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HUSSERLS KRITIKE AUF HUME

in

DIE KRISIS DER EUROPÄISCHEN

WISSENSCHAFTEN UND DIE TRANSZENDENTALE

PHÄNOMENOLOGIE

INHALTVERZEICHNIS.

0. Ziel der Arbeit

1. Das erste Buch von Humes Treatise.

2. Kritische Exposition der Kritiken Husserls:

2.1. Sensualismus.

2.2. Fiktionalismus.

2.3. Solipsismus

2.4. Naturalismus-Atomismus.

2.5. Akademischer Skeptizismus

3. Abschluss.

0. ZIEL DER ARBEIT.

Diese Hausarbeit darlegt und diskutiert die wichtigsten Aspekten der Husserls Kritiken auf Hume in seiner Werk Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. In dem ersten Teil vollzieht sie eine kleine Einführung zu Humes Gedanken, die für jemand, der mit der Philosophie des englischen Philosophen familirisiert ist, entbehrlich sein kann. Wegen teknisch-methodischer Gründe finde ich diese kurze Darstellung notwendig.

Die Arbeit ist in fünf Abteilungen geteilt, die Husserls Hauptkritiken zu greifen versuchen. Schließlich gibt es in der letzten Abteilung eine Zusammenfassung und eine allgemeine Bewertung der humesche Verantwortung über die Irrtümer und Vorurteilen seiner Philosophie und der Rechtfertigbarkeit der husserlianischen Kritiken.

Die Arbeit ist vielleicht zu viel auf Hume gerichtet, aber ich glaube, dass das ausgeglichen wird dadurch, dass Husserls Philosophie hinter seinen Kritiken auf Hume sich klar zeigt, so wie auch durch meine kleinen Referate einigen Aspekte der Phänomenologie gedeutet werden.

1. DAS ERSTE BUCH VON HUME TREATISE.

Die humesche Erkenntnistheorie gründet sich auf der Behauptung, dass es zwei Arten von Wahrnehmungen gibt, Eindrücke (Impressions) und Vorstellungen (Ideas), die sich nur durch das Grad ihrer Stärke und ihrer Lebhaftigkeit unterscheiden. Die Eindrücke sind die unmittelbaren Wahrnehmungsinhalte und die Vorstellungen sind die schwachen Abbilder dieser Eindrücke. Die Eindrücke teilen sich in zwei Arten ein: Eindrücke der Sinneswahrnehmung (Sensation) und Eindrücke der Selbstwahrnehmung (Reflexion). Unsere Vorstellungen können allein (sie entsprechen einfachen Eindrücken) oder zusammen (Gott, Substanz, die Kausalität) existieren. Hume behauptet, dass alle einfachen Vorstellungen aus einfachen Eindrücken kommen. Die einfachen Vorstellungen sind immer unmittelbar; die komplexen Vorstellungen können eine Kopie der komplexen Eindrücke sein oder aus anderen Kombinationen des Intellekts kommen. Die einfachen Vorstellungen setzen sich zusammen durch bestimmte Prinzipien, die später erläutert werden.

Hume spricht von drei Arten von zusammengesetzten Vorstellungen: Relationen, Modi und Substanzen. Wichtig für die spätere Beziehung zu Husserl ist die humesche Betrachtung der Substanz. Hume unterscheidet zwischen materialer und geistlicher Substanz. Der materiale Substanz entspricht keine Eindrücke. Sie ist eine Fiktion, die von unserer Einbildungskraft geschaffen wird und für deren Erschaffung Hume keine Erklärung finden kann. Hume behauptet, dass wir nur eine Reihe von Eindrücken und Vorstellungen wahrnehmen, und nichts, was zu der Idee einer Substanz führen kann. Durch das Nebeneinanderliegen (Kontigüitat) und die zeitlichen Folge, mit denen unsere Vorstellungen sich zeigen, stellen wir uns vor, dass es ein Prinzip gibt, das ihre Kohäsion erklärt. Und wir nennen dieses Prinzip Substanz (materielle oder geistlich-seelische).

Die geistliche Substanz, Ich oder Seele ist auch nicht mehr als ein Aggregat von einfachen Vorstellungen, die die Einbildungskraft verbindet. Es gibt keinen Eindruck, auf dem sich unsere persönliche Identität stützen könnte. Wir sind nur eine Reihe von Eindrücken und Vorstellungen, die in einer flüssigen Folge nacheinander einhergehen. Aber damit wir uns nicht in der Unsicherheit und dem Wandel dieses Flusses verlieren, schafft die Einbildungskraft die Idee eines identischen und konstanten Ichs. Der Begriff einer Substanz, materiale oder geistliche, ist nicht mehr als eine Fiktion unserer Einbildungskraft.

Die Vorstellung einer Substanz, und ebenso die eines Modus ist nichts als ein Zusammen einfacher Vorstellungen, die durch die Einbildungskraft vereinigt worden sind, und einen besonderen Namen erhalten haben, durch welchen wir dieses Zusammen uns oder anderen ins Gedächtnis zurückrufen können1 .

Die Frage ist dann, wie die Vorstellungen sich verknüpfen und assoziieren. Hume stellt die drei folgenden grundlegenden Gesetzte fest:

1 Treatise, S. 28.

geht von einer Vorstellung zu einer anderen, die ihr

ähnlich ist,

b) Nebeneinanderliegen (Kontigüitat): unmittelbarer zeitliche oder räumliche Zusammenhang:

Wenn zwei Objekte unmittelbar zeitlich oder räumlich sich zeigen, etabliert die Einbildungskraft eine Beziehung zwischen denen.

c) Kausalität, die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung, die stärker und mit einer

größeren Tragweite als die zwei vorherigen ist. Alle unsere Erkenntnis ist durch dieses letzte Gesetz bestimmt. Die Resultat einer Wissenschaft besteht aus der Feststellung verschiedener notwendigen Gesetzte der Form „wenn A,

dann B“. A entspricht der Wirkung und B der Ursache. Aber auch alle Gültigkeit unserer anderen Kenntnisse besteht aus der Existenz einer notwendigen Beziehung zwischen den Prämissen und den Folgen. Deshalb untersucht Hume den Begriff von Ursache und Wirkung. Das heißt, wenn es möglich wäre, die Herkunft der Kausalität zu erklären, hätte er den Urgrund unserer Erkenntnis erläutert. Hume kennzeichnet die Kausalität mit den folgenden drei Bestimmungen:

a) die Objekte, die in einer kausalen Beziehung sich finden, sind „kontigüous“: Die Ursachen

hängen zeiträumlich unmittelbar mit den Wirkungen zusammen,

a) Ähnlichkeit: die Einbildungskraft

b) die Ursache kommt zeitlich vor der Wirkung,

c) es gibt eine notwendige Verknüpfung zwischen Ursache und Wirkung. Es ist nicht genug,

