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Porto Alegre/RS
2015
Porto Alegre
2015
A banca examinadora, reunida para avaliao no dia 15 de Dezembro de 2015, foi constituda
pelos seguintes professores:
___________________________________________________________________________
Prof Dra. Leni Vieira Dornelles (PPGEDU/UFRGS)
___________________________________________________________________________
Prof Dr. Jaime Jos Zitkoski (PPGEDU/UFRGS)
___________________________________________________________________________
Prof Dra. Malvina do Amaral Dorneles (PPGEDU/UFRGS)
___________________________________________________________________________
Prof Dra. Maria da Graa Gomes Paiva (Instituto de Letras/UFRGS)
AGRADECIMENTOS
Aprendi, desde pequena, a agradecer com todas as minhas energias, de joelhos, olhos
voltados ao Cong1 e mos recostadas sobre as coxas, com as palmas voltadas pra cima... Era
a forma de, humildemente, centrar meus pensamentos em cada pequena vitria, deixar as
emoes virem tona e transbordarem em lgrimas se assim fosse necessrio, e concentrar
energias nos milhares de pontos dos Chakras das palmas das mos, como reserva para as
batalhas que ainda estavam por vir. Humildade, f e fora: foi assim que aprendi a agradecer!
Sei que, por mais que eu agradea, sempre posso acabar esquecendo algum, ento,
j me pronuncio de chegada assim: a todos que, de uma forma ou de outra contriburam com
minha formao... aos que estiveram comigo nos melhores e nos nem to bons momentos da
minha vida... aqueles que acreditaram em mim, quando eu mesma duvidava... aos que
suportaram meus chiliques, minhas lgrimas, minhas queixas, meus desejos, minhas dores
imensurveis, minhas manias... aos que entenderam o quanto era importante falar de mim, dos
meus, daqueles que estavam sem voz, dos que nunca tiveram vez em uma Universidade, em
uma escola... as minhas amigas que leram, de ponta a ponta ou em parte, e deram todos os
palpites possveis neste trabalho (e na minha vida!)... as amigas que brindaram comigo, que
me deram os abraos necessrios e questionaram as ideias bobas... aos Professores que
contriburam em toda a minha formao formal e/ou Acadmica, desde o Curso de
Magistrio, Graduao, Especializao, Extenses e Mestrado... aos colegas Professores,
Tutores, Coordenao e Cursistas do UNIAFRO/UFRGS, que me ensinaram tanto sobre suas
prticas, saberes e dvidas na educao antirracista... aos meus diversos colegas: do perodo
de Professora Estadual, dos Correios e Telgrafos, de Professora Municipal de POA, dos meus
longnquos tempos de Estagiria (ANPED/UFRGS, Casa Civil/RS e EMEI Ponta Grossa)...
aos meus irmos de f, que de perto ou de longe, monitoraram minhas aes, rezaram e
trabalharam por mim, me deram fora e esperana de que seria possvel levar a termo esta
jornada... a famlia AfroSul, que me adotou como a irm de todos/as, por me permitir
aprender, me ouvir, compreender minha proposta e se colocarem to disponveis a esta curiosa
perguntona... aos Professores das Bancas, tanto do Projeto como desta Dissertao, por me
darem a oportunidade de, em to pouco tempo, orientar meu rumo e produzir um relato do
saber adquirido at aqui... aos meus Orientadores: aquele que me deu a oportunidade de
ingressar por acreditar nas minhas ideias e ideais; e, principalmente, quela que ousou crer
que eu era capaz de me reinventar, de superar qualquer diferena e crescer com estas, de
compreender com ela as novas possibilidades de ver o mundo e, ainda, a pacientemente me
ensinar a observar os detalhes da cortina... aos meus ancestrais, em especial a todas as
minhas avs, pela sua importncia na minha formao... a minha famlia estendida Dinda,
Dindo, tios, tias, primos, comadres, compadres, irms-de-corao, por ser o esteio, a fonte de
inspirao e de boas histrias... aos meus irmos, meu filho e, acima de tudo, meus pais, que
acreditaram, que lutaram, que me reprenderam, que me trouxeram de volta aos rumos
necessrios... Com as foras de todos os Orixs, suas energias e vibraes, agradeo a cada
um de vocs, por me trazerem, de um jeito de outro, at aqui! Chegamos... juntos! Que
venham outros caminhos... Ubuntu2!
1
Cong o altar da Umbanda, onde ficam as imagens e objetos de valor energtico, advindos dos diferentes stios vibratrios de cada orix
ali referenciado e reverenciado.
2
(...) Filosofia africana que trata da importncia das alianas e do relacionamento das pessoas, umas com as outras. Na tentativa de traduo
para o portugus, ubuntu seria humanidade para com os outros. Uma pessoa com ubuntu tem conscincia de que afetada quando seus
semelhantes so diminudos, oprimidos. (...) a essncia do ser humano. Ele fala do fato de que minha humanidade est presa e est
indissoluvelmente ligada sua. Eu sou humano, porque eu perteno. Ele fala sobre a totalidade, sobre a compaixo. Uma pessoa com
ubuntu acolhedora, hospitaleira, generosa, disposta a compartilhar. A qualidade do ubuntu d s pessoas a resilincia, permitindo-as
sobreviver e emergir humanas, apesar de todos os esforos para desumaniz-las. (Desmond Tutu Prmio Nobel da Paz de 1984).
(http://www.pordentrodaafrica.com/cultura/ubuntu-filosofia-africana-que-nutre-o-conceito-de-humanidade-em-sua-essencia)
Figura n 01 - Fbio Eros (Fbio Pereira Teixeira - grafiteiro) - O velho Griot (Porto Alegre/RS, 2015).
RESUMO
A pesquisa apresentada nesta Dissertao de Mestrado investiga o modo de produo de
novos Griots, a partir de atividades afrocentradas, realizadas com crianas participantes das
Oficinas Semeando a Histria, na ONG AfroSul/d m
d, na cidade de Porto Alegre/RS.
Atravs da perspectiva com uma inspirao ps-estruturalista e da metodologia de pesquisas
com crianas, concebi-as como parceiras nesta pesquisa, buscando seus aceites expressos em
palavras e atitudes, bem como dos Griots e demais participantes do local. Investigo como os
modos de ser Griot influi diretamente nas atividades, nos discursos, nas relaes entre as
crianas, e destas com os adultos, subjetivando-as num modo de ser criana e de viver suas
infncias diferenciado e afrocentrado. Discuto os diferentes modos de ser criana ao longo da
histria e como a formao tnico-cultural da populao brasileira fundamenta tais diferenas
e as caracteriza. Constituo o modo de ser afro-gacho, um afrobrasileiro produzido a partir da
convivncia e das relaes institudas no espao geogrfico do estado do Rio Grande do Sul, a
partir das diferentes etnias historicamente aqui residentes. Evidencio as diversas atividades
propostas s crianas, a partir das conversas, de uma oralidade basilar, que entremeia as
propostas, e materializa as aprendizagens em outras formas de representaes. Nestas
infncias mltiplas, e suas contribuies na produo destes novos sujeitos, crianas que
percebem o mundo em sua diversidade e multiplicidade cultural e tnicorracial, encerra-se o
desejo de ampliao das aes pensadas e planejadas para a manuteno das culturas
ancestrais negro-africanas, afrobrasileiras e afro-gachas, potencializando a continuidade das
tradies, em especial, da tradio dos Mestres dos Saberes e da Pedagogia Griot. Relato esta
experincia vivida a partir de minhas experincias em famlia afrocentrada, num modo de ser
partcipe da aprendizagem neste espao de Pesquisa, num processo holstico da construo
deste relato de si e do outro que estes Mestres dos Saberes utilizam para ensinar.
PALAVRAS-CHAVE: Pedagogia Griot. Infncias. Pesquisa com crianas. Afrocentricidade.
AfroSul/d m
d.
ABSTRACT
The research presented in this Master's Dissertation investigates the Griot's new mode of
production, from african-centred activities carried out with children participated in the
workshops "Sowing History" in AfroSul/dmd NGO in the city of Porto Alegre / RS.
Through the perspective with a poststructuralist inspiration and research methodology with
children, conceived them as partners in this research, seeking their accepted expressed in
words and actions, as well as the Griot's and other participants of the site. Investigate how the
ways of being Griot directly influences the activities, in speeches, in relations between the
children, and those with adults, subjectively them in a way to be a child and to live their
differentiated and african-centred childhoods. Discuss the different ways of being child
throughout history and how the ethnic and cultural background of the population bases such
differences and features. Consisting how to be african-gaucho, one Afro-Brazilian produced
from living and relationships established in the geographical area of the Rio Grande do Sul
state, from different ethnic groups historically living here. Made evident the various activities
proposed to children from the conversation, a basic orality, which intersperses the proposals,
and the learning embodied in other forms of representations. These multiple childhoods, and
their contributions to the production of these new subjects, children who perceive the world in
its diversity and cultural and tnicorracial multiplicity, closes the desire for expansion of
thought and planned actions for the maintenance of black-African ancestral cultures, Afrobrazilian and african-gaucho, enhancing the continuity of traditions, in particular the tradition
of the Masters of Knowledge and Griot Education. Report this lived experience from my
experiences in afrocentrada family, a way of being a participant of learning in this search
space, a holistic process of building this story of self and other that these Masters of
Knowledge use to teach.
KEYWORDS: Griot Pedagogy. Childhoods. Pesearch with children. Afrocentricity.
AfroSul/d m
d.
10
LISTA DE FIGURAS
Figura n 01 - Fbio Eros (Fbio Pereira Teixeira - grafiteiro) - O velho Griot (Porto
Alegre/RS, 2015). Desenho em P/B A4............................................................................ p. 07
Figura n 02 - Abdias Nascimento - Pad de Exu (Rio de Janeiro/RJ, 1988). Acrlico sobre
tela ....................................................................................................................................... p. 14
Figura n 03 - Abdias Nascimento - Ok Oxossi (Buffalo/EUA, 1970). Acrlico sobre tela,
61 x 91 cm ........................................................................................................................... p. 24
Figura n 04 - Lucilio de Albuquerque Me Preta (Salvador/BA, 1912). leo sobre tela,
180 X 130 cm. Museu de Belas Artes de Salvador/BA ...................................................... p. 29
Figura n 05 Silvio Hansen - Sem identificao (1974). Pintura ..................................... p. 49
Figura n 06 Abdias do Nascimento Efran Bocabalstico: Oxossi-Xang-Ogum (Nova
Iorque/EUA, 1969). Acrlico sobre tela, 153 x 102 ............................................................ p. 78
Figura n 07 - Abdias do Nascimento - Oxum em xtase (Rio de Janeiro/RJ, 1975). leo
sobre tela ............................................................................................................................. p. 91
Figura n 08 Danando, brincando e movimentando-se: o corpo que aprende e se
expressa Fotografia de Pesquisa ..................................................................................... p. 97
Figura n 09 O respeito e amparo transgeracional: a tradio negro-africana posta em
prtica Fotografia de Pesquisa ..................................................................................... p. 104
Figura n 10 A integrao transgeracional, na Aula Aberta de Dana Afro Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 105
Figura n 11 Conversando com a Griote Iara sobre o espetculo Disney no Gelo
Fotografia de Pesquisa ...................................................................................................... p. 117
Figura n 12 Materiais afrocentrados possibilidades de representaes tnicas
Fotografia de Pesquisa ...................................................................................................... p. 120
Figura n 13 Assim se patina no gelo Fotografia de Pesquisa ................................. p. 121
Figura n 14 O desenho que R. pintou, com a ajuda do pai Fotografia de Pesquisa
............................................................................................................................................ p. 124
Figura n 15 O. jogando com T., e Mt. no gol, segundo ele mesmo. O resultado do debate
de ter ou no cor, fez com que Mt. fosse representado sem cor alguma Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 126
11
Figura n 16 T. fez um desenho de Mt. usando o giz de cera que ele diz que representa o seu
tom de pele, o marrom claro que ele apontou em vrios encontros Fotografia de Pesquisa
............................................................................................................................................ p. 131
Figura n 17 Um se machuca, todos se curativam! Identidade de grupo Fotografia de
Pesquisa ............................................................................................................................. p. 134
Figura n 18 Djanira da Mota e Silva Trs Orixs (So Paulo/SP, 1966) - Acervo da
Pinacoteca do Estado de So Paulo/SP ............................................................................. p. 135
12
SUMRIO
OXSSI .................................................................................................................................. 25
2
3.1
3.2
.................................................................................................................................................. 42
CANTIGAS DE SO COSME E SO DAMIO ................................................. 50
4
4.1
4.2
NO BRASIL ............................................................................................................................ 66
OGUM, A MAGIA DO CUTELEIRO .................................................................... 79
5
5.1
GRIOT ..................................................................................................................................... 82
DOXUM ................................................................................................................ 92
6
OUVIDO............................................................................................................................... 101
6.2
RODA-VIVA:
BRINCANDO
APRENDENDO
SER
GRIOT
................................................................................................................................................ 107
6.3
EU
SOU
NEGRO!
IDENTIDADE
AES
AFROCENTRADAS
................................................................................................................................................ 122
CANTO PARA OXAL ............................................................................................ 136
13
14
Figura n 02 - Abdias Nascimento - Pad de Exu (Rio de Janeiro/RJ, 1988). Acrlico sobre tela
15
Ex
Tu que s o senhor dos
Caminhos da libertao do teu povo
Sabes daqueles que empunharam
Teus ferros em brasa
Contra a injustia e a opresso
Zumbi Luiza Mahim Luiz Gama
Cosme Isidoro Joo Candido
Sabes que em cada corao do negro
H um quilombo pulsando
Em cada barraco
Outra palmares crepita
Os fogos de Xang
Iluminando nossa luta
Dura e pesada. (...)
Imploro-te, Ex,
Plantares na minha boca
O teu ax verbal
Restituindo-me a lngua
Que era minha
E me roubaram
(extrado de Axs do sangue e da esperana, Abdias do Nascimento, 1983, p.10)
16
A tradio bambara do Komo3 ensina que a Palavra, Kuma, uma fora fundamental
que emana do prprio Ser Supremo, Maa Ngala, criador de todas as coisas. Ela o
instrumento da criao: Aquilo que Maa Ngala diz, !, proclama o chantre4 do
deus Komo. O mito da criao do universo e do homem, ensinado pelo mestre
iniciador do Komo (que sempre um ferreiro) aos jovens circuncidados, revela-nos
que, quando Maa Ngala sentiu falta de um interlocutor, criou o Primeiro Homem:
Maa.
(...) Tendo Maa Ngala criado seu interlocutor, Maa falava com ele e, ao mesmo
tempo, dotava-o da capacidade de responder. Teve incio o dilogo entre Maa Ngala,
criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as coisas.
(...) A tradio africana, portanto, concebe a fala com um dom de Deus. Ela ao
mesmo tempo divina no sentido descendente, e sagrada no sentido ascendente.
B, 2011, p. 170-172.
3
4
Chantre: s.m. Eclesistico. Antigo. Aquele que dirigia o canto, que ficava frente do coro e iniciava os salmos etc. Eclesi stico. Sujeito que
desempenha a funo de regente do coro de uma celebrao. (Etm. do francs: chantre) Dicionrio on line
(http://www.dicio.com.br/chantre/)
17
relato de si e do outro que estes Mestres dos Saberes utilizam para ensinar h vrias geraes.
O leitor ambientado com uma linguagem mais formal poder estranhar tal fluxo lingustico,
mas mais do que observar, relatar, analisar, este trabalho tambm, em si, o resultado do que
aprendi na forma de ensinar as tradies seculares africanas e afrobrasileiras.
Quando relembro minha trajetria de vida, constato que sempre quis trabalhar com a
palavra! Todas as opes que fiz me levaram a lidar com a oralidade como funo primordial
das minhas relaes profissionais, religiosas e pessoais. Fui educada em uma famlia extensa,
numerosa e com ramificaes variadas, que sempre inviabilizaram qualquer tentativa de fazer
uma rvore Genealgica, tais suas imbricaes. Como j reportei em meu Projeto de
Dissertao,
Deste perodo, tenho lembrana forte da presena das Mulheres Negras, fora
perceptvel no dia-a-dia, por sua presena marcante nos eventos pequenos e grandes,
na fora das matriarcas em manterem seus ncleos unidos, no relato das experincias
e tradies dos ancestrais, nas imposies das regras e valores e, at, na gesto
financeira. Mulheres que trabalhavam fora e/ou em casa, mulheres com ou sem
homens ao seu lado, mulheres que educavam com pulso firme e com afeto, que
contavam suas histrias de sobrevivncia, de percalos e perdas, repetindo sempre:
faam o que no pudemos fazer, vo alm. Discurso que mais parecia um Mantra
de to repetido ao longo dos anos. Eram lderes de suas famlias, de seus cls, de
seus espaos comunitrios, e algumas, at em seus espaos profissionais. Era muito
mais uma questo de postura, de construo cultural e pessoal de nossas MesPretas5, do que de fentipo, de cor de pele, at porque no tnhamos apenas uma
me, os filhos eram da coletividade familiar, portanto responsabilidade de todos, e
dever de respeito nosso com todas elas.
Ao redor da mesa, a conversa era a sala de aula, pois ali, nos relatos de experincia,
se fazia a retrospectiva histrica e cultural, os questionamentos s normas vigentes e
a compreenso de nosso papel no futuro. Muito do que se aprendia ali, naquela
forma de educar familiar, ia de encontro ao ensinado nos livros didticos, dentro das
escolas. Naquele contexto, a representao da histria oficial caracterizada pela
submisso negra e indgena no perodo da escravizao, das mulheres em particular,
era ensinada de forma oposta porque a lgica era negar a humanidade e a cidadania
destes cidados, negando-lhes participao plena na constituio histrico-cultural,
bem como na vida social, excluindo-os de qualquer poder decisrio possvel.
A participao poltica de extrema esquerda do meu av, que morreu por causa
disto, destoava dos livros que exaltavam o Presidente que os perseguiu na poca, e
das fotos de protagonistas apenas brancos nos eventos polticos do incio do sculo
XX, por exemplo. A vida vivida e relatada era muito diferente da vida documentada
nos livros da educao institucionalizada. Esta foi a primeira percepo para mim de
que a educao do coletivo no escolar (...) polemizava e, em muitos aspectos,
contrapunha-se a educao escolar (...), mesmo que seu valor social fosse menos
percebido, na busca do sucesso que nos imputavam. (2014, p. 11-12).
Me-Preta uma referncia s mulheres que, em suas aes de maternagem, demonstram toda esta ressignificao de sua negritude, em uma
dinmica de autoafirmao do sentido e dos valores da negritude brasileira, com sua religiosidade, crenas, formulaes de afetos e
preservao das histrias atravs da oralidade, da convivncia familiar, independente da cor de suas peles. uma conscincia de si, da
natureza, do processo de formao deste patrimnio sociocultural.
18
19
20
estar bem focados no decorrer de toda a investigao, delimitando as aes mais significativas
e que trouxessem a essncia desta Pedagogia para o panorama analisado.
No primeiro captulo, apresentado por Oxssi, denominado Objetivos Flechas no
ar... Ok ar!, reflito sobre os objetivos deste trabalho, analisando o contexto investigativo
necessrio para mapear esta experincia ancestral afrocentrada, explicitando sua metodologia,
intencionalidades, e os discursos produzidos pelas crianas, os sujeitos centrais desta ao e
foco desta pesquisa. Aqui evidencio a necessidade de compreender a historicidade de negros
afro-gachos, das crianas brasileiras e da Pedagogia Griot, como forma de particularizar
estas experincias ressignificadas.
No captulo seguinte, Adorei as almas! Ancestralidade viva..., busco evidenciar
um passado histrico-cultural do contexto afrobrasileiro, a partir da cultura dos Terreiros e a
forma de transmisso de conhecimento secular, a partir da oralidade, num processo
transgeracional de preservao de seus costumes, tradies e linguagens. No subcaptulo 3.1
Ancestralidade africana e afrobrasileira: Griot?, busco trazer a tradio malinesa dos antigos
contadores de histria e guardies das tradies da regio do Bafur, os tempos de
aprendizagem, e as caractersticas exigidas para o reconhecimento social deste sujeito. A
partir das lembranas dos meus antepassados, busquei referenciar as memrias familiares, as
quais compreendi serem, tambm, vivncias com Mestres dos Saberes, dentro de suas
especificidades. Ambos as prticas ancestrais esto centradas na oralidade, na circularidade da
palavra e na experimentao prtica dos conceitos apreendidos. No subcaptulo 3.2 Uma
negritude historicamente desconstruda: afro-gaho?, estruturei o contexto histrico do
encontro entre as diversas culturas no Rio Grande do Sul, desde as primeiras incurses dos
colonizadores espanhis e portugueses, agregando, de forma nem to pacfica, as culturas
indgenas, portuguesas, espanholas e africanas. Conceito basilar deste trabalho, foi muito
importante poder buscar uma definio do que os Griots daquele espao cultural entendem
por afro-gacho, e o que caracterizaria e diferenciaria ser negro aqui no sul e ser negro em
outros espaos brasileiros, na busca de uma identidade prpria, histrica e culturalmente bem
constituda.
No captulo 4. Bejir! Salve as crianas! Salve os Ibjs!, iniciei os relatos a partir
das minhas memrias de infncia, nas festividades religiosas as quais silencivamos. Longe
de querer parecer um relato solto, de memrias afetivas, tais relatos buscam fazer uma
conexo entre minhas vivncias e os conceitos pesquisados, que relatam uma infncia negra,
religiosamente afrocentrada, em comunidade perifrica, com uma riqueza nas relaes
familiares, afetivas e histricas. No subcaptulo 4.1 Infncias... Quais infncias?, busquei
21
traar o perfil histrico das infncias, a partir das pesquisas de Aris (1981), Santos (2006),
Dornelles (2002) e Mller (2007), desde a pesquisa iconogrfica sobre crianas na Europa em
diferentes sculos, em contexto urbano, analisada sob a perspectiva de diversos autores
clssicos e seus conceitos sobre estas infncias. No subcaptulo 4.2 Concepo histrica de
infncia e o contexto brasileiro: os destinos de cada md!, sigo traando o perfil das
crianas e suas diferentes infncias, agora no contexto brasileiro, mostrando como se
relacionam com as crianas descritas na Europa a partir dos colonizadores portugueses e as
crticas de mdicos e religiosos, e as vivncias entre as culturas africanas, indgenas e
europeias-portuguesas, seus costumes no trato e educao dos pequenos, e como a
convivncia entre estes misturou tais hbitos, modificando-os em muitos casos. E, no
subcaptulo 4.3 - Entre a senzala e a Casa-Grande: a infncia afrodescendente no Brasil,
foco nas crianas negras escravizadas no Brasil, mostrando as infncias que lhes foram
reservadas em cativeiro. No Censo de 1872, quantifico as crianas negras e mestias, de
diferentes faixas etrias, comparando os contextos no Imprio, na Provncia de So Pedro do
Rio Grande do Sul e na Parquia de Porto Alegre.
No captulo seguinte, 5.- Uma ONG Afro-gacha: Ogum forja suas armas...,
apresento, enfim, o AfroSul/d md como uma arma criada pelo plano espiritual para
perpetuao das tradies negro-africanas em solo gacho. A partir de sua histria, que se
mescla com a histria dos Griots que a criaram, mostro as diferentes fases que constituram a
instituio, e as reformulaes necessrias, que levaram a constituir as aes com crianas,
jovens e adultos, de forma a envolv-los em atividades criativas, ldicas e culturais, que
levam sempre a marca da ancestralidade em todas as proposies. No subcaptulo 5.1 A
oralidade na educao e cultura afro-brasileira ao Griot, relato como a tradio malinesa
dos Griots, a partir dos relatos e estudos de Hampat B, foi ressignificar no Brasil, a partir
da organizao da Pedagogia Griot pelo Grupo Gros de Luz e Grio, da cidade de
Lenis/BA. Seus estudos organizaram uma ao pedaggica que mescla a participao
social, as aes dentro das escolas formais e a valorizao dos ancios da comunidade, como
Mestres dos Saberes, Griots e Mestres-Griots, conforme sua idade e experincia.
J no captulo 6. Entremeando pedras, as guas seguem seu prprio rumo.., Sobre
qual infncia estamos falando, apresento a experincia em si, as observaes e interaes
realizadas com as crianas do projeto Semeando a Histria, seus discursos, e as aes
pensadas e organizadas para perpetuao de nossa histria e cultura afro-gacha. Os relatos
dos Griots evidenciaram as intenes de criar projetos como este, e o que esperavam desta
gerao, e das demais que j passaram e ainda convivem nesta ONG. A partir de autores como
22
Foucault (1998, 2002, 2003, 2006), Dornelles (2002, 2015), Mayall (2005) e Paraso (2014),
entre outros, evidenciei sob quais perspectivas estas crianas, sujeitos destas aes,
problematizavam-nas, e como estes discursos produzem objetos, prticas, significados, e
tambm, sujeitos, na esperana de potencializar metodologicamente a produo de novos
Griots. No subcaptulo 6.1 - De gerao em gerao: as memrias e histrias de bocaouvido..., reavivo a prtica de prtica de ensinar pela oralidade, descrevendo a relao das
crianas com os adultos da ONG, desde o encontro inicial, a Aula aberta de Dana, com a
convivncia de geraes das mais diversas, de 04 a mais de 80 anos, do auxlio e respeito aos
mais velhos, e o uso do corpo e da msica para transmisso destes saberes. Relato, tambm, a
forma simples e tranquila que as conversas se realizam, bem como os questionamentos e
interesses das crianas, que mostram at onde os interesses destes podem chegar, e o quanto
eles mesmos respondem para seus pares, esclarecendo as dvidas, dentro dos saberes que j
possuem. No subcaptulo 6.2 - A roda-viva: brincando e aprendendo a ser Griot!, inicio o
relato das atividades de forma mais detalhada, mostrando primeiro, o foco dos dois encontros
iniciais do Projeto, o tipo de atividades focadas na oralidade, nos dilogos com/das crianas, e
na materializao das aprendizagens nos desenhos, brincadeiras e interaes variadas, com
materiais comuns e outros etnoplsticos. No subcaptulo 6.3 - Eu sou negro! Identidade e
aes afrocentradas..., apresento o relato dos ltimos encontros, e os diversos aspectos dos
discursos que tomaram um tom mais focado nas diferenas e semelhanas entre eles, pois as
atividades motivaram a que se observassem, observassem seus colegas, e relatassem seus
gostos, afinidades e desejos. O olhar afrocentrado destas crianas perpassou seus discursos,
denotando mais nitidamente sua subjetivao nos conceitos e saberes ancestrais. Aponto,
tambm, os conceitos para a prtica de uma Educao Antirracista, e as orientaes para sua
prtica para alm dos muros escolares, envolvendo todas as comunidades e espaos culturais.
E, finalmente, no captulo 7. Contemplando a sabedoria: Epa Bb!, busco
evidenciar as aprendizagens e dar um panorama destas aes, e como estas podem vir a
formar novos Griots, ou mais amplamente, sujeitos que entendam o mundo como parte de si
mesmo, tenham orgulho de seus ancestrais, possam relatar as contribuies que estes
trouxeram na formao da identidade afro-gacha e afrobrasileira, alm de participarem mais
ativamente de movimentos que visem qualificar as relaes tnicorraciais no pas, diminuindo
o racismo e os preconceitos, bem como as divergncias sociais motivadas por estas questes.
Neste captulo, retomo os conhecimentos adquiridos, as observaes e anlises, levou-me a
compreender que, sim, h uma intencionalidade em produzir novos Griots, mas no de forma
ostensiva, e sim a partir destas aes, das atividades pensadas e organizadas, levando em
23
24
25
OXSSIiv
(Comp.: Roque Ferreira)
Eu vi chover, eu vi relampear
Mas mesmo assim o cu estava azul
Samborv, pembavi, folha de jurema vii
Oxssi reina de norte a sul
xiv
e couraa prateada
Na Bahia So Jorge
No Rio, So Sebastio
Oxssi quem manda
Nas bandas do meu corao
26
Nas matas e florestas, territrio de Oxssi (seu stio vibratrio 7), habitam as energias
csmicas necessrias para a vida de todos os seres criados por btlxviii, para que atinjam
seus objetivos existenciais, suas tarefas, seus destinos. Quando ns humanos, a criao mais
especial, guiados por todos os Orixs, necessitamos encontrarmo-nos com nossa essncia
natural, com as energias revigorantes e curativas, buscamos nas matas por ervas, plantas
curativas e animais de caa, pois nossa vida nosso bem maior, e mant-la nosso objetivo
enquanto criaturas. Ao embrenhar-me na jornada de escrita de minha Dissertao de
Mestrado, inspirada por Oxssi, sigo os passos de Cervo e Bervian (2002, p. 83), e flecho que
os objetivos que se tm em vista definem, muitas vezes, a natureza do trabalho. Assim,
entendo que, como todo caador que usa a flecha para conseguir seu alimento ou manter-se
seguro contra o inimigo, lano-a ao ar, para que possa alcanar os objetivos que me propus,
evidenciando minhas questes bsicas e minhas hipteses de pesquisa, contidas nesta
Dissertao.
