
sensvel), como se ver, para Plato no se trata de uma perfeita reao de
causa-efeito entre ao-paixo com a incidncia maior ou menor de um dos
lados, mesmo porque nem sempre o que se recebe do sensvel conhecido
animicamente, e o que se conhece animicamente no s a partir do sensvel,
alm de o conhecimento anmico vir a ser no sensvel modificando-o inclusive
(caso das techna).
Mas a pergunta principal sobre se a sensao um conhecimento (o
que para alguns pensadores), porque se for, (a) o que lhe chega do sensvel
j pensado e conhecido enquanto tal (pela sensao como efeito direto do
sensvel via sentidos), ento, a sensao segue o que a afetou (a coisa sensvel)
de modo que o sentir sempre verdadeiro, o que um sofista poderia afirmar;
porm, (b) se no houver tal garantia, h possibilidade do pensamento falso,
como Plato tratou de explorar principalmente no Sofista, dado que entre o

Aristteles a la phantasa platnica (in Mthexis, XVIII, 2005, Academia Verlag, Alemanha) e Asthesis y
Phantasa em Platn, Teeteto, 184b-186c (in Ordia Prima, Rev. Estudios Clsicos, v. 2, 2003, Argentina).
Leia-se, tambm, os pontos de vista de K. Lycos (Aristotle and Plato on Appering. Mind, 73, 1964) e A.
Silverman (Plato on Phantasia, Classical Antiquity. 10, 1991).
In Parva Naturalia, I. O estagirita no parece distanciar-se de Plato quanto no-exigncia de verdade
para a poesia, e por vezes a salva, por vezes no, conforme os textos sejam a Potica, a Retrica ou a
Metafsica. Leia-se artigo de F. Rey Puente (O philmythos e o philsophos. Kriterion, 102, 2000). No ser
aqui analisada a discusso sobre o Anima III, de Aristteles, e a relao asthesis-phantasa, objeto de
outro estudo em andamento (Cf. nota 6).

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sensvel, a sensao e o conhecimento dela incide um processo complexo


e no imediato. Com tal proposta, ele pode afirmar a existncia do lgos
pseuds, contra os sofistas, como sabido. O ineditismo de Plato est no fato
de introduzir uma potncia anmica a que nomeia Phantasa, diferente das
prprias sensaes (aisthseis) e do lgos no sentido que lhe d o filsofo.
Tudo indica que ele pretende assinalar uma instncia receptora de sensao
e produtora de dxa ao mesmo tempo, cujo poder receber a sensao e criar
uma imagem dela manifestando um conhecimento (um julgamento, uma
opinio) sobre tal imagem (dxa). O lgos e a dinoia sustentam a existncia
do erro ao usarem seus critrios reflexivos-argumentativos sobre o material
da phantasa. o que diz no Sofista. Abordemos brevemente a comentada
passagem do Sofista sobre esse assunto.
Logo aps suas concluses quanto reflexo sobre o no-ser, o estrangeiro
obrigado a afirmar a existncia do no-ser como parte do ser, reflexo
j apontada em parte e ampliada at 260d, o que o obriga a analisar, com
cuidado, o que lgos, dinoia, dxa e phantasa (260e, 261a et seq.). Do
ponto de vista desses modos de agir da alma que conhece, ele dir, em 263e,
que a dinoia (pensamento dialgico e silencioso da alma consigo mesma)
e o lgos (pensamento argumentativo emitido pela voz e disposto como
afirmativo ou negativo sobre algo) so o mesmo na linguagem usual, bem
como o julgamento, ou opinio (dxa). Afinal, so modos de conhecer por
palavras. Em 264a e 264b, respectivamente, aponta:
(...) quando esta (dxa) se apresenta no mais segundo ela mesma, mas por meio
da sensao (aisthses), correto nomear tal afeco (pthos) com outro nome
que aparecimento (phantasan)? (...) e que h o pensamento discursivo verdadeiro
(lgos aleths) e o falso (pseuds), e vimos que o pensamento (dinoia) o dialogo
da alma consigo mesma, a opinio (dxa) finalizao do pensamento (dianoas),
e o que dizemos aparecer (phanetai) () juntamento (symmeixis) de sensao e
opinio (aisthses ka dxa), necessariamente parentes do lgos, e so algumas
delas verdadeiras e algumas vezes, falsas.