dass ein Objekt einem anderen vorangeht und mit ihm in unmittelbarem zeitlichen und räumlichen Zusammenhang steht, um von Kausalität zu sprechen. Man braucht eine neue Beziehung, die jenseits der Kennzeichnungen a und b geht. Hume stellt sich das Problem der Herkunft dieser Beziehung vor. Wenn alle Vorstellung aus einem Eindrücke hervorkommt, sollte man der Eindrücke suchen, die der Kausalitätsvorstellung entspricht. Hume aber findet keine der Kausalität entsprechende Vorstellung. Ursache und Wirkung sind zwei verschiedene und getrennte Vorstellungen. Es gibt nichts in der Erfahrung, das ihre Beziehung, das ist, die Kausalität, erklären kann. Die Notwendigkeit einer kausalen Beziehung besteht daraus, dass wir einen räumlichen oder zeitlichen Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung wahrnehmen. Aus dieser Zusammenhang schafft unsere Einbildungskraft die Notwendigkeit. Die Kausalität hat keinen rationalen Grund: wir können nicht aus der Verknüpfung eines Gegenstandes mit einem anderen ableiten, dass es eine notwendige Beziehung zwischen denen gibt, auch wenn wir in allen früheren Fällen diese Verknüpfung gesehen haben. Die Existenz der Kausalität ist nur möglich dank einer psychologischen Tatsache: Wir sind daran gewohnt, die räumlich oder zeitlich zusammenhängende Phänomene zu assoziieren. Die Gewohnheit schafft den Glauben, dass es einen notwendigen Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung gibt. Dieser Glaube besteht genau daraus, dass, wenn es zwei Objekte gibt, die die Requisiten der Ähnlichkeit und zeitliche Folge befriedigen, glauben wir unmittelbar, dass eine Beziehung von Notwendigkeit, eine Kausalität,

zwischen ihnen existiert.

Die Herkunft der Kausalität kann deswegen nicht begründet werden. Der Grund, warum wir kausale Beziehungen schaffen, ist nicht zu finden. Es ist klar, dass die Kausalität nicht bloß aus Eindrücken abgeleitet werden kann: zwei verbundenen Eindrücke zeigen uns nicht, dass zwischen ihnen eine kausale Beziehung besteht (nur dass sie uns in einer zeitlichen oder räumlichen Folge gegeben sind). Die Philosophie kann dazu nur behaupten, dass es in uns eine geheimnisvolle Gewohnheit gibt, die uns kausale Zusammenhänge zu etablieren zwingt. In diesem Sinne spricht Hume über die Kausalität als „Fiktion“.

Hume behauptet, dass unsere Natur die letzte Erklärung ist. Unsere Einbildungskraft lässt sich durch die Gewohnheit lenken, obwohl wir keinen Grund für diese Operation finden können. Jenseits dieses Punktes kann man nichts mehr wissen. Wir können nur behaupten, dass die Einbildungskraft das Vermögen ist, das die verschiedenen Vorstellungen zusammensetzt, und dass ihr Funktionieren durch eine Gewohnheit bestimmt ist, die eine wesentliche Element von unserem Selbst ist. Der Philosoph kann deswegen nichts als ein Skeptiker sein: er findet keine überzeugende Erklärung darüber, wie die Erkenntnis möglich ist.

2.

DIE KRITIKEN VON HUSSERL AUF HUME.

2.1. Sensualismus.

Husserl beginnt auf der Seite 86 der Krisis seine Auffassung des Empirismus mit Locke. Locke hat nach Husserl eine innenpsychologische Untersuchung oder Analyse verwirklicht, die nur die innere Erfahrung in Betracht gezogen hätte. Es gibt nach Husserl zwei grundlegende Ansichten, die Locke und die anderen Empiristen nicht diskutiert hätten: dass unsere Erfahrung die einzige Quelle unserer Erkenntnis ist und dass unsere Eindrücke aus einer äußeren Welt kommen. Diese Außenwelt soll aber aus der Untersuchung erschlossen werden, weil sie nur durch die sinnlichen Daten unserer „abgekapselten Seele“ erkannt werden kann. Diese Daten sind Eindrücke oder Affektionen, die direkt aus den außenweltlichen Körpern kommen.

Die Naivitäten und Inkonsequenzen Lockes führen zu einer raschen Fortbildung seines Empirismus, der zu einem paradoxen Idealismus forttreibt und schließlich in einen vollendeten Widersinn ausläuft. Das Fundament bleibt der Sensualismus und die scheinbare Selbstverständlichkeit, dass der einzige unbezweifelbare Boden aller Erkenntnis die Selbsterfahrung ist, und ihr Reich der immanenten Daten1 .

Hume sagt in der Treatise, dass wir nur sicher über die Existenz der Wahrnehmungen sein können. Sie sind das Einzigen, das uns ohne Zweifeln gegeben ist. Nach Hume kann man nicht über die Existenz der Wahrnehmungen bezweifeln, weil sie uns gegenwärtig sind.

Die einzigen Existenzen, deren wir unbedingt gewiss sind, sind die Perzeptionen. Weil sie uns unmittelbar durch das Bewusstsein gegenwärtig sind, fordern sie im stärksten Maße unsere Anerkennung und bilden damit die erste Grundlage für alle unsere Schlüsse2 .

Der Glaube, dass die einzige unbezweifelbare Quelle der Erkenntnis die Erfahrung unserer Seele, die sinnlichen Daten sind, bezeichnet Husserl als Sensualismus. Humes Behauptung, dass jede wahre Vorstellung aus Eindrücken kommen soll, wurde durch ihm nicht diskutiert oder kritisch durchdacht: sie bleibt eine ungefragte Voraussetzung.

Nach Husserl hat Hume geglaubt, dass der Erkenntnisprozess nur mit der Ausarbeitung von „Datenkomplexe“, die in der Seele einer hinter einem Anderen gehen und sich assoziieren, anfangen kann 3 . Zum Beispiel, wenn wir auf den Begriff der Kausalität achten, finden wir nichts in der Anschauung, das ihr entspricht. Auch haben wir keine Eindrücke von einer Identität, einer Welt an sich, usw. Und da wir nur über die Existenz unserer Eindrücke reden können, sollen die anderen Begriffe als Fiktionen eingeordnet werden.

Husserl kritisiert auch, dass Hume nicht nach dem Ursprung der Eindrücke gefragt hat:

1 Krisis, 88-89.

2 Treatise, S. 280.

3 Es ist zu bemerken, dass das Wort „Seele“ in der Treatise noch sehr schwer zu finden ist, wenn es da ein bloßes Mal ist.