Desde que voltei a estudar, quase uma dcada depois de minha formatura na
Graduao em Pedagogia, iniciei uma jornada por diversos cursos voltados para a educao
antirracista, motivada pelo Projeto A cor da Cultura, seus materiais e fundamentos bsicos.
Um pouco mais adiante, em um dos cursos de extenso na UFRGS entrei em contato com a
Pedagogia Griot8 do Grupo Gros de Luz, na Bahia, que foi citado por uma palestrante e
causou-me curiosidade por ser algo novo para mim. A temtica da Educao Antirracista
encantava-me, mas no conseguia vislumbrar-me dando prosseguimento aos meus estudos
pesquisando a prtica da educao escolar. E, de certa forma, a Pedagogia Griot, o contato to
prximo com as comunidades e com estes ensinamentos ancestrais africanos, me pareceu uma
possibilidade de conhecimento fora dos muros escolares.
6
(http://www.juntosnocandomble.com.br/2008/10/oxossi_25.html)
Na Umbanda, cada orix responsvel por um stio vibratrio, um espao fsico onde a energia csmica ligada a sua tarefa astral se
concentra, organizando-se para os humanos poderem reverencia-los e buscarem foras para seguir sua jornada no ay.
8
Griots: corporao profissional compreendendo msicos, cantores e tambm sbios genealogistas itinerantes ou ligados a algumas famlias
cuja histria cantavam e celebravam. Podem tambm ser simples cortesos. Como no existe em portugus um termo equivalente pa ra
designar estas pessoas e este tipo de atividade, foi conservado o termo original em todo o relato (NT) (B, 2013, p. 11 Nota).
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Figura n 04 - Lucilio de Albuquerque Me Preta (Salvador/BA, 1912). leo sobre tela, 180 X 130 cm.
Museu de Belas Artes de Salvador/BA.
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ME PRETA
(Piratini / Caco Velho)
Me preta, Me preta
Enquanto a chibata batia no seu amor
Me preta embalava o filho branco do sinh
Me Preta, Me Preta
Enquanto a chibata batia no seu amor
Me Preta embalava o filho branco do sinh
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31
Ao ler a frase Perdo, no conheo o Oriki xix, Adurxx, nem Folha... No reconheo
sua feitura e sua ancestralidade! vinda do Bblorixxxi Aurlio Bernacchi ou Aurlio Ti
OlogunEd, como diz sua dijina (Grupo Iniciados no Ax/Facebook), em meio a um debate
sobre as tradies culturais14 e religiosas afrocentradas15, fiquei me questionando onde ele
queria chegar, a que/quem ele se referia com aquelas palavras, e o que entendia sobre
ancestralidade afro-brasileira. Os requisitos que este Bbxxii levanta so conceitos bsicos do
reconhecimento de uma ancestralidade, de uma linhagem de ascendncia dentro do Culto
Africanista. Dizem respeito ao fato de no reconhecer a cano que representa e invoca seu
Orix de cabea (Adur), no reconhecer as oraes que exaltam os poderes e (e)feitos dos
Orixs, que sadam em versos, frases ou poemas (Orikis), no saber quais as ervas 16 que
representam e so usadas por seu Orix de cabea (Folha). Sem reconhecer estas
caractersticas, no se tem como saber em que casa este Mdium (ou Cavalo de Santo) foi
aprontado, como foram seus preparativos, sua feitura no Santo, e sob quais regras e Nao
esta Casa era regida, ou seja, no tem nome e sobrenome, seu nome sagrado na Lei de Santo
Foucault distingue nitidamente o saber do conhecimento: enquanto o conhecimento corresponde constituio de discursos sobre
classes de objetos julgados cognocveis, isto , construo de um processo complexo de racionalizao, de identificao e de classificao
dos objetos, independentemente do sujeito que o aprende, o saber designa, ao contrrio, o processo pelo qual o sujeito do con hecimento, ao
invs de ser fixo, sofre uma modificao durante o trabalho que ele efetua na atividade de conhecer. (...) O saber est essencialmente ligado
questo do poder (...). Ora, o poder no pode disciplinar os indivduos sem produzir igualmente, a partir deles e sobr e eles, um discurso de
saber que os objetiva e antecipa toda a experincia de subjetivao. (REVEL, 2005, p. 77-78)
13
B, Amadou Hampt. A tradio viva. Histria Geral da frica, Volume I Metodologia e pr-histria da frica. 2011, p. 167.
14
Cultura entendida como o conjunto dos processos com e por meio dos quais se produz um certo consenso acerca do mundo em que se
vive. o partilhamento desse consenso que permite aos diferentes indivduos se reconhecerem como membros de determinados gru pos e no
de outros. Cultura no se reduz, pois, ao conjunto de significados compartilhados, mas envolve, tambm, os sistemas de signifi cao que os
seres humanos (diferencialmente situados em redes de poder) utilizam para definir o que significam as coisas e para codificar, organizar e
regular sua conduta em relao aos outros. (HALL, 1997a; 1997b; WOODWARD, 200; VEIGA NETO, 2003b). O que supe, tambm,
entender a cultura como um processo arbitrrio, uma vez que cada grupo pode viver de forma diferente ou atribuir um significado diferente a
um mesmo fenmeno ou objeto. Esse um pressuposto importantssimo e difcil de ser assumido quando se trata, por exemplo, de
investigar formas de cuidado do corpo, modos de entender sade e doena e/ou de viver a sexualidade, a maternidade e a paternidade no
contexto de diferentes grupos culturais. (MEYER, 2014, p. 54. In: MEYER & PARASO).
15
A afrocentricidade um tipo de pensamento, prtica e perspectiva, que percebe os africanos como sujeitos e agentes de fenm enos
atuando sobre sua prpria imagem cultural e de acordo com seus prprios interesses humanos (Asante, 2009, p. 93) (...) Afrocentricidade
consiste num paradigma, numa proposta epistmica e tambm num mtodo que procura encarar quaisquer fenmenos atravs da devida
localizao, promovendo a agncia dos povos africanos em prol da liberdade humana. A afrocentricidade uma questo de localizao
porque os africanos vm atuando na margem da experincia eurocntrica. (ibidem). (SANTOS JNIOR, 2010, p. 01).
16
No culto aos Orixs, a folha tem uma importncia vital, sem ela impossvel realizar qualquer ritual, dai existe um termo corriqueiro do
Povo do Santo que diz: ko si ewe, ko si Orixa ou seja, sem folha no existe Orix.
12
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(dijina na Nao Angola), a raiz de seus ancestrais de Santo: Pais, Mes, Avs religiosos. Ao
levantar estes requisitos, este Bb me faz reportar aos ensinamentos de Hampt B,
Na frica tradicional, o indivduo inseparvel de sua linhagem, que continua a
viver atravs dele e da qual ele apenas um prolongamento. por isto que, quando
desejamos homenagear algum, o saudamos chamando-o repetidas vezes, no por
seu nome prprio, que corresponderia no Ocidente ao nome de batismo, mas pelo
nome de seu cl: B! B!, ou Diallo! Diallo!, ou Ciss! Ciss!. Porque no se
est saudando o indivduo isolado e sim, nele, toda a linhagem de seus ancestrais.
(2013, p. 19)
Quando se fala da tradio africana, nunca se deve generalizar. No h uma frica, no h um homem africano, no h uma tradio
africana vlida para todas as regies e todas as etnias. Claro, existem grandes constantes (a presena do sagrado em todas as coisas, a relao
entre os mundos visvel e invisvel e entre os vivos e os mortos, o sentido comunitrio, o respeito religioso pela me, etc.) , mas tambm
numerosas diferenas: deuses, smbolos sagrados, proibies religiosas e costumes sociais delas resultantes, que variam de uma regio a
outra, de uma etnia a outra; s vezes, de aldeia para aldeia. As tradies a que me refiro nesta histria so, de maneira geral, as da savana
africana que se estende de leste a oeste ao sul do Saara (territrio que antigamente era chamado Bafur), e particularmente as do Mali, na rea
dos fula-tucolor e bambara onde vivi. (B, 2013, p. 12)
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Segundo a autora, estas Irmandades, que se espalharam por todo o pas e persistem
at nossos dias, tinham vrias atividades, como distribuir esmolas, atos de caridade, libertar
18
Liberta era o termo adotado para definir uma antiga escrava a quem de algum modo foi concedida a liberdade, por emancipao ou por
alforria (normalmente por compra prpria ou de irmandades ou abolicionistas).
19
Forra a escravizada liberta pelo dispositivo da Carta de Alforria.
20
Alforria ou manumisso o ato pelo qual um proprietrio de escravos liberta os seus prprios escravos (Dicionrio Priberam da Lngua
Portuguesa). A palavra "alforria" tem origem no rabe al-furri (FERREIRA, A. B. H. Novo dicionrio da lngua portuguesa. 2 edio. Rio
de Janeiro. Nova Fronteira. 1986. p. 83), que significa "liberdade". "Manumisso" provm do latim manumissione (Ibidem, p. 1.084).
35
seus membros ainda escravizados, organizar funerais, auxiliar membros vivas carentes, etc.
E, ainda, serviram de polo para a organizao social e poltica das comunidades
(KARASCH, 2012, p. 56), sendo o espao de discusso, de convivncia em coletividade, de
manuteno das memrias familiares e tnicas. Os membros principais eram escolhidos de
acordo com suas possibilidades de doao em ouro, havendo hierarquia e distino nestes
cargos, nos festejos anuais. uma memria ntida, descrita e guardada nos livros
eclesisticos, onde se destacam os cargos, a etnia, condio legal e financeira dos membros,
ao contrrio dos escassos documentos a respeito das tradies religiosas africanas do mesmo
perodo, no s pela no valorizao da cultura negro-africana, como tambm pela quase que
impossibilidade da maioria destes libertos, forros e escravizados obterem escolarizao para
contarem sua histria escrita.
Com efeito, havia uma recusa a considerar o povo africano como o criador de
culturas originais que floresceram e se perpetuaram, atravs dos sculos, por vias
que lhes so prprias e que o historiador s pode aprender renunciando a certos
preconceitos e renovando seu mtodo. (MBOW, 2011, p. XXI-II)
3.1
Fui educada por muitas mulheres! Mulheres mais velhas, mulheres empoderadas,
mulheres fortes e dedicadas. Tive muitas avs e poucos avs! Alguns deles nem
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compartilhavam meu DNA, mas isto, na nossa grande famlia, nunca foi um critrio para
amor. Elas e eles sempre foram meus avs de verdade, pois agiam assim, pensavam assim e
nos ensinaram a referirmo-nos a eles assim. Lembro-me de vrias caractersticas delas, at das
que nem conheci fisicamente, mas que sempre estavam presentes nos relatos familiares, e que
deixaram muitas lembranas boas de minha infncia:
caseiras (principalmente po com erva-doce e ravili) e, sua lngua muito afiada e olhar
desafiador (ela s tinha 1,5m de altura, mas parecia um gigante quando levantava aquela
sobrancelha). Do pouco que falava sobre meu av Valentim, tentou manter a unidade da
famlia nas tradies com ele apreendidas e ressignificadas;
religiosos e a fora de enfrentar uma sociedade machista, do jeito que lhe foi possvel, ao
assumir ser uma me-solteira;
religiosa e na esperana inquebrantvel de dias melhores, acreditando que amanh, meu Pai
provm!. Seu corao gigante permitiu-lhe criar os seus filhos biolgicos e os que nasceram
de outros ventres, como meu pai;
aprender a ser menina (contrapondo-se ao meu jeito moleque de ser) e uma Cuca de banana
inesquecvel;
uns docinhos presenteados escondidos da minha me (bem fora de hora!), que quando ela
esquecia, o V-Dindo Nildo lembrava bem de cantinho. Ela brigava com o Dindo Clvis,
porque ele pouco me visitava, comparando com minha Dinda Marlene, to presente na minha
vida at hoje... (devia ter brigado mais!);
a V Negrinha (Tia-av materna Morena) que nos ensinou a tirar leite cedo
da manh, mexer goiabada no tacho de cobre, tomar banho de rio, descer o morro dentro do
pneu de trator, comer Mulita23 assada na casca, subir na torre de metal do cata-vento (que
carrega as baterias de energia eltrica) e andar a cavalo (que o V Ado, seu marido j
21
Conjunto das imagens (smbolos, metforas, etc.) de uma composio, por exemplo, literria. (http://www.infopedia.pt/dicionarios/linguaportuguesa/imag%C3%A9tica).
22
Dindo ou Dinda so o diminutivo para os termos Padrinho e Madrinha, muito usado aqui no sul, por ns gachos, de forma coloquial . VDindo e V-Dinda so os termos para referir aos pais dos meus Padrinho e Madrinha.
23
Mulita um mamfero da famlia do Tatu, tambm conhecido como Tatu Carreta, muito comum nos pampas, campos das Misses e Rio da
Prata.
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deixava os cavalos mansos treinados nos esperando na Fazenda Forqueta, onde moravam),
alm claro, ensinar que feio dizer cobertor, o certo bunda-bertor;
nos recepcionar em sua casa, com mesa farta e muitos sorrisos. Fazia umas colchas de croch,
cheias de flores coloridas, que enfeitavam as camas das primas, e s vezes, viravam almofadas
que nos eram presenteadas;
meu filho nascer, teve o prazer de ouvir sua primeira palavra (v) referida a ela, me ensinou a
buscar suavizar meu jeito de lidar com as pessoas e com os problemas da vida, a compreender
que tudo possvel quando se ama e se respeita os outros, a lidar com as dificuldades da
Terceira Idade (na prtica, convivendo com a Dindinha25, a Bisa e as teimosias do V Pedro
diabtico que comia doces escondidos) e a cozinhar no fogo a lenha. E, acima de tudo, a
perdoar!
Numa famlia to numerosa, com muitas avs, avs, tios, tias e primos (mais de 80,
acredito) consanguneos ou por afinidade, a convivncia era quase tribal, uma vivncia
coletiva muito prxima, com relaes estreitas que no diferenciavam meu filho este ou
mas no a neta da fulana? na hora das broncas ou alimentao. ramos filhos e netos
coletivos! Todos os adultos eram responsveis por ns, pela nossa educao, pelos limites
impostos e pelo respeito ensinado. Os mais velhos eram quase divindades, deveriam ser
obedecidas sem questionamento em pblico, ficando as perguntas para depois, pois l em
casa conversamos! Sequer conseguamos diferenciar onde comeava a famlia materna e
terminava a paterna, pois eram amigos desde a adolescncia, ento convivamos
indistintamente, numa quilombagem familiar. E suas palavras ecoam em nossas memrias at
hoje!
A partir destas memrias familiares, das relaes com os mais velhos, encontro
similaridade entre estes e as dos velhos ancios de frica: os Griots. As referncias de nossa
educao, de nossa forma de sermos afetivamente ligados a um passado to forte, encontra
um modo de vida coletiva bem peculiar.
24
Refiro-me esposa de meu pai, que normalmente chamada de Madrasta, mas minha memria afetiva me faz repudiar tal termo, pois
sempre lembra quelas figuras ms dos Contos de Fada.
25
A Dindinha era madrinha da V Ione, e a Bisa era a sua me.
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40
Os Mestres das Facas, das cincias iniciticas do Komo, guardam os segredos das
cincias ocultas e esotricas, assim como os chantres dos deuses. J os Griots tm os
privilgios da msica, a poesia lrica e os contos que animam as recreaes populares, e
normalmente tambm a histria, sendo estes uma espcie de trovadores ou menestris que
percorrem o pas ou esto ligados a uma famlia (B, 2011, p. 193). Suas tradies lhes
conferem certo status social especial, sendo orientadores de jovens e crianas, quando estes
criam suas associaes, as waald: grupo semelhante s irmandades dos adultos, que tinham
vrias funes sociais, inclusive de guarda da pureza das meninas (Valentinas) at seu
casamento. Dentro da cultura malinesa, existem trs categorias de Griots:
grandes famlias em caso de desavenas. Esto sempre ligados a uma famlia nobre ou real, s
vezes a uma nica pessoa.
27
O nome dieli em bambara significa sangue. De fato, tal como o sangue, eles circulam pelo corpo da sociedade, que podem curar ou deixar
doente, conforme atenuem ou avivem os conflitos atravs das palavras e das canes (B, 2011, p. 195).
41
Qualquer um que tenha habilidade ou vocao pode tornar-se um tradicionalistadoma, ou seja, um Conhecedor, em uma rea tradicional, pois este conhecimento est
disposio de todos nestas comunidades. A educao e conhecimento so muito valorizados,
sendo um critrio de nobreza primordial, que confere at a possibilidade deste sentar-se no
Conselho de Ancios que administram a comunidade. Apesar de ser sistematicamente
diferente da educao ocidental, sendo ministrada ao longo de toda a vida, pois a prpria vida
era a educao, h uma sistemtica prpria:
(...) at os 42 anos, um homem devia estar na escola da vida e no tinha direito a
palavra em assembleias, a no ser excepcionalmente. Seu dever era ficar ouvindo
e aprofundar o conhecimento que veio recebendo desde sua iniciao, aos 21 anos. A
partir dos 42 anos, supunha-se que j tivesse assimilado e aprofundado os
ensinamentos recebidos desde a infncia. Adquiria o direito palavra nas
assembleias e tornava-se, por sua vez, um mestre, para devolver sociedade aquilo
que dela havia recebido. Mas isso no o impedia de continuar aprendendo com os
mais velhos, se assim o desejasse, e de lhes pedir conselhos. Um homem idoso
encontrava sempre outro mais velho ou mais sbio do que ele, a quem costuma-se
dizer, o ouvido ouve aquilo que ainda no ouviu. Assim, a educao podia durar a
vida inteira. (B, 2011, p. 200).
Alm deste processo continuo de educao, ao longo de toda a sua vida, ainda
acrescentava-se a necessidade de um Griot ganhar asas, ou seja, ele precisava viajar,
conhecer outros lugares, outros costumes e outros saberes. Os jovens iam de cidade em
cidade, para aprender com outros mestres, pois h o ditado de que Aquele que no viajou,
nada viu. Precisavam participar do maior nmero possvel de oficinas, percorrendo o
mximo da extenso possvel de seu pas. Quanto mais exercitasse sua memria, maior a
possibilidade de guarda de informaes relevantes, e se iniciasse sua formao cedo da vida,
tinha muito mais chances de adquirir notoriedade em sua comunidade. Sua simpatia e destreza
eram determinantes para conquistar a confiana dos mestres, que podiam at a vir lhe contar
algum segredo mais reservado dos conhecimentos ancestrais e cientficos, j que O segredo
do velho no se compra com dinheiro, mas com boas maneiras. (idem, p. 201).
42
3.2
GACHO?
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44
Quanto procedncia dos negros e denominao tnica, o nome era dado ora por
aspectos fsicos objetivos (marcas tribais, por exemplo), ora pelo ponto de origem
(CORRA, 2006, p. 39) o que necessariamente no significava que o ponto de partida dos
navios tumbeiros fosse o local que estes escravizados ali habitavam, pois podiam ser caados
ou comprados em outras partes mais para o interior do continente, mas somado a outros, de
diferentes etnias, para dificultar a identificao de sua procedncia eram ali embarcados,
principalmente, quando tais comrcios de humanos passam a ser ilegais.
No sul do pas, o principal porto de chegada de escravizados foi o de Laguna, em
Santa Catarina. Outras cidades do sul tinham pequenos portos, mas de menor fluxo de
comrcio de africanos. suficientemente comprovado que o filho negro de frica esteve
realmente presente desde as primeiras arrancadas portuguesas em direo ao sul (1635).
Existe prova documental de sua presena no dia que foi lanada, pode-se assim dizer, a pedra
fundamental da incorporao oficial do Rio Grande do Sul ao Brasil, em 19 de fevereiro de
1737, data da fundao do Presdio Militar do Rio Grande, pelo Brigadeiro Jos da Silva Paes.
Os primeiros aorianos j traziam escravos consigo, mas, antes disso, o trfico
negreiro se efetuava pela regio do Prata com destino a Buenos Aires e Potos. A
prpria colnia de Sacramento era um centro de comrcio escravo no sul do Brasil.
(...) Podemos, por exemplo, crer que o trfico negreiro, em direo ao Rio Grande
do Sul, s adquiriu verdadeira importncia com o incio da atividade saladeril
(indstria do charque) em grande escala.
(...) A explorao do ouro em Minas Gerais, no sculo XVIII, teve importncia
fundamental no desenvolvimento das charqueadas gachas, que se transformaram na
fonte abastecedora de carne para a regio aurfera. A partir da o escravismo foi,
praticamente, implantado no Rio Grande do Sul. (FAUSTINO, 1991, p. 97-98)
45
tem! E tanto o afro-gacho como o afro-brasileiro, alis, eu acho que toda a dispora
africana tem esta cosmo-viso africana, mesmo os que nem se identificam com esta
palavra. Mas eles agem e vivem daquela forma! E quando no vivem porque no
podem, porque foram tolhidos desta vivncia [rituais religiosos]. (Dados de
Pesquisa).
Os indgenas que viviam nas terras onde hoje o Rio Grande do Sul, antes da
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A convivncia entre as diversas etnias no era de todo pacfica, mas por questes de
sobrevivncia, os que mais sofriam com os castigos fsicos e jornadas de trabalho extenuantes,
acabavam por colocar em segundo plano suas diferenas tnicas, buscando formas de se
aliarem para buscar sua sobrevivncia, alm de outros modos de resistncia, pois o escravo
gacho no ficou passivo aos infortnios da escravido. A dureza da vida dos escravizados foi
O termo bantu fica a dever a Bleck, j em pleno sculo XIX, a sua denominao. Com efeito, este fillogo, que dedicou quase metade de
sua vida ao estudo comparado das lnguas sul-africanas, ao verificar que grande nmero de dialetos apresentava, para designar pessoa, o
mesmo vocbulo UM-NTU, entendeu que devia apelidar este grupo com o nome de BA-NTU, plural desse mesmo substantivo. (SANTOS,
1995).
29
Minas foram, portanto, os negros FANTI-ASHANTIS da Costa do Ouro, que falavam as lnguas TSHI e GA, muito aproximadas do
Yorub e do Ewe. Estas lnguas, que parecem ter sido faladas outrora na Bahia, desapareceram quase completamente. Deixaram apenas
pequenos vestgios em algum termo do ritual religioso, absorvidas que foram pelo Nag e pelo Gge (RAMOS, 1979).
28
47
relatada como o purgatrio dos negros (DREYS, 1961, p.166) ou que uma charqueada
bem administrada um estabelecimento penitencirio (Idem, p. 168), numa referncia as
pssimas condies e maus-tratos dispensados pelos estancieiros e charqueadores gachos aos
escravizados.
Este assunto foi referido pelo Mestre-Griot Paraquedas, em nossa conversa, quando
falvamos sobre esta formao de identidade afro-gacha. Segundo este, o sul era local de
degredo, de morte, de pagar pena, de punir os negros que cometiam crimes em outros locais
do Imprio. Quando outras punies no resultavam no esperado [mudana de
comportamento, passividade], seus donos os entregavam para morrerem aqui. O frio e
umidade extremos, os salgueiros [das charqueadas], as doenas por causa dos restos de
animais e a sujeira, tudo piorava a vida deles, j que estavam acostumados com o calor das
outras provncias. (Dados de Pesquisa, 2015).
Houve, aqui no Sul, muitas resistncias ao cativeiro, entre elas, a fuga, pelo fato da
existncia de fronteiras onde, uma vez atravessando para a Amrica espanhola,
estaria livre. Alm da fuga, temos o suicdio, muito frequente no Rio Grande do Sul
e os quilombos, cuja histria ainda est por ser escrita. Segundo Mrio Maestri, Os
motivos da formao dos quilombos gachos podem ser muitos. O desconhecimento
dos caminhos at a fronteira, o controle das estradas e picadas, a pouca vontade de
terminar como peo espanhol, at mesmo o amor pela terra. O certo que o
escravo gacho, em maior ou menor nmero, fugiu para aquilombar-se nas faldas da
serra, no fundo de uma floresta ou na volta de um longnquo arroio (LAITANO,
1991, p. 98).
Sejam em quilombos urbanos, como os que temos aqui em Porto Alegre/RS (Fidlix,
Areal da Baronesa, Alpes ou Silva) ou em quilombos mais rurais, espalhados pela serra ou
pelos pampas, alm dos prprios escravizados negros, tambm habitavam no entorno destes
locais, os ndios naturais de cada regio, e os colonos mais pobres, que precisavam de ajuda
para sobreviver em locais mais inspitos e hostis. Desta convivncia, s vezes conturbada, s
vezes mais pacfica, outras tantas obrigatrias e servis, surge outro modo de viver que
influenciar definitivamente todas as demais culturas. Esta mistura de hbitos e culturas, que
virou um encontro de semelhanas e traou os vincos onde as diferenas eram intocveis
(para sua manuteno e perpetuao), que forjou a identidade deste afro-gacho.
A trama e a urdidura da existncia ancestral negra em um pas como o Brasil e em
um estado como o Rio Grande do Sul representada, principalmente, pela forma
como, a cada dia, cartografias urbanas e rurais conferem visibilidade aos espaos de
quilombos. Tal visibilidade redesenha mapas culturais com cartografias de
existncias explicitadas pelo nmero de comunidades que resistem, pelos marcos
ancestrais e legais que as orientam em diferentes campos, pelas estticas e ticas que
fazem deste territrio negro ter a marca de quilombo, pelas questes de gnero que
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Ser negro (afrobrasileiro), aqui diferente de ser negro em qualquer outra parte do
Brasil! Temos nossa identidade, nossas razes, nossas contribuies e valores, que agregamos
conforme as identificaes de nossos troncos ancestrais e regies onde nossas famlias se
constituram. Ser negro na serra tem diferenas de ser negro nos Pampas ou nas Misses!
Somos poucos, em relao a outras regies do pas, mas demarcamos nossos espaos e nossos
ideais, em cada luta bem organizada. Mas, quando analisamos a histria que temos
conjuntamente, a partir dos primeiros escravizados deste sul, somos todos afro-gachos!
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50
Cosme! Cosme!
Damio mandou chamar
Que viesse nas carreiras
Para brincar com Iemanj
Cosme e Damio
Vm comer seu caruru
Cosme e Damio
Vem que tem caruru pra tu
So Cosme mandou fazer
Duas camisinha azul
No dia da festa dele
So Cosme quer caruru
Vadeia, Cosme, vadeia!
T vadiando na areia.
So Cosme e So Damio
Dois meninos quer brincar
Bate palma, sereia do mar
Dois-dois, ele quer vadiar
Dois-dois, ele brinca no mar.
Cosme e Damio
cad, Doum?
Cosme e Damio
Vem comer seu caruru
Vadeia Dois-dois, vadeia no mar
A casa sua Dois-dois
Eu quero ver vadiar
Vamos levantar
o cruzeiro de Jesus
Pro cu, pro cu
Pro cu da Santa Cruz
51
muitas crianas correndo no ptio da frente, de um lado para o outro entre alguns carros
estacionados, conversando e rindo muito. Minha me segurava minha mo firmemente, e dava
orientaes ao meu pai, que trazia meu irmo em uma mo, e uma sacola cheia de guloseimas
na outra. Ela pega a sacola e se despede, descendo uma escada lateral, em direo ao vestirio
dos Mdiuns da casa. E ns, ansiosos pela Festa, ficamos ali, entre as outras crianas,
enquanto meu pai nos observa e conversa com outros pais da casa. Ao sermos chamados para
dentro da Terreira, j sabamos que a Festa iria comear, e tnhamos que nos sentar na
Assistncia, em silncio, observando os rituais. Os Mdiuns estavam concentrados, em roda,
com seus vestidos e fardamentos coloridos ou todo branco, cheios de Guias de Contas31
coloridas no pescoo, e no centro da roda uma toalha grande branca no cho, cheia de doces,
garrafas de Guaran (refrigerante) e uma bacia de merengada, alguns brinquedos num canto
nos chamavam a ateno. Cnticos especficos, como o apresentado acima, eram entoados
como rezas, como modo de concentrao e demonstrao de f. Estes Mdiuns nem pareciam
os mesmos, algum tempo depois, rolando de um lado para o outro, cheios de merengue batido
no rosto, jogando balas e Guaran na Assistncia.
