Marca, imagem, sinal: uma abordagem semitica

a Spinoza
Lorenzo Vinciguerra

Resumo: Em vez de ler a imaginao de Espinosa em um antroplogo de

forma antropocntrica, dependendo da doutrina tradicional das faculdades
humanas, o autor considera como uma consequncia de sua fsica e
cosmologia. Conhecimento por signos, como Spinoza chama imaginao, tem
que estar enraizada em sua teoria das marcas e imagens, e diz respeito a todos
os seres (humanos e no humanos) que so capazes de marcao e sendo
marcado por outros organismos na semiose infinita da natureza. Falar sobre
semitica em Spinoza incomum. O termo "semitica" no apareceu em seus
trabalhos e foi introduzido apenas alguns anos aps sua morte por Locke. No
entanto, o signo j havia se tornado um assunto de discusso filosfica.
Durante o sculo XVII. Encontramos observaes valiosas sobre o tema na
Lgica Port-Royal e nas obras de Hobbes, por exemplo, e posteriormente em
Locke, Berkeley, Condillac e Vico. Para Spinoza, a reflexo sobre o sinal est
longe Perifricos. Qualquer pessoa familiarizada com os primeiros captulos
do Tractatus Teolgico-Poltico ir reconhecer que uma das suas maiores
contribuies para o pensamento ocidental, ou seja, a separao da filosofia da
teologia por meio da distino entre filosofia e revelao proftica, depende
do signo.
Alm disso, o signo , por sua vez, entrelaado com a oposio entre intelecto
e imaginao que permeia todo o pensamento de Spinoza. Na tica, Spinoza
descreve imaginatio como cognitio ex SIGNIS; Tambm desempenham um
papel central na Tractatus de Intellectus Emendatione (referindo-se a teoria da
verdade e certeza); e eles tambm ocorrem no Korte Verhandeling (referindose a revelao divina). A importncia da meditao de Spinoza sobre a
natureza dos sinais, sobre como eles so atualizados, e sobre a forma como
eles carregam significado, geralmente reconhecido.

No entanto, a lgica interna de sua discusso sobre o signo continua a ser

entendida. O problema do signo em alguns aspectos lembra a origem da
prpria filosofia. Plato ligada sema a soma, a ligao do destino do sinal para
a filosofia do corpo e da escrita, criando assim uma dualidade entre corpo e
alma e iniciando uma longa histria. A lgica aristotlica proporcionou uma
sistematizao duradoura do problema com a teoria do silogismo e a doutrina
da substncia e acidentes, aos quais os esticos se opunham a uma lgica de
eventos construda sobre inferncias, baseados em sinais. Os problemas de
significado e de linguagem, incluindo a essncia e o destino dos seres
humanos em sua relao com os deuses e a natureza, esto todos encerrados
na ambiguidade e versatilidade do signo.

Pgina 2

A chamada virada lingustica e a semitica da segunda metade do vigsimo

sculo indicaram que a reflexo sobre o signo nunca abandonou o pensamento
ocidental. A histria deste tema talvez a de um deus menor quando
comparada a histria mais nobre da metafsica. No entanto, questionou a
pressupostos essencialistas e substanciais da tradio ocidental, e em grande
parte continua a ser escrito. Por um longo tempo, Spinoza foi marginalizado
em ambos. Essas histrias, afastadas do fluxo principal da metafsica, e quase
esquecidos na histria da semitica. Talvez, como Hegel pensou, seguindo,
Bayle, ele era demasiado "Oriental" para ser assimilado sem danos a uma
bblica - baseada tradio teolgica. Paradoxalmente, ele tambm era
demasiado "cartesiano", pelo menos primeira vista, seriamente considerada
como uma contribuio original para a histria da representao.

Para ecoar uma expresso introduzida por Toni Negri, a ausncia de Spinoza
aos estudos semiticos constitui uma espcie de "anomalia". Ele serve como
cm convite para questionar um corpo de pensamento que resiste aos padres
estabelecidos de nossa tradio e permite o crescimento de uma suspeita
razovel. primeira vista das coisas, parece insensato supor que a ontologia
de Spinoza, to pouco ortodoxa no contexto do racionalismo moderno, no
deixou qualquer marca em sua teoria da imaginao. Compreendendofilosofia de Spinoza , em parte, uma questo de reflexo sobre o modo como
acostumado a l-lo, e nos leva a refletir sobre nossa natureza a tendncia a
projetar inconscientemente nos significados e significados especficos de
Spinoza aos hbitos de pensamento que pretendia reformar. Muitas vezes tem
sido enfatizado que o vocabulrio da tica no nada original. Spinoza adota
o livro Scholastic e terminologia cartesiana que estava em uso durante seu
tempo. No entanto, os significados de seus termos se desviam da tradio, s
vezes de forma bastante radical. A teoria platnica das faculdades da alma e
sua dualidade com o corpo, tomada pela tradio agostiniana e renovada por

Descartes, de nossa epistemologia e antropologia. Spinoza criticou este ponto

de vista para reform-lo. No entanto, a tradio continua a exercer uma
profunda influncia na maneira que ns pensamos, e permanece um obstculo
epistemological

uma

avaliao

do

Spinozismo. Este

problema

particularmente agudo em compreenso do que Spinoza chama imaginao ou

conhecimento do primeiro tipo. Aqui encontramos um tipo de conhecimento
que resiste a ser lido como uma variante da doutrina da alma tripartida,
precisamente porque os princpios ontolgicos platnicos foram subvertidos
por Spinoza. Na tica, a teoria do conhecimento vai de mos dadas com a
ontologia. A necessidade absoluta das regras nicas de substncia existncia
de quaisquer outras substncias no mundo. Existem apenas atributos da
substncia nica e seus modos. Na tica, como sabemos, o ser humano s
introduzido na segunda parte do trabalho, com um teorema que era inaudito
no tempo de Spinoza e amplamente incompreendido: o ser humano no uma
substncia. Assim, o leitor chamado a uma mudana radical de
perspectiva. Pode-se dizer e repetir que o ser humano no uma substncia,
enquanto continua a pensar como se os seres humanos fossem substanciais
seres humanos, como a tradio ocidental desde que Aristteles nos
ensinou. Para Spinoza, entretanto, o ser humano parte da natureza e no tem
poder de auto-determinao ()