Indem er seine Untersuchung auf die reine Bewusstseinsphäre beschränkt, tut er so, als ob die Frage nach den Ursachen der Perceptions den Physiologen, den Naturforschern zu überlassen seien4 .

Dass Hume nicht über die Legitimität der empirischen Kenntnisse als letzte Quelle unserer Kenntnisse gefragt hat, scheint im Prinzip nicht diskutierbar. Er behauptet, dass man nur über die Existenz von Wahrnehmungen sicher sein kann. Hume fängt seine Untersuchung innerhalb des Bewusstseins an. Der englische Philosoph fragt für die Weise, wie unsere Erfahrung sich organisiert:

Welche Beziehungen zwischen den Eindrücken und den Vorstellungen es gibt, wie unsere Vorstellungen sich assoziieren usw. Aber er stellt sich nicht das Problem der Gültigkeit dieser empirischen Daten. Sie sind nach Hume einfach da, schon vorhanden, fertig.

Husserl behauptet, dass die Ursachen der Wahrnehmungen Hume nicht interessieren und dass er so tut, als ob diese Frage den Physiologen, den Naturforschern übergelassen werden soll. Es ist nicht nur, dass Hume „so tut, als ob“, sondern er selbst behauptet das:

Was die Eindrücke betrifft, welche von den Sinnen herstammen, so ist ihre letzte Ursache, meiner Meinung nach, durch menschliche Vernunft nicht zu erkennen; es wird stets unmöglich sein, mit Gewissheit zu entscheiden, ob sie unmittelbar durch den Gegenstand veranlasst, oder durch die schöpferische Kraft des Geistes hervorgebracht werden, ganze Frage ist aber auch keineswegs wesentlich für unseren Zweck. Wir können aus dem Zusammenhang unserer Perzeptionen Schlüsse ziehen, mögen die Perzeptionen wahr oder falsch sein; mögen sie die Natur richtig darstellen oder bloße Täuschungen der Sinne sein5 .

Hume geht in ihrer Untersuchung ab der Wahrnehmung, so wie sie uns sich zeigt: eine schon konstituierte, gemachte Perzeption. Husserl kritisiert, dass Hume sich nicht gefragt hat, warum diese Wahrnehmung als gültige Anfangpunkt akzeptiert werden soll.

Die Phänomenologie verwirklicht auch eine Untersuchung, die aus der Erfahrung ausgeht. Danach reduziert sie sich zu einem Teil dieser Erfahrung: die evident gegebenen Daten. Aber sie versucht zu erklären, warum diese Daten als wahre akzeptiert werden sollen. Husserl definiert die Evidenz als „Erlebnis der Wahrheit6 in einem besonderen Sinne, die den psychologistische Definition der Evidenz als Gefühl von Sicherheit der Wahrheit aufheben will.

Husserl kann aber nicht kritisieren, dass Hume nicht sich die Frage gestellt habe, warum die Wahrnehmungen in den Feld eines Bewusstseins eintreten oder in ihm konstituiert werden. Husserl selbst fragt nur, wie die Wahrnehmung und die Konstitution der Evidenz in uns sich durchführt, aber nicht warum es die Wahrnehmung überhaupt existiert. Anderseits hat sich Husserl nicht um die Herkunft der empirischen Reizungen bekümmert, sondern er hat auch im Feld des Bewusstsein zu untersuchen angefangen. Seine Untersuchung kann nicht entscheiden, ob unsere Wahrnehmung von einer äußeren Reizung verursacht oder in den Sinnesorganen selbst geschafft sind. Die

4 Krisis, S. 432, Beilage XI zu § 23. 5 Treatise, S. 113. 6 Logische Untersuchungen, Zweiter Band, Zweite Teil, fünftes Kapitel, Seiten 645-641, Husserliana.

Phänomenologie bleibt in dem Bewusstseinsfeld „geschlossen“ und spricht von der Transzendenz nur insofern sie ein durch das Bewusstsein konstituiertes Phänomen ist.

Wenn Hume, mit der phänomenologischen Terminologie ausgedrückt, auch zu der immanenten Sphäre sich reduzieren möchte, können wir nicht behaupten, dass er nach den Ursachen der Wahrnehmungen fragen soll. Husserl widerspricht seine einige Philosophie in diesem Punkt: die humesche Frage geht bis jetzt um die Weise, wie die Erkenntnis funktioniert und nicht um den Grund, warum es so funktioniert.

2.2. Fiktionalismus.

Aus dem humeschen Sensualismus würde sich ein bestimmter Fiktionalismus folgen. Nach Hume ist wahr nur das, was mittelbar oder unmittelbar einem Eindruck entspricht. Die anderen mentalen Konstrukte, die nicht in Beziehung mit der Erfahrung stehen, sind Fiktionen. Zum Beispiel, die Begriffe von Substanz und Kausalität.

Alle Kategorien der Objektivität, die wissenschaftlichen, in denen das wissenschaftliche, die vorwissenschaftlichen, in denen das Alltagsleben eine objektive, außerseelische Welt denkt, sind Fiktionen1 .

Hume hat in der gleichen Linie Lockes weitergearbeitet und die schrecklichen Folgen des Empirismus noch tiefer entwickelt. Er behauptet am Anfang des Paragraphen 13 der Krisis, dass Berkeley und Hume sich gegen die „Muster der Rationalität, gegen Mathematik und Physik2 wenden, und versuchen, die Grundbegriffe dieser Disziplinen zu kritisieren und als psychologische Fiktionen zu betrachten. Wie Hume nicht für allen wissenschaftlichen oder vorwissenschaftlichen Begriff einen entsprechenden Eindruck finden konnte, hat er behauptet, dass diese Kategorien Fiktionen sind. Zum Beispiel, die mathematischen Begriffe und die Begriffen der Welt an sich, der Identität der Körper oder der Person, der Begriff einer Natur im allgemeinen.

Husserl behauptet, dass Hume in einen Idealismus eintritt. Die Seele würde die ganze Welt durch ihre Impressionen und Ideen erzeugen:

[

ihren den physischen analog gedachten zugehörigen Kräften, Assoziationsgesetzten (als Parallele des Gravitationsgesetzes!) die ganze Welt, die Welt selbst, und nicht etwa nur ein Bild - aber freilich, dieses Erzeugnis war bloß eine Fiktion, eine innerlich

zurechtgemachte und eigentlich ganz vage Vorstellung3 .