Para ns, crianas acostumadas com as festividades na Terreira, a Festa de Cosme,
Damio e Doum (ou Mesa de Ibejis, no Batuque e Candombl 32) era um Dia das Crianas
antecipado (em final de Setembro), sobre o qual podamos falar somente com outras crianas
que, como ns, frequentavam a casa. Havia um tipo de cdigo de silncio, que era explicitado
dentro de nossa casa, onde ramos educados a no dizer aos estranhos o tipo de festas ou
eventos religiosos que participvamos. Procurvamos, nas outras crianas que convivamos
(na escola, na vizinhana ou na famlia estendida), os sinais que os identificavam como parte
de nossa irmandade, daqueles que compartilhavam de nosso segredinho: uma segurana33
30
Terreira o nome que quela entidade religiosa, a Casa Esprita de Umbanda Nossa Senhora Aparecida, em Porto Alegre/RS, usava para se
referir ao espao religioso, ao templo. Outros templos, tanto na Umbanda como no Batuque, aqui no Sul, se referem a este espa o no
masculino Terreiro. A ideia vem da mesma linha histrica: os primeiros espaos de resistncia religiosa dos negros escravizados eram
barraces sem piso, na terra batida e compactada, coberta por determinado tipos de folhas verdes (ervas). Em muitos lugares do pas, ainda se
usa ter Terreiro de terra mesmo.
31
Guias de Contas uma espcie de colar, fiado em nylon ou fio vegetal resistente, em pedrinhas de vidro, cristais ou resinadas, em cores e
formas especficas para cada entidade (Orix). So depositrios de energia, de vibraes para cada linha de Orix.
32
A Mesa de Ibejis so festejos litrgicos tpicos das religies de Matriz Africana, especialmente das Naes de Batuque no RS, e do
Candombl. Diferentemente da Umbanda, no tem uma data fixa no ano-calendrio (27 de Setembro), mas deve ser realizado sempre que for
realizada a sacralizao de determinados animais, oferecendo alguns tipos de doces, balas, bebidas doces, etc. Algumas Yabs so
homenageadas junto com os gmeos yorubanos. As crianas so chamadas para seu entorno, e a cerimnia ocorre conforme a liturgia de cada
Terreiro e Nao.
33
segurana um tipo de amuleto, que pode ser feito de fio de contas, fios de linha colorido, fitas tranadas ou Palha da Costa. Cada tipo
tem uma funo e uma representao energtica para cada Linha de Orix da Umbanda. Podem representar, tambm, um perodo de recluso
litrgica e/ou preparao ritualstica dentro do Batuque e Candombl Contra-Egun.
52
no tornozelo ou pulso, ou uma guia de Cosme, Damio e Doum34 contas em tons claros de
rosa, branco e azul -, e com quem podamos falar sobre aqueles assuntos. Queramos
apenas ser crianas, queramos poder contar s outras crianas, na escola, na rua, nas festas
familiares, o que fazamos, aonde amos, como era divertido estar nestas festas, mas no
podamos, no era permitido. E quando questionvamos tal limitao, j um pouquinho
maiores, vinha explicao de que os outros no entenderiam, tinham vidas diferentes,
podiam nos tratar mal. Era estranho, pois achava que todas as crianas eram apenas crianas,
em qualquer lugar, em qualquer famlia, mas nossos pais diziam que no era bem assim... Em
cada casa, em cada famlia, tinha um jeito diferente de se ser criana, e os outros podiam
estranhar o nosso jeito de ser!
A ideia destas festividades, seja da Mesa de Ibejis ou Festa de Cosme e Damio,
homenagear as infncias atravs destas divindades que so sempre os gmeos, porque nas
palavras de Bba Hendrix de Orunmil, do Il r Wre,
34
DOUM simboliza o ESPRITO em sua PRIMEIRA FASE de ENCARNAO. Representa a criana recm-nascida e por extenso, a
primeira infncia. A energia pura, o esprito imaculado. No cristianismo sempre representada pela imagem dos gmeos SO COSME e
SO DAMIO. Na Umbanda h uma terceira imagem menor entre os dois santos e representa "DOU" (ou mais popularmente "DOUM"), o
primeiro filho nascido aps o parto gmeo. Cosme, Damio e Doum eram trigmeos e que com a morte de Doum os outros dois irmos se
tornaram determinados em aprender e praticar a medicina para curar a todas as crianas, sempre de forma gratuita. Doum personifica as
crianas com idade de at sete anos de idade, sendo ele o protetor das crianas nessa faixa de idade. Os Ers so guardies de um Ponto de
Fora do Reino Elementar, e atua sobre toda a humanidade, sem distino de credos religiosos. Verificamos que em toda a histria, grandes
mestres da pintura deixaram legado humanidade obras valioso com figuras de anjos infantis retratando-os com sensibilidade e
demonstrando suas formas com grande pureza. Partes retiradas do Livro: UMBANDA SAGRADA de Rubens Saraceni https://www.facebook.com/permalink.php?id=172003896268490&story_fbid=179274525541427
35
(...) o racismo seria teoricamente uma ideologia essencialista que postula a diviso da humanidade em grandes grupos chamados raas
contrastadas que tm caractersticas fsicas hereditrias comuns, sendo, estas ltimas, suportes das caractersticas psicolgicas, morais,
intelectuais e estticas e se situam numa escala de valores desiguais. Visto deste ponto de vista, o racismo uma crena na existncia das
raas naturalmente hierarquizadas pela relao intrnseca entre o fsico e o moral, o fsico e o intelecto, o fsico e o cultural. (...) De outro
modo, o racismo essa tendncia que consiste em considerar que as caractersticas intelectuais e morais de dado grupo, so consequncias
diretas de suas caractersticas fsicas ou biolgicas. (MUNANGA, 2004, p. 22-23)
53
Para descrever uma cena, s preciso reviv-la. E, se uma histria me foi contada por
algum, minha memria no registrou somente seu contedo, mas toda a cena a
atitude do narrador, sua roupa, seus gestos, sua mmica e os rudos do ambiente,
como os sons da guitarra que o griot Dili Maadi tocava enquanto Wangrin me
contava sua vida, e que ainda escuto agora...
Quando se reconstitui um acontecimento, o filme gravado desenrola-se do comeo
ao fim, por inteiro. Por isto muito difcil para um africano de minha gerao
resumir. O relato se faz em sua totalidade, ou no se faz. Nunca nos cansamos de
ouvir mais uma vez, e mais outra, a mesma histria! Para ns, a repetio no um
defeito. (B, 2013, p. 11)
Pensar nesta infncia, vivenciada de forma plena com aqueles que partilhavam dos
momentos mais privados, e silenciada, em parte, para os outros de fora, instiga-me a pensar
que havia infncias diferentes neste contexto social ao qual estava inserida, e que eram
diferentes, inclusive, das infncias que meus pais, tios e primos mais velhos, relatavam de si.
E muito mais diferente ainda, das infncias relatadas por minhas avs, e pelos outros mais
velhos com os quais tive oportunidade de conviver, ser educada e constituir-me como sujeito
mltiplo, gestado por um processo de subjetividade, que verga a fora do sujeito em si
mesmo, de forma que se possam constituir novos modos de existncia, novas subjetividades
(SOUZA, 2012, p. 14).
4.1
54
vez mais no transcorrer dos sculos e que podem ser reconhecidas na atualidade.
(MULLER, 2007, p. 18).
55
mudando ao longo de nossa histria, e conforme os diferentes lugares sociais que as crianas
se constituem, aprendem, e so fabricaes da nossa sociedade, que acabam por produzir
outras sociedades, outras crianas e outras infncias.
Dentre muitos estudiosos sobre a infncia, a pesquisa de Aris (1981) assumiu ares
de um clssico na rea, representando um ponto de partida de muitas pesquisas em educao,
demonstrando as mudanas sociais e histricas no contexto da infncia narrada. Este autor
aponta que o sentimento de infncia veio surgindo do sculo XII ao XVIII. Na arte medieval
at o sculo XII no se detecta nenhuma expresso infantil, podendo demonstrar que no
haveria um lugar para a infncia neste mundo analisado a partir das artes com crianas
europeias urbanas. Apesar de ter sofrido muitas crticas, incluindo o prefcio da edio
brasileira de 1981, como aponta Dornelles (2002, p. 28), na busca pelo ponto zero de seus
conceitos, ignorando completamente o conceito de juventude e os ritos de passagem nas
comunidades rurais e urbanas das chamadas sociedades tradicionais, prendendo-se a uma
tradio histrica documental, como nico testemunho da verdade e da certeza. Em vrios
outros estudos encontrados durante a realizao Estado da Arte para o Projeto de Dissertao,
h um detalhamento histrico bem amplo, utilizando os estudos de Aris (1981).
De forma mais simplificada, podemos dizer que, a figura da infncia ou sua
representao no existia na arte medieval at por volta do sculo XII (p. 50), sendo que aqui
a infncia comea a ter um valor social em si, como um conceito, um valor como categoria
prpria, representado a partir da iconografia desta poca. O lugar das crianas comea a
aparecer, em algumas famlias, neste perodo, em registros da poca, como pinturas de
crianas em beros. No sculo XIII, surge certo sentimento de paparicao com as crianas
pequenas, no meio familiar. Este sentimento despertou um prazer pelos modos tpicos das
crianas se comportarem, com leveza e pureza prxima a anjos, e suscitou, tambm,
sentimentos de irritabilidade e repdio.
Durantes os sculos seguintes XIV e XV, esta viso sobre as crianas evoluiu, e
segundo Aris (1981, p. 54), a imagem das crianas-anjos e infncias sagradas se ampliaram e
diversificaram: sua fortuna e sua fecundidade so um testemunho do progresso na
conscincia coletiva desse sentimento da infncia, que apenas um observador atento poderia
isolar no sculo XIII, e que no existia de todo no sculo XI (ARIS, 1981, p. 54).
Nos sculos XVI e XVII, a criana sai do anonimato, passando a figurar nos retratos
de famlia e cenas coletivas de sua comunidade, inclusive na iconografia da efigie funerria,
mesmo que fosse ainda sobre a morte dos pais, pois era raro serem representadas em seus
leitos de morte, pois o quantitativo de mortes infantis era muito alto. A criana era to
56
insignificante, to mal entrada na vida, que no se temia que aps a morte ela voltasse para
importunar os vivos (ARIS, 1981, p. 57), e quando no batizadas eram at enterradas nos
ptios das casas, como fazamos at pouco tempo, com ces e gatos domsticos. A crescente
paparicao das crianas no se limitava apenas s pessoas bem nascidas, as quais, ao
contrrio, sob influncia dos moralistas, comeavam a abandon-la (Idem, p. 162),
espalhava-se pelo povo tambm, havendo relatos de que as crianas pobres eram
especialmente mal-educadas.
No incio do sculo XVIII, encontramos dois sentimentos bsicos em relao s
crianas, nas suas famlias: preocupao com a higiene e a sade fsica. Aparecem as
preocupaes maiores com a educao das crianas, tornando-se assunto srio e digno de
ateno. No apenas o futuro da criana, mas tambm sua simples presena e existncia
eram dignas de preocupao a criana havia assumido um lugar central dentro da famlia
(Idem, p. 164). Neste perodo, a Europa inicia sua ascenso da vida urbana, com a vida
moderna industrial, que exige uma mo-de-obra em maior quantidade para as cidades em
crescimento. Aqui, observamos as diferenas entre as crianas que foram representadas nas
iconografias analisadas por Aris, fonte de suas pesquisas histricas, e as crianas das classes
mais populares lembradas por Kuhlmann Jr. (2001) e que embasam suas crticas ao primeiro,
as quais adquirem certo volume. O autor relata que as classes sociais que tinham condies
de serem retratadas eram a da nobreza e a do clero (p. 24), tendo praticamente nenhuma
representao destas outras infncias, mais pobres, em seus relatos. As crianas e suas
diversas infncias existiam antes e alm da pesquisa de Aris, constituindo-se sujeitos
mltiplos, e o prprio autor tem noo dos limites da mesma.
neste contexto que Aris aponta que a criana do sculo XVIII passa a ser
percebida como mo-de-obra til e, portanto precisava ser resguardada, pois seriam futuros
adultos trabalhadores. Percebe-se que o conceito de infncia, neste perodo, j compreende
uma dimenso histrica e social diferenciada, mas limitada ao ser um sujeito que trabalha,
num contexto diferente do aprendiz de um ofcio, como anteriormente. Mller (2007) explica
57
que havia diferenas, sutis ou nem tanto, entre as crianas, de acordo com sua classe social, e
que as crianas pobres sempre trabalhavam desde muito cedo, enquanto as de categorias
intermedirias, at o sculo XVIII, nem sempre trabalhavam, e no sculo XIX, estes
estudavam e as crianas pobres trabalhavam e estudavam, ou s trabalhavam. As crianas das
classes altas s estudavam... E esta ideia se amplia mais ainda no sculo XIX, fortalecendo-se
a concepo de que a infncia construo da Sociedade, da Cultura e da Escola
(SANTOS, 2006, p. 33).
Nestes estudos, podemos entender o quanto os olhares que os adultos tm sobre as
diferentes infncias, e o contexto social em que esto inseridas, colocam em suspenso o
conceito que delas fazemos, e a importncia social a elas atribuda. De uma viso de uma
infncia natural naturalmente boa, m, pecadora, irracional, etc. a extenso natural de seus
pais, sendo compreendidas, posteriormente aos estudos de Hegel, como uma construo
historicamente construda, como retoma Santos. Aris (1981) tambm reafirma esta ideia de
infncia como construo social, ao abordar a dcada de 60 do sculo XX, e especificar que
essa construo montada a partir das novas formas de falar, pensar e sentir dos adultos em
relao ao que fazer com ela (SANTOS, 2006, p. 33), pois as mudanas da vida Moderna,
seus conflitos e problemas sociais, iniciam um processo de valorizao e cuidado destas
crianas, as quais, haviam se tornado um problema para o processo de industrializao
europeu.
4.2
CONCEPO
HISTRICA
DE
INFNCIA
CONTEXTO
md: termo em lngua yorub, utilizado no Candombl, que significa criana. (BENISTE, 2014, p. 618)
58
permanecesse reclusa durante toda a regra. Talvez lhe fosse vedado ingerir alguns
alimentos e pronunciar certas palavras. Se originria de terras mais meridionais,
evitaria contato com homens e gado; houvesse nascido mais ao sul ainda, traria
marcada no corpo a nova condio, pela extrao do clitris ou a retirada do hmen.
Ullunga talvez fosse at obrigada a mudar de nome. Eram ritos que marcavam a
entrada na puberdade e o fim da infncia.
No entanto, Ullunga caiu na rede do trfico de escravos que se dirigia para o
Atlntico. Em certo dia do ano de 1736, documentos portugueses a mostram
extenuada, em meio a setenta outras pessoas tambm capturadas. Sabemos que
passou por Benguela e que pode ter sido embarcada para o Brasil. Se sobreviveu
travessia ocenica, foi das poucas crianas a aportar deste lado do Atlntico, pois o
trfico privilegiava adultos do sexo masculino. Apenas 4% dos africanos
desembarcados no Valongo, naquela poca, possuam menos de dez anos de idade.
Se Ullunga foi um deles, logo aprendeu que, no Brasil, o ingresso no mundo dos
adultos se dava por outras passagens: em vez de rituais que exaltavam a fertilidade e
a procriao, o paulatino adestramento no mundo do trabalho e da obedincia ao
senhor. Uma vez na Amrica, Ullunga seria uma criana escrava. (GES &
FLORENTINO, 2013).
A histria de Ullunga nos revela uma das faces mais sombrias das infncias em solo
brasileiro: a das crianas escravizadas! Diferentemente das crianas pesquisadas por Aris
(1981) na Europa, estas crianas foram submetidas a toda a sorte de violncias, desamparos,
separao familiar e trabalhos forados, na poca moderna brasileira. Junto com as crianas
indgenas, foram aculturadas, adestradas para acomodarem-se ao sistema econmico
escravagista do perodo colonial, que as explorava desde cedo, assim que saiam da primeira
infncia, l pelos sete anos de idade. Obviamente, mesmo para as crianas brancas, as
crianas tidas como livres, mas pertencentes s classes mais populares, a vida no era de
todo to diferente das crianas negras e indgenas neste Novo Mundo.
Com os olhares dos navegadores e exploradores europeus voltados para o Novo
Mundo, a partir do sculo XV, as Amricas so vistas como um lugar extico, principalmente
por sua fauna e flora, e por seus habitantes diferenciados, com modos, hbitos e fentipos to
diversos. Um paraso pronto para ser apropriado, explorado e colonizado.
Se na cabea de um geneticista contemporneo ou de um bilogo molecular a raa no existe, no imaginrio e na representao c oletivos
de diversas populaes contemporneas existem ainda raas fictcias e outras construdas a partir das diferenas fenotpicas como a cor da
pele e outros critrios morfolgicos. a partir dessas raas fictcias ou raas sociais que se reproduzem e se mantm os racismos
populares. Alguns bilogos antirracistas chegaram at sugerir que o conceito de raa fosse banido dos dicionrios e dos textos cientficos. No
entanto, o conceito persiste tanto no uso popular como em trabalhos e estudos produzidos na rea das cincias sociais. Estes, embora
59
Este olhar dos colonizadores de muita estranheza, como aponta o autor, pois fala de
um lugar etnocentrado38 europeu, que os julga e relata como sujeitos sem humanidade, ou
melhor, sem a humanidade que estes europeus tinham por certa ou errada, normal ou anormal.
Santos, citando Santom (1995) revela as percepes dos europeus sobre os indgenas a partir
se seus prprios padres.
Galeno, citado em manuais de medicina entre os sculos XVI e XVIII era quem
melhor definia o que fosse a primeira idade do homem: a puercia tinha a
qualidade de ser quente e mida e durava do nascimento at os 14 anos. A segunda
idade, chamada adolescncia, cuja qualidade era ser quente e seca, perdurava dos
14 aos 25 anos. Na lgica de Galeno, o que hoje chamamos de infncia
corresponderia aproximativamente puercia. (DEL PRIORE, 2013, p.84).
Esta puercia era dividida em fases diferenciadas, que poderia variar conforme a
condio social de pais e filhos. A primeira ia do nascimento at o final da amamentao,
que neste perodo poderia se estender at os trs ou quatro anos de idade. A segunda fase se
estendia at os sete anos de idade, e caracterizava-se pelo fato das crianas crescerem
concordem com as concluses da atual Biologia Humana sobre a inexistncia cientfica da raa e a inoperacionalidade do prpri o conceito,
eles justificam o uso do conceito como realidade social e poltica, considerando a raa como uma construo sociolgica e uma categoria de
dominao e de excluso. (MUNANGA, 2004, p. 22-23)
38
Etnocntrico: et.no.cn.tri.co ->adj (etno+cntrico) 1 Inclinado a considerar a sua prpria raa ou grupo social como o centro da cultura. 2
Que apresenta certa incapacidade de ver culturas estrangeiras desapaixonadamente. 3 Que se concentra sobre uma raa como interesse ou
objeto principal. (Dicionrio On Line Michaelis UOL)
60
sombra dos pais, pois os acompanhavam nas tarefas dirias. Depois dos sete anos, as crianas
passavam a trabalhar, desenvolvendo pequenas atividades, ou estudavam a domiclio, com
preceptores ou na rede pblica, por meio das escolas rgias, criadas na segunda metade do
sculo XVIII, ou ainda, aprendiam algum ofcio, tornando-se aprendizes (DEL PRIORE,
2013, p. 84-85).
Os relatos destas infncias no Brasil, no perodo Colonial e Imprio variam de
acordo com a cultura, etnia 39, classe social que se referem. Tanto no nascimento quanto na
educao familiar e social, ou mesmo convivendo nos mesmos espaos domsticos (urbanos
ou rurais), havia diferenas nos relatos e pesquisas sobre estas crianas.
61
Aps o parto, o umbigo da criana, ungido com um leo de mamona, que depois
passado diariamente, para acelerar a cicatrizao. Quando o toco de umbigo cai, a me
Kalunga passa uma mistura em p de fumo e ervas, para terminar a cicatrizao, e no crescer
uma hrnia no local. O cotoco de umbigo devidamente guardado, pois tem um destino
ritual que feito para dar sorte criana quando crescer, pois existe uma crena entre as
famlias, que, o umbigo no pode ser jogado fora de qualquer jeito, precisa ser enterrado no p
de uma rvore ou na porteira do curral. (...) Segundo algumas mes se o umbigo for comido
por rato criana quando adulta virar ladro. (GODINHO, 2008, p. 75).
Del Priore (2013) relata que as mes negras africanas, assim como as indgenas,
esmagavam o nariz dos bebs recm-nascidos, dando-lhes uma forma mais agradvel
esttica tnica. Os descendentes de nags eram enrolados em panos embebidos numa infuso
tem tambm mltiplos significados: boneca de madeira, a lunga ou calunga; palavra mgica; O mar divinizado dos angoleses; D eus das
profundezas do globo terrestre. Kalunga, mar, campo sagrado para repouso dos ancestrais (cemitrio). Kalunga em Quimbundo tratamento
de pessoas ilustres, de homem nobre e, ainda, lugar sagrado, de proteo. (BAIOCCHI, 1999, p. 41) Para os moradores do quilombo
Kalunga e as pesquisadoras Baiocchi (1999) e Jatob (2001), calunga substantivo comum o nome de uma plantinha - simaruba
ferrugnea, existente beira do crrego que tambm leva o nome de Kalunga, neste caso, com K. Os moradores que residiam mais
prximos desse crrego foram os primeiros a levar o nome de Kalunga. (GODINHO, 2008, p. 22)
41
Segundo Dona Isabel, moradora da comunidade de Malhadinha, remoso todo alimento que pode demorar a cura de alguma doena ou a
cicatrizao de algum ferimento. (GODINHO, 2008, p. 72)
62
de folhas, j sorvida pela parturiente. O umbigo recebia as mesmas folhas maceradas, e num
rito de iniciao ao mundo dos vivos imergia-se a criana trs vezes na gua. (p. 86)
Aps o nascimento, a alimentao era vigiada pelos mdicos daquele perodo, com
nfase na amamentao materna como alimento principal, e cura para muitas doenas. O
hbito da amamentao por mais tempo das mes indgenas pode ter incentivado as outras
mes da colnia, j que as mes europeias entregavam seus filhos para outras pessoas criarem.
Alm do leite materno, tambm era comum s mes darem comidas engrossadas com farinha,
que causavam vrios tipos de problemas, como clicas, lombrigas, etc. Estas papinhas,
segundo Del Priore (2013), eram uma forma das mes engordarem seus pequenos filhos,
revanche simblica sobre a mal-nutrio crnica (p. 88), a fim de tentar evitar a morte
prematura, fato muito normal naquele perodo. As escravas alimentavam as crianas brancas
com mingau de tapioca, levado boca com os dedos, o que escandalizava os mdicos
ibricos, que associavam os alimentos grosseiros ao desenvolvimento de crianas pouco
inteligentes.
A tcnica de pr-digesto de alimentos embebidos na saliva dos adultos significava
muito mais um cuidado, do que falta de higiene. Na tradio africana, at os trs
anos, as crianas comiam piro de leite ou farinha seca com acar bruto de manh;
leite com jerimum ou escaldado de carne ao almoo. O prato de resistncia era o
feijo cozido, servido com farinha e machucado mo. Leite de cabra era
considerado poderoso fortificante infantil. Faltando leite me, alugava-se uma ama
de leite negra (isso no caso das famlias de posses, e j no incio do sculo XIX) ou
entravam em cena as papinhas mais variadas. (...) As diferenas sociais acentuavam
as distines entre ricos e pobres; os ltimos, sem dvida, mais vulnerveis e
adoentados. (...) As crianas indgenas recebiam o mesmo tratamento, observado
alis pelo cosmgrafo francs Andr Thevet, no sculo XVI. Os pequenos mamavam
e comiam frutas e farinhas mastigadas pelas mes. (DEL PRIORE, 2013, p. 88-89)
Estes hbitos se estenderam por sculos, alcanando nossos dias atuais, por mais
recomendaes mdicas que contrariassem, pois lembro-me dos diversos relatos de meu pai
referentes sua infncia, em que a v Isaura, sua Me-Tutora, quando as vacas estavam
magras, engrossava o caf preto com farinha. E, assim como a autora relata o fato das
simpatias para as mes terem leite, usando patus de contas peroladas, nossas geraes atuais
(de minha me, tias e a minha) eram incentivadas a tomar alguns tipos de infuses e at
bebidas alcolicas (cerveja preta) para aumentar o fluxo de leite.
Os problemas de higiene e alimentao afetavam todas as crianas (brancas,
indgenas e negras), de formas e quantitativos diferentes. Morriam um enorme quantitativo de
crianas pouco tempo aps o nascimento. Os hbitos trazidos pelos lusos recm-chegados, de
poucos banhos e horror ao ar livre, os atingia fortemente, principalmente pelo excesso de
63
agasalhos utilizados, que causavam sarna e outras doenas de pele. O hbito dos indgenas foi
elogiado pelo mdico holands Guilherme Piso, morador de Recife na primeira metade do
sculo XVII, (...) no qual a criana era livre de panos grossos e agasalhos pesados (DEL
PRIORE, 2013, p. 91). At a metade do sculo XIX, as causas de morte seguiam praticamente
as mesmas dos sculos XVI e XVII:
64
A influncia da Igreja Catlica era muito forte neste perodo, e estes pregavam que
estes mimos enfraqueciam o carter dos pequenos, e acreditavam que os castigos fsicos
moldavam o bom carter. Isto tambm era praticado dentro das escolas, onde os professores
podiam usar dos golpes das disciplinas ou palmatrias quando virem a repreensvel preguia
que a culpada dos seus erros. Em famlia, esta violncia podia ser dirigida as mes, e
acabar atingindo os filhos, e em muitos casos, levar a separaes, e abandono, chegando at a
mendicncia e orfandade.
Estas infncias to diversas conviviam neste perodo Colonial e do Imprio: a branca,
tida como padro a ser seguido e dotada de beleza, civilidade e humanidade; a indgena,
destituda de humanidade e incivilizada; e a negra, dos filhos dos escravizados africanos, que
alm de incivilizada e destituda de humanidade, passa a ser um problema, j que teria que
ser alimentada e formada em um ofcio, gerando prejuzos para o sistema escravistalatifundirio. Os brancos-europeus interessavam-se pelos escravos adultos, por gerarem lucro
imediato, a partir da mo-de-obra j pronta para a explorao pelo trabalho (SANTOS, 2006,
p. 36).
Alm destas infncias, j conceituadas e historicizadas anteriormente, h outra
infncia presente neste perodo, que causava maior estranheza aos brancos-europeus: a
infncia mestia, um hibridismo que surge das relaes inter-tnicas. A ideia de que esta
infncia mestia seja uma degenerao racial, deficiente em energia e construo mental,
destituda de qualidades culturais, muito feia e sujeito inviabilizador do futuro e progresso da
nao (Idem, p. 38). Assim, medidas urgentes precisavam ser tomadas para que se pudesse
salvar o futuro deste pas rapidamente, j que a escravizao dos negros chegara ao fim, e
estes se misturavam nas cidades e arrabaldes; os indgenas que sobreviveram se retiraram
majoritariamente para locais mais afastados (florestas e reas de pouco acesso e interesse
exploratrio naquele perodo), e assim se formavam as novas composies familiares e
sociais, miscigenadas e/ou segregadas culturalmente. Concordo com Ferraro e Dornelles
(2015), quando afirmam que, esse tpico se amplia no momento em que se observa que o
ideal eugnico em sua extenso social: as cincias em sua interface com a histria onde, ao
colocarmos em suspenso s questes da eugenia representada como uma ideologia de
regenerao nacional querer pensar que,
65
[...] a discusso em torno da eugenia algo que pode ser compreendido e debatido a
partir de conhecimentos adquiridos que envolvem variabilidade e seleo, ou seja,
pode-se propor um debate acerca da viabilidade do projeto eugnico. (FERRARO e
DORNELLES, 2015, p. 294)42.
Debater essas ideias que surgem das medidas de embranquecimento, nos anos 1920,
com a maior fluncia de imigrantes brancos-europeus, embasados nos pensamentos
darwinistas e eugenistas que surgiam neste perodo, como discutido acima. O pensamento
bsico era ter uma grande e majoritria populao de imigrantes brancos, que fossem
incorporados populao, constituindo um futuro branco e sem conflitos, com perspectivas
de progresso e qualificao das produes locais.
42
Ver FERRARO, Jos Lus Schifino e DORNELLES, Leni Vieira. Relaes tnico-raciais: Possibilidades do ensino de cincias na
educao
infantil.
In:
Revista
Eletrnica
de
Educao.
V.9,
n.2,
p.277-299,
2015.