O que significa ter imagens na alma, ou como dizemos hoje, ter


representaes? Quintiliano,4 no sculo I a.C., considera que o que os gregos
chamam de phantasai chamamos de visiones, vises imaginativas atravs das
quais as imagens ausentes das coisas so representadas na alma no sentido de
que nos parece discerni-las com nossos olhos e t-las presentes diante de ns.
Quintiliano cr que phantasa viso de imagem que j vimos antes, quer

Instituitiones, 6, 2, 29 (apud. J. P.Vernant em fundamental trabalho sobre as imagens in Mortals and


Immortals, p. 164, ed. Froma I. Zeitling, Princepton Univ. Press,1992).

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talvez de algo aqui e agora, ao qual voltamos as costas (no usamos os sentidos
no momento), quer rememorando a coisa ausente, o que tangencia a definio
de memria. O sentido platnico amplo, cabendo phantasa tambm as
funes apontadas e outras no especificadas pelo recolhedor romano. Os
aparecimentos na alma so conjunes de pathmata (afeces) referentes
ao aisthetn (sensvel), que por sua vez vem a ser asthesis (sensao) pela
via dos sentidos (aistheteron), como apontado, havendo tambm pathmata
somente da alma, em que a phantasa no tem porque ser ativada.5
3.1
Parece-me, assim, que essa a pedra de toque para pensar a mmesis em
sentido amplo, na medida em que a phantasa no recebe a coisa sensvel
como se esta se imprimisse em cera mole, mas um poder especfico com
dxa. Sendo produtora, demirgica: cria imagens, cria duplos de (eidola).
Note-se que as tradues usam para a expresso t dokunta, por exemplo,
a palavra aparncias. Na verdade, j uma interpretao que necessita de
explicao anterior, ancorada que est na phantasa como poder que tem dxa
e cria imagens, de modo que as coisas que aparecem alma como imagens
fazem supor que saibamos delas e que ocorrem em ns juntamente com um
julgamento sobre elas, uma opinio imediata da ocorrncia. Tal opinio pode
ser verdadeira ou no, no importa nesse grau do conhecer. S secundariamente
podemos julgar com mais firmeza: vejo algo azul (phantasa); se ou no
verdadeira tal opinio, isso depender do poder do lgos-dinoia para se saber
por meio de outro movimento anmico.
Traduzir t dokunta por aparncias no ajuda muito o estudioso. O que
garante um julgamento verdadeiro com relao aos aparecimentos sensriosimagticos o pensamento discursivo que afirma ou nega algo como x,
dialogicamente (conforme citao acima). Plato deixa emergir o movimento
complexo para que tal poder venha a recepcionar e julgar re-presenas, e dado
esse ngulo interpretativo creio difcil aceitar tambm a traduo de asthesis
por percepo. Perceber , talvez, ao da prpria phantasa (que no uma
sensao), ter imagem de algo e saber que se tem uma imagem opinvel,
de uma s vez. Sensao no implica em julgamento, no pensamento, mas
ativa o sensrio a ser apresentado e julgado pela phantasa.
O que se poderia chamar de Esttica platnica implica, exatamente, no
recebimento de pathmata, em como so recebidos, combinados, mimetizados,

Plato aponta os pathmata da alma em vrias passagens do Timeu e Philebo.