Pgina 3

Determinao, seja mental ou fsica. O corpo humano no um indivduo

independente. Como qualquer outro corpo na natureza, no realmente
separado de outros corpos individuais e precisa constantemente de seu apoio,
tanto quanto a mente humana precisa de outras mentes para desenvolver seu
prprio pensamento. Em outras palavras, a mente humana no a origem de
suas prprias idias. Sendo ela mesma uma idia, causada por outras
idias. Assim, como um modo mental e um modo corpreo, o ser humano
existe como um ser relacionado a outra coisa, que afeta e pela qual afetado.
Em um dos teoremas mais importantes da primeira parte da tica (I p16),
Spinoza anuncia que "da necessidade da natureza divina deve haver
Infinitamente muitas coisas em infinitos modos (ou seja, tudo o que pode
cair sob um intelecto infinito)". Como ele passa a explicar, os infinitos e
eternos atributos que derivam da natureza divina so de dois tipos: Modo
eterno imediato infinito, a partir da natureza absoluta de alguns atributo e o
3

modo mediato eterna infinita, na sequncia de algum atributo na medida em

que sofre uma modificao que, atravs desse mesmo atributo, existe
tanto necessria e to infinito. Proposta segue imediatamente a partir do
atributo da extenso como seu modo imediato infinito, assim como o intelecto
infinito de Deus resulta do atributo do pensamento. Quanto aos infinitos
modos intermedirios, o que Espinosa descreve em uma carta como a fcies
totius universi segue a partir do infinito modificado. E o que concebvel
como a mente infinita do universo - algo a que Spinoza no deu um nome decorre do modo de pensamento infinitamente modificado. Sob a doutrina dos
atributos, a demonstrao da Proposio 16 tambm implica que, da natureza
pensante, idias infinitas devem seguir de maneiras infinitas (Ou seja, todas as
idias que podem cair sob uma mente infinita). O mesmo pode ser dito sobre o
atributo da extenso: a partir da natureza da extenso deve seguir infinito

corpos em infinitas formas (isto , todos os corpos que podem ser distinguidos
por movimento). Corpos humanos com todas as suas peculiaridades so
apenas instncias particulares desses organismos. Como mostrarei, a
epistemologia de Spinoza, tanto quanto sua antropologia, deve ser entendida
em sua estrutura ontolgica e cosmolgica trabalho como explicado nas
primeira e segunda partes da tica, e especialmente a parte da Parte II
dedicada fsica. Se levarmos essa perspectiva a srio, nem o intelecto (que
o mesmo em todas as mentes humanas), nem a imaginao (que particular)
pode ser con-Exclusivamente como caractersticas das mentes humanas e dos
corpos humanos. O que ns podemos compreender, fazemos como mentes e
como parte do intelecto infinito de Deus: "Portanto, quando dizemos que a
mente humana percebe isso ou aquilo, ns somos no dizendo nada seno
aquele Deus, no na medida em que ele infinito, mas na medida em que ele
Explicado atravs da natureza da mente humana, ou, na medida em que
constitui a essncia da mente humana, tem esta ou aquela idia; E quando
dizemos que Deus tem essa ou aquela idia, no apenas na medida em que
constitui a natureza da mente humana, mas na medida em que ele tambm tem
a idia de outra coisa a mente humana, ento dizemos que a mente humana
percebe a coisa apenas parcialmente ou inadequadamente ".

Pgina 4

Quando uma mente humana percebe neste ltimo sentido, diz-se que est
imaginando. E no h, em princpio, nenhuma razo (exceto, talvez, um
preconceito antropocntrico) no aplicar essa perspectiva lgica e csmica a
outros indivduos, pelo menos sob certas condies. Tudo o que as pessoas
imaginam segue a ordem e conexes de suas afeies corporais como seus
corpos se movem e so movidos por outros corpos. Em outras palavras, eles
imaginam em conformidade com as leis gerais a que todos os organismos se
outro como partes do indivduo infinito que constitui o universo. Uma vez que
um ser humano no pode ser dito para ser o subjectum substancial do seu
pensamentos, mas est sujeito a pensamentos ou idias que o atravessam, mas
tambm

no

ser

imagina. Devemos

considerado
pensar

nisso

como

o auctor exclusiva do

como

um ator, ou,

como

que

se

Spinoza

apropriadamente coloca, de um intrprete. Ns no temos pensamento em

ns,

mas

esto

no

pensamento

como

modos

de

substncia

oensante. Analogamente, nossos corpos so modos de extenso; Dentro da

extenso ns movemos e somos movidos por outros corpos, corpos que
modificamos e pelos quais somos simultaneamente modificado. Os res
cogitans pensa-se em ns, atravs de ns, como a res extensa simultaneamente
se modifica em nossos corpos. De um modo geral, deve ser verdadeiro para
cada mente e indivduo. Mas isso significa que, quando imaginamos, nossos
pensamentos vm em parte de 'fora'; E a que entra a linguagem. Se tornam
corpos falantes porque somos afetados por outros corpos falantes, e Espinosa
descreve todas estas affectiones, que sempre se referem a outros rgos, como
imagens, figurae, sinais. Se os seres humanos so por natureza intrpretes de
signos, isto no em virtude de um
Suposta faculdade de suas almas, mas em virtude do fato de expressarem a
essncia de Deus atravs de um corpo que tem o poder de afetar e ser afetado,

poder compartilhado por todos os indivduos. A imaginao no pertence

apenas indivduos humanos, mas a todos aqueles indivduos que, embora em
propores diferentes, susceptveis de se engajar no poder de afectar e ser
afectado. A insistncia de Spinoza sobre o papel fundamental da interpretao
no deve ser mal interpretado: no h aqui no h subjetivismo
hermenutico. Em vez disso, oferece-nos um "realismo" radical: significado
um produto da natureza que envolve todas as mentes, elas mesmas
consideradas como idias. O pantesmo de Spinoza tem sido freqentemente
reconhecido como um panpsiquismo, mas precisamos considerar como seu
panpsiquismo implica uma teoria particular de
significado.

