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HISTORIA DE LA FILOSOFA

EN LA POSMODERNIDAD
MAURICIO BEUCHOT

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Primera edicin, 2004
Segunda edicin, 2009

Mauricio Beuchot
O Editorial Torres Asociados
Coras, manzana 110, lote 4, int. 3, Col Ajusco,
Delegacin Coyoacn, 04300, Mxico, D.F=
Tl/fax 56107129 y tl. 56187198
editorial torres@prodigy.net.mx

ISBN 978-970-9066-78-4

NDICE
P r l o g o a l a s e g u n d a e d ic i n , 5

In t r o d u c c i n , 7

L a d im e n s i n l i t e r a r i a : B e n ja m n ,
B a t a i l l e y B l a n c h o t , 11

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E l p u n to de v is t a s o c io lo g ic o : B a u d r i l l a r d ,
L ip o v e t s k i y B e l l , 45

M i c h e l F o u c a u l t (1926- 1984):
l a c r c e l d e l s u je t o , 71

J e a n -F r a n ^ o is L y o t a r d (1924-1998):
l a p o s m o d e r n i d a d d if e r e n t e ,

G i l le s D e le u z e

111

(1925-1995): l a v o l u n t a d

d e s is t e m a a f i r m a t i v o , 129

J a c q u e s D e r r i d a (1930-2004): t e o l o g a
Y METAFISICA DEL XODO, 153

E m m a n u e l L v in a s (1906-1995):
DE OTRO MODO QUE AMAR, 195

G ia n n i V a t t im o (1936-):
HERMENEUTICA Y RELIGION, 221

A l a s d a i r M a c I n t y r e (1929-): n e o a r is t o t e l s m o
Y COMUN1TARISMO, 251

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R ic h a r d R o r t y (1931 -2007): n e o p r a g m a t is m o
Y DEMOCRACIA, 267

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN


Los cambios en esta segunda edicin han sido principal
mente de puesta al da. He aadido comentarios de textos
de los autores reseados que no haba podido tomar en
cuenta, algunos por no haberlos conseguido, otros porque
no habian aparecido. Ahora se traen aqu. Tambin he pues
to al da la bibliografa, tanto de esos textos como de estu
dios sobre ios autores. Igualmente, he tratado de profundi
zar en algunas de las reflexiones que ya haba incluido en
la anterior edicin. Creo que todo ello proporcionar me
joras al libro.
Agradezco a Gianni Vattimo la lectura del captulo
sobre su obra, as como las observaciones y sugerencias
para dar mayor precisin a mi exposicin de su pensamiento.

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Mauricio Beuchot

INTRODUCCIN
En este trabajo me propongo compartir mis lecturas de al
gunos pensadores de la posmodemidad. Son sobre todo per
tenecientes al mbito de la filosofa, pero en algunos casos
tambin pertenecen a la literatura o a la sociologa. En to
do caso, es necesario agrupar estas perspectivas multidis
ciplinares, que nos dan una visin ms amplia y enriquecida
de fenmeno posmoderno.
Este fenmeno, que a veces se llama tardomodernidad y a veces posmodernidad, ha recibido muchas teori
zaciones, pero puede entenderse principalmente como re
accin contra a modernidad. No ha sido igual en todos los
mbitos; a veces cuestiona un aspecto y conserva otros, a
veces pretende romper con todos, y a veces no es ms que
una eclosin o exacerbacin de cosas que ya se daban en
la posmodemidad. Como quiera que sea, aqu se tomar la
posmodemidad como una reaccin contra la modernidad.1
Tambin la posmodemidad ha sido dividida de mu
chas maneras, en numerosas comentes. Una de las ms ti
les es la que ofrece Jirgen Habermas,2 en posmodernidad
antimodema, posmodemidad paleoconservadora, posmodemidad neoconservadora y posmodemidad tico-critica.
Los posmodemos antimodemos son los que ms propia
mente han sido considerados como posmodemos, al menos

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1 Acerca de la modernidad puede verse F. L. Baumer, El pensamiento


europeo moderno. Continuidad y cambio en as ideas, 1600-1950,
Mxico: FCE, 1985.
Cf. J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Madrid:
Taurus, 1989, pp. 69 ss.; esta clasificacin la he discutido y cotejado
con otras en mi libro Posmodernidad, hermenutica y analoga,
Mxico: Miguel ngel PorraU1C, 1996, pp. 9-12.

en nuestros mbitos, como Lyotard, Baudrillard, Lipovetski, Deeuze, Derrida, Vattimo y Rorty. Ellos critican de la
modernidad tanto la tica como la tcnica. Son ios que
ms se enfrentan a a modernidad y tambin ser a los que
ms atencin dediquemos. Los posmodemos paeoconservadores son los que critican a tica y la tcnica de a mo
dernidad, y proponen ia vuelta a ticas anteriores, como la
de Aristteles (Arendt, Maclntyre), la de Hegel (Tayor), etc.
Los posmodernos neoconservadores critican a tica mo
derna, pero conservan la tcnica, tanto en su aspecto me
cnico como en su aspecto sociopolitico, a burocracia, den
tro de la linea de neoliberalismo o neocapitalismo (Bell,
Kristoi, Novak, Berger). Finalmente, los posmodernos ti
co-crticos son, segn Habermas, ios que como l, Apel y
otros, critican la tcnica de a modernidad, pero desean
conservar o, por lo menos, replantear, la tica moderna,
considerando a modernidad como un proyecto incomple
to, o que no pudo dar muestras de su viabilidad. Como se
ve, estos ltimos son ios que en menor medida podran ser
llamados posmodemos. Por eso tomaremos ejemplos de las
dems corrientes.
De los posmodernos antimodernos, comenzaremos
presentando algunos de sus antecedentes y acompaantes
de a literatura, ya que a veces los hombres de letras expo
nen los fenmenos mejor que los filsofos y aun que los
socilogos. All irn algunos que, aun cuando nunca se con
sideraron posmodemos, bien pueden fungir como antece
dentes, por ejemplo Water Benjamn y Georges Bataille.
Otro de ellos fue acompaante preclaro, Maunce Blanchot,
que a veces hasta inspir a los mismos filsofos posmo
dernos/

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J J. P. Aron, Los modernos, Mxico: FCE, 1988, pp. 35 ss., 290 ss. y
348 ss.

Luego presentaremos algunos provenientes de la


sociologa, que nos describen con mucha clarividencia la
situacin de ser humano en la posmodernidad, y all esta
rn Jean Baudrillard y Giles Lipovetski, que representan
el ala antimodema, y Daniel Bell, que nos servir de ejem
plo del ala neoconservadora, ya que con eso nos resultar
suficiente.
Despus pondremos a alguien que no se consider
posmodemo, Michel Foucauit, pero que es uno de los que
ms han influido en el pensamiento de la posmodernidad.
Servir, por lo menos, como ejemplo de uno de sus ante
cesores si no es que uno de sus ms clebres iniciadores.
l oscila entre la historia, la sociologa, a literatura y la fi
losofa, asi es que resulta una buena muestra de este pen
samiento en vanos campos.
Luego vendrn vanos filsofos de esa posmodernidad antimoderna que es la que ms se conoce en nuestro
medio, clebres por sus crticas a la modernidad. As, JeanFranpois Lyotard, Giles Deleuze, Jacques Derrida, Emma
nuel Lvinas, Gianni Vattimo y Richard Rorty.4 Lyotard,
desde la filosofa y a sociologa, proclama el tiempo de la
posmodernidad, la condicin posmodema. Deleuze y De
rrua han sido colocados en esta situacin por sus comen
taristas. Lvmas no se preocupa mucho de esta denomina
cin, pero sus crticas a la filosofa occidental lo colocan
en esa postura. Vattimo se ha llamado a si mismo filsofo
posmodemo, y o mismo Rorty, quien, dejando las filas de
ios filsofos analticos, pas a as del pragmatismo o neopragmatismo y l mismo dice alinearse con los posmoder
nos. Maclntyre es excelente ejempo de os posmodernos
paleoconservadores, ya que es uno de os ms preclaros

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4 M. Berciano Villalibre, Debate en torno a ta posmodernidad, Ma


drid: Ed. Sntesis, 1998, pp. 97 ss.

neoanstotlicos, esto es, que proponen recuperar vanos ele


mentos de Aristteles y adaptarlos a nuestra nueva situa
cin, como lo haban hecho ya antes Hannah Arendt y
Agnes Heller.
Es curioso apreciar que algunos autores, como el
propio Vattimo, pone entre los filsofos posmodernos a
los hermeneutas. No a Hans-Georg Gadamer, pero s a Pau
Ricoeur, lo cual 110 deja de ser desconcertante, pues no se
ve en l mismo a intencin de ser colocado en esa posi
cin. Puede entenderse por el hecho de que en muchas co
sas ha sido critico de la modernidad, e incluso ha sido cla
rividente anticipador de modos de pensamiento; tambin
puede entenderse por la sencilla razn de que es un hecho
que a hermenutica ha pasado a ser la episteme o koin de
la posmodernidad; pero no creo que se pueda adjudicar
cualquier tipo de hermenutica a la posmodemidad, sino
una hermenutica ms precisa, como la de Vattimo, que
pretende despojarse de categoras como la referencia y la
verdad, que no han sido claramente dejadas por Gadamer
ni, mucho menos, por Ricoeur. Por eso preferiremos ejem
plificar esa hermenutica de la posmodemidad con Vattimo.
No todo posmodemo es hermeneuta, ni todo hermeneuta
es posmoderno; por eso hay que ejemplificar, para precisar
un poco ms.
Tal es, pues, el panorama que me interesa llenar.
Con eso tendremos una apreciacin introductoria pero su
ficientemente amplia de los filsofos de la posmodemidad,
que ciertamente es muy compleja, pero que a base de estos
botones de muestra nos dejar ver sus perfiles principales.
Acerca de ellos ofrecer mis lecturas, que desean contex
tuarlos y, sobre todo, entresacar sus aportaciones principa
les. Ya eso es e inicio de un dilogo con ellos.

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LA DIMENSIN LITERARIA: BENJAMIN,


BATAILLE Y BLANCHOT
La posmodemidad ha tenido una dimensin literaria muy
fuerte. Es decir, ha habido algunos escritores que han in
fluido mucho en los autores de ia posmodermdad, e incluso
en la gestacin de a misma. Son Benjamn, Bataille y Blan
chot. De los dos primeros se podra decir que son igual
mente filsofos, pero han sido vistos ms en el ala de a li
teratura. Del ltimo puede decirse que l mismo se coloca
como hombre de letras, como literato; pero de hecho acom
pa a muchos de ios pensadores posmodemos en sus bs
quedas. Todos ellos describen muy atinadamente en sus es
critos al hombre contemporneo, y, de manera privilegiada,
se manifiestan como individuos que viven la posmoder
nidad. Marcan la ruta que habr de seguir, en su explora
cin, la filosofa posmoderna. Por eso resultar muy ilustra
tivo atender a algunos aspectos de sus obras en los que
esto se puede percibir.1

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W a l t e r B e n j a m n (1892-1940)

Tal vez no podamos colocar a Walter Benjamn en la posmodernidad, sino como antecesor suyo. Trat, en efecto, mu
chos temas y seal muchas actitudes y fenmenos que
pertenecen al acontecimiento posmoderno. La relacin tan
fuerte entre literatura y filosofa, entre arte y sociedad, son
aspectos de su obra que se vern reflejados en nuestra po
ca, a modo como, por ejemplo, se ven en Theodor W. AdorM. Beuchot, La cuestin de Ja aiterdad en a post-modernidad y en
a hermenutica, en Semiosis, nn. 26-29 (1992), pp. 295-302.

no y otros miembros de la llamada escuela de Francfort.


De ah su importancia para nuestro tema.
Water Benjamn naci en Berln, en 1892. Estudi
filosofa en Friburgo, en Berln y luego en Berna, donde
presenta una tesis doctoral sobre el romanticismo. Vuelve
a Alemania y traba amistad con Gershom Scholem, con
quien estudia la teologa y a mstica judas. Por eso, desde
estudiante perteneci a movimientos de Izquierda, pero tra
t de conjugar su marxismo con la mstica juda. Ya de he
di tena un marxismo muy independiente, debido a la
lectura de Lukcs y a su amistad con Emst Bloch y Bertolt
Brecht. Como tesis de habilitacin prepar en Francfort un
trabajo sobre el drama barroco alemn, que fue rechazado.
En 1933, cuando triunf ei nazismo en Alemania, pas a
Paris; y cuando Francia fue ocupada por los nazis, trat de
huir a Espaa, pero, desesperado de no poder pasar la fron
tera, se suicid en Port-Bou, en 1940.2
Entre otras obras, Benjamn ha dejado las siguien
tes: Metafsica de la juventud (1913-1914); Programa de
la filosofa por venir (1918); Der Begriff der Kunstkntik in
der deutschen Romantik (El concepto de critica del arte en
el romanticismo alemn 1920); Ursprung des deutschen
Trauerspiels (Los orgenes del drama alemn 1928); Das
Kuntswerk un Zeitalter semen technischen Reproduzierbarkeit (La obra de arte en la poca de la reproductibiUdad tcnica 1936, publicada completa en 1963); Charles
Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitaismus
(Charles Bandelai re. Un poeta lrico en el apogeo del
capitalismo 1938-1939, publicado hasta 1969); Para una
critica de (a violencia; ber den Begriff der Geschichte

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2 G. Schoiem, Watter Benjamn. Historia de una amistad, Barcelona:


Pennsula, 1987, pp. 150 ss. y 163 ss.; B. Witte, Wafter Benjamn.
Una biografa, Barcelona: Gedisa, 1990, pp. 126 ss.

