ELIADE, M. Tratado de História Das Religiões

ISBN 978-85-8084-509-9
ESTUDOS EM CINCIAS DA
RELIGIO
Professor Dr. Jos Francisco de Souza
graduao
TEOLOGIA
MARING-pr
2012
Vice-Reitor: Wilson de Matos Silva Filho

Pr-Reitor de Administrao: Wilson de Matos Silva Filho
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Canova Vasconcelos.
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CENTRO UNIVERSITRIO DE MARING. Ncleo de Educao

a Distncia:
C397 Estudos em cincias da religio/ Jos Francisco de Souza -
Maring - PR, 2012.
177 p.
Curso de Graduao em Teologia - EaD.

1. Teologia. 2.Cincia da religio. 3.EaD. I. Ttulo.

ISBN 978-85-8084-509-9

CDD - 22 ed. 200.7

CIP - NBR 12899 - AACR/2
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ESTUDOS EM CINCIAS DA
RELIGIO
APRESENTAO DO REITOR
Viver e trabalhar em uma sociedade global um grande desafio para todos os cidados.
A busca por tecnologia, informao, conhecimento de qualidade, novas habilidades para
liderana e soluo de problemas com eficincia tornou-se uma questo de sobrevivncia no
mundo do trabalho.
Cada um de ns tem uma grande responsabilidade: as escolhas que fizermos por ns e pelos
nossos far grande diferena no futuro.
Com essa viso, o Centro Universitrio Cesumar assume o compromisso de democratizar o
conhecimento por meio de alta tecnologia e contribuir para o futuro dos brasileiros.
No cumprimento de sua misso promover a educao de qualidade nas diferentes reas
do conhecimento, formando profissionais cidados que contribuam para o desenvolvimento
de uma sociedade justa e solidria , o Centro Universitrio Cesumar busca a integrao
do ensino-pesquisa-extenso com as demandas institucionais e sociais; a realizao de uma
prtica acadmica que contribua para o desenvolvimento da conscincia social e poltica e,
por fim, a democratizao do conhecimento acadmico com a articulao e a integrao com
a sociedade.
Diante disso, o Centro Universitrio Cesumar almeja reconhecimento como uma instituio
universitria de referncia regional e nacional pela qualidade e compromisso do corpo docente; aquisio de competncias institucionais para o desenvolvimento de linhas de pesquisa; consolidao da extenso universitria; qualidade da oferta dos ensinos presencial e a
distncia; bem-estar e satisfao da comunidade interna; qualidade da gesto acadmica e
administrativa; compromisso social de incluso; processos de cooperao e parceria com o
mundo do trabalho, como tambm pelo compromisso e relacionamento permanente com os
egressos, incentivando a educao continuada.
Professor Wilson de Matos Silva
Reitor
ESTUDOS EM CINCIAS DA RELIGIO | Educao a Distncia
Seja bem-vindo(a), caro(a) acadmico(a)! Voc est iniciando um processo de transformao,

pois quando investimos em nossa formao, seja ela pessoal ou profissional, nos transformamos
e, consequentemente, transformamos tambm a sociedade na qual estamos inseridos. De
que forma o fazemos? Criando oportunidades e/ou estabelecendo mudanas capazes de
alcanar um nvel de desenvolvimento compatvel com os desafios que surgem no mundo
contemporneo.
O Centro Universitrio Cesumar, mediante o Ncleo de Educao a Distncia,
o(a) acompanhar durante todo este processo, pois conforme Freire (1996):
Os homens se educam juntos, na transformao do mundo.
Os materiais produzidos oferecem linguagem dialgica e encontram-se integrados
proposta pedaggica, contribuindo no processo educacional, complementando sua formao
profissional, desenvolvendo competncias e habilidades, e aplicando conceitos tericos em
situao de realidade, de maneira a inseri-lo(a) no mercado de trabalho. Ou seja, estes materiais
tm como principal objetivo provocar uma aproximao entre voc e o contedo, desta forma,
possibilita o desenvolvimento da autonomia em busca dos conhecimentos necessrios para a
sua formao pessoal e profissional.
Portanto, nossa distncia nesse processo de crescimento e construo do conhecimento
deve ser apenas geogrfica. Utilize os diversos recursos pedaggicos que o Centro
Universitrio Cesumar lhe possibilita. Ou seja, acesse regularmente o AVA Ambiente Virtual
de Aprendizagem, interaja nos fruns e enquetes, assista s aulas ao vivo e participe das
discusses. Alm disso, lembre-se de que existe uma equipe de professores e tutores que se
encontra disponvel para sanar suas dvidas e auxili-lo(a) em seu processo de aprendizagem,
possibilitando-lhe trilhar com tranquilidade e segurana sua trajetria acadmica.
Ento, vamos l! Desejo bons e proveitosos estudos!
Professora Ktia Solange Coelho
Coordenadora de Graduao do NEAD - UniCesumar
APRESENTAO
Livro: ESTUDOS EM CINCIAS DA RELIGIO
Caro(a) aluno(a), este trabalho tem como objetivo principal oferecer alguns recursos em termos
histricos e conceituais para uma abordagem interdisciplinar do fenmeno religioso. Esses
recursos podero contribuir para a reflexo e construo teolgica que voc desenvolver ao
longo de sua vida ministerial. Da mesma forma, tais recursos sero somados consideravelmente
sua tarefa de abenoar vidas, j que sero de suma importncia no s para a construo
teolgica e cientfica, considerando que este o primeiro passo para um discurso religioso
bem elaborado e equilibrado que alcance o corao e a mente do ouvinte com plausibilidade
contribuinte para o enriquecimento do homem e crescimento do Reino entre todos ns. Afinal,
nossa tarefa como ministro aproximar as pessoas de Deus para que se tornem seres
humanos melhores a fim de que vivamos mais intensamente o presente da vida abundante
disponibilizada a ns pela graa. Para isso, quanto mais aprimorado nosso autoconhecimento,
mais eficaz ser a nossa atuao pastoral, portanto conhecer o fenmeno religioso em suas
diversas dimenses nos faz conhecedores de ns mesmos.
O fato do ser humano crer, elaborar e organizar sistemas religiosos algo que intriga o prprio
ser humano. um verdadeiro desafio para todo estudante investigar e chegar a concluses
razoveis a respeito do fenmeno religioso. A religio tem suas delicadezas por ser o
espao onde as pessoas encontram o sentido de sua existncia. Onde h um grupo humano
organizado em comunidade h um sistema simblico com sentido prprio, com seus mitos,
rituais e provvel crena em algo transcendente que proporciona experincias pessoais e
comunitrias que explicam e do o sentido para existncia e para toda movimentao social e
pessoal no mundo. Esses sistemas so chamados religio. Sua diversidade imensurvel, a
criatividade impressa neles algo fantstico e, provavelmente, inexplicvel na sua plenitude.
Mas como compreender algo que no pode ser alcanado na sua totalidade? Algo que se
distingue de tudo por suster em si uma esfera ntima e pessoal? No seria melhor no discutir
e simplesmente experimentar? Talvez essa caracterstica to intrnseca do fenmeno religioso
explique o jargo popular religio no se discute. Contudo, por mais obscuros que sejam
os recnditos da experincia religiosa, no podemos perder a oportunidade de compreender
mais amplamente a ns mesmos. No podemos deixar de lado, sem qualquer considerao,
a capacidade humana de produzir smbolos e construir mundos que s existem em nossa

imaginao, transcendentes da experincia sensorial e emprica. No podemos deixar de
investigar algo que s o ser humano possui e experimenta, sendo isso um dos caracteres que
nos diferenciam de todas as outras espcies de seres que existem. Sistemas religiosos, em
toda a sua complexidade, devem ser discutidos sim, devem ser tratados em todas as formas
capazes que o ser humano tem de raciocinar, seja pelas cincias hermenuticas, seja pelas
cincias empricas descritivas, pois certo que elas tm muito a nos ensinar sobre religio.
J no de pouco tempo que as cincias tm tratado do fenmeno religioso. Em certas
ocasies, esse tratamento teve a inteno de desmerecer a religiosidade, rotulando-a como
algo infantil e fantasioso, intencionando ainda levantar a possibilidade de que a explicao
cientfica racionalista do mundo, de seus fenmenos e de suas leis iria desmascarar a religio
a ponto de torn-la algo obsoleta pelo reconhecimento de que a explicao do mundo por meio
de mitos e crendices infundadas acontecia simplesmente em funo do desconhecimento da
cincia. Esse desmerecimento, em certa medida, teve sua razo por internalizar a pretenso
de livrar o pensamento das amarras de um mundo totalmente preso ao sistema teocntrico que
limitava os espaos para investigaes mais audaciosas que coubessem na mente humana e
abrisse outros espaos de relaes com o universo. A cincia tem explicado esse seu equvoco
pela percepo da complexidade do fenmeno religioso, que vai se expondo a cada investida
dos pesquisadores na busca de compreenso racional dos mistrios da f.
As Cincias da Religio exploram a religiosidade em suas mltiplas dimenses, tanto na
questo da percepo individual quanto nas inmeras manifestaes de ordem ritualista,
doutrinria, mitolgica, tica, social, econmica e poltica. Sem pretenso de defender ou
questionar a validade, ou mesmo a veracidade de uma determinada dimenso religiosa, as
Cincias da Religio procuram uma postura externa aspirando uma limpidez que caracterize
sua cientificidade. Sabemos que uma iseno nunca total, no significa tambm que o cientista
no possa ser um crente, mas diz-se apenas que este deve praticar um atesmo metodolgico
para no cair no erro de estabelecer juzos de valor enaltecendo sua f e desmerecendo as
outras, o que, no universo acadmico, colocaria a perder a cientificidade da pesquisa.
O fato de a religio ter dimenses diversas convida o pesquisador a buscar um conjunto de
disciplinas que lhe auxiliem no alcance da abrangncia almejada. O pesquisador da religio
deve recorrer Histria, Sociologia, Antropologia, Psicologia etc.
Neste trabalho, apresentaremos uma introduo aos estudos de Cincias da Religio. Esta
disciplina tem conquistado cada vez mais autonomia nos meios acadmicos e vai se mostrando
muito eficaz para a Teologia quando ambas se propem ao dilogo visando contribuio e
troca mtua de contedos, ideias, valores, mtodos etc.
Os Estudos em Cincias da Religio devem se iniciar com uma conceituao cientfica para o
termo Religio. Esta conceituao deve transpor o senso comum, os denominacionalismos
e as definies que se caracterizam apenas por um determinado aspecto essencialista ou,
simplesmente, pela funo social que a religio cumpre, com o fim de alcanar uma definio
mais prxima possvel de ser universal, tarefa difcil quando se consideram culturas mais
distanciadas do universo judaico-cristo ocidental. Para isto preciso uma observao mais
cuidadosa ao tratamento que se d ao termo at que se chegue a um consenso que possibilite
o desenvolvimento do estudo, afinal trata-se do objeto que ser abordado durante todo o
trabalho.
Em seguida, conhecer o desenvolvimento da histria de uma disciplina importante para a
compreenso de sua trajetria, a inocncia dos primeiros tempos, os primeiros estudos e seus
resultados at a sua emancipao e como se movimenta no meio acadmico contemporneo.
Toda cincia tem uma histria, elas esto enraizadas em um espao social, poltico e
acadmico. Ela nasce de outras cincias e se emancipa com seus objetos e mtodos prprios.
As Cincias da Religio esto nesse processo, compem uma rea de estudos acadmicos
que ainda se depara com vrias controvrsias em termos de mtodo, de objeto, em termos
de distino de outras disciplinas, em termos de emancipao delas mesmas, enfim h uma
histria rica e interessante que importante conhecer para se compreender o que so hoje no
Brasil os estudos em Cincias da Religio.
Essa histria envolve as primeiras teorias que deram incio aos estudos de Religio, o
naturalismo de Max Mller, o animismo de E. B. Tylor e a magia de Frazer como as principais
teorias essencialistas. Em seguida, Durkheim, Freud e Marx propem suas teorias funcionalistas
que reduzem o fenmeno religioso s suas funes sociais. So modelos de abordagem e
investigao do fenmeno religioso que acrescentam, em termos de compreenso de efeitos
sociais, que os sistemas religiosos impem naturalmente, mas tambm expem seus equvocos
redutivos em termos da complexidade do fenmeno enquanto algo que envolve uma faceta
do ser humano que ainda tem muito a ser explorada para sua compreenso, a saber, a f, o
ato de crer, a relao com o transcendente. Portanto, essas teorias havero de ser superadas
pelo que no se dispuseram a considerar, por mtodos mais ampliados, atentos ao labirntico
universo religioso.
Essa amplido que um mtodo de abordagem do fenmeno religioso deveria alcanar
uma das propostas que caracterizam a fenomenologia da religio. Contraria as abordagens
funcionalistas e reducionistas que minimizam o fenmeno religioso a um fato social, por
exemplo, ou ao pio do povo ou mesmo a um estgio infantil da sociedade. O pensamento
fenomenolgico procura explorar o que a religio tem de singularidade, sua dimenso
sagrada que comporta algo de no racional e que a distingue de qualquer outro fenmeno
social, poltico, econmico etc. A fenomenologia procura mostrar que o ser humano vive
simultaneamente em dois espaos de existncia, o profano e o sagrado. Portanto, para esse
mtodo de investigao, qualquer abordagem do fenmeno religioso deve ser feita a partir de
consideraes de suas peculiaridades.
O mtodo fenomenolgico tem sofrido duras crticas e, de certa forma, em alguns pases como
a Alemanha, por exemplo, em vrias de suas universidades, considerado no cientfico,
porm, foi e tem sido uma ferramenta poderosa que contribui para a conscientizao da
inocncia funcionalista reducionista quanto falta de percepo e sensibilidade diante da
complexidade do fenmeno religioso.
Assim, as Cincias da Religio hoje embora no com a unanimidade que se almeja tm
espao para as cincias hermenuticas como a teologia, espao esse que abordaremos na
penltima parte deste trabalho.
Por fim, na ltima unidade, nos valemos da contribuio do Professor Dr. Jos Adriano Filho,
que apresenta alguns temas de estudos em Cincias da Religio, como exemplo do exerccio
cientfico dessa disciplina.
Boa leitura e espero que o aprendizado contribua muito positivamente para sua formao de
telogo.
10
Sumrio
UNIDADE I
RELIGIO E CINCIAS DA RELIGO
O QUE RELIGIO?...............................................................................................................15
UNIDADE II
UMA BREVE HISTRIA DAS CINCIAS DA RELIGIO
CINCIA DA RELIGIO?.........................................................................................................31
O SCULO DAS LUZES E A RELIGIO NATURAL................................................................36
TEORIAS DA ORIGEM DAS RELIGIES................................................................................37
UNIDADE III
AS TESES FUNCIONALISTAS DOS ESTUDOS DE RELIGIO E REAO FENOMENOLGICA
A TEORIA SOCIOLGICA DE DURKHEIM............................................................................53
A PSICANLISE FREUDIANA.................................................................................................55
KARL MARX RELIGIO COMO ALIENAO......................................................................57
A REAO DA FENOMENOLOGIA .......................................................................................59
UNIDADE IV
AS CINCIAS DA RELIGIO
HISTRIA DA RELIGIO.........................................................................................................89
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO................................................................................................92
TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO..................................................................................94
UNIDADE V
TEMAS EM ESTUDOS DA RELIGIO
OS PRIMEIROS CRISTOS..................................................................................................103
A VIVNCIA DO SAGRADO E A RELIGIO.........................................................................104
O MITO...................................................................................................................................108
A ATITUDE MTICA................................................................................................................ 111
METFORA............................................................................................................................ 116
CONCLUSO.........................................................................................................................129
REFERNCIAS......................................................................................................................132
UNIDADE I
RELIGIO E CINCIAS DA RELIGO

Professor Me. Jos Francisco de Souza
Objetivos de Aprendizagem
Conhecer os fundamentos das definies de religio importantes para as Cincias
da Religio.
Conceituar cientificamente o termo religio.
Plano de Estudo
A seguir, apresentam-se os tpicos que voc estudar nesta unidade:
O que Religio
A religio entre os primeiros romanos
Os primeiros cristos
A vivncia do sagrado e da religio
INTRODUO
Fonte: SHUTTERSTOCK.COM
O QUE RELIGIO?
O problema religioso toca o homem em sua raiz ontolgica. No se trata de fenmeno

superficial, mas implica a pessoa como um todo. Pode caracterizar-se o religioso como
zona de sentido da pessoa. Em outras palavras, a religio tem a ver com o sentido
ltimo da pessoa, da histria e do mundo.1
Esta uma questo difcil de ser respondida com exatido. O termo religio e a pergunta por
sua conceituao tm provocado um debate intenso, uma vez que leva ao cerne dos estudos
em Cincias da Religio. J no incio do sculo XX, o psiclogo da Religio James Leuba
afirmou que h centenas de definies diferentes de religio2.
Embora existam muitas definies de religio e novas sejam lanadas permanentemente, at
hoje no se chegou ao resultado esperado, pois no h uma definio que no seja rejeitada por,
pelo menos, uma pessoa. Quando determinado pensador afirma que religio caracterizada
por seres espirituais, seu crtico responde que no, e diz que religio caracterizada pela
promessa de redeno, outro ento diz que, se assim, o marxismo teria que ser uma religio
1
ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulus, 2004, p. 6.
LEUBA, James H. Psycological origina and the nature of religion. London: Archibald Constable & Co Ltd,
1909, p.1.
15
e de fato no , portanto... Procurando por definies, pensadores cristos tm em mente

categorias crists, cientistas adeptos ou no de outras religies, mas que tm seu universo
de pensamento enrizados nelas, tambm se valem de suas categorias para definir religio.
Chegar-se- a um consenso? Ser que veremos uma definio com a qual todos concordaro?
Muito improvvel3.
Contudo, Segundo Klaus Hoch, professor de Histria da Religio e Religio e Sociedade da
Universidade de Rostock na Alemanha, autor do texto Introduo Cincia da Religio,
importante abordar algumas questes fundamentais que compem o trabalho de definio
do termo religio para que se tenha orientao no prosseguimento do estudo cientfico da(s)
Religio(es).4 Consideraremos, a seguir, algumas dessas questes.
Primeiramente, preciso admitir que o termo religio originou-se em um contexto histrico
especfico, ou seja, pertence histria intelectual do ocidente. Quando necessria sua
aplicao a outros contextos histricos e culturais, algumas dificuldades se apresentam.
Em vrias lnguas do continente europeu, a palavra religio est profundamente enraizada,
uma vez que a cultura europeia marcada incisivamente pelo Cristianismo. Quando europeus
ouvem a palavra religio a associao f crist imediata.
O termo religio tem suas razes na palavra latina religio, que descreve a atuao com
considerao ou a observncia cuidadosa no servio cltico. Para os romanos, significava
a exatido ritual, um desempenho exato no ato religioso. Ccero fez uso do termo referindo-se
sequncia correta nos atos do culto, no servio de adorao a determinado deus ou aos
3
GRESCHAT, Hans-Jrgen. O que Cincia da Religio? So Paulo: Paulinas, 2005, p. 20.
Embora seja notrio que as definies em si nada estabelecem, se forem cuidadosamente construdas elas
podem, por elas mesmas, fornecer uma orientao ou reorientao til do pensamento, de forma que desenrol-las pode ser um caminho efetivo para resolver e controlar uma linha de pesquisa. Elas tm a virtude muito til
de serem explcitas: elas se comprometem de uma forma que a prosa discursiva no assume, pois sempre est
disposta a substituir o argumento por uma retrica, especialmente neste campo. In: GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Livros Tcnicos e Cientficos Editora S.A., 1989, p. 67.
4
16
deuses. Assim, religio, no contexto latino, est para a ortopraxia e no caracteriza a ortodoxia5.
Essa delimitao do termo no ambiente romano no d exatido sua interpretao.
Agostinho (354-430) fez uso da definio de Lactncio (Sec. III-IV) que derivou o termo de
religare (ligar, amarrar, ligar de novo, ligar de volta, levar de volta) para descrever a religio vera,
a verdadeira religio, incumbida de reconciliar a alma que se desvencilhou de Deus. Este o
sentido mais comum do termo nos ambientes cristos. Contudo, h algumas demonstraes
de religio sendo ainda aplicado no sentido da atuao correta. Quando seu contedo se
ope superstitio, (superstio) no se refere a uma f errada, mas a atuao errada, no
sentido de um ato incorreto ou tambm realizado de modo exagerado, sem legitimao ou
autorizao. Outro exemplo pode ser a referncia que se faz ao monge, s freiras e a outros
membros de congregaes ou ordens como religiosos. Esse status tem sua caracterizao
na atuao correta do servio e no servio de culto, e no naquilo que crido. Nessa simples
demonstrao, percebemos que o debate sobre a derivao certa do termo religio mostra que
a sua definio no possvel nos moldes de uma definio objetiva, dada, mas permanece
vinculada a um contexto histrico-cultural especfico6.
No final do sculo XV, incio do sculo XVI, os humanistas passam a se relacionar com o termo
como sinnimo do que o senso comum tinha por f crist ou confisso. Com a Reforma,
religio se torna um termo com uma funo crtica em dois sentidos: contra superstio e
magia e contra a atuao cltica da Igreja Catlica Romana em seus servios divinos que,
aos olhos dos reformadores, era errada. Foi na era das Luzes que o termo tomou para si uma
forte tendncia generalizao. Assim, conceitualmente, religio passa a estar por trs da
diversidade das religies, terminologicamente, pe-se acima de toda a diversidade religiosa.7
Nos sculos XIX e XX, por uma aliana entre o evolucionismo histrico e a conceituao
5
HOCH, Klaus. Introduo Cincia da Religio. So Paulo: Edies Loyola, 2010, p. 18.
HOCH, Klaus. Op. cit., p. 18.
Ibidem. p. 19.
17
de religio como termo geral no singular, o conceito religio foi profundamente relacionado
justificao da crtica ao Cristianismo em sua pretenso de superioridade, assim como
fundamentao da sua exigncia de ser reconhecido como absoluto pela suposio de que
a religio perpassaria por um processo de desenvolvimento linear e, desse modo, estaria
se movendo em direo sua realizao no mundo e nesse processo o cristianismo, como
forma mais civilizada e mais altamente desenvolvida de religio, estaria mais perto desse ideal
do que as outras religies da humanidade. Assim, nesse tempo, religio aparece como um
todo ideal que est presente nas religies somente de forma truncada e insuficiente por no
cumprirem ainda o seu processo evolutivo8.
Portanto desde a era do Iluminismo estamos lidando com o problema de que o termo
religio, como um termo da histria intelectual ocidental, deve sua origem e a definio
de seu contedo ao contexto histrico-cultural especfico da Europa, por um lado, mas
que ele, como conceito geral por outro, reivindica a possibilidade de nomear tambm
em outros contextos histrico-culturais algo que corresponde quilo que ele tambm
descreve no Ocidente (cristo).9
Uma vez cientes de que o termo religio tem seu contedo enraizado em um contexto
histrico-cultural, cabe-nos compreender que em outras culturas e em outras pocas
histricas no h uma correspondncia com o termo religio. Os termos mais aproximados
como eusbeia, do perodo clssico da Grcia, designam temor e respeito, mas no apenas
aos deuses, referem-se tambm a pessoas importantes ou objetos; latreia, que pode se referir
a um servio de culto, tem um sentido genrico e designa um servio prestado em um sentido
geral e profano; threskeia descreve um ato concreto, o cumprimento de um mandamento. H
algo em comum entre esses termos e o nosso termo religio, contudo eles vo alm do que
entendemos como religio10.
Nada facilitado quando se avalia a correspondncia do termo em contextos histrico-culturais
distintos do universo ocidental cristo.
8
Ibidem. p. 20
10
Ibidem.
18
No ambiente islmico, a palavra rabe dn deriva da raiz semtica dna, que significa
aproximadamente acertar algo no sentido de pagar uma dvida, aquilo que se deve a Deus.
Esse sentido estranho ao que se atribui religio, desse modo no possvel fazer uma
associao desprovida de uma srie de restries e cuidados para uma correspondncia.
O termo tambm descreve formas de vida, costumes/hbitos ordenados conforme ordem e
direito.
Em mbito ndico, dharma, do snscrito, significa carregar, segurar no sentido de que os deuses
seguram, mantm unido o cosmo; tambm tem sua abrangncia, alcanando lei e a ordem
de castas em tradies hindus, que colocam em evidncia, com este uso do termo, aspectos
do sistema de ordenamento ritual e social. Nas tradies budistas o termo relacionado com
o ensinamento do Buda e alcana uma abrangncia como categoria ontolgica, relacionada
existncia11. Esse tambm um termo que se distancia, em seu significado e abrangncia, do
termo religio, considerado no ambiente ocidental.
A problemtica da questo se acentua quando considerados outras regies e povos. Ainda
segundo Klaus Hoch:
Uma perda total de qualquer cho seguro h, por exemplo, no caso das religies
africanas ou ocenicas, onde geralmente no encontramos nada que se destaque como
rea parcial claramente distinguvel de "religio" dentro do complexo geral da cultura.
No de admirar que, antigamente, viajantes ou etngrafos que se confrontaram com
essas culturas julgaram ou que ali no haveria religio alguma ou concluram que ali
tudo era religio.12
Essa realidade justifica o porqu da busca por padres e regularidades que governam a vida
religiosa da humanidade remontar sculos.
Friedrich Max Mller, em 1870, quando sugeriu a criao de uma nova disciplina que chamou de
Cincia da Religio, tinha como um de seus alvos encontrar elementos padres e princpios
11
12
Ibidem. p. 21.
19
que pudessem oferecer uniformidade a todas as religies de todos os tempos e lugares. Ele
entendia que muito poderia ser ganho se os fatos, costumes, rituais e crenas que compunham
as diversas religies fossem investigados pelos mtodos cientficos para que houvesse
desenvolvimento de teorias e comparaes, a fim de se compreender a complexidade, o
cerne e a natureza do fenmeno religioso e poder explic-lo em termos estritamente racionais,
exatamente como os cientistas procedem nas reas de biologia ou qumica para explicarem
a natureza13.
Este elemento comum, uma vez encontrado, imprimiria ao conceito religio a exatido
que tanto se almeja entre os pesquisadores do fenmeno religioso. Assim os esforos so
constantes em duas vias: tenta-se encontrar esse elemento comum nos contedos, em
uma substncia, com a pretenso de alguns de chegarem a uma natureza, a essncia
da religio, aquilo que estaria na base de todas as religies distintas; outra via consiste em
perguntar por aquilo que as religies realizam, ou seja, quais as funes que as religies
Fonte: PHOTOS.COM
cumprem e a singularidade entre essas funes.
Para a compreenso essencialista, muitas vezes Deus o elemento fundamental constitutivo

das definies que se caracterizam assim, seja de uma forma mais concreta, ou mais abstrata
13
PALS, Daniel L. Eight Theories of Religion. New York: Oxford University Press, 2006, p. 4.
20
(uma divindade, ou deuses no plural). Essa compreenso segue a proposta de Edward Burnett
Tylor (1832-1917), partindo do princpio de que no podemos simplesmente seguir o impulso
natural para descrever religio como simplesmente a crena em Deus, pois, essa definio
haveria de excluir uma grande poro da raa humana, pessoas que so plenamente religiosas,
mas creem em mais de um e em outros deuses diferentes de cristos e judeus. Portanto, sua
proposta, que procura por um lugar comum de onde se possa partir, uma definio mnima:
religio a f em seres espirituais.14
Contra essa definio essencialista e as demais que derivaram dela, impe-se a objeo
de que nem todas as religies conhecem deus, deuses, nem mesmo seres espirituais ou
sobrenaturais, o exemplo mais incisivo o budismo, intitulada como uma religio no testa.15
Para contornar essa dificuldade, outras definies essencialistas se apegam a fenmenos
mais fundamentais como contedo ou objeto de religio. Na vertente fenomenolgica da
religio esse lugar foi ocupado pelo sagrado. Rudolf Otto define o sagrado como categoria
fundamental pela qual se capta a religio.
Outras definies essencialistas trabalham com outra abstrao para definir a essncia
fundamental da religio, a transcendncia ou a experincia da transcendncia. Mas, por mais
abrangente que seja a categoria transcendncia, ainda resta dvida se ela pode resolver o
problema do que seria comum a todas as religies, j que deixa dvidas em que medida pode
ser constitutiva para o Budismo primitivo, para o Confucionismo e para o Taosmo.
14
PALS, Daniel L. Op. cit., p. 26.
O termo no testa refere-se divergncia entre o Budismo e religies que partem da ideia de um Deus eterno
que existe fora do cosmo criado por ele e, portanto, no sujeito da impermanncia que determina a vida relativa.
importante ressaltar isso, uma vez que, no decorrer da sua histria, o Budismo incluiu diversas divindades locais
no seu panteo, porm desvalorizou as figuras celestiais incorporadas do Hindusmo e do Xamanismo tibetano,
localizando esses seres supra-humanos dentro da roda de vida (samsara). Entrevista com Franki Usarski por
ocasio da edio de sua tese de livre docncia pela Pontfice Universidade Catlica de So Paulo (PUC SP).
Fonte: <http://www.ihuonline.unisinos.br>. Para uma compreenso do Budismo ver: USARSKI, Frank. O Budismo
e as Outras: Encontros e desencontros entre as grandes religies mundiais. Aparecida: Ideias e Letras, 2009.
15
21
Definies que abrem mo da essncia, que no perguntam o que a religio , preferem
defini-la pelo que ela faz e o que causa. So as definies funcionalistas, pois esto vinculadas
suposio de que a religio reage a problemas humanos comuns e fundamentais que
no podem ser solucionados tecnicamente (crises existenciais, dvidas quanto ao sentido
ltimo da vida etc.). Essa caracterizao humana, uma essncia que no se acomoda, mas
transpe as respostas e solues tecnicistas, descreve o ser humano como ser religioso,
fazendo, portanto, da religio, parte da condio humana. Mas discutvel se as questes
existenciais, as dvidas quanto ao sentido da vida e outras inconformidades a que os seres
humanos esto sujeitos ocorrem em si, independentes, como simples produtos da natureza
humana a despeito da cultura. Por outro lado, caso esse funcionalismo resolvesse a questo,
as respostas pelo empenho da religio seriam muito diversificadas, ficaramos expostos a uma
multiplicidade de definies funcionais, uma para cada um dos problemas humanos que no
podem ser submetidos s solues tcnicas.
Uma tentativa de solucionar o problema das definies mltiplas da funcionalidade limit-las
ao mbito social com a seguinte pergunta: o que se espera da religio em vista da cultura em
seu conjunto? A resposta com maior plausibilidade que, nessa perspectiva funcionalista, a
22
funo principal da religio consiste na integrao na sociedade.

Os principais representantes dessa corrente funcionalista da religio so o socilogo Emile
Durkheim (1858- 1917) e o etnlogo Bronislaw Malinowski (1884-1942). Um modelo harmonizador
de cultura est vinculado a estas teorias. Ele se fundamenta no funcionamento ideal da
cultura em suas diferentes reas (cincia, economia, direito, religio...) se complementando
mutuamente e em recproca sintonia. Nesse conjunto, a funo da religio seria integrar as
pessoas sociedade, acomod-las ao seu meio social e torn-las agentes de harmonizao.
O equvoco aqui est para a falta de ateno nas evidncias histricas de que a religio pode
ser um fator de desintegrao, tendo um efeito desestabilizador da harmonia social.
As definies funcionalistas da religio tm seus limites. Segundo Hoch, semelhana das
definies essencialistas, quanto mais genricas se propem, mais alto o nvel de abstrao
do elemento funcional da religio. O seguinte exemplo evidencia sua tese:
Um exemplo para um grau especialmente alto de abstrao a teoria de religio do
socilogo da religio (falecido em 1998) Niklas Luhmann, que define o empenho de
religio aproximadamente assim: o mundo contingente isto , ele como por
acaso, e poderia muito bem ser diferente; diante dessa situao de insegurana e
indefinio, a religio torna o indefinvel definvel, ao reduzir a complexidade: seleciona
entre a infinidade de todas as possibilidades e, dessa maneira, produz sentido.
Portanto o empenho particular da religio consiste em sua funo orientadora. Religio
a prtica de como lidar com a contingncia por meio da reduo da complexidade.
Devido a seu alto grau de abstrao, a definio de Luhmann pode ser aplicada com
relativa facilidade s formas concretas e diferentes de religio16.
A crtica a teses funcionalistas como esta que elas ignoram os contedos especficos da
religio e tornam esses elementos no religiosos para responderem pergunta pelo empenho
e funo da religio.
Vemos que tanto as definies essencialistas como as funcionalistas apresentam seus
problemas e suas limitaes. Essa constatao nos deixa longe de uma definio genrica
16
23
e abrangente o suficiente para alcanar as singularidades das diversas expresses religiosas

existentes, bem como o fenmeno religioso em seu possvel elemento comum.
Diante da, at ento, impossibilidade de fechar uma definio de religio em um contedo
inequvoco, prope-se renunciar uma definio e deixar a questo em aberto. Tal proposta
tambm apresenta seus problemas. Uma vez impossvel de se definir um objeto de pesquisa,
como manter uma Cincia para investigar esse objeto? Pode ser que essa renncia definio
seja equivalente a renncia prpria Cincia da Religio como uma disciplina independente.
Prope-se ento uma caracterizao aproximativa de religio nomeando critrios que
permitem definir mais concretamente o que se quer dizer com religio, de modo que no se
limite a uma definio estreita.
Uma vez que as definies costumeiras sejam caracterizadas por estabelecerem seu objeto
de modo unidimensional, ou seja, entre a grande variedade de fatores, so selecionados
determinados aspectos como f, experincia, tica, sistema de pensamento, ato (ritual), a
divindade etc., observa-se que a religio compreende um conjunto de componentes. Portanto,
a conceituao do termo religio precisa se referir a uma gama de diferentes elementos,
critrios, e dimenses que, em seu conjunto, apresentam um quadro em que a Cincia da
Religio encontra seu objeto. Esses elementos relacionados entre si podem determinar o que
religio.
Hans-Jrgem Greschat, professor emrito da Universidade de Marburgo na Alemanha,
defendendo a totalidade do objeto religio como um ideal para o cientista afirma que:
Diferentemente das definies de religio, o objeto "religio" no existe somente na
cabea dos pesquisadores. Ele est no mundo exterior, onde pesquisadores realmente
o enxergam. O objeto "religio" algo concreto, ou seja, sempre uma determinada
religio. Cada uma das milhares de religies que podem ser escolhidas e estudadas
representada como uma totalidade passvel de investigao de acordo com quatro
perspectivas: como comunidade, como sistema de atos, como conjunto de doutrinas ou
como sedimentao de experincias.17
17
GRESCHAT, Hans-Jrgem. Op. cit. pp. 24-25.
24
Vale citar tambm as dimenses de religiosidade desenvolvidas por Charles Glock e Rodney
Stark: a dimenso ideolgica, a dimenso ritualista, a dimenso da experincia, a dimenso
intelectual e a dimenso pragmtica. A partir destas, Ursula Boos-Nnning acrescenta a
dimenso do vnculo com a comunidade.
O professor Frank Usark em resposta a uma entrevista de alunos mestrandos da PUC de So
Paulo apresenta uma definio de religio que contempla a abertura do conceito, considerando
as dimenses do fenmeno religioso:
[...] no considero adequado pensar em uma definio fechada de religio e opto por
um conceito aberto capaz de superar um entendimento pr-terico que generaliza
fenmenos religiosos, [...]. A partir dessas consideraes meu conceito de religio
contm quatro elementos: primeiro, religies constituem sistemas simblicos com
plausibilidades prprias. Segundo, [...], a religio caracteriza-se como a afirmao
subjetiva da proposta de que existe algo transcendental, [...]. Terceiro, religies se
compem de vrias dimenses: particularmente temos que pensar na dimenso da f,
na dimenso institucional, na dimenso ritualista, na dimenso da experincia religiosa
e na dimenso tica. Quarto, religies cumprem funes individuais e sociais. Elas do
sentido para a vida, elas alimentam esperanas para o futuro prximo ou remoto, sentido
esse que algumas vezes transcende o da vida atual, e com isso tem a potencialidade
de compensar sofrimentos imediatos. Religies podem ter funes polticas, no sentido
ou de legitimar e estabilizar um governo ou de estimular atividades revolucionrias.
Alm disso, religies integram socialmente, uma vez que membros de uma comunidade
religiosa compartilham a mesma cosmoviso, seguem valores comuns e praticam sua
f em grupos.18
Temos tambm a definio cientfica de Hoch um tanto mais minuciosa, com uma complexidade
que entendemos alcanar a completude do fenmeno religioso como objeto de pesquisa. Para
ele religio :
Um construto cientfico que abrange todo um feixe de definies de carter funcional
de contedo, atravs do qual podem ser captados, como religio, num esquema,
elementos relacionados entre si e formas de expresso, como objeto e rea de pesquisa
cientfico- religiosa (e outra). Pertencem a esses elementos e formas, entre outros,
dimenses de tica e da atuao social (normas e valores, padres de comportamento,
formas de vida), dimenses rituais (atos clticos e outros atos simblicos), dimenses
cognitivas e intelectuais (sistemas de doutrina e de f, mitologias, cosmologias etc.,
18
USARK, Frank. As constituintes da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, p. 135.
25
ou seja, todo o saber religioso), dimenses sociopolticas e institucionais (formas

de organizao, direito, percia religiosa etc.), dimenses simblico-sensuais (sinais
e smbolos, arte religiosa, msica etc.) e dimenses da experincia (experincias de
vocao e de revelao, sentimentos de unio mstica, experincias de cura e de
salvao, experincias de comunidade e de unificao...).19
Temos ento um conceito aberto que deixa a questo da funcionalidade ou da essncia para
um segundo plano, tornando possvel a articulao dos dois conceitos sem que o objeto seja
comprometido em sua abrangncia como fenmeno humano real, existente. Tambm deixa
aberto o espao para que o fenmeno seja avaliado cientificamente, com mtodos e linguagem
cientficos, com contedo e resultado distintos do prprio discurso religioso.
De forma mais sucinta, mas com profundidade e abrangncia acentuadas, Cliffird Geertz
apresenta uma das mais aceitas conceituaes abertas de religio atualmente20:
um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras
disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma
ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que
as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.21
19
20
[...] um paradigma uma entidade dinmica que se desenvolve com o decorrer tempo. Kuhn prope como
uma regra que a disciplina passa por movimento cclicos de trs fases: a subida de um paradigma, a fase da
cincia normal rotineira e o declnio de plausibilidade, ou seja, a validade de um paradigma at a revoluo
cientfica mediante a qual um novo paradigma se impe como sujeito do mesmo processo histrico. USARSKI,
Frank. Perfil paradigmtico da Cincia da Religio na Alemanha. In: TEIXEIRA Faustino (org.). A(s) Cincias
da Religio no Brasil, Afirmao de uma rea acadmica. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 77. Penso que seja
praticamente este o caso de Clifford Geertz na rea de Antropologia em sua proposta de a religio como sistema
cultural. Se o estudo antropolgico das religies est de fato num estado de estagnao geral, eu duvido que
ele se possa pr em movimento novamente apresentando apenas pequenas variaes sobre temas tericos
clssicos. [...]Para conseguir isso no precisamos abandonar as tradies estabelecidas da antropologia social
nesse campo mas apenas ampli-las. Pelo menos quatro dentre as contribuies dos homens [...] que dominam
nosso pensamento a ponto de paroquiz-lo Durkheim [...], Weber, Freud e Malinowski [...] parecem-me pontos
de partida invitveis para que qualquer antropologia da religio seja til. Mas elas so apenas pontos de partida.
GERTZ, Clifford. Op. Cit., pp. 65-66.
21
GEERTZ, Clifford. Op cit, p. 67.
26
Seguimos at aqui a orientao de Klaus Hoch, abordamos algumas questes sobre tentativas
e desenvolvimento de um conceito de religio e conclumos que um conceito aberto, cientfico
e que envolva a totalidade do objeto, como sugerem os pensadores anteriormente citados, o
mais coerente com o que se prope s Cincias da Religio. claro que este no o melhor
conceito para a Teologia ou para as Igrejas, contudo, a proposta, que j est bem acentuada,
por uma conceituao cientfica do termo, para que se tenha um objeto de pesquisa emprica
sujeito observao, experimentao, comparao e explicao concernentes com os
mtodos das cincias humanas e sociais e os resultados racionais que pretendem alcanar.
Podemos prosseguir agora para uma compreenso mais elaborada do que Cincia da
Religio, para isso, importante que se compreenda a trajetria histrica da disciplina. Em que
contexto religioso, poltico e acadmico surgiu essa disciplina, quais suas primeiras propostas
e teorias, como se desenvolveram os mtodos at que se chegasse aos dias de hoje como
uma disciplina autnoma no ambiente Universitrio22.
22
Por autnoma queremos dizer desvinculada da tutela da teologia e do mbito eclesistico. Quanto aos mtodos
da Cincia da Religio e sua autonomia, essa outra discusso que esta afirmao no envolve.
27
Qualquer tentativa de falar um idioma particular no tem maior fundamento que a tentativa de ter
uma religio que no seja particular... Assim, cada religio viva e saudvel tem uma idiossincrasia
marcante. Seu poder consiste em sua mensagem especial e surpreendente e na direo que essa
revelao d vida. As perspectivas que ela abre e os mistrios que prope criam um novo mundo
em que viver; e um novo mundo em que viver que esperemos ou no usufru-lo totalmente
justamente o que desejamos ao adotarmos uma religio. (Santayana, Reason in Religion)23.
ATIVIDADE DE AUTOESTUDO
1. Quais as funes sociais que voc poderia atribuir religio?
2. A partir dos estudos sobre o termo religio, voc concorda com o conceito de religio
aberto e universalista alcanado pelas Cincias da Religio? Justifique sua resposta
negativa ou afirmativa e faa suas comparaes com o seu conceito cristo.
23
In: GEERTZ, Cliffird. Op. cit., p. 65.
28
UNIDADE II
UMA BREVE HISTRIA DAS CINCIAS DA