]

und bei Hume erzeugte die ganze Seele mit ihren «Impressionen» und «Ideen»,

Die Schöpfung, über die Husserl spricht, ist ein ziemlich problematischer Begriff. Wir haben schon gesagt, dass die Ursachen der Wahrnehmungen unerklärbar bleiben. Hume behauptet, weder dass sie aus einer äußeren Welt kommen, noch dass sie von unseren Organe ex nihilo geschafft

1 Krisis, S. 89.

2 S. 68.

3 S. 92.

werden. Er konstatiert nur, dass wir Wahrnehmungen haben, und dass sie sich in einer geheimnisvollen Weise organisieren und eine objektive Welt (eine Welt in dem die Kausalität funktioniert, eine Welt mit Identität und Kontinuität, eine zusammenhängende Welt) konstituieren. Aber diese Welt ist natürlich auch für Hume nicht mehr als das Bild einer durch die Erfahrung erzeugten Welt. Ob es etwas mehr da, außer dem erfahrenden Subjekt gibt, kommt nicht in Frage.

Die dramatische Betonung, mit der Husserl hier spricht, als ob er Angst von einem Sich- Verlieren in der Welt der Idealität und der Irrealität hätte, ist meiner Ansicht nach nicht rechtfertigbar. Eigentlich vollzieht genau die Phänomenologie dieses theoretischen Prozesses in seiner zusammenhängendsten Weise: Wir können nur über die Bewusstseinerfahrung reden und die verschiedenen Arten Gegenständlichkeiten (mathematische, phantasierte, alltägliche, usw.) sind nur die Resultat eines konstitutiven Bewusstseinsaktes. Die Idee der Erzeugung einer materialen Welt nur ab geistlichen Eindrücken und Vorstellungen Außerdem wäre ein unverständlicher Widersinn. Und meiner Ansicht nach hat Hume nicht einen so naiven Irrtum begangen.

Husserl wiederholt, dass Hume nicht jenseits der immanenten Daten unserer Seele gehen kann. Daraus würden sich zwei wichtige Probleme folgen. Einerseits, ein Bankrott der objektiven Erkenntnis, insofern man nur über Fiktionen, über geistliche oder mentale Konstrukte sprechen könnte. Andererseits würden wir in unserer Seele eingeschlossen bleiben: das heißt, wir wären in einem unvermeidlichen Solipsismus eingetreten. Das zweite Problem wird in demnächsten Abschnitt behandelt.

In bezug auf den Bankrott der objektiven Erkenntnis kann man behaupten, dass es nicht ein so großes Problem wachruft, wie Husserl behauptet. Humes Scheidung zwischen der philosophisch- skeptischen Einstellung und der natürlichen, durch die Gewohnheit geführten Einstellung erlaubt er zu behaupten, dass, obwohl die Philosophie keinen Grund für eine objektive Erkenntnis findet, wir sollen unserem natürlichen Trieb folgen, so dass unsere Erkenntnis alle ihre Gültigkeit behält. Aber obwohl unsere Kenntnisse ihre Gültigkeit behalten, bliebt diese unerklärt, wie Husserl sagt. Meiner Ansicht nach wäre „der Bankrott der Begründung der Möglichkeit der objektiven Erkenntnis“ eine bessere Bezeichnung für Humes Philosophie. Dass wir keine Erklärung zur Möglichkeit unserer Erkenntnis finden können, impliziert weder dass die Erkenntnis unmöglich ist, noch dass eine Erklärung in der Zukunft gefunden werden kann.

Nach Hume, es gibt zwei verschiedene Arten Fiktionen und zwei entsprechende verschiedenen Arten von Einbildungskraftakten. Einerseits haben wir die ganz fiktionalen oder irrealen Inhalte, die wir mit unserer Phantasie schaffen: zum Beispiel, ein Zentaur oder ein Traum. Anderseits haben wir alle Fiktionen, die unsere Einbildungskraft notwendigerweise schafft, damit wir uns in dem wandelbaren Fluss der Perzeptionen orientieren können: die Begriffe von Raum, Zeit, Identität, eine objektive Welt. Es scheint so, als ob es eine richtige, erlaubte, notwendige und eine

falsche, verbotene, entbehrliche Einbildungskraft gäbe.

Gegen diesen Vorwurf rechtfertige ich mich, indem ich innerhalb der Einbildungskraft die Antriebe unterscheide, die dauernd, unwiderstehlich und allgemein sind, wie der gewohnte Übergang von Ursachen zu Wirkungen und von Wirkungen zu Ursachen; und diejenigen, die veränderlich, schwach und unregelmäßig sind, wie beispielweise die jetzt eben besprochenen4 .

Die ersteren Antriebe sind diejenigen, die wesentlich zu unserer menschlichen Natur gehorchen. Sie können nicht vergessen, beseitigt oder außer Kraft gestellt werden. Das ist nur nach einer antinatürlichen Einstellung zu machen; zum Beispiel, nach der philosophische Einstellung der phänomenologischen Reduktion. Sie sind für das Leben der Menschen notwendig. Die Philosophie soll diese Antriebe untersuchen und ihre Prinzipien und ihre Funktionierung erläutern. Aber die zweiten Akten der Einbildungskraft sind nicht notwendig oder unvermeidlich: sie entsprechen dem Sinn unseres häufigen Begriffes von Fiktion: eine Phantasie, die keine matte oder feste Objektivität hat und die aus dem freien Spiel der Einbildungskraft kommt.

In der Auffassung Husserls scheint es manchmal, dass Humes Fiktionalismus oder Idealismus in der Verneinung aller Realität jenseits unserer Wahrnehmungen bestände. Husserl scheint zu sagen wollen, dass alle unsere Begriffe nach Hume Fiktionen in den zweiten Sinne bloße Tauschungen oder Phantasien wären. Sie wären nicht notwendig, sondern nur einfach freie Konstruktionen unserer Einbildungskraft.

Aber immanent seelisch ist nichts da als diese «Erscheinungsweisen». Es sind

Datenkomplexen und immer wieder andere Datenkomplexe, freilich miteinander durch

Assoziation geregelt [

]5 .

Aber es ist wichtig darauf zu drängen, dass einige dieser Fiktionen nach Hume natürliche und notwendige Produkte unserer menschlichen Natur sind, die uns eine zusammenhängende Praxis durchzuführen erlauben: sie sind methodische, unentbehrliche Idealisierungen. Husserl selbst bemerkt das, obwohl er mehr auf den negativen Charakter der Fiktionalität als auf den positiven Charakter der Notwendigkeit von Idealisierungen dringt:

Zunächst die mathematischen Begriffe: Zahl, Größe, Kontinuum, geometrische Figur usw. sie sind, würden wir sagen, methodisch notwendige Idealisationen des anschaulich Gegebenen. Im Sinne Humes aber sind sie Fiktionen, und ebenso in weiterer Folge die ganze vermeintlich apodiktische Mathematik6 .