(Tesis de filosofa de la historia 1940, publicado en 1942);


Angelus Novus; Sobre ei lenguaje en general y el lenguaje
de los hombres. Dej inconclusa su gran obra Das Passagen-Werk, escrita entre 1927 y 1940; publicada, en dos
volmenes, en 1982.
Como se ve por su produccin, Benjamn se intere
s mucho en la filosofa del lenguaje, la filosofa de la his
toria, la crtica del arte y a esttica. No perteneci a la es
cuela de Francfort, pero mantuvo estrecha relacin con sus
miembros. Tampoco se e puede llamar posmoderno to
dava, pero influy mucho en la posmodemidad. Se coloca
entre la literatura y la filosofa, pero descoll en ambas.
En 1919 presenta su tesis de doctorado, que publi
ca en 1920, sobre el concepto de crtica de arte en e ro
manticismo alemn. En ella sigue mucho a A. W. von
Schlegel y a Goethe. El crtico de arte debe llegar, por ca
pas sucesivas, hasta o ms ntimo de ella, hasta su secreto
interno. Su trabajo sobre el drama o teatro de duelo ale
mn fue concebido en 1916, redactado en 1925 y publica
do hasta 1928. Como en estos dramas el soberano es casi
siempre el hroe, se ve tambin la teora de la soberana,
que en os modernos ser omnmoda, y para los barrocos
ei soberano tena que evitar eso/ Un tema importante all
era el de la melancola, y el prncipe es ei paradigma del
melanclico.4Por eso estudia mucho el smbolo y a alego
ra, que llevan a la ruina. Porque a alegora, que es lo tpi
co del barroco, es en cuanto a ios pensamientos lo que as
rumas en cuanto a las cosas. Son smbolos de la transitonedad, de lo efmero, de lo contingente y perecedero, que
es para lo que tuvo tanta sensibilidad el barroco.1

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J W. Benjamn, El origen del drama barroco alemn, Madrid: Taurus,


1990, pp. 55 ss.
* Ibid., pp. 133-134.
5Ibid., pp. 151 ss.

fin un programa de la filosofa futura, que elabor


en 1918, Benjamn dice que hay que renovar la reflexin
de Kant, pero no como lo han hecho las escuelas neokantianas. Hay que modificar el concepto de conocimiento,
modificando el concepto de experiencia, de manera que no
slo d cuenta de la experiencia mecnica que es a la que,
segn l, se reduce Kant, sino adems de otro tipo de ex
periencias (esttica, moral, religiosa...). Con este concepto
nuevo de experiencia, ms abarcador, se podra dar cabida
a a metafsica: Este nuevo concepto de experiencia, fun
dado en nuevas condiciones del conocimiento, sera l mis
mo ei lugar lgico y la posibilidad lgica de la metafsi
ca 6 Esto io lleva a una consecuencia asombrosa, pero
muy sugerente: Podra apuntarse aqu, en general, que la
elaboracin de un concepto de experiencia que pueda ser
vir de lugar lgico a la metafsica, implicara abandonar
tota imente la distincin entre el dominio de la naturaleza y
ei dominio de la libertad 7 Con ello se anticipa a Heidegger, y seala Benjamn a lo que l mismo llama all una
metafsica de futuro, que, me parece, todava est por cons
truirse, todava est en marcha, y es la que podr sacarnos
de marasmo que todava hoy perdura.
Su actitud es de conciencia de ia crisis, por eso ha
llamado tanto a atencin a los tericos de la posmodemidad. En filosofa de ia historia, Benjamn es notable por su
exacta visin del desastre. Es famosa una bella pgina su
ya, en ia que dice: Hay un cuadro de Klee que se llama
Angelus Novus. En l se representa a un ngel que parece
como si estuviese a punto de alejarse de algo que lo tiene
pasmado. Sus ojos estn desmesuradamente abiertos, la bo

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6 El mismo, Sobre ei programa de la filosofa futura en Sobre el


programa de la filosofa futura y otros ensayos, Caracas: Monte vi
la, 1970, p. 12.
7 Ibid., pp. 13-14.

ca abierta y extendidas las alas. Y este deber ser el aspec


to del ngel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia e pa
sado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de
datos, l ve una catstrofe nica que amontona incansable
mente ruina sobre ruina, arrojndolas a sus pies. Bien qui
siera l detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo
despedazado. Pero desde el paraso sopa un huracn que
se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ngel
ya no puede cerrarlas. Este huracn le empuja rreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que
los montones de ruinas crecen ante l hasta el cielo. Ese
huracn es o que nosotros llamamos progreso 8 Aqu se
encuentran ios grmenes y as claves de su reflexin sobre
a filosofa de a historia, una historia de crisis.
En esa filosofa de a historia, Benjamn se opone
tanto al positivismo, que adora los hechos y cree que en su
historiografa se refiere cabalmente a ellos, como a ro
manticismo, que hace proliferar sentidos de la historia, in
terpretaciones forzadas, hermenuticas fantasiosas.9 Es
decir, se opone por igual a cientificismo y al hermeneuticismo, y se lanza hacia a comprensin de la historia como
iluminacin, segn lo plasma en vanas partes de su obra
Iluminaciones, ya que la iluminacin es como un instante
en que se detiene e flujo de a historia, se frena un mo
mento su devenir y en ese momento relampagueante se
capta el sentido de toda la historia, se comprende como en
un resplandor a dialctica completa.
Tambin asi entiende la felicidad. Ella es e mo
mento en que se experimenta en un suceso la totalidad de

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8 El mismo, Tesis de filosofa de ia historia, en Discursos interrum


pidos, , Madrid: Taurus, 1973, p. 183.
9 R. Male, Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Wal
ter Benjamn Sobre el concepto de historia, Madrid: Trotta, 2006,
pp. 155 ss.

los acontecimientos, a historia toda. Por tanto, no hay que


reconstruir los hechos, ni reconstruir el sentido, todo eso
carece de utilidad. Ms bien hay que entender el presente
como momento ltimo y desenlace de todo el devenir,
atrapar la dialctica en a inmovilidad: La ambigedad es
a manifestacin aegnca de a dialctica, La iey de a dia
lctica en a inmovilidad. Esta detencin es utopa y la
imagen dialctica es, por tanto, una ensoacin 10 Ser
feliz es, en definitiva, plantarse sin miedo ante el misterio
de la muerte, afrontara como la teologa y la mstica ense
an: como si hubiera en ello un acontecimiento savco,
de redencin. Y tambin el momento de felicidad contiene
en si mismo a prefiguracin del porvenir, de futuro, pues
nos abre a la posibilidad de un sentido como salvacin,
como promesa de algo que vendr y nos har dichosos.11
Tal es a verdad de la historia, no a reconstruccin positi
vista, ni la proyeccin romntica, smo la aprehensin, en
lo trivial y casi anodino de nuestras historias, a exceden
cia de sentido de la historia con maysculas.
Pero en la historia tambin interviene e poder, la
violencia, a poltica en suma. Y, asi, se requiere una alian
za tica, entre los que caminamos juntos, para que la histo
ria siga su curso. La sociedad, la cultura, requieren de Ja
comunicacin, del pacto, porque, si bien se mira, ha sido
una historia de violencias y destrucciones. Pero tambin
queda a esperanza de un cambio. Por eso a historia es un
mixto de recuerdo y promesa, de memoria y anticipacin.
Y por eso mismo el narrarla es, de hecho, cantarla, como
himno y como elega. En efecto, os positivistas acuden a

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10 El mismo, Pans, die Haupstadt des XIX. Jahrhunderts\en llluminationen, Frankfurt: Suhrkamp, 1977, p. 180.
11 Cf. B. Echeverra, Benjamn: mesiamsmo y utopia , en P. Nettel y
S. Arroyo (eds.), Aproximaciones a la modernidad. Paris-Berln,
siglos X IX y XX, Mxico: UAM-X, 1997, pp. 39-67.

la experiencia, y los romnticos a ia imaginacin; unos


enfatizan la memoria, otros la anticipacin. Mas para Ben
jamn de lo que se trata es de reunir en el mismo flujo la
memoria o lo constante y la anticipacin o la ilumina
cin.12 Se trata de apresar y aprehender la dialctica en
estado de reposo, es decir, detener, en un momento ilumi
nado, la arrebatada corriente de los hechos y ver su senti
do, iluminar la historia.
Asi como le interesaba la historia, a Benjamn
tambin Le interesaba el lenguaje. Estudi su aplicacin en
la literatura, en ia traduccin y, tambin, en si mismo. El
gusto por la lingisticidad, ms all de la realidad, lo in
viste con uno de los caracteres principales de la posmodernidad. Dice: No hay acontecimiento o cosa en a natura
leza animada o inanimada que no participe de alguna forma
de la lengua, pues es esencial a toda cosa comunicar su
propio contenido espiritual. Y la palabra lengua' en esta
acepcin no es en modo alguno una metfora 13 Esta
atencin al lenguaje la ejerci Benjamn en esa actividad
que tanto desarroll, como es la crtica, pero tambin, igual
mente, en la reflexin.14 Y tiene una tendencia a a metaf
sica del afuera, ms que a la ontologa de ia interioridad,
que lo asemeja mucho a otro pensador posmodemo, Lvinas; en efecto, de su abarcamiento de lo interior y lo exte
rior nos dice Adorno: Benjamn no reconoce la mismidad
sino como mtica, no como entidad metaflsico-epistemolgica, como ksustancialidad\ La interioridad no es para l

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Cf. W. Benjamn, Experiencia , en La metafsica de la juventud,


Barcelona: Paids, 1993, p. 94.
u El mismo, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de ios
hombres en el mismo, Para una crtica de la violencia, Mxico: Pre
mi, 1978 (2a. ed.), p. 58.
14 Cf. C. Grave, La (uz de la tristeza. Ensayos sobre Walter Benjamn,
Mxico: Eds. Arlequn, 1999, pp. 23 ss.

slo el lugar de la vaguedad y la turbia autosatisfaccin,


sino tambin el fantasma que deforma la imagen posible
dei hombre: en todo momento e pone en contraste la cor
prea exterioridad. Por eso es intil buscar en Benjamn
no slo conceptos como autonoma, sino incluso todos los
dems que pertenecen a la rbita de a metafsica subjeti
va, como totalidad, vida, sistema-15 l preludiaba muchos
temas que recogieron ios pensadores posmodernos, como
se, tan importante, de la interioridad y la exterioridad del
sistema, de la totalidad.
En cuanto a la filosofa poltica, Benjamn ve que
el poder y a violencia irrumpen por doquier; sin embargo,
tambin la vountad de poder es voluntad de memoria. La
memoria alimenta el poder; muchas de las matanzas han
sido hechas en nombre de ia memoria histrica de los pue
blos. Ms an, la violencia se estratifica en la ley, y la ley
usa el lenguaje para plasmarse. Por eso la justicia es a ve
ces ir contra la ley, para ir contra el poder, contra la vio
lencia; se da como apagamiento del poder y de la violen
cia. Ms an, 110 hay justicia sin redencin; la justicia surge
de un vaco de sentido, que muestra los hechos en todo su
esplendor, pero les da un sentido futuro. Desde el presente,
ilumina el pasado y ei porvenir.56
En esttica, ha llamado a otras experiencias de frag
mentacin y de precariedad, como la de los romnticos
(estudi sobre todo a ios hermanos Schiegel y a Novalis,
que, frente ai Yo fichteano, descubren el arte como abso
luto y la crtica como su mediador), la del flanear de Baudelaire (al que dedica una obra y varias alusiones en su
obra inconclusa Pasajes parisinos), la del surrealismo e,

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15 Til. W. Adorno, Caracterizacin de Waiter Benjamn, en el mis


mo, Critica cultural r sociedad, Madrid: Sarpe, 1984, p. i 41.
16 Cf. W. Benjamn, Kntik der Gewalt , en Angelus Novus, Frankfurt: Suhrkamp, 1988, pp. 65-66.

incluso, a del haschisch)1 Seala que el arte, en la poca


de la reproduccin, ha perdido las nociones de autor, au
tenticidad, originalidad, unicidad de la obra artstica; con
todo, ve un aspecto bueno en esto: la democratizacin dei
arte, por obra de la fotografa y de cine. Mas la reflexin
filosfica y esttica de Benjamn es la bsqueda de lo dife
rente. En realidad, es la bsqueda de la Diferencia. Crisis,
desastre, fragmento, diferencia, son algunos de los motivos
que Benjamn hereda ai pensamiento de ia posmodermdad.
Benjamn muestra un deseo (que se antojara ex
trao) de replantear ia metafsica, de hacerla nueva, joven,
una metafsica de a juventud Trata de alcanzarla redu
ciendo la distancia entre la experiencia mecnica y la ex
periencia religiosa, esto es, reduciendo ia distancia entre la
naturaleza y la libertad. Una metafsica del futuro, que pue
da dar cuenta de ia fsica y la moral. Tambin insiste en
recuperar el sentido alegrico: nos ha dicho que a dialc
tica es alegora de la ambigedad y que a poesa de Baudelaire es alegrica, porque se alimenta de a melancola.
Tai vez ahora lo que trata de hacerse es alegorizar esa me
lancola que se mueve en la cultura, una depresin profun
da. Creo que hay trazas y pistas muy atendibles en esto que
nos dice Benjamn, y que nos pueden sacar de esta postra
cin antimetafsica en la que estamos hundidos, para arries
gamos a hacer esa metafsica del futuro que l preconiza.
Sobre todo, seaia el camino seguido por otros
despus hacia la metafsica a travs del arte y una espe
cie de mstica. La esttica, en lugar de desviar de ia meta
fsica, lleva hacia ella. Es algo que tambin se puede ver
en otros pensadores como Adorno, Zambrano y Gadamer,
por ejemplo.