RELIGIO
Compreender o contexto histrico em que h a proposta de uma Cincia da
Religio.
Conhecer o desenvolvimento das primeiras teorias cientficas da religio.
Avaliar a validade das primeiras teorias da religio que deram incio ao estudo
cientfico do fenmeno.
Plano de Estudo
Cincia da Religio?
O Sculo das Luzes e a Religio Natural
Teorias da Origem da Religio
INTRODUO
CINCIA DA RELIGIO?
Em fevereiro de 1870 Frederic Max Mller, professor alemo, apresentou uma palestra no
renomado Instituto Real de Londres. Naquela poca, os professores alemes eram famosos
por seu conhecimento profundo, e este no era uma exceo. Ele havia chegado Inglaterra
para estudar em Oxford com a inteno de investigar os textos antigos dos Vedas da ndia,
seus livros sagrados. Mller era admirado por seu conhecimento do Hindusmo e tambm por
ter adquirido grau de mestre em escrita da lngua inglesa. Seu conhecimento era aplicado com
grande maestria em seus escritos populares sobre mitologia, o que, por sinal, atraa muito
a ateno dos leitores britnicos. Assim, naquela ocasio, em Londres, ele encorajou-se e
props um objeto de pesquisa diferente, algo novo que denominou Cincia da Religio.
Aquelas palavras faziam uma combinao duvidosa que espantou a audincia, afinal tratava-se de duas reas extremas que, na razo da poca, no poderiam se combinar, j que eram
opostas, cincia e religio. Mller falava no final de uma dcada marcada pelo debate incisivo promovido pela polmica obra A Origem das Espcies de Charles Darwin (1859) e sua
proposta terica da evoluo pela seleo natural. A mente e os ouvidos britnicos estavam
marcados por um discurso muito evidente da cincia colocando-se contrria religio e vice-
-versa.
31
Assim, a princpio, no fazia qualquer sentido uma combinao daquela, portanto, uma Cincia
da Religio caiu naquele ambiente como algo que causou muito espanto e curiosidade,
no mnimo. Algumas questes pairaram ali imediatamente: como as antigas certezas da f
poderiam se misturar com um programa de estudos voltado para a experimentao, reviso
e mudana? Como as cosmovises opostas desses dois inimigos mortais se encontrariam
sem que uma destrusse a outra? As respostas eram praticamente impossveis, mas Mller
era uma mente diferente. Sua certeza de que ambos universos poderiam se encontrar e que
um verdadeiro estudo cientfico da religio teria muito a oferecer para ambos os lados dessa
controvrsia, era evidente. Em sua palestra, a primeira de uma srie que foi publicada como
Introduo Cincia da Religio (1873), procurou mostrar a possvel conciliao entre as
duas reas, cincia e religio. Com tom argumentativo, ele lembrou seus ouvintes de que
as palavras do Poeta Goethe para a linguagem humana poderiam tambm ser aplicadas
religio: Quem conhece uma, conhece nenhuma. Sendo assim, aquele seria o momento
oportuno para um olhar diferenciado voltado para a religio. Ao invs de seguir os telogos,
treinados para provar a veracidade de sua prpria religio e a falsidade de todas as outras,
havia chegado o tempo de deixar de lado a aproximao parcial e procurar por aqueles
elementos, padres e princpios que poderiam ser encontrados uniformemente em todas as
religies de todos os tempos e lugares. Muito poderia ser ganho com esse procedimento como
um bom cientista, juntando os vrios fatos os costumes, rituais, crenas das religies
atravs do mundo e ento oferecer teorias descritivas e comparativas que alimentassem o
ambiente cientfico.
claro que nem todos que estavam entre os estudiosos que ouviam Mller concordaram com
a ideia de que haveria algum valor a ser encontrado a partir do estudo de vrias religies. Na
Alemanha, Adolf von Harnack, o mais famoso historiador da Igreja da poca, insistia em que
somente o Cristianismo interessava, as outras expresses de f no tinham qualquer valor em
si para que se investisse nelas tempo de estudos para construes tericas. Para Harnack,
qualquer um que no conhecesse a religio crist no conhecia nenhuma. Estas palavras
foram a resposta para a viso de Mller. Ele ainda disse e qualquer um que conhecer a f
32
crist e sua histria, conhece a todas. No havia, para o historiador, validade alguma ir aos
ndios, aos chineses ou mesmo aos negros ou aos papuas para conhecer sua religio. A
civilizao crist seria a nica destinada a prevalecer. Harnack foi um dos poucos opositores
que no se intimidaram em responder diretamente s novas ideias, mas no eram poucos os
que compartilhavam com sua discordncia. Existia uma considervel parcela de consenso
entre os telogos e historiadores da Europa de que a f crist em seus ideais e valores,
que formavam o centro espiritual da Europa Ocidental, expressava a mais alta realizao
em termos de moral e cultura humanas. Como imaginar que algo significante pudesse ser
aprendido do contedo de outras religies que eram concebidas como inferiores civilizao
crist. A falta de concordncia com sua ideia no desencorajou Mller. Ele estava convencido
de que estudos srios mostrariam como algumas intuies espirituais profundas poderiam
relacionar sbios das distantes ndia e China com mrtires e santos da Igreja crist.24
bem verdade que a proposta de Mller no era to nova assim, pelo menos sob alguns
aspectos. A crtica racional da religio, no Ocidente era um empreendimento to antigo quanto
a filosofia grega, que havia debatido e investigado diversos aspectos. J no limiar da filosofia,
Xenfanes (pr-socrtico) submeteu o politesmo grego a um ataque incisivo: Mas os mortais
imaginam que os deuses so inventados, tm vestimentas como eles, voz e forma semelhantes
a eles. Tambm Herodoto (484-425 a.C.) descreveu diversas religies antigas e as contrastou
com os costumes e prticas dos gregos. Mas a originalidade do projeto de Mller e de outros
pensadores de seu tempo Britnicos como E. B. Taylor (1832-1917), James George Frazer
(1854-1941) era a natureza do projeto, o tipo de investigao por eles proposta a partir de
parmetros construdos pela cincia moderna. Estava disposio desses autores um modelo
de investigao com poder e eficincia comprovados, construdo pelas cincias naturais,
que poderia ser adaptado com sucesso para o campo de estudos do fenmeno religioso.
Eles se diferenciariam do que havia at ento acontecido, estudos caracterizados por um
sistema de opinies baseadas em racionalizaes, provenientes de pressupostos filosficos
24
PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 3-4.
33
ou teolgicos e no da observao e coleta de dados objetiva. Alm da comparao ampla

capaz de produzir uma teoria universal para dar conta do fenmeno religioso no espao, uma
das tarefas dessa cincia seria a de explicar as origens da religio, identificar as primeiras
ideias e prticas religiosas, sua evoluo ao longo do tempo at os dias modernos. Para isso a
Cincia da Religio teria de ser ento, uma cincia histrica. O ambicioso programa proposto
parecia factvel para os seus idealizadores, pois o avano de reas do conhecimento, como a
Arqueologia, a Histria, a Antropologia, a Crtica dos textos, poderia contribuir se fosse posto
a servio da Cincia da Religio25.
A ideia e iniciativa de Mller tm suas razes em uma poca em que a Europa estava
efervescendo com novas descobertas, principalmente de novos mundos, povos e religies.
Tambm era um contexto muito negativo quanto religio crist. A Reforma havia acontecido,
e as guerras que a sucederam criaram dvidas e frustraes. Alm disso, a possibilidade de
outra verdade levou muitos a repensarem os paradigmas da f.
Por volta do ano 1500, poca das grandes navegaes e tambm da Reforma Protestante,
uma nova viso de mundo comea a tomar forma. As viagens dos exploradores, comerciantes,
missionrios e aventureiros para o Novo Mundo e para o Oriente levaram cristos a um contato
direto com povos que no eram judeus nem muulmanos, cujas religies eram desprezadas
(a primeira por ser somente um prefcio do Cristianismo, a segunda por ser uma perverso
daquela). Missionrios viajavam com os conquistadores e exploradores. Sua contribuio era
trazer as naes pags para Cristo e para a Igreja e, portanto, fizeram muitos se converterem,
mas esse processo apresentou muitas surpresas. Quando Matteo Ricci (1552-1610) mudou-se
para a China, o missionrio rapidamente se converteu. Ele descobriu que os chineses tinham
uma civilizao real, com arte, tica e literatura. Seus mtodos eram racionais e seguiam uma
impressionante sabedoria moral de seu prprio Moiss, o antigo professor Confcio. Um
outro Jesuta, Roberto de Nobili (1577-1656), teve uma experincia similar na ndia. A sabedoria
25
FILHO, Paulo Gonalves Silva. Consideraes Tericas em Torno do Reducionismo Funcionalista em Cincias
da Religio. In: REVER, Revista de Estudos da Religio, n. 4/2004/pp. 43-72.
34
espiritual da ndia capturou sua imaginao, e ele estudou os textos sagrados to intensamente
que ficou conhecido como o Brmane Branco. Na Amrica, missionrios descobriram algo
conhecido como o Supremo Bem. Quando essas informaes foram levadas para a Europa,
ocorreu, no crculo de pensamento, que a condenao dessas pessoas como discpulos do
demnio parecia algo inapropriado e desviado. A China de Confcio pde no conhecer Cristo,
mas de alguma forma, sem a Bblia para gui-los, eles produziram uma civilizao pacfica e
de moralidade elevada. Se os apstolos tivessem visitado, ficariam admirados.
Ao mesmo tempo em que esses contatos aconteciam, a civilizao crist encontrava-se
envolvida em uma sangrenta guerra. Liderada por Martinho Lutero na Alemanha e pelo jurista
Joo Calvino na Sua e Frana, os novos movimentos protestantes ao norte da Europa
desafiavam o poder da Igreja Romana e rejeitavam sua interpretao bblica. Enquanto os
exploradores viajavam, seus conterrneos frequentemente se inflamavam com o fogo das
perseguies e das guerras. Comunidades eram divididas pela ferocidade das querelas
teolgicas, primeiramente entre catlicos e protestantes, depois entre as denominaes e
vrios outros diferentes grupos que comearam a aparecer entre a Cristandade. Em meio a
tempestade do conflito eclesistico e o combate poltico que emperraram a Europa nos sculos
XV e XVI, no surpreende que fiis de todos os lados tinham cada vez menos certeza de que
a verdade final de Deus estava em suas mos somente. A mortal e destrutiva guerra religiosa,
que persistiu por mais de cem anos em alguns lugares, levava pessoas a acreditarem que a
verdade sobre a religio no poderia ser encontrada em vertentes preparadas para torturar e
executar seus oponentes, atribuindo tais aberraes vontade de Deus. Certamente, alguns
entenderam que a verdade da religio deveria ser encontrada alm das querelas da Igreja,
alm das torturas da estaca e do fogo. Certamente, a f da Europa encontraria uma forma pura
e comum, uma estrutura mais universal de f e de valores.
35
O SCULO DAS LUZES E A RELIGIO NATURAL

Diante do pano de fundo sangrento da era anterior, os pensadores do sculo XVIII, a Era
do Iluminismo, propuseram a busca por uma religio antiga pura e natural compartilhada
pela humanidade inteira. A Religio natural formou as bases do Desmo, como ela veio a ser
chamada. Na lista dos destas esto as vozes mais articuladas e os nomes mais celebrados
daquela era: filsofos britnicos como John Toland e Matthew Tindal; os americanos Thomas
Jefferson e Benjamin Franklin; Homens brilhantes como Denis Diderot e Voltaire na Frana;
dramaturgos como Gotthold Lessing e o filsofo Immanuel Kant na Alemanha. Todos deste
grupo aderiram ideia de uma religio universal e natural. Nela se inclui a crena em um Deus
criador que fez o mundo e ento o deixou livre para funcionar de acordo com as suas prprias
leis naturais, paralelamente com uma lei moral para guiar a conduta da humanidade com a
promessa de que os bons, obedientes a essa lei herdariam uma recompensa na vida aps a
morte, aqueles que no obedecessem a essa lei haveriam de receber uma punio.
Para os destas, esse simples e elegante credo havia sido a f dos primeiros seres humanos,
eles atribuam a ideia a um primeiro filsofo, o primeiro pensador entre todas as raas. A
grande esperana de toda a humanidade era retornar a esse credo original e viver em uma
irmandade universal cristos, judeus, muulmanos, hindus, confucionistas e demais sob
seu nico Deus Criador.
Alm desse trabalho de promover a tolerncia, a noo desta de uma religio natural original
abriu as portas para uma nova maneira de explicar as muitas formas de religio, seus conflitos
e confuses. No importava a diferena de crena dos vrios grupos cristos, o ritual dos
ndios americanos, dos ritos aos ancestrais chineses, ou os ensinos dos mestres hindus, todos
poderiam traar um caminho de volta para a religio natural dos primeiros seres humanos e
ento perceberem como aquela sabedoria foi se dispersando gradualmente e se transformando
nas variantes at a modernidade. A China pde mostrar prova deste ponto. Conforme os navios
do Oriente foram atracando nos portos europeus regularmente nos anos 1700s, a fascinao
36
tomou conta dos ocidentais. Suas invenes, especiarias, porcelanas, chs e mveis deram
evidncias da civilidade, elegncia, prosperidade e piedade dos Chineses, tudo obviamente
alcanado sem qualquer ajuda da Bblia. Essas produes culturais aliadas especialmente
tica de Confcio exibiam as virtudes da religio natural.
evidente na histria como o contato do Ocidente com o Oriente e com o Novo Mundo
transformou o universo dos pensadores da religio da Europa promovendo grandes
transformaes no universo religioso daquele continente. No seria surpresa, em 1870,
Frederic Max Mller propor um caminho diferente para se pensar o fenmeno religioso.
Paradigmas haviam sido quebrados e a teologia j no respondia aos anseios de um mundo em
efervescente transformao. Nasce assim a Cincia da Religio como uma proposta de tornar
o fenmeno religioso um objeto de pesquisa emprica, fundamentada no mtodo dedutivo,
procura de um elemento comum que envolvesse todas as religies, para que a pesquisa
no se perdesse em parcialidades e apologias teolgicas e filosficas, mas objetivasse a
produo de conhecimento de um fenmeno muito presente na humanidade, porm, muito
pouco conhecido e compreendido.
TEORIAS DA ORIGEM DAS RELIGIES

Vrias teorias foram propostas, algumas aceitas e outras rejeitadas. Segundo Aldo Natale
Terrin, professor da Universidade Catlica de Milo, h alguns motivos para conhecermos
e pensarmos nessas teorias hoje, embora pertenam ao sculo XIX e estejam ligadas
concepo evolucionista da religio.
Primeiramente porque o homem comum mesmo no conhecendo muita coisa sobre
o estudo de carter religioso, muitas vezes nutre ainda hoje uma secreta suspeita de
que a religio, no fundo nasceu de uma realidade qualquer. [...] Ora interessante ver
que como o homem hoje, que conhece algo mais que ontem sobre os mecanismos
inconscientes, tem sido largamente antecipado e ultrapassado em suas previses e
suspeitas pela histria das idias e pela cincia da religio. Em segundo lugar, [...]
porque mediante o estudo dessas teses sustentadas por historiadores e etnlogos,
nos possvel ter uma sntese de todo um perodo de investigao etnolgica. Enfim,
37
[...] nos ajuda a superar uma tentao positivista que retorna sempre e que j est
implcita quando se aceita falar de religio como uma realidade humana derivada
historicamente de alguma outra realidade e, portanto pretende-se consider-la como
fenmeno "dependente".26
A Teoria do Naturalismo ou da Mitologia da natureza de Mller

Para Mller, os deuses nada mais seriam do que personificao de grandes fenmenos da
natureza. Seus pressupostos de partida so: a religio deve comear por um conhecimento
sensorial, deve ter origem na experincia concreta; os homens sempre tiveram certa intuio
do divino, ou uma ideia do infinito.
Por meio dessas premissas, a concluso de Mller que a ideia do infinito, presente no
homem, tem sua explicao espontnea nos grandes fenmenos da natureza, a aurora, a
noite, a floresta, o sol, o fogo, a terra etc. Os fenmenos da natureza provocam surpresa
nos homens e interferem na sua viso de um mundo produzindo certas concluses que so
internalizadas, como a condio de infinito.
Para Mller, os fenmenos da natureza eram apenas smbolos das divindades, mais tarde eles
foram identificados como os prprios deuses. Isto se deu por causa da perda da conscincia
simblica. Ele identifica uma doena da linguagem pela qual se chegou do simblico
personificao do objeto ou fenmeno natural, assim o nome dos fenmenos da natureza
tornaram-se os numes (nomia sunt numina). Alguns exemplos: Agni, um dos principais deuses
ao qual se dirigem os hinos e oraes nos Rig-Veda (antiga coleo de hinos e oraes hindus),
indicava no incio apenas o fato natural do fogo (agni = ignis). Enquanto mais tarde chegou a
constituir uma divindade importante e popular na religio vdica.
Para Mller, ento, o estudo dos mitos baseados na filologia e na etimologia das palavras o
nico meio prtico para se entender a religio.
26
TERRIN, Aldo Natale. Introduo ao Estudo Comparado das Religies. So Paulo: Paulinas, 2003, pp.
51-52.
38
A teoria de Mller se tornou muito frgil, apesar de ter alguns fundamentos, pois, no nvel
filolgico, no existem os correspondentes que ele havia anunciado entre as divindades e os
fenmenos naturais, ou seja, nem todos os nomes das divindades vdicas tm o correspondente
natural que lhes poderia ser atribudo.27
De modo geral, poder-se-ia observar que se essa teoria fosse verdadeira, as divindades
e os mitos seriam to-s produto de um processo verbal equivocado. Mas poderamos
perguntar como esse sistema de imagens fictcias teria condies de durar por tanto
tempo e dar origem a um fenmeno to importante como o fenmeno da religio?28
Apresentamos aqui somente um breve resumo da caracterstica principal da teoria do

naturalismo ou da mitologia da natureza de Mller, que apreciada do presente, luz de
todo desenvolvimento das Cincias da Religio fragilizada, no sendo importantes seus
pormenores neste trabalho. Embora sua teoria no tenha se perpetuado como base de estudos
do fenmeno religioso, ainda assim Mller reconhecido como um dos principais proponentes
da Cincia da Religio. Seus trabalhos deram insights para outras teorias sobre a religio e
conhecer esses trabalhos, como diz Natale, ainda nos permite transpor certas inocncias e
tentaes das quais poderamos ser vtimas.
Animismo de Edward Burnett Tylor
Edward Burnett Tylor, j mencionado neste trabalho por sua definio de religio, foi um
autodidata ingls que tinha grande interesse pelos estudos da cultura humana e pela
organizao social. Alguns at o consideram como o fundador da antropologia social ou
cultural como so praticadas agora na Inglaterra e Estados Unidos. Embora descendente de
uma prspera famlia de Quakers um forte ramo do protestantismo ingls muito conservador
Tylor preferiu uma posio religiosa mais liberal, o que claro em seus trabalhos, que
mostram uma grande averso por todas as formas de tradicionalismo de f e prtica crists,
27
TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., pp. 53- 54.
28
Ibidem, p. 54.
39
principalmente o Catolicismo Romano29.

Tylor ficou rfo quando ainda era jovem e procurou se preparar para administrar os negcios
de sua famlia, contudo, aos vinte e trs anos, teve de deixar a Inglaterra e os negcios da famlia
para passar um tempo em um lugar de clima quente, buscando a cura para sua tuberculose.
Tylor mudou-se para a Amrica Central em 1855. Parece que a mudana foi promissora, pois
combinava muito bem com seu interesse em estudar culturas diferentes. Enquanto viajava, foi
tomando nota de tudo que se referia aos costumes e as crenas dos povos com os quais tinha
algum contato. O resultado de suas observaes foi publicado quando ele voltou Inglaterra,
em um livro intitulado Anahuac: Ou Mexico and the mexicans, ancient and modern (1861).
Contudo, sua obra-prima, foi publicada em 1871, Primitive Culture. Um texto editado em dois
volumes pela sua densidade, nos quais ele desenvolve toda a sua teoria do animismo. Esse
se tornou o principal trabalho de sua carreira e um marco no estudo da civilizao humana.
Esse importante texto entusiasmou vrios jovens estudantes a se tornarem discpulos de Tylor.
Em 1884, foi convidado pela Universidade de Oxford para ser o primeiro palestrante do novo
campo, Antropologia. Mais tarde tornou-se o primeiro professor da disciplina, tendo uma longa
carreira que se estendeu at depois da Primeira Guerra Mundial.30
Acordos e diferenas entre Mas Mller e E.B. Tylor
Mller e Tylor concordavam em que o apelo ao sobrenatural deveria ser descartado em suas
discusses, mas discordavam radicalmente quanto validade da pesquisa etnolgica de Tylor.
Como vimos acima, Mller entendia que a chave para a compreenso da religio, dos mitos e
outros aspectos da cultura estava na linguagem. Ele e outros estudantes de filologia haviam
mostrado que formas de expresses da ndia e da maioria dos povos da Europa pertenciam
a um grupo de lnguas que se originou em um povo antigo chamado Ariano. Comparando
palavras paralelas por entre essas lnguas, eles tentaram mostrar que o padro de pensamento
29
PALLS. Daniel. Op. cit., pp. 18-19.
30
PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 19-20.
40
de todos esses Indo Europeus era praticamente o mesmo, e que, nesta grande poro da
raa humana, a religio comeou quando as pessoas reagiram aos grandes e poderosos atos
da natureza31.
Tylor no tinha um profundo conhecimento de lnguas, mas entendeu que algumas poucas
ideias de Mller faziam algum sentido e as aceitou em seus trabalhos. Mas ele discordava
radicalmente do procedimento de Mller de desenvolver quase que a totalidade de sua teoria
em um pouco mais do que hbitos lingusticos e palavras derivadas. Segundo Tylor, preciso
muito mais dos que alguns erros de compreenso verbal dos eventos da natureza para se
explicar o incio de um complexo sistema de crenas e rituais que recebe o nome de religio32.
Um dos propsitos da obra de Tylor Primitive Culture era apresentar sua abordagem diferente.
Mesmo sem conhecer profundamente as lnguas, ele entendia que o caminho mais adequado
era considerar as culturas em todas as suas partes e componentes para alcanar de fato
os hbitos, as ideias e os costumes que a linguagem descreve. Para ele a Etnologia era
certamente melhor do que a etimologia. A Etnologia insiste em que qualquer comunidade ou
cultura organizada deve ser compreendida de forma completa, como um conjunto formando
uma unidade, ou seja, um complexo sistema construdo a partir de conhecimento e crenas,
de arte e moral, ferramentas e tecnologia, linguagem, leis, costumes, lendas, mitos e outros
componentes. Todos esses elementos formam o todo de uma singularidade. Para a Etnologia,
esse complexo deve ser investigado cientificamente33.
Essas diferenas entre os dois proponentes dos estudos cientficos do fenmeno religioso do
a Tylor maior evidncia, pois sua teoria teve uma histria mais extensa e obteve consenso mais
amplo. A teoria animista.
31
Ibidem, p. 21.
32
Ibidem.
33
Ibidem, p. 22.
41
Sua base tem trs pontos. Em primeiro lugar, existe a ideia de alma, que est na origem
da religio; da ideia de alma, lentamente se passou ideia de esprito, que, ao longo do
tempo torna-se objeto de culto; enfim, a ideia de esprito teria se multiplicado incluindo muitos
espritos. Em certo momento da histria primitiva, um esprito teria se sobressado aos outros,
sendo-lhe atribudo o ttulo de Ser supremo34.
Para Tylor o caminho ideal para obter-se a resposta quanto origem da religio est na
investigao dos mitos. Este caminho deveria ser tomado a partir do momento em que
se soubesse exatamente o que religio. J vimos anteriormente sobre o seu conceito
de religio, a f em seres espirituais. Esta frmula tem o mrito de ser simples, franca e
abrangente. Embora se encontrem outras similaridades entre as religies, Tylor concluiu que
uma caracterstica compartilhada por todas as religies, fossem elas grandes ou pequenas,
antigas ou modernas, era a crena em espritos que pensam, agem e sentem como pessoas
humanas. A essncia da religio como mitologia o animismo (do latim anima, que significa
esprito) a crena em vida, poderes pessoais por trs de todas as coisas. Animismo seria a
mais antiga forma de pensamento, o qual encontrado em toda a histria da raa humana.
Assim, Tylor sugere que, se realmente queremos explicar religio, a questo que precisamos
responder esta: como e por que a raa humana passou a acreditar que coisas como seres
espirituais realmente existem?
Algumas respostas podem ser simples, pessoas vo dizer que creem em seres espirituais
porque esses seres realmente falaram com elas de forma sobrenatural, por meio da Bblia
ou do Coro, ou outra escritura sagrada. Tal resposta suficiente e satisfaz um fiel dentro de
uma confisso religiosa, mas para Tylor, bem como para Mller e outros pensadores daquele
momento, essa no era uma resposta plausvel para a cincia. Ele insistia em que qualquer
tentativa de saber como um ser humano, ou a humanidade inteira, veio a acreditar em seres
espirituais, deveria apelar a uma causa natural. Essa tarefa deveria se valer dos mesmos
mtodos e ferramentas que cientistas e historiadores usam para qualquer outro objeto de
34
TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., p. 55.
42
pesquisa. Haver-se-ia de presumir que os homens primitivos tiveram suas primeiras ideias
sobre religio por meio dos mesmos mecanismos de raciocnio empregados em todos os
outros aspectos da vida. Como ns, sem dvida, eles observaram a dinmica do mundo e
ento procuraram alguma explicao para isso.
Que tipo de observao esses homens primitivos poderiam ter feito? Quais as explicaes
ou concluses a que eles chegaram? Para esta resposta, Tylor procurou perscrutar
minuciosamente o tempo pr-histrico para reconstruir o pensamento do mais primitivo ser
humano.
It seems as though thinking men, as yet at low level of culture, were deeply impressed
by two groups of biological problems. In the first place, what is it that makes a difference
between a living body and a dead one; what causes waking, sleep, trance, disease,
death? In the second place, what are those human shapes which appear in dreams and
visions? Looking at these two groups of phenomena, the ancient savage philosophers
probably made their first step by the obvious inference that every man has two things
belonging to him, namely, a life and a phantom as being its image or second self; both
are perceived to be things separable from the body. The second step It is merely
to combine the life and the phantom ... the result is that well-known conception the
personal soul, or spirit.35
Uma vez que essas ideias de alma so sedimentadas na mente dos homens primitivos, elas
no so mantidas da mesma forma. Como tudo na histria, o animismo tambm teve o seu
desenvolvimento. Em um primeiro momento, as pessoas pensavam em uma alma individual,
pequena e especfica, associada com cada rvore, rio, animal que eles viam. Com o passar
do tempo seu poder estende-se. Gradualmente, no pensamento tribal, a alma de determinada
Embora paream homens pensadores, ainda estavam num nvel preliminar de cultura, e eram profundamente
impressionados por dois grupos de problemas biolgicos. Em primeiro lugar, o que isto que faz diferena entre
um corpo vivo e um morto? O que provoca movimento, sono, inconscincia, doenas, morte? Em segundo lugar,
o que so aquelas silhuetas humanas que aparecem nos sonhos e vises? Olhando para esses dois grupos de
fenmenos, os antigos filsofos selvagens provavelmente deram seu primeiro passo pela inferncia bvia de que
todo homem tem em si duas pertenas, a vida e um espectro como se fosse sua imagem ou seu outro eu; ambos
so percebidos como sendo separados do corpo... O segundo passo a ser dado, [...] simplesmente combinar a
vida com o espectro... o resultado o conceito que bem conhecido ... a alma pessoal, ou esprito. (Traduo:
Prof. Jos Francisco de Souza) In: TYLOR, Edward B. Primitive Culture: Researches into Development of
Mythology, Philosophy, Religion, language, art, and Custom. London: John Murray, 1903, p. 429.
35
43
rvore cresce em poder e passa a ser a alma da floresta ou das rvores em geral. Mais adiante,
a mesma alma torna-se cada vez mais separada de seu objeto de controle e adquire sua
prpria identidade e caractersticas. Nesse estgio, as pessoas adoram a deusa da floresta,
que j no mais uma alma, mas um esprito totalmente livre de seu objeto de controle. Os
adoradores reconhecem que a floresta sua casa, mas eles sabem que ela pode deixar a
sua casa se desejasse. Entre os vrios deuses da Grcia Antiga, por exemplo, Posseidon foi
primeiramente a alma dos mares, depois adquiriu seu tridente, sua barba e ento caractersticas
que lhe distinguiam como um esprito independente. Nos tempo do poeta Homero, Posseidon
era uma divindade pessoal que podia deixar o mar e viajar rapidamente para o monte Olimpo,
onde Zeus reunia os deuses em assembleia. Diferente de Mller, que defendia a tese de que
a complexidade das religies e seus pantees eram produto de uma doena da linguagem,
para Tylor a religio grega, uma das mais complexas mitologias, pertencia a uma poca em
que houve progresso cultural.36
claro que a teoria de Tylor tem base na observao de fatos, certamente o homem primitivo
construiu a respeito da alma o que viu em seus sonhos, isso confirmado pela etnologia.
Contudo, queremos aqui concordar com algumas crticas interessantes de Terrim:
1. A teoria funda-se sobre alguns fatos para chegar a uma construo terica que
perde passo a passo o contato com a realidade, usando um mtodo de psicologia
introspeccionista que certamente no pode ser controlvel. O etnlogo Evans
Pritchard escreve a respeito disso, que se trata de um exemplo refinado de
construo hipottica, e que as idias da alma e esprito poderiam ter surgido
na maneira descrita por Tylor, mas no h evidncias de que as coisas tenham
passado desse modo; 2- mesmo admitindo que o sonho, com duplicidade que ele
cria, tenha origem idia de alma, resta a ser esclarecido o valor etnolgico da
segunda passagem da alma para o esprito. Aqui, de fato parece que encontramos
o ponto fraco da teoria de Tylor, como apontam os etnlogos, por haver uma
diferena muito grande entre ficar livre do corpo e um esprito que se torna objeto
de culto; 3- a terceira e ltima objeo de sempre, de carter geral. Como
possvel que, a partir de uma iluso, tenha-se desenvolvido um mundo religioso
que desde sempre se apropriou de valores fundamentais reconhecidos por toda
a humanidade? Na realidade, se a teoria animista fosse verdadeira, as crenas
36
PALLS, Daniel, pp. 28-29.
44
religiosas se reduziriam a simples iluses, sem nenhum fundamento objetivo, pelo

fato de que na noo de esprito e de divindade nada mais se v a no ser a noo
de alma mais elevada. Tudo isso no admissvel: no se pode admitir que as
idias de alma e esprito tenham surgido de um simples erro de raciocnio que dizia
respeito aos sonhos depois de repercutido em toda a histria da humanidade e na
constituio da prpria religio.37
Embora mais coerente e mais aceita entre os estudiosos da religio de sua poca e posteriores,
a teoria do incio da religio fundamentada no animismo tem seus problemas e incoerncias.
Apesar de ter todo o cuidado para ser o mais cientfico possvel, vemos que Tylor foi vtima de
uma forte tendncia de seu tempo, basear suas pesquisas e as suas concluses em inferncias
que, embora se caracterizem como argumentos intelectuais muito bem construdos, ainda
assim no podem ser considerados cientficos pela falta de dados e experimentao. Tambm
os conceitos de alma e esprito que ele carrega compem uma construo derivada do seu
ambiente religioso proveniente da cultura judaico-crist e greco-romana.
O ramo Dourado Magica em James George Frazer
Desde cedo em sua carreira, quando ainda um jovem estudante dos clssicos em Cambridge
University, James George Frazer tornou-se um converso s ideias e mtodos de Tylor.
Consequentemente, investiu seus esforos em pesquisas na rea de antropologia e procurou
ampliar e criar sua prpria verso da teoria animista. Sua principal obra foi The Golden Bough
(Ramo Dourado) (1890 1915), um estudo monumental de costumes e crenas primitivas.
A publicao desse livro ocupou a maior parte de seus anos de vida adulta e tornou-se
sua afirmao definitiva sobre a origem e natureza da religio. A obra teve trs edies e
foi composta por doze volumes, o que lhe custou perto de vinte anos de sua vida. O que
na primeira edio era um livro em dois volumes tornou-se uma enciclopdia. Por sua obra,
contedo e volume, Frazer tornou-se um dos mais conhecidos no campo da etnologia, a
prpria escola francesa nas pessoas de Durkheim e Levy-Brunl colheram material dela, assim
como Freud. Contudo:
37
TERRIN, Aldo Natale. Op. cit. pp. 57-58.
45
Se a importncia de Frazer incontestvel sob vrios pontos de vista, no assim to

fundamental no tocante a uma nova teoria da religio. Para fazer com que a religio
derivasse da magia ou de formas geralmente mais primitivas de experincia e de
pensamento, bastava apenas empregar o esquema clssico vigente no sculo XIX
(e que vinha do filsofo August Comte), segundo o qual a humanidade teria passado
por trs fases: a fase mitolgica (ou mgica), a fase metafsica (ou teolgica) e a fase
cientfica, que permitiria finalmente conhecer e levar em considerao a maturidade do
homem e a sua situao no mundo38.
Mgica e religio tornam-se o principal tema da obra de Frazer, so elementos centrais em
The Golden Bough.
Para compreender a importncia desses dois elementos na vida das sociedades primitivas,
preciso dar ateno s condies de vida na floresta, por exemplo, ou em outra qualquer
paisagem da Terra e ao fato de como deveria ser a luta pela sobrevivncia nesses ambientes.
Os caadores precisavam de animais para abater, os que cultivavam a terra precisavam do
sol e da chuva no tempo certo para a plantao. Quando a natureza no os atendia nessas
necessidades, possivelmente se colocavam a pensar fazendo um esforo para que pudessem
compreender a natureza e se possvel transform-la. O primeiro produto desse esforo deu-se
em forma de mgica.
38
TERRIM, Op. cit., p. 59.
46
A magia seria esclarecida mediante uma srie de consequncias que repousam sobre falsas
premissas. Essas premissas so dadas por dois princpios fundamentais de associao de
ideias: imitao, a mgica que conecta coisas no princpio da similaridade; contato, coisas que
esto em contato, ou que estiveram em contato uma vez entre si, continuam a agir tambm
distncia. Pelo primeiro princpio, temos a magia chamada analgica, e pelo segundo a magia
contagiosa. Quando os camponeses russos simulavam uma chuva, jogando gua em uma tela
para que ela gotejasse como chuva, acreditavam que essa semelhana foraria uma chuva
realmente. Os bosqumanos do Kalahari (frica), antes da caa, desenham no cho os animais
que se propem a caar e simbolicamente o abatem. Esse tambm um exemplo de magia
analgica baseado no princpio de que o semelhante produz o semelhante. Quanto magia
por contgio, o exemplo pode ser do sacerdote vodu que finca um instrumento pontiagudo (um
espinho ou um espeto) no corao de um boneco que tenha uma unha ou um fio de cabelo
de seu inimigo, ele imagina que pelo contato pela transmisso de contgio a morte de seu
inimigo pode ser uma realidade imediata.
Assim, segundo a teoria de Frazer, magia seria a coero direta das foras da natureza por
parte do homem, enquanto a religio, o ato de propiciao da divindade por parte do crente.
A atitude mgica ditada pela vontade de obter exigindo e obrigando, enquanto que a atitude
religiosa, pelo contrrio, se manifesta pela splica, pela prece, pelo sacrifcio para obter algo
que no est sujeito vontade do fiel.
Essas premissas nos mostram o lugar da magia e da religio nas teses de Frazer. A magia
fica para a origem do processo evolutivo, em seguida se transforma em religio, at que se
chega cincia que apresenta a verdadeira explicao dos fenmenos naturais. A magia seria
o momento de acentuada simplicidade, pois no exige qualquer reflexo para admitir algo
sobre-humano, ainda no considera um ser como deus. Quanto religio, seria o estgio mais
avanado e complexo que exigiu a reflexo em funo do fracasso da atitude mgica, pois a
concluso que a natureza est sujeita a leis mais altas do que aquelas que o homem pode
lhe impor.
47
As Teorias que foram consideradas aqui so as primeiras aps Mller lanar o desafio da
Cincia da Religio. A originalidade de seus autores est no mtodo que se dispuseram a
aplicar em seus estudos de religio. Partem da deciso de serem cientficos, e assumem que
qualquer explicao da religio que se baseie em eventos sobrenaturais como revelao, por
exemplo, deve ser desconsiderada como cincia. Somente as teorias com elementos naturais
poderiam ser aceitas como explicao da cultura dos povos religiosos ou no. Os estudos da
cultura religiosa de todos os povos deveriam ser fundamentados em vasta coleta de dados e
de fatos, seguidos de comparao e classificao e somente depois dessas fases da pesquisa
se formularia uma teoria geral.
Outra considerao a ser feita que Tylor e Frazer explicaram a religio em termos de sua
origem pr-histrica. Ela teve incio em eras longnquas e foi passando por um processo de
evoluo at o tempo presente. Eles acreditavam que o principal parmetro para se explicar a
religio deveria ser pela descoberta de como ela comeou, observando a partir das formas mais
simples e ento seguir seus passos do passado at o tempo presente. Partindo de princpios
evolucionistas, entendiam que a religio havia cumprido seu papel no processo de evoluo do
pensamento humano e com a chegada da cincia esse processo estaria concludo.
Nos pargrafos acima, temos somente a introduo da histria da Cincia da Religio. Essas
teorias nos mostram como a considerao do fenmeno religioso pela cincia teve incio e
como as cincias Etnologia e Antropologia foram aplicadas nessa avaliao.
As teses desses proponentes da Cincia da Religio tinham um carter essencialista e
evolucionista, ou seja, como apresentado em nossa discusso do conceito religio, elas partem
de uma essncia comum para a explicao do fenmeno no geral, j que a preocupao
principal desses autores era encontrar o cerne do fenmeno religioso para desvend-lo em
seu desenvolvimento, no papel que cumpriria no processo evolutivo da sociedade at o seu
final imposto pela cincia. Porm, outro vis para a explicao do fenmeno religioso ir se
expor nas teses dos pensadores funcionalistas que no se importaram com a essncia do
fenmeno religioso, mas com a sua funo social. Sua abordagem parte de um reducionismo
48
que minimiza a religio como um fator social que cumpre um determinado papel. As teses
funcionalistas e reducionistas havero de ser combatidas pela fenomenologia. Esse embate
ser apresentado na unidade seguinte.
1. Para um estudo mais aprimorado deste tema, acesse o site da Revista REVER da
Puc de So Paulo pelo link abaixo e leia o artigo do Prof. Paulo Gonalves Silva Filho,
Consideraes Tericas em Torno do Reducionismo Funcionalista em Cincias da
Religio. <http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/p_silva.pdf>.
2. Faa uma sntese do artigo, abordando os temas principais.
49
UNIDADE III
AS TESES FUNCIONALISTAS DOS ESTUDOS

DE RELIGIO E REAO FENOMENOLGICA
Distinguir entre as teorias essencialistas e funcionalistas.
Avaliar as perdas do fenmeno religioso a partir dos reducionismos funcionalistas.
Considerar as contribuies para a compreenso do fenmeno religioso a partir do
funcionalismo.
Conhecer a Reao fenomenolgica e suas categorias.
Avaliar as crticas mais contemporneas fenomenologia.
Plano de Estudo
A teoria Sociolgica de Durkheim
A Psicanlise Freudiana
A Alienao Marxista
A Reao fenomenolgica
INTRODUO
A TEORIA SOCIOLGICA DE DURKHEIM
Vimos anteriormente algumas das mais influentes teorias da religio de carter evolucionista,
queremos agora abordar aqui, de forma mais breve, uma teoria sociolgica de nosso sculo
que, na realidade, tem pouco em comum com as teorias precedentes.
A teoria sociolgica est ligada ao nome de Emile Durkheim, fundador da escola sociolgica
francesa e certamente o autor que mais influenciou e influencia a sociologia da religio. Sua
obra que trata do fenmeno religioso As Formas Elementares da Vida Religiosa, publicada
em 1912.
importante observarmos que a teoria de Durkheim tem um fundo etnolgico e se refere ao
conceito de totemismo como sendo a religio primria dos homens primitivos.
Totemismo uma categoria etnolgica-religiosa utilizada por quase todos os estudiosos
das culturas primitivas, contudo, segundo Terrin, nunca foi explicada. Frazer, na tentativa
de explicar, disse que o totemismo consiste na ligao existente entre um cl e uma classe
de animais, razo pela qual h uma considerao para com esse animal, certa reverncia e
se acredita em um parentesco remoto: o animal totmico (totem = parente) considerado o
antepassado mtico do qual o cl descende.
O uso que Durkheim faz a respeito do totem parte do pressuposto de que o totemismo uma
das expresses bsicas e mais elementares da cultura e da religio dos povos primitivos. O
Totem cumpre uma variedade de funes. Ele , antes de tudo, um smbolo, um emblema do
cl, desenhado na frente das casas dos chefes e esculpido nos objetos que so considerados
como os monumentos do cl. Tem um carter religioso, serve para classificar o que sagrado
em relao ao que profano. O totem o tipo de tudo que sagrado, uma expresso
eminente do sagrado.
53
A partir dessa conceituao, Durkheim pde sistematizar sua tese: sendo o totem a forma
mais sensvel de religio, o prprio deus totmico e se ele ao mesmo tempo o smbolo do
cl e o emblema do grupo social, significa que o smbolo principal da religio e o fundamental
da sociedade so a mesma coisa e que definitivamente o deus totmico do cl nada mais
que o prprio cl, porm personificado e compreendido em sua forma mais ideal. A tese de
Durkheim diz que a religio o mito que a sociedade faz de si mesma. O culto prestado ao
totem um culto prestado a prpria sociedade.
Logicamente verdade que em seus rituais de culto, que so sempre em comunidade, os
membros dos cls aborgenes, por exemplo, entendem que esto prestando culto a divindade,
um animal, uma planta, que est fora da comunidade, em algum lugar do mundo, que pode
controlar a chuva ou mesmo faz-los prosperar. Mas o que realmente est acontecendo algo
que pode ser mais bem compreendido em termos de funo social. A sociedade precisa do
comprometimento individual dos seus membros. Esse comprometimento, segundo Durkheim,
no pode existir seno atravs da conscincia do indivduo; por isso que o princpio totmico
deve sempre penetrar e se organizar conosco39. Alm disso, podemos saber exatamente
quando e como isto acorre. Isto ocorre naqueles cerimonias inspiradores e ao mesmo tempo
intimidadores, causam medo, terror, respeito e reverncia, uma ocasio em que a comunidade
toda se rene para praticar seus ritos, seja o cl ou a tribo. Nessas grandes e inesquecveis
cerimnias, os adoradores selam seu comprometimento com a prpria comunidade.
In the sacred principle is nothing more nor less than society transfigured and personified,
it should be possible to interpret in social terms. And, as a matter of fact, social life, just
DURKHEIM, mile. The elementar Forms of the Religions Life. New York: The Macmillan Company, 1915, p.
419. No princpio sagrado nada mais, nada menos do que a sociedade transfigurada. Isto deveria ser possvel
interpretar em termos sociais. E, como uma questo de facto, a vida social, tal como o ritual, move-se em um
crculo. Por um lado, o indivduo recebe da sociedade a melhor parte de si mesmo, tudo o que lhe d um carter
distinto e lugar especial entre os outros seres, sua cultura intelectual e moral... Mas por outro lado, a sociedade
existe e vive somente em/e atravs de indivduos. Se a idia da sociedade fosse extinta em mentes individuais, as
crenas, tradies e aspiraes do grupo no seriam mais sentidas e partilhadas pelos indivduos, a sociedade
iria morrer. [...] Vemos agora a verdadeira razo pela qual os deuses no podem fazer, sem os seus adoradores,
mais do que estes podem fazer sem os seus deuses, porque a sociedade, de quem os deuses so apenas uma
expresso simblica, no pode prescindir de indivduos mais do que estes podem fazer sem a sociedade.
39
54
like the ritual, moves in a circle. On the one hand, the individual gets from society the
best part of himself, all that gives him a distinct character and special place among other
beings, his intellectual and moral culture But on the other hand, society exists and
lives only in and through individuals. If the idea of society were extinguished in individual
minds and the beliefs, traditions and aspirations of the group were no longer felt and
shared by the individuals, society would die. [] We now see the real reason why the
gods cannot do without their worshippers any more than these can do without their
gods; it is because society, of which the gods are only a symbolic expression, cannot do
without individuals any more than these can do without society40.
Neste pargrafo conclusivo, Durkheim deixa claro sua tese, que o cerne de sua teoria. A
crena religiosa e os rituais so, em ltima anlise, expresses simblicas da realidade social.
O culto ao totem , na realidade, a afirmao da fidelidade ao cl.
Embora Durkheim tenha se preocupado com a forma mais primitiva de religio, sua busca
principal no se fundamentava na descoberta da origem do fenmeno religioso e seu elemento
comum a todas as formas de religio. Como socilogo, ele preferiu direcionar sua teoria para
esclarecer sobre a funcionalidade da religio como produtora de solidariedade social.
A PSICANLISE FREUDIANA
A teoria psicanaltica da origem da religio de Sigmund Freud outro exemplo do
desenvolvimento dos estudos da religio no final do sculo XIX e incio do sculo XX.
O plano de trabalho de Freud muito ambicioso: na realidade tem a pretenso de
fazer com que os etnlogos entendam o que no conseguem compreender, fazendo
que enxerguem primeiro uma analogia e depois uma identidade de comportamento
entre o homem primitivo com os seus tabus e o seu totemismo, e o neurtico, que por
sua vez, tambm est sujeito a tabus que ele mesmo cria e a uma forma particular de
totemismo.41
A teoria de Freud baseia-se em um espesso entrelaamento de carter etnogrfico e de carter