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julgados.6 As percepes, ou imagens opinveis, exatamente porque


re-presenas no so mais as prprias coisas, evidente, e ao sinalizarem uma
smmeixis dizem do parentesco entre phantasa, dxa, lgos e dinoia, de um
lado; de outro lado, o pthos que vem pelo sensvel-sensao no dito em
parentesco com o lgos em nenhum texto platnico.
Seguindo um pouco mais a investigao, sabe-se que o imaginar/
representar no deixa de ser, portanto, imitao, uma vez que aquilo que
percebemos sensorialmente so eikona do que nos afeta. No sem razo
que a passagem citada, do Sofista, difcil de compreender. Se o aisthetn
(o sensvel) tem poder de impor-se e ns temos o poder de receb-lo como
sensao (asthesis), e a phantasa tem o poder de re-apresentar tal recepo
como imagem ou aparecimento com dxa, ela a fora anmica das imagens
(da a traduo por Imaginao sem maiores explicaes).7 O movimento do
que nos chega e afeta, e o que retemos e sabemos sobre ele, faz supor um
processo at que se tenha um julgamento sobre algo visto na alma: se de
fato me apareceu algo existente, se minha criao, se posso ou no dizer
do seu tamanho, forma, contedo etc. com preciso. Algumas passagens das
Leis, Timeu Teeteto, Repblica, e que pontuo sem aprofundar, pois falam por
si, podem explicitar o que venho afirmando.
Nas Leis (893c, 894a), Plato diz quanto gnese das coisas que ela se d
por movimentos de deslocamentos e transformaes contnuos entre elementos,
por divises e combinaes que fazem nascer compostos tridimensionais:
quando e em que condio se d a gnese de toda coisa? claro que se d
quando um princpio, recebendo incremento, passa segunda transformao
e desta quela mais prxima, ou seja, forma de sensao colhida pelos que
sentem (asthesin sch tois aisthanomnois).8
No Timeu, (61bc et seq.) afirma que o duro, o brando e outros contrrios,
como pathmata se originam de marcas, impresses, sinais na alma, os
quais nomeamos como se fossem um substantivo (e no so), e que essas
marcas vm a ser de mltiplos modos conforme os primeiros elementos se
movimentem entre si mesmos (de modo rpido, lento, para cima, para baixo,

6
7
8

Este assunto parte de outro texto a ser publicado pela ed. Loyola. Nele investigo com mais profundidade
a questo da sensao, da phantasa e dos pathmata a partir do Timeu, de Plato, inclusive o estatuto do
semelhante atrai semelhante aceito tambm por Aristteles e difcil de compreender no De Anima III.
Esta interpretao no cr possvel traduzir asthesis por percepo, como faz Cornford e os que seguem
seu caminho, em geral tradutores e estudiosos de lngua inglesa ou seguidores.
Evidentemente, no ajuda o leitor a traduo de R. G. Bury (ed. Loeb, Harvard e Cambridge): (...) e
chega segunda transformao, e depois prxima e, em chegando terceira admite a percepo pelos
percepcientes.

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etc.), bem como de suas figuraes e composies.9 No Teeteto, aponta, com