In der Beilage XII zu § 23 haben wir ein Paar Kritiken zu der Leichtigkeit, mit der Hume alle Erkenntnisobjekte gleichstellt, insofern sie nur Fiktionen sind. Nach der Phänomenologie soll man zwischen verschiedene Arten von Gegebenheiten unterscheiden, so dass die humesche Klassifikation von allen als Fiktionen nicht genug ist. Man soll zwischen die Exaktheit der Mathematik, die „objektiv wahre“ Welt, die alltägliche Welt, die Kausalität, usw. unterscheiden. Nach Husserl gibt es

4 Treatise, S. 296. 5 Krisis, S. 89.

6 Krisis, S. 89.

fundamentale Unterschiede der Gegebenheiten“. 7

Hume hätte auch vergessen, dass es eine subjektive Leistung gibt, durch die die Erfahrungsgegenstände und der Glaube an der Existenz einer objektiven Welt sich konstituieren. Diese Leistung soll untersucht werden, wenn wir eine radikale Erklärung unserer Erkenntnis möchten. Husserl spricht wiederholte Male über das Rätsel der Welt, die Unverständlichkeit des Seins der Welt für Hume. Hume hat nicht bemerkt, dass die Subjektivität eine grundlegende Leistung ist, die hinter der Konstitution einer objektiven Welt, und deswegen, auch hinter der Konstitution der Selbstverständlichkeit, mit der wir in einer Welt leben, steht.

Andererseits: wenn Hume nach Husserls Auffassung die empirischen Daten als letzte Quelle unserer Erkenntnis betrachtet hätte, sollte er ohne irgendwelche Art Sorge behaupten, dass es eine objektive Welt gibt, die die Ursache unserer Wahrnehmung ist. Aber man kann nicht in der Treatise die Behauptung finden, dass diese innere Erfahrung aus einer äußeren Welt kommt. Das Gegenteil: er betrachtet die Existenz einer objektiven Welt als eine durch vernünftige Gründe unerklärbare Rätsel oder Fiktion, die nicht durch die Erfahrung, sondern durch die Einbildungskraft gegeben ist.

Nach Husserl hat Hume die konstitutive Leistung vergessen, durch die die objektive Welt konstituiert ist und durch die die Selbstverständlichkeit, mit der die Existenz diese Welt erlebt ist, erklärt werden kann. Nach meiner Ansicht sollte man über einen Misserfolg der Erklärung lieber als über einer Vergessenheit reden. Sonst kann man nicht verstehen, wie Husserl Hume als Kämpfer gegen den Objektivismus lobt oder das „humesche Problem“ in den folgenden Wörter erklärt:

Was ist das, nach Sinn und Geltung: «objektive Welt», objektiv Welt, objektiv wahres Sein, auch objektive Wahrheit der Wissenschaft, wenn einmal von Hume her [ ] universal gesehen ist, dass «Welt» eine in der Subjektivität, und - von mir, dem jeweils Philosophierenden aus gesprochen - eine in meiner Subjektivität entsprungene Geltung ist, mit all ihrem Inhalt, in dem sie jeweils und je für mich gilt?8 .

Die Treatise ist nicht mehr als ein Versuch, die Art, in der wir objektive Kenntnisse schaffen, zu erklären. Hume behauptet nicht, dass wir eine Welt konstituieren, aber insofern er nach der Objektivität und Gültigkeit unserer Bewusstseinerfahrung fragt, behandelt er notwendigerweise die Objektivität als eine Konstruktion unseres Geistes oder unseres Ich. Das heißt, dass Hume auch nach der Selbstverständlichkeit fragt, mit der wir über die Existenz einer objektiven Welt reden und dank der wir zusammenhängend wirken können. Aber er findet keine Lösung. Die Welt ist auch ein Rätsel für Hume, wie der Rätsel der Transzendenz am Anfang des phänomenologischen Weges.

2.3. Solipsismus.

In der Beilage XI, zum Paragraph 23 behauptet

7 Beilage, XII, zu § 23, Seite 434.

8 Krisis, S. 99.

Husserl, dass Hume sich über den

notwendigen Solipsismus, zu dem seine Philosophie führt, nicht bemerkt oder bemerken will. Außerdem, er stellt sich das Problem der psychologischen Objektivität nicht vor. Er versucht nicht zu erklären, wie der Glaube an einer mitgeteilten, intersubjektiven Welt möglich ist.

Hume könnte nicht von der Immanenz ausgehen, weil alle Transzendenz Fiktion wäre. Die humesche Reduktion zum eigenen Bewusstseinsfeld ruft das Problem des Solipsismus und der Existenz anderer Ich wach. Husserl deutet auch an, dass Hume in der Treatise Information aus der objektiven und intersubjektiven Welt benutzt, um ihre Argumente zu verstärken, während er noch nicht die Existenz einer Welt oder andere immanenten Sphären bewiesen hat.

In diesem Fall hat Husserl meiner Ansicht nach Recht. Hume stellt sich nicht das Problem des Solipsismus, der Beziehung zwischen Subjekte vor. Die Frage ist, ob es sinnig ist, Hume deshalb zu kritisieren. Wenn das Subjekt die andere Subjekte nur mittels seiner Erfahrung kennen kann, das ist, als Objekte, die wie die anderen auch zur Außenwelt gehorchen, kann diese Subjekt über die Existenz der anderen Subjekte als Subjekte nichts sagen. Um die Analyse der Existenz verschiedener Typen Erfahrungen (zum Beispiel, die Erfahrung eines Subjekts und eines Objekts sind verschiedene), die das Subjekt hat, hat sich Hume nicht gekümmert.

Das Thema der Intersubjektivität ist in der Philosophie von Husserl sehr wichtig. Zum Beispiel, in der fünften cartesianischen Meditation versucht er zu beweisen, dass jeder „ego“ in einer grundlegenden Weise mit den anderen in Beziehung steht; noch mehr, dass die Konstitution einer Welt und der Trennung „ich und du“ nicht den Produkt eines einziges Ich ist, sonnst die Resultat des Mitwirkens verschiedener Ich.

2.4. Naturalismus und Atomismus.

Naturalismus bezeichnet den Glaube an einer raumzeitlichen Welt, die außer dem Subjekt existiert. Husserl behauptet in der Krisis, dass dieser Naturalismus mit der Mathematisierung der Natur von Galilei und seine Abstraktion von dem personellen Leben des Subjekts, von allem Geistlichen anfängt. Die Natur wird nach dieser Ansicht betrachtet, als ob sie nur aus reinen Körpern bestehen würde, die der Gesetz der Kausalität folgen.

Wenn die Seele auch nach dieser Ansicht betrachtet ist, wird die gleiche Seinsart der Natur der Seele zugewiesen: Die Psychologie versucht auch Kausalgesetze zu etablieren, die die Funktionierung der Seele erklären.