40
Ibidem, p. 347.
41
55
psicanaltico42 dos quais consideraremos os aspectos principais.

Primeiramente, preciso que os termos principais sejam esclarecidos. Tabu uma proibio
fortssima e antiqussima para o qual no existe uma razo imediata. O tabu exogmico, por
exemplo, um membro do cl no pode se casar com uma mulher do mesmo cl. Por sua vez,
o totem considerado o deus totmico, isto , como o animal ao qual o cl atribui um culto
especial e do qual se sente dependente.43
Ora, a teoria de Freud sobre a origem da religio poderia ser resumida nestas poucas
palavras: considerada a semelhana existente entre os tabus do neurtico e os tabus
do homem primitivo, e considerando que na origem de toda neurose h um chamado
complexo de dipo, o autor levado a prefigurar um complexo de dipo como uma
histria verdadeira projetada no incio da humanidade, segundo a qual os filhos num
tempo histrico ou mtico teriam se revoltado contra o pai e o teriam matado por cime
e para possuir as mulheres que eram, todas, monoplio do pai. Porm, essa morte do
pai (parricdio) teria imediatamente criado uma fonte de perturbao e um remorso sem
igual, razo pela qual os filhos no estariam mais em condies de suportar diretamente
a lembrana da imagem paterna, que precisaria ser substituda simbolicamente44.
Os primitivos so culpados por matarem o pai, mas no podem suportar a lembrana desse
fato, para aplacar o remorso da decorrente, criam o smbolo totmico, que nada mais do
que a imagem disfarada do pai odiado, mas com o qual querem se reconciliar de qualquer
maneira.
A religio explicada nessa tentativa de superar a dor da culpa e do remorso pelo parricdio,
mostrando sentimentos de reverncia para o totem, o smbolo do pai, e elevando-o a divindade
para no senti-lo mais hostil e reconciliar-se com ele. Enfim, a religio seria uma espcie de
neurose universal e estaria contida dentro do complexo de remorso e reconciliao.
No necessria muita acuidade crtica para reconhecer a frgil teoria freudiana como algo
42
Ibidem.
43
Ibidem, p. 66.
44
TERRIN, Op. cit., p. 66.
56
sem sentido, acreditando poder explicar tambm o cristianismo nessa mesma dimenso
psicanaltica defeituosa.45
A tese funcionalista de Freud quanto religio afirma que esse fenmeno social um
subproduto do inconsciente, com a funo de reprimir pulses instintivas antissociais46.
KARL MARX RELIGIO COMO ALIENAO
Para Marx, religio a mais pura iluso. Pior talvez, uma iluso com consequncias muito
negativas. Religio um exemplo extremo de ideologia, de um sistema de crena cujo propsito
do dirigente simplesmente prover razes desculpas na verdade para manter exatamente
a forma de organizao social dominadora que o opressor aprecia.
45
Ibidem, p. 67.
46
Willian E. Arnal. Guide to the Study of Religion, Verbete Definition, p. 25. In: SILVA, Paulo Gonalves. Op. cit.,
p. 51.
57
Marx tambm entendeu que a religio deve ser investigada em razo das funes que
desempenha na sociedade e no com base em seus contedos e elementos internos. Ele
postula um conjunto de causas que esto diretamente relacionadas com a misria real
construda por meio de processos econmicos, sociais e polticos, pela luta de classes e seu
impacto na sociedade e na histria.
Assim, para ele, no faz sentido uma pesquisa que centre seus interesses no contedo
das crenas, nas aquisies ou perdas intelectuais ou emocionais produzidas por elas, na
reunio de mitologias, rituais etc., e suas comparaes, pois o que realmente importa a
compreenso dos processos econmicos produtores da misria, bem como sua reflexo e
expresso na religio e a funo que ela exerce no quadro geral da vida coletiva. Os contedos
desenvolvidos pela religio so, na melhor das hipteses, ideologias ideias tendenciosas,
representaes falsas, parciais e incompletas da realidade construdas para reforar a
dominao e a opresso, alm de impedir a sua superao. A religio e suas instituies
sancionam as formas econmicas de explorao, apoiam os governos que as promovem,
defendem a diviso desigual de poderes e riquezas e as apresentam como a ordem natural
das coisas, se no a expresso da vontade divina. Prometem, em um mundo futuro, uma vida
plena e feliz para desviar a ateno dos oprimidos no seu presente, assim evitam que eles se
esforcem para mudar as estruturas que produzem sua misria.47
Diante de sua abordagem econmica do fenmeno religioso, Marx afirma que a religio
irracional, superstio, o pio do povo. A manuteno de sua existncia se d por ela estar
ligada a processos sociais fundamentais, no simplesmente formas individuais de expresso
ou resposta para explicar o mundo e suas vicissitudes48.
Embora ele tenha escrito mais de meio sculo antes de Freud e Durkheim, Marx aborda o
fenmeno religioso de forma similar a eles, ou seja, a partir de seus aspectos funcionais e
47
SILVA, Paulo Gonalves. Op. cit., p. 50.
48
Ibidem, p. 51.
58
no essenciais ou fenomenolgicos. O que lhe interessa no so os contedos das crenas

religiosas, nem muito menos o que as pessoas dizem ser verdade a respeito de Deus, cu,
Bblia ou qualquer outro elemento sagrado. Seu interesse pelo papel que essas crenas
desempenham na luta social no sentido de inibir e acomodar os fiis em uma formatao
social que mantm as diferenas de classe e a explorao do trabalho, fatos que fazem parte
do seu conceito de alienao.
Os funcionalistas insistem em que a chave para a compreenso do fenmeno religioso s pode
ser encontrada quando se descobre a funo que a religio exerce na sociedade, somente
quando se esclarecem os efeitos sociais e psicolgicos da f na vida das pessoas.
A REAO DA FENOMENOLOGIA
Fenomenologia como uma cincia
A fenomenologia estendeu-se no campo da religio pretendendo-se uma cincia autnoma,
ou seja, como fenomenologia da religio.
H, no estudo da religio, uma pluralidade de perspectivas e nveis para a anlise desse
fenmeno. Cada uma dessas perspectivas tem o seu mtodo de trabalho e pesquisa para
o mesmo objeto. Para ilustrarmos esses diferentes saberes, apresentamos a classificao
que Martin Velasco traz para delimitar as diferentes formas de abordar o religioso.49 O quadro
mostra como a fenomenologia da religio estabeleceu-se na ordem das cincias religiosas,
enquanto a teologia configura-se como uma reflexo de carter normativo como a filosofia.
49
GOTO, Tommy Akira. O Fenmeno religioso. A fenomenologia em Paul Tillich. So Paulo: Paulus, 2004,
p. 55.
59
Quadro 1 Esquema resumido dos diferentes saberes sobre o religioso50

DIFERENTES SABERES SOBRE O RELIGIOSO
Histria das religies
(perspectiva histrica)
Nvel cientco:
estudos analticos
de diferentes perspectivas
Sociologia da religio
(perspectiva sociolgica)
Psicologia da religio
(perspectiva psicolgica)
Estudo positivista
do religioso:
Cincias da Religio
Nvel fenomenolgico:
estudo sinttico e global
Fenomenologia
da religio
Filosoa da Religio
Reexes normativas
sobre o religioso
Teologia
A fenomenologia da religio foi estruturando-se como disciplina autnoma no estudo da

religio e da experincia religiosa no decorrer do sculo XX. Essa definio como cincia
independente aconteceu pelo fato de apresentar-se como um mtodo de abordagem ampla, no
exigir restries quanto ao objeto de estudo. Essa denominao foi cunhada pelo historiador
Gerardus van der Leeuw (1890-1950), cujo trabalho tornou-se clssico nessa abordagem.
Outros representantes da fenomenologia da religio so: Brede Kristensen, Geo Widengren,
C. J. Bleeker, Max Scheler, Edith Stein, Jean Hring entre outros.
VALASCO, Jos Martn. Introduccion a la fenomenologia de la religin. Madrid: Cristiandad, 1976, p 77. In:
GOTO, Tommy Akira. Op. cit., p. 56.
50
60
A fenomenologia da religio teve como um dos vetores de sua constituio a polmica contra as
teorias da religio primitiva, e tambm a reao aos postulados reducionistas e funcionalistas.
Entre os autores mais contemporneos dois se destacam, so eles Rudolf Otto (1869-1939) e
Mircea Eliade (1907-1986).
Rudolf Otto, em seu livro Das Heilige (traduzido para o portugus como O Sagrado), procurou
expor a ideia do sagrado compreendido como algo divino, diferente de qualquer realidade
natural perceptvel e que escapa aos processos de racionalizao. No subttulo do livro ele
mostra o caminho que percorreria: uma anlise dos elementos irracionais e racionais que
compem o sagrado.
Mircea Eliade tem como uma de suas principais divisas a revalorizao das religies
primitivas e tradicionais e a refutao da ideia de que eram portadoras de supersties
irracionais, ou pertencentes a um estgio primitivo, mgico, na aurora da humanidade.
Contra o funcionalismo ops aquilo que se tornou uma das principais caractersticas de seu
pensamento, a irredutibilidade do sagrado, e a incisiva defesa da autonomia e independncia
do fenmeno religioso.
Podemos agora tratar, por meio das ideias desses autores, da reao fenomenolgica.
Mircea Eliade
Nas palavras de Daniel L. Palls a genuinely multicultural scholar que falava e escrevia em
vrias lnguas europeias. Eliade nasceu e foi educado na Romnia, estudou e ensinou na
Europa ocidental e finalizou sua carreira nos Estados Unidos como professor na Universidade
de Chicago. Apesar de seu interesse intelectual ser vasto e um talento fabuloso para escrever,
decidiu dedicar seus estudos ao campo religioso. Em sua carreira profcua, como escritor
e professor, teve um papel importantssimo desenvolvendo ideias em oposio s teorias
reducionistas, que em seu parecer, no compreendem o papel da religio na vida humana.
Como defensor da autonomia do campo religioso, Mircea Eliade sugeriu que a religio fosse
61
avaliada com critrios religiosos, pois o sagrado no pode ser submetido ao reducionismo das
Cincias Sociais, Histria ou Psicologia, afinal, religio faz parte de uma categoria sui generis.
Um fenmeno religioso somente se revelar como tal com a condio de ser apreendido
dentro da sua prpria modalidade, isto , de ser estudado escala religiosa. Querer
delimitar este fenmeno pela fisiologia, pela psicologia, pela sociologia e pela cincia
econmica, pela lingustica e pela arte, etc... tra-lo, deixar escapar precisamente
aquilo que nele existe de nico e de irredutvel, ou seja, o seu carter sagrado.
verdade no existirem fenmenos religiosos puros, assim como no h fenmeno
nica e exclusivamente religioso. Sendo a religio uma coisa humana, tambm, de
fato, uma coisa social, lingustica e econmica pois no podemos conceber o homem
para alm da linguagem e da vida coletiva. Mas seria vo querer explicar a religio por
uma dessas funes fundamentais que definem o homem, em ltima anlise51.
J no prefcio de ttulo Tratado de Histria das Religies, o romeno de Bucareste deixa

claro como ele trataria o fenmeno religioso de forma diferente da abordagem funcionalista,
pois a complexidade do fenmeno religioso se destinava a sustentar que qualquer religio,
mesmo a dos povos mais primitivos e com nenhuma sofisticao do ponto de vista material
ou tecnolgico, possua um complicado sistema simblico e um conjunto de mitos e ritos
que traduzem uma cosmoviso profunda do mundo, da vida humana e comunitria. Eliade
sustentou que o conhecimento antropolgico sobre as religies primitivas no encontrou
qualquer possibilidade de se estabelecer um marco zero, uma origem comum ou nica, e que
as religies das sociedades primitivas sempre se revelaram em um contexto histrico, negando
o esquema evolucionista do simples ao complexo, da magia ou animismo s ideias de Deus.
Eliade nunca negou que os estudos de religio pudessem se beneficiar da identificao de
processos histricos ou sociais com as quais se relacionam, mas, como j adiantado acima,
sempre defendeu que o fenmeno religioso possui uma dimenso autnoma irredutvel,
que aquilo que a diferencia e a caracteriza como religio e que precisa ser captado e
compreendido. O argumento eliadiano, construdo por analogia com a arte ou filosofia,
sustenta que necessrio, para entender Plato, por exemplo, estudar a sociedade grega, os
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria das Religies. Trad. Fernando Tomaz, Natalia Nunes, 4. ed. So Paulo:
Editora WMF Martins Fontes, 2010, p. 2.
51
62
embates polticos e culturais de sua poca, no entanto, sua filosofia tem autonomia em relao
a esses dados primrios, e s pode ser de fato compreendida a partir de seus textos, da
pesquisa interna dos dilogos, sua cadeia de razes, argumentos so esses os elementos
que constituem e tornam sua obra filosfica propriamente dita52.
No pode ser diferente com a religio. A compreenso de tudo que envolve o ambiente cultural,
econmico, social, histrico que envolve o fenmeno religioso estudado imprescindvel,
porm as cincias que estudam esse cenrio so apenas auxiliares para o entendimento do
fenmeno religioso, que tem a sua compreenso fundamentada em sua linguagem interna,
seus mitos, ritos, simbologia, autnomos e irredutveis. Outra caracterstica fundamental do
pensamento de Mirce Eliade a universalidade da religio. Essa universalidade pode ser
compreendida a partir de duas constataes: a de que jamais foi encontrada uma sociedade
sem religio; em qualquer religio encontram-se formas constantes universais e smbolos
que revelam contedos tambm universais. Tais constataes exigem um mtodo especfico,
comparativo, histrico e universal que abarque a complexidade de seu objeto53.
Essas peculiaridades do fenmeno religioso, a saber, complexidade, irredutibilidade e
52
SILVA, Paulo Gonalves, Op. cit., p. 58.
A estratgia, portanto, para o estudioso das religies, decorrente da natureza especfica e autnoma de seu
objeto, se quiser apreend-lo, deve atender a algumas exigncias: em primeiro lugar, precisa captar as hierofanias
atravs da interpretao de sua significao simblica, depois, compar-las e catalog-las para poder se
determinar as suas modalidades e tipos fundamentais. O resultante desse mtodo de catalogao e comparao
ser a construo de grandes tipologias que Eliade denomina de modalidades do sagrado que apresenta
como formas religiosas que podem aparecer como celestes, aquticas, lunares, da vegetao, espaciais e
temporais, entre outras. Essa primeira tarefa ser assim, uma atividade tipicamente fenomenolgica a busca
da identificao em cada fenmeno religioso daquilo que ele tem de fundamental e essencial, a sua estrutura.
A segunda tarefa ser a do historiador, que investigar na histria da criao, a modificao, ou a extino de
um determinado smbolo, mito, ou religio, ou ideia religiosa. Alm disso, dada a universalidade do fenmeno
religioso, a estratgia precisar ser capaz de produzir, no campo da fenomenologia, uma comparao que seja a
mais ampla possvel e que inclua exemplos significativos e classes da vida religiosa da humanidade e tambm
uma historiografia mundial. A cincia da religio ter que perseguir uma estratgia comparativa e classificatria, e
tambm histrica se quiser ser simtrica e comensurvel com seu objeto irredutvel, complexo e universal. Esses
eixos da metodologia de Eliade podem ser encontrados em suas obras Tratado de Histria das Religies e Histria
das Ideias e Crenas Religiosas. In: Ibidem, p. 59.
53
63
universalidade mostram ou pelo menos permitem a suspeita de que a religio uma dos
aspectos mais fundamentais da realidade humana e social. Assim, a fenomenologia concebe
uma viso de homem que sustenta a existncia do homo religious como o mais originrio e
fundamental.
O homem religioso quer viver no espao sagrado o maior tempo possvel, um espao-tempo
experiencial, expresso radical de tudo aquilo que primeiro, absoluto, importante e tem valor.
Um centro que real por excelncia e o fundamento ltimo do cosmos da vida. O homem
primitivo, que difamado pelos cientistas da religio, tem aqui primazia, pois o que o caracteriza
sua proximidade com o sagrado.
O homem das sociedades arcaicas tem a tendncia de viver o mais possvel no sagrado
ou muito perto dos objetos consagrados. Essa tendncia compreensvel, pois para
os "primitivos" como para o homem de todas as sociedades pr-modernas, o sagrado
equivale ao poder em ltima anlise, a realidade por excelncia. O sagrado est
64
saturado de ser. Potncia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade
e eficcia. A oposio sagrado/profano traduz-se muitas vezes como oposio entre
o real e o irreal ou pseudo-real. [...] , portanto, fcil de compreender que o homem
religioso deseje profundamente ser, participar da realidade, saturar-se de poder.54
O sagrado o oposto do que profano. Existem dois modos de ser no mundo, o sagrado e o
profano. O profano o que acontece todos os dias, o espao onde as coisas ordinrias so
realizadas. O sagrado a esfera do sobrenatural, das coisas extraordinrias, memorveis
e monumentosas. Enquanto o profano se desvanece pela fragilidade, o sagrado eterno,
completo de substncia e realidade.
A sacralidade , em primeiro lugar, real. Quanto mais religioso o homem, mais real
ele , e mais ele se desvia da irrealidade de um devir privado de significao. Da
a tendncia do homem para consagrar toda a sua vida. As hierofanias sacralizam
o cosmos, os ritos sacralizam a vida. Esta sacralizao pode ser tambm obtida de
maneira indireta, isto , pela transformao da vida num ritual.55
O profano a arena dos afazeres humanos, os quais so instveis e normalmente caticos. O

sagrado a esfera da ordem e da perfeio, a casa dos ancestrais, dos heris e dos deuses.
De qualquer lugar que olhemos para as sociedades arcaicas, a religio tem sua fundamentao
nessa separao.56
Eliade foi educado na Frana e seu conceito de religio fundamentado nas esferas de sagrado
e do profano tem suas bases no pensamento de Durkheim. A diferena entre os dois que
quando Durkheim menciona o sagrado e o profano ele est pensando na sociedade e suas
necessidades. O sagrado para ele refere-se sociedade, o cl, enquanto o profano, refere-se
ao indivduo. Para Durkheim, smbolos e rituais parecem aludir ao sobrenatural, mas tudo no
passa de aparncia superficial. O propsito dos smbolos simplesmente fazer as pessoas
tomarem conscincia de seu papel social, j que o deus totmico simplesmente um smbolo
54
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano: a Essncia das Religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992, pp.
18,19.
55
ELIADE, Mircea. Tratado de Histria da Religio. Op. cit., p. 374.
56
PALLS, Daniel. Op. cit., p. 199.
65
do prprio cl. Por outro lado, Eliade, quando se refere ao sagrado no o cl cultuado que
ele tem em mente. Para ele, o cerne da religio evidentemente o sobrenatural. Embora
ele se valha da linguagem durkheiminiana e concorde que so temos que envolvem mais do
que deuses pessoais, a viso de religio de Eliade mais prxima das de Tylor e Franz, que
concebem a crena em seres sobrenaturais.
Pode-se medir o precipcio que separa as duas modalidades de experincia sagrada e
profana lendo-se as descries concernentes ao espao sagrado e construo ritual
da morada humana, ou as diversas experincias religiosas do Tempo, ou as relaes
do homem religioso com a Natureza e o mundo dos utenslios, ou consagrao da
prpria vida humana, sacralidade de que podem ser carregadas suas funes vitais
(alimentao, sexualidade, trabalho etc.). Bastar lembrar no que se tornaram, para o
homem moderno e a-religioso, a cidade, a casa, a natureza, os utenslios ou o trabalho,
para perceber claramente tudo o que o distingue de um homem pertencente s
sociedades arcaicas ou mesmo de um campons da Europa crist. Para a conscincia
moderna, um ato fisiolgico a alimentao, a sexualidade etc. no , em suma,
mais do que um fenmeno orgnico, qualquer que seja o nmero de tabus que ainda o
envolva (que impe, por exemplo, certas regras para o "comer convenientemente" ou
que interdiz um comportamento sexual que a moral social reprova). Mas para o primitivo
um tal ato torna-se um "sacramento", quer dizer, uma comunho com o sagrado.
Mais ainda,
[...] O sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no Mundo, duas
situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria. Esses modos
de ser no Mundo no interessam unicamente histria das religies ou sociologia, no
constituem apenas o objeto de estudos histricos, sociolgicos, etnlogos. Em ltima
instncia, os modos de ser sagrado e profano dependem das diferentes posies que
o homem conquistou no Cosmos e, consequentemente, interessam no s ao filsofo,
mas tambm a todo investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da
existncia humana57.
Apesar da terminologia de Durkheim, mais plausvel pensarmos em outro pensador como

mais incisivo no pensamento de Eliade: o alemo telogo e historiador das religies Rudolf
Otto que, em 1916, publicou seu famoso livro Das Heiligi (O Sagrado).
57
ELIADE, Micea. O Sagrado e o Profano. Op. cit., p. 20.
66
Rudolf Otto - O Sagrado

Rudolf Otto (1869-1937) nasceu na Alemanha, em Peine prximo a Hnover. Estudou nas
Universidades de Erlanger e Gttingen onde lecionou, alm de Breslau e Marburg, nesta ltima
exerceu o cargo de reitor. Luterano convicto, austero e profundamente dedicado aos estudos,
foi apelidado de o santo por seus alunos em Marburg. Nessa Universidade, Otto montou um
acervo denominado coleo Religiosa que reunia materiais sobre smbolos, rituais e aparatos
religiosos diversos, formando um centro de estudos da Religio.
Sua principal obra, O Sagrado, apresenta uma sntese de suas inquietaes filosficas,
fenomenolgicas e tericas que j haviam sido evidenciadas em outros textos. Em seu
trabalho, o sagrado aparece como categoria complexa, que se constitui de dois elementos
importantes: o elemento no racional, ao qual ele define como numinoso, e o elemento
racional, definido como predicador. Ao lanar sua crtica em relao ao racional presente na
ideia de sagrado, Otto procura esclarecer que enunciados, conceitos e definies, por mais
claros que transpaream, em nenhum momento explicam por completo o sentimento religioso.
Por esse argumento, ele procura reconsiderar, para a filosofia e para a teologia do sculo XX,
o elemento no racional da religio, o numinoso colocado de lado pela excessiva ateno
dada racionalizao na cultura ocidental. Dessa forma, o resgate do que se pode chamar
de essncia da religio coincide com a necessidade de compreend-la como uma experincia
humana originria. O Ncleo central da religio deve ento ser redescoberto, j que a nfase
intelectualista acabou acobertando seu carter no racional.
Recuperar a importncia e a considerao pelo carter no racional do fenmeno religioso
no implica em colocar a religio alheia ao plano racional, mas resgatar, na ideia de Deus,
o que havia sido colocado de lado pelo racionalismo. Sua busca ento desenvolver as
categorias dos elementos racionais e no racionais que formam o sagrado e observar e avaliar
as relaes intrnsecas que existem entre eles para evidenciar a complexidade do sagrado.
Tal complexidade proveniente de sua composio, que acontece na interao entre o que
numinoso e o que predicador. Nessa perspectiva, o racional tomado em seu sentido mais
67
amplo e profundo, porm obscuro, escapando explicao racional, no se valendo a um

simples e equivocado sentido, como que simplesmente ainda no fosse abarcado pela razo
afinal:
Por irracional no entendemos o que informe e estpido, o que ainda no est
sob controle da razo, o que na nossa vida instintiva ou no mecanismo do mundo,
rebelde racionalizao. Partimos do sentido habitual da palavra, daquele que tem,
por exemplo, quando dizemos a propsito de um acontecimento singular que, pela sua
profundidade, se furta a uma explicao racional [...] chamamos racional na idia do
divino ao que pode ser claramente captado pelo nosso entendimento e passar para o
domnio dos conceitos que nos so familiares e susceptveis de definio.58
Para Rudolf Otto, Deus e o sagrado no podem caber na razo pura, e ainda que tais ideias
estejam presentes nas religies, nada mais so do que uma ideia de sagrado carregada
de noes racionais, sendo estas apenas predicados que esquematizam ou racionalizam o
elemento originalmente no racional identificado como numinoso. Os conceitos causam um
encobrimento do numem, objeto prprio da ideia de sagrado, impossvel de ser comunicado
em sua totalidade por conceitos racionais. Os conceitos podem somente indicar analogamente,
pois falam ainda do campo da razo e no pertencem ao domnio da religio. o caso, por
exemplo, do sentimento sublime, termo emprestado do domnio da esttica, que apenas
indica um plido reflexo do que realmente seria a experincia religiosa. Uma compreenso
verdadeira s pode acontecer pela experincia do numinoso, um estado puramente afetivo da
alma, realidade que se encontra em uma profunda obscuridade e escapa a qualquer tentativa
de explicao ou mesmo de conceituao. Contudo, existe no ser humano uma necessidade
natural de se dirigir racionalmente ao mundo sua volta; do ponto de vista fenomenolgico,
acontece um acesso racional essncia no racional prpria do domnio religioso. Nesse
sentido, O elemento numinoso no racional esquematizado por meio de noes racionais,
d-nos a categoria complexa do sagrado no sentido pleno da palavra, na totalidade do seu
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Ed 70, 1982, p. 86. In: CRUZ, Jos Raimundo Barros. Rodulf Otto e Edmund
Husserl: consideraes acerca da origem do mtodo da Fenomenologia da Religio. Belo Horizonte: Horizonte
v. 7, n. 15 p. 132, 2009.
58
68
contedo.59
Desta forma, a categoria do numinoso caracteriza-se como algo sui generis, no passvel
de definio explcita, mas sim de observao e descrio como todo fenmeno originrio.
A presena do numem desencadeia um estado de alma, uma reao consciente que pode
ser objeto de anlises psicolgicas ou fenomenolgicas, as quais procuram descrever o
sentimento numinoso.
Quando a alma se abre s impresses do Universo, a elas se abandona e nelas
mergulha, torna-se susceptvel, segundo Schleiermacher, de experimentar intuies e
os sentimentos de algo que , por assim dizer, um excesso caracterstico e livre que
se acrescenta realidade emprica, um excesso no apreendido pelo conhecimento
terico do mundo e da conexo csmica, tal como est constitudo pela cincia.60
Os elementos que compem a parte irracional do sagrado so descritos a partir da reao

sentimental que vivenciamos diante do objeto numinoso, uma vez que este pertence ao
plano da experincia religiosa vivida. A presena e a experincia do numem provoca uma
reao emotiva denominada estado de criatura ou sentimento de criatura, que desencadeia
uma espcie de aniquilamento do ser, ou percepo pura da existncia. Esse sentimento de
nfima criatura frente ao mistrio do divino experimentado como se fosse a projeo de
uma sombra, oriunda do objeto numinoso na conscincia. Nesse momento, se est presente
diante do mysterium tremendusm et facinans, o conjunto de sentimentos que correspondem
apreenso do numinoso. O elemento mysterium a forma; seu contedo qualitativo repulsivo
tremendum, pois provoca o terror; e o facinans o que atrai o que provoca desejo, encanto
fascinao.61
No ano da morte do rei Uzias, eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono,
e as abas de suas vestes enchiam o templo. Serafins estavam por cima dele; cada um
59
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Ed 70, 1982, p 69. In: CRUZ, Jos Raimundo Barros.
60
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Ed 70, 1982, p. 188. In BAY, Dora Maria Dutra. Fascnio e terror: O
Sagrado. Cadernos de pesquisa interdisciplinar em cincias humanas n.61, 2004, p. 7.
61
Ibidem.
69
tinha seis asas: com duas cobria o rosto, com duas cobria os seus ps e com duas
voava. E clamavam uns para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o SENHOR dos
Exrcitos; toda a terra est cheia da sua glria. As bases do limiar se moveram voz do
que clamava, e a casa se encheu de fumaa. Ento, disse eu: ai de mim! Estou perdido!
Porque sou homem de lbios impuros, habito no meio de um povo de impuros lbios,
e os meus olhos viram o Rei, o SENHOR dos Exrcitos! Ento, um dos serafins voou
para mim, trazendo na mo uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz; com a
brasa tocou a minha boca e disse: Eis que ela tocou os teus lbios; a tua iniquidade foi
tirada, e perdoado, o teu pecado. Depois disto, ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem
enviarei, e quem h de ir por ns? Disse eu: eis-me aqui, envia-me a mim. Ento, disse
ele: Vai e dize a este povo: Ouvi, ouvi e no entendais; vede, vede, mas no percebais.
Torna insensvel o corao deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os olhos,
para que no venha ele a ver com os olhos, a ouvir com os ouvidos e a entender
com o corao, e se converta, e seja salvo. Ento, disse eu: at quando, Senhor? Ele
respondeu: At que sejam desoladas as cidades e fiquem sem habitantes, as casas
fiquem sem moradores, e a terra seja de todo assolada, e o SENHOR afaste dela os
homens, e no meio da terra seja grande o desamparo. Mas, se ainda ficar a dcima
parte dela, tornar a ser destruda. Como terebinto e como carvalho, dos quais, depois
de derribados, ainda fica o toco, assim a santa semente o seu toco.62
O texto de Isaas, captulo seis, para Otto um exemplo pleno de toda a sua teoria da
experincia religiosa.
WHILE the feelings of the non-rational and numinous constitute a vital factor in every
form religion may take, they are pre-eminently in evidence in Semitic religion and
most of all in the religion of the Bible. [] The capital instance of the intimate mutual
interpenetration of the numinous with the rational and moral is Isaiah. The note struck in
the vision of his call is the keynote of his entire prophecy. And nothing is in this regard
more significant than the fact that it is in Isaiah that the expression the Holy One of Israel
first becomes established as the expression, par excellence, for the deity, prevailing
over all others by its mysterious potency.63
62
(Isaas 6:1-13 RA).
OTTO, Rudolf. The Idea of Holly. London: Oxford University press, 1933, pp. 74-78. Enquanto os sentimentos
do no-racional e numinoso constituem um fator vital em todas as formas de religio, eles esto em eminente
evidncia na religio semita e mais do que tudo, na religio da Bblia [...] A instncia capital da interpenetrao
mtua e ntima do numinoso com o racional e moral Isaas. A nota atingida na viso de seu chamado a tnica
de sua profecia inteira. E nada , nesse sentido, mais significativo em escala do que o fato de que em Isaas
que a expresso o Santo de Israel se estabelece primeiro como a excelncia de expresso, sem par, para a
divindade, prevalecendo sobre todos os outros por sua potncia misteriosa. - Tenho usado, para este trabalho,
a edio inglesa citada acima. As notas citadas por outros autores que esto no texto so da edio portuguesa
63
70
A evidncia do numinoso clara nas reaes de Isaias e na atmosfera de sua experincia.

O mistrio est na forma em que a experincia se apresenta, na viso, nos sons, no cenrio,
um lugar extraterreno e seus movimentos. O temor de Isaias e sua reflexo ai de mim...
deixa claro o tremendum, a averso que ele sente por aquela experincia e o temor por
estar diante de um ser to grande e poderoso. Mas ao mesmo tempo sua ateno a todos
os detalhes, a observao e descrio que ele faz, a disposio que apresenta diante de
seu chamamento, eis-me aqui... demonstram a fascinao por aquele momento, pelo divino,
pelo prprio mistrio que lhe parcialmente desvendado e pela participao que ter dali
pra frente, a experincia acontece em todo o tempo de sua profecia, em toda a sua vida. O
divino apresenta-se em nosso sentimento como um mistrio inefvel, suprarracional. Este ser
numinoso qualitativamente diferente exerce sobre ns uma estranha harmonia de contrastes:
uma repulsa demonaca e, ao mesmo tempo, uma trao que fascina e cativa.64
O telogo de Gttingen fez, a partir da vivncia religiosa, a descrio de alguns elementos
numinosos que se manifestam por sentimentos religiosos. Essa descrio apresenta-se de
forma fenomenolgica por que sempre se estabelece a relao do homem com o sentido da
religio na experincia originria, sem recorrer a dedues ou indues racionais.
A descrio da experincia numinosa que Rudolf Otto desenvolveu em sua obra se d de forma
fenomenolgica. Em O Sagrado, no temos uma descrio objetivando dados empricos,
somente uma descrio em termos fenomenolgicos, uma descrio densa, exaustiva que,
diante daquilo que permite compreender, conduza essncia do fenmeno em questo.
A proposta de Otto de encontrar e fundamentar o sagrado na esfera no racional, sem
a necessidade de conceitu-lo em uma categoria do entendimento, isto s possvel
fenomenologicamente.
A descrio fenomenolgica o melhor mtodo para explicitar de forma no-conceitual
de Portugal.
64
BIRCK, B. O. O Sagrado em Rudolf Otto, p. 23. In: GOTO, Tommy Aquira.
71
um fenmeno, porque se limita em descrever o visto, o sentido ou o vivido do sujeito,

sem entrar no mrito do julgamento ou das avaliaes. Entretanto, descrever no
suficiente para chegarmos essncia do fenmeno, apesar de ser o melhor caminho.
A descrio no se esgota como mtodo de investigao, mas precisamos recorrer
interpretao daquilo que vivenciado. Dessa maneira, temos a descrio expressa por
uma linguagem, esta sendo interpretada segundo os seu sentido. Assim, completa-se o
esquema da descrio como: coisa percebida/percepo/explicitao do percebido; e
o da hermenutica: smbolo (ou sinal)/significado/significante/contexto cultural. Assim,
a fenomenologia torna-se hermenutica para ampliar a descrio nos seus aspectos
mais originrios e significativos.65
O homem quando se encontra com o sagrado vivencia um estado de ser, um sentimento de

criatura que se assombra em sua insignificncia e desaparece diante do que est acima de
toda a criatura. O mistrio o objeto do numinoso e, no sentido geral, apresenta-se como algo
secreto e estranho que causa espanto. O espanto, no sentido prprio da palavra um estado
de alma que, em primeiro lugar, pertence exclusivamente ao domnio do numinoso [...].66Otto
define:
Mas tal realidade, o misterioso em sentido religioso, o verdadeiro mirum, , para
empregar o termo que a sua expresso mais exata, "totalmente outro", aquilo que nos
estranho e nos desconcerta, o que est absolutamente fora do domnio das coisas
habituais, compreendidas, bem colocadas e, por conseguinte "familiares"; o que se
ope a esta ordem de coisas e, por isso, nos enche de espanto e paralisa67.
Portanto, o mistrio tudo aquilo que aparece de estranho, alheio ordem do profano, que
remete a uma dimenso existencial diferente das vivncias normais, terrenas. por isso que
a experincia numinosa se difere de qualquer outra, por proporcionar o sentimento de criatura
diante da estranheza que paralisa o ser.68
O misterium tremendum, o temor mstico ou religioso, que nos faz temer diante do
sobrenatural. No pode ser confundido com um medo psicolgico, pois esse est sempre
65
GOTO, Tommy Akira. Op. cit., p. 89.
66
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1992, p.38. In: Ibidem.
67
OTTO, Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, 1992, p. 39. In: Ibidem.
68
Ibidem.
72
relacionado quilo que se conhece, que se tem certo controle ao menos cognitivo. O mistrium
tremendum o medo do desconhecido, do misterioso, sobrenatural, inacessvel, s pode ser
vivenciado, no cabe na razo. Deste terror, na sua forma bruta, que apareceu originariamente
como sentimento de alguma coisa de sinistro e que surgiu como uma estranha novidade na
alma da humanidade primitiva que procede todo o desenvolvimento histrico da religio.69
Alm do texto de Isaas citado anteriormente, na Bblia, podemos citar alguns textos que
mostram a vivncia desse terror: no temais os que matam o corpo e no podem matar a
alma; temei antes aqueles que podem fazer perecer no inferno a alma e o corpo (Mt 10:28);
Quo terrvel cair nas mos do Deus vivo (Hb 10:31).
A presena do mistrio tambm vivenciada pelo elemento facinans. Este tem a qualidade
de atrair, cativar e fascinar, fazendo com que o teor do trememdum entre em harmonia
contrastante. Por outro lado e ao mesmo tempo, algo que exerce atrao particular, que
cativa, fascina e forma o elemento repulsivo do temendum uma harmonia de contraste.70
Quanto mais terrvel o mistrio, mais atraente ele se torna, exatamente por sua qualidade
de maravilhoso: eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas
vestes enchiam o templo....
Estes no podem esgotar seu contedo, apenas relacionam-se analogicamente. Assim,
a beatitude religiosa muito mais que ser consolado, ter confiana felicidade presente no
amor. A felicidade religiosa no se esgota em elementos naturais elevados perfeio
do sentimento. Esta experincia inclui elementos profundamente no-racionais71.
Concluindo, temos dois elementos da experincia numinosa descrita na vivncia, ou seja,

como mysterium tremendum et facinans. Assim:
A categoria do sagrado de Otto, na verdade, no uma categoria de compreenso,
mas uma intuio categoral. A categoria do sagrado no tem uma funo lgica
69
OTTO Rudolf. O Sagrado. Lisboa: Edies 70, p. 24.
70
Ibidem, p. 49.
71
Ibidem, p. 49.
73
de compreenso de algo j percepcionado. A categoria do sagrado a intuio da

essncia divina. O numinoso s captado, identificado, significado. [...] O numinoso
s captado enquanto experincia viva. [...] O sagrado, tal como Otto o descreve no
um conceito formal, mas descrio fenomenolgica do fato primeiro da religio. a
descrio do numem tal como se manifesta na conscincia religiosa.72
Quadro 2 A complexidade do conceito do Sagrado73

O SAGRADO Complexidade do Conceito
TREMENDUM
(TEMOR)
SAGRADO
RACIONAL
TREMENDUM
MAJESTAS
(PODER)
TICA
ORG
IRRACIONAL
MYSTERIUM
(ENERGIA)
MORAL
AUGUSTUS
(SANTO)
FACINANS
SEBASTUS
(PRUDNCIA)
A fenomenologia no o nome de uma nova cincia, nem uma palavra de substituio para a fi losofi a, mas uma postura espiritual, com que se recebe algo para ver ou para viver, algo que sem ela
permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles fatos puros que o homem em geral, e mesmo o
cientista, no sabe captar (Max Scheler).
72
ODELIO, Bruno. O Sagrado em Rudolf Otto. p. 47. In: GOTO, Tommy Akira. Op. cit., p. 91.
73
BAY, Dora Maria Dutra. Op. cit., p. 15.
74
As Crticas reao fenomenolgica