insistncia, quanto s qualidades ou afeces aderidas s coisas que vemos e
que podem ser ou no essenciais a elas. Por exemplo, o doce e amargo de uma
fruta para quem est enfermo, ou o vento frio-quente-mido-seco para uma
mesma pessoa e as diferentes sensaes que temos de um s acontecimento
em funo de nosso prprio estado. Cito parcialmente a passagem 156e, 157a:
O duro e o quente e demais afeces (pathmata) devem ser concebidos
de igual maneira; em si e por si mesmos (...) nada so. De sua aproximao
recproca que as coisas nascem de toda espcie de movimento.
Na Repblica, no livro VI (506 et seq.), ao explicitar sua reflexo sobre
o mgistos gnos (Bem), usa da metfora do sol para mostrar uma fsica
da viso, ao modo de uma fsica corpuscular que ser aprofundada no
Timeu. O que nos chega e suas qualidades dependem, ento, de muitos
movimentos em ajuste, e o que sentimos do sensvel no est imediatamente
ligado ao modo como ele , o que para os estudiosos de Plato no algo
novo. Lembro que Aristteles, bem como alguns filsofos anteriores a Plato,
recolhidos por Teofrasto (De sensu), so comparados entre si nesse assunto,
como Empdocles e Demcrito. Diz Teofrasto sobre Demcrito que ele cr
que corpsculos indivisveis chegam alma e a se apresentam segundo o
prprio modo de ser de cada um, dependendo de sua figurao, tamanho, peso,
posio e ordem, e formariam em ns as mltiplas afeces sensoriais, que,
por termos tambm figurao, tamanho, peso, posio e ordem determinados,
podemos receb-las de mltiplas formas.
Empdocles est tambm nesse caminho: trata-se de afirmar certos
ajustes entre corpsculos, sobre seus encontros, combinaes e desajustes (De
sensu, 60a et seq.), algo que Plato no negaria; ao contrrio, herdeiro de
tais reflexes. Empdocles diz que nossos sentidos se adaptam variabilidade
do modo de ser do que nos chega e variabilidade de nossos proi (De sensu,
60a7 et seq.). Nenhum desses dois filsofos (para ficar s nestes) deixou de
levar em conta as transformaes entre o que nos afeta e o modo como nossos
rgos sensrios recebem, bem como a formao de nossas sensaes e as represenas que podem ou no ser conhecidas apesar de ser Plato a especificar
essas instncias, dar ao fsico a ponte para o anmico, que conhece pela via da
phantasa, e aprofundar o conhecimento verdadeiro ou falso que podemos ter.
Aristteles, que em geral lido um tanto afastado de Plato, diz no seu Parva
Naturalia (tratado I, livro II, 437a,15-22):

O mesmo se d com as cores, que no aprofundo nesta ocasio (Cf. nota 6)

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PLATO E A CIDADE JUSTA: POETAS ILUSIONISTAS E POTNCIAS DA ALMA

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Sobre a potncia que possui cada um de nossos sentidos (tn aisthsen hekst),
falou-se antes. Quanto s partes do corpo que vm a ser naturalmente como sentidos
(aisthtrois), alguns investigam segundo os elementos dos corpos (nion mn
dztosi kat t stoichea tn somtn); no encontram boa sada quanto a serem
quatro (elementos) e cinco aqueles (ouk euporontes d prs tttara pntosas
sungein).

No De Anima, III (3, 428a, 25) criticar, no entanto, a noo de phantasa


platnica, porm o faz do ponto de vista do conhecimento possivelmente
verdadeiro, e s deste, que o que o preocupa na crtica.10 Mas Plato amplia
a questo ao indicar, tambm, o processo fsico-anmico, alm de apontar os
problemas que o prprio Aristteles aponta quanto a possveis discrepncias
entre asthesis, phantasa e lgos-dinoia. Como ele est no ngulo da busca
da verdade, poder dizer que se algum v algo contrrio ao que sabe que
, h engano quanto mescla de asthesis-phantasa, de modo que tal mescla
criticvel quanto verdade. Assim, se vejo Teeteto ao longe e o reconheo
pela imagem que vejo e de onde vejo, mas ao final no Teeteto realmente
quando j est perto, julgo contra a imagem que afirmei antes como sendo
Teeteto. A distncia entre a imagem percebida como tal e o conhecimento
correto marcada pelo estagirita como um problema platnico. No o .
Sabe-se que Plato no discordaria de tal possibilidade, e, de fato, aventa a
questo nos livros II, III, VII e X da Repblica ao falar das iluses da mousik,
especificamente da poesia (e tambm no Teeteto, como se sabe). Considera
Graciela Marcos (2005)11 a respeito, e a meu ver com razo, que
Plato no revela interesse em explicar a situao de um percipiente em posse de uma
opinio verdadeira sobre como verdadeiramente algo, e graas a isto no se deixa
iludir pelo que lhe oferecem os sentidos, como Aristteles d por pressuposto no curso
de sua crtica (...). Longe de reconhecer, como seu discpulo, uma afinidade natural
do homem com a verdade e um acesso relativamente simples a esta, Plato carrega
nas tintas contra a tendncia para ceder ao testemunho dos sentidos e a persistir no
erro, tendncia que se encontra fortemente arraigada na maioria dos homens.