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- W. Benjamn, La metafsica de la juventud, Bar


celona: Paids, 1993.
- W. Benjamn, Sobre el programa de una filosofa
futura y otros ensayos, Caracas: Monte vila, 1970.
- W. Benjamn, El origen del drama barroco aleman, Madrid: Taurus, 1990.
- W. Benjamn, Para una critica de la violencia,
Mxico: Premi, 1978 (2a. ed.).
- W. Benjamn, Angelus Novus, Barcelona: Edhasa,
1970.
- W. Benjamn, Iluminaciones, Madrid: Taurus,
1971-1976, vols. 1-4.
- W. Benjamn, Discursos interrumpidos, Madrid:
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26-29 (1992)

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- S. Espinosa Proa et a l W a l t e r Benjamn, Mxi


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- B. Echeverra, Benjamn: mesianismo y utopia,
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Walter Benjamn, Mxico: Eds. Arlequn, 1999.
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G e o r g e s B a t a i l l e (1897-1962)

Aunque Bataille nunca se llam a s mismo posmodemo,


influy mucho en los pensadores de a posmodernidad, y
de hecho vivi en muchos aspectos su talante o ethos, por
ejemplo la experiencia de que no es nada clara la verdad ni
tampoco lo son los valores heredados. Es una muestra de
la actitud actual frente a la muerte y el dolor, con una iro
na y un espritu festivo que recuerdan mucho a Nietzsche.
Vid a y o b r a

Literato y filsofo, tanto as novelas como los tratados de


Bataille han sido muy tomados en cuenta por los pensado
res de la posmodernidad. Por ello puede ser considerado
por lo menos como uno de sus ms ciaros y preclaros an
tecesores, que ya iban preparando la mentalidad que carac
teriza a esta corriente en la actualidad.

Naci en Billn, Puy-de-Dme (Auvemia), en 1897.


Estudi en la Escuela de Chartres. Cuenta cmo en Lon
dres conoci a Bergson, cuyo libro La risa haba ledo. Ni
e libro ni l le complacieron. Sobre todo ley a Nietzsche,
quien le sirvi de fuente en muchos de sus pensamientos.
Presenta como tesis una edicin, con introduccin, de un
cuento en verso de) siglo X lll: L ordre de la chevalerie.
Obtiene el puesto de archivista palegrafo y el de bibliote
cario en a Biblioteca Nacional de Pars. Eso ayuda a que
sea enviado por e Ministerio de Instruccin a la Escuela
de Altos Estudios Hispnicos, a Madrid, en 1922. Escribe,
entre 1926 y 1929, sobre numismtica, en la revista Arthuse; y de otros temas, en la revista Documents, En 1929
escribe el articulo Le cheval acadmique, donde comien
za a hablar de otro de a razn, de un mundo distinto del
filosfico. En 1927 escribe L 'antis solair, aunque se publi
ca hasta 1931. Asiste a as lecciones de Kojve sobre Hegel. Colabora en a revista La critique sociale y funda, en
1935, Contre-Attaque, a la que seguir otra revista, con
Pierre Klossowski, Acphae, de 1936 a 1939. La limite de
rutile es escrito entre 1939 y 1945, antecesor de La parte
maudite. En 1940 conoce a Maunce Blanchot, que ser ei
gran amigo de Bataille hasta la muerte de ste. Despus de
la guerra escribe sobre lo que llama la ateoiogia y el ero
tismo. Funda la revista Critique, en 1946, que influy mu
cho.1* Sobre e no saber y el arte, escribe entre 1952 y
1955. Muere en Paris, en 1962.
Sus numerosas obras tienen mucho de narrativas y
mucho de autobiogrficas, pero tienen una intencin re
flexiva tambin. Podemos destacar Histoire de Voeil (Pa
ns, 1928), Lanus solaire (escrito en 1927 y publicado en

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Sobre la participacin de Blanchot con Bataille en esta revista, ver


J.-P. Aron, Los modernos, Mxico. FCE, 1988, pp. 22 ss.

1931), estas dos ltimas estn en las Obras completas bajo


el ttulo de Dossier de Voeil pinai Adems, Madame
Edwarda (Pars: Eds. du Solitaire, 1937, en realidad 1941),
Le limite de Voutil (escrito entre 1939 y 1945 e inconclu
so). Luego vienen La valeur d usage du D.A.F de Sade (1
y 11), asi como Vie de Laura, al igual que L 'exprience
intrieure (Paris: Gallimard, 1943), Le coupable (Pars:
Gallimard, 1944) y Sur Nietzsche. Volont de chance (Pa
rs: Gallimard, 1945). Asimismo, Le mort (escrito entre
1942 y 1944); L alleiuiah, catchisme de Dianus (Pars:
Blaizot, 1947), Mthode de mditation (Pars: Fontaine,
1947), La haine de la posie (Pans: Minuit, 1947), Thorie de la religin (1948, publicado postumamente, Pars:
Gallimard, 1974), La part maudite, essai d conomie gnrai I: La consiimation (Pans: Minuit, 1949), L abb C
(Pans: Minuit, 1950). Vienen despus Confrences du non
savoir (1951-1952, publicadas en 1962), ia Somme athologique I: L expnence intneure. Smvi du Mthode de
mditation et du Postscriptiim 1953 (Pars: Gallimard,
1954), La peinture prhistorique. Lascaux ou La naisance
de Vart (Genve: Skira, 1955), Mcmet (Genve: Skira, 1955),
La littrature et le mal (Paris: Gallimard, 1957), Le bleu
du ciel (Pans: Pauvert, 1957), L rotisme (Pars: Minuit,
1957), Somme athologique, II: Le coupable, suivi de
l Allefuiah (Pans: Gallimard, 1961), Les larmes dEros
(Pars: Pauvert, 1961) y L impossibe. Histoire des rats,
suivi de Dianus et de VOrestie (Pans: Minuit, 1962).
Bataille se enfrenta sobre todo a problema de ia
muerte. Encuentra que slo se puede dar sentido a ese sinsentido que es la vida, aceptando la muerte, y disfrutando
lo ms posible dentro de los mrgenes de la vida. Sobre to
do, hay que disfrutar dei erotismo. Es, pues, una rebelda
ante la muerte; pero no es una rebelda resentida, es una
rebelda distinta. En esta dinmica, Bataille tiene muy pre

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sente el probema de Dios, y, si adopta una postura atea o,


como dice l, ateolgca, es porque en la idea de Dios bus
c respuesta para e enigma de morir. Ms que un atesmo
sin ms, Bataille profesa un misticismo sin Dios, una
ateooga que no es vociferante ni blasfema, sino resignada
y tranquila, madura, precisamente como producto de haber
asumido a contingencia humana, la finitud.19 A enigma dei
morir responde con la risa y e erotismo, como partes de
una vida interior. Cultiva a heerologa, que es un saber
de o otro; pero no un saber propiamente dicho, estricto,
sino aproximativo. Tambin recalca mucho a soberana
del hombre. Hombre soberano es el que no se representa a
muerte, y, por ende, no se angustia por ella; vive intensa
mente e momento.
L a RAZN INFLAMADA: EL AMOK

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A pesar de que Georges Bataille pone en tela de juicio a
razn, sabe que todo discurso se apoya en ella. Por eso o que
busca es encenderla o ms que alcance, sin que se funda;
se es el punto que llama amok", Es el acceso de locura en
e que no se pierde totalmente a razn. Por eso dice que
para lograrlo tuvo que examinar la mstica con un mtodo
escolstico, esto es, abordar lo que va ms all de la razn

,y Cf. 1. Daz de a Serna, Del desorden de Dios. Ensavos sobre Geor


ges Bataille, Mxico: Taurus, 1997, p. 37. Bataille lleg a decir: En
principio soy aleo, en general pienso que soy ateo. No estoy seguro de
ser existencialista, pero o estoy menos de ser aleo (citado por Margo
Glanlz en la introduccin a su traduccin de Misiona dei ojo, Mxico:
Eds, Coyoacn, 2001 (8a. ed.), p. 11, nota i; a o que ella comenta:
Esta especie de dialctica, no podra calificarse de sinceridad de la
ambigedad7 (ibidem). Eso habla de una gran honestidad en Bataille, que reconoce y manifiesta sus dudas.

con un discurso racional. Tuvo que reducirlo a l.20 Ese


exceso es lo nico que puede hacernos aprehender la muer
te y el erotismo, los dos polos de la vida humana. Es como
buscar trascender el rigor con el exceso de rigor, sobrepujar
la racionalidad con el exceso de racionalidad. Buscar, an
siosamente, lo sagrado desde la arqueologa, desde a refle
xin arqueolgica sobre las cosas y sus ideas. Pero llega un
momento en que se abandonan los arreos del arquelogo,
y se traspasa el umbral de lo sagrado. Y es que resulta muy
llamativo y atrayente esto que propone Bataille: enloque
cer mediante un exceso de razn, que la razn misma fa
brique su locura por exceso. Se provoca la razn al delirio.
Aunque parezca paradjico, el de Bataille es un
pensamiento que busca el orden estructural en el desorden
(porque tal vez all resplandece ms).21 Es un pensamiento
edificador. Lo que est relacionado con la vivencia de lo
imposible no puede ajustarse a a mera no-contradiccin.
La vivencia o experiencia interior tiene que decirse de al
guna manera. As, a ateologa es improcedente como dis
curso de a ausencia, pues la ausencia supone a presencia
(al menos como posibilidad): lo que est ausente, o que
no ocurre, puede, de repente, ocurrir; pero es por suerte
(ichance), y eso implica un no-saber. Lo que no acontece
es e conjunto complementario de lo que ocurre, es todo e
cmuo de posibilidades o seres posibles que no se actuali
zan. Es el resto de la totalidad. La realizacin de un posible
implica siempre la negacin de otro posible (su opuesto).

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2U G. Bataille, Collge socraique., en Oeuvres Completes, Pars:


Gatlimard, NRF, 1970-1987, t. VI, p. 283. Se abreviarn como OC.
A Cf. I. Daz de ia Serna, Del desorden de Dios, cii., pp. 60 ss. Es muy
esclarecedora esta denominacin. En e eplogo a su edicin de G. Ba
taille, La oscuridad no miente, Ignacio Daz de a Serna, dice haber
encontrado eJ nombre preciso de esta vorgine: es ei desorden de
Dios, un desorden que nada ni nadie puede combatir (p. 244).

Asi, segn Bataille, la ateologa es un discurso sobre las


posibilidades (incluso la de Dios) no actualizadas. Es dia
lctica sin sntesis. Pero, entonces, en ese reino del no ocu
rrir, nada se puede afirmar ni negar con radicalidad. Es un
discurso que se autodestruye.
Algo en lo que insiste mucho es en que o que quita
la angustia y ia tristeza es la conjuncin del placer y del
doior, inciuso ei ms fuerte, esto es, ei de a muerte. En un
pasaje de El abad C, se nos dice: El tedio provena de la
imposibilidad de unir plenamente los momentos culminan
tes: ei placer y ia muerte 22 Y tambin se vincula esto con
ia experiencia de la divinidad. En otro pasaje de esa
obra, leemos: En ei momento de una pasin sin objeto, yo
me puse a cantar, pero con lentitud, como s estuviera en
terrando al mundo, pero alegremente, con ia majestuosa
entonacin dei Te Deum: DEUS SUM... N1L A ME DlV1N1 AL1ENUM PUTO,23 Esta unin dei doior y ia muer
te con el xtasis placentero son una constante en nuestro
autor.
Esto tiene inclusive su aplicacin a la economa
poltica, sobre todo a la idea de consumo. Cuando las ri
quezas son desproporcionadas, adquieren el carcter de
maldicin, se ven como la parte maldita.24 Donde hay ex
ceso, hay victima, que es o que se entrega al consumo
violento, tambin es parte maldita.25 Pero a veces a vcti
ma es sagrada, como en los aztecas, que hacan sacrificios
humanos a sus dioses. La idea de vctima est enlazada con
ia de don, regalo, ofrenda, algo totalmente ajeno a nuestra

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22 G. Bataille, El abad C, Mxico: Premi edilora-La nave de los


locos, 1982, p. 112.
2 Ibid., pp. 153-154. Cf. tambin G. Bataille, Mi madre, Mxico:
Premia editora-Los brazos de Lucas, 1983 (2a. ed.), p. 87.
24 Cf. ei mismo, La parte maldita, Barcelona: Edhasa, 1974, p. 80.
Cf., ibid., p. 103.

sociedad de consumo. Es lo que los indios norteamerica


nos denominan el potatch 26 Y con esta idea del don,
como algo opuesto ai mercado pero entraado en a condi
cin del hombre y en las relaciones humanas, se coloca
Bataille en la lnea de los posmodemos, crticos de la eco
noma de la modernidad. En general, es un gran crtico de
la cultura, como su admirado Nietzsche.
L a a g o n a y e l x t a s is

El dolor, sobre todo el de morir, puede llevamos a una si


tuacin exttica, como ia del erotismo.27 Bataille coincide
con Nietzsche, al decir que el xtasis conjunta ei clmax con
la angustia, la gloria con la catstrofe, la captacin de Dios
con la captacin de la muerte de Dios. Y, ya que muerte y
erotismo se unen, tal vez deba decirse que est afirmando
que captar la muerte de Dios es captar el erotismo de Dios,
hacer e vacio es hacer su presencia.28 Y, ya que para l es
hacer que e sujeto (saber) no pueda atrapar objeto alguno,
es proteger al objeto, defender la realidad de las pretensio
nes y ambiciones del saber. El saber es querer serio todo; a
diferencia de l, el xtasis renuncia a serio todo. Si es pr
dida de los lmites, no es para desbordarse a ser todo, sino
para no encerrarlo en nuestros lmites, en ios lmites de
nuestro pensamiento: perder os lmites mediante la limita

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26 Cf., ibid.^ pp. 105 ss.