A Crtica ao ramo clssico da Fenomenologia da Religio tem sido incisiva nas ltimas dcadas.
No mbito das Cincias da Religio, a mais polmica tem sido a crtica ao sagrado.
Nos pargrafos seguintes, vamos apresentar como exemplo duas das principais razes do
ceticismo diante da abordagem fenomenolgica do conceito de sagrado. Em 2004, o professor
Frank Usarski, em artigo para a Revista de Estudos da Religio da PUC de So Paulo,
apresentou uma sntese das crticas ao ramo clssico da Fenomenologia da Religio e seus
conceitos-chaves. Em seu artigo, ele faz uma apresentao de oito temas que se opem ao
conceito de Sagrado e outros aspectos particulares da Fenomenologia da Religio, so eles:
1. A crtica negligncia do contexto scio-histrico do surgimento do termo e a falta de
reflexo sobre suas implicaes.
2. A crtica suposta universalidade do significado do termo sagrado.
3. A crtica s implicaes ontolgicas e criptoteolgicas da noo do sagrado.
4. Reflexes crticas sobre o objeto privilegiado pela Fenomenologia.
5. A crtica negligncia das referncias mltiplas transcendncia no mundo religioso
emprico.
6. A crtica suposta singularidade da experincia do sagrado.
7. A crtica s implicaes normativas na abordagem da Fenomenologia.
8. Crticas Fenomenologia da Religio.
A ttulo de exemplo de como est o debate e qual o nvel das crticas impostas Fenomenologia
da Religio, quero apresentar resumidamente as duas primeiras crticas que o autor sintetizou
75
em seu trabalho.74
O Contexto Scio-histrico do Termo Sagrado
A primeira crtica que se faz contra o conceito sagrado vem da negligncia do contexto scio-histrico em que o termo ganhou seu valor e da falta de ateno s implicaes que limitam
sua validade como conceito no campo de ao das Cincias da Religio.
O texto Das Heilige foi publicado em 1917, quando a Europa vivia a Primeira Guerra Mundial.
Aquele era um momento histrico marcado pelo desespero diante da disparidade acentuada
entre os anseios humanos e a realidade de suas aes. Por outro lado, a intelectualidade no
foi capaz de apresentar horizontes que pudessem direcionar para a superao dos pesares
produzidos pelos seguidos anos de conflito entre as naes europeias. O sonho de um mundo
harmonioso ambicionado pelos pensadores iluministas experimentava a frustrao de uma
Europa destruda pela guerra, consequncia da incapacidade de seus lderes superarem suas
diferenas e suas ambies econmicas e polticas pela lgica da razo e pelas promessas
da cincia.
Esse foi um cenrio apropriado para a grande aceitao da obra alentadora de Rudolf Otto.
Ela foi recebida como um consolo providencial pelo leitor comum e como um manancial de
esperana para os telogos mais conservadores atordoados pelo Liberalismo e pela Teologia
Dialtica. Esses dois grupos de leitores de O Sagrado entenderam-se supridos como se o
texto fosse o peso colocado do outro lado da balana, dando um equilbrio para a nfase
da racionalidade que tomava conta do pensamento teolgico e para o desencantamento do
mundo, j que resgata a existncia universal do sagrado ontologicamente, independente dos
"fatos reais", contudo imanente no interior do homem.
74
O artigo intitulado Os Enganos Sobre o Sagrado-Uma Snteseda Crtica do Ramo Clssico da

Fenomenologia da Religio e seus Conceitos-chave do professor Frank Usarski, est disponibilizado na rede
no endereo <http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/p_usarski.pdf>, tambm est publicado no livro: USARSKI,
Frank. Constituintes da Cincia da Religio, cinco ensaios em prol de uma disciplina autnoma. So
Paulo: Paulinas, 2012 (ltima edio).
76
Considerando esse ambiente, os precursores do termo e seu envolvimento como a f crist

protestante, a crtica de Frank Usarski se d no sentido de que o termo cunhado e usado de
forma no refletida diante da afinidade do conceito de sagrado com a religiosidade das famlias
e sociedades desses autores precursores e pioneiros da fenomenologia que tem seu pice no
texto de Rudolf Otto.
Mais concretamente falando, o "esquema protestante" no sentido da relao
imediata do ser humano diante do "seu" Deus que constitui o padro bsico de
todas as interpretaes do termo. Portanto, quem o emprega de maneira afirmativa
no est apenas promovendo uma abordagem sentimentalista e romntica, mas
tambm simpatiza como o pensamento evanglico caracterstico de autores como
Schleiermacher, Sderblom, van der Leeuw, Wach, Otto ou Mensching.75
Essa primeira crtica apresentada pelo professor Usarski resume-se ento ao emprego
indevido do termo sagrado, j que feito a despeito da considerao do contexto histrico,
social e religioso em que o termo foi conceituado por Rudolf Otto que, segundo a crtica,
tendencioso, pois est muito arraigado a um referencial cristo protestante. Sendo assim, a
afirmao de que o conceito de sagrado pode ser universalizado fica comprometida e passvel
de reavaliao. Segue-se ento a segunda crtica, justamente relacionada universalizao
do termo sagrado.
A Universalizao do termo sagrado
O Sagrado uma categoria universal no mundo religioso mais essencial do que a palavra
Deus76. Essa afirmao de Sderblom mostra que ele consciente de um estudo da religio
abrangente que no se limite s religies monotestas, mas alcance as politestas e aquelas
que no esto preocupadas com um aparato teolgico como o budismo primitivo. Assim, torna-se necessrio uma terminologia que supere os conceitos das religies monotestas (Judasmo, Cristianismo e Islamismo).
USARSKI, Frank. Os Enganos Sobre o Sagrado Uma Sntese da Crtica ao Ramo clssico da Fenomenologia
da Religio e seus Conceitos-Chave. In: Rever, Revista de Estudos da Religio. So Paulo, 2004, p. 79-80.
75
Sderblom, Nathan: Holiness, In: Encyclopaedia of religion and Ethics. Ed. by James Hastings, vol IV, 1913,
pp. 713-714. In: Usarski, Frank. Ibidem, p. 80.
76
77
Para os crticos da Fenomenologia, essa no a realidade do termo e, portanto, do conceito

de sagrado, uma vez que adquiriu seu valor em um determinado contexto sociocultural a partir
de um significado muito amplo nas tradues dos textos da Bblia, sendo muito mais anlogo
do que conceitual de fato. Assim,
uma comparao em vrias linguagens religiosas revela que a palavra Heilig no
universalmente traduzvel, mas apenas desempenhou um papel particular conforme
o consenso lingustico de uma gerao dominante de pesquisadores nas primeiras
dcadas da histria da Cincia da Religio como disciplina institucionalizada.77
As crticas Fenomenologia da Religio nos ensinam que sua terminologia, por se tratar de
uma cincia hermenutica, necessita ser utilizada com cuidado e preciso, pois, como vimos,
s o termo sagrado rodeado de uma polmica bastante acentuada. Por outro lado, ele de
grande validade por realmente alcanar a grande maioria das manifestaes religiosas em prol
da descrio de uma determinada crena. No mundo acadmico, pode ser usado ento como
uma referncia a crentes que acreditam na qualidade sagrada de sua tradio, seja ela escrita
ou de outra forma.
Contudo, as categorias desenvolvidas na Fenomenologia da Religio precisam ser
consideradas em funo de sua potencialidade de imprimir autonomia ao objeto religio.
Enquanto considerado apenas no mbito emprico e funcional, a religio privada de sua
originalidade como fenmeno humano, limitando o alcance de sua compreenso. Quero aqui
finalizar esta discusso com as palavras de Aldo N. Terrin, um nome forte na defesa de um
estudo do fenmeno religioso caracterizado como tal:
Os fenmenos religiosos, para poder manter a prpria e verdadeira identidade devem
ser estudados em escala religiosa. No possvel pensar que os fenmenos religiosos
sejam apenas estudados com mtodos que no tm relao com o religioso e que
sejam interpretados e "explicados" por aproximaes que at podem ser importantes e
necessrias nos planos histrico, sociolgico, psicolgico ou outro qualquer, mas que
so redutivos do mundo religioso. 78
77
USARSKI, Frank. Ibidem, p. 81.
TERRIN, Aldo Natale. O Sagrado Off Limits. A experincia Religiosa e Suas Expresses. So Paulo:
Edies Loyola, 1998, pp. 17-18.
78
78
Em meu juzo, essa posio satisfatria quanto sua sutileza em considerar as abordagens
reducionistas ou funcionalistas como importantes, formando uma parceria com o estudo
da religio enquanto objeto autnomo de investigao cientfica e hermenutica. Porm,
entre aqueles que j no consideram a possibilidade de validade para qualquer abordagem
fenomenolgica, h tambm a preocupao de afirmar a cincia da religio como uma disciplina
autnoma, inclusive para v-la emancipada da Teologia. Essa discusso tem evidncias logo
na denominao da disciplina: Cincia da Religio (singular/singular); Cincias da Religio
(plural/singular); Cincias das Religies (plural/plural); Cincia das Religies (singular plural).
Esses so os ttulos discutidos na academia para uma definio homognica que, no Brasil,
ainda est um pouco longe de acontecer.
Uma questo epistemolgica difcil
Para os estudos fenomenolgicos da religio, essa parece uma questo bem resolvida,
a definio terminolgica da disciplina foi definida por Frederic Max Mller quando ele
props uma cincia da religio, um mtodo de abordagem nico para um nico objeto. Os
pesquisadores e autores fenomenolgicos se familiarizam bem com os singulares, afinal
um mtodo, a Fenomenologia da Religio e um objeto, o Fenmeno Religioso indistintamente
com categorias universalizadas.
79
A questo mais delicada : como uma cincia da religio no fenomenolgica que depende
do instrumental terico-metodolgico de outras disciplinas consegue manter sua autonomia e
identidade no mundo acadmico?
Quem fala de Cincia da Religio tende, de um lado, a pressupor a existncia de um
mtodo cientfico e, de outro, tambm de um objeto unitrio. Quem ao contrrio [...]
prefere falar de cincias das religies, o faz porque est convencido tanto do pluralismo
do metodolgico (e da impossibilidade de reduzi-lo a um mnimo denominador comum)
quanto do pluralismo do objeto (e da no-liceidade e at impossibilidade no plano da
investigao emprica, e de construir sua unidade). Assim, haver quem fale de cincia
das religies ou, ento, quem prefira falar de cincias da religio.79
A ideia de uma Cincia da Religio provoca um questionamento sobre a pretensa necessidade

de um enfoque singular para o estudo do fenmeno religioso. O nome da disciplina sugeriria
que um fenmeno emprico histrico e cultural (tambm espiritual) como o a religio,
exigiria uma cincia especfica [...] para seu tratamento.80
Qual seria essa cincia? Ou melhor, quais seriam os mtodos aplicados no estudo da religio
que o distinguiria como uma cincia autnoma do ferramental terico-metodolgico das
disciplinas que lhe do suporte, a saber, a histria, a sociologia, a psicologia entre outras?
Essa questo no tem uma resposta, h um consenso entre os estudiosos de que o estudo
no fenomenolgico do fenmeno religioso devedor das metodologias dessas disciplinas,
contudo alguns argumentos so levantados para que a autonomia do estudo da religio seja
evidenciado, compreendido e aceito.
Primeiramente, h uma defesa do teor interdisciplinar do estudo da religio como o item
que singulariza, assegura e justifica uma Cincia da Religio autnoma. O Cientista
79
FILORAMO, Giovanni & PRANDI, Carlo. As cincias das religies. So Paulo: Paulus, 1999, p. 12.
CAMURA, Marcelo. Cincias Sociais e Cincias da Religio: polmicas e interlocues. So Paulo:

Paulinas, 2008, pp. 20 e21. Para o autor citato, bem verdade que o fenmeno religioso, em sua especificidade
espiritual, j possui uma cincia exclusiva para o seu tratamento que a teologia. A questo que se coloca na
formulao hard de uma cincia da religio : alm da teologia, ainda ser necessrio uma cincia de novo tipo,
para trat-la enquanto fenmeno material e no espiritual? Sua realidade sui generis chegaria a tanto?
80
80
Social da Religio, Professor Marcelo Camura, defende a tese de que Joaquim Wach foi
quem, primeiramente, defendeu a interdisciplinaridade aplicada aos estudos da religio pela
pluralidade disciplinar com uma abordagem articulada entre as cincias humanas.
Uma concepo peculiar do conceito de "Cincia da Religio" em uma direo plural,
no meu juzo, foi realizada por Joaquim Wach. Para ele, a "Cincia da Religio"
assentava "na necessidade de vrias cincias abordarem no justapostas, mas
organicamente associadas, tanto a natureza da religio e da experincia religiosa como
das expresses objetivadas". Com esta perspectiva Wach no desejava criar nenhuma
cincia particular, nem um conjunto de disciplinas que estudassem separadamente a
religio, mas uma abordagem articulada entre as cincias humanas para o fenmeno
religioso81.
Adiante ele conclui que:

Portanto, Wach, no meu entender, foi um autor que, ao levar em conta a pluralidade
disciplinar no tratamento da religio, foi pioneiro na defesa do que veio a se chamar
posteriormente de interdisciplinaridade. Ao considerar dois nveis de abordagem do
fenmeno religioso um primeiro que trataria da experincia religiosa tout court,
circunscrito fenomenologia, psicologia, psiquiatria, e um segundo que trataria da
"expresso objetivada dessa experincia religiosa" nos rituais, doutrinas e organizaes
religiosas, objeto da sociologia, antropologia, Histria ele defendia que tanto as
abordagens fenomenolgicas no deveriam ser feitas arbitrariamente, mas retiradas
das anlises objetivas que a Sociologia da Religio realiza por meio da elaborao de
"tipos sociolgicos, quanto as anlises sociolgicas da religio, sob pena de criar um
reducionismo, no poderiam fugir s implicaes da experincia religiosa" parte de sua
prpria natureza particular, trazidas tona pelo enfoque fenomenolgico.82
O pioneirismo de Wach, para os pesquisadores no fenomenlogos, tem seu valor por conta
da sua proposta interdisciplinar, quanto a incluir a fenomenologia como uma abordagem da
experincia que deve se entrelaar s outras disciplinas como condio sine qua non para um
alcance pleno do objeto abordado totalmente rejeitada.
esta convergncia, afunilamento para uma cincia particular no tratamento da religio,
que considero problemtica! Primeiramente porque a Teologia parece j cobrir este
lado da irredutibilidade da experincia religiosa. E, em segundo lugar, porque a "cincia
81
CAMURA, Marcelo. Op. cit., p. 21.
82
Ibidem, p. 22.
81
da religio", tal como preconizada, incorreria no risco de, ao privilegiar a compreenso

de uma estrutura e essncia religiosa universal, terminar por amesquinhar a
interdisciplinaridade disciplinar em seu tratamento ao estabelecer uma hierarquizao,
como o primado de uma reflexo nobre a fenomenolgica que captaria o sentido
ltimo deste a priori religioso, relegando a um papel auxiliar e coadjuvante das Cincias
Sociais que se ocupariam de seus epifenmenos e formas contingentes.83
Nesse sentido, o singular Cincia da Religio tem uma inteno totalizante e pluridisciplinar
a partir das diversas disciplinas que investigam o fenmeno religioso conduzindo-as a se
organizarem em um campo disciplinar que como tal possua uma estrutura aberta e dinmica
dando a devida autonomia e singularidade Cincia da Religio. Portanto, interdisciplinaridade
o elemento-chave nessa distino.
H ainda, outra tentativa de se defender os singulares como denominao dos estudos do
fenmeno religioso que muito enfatizada por autores alemes como Frank Usarski e HansJrgen Greschat.
Cientistas da religio na Alemanha preferem a designao cincia da religio,
no singular [...] para salientar a integridade substancial de sua disciplina e o status
particular no ambiente acadmico por concentrar-se em um contedo determinado de
forma mais profunda e abrangente do que qualquer outra matria. Desta maneira, a
cincia da religio, acostumada a combinar vrias tcnicas de outras disciplinas para
investigar o mundo religioso em suas mltiplas facetas histricas e empricas, ganha
identidade apesar de no ter desenvolvido tcnicas autnticas de pesquisa, um aspecto
freqentemente questionado por autores que negam o status particular da cincia da
religio e argumentam em favor da nomenclatura cincias da religio.84
Frank Usarski faz uma comparao da Cincia da Religio com a Pedagogia, dizendo que
embora esta disciplina no tenha um mtodo prprio e se valha da interseco de vrias
outras disciplinas como, por exemplo, a Sociologia da Educao, a Psicologia da Educao e
a Filosofia da Educao, ela no denominada pedagogias.
Em outras palavras: no se questiona a mudana do nome pedagogia porque nela
83
CAMURA, Marcelo. Op. cit., p. 23.
84
Usarski, Frank. Perfil Paradigmtico da Cincia da Religio na Alemanha. In: TEIXEIRA, Faustino (org). A(s)
Cincia(s) da Religio no Brasil afirmao de uma rea acadmica. So Paulo: Paulinas, 2001, p 94.
82
reside uma concentrao do tema de educao dentro de um quadro acadmico que

ao mesmo tempo serve como um reservatrio intelectual disposto a integrar qualquer
resultado de pesquisa direta ou indiretamente vinculado educao, independente
da questo de um saber relevante ter sido produzido originalmente dentro da prpria
disciplina ou em qualquer outra85.
Aqui vemos que a totalidade do objeto tambm determina a singularidade dos termos cincia
e religio. Segundo Hans-Jrgen Greschat, a totalidade da religio o que distingue os
cientistas da religio de outros pesquisadores que tratam dela eventualmente. O que define
um cientista da religio associar suas investigaes especiais religio como totalidade. Ele
ainda afirma que os cientistas da Religio devem olhar para seu objeto e circunscrev-lo em
trs frases; vem o objeto religio como uma totalidade; reconhecem que essa totalidade
apresenta-se de maneira qudrupla; observam que essa totalidade est viva e que, portanto,
no pra de se transformar.86
Diferentemente das definies de religio, o objeto "religio" no existe apenas na
cabea dos pesquisadores. Ele est no mundo exterior, onde a pesquisadores o
enxergam. O objeto "religio" algo concreto, ou seja, sempre uma determinada
religio, Cada uma das milhares de religies que podem ser escolhidas e estudadas
representada como uma totalidade passvel de investigao de acordo com quatro
perspectivas: como comunidades, como sistemas de atos, como conjunto de doutrinas
ou como sedimentao de experincias.87
Em contraposio ao singular Cincia da Religio esto os italianos Giovanni Filoramo e Carlo

Prandi que, em seu manual As cincias das religies, deixam claro a posio que adotam,
pois esto convencidos tanto do pluralismo metodolgico (e da impossibilidade de reduzi-lo
a um mnimo denominador comum) quanto do pluralismo do objeto e da impossibilidade de
construir sua unidade, pois, para esses autores s podem ser objeto de investigao emprica
as religies histricas ou, se preferir, os aspectos humanos das religies, em seu concreto devir
histrico. A concluso que chegam portanto de que as cincias das religies no constituem
85
Ibidem, p. 95.
86
GRESCHAT, Hans-Jrgen. O que Cincia da Religio?. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 24.
87
Ibidem, pp. 22; 25.
83
uma disciplina distinta, parte, como gostaria a tradio interpretativa ou hermenutica, com
um mtodo nico e um objeto definido tambm como nico. Para eles, as cincias das religies
compem um campo disciplinar e, como tal, so uma estrutura aberta e dinmica.
Neste material adotaremos, daqui em diante, a terminologia Cincias da Religio (plural
singular), que a utilizada por algumas das principais universidades confessionais que oferecem
o curso de ps-graduao em Cincias da Religio no Brasil que, embora tenham enfoques
e propostas diferentes se valem da interdisciplinaridade para autenticarem e justificarem a
presena de um programa autnomo dentre os cursos de ps-graduao oferecidos. Trs
exemplos podem ser apresentados aqui:
O programa de ps-graduao em Cincias da Religio da Universidade Metodista de So
Paulo (UMESP) se apresenta com a seguinte ementa:
O Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio estuda as religies em suas
formas de expresso e articulao prprias e nas relaes com seus contextos histrico,
social e cultural. Desenvolve a interdisciplinaridade no campo extenso das cincias
da religio, recorrendo ao instrumental terico fornecido sobretudo pelas cincias
humanas: teorias literrias e da linguagem, da cultura, de gnero, historiogrficas, das
cincias sociais, da teologia, da exegese, da filosofia, da psicologia e da pedagogia.88
A Universidade Presbiteriana Mackenzie apresenta a seguinte justificava para a proposta de

seu curso:
A incluso das Cincias da Religio no Programa de Ps-Graduao da Universidade
Presbiteriana Mackenzie busca compreender a contribuio da memria e da
tradio do Cristianismo, bem como da influncia do pensamento religioso cristo
do Protestantismo Reformado, tanto nas instituies sociais, como no cotidiano das
pessoas. Neste sentido, a abordagem das Cincias da Religio estar sempre muito
prxima da epistemologia, dialogando com a Teologia Reformada, a Histria Social
das Religies, a Teoria Sociolgica e a Sociologia do Conhecimento, a Antropologia da
Religio e a Psicologia Social das Religies. O Programa busca ainda maior integrao
entre a Ps-Graduao e a Graduao em Teologia, nos nveis de ensino, pesquisa e
88
Disponvel em (grifos meus): <http://www.metodista.br/posreligiao/sobre>. Acesso em: 17 set. 2012.
84
extenso.89
A Pontfice Universidade Catlica de So Paulo (PUC) tem no histrico de seu programa de

ps-graduao em Cincias da Religio o seguinte texto:
O Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da PUC-SP teve incio em
1978, com o Mestrado, e passando a oferecer tambm o Doutorado em 2002, ambos
stricto sensu e nota cinco pela avaliao da Capes. Nos ltimos anos, o Programa
avanou na concretizao de seus principais objetivos, como o de formar e capacitar
pesquisadores e docentes de nvel universitrio superior, atravs da titulao de
mestres e doutores em sua rea de conhecimento, e produzir conhecimento cientfico de
qualidade. O Programa tem se destacado no desenvolvimento de um novo paradigma
multidisciplinar que supere a precariedade e fragmentao da rea de estudos da
religio, na qual a fundamentao se mostra ainda insuficiente. Este fato que pode
ser comprovado na realizao de eventos e na produo bibliogrfica, no apenas na
de autoria de nossos docentes, como tambm na traduo e publicao de obras at
ento inacessveis a muitos de nossos estudantes.90
Por essa coerncia entre as universidades confessionais, e por tratarmos aqui de um curso
de Estudos em Cincias da Religio, faz sentido adotarmos essa nomenclatura, apesar
de toda a divergncia entre os acadmicos que discutem as questes de autonomia e
afirmao de uma rea acadmica. Diante das propostas dos cursos mencionados acima,
percebemos que a UMESP deixa claro o exerccio pleno da autonomia terico-metodolgica
das cincias humanas em torno de uma rea interdisciplinar com interesse comum na religio.
A Universidade Mackenzie com nfase na religio crist de cunho protestante reformada,
presa pelo dilogo com as vrias disciplinas afins. A PUC, embora apresente uma pretenso
mais unificadora um novo paradigma multidisciplinar que supere a fragmentao da
rea... ainda assim adota o termo Cincias no plural, caracterizando os mtodos usados
das cincias humanas e sociais aplicados nos estudos de religio. No meu entender, elas
tm em comum a interdisciplinaridade, a multidisciplinaridade e o dilogo entre as reas de
estudo que os programas oferecem, alm de investigarem o fenmeno religioso caracterizado
89
Disponvel em (grifos meus): <http://www.mackenzie.br/ciencias_religiao.html>. Acesso em: 17 set. 2012.
90
Disponvel em (grifos meus): <http://pos.pucsp.br/cienciasreligiao/sobreoprograma>. Acesso em: 17 set. 2012.
85
por sua universalidade, sem desconsiderar o singular de cada religio, mantendo um cuidado
acentuado no uso de categorias fenomenolgicas para a rea de Teologia e um debate intenso
quanto a sua validade cientfica. Portanto, Cincias da Religio.
Quais so ento as Cincias que investigam o fenmeno religioso que compem as Cincias
da Religio? Quais os mtodos de cada uma delas e como convergem entre si para dar a
to buscada autonomia para essa rea de pesquisa acadmica? Vamos, ento, pensar em
algumas respostas a essas perguntas to pertinente provocadas pelas discusses acima.
Trs reas do conhecimento cientifico91 se distinguem como as majoritrias na sua aplicao
em estudos de religio: a histria e a sociologia so exemplos de cincias empricas.
Essas cincias estudam metodicamente a conscincia religiosa concreta e suas mltiplas
objetivaes na histria.92 Outras disciplinas tambm compem as Cincias da Religio, pois,
como um campo aberto e dinmico, sempre h a possibilidade de expanso. Podemos pensar
na Psicologia, na Antropologia e hoje j se fala estudos econmicos da religio, geografia da
religio, esttica da religio, religio e literatura etc. Tambm h espao para a Filosofia da
Religio e para a Teologia como disciplinas normativas que tratam do fenmeno religioso. Nos
pargrafos seguintes, trataremos de forma sinttica de algumas destas cincias, Histria e
Sociologia e, por fim, a Teologia.93
1. Escreva um texto diferenciando as fundamentaes metodolgicas entre a fenomenologia
e as abordagens funcionalistas da religio.
2. Para um estudo mais aprimorado deste tema, acesse o site da Revista REVER da Puc
de So Paulo pelo link abaixo e leia o artigo do Prof. Frank Usark Os enganos sobre o
Sagrado Uma Sntese da Crtica ao Ramo Clssico da Fenomenologia da Religio e
seus Conceitos-Chave: <http://www.pucsp.br/rever/rv4_2004/p_usarski.pdf>.
91
Entenda-se aqui cientfico como um adjetivo para distinguir as trs reas dos estudos normativos Teologia e
Filosofia e da Fenomenologia que tambm se distingue das demais. O quadro da pgina 60 pode esclarecer bem
estas distines.
92
ZILLES, Urbano. Op. cit., p. 5.
93
Ver quadro ilustrativo p. 60.
86
UNIDADE IV
AS CINCIAS DA RELIGIO
Compreender a contribuio das cincias humanas e sociais para o estudo da
Religio.
Conhecer algumas das Cincias da Religio.
Distinguir os mtodos das Cincias da Religio.
Avaliar o lugar da Teologia nas Cincias da Religio.
Plano de Estudo
Histria da Religio
Sociologia da Religio
Cincias da Religio e Teologia
INTRODUO
Fonte: PHOTOS.COM
HISTRIA DA RELIGIO
A histria da religio como disciplina acadmica divide-se em duas vertentes: A Cincia da

Religio Histrica ou Histria da Religio e a Cincia da Religio Comparativa. Essa diviso
foi proposta por Joachim Wach em 1924. No se trata de duas disciplinas, trata-se de duas
subdivises da Cincia da Religio.
A Histria da Religio tem como fundamento descrever os desenvolvimentos histricos das
diversas religies. Todos os componentes de determinado credo religioso pode ser objeto
da sua histria, doutrinas e prticas de f, costumes e forma de organizao, formao de
tradies dentro da religio, bem como sua relao com outras tradies, por exemplo, as
razes judaicas do Cristianismo ou do Islamismo. A histria da religio, para desenvolver seu
trabalho, vale-se dos mtodos histrico-crticos e procura apoio em outras cincias afins como
a Sociologia, Psicologia, Etnologia, Antropologia, Arqueologia etc. A investigao histrica
do fenmeno religioso pode dar-se de forma geral, ou seja, o pesquisador tem a liberdade de
contemplar e descrever a totalidade das religies em sua dimenso histrica. Tambm pode
89
se especializar em uma determinada religio e expor toda sua trajetria no tempo e no espao.
Pode ainda, valer-se de um elemento singular dentro de uma determinada religio e tratar de
seu desenvolvimento histrico. A importncia do estudo da histria da religio para os estudos
desse campo de vital importncia, a histria a base e o fundamento para qualquer outra
cincia investigativa que se ocupe do fenmeno religioso. Como afirma Terrin:
No por acaso que colocamos como primeira disciplina, no mbito do estudo das
religies, a histria, com sua profundidade e seriedade de pesquisa. A histria das
religies no apenas uma entre as disciplinas que estudam as religies, mas a
disciplina-me de qualquer estudo das religies. De fato, como poderamos falar das
religies sem conhecer suas origens, seus fundadores, os textos sagrados que foram
se formando, os perodos histricos de maior desenvolvimento das doutrinas etc.?94
Alm da descrio e informao de dados, a histria oferece tambm seu mtodo especfico
de pesquisa, cujos pontos de maior destaque so estudo minucioso das fontes das lnguas
originais respectivas em textos sagrados e documentos mais significativos; uma cronologia
do desenvolvimento histrico e as passagens internas que ocorreram no tempo; a procura por
manter certa neutralidade diante do objeto de seu estudo, isto , a prpria religio para no
comprometer o carter cientfico da pesquisa; e por fim, a histria das religies apresenta-se como uma disciplina altamente especializada em seu campo de atuao, por isso tem a
limitao de no alcanar um conhecimento especfico de todas as religies, cada historiador
um especialista em uma determinada religio.95
O segundo mtodo seria o comparativo, que consiste em aproximar, a fim de ilustrar
mutuamente, usos religiosos, narrativas, ritos de todos os povos, de todas as civilizaes.96
D ateno maior em comparar as religies em si para melhor entender sua organizao e seu
valor. Max Mller era um comparatista, usava essa estratgia metodolgica entendendo que
ela lhe daria uma compreenso mais aprofundada do fenmeno religioso.
94
95
Ibidem, p. 20.
ALBUQUERQUE, Eduardo Bastos de. A histria das Religies. In: USARSKI, Frank (Org). O espectro
disciplinar da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, 2007, p. 26.
96
90
O mtodo comparativo descritivo, mas, como toda comparao, ele tem seu teor interpretativo,
pois na medida em que confronta os sistemas religiosos tende a ir alm da descrio e exprimir
juzos de valor e significados.
Uma caracterstica importante a ser destacada no mtodo comparativo sua tendncia a
no limitar sua ateno exclusivamente para o tempo histrico em que se deu o fenmeno
religioso para que haja maior liberdade e criatividade para as comparaes entre fenmenos
distantes no tempo e no espao, mas que podem apresentar afinidades e similaridades
pelas analogias a serem feitas. Por exemplo, colocam-se em comparao os grandes mitos
das origens das religies ou as diferentes formas do sacrifcio presentes nelas, ou ainda as
oraes mais recorrentes, ou a maneira pela qual so consideradas as tarefas prprias dos
ministros de culto. Tudo isso independentemente da diversidade de tempo em que se colocam
os fenmenos religiosos.97
O mtodo histrico comparativo tem sido de importncia especial para o desenvolvimento
cientfico-histrico da religio. Um dos resultados marcantes que ele acentua a possibilidade
de demonstrar o carter genrico dos fenmenos religiosos. O que durante muitos sculos
foi algo singular para o ocidente cristo, em tempos mais recentes, foi encontrado em outras
religies, sob forma semelhantes, fatores como, por exemplo, o conceito de messianismo, o
conceito de homem-deus, narrativas do nascimento de fundadores de religies, a necessidade
de sacrifcios de sangue para remisso etc. Assim, fez-se necessria a compreenso de que,
em ltima anlise, nenhum fenmeno religioso pode ser encontrado em uma nica religio,
mas sempre em vrias.98
97
TERRIN, Aldo Natale Op. cit., p. 21.
claro que como cristos questionamos essa concluso, entretanto, no este o espao para entrarmos no
mrito da questo, mas, ainda assim quero deixar uma histria que ilustra essa discusso e que acentua nossa
discordncia ou no mnimo a dvida. Durante uma conferncia britnica de religies comparadas, especialistas
de todo mundo debatiam se realmente havia algo que tornasse o Cristianismo uma f nica e o que seria esse
algo. Eles comearam por eliminar algumas possibilidades. Encarnao? Outras religies tm diferentes verses
de deuses que se manifestaram na forma humana. Ressurreio talvez? Novamente, outras religies tambm
apresentam dados de retorno da morte para a vida. O debate continuou na sua efervescncia, at que C. S. Lewis
98
91
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO
Toda a sociedade humana um empreendimento em construo do mundo. A religio ocupa
um lugar destacado nesse empreendimento.99
A Sociologia da Religio trabalha com as questes da relao entre religio e sociedade.
Diferencia-se da Etnologia por tratar das religies de sociedades complexas, deixando
para aquela as sociedades grafas. Nessa rea de estudos, os aspectos religiosos so
contemplados como aspectos sociais e explicados com o recurso a aspectos sociais. Isso
acarreta para a Sociologia da Religio a acusao de sociologismo ou de reducionismo,
j que ignoraria a caracterstica tpica de fenmenos e categorias religiosas e os submeteria
a critrios alheios ao seu objeto. Porm, importante ressaltar que a Sociologia da Religio
faz apenas aquilo que sua tarefa prpria, a saber, aplicar os critrios terico-metodolgicos,
suscitar questionamentos sociolgicos rea da religio considerando a ao religiosa como
uma rea parcial da atuao social. Assim, no pode ser objetivo da Sociologia da Religio
reforar ou apoiar causas religiosas.
Os autores Filoramo e Prandi corroboram essa distino da Sociologia da Religio afirmando
que: a Sociologia da Religio no coloca a religio no centro dos seus interesses; antes fixa a
ateno no fato religioso entendido como produto social ou como fruto de uma criao coletiva
dotado de uma estrutura simblica, pelo papel que exerce no interior dos mecanismos sociais.
Como escreve B. Wilson. O significado da religio deve ser buscado na sua capacidade de
entrou discretamente no salo. O que est acontecendo aqui? Ele perguntou e seus colegas responderam que
discutiam sobre a singularidade da f crist e sua contribuio entre o mundo religioso. Lewis respondeu: Oh,
isso fcil. a Graa. Depois de algumas outras discusses, os conferentes tiveram que concordar. A noo do
amor de Deus sobre ns gratuitamente, sem qualquer condio, parece contrrio a qualquer instinto humano. Os
budistas tem seu caminho a percorrer, a doutrina hindu tem sua doutrina do carma, os judeus devem cumprir sua
aliana, e os muulmanos tem seu cdigo legal cada uma oferece uma forma de conquistar aprovao. Somente
o Cristianismo ousa oferecer um amor incondicional. In: YANCEY, Philip. Whats so Amazing About Grace?
Where is God when It hurts? Two books in one. Michigan: Zondervan, Grand Rapids, 2008, p. 329. (traduo:
Prof. Jos Francisco de Souza).
99
BERGER, PeterL. O dossel sagrado. Elementos de uma Teoria da Religio. So Paulo: Paulus, 1985, p. 15.
92
oferecer categorias e smbolos, que ao mesmo tempo facilitam a compreenso, por parte do
homem, da sua situao e lhe do a possibilidade de avali-la e enfrent-la emotivamente.100
Para esses autores ainda, a Sociologia da Religio tem como objetivo estudar as funes
sociais da religio em uma trplice perspectiva:
a) determinao dos contedos sociais implcitos num sistema religioso; b) anlise da
"retcula" religiosa (e da sua solidez a longo prazo) como elemento de conexo com
uma dada estrutura social; c) configurao das modalidades sociolgicas nas quais
e atravs das quais um sistema religioso articula as prprias estruturas simblicoinstitucionais, os papis do prprio pessoal, o aparato dos poderes e das doutrinas que
o regem [...].101
Uma linha originria da Sociologia da Religio pode ser atribuda a crtica religio de Karl
Marx (1818-1883) e Friedrich Engels (1820-1895). Com base na teoria de luta de classes, a
religio considerada um fenmeno puramente social que, por um lado, a expresso de
protesto contra as condies sociais existentes e, por outro, torna-se o pio do povo, por seu
carter ilusrio, alm de ser parte de uma fase transitria da humanidade, ainda no superada,
que desaparecer na sociedade sem classes.
Religious distress is at the same time the expression of real [economic] distress and the
protest against real distress. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a
heartless world, just as it is the spirit of a spiritless situation. It is the opium of the people.
The abolition of religion as the illusory happiness of the people is required for the real
happiness. The demand to give up the illusion about its condition is the demand to give
up a condition which needs illusion. 102
O conceito de Marx, com forte tendncia crtica religio, foi levado frente especialmente
100
FILORAMO, Giovanni. Op. cit., p. 91. Nesse trecho os autores citam B. Wilson, la religione nel mondo
contemporneo, Il Mulino, Bolonha, 1985, p. 20.
101
Ibidem.
A misria religiosa ao mesmo tempo a expresso da misria real e o protesto contra a misria real. Religio
a viso do homem oprimido, o corao de um mundo sem corao, o esprito de uma situao sem esprito.
A Religio o pio do povo. A abolio da religio como felicidade ilusria a exigncia para a felicidade real.
A exigncia para a desistncia da iluso sobre sua condio a exigncia para superar a condio que cria a
iluso. (In: PALLS, Daniel. Op. cit., p. 135).
102
93
na segunda metade do sculo XX, na teoria da Escola de Frankfurt. Seus representantes

colocaram no centro de suas reflexes incrdulas os aspectos da religio que, por suas
anlises, legitimavam e apoiavam e preservavam a ordem estabelecida, bem como as formas
tradicionais de dominao e governo. Essa compreenso radical teve sua compensao no
pensamento de Antonio Gramsci (1891-1937), que procurou evidenciar o papel ambivalente da
religio, afirmando que ela pode ser conservadora daquilo que j est estabelecido, porm tem
potencial de agir contrariamente, promovendo transformaes sociais.103
Esses so exemplos de duas das cincias empricas que abordam o fenmeno religioso. Nos
pargrafos seguintes trabalharemos com uma das disciplinas, a Teologia.
TEOLOGIA E CINCIAS DA RELIGIO