Voltando primeira citao de Aristteles, no Parva Naturalia,12 ele


descreve como pensa dar-se o processo de juno dos elementos das coisas e
dos nossos sentidos (Estetrio) para, logo depois, em 438b (15-30), concluir

10 Cf. estudiosos de Aristteles que concordam com esse ngulo (veja-se, entre outros, o cuidadoso
recolhimento do status questiones de Hans Jrgen Horn (Aristote, Trait de lme, III, 2 et le concept
aristotlicien de phantasa. Les tudes Philosophiques, avr./juin 1988).
11 Cf. nota 5 (p. 61).
12 A discusso de Aristteles com seu mestre no De Anima no pode ser expandida neste texto, dado o
ngulo temtico escolhido e sua extenso. Ser objeto do ensaio indicado na nota 6.

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que h uma adaptao entre as duas instncias, a que afeta e a afetada. Parece
claro que a coisa sensvel no exatamente como a recepcionamos e, se o
que nos chega depende de vrias instncias, preciso agora compreender as
emoes provocadas pelas sensaes e percepes, nosso ponto central, pois
j possvel adentrar no campo propriamente anmico e seus pathmata para
compreender melhor o livro X e a crtica poesia.
4. Formas da alma e poesia
Ao poeta, ao legislador, ao retrico, no se exige o saber sobre a gnese em
seus meandros, de modo que criam com seus lgoi opinies emocionais pela
via das afeces, sensaes, percepes, sem a pergunta sobre os princpios.
Se o musicista capaz, conforme o livro III da Repblica, de emocionar os
homens para a tristeza, para a alegria, exaltar os nimos na guerra ou provocar
indolncia sem nada saber sobre o fundamento de sua arte e seu poder nas
aes humanas poder que se apresenta primariamente fsico em interao
com o anmico , do mesmo modo, a poesia stricto sensu tambm nada sabe
quanto s suas imagens faladas e emoes que provoca. Ora, se o poeta no
sabe sobre o educar, mas considerado a fonte da Paidia grega, para a cidade
justa en lgos deve curvar-se quele que sabe sobre os princpios e fins, quer
ontolgica, quer tica e politicamente. Ao menos se quiser uma cidade justa.
Nos primeiros livros da Repblica, o filsofo afirmara a alma com trs
formas ou dynmeis (epithymtikn, thymoeids, logistikn), em acordo com
os trs estamentos da cidade e com as excelncias exigidas de cada estamento
e de cada cidado. No livro X (604e), dir que a poesia toca o aganaktetikn,
um outro nome para a forma animosa ou impulsiva da alma (thymoeids).
Nesse livro, Plato reflete a partir de duas partes da alma (sem negar as trs
potncias anteriores): a lgica e a algica. Para ele, o poeta pode dizer coisas
belas e ao mesmo tempo falsas, no havendo problemas quanto a isso, como j
indicado, porm, custoso afirmar que a aret, a excelncia de um poeta, vai
a par e passo com a iluso e o poder animoso, mas assim (602d):
E as mesmas coisas nos parecem quebradas ou retas segundo o que vemos na gua
ou fora dela, cncavas ou convexas conforme a vagueza da viso atravs das cores.
Ento, tudo isso lana a alma em perturbao; e natureza dessas nossas impresses
que a pintura sombreada, em nada distante da magia, como a arte do maravilhoso e
outros muitos artifcios, se aplicam e se dirigem.

Diante dessas incertezas das impresses que nos chegam e nos confundem
e sabemos que tais iluses so dependentes do modo de ser de cada coisa, de

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PLATO E A CIDADE JUSTA: POETAS ILUSIONISTAS E POTNCIAS DA ALMA

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nossos rgos sensrios, de nossa phantasa e do lgos-dinoia , o logstico


deve cuidar de controlar tal vagueza usando do que lhe mais prprio: da
medida, do nmero, do peso, para que os aparecimentos vagantes sejam bem
colocados pelo saber afetivo-prtico (603a). O que ele afirma no Timeu (43c,d),
quanto s agitaes da alma diante do que lhe chega pela via do corpo, auxilia
a compreenso desse momento da Repblica:
nesse corpo a que aflui e onde flui uma agitao ininterrupta, eles (os deuses)
introduziram os movimentos peridicos da alma imortal. Mas estes movimentos
submergidos nela, no os dominava, nem era por eles dominada (...). De modo que o
Vivente todo inteiro se movia, sem dvida, mas avanava sem ordem e alogicamente,
ao acaso.