Die Seele ist ein abgeschlossenes Reales für sich so wie ein Körper; in naivem Naturalismus wird nun die Seele gleichwie ein Raum für sich gefaßt, in seinem berühmteren Gleichnis: wie eine Schreibtafel, auf welcher die seelischen Daten kommen und gehen1 .

1 Krisis, S. 87.

Der Begriff der Seele von Hume ist durch den Naturalismus geprägt. Die Seele ist nach Hume etwas räumliches, wo die Impressionen und Ideen sind und wo sie sich durch Assoziationsgesetze verbinden. Husserl behauptet, dass diese Gesetze „als Parallele des Gravitationsgesetzes2 der Physik geschafft sind. Hume hätte nach dieser Auffassung einen naturalistischen Begriff von der Seele, weil er keine wesentliche Verschiedenheit zwischen Leib und Seele anerkannt hätte. Die Seele würde betrachtet als eine Realität, „die im selben Sinn wie die puren Körper in der Raumzeitlichkeit Dasein hat und von daher unter Zeitgesetzen steht3 , die die gleiche für die Körper sind. Sie ist der Ort, wo die psychischen Daten gemäß einigen bestimmten Gesetzen sich zeigen, die ähnliche zu den der Naturwissenschaft sind.

Diese Naturalisierung der Seele kann als Atomismus bezeichnet werden. Die seelischen Daten werden wie Atomen behandelt, die nach einen bestimmten Gesetzen sich assoziieren und verbinden. So wie in der Physik mit Atomen und Gravitation man arbeitet, werden in der Philosophie Eindrücken und Assoziationsgesetzen benutzt. Dieser Atomismus entspricht auch der Erläuterung der seelischen Leben durch getrennte und feste Eindrücke, die auf seine Flüssigkeit und Lebendigkeit nicht achten.

Das Besonderes von der Seele, ihr wesentlicher Unterschied zu dem räumlichen Körper, kommt nicht in Betracht: ihre Intentionalität oder subjektive leistende Fähigkeit. Hume bemerkt nicht, dass die Wahrnehmung immer Wahrnehmung von etwas ist, dass jedes Cogito immer eine Beziehung zu einem Cogitatum mitträgt. Deshalb kann die Seele wissenschaftlich nicht wie ein bloßer raumzeitliche Körper; zum Beispiel, ein Stein. Husserl sagt auch, dass es notwendig ist, eine neue Terminologie finden, mit der die psychologischen Prozesse nicht verfälscht werden.

Der Einfluss auf Hume von der Naturwissenschaft, vor allem, von der newtonianischen Physik, scheint im Prinzip nicht diskutierbar zu sein. Man kann eine Beziehung zwischen der damaligen geheimnisvollen Tätigkeit des Gravitationsgesetzes und der geheimnisvollen Organisation der Vorstellungen durch die Einbildungskraft. Aber die Analogie, über die Hume selbst sagt, dass es eine so gültige philosophische Untersuchungsmethode wie die Analyse der Erfahrung, scheint hier eine klare Rolle zu spielen. In diesem Fall, die Analogie zwischen die Wissenschaft und die Philosophie. Hume hat seine Theorie der Seele auf den physikalischen Atomismus aufgebaut.

2.5. Akademischer Skeptizismus

Hume findet sich in einem Widerspruch zwischen zwei entgegengesetzten Pole, die in keiner Synthesis gelöst werden können: die Einbildungskraft und die Vernunft. Man nennt hier „Vernunft“ das Vermögen, das die philosophische Analyse, die Gedanken der Treatise durchführt, obwohl Hume

2 Krisis, S. 92. 3 Ergänzende Texte, S. 354.

nicht über dieses Vermögen gesprochen hat. Der Vernunft vollzieht eine philosophische Analyse unserer Erkenntnis nach, durch die man keine überzeugende Erläuterung für das Erkenntnisphänomen entdeckt. Die Einbildungskraft etabliert verschiedene Beziehungen zwischen den Vorstellungen, durch den der Glaube an der Existenz einer Kausalität, einer Identität, einer objektiven Welt geschafft wird. Während wir uns im „normalen, alltäglichen Leben“ befinden, leitet uns unsere Einbildungskraft mit ganzer Normalität. Der Philosoph soll die natürliche Einstellung veranlassen, soll dem Gehorsam gegen die Einbildungskraft verweigern und die Frage stellen, wie dieser Gehorsam entstanden ist. Und wenn man die Konstitution dieser Selbstverständlichkeit, mit der man an der Existenz einer äußeren Welt glaubt, untersuchen will, tritt man in dem Feld der Unsicherheit, der Abwesenheit einer befriedigen Erklärung ein.

Wenn der natürliche Glaube sich nicht auf die philosophische Einstellung durchsetzte, könnten wir uns nicht mehr zusammenhängendere Wirkungen durchführen. Die Objekte der Welt hätten zum Beispiel keiner zeitlichen Identität und ich könnte sie nicht wiedererkennen, um eine Aktion durchzuführen. Sie werden jeder Moment aus meiner Bewusstsein verschwinden und danach als etwas neues wiederkommen. Aber dieser Glaube ist stärker in der Mehrheit der Fälle, als die philosophische Skepsis.

Solange unsere Aufmerksamkeit durch den Gegenstand gefesselt ist, herrscht vielleicht die philosophische, also die erlernte Betrachtungsweise vor; aber im Augenblick, wo wir den Gedanken wiederum ihre frei Bewegung verstatten, fordert die Natur ihr Recht und bringt uns wieder zu unserer ursprünglichen Anschauung zurück.“ 1 .

Meiner Ansicht nach kann man nicht eine bessere Vergleichung für diesen Kampf zwischen die philosophische und die natürliche Einstellung als in der Philosophie Husserls selbst finden. Die Vollziehung der Reduktion zu unseren Bewusstseindaten ist eine antinatürliche Operation, durch die wir unser Glaube an der Existenz einer objektiven Welt momentan wegstellen. Nachdem wir die Reduktion realisiert haben, wird alle Transzendenz aus unserem Arbeitsfeld „eliminiert“. Wir haben ihre Gültigkeit mit einem Index „0“ gekennzeichnet, außer Kraft gesetzt. Die Phänomenologie untersucht dann in einem Feld, das frei von Transzendenz ist. Aber insofern ein Philosoph die phänomenologische Einstellung veranlasst, gewinnt er jenen natürlichen Glauben mit aller seinen ursprünglichen Intensität wieder. Er bewegt sich noch mal in einer geheimnislosen, vollkommen und fraglosen Welt.