A pergunta pela relao entre a Teologia e a Cincia da Religio um tema muito debatido,
disputado, sensvel, trata-se de uma crise entre me e filha emancipada, mas que no vivem
uma sem a outra, ou seja, as Cincias da Religio h muito tempo, como as outras cincias,
j no vivem na dependncia da teologia ou confundindo-se com ela as discusses acima
deixam essa realidade bem clara. Por outro lado, claro tambm que ambas, tanto a Teologia
quanto as Cincias da Religio, trabalham nas mesmas reas e dedicam-se a questes
semelhantes, parcialmente iguais.
Teologia e Cincias da Religio diferenas e aproximaes
Depois de alguns anos de debate, chegou-se ao consenso de que a teologia um saber, cuja
racionalidade depende da experincia de f no universo de uma comunidade de pertena. O
Telogo, uma vez vocacionado, tem uma incumbncia afirmativa e confirmativa em relao
sua prpria f e comunidade qual pertence. Contudo, fundamental que essa funo tenha
103
HOCK, Klaus. Op. cit., p. 103.
94
uma faceta crtica, pois se o papel do telogo se restringir a reproduo literal do pensamento
dos fundadores de seu credo, de seus mentores e professores, perde-se a essncia de seu
saber juntamente com o compromisso de contextualizao e reinsero contnua da sua f e
dos fiis de sua comunidade de pertena no tempo presente, sua f deixa de ter relevncia
e sentido de existncia. O exerccio teolgico, portanto, precisa, para ser configurado como
tal, no apenas reforar consensos, mas precisa ser em certo grau incmodo, considerar os
lugares teolgicos na histria e na atualidade alm de pesquisar novos, apresentar razes da
f, cumprindo seu papel de esclarecimento e buscar melhores razes para aprofundamento.
Enquanto busca razes verdadeiras e justas, tem um papel crtico. Por fim, seu pragmatismo,
como a direo de todas as cincias, tem uma dimenso pastoral que procura tornar o ser
humano melhor.
A ideia de que a Teologia no pode ser uma cincia por se restringir a uma autoridade que a
controla no entender seu movimento libertador e sua contnua tenso crtica em relao a
si mesma e em relao a aqueles instrumentos que se pretendem autoridade, a instituio, a
denominao, a tradio104, o conservadorismo, a interpretao dos clssicos, e as prprias
escolas teolgicas, por sinal, todas estas autoridades tm sua raiz em uma faceta de
questionamento e de crtica nascida da liberdade que a cincia teologia oferece a si mesma e
que a caracteriza como tal.105
H quem discorde dessa liberdade to abrangente da construo teolgica, o professor Afonso Maria Ligrio
Soares afirma o seguinte: A Teologia [...] a reflexo ou especulao acerca da Realidade ltima que parte
dos dados oferecidos por determinada tradio espiritual em geral, referendados por um acervo coerente de
escritos que pode, ou no chegar adorao da Realidade afirmada. A teologia, embora possa questionar um
ou mais dados ou a interpretao destes que chegam via tradio, no questiona a tradio em si, uma vez que
admite como premissa de sua reflexo ser a tradio uma consistente doadora de sentido, isto , uma fonte com
razoveis chances de ser verdadeira por remontar um conjunto coerente de testemunhas referenciais, por sua
vez conectadas a uma origem ontolgica presumida. Disponvel em: <http://www.fiuc.org/cms/COCTI/Actes%20
all/paper%20Prof%20Soares.pdf>. Atrevo-me a discordar do autor por entender que a histria da Igreja Crist,
por exemplo, est marcada por vrios cismas que se iniciaram com teologias que questionavam a tradio em
si, embora outras Igrejas tenham surgido, o contedo desses questionamentos, as crticas que apresentam e os
resultados continuam sendo teologias.
104
105
Ibidem. p 557.
95
Uma vez dados esses esclarecimentos que oferecem teologia seu carter cientfico, a saber,
sua capacidade e caracterstica de ser crtica, e a relevncia de seu pragmatismo, importante
acentuar que o pensador telogo tem um lugar de pertena e de partida, ele est dentro de
sua f e de sua comunidade e no sobre elas e, portanto, para fazer teologia deve-se partir
de dentro desse ambiente para elaborar seu pensamento de forma racional e razovel para
a prpria comunidade. Partindo desse lugar apropriado, ento, a construo teolgica deve
lanar mo de meios filosficos e cientficos, mtodos rigorosos, controlveis e comunicveis
no universo cientfico. Assim, falamos de Histria, Literatura, Sociologia, Antropologia,
Psicologia e da prpria Fenomenologia etc. A Teologia construda sempre com elementos,
categorias e procedimentos das cincias, mas, como a filosofia, a literatura, as artes, no
permanece circunscrita s regras dessas cincias.106 Segundo o professor Luiz Carlos Susin,
so trs as exigncias epistemolgicas da construo teolgica contempornea:
Ao sair do engessamento metafsico da escolstica, a Nouvelle Tholgie, desde a
dcada de 1940, esclareceu-se epistemologicamente com trs exigncias: 1. Estudo
crtico das fontes literrias e da histria, includa a tradio doutrinria; 2. Confrontao
com os saberes da cultura contemporneos; 3. Preocupao pastoral da teologia.
Esta ltima exigncia mostra o que h de mais peculiar no saber teolgico: um saber
pragmtico como servio ou ministrio, desde a comunidade de f, servio para
dentro dela mesma e para fora dela. No entanto, as outras duas exigncias tornaram
a teologia e a prpria f um saber com marcas de historicidade, de hermenutica, de
provisoriedade e pluralismo. Por isso se deve falar em plural, em teologias.107
Como j vimos acima, a pesquisa em Cincias da Religio se distingue da Teologia por no

ter o mesmo lugar de partida. As Cincias da Religio, para fazer suas investigaes sobre
os fenmenos religiosos, partem das cincias sem a necessidade do pr-requisito da f.108
106
Ibidem. p. 558.
107
Ibidem.
Essa distino deveria ter como uma de suas principais razes a pretensa neutralidade das cincias, a
saber, a condio do cientista de se abster de qualquer ideologia para que a objetividade da pesquisa no seja
comprometida, contudo, esta uma questo que h muito vem sendo debatida e j se sabe que todo cientista tem
o seu lugar social e por mais que ele procure ausentar-se desse lugar para que a sua pesquisa e os resultados dela
sejam isentos de qualquer teor ideolgico, a impossibilidade de tal faanha comprova-se pela prpria ideologia da
108
96
Portanto, o cientista da religio parte das cincias, isento de um compromisso com uma
comunidade de f, com um credo religioso e com o pragmatismo teolgico.
Essas diferenas de aproximao e resultado entre ambas as cincias no necessariamente
as afastam uma da outra, pelo contrrio, so mtodos de abordagem de um mesmo fenmeno
que podem se completar para construes mais elaboradas, aproximadas da realidade e muito
eficazes no ambiente cientfico e na prpria humanizao das comunidades religiosas. Cientista
da Religio e Telogo podem ser companheiros de trabalho produzindo um intercmbio de
ideias e saberes profcuo. Por muitas vezes, o telogo o prprio Cientista da Religio.109
Mas, ainda assim, importante deixarmos bem claro que faz parte das determinaes
fundamentais das cincias da religio o no ser teologia.110 As linhas divisrias podem ser
resumidas assim: quanto convico de verdade, no algo de que se ocupem as Cincias
da Religio; deve-se manter a distncia de instituies religiosas; a comparao de diferentes
culturas religiosas com total absteno de juzo de valores (abordagem comparativa no
apologtica), ou seja, a descrio neutra quanto validade em perspectiva externa. Os
opostos, para a Teologia, so: participao do/no ponto de vista interno religio; explicao
de sua convico de verdade e justificao diante de interpelaes; avaliao normativa de
fenmenos religiosos empricos; e tarefas prticas de formao para os membros do clero.111
Podemos pensar assim, no lugar da Teologia entre os estudos sobre religio somente a partir
pretensa neutralidade. praticamente impossvel se falar fora de um lugar social. Ao deixarmos um lugar social
por completo, automaticamente estamos inseridos em outro e dali que se ouvir a nossa voz.
No raro um telogo, membro de uma comunidade de f e tradio religiosa, tornar-se um cientista da
religio, incorporando, para uma boa teologia, os mtodos das cincias e seus resultados. Por outro lado, muito
raro um cientista da religio tornar-se um telogo, ou um participante de uma comunidade religiosa como fiel.
Contudo, a construo teolgica para este ltimo de importncia fundamental para seus estudos.
109
110
DIERKEN, Jrg. Teologia, Cincia da Religio e Filosofia da Religio: definindo suas relaes. Disponvel
em: <http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/veritas/article/viewFile/5071/3736>. Acesso em: 17 set.
2012.
111
Ibidem. p. 115.
97
de uma conceituao de cincia que ultrapasse as cincias empricas e que considere as

cincias hermenuticas. Autores como Giovanni Filoramo e Carlo Prandi, que entendem as
Cincias da Religio(es) como disciplinas de base emprica, no entendem a Teologia como
um cincia da religio.
Por que nesse quadro no existe, nas CR, espao para a teologia e para a filosofia da
religio? Que identifica o campo das CR sua base emprica; o mtodo indutivo que
delimita os seus confins; o que o caracteriza so os juzos de fato, fundados nos limites
do possvel e na neutralidade do observador.112
Tambm no se pode pensar em uma Teologia que se pretenda simplesmente tornar plausvel
e justificvel racionalmente uma revelao religiosa.
H um ponto onde a teologia no cincia: quando trata da f e da revelao. A prpria
teologia afirma que no cincia de Deus, porque no h tal cincia. Se a teologia quiser ser cincia e fazer parte da academia, s poder ser cincia da religio. Em 1919,
Paul Tilich j distinguia entre uma teologia eclesistica, encarregada de sistematizar
os contedos da mensagem crist, e uma teologia da cultura, cuja tarefa de estudar
(analisar, classificar e sistematizar) o contedo religioso de toda a cultura e de forma
cultural. Podemos dizer que, neste segundo sentido, a teologia procura analisar criticamente e dialeticamente os sistemas interpretativos da cultura da religio. Encontra
o seu ponto de partida, no nos dogmas oficiais e tampouco num modelo teolgico
normativo confessional, mas na experincia humana concreta, postulando a presena de uma dimenso religiosa em toda a experincia autntica. Apresenta-se como
hermenutica da dimenso radical de sentido ou da dimenso religiosa das culturas
(incluindo as religies). A consequncia mais clara dessa concepo [...] uma significativa aproximao entre teologia e as cincias hermenuticas em geral, incluindo a
filosofia e as cincias humanas.113
Nesse ponto, importante destacar a diferena entre o discurso teolgico e o discurso religioso
apresentado por Faustino Teixeira, baseado em Clodovis Boff:
O discurso teolgico distingue-se do discurso religioso: h entre os dois uma
continuidade de contedo, mas h descontinuidade de mtodo. Enquanto o discurso
religioso marcado pelo trao auto-implicativo, instaurando-se uma relao mais direta
com a experincia vivida, o discurso teolgico regrado por exigncias da razo. Trata112
FILORAMO, Giovanni & PRANDI, Carlo. Op. cit., p. 22.
113
HIGUET. Etienne. Teologia e Cincia da Religio. Mimeo, 1999, p. 2.
98
se de um discurso sistemtico, metdico e disciplinado: "a diferena da linguagem

religiosa, a linguagem teolgica se caracteriza por sua criticidade, isto , pelo controle
vigilante de suas proceduras e operaes, controle que se exprime no esforo do
rigor analtico e na busca da organizao sistemtica da inteligncia da f". Isto no
significa que a teologia no tenha uma incidncia na prtica, ou vice-versa. O que o
corre uma dialtica entre teoria e prtica na teologia: ela "imediatamente terica" e
"mediatamente prtica". Quer conhecer-se para em seguida amar e praticar.114
Para as cincias da religio, o exerccio teolgico no pode ocorrer seno como razo crtica,
caso contrrio se transforma em discurso ortodoxo oficial, pautado pela transcedentalizao,
ideologizao e falsificao. No se deve negar que a f exige um princpio essencial de
inteligibilidade da teologia, mas no significa que tem que dispensar o trabalho hermenutico que
garante a distncia da dogmatizao da prpria teologia. O trabalho hermenutico caracteriza
a teologia crtica, dando a ela cientificidade quanto ao mtodo, ele exige da criatividade para
que verdades antigas sejam transformadas em linguagem acessvel e relevante, trata-se de
uma interpretao continuada e inesgotvel. Portanto, toda dedicao aplicada interpretao
se estabelece como uma obra criativa.115
Portanto, h de concordar com uma relao positiva entre a Teologia e as Cincias da Religio,
como prope Faustino Teixeira, na linha de uma cooperao crtica, afinal, para ser mais crtico
em sua prpria pr-compreenso, o telogo precisa do suporte das cincias da religio116,
bem como o cientista da religio depende da Teologia para compreender o pensamento, as
crenas, o significado dos smbolos e suas dinmicas histricas, os mitos, as doutrinas e a
prpria histria de determinada vertente religiosa que se prope a investigar. Entendo que no
h dvidas quanto ao lugar da teologia como Cincia interpretativa no conjunto das Cincias
da Religio.
TEIXEIRA, Faustino. O Lugar da Teologia na Cincia da Religio. In: Faustino Teixeira (org.) As Cincias da
Religio no Brasil. Op. cit., pp. 300-301.
114
115
TEIXEIRA, Faustino (org.). Op. cit., pp. 303-304.
116
TEIXEIRA, Faustino. Op. cit., pp 312-313.
99
Antes de tudo, convm aclarar que a teologia no fi ca bem-vestida de rainha nem de gata borralheira
entre as cincias: a reduo das cincias teologia foi plausvel numa sociedade confessionalmente
homognea e teocntrica. A reduo da teologia s cincias foi plausvel numa sociedade predominantemente iluminista e positivista. A primeira reduo est desconstruda por sculos de crtica e de
triunfo do saber cientfi co como experimentao, verifi cao, pragmatismo. A segunda tem uma histria mais recente e ainda incandesce: as cincias humanas e a fi losofi a contempornea no pouparam
crueza cirrgica na rainha me, para que deixasse de assombrar a autonomia do saber. 117
1. Qual a relevncia das Cincias da Religio na construo do pensamento teolgico?
SUSIN, Luis Carlos. O Estatuto epistemolgico da Teologia como cincia da f e sua responsabilidade
pblica no mbito das cincias e da sociedade pluralista, 2006, p. 556. Disponvel em: <http://
revistaseletronicas.pucrs.br>. Acesso em: 17 set. 2012.
117
100 ESTUDOS EM CINCIAS DA RELIGIO | Educao a Distncia
UNIDADE V
TEMAS EM ESTUDOS DA RELIGIO

Professor Dr. Jos Adriano Filho
Apresentar alguns temas de Estudos da Religio.
Plano de Estudo
Mito e Atitude Mtica
Metfora
Alegoria
Rito, Doutrina e Moral
INTRODUO
Os Estudos tcnicos, histricos, conceituais e metodolgicos apresentados at ento nos
do algumas ferramentas intelectuais diferenciadas das teolgicas para abordarmos temas
religiosos a partir dos mtodos das Cincias da Religio. O Prof. Jos Adriano nos oferece
alguns desses temas para estudo e reflexo e tambm uma anlise que pode distinguir entre
estudos teolgicos e estudos em cincias da religio. Suas consideraes a partir dos temas
apresentados tm como fundamento metodolgico a fenomenologia da religio.
OS PRIMEIROS CRISTOS
O cristianismo filho da cultura judaica em sua relao primeira com o sagrado, mas tambm
dono de uma interpretao prpria dessa experincia. Ele trouxe uma nova concepo de
religio e, junto com ela, uma tentativa de justificao etimolgica diferente. Tertuliano
menciona a religio dos romanos, dos judeus e dos cristos. As cartas do Bispo Incio, de
Antioquia, registram, junto com essas distines, os contrastes e as oposies: judasmo e
cristianismo, vossa religio e nossa religio. Subjaz a essas formulaes, sem dvida, a
polmica do livro da Sabedoria e de Filn de Alexandria, lio que foi aprendida pela Epstola
a Diogneto.
A tendncia da exclusividade religiosa se encontra pouco depois cristalizada em Arnobio
103
de Sicca, cujo discpulo Lactncio (sculo III d.C.) no s contrape a religio de Deus a
religio dos deuses, mas tambm introduz a inovao mais importante: o antagonismo entre
vera (verdadeira) e falsa religio (falsa religio). A partir do monoplio da religio crist,
Lactncio introduz uma drstica restrio no pensamento sobre o sagrado no Ocidente. Ele
admite primeiro, com Ccero, que a religio como piedade ou sentimento pelo qual os homens
reconhecem que Deus Pai diferencia o gnero humano das espcies animais, mas ao
mesmo tempo prope uma etimologia indita do vocbulo religio, centrada na experincia
sagrada crist que estabelece uma relao pessoal entre Deus e o homem. Para ele, o termo
religio deriva de religare, porque Deus se liga ao homem e o ata pela piedade. Pode-se dizer
que s a religio verdadeira religa, e no a falsa; e o que importa o que se venera e no a
forma de adorar. Com essa proposta nova e clara da experincia do homem com o sagrado
que se afirma sobre a base de uma relao exclusiva entre Deus e o homem, desaparece um
conceito de religio, que substitudo por outro de origem judaica e de impulso cristo (as
duas alianas), o qual dominar total e irrestritamente o pensamento ocidental.
A VIVNCIA DO SAGRADO E A RELIGIO
A construo etimolgica do temo religio derivado de religare, apesar de indicar caractersticas

de validade arcaizante ao subordinar o sagrado a uma de suas possveis expresses, a religio
baseada na conscincia pessoal contribuiu, sem dvida, para limitar a revelao espontnea.
A nota dominante da noo crist de religio baseia-se no fato de que a instncia bsica
da repetio rtmica do comeo que permite sua reatualizao e que, segundo a vivncia
arcaica do religioso, constituiu o ncleo da atitude de reverncia, esvazia-se de sentido e se
subordina f na existncia e vontade de um Deus nico e criador que vem ao homem. Desse
modo, se no princpio era o Verbo, o Verbo se fez carne e ressuscitou dos mortos, esta
realidade reatualiza-se periodicamente no rito sacramental da eucharistia (ao de graas),
mas como etapas intermedirias de uma etapa final, meta e plenitude que o Verbo inaugurou
historicamente ao realizar a vontade do Pai, a qual permite a entrada das criaturas na ordem
definitiva e eterna de Deus.
A adoo de uma postura imparcial diante da religio e dos fenmenos nela envolvidos com
respeito ao sagrado exige, portanto, que ultrapassemos a perspectiva crist ou de qualquer
outra religio particular para poder abarcar o ato religioso em sua essncia e extenso que
lhes so prprias, segundo o experimentam os diferentes povos. A religio, em sua essncia
prpria, tanto uma experincia humana de respeito para com a esfera do sobrenatural, divino
e sagrado, como o conjunto de atos exteriores relacionados que objetivam tal venerao como
vivncia compartilhada que trata de reatualizar a ligao com essa esfera, mediante o cultivo de
recursos que remontam a esses estados de carter primordial e permanente. Os componentes
externos bsicos da religio que fundamentam a atitude subjetiva de adeso ao divino incluem
aes, objetos, palavra e normas prescritivas: constituem o rito, a doutrina e a moral.
Rito
Etimologicamente, a palavra rito vem do latim ritus, que significa ordem prescrita ou ordem
estabelecida. No grego, esse termo est ligado a arts ou artus, que tambm significa
prescrio. A raiz ar, mais antiga e original, modo de ser, disposio organizada e harmnica
das partes no todo, encontra-se na palavra rta, do snscrito vdico, cujo significado remete
a uma fora de ordem csmica, mental e de relao das pessoas entre si, e em arta (arte),
105
do iraniano, que d ideia de harmonia restauradora. A etimologia do termo rito indica que
h uma ideia de ordem, organizao, estabilidade e restaurao, presente no significado da
palavra rito. O rito coloca ordem, classifica, estabelece as prioridades, d sentido do que
importante e do que secundrio; permite viver em um mundo organizado e no catico,
sentir em casa, em um mundo que, do contrrio, apresentar-se-ia a ns como hostil, violento,
impossvel. Se verdade que o cosmo tem a fora de opor-se ao caos, isso se deve ao rito e
sua fora organizadora. O rito , portanto, uma ao que pode ser individual ou coletiva, mas
que sempre permanece fiel a certas regras. Mas isso no significa que o rito seja inflexvel e
no comporte uma margem de improvisao. Certamente, os ritos evoluem, modificam, em
geral de forma lenta e imperceptvel. As mudanas que ocorrem no rito so introduzidas com
extrema prudncia; a repetio dada na prpria essncia do rito.
Doutrina
Os ritos no incluem somente aes, mas tambm palavras. O silncio e a palavra compem a
trama do rito. O mito o fundamento da palavra religiosa, relato epifnico e tradicional. Como
narrao que se apoia no no discurso racional, mas no relato que conta uma experincia
primordial, carregada do prestgio que conserva a sucesso dos relatos qualificados, ilustra a
origem, o sentido ltimo e a realidade dos atos do mundo e a existncia. O mito, vivncia do
primordial que se desdobra por meio de um relato, desse modo, indissocivel do rito e convive
em seu seio. As escrituras sagradas das grandes religies tm suas razes na experincia
do mito. Nesse sentido, procuram mesmo de substitu-lo, mas no anular o essencial de
sua natureza, o valor do segredo divino que transportam. Os dogmas, as confisses de f
e a teologia emergem da inspirao dos dados revelados por Deus, por isso as Escrituras
tm autoridade da crena, de serem testemunhas fidedignas da vontade e saber divinos.
O que o smbolo implica o mito desdobra por meio de um relato e a doutrina o desenvolve
intelectualmente. O crede ut intelligas (creia para poder entender), de Santo Agostinho,
uma forma madura que esclarece a deciso de substituio do mito, do qual se desenvolve
a filosofia grega pela Escritura Crist, e de compreenso de que esta Sabedoria convoca a
razo para explicar a realidade teolgica e filosoficamente.

Moral
O sentido de comunidade, de grupo social coletiva e cosmicamente integrados est, desde
o incio, ligado venerao ao que primordialmente poderoso e a necessidade de sua
manuteno mediante a repetio arquetpica ou providencial da ao ritual e a palavra mtica
ou ritual. No o indivduo particular, mas os membros do grupo em convivncia que so
levados a respeitar o que determinam os de ritos e as celebraes, aceitando seu cumprimento
e conservando-os. O mesmo acontece na relao csmica e social. A continuidade interativa
tem precedncia para a conduta, razo porque necessrio ater-se s normas individuais e
coletivas que permitem a manuteno do grupo na ordem mundana e a servio da ordem.
A comunicao do respeito espontneo com o sobrenatural inspira, portanto, formas de
comportamento que obrigam os homens ao ou omisso, mediante regulamentaes que
protegem o grupo e seus membros da desorientao e, igualmente, dos condicionamentos
negativos da ordem.
O mbito ambivalente dos tabus e, a partir dele, das prescries e vetos, deixa clara, a partir da
observao da tica religiosa e sua projeo nas primeiras manifestaes do direito, por meio
de regulamentaes sobre puro e impuro, a relao entre a justia e a punio, os sistemas de
castas, os estados da vida etc. A ele tambm pertencem as grandes modificaes operadas
pelas religies denominadas profticas, nas quais a sano de mandamentos e de normas
legais de origem divina e normativas para a conduta constituem uma caracterstica proeminente
da transformao do conceito de religio transferido do reino do arcaico para o encontro entre
a vontade de um Deus nico e onipotente e a vontade do homem. O tema da tica religiosa
e a duplicidade de valores oferecidos em seu domnio, frente ao que a mentalidade religiosa
admite como interdito ou proibido e permitido, conduz-nos para o centro determinante do
universo das ideias religiosas, ou seja, a relao existente entre a religio e o sagrado.
107
O MITO
Os mitos so relatos, narrativas, as formas mais antigas por meio das quais o ser humano
procura esclarecer o mistrio de sua existncia no mundo, valendo-se assim do contedo
de narrativas, histrias, relatos e legendas transmitidas de gerao em gerao. O mito a
atitude humana de reconhecimento da irrupo do sagrado na existncia e a expresso do
desejo de retorno ou nostalgia do sagrado como princpio ou arch. O ser humano mtico vive
plenamente quando alcana viver no princpio.
O mito apresenta-se como fenmeno ou ato cultural, como uma palavra que reveladora ou
epifnica, pois comunica uma mensagem ao relatar uma cadeia ou srie de atos que tiveram
lugar no marco de origem. Os protagonistas desses atos foram seres sobrenaturais, os autores
diretos de aes extraordinrias que deram nascimento ao cosmos ou algum aspecto novo
dele. Segundo Francisco Garca Bazn, mito envolve:
Smbolo
A palavra smbolo deriva da lngua grega e significa lanar conjuntamente ou ao mesmo
tempo. O que considerado simblico tem a capacidade de reunir eficazmente. O smbolo
atividade reveladora e, por esse motivo, une o que est separado; aponta para um significado
que real e diferente do que sua estrutura imediata comunica ao conhecimento emprico ou
habitual. Como linguagem, encobre e revela sentidos que, simples vista, esto escondidos.
Sugere a aproximao ao que no diz, estando prximo dos seguintes termos: huponoia (o
sentido subentendido), alegoria (dito que afirma uma coisa, mas que significa outra) e metfora
(transposio de significado).

O smbolo imagem e, portanto, realidade auxiliar e reflexo do que est escondido e que
pe de manifesto; sendo imagem, o smbolo no s a realidade mais fraca do que
revelao, mas figurativamente inverso com respeito ao que expressa.
O smbolo a imagem reflexa, mas inseparvel e necessria em relao ao que manifesta,
logo, sua origem no nem convencional, nem efeito da arbitrariedade, mas superior ao
domnio humano individual e coletivo.

O carter de imagem do smbolo descrito o apresenta como anlogo, como diferente e

idntico ao que revela, pois como imagem especular se torna visvel, compartilha daquilo
que reflexamente manifesta. Quando a natureza analgica inerente ao smbolo se pe em
movimento, cumpre-se propriamente a funo simblica desveladora, pois o participado
como dom outorgado gratuitamente como experincia participante.
Palavra
O mito palavra, mas palavra que relata, rene ou liga. Relaciona-se com logos (palavra)
no em seu sentido especial (a palavra que rene e enlaa mediante o exerccio racional),
mas com o sentido amplo de reunir progressivamente. O mito palavra autorizada que se
impe pelo prestgio da unio com a origem e seu carter legendrio. O logos, em seu sentido
restrito, a palavra do discurso em seu deslocamento racional, lgico e retrico ou persuasivo.
A passagem do mito ao logos ocorreu j na cultura grega na poca dos filsofos pr-socrticos.
Histria
O mito uma narrativa de acontecimentos, um relato dos atos que aconteceram em um tempo
primordial. Nesse sentido, epifania ou revelao. O relato mtico tambm palavra tradicional,
ou seja, smbolo-relato que se transmite, se recebe, conserva e interpreta ou reatualiza e de
novo se entrega. A origem do mito no humana ou pessoal. O mito a memria ancestral
da humanidade a partir de um momento pleno, no qual o desenvolvimento do tempo sucessivo
atual no existia.
Tempo atemporal
O tempo primordial ou original prprio dos atos a que o mito se refere um tempo que
est fora do tempo; uma atemporalidade de natureza intensa, de expectativa global e que
109
no se desdobra sucessivamente. Por isso, o tempo do estado mtico que se expressa na

continuidade linear do relato, no gera o desgaste nem se desgasta com seu transcorrer
os seres e acontecimentos que nele aparecem. O tempo primordial contm, em germe, o
conjunto uno e total das realidades mutveis que se desdobraro atravs do tempo natural
vivido biolgica, social, psicolgica e cronologicamente, em cuja dimenso est a origem, a
corrupo e o aniquilamento.
Seres sobrenaturais
Os mitos narram atos extraordinrios nos quais intervm personagens sobrenaturais que
no vivenciam as experincias humanas de fragilidade, falha, desiluso e destruio. Essas
personagens pertencem esfera dos deuses, semideuses e so mais que humanos; possuem
poderes e atributos que, salvo excees, no so vivenciados no cotidiano; participam das
potencialidades que se fizeram efetivas no momento do nascimento do cosmos e de seu
equilbrio. Por conviverem no marco de um clima sagrado, realizaram atos prototpicos
individuais inesquecveis como criadores ou fundadores.
Atos excepcionais
As proezas so apreendidas pela memria coletiva ou corporativa, como aes singulares,
devido sua fora exemplar, paradigmtica ou prototpica. Diante delas, a fuga do tempo, as
limitaes locais, a diversidade e mutabilidade dos suportes fsicos representam riscos de
desaparecimento. As caractersticas nicas e universais dos acontecimentos protofigurativos
transmitidos por meio da fora ilustrativa das histrias mticas aconteceram no espao e tempo
primordiais, dentro de uma cronologia e geografia figurada carregadas de sentido sagrado,
tornando-os orientadores da existncia comum, razo porque se quer voltar a eles, pois
representam a origem. O homem arcaico no suporta estar desorientado, extraditado e alheio
sua origem.
Ponto de partida do cosmos ou de parte dele

Os relatos mticos so primordialmente cosmognicos. Eles ilustram como aconteceu o
nascimento do mundo e da ordem primitiva ou narram o modo como algum aspecto dele sofreu
alguma alterao substancial.
A ATITUDE MTICA
H no mito um tipo de conscincia de si mesmo no todo que vive na tenso entre a lembrana
do arquetpico e o temor de seu desgaste ou desaparecimento. As categorias opostas, as
polaridades do sagrado e o profano, de que dependem os demais opostos, ordem e caos,
orientao e desvio, se impem fundamentalmente ao mito. O temor da deteriorao do ancestral corre lado a lado com a eroso que o tempo produz nos seres e nas coisas ao alien-los do momento da criao ou primeira manifestao da ordem. A expanso de uma ordem
implcita, manifestada em episdios simultneos e sucessivamente relatados, a expresso
das proezas dos deuses, a intruso irrefrevel e manifesta do sagrado. O mito, como memorial
oral autorizado, como relao com o sucedido, revela os momentos, o poder e a majestade da
origem, a poca primordial ou parntesis paradigmtico entre a ordem que se inicia e o caos
que afasta.
O mito uma sntese poderosa, uma manifestao sacral intensa, que abre seus braos ao
homem como refgio frente ameaa do profano, que o torna impuro e procura destru-lo de
diversas formas. O mito hierofnico (manifestao do sagrado por excelncia), ontofnico:
revelador do que realmente; trescofnico: iluminador do comportamento ritual; cratofnico
e axiofnico; expresso de poder e gravidade/seriedade. O homem primitivo no o que se
ope ao civilizado, mas o de mentalidade arcaica que anseia pela reatualizao, repetio real
da origem, para experimentar diretamente suas virtualidades regenerativas.
A celebrao da festa de akitu, o ano novo babilnio, ilustra o que estamos falando.
111
Nessa festa, a figura central era o rei, representante divino na Terra e responsvel por sua
regenerao natural e social. A festa durava doze dias e em seu transcurso se recitava vrias
vezes o poema tradicional da criao, o Enuma Elish, que narra as faanhas do deus Marduk
contra Tiamat. Marduk venceu Tiamat, do corpo desmembrado do Tiamat criou o mundo e,
do sangue de seu sdito Kingu, criou o homem. O mito era representado por dois grupos de
atores no templo da Marduk. Nessas cerimnias, havia tambm a festa das sortes, com os
pressgios que correspondiam a cada um dos meses do ano, uma temporada de tristeza
pela descida de Marduk ao mundo inferior, sua humilhao e, finalmente, uma hierogamia ou
casamento sagrado do rei com uma sacerdotisa, representando, respectivamente, o deus e a
deusa Sapanitum.
O significado dos comportamentos descritos dramatizados neste relato o seguinte:

O domnio de Tiamat representa a fora do caos. Os episdios relacionados com a

desordem social, a abolio da hierarquia e a eclipse do poder de Marduk esto ligados
com a desordem final, que esgota a influncia de Marduk, sendo, deste modo, precursora
por seus sinais apocalpticos das trevas pr-csmicas e pr-formais.
A criao do mundo um ato que se realiza fora do tempo, razo porque, ao se cumprir o
ciclo anual, se reatualiza ou regenera.
O ser humano, ao participar na ao dramtica, participa tambm na cosmogonia. O

mundo invadido pela desordem projeta-se, agora, no tempo imortal dos comeos, supera
a desordem, rompe as amarras do profano, torna-se contemporneo ao tempo primordial
que temporaliza e habita no espao que d lugar e orientao a qualquer espao local.
H tambm um sentido do porvir, pois as sortes esto ligadas aos meses e os dias
previstos no tempo original, que seguem, sem comeo e fim, ao caos csmico anterior.
A unio sagrada do deus e da deusa o smbolo que prenuncia o renascimento ou

regenerao do novo mundo e humanidade, uma nova ordem que possui a fora e
sacralidade renovada, intrnseca origem. Mas lentamente, o cosmos afasta-se do

domnio e da familiaridade com os deuses, o caos avana com sua obra de deteriorao,
como uma ameaa permanente sobre o mundo das formas manifestadas, e o ser humano
ansiar por no perder o ponto de apoio da origem, que tem suas razes no princpio.

Nas Escrituras Crists, o Apocalipse de Joo tambm preservou uma narrativa mtica
sobre o drago como o monstro do caos. Este relato, Apocalipse 12, apresenta grande
afinidade com o modelo do mito do combate, bastante difundido no Oriente Prximo e
no mundo clssico: na forma de um grande drago vermelho, com sete cabeas e dez
chifres, Satans aparece no cu, pronto para reduzir o mundo ordenado ao caos.
O mito do combate descreve a batalha que se d entre dois seres divinos e seus aliados
pelo domnio universal. Um dos combatentes, usualmente um drago, representa o caos e
a esterilidade, enquanto o seu oponente est associado com a ordem e a prosperidade. O
resultado da batalha constituir ou abolir a ordem na sociedade e a fertilidade na natureza. A
estrutura do mito do combate a seguinte:
a. Um casal de drages - o oponente frequentemente um par de drages ou bestas: (1)
marido e esposa, e/ou (2a) irmo e irm ou (2b) me e filho.
b. Caos e desordem - foras que o oponente representa.
c. O ataque - o oponente quer (1a) impedir que o deus principal (ou os deuses mais jovens)
chegue ao poder, e/ou (1b) destitu-lo depois de alcanar o poder.
d. O heri.
e. A morte do heri.
f. O reino do drago - enquanto o deus est morto e confinado ao mundo subterrneo,
o drago governa destrutivamente: (1) saqueia e satisfaz os seus vrios desejos; em
113
particular (2) ataca a esposa ou me do deus.

g. Restabelecimento do heri: (1) a esposa, irmo e/ou me do deus empenha-se em
restabelec-lo (a) pela mgica, ou (b) seduzindo o drago, ou (c) lutando ela mesma com
o drago; ou (2) seu filho o ajuda (a) restabelecendo a fora perdida do deus, ou (b)
assumindo ele mesmo o papel de deus (ou rei).
h. Batalha renovada e vitria.
i. Restaurao e confirmao da ordem.
O drago est associado ao caos e a desordem, porque representa uma ameaa ordem
csmica. Ele que devorar a criana, pois seu objetivo impedir que criana governe todas
as naes. A criana resgatada do poder do drago (v.5) pela ao de Miguel, um aliado
anglico (v.7). Os vv.7-9 descrevem uma batalha no cu, de onde o drago expulso. A
restaurao e a confirmao da ordem so anunciadas e celebradas no hino, associadas com
o reino do nosso Deus e a autoridade do seu Cristo (v.10). A ordem restaurada no cu,
como indica o grito do v.12. Os vv.13-18 retratam o reino terrestre do drago e o seu ataque
me do menino recm-nascido.
A descrio da besta como drakon indica sua relao com a serpente-monstro marinho do
Antigo Testamento, livyathan (Isaas 27,1 - drakon LXX). Leviat e as bestas relacionadas
(Rahab - J 9,13; 26,12; Isaas 51,9; Salmos 89,10; Tannin - Salmo 74,13) refletem claramente
o oponente de Baal, Yamm (mar), e o monstro do mar, Lotan, da mitologia cananeia. Em
Apocalipse 12, o drago est associado com o fogo e a gua (v.3.5). a mesma combinao
de J 41 usada para descrever o Leviat, cujos movimentos agitam as guas subterrneas tehm (vv.10-13; 23-24).
A derrota do drago por Miguel (12,7-9) est associada com o motivo dos (1) exrcitos celestiais:
Miguel e seus anjos; (2) e com a expulso daquele que foi derrotado pelo vitorioso: satans
arremessado terra. O combate entre dois deuses descrito como o encontro central de uma
batalha entre dois grupos ou geraes de divindades. No Enuma Elish, Tiamat e sua consorte
realizam uma batalha contra os deuses do cu, mas Marduk, como o representante dos deuses
do cu, os derrota. A batalha de Zeus e seus aliados com os Tits (Hesodo, Teogonia 617735) e com os gigantes (Apolodoro 1.6.1-2) anloga batalha de Marduk com Tiamat, Kingu
e seus aliados. Quando Zeus derrotou os Tits, ele os enviou a Trtaro (Hesodo, Teogonia
717-735).
Na forma arcaica dos mitos que envolviam lutas de deuses, o mito do combate indicava as
tenses entre a fertilidade e a esterilidade, a ordem e o caos, e a vitria de uma divindade era
entendida em sentido cosmognico. No Enuma Elish, esse aspecto cosmognico visto na
descrio da criao do cosmos a partir do corpo de Tiamat que foi conquistado. A vitria da
ordem sobre o caos, da fertilidade sobre a esterilidade, deve ser entendida como um evento
que se repete ao longo das estaes e dinastias, como o uso cltico do Enuma Elish o indica.
O mito do combate tem um carter cosmognico quando ele aparece no Antigo Testamento (J
26,5-14) e foi a linguagem usada pelos profetas para descrever os eventos histricos (Isaas
51,9-11 - a batalha de Jav com Yamm); esta estrutura apresenta o tema da independncia
poltica e estabilidade que so constitudas pelo ato criador, j que a interferncia do poder
estrangeiro expressada como ameaa e caos (Naum 1,4; Jeremias 51,34; Daniel 7-8).
O modelo do mito do combate de Apocalipse 12 dominado pela figura do drago e seus
atos de rebelio que provocam o caos: um mito do ressurgimento e da conquista do caos.
A situao de batalha na qual a comunidade apocalptica se encontra descrita como um
conflito csmico, sob essa ptica que Apocalipse captulo 12 deve ser lido. Este aspecto
ilustrado pela indicao de como o papel de Satans determinado pelo mito do combate. Seu
papel como kategor (acusador) na corte celestial subordinado ao seu papel como guerreiro.
Sua atividade na terra depois de ter sido atirado do cu caracterizada como fazer guerra
aos que mantm o testemunho de Jesus (12,17). As atividades subsequentes de satans so
todas dominadas pela linguagem da batalha. No captulo 13, ele concede poder e autoridade
besta que luta contra os santos (v.7; cf. 18,19). Em 16,13-14, Satans, auxiliado por duas
115
bestas, rene os reis do mundo para a batalha. No final do livro, rene Gog e Magogue para a
batalha contra aqueles que se alegram no reino messinico (20,7-10). Especialmente digno de
nota o fato de que o motivo de Satans como sedutor interpretado em termos militares, j
que seduzir as naes equivale a ajuntar as naes para a batalha (20,8).
METFORA
Nos seus Dilogos, Plato utiliza amplamente linguagem figurada ou imagens. Ele lana
mo de figuras relacionadas com a esfera artesanal (demiurgo, modelo), com corpo (ama
de leite, pai, me, filho, amante, amado), com a arte, com as relaes harmnico-musicais e
alfabticas, com a luz, o sol, a casa, o mar, o comrcio dos metais. Ele utiliza figuras ampliadas
em alegorias, como a apresentao dos homens como marionetes das Leis ou o relato da
caverna; nos seus desenvolvimentos doutrinrios, ele interpe mitos tradicionais ou frmulas
dos mistrios rficos e eleusinos. Plato critica tambm o literalismo das narraes dos
poetas (Homero e Hesodo) e o inconveniente de ensinar essas fbulas s crianas, visto que
elas no esto preparadas para distinguir onde se d o sentido oculto ou alegoria. Existe a
necessidade do uso, mas tambm o risco verdadeiro do emprego da linguagem indireta. Uma
filosofia da linguagem de fundamento metafsico como a inaugurada pelo Crtilo, apoiada
no ensino sobre a retrica como a do Fedro, tornar possvel uma concepo da lngua e de
seus recursos na qual a concepo de metfora como significado profundo, oculto ou sutil
que sugere, transportando o ouvinte ou leitor, transmitida a partir dos vocbulos hyponoia,
alegoria e smbolo em seu correspondente contexto literrio.
Aristteles emprega o vocbulo metfora com sentido retrico: transferncia de sentido de
uma palavra a outra diferente com a eliminao da conjuno como, o que prprio da
comparao. Ccero difundir na lngua latina esse emprego peculiar da linguagem figurada
que se afasta da lngua primitiva ou natural, referindo-se concretamente metfora, alegoria
(entendida como uma metfora prolongada), enigma, metonmia, sindoque e, como figuras
ornamentais, no marco restrito da decorao estilstica. Essa tradio didtica, prosseguida

por Quintiliano, no s deixou o interesse autorrealizativo inerente aos valores arcaicos das
imagens lingusticas num segundo plano, mas tambm est na base da metamorfose da
retrica em tropologia.
Alegoria
No perodo helenstico, a linguagem mtica no podia mais ser concebida ao p da letra ou
em seu sentido literrio, exigindo uma interpretao alegrica. Nesse contexto, os estoicos
elaboraro uma interpretao sistemtica, racionalizante e, portanto, alegrica dos mitos, a
qual estava a servio da adaptao de um antigo patrimnio espiritual mentalidade de pocas
posteriores. Os estoicos utilizavam a palavra hyponoia, forma de comunicao indireta, que diz
algo para dar a entender algo diverso. O verbo allegorein conduzir ao conceito que significa
literalmente afirmar algo diverso, e isso publicamente. Surge, assim, o termo alegoria; por trs
do sentido da gora h outro, mais profundo, que primeira vista parece estranho gora,
interpretao pblica.
A interpretao alegrica dos mitos consistia em encontrar atrs do chocante sentido literal um
significado mais profundo. Mas, o que esse significado de natureza diversa? No se precipita
na arbitrariedade quando o sentido literal abandonado? Ao responder a essa questo, os
intrpretes alegricos acentuavam que sempre se devia partir do sentido literal, para orden-lo
corretamente, recorrendo, para tal, etimologia. Os estoicos achavam que os humanos mais
antigos ainda carregavam em si o logos no falsificado, podendo, para isso, penetrar na essncia das coisas. A etimologia fornecia esclarecimentos sobre a direo do significado oculto
que ultrapassa o sentido literal.
A palavra allegoria foi cunhada pelo Pseudo-Herclito (1o sc. a.C.), que definiu a alegoria
como um tropos retrico que possibilita dizer algo e, ao mesmo tempo, aludir a algo diverso; a
linguagem convida a reconhecer o logos literrio em suas limitaes e a ultrapass-las. Esta
norma foi aplicada especialmente na interpretao dos mitos homricos, visto que o cerne da
117
hermenutica se radica na tenso latente, mas real, que existe entre o que se diz e o que se
quer dar a entender, entre o significado aparente e o sentido oculto, outra forma de expresso
do ensino da base ontolgica sobre a aparncia do que se mostra e a realidade do escondido.
Dessa forma, antes de se tornar uma tcnica da interpretao, a alegoria era uma forma
de discurso, de natureza retrica, pois o fazer retrico est relacionado com a mediao de
sentido, razo porque se tomou usual estabelecer uma distino entre a alegoria, como figura
discursiva originria, direcionada ao supraliterrio, e a alegorese, que significa o processo
explcito de interpretao, a reconduo da letra vontade de sentido que nela se comunica.
A alegoria e o pensamento cristo
As comunidades crists estiveram, desde seu surgimento, expostas ao desafio particular
inerente ao anncio de Jesus e sua implcita relativizao da lei judaica. A partir de sua
doutrina, a lei mosaica e, sobretudo, sua esperana proftica messinica j no podiam
ser entendidas literalmente. Recomendava-se interpret-las alegoricamente e relacion-las
com a pessoa de Jesus. Jesus era o esprito, a partir do qual a letra do Antigo Testamento
devia ser interpretada. Aqui no era possvel sofismar sobre o sentido literal das Escrituras.
Essa interpretao alegorizante do Antigo Testamento, relacionada com Jesus, adquiriu, no
sculo XIX, o nome de tipologia. Seu objetivo visava descobrir no Antigo Testamento typoi,
isto , prefiguraes da figura de Cristo, as quais, antes do aparecimento de Cristo deviam
permanecer desconhecidas. Essa leitura tipolgica da Bblia era na sua poca chamada de
alegrica.
A tipologia busca encontrar no Antigo Testamento prenncios e analogias historicamente
reais da pessoa de Jesus. Um fato narrado no Antigo Testamento por exemplo, a sada
dos israelitas do Egito prefigura ainda imperfeitamente outro, o advento, a vida e paixo de
Cristo, e realiza-se nele em sua perfeio. O xodo, assim, seria prefigurao da Redeno
da humanidade, obtida por meio da morte de Cristo na cruz. Tambm o sacrifcio de Isaac
por Abrao devia prefigurar a morte sacrifical de Cristo por seu Pai; os trs dias passados
por Jonas no ventre do grande peixe deviam simbolizar o perodo de tempo entre a morte e
a ressurreio de Cristo etc. Fica, portando, estabelecida uma relao entre duas pessoas
ou acontecimentos, que so ambos reais no tempo e no se preocupa com conceitos e
abstraes, que so inteiramente secundrios. A figura diferenciada da maior parte das
formas alegricas conhecidas em outros contextos pela realidade histrica do que significa e
significado.
Quem primeiro falou expressis verbis de alegoria foi o apstolo Paulo. Em Glatas 4:21-31, ele
elabora uma interpretao tipolgica da histria dos dois filhos de Abrao, um da escrava
(Agar) e o outro da livre (Sara). Isto, explica Paulo, foi dito alegoricamente. Porque o filho
gerado pela escrava significa a Jerusalm atual, que se encontra na escravido, isto , sob a
lei. O que foi gerado pela mulher livre, no entanto, no escravo da lei (ou da carne), porm
livre, por ser herdeiro do esprito.
O incio de Glatas 4:24: O que se entende por alegoria, indica que esta palavra teve uma
histria de desenvolvimento. A palavra de origem grega tardia e foi usada para substituir
a palavra hyponoia. Em Filn e outros alegoristas alexandrinos a palavra veio a descrever a
interpretao figurativa de um texto autoritativo. No exemplo de Paulo, fica claro pelo contexto
que ele no est falando somente de um processo alegrico, mas ele est interessado em
entidades alegricas, ou seja, em seu pensamento, Sara e Agar representam realmente algo
que vital para a expresso da f crist, j que a partir das figuras histricas de Agar e Sara
fala sobre a liberdade e a escravido.
Paulo espera este momento preciso na carta para apresentar este argumento e a vantagem de
utilizar a alegoria inclui pelo menos o seguinte:
a. Permite a Paulo continuar usando a figura de Abrao.
b. Aparentemente, Paulo est utilizando um estilo de exegese que os judaizantes conheciam
ou para estabelecer suas prprias doutrinas.
c. Permite a Paulo sumarizar seus argumentos principais por meio de uma ilustrao
119
aceitvel da histria sagrada de Israel.