Uma Definio Gentica de Imaginao

No um exagero dizer que, a partir dos seus pargrafos de abertura,
o Tractatus Teolgico-Poltico coloca o leitor no que pode ser chamado de
"imprio da placa'. O prefcio famoso explica como superstio funciona
atravs do conceito de pressagiar (pressgio). O pressgio um sinal, visto
como um aviso se d origem a temer, e considerado como favorvel se d
origem esperana. Spinoza j tinha pressgios discutido em uma carta
dirigida a Pedro Balling (Carta 17), e at mesmo em de tica (III p50). A este
respeito, o Tractatus Teolgico-Poltico deve muito a suas outras obras.

Pgina 5

Suas outras obras. Contudo, os captulos I e II, dedicados Profecia e ao

profeta, pode ser visto como uma reflexo mais profunda sobre a natureza e a
funo dos signos. O sinal, emerge, crucial para distinguir a profecia do
conhecimento natural borda, bem como para distinguir o profeta do
filsofo (propagador). Da, serve para definir um trao que distingue a
filosofia da religio ou teologia. Para estabelecer claramente esta separao,
Spinoza faz uso no primeiro captulo de Tractatus Teolgico-Poltico de uma
passagem de um trabalho anterior, embora sem cit-lo. A passagem a partir
do Tractatus de Intellectus Emendatione (Sees 35-36), onde Spinoza afirma
que a verdade no exige nenhum sinal, nenhum critrio, mas garante-se: "a
certeza nada mais do que a essncia objetiva mesmo, ou seja, o modo pelo
qual estamos conscientes da essncia formal certeza si. De acordo com esse
relato, veritas se IPSAM patefacit: verdade mostra ou revela-se, e a nossa
conscincia da verdade depende da prpria natureza de uma
idia. Aqui a preeminncia da Filosofia Religio fica bem clara. Enquanto a
religio trata de signos que tm de ser interpretados, a filosofia aspira para
uma verdade que no precisa de sinal. Contudo, deve ter-se em conta que os
conhecimentos profecia e filosofia podem ser adequadamente descritas como
reveladas. Filosfica a revelao no precisa de sinal para ser conhecida com
certeza, s a idia de Deus, e esta uma maneira pela qual Deus pode ser dito
para se revelar. Por contraste, a revelao proftica precisa de um sinal,
porque os profetas o recebem atravs da imaginao. Como Spinoza
argumenta, Deus se revela aos profetas atravs de imagens e / ou
palavras: omnia quae Deus Prophetis revelavit, iis Revelata fuerunt vel verbis
vel figuris utroque hoc modo, verbis et figuris. No entanto, Spinoza tambm
diz que, para ser certo de uma profecia, um profeta tem que pedir outro sinal
confirmando o primeiro. Somente atravs de um segundo sinal o profeta pode

chegar certeza moral (Certitudo moralis) que confere autoridade teolgica e

poltica sobre tanto o profeta e profecia. Como resultado, alguns comentaristas
falam de um "sinal duplo-revelao". Para alm da questo de como os sinais
devem funcionar, vale a pena perguntar o que exatamente Spinoza pode ter em
mente quando se refere a sinais. Somente alguns comentadores fizeram esta
pergunta. Quando tm, tm geralmente respondeu-o argumentando com
bastante pressa que a expresso sinal se refere palavras de uma lngua
falada ou escrita mas talvez como uma resposta, com base no fato de que
Spinoza freqentemente usa palavras escritas ou faladas como exemplos de
rpidos. As palavras podem ser bons exemplos de sinais, claro, mas eles so
apenas exemplos e no explicam a natureza do prprio signo. Ns muitas
vezes

esquecemos

que

Spinoza

caracteriza

primeiro

conhecimento (opinio, memoria, imaginaotio) como

constitudo

por

sinais: cognitio

ex

SIGNIS. Esta

tipo

de

conhecimento
definio

mais

considerada. De acordo com p17s tica II, a mente imagina quando se

considera os corpos atravs de suas imagens. Mas o que so estes imagina
rerum? Spinoza nos diz que so "as afeies do corpo humano, cujas idias
representam rgos externos como presentes, mesmo que no reproduzam a
figuras de coisas"