Site
http://www.reveduc.ufscar.br/index.php/reveduc/article/viewFile/1094/411
66
4.3
ENTRE
SENZALA
CASA-GRANDE:
INFNCIA
AFRODESCENDENTE NO BRASIL
Quando pequena, dos fundos da minha casa, eu tinha acesso, pela cerca, casa do V
Chico e da V Belinha. Era, literalmente, um pulinho, e estava no ptio deles. Era uma casa
bonita, um chal de madeira e material, que se destacava na rua humilde do morro do Esprito
Santo, no bairro Serraria, zona sul de Porto alegre/RS. Naquela poca (anos 70), nossas ruas
no eram asfaltadas, e por ser um morro, a parte da frente da minha casa era no alto de uma
rua, e a parte dos fundos, embaixo do nosso chalezinho (uma casa humilde, sobre bases de
tijolos tipo palafitas), dava pra rua do lado, onde eles moravam. O V Chico era um legtimo
Preto Velho: sabe aqueles que a gente v na frente das Floras43, em tamanho natural, e as
pessoas pe umas moedas nas mos, em oferendas? Pois , o V Chico era assim: bem
pretinho, de cabelos brancos, um palheiro na boca, uma bengala que era um galho grosso
desbastado e lixado, no qual ele se apoiava nas grandes caminhadas, magro e sorridente por
demais. A V Belinha era uma linda senhora branca, de olhos azuis brilhantes, cabelo bem
branquinho, gil e sorridente. Era a segunda esposa do V Chico - eu sabia que ela no era a
me dos filhos dele, pois lembro-me do Seu Sadi, o filho que morava na casa ao lado deles,
chamando-a de Dona Belinha. E eram vrios filhos, netos, um povo negro! Ele era o
companheiro de Terreira da minha me, ia e voltava com ela na longa caminhada que
separava os dois lugares (do morro do Esprito Santo at a ponta do Campo Novo/Juca
Batista) nas noites de trabalho. E a V Belinha era Benzedeira! Eles tinham um quartinho
de madeira nos fundos, que dava pro nosso muro, e l dentro ficavam os Santos, as Guias de
Contas, ervas, velas, fumo, ou seja, todos os apetrechos para a realizao de qualquer ritual
que fosse necessrio, em casa. Eu tive cobreiro44! Lembro-me da minha av-materna, a V
43
Flora o nome dado s lojas que vendem materiais religiosos afrocentrados, para rituais de Batuque, Umbanda, Quimbanda, entr e outras
matrizes religiosas, aqui no sul do pas: velas, guias de contas, ervas, infuses de banho, charutos, cigarros, panos, imagens, etc.
44
O herpes-zster, conhecido popularmente como cobreiro, uma infeco viral provocada pelo mesmo vrus da catapora, o Varicela-zster,
que pode permanecer em estado latente ou inativo na coluna espinhal e ser reativado em pessoas depois dos 50 anos de idade, se houver
67
Lal, tentando todas as coisas que ela conhecia de chs, simpatias a emplastros indgenas
e nada funcionou. Meus pais me ergueram sobre a cerca e me passaram para o ptio, aos
cuidados da V Belinha, e eu pude entrar naquele quartinho e gravar imediatamente cada
cantinho daquele lugar (curiosa desde sempre!). Umas ervas aqui, umas rezas ali, umas
fumegaes do braseiro, baforadas de charutos/palheiros, um lquido gelado na pele que
queimava/ardia, e logo depois, me deportaram de volta sobre a cerca. No dia seguinte, no
tinha mais nada, sumiu!
Veio-me memria esta famlia, que era praticamente da nossa famlia estendida,
porque era um casal de muita idade (nos anos 70, eu acredito que eles deveriam estar entrando
nos 80 anos de idade), ele muito negro e ela muito branca! H poucos anos atrs que me dei
conta do quanto eles devem ter passado por situaes de racismo quando resolveram assumir
seu relacionamento e irem viver juntos. Pela idade estimada dele, ele nasceu poucos anos aps
a Lei urea, e provavelmente, seus pais e avs devem ter sido escravizados. Especulo eu, que
a V Belinha era de alguma famlia de imigrantes europeus no sei se italianos ou alemes,
pois os traos que lembro no me parecem ser destas etnias e com uma certa educao
refinada, pela delicadeza de seus gestos e o andar altivo. Mas ela me parecia to negra quanto
ele! A cultura que ela praticava era negra! Sua f era negra! Sua atitude era negra: uma
negritude45! Os netos eram, fenotipicamente, mestios, mais claros que o V Chico. Eram
crianas como eu, miscigenadas, de famlias multitnicas, mas com uma negritude latente.
ramos, na prtica, famlias negras, miscigenadamente negras, afrodescendentes...
Bento (2002) salienta que estudar as relaes raciais no Brasil e a socializao de
filhos mestios lugar privilegiado de relaes raciais, isso implica focalizar
determinantes do racismo. Racismo esse, destaca a referida autora, que confronta
maneiras diversas de ver o mundo: uma falta de reconhecimento enquanto pessoa e
cidado, bem como pela ideia de inferioridade, incapacidade. Mostrou-nos o estudo
anterior BRITO (2000) que no seio de famlias negras e inter-raciais essa tenso
se faz presente, pois o afeto no apaga as tenses, pode, quem sabe, ajudar a
trabalha-las. Sem dvidas, como veremos a seguir, a socializao dos filhos exige a
busca de estratgias para lidar com elas (BRITO, 2013, p. 2).
68
iniciais do conta de que 3,5 milhes de escravizados africanos foram trazidos ao pas neste
perodo oficialmente, mas registros atuais do conta de que este quantitativo, entre cargas
oficiais e trfico negreiro, pode chegar a mais de 6 (seis) milhes de africanos escravizados
em solo brasileiro. No Censo de 1583, por Pandi Calgeras, estimava-se uma populao de
57 mil pessoas: 25 mil brancos, 18 mil ndios e 14 mil negros, segundo site do IBGE.
Em funo da proibio do trfico, aps 1850, a maioria dos negros escravizados no
era mais composta de Pretos Novos (os recm-chegados), mas de seus filhos, netos,
bisnetos e tetranetos daqueles vindos principalmente da frica Centro-Ocidental antes da
interdio continental imposta pela Inglaterra (JOVINO, 2004, p. 5). Os negros,
escravizados, livres e forros, procriaram-se nas senzalas, casares e casebres onde viviam,
mas tal processo de garantia de geraes subsequentes ganhou um carter econmico
diferenciado a partir da proibio do trfico negreiro, pois os senhores e mercadores de
escravos precisavam garantir sua mo-de-obra e mercadoria de comrcio interno.
Claro que esta reproduo no era uma coisa pacfica, romntica como alguns
autores descrevem. H vrios relatos de que as negras escravizadas eram constantemente
estupradas, tanto por seus donos, os empregados destes e os negros reprodutores.
46
ante-bellum
an.te-bel.lum
adv
Lat
1
antes
da
guerra.
2 Amer
(http://michaelis.uol.com.br/moderno/ingles/definicao/ingles-portugues/ante-bellum%20_425338.html)
antes
da
Guerra
Civil.
69
(http://cnncba.blogspot.com.br/2014/06/escravidao-e-reproducao-mulher-preta-e.html
Crioulo termo usado para designar o negro escravizado nascido na Amrica; escravo nascido na casa do seu senhor.
70
senzalas, nos becos, nos mercados, nas bicas, nos lavadouros e nas zonas porturias
(JOVINO, 2004, p. 6).
Segundo Silva (1987), os negros/as pertencentes dispora africana revelam um jeito
prprio de ser e de educar-se. Para negros e negras, educao :
[...] um processo inacabado, inesgotvel que opera na experincia, nas relaes com
os outros, no dia-a-dia, e se concretiza numa maneira de se engajar no mundo, de
tomar posio frente a uma situao humana. Educao formao de identidade no
seio da cultura, assimilao e reconstruo dessa cultura, compreenso de outras
culturas (SILVA, 1987, p. 41).
Este processo de educao das crianas negras e mestias cativas representavam duas
formas ou foras antagnicas: de um lado, os mais velhos que lhe educavam para no
esquecer suas razes, que incluam as lnguas e expresses de tronco lingustico Nger-Congo
(Banto, Quimbundo, Jeje, Iorub e outras), religiosidade, cultura em geral. De outro, a
necessidade de transform-las em mo-de-obra to logo tivessem foras para as tarefas, s
quais iniciavam como Aprendizes de Ofcio. Este adestramento das crianas ocorria por sua
famlia consangunea, famlia estendida, seus senhores e empregados destes ou, em alguns
casos, pelos religiosos que os educavam em orfanatos cristos.
71
O aprendizado da criana escrava se refletia no preo que alcanava. Por volta dos
quatro anos, o mercado ainda pagava uma aposta contra a altssima mortalidade
infantil. Mas ao iniciar-se no servir, lavar, passar, engomar, remendar roupas, reparar
sapatos, trabalhar em madeira, pastorear e mesmo em tarefas prprias do eito, o
preo crescia. O mercado valorava as habilidades que aos poucos se afirmavam.
Entre os quatro e os 11 anos, a criana ia tendo o tempo paulatinamente ocupado
pelo trabalho que levava o melhor e o mais do tempo, diria Machado de Assis.
Aprendia um ofcio e a ser escravo: o trabalho era o campo privilegiado da
pedagogia senhorial (DEL PRIORE, 2013, p. 184).
No muito diferente era a rotina das crianas filhas de libertos, tendo em geral
mulheres como chefes de famlia, pois a maioria dos negros que compravam ou ganhavam
suas alforrias eram as mulheres, como nos conta Xavier, Farias e Gomes (2012), que
acompanhavam as atividades das lavadeiras, as engomadeiras, as quitandeiras e toda a sorte
de vendedores/as ambulantes que trabalhavam nas ruas das grandes cidades e dos vilarejos do
sculo XIX. Nestas mesmas ruas tambm era reportado, por autoridades e mdias locais, a
presena de outras crianas que efetuavam pequenos roubos, venda de escravos que no
obedeciam a seus donos, alm de pequenas arruaas dos tidos como vadios.
Mas este processo de adestramento das crianas negras e mestias escravizadas alm
de passar por este aprendizado de ofcios, tambm passava pelo suplcio. No eram aqueles
suplcios de Praa Pblica, que se tornavam um espetculo social, reservado aos pais
escravizados, mas as pequenas humilhaes do dia-a-dia, que variavam entre ofensas,
pequenas agresses, e at mesmo tornar-se o cavalinho do Sinhozinho, tido por alguns
como apenas uma brincadeira.
Alguns senhores acreditavam que as crianas crioulas, as nascidas escravizadas,
eram muito peculiares, mais qualificados, considerados mais inteligentes (ou menos burros)
que os africanos. Essa aptido superior de aproveitar o que aprendem , sem dvida, devido
ao conhecimento desde a infncia com a linguagem e maneiras dos amos (DEL PRIORE,
2013, p. 188). E seu preo, consequentemente, era maior, criando uma hierarquia que
determinava a vida na comunidade escrava. Assim como o fato de ser negro liberto ainda era
considerado abaixo dos mestios livres, que eram mais aceitos em alguns grupos sociais.
Um dos raros dados demogrficos do Brasil no perodo Imperial o Censo de
187249, que foi a primeira grande contagem nacional, onde podemos observar a separao por
idades das crianas, raa e condio (escravizados ou livres) nas 21 provncias divididas em
1.040 parquias, que nos mostram um mapeamento da infncia afrodescendente no Brasil do
49
Site do IBGE (2000), no levantamento histrico para os 500 anos do Brasil, diz que os resultados no incluem 181.583 ha bitantes
estimados para 32 parquias, nas quais no foi feito o recenseamento na data determinada.
72
final do sculo XIX. Este Censo de 1872 nos aponta que esta populao de escravizados
correspondia, oficialmente, a 15,21% do total de quase 10 milhes de habitantes, mas a
populao Negra, que abrangem Pretos e Pardos segundo o conceito do IBGE 50, bem maior,
pois muitos j no eram mais cativos.
Categorias
Escravos
Total:
Percentual:
172.765
1,74%
3.475
5.588
336.486
3,39%
19.753
10.240
16.999
409.677
4,12%
14.329
27.095
13.557
23.442
510.625
5,14%
20.626
25.769
47.357
24.551
41.383
1.102.923
11,10%
113.780
51.485
54.455
100.438
51.824
87.413
2.532.476
25,49%
1.188.930
335.532
134.902
192.318
458.295
171.630
394.578
7.402.030
74,51%
1.652.064
449.312
186.387
246.773
558.733
223.454
481.991
Mulheres
Homens
Mulheres
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Pardo
Preto
Pardo
Preto
0 a 6 meses
36.644
36.014
12.950
3.999
34.019
33.621
11.760
3.752
7 meses a 1
ano
68.145
64.890
21.371
8.745
63.133
63.238
19.888
8.122
3.647
6.229
2 a 3 anos
76.980
77.713
17.596
8.584
71.307
75.095
16.642
8.109
10.710
4 a 5 anos
93.667
95.050
21.566
11.213
87.016
92.080
20.867
10.876
6 a 10 anos
219.296
208.502
47.686
22.466
201.652
199.100
44.623
Total de
crianas:
494.732
482.169
121.169
55.007
457.127
463.134
Populao
geral
adultos
1.473.666
1.198.734
349.657
146.166
1.357.622
Populao
geral do
Imprio:
1.968.398
1.680.903
470.826
201.173
1.814.749
Percentual:
9.934.506
-> 7,1%
Observando os dados da tabela, podemos ver que a maior parte da populao j era
livre 84,8%, tendo diminudo muito o quantitativo de escravizados 51, e tendo ampliado o
quantitativo de pardos/mestios por todo o Imprio. As crianas representavam pouco mais de
um quarto da populao de todo o Imprio at 11 anos de idade. As crianas Negras
escravizadas, entre Pretos e Pardos (mestios), eram a grande minoria deste contingente,
totalizando 294.130 sujeitos (2,96% da populao total do Imprio, e 11,61% das crianas
neste perodo). A primeira infncia escravizada (0 a 5 anos) ainda era de 155.070 crianas,
que representa 10,85% total de crianas nesta faixa etria em todo o Imprio 1.429.553
50
Nessa grande variedade de termos, trs se destacavam de forma inequvoca como os mais usados: preto, pardo e branco. Assim, no
primeiro Censo oficial brasileiro, realizado em 1872 esses vocbulos raciais de grande fluncia social foram os designadores das categorias
da classificao racial. Ressalva-se que tal escolha foi muito apropriada, pois em um levantamento dessa natureza importante que os termos
empregados tenham uso corrente e o mais disseminado possvel para proporcionar maior uniformidade e confiabilidade aos dados obtidos.
Alm dessas trs categorias, no Censo de 1872, havia a categoria caboclo, que definia o grupo dos indgenas. As categorias preta e parda
eram as nicas aplicveis parcela escrava da populao, embora pudessem tambm enquadrar pessoas livres, assim nascidas ou alforriadas.
(http://saude.sp.gov.br/resources/ses/perfil/profissional-da-saude/grupo-tecnico-de-acoes-estrategicas-gtae/saude-da-populacao-negra/artigose-teses/sistema_classificatorio_racacor_ibge.pdf)
51
No levantamento de 1600, de Contreiras Rodrigues, a populao de negros, mestios e ndios era de 70%. E no de 1660, do mesmo autor,
eram 74.000 brancos e ndios livres e 110.000 escravizados. (Fonte: site IBGE)
100%
73
crianas. E muitas destas crianas seguiram morando nas fazendas e casares aps a Lei
urea, pois suas mes permaneceram trabalhando nestes locais, por falta de opo ou, em
alguns casos, por uma gratido e apego aos seus senhores.
A primeirssima infncia, com recm-nascidos at um ano, praticamente
inexistente. Isto poderia ter alguns motivos bsicos: seriam os primeiros reflexos da Lei do
Ventre Livre promulgada no ano anterior; a mortalidade infantil que ainda atingia fortemente
as crianas menores, apesar das medidas e pesquisas mdicas que surgiam neste final de
sculo, mas que ainda ceifavam mais da metade das crianas at os 5 anos de idade; o
crescente processo abolicionista das mulheres que, em sendo libertas, automaticamente,
geravam crianas livres; e, finalmente, o crescente processo de imigrao de alemes e
italianos, iniciado em 1850, com fins de substituir a mo-de-obra escravizada e implementar a
poltica de branqueamento nacional, principalmente no Sul e Sudeste.
Podemos ver que o quantitativo de Pretos livres e escravizados, j era bem inferior
aos primeiros censos da colnia, proporcionalmente falando, sendo que as crianas Pretas
representavam 16,7% do total de crianas (422.800). O maior quantitativo era de crianas
Pardas (miscigenadas), que j representavam 41,53% do total de crianas do Imprio
(1.051.582). Ou seja, as crianas afrodescendentes, Negras no conceito atual do IBGE,
representavam 58,23% do total de crianas at 5 anos de idade em todo o Imprio, com quase
1,5 milhes de crianas.
Este panorama de repete no nosso Estado, que naquele perodo ainda era a Provncia
de So Pedro do Rio Grande do Sul.
Homens
Escravos
Mulheres
Homens
Mulheres
Total
Percentual:
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Pardo
Preto
Pardo
Preto
0 a 6 meses
1.767
559
407
134
1.522
521
381
182
5.473
1,25%
7 meses a 1 ano
3.656
872
534
444
3.234
920
551
462
232
374
251
341
11.871
2,72%
2 a 3 anos
5.333
1.052
456
487
4.638
1.171
557
531
623
1.004
696
887
17.435
3,99%
4 a 5 anos
5.388
1.295
625
719
4.530
1.271
791
617
703
1.028
667
930
18.564
4,25%
6 a 10 anos
17.307
3.313
1.899
1.423
14.375
3.025
1.688
1.661
1.480
2.281
1.553
2.029
52.034
11,91%
Total de
crianas:
33.451
7.091
3.921
3.207
28.299
6.908
3.968
3.453
3.038
4.687
3.167
4.187
105.377
24,12%
Populao geral
101.516
adultos
17.058
13.617
9.280
93.563
17.159
12.386
9.628
8.454
19.295
17.159
12.386
331.501
75,88%
Populao geral
do RS:
24.149
17.538
12.487
121.862
24.067
16.354
13.081
11.492
23.982
20.326
16.573
436.878
175.364
40,14%
36.899
8,45%
Percentual:
134.967
189.141
43,29%
35.474
8,12%
74
A populao total do RS, neste Censo, era de 436.878 habitantes (4,4% do total do
Imprio), sendo que as crianas de 0 a 5 anos eram 24,12% dos habitantes da provncia,
totalizam 105.377 (4,16% do total de crianas do Imprio). Proporcionalmente, a populao
de Negros escravizados na Provncia eram quase o mesmo quantitativo do Imprio,
mantendo-se em torno de 16,57% do total da populao (pouco mais de 1% acima). O mesmo
processo de branqueamento do Imprio, atravs do incentivo oficial da imigrao europia, se
repetia aqui na Provncia. Apesar de alguns autores como Santos (In: TRIUMPHO, 1991, p.
108) afirmarem que o elemento escravo significou uma integrao da Provncia com a
produo escravista, ao ponto de os negros representarem algo em torno de 30% da
populao, isto sem levarmos em considerao os negros libertos e as falhas que a
fiscalizao possua na poca, os dados deste Censo demonstram que foram contabilizados
pouco mais da metade deste percentual.
As crianas Negras escravizadas totalizavam 15.079 (14,31%) de crianas da
Provncia e 5,13% do total desta categoria no Imprio, sendo 6.205 crianas Pardas (5,89%) e
8.874 de crianas Pretas (8,42%), um contingente proporcionalmente maior que o percentual
do Imprio. A primeirssima infncia escravizada, at um ano de idade, tambm eram a
minoria das crianas, com nenhum recm-nascido at seis meses, sendo de apenas 1.198
crianas (0,4% do total de crianas).
O quantitativo de Pretos, livres e escravizados, na Provncia era de 74.447 pessoas
(17,04% do total da Provncia), e o total de crianas Pretas era de 16.763 (15,91% do total de
crianas da Provncia). Mas, diferentemente do total do Imprio, a populao Parda (mestia)
no era to grande assim, perfazendo um total de 80.034 pessoas (18,32% da populao da
Provncia), e as crianas Pardas totalizavam 20.204 (19,17% do total de crianas da
Provncia). Havia, pelos dados apresentados neste Censo de 1872, uma miscigenao bem
menor que no cmputo geral do Imprio, ou seja, os relacionamentos inter-raciais
(espontneos ou forados) se davam em menor medida nesta Provncia (ou eram menos
declarados oficialmente), o que incitou que alguns historiadores tradicionais buscassem
diminuir o papel e as contribuies do povo Negro na construo da economia, histria e
cultura local.
Os dados reais dos Relatrios do Ministrio da Agricultura, nos mostram uma
situao bem diferente do escravo negro no Rio Grande do Sul, do que aquela
exposta pelos historiadores tradicionais. Com base nestes dados, Robert Conrad
75
Alguns outros motivos, apontados por outros autores e, at mesmo por um dos
Grits com quem conversei para esta pesquisa, o Mestre Paraquedas, falam da alta taxa de
mortalidade dos escravizados aqui no sul, devido ao clima muito frio (diferentemente do
encontrado nas demais regies do Imprio) e pelas condies de trabalho extremamente
insalubres, principalmente nas Charqueadas (curtumes e salgueiros) que encurtavam
consideravelmente as expectativas de vida. Alm, claro, dos maus-tratos e castigos to
peculiares deste perodo histrico, que no distinguia idade ou sexo (em muitos casos, poderia
ser pior at pela vulnerabilidade fsica das mulheres e crianas).
Escravos
Total
Percentual:
484
1,07%
14
32
1.123
2,49%
58
48
74
1.257
2,79%
46
106
69
107
1.623
3,60%
109
168
280
217
223
4.905
10,89%
350
241
256
468
348
436
9.392
20,85%
2.224
2.057
901
1.179
2.233
2.218
2.065
35.654
79,15%
10.881
3.048
2.407
1.142
1.435
2.701
2.566
2.501
45.046
17.478
38,80%
4.136
9,18%
5.067
11,25%
Homens
Mulheres
Homens
Mulheres
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Branco
Pardo
Preto
Caboclo
Pardo
Preto
Pardo
Preto
0 a 6 meses
170
41
19
138
60
36
16
7 meses a 1
ano
368
90
68
31
248
126
67
40
15
24
2 a 3 anos
322
94
46
24
349
124
57
34
27
4 a 5 anos
412
107
57
38
405
163
71
42
6 a 10 anos
1.556
322
175
81
1.304
351
119
Total de
crianas:
2.828
654
365
178
2.444
824
Populao
geral
adultos
9.224
2.344
1.992
780
8.437
Populao
geral do RS:
12.052
2.998
2.357
958
Percentual:
18.365
40,77%
76
100% fidedignos realidade, principalmente neste perodo histrico, como aponta Moreira
(2003):
As estatsticas do perodo Imperial, principalmente as anteriores a 1872, apresentam
dados duvidosos, principalmente quanto ao plantel de escravos. Como veremos no
terceiro captulo, inmeras amarras prendiam os cativos a estgios intermedirios at
a liberdade definitiva, iludindo as matrculas e diminuindo consistente e
gradualmente o nmero de escravos existentes. S para constar, em 1882 teramos
uma populao escrava de 6.068 indivduos, em 1884 ela seria de 5.790, em 1885,
de 1815 e em 1887, de 58. (p. 29).
77
durassem suas convivncias e laos de afetos (familiares ou no). Mesmo com todas as
restries materiais e opressivas, todos os rituais possveis (rituais de passagem, religiosos,
etc.) das culturas africanas que aqui conviveram e, em certa medida se mesclaram entre si, e
com Brancos e Indgenas, ao mesmo tempo, resistiram intactas de gerao em gerao, dos
adultos para e com as crianas.
Portanto, os dados como estes de Censos do sculo XIX so efeito das condies de
possibilidade para que as pesquisas de hoje, pudessem dar visibilidade e redescoberta da
cidadania negra como importante para ser pensada e analisada. O resultado de tanto tempo de
invisibilizao e desumanizao, e a negao enftica de que nossa sociedade o fazia (e ainda
o faz), na credulidade do mito da democracia racial, constituiu sujeitos afrodescendentes
que no tem bem certeza do que e de onde descendem, e o que realmente herdaram de toda
esta rica e impressionante histria de sujeio, resilincia e resistncia multigeracional,
multirracial e multicultural.
78
79
52
53
54
80
55
81
O nome d md foi escolhido pelo seu significado na lngua africana yorub: jovem, novo, garoto, visto que o grupo est voltado
prioritariamente participao de jovens. Neste trabalho, a ONG ser denominado AfroSul/d md.
56
82
5.1
AO GRIOT.
83
colonizadores, para justificar suas aes exploratrias, causando marcas indelveis, pois estes
consideravam que no havendo escrita formal, no havia cultura que justificasse o respeito a
estes povos. bem semelhante discusso sobre o reconhecimento das religies de matriz
africana como legalmente institudas como religies, pela falta de um livro-base, como a
Bblia crist.xl
Tanto as variadas tribos indgenas que aqui j habitavam as terras brasileiras antes da
descoberta, quanto s diversas etnias africanas trazidas a ferro pelos portugueses, como
mo-de-obra escravizada, tm a memria mantida, reorganizada, adaptada, preservada, a
partir dos relatos de seus partcipes mais vividos, os mais velhos e experientes de cada grupo.
a partir de sua escuta, das experincias, dos relatos de fatos vividos, lugares visitados, junto
aos jovens de suas tribos, ou das comunidades que visitam, que transmitem seus saberes,
trocam conhecimentos, acumulam uma bagagem cultural, que levam consigo a outros grupos.
A sacralidade da palavra dita, da experincia vivida e a criticidade aos fatos, fazem
destes experientes ancios os portadores dos conhecimentos seculares. Entendo que a
memria o patrimnio cultural de uma sociedade, seja esta preservada pela forma escrita ou
oral, constituindo de forma coletiva a identidade de um povo. Nas culturas tradicionais que
formam o povo brasileiro indgenas e africanos a capacidade narrativa, de criticidade e
transmisso de saberes so usados na forma de perpetuao de seus saberes ancestrais.
Segundo Melo (2009), na cultura africana, existem vrias categorias e nomes
distintos para os contadores de histrias, de acordo com a cultura que representam. So
definidos como Djelis/dialis/jellya (Gmbia, Senegal, Mali, Senufo, Bambara), kpatita,
ologbo, os arokin, os Kouat (Guin), Doma ou Soma (idioma bambara), que representam as
funes de educadores, conhecedores, fazedores de conhecimentos, advinhos, jornalistas e
embaixadores e levam a cultura, a histria, as vivncias, as experincias e as lutas de uma
tribo ou povo, para outro. Usa da crtica e das histrias ludicidade para se fazer entender
pelas novas geraes, e tem na palavra dita, na oralidade, a garantia da preservao dos
ensinamentos desenvolvidos nas prticas essenciais dirias na comunidade.
No Brasil, estas funes foram adaptadas dentro das senzalas, nos espaos religiosos
de matriz africana, nos clubes sociais e de cultura negra, reunindo as crianas
84
Esta atividade pode ser considerada uma atividade poltica, de disputa de poder, pois
objetiva conservar a memria, resistindo ao discurso hegemnico branco-europeu-dominante,
escravizao e ao apagamento da memria, eternizado na passagem pela rvore do
Esquecimento, no embarque na frica nos navios negreirosxli.
Mesmo tendo sigo ressignificadas no Brasil, ganhando diversas contribuies
culturais e tnicas, fato que vieram das regies do antigo Bafur muitos africanos
escravizados, que j tinham em seu territrio de origem as prticas dos Griots, seus
contadores de histrias e cantadores, poucos so os relatos da manuteno desta prtica por
aqui. PINHEIRO (2013) relata em sua Dissertao de Mestrado que
Este mesmo autor relata as vrias contribuies de escritores do sculo XIX que
tanto questionaram como apoiaram-se nas contribuies dos descendentes de escravizados na
cultura e histria do pas. Dentre estre escritores, um deles acaba se tornando a base para os
posteriores, do incio do sculo XX: Alfred Burton Ellis. Este escritor fez uma grande
pesquisa sobre os povos iorubs, tendo vivido na Costa do Ouro, mostrando muitas das
caractersticas destes povos. O captulo que PINHEIRO destaca o ltimo, onde o escritor
trata sobre o folclore iorub, mais exatamente os contos folclricos chamadas de al, e seus
narradores chamados de akpal (kpa-al) ou criador de al ou akpal kpatita aquele que
faz um negcio de contar fbulas (p. 32). Estes narradores tm funes muito semelhantes
dos Griots, andando de comunidade em comunidade, contando suas histrias e contos.