d. Permite a Paulo utilizar a tradio para fazer um apelo emotivo.
e. D a Paulo uma fundamentao para dizer algo que no poderia ser omitido, ou seja, que
os judaizantes deveriam ser repelidos.
A alegoria focaliza duas alianas. Agar e Ismael representam os que vivem sobre a escravido
da Lei. Agar gerou a Ismael segundo a carne, representando as coisas que acontecem
fora das promessas de Deus. Assim, Agar e Ismael simbolizam as pessoas que esperam
realizar a justia com base em suas prprias obras. Sara e Isaque representam a aliana da
liberdade. Esta a segunda das alianas representadas. no s uma aliana histrica que
est representada, j que as duas alianas representam duas esferas diferentes da existncia
humana. A condio de me apresentada como algo que representa o destino do filho. O
propsito dessa alegoria , ento, dar seguimento ao argumento bsico de Paulo de que a
vida vivida sob a lei escravido, a vida vivida em resposta bno prometida por Deus em
Cristo liberdade.
H trs aspectos que caracterizam o mtodo alegrico paulino: sua epistemologia, perspectiva
histrica e sua escatologia.
Primeiro, sua epistemologia f, e no conhecimento. Glatas prioriza a palavra f. Paulo
compartilha com seus destinatrios aquilo que em um tempo anterior de sua vida tentou
destruir (1:23). Mais tarde, em seu confronto com Cefas, Paulo sustenta que a justificao no
ocorre mediante as obras da Lei (2:16). Referindo sua prpria experincia de converso,
diz que ele estava crucificado com Cristo e a vida que ele agora vivia, vivia pela f no Filho
de Deus, que o amou e se deu por ele (2:20). No contraste entre f e a Lei, Paulo j havia
antecipado a alegoria Sara/Agar de 3:7, que afirma: Sabemos que somente os que so da f
so filhos de Abrao.
Segundo, sua perspectiva da histria da salvao descrita como liberdade. O conceito de
libertao era parte da histria de Israel. Cinco vezes nesse pargrafo Paulo usa a palavra
liberdade para demonstrar a realidade histrico-redentiva da f. A histria da salvao
apresentada pode ser traada desde Abrao, que tinha dois filhos, o segundo nascido de
uma mulher livre (4:22) por causa da promessa (4:23). Assim, a Jerusalm de cima tambm
liberdade (4:26) e est pronta para dar luz a algum que viria viver na promessa. Com um
apelo Escritura, Paulo cita Gnesis 21:9, 10, para fundamentar a afirmao de somente os
filhos da mulher livre so realmente livres.
Terceiro, sua escatologia, que marcada pela esperana e culmina na pessoa de Cristo.
Esse aspecto, alm da nfase na histria da salvao, faz com que Paulo no se afaste do
contexto original da narrativa de Gnesis. Paulo identifica Jerusalm e Agar como o Monte
Sinai na Arbia e relembra aos destinatrios de Glatas que a promessa escatolgica est na
Jerusalm celestial. Assim, entrelaa aspectos midrxicos e legais do Antigo Testamento, o
que resulta numa hermenutica homiltica e pastoral relacionada com a misso aos gentios
no contexto da iminncia da parousia.
Alm de Paulo, Orgenes (185-254 e.C.), no seu livro De principiis, desenvolveu a doutrina das
trs faixas de sentido da Sagrada Escritura. Ela deve indicar que tambm o intrprete deve
inscrever o sentido da Escritura em sua alma, primeiro o sentido corporal, depois o psquico
e, por fim, o sentido espiritual. Essa tripartio corresponde tripartio neotestamentria e
filnica do ser humano em corpo, alma e esprito. O sentido corporal, isto , literal, destina-se
s pessoas simples ou ingnuas. Ele no pode ser rejeitado, porque a multido daqueles que,
graas a ele, creem fielmente, d testemunho de sua utilidade. O sentido anmico direciona-se
para aqueles que j fizeram maior progresso na f e cujo olhar, pela alma da Sagrada Escritura, capaz de ampliar seu horizonte. Somente aos perfeitos se desvela o sentido espiritual,
que deve revelar os mistrios supremos da sabedoria divina, ocultos na letra. Os trs nveis
do sentido bblico so, assim, desejados por Deus para possibilitar aos cristos um progresso
do visvel ao invisvel, do corporal ao intelectual. Por isso, o Esprito Santo ocultou um sentido
mais profundo sob o cu de uma narrativa comum (IV, 2, 7; IV, 2, 9).
121
Orgenes emprega a alegoria predominantemente de modo tipolgico, a qual descobria em

todo o Antigo Testamento. Ele aplica tambm a interpretao alegrico-tipolgica ao Novo
Testamento. O Novo Testamento tambm quer ser o prenncio de algo misterioso, a saber,
da parousia divina, expresso da espera, para breve, de uma nova vinda do Senhor, que
caracterizava a primeira cristandade. Da mesma forma como o Antigo Testamento devia ser
uma tipologia do Novo Testamento, este aspecto deve tambm ser encarado como a tipologia
do Evangelho eterno, segundo a palavra da Revelao. Orgenes, assim, abria cristandade
o caminho para a interpretao alegrico-simblica do Novo Testamento, como penhor de
algo diverso e mais elevado. Segundo Orgenes, tudo o que escriturstico compe-se de
mistrios. Com isso, ele universalizava a dimenso do tipolgico: direcionada por natureza
para a revelao do mistrio, a Sagrada Escritura deveria ocultar um mistrio em todas as
suas letras.
A alegoria era, pois, o nome que a antiga Igreja dava ao seu mtodo tipolgico de interpretao.
O Antigo Testamento se tornou uma alegoria do Novo Testamento, o qual revelava o esprito
a partir do qual deveria ser entendida a letra do Antigo. O ensino da tipologia histrica, uma
das correntes de interpretao religiosa da linguagem figurada dos incios do cristianismo, est
aqui em sntese e, como isso, foi lanada a sentena condenatria da futura vigncia religiosa
da mitologia grega que estava a servio da mentalidade mtica e no da mentalidade histrica.
Os tipos ou figuras do Antigo Testamento adquirem seu pleno sentido nos anttipos do Novo
Testamento. A alegoria adota o carter cristo como um estilo de expresso religiosa, histrica
e cristocntrica.
A contribuio de Santo Agostinho tambm importante no desenvolvimento da interpretao
alegrica das Escrituras. Para Agostinho, palavras escritas so sinais de palavras faladas, e
palavras faladas, por sua vez, so sinais de pensamentos falados. As palavras escritas da
Escritura so sinais que ajudam a dirigir os olhos da nossa mente para as realidades que eles
significam. A Escritura como um indicador. No aprendemos coisas inteligveis de Moiss ou
Paulo ou dos evangelistas; ns aprendemos ao v-las por ns mesmos na Verdade eterna. As
palavras da Escritura so sinais que dirigem nossa ateno para o que podemos ver, mas que
nunca veramos sem elas.
H tambm verdades que pertencem esfera do tempo e mudana, e o acesso independente
que temos a essas verdades se d por meio de nossos sentidos. Eu no consulto a Cristo a
fim de ver se a porta do meu escritrio est aberta. Somente olho. Esses sentidos podem falar
a mim somente sobre o presente; a memria do sentido tambm me fala sobre o passado
somente o meu prprio passado, e no todo o meu passado. Isto significa que a maior parte
do passado no s desconhecida, mas que no se pode conhec-lo. Naquele passado no
conhecvel esto verdades que necessito desesperadamente estar consciente delas, sendo a
mais importante a que diz que a Palavra tornou-se carne e habitou entre ns. As palavras
da Escritura fazem-nos conscientes das verdades do passado no conhecvel. A Escritura
indispensvel porque ela nos informa sobre coisas que nem a razo nem os sentidos podem
agora nos revelar.
A Escritura transmite a mensagem da verdadeira realidade, no de vs imaginaes
humanas. Ela contm a Sabedoria de Deus revelada temporalmente em Jesus Cristo como
manifestao voluntria dos mistrios de Deus. Desse modo, a mensagem polissmica da
linguagem religiosa no s tem por correlato os atos histricos em sua dimenso profana, mas
tambm requer uma interpretao alegrica e espiritual, assim como a interpretao anafrica,
prpria das realidades escatolgicas do tempo final. A lngua se torna teofnica, a palavra
recriadora e necessrio ter ouvidos para ouvir. A palavra , ento, palavra operante como
palavra de Deus, o germe indubitvel do creio para poder entender de Santo Agostinho e da
tradio crist da filosofia medieval que substitui definitivamente a palavra mtica sem fugir da
transcendncia.
Pureza e perigo
No seu livro Pureza e Perigo, Mary Douglas faz uma reflexo sobre os sentidos e conexes
entre pureza, poluio e perigo em sociedades primitivas. Para ela, pensar sobre pureza
123
implica assimilar a poluio como experincia correlata, e em seguida, observar nesta

correlao, entre pureza e poluio, o perigo continuidade das estruturas de um sistema
social, ou seja, defende que quando em uma sociedade comportamentos, aes, ideias,
categorias sociais e instituies so ordenados, so classificados como puros ou impuros, de
modo a evitar o perigo da desestabilizao social. O grau de organizao e de estabilidade
de uma sociedade reflete o nvel de consenso e legitimidade alcanado pela ordenao e
hierarquizao de experincias, puras ou impuras, em si mesmas no unitrias, inerentemente
desordenadas. Nesse sentido, o puro, o poludo e o perigoso so classificaes simblicas
atribudas a prticas sociais e situaes que fazem sentido para o sistema social estabelecido
e que legitimam a ordem hierrquica, o poder de arbtrio de instituies e dos sujeitos que as
representam de fato e de direito, e que por isso so hegemnicos.
No h pureza ou impureza absoluta, as quais existem aos olhos de quem as v, pode arbitrar
e constituir verdade. A sujeira ofende a ordem de quem v, arbitra e persegue a sujeira quando
tinge um ambiente; persegue a doena, criando normas para se escapar do contato com a
mesma; persegue os grupos marginais, excluindo-os, reprimindo-os ou mesmo exterminando-os. No h nada de amedrontador ou irracional no evitar a sujeira: um movimento criativo,
um esforo para relacionar forma e funo das coisas, ideias e sentimentos, fazer da experincia uma unidade, uma vez que sexo, necessidades fisiolgicas, impresses de objetos,
sensaes ou emoes, diferenciaes entre sagrado ou profano so realidades movedias
que precisam ser orientadas coletivamente. um perigo para o sistema social repartir o poder
de simbolizar a vida com aqueles cujos caracteres e ideias projetadas so ambguos e anmalos, ou seja, no se enquadram na ordem social vigente. O corpo humano possui formas
variadas, assimtricas, interior e exterior, orifcios de entrada e sada de fluidos, excrementos
e objetos; as margens fsicas so margens de ideias, de experincias fsicas e emocionais,
sociais e culturais.
O sagrado e a dessacralizao
A histria das crenas religiosas no Ocidente tem experimentado um eclipse gradual da
experincia com o sagrado. Assistimos, no Ocidente, o avano do profano materializado na

institucionalizao massiva das religies e no progresso autnomo da racionalidade e da
utilidade cientfico tecnolgica. A mentalidade desacralizadora iluminista abriu o caminho
para uma poca ps-religiosa, uma etapa que no s a religio tornou-se desnecessria,
mas tambm considerada hostil ao desenvolvimento e a justia. O programa ideolgico da
Revoluo Francesa, por exemplo, deixar a religio de lado, mas a substituir por outras
crenas totalizadoras: o culto do prazer, encarnado no bem-estar trazido pela cincia e pelo
comrcio o credo racionalista e a confiana cega no progresso indefinido. O indivduo livre
foi assim comprometido nas transformaes polticas e sociais. A religio foi afastada e vista
como incapaz de dar respostas s perguntas pragmticas, resultando num mundo que foi
rapidamente secularizado.
No interior da filosofia alem, a religio, vista como mistrio da interioridade, ser objeto
especial de reflexes de alguns pensadores. Para Manuel Kant, ultrapassada a esfera do
conhecimento fenomnico, se a existncia moral responde pergunta: Que devemos fazer?,
a vida religiosa, por sua vez, responde a uma inquietude diferente: Que podemos esperar?. O
contedo fundado nessa pergunta facilitado por uma religio pura. Esse o correlato da f
racional filosfica a que se chega reflexivamente pelo exame do uso da razo em sua funo
prtica, j que a vida moral exige uma f inteiramente racional. Se o sujeito moral, ao obedecer
aos imperativos prticos da razo, negar a existncia de Deus, cair em contradio consigo
mesmo, pois somente Deus pode garantir que a ao moral neste mundo no esteja destinada
ao fracasso. Trata-se, pois, de uma f dinmica que coincide com a ao racional do homem
moral. Deus , assim, mais que uma viso do homem, sua aspirao, um incondicionado
possvel que no pode ser considerado objeto e que abona o carter de universalidade que lhe
confere o carter de a priori da f racional, sua condio de possibilidade dentro dos limites
razo pura, experimentado humanamente como satisfao incompleta. Nesse sentido, a vida
religiosa um aspecto essencial da existncia humana, e as condies de sua possibilidade
surgem da anlise mesma da razo segundo funciona praticamente a f do homem livre
em Deus. A religio est ligada conduta tica. uma disposio de perfeio confiada
125
da pessoa que admite que a lei moral regulada pelo imperativo categrico expresso da
vontade de Deus.
Friedrich D. Schleiermacher, em seus Discursos sobre a Religio, aprofunda o conceito de
religio como sentimento de dependncia absoluta. Entre os sentimentos humanos, h um
sentimento que csmico, que indica a situao do homem no mundo. um sentimento de
relao com o universo e o ilimitado, pelo qual o homem tem conscincia de sua dependncia
incondicionada ante o infinito. Mas esse sentimento csmico religioso e, alm disso, revela o
absoluto no fundamento da subjetividade humana e aproxima os homens ente si, constituindo-os em pessoas e em comunidades religiosas.
Hegel enfoca o fenmeno religioso do ponto de vista da crise, da instituio e do sentimento.
A existncia religiosa particular alienante quando torna o indivduo estranho a si mesmo; ao
contrrio, se o integra, torna a pessoa a si e une a totalidade de sua vitalidade subjetiva ao
devir da sociedade e cultura do tempo, ou seja, a religio reconcilia o homem com o Esprito
Absoluto autoelevando a vida finita vida infinita pelo esvaziamento divino e revelao interior
de Deus. A religio conserva uma afinidade profunda com a filosofia, privilgio que compartilha
com a arte. Ela conduz verdade, mas se mantm em uma etapa inferior da conscincia,
sob a forma de representaes, e precisar superar esse estado tomando conscincia de si
mesma, objetivo que s alcanado pela filosofia da religio, para que na identidade absoluta
de sujeito e objeto, a filosofia possa abolir o que pesa religio como unio incompleta.
Para Karl Marx, a religio no a expresso da essncia humana, pois nela o ser humano
no se conhece, j que ela se transforma num vu mstico que a separa da realidade. Marx
identifica o ser humano com o mundo do ser humano, com o estado e a sociedade. No se
fala sobre o ser humano e sim sobre o mundo do ser humano. Com isso, se altera de forma
radical o quadro epistemolgico dentro do qual o fenmeno religioso deve ser compreendido.
A religio, sendo uma conscincia invertida do mundo, falsa, pois nela s h iluso. Ela no
merece ser submetida a nenhum processo de interpretao, pois tem uma funo terica,
legitimatria e uma funo emocional e, portanto, produzida por uma realidade repressora.
A religio ou a alienao ideolgica (religiosa) um sintoma da enfermidade social, porque

no se pode penetrar no mundo das relaes sociais por meio da religio; destituda de uma
possvel importncia poltica. A alienao religiosa de segunda ordem, uma atividade crtica
que se entende como um fim em si mesma, que pressupe que, uma vez abolida a iluso, o
mundo se transformar. Mas iluses s existem em situaes que exigem iluses. A alienao
religiosa a expresso ideal de uma alienao material. Marx percebeu e entendeu que uma
religio que no abarca a transcendncia deveria ser chamada de poltica.
Sigmund Freud tambm se preocupou com o fenmeno religioso. Em 1894, apresentou uma
nova ideia teoria das enfermidades nervosas, a concepo de neurose obsessiva, que se
caracteriza por episdios compulsivos que envolvem o paciente tanto no que se refere a
sua mente quanto a sua conduta. O sujeito, por seus complexos causados pela represso,
fica paralisado diante dos desejos internos e os que, de fora, o incitam. Assim, de forma
inconsciente e coercitiva, reitera as mesmas condutas. Freud estabelece um paralelo entre
comportamento religioso e neurose obsessiva. Examinando a estrutura externa dos atos e
esvaziando-os de sua significao, chega a afirmar que a neurose uma religio pessoal e a
religio uma neurose universal. Nesta, estariam se manifestando os complexos mais arcaicos
da humanidade; isso no impede de reconhecer que a religio possui uma forte capacidade
patognica para os pacientes neurticos, que incorporada a comportamentos patolgicos
colabora para a desintegrao da personalidade em formas como o delrio paranoico e as
perverses.
As noes de inconsciente, de represso psquica, de projeo e de sublimao subjazem
interpretao freudiana do ato religioso. Freud insiste tambm na analogia entre a histria
do indivduo e a histria da humanidade. O exame da histria individual revela indcios que
pertencem histria do gnero humano. H um paralelo entre a proibio do incesto que
atua com vigncia em toda pessoa e os tabus e obrigaes que derivam da pertena ao
mesmo cl totmico. A ressonncia obscura de um homicdio ou delito original se impe ao
indivduo. A histria de dipo pode constituir-se no paradigma estrutural de toda uma rede de
127
comportamentos impulsivos e afetivos da famlia. A partir da mesma perspectiva, o vocabulrio

religioso, que se expressa como a perda do paraso, castigo e culpa, juntamente com sexo,
pecado e redeno, igualmente comum ao analista, e possvel que a religio, apesar de
sua utilidade, venha a ser superada, graas evoluo e progresso da humanidade.
Desaparecimento ou vitalidade do sagrado
Max Weber descreveu os processos de Modernizao do Ocidente. Quando fala da
burocratizao, v nela uma perda de liberdade; quando fala do desencantamento do mundo,
v neste desencantamento uma perda de sentido. Ao mesmo tempo, de Weber que vem a
famosa afirmao de que o moderno reduziu os seres humanos condio de hedonistas
sem corao e especialistas sem crebro. Weber assinalou esse processo em curso no
Ocidente, mas as realidades que vivemos atualmente s parcialmente do razo a Weber.
O desencantamento do mundo j aconteceu e experimenta seu ocaso. De novo os deuses
povoam a terra criando um Olimpo novo e poderoso. Mas a massificao e a reduo da
experincia vital de homens e mulheres, por meio da burocratizao e da criao de aparelhos
e aparatos de produo e reproduo do poder em variadas esferas, em uma ideologizao
permanente por meio de prticas de sujeio e da produo de sditos, incluindo os aparatos
religiosos de cooptao legitimadora, confirmam as previses weberianas.
A discusso sobre Modernidade e Ps-modernidade continua. A variedade de opinies e
conceitos sobre o que uma e outra, a indeterminao histrica sobre as origens de ambas,
apenas confirma o fato de que se trata de uma discusso sobre em era que vivemos. Dietrich
Bonhoefer, do fundo de sua priso nazista, colocou com veemncia a questo: Como falar de
Deus num mundo adulto? Boa parte, seno todo o esforo da teologia moderna se direcionou
para buscar respostas a esta questo. A reflexo teolgica sobre a f uma hermenutica
da relao necessria entre o que afirmamos e o que praticamos. preciso romper com
a perspectiva imposta pela Modernidade que, privilegiando um dos sujeitos emergentes do
processo histrico dos ltimos trs sculos - a burguesia -, cativou as Igrejas e manteve
aprisionada a Palavra de Deus.
Uma civilizao urbana com megalpoles e seus problemas, com fragmentao, anonimato,
velocidade dos acontecimentos e a perda do sentido de comunidade caracteriza hoje a
sociedade. semelhana de conjunturas histricas passadas, as Igrejas e suas teologias
foram se reformulando em funo dos novos valores que iam emergindo e se impondo a
elas pelas novas realidades socioculturais em que se encontravam aprisionadas, razo do
surto de novas expresses eclesisticas que respondem s novas vises de mundo vigentes,
com seu culto ao individualismo e soluo de problemas pessoais independentemente de
suas motivaes sociais. O poder aparentemente insupervel do neoliberalismo globalizante,
que transforma tudo em mercadoria, at os bens religiosos mais caros de todas as culturas,
parece ser uma prova disso. Mas a incapacidade das Igrejas de resistirem a esse processo
ao longo dos sculos da Modernidade, dando a legitimidade religiosa pedida pelas diferentes
articulaes sistmicas, segundo as demandas de cada conjuntura histrica, parece encerrar
as prticas eclesiais e as formulaes teolgicas que lhes seguiam, em uma outra gaiola dura
como ao, neutralizando a fora histrica do Evangelho.
Atividade de autoestudo
1. Faa uma pesquisa sobre a vida do telogo alemo Dietrich Bonhoeffer e descreva o que
ele entende por secularizao.
129
CONCLUSO
Escrever sobre cincias da Religio tem sido um desafio prazeroso. Rever e repensar todos
esses conceitos torna-se um exerccio que desenvolve o aprendizado e o conhecimento e
envolve o nosso dever de pesquisar sempre.
Provavelmente, para voc, caro(a) aluno(a) do curso de validao em Teologia, este foi um
primeiro contato com diferentes autores que tratam do fenmeno religioso a partir de outras
abordagens, com as quais no estamos muito familiarizados enquanto telogos cristos, pastores, missionrios e lderes em nossas Igrejas. Sei tambm o quanto pode ser difcil para
alguns assimilar essa diferena de prisma, aparentemente brusca, entre a abordagem teolgica conservadora e a abordagem das Cincias da Religio. Contudo, quero incentiv-lo(a) a
dar a devida ateno e valor s Cincias da Religio, sei que difcil, uma vez que tratamos
principalmente com a Teologia. Mas, o nosso objetivo desafi-lo(a) a buscar uma conciliao
inteligente e equilibrada a fim de que a produo teolgica - munida dos suprimentos histricos
comparativos, sociolgicos, antropolgicos, filosficos e teolgicos, psicolgicos, fenomenolgicos que as Cincias da Religio oferecem - seja enriquecida, ganhe relevncia e cumpra
com maior eficincia sua tarefa religiosa, social e humana.
Tratar com a religiosidade algo sublime, principalmente na rea pastoral. No so muitos
os homens e mulheres habilitados para essa tarefa que acontece no corpo a corpo, e tm a
incumbncia de interferir no cotidiano e na vida das pessoas a fim de que se tornem melhores
e vivam com mais intensidade sua espiritualidade. Portanto, bem sabemos o quanto ela requer
cuidado, ateno, dedicao, respeito e muito conhecimento para que a f mantenha sua
pertinncia a respeito do sentido que d a existncia de todos ns.
Valer-se das Cincias da Religio como um instrumento de aproximao da essncia humana
por um domnio mais apurado do dinamismo do fenmeno que nos caracteriza como humanos
aproximar-se da essncia de todos ns, pois a prpria religio nos faz humanos.
A seguir, alguns textos que podero aguar a curiosidade pelo estudo da religio a partir das
cincias.
Boa leitura!
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BITTENCOURT, J. Matriz e matrizes: constantes no pluralismo religioso. In: PASSOS, J. D.
Movimentos do esprito: matrizes, afi nidades e territrios pentecostais. So Paulo: Paulinas, 2005.
BRUNER, F. D. Teologia do Esprito Santo. So Paulo: Vida Nova, 1989.
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HILL, J. Histria do cristianismo. So Paulo: Rosari, 2008.
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VAINFAS, R. A Heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
WULFHORST, I. O pentecostalismo no Brasil. In: WULFHORST, I. et al. Estudos teolgicos 1. So
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133
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em: 17 set. 2012.
ANEXOS
TEXTO 1
DEFINIES SOCIOLGICAS DA RELIGIO
Definies no podem ser por sua prpria natureza, verdadeiras ou falsas; podem apenas
ser mais ou menos teis. Por esta razo, no tem muito sentido discutir em torno de definies.
Porm, caso haja discrepncias entre definies num dado campo, tem sentido discutir suas
respectivas utilidades. o que nos propomos fazer aqui, com brevidade apropriada a assuntos
menores.
Na verdade, pode-se alegar, pelo menos no campo da religio, que mesmo definies baseadas
em pressupostos patentemente errneos tm uma certa utilidade. Por exemplo, a concepo de
Max Mueller da religio como uma doena da linguagem (Essay on Comparative Mythology,
1856) est baseada em uma teoria racionalista da linguagem muito inadequada, mas ainda
til ao apontar a linguagem como o grande instrumental do homem para construir o mundo,
que atinge seu mximo poder na construo de deuses. No obstante o que a religio possa
ser alm disso, ela um universo de significado construdo pelo homem, e esta construo
feita por meios lingusticos. Um outro exemplo: a teoria de Edward Tylor sobre o animismo
e sua concepo da religio baseada nesta teoria (Primitive Culture, 1871) partem da noo
inaceitvel do homem primitivo como um tipo de filsofo imperfeito e, alm disso, tm uma
nfase muito estreita na alma como categoria religiosa bsica. Todavia, ainda til relembrar
que a religio implica a busca pelo homem de um mundo que esteja relacionado com ele, e
que ser animado neste sentido amplo. Em suma, a nica atitude sensata com relao a
definies a de tolerncia.
Max Weber, no incio de sua discusso da sociologia da religio em Wirstchaft und Gesellschaft,
assumiu a posio de que uma definio da religio, caso seja possvel, s poderia vir no final,
e no no comeo, do tipo de tarefa que ele se impusera. No de surpreender que ele nunca
tenha chegado a este final, de sorte que o leitor da obra de Weber acerca da sequncia correta
entre definio e pesquisa, na medida em que s se pode proceder a esta ltima no mbito
de um quadro de referncia que define o que e o que no relevante para a pesquisa. De
fato Weber segue a definio do escopo da religio que era corrente na Religionswissenschaft
do seu tempo. Do contrrio, por exemplo, ele poderia ter discutido a nao ou o oikos sob
135
o tpico de sociologia da religio, ao invs dos outros tpicos sob os quais aparecem em
Wirtschaft uns Gesellschaft. Parece-me que a principal consequncia de se evitar ou adiar
definies em cincia que ou o campo de pesquisa se torna impreciso (o que, com certeza,
no o caso de Weber), ou opera-se com definies implcitas em lugar das explcitas (o que,
creio eu, o caso da obra de Weber). A elucidao parece-me o caminho mais desejvel.
Emile Durkheim, em The Elementary Forms of the Religious Life, comea com uma importante
descrio dos fenmenos religiosos, particularmente em termos da dicotomia sagrado/
profano, mas termina com uma definio da funcionalidade social geral da religio. Nisso,
ao contrrio de Weber, ele foi contra a tendncia da erudio Religionswissenschaftliche do
perodo, que tentava definir a religio substancialmente de uma ou outra forma. Pode-se dizer
tambm, em vista disso, que a abordagem durkheiminiana da religio mais radicalmente
sociolgica que a de Weber, isto , a religio entendida como um fato social no preciso
sentido durkheiminiano.
A alternativa entre uma definio substancial ou funcional , claro, uma constante em todos
os campos da anlise sociolgica. Argumentos plausveis podem ser aventados para cada
opo e, na verdade, um dos argumentos mais fortes para as definies funcionais que elas
permitem uma linha de anlise sociolgica menos ambgua e, portanto, mais clara ou mais
pura. No estou de forma alguma interessado em tomar uma posio doutrinria a favor de
definies substanciais sempre e em qualquer lugar, mas apenas em defender a escolha de
uma definio substantiva aqui.
A tentativa mais convincente e ousada para definir a religio em termos de sua funcionalidade
social a de Thomas Luckmann (em seu Das Problem der Religion in der modernen gessellschaft, 1963, verso inglesa, The Invisible Religion, 1967). Essa tentativa claramente de tradio durkheiminiana, embora ampliada por consideraes antropolgicas gerais que vo bem
alm de Durkheim. Alm disso, Luckmann diferencia cuidadosamente sua concepo de funcionalidade daquela do funcionalismo estrutural contemporneo. A funcionalidade baseia-se
em alguns pressupostos antropolgicos fundamentais e no em constelaes institucionais
particulares, historicamente relativas e que na podem ser aladas validamente a um status de
universalidade (como, por exemplo, fazem os socilogos da religio peculiar cultura ocidental). Sem descermos aos detalhes de uma discusso extremamente interessante, a essncia
da concepo luckmanniana da religio a capacidade de o organismo humano transcender
sua natureza biolgica atravs da construo de universos de significado objetivos, que obri-
gam moralmente e que tudo abarcam. Consequentemente, a religio torna-se no apenas o

fenmeno antropolgico por excelncia. Especificamente, a religio equiparada com autotranscendncia simblica. Assim, qualquer coisa genuinamente humana ipso facto religiosa
e os nicos fenmenos no-religiosos na esfera humana so os baseados na natureza animal
do homem, ou mais precisamente, aquela parte de sua constituio biolgica que ele tem em
comum com os outros animais.
Eu compartilho inteiramente dos pressupostos antropolgicos de Luckmann (vide nosso
esforo terico conjunto em The Social Construction of Reality, 1966, no qual, logicamente,
ns contornamos nossa diferena com relao definio de religio) e tambm concordo
com sua crtica de uma sociologia da religio fixada na Igreja como institucionalizao
historicamente relativa da religio. Todavia, eu questiono a utilidade de uma definio que
iguale religio e humano tout court. Uma coisa apontar os fundamentos antropolgicos
da religio na capacidade humana de autotranscendncia; outra, igual-las. Afinal, existem
formas de autotranscendncia e concomitantes universos simblicos muito diferentes um dos
outros, no obstante a identidade de suas origens antropolgicas. Assim, pouco se ganha,
em minha opinio, ao se chamar a cincia moderna, por exemplo, de religio. Se se fizer isso,
ter-se- subsequentemente de definir de que forma a cincia moderna diferente daquilo que
todos chamam de religio, inclusive as pessoas engajadas na Religionwissenschaft, o que
coloca de novo o mesmo problema de definio. Acho muito mais til tentar uma definio
explcita de religio desde o comeo e tratar as questes de suas razes antropolgicas e de
sua funcionalidade social como assuntos separados.
por essa razo que, aqui, eu tentei operar com uma definio explcita de religio em termos
de postulao de um cosmos sagrado. A diferena nessa definio, claro, a categoria do
sagrado, que tomei essencialmente no sentido a que, desde Rudolf Otto, a Religionwissenschaft
lhe d (e que, alis, Luckmann considera como virtualmente intercambivel com sua
concepo do religioso, o que torna ainda mais difcil a diferenciao entre as vrias formas
histricas de simbolizao). Isso no apenas o caminho conceptualmente, mas, penso eu,
permite distines menos complicadas entre cosmos empiricamente observveis. Deve-se
enfatizar, porm, que a escolha de definies no implica em diferenas na interpretao de
desenvolvimentos scio-histricos particulares. Afinal de contas, suponho, definies so
questo de gosto e assim ficam sob a mxima de gustibus.118
118
BERGER, Peter. Op. cit., pp. 181-184.

137
TEXTO 2
DIFUSO DE NOVAS FORMAS DE RELIGIOSIDADE
como acordar numa manh e encontrar um mundo que no mais o de sempre, familiar,
conhecido. assim que ocorre e est ocorrendo no mundo religioso a respeito de nossas
tradies, de nossos cdigos convencionais estabelecidos e consolidados por toda uma
tradio. O mundo religioso era uma parte das nossas seguranas das nossas conquistas
histricas, tradicionais, culturais; at essa poro de mundo agora est mudando e est se
transformando com uma acelerao insuspeitada.
Tratar-se de uma mudana que no indolor: comporta amplas transformaes em nossos
costumes; um pequeno choque psicolgico para quem vivia de suas prprias certezas
assimiladas e induzidas por meio da prpria biografia religiosa e da prpria tradio histrica.
Estvamos acostumados a falar com os no-crentes e os no praticantes, mas no estvamos
acostumados a ouvir outras linguagens religiosas ou pseudo-religiosas e no se conheciam,
por exemplo, comunidades como Findhorn ou personagens como o Sai Baba de Puttaparthi. O
mapa que mantinha fixa a nossa morada e assegurava certa tranquilidade aos nossos sonhos
no corresponde mais atualmente ao territrio ou, ao menos, est mudando profundamente at
criar uma sensao de vertigem e de vazio nossa volta. No existe mais uma grande religio
crist catlica na qual nos sentimos ou nos sentamos seguros, em nossa casa, uma religio
crist protestante que conhecemos e respeitamos, uma muulmana, uma hindu, uma judaica
e uma religio budista, para citar apenas algumas das grandes religies que dominaram sem
contrastes durante sculos o nosso mundo. O tempo atual nos reserva surpresas bastante
amargas, pois nos sentimos quase defraudados no que sentamos ser uma segurana, um
refgio, uma ltima praia capaz de nos proteger contra o pluralismo invasor e efmero das
ideias que nos obrigam a caminhar sempre mais sobre a areia movedia do deserto. Hoje,
tambm no campo religioso, somos obrigados a sofrer certa violncia em nosso quadro
simblico que antes nos prendia a ele to estreitamente e agora est destinado a se tornar
sempre mais limitado de contedos e de referncias objetivas. Hoje o efmero da moda,
o do particular e o do experimental aliaram-se e passaram a dominar, com nossa grande
contrariedade, tambm naquele mundo que deveria levar os sinais do eterno, do imutvel,
da verdade imortal. O presente, portanto, tornou-se ainda mais frgil: somente um ponto no
tempo e na histria, um ponto sem ancoragem at do ponto de vista religioso. E isso sobre
tudo porque novos movimentos religiosos invadiram nosso terreno, tendo quebrado a solidez
de nosso quadro de referncia.119

TEXTO 3
DEUS E O DIVINO NA HISTRIA DAS RELIGIES E NA RELIGIOSIDADE
CONTEMPORNEA
Uma religio se constri sobre a concepo e sobre a ideia de Deus. Tudo parte e converge
em direo quele ponto que o catalisador indispensvel e fundamental da experincia
religiosa do homem. Deus certamente a palavra maior e a mais sublime que encontramos
no mundo das religies, o centro de qualquer reflexo sria sobre o significado que deve ser
atribudo ao sentido da existncia humana, o ncleo de significado em volta do qual gravitam
os sentidos que so atribudos a esta e outra vida, ao valor do homem, sua existncia,
ao seu destino. evidente, portanto, que dentro ou fora de um contexto revelado o problema
de Deus resume todos os problemas do homem e , ento, visto como o ltimo ponto de
referncia de experincias humanas que ultrapassam todos os tempos e vo alm de todas
as pocas histricas.
As religies passadas e as presentes no colocam certamente em discusso a existncia
de Deus ou do divino, pois o divino o prprio leit-motiv da religio. No existe religio sem
uma concepo do divino e o prprio budismo e jainismo, que para muitos se apresentam
como religies sem Deus e receberam a etiqueta de morais filosficas atias, no so
absolutamente esses monstros estranhos de mistura entre moral e filosofia, mas na realidade
so religies no sentido que normalmente atribumos ao termo. Negar essa identidade seria
como afirmar que o hindusmo no uma religio s porque nele no se encontra uma palavra
como religio que indique a religio hindu. preciso transpor a cerca semntica que s vezes
somentenominal para atingir o cerne de uma religio. Nesse ponto, veremos que a ideia do
divino aparece no budismo, no somente na religiosidade popular, mas tambm no budismo
das origens como um conceito profundo por meio da concepo do mesmo Antman ou da
sublime viso do sunyam (vazio) dos msticos budistas que seguem Nagarjuna ou ainda do
conceito de dharmakaya do budismo mahayana.
O problema, no entanto, que somos chamados a analisar aqui outro, e explode irreprimvel
quando experincias diferentes se confrontam e revelaes diversas vislumbram maneiras
119
Ibidem, pp. 347-348.

139
diferentes de pensar no divino. Talvez as religies tenham comeado a se dividir, a ficar

diferentes, a criar motivos de conflito entre elas quando deram partida sua viso particular de
Deus e do divino. Deus o primeiro ponto de referncia da experincia religiosa e, portanto,
natural que toda confrontao religiosa ocorra em relao a esse nome, ao sentido dessa
identidade, a mais sublime e a mais oniabrangente, que se chama Deus ou o divino. Mas
qui como acontece na histria das religies tenhamos de inverter o esquema e observar
que toda experincia de Deus e toda linguagem sobre Deus apenas um feixe de luz que
vem do alto e, portanto, no a experincia humana a captar o divino, e sim o divino que
envolve o homem com sua presena e manifesta-se como uma experincia na vida religiosa
do homem. Experincia do divino como primeira graa, como luz do alto, como revelao
antes da revelao.
Na grande e longnqua histria das religies, exatamente a experincia totalizadora que
parece se referir palavra snscrita div, que no indica uma pessoa, mas a luz, o brilho do dia,
a experincia primordial da vida que se abre luz; as palavras dies, dyaus, deva, deus, Zeus
so todas uma derivao do originrio div.
Se tal o esquema inicial, o clich originrio da ideia de Deus, o seu desenvolvimento ligado s
religies histricas apresenta-se muito variado, dificilmente poder ser levado a uma unidade
e mais dificilmente ainda poder ser colhido numa substancial evoluo homognea daquela
primeira experincia prototpica. A partir desse ncleo de diferenciao, tanto se multiplica o
conceito de Deus e do divino como se divide e se fragmenta o mundo das religies.120
TEXTO 4
O ATESMO SARTREANO
Como para Feuerbach e Nietzsche, tambm para o filsofo existencialista francs Jean-Paul
Sartre (1905-1980) Deus no tm existncia real. No fim de sua obra filosfica Ltre ET Le
naunt (O ser e o nada) afirma que toda a realidade humana uma paixo, uma vez que
ela projeta perder-se para fundar o ser e para constituir, ao mesmo tempo, o ser-em-si que
escapa contingncia para ser o seu prprio fundamento, o ens causa sui (o ser, causa de
si) que as religies chamam Deus. assim a paixo do homem oposta paixo de Cristo,
porque o homem se perde enquanto homem para fazer nascer Deus. mas a ideia de Deus
120
Ibidem. pp. 377-379.
contraditria, e ns nos perdemos em vo: o homem uma paixo intil (p. 747).
J que o ser-para-si (ou o ser da conscincia) puro nada, a paixo do homem ser-em-si.
Mas como desejo do ser-em-si (do ser objetivo de fato), a conscincia tende para o ideal de
uma conscincia. Ora este ideal pode chamar-se Deus:
Pode-se dizer assim que aquilo que melhor torna compreensvel o projeto fundamental da
realidade humana que o homem o ser que projeta seu Deus. Sejam quais forem depois
os mitos e os ritos da religio considerada, Deus sensvel em primeiro lugar ao corao
do homem como aquilo que o anuncia e define no seu projeto ltimo e fundamental. E se o
homem possui uma compreenso pr-ontolgica do ser de Deus, esta no lhe conferida nem
pelos grandes espetculos da natureza nem pela potncia da sociedade; mas Deus, valor e
objetivo supremo da transcendncia, representa o limite permanente a partir do qual o homem
se faz anunciar o que ele prprio . Ser homem tender a ser Deus; ou, se se prefere, o
homem fundamentalmente desejo de ser Deus (p. 691). Mas no passa de um Deus falido.
Na conferncia sobre O existencialismo um humanismo tenta responder s objees feitas
nova filosofia: a) apresenta uma viso sombria da vida e escandaliza com seu naturalismo,
b) que acentua um pessimismo negro e desumano. Responde a tais objees dizendo que
aos existencialistas comum a tese: a existncia precede a essncia. Enquanto os ateus
do sculo XVIII ainda apresentavam o homem como possuidor de natureza humana, Sartre
diz: O existencialismo ateu, que eu represento, mais coerente. Afirma que, se Deus no
existe, h pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe
antes de poder ser definido por qualquer conceito: este ser o homem (Os pensadores, PP
5-7). Assim, no existe natureza humana, j que no existe um Deus para conceb-la (p.6).
O homem nada mais do que aquilo que faz de si mesmo: esse o primeiro princpio do
existencialismo. tambm a isso que chamamos de subjetividade (p. 6).
Sartre logo faz uma declarao sumria: De incio, o homem um projeto que se vive a si
mesmo subjetivamente ao invs de musgo [...] e o homem ser apenas o que ele projetou ser
(p. 6). Ser isso atravs de deciso consciente e livre, porque o homem liberdade. O homem
escolhe-se a si prprio, seu prprio ser, para criar uma imagem do homem tal como julgamos
que ele deva ser. O bem depende dessa escolha. Por isso a consequncia que o homem
totalmente responsvel por sua existncia e de todos os homens. Se no h natureza humana
universal, para Sartre, contudo, existe uma condio.
141
O objetivo de Sartre neste escrito programtico apresentar o existencialismo em estilo

popular, como humanismo, definindo o homem pela ao, pondo seu destino nele prprio:
O homem s existe medida que se realiza; no nada alm do conjunto de seus atos,
nada mais que sua vida (p. 13). O humanismo existencialista de Sartre, todavia, ateu. O
homem projeta-se continuamente e persegue fins transcendentes para poder existir. Mas esta
transcendncia constitutiva do homem no relao com Deus:
O existencialismo nada mais do que o esforo para tirar todas as consequncias de uma
posio ateia coerente [...] no tanto atesmo no sentido em que se esforaria por demonstrar
que Deus no existe. Ele declara, mais exatamente: ainda que Deus existisse, nada mudaria;
eis nosso ponto de vista (p. 22).
Sartre nega Deus para afirmar o homem, de maneira semelhante a Nietzasche. Seu atesmo
tambm postulatrio, ou seja, no racionalmente provado. Depois de negar dogmaticamente
Deus e toda a realidade suprassensvel na base de sua filosofia, faz do homem mera paixo
intil. Com seu niilismo e sombrio pessimismo deriva o ser do nada e o homem defronta-se
com a nica opo do absurdo. A explicao do homem e do mundo a partir do nada s pode
provocar a nusea.121
TEXTO 5
ATESMO E EXPERINCIA DE DEUS, HOJE
Que a sociedade atual vive uma irreligiosidade difusa e certo atesmo de fundo uma
constatao de fato que pode ser amplamente documentada; e isso apesar de em todo lugar
na sociedade e na cultura haver fermentos novos e novos fenmenos de redescoberta do valor
das religies.
Ainda que tal constatao seja inegvel, e o fenmeno da irreligiosidade e do atesmo continue
a se assentar sempre mais nos setores da sociedade, no parece fcil, no entanto, entender
a intensidade e os contornos adquiridos por essa realidade que, em alguns contextos sociais,
parece se alastrar ainda hoje como mancha de leo, correndo o perigo de mudar o aspecto
global das instituies e dos costumes de populaes inteiras.
Na realidade, o atesmo que se insinua entre ns, se atentamente examinado, parece frgil em
121
ZILLES, Urbano. Op. cit., pp. 185-186.
sua estrutura por o vermos emergir no como uma escolha consciente e meditada, e sim como
fruto de uma situao histrica e cultural no suficientemente refletida e, no mais das vezes,
aceita apenas no nvel do inconsciente. Alm disso, trata-se de um atesmo que, mesmo na
negao de Deus, conjuga-se ainda com certa ideia da transcendncia; e assim nunca se
apresenta como um fenmeno normal e irreversvel, enquanto a tese oposta (Deus existe)
est sempre mais presente implicitamente e muito bem enraizada. Os homens, at os mais
arrojados, tm dificuldade em se tornar ateus.
Outra caracterstica pela qual o atesmo atual parece frgil est na sua origem, sempre ligada
a motivaes indiretas e induzidas por outros fatores que no dizem respeito diretamente
afirmao ou negao de Deus. Assim, toda vez que se realiza uma anlise das escolhas
ateias, reparamos que estas se sustentam em motivos polticos, sociais ou psicolgicos
que deslocam o problema para outro plano: o plano inclinado dos problemas do homem na
sociedade, onde o que diretamente contestado no Deus, mas o homem e o seu agir.
Enfim, poderamos observar que o atesmo atual, exatamente pelas caractersticas
anteriormente apresentadas, no mpio, assim como no assume nenhum tom de revide ou
de vingana em relao religio; o atesmo de hoje, que at no ousa chamar-se por esse
nome, no nasce de uma recusa arrogante, mas antes de uma humilhao sofrida e de um
sentido de impotncia. No est sob o signo da vitria e da emancipao; nasce, ao contrrio,
de uma espcie de resignao e cansao, como se Deus se fizesse esperar demais.
Essas poucas observaes iniciais, que permitem entender toda a ambiguidade da negao
de Deus na sociedade atual, sugerem tambm os critrios conforme os quais proceder a uma
anlise desse fenmeno e nos advertem que, antes de pronunciar um juzo de condenao,
necessrio entender as motivaes profundas da cultura, os elementos presentes de carter
social e psicolgico, a mesma dimenso religiosa do homem que, precisamente por viver da
ideia da transcendncia, precisa reencontrar essa ideia em sua pureza e profundidade no
mundana.
Diria, portanto, de maneira abrangente, que o problema do atesmo contemporneo reflete
fundamentalmente uma indeciso do homem de hoje em relao a si mesmo, antes ainda
que em relao a Deus. Uma indeciso que, alm dos motivos apresentados anteriormente,
baseia-se sobre a conscincia sempre mais profunda dos seus limites de conhecimento, que
no permitem chegar crtica e ingenuamente afirmao da transcendncia entendida como
143
incomensurabilidade absoluta em relao realidade do mundo. Alm disso, uma indeciso

que, sustentada por um leque amplssimo de motivaes, acaba conduzindo o homem a uma
situao to difcil que ele fica hesitante e desconcertado ou, at, renuncia inteiramente a fazer
referncia a Deus com a esperana secreta, no entanto, que antes ou depois Deus mesmo se
revele e se torne presente no mundo.122
TEXTO 6
A FUNO DA RELIGIO NO PENSAMENTO DE RUI BARBOSA
Andrea Braga Fonseca
Muitas pessoas, das mais diversas especialidades, j falaram de Rui: Rui jornalista da Repblica, Rui escritor e orador, Rui advogado, Rui renovador da sociedade, Rui ministro da fazenda,
Rui diplomata, Rui e a educao. So tantas as facetas e tantos os caminhos por onde seguir.
Essa variedade de estudos decorre do fato que Rui Barbosa ter transmitido uma imensa obra
sobre o esprito de uma poca na qual a sociedade brasileira buscava harmonizar-se com as
demais naes consideradas modernas.
Este artigo tem como objetivo englobar uma outra faceta de Rui a funo da religio no
pensamento de Rui Barbosa. Pensamento esse que ir influencia o seu prprio liberalismo.
O delineamento deste trabalho se deu a partir das pesquisas realizadas para a elaborao de
minha dissertao de mestrado. Quando trabalhei os conceitos de progresso e modernidade
no pensamento de um grupo protestante histrico no Brasil, percebi que Rui Barbosa sempre
era citado no Jornal Batista, semanrio oficial deste grupo. Para esse grupo, ainda que Rui
Barbosa continuasse catlico na prtica at o fim de sua vida, sua teologia esteve muito
prxima do pensamento protestante, tanto no que se refere relao entre igreja e Estado
quanto natureza do relacionamento homem-Deus. Alm do mais, boa parte da vida poltica
de Rui Barbosa foi uma tentativa de reproduzir no Brasil a experincia democrtica da
Inglaterra, o mpeto reformador dos Estados Unidos. Rui acreditava que s a descentralizao
administrativa e poltica, emprestando maior autonomia s provncias, dando cabo dos vcios
burocrticos da centralizao imperial, encaminharia o Brasil para uma etapa de progresso
acelerado. Por isto, no mera coincidncia que os protestantes elegessem Rui seu maior
tribuno. Tambm no foi por acaso que o clero brasileiro o elegeu como seu inimigo quando
122
TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., pp. 71-73.
ele se fez candidato presidncia da repblica.