Essa descrio a mesma das emoes que transtornam o movimento


medido e ordenado (peridico) do logstico. Imagens e palavras provenientes
de sensaes-percepes afetam as trs potncias da alma de diversos modos,
pois diversos so os modos de ser de cada potncia em relao com o que as
move. O filsofo da Repblica parece ser o vigilante das percepes e emoes
que nascem nos cidados, dando-lhes, na medida do possvel, certa ordem e
medida necessrias, uma vez que as iluses criam toda espcie de artifcios
e maravilhas mas so iluses, o que no dito pelo seus demiurgos. Se
nos deleitam, muito bem, mas precisamos saber que so iluses, artifcios, se
somos cidados justos. E aquele que as cria tambm, porque so cidados.
As potncias da alma indicam as foras que temos de sentir e desejar,
dispor-se a, ter certas emoes, estar em estado de prazer e dor etc., mas s
o logstico pensa sobre tais acontecimentos com critrios, ao contrrio dos
animais que no o tem. Se considerarmos o item anterior (3) quanto ao processo
da sensao-percepo, algo mais se expe quando o filsofo afirma, em 602e:
o que julga em nossa alma contra a medida no pode ser a mesma faculdade
que julga segundo a medida (T par ta mtra pa doxdzon ts pchychs t
kat ta mtra ouk n en tautn). Ou seja, diz que as sensaes-percepes,
quando sem julgamentos de valor (funo do lgos argumentativo), ficam
merc das potncias da alma que esto separadas dele, porque no tm funes
lgicas, mas outras. No caso, trata-se do epithymetikn e do thymoeids. Diz
mais, que a mimtica criticvel (do ngulo da verdade ou falsidade) porque
tem grande distncia da verdade (os graus distanciados do modelo conforme
expostos no livro X) e tambm do poder mais nobre (kyris) da alma que
ele nomeia, em 603b, de phronses. Essa distncia estabelece camaradagem
e amizade com a parte da alma que nada tem de verdadeiro e tambm nada

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Rachel Gazolla

de bom equilbrio (hygiei 603b).13 Trata-se do poeta e do uso prioritrio do


thymoeids (603c-604d) como potncia que pode ser preguiosa e amiga da
moleza (604d), ou irritvel quando no ouve o logstico.
Ainda que o filsofo exponha a poesia como longe da verdade e ela
est , o importante que esse demiurgo no apresenta nenhuma tendncia
filosfica, como os philaks do livro II, que usam a potncia timocrtica
mais que as outras e no so to criticados. Mas, os philaks se curvam aos
reis-filsofos, verdadeiros guardies. Por que no se curvaria o poeta? Nesse
contexto, deve-se indagar o que seja o phroneses14 para saber o que significa
a distncia dos poetas dessa parte da alma. o aspecto do logstico o mais
nobre, o que tem o poder senhorial, que pensa e julga os sentires, as percepes,
exatamente o que nos chega por impresses sensveis (pthos+asthesis) reapresentadas na alma (phantasa) e suporte de nosso pensar prtico.
Assim, tudo indica que a mimtica potica criticvel porque o logstico
do poeta no ouve o pensar prtico (phroneses), e no porque venha a
dizer falsidades. O phroneses s atualizado diante das afeces-sensaesrepresenas e diz respeito prtica; ao do logstico, sim, e dependente
desse material sobre o qual se debrua a alma reflexiva para fundar o bom
agir. No h epistme (como conhecimento verdadeiro) para as aes prticas
o que pode experimentar o rei-filsofo , mas h a ao reta (kathorths)
para todos, que dita por Plato (e tambm por Aristteles) prtica sbia
(phrnesis). A esse saber agir o poeta no atenta, mas todos os tcnicos da
Repblica tm que atentar. Sem a aret de todos no h justia, ou, em outras
palavras, sem a transformao de cada um a partir de um bom modelo no h
o melhor para todos nem para cada um. S o phroneses possibilita isso.
J se pode afirmar com mais clareza que no incio: a crtica platnica
imitao potica uma crtica tico-poltica e no epistemolgica, no rigor
dos termos. O poeta manipula, sem saber que o faz, as emoes, as imagens,
o saber prtico dos homens. E, para Plato, assim viveram as cidades e
vivem sua poca, pois educadas pela poesia (acrescente-se, ainda, oradores,