Pgina 6

Baseando-se em tica II p16c2, descobrimos que a imaginao indica aA

constituio do corpo que afetado e no a natureza do corpo fazendo o
afetar. Na verdade, Spinoza vai muito mais longe em sua explicao da
natureza das imagens. Ele fornece ferramentas para uma definio gentica,
teoria realista da produo de universais. Para isso, ele usa uma anlise feita a
partir de sua fsica, o que explica a forma como imagina comunas so
formadas no corpo. Imagens esto enraizadas nas marcas (Vestigia) do corpo:
Quando uma parte fluida do corpo humano determinada por um corpo
externo para que ele com frequncia contra uma parte macia [do Corpo], ela
muda de superfcie e, como assim dizer, impressiona em [a parte macia] certos
traos (Vestigia) do corpo externo golpeando contra [a parte fluida]". Esta
afirmao - o quinto de uma srie de postulados referentes ao corpo humano
que esto includos na fsica de Spinoza - fica claro se tivermos devidamente
em conta dois outras doutrinas-chave. Em primeiro lugar, p13s tica II: Para
as coisas que temos mostrado at so completamente gerais, e no pertencem
mais ao homem do que a outros indivduos, os quais, embora em graus
diferentes, so, no entanto animam. Em segundo lugar, e acima de tudo, a
definio de individuum de Espinosa. "Quando um nmero de organismos de
dimenso igual ou diferente, so to limitados por outros que eles se
encontram uns sobre os outros, ou se eles se movem, quer com o mesmo ou
diferentes graus de velocidade, que comunicam seu movimento um ao outro
de certo modo fixo, diremos que esses corpos esto unidos um ao outro e que
todos juntos compem um corpo ou indivduo, que distinto ou dos outros
por essa unio de corpos". Nestas passagens, nenhuma perspectiva
antropocntrica assumida. Em vez disso, o definio de corpo tem um
sentido cosmolgico, no qual, para seguir a lgica interna da fsica de
Spinoza, melhor incluir todos os corpos capazes de afetar e ser afetados por
outros organismos. Para colocar o ponto diferente, melhor inclumos

todos os organismos que so capazes de marcas impressionantes (Vestigia) em

outros organismos e de sendo marcado-se. Claro, o corpo humano tem um
particular e excepcionalmente rico de rastreamento e de rastreamento, e da de
imaginar, uma caracterstica que Spinoza atribui sua complexidade
comparativa. Mas este no razo suficiente para negar que outros corpos
possuem o poder de imaginar. A experincia comum confirma que os
postulados fsicos de Spinoza (o quinto particular) preocupam-se pelo menos
com todos os corpos que normalmente consideramos animados (embora,
deve-se dizer que ele no faz distino entre o inanimado). Portanto, desde
que as condies fsicas exigidas pelo Postulado V so satisfeitas, o poder de
ser marcado por outros rgos e o poder de outros corpos devem ser
reconhecidos como um poder de todos os modos corpreos. Alm disso, o
poder de significar e fazer sentido, seguindo as marcas e os sinais exteriores e
internos ao corpo no podem ser limitados s mentes dos seres humanos. O
poder humano de dar sentido s coisas no um imprio dentro do imprio da
natureza. Podemos permitir, com Spinoza, que a natureza humana tende a
projetar causas finais sobre coisas e eventos, gerando assim uma distorcida da
ordem causal. Mas isso no implica que as coisas no tm sentido, pois os
defensores de uma viso moderna e niilista alegam.

Pgina 7

Se a nossa imaginao precisa de marcas ou sinais (isto , algumas afeies

vindo do mundo exterior) para trabalhar, segue-se que no somos nem a
origem nem os autores dos significados que a imaginao gera. Ns estamos
seus intrpretes. Tendemos a referir a teoria da imaginao de Spinoza
exclusivamente seres humanos, porque usualmente o consideramos dentro
do marco de uma teoria tradicional das faculdades da mente. Contudo, est
longe

de

ser

evidente

que

Spinoza

aceitou

esse

modelo

epistemolgico. Contra a filosofia ocidental da tradio, ele se recusa a ver os

seres humanos como substncias, e em vez deduz uma concepo diferente da
natureza a partir de suas caractersticas ontolgicas, fsicas e cosmolgicas
instalaes. Seus trs tipos de conhecimento no se referem a trs diferentes
faculdades humanas; Em vez disso, so as trs maneiras pelas quais Deus
conhece a sua prpria natureza, modificada por modos infinitos e finitos,
alguns deles humanos. Assim, ao invs de ser um fenmeno distintamente
humano, conhecimento que surge da imaginao pertence em diferentes graus
a todos indivduos, enquanto eles respondem s definies de individuum e de
vestigia dada em fsica de Espinosa. Para ler Spinoza da maneira mais
interessante, precisamos, portanto, um ponto de vista antropocntrico e adotar
uma nova perspectiva, na qual a imaginao considerada como um tipo
particular de interpretao da afeies. As marcas tornam-se sinais assim que
so interpretadas. Mas isso tambm deve ser verdadeiro para outros seres. No
deve ser chocante, ento, falar sobre o imaginao de um girassol, mesmo
supondo que tal imaginao seja relativamente pouco desenvolvido em
comparao com um humano. Sob estas condies - girassis, assim como os
homens ou outros seres, podem ser considerados como autmatos, movidos e
movendo-se atravs das aes de marcas. Uma capacidade to extensa para
marcar e ser marcada d uma Dimenso para a doutrina de Spinoza. Ele

transforma sua abordagem imaginao, considerado como um conhecimento

que derivamos dos sinais. Ns somos corpos que imaginam porque ns, como
corpos de outras espcies, participamos do processo semitico de
natureza. Desta forma, a teoria da imaginao encontra seu fundamento fsico
na noo de vestigia. Vale ressaltar que a noo de um vestigium no
especificamente definida por Spinoza, mas construda a partir das noes
comuns

que

ele

usa

caracterizar motus extenso- individuum, mollitia e fluiditas. Ento

para
ns

poderamos considerar o vestigia dos corpos, como uma noo comum

secundria de res extensa. Como essa anlise nos permite apreciar, a definio
de Spinoza de uma imagem na essncia fsica da marca causada pelos
movimentos dos corpos. o
marcas, naturalmente, e consequentemente as imagens, so propriedades do
corpo. Eles so afeces corpreas, efeitos do movimento. Como tal, eles
pertencem, como vimos, ao atributo de extenso. Assim, a fim de no violar o
princpio do chamado "paralelismo" entre mente e corpo, importante notar
que as representaes ou significados das coisas so compostas de idias de
imagens e no das prprias imagens. Estritamente falando, o poder de
imaginar, como um poder de fazer sentido, uma virtude da mente, mesmo
que esse poder compensada pela fora do corpo.