27
Es clebre la observacin que hace Bataille sobre Santa Teresa, en
la que el xtasis tenia mucho parecido con ei trance ertico. Cf. G.
Bataille, El erotismo, Barcelona: Tusquets, 2002 (3a. ed. en coleccin
Ensayo), pp. 231-232.
28 De hecho, hay una expresin de Madame Edwarda, una prostituta
que muestra su sexualidad y dice a Bataille que ella es Dios; a lo cual
l aade: Supe entonces, ya disipada en mi toda la embriaguez, que
Ella no haba mentido, que Ella era DIOS (Madame Edwarda, Mxi
co: Premi editora-Los brazos de Lucas, 1985, p. 51).

cin del egosmo. Lo dice bellamente en una nota manus


crita a L'exphence intrieure: He propuesto para e
hombre la amistad consigo mismo, la desaparicin del yo
en e orgullo, un desierto5 donde a soledad acceda a o
innombrable', y en el ejercicio de ia vida, el mayor rigor
posibe. La clave de la integridad del hombre: YA NO
QUERER SER TODO, es e odio a la salvacin-29
Como seala Daz de a Sema,30 Bataille, conver
sando una vez con Maurtce Blanchot, e preguntaba a ste
qu pasaba cuando una experiencia no dependa de una
autoridad ni de otra cosa parecida. l le contest que en
tonces ia experiencia misma es la autoridad. Y Bataille
comprendi que es el tener a experiencia porque si. Sin
proyecto, sin bsqueda. Slo por chance. Permitir que su
ceda a abolicin del pensamiento de manera fortuita, sin
siquiera proponrselo.
Es, por ello, lo inverso de un proyecto; es un servco. Hay que servir a la experiencia; el pensamiento tiene
que ser su sirviente, su mayordomo. Tal es e xtasis. In
troduce en lo atemporai y en o ocioso. Saca dei tiempo y
de trabajo. La experiencia exttica carece de fundamento
y no funda nada; slo es. Es la desnudez, lo irreductible.
Ya no se toca fondo, no hay certeza ni referente universal
(esto es, univoco). Hace desbordar a angustia (la angostu
ra), en el arrebato (esto es, o equvoco). La angustia es ese
deseo del ms all del ser. Nos lanza ms all de nuestros
lmites. Da la posibilidad de la transgresin. Bataille dice:
Una especie de ruptura -en a angustia- nos deja al lmite
de llanto: entonces nos perdemos, nos olvidamos a noso
tros mismos y nos comunicamos con un !ms all' mapren-

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29 OC, t. V, pp. 426-7.


30 Nota 44 a a p. 192 de G. Bataille, La oscuridad no miente. Textos y
apuntes para la continuacin de a Suma Ateolgica, Seleccin, tra
duccin y eplogo tle I. Daz de la Serna, Mxico: Taurus, 2001.

sible.31 Pero ia angustia no es una meta, es un paso, para


llegar al saber como sinsentido y como xtasis. Esa es la
trascendencia.
El xtasis es la operacin soberana, la experiencia
interior, o el extremo de lo posible, o la meditacin. Aun
que, en verdad, ni siquiera es una operacin (menos una
substancia), lleva a la soberana, que es el proyecto de des
truir todo proyecto. Se le da la soberana al ser, es la sobe
rana del ser. Y es que el ser es libre, sin lmites, indefinible;
por tanto, sin sentido. Asevera Bataille: El derecho fun
damental del hombre consiste en no significar nada. Es lo
contrario del nihilismo. El sentido es lo que mutila y frag
menta,32 Pero eso slo es cierto del sentido definitivo y
definible de lo univoco. El sinsentido absoluto es tambin
nihilismo, a equivocidad. Lo que queda es un sentido/
sinsentido como claroscuro, como posibilidad que gua,
como vislumbre que alcanza a iluminar.

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E l a m o r e s m s f u e r t e q u e la m u e r t e

Otro de los temas omnipresentes en Bataille es el del ero


tismo, el del amor, el de la sexualidad. Liega a decir: Cre
c muy solo y desde que tengo memoria sent angustia
frente a todo lo sexual 33 Por eso afronta e problema direc
tamente, y en sus narraciones aparece de manera abierta y
hasta cruda. Pero est en a lnea de esa bsqueda que ya
ha emprendido de la soberana de xtasis. Esta soberana
es poder, pero no como dominio, sino como liberalidad,
como ejercicio de la libertad. Es a gratuidad. Es la unin
de todos los estados diferentes: lo divino y o diablico, io
ertico y lo mstico, la risa y el llanto. Es tocar e extremo
31 OC, t. V, p. 23.
32 OC, t. VI, p. 482.
33 G. Bataille, Historia dei ojo, ed. cil., p. 27.

del pensar, y es lo que raya en la locura. Se puede tenerle


miedo o entregarse a ella, o, tambin, rerse. A Bataille le
gusta la paradoja, la contradiccin (aunque sin sntesis dia
lctica). El gran sentido es a la vez e gran snsentido. La
suprema razn es la suprema locura. El erotismo es la fru*
cin de la vida hasta llegar a a muerte. (As, el nihilismo
sera la metafsica.) El amor es buscar la salida a a nada.
Es lo que l vivi con su gran amor, Laura.
Precisamente la muerte es la revelacin de que no
somos todo. Es o que nos hace renunciar a ser todo. Pero
tambin esto quita Ja seriedad que la muerte tiene para el
que oculta e deseo de ser mmorta. Es a irona, a risa.
Slo a seriedad nos hace ia muerte o ms imprevisto.
(Esta actitud de Bataille se parece mucho a una actitud
comn entre os msticos: a aceptacin radical de a muer
te, ago que les daba una extraa libertad a todos ellos.) La
muerte slo resulta un sinsentido para el que se ha fabrica
do un mundo falso, con un supuesto sentido de la existen
cia. Es llegar al culmen del no saber: ver que no haba sen
tido alguno.
Por eso Bataille propone a risa ante la muerte. To
marla con espritu ldico. Otra vez la paradoja: el jbilo
trgico. La alegra ante a muerte es producto del xtasis
que hace ver que no hay ms all (Dios, orden, salvacin).
Es como la alegra dionisiaca de Nietzsche ante el eterno
retorno. Es una gaya ciencia. Es como a risa homrica.
Hay que acceder a 1a muerte, pero sin morir. Y con
ello Bataille se re de su muerte. El no saber del sentido,
que es un no sentido del saber, lo hace estallar en risa. La
risa acompaa la experiencia exttica. Es la posesin de
no saber. No se trata de una risa ingenua, como de nervio
sismo, sino de una risa alegre; es una risa valiente, como
a de Zaratustra. No mega a nada, afirma su plenitud. En
lugar de ser juguete de la nada, juega con ella. Y es la ra-

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zn la que re, la que hace rer. Es su propio reconocer que


carece de fundamento. Se re de la ausencia de a razn, de
la ausencia de s misma. Rer es una manera de callarse, de
suspender el discurso. Y remite a la locura. Identifica a
Dios con la nada. Es detectar a mentira de la trascenden
cia, como dijo Nietzsche en vanas partes de su obra. Por
eso Bataille dice en Sur Nietzsche; La risa fresca, sin re
serva, conduce hacia io peor y conserva dentro de lo peor
(la muerte) un sentimiento ligero prodigioso (jal diablo
Dios, las blasfemias o la trascendencia! El universo es
humilde: mi risa es su inocencia) 34 Bataille es, ms que
Bergson, el filsofo de la risa, el que ms la ha estudiado.
Es el terico de rerse de uno misino.

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E l x t a s is : e x c e s s u s m e n t s

El xtasis es comparado por Bataille con el exceso.


Curiosamente, excessus. en latn es exceso, pero tam
bin salida, muerte. Es, tal vez, la salida de la muerte. Ba
taille se centra mucho en la nocin de exceso. Su filosofa
se vertebra en torno a ella. Nos recuerda mucho ia idea del
excessus ments (exceso de la mente) de los msticos. Lo
que es exceso mental y, por ende, excede a la mente, no se
puede encerrar en concepto. El exceso es gasto y violen
cia. El gasto es consumo y prdida. (Pero, jugando con as
palabra francesa: consommation, tambin es consumacin.)
Es sacrificio, como camino a a va exttica. El universo,
el ser, es gasto, dilapidacin, con a reproduccin y la muer
te. Y el gasto puede ser adquisicin, a saber, de lo homog
neo; pero tambin puede ser donacin, regalo, y entonces
es reconocimiento de lo heterogneo. Hay que gastar sin
esperar recuperar. (Como el evanglico dar sin esperar re

cibir.) El donativo es algo soberano. Es el juego, que hace


ver a toda actividad sena como snsentido. Vivir segn la
naturaleza es vivir excedido, en el erotismo o en el xtasis.
El exceso es ms todava que el gasto. El exceso
est fuera de todo fundamento. Puede ser dicho a condi
cin de que las palabras vayan desapareciendo a medida
que aparecen. El exceso es ei ser en tanto que el ser es
tambin exceso. Pero igualmente es la nada, pues la nada
es ei ser que es ms de lo que es. El exceso est fuera de la
razn. El exceso no se puede fundar, pero l nos funda. Es
e mal, que fundamenta ms all de toda ratio.
La heterogeneidad es e mbito de a violencia. La
violencia trastorna el orden dei mundo. Bataille dice que
en ei universo se percibe un gusto insondable de Dios por
ei dolor extremo de as creaturas que las asfixia y las des
honra. En esta igualdad con el extravo sin lmites en e
que yo mismo me he extraviado, alguna otra vez me he
sentido ms simplemente humano?135 La violencia surge
en el xtasis, y conecta con e ser. Es o que se da entre e
erotismo y a muerte, es el xtasis.
El ser se descubre mediante a violencia, pero e ser
es justamente o competamente otro. Cuando o llama
Dios es slo por parodia. Dios designa ei ser continuo,
heterogneo, violento, desmesurado, accesible gracias a un
desgarramiento; por ejemplo, la crucifixin.
La filosofa ha intentado suprimir a violencia. La
violencia est en o individual y o diverso. La filosofa,
con su unidad y universalidad, sofoca ai individuo. Leva
a violencia al orden. Pero, al querer someter la violencia,
a filosofa, e discurso, ejerce la violencia. La voluntad de
coherencia es voluntad de dominio. Mete lo diferente en lo
gua, en el concepto. El no-saber trata de preservar la vio

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lencia. Reconoce que hay siempre un excedente de violen


cia, una violencia excedente, si no es que una violencia
excesiva. Hay que violentar el lenguaje y el pensamiento
para llegar al exceso, al xtasis. La filosofa lleva el len
guaje a la muerte. Bataille explica: Habi, en suma, un
lenguaje muerto. Este lenguaje, a mi entender, es el de la
filosofa. Me atrever a decir que para m a filosofa es
tambin una forma de dar muerte al lenguaje. Es tambin
un sacrificio. La operacin de la que habl antes, que hace
la sntesis de todos los posibles, es a supresin de todo lo
que el lenguaje introduce, sustituyendo la experiencia de
la vida que brota y de la muerte por un campo neutro,
un campo indiferente. He querido invitarles a desconfiar del
lenguaje. As pues, tengo que pedirles, al mismo tiempo,
que desconfen de cuanto he dicho. No quiero terminar aqu
con una pirueta, pero he querido hablar un lenguaje igual a
cero, un lenguaje equivalente a nada, un lenguaje que vuel
va ai silencio. No estoy hablando de la nada, que me pare
ce a veces un pretexto para aadir al discurso un capitulo
especializado, sino de ia supresin de lo que el lenguaje
aade al mundo 36 Es decir, topamos otra vez, y al final,
con la muerte; a muerte es el silencio, y el lenguaje filos
fico es igual a cero, es silencio, es un lenguaje muerto, de
muerte. Solamente la entraa palpitante de la experiencia es
la que nos da un lenguaje vivo, de vida (y tal vez pueda
hacer vivir a a filosofa misma).

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Balance

Bataille podr no ser propiamente posmoderno en inten


cin, pero lo es en el resultado; es uno de sus ms claros
3(1 El erotismo, ed. cit, p. 269. Cf., tambin, Las lgrimas de Eros,
Barcelona: Tusquets, 2002 (3a. ed. en coleccin Ensayo), p. 52 y 249250.

predecesores. Nos da la imagen de lo que ser el hombre


posmodemo, una de las ms ciaras pinturas de ser huma
no en la posmodernidad: un luchador contra el sinsentido
de la muerte, que busca por distintos medios o darle algn
sentido o asumir sin resentimiento ese sinsentido. Ya sea
por la conciliacin resignada, por a irona, por a fiesta, o
por el xtasis (tanto del erotismo como del misticismo), el
hombre actual busca encarar as cosas (principalmente a
muerte). Su nihilismo es aceptacin del smsentido; su dis
frute es bsqueda de lo que pueda gozarse entre los limites
de a vida y de la muerte.
Al encontrar el resquicio en e que se entrecruzan
a vida y a muerte, el erotismo y e misticismo, Bataille
es, en definitiva, uno de los escritores que mejor han pinta
do, tanto en sus novelas como en sus tratados, la situacin
de hombre de hoy: a prohibicin y la transgresin que lo
acompaan, sobre todo en ei terreno sexual, e camino ha
cia la muerte, el encuentro con lo siniestro que esa certeza
imprime a la vida, y as pocas opciones que quedan para
poder vivirla sin morir en el intento.