Der skeptische Widersinn ist nicht als Widersinn zu bezeichnen. Der Widersinn zwischen unserem Mangel eines theoretischen Urgrundes für unsere Erkenntnis und für unser Benehmen oder Aktionen und der Tatsache, dass wir fast immer „unskeptisch“, zweifellos wirken, ist durch die Einbildungskraft aufgehoben. Die theoretische Analyse der Einbildungskraft erlaubt uns feststellen,

1 Treatise, S. 282-3.

wie die für das praktische Leben notwendige Vorstellungen in diesem Vermögen geschafft werden. Die Frage nach der Funktionierung der Einbildungskraft nimmt uns nur bis die Behauptung, dass ihre Funktionierung, der Art, in der sie ihre Operationen vollzieht, durch seine Konstitution, durch seine Natur verursacht wird.

Anstatt diese Situation der Unwissenheit, oder besser gesagt, der Unzufriedenheit in der uns die Philosophie stellt, als dramatisch zu bewerten oder erleben, hätte Hume, Husserl nach, die widersinnigen Ergebnisse seiner Philosophie zu verstecken versucht. An der Ende der Treatise bezeichnet sich Hume als Vertreter eines akademischen Skeptizismus. Wie er keine letzte, befriedigende und rationale Erklärung der Konstitution der Kausalität findet, die der Urgrund unserer Erkenntnisfähigkeit ist, stellt Hume sich selbst in der Gruppe der Skeptiker ein. Er entscheidet sich darum, die philosophischen Probleme und die ungelösten und enttäuschungenden Fragen der Philosophie zu veranlassen und den natürlichen Glaube zweifellos zu folgen: der Glaube an einer Welt, an der Kausalität, an der Existenz anderer Ich usw.

Husserl behauptet häufig, dass der humesche Skeptizismus sich selbst aufhebt und dass er einen Widersinn enthält. Der Widersinn besteht daraus, dass, obwohl Hume keine philosophische akzeptierbare Erklärung für das Erkenntnisproblem findet, lebt er in der Welt zweifellos und sicher weiter: Das ist, er betätigt das gleich, wie vor seinen misserfolgten Untersuchungen. Der englische Philosoph hebt seine theoretischen Zweifeln mit der Praxis: er behauptet nicht, dass unsere wissenschaftlichen und alltäglichen Kenntnisse nicht mehr gültig sind und dass ihre Gültigkeit verneint werden soll. Hume hält sich vor der Selbstverständlichkeit: er findet kein Gründ dafür, dass wir an einem Welt, an einer Identität, an einen objektiven Kenntnis glauben, aber er lässt sich ruhig durch diese natürliche Glaube führen.

Nach Husserl ist Hume nicht genug radikal oder tief auf die Probleme gegangen. Hume soll eine neue Untersuchung anfangen und einen neuen Versuch einer Erklärung unserer Erkenntnis durchführen. Aber er hat die widersinnige Folge seiner Philosophie hinter der mildernden Etikette „Akademischer Skeptizismus“ versteckt. Hume wird wegen seiner bequemen Position und seiner problemlosen Aufnahme der Unmöglichkeit einer radikalen, apodiktischen, auf letzte Prinzipe begründeten und zusammenhängenden Erkenntnistheorie von Husserl stark kritisiert. Dieser Skeptizismus hat die gesamte Welterkenntnis in eines unerklärbare Rätsel gewechselt und hat gleichzeitig das Rätsel ignoriert oder durch die Praxis aufgehoben (besser gesagt: ausgewichen).

Hume durchführt in der Treatise eine Untersuchung über die Erkenntnistheorie. Wie man in dem ersten Teil dieser Hausarbeit schon gezeigt hat, ihren Fragen nehmen ihn zum Problem der Kausalität, als Urgrund für irgendeine andere Erkenntnis, als letztes Keim für die Gültigkeit unserer Erkenntnisfähigkeit. Sein Abschluss ist, dass die kausalen Beziehungen mittels einer geheimnisvollen Macht unserer Einbildungskraft geschaffen sind. Dieser Macht heißt Natur oder Gewohnheit.

Husserl behauptet ganz trefflich, dass die humesche Erklärung gar nicht befriedigend ist. Wir haben schon über die Notwendigkeit einer radikalen Philosophie, über die letzten Gründe oder den letzten Boden unserer Erkenntnis zu fragen, geredet. Humes Erklärung ist nicht genug. Aber eine ganz andere Sache ist, ob Hume selbst mit seiner Erklärung so glücklich und zufrieden war, wie Husserl bejaht. Der akademische Skeptizismus ist für Hume nicht eine so ruhige, zufriedenstellende und lustige Entscheidung, wie Husserl uns zu glauben machen will.

In Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand unterscheidet Hume drei Arten von Skeptizismus:

a) Methodisches Skeptizismus: durch Descartes durchgeführt, aber nicht ganz zusammenhängend, sonst würde er so stark wie Pirrons Skeptizismus. Diese Skeptizismus ist unüberwindlich. b) von Pirron. Es ist zusammenhängend, aber nicht gültig außer der spekulativen Welt, in dem alltäglichen Leben. c) gemildert von Hume und die akademische Philosophie: die unendliche Zweifeln von Pirron sind durch den Glaube an die Natur und die Gewohnheit korrigiert. Wir sollen weiterleben und an unsere Erkenntnis glauben, obwohl wir keine rationale Erklärung für sie finden. Hume bekennt die Traurigkeit und Bitterkeit, mit denen er seine Untersuchung unterbrochen soll. Aber Hume will trotz seiner Unwissenheit weiterleben. Die Frage wäre, was nach Husserl in dieser Situation ein zusammenhängendes Benehmen wäre. In der Treatise sagt er mit einer bestimmten Resignation im Bezug auf unsere Unwissenheit der Ursachen der Feststellung notwendiger oder kausaler Verknüpfungen:

„Wie müssen wir enttäuschst sein, wenn wir erfahren, das diese Verknüpfung, dieses Band, oder diese Triebkraft nur in uns selbst liegt und nichts ist als die aus der Gewohnheit entstandene psychische Nötigung von einem Gegenstand zu einem anderen, der ihn gewöhnlich begleitet hat, und von dem Eindruck des einen zu einer lebhaften Vorstellung des anderen überzugehen? Eine solche Entdeckung schneidet nicht nur alle Hoffnung ab, dass wir je unsere Neugier befriedigen, sondern erstickt zugleich unsere Wünsche“ 2 .