Page 8

A Cadeia das Imagens e o fim do Significado

Este ponto nos leva considerao de outro problema. Como que trabalho
de imaginao? O que exatamente a imaginao implica? Em tica II p17,
Spinoza responde claramente a esta pergunta. Imaginar, diz ele, produzir
correntes de imagens que seguem a ordem das afeies do corpo. Este pedido,
resumido pelas leis da fsica spinozista, no difere de um indivduo para
outro; mas a cadeia particular de imagens que ocorre em qualquer corpo
naturalmente diferir das correntes que ocorrem em outros. Como Spinoza
explica em p18s tica II "por exemplo, a partir do pensamento da
palavra pomum um Roman passar imediatamente ao pensamento do fruto,
que no tem semelhana com o som articulado e nada em comum com ele,
exceto que o corpo do mesmo homem tem sido muitas vezes afectado por
estes

dois,

ou

seja,

que

homem

muitas

vezes

ouviu

palavra pomum enquanto ele viu a fruta. E desta maneira cada um de ns

passar

de

um

pensamento

para

outro,

pois

cada

um

de

associao (consuetudo) ordenou as imagens das coisas no corpo. Por

exemplo, um soldado, tendo visto traos (Vestigia) de um cavalo na areia,
passar imediatamente a partir do pensamento de um cavalo para o
pensamento de um cavaleiro, e desde que com o pensamento de guerra, et
cetera. Mas um fazendeiro passar do pensamento de um cavalo ao
pensamento de um arado, e depois para a de um campo, etc. E assim cada um,
de acordo com o que tem sido acostumado para se juntar e se
conectar (jungere & concatenare) as imagens das coisas neste ou naquela
maneira, passar de um pensamento para outro. Existem vrias
caractersticas notveis desta passagem. Primeiro, surpreendente que no se
faz distino entre os signos lingusticos e os sinais naturais como as marcas
deixadas na areia por um cavalo. Para Spinoza, esses dois fenmenos so
claramente parte de um nico problema filosfico. Considerado do ponto de

vista de seu significado, uma marca na areia e o som da voz trabalham no

mesmo caminho. Todos eles so imaginaes, permitindo uma ampla teoria
do significado, potencialmente aplicvel a imagens de todos os tipos. Mas este
no o aspecto mais importante de II p18s. H tambm ponto, como Spinoza
parece indicar, o significado de uma imagem no dado com uma imagem
isolada, mas apenas por um concatenatio, uma interligao ou cadeia de
imagens. Como resultado, o articulatus sonus ou pomum sentido at ele est
conectado a outra imagem. Imaginar , portanto, conectar imagens, ou - para
dizer de outra maneira - para significar coisas conectando imagens. Alm
disso, cadeias de imagens so sempre particulares, assim tambm sero os
significados imaginaes todas as correntes so particulares. O pomum som
articulado faz sentido a um romano que entende latino; Mas para um chins
seria parar uma cadeia de o que significa e produzir a forma de surpresa que
Spinoza chama admiratio. admiratio pode assim ser considerada como uma
sbita interrupo de uma cadeia de imagens, no faz mais sentido. ,
portanto, claro que no pode haver imaginao sem um intrprete. Pomum no
significa nada se ele no interpretado por um romano. Em si, uma marca a
areia no tem sentido desde que no haja intrprete no qual tenha algum efeito
particular. Em princpio, isto deve ser verdade no s intrpretes como
soldados ou agricultores, mas tambm de outros indivduos ()

Pgina 9

Intrpretes como soldados ou agricultores, mas tambm de outros indivduos

(animais, plantas, minerais) capazes de desempenhar o papel de intrpretes (o
problema se podemos ou no limitar a cadeia de intrpretes), como poderia
ser o caso de uma formiga escalando a pista deixada na areia por um cavalo. A
marca significaria algo diferente, talvez apenas o esforo que leva seu corpo
para superar o obstculo. Assim, a imaginao uma inter-predileo de
signos, e o panpsiquismo spinozista tende a um tipo muito especial
de pansemioticism. Como as cadeias de imagens so sempre especficas de
intrpretes particulares, as leis da sua interligao (concatenatio) devem ser
encontrados no hbito (consuetudo) do intrprete. A tez dos hbitos de um
indivduo

que

Spinoza

chama

constitutio, Dispositio, e

vezes engenho. Cada imagem, assim que sentido, o produto de uma

interpretao que ocorre no corpo do intrprete, ou seja, em sua forma de
conectar imagens, cujas idias representam rgos externos como se
estivessem presentes a ele ou ela. Uma terceira caracterstica notvel
da p18s tica II o facto de Espinosa parece deixar a cadeia de imagens
aberta. Como ele diz, "um soldado, tendo visto vestgios de um cavalo na
areia, passar imediatamente do pensamento de um cavalo para o pensamento
de um cavaleiro, e desde que com o pensamento de guerra, et cetera. De certa
forma, no h fim para uma cadeia de imagens. A semiose, como expresso da
natureza dos corpos afetados, infinita. Conforme vimos, no entanto, isso no
que as conexes entre imagens no so regidas pela lei. Ao ouvir o
pomum som, um romano vo pensar de uma fruta, e manter processo de um
pensado para outro. Se ele estiver com fome, o fruto significar algo para
comer; se ele um vendedor de frutas, isso significar dinheiro; Se ele
cristo significar pecado, etc. Consideraes semelhantes se aplicam ao
soldado, ao compatriota, e assim por diante para todos indivduos envolvidos
na semiose. A partir disso, podemos concluir que o fim que a cadeia de