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- G. Bataille, Oeuvres completes, Pars: Galimard,


NRF, XI tomes, 1970-1987.
- G. Bataille, La experiencia interior; seguida del
mtodo de meditacin y del post-scriptum 1953, Madrid:
Taurus, 1972.
- G. Bataille, Historia del ojo, Mxico: Ediciones
Coyoacn, 2001 (8a. ed.).
- G. Bataille, El Aleluya, Madrid: Siglo XXI, 1981.
- G. Bataille, La parte maldita, Barcelona: EDHASA, 1974.
- G. Bataille, El abad C, Mxico: Premi editora La nave de los locos, 1982 (4a. ed.).

- G. Bataille, Mi madre, Mxico: Premia editora Los brazos de Lucas, 1983.


- G. Bataille, Lo imposible, Mxico: Premi editora
-La nave de los locos, 1984.
- G. Bataille, Madame Edwarda, Mxico: Premi
editora-Los brazos de Lucas, 1985.
- G. Bataille, El erotismo, Barcelona: Tusquets,
2002 (3a. ed. en coleccin Ensayo).
- G. Bataille, Las lgrimas de Eros, Barcelona:
Tusquets, 2002 (3a. ed. en coleccin Ensayo).
-G. Bataille, La oscuridad no miente. Textos y apun
tes para la continuacin de ta Suma A teolgica, Seleccin,
traduccin y eplogo de Ignacio Daz de la Serna, Mxico:
Taurus, 2001.
- R. Sasso, Georges Bataille: le systme du nonsavoir. Une ontologie du je n, Pars: Minuit, 1978.
- M. Surya, Georges Bataille. La mort l'oeuvre,
Parts: Sguier/Birr, 1987.
- 1. Daz de la Serna, Del desorden de Dios. Ensa
yos sobre Georges Bataille, Mxico: Taurus, 1997.
- L Daz de la Serna, El horror y la luz se han
hecho penetrables. Georges Bataille y la parodia del sis
tema, tesis doctoral, UNAM, Mxico, 1998.

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M a u r i c e B l a n c h o t (1907-2003)

Una caracterstica muy especial hace importante a Maurice


Blanchot para nuestro estudio, adems de los rasgos esen
ciales de su pensamiento y escritura: estuvo relacionado
por los lazos de amistad con los principales pensadores
posmodernos o vinculados con a posmodermdad. Trat a

Bataille37 y apreci a Foucault (aunque a ste nunca lo vio


personalmente),38 tuvo amistad entraable con Lvinas y
con Derrida. Los tres ltimos hasta le han dedicado estu
dios, o cual muestra que l ha estado impregnado del es
pritu de la posmodermdad, y que ha sido uno de los que
ms lo han vivido y cultivado. Aunque su escritura perte
nece al orden literario, est atravesada por numerosas vo
ces filosficas: Hegel, Nietzsche, Hedegger, Sartre y Lvinas. Pero, como explica Collin, no ha puesto a esos clsi
cos para adorarlos, sino a veces incluso para apartarse de
ellos.39 Ms an, segn explica Lvmas, su escritura es pa
ra apartarse de orden, de lo establecido, de la sincrona,
de logos.A{)
En cuanto a su biografa, Blanchot parece adquirir
las caractersticas que asigna Derrida a la traza: escasamen
te un trazo, una firma, alguien del que nadie conoce alguna
fotografa. Nacido en Quain, segn algunos y, segn otros,
en Eze, en 1907, su propia biografa es muy parecida a la
de Bataille, pues pas de la derecha a la izquierda, del iado
conservador ai contestatario. Despus de estudios universi
tarios, trabaj en varios peridicos. Primero fue derechista,
activista de a Action Francaise, redactor de la Jeune Droi-

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37 Vase j.-P. Aron, op. cit., pp. 227-228.


3t En Michel Foucault tal y como yo lo imagino (Valencia: Pre-textos,
1993, pp. 7-8), Blanchot dice: Precisamente con Michel Foucauit no
llegu a tener relaciones personales. No coincidimos nunca, salvo en
una ocasin en ei patio de la Sorbona durante ios acontecimientos de
Mayo del 68, quiz en junio o julio (aunque me han dicho que l no
estaba presente), en que ie dirig algunas palabras, ignorando l quin
e hablaba. Posiblemente sa es la razn del titulo tan peculiar que
Blanchot dio a esa obra.
39 Cf. F. Collin, Maurice Blanchot et la question de l enture, Pars:
Gallimard, 1971, p. i 4.
40 Cf. . Lvinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier: Fata Morgana,
1975, p. 46.

te, y luego pas a la izquierda, en 1940, oponindose a ia


ocupacin nazi. Tuvo contacto con M. Duras, en cuya casa
hacan tertulias Edgar Morin, Jorge Semprn, MerieauPonty, y el mismo Bataille. Pero su presencia es fantasmal,
tan slo un nombre, un registro. l mismo es la personifi
cacin de su escritura, la ausencia de ia verdad. De manera
casi fantasmagrica, muere en 2003, segn lo sealan la
cnicamente los peridicos.
De entre sus obras sobresalen las siguientes: las
novelas Thomas l'obscur (Pars: NRF, 1941) y Aminadab
(Pars: NRF, 1942), as obras de crtica Comment la littraure est-elle posible? (Pars: Cahiers du Sud, 1942) y
Faux pas (Pars: Gallimard, 1943), otra novela, L arrt de
mor (Pars: NRF5 1948), otras obras criticas, La par du
feu (Pans: Gallimard, 1949) y L espace tittraire (Pars:
Gallimard, 1955), otra novea, Le dernier homme (Pars:
NRF, 1957), y otras obras criticas, Le livre venir (Pars:
Gallimard, 1959), L entrenen infim (Pans: Gallimard, 1969),
L 'amiti (Pans: Gallimard, 1971); Le pas-au-del (Pans:
Gallimard, 1973); L crilnre du dsastre (Pans: Galli
mard, 1980), La communax navouabe (Pans: Minuit,
1983), Foucauit tet que je l'imagine (Pans: Fata Morgana,
1986) y Devenir homme (Pars: Fata Morgana, 1992).
En os escritos de Blanchot se ve, en primer lugar,
a soledad, que hace pasar de a angustia ai lenguaje. Por
ello, el lenguaje es insuficiente; quiere significar algo, se
alarlo, pero esto es ausencia, y nada ms. La palabra
solo5es tan general como pan\ Desde que se a pronuncia
se hace patente todo o que excluye. Raramente se toman
en serio estas aporas del lenguaje: basta con que as pala
bras cumplan su funcin y que la literatura siga pareciendo
posible 41 Es la soledad del escritor; por ello, escribir es

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habitar la escisin de dictado y la representacin del mun


do, que no alcanza a ser ontolgicamente suficiente. Es la
ausencia, a falta de verdad, el afuera. Por eso insta a supe
rar a neutralidad de ser, para ir a o determinado del ente,
a as personas, que son entes, ms all de ser. Ir ms all de
o Neutro, o del Ser de Heidegger, hacia ios entes, los in
dividuos humanos.
Adems, Blanchot asegura que a la verdad no se
puede acceder directamente, por ello hay que escondera.
Liega a decir: Le seria extraordinariamente Util a a ver
dad ei permanecer ocuita 42 Y es que si se la muestra, si
se a exhibe, se la mata, se la vuelve insignificante, sin sen
tido. Hay que guardara en ei silencio. Pero la escritura, la
simbolizacin, nos ayuda a que a muerte no conduzca a la
nada, nos muestra la imposibilidad de morir.43 Es a conti
nua creacin, o cua es cierto consuelo. Por eso e espacio
literario es el de as condiciones de ia creacin; pero nos
muestra que esa gnesis es una ilusin, pues el escritor est
fuera dei tiempo, no hay comienzo ni trmino de ia escri
tura. Es a irrealidad de ia escritura, su no verdad. Porque
todo o que se escribe resulta, en definitiva, inesenciai.44
Lo desmesurado de la verdad ia hace irreai, nesencal; por
eso debe ser callada, reducida al silencio.
El tpico del silencio recurre en ia obra de Blan
chot. Llega a ser una obsesin. Es como el silencio que ten
dra que guardar el que fuera e ltimo hombre sobre ia
tierra. Incluso su silencio es insignificante: Ciertamente
hablaba poco, pero su silencio pasaba seguido desaperci
bido 45 Silencio que denota una ausencia, precisamente la
ausencia de la verdad, su falta.

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42 Ei mismo, La sentencia de muerte, Valencia: Pre-textos, 1985, p. 5.


43 Cf. el mismo, La par de feu, Pans: Gallimaru, 1949, p. 36 ss.
44 C f e mismo, L espace littraire, Pans; Gallimard, 1955, pp. 112 ss.
45 El mismo, Le dernier homme, Pans: Gallimard, 1957, pp. 7-8.

La escisin a a que alude Blanchot es original, pri


migenia. El vaco, la ausencia, son aquello con lo que nos
topamos en primera instancia; es como una especie de anti-ontologa Jo que encontramos como filosofa primera:
lo primero no es la plenitud de ser, sino ia grieta y a bre
cha, la erosin y el desgarramiento, la intermitencia y la
privacin roedora: el ser 110 es el ser sino la carencia de
ser, carencia viva que hace a la vida desfalleciente, huidiza
e inexpresable, salvo con e grito de una feroz abstinen
cia 46 Esta medenologia, o tratado de a nada, que es a
ontooga blanchotiana, denota lo huidizo e inaprensible de
a verdad, del ser mismo. No hay lenguaje que lo exprese.
Por eso Blanchot se queda, de una manera parecida
a Derrida, con la sola escritura, sin referente, sin verdad:
su discurso no versa ya sobre la escritura que (por inelu
dible necesidad) siempre se puso a servicio de la palabra
o del pensamiento llamado idealista, es decir, moralizador,
sino la escritura que, por su propia fuerza liberada lenta
mente fuerza aleatoria de ausencia, parece dedicarse
nicamente a s misma y queda sin identidad, sealando
poco a poco posibilidades muy distintas, esto es, una ma
nera annima, distrada, diferida y dispersa de estar en re
lacin, con lo cual todo est implicado, empezando por a
idea de Dios, del Yo, del Sujeto, y luego de la Verdad, y
terminando por la idea del Libro y de la Obra, de suerte
que esta escritura (considerada en su rigor enigmtico),
lejos de aspirar al Libro, ms bien marcara su fin: escritu
ra que podra considerarse fuera del discurso, fuera de
lenguaje 47 Es, como se ve, una postura gramatolgica, no
ogofonocentrista.

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46 El mismo, El libro que vendr, Caracas: Monte vila, 1969, p. 47.


47 El mismo, El dilogo inconcluso, Caracas: Monte vila, 1970, p. 10,

En esa brillante y profunda obra, que es E l dilogo


inconcluso (consciente de que siempre ser inconcluso un
dilogo), Blanchot aborda, en artculos que escribi entre
1953 y 1956, temas que sern tpicos de los autores pos
modernos, y con bastante antelacin. Con todo, ya men
ciona all a algunos de ellos, ios cuaes no podran ser sino
sus buenos amigos Bataille, Foucauit, Deeuze, Lvmas y
Derrida. Hay temas fundamentales para o que ser la filo
sofa posmoderna, como los de el afuera o el exte
rior.48 lo Mismo y lo Otro,49 pero sobre todo en unas Re
flexiones en torno al nihilismo, en las que resalta muchos
aspectos de Nietzsche que estarn muy presentes: e pro
pio nihilismo, la lnea, ia escritura fragmentaria, ia inter
pretacin infinita del mundo como un texto, a identidad y
a diferencia, pero en ei sentido que e dar Derrida, de
difencin: Diferencia: la no-identidad de lo mismo, e mo
vimiento de distancia, o que lleva deportando, el devenir
de interrupcin. La diferencia trae en su prefijo el desvio
donde todo poder de dar sentido busca su origen en ei
apartamiento que o aparta de l. El diferir5 de la diferen
cia es llevado por ia escritura, pero nunca est inscrito en
ella, sino que, a contrario, exige de sta que en ltima
instancia no inscriba, que, como devenir sin inscripcin,
describa una vacancia de irregularidad que no estabiliza
(no forma) ningn trazo y que, trazado sin marca, slo est
circunscrita por e eclipse incesante de lo que la determi
na 50 Y, sobre todo, toma en cuenta a Lacan, que tanto
influir en Derrida.51 Y habla de la escritura como un ms
all de la lengua.52 Igualmente, de lo neutro, que aparece

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4HIbid.,
Ibid.,
50 Ibid.,
51 Ibid.,
52 Ihid.,

pp, 89 ss.
p. 101.
p. 278.
pp. 375 ss.
pp. 416 ss.

en varios ensayos de ia ltima parte dei libro, ai que acaba


llamando el libro ausente
Por otra parte, Blanchot est muy seguro de que la
escritura slo puede ser de fragmentos. La escritura es frag
mentaria porque dice o mismo; est ligada a la repeticin,
al eterno retorno, al dar un paso sin ir ms all: En cierto
modo, ia ey del retorno el eterno retorno de lo Mismo,
en cuanto nos acercamos a ella con el movimiento que
procede de ella y que seria ei tiempo de ia escritura, si no
hubiera que decir tambin y ante todo que a escritura de
tenta la exigencia dei retorno, dicha ley fuera de leynos conducira a asumir (a soportar con ia ms pasiva pa
sividad, e paso [no] ms all) la temporalidad del tiempo
de tal forma que sta, al suprimir, o al hacer desaparecer,
todo presente y toda presencia, hara desaparecer, o supri
mira, la instancia o la base a partir de ia cual se pronun
cia,53 Y, adems, la escritura slo puede ser fragmentaria
porque todo es desastre. En efecto, se da la exigencia frag
mentaria, ligada al desastre 54 La una llama a la otra, la
exige, a vincula. La verdad no puede ser dicha, es lo Otro,
que nunca se puede llegar a decir, pero por ia sencilla ra
zn de que, una vez dicho, carece de importancia, se olvi
da. Blanchot cree que la misma verdad habita en el vaco,
y all hay que encontrara, es un vaco de verdad, y tiene
que resistirse a decirla, a pronunciara. Slo se podra es
cribirla afirma, demdianamente y al poner punto se
vuelve al silencio. Al escribir, se habla, la escritura nos
dice. Esta incapacidad de ser dicha, esta escritura, es la
experiencia del caos, es la escritura de desastre.55 Todo
ndica que la escritura slo nos sirve para diferir lo que

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53 El mismo, El paso (no) ms all, Barcelona: Paids, 1994, pp. 44-45.