A partir deste autor, outros tantos passaram a argumentar sobre as contribuies
africanas na nossa formao cultural. Nos anos 1930, tanto Gilberto Freyre (2013, p. 413)
como Arthur Ramos citam Ellis para justificar estas contribuies dos escravizados.
a aluso que Freyre faz ligando as negras velhas que contam histrias tradio
iorub do akpal. Se antes de Freyre nada que referisse ou nomeasse a tradio
africana de contar histrias foi encontrado, agora o autor diz isso claramente: O
akpal uma instituio africana que floresceu no Brasil na pessoa de negras velhas
que s faziam contar histrias. (...) Para os interesses deste trabalho de dissertao,
foi na obra Folclore Negro do Brasil (1935), que se encontrou um consistente estudo
sobre a tradio oral africana em terras nacionais. No livro, Arthur Ramos discute
como a contao de histrias e diversos contos de matriz africana esto presentes na
85
Apesar da especificidade do papel deste Griot, ainda sendo relatado como o contador
de histrias, a representao da personagem africana que ainda transparece, no de sua ao
mais ampla em solo brasileiro, como Mestres dos Saberes Ancestrais. Apesar das poucas
referncias em que este personagem aparece e suas funes, h um hiato entre de seis dcadas
(1930-1990) em que nenhuma outra referncia foi encontrada por este pesquisador. O mesmo
aponta que, possivelmente, houve a perda da tradio assim denominada pelo
desaparecimento dos ltimos africanos, ou pela escassez de fontes bibliogrficas sobre o
assunto, encontrados por este. (p. 41).
com as polticas pblicas do final dos anos de 1990, que o Grupo Gros de Luz, da
cidade de Lenis, na Bahia, tem contato com os contadores de histrias de tradio africana,
e passa a desenvolver aes vinculadas figura do Gri africano, aes que se transformam
no Projeto Gri (ibidem), que tem como objetivo a valorizao dos mestres e mestras
portadores dos saberes e fazeres da cultura oral, com a figura dos Griots no centro da ao
pedaggica, e o fomento da transmisso desta tradio nos espaos escolares e comunitrios.
Em 2004, com o lanamento do Projeto Cultura Viva do Ministrio da Cultura, h
um fomento para a ampliao dos Pontos de Cultura em todo o pas, passando inclusive, por
um curto perodo, a fornecer Bolsa-Auxlio para os Mestres envolvidos na organizao destes
novos espaos culturais ancestrais.
O Programa Cultura Viva articula a criao de uma rede de gesto cultural nacional,
com o objetivo de fortalecer o protagonismo cultural e a valorizao de
comunidades excludas em todo o pas. Para isso, reconhece e apoia financeiramente
os pontos de cultura, que so organizaes da sociedade civil, que tm seus projetos
selecionados atravs de editais pblicos. (...) Na ocasio do lanamento do Programa
Cultura Viva, em 2004, a ONG Gros de Luz e Gri teve seu projeto selecionado e
passou a ser um pontos de cultura. Alm disso, firmou um convnio com o MinC e
passou a compartilhar com a Secretaria de Cidadania Cultural (SCC-MinC) a
coordenao da Ao Gri Nacional, uma das aes do Ministrio, dentro do
Programa Cultura Viva. (Idem, p. 41-42).
86
embasamento desta ONG, num excelente trabalho de sistematizao dos conceitos, da busca
do papel histrico dos Griots na vida dos africanos e na perpetuao de suas histrias, aqui,
nestas aes, estes Griots assumem um papel mais prximo das lideranas de nossos
Terreiros e ptios de senzalas.
A partir das aes destes Mestres Griots, esta ONG sistematizou toda a sua
pedagogia, com os princpios e prticas, criando, assim a Pedagogia Griot:
1)
A ligao sagrada entre o ser e sua palavra;
2)
A responsabilidade sagrada do ser em relao vida na Terra e harmonia do
universo;
3)
A funo e o desenvolvimento da memria (afetiva, cognitiva e corporal);
4)
A importncia do conhecimento total da vida, aquele que religa e interage a
brincadeira (e a festa), a arte, a cincia, o mito e a religiosidade;
5)
A importncia dos rituais na educao;
6)
A vivncia da rede de transmisso oral;
7)
A valorizao das artes e ofcios de tradio oral;
8)
O lugar poltico, cultural, social, educativo e econmico dos gris e mestres
da tradio oral;
9)
A convivncia intergeracional para o desenvolvimento da conscincia tica;
10) A histria de vida como fonte do conhecimento total;
11) O saber e a palavra como propriedade e autoria da grande cadeia ancestral de
transmisso oral (um patrimnio cultural pblico e coletivo). (PACHECO, 2006, p.
43)
Alm destas prticas e princpios, a Pedagogia Gri conta com estratgias simples,
que visam ampliar o alcance de suas aes. Estas estratgias giram em torno:
87
So estratgias que buscam fomentar uma maior reflexo dos princpios e prticas da
educao oral, e fundamentar as aes pedaggicas nos diversos espaos culturais e
comunitrios, que relacionam-se diretamente com as redes escolares de suas proximidades. A
Pedagogia Griot
uma pedagogia da vivncia afetiva e cultural que facilita o dilogo entre as idades,
entre as escolas e a comunidade, entre grupos tnico-raciais interagindo saberes
ancestrais de tradio oral e as cincias formais para elaborao do conhecimento e
de um projeto de vida que tm como foco o fortalecimento da identidade e a
celebrao da vida.
A vivncia afetiva e cultural facilitada pelos rituais de vnculo e aprendizagem. Os
conceitos que esto sendo construdos na pedagogia gri se inspiram na tradio oral
e se complementam pela educao biocntrica, a educao para as relaes tnicoraciais positivas, a arte educao e a educao dialgica57.
A pedagogia gri intensifica os canais de percepo da realidade, ritualizando o
dilogo e o prprio processo de ensino e aprendizagem entre as idades na escola e na
comunidade. Intensifica uma percepo afetiva e simblica que toca no sentido da
vida de uma identidade intensamente comprometida com a ancestralidade e o projeto
de vida de sua comunidade. Gis (1998) fala que nossa crise no de
conhecimentos, mas de percepo, sugerindo enfoques epistemolgicos em direo
ao processo, incerteza, totalidade e beleza. (idem, p. 86).
57
Segundo Paulo Freire (1983), a dialogicidade da educao est centrada na relao entre a palavra e os elementos que constitu em o
dilogo: ao e reflexo, de tal forma solidrias, em uma interao to radical que, sacrificada, ainda que em parte, uma delas, se ressente,
imediatamente, a outra. No h palavra verdadeira que no seja prxis (p.91). A palavra do Grit, e sua ao junto ao grupo/comunidade
que atua, de ultrapassar as barreiras do discurso dominante, a fim de apresentar o outro lado da Histria, dando testemunho dos
antepassados, formando e educando os mais novos para aprenderem a se defender da opresso do discurso oficial e a lutar contra o
preconceito e a excluso. (...) Na condio de aprendiz-Mestre, que houve e busca compreender as experincias coletivas, o Grit prescinde
da condio humildade, f, solidariedade e amor, fundamentos para a pronncia do mundo da teoria freiriana. E neste dilogo com os outros
homens, que implica num pensar crtico, capaz, tambm, de ger-lo (ibidem, p.98). (PEREIRA, 2013, p. 3-4).
88
Pessoa com facilidade para transmitir a sabedoria de tradio oral por meio
da fala e da palavra, como uma arte ou magia;
89
Talvez os Mestres-Griots nos ajudem a pensar que, Nos discursos, existe um lugar
determinado e vazio que pode ser ocupado por diferentes indivduos (FISCHER, 1997, p.
17), podendo ser este o lugar a ser ocupado por um Griot. Podemos pensar, que desse lugar
de Griot, frente a sua comunidade que as crianas e adultos que com eles convivem, ouvem
suas histrias, possam pensar, agir, falar, se manifestar de um determinado modo frente a
construo de uma educao antirracista. So estes Griots que, fazendo uso de suas
narratividades, so capazes de nos mostrar que,
[...] a recordao no apenas a presena do passado. No uma pista ou um rastro
que podemos olhar e ordenar como se observa e se ordena um lbum de fotos. A
recordao, implica um certo sentido do que somos, implica habilidade narrativa
(LARROSA, 1994, p. 68).
90
91
Figura n 07 - Abdias do Nascimento - Oxum em xtase (Rio de Janeiro/RJ, 1975). leo sobre tela.
92
DOXUMxlii
(Letra original: Gernimo
Verso cantada por Rita Benedito)
Or mixliii maxliv
Or mi mawoxlv
Or mi mawo
xlvi
xlvii
Abado y yxlviii oxlix!(2x)
A y On
On mi yy o (2x)
Nessa cidade todo mundo d'Oxum
Homem, menino, menina, mulher
Toda essa gente irradia magia
Presente na gua doce
Presente n'gua salgada
E toda cidade brilha
Seja Tenente ou filho de Pescador
Ou importante Desembargador
Se der presente tudo uma coisa s
A fora que mora n'gua
No faz distino de cor
E toda a cidade d'Oxum
d'Oxum, d'Oxum, d'Oxum,
wl yy o
Eu vou navegar, Eu Vou Navegar
Nas Ondas Do Mar, Eu Vou Navegar
d'oxum, d'oxum
mori li
mori
mori if (2x)
93
Oxum, a Deusa das guas doces, senhora de um grande rio homnimo na Nigria,
rege as famlias, as crianas, os amores que enlaam os destinos dos que se entregam
docemente aos seus encantos. Sua doura abarca como as guas de seu rio envolvem nossos
corpos ao mergulharmos, mas da mesma forma que envolve e revolve, nos leva a passagens
que precisamos trilhar, buscando espao entre as pedras do caminho, sem deixar de seguir o
fluxo natural, e desaguar na kalunga58 grande, o grande ventre da natureza. Por mais que
tentemos dar a nossa forma ao rio, se ele tem um caminho que precisa seguir, suas guas
transbordam, criando um caminho diverso do que pretendemos que o faa, de forma
indomvel. Este o destino, o seu destino, o caminho que precisa ser percorrido, acima do
que se quer percorrer... Aprendamos a andar com ele!
Da mesma forma que as guas de Oxum percorrem o caminho que precisam
percorrer, as trilhas desta Dissertao seguiram diferente do que pretendia no incio. Ela
tomou sua prpria trajetria, a partir das pessoas envolvidas, do espao onde se realizou e
suas peculiaridades, num contexto mais enriquecedor e revelador que o esperado inicialmente.
Neste curso das guas, a ideia inicial foi de buscar o consentimento dos donos da
59
casa , do grupo que a dirige, comeando, como manda a boa tradio de respeito negra,
pelos mais velhos. Sem me fazer entender pelos mais velhos, sem conseguir que
assentissem que eu observasse,
Calunga ou Kalunga significa "Tudo de bom" nas lnguas bantas. Significa tambm "necrpoles" em quicongo. Dentro do espiritismo,
pode significar "grande mar", e tambm o nome de uma falange (grupo de seres do mundo espiritual). Nas religies afro-brasileiras tambm
significa "cemitrio" e "Calunga Grande" significa "beira do mar". Na mitologia banta, o nome de uma divindade secundria. (FERREIRA,
1986. p. 323).
59
Para tal, fiz uso dos Termos de Consentimento Consentido (em anexo) de adultos e me inspiro no Termo de Consentimento Consentido
criado por Anne Ramos (Tese de doutoramento, 2010), para organizar a autorizao das crianas na pesquisa.
94
95
envolveu crianas a partir de quatro anos, jovens, adultos e idosas de mais de 80 anos. Todos
danando juntos, testando passos e ritmos diferentes, em nveis diferentes, j que parte das
participantes da aula compem o Corpo de Baile Adulto do d md, que auxiliaram os que
pouco ou nada sabiam de dana afro-gacha.
No sbado seguinte, iniciaram-se os encontros com as crianas e seus responsveis.
Quando cheguei ao AfroSul/d md, a Griote Iara estava sentada no ptio do Instituto,
conversando em crculo com quatro pessoas: duas das idosas da aula de dana, uma me de
dois meninos, e outra me de um menino que trouxe a sobrinha tambm. Na sala interna, a
Professora Taise, voluntria, iniciava a conversa com as crianas. Foram seis encontros nos
sbados, que iniciavam s 14h30min, e seguiam at s 17h, sem muita rigidez, pois dependia
muito do interesse das crianas, e sua disposio em ficar ali.
Nestes encontros, posso dizer que tive duas etapas distintas: nos primeiros dois
encontros foi uma observao, uma pesquisa sobre as crianas, onde observava tudo, gravava
as falas e fotografava as atividades. O grupo me olhava com to ou mais curiosidade que eu a
eles, mas nestes primeiros encontros no me senti convidada pelas crianas a fazer parte
daquele crculo, ento ficava ao lado, observando, sorrindo, dando um palpite ou outro.
Entrava naquele grupo com o propsito de, como investigadora adulta, entender o
conhecimento das crianas, com vistas a considerar o mesmo acerca da constituio de um
Griot. Uso nesta Dissertao o termo conhecimento naquilo que Mayall (2005) defende
como,
[...] algo que deriva das experincias do passado; as pessoas reflectem sobre elas,
constroem sobre elas e chegam a um corpo de conhecimento, geralmente, atravs de
um processo de reviso; e um meio preponderantemente de refinar e alargar o nosso
conhecimento atravs das interaces verbais com os outros (p.123).
96
dilogo comigo, volto Mayall (idem.) quando ensina que atravs dos dilogos com
crianas, podemos aprender sobre o que elas conhecem e, at certo ponto, como elas
aprendem (ibdem.) e agora este era o sinal, eu podia iniciar minha pesquisa com as
crianas. Busco a pesquisa com crianas naquilo que Dornelles e Lima (no prelo) afirmam
que:
[...] para pensarmos a pesquisa com crianas, portanto para que se perspectivasse
ainda mais a necessidade de colocar o foco sobre as crianas, fazer uso das questes
tericas a fim de entendermos as infncias e as pesquisas com crianas numa nova
ordem, ou seja, como um objeto de estudo que compe um campo geracional
especfico, com as peculiaridades que a contemporaneidade exige ao se pesquisar
com as crianas de nosso tempo. Procuramos compreend-las como acontecimento
para poder trat-las na materializao da imprevisibilidade, da mobilidade, atentando
para os devires das movimentaes que atravessam este acontecimento que a
infncia e, principalmente no que tange as investigaes que se propem a realizar
pesquisas com crianas. (DORNELLES & LIMA, 2015, no prelo).
97
98
explicava meu objetivo de observar e aprender com as crianas: como e o que elas aprendiam
naquele espao cultural. Ao investigar com crianas, vislumbrava o que aponta Mayall
(idem.), o adulto tenta entrar no seu mundo de conhecimento, e que a sua prpria
compreenso e consequentemente as suas agendas podem ser modificadas atravs da
experincia investigativa (p.125).
As crianas s me questionaram diretamente no terceiro encontro, apesar da
Professora Taise ter me apresentado no primeiro e, da mesma forma que com os adultos,
expliquei que eu estudava numa escola pra gente grande, chamada Universidade, e que
tinha um tema bem grande para fazer, que era aprender com eles e escrever sobre isto.
Acredito que o que mais chamava a ateno mesmo era o fato das gravaes de voz iniciais, e
as fotos, que eu queria que fosse um tanto mais natural, das atividades em si, e eles queriam
fazer poses.
Para efetivar minhas observaes, participei das atividades rotineiras do local,
interagindo com os educadores e com os participantes das aes, as crianas do Projeto
Semeando nossa Histria, para compreender os fluxos decisrios, a organizao dos
ambientes e tarefas, os interesses e alocaes nas atividades oportunizadas, a participao dos
pais-responsveis na rotina e organizao do espao pesquisado.
Fiz uso de entrevistas semiestruturadas com crianas e Griots da ONG pesquisada,
para poder
compreender
suas
60
intencionalidades, sobre o como neste lugar se constituem os sujeitos Griots que iro atuar
neste espao.
Discuti com os Griots, que aceitaram fazer parte das observaes e pesquisa, num
primeiro momento, sobre o Termo de Consentimento Consentido para dar conta das questes
ticas da Dissertao, principalmente em relao s atividades com as crianas. Do material
coletado, utilizei, conforme informado em nossas conversas, s entrevistas com os adultos, os
relatos das observaes participantes e interaes com as crianas, e fotos das produes das
crianas. Analisei os dados de campo, a partir das observaes in locu, das leituras e tericos
escolhidos, buscando aprofundar seus conceitos, entrelaando-os aos fatos observados,
constituindo desse modo uma anlise qualitativa dos processos e fenmenos estudados.
Foucault no emprega a palavra sujeito como pessoa ou forma de identidade, mas nos termos subjetivao, no sentido de processo em si,
no sentido de relao (relao em si). E do que se trata? Trata-se de uma relao de fora consigo (ao passo que o poder era a relao da fora
com outras foras), trata-se de uma dobra da fora (...). Trata-se de inventar novos modos de existncia, segundo regras facultativas,
capazes de resistir ao poder bem como se furtar ao saber, mesmo se o saber tente penetr-los e o poder tente apropriar-se deles. Mas os
modos de existncias ou possibilidades de vida no cessam de se recriar, e surgem novos (DELEUZE, 1992. In: SOUZA, 2012, p. 3 1)
60
99
100
para ela, observando-a, como que esperando que viesse alguma indicao de mudana de
atividade, como a hora do lanche, pracinha ou de ir para dana/brincadeira no salo. Havia
uma obedincia silenciosa que aqueles pequenos corpos diziam em movimentos de
deferncia direta, no desmerecendo a presena da primeira (ou da minha, quando s com
eles), mas revelando naquelas relaes que havia uma referncia de liderana construda e
reconhecida por eles, ou seja, entre uma das caractersticas central dos adultos que exercem
poder sobre as crianas (MAYALL, 2005, p.124), ainda
[...] a compreenso de que nas escolas, em diferentes instituies e espaos, nos
currculos e nos mais diferentes artefatos esto presentes relaes de poder de
diferentes tipos de classe, gnero, sexualidade, idade, raa, etnia, gerao e cultura
outro pressuposto de grande relevncia para as nossas pesquisas. Isso faz com
que todas essas relaes de poder recebam nossa ateno no sentido de mape-las,
descrev-las, desconstru-las, mostrar seus funcionamentos e analis-las.
(PARASO, 2014, p. 32)
Sob este pressuposto, estas relaes de poder, no perdendo de vista que para
Foucault (1995), segundo a autora acima, o poder no repressivo, e sim produtivo, sendo
que norma e poder esto em estreita relao. Conforme o autor, o poder, em sua forma
moderna, exercido cada vez mais em um domnio que no o da lei, mas o da norma e
como estas normas so expressas nas atividades com as crianas so o que buscarei analisar
com bases na referncia da cosmoviso negro-africana da Pedagogia Griot, cujas mesmas
embasam as relaes naquele espao cultural afro-gacho.
Ressalto aqui, como detalharei mais nas anlises das observaes e relatos, que a
constituio dos adultos-Griots tem uma caminhada um tanto diferente da construo da
proposta pedaggica organizada pelo Grupo Gros de Luz/BA, que ressignificou-a e divulgou
em todo o Brasil. A mesma proposta deste grupo diversamente diferente dos pressupostos
que o escritor malins Hampat B descreve em alguns de seus textos, dentro das culturas das
etnias Fula e Toucolor nas quais este foi educado. Em todos estes casos, as devidas
adaptaes etnogeogrficas e histricas so muito relevantes, e deixam suas marcas
indelveis. H uma busca de uma identidade Griot, em pontos especficos comuns, mas que
mantm suas diferenas que as caracterizam e qualificam. Desta forma, a diferena, por sua
vez, que tem como critrio o acontecimento, trabalha pela variao de sentidos, pela
multiplicao das foras, pela disseminao daquilo que aumenta a potncia de existir, pela
proliferao dos afectos felizes. (PARASO, 2014, p. 33)
Ainda dentro desta construo de identidades afrocentradas, as intencionalidades
explicitadas pelos Griots para a constituio daquele espao cultural, das aes educativas
101
para crianas e jovens so permeadas pelos pressupostos da Pedagogia Griot, tanto por serem
implicaes genricas de diversas culturas africanas seculares, como tambm pela
constituio daqueles adultos como sujeitos formadores de novas geraes de negros e negras,
que tomam para si a sua ancestralidade. No quer dizer, diretamente, que seja um espao
especfico de formao apenas de sujeitos que sero futuros Griots, mas h aes pensadas,
problematizadas, bem como discursos que servem para produo de objetos, prticas,
significados e, tambm, de sujeitos. Se destes sujeitos l produzidos e subjetivados, vo surgir
outros Griots no h uma certeza, mas um desejo talvez no enunciado, mas bem
potencializado metodologicamente.
Ento, a partir do que foi observado, do que foi relatado, representado e silenciado,
busquei em minhas anlises ativar os saberes locais, descontnuos, desqualificados, no
legitimados e relacion-los aos saberes verdadeiros (PARASO, 2014, p. 41), os saberes
acadmicos e cientficos, bem como com os saberes ancestrais hoje relatados de forma mais
ampla literariamente, para ressignificar as prticas existentes e inventar nossos percursos
com base nas necessidades trazidas pelo problema de pesquisa que formulamos. (ibidem, p.
42) Assim, esta pesquisa uma busca de expandir as anlises sobre estes sujeitos, sem ser a
definio terminal de uma verdade estanque, mostrando mais os caminhos que os inventa, do
que o produto final desta caminhada. Andemos...
6.1
BOCA-OUVIDO...
102
fatos como centro das aprendizagens necessrias para a que as histrias vividas destes
antepassados se mantenham vivas em todas as memrias possveis. Esta forma de construo
de conhecimento oral, minhas antigas avs chamavam de aprender de boca-ouvido, ou seja,
as coisas que so faladas de forma direta ou ldica, em Rodas de Conversa ou durante o
preparo de uma receita de po caseiro, por exemplo, deveriam ir direto ao ouvido, pois diziam
que era o caminho mais rpido para chegar caixola e guardar na memria. Essa era a
forma de encontrar outras linguagens para dizer da ancestralidade e seus ditos e, de algum
modo, inspirar em crianas e adultos outro pensamento sobre a educao.
Modos de ensinar e aprender baseado em sistemas de repeties: fazer vrias vezes
at aprender e poder ensinar aos mais novos; fazer com versos ou piadas que repetiam de
forma bem humorada ou ldica uma determinada ao; e as velhas histrias de famlia, que
sempre eram repetidas vrias e vrias vezes, sempre que algum fato semelhante ou que
ensejasse tal situao (como por exemplo, uma briga de primos num jogo de futebol lembrava
sempre as confuses nas Canchas-Retas do Rinco dos Viana Santiago/RS). De certa forma,
repetiam as lies como na escola formal, s que ao invs de exerccios com a escrita
muitas vezes desconexa da realidade de cada um, eram situaes de vivncias, experincias
coletivas, em grandes ou pequenos grupos, com presenas fsicas ou em memrias.
[] A tradio alude, em suas interfaces provocadoras, por exemplo, cultura, ao
imaginrio, memria, ao patrimnio, a sociedades orais e sociedades escritas, ritos,
mitos e territorialidades, temas que tm desafiado estudos nas diversas reas do
conhecimento. Cada um desses conceitos dialoga com a tradio sob perspectivas
adotadas e valores conferidos por historiadores, socilogos, linguistas, etnlogos e
antroplogos.
Tradio remete, comumente, ideia de guarda e preservao, transmisso de
conhecimentos entre geraes ou ao que proveniente do passado, o que tem
consonncia com sua etimologia latina tradere, do qual a palavra tradio, traditione,
derivada. No entanto, a significao do termo no encontra a mesma simplificao
entre estudiosos das cincias humanas, como bem argumenta Lenclud, ao defender
que as noes de tradio e de sociedades tradicionais merecem ser discutidas com
mais verticalidade e at mesmo desconstrudas. Segundo o antroplogo,
primeiramente, a noo mais comum de tradio remete a ideia de uma posio e de
um movimento no tempo, e representa uma permanncia do passado no presente,
uma sobrevivncia, legado vivo de uma poca. () Assim, argumenta o autor,
tradio no pode condensar e ser compreendida como tudo o que se transmite, mas
o que se transmite dentro da ordem de uma cultura determinada, atravs de um
modo particular de transmisso. (SILVEIRA, 2012, p. 141-142.)
103
Deu mais valor a nossa palavra, porque a nossa palavra vem da palavra tambm
deles, no s dos nossos Griots, mas dos nossos ancestrais, do meu pai, do meu v,
da me da Iara, do pai da Iara. A gente v que o respeito tambm, deles com os
Griots. Toda esta moada que frequenta aqui respeita um monte os Griots, no s
aqui mas em qualquer lugar que eles vo. No s o Mestre Paraquedas, mas o
Mestre Giba-Giba se sentiam assim respeitados. O Mestre Borel nem se fala, n,
pois ele cultuado. Dos Mestres daqui tem o Mestre Prudncio tambm Griot, no
sei se tu conhece, ele t sempre l no Bar da Branca, de chapeuzinho, aqui em Porto
Alegre. Acho que ele jornalista! So poucos assim, no sei se tu conhece mais
algum, que tenha em mente, que tu tenha pesquisado, que tenha assim, que a prpria
comunidade o tenha reconhecido, no o Ministrio da Cultura ou outra Secretaria,
mas a comunidade, como na moda antiga. As prprias Parteiras mesmo, esto a, as
Benzedeiras, e so Griots, porque guardam um conhecimento.(...) s uma palavra
n, o Griot, uma palavra de origem francesa, mas que no limita. Como eu falei, as
Benzedeiras so Mestras nas tradies delas, no sendo Griots, mas so Mestras nas
comunidades. (...) J teve esta discusso nos Pontos de Cultura, de sair desta coisa
do Griot, no filosfica, mas da palavra, para no limitar, por causa da palavra, para
no atrelar a um nico Projeto, tratando como Mestres da Cultura. (...) Pra ns sim,
tem mais conscincia, tendo mais respaldo das coisas que a gente j fazia e no tinha
conscincia. Sem essa conscincia exata, a gente sabia que tinha a nossa misso,
mas esta questo de que a gente tem que transmitir mesmo, incentivar, ajudar que
estas informaes circulem, o d md um espao assim, que permite que esta
informao circule entre eles, porque aqui tem vrias tribos, n... Trabalhamos no
s com a informao, mas em prol da cultura, mas como espao de resistncia, pela
ancestralidade, do bem comum, do respeito. Desde o tempo dos Garotos [da Orgia]
sempre foi assim, com respeito. O respeito a primeira coisa exigida. O respeito a
todos, e com certeza ao ancestral para quem j tem esta conscincia. Mas o respeito
a quem t aqui, ao ambiente. (...) Tem gente que chega aqui, considera um solo
sagrado, e at beija o cho! forte isto... (GRIOT PAULO ROMEU, 2015).
Esta relao entre os adultos e as crianas, mediada por uma Pedagogia Griot, que
transparece nas palavras do Griot Paulo Romeu, denota a forma como as normas entre as
geraes so estabelecidas, como a voz dos sujeitos-adultos e o reconhecimento de suas
experincias pensada para ser modelar s crianas que ali frequentam, hoje ou nas ltimas
dcadas, o lugar pesquisado. So normas entendidas como legitimadas pela trajetria e idade
dos Griots, pelo espao, por suas experincias contadas nos encontros, do afeto demonstrado,
pela autoridade atribuda pelos pais/responsveis daquelas crianas.
As crianas no expressaram verbalmente, o tempo todo, de forma direta, este
respeito pelos Griots, mas seus olhares, expresses faciais e corporais respondiam de forma
muito clara o quanto estavam autorizando estas aes naquele espao educativo-cultural, bem
como com os outros adultos e jovens-adultos que o frequentavam. No primeiro encontro, que
104
foi a aula aberta de Dana, havia tantas dcadas de diferena de idades, com a presena de
duas bebs (N. de 10 meses, e S. de 11 meses), sendo que S. danou sorridente presa
kapulana nas costas de sua me, primeiramente, depois nas costas da filha dos Griots e atual
Presidente da ONG, Edjana, que est grvida. E, na outra ponta, duas senhorinhas que so
irms, e tem mais de 80 anos cada uma, sendo uma delas com princpio de perda de memria.
Duas coisas me chamaram a ateno durante aquela aula aberta, de forma especial: a
integrao entre as diversas geraes l presentes (pelo menos oito dcadas de diferenas),
que davam seus passos juntos, ouviam com extrema ateno s histrias e orientaes da
Griote Iara, ajudavam uns aos outros em suas dificuldades e demonstravam uma integrao
transgeracional. Como aponta MAHONY,
Sabemos que os povos africanos mantinham a histria oralmente. Historiadores
profissionais chamados griot guardaram a histria dos povos, passaram s geraes
posteriores e serviram de conselheiros s lideranas africanas. Esses griot, no
entanto, eram pessoas oriundas de famlias escolhidas e treinadas para seu trabalho.
(2012, p. 97-98.)