significados funciona o prprio apetite, da natureza da que seguem

necessariamente aquelas coisas que contribuem para a preservao da
o indivduo. Para colocar a questo como Spinoza faz na tica IV D7 (por
finem, cujus causa aliquid facimus, appetitum intelligo), podemos dizer que o
hbito do apetite o objetivo pragmtico do significado. Uma imagem, ento,
funciona como um sinal, cujo significado final uma ao, um hbito, uma
maneira de viver. Spinoza elabora esta linha de pensamento em P40s tica II,
onde ele desenvolve sua teoria das imagens comuns ou universais de coisas
que ele chama comunas imagina. Aqui novamente Spinoza d uma definio
gentica do que a tradio filosfica tem chamado universais. "Tantas imagens
(por exemplo, de homens) so formadas em um momento no corpo humano
que eles superam o poder de imaginando - no inteiramente, claro, mas
ainda no ponto em que a mente pode imaginar nem ligeiras diferenas entre os
homens singulares (tais como o tamanho de cada um, etc.) nem seu nmero
determinado, e imagina claramente o que todos concordam, na medida em que
afetam o corpo. Para o corpo que foi afetado mais por [o que comum], j que
cada singular o afetou [por esta propriedade]. E a mente exprime
pelo homem palavra e predicados que de infinitamente muitos singulares".

Pgina 10

Deve-se notar que essas "imagens comuns" e as idias que correspondem para
eles no so formados por todos da mesma maneira. Eles variam de
indivduos individualmente, dependendo das coisas particulares que afetaram
um corpo, como muitas vezes o corpo foi afetado e, portanto, quais as coisas
que a mente imagina ou recolhe mais facilmente. Por exemplo, aqueles que
tm mais frequentemente a estatura dos homens com maravilha entender pelo
nome homem um animal de estatura erguida. Mas aqueles que foram
acostumados a considerar outra coisa, outra imagem comum dos homens - por
exemplo, que o homem um animal capaz de riso, ou um bpede sem penas,
ou um animal racional. E tambm os outros - cada um formar imagens
universais da coisa de acordo com a disposio de seu corpo". Estas imagens
universais das coisas so sinais, que indicam a existncia de um
Que regula a forma como as imagens so recolhidas. Por um lado,
permanecem especialmente porque so diferentes para todos; Por outro lado,
eles

servem

como

universais,

estendendo-se

at

aos

termos

transcendentais. Como antes, porm, estes sinais responder com a anlise que
temos construdo. Um sinal feito de imagens, as imagens so feitas de traos
e vestgios pressupem o que poderamos chamar um certo grau de
"rastreabilidade" para todos os rgos.
Rastreabilidade: uma hiptese sobre a Facies Totius Universi
O corpo no uma substncia, mas um modo, um indivduo. Como tal, ele
inclui todas as suas modificaes cinticas, constituda por todas as suas
formas

de

afetar

passividade/atividade

ser

pode

afectados
ser

por

chamada

de

outros

organismos. Essa

sua

rastreabilidade. A

rastreabilidade do corpo, isto , todos os aspectos, capaz de localizar e de ser

rastreado, deve, portanto, corresponder sua memria. No seria inadequado
falar de um tipo de scriptura, e para ver o corpo como um campo de inscrever
e escrita prticas feitas de sinais deixados por outros organismos e suas

interpretaes. a memria penetra to profundamente na essncia do corpo

que se torne parte de sua identidade individual. E se, como dissemos, o corpo
no nada mais do que a extenso das suas prticas corporais, agora parece
que estas prticas so a prpria exerccio da memria. A este respeito,
interessante notar que, a fim de definir os limites de uma identidade
individual, Spinoza leva o exemplo de um certo poeta espanhol que tem
esquecido suas prprias fabulas & Tragdias. certamente significativo que
Spinoza ilustra a sua concepo do corpo vivo com a prtica de linguagem e
escrevendo. Ao fazer isso, ele capaz de efetivamente demonstrar como a
natureza de um indivduo no muito diferente da sua prtica viva, que serve
para individualizar a sua existncia e definir sua essncia particular. Neste
sentido, memria pode ser entendido como uma "escrita" genuna do corpo,
um corpo que inscreve-se no mundo, e ao fazer isso tambm est escrito.
Uma vez que, como vimos, no apenas corpos humanos que carregam traos
de seus afetos, a rastreabilidade uma caracterstica de todos os indivduos na
natureza, nos termos do presente condio exata: que eles so constitudos por
uma relao de suavidade e fluidez, o que torna possvel para eles que
recebam marca de outros organismos.

Pgina 11

() o que torna possvel para que eles recebam as marcas de outros

organismos. Por esta razo, uma teoria da rastreabilidade, em princpio, possui
uma dimenso cosmolgica da Comisso. Ficaremos aqui sugerem a seguinte
hiptese. O mediato infinito modo de extenso de que Spinoza chama, em
uma expresso que ele nunca realmente esclarece, facies totius universi coincides com a rastreabilidade infinita que necessria para individualizar
uma infinidade de corpos. O modo mediato infinito do universo abraa a
infinitude das modificaes modificadas qualquer organismo, de tal modo que
'vamos imaginar facilmente que o conjunto da natureza um indivduo, cujas
partes, ou seja, todos os corpos, variam de infinitas maneiras sem qualquer
alterao de todo o indivduo". Se este for direito, a noo de rastreabilidade
serve para esclarecer o aspecto cosmolgica ontologia de Espinosa. A
rastreabilidade interior do corpo em que a sua potncia de restos imaginando,
e rastreabilidade infinita do universo, constituem os dois pilares da
fsica e cosmologia de Espinosa, o alfa eo mega da realidade afetiva. A
rastreabilidade pode ser considerado como uma "escritura natural", uma
espcie de csmica a escrita livre de todos os preconceitos da teologia, uma
escrita que totalmente natural, imanente em todas as coisas, e que no tem
fim, sem comeo, sem autor e nenhum assunto. O paradigma tradicional dos
dois livros- o livro da Natureza e o livro da Bblia que ainda exerceu uma
forte influncia sobre Galileo, atinge assim um ponto de realizao e chega ao
fim com Spinoza. Depois de Spinoza, a natureza j no pode ser concebido
como um livro ou um texto, uma vez que ambos estes assumem um autor
externo a natureza. Em vez disso, escritura de Espinosa est perfeitamente
naturalizado em seus traos infinitos, nmeros e sinais. Ele no tem outra
assunto que o prprio mundo eterno, entendida como um espao infinito de
inscrio. Na verdade, o mundo j no o trabalho de um grande arquiteto,
nem o manuscrito infinito de um autor que o nico proprietrio do seu