13 Em geral, hygis traduzido por so, quando relacionado ao corpo (corpo saudvel). No caso, sendo
relacionada alma que conhece, preferi que permanecesse o sentido de bom equilbrio(seria higinico
ou bem ajustado. Plato teria a palavra phulos para o nosso insensato, e assim se costuma traduzir, e
no a usa. As tradues carregam nas tintas quando preferem a palavra perverso-perversidade nessa
passagem.).
14 A raiz da palavra do verbo phronen, traduzido normalmente por pensamento ou reflexo (aprofundei
esse estudo no texto Consideraciones sobre la psych en el libro VII de la Repblica: el logistikn del
dialctico (in Los smiles de la Repblica de Platn VI-VII, R. Gutirrez (Org.), PUC-PE, F. Editorial, 2003).
Phroneses implica a ao do phronsai, instncia do logstico a que Plato d grande importncia e
costuma passar desapercebida nas interpretaes (Cf. livro VII, 530b et seq.). A phrnesis depende muito
desse poder anmico.

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PLATO E A CIDADE JUSTA: POETAS ILUSIONISTAS E POTNCIAS DA ALMA

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loggrafos, sofistas) que no sabem sobre os fundamentos da Paidia que


veiculam. A ontologia serve ao filsofo como direo primeira para a crtica
prtica e para uma teoria nova sobre a alma. Afinal, a matria do poeta a
multiplicidade de formas para a qual ele tende e que facilmente re-produz sem
critrios, no dizer de Plato, pois essa a inclinao do aganaktetikn, isto ,
do que em ns tem a fora de irritar-se, de indignar-se, de querer aplausos, de
impulsionar-se sem fins claros.
Ora, bem se sabe que tais impulsos do timocrtico, inerentes nossa
vida e indispensveis para o humano, no servem de conselheiros para a
boa prtica, pois que no distinguem bem, no separam bem, muito menos
educam bem. Assim, o poeta figura-se um ser que, alm de participao com
o divino tem o thymoeids acirrado. A combinao entre sensao, percepo,
pensamento, emoes e aes pressupe o uso aleatrio das edola legumena
que comovam de modo especfico, ajustadas cidade justa. Os poetas tm
como modelo as Musas e o sensrio-perceptivo, porm, passam por censura.
No primeiro caso, a pretensa verdade das edola legumena replantada no
no-sagrado pela via da mana. Plato no nega tal possibilidade, mas como as
Musas por vezes dizem verdades e por vezes falsidades, como lhes aprouver,
como j adiantara Hesodo na Teogonia, no possvel seguir o acaso nessa
matria.
Inserido na cidade justa e devidamente censurado no que deve ser, o poeta
ter que adequar-se aos fins para que sua arte seja compreendida como ticopoltica. No algo que a modernidade desconhece, para o bem ou para o
mal.
Referncias
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2001.
FATTAL, M. La philosophie de Platn. Paris: Harmattan, 2001.
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Editorial (PUCPE), 2003.
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Les tudes Philosophiques, avr./juin 1988.
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la crtica de Aristteles a la phantasa platnica. Mthexis 18, 2005.
PUENTE, F. R. O philmythos e o philsophos. Kriterion, 102, p. 128-135, 2000.

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