54 El mismo, L 'enture du desastre, Pars: Gallimard, 1980, p. 99.
55 Cf. ibid.,p. 17.

sera, en verdad, inaprensible, la diferencia en s misma


(que es e ser, la realidad, la verdad). El mismo escribir no
resuelve nada, el mismo escribir es desastroso. La escritura
tambin es desastrada, otro desastre. Casi parece que habra
que decir que a escritura del desastre es e desastre de la
escritura. Tal es a fuerza con a que Blanchot seala e
vaco y la nada.
Blanchot acompaa, desde la experiencia literaria,
a ios pensadores de a filosofa posmoderna. Concuerda con
e de-otro-modo-que-ser, de Lvinas, que l presenta como
e haber; es la oposicin a Ser de Hedegger, a que llama
o Neutro, porque no se dirige a nadie en concreto, para ir
a los entes, os individuos, las personas. Concuerda con a
diferencia, de Derrida, que l presenta como ei afuera. Con
cuerda con ia exterioridad, de Foucault, que l presenta co
mo el afuera tambin. La soledad y ia autarqua sealan al
erotismo de Sade que influy en Bataille. Es, sobre todo,
e concepto de io concreto, que opone a lo abstracto y neu
tral; para rescatar y recalcar lo individual sobre lo univer
sal, recurre a a exaltacin de lo accidental, cosa que se
ver mucho en Deieuze, Y asi con muchos otros concep
tos. Blanchot plasma en sus ejercicios literarios lo que
estos filsofos posmodemos llevaron ai concepto. Con ello
puede verse que supo dibujar con exactitud el ambiente de
pensamiento en e que se ha movido el hombre de hoy.

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- M. Blanchot, Le dernier homme, Pars: Gallimard, 1957.


- M. Blanchot, E l libro que vendr, Caracas: Mon
te vila, 1969.
- M. Blanchot, El dilogo inconcluso, Caracas:
Monte vila, 1970.
-M. Blanchot, Faux-pcis, Pans: Gallimard, 1971.

- M. Blanchot, L criture du dsastre, Pars: Gal


limard, 1980.
- M. Blanchot, La comunidad inconfesable, Ma
drid: Arena, 1999.
- M. Blanchot, La sentencia de muerte, Valencia:
Pre-textos, 1985.
- M. Blanchot, El paso (no) ms all, Barcelona:
Paids, 1994.
- M. Blanchot, Foucaut tal como yo lo imagino,
Valencia: Pre-textos, 1986.
- M. Foucaut, El pensamiento dei afuera, Valen
cia: Pre-textos, 1988.
- F. Collin, M Blanchot et la question de
i criture, Pars: Gallimard, 1971.
- E. Lvmas, Sobre Maunce Blanchot, Madrid:
Trotta, 2000.
- R. Laporte, Maunce Blanchot, l ancien, l effroyablement anden, Pans: Fata Morgana, 1987.

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R

e f l e x i n

Se ve en los literatos, a veces de manera ms palpable que


en filsofos y socilogos, el espritu de una poca. De modo
ms palpable, porque acuden a la presentacin particular
del mismo (como en un universal concreto) en sus poe
mas, novelas y dramas. All se ve ei hombre de hoy de ma
nera modlica, en ios personajes que manejan. Presentan
con colores ms vivos, concretos y prcticos lo que los
otros exponen de manera terica y ms rida. Los literatos,
como se sabe, repercuten ms en los medios masivos de co
municacin (cine, radio y televisin), con lo que cuentan
con una difusin ms amplia. Por eso puede decirse que

estos autores han influido mucho en las corrientes posmodemas. Benjamn, a travs de sus obras de crtica literaria
y esttica, con o cual ha colaborado a la formacin del es
pritu artstico de nuestra poca; Bataille, con sus tratados
y novelas, muchas veces autobiogrficas, mostrndose co
mo uno de os paradigmas de) hombre posmoderno; y Blan
chot en su teora literaria, ya que sus ideas sobre a obra de
arte han impregnado a esttica de nuestros das.
Lo que ellos nos presentan es una imagen de hom
bre actual como un ser desgarrado, aun ms que el que
present e existencialismo. Se ha perdido la unidad, a
verdad, a bondad. Ya no hay posibilidad para la unidad
sistemtica, sino slo para e fragmento, para a disolu
cin. Ya no hay posibilidad para la verdad, nicamente
queda hablar de la realidad de manera incompleta e indire
cta. Ya no hay posibilidad de bondad, o nico que nos
queda es buscar desesperadamente ago de benevolencia
en el otro, en la defensa y respeto de a altendad, la otre
dad. El otro trascendental del ser, a belleza, tampoco es
del todo alcanzable; slo puede hablarse de lo bello como
aproximado e indirectamente obtenido, en medio de la
misma fealdad y del desastre. Con todos los trascendenta
les dei ser asi desgarrados y fragmentados, parece que el ac
ceso al ser, de la ontologa tradicional, ha quedado cerrado;
solamente puede quedar un acceso incompleto, fragmen
tado, inacabado e indirecto. Tal es el camino de una nueva
ontologa o, parodiando a Kant, podramos decir que tales
son os prolegmenos de toda metafsica futura.

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EL PUNTO DE VISTA SOCIOLGICO:


BAUDRILLARD, LIPOVETSKI
Y BELL
En este movimiento de a tardomodemidad o posmodermdad, ha habido una presencia muy fuerte de los socilogos.
Ellos han analizado el fenmeno, e incluso han orientado
sus pasos. Y eso es de gran ayuda para la filosofa, la cual
no puede reflexionar de espaldas a la realidad, y a socio
loga e brinda un conocimiento muy atendible de los fe
nmenos que se dan en el mundo, los movimientos socia
les que acompaan al pensamiento. En ese trabajo han si
do notables, de manera indiscutible, Baudrillard, Lipovetski y Bell, cada uno en un sentido diferente. Trataremos de
sealar sus diversas aportaciones.

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J e a n B a u d r i l l a r d (1929-2007)

Este socilogo francs, originariamente germanista y tra


ductor de Brecht, naci en 1929, en Reims. Desde 1966
ensea sociologa en la Universidad de Pars X-Nanterre,
donde se doctor con la tesis El sistema de los objetos, y
fue asistente de Lefevbre, e conocido filsofo marxista.
De 1968 a 1987 fue profesor de sociologa en ia Escuela
Superior de Pars. Tambin ense en Norteamrica y en
Sudamrica. Obtuvo a habilitacin en la Sorbona con
L 'mitre par lu /neme, trabajo escrito en colaboracin con
e antroplogo G. Balandier. Con todo, ese mismo ao se
retira. Dirige la revista Traverse.
De entre sus numerosos libros, se pueden destacar:
Le sysime des objets (Pans: Gallimard, 1968); La socit

de consommation (Pars: Denoel, 1970); Pour m e critique


de l'conomiepoltique du signe (Pars: Gallimard, 1972);
L clumge symbolique et ta mor (Pans: Gallimard, 1976);
Oublier Foucauit (Pans: Galile, 1977); L'effet Beaoih
burg (Pans: Galile, 1977); De ia sduction (Pars: Gali
le, 1979); Simutacres et simutations (Pars: Galile, 1981);
Les strategies fatales (Pans: Grasset, 1983); La gauche
divine (Pans: Grasset, 1985); L 'autre par soi mme (Pans:
Galile, 1987); Le crime parfait (Pans: Grasset, 1990);
L 'illusion de la fin (Pans: Grasset, 1992); La transparence
du mal. Essai sur tes phnomnes extremes (Pans: Galile,
1993); Le paroxiste indiffrente. Conversations avec Philippe Petis (Pans: Grasset, 1995); The Vital Illusion (Wash
ington: Columbia Umversity Press, 2000); Mots de passe
(Pans: Pauvert, 2000).
Aunque tiene la influencia de Marx, Baudrillard
tambin recibe ia de Nietzsche, sobre todo a travs de Ba
taille, en cuya economa poltica se inspira, y tambin a
travs de Foucauit, a quien dedica un estudio (Olvidar a
Foucauit). Esta crtica de a cultura, marxista y nietzscheana, a ejerce Baudrillard en su libro El sistema de los obje
tos (1968), en ei que l profundiza su crtica de la produc
cin de signos o de cultura. Aqu ataca el consumismo que
se est desatando en cuanto a ios bienes culturales o sgnicos. Analiza ios pnncipales modelos de objetos que se ven
den, a gran escala, acabando en el tema dei automvil,
pero tambin en e dei hogar. Los objetos estn hechos pa
ra ser vendidos, ya est muy rebasada y muy atrs la bs
queda de lo necesario o de lo esttico. Incluso los objetos
marginales, o los de coleccin, tienen ese estatus de recuer-

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J Baudrillard habla de la nocin de Bataille de parte maldita, que


queda fuera de as transacciones de ia economa imperante. Cf. J.
Baudrillard, El xtasis de ia comunicacin , en H. Foster et ai., La
posmodernidad, Mxico: Kairs-Colofn, 1988, p. 187.

do nostlgico de o primitivo. Ahora todo se ha vuelto mo


delos en sene y el nuevo lenguaje es el de la publicidad,
que, de manera completamente arbitraria, hace que esos
objetos de sistema sean comprados.2 Eso lleva a la espe
luznante conclusin de que vivimos atrapados en un mun
do irreal, creado por los modistos, los productores y los
publicistas, sobre todo a travs de los medios masivos de
comunicacin.
Como es claro, en la Critica de la economa polti
ca del signo (1972), Baudrillard est parodiando el titulo
de la clebre obra de Marx. Slo que este ltimo se refiere
a la produccin de objetos o mercancas, y Baudrillard se
refiere a la produccin de signos, esto es, ai signo como a
nueva mercanca. Es, de hecho, ia nueva crtica de ia eco
noma poltica, es decir, de la economa tanto a nivel de
las naciones como a nivel internacional. Los signos, que
son nuestro peculio cultural, han devenido mercanca. Des
de un punto de vista claramente marxista, nuestro socilogo
encara la produccin de la cultura como un gran mercado
en e que se despersonaliza a ser humano. Se trata de una
economa de signo, del capital simblico del ser humano.
Llega a decir: El signo es el apogeo de a mercanca. Modo
y mercado son una misma forma. En esta forma de valor
de cambio/signo es donde se inscribe de golpe la diferen
ciacin de la mercanca (y no en una lgica cuantitativa
del beneficio). El estadio terminado de la mercanca es
aquel en el que sta se impone como cdigo, es decir como
lugar geomtrico de circulacin de ios modelos, y por lo
tanto como medio total de una cultura (y no solamente de
una economa) " Es decir, Ja economa de mercado no so-

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Cf. J. Baudrillard, E sistema de Ios objetos, Mxico: Siglo XXI,


1992 (12a. ed.), pp. 155 ss.
J El mismo, Critica de la economa poltica del signo, Mxico: Sigo
XXI, 1977 (2a. ed.), p. 254.

lamente ha daado el arte, como deca Benjamn, por la re


produccin que de l hace a gran escala, sino que ha daado
toda la cultura, pues slo deja el valor de cambio y mata el
valor de uso que pueden tener los productos culturales.
Adems, en El intercambio simblico y la muerte
(1976), Baudrillard hace ver que dicho intercambio mer
cantil de los objetos culturales pone fin a o real e instaura
o imaginario. Ms an, acaba con esta distincin, que es
bastante tarda en a historia. Evoca a reversibilidad del
don y del contra-don, como a que se da en la produccin
y la destruccin, en la vida y la muerte. Bajo esta perspec
tiva, Baudrillard remterpreta a economa, a poltica, a
moda, a sexualidad, etc. Y en esos elementos encuentra e
carcter de nuestra cultura: disociar la muerte de la vida,
conjurar la muerte a favor de a reproduccin de la vida.
La muerte slo tiene sentido compartida, dada y recibida,
socializada por el intercambio. Y, sobre todo, por el inter
cambio simblico, en el cual se da ese comercio o trfico.
Esta obra sirve a Baudrillard para sealar el cambio
de valor (dei valor de cambio a valor de uso) en ios sig
nos. stos devoran ios objetos que designan, los suplen de
manera ontolgica, y con ello la realidad desaparece, slo
queda la ficcin, el simulacro. Llega a preguntarse si a ex
propiacin del sentido puede alcanzar a vaciar a a muerte
de su significado, o si ella es a nica que se resiste a ello.4
Asimismo, en Cultura y simulacro, de 1978, que
rene La precesin de los simulacros y El efecto Beaubourg\Baudrillard plantea a tesis que o ha hecho famo
so, a saber, la que sostiene que ni siquiera se trata de signos en la cultura, sino de simulacros, que es lo mismo que
decir que son signos sin significados, ms an, que suplan