Pensando nessa produo, o segundo ponto que me chamou ateno foi uma menina,
de seus quatro anos de idade, que danava entre seus pais com um empenho e desinibio
105
muito interessante. Ela observava com ateno os passos que a Griote Iara fazia no palco,
olhava para seus pais e os imitava. Tinha ritmo e jeito coreogrfico nos passos, dando a
impresso de que j acompanhava os pais (que tinham total jeito de danar a tempo) nestas
aulas. Via-se que os menores observavam e imitavam os mais velhos, bem como seus modos
de estarem ali e seus comportamentos. Os jovens-adultos auxiliavam as mais velhas, as
senhoras idosas, em suas dificuldades, amparando-as, como manda as tradies milenares
africanas.
106
lanche, por exemplo -, mostravam o que estavam fazendo (desenhos, brincadeiras, etc.), at a
chamavam de v Iara, imitando o seu neto M. de 4 anos, que faz parte do grupo. Aquelas
crianas reconheciam nela uma liderana, acima de qualquer uma de ns que ali estvamos
trabalhando com eles. No na forma de ser algum desrespeito a ns, mas um respeito muito
mais amplo a presena e/ou lembrana de sua presena naquele espao, um reconhecimento
de autoridade, de saber nela reconhecido. Havia uma discursividade no olhar e na fala dos
corpos, havia um jeito diverso de esperar algum conhecimento diferente vindo daquela Griot,
que no viria da Taise ou de mim, ou de qualquer outra pessoa ali, mesmo que propusssemos
as atividades, brincadeiras ou partilhssemos os lanches.
Num momento da Roda de Conversa do terceiro encontro, o grupo que havia ido
vspera no Espetculo Disney no Gelo, no ginsio Gigantinho estava animadssimo em
poder contar a experincia. A Griote Iara sentou-se em uma cadeira e eles se sentaram na
frente dela, em meia-roda, enquanto eu estava numa outra cadeira prxima, os observando.
Enquanto ela falava das personagens, das impresses deles sobre o espetculo, sobre outras
pessoas que estavam por l, o olhar deles era fixo nela. Todas as atenes estavam
direcionadas a ela, tanto das crianas como das mes que ali estavam, como das voluntrias da
ONG. Mesmo quando o Mestre Paulo Romeu veio colocar uma msica de fundo para o
momento das brincadeiras, eles olharam para ele e s o M., neto deles, que o olhou e correu
at ele. Os demais ficaram ali, sentados esperando as orientaes para comearem a brincar ao
som da msica. Isto aconteceu em outros momentos, e revelava sempre um olhar mais atento
a ela que a todos os demais, como que legitimando para aquela atividade, aquele grupo,
naqueles momentos de interao e atividades ldicas, a posio de Griot que os orientava,
com quem eles tinham um vnculo direto, afetivo e de confiana no seu reconhecido saber
como Mestra das Palavras, como conta Hampt B.
Na primavera, amos noite a Krtel para ver os lutadores, escutar os griots
msicos, ouvir contos, epopeias e poemas. Se um jovem estivesse em verve potica,
ia l cantar suas improvisaes. Ns as aprendamos de cor e, se fossem belas, j no
dia seguinte espalhavam-se por toda a cidade. Este era um aspecto desta grande
escola oral tradicional em que a educao popular era ministrada no dia a dia.
Muitas vezes eu ficava na casa de meu pai Tidjani aps o jantar para assistir aos
seres. Para as crianas, estes seres eram verdadeiras escolas vivas, porque um
mestre contador de histrias africano no se limitava a narr-las, mas podia tambm
ensinar sobre numerosos outros assuntos, em especial quando se tratava de
tradicionalistas consagrados como Koullel, seu mestre Modibo Koumba ou Danfo
Sin de Buguni. Tais homens eram capazes de abordar quase todos os campos do
conhecimento da poca, porque um conhecedor nunca era um especialista num
sentido moderno da palavra mas, mais precisamente, uma espcie de generalista. O
conhecimento no era compartimentado. O mesmo ancio (no sentido africano da
palavra, isto aquele que conhece, mesmo se nem todos os seus cabelos so
107
Era desta forma simples, que se voltava para os adultos pelas crianas, nos momentos
em que sua ateno estava voltada para quem lhes trazia assuntos, atividades ou situaes que
eles consideravam merecedores de ateno. E aquele grupo sabia escolher o que lhes
interessava. Compreendi isto nas primeiras duas observaes, pois em um espao grande, com
muitas pessoas diferentes entrando e saindo pelas diversas portas, fazendo coisas
completamente diferentes, mant-los atentos no planejamento que parecia interessar aos
adultos mais que as crianas, em alguns momentos, no era tarefa das mais simples. Exigia
um esforo contnuo da professora Taise para que estes mostrassem o que gostavam de fazer,
para depois compreendermos o que poderamos propor de mais interativo e que os
mantivessem conosco. Eles tinham a liberdade de estar ali, ou sair para o ptio e ir brincar na
pracinha, ou ir para sala de percusso ou para o salo grande. Todas as possibilidades eram
pensadas, e todas possveis de acontecerem, dependendo do quanto variava seus interesses.
Entretanto, a convivncia no grupo me permitia dar conta de entender que a relao que as
crianas estabeleciam com cada adulto do grupo pesquisado, em muitos momentos no eram
relaes de chamamento autoritrio, mas de trocas respeitosas com o outro (DORNELLES,
2002, p.177).
6.2
108
109
dos negros?. E quando a professora pergunta quem so os negros, ela mais que depressa
responde: Nossos antepassados?. Percebia-se nesta e em outras falas, alm de sua esttica,
que o processo de subjetivao neste contexto cultural afrocentrado j se marcava como uma
pertena negra no caso dela, mas nem to explcito no caso dos demais, talvez por serem
menos expansivos do que ela, ou por ser um tanto mais velha que os demais.
Quando eles estavam desenhando o que haviam entendido sobre o Projeto
Semeando a Histria, L. e P. conversavam sobre o que estavam desenhando, e ela o
questionou sobre o uso de um determinado lpis de cor. Ambos tinham desenhado rvores e
pessoas negras, mas P. estava pintando com um lpis de cor ocre (amarelo queimado),
enquanto L. usou um lpis de cor marrom. E ela olhou o desenho dele e o questionou,
argumentando que negros eram marrons e no amarelo daquele jeito: Oh, este daqui mais
marrom, fica mais negro. Este aqui amarelo queimado, olha a diferena!, riscando no papel
dela, em meio a um suspiro profundo. Alis, quando ouvi a gravao daquele dia, percebi que
L. foi a primeira a me dirigir a palavra, j no primeiro encontro, perguntando o nome do
Projeto, pois ela o estava escrevendo em forma de letreiro sobre a rvore que desenhou. Ela
tambm faz intervenes junto a Y. (4 anos) na escrita do prprio nome, corrigindo-a, e
tambm no tom de marrom que esta estava pintando o desenho que fez da professora Taise,
porque Y. no concordava em usar o marrom mais escuro, que no era a cor da pele da
mesma, mas no tinha outro que se aproximasse, ento acabou usando o ocre. A professora
Taise perguntou se ela era daquela cor, e Y. respondeu que no achou a cor ali. O debate sobre
a cor dos lpis no incluiu o famoso cor de pele (rosa), mas durou mais alguns minutos,
envolvendo mais dois meninos: P. de 6 anos, e Lz. de 5 anos.
Quando eles estavam mais perto de terminar os desenhos, L. pergunta sobre que tipo
de histrias eles iriam semear, e P. lhe respondeu que era sobre a histria dos negros. A
professora Taise lhe pergunta sobre que histrias eles poderiam falar, e ela lhe responde: Ah,
aquele dos Palmares! Sobre o Quilombo dos Palmares. Aquele menino que era lder....
Zumbi?, pergunta P., e L. assente que sim, sorrindo muito: , Zumbi, esse mesmo! A
professora pergunta se ela vai fazer ele ali, no papel, e ela diz que no, com cara de
estranhamento, como se no entendesse o porqu desta ideia. Lz., que ouvia atento a
conversa, pergunta quem Zumbi dos Palmares, e a professora lhes responde, j que os
demais pararam para lhe ouvir: Zumbi dos Palmares? Foi um lder dos negros h muito
tempo atrs. Tu sabe contar pra ele, L.? Ela se alvoroa toda e respondendo: Zumbi dos
Palmares, na escravido, h muito tempo atrs, na escravido, o Zumbi dos Palmares fugiu
dos brancos, que escravizaram eles. Da ele criou uma casas, pra os fugitivos eu fugiam l da
110
Desse modo as crianas iam explicando aos adultos e ao grupo, o que haviam feito, e
com a ajuda da professora, fizeram o fechamento da atividade daquele primeiro momento. L.
pediu para explicar o desenho dela, j que foi a ltima a terminar. J que o nome Semeando
a histria, eu desenhei duas pessoas: uma mulher e um homem, colocando pra crescer a
histria dos negros. E aqui eu coloquei a semente, uma rvore da histria. Eu escrevi um
monte de palavras e frases, que foram importantes na parte da histria dos negros. A
professora a incentiva, elogiando a descrio e o desenho, e pede que ela leia as palavras que
escreveu. Eu coloquei negros, eu coloquei Zumbi dos Palmares, Quilombo - de pessoas
negras, Dandara a mulher do Zumbi dos Palmares.
Aps as palmas do grupo, P. resolve contar o seu desenho tambm, vencendo sua
aparente timidez: Eu desenhei algum semeando, porque eu botei umas sementes aqui.
Quando a professora pergunta quem poderia ser esse algum, para que pudessem dar um
nome, L. responde ligeiro que seria Zumbi dos Palmares. A professora pede que ele diga
quem ele gostaria que fosse esta pessoa que vai ajud-lo a semear a histria dos negros, e ele
111
responde: eu pensei no meu pai! O meu pai tem um monto de livros!, todo orgulhoso e
sorridente. Lz. Empolga-se e mostra o desenho dele, que tambm tinha uma pessoa, e diz que
tambm tem quem ajude ele a semear. A professora pergunta quem seriam estas pessoas e ele
diz: meu pai, minha me, meu irmo... E quando a professora pergunta o que estas pessoas
so para ele, vrios falam juntos que a famlia, rindo e batendo palmas. Como os demais no
quiseram apresentar, guardaram os materiais. Ficou combinado com a professora que no
encontro dali a 15 dias, ela traria a histria do Zumbi, sugerido pela L., para tratarem mais a
fundo sobre esta temtica, e esta ltima contaria a sua experincia no quilombo que ir visitar.
Observa-se que a partir dessa narrativa, as atividades apresentadas s crianas so
colocadas de forma bastante propositiva dentro de uma perspectiva em que o negro
apresentado na sua positividade. O que se poderia observar nas brincadeiras, propostas de
desenhos, danas, etc. oferecido s crianas do grupo. Todas buscavam trabalhar com o
imaginrio infantil mostrando a histria do povo negro, bem como os modos de ser negro
vivenciados pelas crianas. Sobre a constituio do imaginrio e das subjetividades infantis,
Bujes (2004) alerta que
Se o imaginrio concebido como domnio das imagens, das fantasias e das
identificaes e est implicado de forma visceral na constituio da subjetividade, se
no terreno da linguagem e da cultura que ocorre o processo que institui o sujeito,
no se pode negar que as prticas culturais associadas ao brinquedo no tm nada de
gratuitas e que precisamos nos tornar mais atentos aos seus interesses e
compromissos. (p.227)
112
Naquele dia, como havamos terminado a outra oficina com alguns desenhos e
relatos que envolveram questes como histria dos negros e famlia, a opo foi iniciar
por uma conversa, na Roda de Conversa, retomando algumas coisas sobre o encontro anterior.
O grupo era um pouco diferente do anterior, pois L. e P. no vieram, e haviam mais dois
outros meninos: M. de 4 anos, e Mt. tambm de 4 anos, que diferentemente dos demais, era
um menino branco. No que isto fosse algum empecilho ou dificuldade no trabalho, pois
havia um grande fluxo de pessoas de todas as origens tnicas, o que para alguns menos
acostumados com o espao poderia causar certa estranheza, pois no imaginrio de muitos, por
ser um espao cultural afrocentrado, a priori, seria frequentado por pessoas negras. Mas ali
no havia esta distino na participao, desde que todos estivessem dispostos a vivenciar a
cultura, histria e atividades na perspectiva do povo negro, e entender a ideia do
protagonismo negro. Neste primeiro momento, a cor da pele dele no parecia fazer a menor
diferena para as crianas.
Depois da conversa inicial, a professora voltou ao assunto da temtica da oficina,
trazendo algumas falas sobre as famlias poderem contribuir com as aprendizagens, ajudando
a semear a histria sobre os negros. Y. referia-se minha mame quando falava sobre sua
famlia, j que era a filha da professora Taise, mas isto no causava qualquer estranhamento
113
ao grupo. P. trouxe a fala sobre seu pai ter muitos livros, no que foi seguido por M., que falou
que a av tinha um monto, ali atrs, referindo-se estante no fundo da sala. Havia uma
grande aula de capoeira no salo principal, e os meninos estavam bem agitados, parecendo
cheios de vontade para irem para l. Quando a professora comeou a questionar o que eles
gostavam de fazer quando estavam em famlia apareceram falas como danar, tocar e brincar
de capoeira. Ou seja, as crianas manifestavam que participavam de atividades familiares que
envolviam esses fazeres em conjunto, um fazer acompanhado por algum que lhes prximo.
As coisas pareciam tranquilas at a professora Taise propor que eles desenhassem as
suas famlias. Ela pegou papel, os lpis de cor e giz de cera, e botou no centro da roda. Eles
comearam a desenhar, e foi a que eu peguei os gizes de cera e dei para professora Taise. Ela
abriu a caixa e mostrou, com ares de surpresa e mistrio, o que eu havia trazido. Eles me
olharam, mas logo viraram para os gizes, com muita curiosidade. Ela botou as pontas para
fora e perguntou para que ser que eles serviriam. Logo, P. respondeu que era pra pintar as
pessoas!. Ela tirou-os da caixa, enfileirando no meio do grupo e foi mostrando quantos tons
diferentes tinham, e props que eles procurassem as cores que mais pareciam com eles. Eles
pegavam e se olhavam, mas ao invs de procurar para si, eles procuravam os dos outros,
dando palpites nas escolhas uns dos outros. Quando ela props que eles botassem o giz do
lado dos seus braos, eles meio que pararam e ficaram se olhando, at que ela fizesse
primeiro. A, P. pegou um marrom mais escuro do que a sua pele mesmo e disse que aquele
era a cor dele, e mesmo quando questionado se ele tinha certeza, ele afirmou que sim, e foi se
pintando no desenho que havia feito de si e de sua famlia. E nisto, os demais o seguiram.
Meus olhos se voltaram para Mt., pois tinha certa curiosidade em perceber como ele
se identificaria na cor daqueles gizes de cera. Ele foi pegando uma a um, e botando perto do
seu pulso, olhava e botava de volta. Olhava para as mos das outras crianas, esperava que
eles largassem os gizes, e os testava tambm. Vi que ele parecia meio inconformado na sua
procura infrutfera, no se identificando com nenhum dos tons encontrados na caixa com 12
gizes diferentes. A professora Taise perguntou se ele queria usar algum outro lpis de cor que
j tinha no meio da Roda de Conversas, e ele respondeu que no, voltando sua ateno para
um giz marrom claro, o quarto tom da caixa. Ficamos nos olhando, eu e a professora, sem
entender o porqu ele tinha testado todas as cores disponveis de gizes e lpis, no ter se
encontrado no primeiro momento e agora ter pegado um marrom que estava mais para o meu
tom de pele do que o dele, que era bem branco (daquelas pessoas que se v as veias na pele).
Ela perguntou se ele tinha certeza que esta era a cor dele e ele respondeu que no, mas quando
lhe questionou do porque ento ele tinha pegado aquele giz, ele respondeu porque a cor
114
dele, apontando para M., e bonito!, completando seu pensamento. M. nos mostra o
quanto o olhar para si passa pelo olhar para como o outro me v, como o constatado por
Vieira (2014), que em sua pesquisa ao explicar
[...] percebo que sim, a cor de pele captura um modo de se ter uma cor, uma raa. No
entanto tornou-se perceptvel que muitas vezes as crianas esto construindo
identidades que se distanciam da imagem que veem no espelho, essa identidade esta
muito mais marcada com o que vivenciam em seus cotidianos. (p.42).
Como aponta a autora e a partir do que M. nos apresentou, fui observando que a
medida do interesse das crianas em explicar suas ideias e lgicas deve ser dado pelas
crianas. Mesmo que, como adultos acostumados a ter o planejamento pr-estabelecido,
dando os rumos das atividades que as crianas vo realizar, tenhamos a ideia de que eles
possam nos dar as respostas que esperamos, vi que o exerccio de pesquisar com as crianas
prescinde de respeitar os tempos e limites do que e quando estas respostas viro, e se viro.
aprender ali, no fazer pedaggico, a compreender que estes sujeitos esto efetivamente
participando desta pesquisa comigo, delineando com suas aes e discursos, os caminhos que
vamos ou no seguir.
Neste contexto, como aponta BISCHOFF (2013, p. 58), temos uma perspectiva
terica, a partir de Sarmento, que se
() estrutura em torno da ideia de colocao da criana como objeto de
conhecimento em si mesmo, e a partir de si mesmo. As crianas no so
consideradas como meros destinatrios mais ou menos passivos de aces adultas ou
de intervenes institucionais a elas dirigidas. So, alternativamente consideradas a
partir do que fazem, agem, pensam e criam, no quadro das interaces mltiplas que
estabelecem com outras crianas e com os adultos, mas na autonomia da sua forma
de pensar e agir.
Eles estavam ali, pintando as suas famlias e a si mesmos, mas percebamos que seus
olhinhos estavam atentos tambm nas pessoas que saiam da aula de capoeira e passavam em
frente a porta. Experimentavam os gizes de cera, testando diferentes tons de peles, como que
buscando a pele perfeita para suas pessoas queridas ali representadas, e conversavam entre
si. O material era novo, com textura e cores diferentes dos que eles estavam acostumados a
usar, seja ali, nas escolas e at em suas casas, pois nenhum deles havia manifestado que j o
conhecia, e estavam se permitindo mexer, riscar, conhecer em fim. Por ser um material
etnicamente pensado para este tipo de atividades, que buscam representar diferentes etnias,
seu ineditismo pedaggico causa curiosidade nas crianas e adultos, pois outros adultos que
ali passaram tambm olhavam e pediam para olhar a caixa, chegando at a anotar o nome e
115
Apesar de Mt. ter usado um marrom claro, e ter dito estar se sentido bonito,
pareceu muito mais uma conformao com um tom que lhe agrada, do que realmente de ter se
identificado com ele. E esta dvida ficaria para um momento mais adiante, num prximo
encontro. Ser que no necessrio ampliar tais tonalidades para mais 12 tons de peles, mais
claros e mais escuros, para que mais crianas possam se encontrar com mais facilidade,
sentindo-se includas neste sistema de normalidade tnica-social, sendo no apenas o que
deveriam ser, mas sendo o que elas so e se reconhecem ser?
As crianas j estavam concluindo seus desenhos, pondo nomes, conversando e
testando outras produes com os gizes, quando entrou uma menina loira, com a roupa da
capoeira, que era conhecida de dois deles. Ela os v desenhando e fica olhando, curiosa, num
olhar desejoso de estar ali tambm, participando da atividade. A professora Taise se aproxima
dela e pergunta se ela quer entrar na roda, mas ela fica meio encabulada e para na pontinha do
grupo, prximo a M., e pega um giz de cera e fica olhando. Aproximei uma folha dela e ela
fez uns riscos com aquele giz. A professora, que j estava organizando os materiais, bota-os
rapidamente na caixinha, na ordem de tons, e os mostra para ela, perguntando com qual
daquelas cores ela achava que era a cor dela. Para nosso espanto, ela rapidamente pega um
marrom escuro, o segundo mais escuro e mostra. Perguntada se ela tinha certeza disto, ela
afirmava que sim, que era a cor dela. A professora pegou aquele giz e um com tom mais claro,
e botou encostado no brao dela e repetiu a pergunta, mostrando os dois, mas ela seguiu
dizendo que a cor dela era o marrom mais escuro. Ela nos olhava com uma carinha de
116
espanto, como que espantada com a nossa incredulidade, pois ela afirmava categoricamente
que se via assim, marrom escura, mesmo sendo branca-loira. Logo a me dela veio busc-la e
ela acabou indo embora sem concluir o seu desenho, mas levando a folha para terminar em
casa.
Ficamos ns ali, nos indagando o que a fazia se ver naquele tom de pele to mais
escuro do que aquele que realmente ns vamos que ela possua, pois no parecia que, assim
como Mt., ela tivesse ficado procurando algo para substituir por no ter se encontrado nas
outras cores. Ela se via como tendo a pele marrom?! Lembrei-me de uma conversa que tive
com a Griote Iara sobre a questo da participao de pessoas que no s negras naquele
espao, e ela me apontou que era mais do que eles quererem participar por gostarem da
cultura negra, ou se identificarem: eram, em sua maioria, pessoas que se viam como parte da
cultura, ou seja, culturalmente negras. Claro que, se pensarmos nas questes de racismo, de
ser discriminado pela sua fenotipia, eles poderiam vir a ser solidrios, mas jamais passariam
por este tipo especfico de preconceito e marginalizao social. Mas, ser que havia um
discurso de sujeitos to subjetivados por este contexto educativo afrocentrado, que sua
identidade os fazia perceberem-se como negros? Suas atitudes e posicionamentos claramente
denotavam uma negritude?
Estas questes que ficam, me remetem novamente a Sarmento (2014), quando em
seus estudos aponta que
A percepo do outro realizada pelas crianas a partir do conjunto de expectativas
que sua insero cultural lhes permite. O preconceito, a recusa do diferente e a
atitude de superioridade so manifestas, porque exprimem relaes de desafiliao a
uma condio cosmopolita e de chauvinismo social patentes nos referentes
simblicos de pertena. A cor, o nome, o aspecto fsico, a percepo da natureza, a
linguagem, etc. constituem elementos visveis em torno dos quais se estabelece a
discriminao. Mas a reversibilidade do preconceito e da recusa do outro so
tambm elementos marcantes na construo infantil da interaco com outras
crianas: a aprendizagem da diferena , nesse sentido, a possibilidade do
reconhecimento da igualdade, O trabalho pedaggico ganha aqui uma dimenso
poltica e moral irrecusvel. (p.37).
Esta percepo das diferenas fenotpicas entre eles apareceu em outros encontros,
como no terceiro encontro. Eu os observava enquanto conversavam com a Griote Iara, e havia
trazido alguns materiais afrocentrados, com a inteno de ampliar o repertrio de
possibilidades de interagir com eles, e deles poderem representar graficamente aquilo que
apreendido e discutido em cada um dos encontros mais duas caixas de giz de cera cor de
pele, algumas folhas em A4 e A3 em cores de pele, algumas revistas, cola e tesouras. Neste
terceiro encontro, enquanto ouvia o dilogo entre eles, pensava o que daquela experincia de
117
irem ao espetculo Disney no Gelo eu poderia agregar e propor, j que neste dia a professora
Taise estava numa outra atividade dentro da instituio. Pela minha dificuldade em sentar no
cho (problemas de coluna), organizamos um grande grupo com as mesinhas e cadeiras de
forma que mantivssemos a circularidade bsica, e deixei folhas em branco, os materiais que
eu havia trazido, e fiquei esperando por eles. Havia certo receio de se e como eles chegariam
at ali, pois no havamos tido ainda uma interao direta comigo, mas logo que a Griote Iara
props que eles seguissem para a prxima parte da atividade da tarde, eles vieram correndo.
Neste dia estavam presentes uma menina e cinco meninos (um chegou depois), e mais outra
menina bem menor, mas que ficou com a me no lado de fora do salo, conversando na Roda
de Conversas dos adultos, que sempre ocorria durante as atividades, com os que ficavam
esperando as crianas.
Figura n 11 Conversando com a Griote Iara sobre o espetculo Disney no Gelo Fotografia de Pesquisa.
Quando os vi vindo em minha direo, apenas sorri e esperei que eles viessem e
sentassem ali, para conversarmos sobre o que poderamos fazer com aquele material todo. M.,
que j me conhecia de outras atividades do AfroSul/d md, j saiu me perguntando se
podia pegar os lpis para desenhar. J P. queria saber se eu estava gravando, pois tanto o
gravador de voz como a mquina fotogrfica estavam ali, e eles me observavam durante os
demais encontros, e para que eu fazia isto. Expliquei que eu estava fazendo um trabalho de
pesquisa, que eu os observava para conhec-los melhor, para saber o que eles gostavam de
118
fazer ali, e poder mostrar para outras pessoas se era legal vir aprender e brincar naquela ONG.
M. disse que gostava de brincar e jogar bola, j mexendo nos giz de cera com aquela
mozinha cheia de dedos. P. perguntou se eu ia mostrar as fotos deles para algum, e eu
perguntei se eu podia, no que ele deu de ombros, eu falei que mostraria algumas para minha
professora e logo Mt. olhou-me com uma feio de estranhamento, perguntando
Professora?. Eu respondi que tinha uma professora, e ele perguntou se eu ia escola, no que
lhe respondi que ia numa escola de gente grande, que est aprendendo a ser professora
tambm. Eles se olhavam, entre risinhos e caras de como assim, aprendendo a ser
professora?, no que eu procurei esclarecer que para ser professora precisvamos estudar
bastante, e que eu queria aprender um pouco com eles para saber o que eles gostavam de
fazer. M. contou algumas coisas da escola dele, de que brincava e corria no ptio, e tinha
vrias professoras por l, no que foi seguido pelos comentrios de Mt. e P., que tambm
contaram um pouco das suas experincias nas escolas que estudam. Perguntei-lhes se era
igual ir para l e vir para o AfroSul/d md, e eles disseram, todos, que no! Ali s tinha
uma professora (a Taise) e tinha menos gente (crianas), e a v Iara, que os levara na
Disney.
Quando voltamos o assunto para a ida deles na Disney, como eles diziam, voltei a
perguntar o que eles mais tinham gostado de ver no espetculo, e cada um deles foi falando
em personagens variados, como as Princesas, a Fera, Rei Leo e, claro, o Mickey. Quando
perguntei se tinha algum personagem negro, s falaram na Tiana, do filme A Princesa e o
sapo, e P. ainda falou que a namorada do Aladim, a Jasmine, tambm era, mas os demais no
concordaram muito com ele, pois ela no era to preta assim. Perguntei o que eles queriam
dizer com no ser to preta assim, e M. disse que ela no era como ele ou a me dele, nem a
v. Ento P. falou que ela tambm no era como Mt. e nem como as outras Princesas
(brancas) que tinha l na Disney. Fui perguntando como eram as outras Princesas, e eles
foram dizendo que tinham cabelo amarelo, pele igual a do Mt., que no eram nem como eu e a
Y. (pardas). Pedi que eles me mostrassem nos giz de cera como era Tiana, a Jasmine e as
outras Princesas, e logo eles separam em trs grupos: um giz mais claro da caixa eram as
outras Princesas (todas brancas), dois gizes marrom claro (que eles no chegaram num
consenso de um tom s) que eram a Jasmine, e outros dois marrons mais escuros que eram da
Tiana. Eles no usaram o marrom mais escuro nem outro lpis preto para representar a cor da
Tiana, mas nas argumentaes eles no sabiam dizer por que ela no era o tom mais escuro,
apenas diziam que no era daquela cor. Em nenhum momento eles citaram qualquer outra
personagens no-brancas!
119
Esta discusso do ser negra, mais negra ou quase negra, ou seja, a definio
dos traos visveis que denotam uma herana ancestral, que denunciam uma negritude,
sempre permeiam os debates sobre raa e pertena racial afrocentrada. H uma dificuldade
para muitos negros em se reconhecerem como tal, usando artifcios de tons de pele para
definir quem negro mesmo, e quem moreninho, mostrando a pertena de uma cultura
historicamente racista de branqueamento no Brasil, desde o sculo XIX. Para tal cultura de
diferenciao e escalonamento de pigmentao e fenotipia, d-se o nome de colorismo, usado
pela primeira vez pela autora Alice Walker, no texto Se o presente se parece com o passado,
como ser o futuro? (If the Present Looks Like the Past, What Does the Future Look
Like?), publicado no livro In Search of Our Mothers Garden, em 1982.
O colorismo* ou a pigmentocracia a discriminao pela cor da pele e muito
comum em pases que sofreram a colonizao europia e em pases psescravocratas. De uma maneira simplificada, o termo quer dizer que, quanto mais
pigmentada uma pessoa, mais excluso e discriminao essa pessoa ir sofrer.