Este trabalho faz uma leitura dos escritos de Rui com o objetivo de responder algumas questes,
tais como: Como Rui Barbosa viu a funo da religio numa sociedade em mudana? Como
ele construiu o seu conceito de Liberalismo sendo cotejado por sua viso religiosa?
POR QUE RUI?
Os primeiros protestantes brasileiros almejavam a converso de todos os cidados como
porta de entrada para a civilizao, contra a barbrie do atraso. O Brasil foi pensado como
tendo sido forjado pela ausncia criada pela presena de uma Roma distante. A chegada do
protestantismo foi interpretada como uma ao do esprito de Deus sobre esta cultura, para
redimi-la e impulsion-la ao progresso. Assim o nascimento do protestantismo no Brasil faz
parte tambm de um movimento histrico, ligado descoberta do continente latino-americano,
como natureza a ser explorada, terra a ser cultivada, cultura a ser dominada e povo a ser
convertido.
Os primeiros pregoeiros das verdades protestantes (apologistas todos de confisso e
colportores a maioria por profisso) apresentaram-nas como capazes de levar o Brasil ao
to desejado progresso social, poltico e econmico, a partir da disseminao da Bblia e
da implantao de uma nova moral. O pressuposto bsico era que o catolicismo romano
era o responsvel pelo atraso da nao, pensamento compartilhado por alguns autores
europeus, como o economista belga Emile Laveleye, para quem o protestantismo e sinnimo
de progresso. No Brasil a tese de Laveley foi lida por Rui se constituindo da seguinte forma: o
protestantismo um aliado da democracia e do progresso, porque implica numa norma mais
elevada de moralidade pessoal, trazendo para os fis consequentes benefcios em termos de
sade e prosperidade individuais, a base da democracia; por sua nfase no livre exame da
Bblia e na abertura de escolas, promove a educao, com inevitvel progresso para a nao
como um todo.
Rui achava que o regime ideal, para o Brasil devia nivelar todas as confisses religiosas: o
crente emancipado na igreja, a igreja livre no Estado, o Estado independente da igreja. Rui
apresentava assim a uma perspectiva religiosa um pouco diferenciada do catolicismo vigente.
Na poca de Rui intensos combates a respeito da religio foram travados. Podemos citar como
exemplo o livro intitulado O Papa e o Conclio(1) do historiador excomungado Johann Joseph
145
Ignaz von Dolinger, denominado Janus.

Na Europa em funo desses intensos debates surgiram dois grupos distintos:
1o centrado na crena no progresso como regenerador da sociedade, encontradas
em pases de formao protestantes (Alemanha e Inglaterra).
2o a luta cada vez mais difcil da igreja catlica-romana pela permanncia de valores
tradicionais, mesmo que opostos a linha do progresso cientfico.
Em a Queda do Imprio (2),o que estava em jogo para Rui era a relao entre o episcopado
brasileiro e o poder executivo: a existncia, a autonomia, a supremacia terrena do Estado.
Dentro deste debate que o Brasil moderno comeou a ser discutido. Tomando parte nessas
vises estava o positivismo, a maonaria, o catolicismo liberal, o catolicismo ultramontano
e, o protestantismo.
A questo era que modelo seguir? O anglo-norte americano de formao protestante, ou o
francs de mentalidade a-religiosa ou o ibero-americano, de cunhagem catlica?
Rui entra nessa discusso porque queria tambm pensar um Brasil novo, mas continuou a
ser catlico por formao e convico, embora para muitos os caminhos que conduziam ao
progresso no poderiam ser seguidos pela f. Essa no era a posio de Rui, o que faz com
que ele seja to bem recebido entre os protestantes, especialmente os batistas. No caso de
Rui a f no se tratava em um obstculo ao progresso, como se l na afirmao seguinte:
Muitas vezes esperei descobrir nos recessos da cincia [...] a chave para os arcanos
do universo, o alimento so, completo e abundante para o esprito , o balsamo genuno
para as magoas do corao. Deus, pois, estendeu seu brao para mim e crestou a flor
do meu orgulho. Ento, achei os livros mudos, a razo muda e a filosofia estril. Chorei
e abracei-me cruz. Foi a f que me salvou (3).
Rui apesar das crticas ao catolicismo, jamais rompeu com a Igreja Catlica. Mas ele prprio
acrescenta: O catolicismo, no entanto, no associa religio a liberdade (4). Em sua
concepo, no sabia conceber o homem sem Deus: a necessidade das necessidades (5)
nem visualizava uma nao civilizada e ateia. Para ele f e progresso podem andar juntos
sem problemas, distinguindo a funo da Religio e da Cincia, mas ao mesmo tempo se
entrelaando.
No me acolhi entre as filosofias que fez da cincia a grande negao. Percorri

filosofias; mas nenhuma delas me saciou; no encontrei repouso em nenhuma [...] Vejo
a cincia que afirma Deus; vejo a cincia que imprescinde de Deus. A mesma f que
nos arrasta da atribulao da f ao exclusivismo cientfico, pode reconduzir-nos do
radicalismo cientfico placidez da f (6).
Ou
"Em toa a parte, at hoje, tem sido o sentimento religioso a inspirao, a substncia, ou o
cimento da instituio livre, onde quer que elas duram, enrazam-se e florescem (7)."
Na concepo de Rui Barbosa a crena no prejudicaria o desenvolvimento intelectual do
povo. E justamente a juno entre cincia e f que possibilitariam definitivamente a liberdade
e a igualdade. Diante dessa concluso ele chega a um ponto central o catolicismo romano
conspira Contra a cincia e a conscincia, entre a histria e o evangelismo, entre a
liberdade e o progresso (8). Rui Barbosa no deixa de ser catlico, mas ele se levanta contra
o catolicismo ultramontano e rejeita o dogma e a superstio que envolve esse catolicismo
e que atrapalha o desenvolvimento do progresso da nao.
[...] o ultramontanismo essa bandeira de reao, intransigente como a f que ele no
nutre, e astuta como interesse poltico, que o seu nico alimento e a sua moral nica
[...]. de dous elementos se compe o ultramontanismo, ambos inacessveis razo:
um, a f supersticiosa, que s se rende s alucinaes e s pieguices do sobrenatural,
recursos de que no disponho; o outro, os interesses de partido, que em nenhum so
to cegos como no clerical. Meu fim nico provar que a liberdade estaria perdida, se
contasse com a milcia fiel desses arraias (9).
Com essas posies acaba sendo atacada como materialista e ateu, mas o que se percebe
em seus escritos o contrrio:
...o deus das minhas indignaes, era o deus da idolatria e da opresso, o deus da hipocrisia,
imobilidade, o deus das mundanidades e das ambies temporais.(10)
Sua resposta a Affonso Celso foi clara: [...] nunca deixei de ser cristo (11). Era o catolicismo
ultramontano o inimigo do progresso moral, poltico e econmico do Brasil, razo porque ele
dizia que o problema religioso do Brasil era um problema poltico.
A doutrina que o catolicismo ultramontano professa, e cuja rejeio constitui uma
heresia monstruosa, incomparvel com a felicidade eterna que a Igreja a lei, o
Estado a fora, a Igreja o direito, o Estado o brao; a Igreja a inspirao divina infalvel
e imutvel, o Estado a cegueira animal, caduca e inevitavelmente serva (12).
A posio de que f/cincia/progresso so compatveis assumida apos o exlio na Inglaterra.

147
Em suas cartas Rui deixa claro sua admirao pela Inglaterra e a possibilidade de conciliao
da religio com a razo. Como a seguinte citao:
o ingls com o seu senso religioso, o seu senso comercial e o seu senso poltico que
nos chama a ateno[...] Pelo seu senso religioso que fez o seu carter excepcional.
a condio fundamental, por onde se habilitou a possuir o mundo... pelo senso
poltico, resultado do seu complexo senso religioso... criou a arte sem precedentes de
organizar e consolidar as conquistas... O progresso britnico profundamente moral,
essencialmente religioso. (13).
Isto provocaria uma importante ruptura em seu racionalismo poltico, pois uma das funes
polticas da educao seria a sua capacidade de moralizar (racionalizar) as massas que
iriam participar da democracia. Em seu exlio ele constatou que a religio tinha uma certa
compatibilidade com o esprito cientfico (principalmente depois que leu Os fundamentos da
crena de Balfour"), ele aceitaria a hiptese de que as classes incultas poderiam, receber a
instruo via igreja.
Pelas suas posies muitos o criticavam com um ingls desterrado entre bugres. Inclusive
por aceitar mal o lado no europeu de nossa cultura. R. Magalhes Jr. cita texto de Rui em que
se refere aos chineses: Pouco mais vantagens lhes levamos do que as da origem europia e
dessa superioridade de humanidade e cristianismo, com que encobrimos a misria orgnica
da nossa degenerao. A degenerao advinha da mestiagem, ideia de amplo curso em fins
do sculo XIX. Um menosprezo a cultura popular, principalmente suas influncias africanas.
Dessa forma, Rui acreditava que era necessrio um aperfeioamento social e poltico do Brasil
por meio de um longo processo educativo e categrico, quando declarou: A nosso ver, a
chave misteriosa das desgraas que nos afligem, esta e s esta: a ignorncia popular, me
da servilidade e da misria (14).
Atravs do ensino poderia ser desenvolvido no aluno a percepo do dever. Assim, todas
as funes da escola deveriam estar voltadas na direo da cultura moral que envolve todo
o ensino. A ao moralizadora deveria estar presente com vistas formao do carter e
cultivo de virtudes tais como a valorizao do trabalho; o bom emprego do tempo; o self
control. O cultivo deste sentimento deveria estar associado ao ensino da cincia; da
prtica, da experimentao, ao contrrio da educao Jesuta que imprime o misticismo e a
superstio na cabea da mocidade. A introduo de uma nova forma de educao faria um
importante servio cultura dos sentimentos morais. A cincia, para Rui Barbosa, era religiosa
e moralizante.
Est levantado o encontro de Rui com o protestantismo, que desejava estabelecer-se atravs
de uma pedaggica diferenciada, influenciados pela filosofia da Nova Escola difundida na
Europa que valorizava a cincia e a prtica.
Como resultado dessas concepes. O liberalismo religioso de Rui consiste, primordialmente,
na compreenso da democracia como sendo a:
representao proporcional das minorias, o reconhecimento de que o direito, ainda que
seja o de um individuo s, no pode sacrificar-se aos interesses, ainda que seja do povo
inteiro; a sagrao do indivduo, da liberdade da palavra, da liberdade de imprensa,
da liberdade de reunio, da liberdade de cultos, da liberdade de trabalho, da liberdade
poltica (15).
A religio percebida por ele como algo indispensvel da vida humana, e por conseguinte da
nacionalidade, uma vez que Deus percebido como a garantia da liberdade que preconizava.
Sua f passava pelo crivo de um racionalismo moderado e de um tradicionalismo renascentista,
uma vez que no seguiu os destas, na tarefa de depurar o catolicismo daquilo que no
passasse pelo cnon da razo, e no projeto de recuperar o original do cristianismo.
O catolicismo legtimo para Rui no o ultramontano, pois nela a igreja a lei, o estado a
fora; a igreja o direito, o estado a dependncia; a igreja a cabea, o estado o brao; a igreja
a inspirao divina infalvel e imutvel, o estado a cegueira animal, caduca e inevitavelmente
serva.(16) Para ele o catolicismo brasileiro no era mais cristianismo, antes era a mais
flageladora de quantas gangrenas morais podem afligir uma sociedade. pior que uma
doutrina; uma poltica; um partido, uma permanente solapa s instituies liberais(17).
Nao por acaso que Rui Barbosa era chamado de orculodos batistas, nem acidental que
uma foto sua abra os Anais da Conveno Batista em pgina de praxe destinada aos ilustres
mortos batistas. Afinal ele ajudava a pintar o catolicismo como teologicamente corrompido,
politicamente avaro e aspirando reger os destinos do Brasil para benefcio prprio, razo
porque perseguia os protestantes no Brasil.
O seu liberalismo resultante de uma tenso do respeito lei, liberdade, ordem, razo,
ao indivduo. Liberdade e justia eram valores bsicos do iderio de Rui. Independentemente
das instituies ou formas de governo que lhe dessem guarida, na liberdade por exemplo,
que a ptria se assenta. E escreve: "Mas acima da ptria ainda h alguma coisa: a liberdade;
porque a liberdade a condio da vida da ptria, a conscincia, o homem, o princpio
divino do nosso existir, e o nico bem cujo sacrifcio a Ptria no nos pode reclamar".
149
A partir de meados do sculos XIX importantes conquistas foram obtidas na Europa, ampliando
o sufrgio. No entanto, a partir dos anos 1870, a Europa viu uma forte onda conservadora,
provocada pelo acesso das classes trabalhadoras no governo atravs do sufrgio. Esse
perodo provocou nas elites um retrocesso em suas prprias concepes a respeito do
liberalismo, fazendo com que o ideal supremo da liberdade comeasse a ter restries morais
e polticas a liberdade e o exerccio da cidadania poltica dependeriam de qualidades morais.
E em Stuart Mill que a moralidade seria a condio para que a igualdade produzida pela
democratizao da sociedade no fosse incompatvel com a liberdade. Ao contrrio, o
desenvolvimento moral permitiria a ampliao da liberdade, ajudando o progresso econmico
e poltico. Rui foi um leitor de Mill.
Tanto para Rui quanto para Mill, o analfabeto no poderia votar. E, neste instante, observa,
referindo-se Inglaterra, que l sim se sentia a importncia do sufrgio universal. A teoria do
sufrgio de Rui pressupunha a instruo como clusula preliminar. Sem instruo, sem saber
ler nem escrever, no se poderia ser plenamente cidado. At porque a nica maneira popular
e de mbito nacional de informao poltica a poca era a imprensa (escrita). Portanto, no
saber ler era no conhecer a poltica. A democracia seria o governo da razo.
A poltica em Rui era mais do que uma disputa pelo governo do Estado, uma postura capaz de
transformar a sociedade na totalidade, a partir da implantao de um sistema poltico baseado
na liberdade. Se o Brasil tivesse obtido a liberdade inglesa, s refinados monomanacos
...aspirariam Repblica. ... Eu no idolatro formas de governo.... Eu quero a razo nos seus
direitos, nos seus direitos o povo, e, pairando acima de ambos a liberdade, garantia comum.
No plano da f um trecho de um de seus discursos d o tom de sua crena:
O protestantismos nasceu da liberdade da conscincia individual, cuja conseqncia
poltica a liberdade religiosa; do protestantismo filha a instruo popular, que constitui
a grande caracterstica, o principal instrumento e a necessidade vital da civilizao
moderna; ao protestantismo est associada [...] uma exuberncia de prosperidade
industrial, luxuriante e vigorosa como a vegetao dos trpicos, em constaste com os
pases onde os processos de governos catlicos, aplicados em seu rigor, cansaram as
almas e esgotaram a energia moral do povo (18).
A tragdia do Brasil, no era o cristianismo, mas o catolicismo principalmente o ultramontano.

O pensamento poltico de Rui Barbosa recusa qualquer radicalismo, desde o poder pessoal
nas monarquias s ditaduras militares e cientficas. Do mesmo modo, as ditaduras populares
seriam rejeitadas. Ou seja, seu liberalismo estaria sempre pronto a combater o despotismo,
inimigo da liberdade. Porm, no estava disposto a permitir ao povo, o direito de decidir por ele
mesmo, constituindo governos de ignorncia, enquanto este no possusse a moralidade e
intelectualidade tidas como necessrias.
Era preciso imprimir no povo uma nova moral. Como ele mesmo diz:
Crenas que se acham deste modo, embebidas no sentimento moral e na cultura poltica
da raa mais forte, mais reprodutora, mais povoadora e mais livre da terra no se pode
admitir que estejam descambando para crepsculo, ou que contrariem o progresso,
e sejam inimigas da liberdade. Vede o que tem dado a outras a filosofia francesa do
sculo passado... que assombram com as suas loucuras a nossa poca (19).
A nova moral desejada por Rui ou o desejo de estabelecer um desencantamento do mundo

racionalista modernizante esbarra no pensamento mgico, irracinalista das crendices
e supersties brasileiras, diferentemente dos modelos ingls e norte-americano que
desmistificam o mundo. Cincia/Religio/Liberdade/Democracia categorias que se interligam
no pensamento ruiano, prova disso que, quando em 1903, talvez descrente que ainda
viesse poder influenciar a vida brasileira, se props a fazer, num discurso para os alunos do
Colgio Anchieta, seu testamento poltico, uma expanso pblica do seu amor ao Brasil,
praticamente tratou do problema poltico sob a tica do problema religioso.
CONSIDERAES FINAIS
A postura religiosa de Rui Barbosa no pode ser estudada de forma isolada. Ela est
estreitamente relacionada ao projeto de modernidade da sociedade. Era preciso romper as
barreiras internas que impediam a insero do Brasil no movimento mais geral. Seu projeto
modernizador se estabelece a partir da educao, ou seja, era preciso vencer a ignorncia e o
analfabetismo, atravs do ensino da cincia, de uma postura religiosa que no estivesse ligada
ao mundo Ibrico, mas ao anglo-saxnica. A construo da nacionalidade brasileira passava
pelo caminho de outras naes. Nesse sentido que as ideias de Rui encontram pouso no
pensamento protestantes brasileiro, que precisa se diferenciar do Catolicismo, visto que ambos
so cristo. O diferencial encontrado foi o de associar o protestantismo com o progresso e o
catolicismo com o atraso. E na construo desse diferencial Rui Barbosa foi usado com
bastante propriedade.O desenvolvimento desejado por Rui Barbosa identifica-se com os
princpios do progresso educacional protestantes. Se Rui desejava implantar um modelo de
progresso para o Brasil, nada melhor do que se apresentar (no caso dos protestantes) como
151
representantes legtimos desse modelo. Rui trabalha a ideia do que deveramos ser, ideia
essa que encontrou eco no projeto dos protestantes o Brasil deve ser aquilo que as naes
protestantes so.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARBOSA, Rui. Obras completas. Rio de Janeiro: MEC/Casa de Rui Barbosa, 1940. 50
Tomos.

. O Papa e o Conclio. Rio de Janeiro: MEC, 1977.
. Queda do Imprio. Dirio de Noticias. Rio de Janeiro: MEC, 1947, vol. 16, t. 1.
CAMARGO, Margarida Maria Lacombe (org.). Atualidade de Rui Barbosa. Rio de Janeiro:
Fundao Casa de Rui Barbosa, 2001.
LAVELEYE, Emile. Do futuro dos povos catlicos. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana,
1944.
LUSTOSA, Isabel. (org). Estudos histricos sobre Rui Barbosa. Rio de Janeiro: Casa de
Rui Barbosa, 2000.
SCANTIMBURGO, Joo de. O drama religioso de Rui Barbosa. Rio de Janeiro: Casa de Rui
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VIANNA FILHO, Luiz. A vida de Rui Barbosa. 2.ed. So Paulo: Nacional, 1952.
PAIM, Antonio. Histria das idias filosficas no Brasil. 3. ed. So Paulo: Convivo/INL,
1984.
TEXTO 7
A INTERPRETAO FREUDIANA DA RELIGIO
A interpretao freudiana da religio apresenta-se em dupla face. De fato, a crtica que Freud
levanta contra a religio , por um lado, uma retomada de temas e motivos tpicos da crtica
iluminista da religio; por outro, porm, a aplicao do mtodo psicanaltico contm ncleos
interpretativos originais e fecundos, que influenciaram profundamente a pesquisa psicolgica
da religio.
Freud interessou-se pela religio de maneira contnua e sistemtica. A parte contribuies
menores, nos ltimos trinta anos de sua vida escreveu trs trabalhos significativos, em cada
um dos quais examinou um n essencial das relaes entre psicologia e religio.
Freud gostava de apresentar-se como ateu; e, de fato, passagens da vigorosa e spera
polmica que encontramos em sua crtica religio provam que era um ateu militante. O
trabalho que melhor expressa o carter iluminista dessa crtica O futuro de uma iluso
(1927). Freud a defende a tese de que: as representaes religiosas nascem da mesma
necessidade que gerou todas as outras aquisies da civilizao, ou seja, da necessidade
de defesa diante do massacrante poder da natureza. A isso se soma um segundo motivo: a
vontade de corrigir as imperfeies, dolorosamente percebidas, da civilizao.
Os deuses assim surgidos desempenham uma trplice funo: exorcizar o medo da natureza,
reconciliar-nos com a crueldade do destino, especialmente com a morte, e compensar-nos
pelos sofrimentos e privaes impostos ao homem pela vida civil em comum.
A sorte da razo , porm, marcada pelo progressivo advento de uma civilizao dominada
pela cincia, caracterstica da idade madura da humanidade: Na caminhada para uma to
distante meta, as suas doutrinas religiosas devero ser deixadas para trs, mesmo que as
primeiras tentativas falhem, mesmo que as primeiras formaes substitutivas demonstrem-se
instveis a longo prazo nada pode resistir razo e experincia, e a oposio da religio
a ambas at bvia. Nem as ideias religiosas purificadas podem escapar a esse destino,
medida que queiram salvar alguma coisa do contedo consolador da religio .
O alvo polmico de Freud era a religio do homem mdio, as formas tradicionais e institucionais da vida religiosa recebidas de modo passivo e vividas como formas de defesa diante das
153
ameaas do mundo circundante. Elas pareciam-lhe uma forma de neurose coletiva da humanidade, que em tempos passados segundo uma teoria dos estgios tipicamente evolutiva
haviam desempenhado uma funo positiva, reprimindo os instintos sexuais e sublimando
os impulsos reprimidos em prticas rituais e crenas mitolgicas, o que durante muito tempo
favoreceu a coeso do corpo social. Como, porm, na histria do indivduo a fase infantil da
onipotncia mgica dos pensamentos e a fase animista das representaes mtico-religiosas
foram substitudas, no homem adulto, pelo reino da razo, assim Freud achava que, na histria
da humanidade, o estgio da religio seria substitudo pelo da cincia, na idade adulta do
esprito humano. E a psicanlise deveria ajudar no advento desse estgio, desmascarando a
natureza ilusria da religio.
Essa avaliao pessoal to negativa marcou por longo tempo as relaes entre psicanlise
e religio. E conveniente, pois, recordar que Freud reivindicou vrias vezes a neutralidade do
mtodo analtico, cuja validade no dependeria das opes de valor pr ou contra a religio
por parte do estudioso. Como escreveu ao pastor Pfister: A psicanlise, em si mesma,
no nem religiosa nem irreligiosa, mas um instrumento imparcial do qual pode servir-se
tanto o religioso quanto o leigo, desde que seja usado unicamente para libertar o homem dos
sofrimentos.
Assim sendo: se da aplicao do mtodo psicanaltico pode-se obter um novo argumento
contra o contedo de verdade da religio, pior para a religio, mas como mesmo direito
os defensores da religio podero servir-se da psicanlise para confirmar plenamente o
significado afetivo da doutrina religiosa.
A religio est relacionada, segundo a lgica dominante do complexo edipiano, com a
necessidade de ajuda infantil, uma nostalgia do pai que aprisionaria o homem adulto numa
situao tipicamente feminina, de passividade e de dependncia da autoridade. Em Totem e
tabu (1913) ele atribuiu-se a tarefa de buscar no plano histrico uma confirmao da particular
verdade dessa convico pessoal, confirmao que Freud pensa ter achado no chamado
mito cientfico do parricdio primordial.
Baseando-se na hiptese da horda primordial de Darwin e do alimento totmico de Robertson
Smith, ele supe a existncia, na aurora da humanidade, de uma horda primordial na qual
haveria o domnio inconteste de um pai prepotente e ciumento, que ficava com todas as
mulheres e enxotava os filhos medida que cresciam.
Porm: em certo dia os irmos enxotados reuniram-se, mataram o pai e o devoraram, pondo
fim, desse modo, horda paterna. Unidos, eles conseguiram realizar aquilo que teria sido
impossvel ao indivduo sozinho (talvez um progresso na civilizao, o uso de uma arma nova,
tenha lhes dado o senso de uma fora maior). Que eles tenham devorado o pai assassinado
uma coisa bvia, pois tratava-se de selvagens canibais. O progenitor violento era membro
do grupo dos irmos. Nesse ponto, no ato de devor-lo eles realizaram a identificao com
o pai e cada um se apropriou da fora dele. O alimento totmico, talvez a primeira festa da
humanidade, seria a repetio e a comemorao dessa memorvel ao criminosa que
marcou o incio de muitas coisas: das organizaes sociais, da restries morais e da religio.
Depois de morto, porm, o pai tornou-se ainda mais poderoso do que quando vivo. Nos filhos
aflorou o sentimento de culpa, o remorso coletivo. A endogamia, que ele havia proibido, os
filhos espontaneamente tambm a vetaram, porque vtimas daquela situao psquica que a
psicanlise chama de obedincia posterior. Interditaram tambm as mulheres e rememoraram
o prprio delito proibindo a matana de um animal vicrio, o totem. Criaram se, assim, os
dois tabus fundamentais do totemismo e, ao mesmo tempo, foram lanadas as bases para o
nascimento da crena em Deus, que para Freud o corao da religio.
Como concluso, a raiz da religio a saudade do pai primordial, refletido nas inmeras figuras
divinas que povoam os diversos pantees histricos. Cada religio uma tentativa que em
seu aspecto externo varia conforme o horizonte histrico-cultural de enfrentar e de resolver
sempre o mesmo problema: conciliar o sentimento de culpa gerado pelo parricdio primordial
com o inextinguvel elemento de desafio, por parte do filho, em relao figura paterna. A
melhor confirmao da verdade dessa interpretao , aos olhos de Freud, o cristianismo.
Cristo libertaria os homens da ofensa cometida contra o Pai, o pecado original, que outra coisa
no que o parricdio primordial. De fato, deixando se matar, ele confirma que tambm o Pai
foi morto.
Mas: com a mesma ao em que oferece ao Pai a mxima expiao possvel, o filho tambm
alcana o objetivo dos seus desejos contra o pai, Toma-se ele prprio Deus, junto com (ou,
mais propriamente) no lugar do pai. A religio do Filho substitui a do Pai.
A natureza da interpretao freudiana da religio revela a contradio bsica da interpretao
psicanaltica da religio. Por um lado, enquanto mtodo dinmico e gentico destinado a
evidenciar a natureza conflitiva e inconsciente dos processos psquicos, o mtodo psicanaltico,
155
contribuiu de modo decisivo para precisar o aspecto motivacional da experincia religiosa. O

conjunto das crenas e das prticas do indivduo foi abordado de maneira fecunda, do ponto
de vista da realizao do desejo, do controle dos estmulos, da duplicidade dos processos de
pensamento, da relao objetual, da gnese da conscincia e do ideal do eu, da economia
dos aspectos libidinosos e agressivos: todos aspectos de uma realidade humana multifacetada
e complexa, que o mestre da suspeio contribuiu para revelar e da qual a religio participa
como realidade humana sujeita investigao emprica. A luz desses estudos, a religio no
pode ser representada como uma partcula esttica ou um trao fixo da experincia, e sim
como uma qualidade dinmica, um aspecto essencial desse conflito fundamental que a luta
pela vida, qual ela pretende dar uma resposta definitiva.
Por outro lado, porm, esse mtodo est profundamente enraizado numa concepo do
mundo que, como ensina o caso de Freud e da sua escola, interpreta de maneira radicalmente
reducionista a religio, utilizando-se do instrumento com o objetivo de contribuir segundo o
programa iluminista para o desaparecimento da religio. Como se pode facilmente intuir,
tudo isso prejudicou o desenvolvimento dos estudos de Psicologia e Religio.
TEXTO 8
CRONOLOGIA DA HISTRIA E DAS RELIGIES NO BRASIL
Dr. Alfredo dos Santos Oliva
Neste texto vamos estudar a presena do cristianismo em nosso pas. O estudo do cristianismo
ser dividido em trs grandes blocos, que sero estudados a partir das suas maiores expresses
desde a chegada dos invasores europeus nessas terras: catolicismo, protestantismo e
pentecostalismo. O primeiro est no nosso pas desde o sculo XVI, o segundo foi implantado
apenas no decorrer do sculo XIX, embora tenham existido tentativas fracassadas de sua
insero em perodos anteriores, e o terceiro, como por si s um fenmeno muito recente, foi
implantado no Brasil no incio do sculo XX.
Para facilitar o estudo dos trs grandes ramos do cristianismo em destaque, vamos comear
com uma anlise da diviso peridica da histria do Brasil, seguida de uma breve cronologia da
nossa histria. O objetivo o de construir uma compreenso das nossas expresses religiosas
que esteja enquadrada em seus devidos contextos.
VISO PANORMICA DO CRISTIANISMO NO BRASIL

A historiografia religiosa tradicional difunde a viso equivocada de que no perodo colonial o
Brasil foi um pas exclusivamente catlico romano. Esta forma de analisar a histria considera
esta religio apenas em sua vertente oficial ou institucional, que somente uma das suas
mltiplas manifestaes.
Vamos partir de um pressuposto diferente. Pensamos que, para se conhecer um fenmeno de
forma profunda, preciso visitar o cotidiano das pessoas e procurar perceber como concebiam
e vivenciavam sua f. Enfim, ser necessrio refletir sobre o modo como o catolicismo romano
oficial convivia com as demais expresses de f, como foi o caso de algumas religies
(judasmo, protestantismo e candombl).
No perodo colonial o Brasil foi oficialmente um pas catlico romano e esta expresso religiosa
se instalou e se difundiu no nosso pas de diferentes maneiras. Ordens religiosas distintas se
espalhavam por espaos geogrficos diversos e juntamente com este florescia o catolicismo
leigo das confrarias. Qualquer outra expresso religiosa que tentasse se instalar nestas terras,
podia ser perseguida pela inquisio.
Neste pas tivemos algumas visitaes do Santo Ofcio, embora esta instituio no tivesse a
aqui rigidez encontrada na Amrica Espanhola. Outra funo do Brasil era a de acolher os
degredados e inteis da metrpole. Sendo assim, uma das formas de punio de hereges e
indesejados era a de envi-los para o nosso pas. Conhecemos alguns casos de degredados
europeus que se tornaram reincidentes no nosso pas e acabaram condenados morte pela
inquisio.
Apesar das proibies e dos riscos decorrentes da profisso de uma f que no fosse catlica
romana, outros fenmenos religiosos marcaram presena no Brasil Colonial, como o judasmo,
o protestantismo e o candombl. Claro que todos tinham que sobreviver na clandestinidade.
Qualquer mudana de hbito no dia de sbado podia ser encarada como suspeita de estar
judaizando. Exemplos dessas prticas suspeitas poderiam ser de vestir roupas limpas ou
distintas, deixar de limpar a casa ou abster-se de certos alimentos. Sabemos que muitos
judeus foram expulsos da Europa na transio da idade mdia para a moderna ou tiveram
que se converter foradamente ao cristianismo para preservar suas vidas, passando a ser
denominados de cristos-novos. S o fato de ser um cristo-novo, j os tornava suspeitos
157
perante a inquisio.
Outra expresso religiosa fortemente reprimida no Brasil Colonial foi o protestantismo em suas
mais variadas manifestaes institucionais. Genericamente denominavam os adeptos do novo
cristianismo de serem suspeitos de heresia luterana. Qualquer crtica autoridade do papa
ou devoo aos santos podia caracterizar uma adeso ao protestantismo. Os suspeitos
denunciados eram levados a interrogatrios e torturas nos tribunais da Santa Inquisio.
Tambm os negros e suas mais diversas expresses religiosas eram passivos de serem
perseguidos pelos tribunais. A forma mais comum de religio negra no Brasil Colonial era o
candombl, que podia ser tolerado em suas vertentes sincretizadas com devoes aos santos
catlicos romanos.
A partir do sculo XIX o nosso pas comeou a enfrentar importantes mutaes em termos
religiosos. O protestantismo comeou a se instalar sobretudo a partir de meados do sculo
e o pentecostalismo se instalou no incio do sculo seguinte. A partir dos anos 50 e 60 do
sculo XX, a hegemonia do catolicismo romano passou a ser colocada em questo, devido
ao aparecimento e a difuso de novos agentes religiosos. Desde ento as pesquisas mostram
um crescente declnio do catolicismo com equivalente aumento do nmero de evanglicos
e pessoas sem religio. Mais adiante analisaremos esse processo de diversificao do
cristianismo brasileiro.
CATOLICISMO NO BRASIL
Como j indicamos acima, no estudo do cristianismo brasileiro ainda predomina o enfoque
sobre as suas formas institucionais ou oficiais. O problema desta abordagem reside nos fatos
de ser parcial e no dar a devida ateno s formas como as pessoas ressignificavam e
contestavam os discursos e as prticas oficiais.
Nosso desafio o de superar essa viso, fato que no muito simples porque envolve a
descoberta de novas fontes que possam revelar o outro lado do cristianismo. Vamos fazer
uma tentativa de revelar um pouco da vertente catlica no institucional nas linhas abaixo.
Religiosidade indgena pr-crist
H. J. Prien fala da existncia de movimentos que antecedem ao contato com os conquistadores
ibricos e os designa de messianismos ndios autctones. Naturalmente, estes movimentos
so assim designados por no procederem de um contato com os conquistadores, mas por se

basearem na mitologia de certos movimentos indgenas. A peculiaridade destes messianismos
consiste, pois, em que surgiram endogenamente, causados por uma mitologia messinica. As
migraes foram produzidas sob a conduo de um profeta carismtico, na maioria dos casos
um xam (paj), buscando a terra sem males para o leste, mais alm-mar, o que explica o
trajeto desde o interior para a costa.123
Esse deslocamento dos grupos indgenas no sentido do interior para o litoral se deve a busca
de uma terra sem males. Devemos observar com mais detalhes as variaes da rota seguida
pelos grupos indgenas em busca da terra sem males. Inicialmente eles vo do Oeste para o
Leste, do interior para a costa litornea. Este fato importante porque, depois do contato com
os conquistadores, a tendncia que o sentido da rota se inverta. A partir do contato entre os
indgenas e os conquistadores, fica difcil saber o que essencialmente fenmeno religioso
indgena e o que fruto da influncia cultural e religiosa ibrica. O encontro de culturas to
diferentes produziu sincretismos to complexos que se torna impossvel chegar s matrizes de
cada manifestao religiosa.
Precisamos perceber que um fenmeno complexo como o messianismo indgena autctone se
torna mais complexo e assume feies diferenciadas devido ao contato com os conquistadores.
A primeira alterao a inverso do sentido da rota da busca da terra sem males. H. J. Prien
informa que Em 1539 se produz, sob a direo do xam Viaruzu, um grande xodo dos Tupi
da costa brasileira para os Andes peruanos.124 Em 1562 h um segundo movimento migratrio
no mesmo sentido. Segue-se outro movimento migratrio por volta de 1600 no sentido da
costa brasileira para os Andes e de l para a regio amaznica devido, agora, ao contato com
os espanhis.
Acerca do deslocamento do lugar do paraso Tupi, R. Vainfas nos informa o seguinte: O
paraso tupi se deslocaria lentamente do mar para o interior, pois era no litoral, sem dvida,
que se achavam os males e campeava a morte. No havia de ser na costa, salvo por azares
da histria, que os tupi buscariam, doravante, a sua velha morada dos ancestrais.125
H um testemunho do Padre Manoel da Nbrega em 1549 sobre o assunto muito interessante:
123
PRIEN, H.J. La historia del Cristianismo en America Latina. So Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 313.
124
Ibid., pp. 313-314.
125
VAINFAS, R. A Heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 50.
159
Somente entre eles se fazem cerimnias da maneira seguinte: De certos em certos anos
vm uns feiticeiros de mui longe terras, fingindo trazer santidade e ao tempo de sua vinda
lhes mandam limpar os caminhos e vo receb-los com danas e festas, segundo o costume;
Em chegando o feiticeiro [...] lhes diz que no curem de trabalhar, nem vo roa, que o
mantimento por si crescer, e que nunca lhes faltar de comer, e que por si vir a casa e que
as enxadas iro cavar e as flechas iro ao mato por caa para seu senhor e que ho de matar
muitos dos seus contrrios, e cativaro muitos para seus comeres e promete-lhes larga vida,
e que as velhas vo se tornar moas [...]126
Tambm h uma observao do Padre Jos de Anchieta em 1557 sobre a religiosidade
indgena colonial: Pelo serto anda agora um ao qual todos seguem e veneram como a um
grande santo. Do-lhe quanto tm, porque se isto no fazem creem que ele com seus espritos
os matar logo. Este metendo fumo pela boca, aos outros lhes d seus espritos, e faz seus
semelhantes. Aonde quer que vai o seguem todos, e andam de c para l, deixando suas
prprias casas.127
A. Porro tambm fornece alguns exemplos de messianismos indgena-ibricos, porm estes
so provenientes no da costa litornea brasileira, mas da regio amaznica. Em meados do
sculo XIX no alto do Rio Negro houve um fenmeno religioso chamado culto de Jurupari: O
episdio em questo girava em torno de um ndio venezuelano que se dizia o segundo Cristo e
que sussurrava ou aoitava os adeptos que se reuniam em torno dele para danar e beber.128
Catolicismo popular no imprio e na repblica
A partir do sculo XVIII as sociedades secretas vo-se instalar no Brasil. O tipo mais conhecido
de sociedade secreta que se conhece a maonaria. Segundo Barreto, entre os princpios
considerados sagrados para os maons, existe toda uma filosofia liberal individualista tomada
ilustrao do sculo XVIII ou resultante de uma convergncia na mesma direo (Ao
das sociedades secretas, p. 193). Mas no sculo XIX que a maonaria e seus ideais
liberais-individualistas vo conquistar o cenrio da poltica brasileira. A maonaria vai-se opor
claramente religiosidade catlica oficial, associando-a a uma imagem de atraso que se
ope s novidades sacramentadas pela cincia.
126
NBREGA, M. Cartas do Brasil. So Paulo: USP, 1988, p. 99.
127
ANCHIETA, J. Cartas.So Paulo: USP, 1988, p. 109.
128
PORRO, A. O povo das guas. Petrpolis: Vozes, 1996, p. 134.
exatamente no incio do sculo XIX que o protestantismo inserido no Brasil. Este vai aliar-se maonaria, onde encontra bastante apoio para se difundir. A Igreja Catlica v emergir,
ao longo do sculo XIX, dois grandes inimigos e opositores: a maonaria e o protestantismo.
Agora, tambm aos brasileiros, possvel ser cristo mesmo sem ser catlico, motivo que faria
com que o catolicismo oficial vigiasse de perto seus fiis para que no distorcessem as ss
doutrinas.
Esta crise da Igreja Catlica seria agravada com a separao legal (constitucional) entre
Igreja e Estado. Tem-se, assim, elementos fundamentais para florescer um imaginrio muito
rico que v ao Estado (e tudo que estiver associado a ele: maonaria, protestantismo) como
foras opositoras ao catolicismo (do mesmo modo que o Diabo um opositor a Deus!). Nesse
contexto possvel uma formulao do Estado como o Anticristo, uma vez que esse se ope
Igreja de Cristo.
interessante notar tambm a forma de organizao social brasileira no final de sculo XIX
para entender melhor a questo. M. I. P. Queiroz assinala que a forma de organizao social
brasileira antes do processo de intensificao da urbanizao foi o coronelismo. Esta autora
identifica a estrutura dessa forma de poder do seguinte modo: A estrutura grosso modo, se
apresenta hierarquizada em trs nveis: os coronis. Abaixo deles os cabos eleitorais; e, na
base da estratificao poltica, os eleitores (O Coronelismo numa interpretao sociolgica,
p. 157).
O coronel no apenas lder poltico, mas tambm proprietrio de terras dotado de profundo
carisma (p. 177). Mais que isso, o coronel era o chefe da grande famlia, o protetor, aquele
que dava segurana a seus filhos. Uma das formas de alimentar laos familiares entre no
parentes, era a relao de compadrio. Mas a intensificao do processo de urbanizao, que
inicialmente contribui para a consolidao do coronelismo, vai destruindo esses laos entre a
grande famlia chefiada pelo coronel.
Essa breve anlise do coronelismo nos permite compreender como possvel a estruturao de
milhares de pessoas em torno de uma figura religiosa, como foi o caso de Antnio Conselheiro.
O fato de se ter uma sociedade que est estruturada em um poder regionalizado, onde um lder
carismtico dirige sua parentela, facilita em muito a compreenso de Antnio Conselheiro
como o chefe arraial de Canudos.
161
A ecloso do movimento de Canudos se localiza em um contexto histrico de transformao