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4 El mismo, El intercambio simblico y la muerte, Caracas: Monte


vila, 1993 (2a. ed.).

tan a la realidad. La cultura est hecha de simulacros, aun


el saber es simulacin, slo es signo de si mismo, y ya s
lo se tienen sustitutos de la realidad que son engao. Bau
drillard aprovecha un relato de Borges en el que habla de
un mapa que trataba de reproducir el paisaje mismo, hasta
que e mapa acab por suplantar al pas, y slo qued el
simulacro. As, el mundo es una especie de Disneylandia
grande, en la que todo es ilusin. La misma poltica, la
misma cultura, todo seala pura ilusin. E incluso a ilu
sin es ilusoria ella misma: La imposibilidad de escenifi
car la ilusin es de mismo tipo que a imposibilidad de
rescatar un nivel absoluto de realidad-5
Los mass-media han banalizado la sociedad, la his
toria, todo. La misma amenaza de guerras nucleares, que
tanto angustiaba en ese momento, es manejada por los me
dios masivos de comunicacin. Las mismas guerras son
manipuladas por ellos Baudrillard se refiere a la de Viet
Nam. Por eso, ms que de una explosin, debe hablarse de
una implosin, el estallido de banalidad y sinsentido que
se disemina a interior de nuestra sociedad y nuestra cultu
ra. Y esta implosin es e efecto Beaubourg, que consiste
en hacer una fisin cultural y una disuasin poltica.6 Otra
vez, Baudrillard aprovecha a Borges, y habla de la concep
cin que ste tena de universo, como una biblioteca que
al nnsmo tiempo era una lotera de posibilidades. nica
mente el sustituto de o reai, nuevamente e simulacro. La
masa critica es la misma que acaba con ia masa, por
implosin de su crtica hacia su interior. La revolucin se
agota en su propia involucin.
Sigue desarrollando esa temtica en De (a seduc
cin (1979), donde habla, en primer lugar, de la eclptica

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5 El mismo, Cultura y simulacro, Barcelona: Kmrs, 1978, p. 43.


6 I b i d p, 78.

de sexo, la cual marca una eterna irona dentro de la co


munidad. En efecto, ya la seduccin es totalmente eviden
te, en el sentido incluso de pornografa, y una pornografa
estruendosa, pomo-estreo, como Baudrillard la llama.
Es, sobre todo, una seduccin que es produccin, ya que la
seduccin mercantilista o comercial es a ms presente y
obvia. Tambin se alude a los abismos superficiales, que
son ios de las apariencias, que conforman un horizonte sa
cro. Lo ms comn es a simulacin, o cual hace que no
haya verdad. La especulacin se da, pero en forma de es
pejeo, de reflejo en el otro, en e mercado. Se muestra por
todas partes a estrategia irnica del seductor, pero tambin
empieza a inundar por todas partes e miedo a ser seducido.
Y es donde se plantea el destino poltico de a seduccin,
ya que ella pone sus reglas, y las exige de la manera ms
fuerte y pasional. Eso provoca que todo ahora sea dual,
polar o bipolar, como se ve en lo digital, que padece el
mamqueismo del 1 y el 0, de lo bueno y o mao, lo blanco
y o negro, sin mediaciones. La seduccin, que es omni
presente, es ldica, pero tambin es fra; se trata de una se
duccin que gusta por sus ingredientes de juego, pero que
tambin despersonaliza totalmente, porque es frgida, sin
ninguna pasin por e otro. Eso conduce a una suerte de
conclusin de la obra que es a siguiente: a seduccin es
e destino. Esto nos recuerda a Seductor de que habla
ICierkegaard, en el estadio esttico de a vida, que busca lo
interesante y divertido, e placer. Pero m siquiera es eso,
como asegura e propio Baudrillard: La anatoma no es el
destino, ni la poltica: la seduccin es el destino. Es lo que
queda de destino, de reto, de sortilegio, de predestinacin
y de vrtigo, y tambin de eficacia silenciosa en un mundo
de eficacia visible y de desencanto. El mundo est desnu
do, el rey est desnudo, las cosas son claras. Toda la pro
duccin, y hasta la verdad, apuntan a esa indigencia, y

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tambin de ah procede muy recientemente ia verdad


insostenible del sexo. Afortunadamente nada es profundo,
y an es la seduccin ia que, acerca de la misma verdad,
detenta la llave ms sibilina, a saber, que quiz no desea
mos desvestirla nicamente porque es a tal punto difcil
imaginrsela desnuda^
Viene despus el libro Las estrategias fatales (1983),
donde Baudrillard acepta la idea de que estamos a final de
la historia, se ha acabado su sentido, y entonces todo es
catstrofe. En efecto, fatal significa aqu mortal, dado
que las estrategias que desarrolla el sujeto para satisfacer
su deseo de objetos se han extralimitado. Aunque dichas
estrategias usan un lenguaje de seduccin, ya ni siquiera se
refieren al deseo, lo eluden; slo aluden al vaco en el que
se distienden. Es la transpoltica, catstrofe sin consecuen
cias, deslustrada y trivial.
La posmoderndad es el tiempo en el que el objeto
predomina sobre el sujeto. El sujeto ha desaparecido por
que ha prevalecido el objeto. El objeto le ha podido, lo ha
vencido, con sus estrategias fatales. Sobre lo racional, e
incluso sobre el azar, prevalece la fatalidad: ...todo eso
[el miedo actual] parte de la pobre hiptesis de un mundo
catico contra e que hay que luchar a base de encadena
mientos racionales. Mientras que a hiptesis inversa, la
hiptesis rica, es infinitamente ms plausible, a saber, a
de un mundo en el que no existe en absoluto el azar... no
segn unos encadenamientos racionales..., sino segn un
ciclo incesante de metamorfosis, segn unos encadena
mientos seductores que son los de as formas y de as apa
riencias 8 La fatalidad es el imperio del objeto, pero del

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7 El mismo, De la seduccin, Mxico: Re, 1997 (3a. reimpr.), p. 170.


HEl mismo, Las estrategias fatales, Barcelona: Anagrama, 2000 (6a.
ed.), p. 161.

objeto ineludible y sm sentido; es, por ello, el imperio de


la trivialidad. Llega a decir que tal vez la nica estrategia
fatal es la teora, porque ella es el principio del mal.
En El otro por s mismo (1987), Baudrillard hace
ver que el xtasis de a comunicacin nos hace ser termi
nales de redes interminables. Nos dedicamos a rituales de
la transparencia, segn la cual estamos expuestos a todos y
ya no hay privacidad. Eso hace que nuestro cuerpo sufra
una penosa metamorfosis: de metfora se transforma en
metstasis. Recupera despus dos temas que ya haba abor
dado: e de a seduccin, diciendo que es un abismo super
ficial, pues se da con una banalidad muy grande; y el del
sistema de los objetos, sealando que ahora nos conduce ai
destino del objeto, a saber, su desaparicin como objeto y
su presencia como simulacin. El objeto es ya signo puro,
como un cristal,9 Por eso se nos revela que el yo es so
lamente simulado. No hay verdad, no hay teora que pueda
ofrecer verdad alguna en este momento.
El crimen perfecto (1990) es otro texto en e que
Baudrillard asegura que tambin hay ocuitamiento de la
verdad porque hay confusin entre victima y verdugo. To
dos piden reivindicaciones victimistas. Pero ya no hay vic
timarios, slo victimas y cmplices. Y ste es e crimen
social perfecto. Baudrillard presenta su utopa como la re
belin de os espejos, con la misma obsesin que Borges
tena por los espejos. Los que son obligados a reflejar lo
que imponen los opresores irn poco a poco oponindose a
ellos. Diferirn paulatinamente de ellos, hasta vencerlos.
Los espejos dejarn de imitar y repetir. Y se impondrn a
sus opresores. Pero, mientras tanto, es io inhumano lo que

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piensa o humano, es lo ilusorio o que hace to reai, es lo


mao lo que modela a historia.
El cnmen perfecto es e dar muerte a ia realidad.
Despus de la muerte de Dios y de la muerte del hombre,
del sujeto, impera e objeto; pero ahora se est dando muer
te a objeto, muerte lenta. El mundo se muere, se nos pier
de. En efecto, ese objeto que se nos da ya no es el mundo,
es a tcnica. Ya no es lo rea, sino o virtual. Ya no es el
sujeto, sino el objeto el que, con sus estrategias fatales,
impera. Hace que todo sea ftil, bana. Por eso todo es na
da. La pregunta eibniziana Por qu existe algo en ugar
de nada? ha llegado a convertirse en su inversa: Por
qu existe Ja nada en lugar de algo? En efecto, la nica
racionalidad y a nica utopa que se nos presenta es libe
ramos de as gentes de los espejos, que nos han invadido,
segn la clebre alegora de Borges.10 Y es conciencia de
nihilismo. Un nihilismo sm genens, pues consiste en lu
char contra l, desesperadamente.
En La transparencia del mal (1993), propone otra
idea: la de que Nietzsche ha fallado. Su profeca de la sub
versin de los valores no se ha cumplido. Ms bien se ha
dado la dispersin de valor, la confusin ms grande. En
todos ios campos se ve esa dispersin axiolgica: en lo po
ltico, en lo econmico, en o esttico y, sobre todo, en lo
tico. Inclusive no se puede habar de nihilismo, segn el
cual no habra valores. Slo podra serlo en el sentido de
que se ha matado a la realidad.11 Y o ha hecho a cultura
occidental. Occidente se muere. Est en su etapa paroxstica, penltima. Lo ltimo ser un apocalipsis, pero un apo
calipsis slo virtual.

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10 Cf. el mismo, El crimen perfecto, Barcelona: Anagrama, 1996, p.


200.
11 Cf. el mismo, La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenme
nos extremos, Barcelona: Anagrama, 1997 (4a, ed.), p. i 43.

Pero tambin, como dice en El paroxista indiferen


te (1995), se perdern y se fusionarn las formas, es decir,
las lenguas, as culturas, etc. La catstrofe de las formas se
ve en que ia misma realidad ya no existe, slo lo virtual.
Se puede decir que el mundo existe, pero no tiene referen
te: no tiene conocimiento ni valoracin objetivos. Todo o
da la televisin. Ella hace creble toda informacin. Y dis
minuye a solidaridad.
La universalidad se convierte en mundializacin.
Muere lo universal y queda o mundial. Por eso pide de
fender la singularidad. Lo singular slo se puede defender
con la violencia. Se mata lo otro, la atendad. Se haba de
a diferencia, pero la manipula e que tiene e contro de la
mismidad. Baudrillard defiende decididamente la otredad.
El otro es el que se asume como otro, como eternamente
separado. Y l nos remite al objeto. Porque e objeto es
nuestro nico referente.
Tambin hay confusin entre e bien y e mal.12
Promovemos ei uno promoviendo ei otro. Primero se da a
crisis, y ella nos lleva, inexorablemente, a ia catstrofe. Ya
m siquiera tiene esto un sentido moral, sino casi ontolgico. Todo vive por su parte maldita, es la que o defiende,
ja que lo hace existir.
En La ilusin vital, de 2000, Baudrillard llega a
hablar de que ia vida se ha vuelto una mera ilusin; ya na
da es real. Puede decirse que se ha cometido un asesinato
con la realidad, no en un sentido simblico, sino de autn
tico exterminio.3

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12 El mismo, El paroxista indiferente. Conversaciones con Philippe


Petis, Barcelona: Anagrama, 1998, p. 157, donde dice: Es o que yo
llamaba ia transparencia del mal
13 Cf. el mismo, La ilusin vital, Madrid: Siglo XX I, 2002, p. 53.

En su libro Contraseas (Mots de passe, 2000),14


Baudrillard hace un recuento de ios temas que ha tratado a
o argo de su vida, e intenta explicar por qu lo ha hecho.
Son tas contraseas de su camino. Asi, pasan ante nosotros
los temas de objeto, en un momento en que todo era suje
to; ei valor y, junto a l, el intercambio simblico; a se
duccin, io obsceno, la transparencia del mal, lo virtual, la
aieatonedad; adems, ei caos, el final, ei crimen perfecto,
el destino, el intercambio posible, a dualidad y el pensa
miento. Algunos de ellos los hemos tratado aqu, y son un
testimonio de su dedicacin intelectual.
Baudrillard nos muestra, pues, con extraa clari
dad, la despersonalizacin y la falta de sentido que se ha
creado como situacin actua del hombre posmodemo. Sa
be pintamos e estado en e que ha cado, de una gran fal
sedad y trivialidad. Somos producto de la globalizacin,
del consumo sin ninguna finalidad, de ia muerte de arte y
de la carencia de direccin. El 24 de septiembre de 2001
particip en una mesa redonda, organizada por la Facultad
de Ciencias Polticas de a UNAM, con Baudrillard, Miche Maffesoli, Bolvar Echeverra y Samuel Arriarn. En
su intervencin, Baudrillard manifest un pesimismo an
mayor; y, despus de la mesa, en una breve conversacin,
me coment que le pareca que nuestra situacin cultural
no tena ninguna salida.