Ao contrrio do racismo, que se orienta na identificao do sujeito como pertencente
a certa raa para poder exercer a discriminao, o colorismo se orienta somente na
cor da pele da pessoa. Isso quer dizer que, ainda que uma pessoa seja reconhecida
como negra ou afrodescendente, a tonalidade de sua pele ser decisiva para o
tratamento que a sociedade dar a ela.
O colorismo dificulta e at mesmo impede completamente o acesso de pessoas de
pele escura a certos lugares da sociedade, o que consequentemente dana ou impede o
acesso delas aos servios que lhes so de direito, enquanto cidados brasileiros.
(DJOKIC, 2015, p. 01)
Apesar do tom da cor da pele ser base da discusso do colorismo, aqui no Brasil os
traos fenotpicos como nariz, lbios e cabelos, tambm influenciam neste processo de
discriminao desta cultura associada aos descendentes de africanos escravizados. Para propor
atividades com as crianas fiz opes pedaggicas orientadas pelas relaes tnicorraciais,
como no caso dos materiais didticos etnoplsticos do UNIAFRO/UFRGS-Koralle.
Escolhi tal material por entender que temos que ter claro que os debates sobre
colorismo viro a lume, e h de se ter o cuidado com os extremos que vo do discurso do
somos todos iguais, e no precisamos discutir nada sobre a cor de ningum, na ideia de um
mimetismo 61 racial confortvel ao status quo; at o outro extremo do somos negros e temos
que ficar acima dos demais, impondo nossa cultura, num embate que fomenta mais ainda os
eventos de crime de dio. Ambos os discursos devero ser sempre colocados em suspenso e
problematizados no que se refere ao processo de elaborao de identidade racial, mantendo o
debate branquitude-negritude apenas na superficialidade da aparncia do problema, sem
Maria do Mar Castro Varela & Nikita Dhawan discutem o mimetismo e a obsesso pela brancura nas ex-colnias europeias no texto Of
Mimicry and (Wo) Man: Desiring Whiteness in Postcolonialism publicado no livro Kritische Weiseinforschung in Deutschland
Mythen, Subjekte, Masken de 2005 (DJOKIC, 2015)
61
120
No decorrer das atividades com as crianas observei que a identificao dos meninos
com os personagens masculinos era bem visvel, j que os sorrisos e imitaes na Roda de
Conversa da mesa vinham acompanhados de boas risadas. Perguntei se eles sabiam quem
eram os prncipes daquelas princesas que estvamos falando Tiana e Jasmine, e as respostas
foram muito engraadas, porque nenhum deles (nem eu!) lembrvamo-nos do nome do
prncipe da Tiana, ento ele acabou virando o Prncipe-Sapo, e para lembrarem-se do nome
do Aladim, tive que ajudar, lembrando-os do tapete mgico, do macaquinho, e dando uma
121
pista do incio do nome, que P. foi o primeiro a grit-lo. Mas quando perguntei se estes
prncipes eram negros tambm, eles ficaram se olhando com uma cara de porque
deveriam?, seguido de sonoros no, e a alguns comearam a falar em pessoas da famlia
e/ou conhecidas que compunham casais multirraciais, pois tinham convivncias bem
miscigenadas, como o prprio espao do AfroSul/d md se propunha a acolher.
Assim, encaminhamos nossa atividade, com a representao destes casais
miscigenados da Disney, que eles optaram em desenhar nas folhas brancas com os gizes de
cera, alm do prprio espao do palco do espetculo, que me pareceu ter chamado muito a
ateno deles. A possibilidade de mexer naqueles gizes de cera, de procurar os que se
encaixavam melhor no tom de pele que eles queriam representar, deu a entender que ali se
constitua uma identidade posta na centralidade do seu processo de visibilizao etnocentrada,
como o desenho que segue.
Atividades e discusses que lhes davam suporte para reafirmar eu estou aqui
representado, e posso representar quem eu quiser, pintando quem e como quisessem. O que
me lembra de Vieira (2014), quando conclui que em sua pesquisa que trata sobre o como seus
alunos passam a se entender como sujeitos de muitas cores e que com sua pesquisa,
122
[...] no cheguei a lugar nenhum, mas contribui para que muitos outros comecem.
Comecem a pensar e questionar o que vemos, assistimos ou falamos sobre a cor de
pele. Comecem a problematizar dentro de sala de aula as questes relacionadas a cor
da pele, a identidade e diferena, pois esse tema s esta distante de quem no
consegue olhar ao seu redor. Que comecem a continuar desalinhados,
desencaixados, surpresos, para no continuar acreditando que nosso tempo, nosso
espao, nossa cultura, nossa lngua, nossa mesmidade significam todo o tempo, todo
o espao, toda a cultura, toda a lngua, toda a humanidade. (p. 43).
6.3
No nosso quarto encontro, havia apenas meninos presentes, para ser mais exata,
cinco meninos, que estavam correndo de um lado para o outro, quando eu cheguei, entrando e
saindo do salo principal, um atrs do outro. Exceto um deles, R. (06 anos), que estava
sentado com o pai, e me olhava de canto de olho, meio tmido, com certo receio, pois era o
primeiro dia que ele me via, ao contrrio dos outros. Comecei organizando nossos materiais e
logo, a Griote Iara trouxe uns livros que tinham desenhos de meninos jogando futebol, livros
de pintar, que ela havia ganhou, e me disse que poderiam me ser teis. Na hora entendi que
ela me sugeria buscar a ateno dos meninos com um assunto que eles adoram: futebol! E
funcionou! Quando eles me viram organizando a mesa com os materiais e folhando o livro
com a capa colorida, T. parou e ficou me olhando, e logo perguntou se era para sentar. Quando
os outros viram a cena, vieram correndo, e sentaram tambm, j perguntando o que a gente ia
fazer hoje. O pai de R. tentou convenc-lo a vir sentar-se conosco, mas ele resistiu, s vindo
quando o pai sentou-se ali tambm, na nossa Roda de Conversas.
Mostrei a eles o livro que a Griote Iara havia me alcanado, e eles j se agitaram
quando viram os desenhos de meninos jogando futebol. Distribui um para cada um e
comeamos a falar sobre o assunto, perguntando sobre para que time eles torciam, se iam a
jogo de futebol em estdios, se jogavam futebol. M. disse que gostava de jogar bola com o
pai, mas que ali ele podia jogar com os outros meninos. O. perguntou-me se depois eles iam
jogar futebol, e questionei se eles tinham interesse, no que gritaram um si, do qual cai na
risada, e eles me seguiram, acho que mais achando graa de mim rindo, do que do grito em si.
Vi que R. no nos seguiu e nem falava no grupo, enquanto o pai que respondia as perguntas
por ele. Eu o olhava com carinho, mas tentando no for-lo, no ficar impondo sua
participao, mas mostrando que eu o reconhecia como parte do grupo, e que gostaria que ele
estivesse ali conosco.
123
Dispus os gizes de cera nas mesas e perguntei com que cores eles queriam pintar os
desenhos, os seus jogadores. Foi uma disputa, um pulo para o meio para pegar a cor que
queriam, que esqueceram literalmente de mim e de minha pergunta. Foi uma ao to rpida
que nem consegui fazer nada, s observ-los e rir. Quando vi que se sentaram de novo,
reiniciei nossa conversa, pois queria entender o que e quem eles iam pintar. O. disse-me que ia
pintar ele mesmo jogando, pois gosta de jogar bola, j pegando um giz de cera marrom que
ele escolheu, pondo-o do lado da sua mo como que escolhendo um tom mais prximo de si.
Ele queria se ver ali, alm de mostrando-se fazendo algo que ele gostava, que era o futebol,
mas pintando-se da cor que ele acreditava ser a sua. Era diferente dos outros encontros em que
eles pintavam outras coisas que representavam nossas conversas. Ali, naquele momento,
aqueles meninos mostravam-se a si mesmos, como eles se viam, a partir do desenho prconcebido de uma revista, que ilustrava algo que eu j havia visto eles burlando as
combinaes para fazer durante as brincadeiras no salo. Sempre que eles tinham
oportunidade de chutar a bola, eles o faziam, mesmo que isto interrompesse o jogo ou
brincadeira. A professora Taise chamava-lhes a ateno, pedia que no chutassem a bola, que
cuidassem para no atingir as meninas ou os menores com fora, mas eles aproveitavam um
descuido ou uma jogada mal feita, corriam e chutavam com prazer, com um sorriso daqueles
de criana arteira mesmo.
Eu entendia o desejo deles por jogar bola, pois algo que eles j se acostumaram a
fazer em famlia, na escola, entre seus pares. uma atividade esportiva socialmente
estimulada, principalmente para os meninos, ainda. Indiferente de fazerem outras atividades
parece que s ver uma bola e eles j querem sair chutando. Pois assim eram estes meninos:
correr e chutar, dar risadas e voltar a correr. Perguntava-me se eles talvez no estivessem
interessados em brincar de outra forma, mas logo que alguma de ns, ou as mes/responsveis
que ali estavam pediam, eles paravam e voltavam a fazer o que estavam fazendo. Enquanto
pintavam e folhavam o livreto, eles riam e mostravam seus desenhos uns aos outros, como
Mt. que disse que fazia gol assim!, me mostrando uma pgina onde um menino chutava
para dentro do gol, com outro tentando defender. Perguntei se os goleiros no ficavam
chateados e ele me disse que no, num primeiro momento. Mas logo, parou, ficou olhando
com uma carinha pensativa e disse que s vezes eles no gostavam.
124
Tentei trazer o assunto para as questes mais afrocentradas, como era o proposto para
estes encontros, e perguntei os times que eles torciam, se viam futebol, coisas assim,
corriqueiras. A, contei que, h muito tempo atrs havia um time de futebol que se chamava
Liga dos Canelas Pretas. Eles caram na risada com o nome, exceto R., que me olhava de
cantinho de olho, e seguia riscando as folhas de um lado para o outro, com giz de cera, pego
aleatoriamente, e trocado quando ele via que eu tambm o observava. No era uma pintura, na
concepo artstica da palavra, mas riscos de um lado a outro da folha, como que tentando
cobrir o desenho do menino.
O pai tentava fazer com que ele pintasse, mudasse de lpis para colorir do jeito que
muitos de ns adultos esperamos que as crianas pintem, com muitas cores e detalhes, chegou
at a pegar um livreto para ele e comear a pintar, mas ele seguia riscando de um lado para o
125
outro. Quando perguntei se ele queria trocar de folha, ele se encolheu novamente e largou o
giz. Resolvi no intervir novamente naquele momento...
Voltei a ateno ao grupo e fui contando um pouco da histria da Liga dos Canelas
Pretas, e cada vez que falava o nome Canelas Pretas eles riam muito. Perguntei se eles
sabiam o porqu daquele nome, eles s se olhavam, e M. deu de ombros como dizendo que
no tinha ideia. Pedi que eles me mostrassem onde era a canela deles, e Mt. puxou a cala do
abrigo, mostrando a dele, no que foi seguido pelos outros. Perguntei quem tinha a canela
preta, e a exceo de Mt. todos os outros gritaram eu!. Mt. ficou meio assim, e disse que a
dele no era to preta. O. parou do lado dele e encostou a perna, como que mostrando a
diferena, e disse Oh, a minha preta! Tu no!, mas Mt. disse mas eu tenho cor!.
Perguntei-lhe que cor era a dele, e novamente ele escolheu um marrom mdio, reconhecendose negro, no com o giz mais claro da caixa, que estava bem na sua frente.
Eu acreditava que, por serem todos meninos, gostarem de futebol, logo eles saberiam
o nome dos jogadores, posies que jogavam, para minha surpresa, quando falei em
jogadores, perguntando qual eles mais gostavam em seus times preferidos, eles se
entreolharam e no sabiam o que responder, no lhes vinha nenhum nome especfico.
Perguntei se eles conheciam algum outro jogador que no fosse daqui, ou da Seleo do
Brasil, e a saiu o nome do Neymar. Perguntei se ele era negro, e eles pularam dizendo que
sim. T. ficou me olhando e sorriu, dizendo mais ou menos, n. Ele meio preto! Meio
assim, olhando para Mt. perguntei o que ele queria dizer com isto, e ele ria. A O. disse que
ele no era preto como eles, mas era preto tambm. Eles terminaram de pintar seus desenhos,
e logo veio a Griote Iara perguntar se podia botar o lanche ali, na mesinha, no nosso lado. Foi
ela largar ali os pratos e copos e eles j me olharam, esperando que lhes dissesse que podiam
lavar as mos. Senti que havia atingido o limite do interesse deles pela atividade, e disse para
irem se lavar e voltar para comer, no que eles saram correndo, e rindo.
Eles j tinham a sua organizao da rotina de atividades, e mesmo quando eu invertia
ou modificava os tempos, tentava mant-los focados at o momento em que eles mesmos
expressassem que no estavam mais motivados para seguir na conversa ou na atividade
proposta. Havia um limite de tempo, de interesse no que se propunha, no denotando que eles
estavam ali porque tinham que estar, mas estavam enquanto queriam estar. E enquanto
queriam estar ali, eles estavam inteiros nas atividades, focados, organizados, dando seus
palpites, rindo, conversando, fazendo o que propnhamos. Os tempos eram propostos por ns
adultos, mas regidos por eles, pelo interesse deles, e isto buscvamos respeitar, num acordo
tcito de querer ser parte do grupo ou no.
126
Figura n 15 O. jogando com T., e Mt. no gol, segundo ele mesmo. O resultado do debate de ter ou no cor,
fez com que Mt. fosse representado sem cor alguma Fotografia de Pesquisa.
127
Esta memria ancestral evocada foi conceituada por Maurice Halbwachs (1994) em
1925, enquanto fenmeno coletivo, tendo como funo principal,
[...] promover a coeso social entre grupos, sejam eles religiosos, familiares, de
classe. Esta coeso entre os grupos, segundo ele, mantida pelo seu passado
coletivo, que o autor entende por quadros sociais de memria, ou seja, ela um
sistema de valores que confere a identidade do grupo, garantindo sua continuidade.
(SOUZA, 2012, p. 32)
Partindo do pressuposto de autores tais como Buel (2009) e Veyne (2011), que nos
embasam para defendermos o ponto de vista de que no h memria sem sujeito,
tendo em vista que, para Foucault, discutir a produo de sujeitos discutir a
questo da subjetividade por seus diferentes modos de subjetivao, o interesse deste
trabalho caminha na direo de mostrar que pesquisar a memria pesquisar a
subjetividade, ou melhor, os distintos modos de subjetivao que produzem o
sujeito. (SOUZA, 2012, p. 34)
128
cor dele, mas frente relutncia de Mt. em aceitar ser mais claro, me olhou e deu ombros,
meio que desistindo do embate, e iniciando a pintar com o giz que Mt. queria. De repente O.
levantou-se e com o giz marrom que estava desenhando M., comeou a pintar a mo de Mt..
Tentava risc-lo mesmo! Fiquei esttica olhando a cena, assim como Mt. que no sabia como
reagir e ficou parado olhando O. riscar-lhe o corpo. Perguntei o que ele estava fazendo, e O.
respondeu-me: Estou pintando ele da nossa cor!, seguindo a pint-lo vagarosamente.
Perguntei-lhe porque ele o estava pintando, no que ele me olhou, bem srio, com um ar de
como assim, por qu?, e O. respondeu: Para ele ficar bonito que nem ns!, se referindo ao
fato de que ele e os outros dois meninos eram negros e s Mt. era branco, portanto, precisaria
ter a nossa cor para ser bonito. Eles riram muito, e O. voltou para o lugar dele, seguindo a
desenhar. Mt. ficou olhando para a prpria mo, com uma cara de no funcionou!.
Perguntei-lhe o que ele achava da ideia de O. e ele disse que no adiantava, que no tinha
como mudar de cor com o giz. A perguntei se ele queria trocar de cor, e ele meio
desconcertado me olhou e respondeu No d certo! No tem como pintar! Insisti na
pergunta, se ele queria mudar de cor, mas ele fugiu da resposta direta, e repetiu que no tinha
como, sem dizer nem sim nem no.
O grupo achou graa da ao de O. em tentar pintar a mo de Mt., mas achou muito
natural o fato do motivo ser para deix-lo bonito como eles eram. Eram meninos negros que
se identificavam positivamente com sua esttica, que tinham uma imagem positivada de si
mesmos, da sua etnia, tinham uma pertena racial muito bem trabalhada, tanto em seus meios
familiares, como naquele espao afrocentrado. O que me lembra segundo Larrosa (1998, p.
83), quando aponta que A verdade da infncia no est no que dizemos dela, mas no que ela
nos diz no prprio acontecimento de sua apario entre ns como algo novo. Conhecendo
suas mes/familiares, sabia que aqueles trs meninos negros tinham uma ambincia racial
positivada, eram sujeitos subjetivados dentro de uma ideia de produo de sujeitos de um
determinado tipo, ou seja, com uma negritude constituda e empoderada, e que futuramente
poderiam vir a tornarem-se Griots tambm. E isto se revelava em seus discursos, nas suas
atitudes, na esttica pessoal (em seus cabelos tranados, por exemplo). So situaes dirias,
realizadas nas aes simples e corriqueiras, mas pensadas como atos cotidianos coletivos
(familiares ou na ONG) e individuais de resistncia, como forma de organizao de uma luta
produzida para manter viva a memria ancestral negro-africana e/ou afro-gacha.
[...] sobre o conceito de resistncia em Foucault. possvel localizar em diversos
momentos de sua obra a relao que estabelece entre resistncia e o conceito de
poder. Segundo Foucault: onde h poder h resistncia ou no h relao de
129
poder sem resistncia (1999, p. 91; 1995, p. 248). Com isso, no devemos entender
que o autor estabelea dois campos distintos de embate: poder ou relaes de poder
versus resistncia. A resistncia no exterior s relaes de poder, existe entre elas
um carter relacional, de dependncia; as correlaes de poder no podem existir
seno em funo de uma multiplicidade de pontos de resistncia que representam,
nas relaes de poder, o papel de adversrio, de alvo, de apoio, de salincia que
permite a preenso. (...) Assim, para Foucault, tanto as relaes de poder como a
resistncia no so agentes unitrios e homogneos, antes, elas formam um tecido
espesso que atravessa os aparelhos e as instituies, sem se localizar exatamente
neles. Tanto as relaes de poder quanto os pontos de resistncia se pulverizam,
atravessando as estratificaes sociais e as unidades individuais. (1999, p. 91-92).
PINHEIRO; BUSSOLETTI, 2012, p. 8-9)
130
Carrington, 1990. In: FERREIRA, 2013, p. 2012). Neste mesmo trabalho, a autora aponta oito
caractersticas de uma Educao Antirracista, a partir dos seguintes conceitos:
1.
Reconhece a existncia do problema racial na sociedade brasileira.
2.
Busca permanentemente uma reflexo sobre o racismo e seus derivados no
cotidiano escolar.
3.
Repudia qualquer atitude preconceituosa e discriminatria na sociedade e no
espao escolar e cuida para que as relaes interpessoais entre adultos e crianas,
negros e brancos sejam respeitosas.
4.
No despreza a diversidade presente no ambiente escolar: utiliza-a para
promover a igualdade, encorajando a participao de todos/as os/as alunos/as.
5.
Ensina s crianas e aos adolescentes uma histria crtica sobre os diferentes
grupos que constituem a histria brasileira.
6.
Busca materiais que contribuam para a eliminao do eurocentrismo dos
currculos escolares e contemplem a diversidade racial, bem como o estudo de
assuntos negros.
7.
Pensa meios e formas de educar para o reconhecimento positivo da
diversidade racial.
8.
Elabora aes que possibilitem o fortalecimento do autoconceito de alunos e
de alunas pertencentes a grupos discriminados (CAVALLEIRO, 2000, p. 158).
Apesar de, muitas vezes, apresentarem-se como caractersticas que referenciam aes
pedaggicas no espao escolar, entendo que, conforme expresso nas Orientaes e Aes para
a Educao das Relaes tnico-Raciais (BRASIL, 2006), estas aes devem ocorrer em
todos os espaos sociais, reconhecidos pelos atores envolvidos na educao no Brasil. Citando
a atual Ministra Nilma Lino Gomes, Cavalleiro (2000) afirma que
(...) as prticas educativas que se pretendem iguais para todos acabam sendo as
mais discriminatrias. Essa afirmao pode parecer paradoxal, mas, dependendo
do discurso e da prtica desenvolvida, pode-se incorrer no erro da homogeneizao
em detrimento do reconhecimento das diferenas (...). Ao localizarmos o conceito e
o processo da educao no contexto das coletividades e pessoas negras e da relao
dessas com os espaos sociais, torna-se imperativo o debate da educao a servio
da diversidade, tendo como grande desafio a afirmao e a revitalizao da autoimagem do povo negro. Como linha mestra da maioria das coletividades negras, o
processo de educao ocorre a todo o tempo e se aplica nos mais diversos espaos.
(p. 15-16, grifos do autor)
muito importante este cuidado acerca das aes para uma Educao Antirracista,
para no cairmos no discurso que esvazie as caractersticas que nos diferenciam e enriquecem
enquanto sujeitos sociais fenotipia, cultura, linguagem, tradies, costumes e processos
histricos de resistncia -, bem como num ativismo que pulverize nossa constituio de
coletivo em negritude. A pesquisa possibilitou que pudesse afirmar que quando referenciamos
estas aes da Educao Antirracista afirmamos que temos cincia de que o racismo existe e
que age sobre nossa sociedade de forma excludente, ento precisamos buscar nessas aes o
caminho frtil para a reproduo dos valores sociais afro-brasileiros e negro-africanos de
131
forma positivada, como possvel inferir da imagem abaixo, traada por uma das crianas do
grupo.
Figura n 16 T. fez um desenho de Mt. usando o giz de cera que ele diz que representa o seu tom de pele, o
marrom claro que ele apontou em vrios encontros Fotografia de Pesquisa.
62
O planejamento inicial era de fazer, pelo menos, 10 encontros com o grupo, mas alguns eventos agendados e as intempries no local
(desabamento do telhado com o temporal) motivaram a interrupo dos encontros por um longo perodo, que acabou desagregando o grupo,
e encerrei as atividades com o que possua at o momento (Julho/2015).
132
133
A face verossimilhante da fotografia foi, por muito tempo, confundida com uma
duplicao especular de uma referncia ao real, o que se d no encontro da sua
origem. Os campos da arte, que so o domnio dessa fotografia auto-referente,
oscilam de vrias maneiras no trato dessas mltiplas faces da imagem fotogrfica,
mas em particular nas confuses de questes pictricas que permitem o debate em
torno da fotografia e da pintura.
A fotografia de facto capaz de usurpar a realidade porque uma fotografia no s
uma imagem (no sentido em que o a pintura), ou uma interpretao do real, mas
tambm um vestgio, um rasto directo do real. Ao contrrio da Pintura, a Fotografia
no s representa o referente, como at se assemelha ao modelo e lhe rende
homenagem: faz parte de uma extenso do modelo e um meio poderoso para
adquiri-lo e control-lo. A fotografia permite uma possesso sub-rogada de uma
pessoa a uma coisa querida, e potencia uma relao de consumo com os
acontecimentos. Mediante a fotografia possvel explorar e duplicar
fotograficamente o mundo, oferecendo possibilidades de
controlo inimaginveis, diversamente do que acontecia no anterior sistema de
registo da informao: a escrita. (FERREIRA, 2011, p. 5)
134
135
Figura n 18 Djanira da Mota e Silva Trs Orixs (So Paulo/SP, 1966) - Acervo da Pinacoteca do
Estado de So Paulo/SP
136
137
TRADUO:
Senhor que faz com que tenhamos boa sorte,
E com que sejamos grandes,
Senhor que nos d o encantamento da boa sorte,
Cumprimenta os filhos.
Pai, Senhor que nos d boa sorte e nos torna grande.lix
138
Por ser o primeiro orix a ser criado, Oxal considerado o mais sbio de todos,
aquele que acumulou o conhecimento e a experincia de todos a natureza e suas criaes. Em
sua infinita sabedoria, intercede por todos, abenoando e orientando, com leveza, calma e
parcimnia. Mesmo que seus filhos sejam, de acordo com os arqutipos, considerados
relutantes com mudanas inesperadas, e procurem manter-se firme em seus propsitos e
tradies, quando convencidos das necessidades de mudanas de rumos, o fazem dentro dos
limites prprios, arcando com os resultados de suas opes.
Quando iniciei a pesquisa para esta Dissertao, tinha em mim uma entusiasta cheia
de ideias e expectativas do que veria durante as visitas. Ficava ensaiando o que aconteceria,
como as crianas e os adultos reagiriam a minha presena, o que responderiam, quantos
seriam. J conhecia o local, tinha alguma ideia de como as coisas se desenvolvia por l, mas
aqueles encontros literalmente me desacomodaram.
Num primeiro momento, ao conversar com os Griots, fui descobrindo que a
Pedagogia ancestral que eu conhecia teoricamente, no era exatamente aquela que eu havia
contemplado nas diretrizes do Grupo Griot Gros de Luz/Ba, o que me fez ir buscar a fonte de
onde eles haviam se inspirado para formul-la, o que me levou at o escritor malins Hampat
B. Nestas leituras, descobri uma ancestralidade riqussima, historicamente to diferente e to
prxima ao nosso contexto afro-brasileiro, e em especial ao contexto afro-gacho. O respeito
aos mais velhos, o reconhecimento da comunidade aos seus saberes, a forma de educao das
crianas, as relaes familiares e a divinizao das mulheres-mes, foram conceitos muito
valiosos para serem apreendidos neste visitar um passado transocenico. Mas, conseguir
compreender o valor da oralidade no modo de aprendizagem, e da constituio e perpetuao
da civilizao africana, em especial nas culturas Fula, Bambara e Toucolour, foi por demais
139
interessante, fazendo com que eu aguasse muito mais minha necessidade de compreender os
discursos das crianas e dos adultos no AfroSul/d md.
Ao conseguir contemplar esta negritude ancestral e, ao mesmo tempo, to real, fui
agraciada com a descoberta do Censo de 1872 e toda a sua riqueza de detalhes sobre a
populao do sculo XIX, sobre a qual pude descobrir bem mais, principalmente sobre os
negros escravizados e forros, e indgenas, quando revisitava todo o histrico da constituio
do conceito de infncia e do fazer-se criana no mundo, e em especial no Brasil. Ao
compreender como se distribuam nas diversas Provncias, e sua natalidade/longevidade,
voltei meu olhar para a forma de compreenso de nascimento e infncia para as comunidades
Kalunga e Tupinamb, que de forma mais pessoal, pude reconhecer traos de minha memria
familiar preservados.
Com estas memrias infantis e uma ancestralidade reavivada, ajustei meu foco e fui
conhecer as crianas com quem queria trabalhar, naquele espao cultural escolhido pela
qualidade e longevidade de trabalho.
Ao retornar ao meu problema de pesquisa, e debruar-me sobre todos os fatos e
aes observadas e analisadas at aqui, percebo que h um questionamento que perpassa por
todas as reflexes: h a inteno de produzir Griots? Cabe lembrar que o objetivo de
questionar a intencionalidade das aes realizadas nesta ONG no flui na ideia de buscar um
produto acabado, uma resposta pronta, uma terminalidade simples. Alis, no h nada de
simples nestas relaes!
Quando entrevistei os Griots, questionei a ambos sobre a intencionalidade
pedaggica do trabalho com as crianas e jovens no AfroSul/d md. Na entrevista com a
Griote Iara, quando me contava sobre como era abordada a questo cultural da religiosidade
afro-brasileira (Batuque do RS, no caso) nas atividades com jovens e crianas, a mesma,
depois de me relatar a sua histria pessoal religiosa, argumentava:
Inclusive o que eu converso com elas [as jovens do Corpo de Baile adulto] sobre a
religio tudo assim: a gente t trabalhando, fazendo alguma coisa, algum pergunta
alguma coisa, e a comea. E a elas param de fazer, e eu digo Ah, no! ouvindo e
trabalhando! E a a gente continua trabalhando e conversando, e eu vou
esclarecendo algumas coisas do meu jeito, como eu entendo. Porque a mais
entendidinha, assim, a Fernanda, em funo da madrinha [religiosa], aquela coisa
toda. E a Gracinha, que vai tambm! Agora, o resto mais cru, assim, n! Ento,
tudo elas querem saber, e coisa e tal, mas elas me escutam, me escutam atentas. E
isto me faz, cada vez mais, ter mais responsabilidade, porque eu tenho que estar
atenta ao que eu estou dizendo. No posso falar por falar! Eu tenho que ter
convico no que eu vou dizer para elas, porque bvio que eu passo o que eu sei
para elas, e eu sempre digo a elas: Esta uma das verdades! (...) Com as crianas
pequenas a gente no toca no assunto, direto assim. [pergunto: Pois , eu ia
perguntar, com as crianas isto perpassa? Nem com as histrias?] Ah, sim, sim! Uma
140
historinha como cultura, porque cultura! Agora mesmo o Paulinho [Griot Paulo
Romeu] deu um livrinho para o Murilo [neto deles], com um Ex, que
pequenininho, que... Como que , Tinho? [O Griot Paulo Romeu interrompe a
entrevista, argumentando que no um Ex, Lendas de Orixs para crianas.]