significado. O que, ento, que se tornou? A imanncia de uma cosmo-grafia,

o princpio natural de cada signo e significado. Para resumir o percurso feito
at agora, possvel concluir ontologia de Espinosa e, particularmente, sua
cosmologia, a que tem sido dada menos ateno por seus comentadores e
crticos (ver Tabela 1). luz desta anlise, possvel retornar ao famoso
stima proposio da segunda parte da tica , e ao seu chamado e, muitas
vezes Tabela 1.
Atributo
Pensamento
Extenso
Immediate Intellect modo infinito
Movimento
modo mediato infinita
Mente do universo Facies totius universi
rastreabilidade infinito do
Universo
modos finitos
Mentes / Idias
corpos
afeies
Imaginao
Rastreabilidade dos corpos vestigia,
imagina, signa

Pgina 12

Incompreendido "paralelismo" (um nome que temos para com a imaginao

de Leibniz, no Spinoza), a fim de explorar sua perspectiva cosmolgica
infinita mais profundamente, durante a tentativa de manter o seu significado
original. A ordem e conexo de imagens a mesma que a ordem de ideias e
ligao; e em adicionalmente, a ordem e a ligao de ideias, a mesma que a
ordem e conexo das coisas. tambm possvel dar um significado renovada
para o primeiro teorema da ltima parte da tica : "Da mesma forma que os
pensamentos e ideias de coisas so ordenados e conectado na mente, ento as
afeies da corpo ou imagens de coisas, so ordenados e conectado no
corpo". De fato, idias inadequadas e confusas seguir com a mesma
necessidade, como adequada ou claras e distintas, idias. Em a ideia de Deus,
ambos expressam a mesma ordem e necessidade. Para Descartes,
os vestigia foram poros simples do crebro. Por contraste, Espinosa prmios
lhes um papel muito mais importante, e os considera como a rationis
Fundamenta. Eles fisicamente contribuiram para moldar a existncia de
indivduos particulares e determinao do seu poder imaginativo. Apreciar a
natureza e o alcance desta afirmao de que precisamos, como j vimos, para
evitar limitando a imaginao para os seres humanos. Desde a imaginao
um fenmeno csmico, no devemos ser surpreendido por falar sobre a
imaginao de uma formiga ou um girassol. Visto por este prisma, o
pantesmo de Spinoza se torna um panpsychism, e tende para uma espcie de
pansemiotism. A este respeito, o pensamento de Spinoza se assemelha a
algumas tradies com as quais ele estava familiarizado, como o estoicismo e
Calvinismo, e alguns trabalhos com a qual ele no era, como os de Vico e
Peirce. A noo de vestigium tem de ser considerada como o mnimo de um
cabo modificao. Como tal, no outro seno o aspecto fsico de
inferncia. E se ideias representam e significam, do ponto de vista do atributo
do pensamento, imagens, apoiados por vestigia , carregar ou seja, do ponto de
vista do atributo de extenso. Isto implica algo simples, mas de grande

peso filosfico: que o significado no se origina em seres humanos. Ao invs

de a criao de significado, os indivduos humanos modificar isso. Mentes
humanas, em conjunto com seu alcance para encontrar um significado, no
so um imprio em um imprio, mas so sempre inscrito no atributo do
pensamento, tanto quanto seus corpos esto inscritos no atributo de
extenso. Isto o que queremos dizer com "realismo". Voltemos agora
ao Tractatus Teolgico-Poltico. Um dos principais objetivos tericos deste
trabalho demonstrar que a revelao proftica de um formulrio para ser
recebido pela imaginao do profeta. O profeta o intrprete de revelaes de
Deus (isto como Spinoza traduz o hebraico palavra nabi). Ele ou ela entende
a mensagem de Deus no intelectualmente, mas pela poder da imaginao,
isto , percebendo imagens (palavras, sons, figuras, etc.) e outros sinais. De
acordo com Spinoza, todas as revelaes profticas so adaptadas para a
imaginao do profeta e para o que podemos chamar de seu, ou
seu engenho. Assim, o significado da profecia inclui a revelao em si e sua
interpretao pelo profeta, como uma cadeia de imagens e outros
interconectados sinais.