social, marcado pela desarticulao do coronelismo. Tambm pelas mudanas polticas,
como foi o caso da desarticulao do antigo regime colonial. Ainda poderamos falar de
mutaes constitucionais, se quisermos falar da separao entre Igreja e Estado. Estes fatores
contriburam para a constituio do povoado de Canudos, como tambm para uma crise do
catolicismo oficial.
Canudos, no serto nordestino, no foi o nico movimento ligado ao catolicismo popular
brasileiro. Devemos nos lembrar que a regio sul de nosso pas conheceu um movimento
parecido alguns anos depois, que ficou conhecido como guerra do Contestado. R. Fac
diz que entre meados do sculo XIX e incio do sculo XX, h, no Brasil, uma sucesso de
movimentos de rebelio de pobres do campo, dentre eles o movimento do Contestado, que
tambm revela uma crise do catolicismo oficial. Na questo do Contestado, como nos outros
movimentos cada qual com suas especificidades houve um trao marcante: o choque
aberto entre religiosidade popular e a religio oficial da Igreja dominante (Cangaceiros e
fanticos, p. 39).
M. Chaui observa que a diferena entre religio popular e oficial manifesta-se como oposio
entre leigos e clero... (Cultura e democracia, p. 73). A. P. Tota tambm aponta para esta mesma direo ao afirmar que a religio oficial representava um corpo estranho ao universo social
campons, enquanto que os monges faziam parte da vida social camponesa (Contestado: a
guerra do novo mundo, p. 30-31). A. Otten acrescenta que o catolicismo popular desenvolveu-se no Brasil longe do clero que estava a servio do Estado e dos senhores e se limitava
ministrao sumria dos sacramentos. (S Deus grande, p. 93). Segundo o referido autor,
essa limitao do catolicismo oficial deixou uma lacuna que acabou sendo preenchida pela
elaborao de formas religiosas leigas (p. 93). Essa forma leiga de expresso do catolicismo
como emblema uma vida que, alm de ser marcada pela penitncia e a fuga do mundo, sonha com advento de um mundo novo mais justo e mais fraterno (p. 132).
D. T. Monteiro em estudo comparativo entre Canudos, Juazeiro e Contestado, observa que
dos trs movimentos, o movimento do Contestado foi o nico que tomou, inequivocamente,
um carter milenarista. Os camponeses do Contestado diziam-se monarquistas, mas esta
era percebida como a realizao do Reino escatolgico.129 A vinda do Messias deveria ser
MONTEIRO, D. Um confronto entre Juazeiro, Canudos e Contestado. In: Fausto, B. O Brasil Republicano. So
Paulo: DIFEL, 1982, Tomo III, v.2, p. 75.
129
acompanhada pela vinda do milnio, uma total transformao da ordem social e de tudo que
existe na terra.
PROTESTANTISMO NO BRASIL
O protestantismo, se tomado como um todo tem sido o fenmeno religioso que mais cresceu
nas ltimas dcadas. Por desconhecer a sua diversidade institucional e teolgica, as pessoas
no podem identificar, de forma mais especfica, quais das suas expresses crescem e quais
esto estagnadas. Um meio de perceber as diferenas quanto velocidade de crescimento
atentar para as particularidades histricas das denominaes, bem como para suas principais
nfases teolgicas do passado e do presente.
A capacidade de adaptao de cada instituio protestante do presente tem variado muito ao
longo dos anos. A palavra evanglico procura designar todas as denominaes protestantes
brasileiras originadas ou ligadas, direta ou indiretamente, reforma protestante do sculo
XVI. Apesar de ser a nomenclatura aceita pela maioria dos protestantes para se referir sua
identidade religiosa, o termo pode ocultar uma enorme variedade institucional, teolgica e
ritual.
Protestantismo no Brasil colonial
Os primeiros protestantes chegaram ao Brasil ainda no perodo colonial e dois grupos so
particularmente relevantes. O primeiro a se destacar foi composto pelos franceses na Baa de
Guanabara (1555-1567). No final de 1555, chegou ao Rio de Janeiro uma expedio francesa
comandada pelo vice-almirante Nicolas Durand de Villegaignon, para fundar a Frana
Antrtica. Esse empreendimento teve o apoio do almirante huguenote Gaspard de Coligny,
que seria morto no massacre do dia de So Bartolomeu, ocorrido em 1572. Em resposta
a uma carta de Villegaignon, Calvino e a igreja de Genebra enviaram um grupo de crentes
reformados, sob a liderana dos pastores Pierre Richier e Guillaume Chartier (1557).
Fazia parte do grupo o sapateiro Jean de Lry, que mais tarde estudou na Academia de
Genebra e tornou-se pastor. Ele escreveria um relato da expedio, Histria de uma Viagem
Terra do Brasil, publicado em Paris em 1578.
Em 10 de maro de 1557, esses reformados celebraram o primeiro culto evanglico do Brasil
e talvez das Amricas. Todavia, pouco tempo depois Villegaignon entrou em conflito com as
163
calvinistas acerca dos sacramentos e os expulsou.

Depois de fracassar na tentativa de se instalar no Rio de Janeiro, os franceses se deslocaram
para o Norte do Brasil para tentar fundar a Frana Equinocial. Tambm essa tentativa de
insero protestante no Brasil Colonial fracassaria.
Outro pas a marcar presena no Brasil no perodo foi a Holanda. Tornou-se marcante em
nossa histria a presena de holandeses no Nordeste no perodo de 1630 a 1654. Depois
de uma rdua guerra contra a Espanha, a Holanda calvinista conquistou a sua independncia
em 1568 e comeou a tornar-se uma das naes mais prsperas da Europa. Passou, ento,
a desejar estabelecer conquistas ultramarinhas. Fundou a Companhia das ndias Orientais e
procurou se estabelecer no Brasil. Depois de mais de duas dcadas em territrio brasileiro, os
holandeses foram expulsos pelos portugueses, mas suas marcas religiosas seriam deixadas
na regio Nordeste.
Protestantismo no imprio e na repblica
O sculo XIX testemunhou a implantao definitiva do protestantismo no Brasil. Aps a
expulso dos holandeses, o Brasil fechou as suas portas aos protestantes por mais de 150
anos. Foi s no incio do sculo XIX, com a vinda da famlia real portuguesa, que essa situao
comeou a se alterar.
Em 1810, Portugal e Inglaterra firmaram um Tratado de Comrcio e Navegao que tinha um
artigo que concedia tolerncia religiosa aos imigrantes protestantes. Logo, muitos comearam
a chegar. Entre eles, um bom nmero de reformados.
Depois da independncia, a Constituio Imperial (1824) reafirmou esses direitos, com algumas
restries. Um dos primeiros pastores presbiterianos a visitar o Brasil foi James Cooley Fletcher
(1823-1901), que aqui chegou em 1851. Fletcher foi capelo dos marinheiros que aportavam no
Rio de Janeiro e deu assistncia religiosa a imigrantes europeus. Ele manteve contatos com D.
Pedro II e outros membros destacados da sociedade e lutou em favor da liberdade religiosa,
da emancipao dos escravos e da imigrao protestante. Fletcher no fez nenhum trabalho
missionrio junto aos brasileiros, mas contribuiu para que isso acontecesse.
Foi ele quem influenciou Robert Reid Kalley e sua esposa Sarah P. Kalley a virem para o
Brasil, o que ocorreu em 1855. Kalley fundou a Igreja Evanglica Fluminense em 1858. No ano
seguinte chegou ao Rio de Janeiro Ashbel G. Simonton, que viria a ser o fundador da Igreja
Presbiteriana do Brasil.
O Brasil do incio do sculo XX j possua vrias formas de protestantismo tradicional instaladas.
Chegava a vez, ento, do nascente pentecostalismo. Este se instalaria no Brasil muito pouco
tempo depois de se formar na virada do sculo XIX para o sculo XX nos Estados Unidos.
Nas dcadas que vo de 1910-1940 observamos a chegada simultnea da Congregao
Crist no Brasil e da Assembleia de Deus. Estas igrejas viriam a dominar o campo pentecostal
por 40 anos.
Nas dcadas 1950-1960 o campo pentecostal se fragmentaria, surgiram novos grupos, como
a Igreja do Evangelho Quadrangular, Brasil Para Cristo, Deus Amor e muitos outros. Estas
igrejas se expandiriam a partir do estado de So Paulo.
A partir dos anos 70 e 80 comeam a ser formar as igrejas que viriam a ser denominadas de
neopentecostais. Este o caso da Igreja Universal do Reino de Deus, da Igreja Internacional
da Graa de Deus e da Renascer em Cristo. As igrejas se expandem principalmente a partir
do estado do Rio de Janeiro.
PENTECOSTALISMO NO BRASIL
Podemos comear nossa apresentao da histria do pentecostalismo com uma viso sinttica.
Vamos seguir as palavras do telogo Brunner porque elas expressam uma perspectiva que tem
sido consensual entre os pesquisadores sobre as origens do pentecostalismo: O metodismo
foi o terreno moderno em que floresceu o pentecostalismo. O revivalismo era parcialmente, e
cada vez mais, a prtica norte-americana da teologia metodista, e Finney foi o indivduo chave,
e o movimento da santidade o veculo coletivo daquela teologia e prtica.130
Metodismo
O metodismo uma instituio religiosa que se fundamenta nos ensinamentos de J. Wesley
(1703-1791), tendo sua origem no final do sculo XVIII. considerado como um ramo tardio da
reforma protestante do sculo XVI.
J. Wesley foi pastor anglicano e como tal morreu. O pai do metodismo no fundou esta
130
BRUNER, F. D. Teologia do Esprito Santo. So Paulo: Vida Nova, 1989, p. 34.

165
expresso religiosa enquanto denominao ou instituio. O nascimento de uma igreja

metodista posterior sua morte. A disciplina tica, a personalidade rigorosa, a assiduidade
nos exerccios espirituais e os encontros do clube dos santos contriburam para a construo
do rtulo de metodista. Estes aspectos passariam a caracterizar a denominao que foi
fundada depois de seu falecimento.
Falando de um ponto de vista teolgico, o metodismo est profundamente entrelaado ao
arminianismo, que teria nascido como uma reao falta de liberdade humana diante dos
decretos predestinantes de Deus, como era pregado pelos calvinistas.
Outro fator presente no metodismo, e depois uma importante caracterstica do pentecostalismo,
muito ligado vida de seu fundador, seria uma vivncia de cunho emocional que tivera. O
peregrino escreve em seus dirios como vivia angustiado por ser cristo e pastor e no ter
adquirido absoluta convico de ser salvo e amado por Deus. Quando esta convico nasceu
em seu corao, sua vida e ministrio seriam revolucionados.
As dificuldades dos inconformados com a igreja anglicana teriam levado muitos ingleses a
verem nas terras alm-mar possibilidades de construir o tipo de cristianismo to desejado, mas
impossvel de ser realizado em sua ptria. O prprio J. Wesley chegou a viajar aos Estados
Unidos em misso. Quando o lder religioso ingls e seus colegas avivalistas em geral no
cabiam mais na igreja oficial, passavam a pregar em outros lugares. Este parece ser o melhor
contexto para se compreender a famosa frase de J. Wesley O mundo a minha parquia.
Avivalismo
A vida e as pregaes de J. Wesley estavam profundamente entrelaadas com o avivalismo,
que um movimento religioso que aconteceu no interior das igrejas originadas da reforma
protestante nos sculos XVIII e XIX, sem ter assumido uma forma institucional especfica.
Algumas nfases da reforma protestante supostamente estariam se esfriando e alguns
pregadores pensavam que seria necessrio fazer com que o entusiasmo inicial pudesse viver
ou reviver. A ideia de avivar ou reavivar est relacionada retomada do fervor religioso que
havia marcado as igrejas nascidas da reforma protestante. Os resultados produzidos pelo
avivalismo foram o crescimento do nmero de membros das igrejas protestantes, o nascimento
de novas instituies e o despertar missionrio que iria caracterizar o sculo XIX.
Parece haver uma estreita relao entre os movimentos avivalistas e a nascente revoluo
industrial. A modernidade seria caracterizada pela crescente industrializao acompanhada
da acentuada urbanizao. Os grandes conglomerados urbanos europeus seriam palcos de
muitos conflitos sociais. Estas massas urbanas encontrariam em expresses religiosas como
o avivalismo um importante componente para a construo de sentido em um novo mundo
urbano.
O avivalismo ofereceu contribuies fundamentais religio norte-americana e, por
conseguinte, ao pentecostalismo. Merece destaque especial tanto a individualizao quanto a
emocionalizao da f crist. Uma figura importante nesse cenrio foi C. Finney (1792 1876).
Ele foi considerado a maior influncia depois de J. Wesley sobre os filhos e filhas do Pentecoste.
O pregador avivalista enfatizava uma experincia subsequente converso que se chamava
batismo no Esprito Santo. Alm disso, teria utilizado tcnicas de incitao emocional.
Movimentos de santidade
Simultaneamente ao metodismo e aos avivamentos, se difundiram, nos pases de fala inglesa,
os movimentos de santidade. Como os movimentos avivalistas, os de santidade no se
restringiram a uma configurao denominacional especfica. Estavam presentes em diversas
igrejas provenientes da reforma protestante. Eram ajuntamentos de pessoas em residncias
particulares ou locais apropriados para retiros com o objetivo de compreender e buscar
santidade.
A contribuio mais importante do metodismo do sculo XVIII foi o conceito de segunda
graa, distinto da salvao, que Wesley chamava de perfeio crist. Este conceito seria
popularizado pelos movimentos de santidade no sculo XIX. Esta busca pela santificao
um dos frutos da teologia arminiana que anunciava a participao humana no processo de
salvao. Os ajuntamentos coletivos foram se constituindo em um veculo por excelncia para
que as pessoas pudessem reforar umas nas outras o fervor na busca pela santidade, bem
como para atestar a eficcia desta busca.
O pentecostalismo um fenmeno que se configura entre os ltimos anos do sculo XIX e os
primeiros do sculo XX. Na transio dos sculos vrios conceitos e prticas, que circulavam
no campo protestante de forma separada, confluram para dar forma ao pentecostalismo.
Como j destacamos acima, trs movimentos podem servir de base para que descrevamos
167
este conjunto de conceitos e prticas: 1. teologia das duas experincias (converso e

santificao) do metodismo; 2. movimentos avivalistas ou revivalistas; 3. encontros promovidos
para a busca de santidade.
Podemos agora destacar alguns fatores eram comuns aos trs movimentos, seguindo as
observaes de Leonildo S. Campos (As origens norte-americanas do pentecostalismo
brasileiro): 1. Necessidade urgente de converso; 2. Busca permanente de santificao; 3.
nfase na cura divina; 4. Destaque para volta iminente de Jesus; 5. Presena marcante do
Esprito Santo na vida dos fiis; 6. Evidncias fsicas que certificariam as experincias dos
crentes, como o falar em lnguas.
Charles F. Parham
Viveu entre 1873 e 1929. Era pastor metodista e elaborou a teoria da terceira bno, o
batismo com o Esprito Santo. O metodismo falava em duas experincias ou bnos, a
converso e a santificao, sendo o batismo com o Esprito Santo a terceira experincia ou
bno.
Em 1901, Topeka, Kansas, aconteceram alguns fatos fundamentais para a histria do
pentecostalismo. Na transio para o sculo XX, Parham rene-se com estudantes do Bethel
Bible College, onde era diretor e uma de suas alunas (Agnez Ozman) foi batizada com o
Esprito Santo, fato evidenciado pelo falar em lnguas. Nos dias seguintes, outras pessoas
tiveram a mesma experincia, inclusive Parham. Inicia-se, ento, um processo de difuso da
experincia atravs da itinerncia.
Outro momento importante da atuao de Parham foi o ano de 1905, em Houston, Texas,
quando teve entre os seus alunos o negro Willian Seymour. Ele teve que assistir s aulas do
lado de fora da classe em funo da segregao racial nos Estados Unidos. Este viria a ser
uma das figuras centrais do pentecostalismo nascente, como veremos mais adiante.
Cabe ressaltar que o falar em lnguas a que se refere Parham no a glossolalia (falar em lngua
desconhecida), mas a xenoglassia (falar em lngua estrangeira sem prvio conhecimento da
mesma). Em Kansas havia grande percentual de estrangeiros, mas muitos deles no sabiam
falar ingls. Portanto, a xenoglassia era fundamental para a urgncia da pregao a todos os
povos, que se revestia de um carter pr-milenarista.
Willian J. Seymour
Viveu entre 1870 e 1922. Pertenceu a uma igreja metodista e depois passou para uma igreja
Holiness, sendo que em ambas congregavam negros. Foi iniciado no pentecostalismo por
Charles F. Parham, em Houston, Texas, no ano de 1905.
No ano de 1906, em Los Angeles, Califrnia, uma sequncia de fatos importantes da
histria do pentecostalismo tiveram lugar. Depois de se reunir em dois outros lugares,
Seymour aluga um local que havia hospedado uma igreja metodista. O local vira palco de
cultos longos e cheios de experincias extticas. O templo da Rua Azuza vira um centro de
difuso do pentecostalismo.
Alguns autores gostam de enfatizar o carter de engajamento social do pentecostalismo entre
os negros, especialmente em seus primrdios. Ingo Wulfhorst destaca que no movimento
pentecostal negro a santificao fazia parte da luta poltica de resistncia dominao
econmica dos brancos e da fora cultural negra, expressas em smbolos, ritmos e canes.131
O pentecostalismo dos brancos foi assumindo caractersticas diferentes, deixando de lado as
questes sociais e econmicas e se voltando para questes mais de cunho espiritual.
Este fato teria levado a um cisma entre brancos e negros antes de terminar a primeira
dcada do sculo XX. Da vertente pentecostal conduzida pelos brancos que se originara o
pentecostalismo brasileiro.
W. H. Durham
Viveu entre 1873 e 1912. Era pastor batista e reduziu a teoria das trs bnos para duas
bnos, ao fundir as experincias de converso e a santificao. Viajou at Los Angeles e
conheceu o movimento dirigido por Willian J. seymour, onde foi batizado com o Esprito Santo.
A cidade de Chicago, no estado de Illinois, se torna outro importante centro de difuso do
pentecostalismo. Foi nela que Durham passou a exercer forte influncia sobre os futuros
implantadores do pentecostalismo no Brasil, como foi o caso de L. Francescon (Congregao
Crist no Brasil), D. Berg e G. Vingren (Assembleia de Deus) e A. S. McPherson (Igreja do
Evangelho Quadrangular).
WULFHORST, I. O pentecostalismo no Brasil. In: WULFHORST, I. et al. Estudos teolgicos 1. So Leopoldo:
E.S.T. 1995, p. 7.
131
169
Razes brasileiras do pentecostalismo

Um estudioso do pentecostalismo brasileiro possui algumas teses muito interessantes sobre a
relao do protestantismo brasileiro com a cultura brasileira. Acho que vale a pena acompanhar
o que ele diz atravs de algumas citaes: No Brasil, as denominaes do protestantismo
histrico consagraram a prtica de identificar os valores religiosos nativos com o mal, o pecado
e a heresia. Em seguida diz tambm algo interessante: Assim sendo, as misses protestantes
desde logo rechaaram quaisquer expresses religiosas oriundas da matriz e, dessa maneira,
contriburam para recalc-la ainda mais no plano do inconsciente. E, por fim, diz que Tal
rejeio tornou-se mesmo um elemento constitutivo da identidade evanglica brasileira, assim
como lhe enriqueceu o discurso apologtico, visceralmente anticatlico.132
O pentecostalismo, por sua vez, iria processar algumas mudanas em relao ao modo
como o protestantismo encarava a cultura brasileira: Os pentecostalismos, por seu turno,
reprocessaram a religiosidade de origem matricial, apondo-lhe sinais valorativos. Em outras
palavras: em vez de rejeitar esse sistema de crenas do senso comum, discriminaram e
classificaram aquilo que pertenceria ao domnio de Deus e aquilo que se situaria na jurisdio
do Diabo. E acrescenta que A rigor, com esse procedimento os pentecostalismos ensejaram
que a matriz religiosa brasileira permanecesse intacta, ou seja, apenas realocada e reinserida
em um novo sistema religioso.
Com base nas suas afirmaes, o autor mencionado chega a uma concluso muito interessante
sobre a relao do pentecostalismo com as demais religies que fazem parte da cultura de
nosso pas: De acordo com essas consideraes e guisa de sntese, podemos arriscar
uma equao: o sucesso de uma proposta no campo religioso nacional seria diretamente
proporcional ao seu comprometimento, explcito ou implcito, com a matriz religiosa brasileira.133
Crescimento dos evanglicos no Brasil
Alguns dados quantitativos sobre o campo religioso brasileiro nos seus ltimos trinta anos
podem evidenciar a importncia do pentecostalismo brasileiro. Alguns fatores chamam
bastante a ateno: 1. a diminuio na casa de quase 20% do nmero de catlicos romanos; 2.
132
BITTENCOURT, J. Matriz e matrizes: constantes no pluralismo religioso. In: PASSOS, J. D. Movimentos do

esprito: matrizes, afinidades e territrios pentecostais. So Paulo: Paulinas, 2005, p. 25.
133
Ibid., p. 26.
a triplicao da porcentagem de evanglicos em geral; 3. o aumento avassalador das pessoas

que se autoidentificam como sem religio e 4. o fato de os pentecostais ocuparem a posio
de dois teros do total de evanglicos.
Anos
Populao
Catlicos
Evanglicos
de misso
Evanglicos
pentecostais
Evanglicos
total
Outras
religies
Sem
religio
1970
93.470.306
91,8%
_____
_____
5,2%
2,5%
0,8%
1980
119.009.778
89,0%
3,4%
3,2%
6,6%
3,1%
1,6%
1991
146.814.061
83,3%
3,0%
6,,0%
9,0%
3,6%
4,7%
2001
169.870.803
73,9%
5,0%
10,6%
15,6%
3,2%
7,4%
O quadro acima demonstra que o campo religioso brasileiro apresenta uma forte tendncia
para a diversificao institucional a partir das ltimas dcadas da histria recente. A hegemonia
do catolicismo romano comea a ser ameaada de forma sria, principalmente se o nmero de
adeptos continuar a decrescer no ritmo que vemos acima.
Quase na mesma proporo que diminui a porcentagem de catlicos, aumenta a quantidade
de evanglicos de uma forma geral. Os responsveis por este alavancamento do grupo so
os pentecostais, o que significa dizer que, na atualidade, para cada trs evanglicos do Brasil,
dois so pentecostais.
Os sem religio tm crescido bastante tambm. H algumas hipteses a serem consideradas:
1. teria aumentado de fato o seu nmero; algumas pessoas teriam sido catlicas, frustraram-se
com sua religio de origem e se tornaram evanglicas; estas igrejas, que se colocavam como
uma tima alternativa ao catolicismo, no puderam satisfazer os desejos dos novos adeptos,
gerando frustrao e o encaminhamento para a alternativa de passar a viver sem uma relao
institucional com o sagrado; 2. como nosso pas na atualidade mais plural e as opes mais
livres, as pessoas que no tinham uma relao com o sobrenatural perderam o constrangimento de se autoidentificar desta forma; 3. est havendo um processo de desencantamento
com o sagrado; alguns ventos secularizantes comearam a soprar por estas terras tambm e
4. os sem religio poderiam ser enquadrados entre os sem vnculo institucional, mas ainda permaneceriam pessoas com f; o Brasil comearia a estar sendo influenciado por uma religiosidade de tipo nova era, onde a experincia com o sagrado vivida no mbito da vida privada.
Embora se possa falar com justia em diminuio do domnio catlico romano, no se pode
dizer que todos os grupos religiosos tm conseguido se multiplicar com a mesma facilidade
dos pentecostais. A umbanda e o candombl apresentam cifras que demonstram estar em um
171
estado de quase estagnao numrica, se tomadas conjuntamente. O mesmo se pode dizer

dos protestantes tradicionais, que quase no contribuem para o acelerado crescimento dos
evanglicos de uma forma geral.
O jornal Folha de So Paulo divulgou no dia 05 de maio de 2007 os resultados de uma
pesquisa realizada pelo Datafolha que segue uma metodologia um pouco diferente da que
foi seguida pelo IBGE, cujas cifras apresentamos acima. O Datafolha entrevistou apenas
indivduos maiores de 16 anos, idade que julgou ser o limite de maturidade para que as pessoas
pudessem fazer as suas escolhas religiosas. Este um dado importante porque o Censo de
2000 levava em considerao a filiao religiosa dos filhos menores de 16 anos a partir da
opo dos pais. Os novos dados, construdos a partir de metodologia diferente, apontam para
a manuteno da tendncia de crescimento dos pentecostais no campo religioso brasileiro.
Anos
2007
Catlicos
64%
Evanglicos de
misso
5%
Evanglicos
pentecostais
17%
Evanglicos
total
Outras
religies
Sem religio
22%
5%
6%
Penso que o campo religioso brasileiro atual, com base nos dados estatsticos acima
apresentados, pode ser sintetizado da seguinte maneira: 1. perda crescente do domnio
do catolicismo romano; 2. estabilizao de expresses religiosas tradicionais como o
protestantismo histrico, a umbanda e o candombl; 3. crescimento expressivo dos evanglicos
em geral, tendo como responsvel por este crescimento as denominaes pentecostais e 4.
crescimento dos sem religio, seja por desistncia de ter a religio como categoria construtora
de sentido para a vida, seja por um processo de privatizao do sagrado.
Para aprofundar um pouco mais esta descrio preliminar sobre o pentecostalismo, outro
quadro pode nos ajudar. Interessante notar que, se a cada trs evanglicos, dois so
pentecostais, um em cada pentecostal assembleiano.
Denominaes pentecostais
Assembleia de Deus
Porcentagem do universo pentecostal

47,7%
Congregao Crist do Brasil

Igreja Universal do Reino de Deus
Evangelho Quadrangular
Deus Amor
Maranata
O Brasil para Cristo
Casa da Bno
Nova Vida
14,04%
11,85%
7,44%
4,37%
1,56%
0,99%
0,73%
0,52%
Para chegar ao posto de maior igreja evanglica brasileira, a Assembleia de Deus precisou de
vrias dcadas. O que chama ateno o fato de a IURD j aparecer como a terceira maior
fora pentecostal, mesmo sendo uma das igrejas mais novas do nosso pas. A denominao
dirigida pelo Bispo Macedo nos dias de hoje, em termos numricos, s perde para as duas
igrejas que so quase centenrias. Sua porcentagem est em vias de ultrapassar a igreja
pentecostal mais antiga do Brasil, a Congregao Crist do Brasil.
A insero do pentecostalismo no Brasil e as igrejas pioneiras
O pentecostalismo nasceu nos Estados Unidos no fim do sculo XIX e logo chegou ao
Brasil. As primeiras igrejas pentecostais foram implantadas no pas no incio do sculo XX:
Congregao Crist no Brasil e Assembleia de Deus. A principal caracterstica destas igrejas
era a anunciao de uma segunda beno, o batismo com o Esprito Santo, evidenciado pelo
falar em lnguas.
A Congregao Crist no Brasil foi a primeira denominao pentecostal a entrar no pas.
Seu lder pioneiro foi L. Francescon, operrio imigrante italiano que encontrou a sua primeira
acolhida na igreja presbiteriana italiana dos Estados Unidos, tendo algumas passagens pela
igreja valdense. Este fato faz os estudiosos discordarem quanto sua exata origem religiosa.
Sofreu do presbiterianismo a marcante influncia da doutrina da predestinao. Seria esta a
razo da igreja fundada por ele no evangelizar, mas apenas aguardar que os predestinados
respondam ao chamado de Deus.
L. Francescon no se restringiu a frequentar a Igreja presbiteriana italiana, mas passou a estar
presente nas reunies dirigidas por C. F. Durham. Em uma dessas reunies recebeu o dom
de falar em lnguas e tambm uma revelao para ser um anunciador da Palavra de Deus.
Saiu, ento, para Buenos Aires, Argentina, e tambm para o Brasil. No Brasil instalou-se entre
173
imigrantes compatriotas.
A Congregao Crist no Brasil nasceria em 1910 de um cisma ocorrido desde uma pregao
feita por L. Francescon em uma igreja presbiteriana. Nos primeiros vinte anos as pregaes
nessa igreja eram em italiano, mas depois passou lngua local. A Congregao Crist no
Brasil expandiu-se inicialmente, sobretudo, nos estados de So Paulo e Paran. Paulo D.
Siepierski segue a hiptese de que esta igreja teria se expandido a partir das rotas do caf.
D. Berg e G. Vingren, os fundadores da Assembleia de Deus, eram imigrantes e operrios
suecos. Teriam se deslocado para os Estados Unidos no incio do sculo em funo de uma
crise em seu pas. Instalaram-se em Chicago no intuito de conquistar melhores condies de
vida e acabaram por descobrir as reunies dirigidas por C. F. Durham.
Embora muitos insistam no acaso do chamado missionrio de D. Berg e G. Vingren para o
Par, Paulo D. Siepierski argumenta que este estado do Brasil era na poca muito famoso no
exterior por sua produo de matria prima para a confeco da borracha.
A Assembleia de Deus tambm nasceu de um cisma dentro de uma igreja protestante
tradicional. Desta vez a afetada foi uma igreja batista da cidade de Belm, de onde dezenove
pessoas saram para formar a Assembleia de Deus. Berg e G. Vingren vieram para o Brasil
sem sustento para o trabalho missionrio. Instalaram-se na igreja batista de Belm e tiveram
algumas oportunidades para pregar. A forma como os missionrios suecos interpretavam a
Bblia gerou polmica entre os batistas. A doutrina do Esprito Santo o falar em lnguas como
evidncia do batismo com o Esprito Santo foi o elemento que gerou a discrdia entre os
missionrios suecos e a liderana batista local.
Segundo o rgo oficial da igreja, o trabalho de implantao da Assembleia de Deus no Brasil
passou por quatro fases: 1. de 1911 a 1924, diviso e construo do primeiro templo; 2. de
1924 a 1930, expanso pelo estado do Par; 3. de 1930 a 1950, evoluo no estado do Par
e estados vizinhos como Cear, Amazonas e Maranho; 4. de 1950 a 1990, crescimento com
nfase no trabalho missionrio.
A popularizao do pentecostalismo e as igrejas de meados do sculo XX

At meados do sculo XX o pentecostalismo era um fenmeno que muito chamava a ateno
por seu carter extico, mas ainda era inexpressivo numericamente. O pentecostalismo
comeou a ganhar um crescimento vertiginoso a partir de meados do sculo XX e novas
igrejas surgiram: Evangelho Quadrangular e O Brasil para Cristo. A principal caracterstica
destas igrejas a sua nfase na teologia e prtica da cura divina.
A S. McPherson contempornea dos demais pioneiros do pentecostalismo brasileiro,
embora a denominao que fundou tenha chegado ao Brasil apenas em meados do sculo
XX. Ela teria experimentado a cura divina em uma das reunies de W. H. Durham e passara a
difundir tal experincia. Infelizmente a fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular morreu
antes mesmo que esta igreja chegasse ao Brasil.
A Igreja do Evangelho Quadrangular chegou ao Brasil como fruto de uma Cruzada Nacional
de Evangelizao, promovida pelos pregadores de cura divina H. Williams e R. Bootright.
Algumas igrejas protestantes tradicionais, dentre elas uma igreja presbiteriana independente
em So Paulo, abriram suas portas para a Cruzada Nacional. Este fato causou polmicas e
divises no seio da igreja e originando a Igreja do Evangelho Quadrangular. Em princpio esta
igreja teria crescido muito, sobretudo a partir da adeso de membros de igrejas tradicionais.
importante atentar para o significado de quadrangular no slogan da igreja, pois atravs dele
se pode ter uma sntese da teologia presente na denominao. Trata-se das quatro nfases da
denominao: Jesus salva, Jesus batiza no Esprito Santo, Jesus cura e Jesus volta.
O primeiro ramo do pentecostalismo brasileiro que nasce de uma liderana nacional a Igreja
Evanglica o Brasil para Cristo. Seu grande lder e fundador o pedreiro pernambucano Manoel
de Mello. Manoel de Mello foi da Assembleia de Deus e da Igreja do Evangelho Quadrangular,
onde aprendeu a utilizar a tcnica itinerante das pregaes de cura divina em tendas. Esta
igreja traz alguns elementos residuais das igrejas a que pertenceu seu lder/fundador, embora
no parea enfatizar o dom de falar em lnguas.
Foi uma igreja filiada a rgos ecumnicos como o Conselho Mundial de Igrejas e seu lder tem
grande envolvimento com a poltica partidria. Outra caracterstica desta igreja que passou
a ser tambm marcante no pentecostalismo brasileiro a partir dos anos 1950/60, o uso da
radiodifuso.
175
A emergncia das igrejas neopentecostais nas ltimas dcadas do sculo XX

A partir dos anos 70 do sculo XX o campo religioso brasileiro comeou a passar por acentuada
diversificao. Novas igrejas surgiram: Igreja Universal do Reino de Deus, Internacional da
Graa de Deus e Renascer em Cristo.
O pentecostalismo passa por profundas transformaes, podendo ser caracterizado pelos
seguintes aspectos: 1. teologia da guerra espiritual; 2. teologia da prosperidade e 3. liberalizao
dos tradicionais usos e costumes.
A IURD foi fundada em 1977 e teve, desde os seus primrdios, Edir Macedo como uma das
mais expressivas e carismticas lideranas. Como costuma acontecer com frequncia no
mbito do pentecostalismo, a IURD nasceu como fruto de um cisma no seio de outra estrutura
eclesistica, a Igreja de Nova Vida.
Ricardo Mariano afirma que esta igreja, apesar de pequena, desempenhou um papel
importante no sentido de fornecer lideranas que iriam formar duas das igrejas pentecostais
mais importantes da atualidade, a Igreja Internacional da Graa de Deus e a IURD. Da Igreja
de Nova Vida que saram Romildo Ribeiro Soares, Edir Bezerra Macedo e Roberto Augusto
Lopes para fundar a IURD. Roberto A. Lopes enveredou pelo mundo da poltica, Romildo R.
Soares e Edir Macedo se desentenderam at que este ltimo assumiu sozinho a liderana da
Igreja Universal.
Edir Macedo de uma famlia de origem nordestina. Seus pais migraram de Alagoas para o
interior do Rio de Janeiro e tiveram 33 filhos, sendo que apenas 7 sobreviveram. Edir Macedo
o quarto entre eles. Aos 17 anos, tornou-se empregado da loteria do estado do Rio de Janeiro.
Antes de se filiar Igreja de Nova Vida, peregrinou pelo catolicismo romano e pela umbanda.
Parece ter conseguido relativo sucesso como funcionrio do estado do Rio de Janeiro, mas
aos 33 anos deixou o trabalho secular para se dedicar atividade religiosa. Edir Macedo
desligou-se da Igreja de Nova Vida para fundar o que viria a ser a IURD.
Inicialmente, a nova igreja, fundada por ele e seus parceiros de empreitada, chamava-se Igreja
da Bno e funcionava em uma ex-funerria na cidade do Rio de Janeiro. No ano de 1977, a
igreja foi registrada com o nome que a projetaria no Brasil e em vrios pases do mundo. Em
julho de 1980, na comemorao do terceiro ano da igreja, Edir Macedo foi sagrado bispo por
Roberto A. Lopes, assumindo a forma de governo episcopal para sua igreja.

(Endnotes)
(1) Barbosa, Rui. O Papa e o Conclio. Rio de Janeiro: MEC, 1977.
(2) Barbosa, Rui. Queda do Imprio. Dirio de Noticias. Rio de Janeiro: MEC, 1947, p.
475.
(3) Barbosa, Rui. Discurso na sociedade acadmica beneficente. Obras Completas, I,
1, p. 160.
(4) Barbosa, Rui. Excurso eleitoral. Obras completas, XXVII, 1, p. 60
(5) Barbosa, Rui. Discurso no Colgio Anchieta. Obras Completas, XXX, 1, p. 317
(6) Barbosa, Rui. Visita terra natal. Obras Completas, XX, 1 p. 45.
(7) Pereira, Antonio Batista. Rui Barbosa, o organizador da Repblica. Rio de Janeiro:
Fundao Casa de Rui Barbosa, 1989, p 34.
(8) Barbosa, Rui. Alex Herculano, NDC HP, p. 68.
(9) Barbosa, Rui. A secularizao dos cemitrios, p. 47
(10) Barbosa, Rui. Visita terra natal. OC, XX, 1, p. 52.
(11) Barbosa, Rui. Cartas da Inglaterra. OC, XXIII, 1, p. 322.
(12) O papa e o Concilio. OC. , p. 116.
(13) Vo. XXII Tomo I. Cartas de Inglaterra. p. 50.
(14) Reforma do Ensino Primrio, Obras Completas de Rui Barbosa, vol. 10, 1883, t. 1, p.
121.
(15) Barbosa, Rui. Programa da Tribuna do povo OC, 1, p. 23.
(16) Barbosa, Rui. O Papa e o Conclio. Rio de janeiro: MEC, 1977, V. IV t. 1, p. 135.
(17) Idem. A Igreja e o Estado.
(18) BARBOSA, Rui. Secularizao dos Cemitrios. In: Obras Completas de Rui Barbosa.
Rio de Janeiro: Ministrio da Educao, 1950, v. 7, tomo 1. p. 163.
(19) Cartas inglesas. p. 91.
177

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ISBN 978-85-8084-509-9

Vice-Reitor: Wilson de Matos Silva Filho

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Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central - UNICESUMAR

1. Teologia. 2.Cincia da religio. 3.EaD. I. Ttulo.

CDD - 22 ed. 200.7

Seja bem-vindo(a), caro(a) acadmico(a)! Voc est iniciando um processo de transformao,

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a capacidade humana de produzir smbolos e construir mundos que s existem em nossa

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RELIGIO E CINCIAS DA RELIGO

O problema religioso toca o homem em sua raiz ontolgica. No se trata de fenmeno

ZILLES, Urbano. Filosofia da Religio. So Paulo: Paulus, 2004, p. 6.

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e de fato no , portanto... Procurando por definies, pensadores cristos tm em mente

GRESCHAT, Hans-Jrgen. O que Cincia da Religio? So Paulo: Paulinas, 2005, p. 20.

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HOCH, Klaus. Op. cit., p. 18.

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HOCH, Klaus. Op. cit., p. 19.

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cumprem e a singularidade entre essas funes.

Para a compreenso essencialista, muitas vezes Deus o elemento fundamental constitutivo

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PALS, Daniel L. Op. cit., p. 26.

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funo principal da religio consiste na integrao na sociedade.

HOCH, Klaus. Op. cit., p. 26.

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e abrangente o suficiente para alcanar as singularidades das diversas expresses religiosas

GRESCHAT, Hans-Jrgem. Op. cit. pp. 24-25.

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USARK, Frank. As constituintes da Cincia da Religio. So Paulo: Paulinas, p. 135.

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ou seja, todo o saber religioso), dimenses sociopolticas e institucionais (formas

HOCH, Klaus. Op. cit., p. 29.

GEERTZ, Clifford. Op cit, p. 67.

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In: GEERTZ, Cliffird. Op. cit., p. 65.

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UMA BREVE HISTRIA DAS CINCIAS DA

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PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 3-4.

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ou teolgicos e no da observao e coleta de dados objetiva. Alm da comparao ampla

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O SCULO DAS LUZES E A RELIGIO NATURAL

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TEORIAS DA ORIGEM DAS RELIGIES

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A Teoria do Naturalismo ou da Mitologia da natureza de Mller

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Apresentamos aqui somente um breve resumo da caracterstica principal da teoria do

TERRIN, Aldo Natale. Op. cit., pp. 53- 54.

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principalmente o Catolicismo Romano29.

PALLS. Daniel. Op. cit., pp. 18-19.

PALLS, Daniel. Op. cit., pp. 19-20.