Que a o Ex, ele aparece paras crianas... (...) E ali falava que o Ex tinha uma
cartola, um lado branco e o outro vermelho, para confundir. E o Murilo j se
antenou, assim, sabe? Mas sem aquela coisa de Ah, o Ex ruim, bom... No!
uma historinha, se perguntar a gente responde, se no perguntar tambm no. Eu
acho que a energia, a prpria energia do espao [ONG], das pessoas que esto
transitando aqui dentro, tudo o mais, faz com que v despertando devagarinho. At
porque, com criana eu acho muito delicado de tratar, porque a vira uma imposio,
me parece! Porque com a criana, quando tu comea a falar um Orix, a
Yemanj, a Oxum, me parece meio que imposto, a no ser que tu esteja dentro de
um Terreiro, que a ela est dentro daquilo ali. Eu sempre digo assim: Eu no tenho
muito conhecimento em relao ao Bb Diba [de Yemonj] como Pai de Santo,
nunca tive nenhuma relao mais aprofundada com ele, mas ele uma pessoa que eu
admiro demais, porque ele tem muita criana dentro de casa, dentro do Terreiro dele.
S que aquelas crianas no so bobas no! Elas esto ali e esto aprendendo!
Ento, no tem como eles sarem dali e no aprender. Obviamente, se eles quiserem
continuar na religio, opo deles mais tarde, mas eles tiveram uma boa base. Eles
tiveram algum de dentro, que desde pequeno ensinou para eles. E a se torna uma
prtica natural. E isto, para mim tem que ser isto, uma prtica natural! (...) L no
Bb Diba, para mim, uma escola! L uma escola, porque entrou ali, aprende!
(...) assim que eles tm que aprender: fazendo, e mais, e mais, e mais... E ali
dentro! Porque se no a tradio muda cada vez mais, e mais. (GRIOTE IARA,
2015)
No relato desta Griote, percebi que havia um modo muito simples de como lidar com
assuntos especficos, escolhidos para serem abordados ou no com as crianas, de forma que
fossem tratados como aes cotidianas, que fossem percebidas como parte de uma tradio
que rege aquele grupo, seja em suas relaes religiosas, familiares ou sociais. Partindo do
ldico e de situaes aparentemente corriqueiras, buscam usar o modelo das aes dos adultos
e de seus discursos, diretos ou no, como forma de ensinar as tradies que lhes so caras,
intencionalmente, pedagogicamente pensadas para serem perpetuada pelas prximas geraes,
como foram feitas pelos ancestrais, por aqueles que vieram antes, e assim ensinaram a fazer
tambm. Para tal, so escolhidas tcnicas e procedimentos destinados a dirigir a conduta de
crianas e jovens, como modos de ao mais ou menos refletidos e calculados, porm todos
destinados a agir sobre as possibilidades de ao dos outros indivduos. (FOUCAULT, 1995
p. 244).
Governar , portanto, agir sobre as aes dos outros, dirigir a conduta dos
indivduos ou grupos, sejam estes crianas, almas, comunidades, famlias, doentes,
etc... Assim, para Foucault, governo no diz respeito apenas gesto do Estado e das
estruturas polticas que dirigem e regulam as condutas das pessoas mas, tambm,
quelas formas de agir que produzem os modos como os indivduos dirigem a si
mesmos ou governam a si mesmos.
Tradicionalmente, o governo entendido como um centro do qual emana o poder.
Decorre da que o poder exercido de um lugar e por algum que est fora do si
mesmo. Para diferenciar o seu entendimento de governo, Foucault (1995b, 1997,
141
Atravs das reflexes, das opes de aes, atividades e contextos utilizados dentro
do AfroSul/d md, seja com adultos e, principalmente com as crianas, os Griots
utilizam-se de um modo de governamento na busca de um governo de si e do outro, ou seja,
disciplinam-se exercendo poder sobre si mesmo, para pensar no tipo de sujeito que querem
modelar. Obviamente, o governo de si e do outro passa por questes de conflitos no exerccio
desse poder, e so estes conflitos e questionamentos que mediam os debates das estratgias
que funcionam ou no nestes sujeitos e na prtica de manuteno das tradies histricas
afrocentradas. So estes conflitos e questionamentos, estas reflexes acerca do sujeito a ser
produzido, que prescindem de um frgil e verstil equilbrio, levando a correes constantes
de rumos, como apontados nos ltimos 41 anos de histria dessa ONG.
H uma produo de sujeitos! E isto est posto, desde os primeiros discursos de
organizao do grupo, pois a intencionalidade da manuteno das tradies afro-gachas
necessitava que os sujeitos que frequentassem aquele espao cultural, que participassem das
diversas atividades ali propostas, estivessem buscando um determinado tipo de saber, de
condutas e aes afrocentradas, inclusive esteticamente falando. E acredito que, para
instituies como estas, que se propem a resgatar e ampliar os conhecimentos ancestrais,
sejam indgenas, afrobrasileiros ou de qualquer outra etnia (como um CTG 63, por exemplo),
natural sua ao pensar em convvio de sujeitos especficos, que compartilharo de ideias,
culturas, histrias, culinria, danas, entre outras tradies que lhes sejam peculiares. A
questo mais especfica : todos estes sujeitos ali governados, sobre os quais o poder se
exerce para administrar a conduta e as aes (DORNELLES, 2002, p. 22) para garantir a
perpetuidade da histria dos ancestrais africanos aqui escravizados e de seus descendentes,
sero sujeitos-Griots? H esta intencionalidade?
Quando questionei ao Griot Paulo Romeu sobre o fato de ele ainda no se considerar
um Mestre Griot (que na viso dele, no seria ainda tendo como parmetro o Mestre
Paraquedas e outros ancestrais), perguntei se ele tinha ideia que, em algum momento ele e a
63
C.T.G (Centro de Tradies Gachas), so sociedades sem fins lucrativos que visam divulgar a cultura gacha. Eles promovem a
integrao dos participantes atravs da dana, esportes, atividades campeiras, rodas de chimarro e churrasco feito no fogo de cho. Tambm
realizado rodeios e provas de lao. O C.T.G simboliza a vida no campo por isso a decorao rstica. O C.T.G surgiu da ideia de um grupo
de jovens de Porto Alegre, no Rio Grande do Sul, que resolveram criar um Departamento de Tradies Gachas. Em 07 de setembro de 1947
acenderam a Pira da Ptria, dando origem a Chama Criola, maior smbolo das tradies gachas. Este grupo era liderado por Jo o Carlos
Paixo Crtes. Em 20 de setembro de 1947 foi sugerido por Luis Carlos Barbosa Lessa a criao do 35 Centro de Tradies Gachas. O
nome era para lembrar 1835 ano de incio da Revoluo Farroupilha.
142
Griote Iara teriam que virar pedras (no sentido de pedras angulares, de fundamento para a
prxima gerao), ele me respondeu:
Na verdade, eu e a Iara j estamos sendo, dentro do mbito da instituio. (...) que
graas a Deus a gente tem toda esta famlia, n, este povo todo do AfroSul. Ento,
isto a que para ns, a gente t tranquilo que o troo no acaba mais. Pode se acabar
se eles quisessem, se todo o mundo quiser, entendeu? Mas no foradamente, se eles
no tiverem condies de fazer isto ou fazer aquilo. Isto a no, porque estas
geraes vo ter condies de fazer cada vez mais isto a [manter a cultura
ancestral], fazer o que eles querem e o que eles precisam, porque da verve deles
mesmo. No do que esta sociedade impe: trabalha l, oito horas por dia, e a se
mata, morre l e deu! T se esboando outra sociedade agora, e isto a tambm
coisa dos Griots... (...) Esta gerao no vai aceitar assim, as coisas! (...) Uma
[pessoa] dessa gerao a Didi [Edjana, filha deles]! uma gerao que vieram
para se rebelar. Os outros para reinar [os mais novos]! (...) Eu penso mais na parte
das pessoas mesmo! Das geraes que vm a. Tipo a gerao dos nossos filhos, dos
nossos netos. O Murilo, por exemplo, ele j t n, esta sala aqui tipo a sala dele.
Quando eu chego aqui eu s uso a sala, ele chega e j abre o computador, ele brinca.
Aqui ele j se sente em casa. Se t acontecendo algo no palco, ele j vai junto, j
quer mexer em tudo, porque ele t em casa. Ele corre e pula, e no quer nem saber.
Uma coisa certa que eles vo levar isto adiante! Todos os nossos filhos tem isso a,
mas principalmente eu acho que a Didi porque ela t junto com a gente mais tempo.
Ela tem mais este perfil do coletivo, um pouco mais maloqueira que as gurias (as
irms), de t junto... (...) E o Murilo porque acelerado para caramba, musical para
caramba. Eu acho que na parte da musicalidade, quando ele estiver maior, eles vo
levar as coisas daqui pro mundo. O mundo todo vai enxergar! Vai ver que tem uma
coisa afro-gacha l. Ah, p, isto a, , da negrada l do sul do Brasil!. Nesta
terceira gerao acho que j vai chegar pro mundo, porque na gerao da Didi t no
Brasil inteiro, ns estamos fazendo fora para isso. (...) Teve uma outra gerao aqui
que passou pelo Mestre Paraquedas, como o Felipinho, um pessoal que j t at na
Faculdade. Eles ouviam muito o Mestre, como eram as coisas nas antigas, como
funcionava na comunidade. Hoje o Mestre vm pouco aqui, por causa da idade, t
ruim! (GRIOT PAULO ROMEU, 2015)
No governo dos outros, o poder se exerce para administrar a conduta e as aes das
populaes, constituindo-as como objeto de saberes. A emergncia da infncia ,
pois, a constituio da criana como objeto de um saber que atende a uma
necessidade e a uma vontade de poder: conhecer para governar, isto , produo de
saberes especficos que definiram a infncia e as tecnologias adequadas para intervir
sobre ela. (DORNELLES, 2002, p. 22)
143
Assim, pode-se entender que h intuito de formar sujeitos especficos, que sejam
conhecedores das tradies milenares negro-africanas, afro-brasileiras e afro-gachas, com
todas as suas especificidades culturais, histricas e regionais. Os Griots que ali organizam e
realizam as atividades pensam como e porque a fazem, mas sem expressar diretamente a
intencionalidade de formar novos Griots. Mais do que isto, expressam a necessidade de
ampliao deste trabalho, da parceria com outras entidades de mesmo intuito, e da formao e
qualificao de multiplicadores (como Professores de Escolas Pblicas por exemplo), que
possam garantir o acesso das novas geraes estes conhecimentos ancestrais, e reorganizar
os conhecimentos apreendidos nos ambientes escolares, familiares e sociais. H muito ainda
ser pesquisado e difundido, dentro desta temtica dos Griots e da educao milenar africana,
em suas multiplicidades histricas e tnicas.
Nos seus discursos, h muito mais a preocupao com a garantia de quem mantenha
vivo o legado ancestral, assim como a prpria ONG e, havendo sujeitos identificveis no
grupo, suas funes como Griot a de investir em expoentes que possam agir como Mestres
dos Saberes, formando as geraes que esto por vir. Griots, no sentido africano e complexo
da palavra, s aqueles a quem a ancestralidade, l do Orun, guiarem para que ali convivam...
Que rufem os tambores! Adp64!
64
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149
150
151
9. ANEXO:
DAS PARTES
SOBRE A AUTORIZAO
O/A professor/a Educador/a Griot da instituio: Instituto Sociocultural Afro-Sul
d md, concede autorizao (sem qualquer implicao financeira para ambas as partes) a
pesquisadora Patrcia da Silva Pereira, aluna mestranda da Universidade Federal do Rio
Grande do Sul (UFRGS) com a orientao da professora Dra. Leni Vieira Dornelles do
Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
(PPGEdu/UFRGS), para uso na elaborao da Pesquisa, ou de outro material com finalidade
educacional, dos registros de atividades de pesquisa.
152
SOBRE
PARTICIPAO
DA
PESQUISADORA/MESTRANDA
GRIOTS:
1)
153
( )
.........................................................................................................
(Assinatura do professor/a GRIOT)
..........................................................................................................
(Assinatura da mestranda/UFRGS)
(Assinatura da responsvel,
Profa. Dr. Leni Vieira Dornelles)
154
O portugus que falamos no Brasil tem muitas palavras de origem africana, voc
sabia? Isso acontece porque - principalmente durante o perodo colonial - os negros foram
trazidos da frica como escravos, para trabalhar na lavoura.
Os africanos trouxeram consigo sua religio - o candombl - e sua cultura, que inclui
as comidas, a msica, o modo de ver a vida e muitos dos seus mitos e lendas. Trouxeram
ainda, com certeza, as lnguas e dialetos que falavam.
Os povos bantos, que habitavam o litoral da frica, falavam diversas lnguas (como
o quicongo, o quimbundo e o umbundo). Muitos vocbulos que ns usamos freqentemente
vieram desses idiomas. Quer exemplos? "Baguna", "curinga", "moleque", "dengo",
"gangorra", "cachimbo", "fub", "macaco", "quitanda"...
Outras palavras do portugus falado no Brasil tambm tm razes africanas. Muitas
delas vm de diferentes povos do continente, como os jejes e os nags (que falavam lnguas
como o fon e o ioruba). Palavras como "acaraj", "gog", "jab" e muitas outras passaram a
fazer parte do nosso vocabulrio, foram incorporados nossa cultura. Em geral, trata-se de
nomes ligados religio, famlia, a brincadeiras, msica e vida cotidiana.
Quer um exemplo bem trivial? "Bunda". Essa palavra tambm africana, pode ter
certeza. Se no fosse por ela, teramos que dizer "ndegas", que efetivamente o termo
portugus para essa parte do corpo humano. Da mesma maneira, em vez de "cochilar",
teramos que dizer "dormitar". Em vez de "caula", usaramos uma palavra bem mais
complicada: "benjamim". Empolado, no ?
Dizem que a lngua banta tem uma estrutura parecida com o portugus, devido ao
uso de muitas vogais e slabas nasais ou abertas. Deve ser verdade, observe os sons da palavra
"moleque" e de "gangorra". Parece tambm que o jeito malemolente (isto , devagar e cheio
de ginga) de falar facilitou a integrao entre o banto e o portugus.
http://www.smec.salvador.ba.gov.br/documentos/linguas-africanas.pdf
155
as festas do candombl. 2 Reg (Bahia) Folc Homenagem a Exu, antes de qualquer cerimnia
do candombl, para que ele no estrague a festa. P. de exu: desjejum que se oferece ao Exu,
antes do incio das cerimnias nos candombls; constitudo de pipoca com azeite de dend,
seu alimento preferido.
ii
Legb, Elegbara, Eleggua, Aksan, Igl, Yang, nan, Lll, Tiriri, Ijl. Exu o orix da
comunicao. o guardio das aldeias, cidades, casas e do ax, das coisas que so feitas e do
comportamento humano. A palavra , em iorub, significa 'esfera', e, na verdade, Exu o
orix do movimento. Ele quem deve receber as oferendas em primeiro lugar a fim de
assegurar que tudo corra bem e de garantir que sua funo de mensageiro entre o Orun (o
mundo espiritual) e o Aiye (o mundo material) seja plenamente realizada.
iii
a ser saudado e a chegar em uma festividade, sendo considerado o Senhor dos caminhos e
encruzilhadas.
Significa
pessoa
muito
falante,
Mensageiro.
Ibualama uma qualidade de Oxssi, o velho caador; come nas guas mais
profundas.
ix
Tambm Erinl (Ernl) uma divindade Yorub, cujo culto se localiza junto do rio com o seu
nome, um afluente do rio Osn (Oxum) que atravessa lob, uma cidade do sul da Nigria
Ocidental.
x
deus da guerra e da gua. , sem dvida, um dos mais bonitos Orixs do Candombl, j que a
beleza uma das principais caractersticas dos seus pais.
156
xi
1) Od o orix das matas e florestas onde vive a caar; o protetor dos caadores
e seu nome deriva desta palavra. Seus filhos so espertos, rpidos e atentos. 2) d - s.
Caador. l s gb d - Ele foi para o mato caar. (BENISTE, 2014, p. 605).
xii
afro; deve ser feito com respeito e reverncia a Orummil, Deus em Yorub; toma-se banho de
ervas antes, reza-se, pedindo beno e perdo dos erros, para s ento realizar esta tarefa; na
tradio de minha av de santo cantvamos ao realizar o oss, e lavvamos tudo com sabo de
cco virgem, em palha da costa, e gua da terra, ou do poo. 2) - s. Sabo. y dra j
yn l - Este sabo melhor do que aquele.; A p dj m - Ns misturamos a metade
com sabo. (BENISTE, 2014, p. 626).
xiii
comida ritual (Ajeum) dos Orixs Oxssi, Ogum e Olokun no candombl e umbanda. Possui
duas verses: uma consistindo em milho vermelho cozido, 1 e outra em feijo-fradinho com
carne-seca, cebola, pimenta-do-reino, cheiro-verde, tomate e pimento.2 Quando oferendado
para Ogum, refogado com cebola ralada, camaro-seco defumado, sal e azeite de dend.
Quando oferendado para Oxssi, o milho cozido misturado com melao (mel de cana-deacar: no confundir com mel de abelha, que o grande ewo deste orix) e enfeitado com
fatias de coco sem casca. 2) w w - s. Comida feita de milho seco fervido e macio.
(BENISTE, 2014, p. 630).
xiv
que pode ser de vrios tipos. uma tira embainhada de mais ou menos dois metros de
comprimento por trinta centmetros de largura. Geralmente so de cor branca, mas podero
ser coloridos tambm. 2) j gbj s. Tecido para diversos fins, faixa, tira. (BENISTE,
2014, 611).
xv
Esse paramento o smbolo principal do orix Oxossi, mas, tambm utilizado por outros
Orixs do candombl (Loguned e Ob). Em conjunto com o Damat (Flecha), representa a
caa e o poder de fartura. 2) f s. Flecha, seta. ta f Ele atirou uma flecha. > lf
arqueiro. (BENISTE, 2014, p. 606).
xvi
pouca importncia") uma espcie de cetro feito com pelos de rabo de touro ou bfalo, presos
a um pedao de couro duro, constituindo um cabo revestido de couro fino e ornado com cotas
apropriadas e cauris, que supostamente detm poderes sobrenaturais. Era usado por reis e
157
posto, diante da boca, quando era preciso dirigir-se aos sditos. 2) rkr
, rkk, s. Cetro
feito de pelos do rabo do cavalo ou o antlope, presos a um pedao de couro devidamente
ornado, simboliza autoridade e realeza. a insgnia de reis e dos bblwo. V. rin.
(BENISTE, 2014, p. 393).
xvii
o Senhor do arco e flecha, das matas, do panteo do Candombl. Traduo Ok: monte,
grande; Ar: Ttulo honroso dado aos caadores Salve o grande Caador! O grande
caador
das
Florestas!
Vozes
ao
grande
caador
das
Florestas!
Ork, s. Ttulo, nome, louvao que ressalta fatos de uma sociedade, de uma
famlia ou de uma pessoa e, igualmente, seus desejos. O Ork costuma ser usado somente por
uma pessoa mais velha para uma mais nova ou pelo marido para a esposa. A mulher pode uslo quando referir-se de forma afetuosa aos marido. (Idem, P. 591).
xx
+ r = bblr.
xxii
formas de espritos e divindades, dividido em setores assim relacionados: run pdi onde
os erros das pessoas so impossveis de reparar, similar ao inferno [cristo]; run af f
local de correo dos espritos desencarnados; run sl espao para julgamentos dos
espritos; run rere lugar daqueles que foram bons em vida; run burk local de
permanncia dos maus espritos; run lfi o local de paz e tranquilidade. n l n jn
b run O caminho desta cidade to longe como o cu (fig. ling.). (Idem, p. 625).
xxiv
Ay, iy, s. Mundo, planeta. lrun, kkk s ay aly. Deus, a chave para
158
xxv
Bejir [Ibj + or Ritual para os Ibj; festejo aos gmeos; saudao.] Or,
ferreiro, Senhor dos metais, Deus da guerra, da agricultura e da tecnologia. O prprio Ogum
forjava suas ferramentas, tanto para a caa, como para a agricultura e para a guerra. Na
frica, seu culto restrito aos homens, e existiam templos em Ondo, Ekiti e Oyo. Era o filho
mais velho de Oduduwa, o fundador de If, identificado no jogo do merindilogun pelos odus
etaogunda, odi e obeogunda, representado materialmente e imaterial no candombl atravs do
assentamento sagrado denominado igba ogun. 2) gn, s. Divindade do ferro e das batalhas.
gn j ri irin Ogum a divindade dos metais. (BENISTE, 2014, p. 562).
xxviii
no Brasil, na verdade uma divindade parte, que no pertence famlia de Xang. Air
uma divindade da regio de Sav muito embora no existam registros de iniciao para ele
nessas terras, seu culto est restrito ao seu templo em Sav, Nigria. No Brasil, sacerdotes
desinformados e sem discernimento criam inmeras lendas a seu respeito, at dizem que ele
seria irmo gmeo de Xang, o que verdadeiramente um absurdo.
xxix
da folha do dendezeiro, nome cientfico "Elaeis guineensis", desfiado, utilizado nas portas e
janelas dos terreiros de candombl. O mari consagrado a Ogum, assim, muito comum vlo nos assentamentos e nas vestes deste Orix. 2) Mrw, s. Folhas novas da palmeira-dedend. Elaeis guineensis. V. im-p. (BENISTE, 2014, p. 518).
xxxi
africana como culto de If, Candombl e outras, que harmoniza e diminui a ansiedade, o
medo, a dor e a tristeza trazendo a esperana, alegria e a harmonia. atravs do jogo de
159
Bzios que o Bblorix recebe as instrues para realizar este ato ritualstico. Desta forma, o
Bori uma das oferendas mais importantes que visa o bem estar individual no Candombl. 2)
Br, v. Prestar culto cabea ou divindade Or. nb Or Ele est cultuando a divindade
Or. Or, s. Cabea. Or nf m Estou com dor de cabea; k orre o! saudao a uma
pessoa que tem uma boa cabea, que tem sorte. Pode ser usado para definir coisas altas ou
destacadas: or igi alto da rvore; or ka ponta do dedo; or w captulo de um livro; or
k alto da montanha; olr ogun comandante de uma batalha. Forma preposio: n + or
= lr sobre, em cima de; s + or = para cima; Olgb l sr ga O gato foi para cima da
cadeira. (BENISTE, 2014, p. 591).
xxxii
depilada e sero sacrificados os animais correspondentes ao Orix que est sendo assentado.
2) Or, s. Ritual, obrigao, costumes tradicionais. e or il wn Ela fez seus costumes
tradicionais; wa ti e or r omi kun Ns j fizemos o ritual da divindade do mar.
xxxiii
"rum", "rumpi" e "le". O rum, o maior de todos, possui o registro grave; o do meio, rumpi,
tem o registro mdio; o l, o menor, possui o registro agudo podendo ser usado o aguidavi
(so varetas utilizadas para a percusso dos atabaques no candombl na nao ou cultura ketuNago) para a percusso. O trio de atabaques executa, ao longo do xir, uma srie de toques
que devem estar de acordo com os orixs que vo sendo evocados em cada momento da festa.
Para auxiliar os tambores, utiliza-se um agog; em algumas casas tocam-se tambm cabaas e
afoxs. (https://pt.wikipedia.org/wiki/Atabaque_%28candombl%C3%A9%29).
xxxv
160
A primeira esposa ou a mais velha. Quando o homem tem vrias esposas, as demais so
chamadas de yw; a mais nova, de btun. (Idem, p. 413).
xxxvi
Orixs femininos Yemanj e Oxum; mas, no Brasil, esse termo utilizado para definir todos
os Orixs femininos em geral, em vez do termo Obirinx (Orix feminino), que seria o termo
mais correto. 2) y, s. Me. y wa ma rn wa Nossa me costuma costurar nossa
roupa. Anteposto a dono de um artigo, denota mulher que vende tal artigo: y onu
vendedora de inhame; y olnj - vendedora de comida. = yy. y gan, s. Mulher com
funo no culto Egngn. y gb, s. Av, matriarca, mulher idosa. y mi gb minha
av. y gb, s. Chefe de uma sociedade de mulheres. (BENISTE, 2014, p. 412).
xxxvii
curativas, como a cura para a bronquite. frequentemente usada nos rituais para ng.
Garcinia gnetoides. (Idem, p. 593).
xxxviii
7 voltas para as mulheres e 9 voltas para os homens, para apagar as memrias da vida na
frica, quando os negros escravizados eram embarcados no porto de Ayud, atual Benim.
Diz lenda que antes de serem embarcados nos navios negreiros, os escravizados africanos,
sob chibatadas, eram obrigados a dar dezenas de voltas em torno de um imenso baob
tambm chamado de embondeiro, em alguns pases , enquanto negavam seus nomes, suas
crenas, suas origens, seu territrio, enfim, sua essncia, para em seguida serem batizados
com uma identidade crist-ocidental e enviados para o cativeiro. Por isso, o baob passou a
ser chamado de a rvore do esquecimento, afinal, os esquecidos teriam deixado
depositadas al, no tal baob, suas verdadeiras identidades e memrias. (...) Aquela que j se
chamou "a rvore do esquecimento" se transformou no smbolo maior da preservao de
nossas
memrias
na
plenitude
da
existncia
de
nosso
(http://racabrasil.uol.com.br/cultura-gente/180/artigo292498-1.asp/).
povo
na
dispora
161
xlii
n, s. Divindade das guas dos rios que fertilizam o solo e que d nome a um
dos rios que corre na regio de bdn, na Nigria. (BENISTE, 2014, p. 627).
xliii
Ma, M, adv. Sem dvida, com certeza. usado para expressar fora, surpresa ou
xlvi
eterna; y mi, un y dn ti n lo Minha vida, ela ser mais doce que ontem. (BENISTE,
2014, 144).
xlviii
prprio yorub; indica o renascimento de um ancestral feminino numa criana recmnascida). (Idem, p. 808).
xlix
chegou!; me o! Obrigado pelo que voc fez!. Obs.: Sem a partcula adverbial a frase
d uma dieia da atitude do orador, mas no chama a ateno do ouvinte. 2. A forma o usada
para responder a uma saudao caso no exista outra estabelecida, ou, para concordncia
diante de outra expresso. kal o Boa noite; o, respondendo; k orre o Tudo bem!
V. k. (Idem, p. 555-556).
l
162
li
de
If,
If
me
fez
ver.
(https://cantodoaprendiz.wordpress.com/2008/08/12/vocabulario-usado-na-umbanda/). 2) E,
, pron. da 3 pessoa do singular representado pela repetio da vogal final do verbo. Este
procedimento conhecido como o caso objetivo da 3 pessoa. g Ele cortou; g e Ele
a cortou; p Ele chamou; p Ele o chamou. Quando o verbo tiver mais de uma
slaba, usar r em vez de repetir a vogal final do verbo. yn r Ela o abortou.
(BENISTE, 2014, p. 205). 3) Mo, pron. Pess. Eu. Forma enftica usada nos tempos presente,
pretrito perfeito e gerndio dos verbos. Mo r - Eu vi voc; yn nimo t aquela que eu
vendi. Antes da partcula verbal n, toma um tom baixo (acento grave). M nl jade Eu estou
indo embora. No usado em frases negativas, sendo substitudo pelas outras formas do
pronome, como ng, n, mi ou mi. (Idem, p. 523).
lii
= onfr barbeiro. Quando a vogal inicial da palavra seguinte for diferente de , a palavra
on modificada: on + gb d = algb d ferreiro; on + k = elk mentiroso; on +
bi = l bi culpado; on + onj = olnj - cozinheiro; on + f = lf arqueiro. V. ol.
(Idem, p. 583).
liii
A. pref. 1) Para dar forma equivalente a ni t a pessoa que, aquele que. Jeran
comer carne; ajran aquele que come carne, carnvoro; dj julgar; adj aquele que
julga, juiz. V. outros exemplos a seguir. 2) Em provrbios, poesias, enigmas, etc., impessoal
e tem o sentido de pessoa, na forma passiva; A k dgb n lya Pessoas no costumam
envelhecer sem ter esposas; A n k n m wn r w Pessoas disseram que eu trouxesse os
amigos. (Idem, p. 27).
lv
163
lvi
On m -> On, pron. Ele, ela. Usado depois da expresso n Ele disse. n:
mais velho deles, considerado o pai de todos, sendo sempre o ltimo que chamado e
chega s festas (CORRA, 2006, p. 194). Epa: exclamao de surpresa, grande admirao
pela presena honrosa. Bab: pai. Salve o grande Pai!