Nach meiner Ansicht können diese Sätze nicht aus einem Denker kommen, der befriedigt, bequem ist und der an der Wahrheit sich nicht interessiert. Hume gibt den Misserfolg seiner Philosophie preis, aber angesichts der Unmöglichkeit einer anderen Lösung, akzeptiert er ihn mit Resignierung. Man könnte annehmen, dass ein Benehmen, das nach Husserl mit Humes Skeptizismus zusammenhängend wäre, aus der Verneinung der selbstverständlichen Gültigkeit der jeweiligen Wissenschaft bestehen würde. Zum Beispiel, Hume könnte die Gültigkeit der richtigen wissenschaftlichen Prognosen nicht akzeptieren. Und wenn die Physik behauptet und erratet, dass ein in Bewegung mit einer Geschwindigkeit von 30 Kilometer befindlicher Körper in einer Stunde 30 Kilometer durchlaufen wird, sollte Hume die Gültigkeit dieser Prognose verneinen. Aber die Vernünftigkeit dieses Benehmen scheint nicht zu vernünftig zu sein.

2 Treatise, Seite 344.

Was Husserl Hume erfordert kann, ist die Anerkennung, dass es nicht zu rational zu sein scheint, an der Gültigkeit einer Kenntnissen zu glauben, wenn der Grund ihrer Gültigkeit nicht gekannt wird. Aber der Mangel eines Grundes für den Glaube an der Gültigkeit impliziert nicht die Ungültigkeit.

3. Abschluß.

Nur aus dem husserlianischen geschichtlichen Perspektiv, das ist, aus seinem Glauben heraus, eine verschiedene und augenscheinlich gültige, oder zumindest, zusammenhängendere Lösung gefunden zu haben, können wir sagen, dass, wenn Hume radikaler oder vorsichtiger geworden wäre, hätte er vielleicht zu einer besseren Erläuterung kommen können. Man kann aber Hume nicht vorwerfen, dass er nicht über seine eigenen Grenzen übergesprungen ist. Meiner Ansicht nach konnte Humes Untersuchung nicht anders laufen, als wie sie gelaufen ist: Seine Analyse wurde notwendigerweise durch seine geschichtliche Epoche sehr stark beeinflusst. Hume konnte wegen seiner Position in der Geschichte der Philosophie und der Wissenschaft keine andere Rolle gespielt haben. Der Naturalismus und die atomistische Betrachtung der Seele, die durch bestimmten Gesetze bedingt ist, die in einem Parallelismus zu den Gravitationsgesetzten stehen, ist als der unvermeidlichen Einfluss der damals entstehenden newtonianischen Physik zu betrachten.

Husserl selbst redet über den unvermeidlichen Weg, den die Philosophie laufen soll. Der Übergang durch Hume und Kant, dieser auch nicht genug radikal, durch die ganze Geschichte der Philosophie, wäre ein notwendiger Weg, über den die Philosophie laufen sollte, um Wissenschaft zu werden. Das ist, eine radikale „Selbstbessinung“, die für das erste und apodiktische Prinzip, auf dem unsere Erkenntnis sich gründet, fragt.

Somit bezeichnet die transzendentale Philosophie in ihren ersten unreifen Gestalten bei den Engländern und bei Kant, sowenig diese ernstliche wissenschaftliche Begründungen leisteten, und sosehr sogar Hume sich auf einen schwächlichen akademischen Skeptizismus zurückzog, im ganzen genommen nicht einen Abweg und überhaupt nicht „einen“ von möglichen Wegen, sondern den einzigen Zukunftsweg, den die Entwicklung der Philosophie unbedingt einschlagen musste, um zu der methodischen

Erfüllungsgestalt durchzudringen, in der sie allein wirklich wissenschaftlich sein [

Husserl und Hume beschäftigen sich mit dem gleichen Thema, obwohl aus einem verschiedenen Perspektiv. Husserl versucht eine Beschreibung der Bewusstseinphänomen nachzuvollziehen. Er beschreibt, wie uns die verschiedenen Arten Gegenständlichkeiten gegeben sind. Hume fängt mit einer Frage über die Möglichkeit der Erkenntnis, die durch eine atomistische Psychologie schließlich zu der Einbildungskraft kommt. Bis nun sind beide Untersuchungen über die Form (wie?), nicht über den Grund (warum?). Aber Hume stellt sich dann die Frage nach dem Warum der Funktionierung der Einbildungskraft und infolge dass er keine akzeptierbare Antwort findet, tritt er ins Feld des Skeptizismus ein.

]“ 3 .

Die Frage nach der Einbildungskraft nimmt uns zu der Frage nach diesem seltsamen Begriff der Gewohnheit, die aus einem noch seltsamere Idee kommt: die Natur. Eine mögliche Interpretation für diese durch Hume unerklärter Begriff, würde lauten, dass Hume mit Natur die Konstitution, die Struktur der Einbildungskraft meint. Es ist die Weise, durch die wir konstituiert sind, welche unsere

3 Krisis, S. 195.

Erschaffung der kausalen Beziehung erklärt. Das heißt, die Einbildungskraft funktioniert so und schafft den Glaube an einer Welt, Identität, usw., weil es so geschafft ist. Eine weitere Frage für die Ursache der Natur würde uns zu einem schaffenden Gott nehmen. Der Begriff Natur ist aber manchmal in Beziehung zu einer Art religiöse Konzeption zu verstehen: eine Art „natura naturans“ oder „Manifestation von Gott“.

Die Begründung der Kritiken Husserls ist fast immer sehr fest. Wenn man aber Husserl etwas vorwerfen sollte, ungeachtet der Diskussion seiner konkreten Kritiken nach Hume, wäre es vielleicht nicht eine theoretische, bessere Verständnis der Probleme, sondern dass er mäßiger und beschiedener wäre. So würde er vermeiden, keine dieser Philosophen, die Hume am Anfang der Einleitung der Treatise kritisiert, zu sein.

Nichts ist bei solchen, die den Anspruch erheben, Neues in der Philosophie und den Wissenschaften zutage zu fördern, gewöhnlicher und natürlicher, als das Bestreben, ihre eigenen Lehren dadurch in das rechte Licht zu stellen, dass sie alle voraufgegangenen herabsetzten4 .

4 Treatise, Seite. 2.

LITERATUR

HUSSERL, Edmund,

Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Husserliana, Band 6,

1962 2 . Besonders: § 22-27.

HUSSERL, Edmund, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale

Phänomenologie : Ergänzungsband, Texte aus dem Nachlass 1934 - 1937, Husserliana, 1993, Band

29.

HUSSERL,

Edmund,

Logische

Untersuchungen,

Zweiter

Band.

Untersuchungen

zur

Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Husserliana, Band 19, Zweiter Teil. 1984.

HUME, David, Ein Traktat über die menschliche Natur,

1973. Erstes Buch: Über den Verstand, Seiten 1-364.

Felix Meiner Verlag, Hamburg,

HUME, David, Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Felix Meiner Verlag,

Hamburg, 1984.