Pgina 13

Mesmo aqui, e, de facto, mais do que nunca, o significado de um sinal

depender no indivduo. Porque todos os profetas tem a sua prpria educao,
a seu prprio estilo e engenho , em uma palavra, a sua prpria maneira de
imaginar, um nico sinal ser significar uma coisa a um profeta e outro para
outro. Como resultado, nenhuma assinar (incluindo os sinais que os profetas
demanda, a fim de confirmar a suas revelaes) pode ser suficiente para
garantir que algum um profeta. Doutrina, e, acima de todas as boas aes,
tambm so necessrios. impossvel no ser impressionado com a estreita
relao entre a tica p18s II, em que fala Spinoza sobre as diferentes cadeias
de idias criativas que caracterizam as mentes de soldados e compatriotas, e
o Tractatus Teolgico-Poltico, onde ns encontramos Joshua, um profeta que
uma milha , assim como Ezequiel, um profeta que um rusticus. Espinosa
estava pensando sobre o profeta quando escreveu que scholium na tica ?
possvel. Pelo

menos,

nada

em

sua

teoria

da

imaginao

torna

impossvel. Quando ele estava escrevendo o Tractatus Theologico Poltico,

Spinoza necessria nem para alterar a sua teoria filosfica a fim para nos dar
uma explicao clara da profecia, nem para forar o verdadeiro significado do
texto, a fim de salvar a sua teoria da imaginao. Os dois so inteiramente
compatveis. Isso no significa, claro, que no h diferenas entre a
imaginao das pessoas comuns e a imaginao dos profetas. Certamente
so. Por exemplo, Spinoza diz que o profeta tem uma invulgarmente vivido a
imaginao. Mas esta diferena no suficiente para transformar a radical
natureza do conhecimento que os profetas possuir ou para diferenci-lo em
espcie a partir do conhecimento imaginativa das pessoas comuns. No
errado dizer que a diferena entre os dois, a maioria delas, encontra-se no
facto de que pragmtica, sobre com base no seu conhecimento, verdadeiros
profetas so propensos a ser bom. Alm disso, esta concluso confirma o que
j dissemos sobre o objetivo pragmtico de significado. Para saber que um

profeta um profeta verdadeiro precisamos de um sinal, uma doutrina, e

acima de tudo o fato de que o profeta reconhecvel como um fazedor de
boas aes. No incio da segunda parte do Wahrheit und Mtodo , Gadamer
apresenta Spinoza como um dos pais da moderna tradio da hermenutica.
No h dvida de que Spinoza contribuiu para a formulao de regras
racionais para interpretar um documento ou texto a partir de um ponto de
filolgica e histrica visualizar, incluindo a Bblia. Essa uma das suas
grandes realizaes e contribuies para a cincia dos textos. Ao mesmo
tempo, porm, ele fez muito mais. Ele concebida a prpria imaginao como
um

processo

de

interpretar

sinais,

como

natural,

universal

infinito semiose em que todos os indivduos como modos de participar,

cada um de acordo com sua maneira particular de ser, rastreada e marcado por
outros organismos.

Pgina 14

NOTAS
1 Com algumas excees interessantes: Mignini 1981; Fabbri 1998; Sini de 2005.
2 Todas as tradues so de As Obras Completas de Spinoza vol. 1, ed. E trans. Edwin
Curley, (Princeton: Princeton University Press, 1985).
3 tica I p21.
4 tica I p22.
5 tica II p11c.
6 Tractatus de Intellectus Emedatione , Artigo 35.
7 Cf. Laux 1993: 33.
8 Ver, por exemplo Curley, 1973: 30; para outras interpretaes, consulte Mignini 1981: 189-226;
Moreau 1994: 307-78; Laux 1993: 13-88.
9 Por exemplo, na tica II p40sII.
10 tica p17s II.
11 tica II Dftn. Na seo sobre a fsica aps a p13.
12 tica p13s II.
13 tica p13s II.
14 Para uma discusso sobre este aspecto da fsica, ver Vinciguerra 2005: 121-37.
15 Ver Moreau 1994: 321.
16 Sobre este ponto particular, cf. Vinciguerra 2005: 43-56; Svrac 2011: 11-25; para uma mais ampla
e abordagem histrica, cf. Vinciguerra 2012.
17 Cf. Messeri 1990: 195.
18 Podemos dizer com Peirce, que parece estar muito perto de Spinoza sobre este ponto, que
o sinal algo que representa algo para algum, tendo em vista algo em
algum aspecto ou capacidade; para uma comparao entre os dois pensadores,
cf. Nesher 1994:
546-75; Vinciguerra 2001: 249-67.
19 Cf. tica p39s IV.
20 tica II, o Lema 7s.
21 tica p1 V.
22 tica II p36.
23 Mais do que isso, os dois textos, a segunda parte da tica e os captulos I e II do
Tractatus , contam com a mesma doutrina e foram provavelmente escrito em
torno do mesmo
tempo volta de 1665.

REFERNCIAS
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M. Grene (ed.),
Spinoza: Uma coleo de ensaios crticos. Notre Dame, IA : University of
Notre Dame Press:
Livros de ncora.
Fabbri, P. (1998), La svolta Semiotica . Bari: Laterza.
Laux, H. (1993), Imaginao et religio chez Spinoza. La potentia dans
l'histoire . Paris: Vrin.
Messeri, M. (1990), L'epistemologia di Spinoza. Saggio sui Corpi e le
menti . Milano: Il
Saggiatore.
Mignini, F. (1981), Ars imaginandi. Apparenza e rapprensentazione em
Spinoza . Napoli:
Pgina 15

Nesher, D. (1994), 'Spinoza Teoria da da Verdade ", em G. Hunter,

(ed.) Spinoza: The Enduring
Perguntas . Toronto: Universidade de Toronto Press.
Svrac, P. (2011), 'L'admirao de la naure chez Spinoza ", em C. Ramond
(ed.), Spinoza.
Natureza, Naturalisme, desnaturao . Pessac: Presses Universitaires de
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Sini, C. (2005), Archivio Spinoza. La verit e la vita . Milano: Ghibli.
Vinciguerra, L. (2001), 'Imagem et signe Entre Espinosa et Peirce. Despeje
pragmatismo palestra une
tiste du spinozisme ', em L. Vinciguerra (ed.), Quel avenir despeje
Spinoza? Enqute sur les
spinozismes venir . Paris: Kime.
- (2005), Espinosa et le signe. La gense de l'imaginao . Paris: Vrin.
- (2012), L'tonnement: histoire d'une paixo. Philosophie, esthtique,
thique . Paris:
Klincksieck