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- J. Baudrillard, El sistema de los objetos, Mxico:


Siglo XX I, 1992 (12a. ed.).
- i. Baudrillard, Critica de la economa poltica dei
signo, Mxico: Siglo XXI, 1977 (2a. ed.).

- J. Baudrillard, E l intercambio simblico y la


muerte, Caracas: Monte vila, 1993 (2a. ed.).
- J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona:
Kairs, 1978.
- J. Baudrillaed, El xtasis de a comunicacin,
en H. Foster et al., La posmodernidad, Mxico: KairsColofn, 1988.
- J. Baudrillard, Las estrategias fatales, Barcelona:
Anagrama, 2000 (6a. ed.).
- J. Baudrillard, E l otro por si mismo, Barcelona:
Anagrama, 1997 (3a. ed.).
- J. Baudrillard, Figuras de ateridad, Mxico:
Taurus, 1994.
- J. Baudrillard, De la seduccin, Mxico: Re,
1997 (3a. reimpr.).
- J. Baudrillard, El crimen perfecto, Barcelona:
Anagrama, 1996.
- J. Baudrillard, La transparencia del mal. Ensayo
sobre los fenmenos extremos, Barcelona: Anagrama,
1997 (4a. ed.).
- J. Baudrillard, El paroxista indiferente. Conver
saciones con Philippe Petis, Barcelona: Anagrama, 1998.
- J. Baudrillard, La ilusin vital, Madrid: Siglo
XX I, 2002.
- Ch. Levin, Jean Baudrillard. A Study in Cultural
Metaphysics, London: Prentice Hall, 1996.
- R. Madrid, De objeto a la mercanca: funda
mentos de a deshumanizacin de la cultura en Jean Bau
drillard, en Seminarios de Filosofa (Santiago de Chile),
12-13 (1999-2000), pp. 65-89.

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G il l e s L ip o v e t s k y (1944-)

Es profesor de filosofa en la Universidad de Grenoble. La


produccin de Lipovetsky es extensa. Cabe sealar algu
nos ttulos; L 'ere du vide. Essais sur Vindividualisme contemporain (Pars: Gallimard, 1983); L'empire de l ephmre. La mode et son destn dans les socits modernes
(Pans: Gallimard, 1987); Le crpuscule du devoir. L thique indotore des nouveaux temps dmocratiques (Paris:
Gallimard, 1991); La troisime femme. Permanence et
rvolution du fminin (Pars: Gallimard, 1997); Le luxe
ternel. De i re du sacr l ere des marques (Paris: Ga
llimard, 2002); Metamorfosis de ta cultura libera!. tica,
medios de comunicacin, empresa (Barcelona: Anagrama,
2003); Los tiempos hiper-modernos (Barcelona: Anagra
ma, 2006); La felicidad paradjica: ensayo sobre la so
ciedad de hiperconsumo (Barcelona: Anagrama, 2007).
En La era del vacio (1983), Lipovetsky dice que
nos encontramos en e individualismo en su segunda fase,
el cual produce un gran vacio. Es un individualismo total,
centrado en el derecho a realizarse de acuerdo con la pro
pia voluntad. Este individualismo asla, al punto de evitar
casi el trato con los dems; ciertamente excluye a violen
cia con os otros, pero tambin ha provocado e aislamien
to y, por ende, a autodestruccin de ser humano. Muere
e homo politicus y nace el homo psicologcus, que lucha
contra sus temores, angustias e hipocondras.15 Ya ni el sui
cidio es radical, pues muchos lo intentan slo para llamar
la atencin sobre si mismos.
El smbolo de la poca es Narciso, ya que se est
en un narcisismo de capitalismo hedomsta. Se ha desatado

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15 Cf. G. Lipovetsky, La era del vacio. Ensayos sobre el individualis


mo contemporneo, Barcelona: Anagrama, 1993 (6a. ed.), pp. 70-71.

el culto ai cuerpo y a la juventud, junto con el miedo a en


vejecer y a morir. Las relaciones son poco profundas, para
no salir lastimado. Decaen a posesvidad y ios celos. Consumismo y hedonismo van de a mano. Conllevan como
valores el respeto a las diferencias, a idolatra a la libertad
personal, e relajamiento, e humor, la sinceridad, el psicoiogismo y a expresin libre.16
El medio es ia seduccin, sobre todo sexual, para
liberar la libido. Pero eso conlleva la indiferencia, de tan
saturados que estn ios individuos de estmulos seducto
res. Adems, el hedonismo produce a insensibilidad al
doior dei otro. Lo cmico ya no produce risa, sino humor;
es un humorismo sin risa. No se re de la otra persona, sino
con ella. Se burla uno de si mismo. El arte ha muerto, pero
todo se ha estetizado.
Segn E imperio de lo efmero (1987), esto ha de
satado ia moda y su imperio, o nuevo es bueno por ser
nuevo. Lo efmero, lo frvolo, mandan. La moda se opone
a a tradicin. Ya no se imita a ios ancestros, sino que se
los supera. Ya no se consume la moda por los dems, es
decir, para lucir, sino por uno mismo, para sentirse bien a
soias. Esto va con el individualismo; pues, a pesar de que
la moda parece homogeneizar, ayuda a cada quien a ser l
mismo.7La cultura de masas es ei mejor conductor del in
dividualismo, por paradjico que parezca.
Los mass media han bloqueado la comunicacin en
ciertos aspectos, pero en otros han ayudado, pues dan te
mas de conversacin y ayudan a a democracia. La origi
nalidad y ei cambio incesante son la meta. Por eso lo ef
mero es o que impera. La moda y el hedonismo han podi

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16 Cf. ibid., p. 137.


n Cf. ei mismo, El imperio de lo efmero. La moda y su destino en las
sociedades modernas, Barcelona: Anagrama, 1990, p. 196.

do sobre la ideologa. Inciuso el neoliberalismo es ms una


moda que una ideologa.
En E l crepsculo del deber (1991), se nos hace sa
ber que estamos en una poca posmoralista, triunfa una
moral indolora, que ya no depende m de moralismo ni del
antimoralismo; va ms all, se independiza de ambos. Pero
convive con otras comentes morales, y aun debe decirse
que no es completa: no se trata del todo se vale Slo de
una moral sin obligacin ni sancin. Es el posdeber. Pas
e individualismo permisivo, ahora est el correcto. Por
ejemplo, el sexo puede expresarse en la medida en que no
perjudique a otro. No vale la fidelidad por si misma, sino
durante el tiempo en que se ama. La fidelidad posmora
lista conjuga la vaga esperanza del siempre5 con la con
ciencia lcida de lo provisional 18
La posmoral indolora abarca el mbito de lo indi
vidual. Sin embargo, este mbito se ha difuminado, llegan
do a no saberse qu toca a la moral individual y qu a la
comunitaria o colectiva o social. Como e hombre ya no se
cuida para los dems, sino para l mismo, el suicidio no se
ve como faltar a un deber, aunque tampoco como un dere
cho; resulta algo que se puede elegir segn las circunstan
cias. La eutanasia tambin se ve con ambigedad: no se
permite, pero se cree que cada uno es dueo de su vida. Lo
mismo en cuanto a las drogas, el alcohol, etc.
Por lo que hace a a mora social o comunitaria, es
to es, en lo tocante a la mora que mira a los otros, se pro
mueve e atruismo, pero indoloro, y de masas. No implica
el autosacrifcio, sino la tolerancia. Pero no al punto del
relativismo, pues se acaba cuando estn en juego ios indi
viduos y las libertades. La familia se construye y recons-

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18El mismo, El crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos


tiempos democrticos, Barcelona: Anagrama, 1996 (3a. ed.), p. 69.

truye de acuerdo ai tiempo que se quiera. Se llega a una ti


ca de ia responsabilidad, pero no profunda, ms bien ight,
y basada en el farisesmo narcissta.
Por su parte, La tercera mujer (1997), constituye
un estudio de la situacin femenina. El llamado eterno
femenino ha tenido ciertamente su permanencia, pero
tambin, innegablemente, profundos cambios. El feminis
mo y ios estudios de gnero han deparado muchas trans
formaciones y hasta revoluciones. La situacin de a mu
jer, aunque en muchos puntos sigue teniendo demasiadas
ataduras, ha logrado decisivos avances y liberaciones. Cla
ro est que eso repercute en la situacin del varn, como
es lgico. En efecto, ia primera mujer fue a depreciada,
que era un mal necesario: enemiga de ama dei hombre,
un tanto bruja y diablica; a partir dei Renacimiento, la se
gunda mujer fue la exaltada estticamente: encarnaba a
belleza, pero su rol social estaba supeditado al de su padre
o al de su marido; y ahora ia tercera mujer, la indetermi
nada, no recibe ya nada de eso dei hombre, sino que ella
misma decide su ro social y hace lo mismo que el hombre.
Los roles sexuales han cambiado; ya e varn no es
e seductor que se da a la caza de as mujeres como si las
coleccionara. La importancia del amor ha cambiado en las
mujeres mismas, y ya no son las amas de casa que viven
amando al varn por siempre. Se impone remterpretar el
sentido del vaior que as mujeres conceden ai amor, tanto
ms cuanto que ni siquiera las conmociones contempor
neas de la cultura individualista han logrado precipitar su
devaluacin. En ia actualidad as mujeres rechazan los va
lores de renuncia de si, se afanan por adquirir la indepen
dencia econmica, por afirmarse profesionalmente, por
convertirse en lderes polticos; y pese a todo, sus expecta

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tivas amorosas no son anlogas a las de los hombres 19


Seala Lipovetsky que el neofeminismo ya no es tan victimista, pero sigue siendo un problema el acoso sexual,
porque debido a que todo es poltica, esto es, debido al
auge de lo pblico, se educa poco para la nterrelacin pri
vada. Adems, el culto a la belleza corporal ha llevado a
una disciplina como la de la modernidad, de vigilancia del
peso, de ejercicio fsico y hasta de las operaciones de ci
ruga esttica, que tiranizan y aun enferman a las mujeres.
Esta poltica de la belleza hace que las fminas compitan y
lleguen a odiarse entre ellas, adems de que les baja ia
autoestima y las deprime. Lipovetsky dice: Cmo poner
en duda ni un solo instante que a cuestin de la belleza
resulta ms crucial, ms identitana, ms ansigena en la
mujer que en e hombre? Con todo, autoriza a afirmar que
engendra odio y autodesprecio? No est de ms sealar
que ciertos estudios no encuentran a menor relacin dire
cta entre el aspecto fsico y la autoestima 20 Hay, adems,
todo un boom de prensa femenina, en la que se apoyan los
estereotipos, y todo parece indicar que la mujer, a pesar de
la democratizacin, seguir muy preocupada por plegarse
a los paradigmas de belleza fsica. El hombre puede refu
giarse en e dinero, el poder o el prestigio; pero, en e caso
de a mujer dice nuestro autoi^- ni la fortuna ni nada
suple un cuerpo agraciado.
Aunque en muchas partes se encuentran sojuzga
das, al menos en los pases europeos y americanos las mu
jeres se han emancipado de as labores del hogar, y ya no
permiten que se les reegue del trabajo, el estudio o la pol
tica. Han ganado nuevos espacios en ios mbitos sociales,

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!9 El mismo, La tercera mujer. Permanencia y revolucin de lo feme


nino, Barcelona: Anagrama, 2002 (5a. ed.), pp. 41-42.
20 I b i d pp. 139-140.

que antes es estaban vedados. Han roto con los esquemas,


modelos o paradigmas que antes se les concedan, y se abren paso a una manera diferente de vivir, que pone en cri
sis los modelos de familia e mcluso de sociedad, y que
seguir trayendo cambios inesperados. Pero Lipovetsky
tampoco es demasiado optimista en cuanto a que haya cam
bios radicales, pues concluye diciendo: Desde el co
mienzo de la historia hasta nuestros das, e hombre se
afirma en ios enfrentamientos y as competiciones ciasificatonas. No tanto herida como reciclada, la identidad mas
culina sigue permitiendo a los hombres, en las sociedades
abiertas, asegurar su predominio en las instancias dei po
der. La crisis de la virilidad no es tanto un fenmeno
sociai de fondo como una imagen literaria: e hombre es el
futuro de hombre, y el poder masculino, el horizonte in
sistente de ios tiempos democrticos 21
Tal es la situacin de la mujer y el hombre de hoy,
segn ia dibuja Lipovetsky. Como se ve, es la descripcin
de una marcha cada vez ms decidida y al parecer sin re
tomo al smsentido. El hombre se hunde en el vacio, lleva
do por el consurmsmo, el hedonismo y el egosmo, con sus
aliados los medios de comunicacin. Y no muestra tener
ninguna otra opcin ciara. Ante eso, lo ms usual es ple
garse a ia situacin tal como se da y asumirla buscando sa
carle el mayor provecho posible.
En El iujo eterno (2002), Lipovetsky aborda el te
ma de los efectos que va produciendo esta globalizacin
hedomsta y mercantilista en la que vivimos. No se sabe si
es mercantilista por ser hedomsta o si es hedomsta por ser
mercantilista. Quiz es sobre todo por esto ltimo, ya que
se ha creado ia ilusin de un lujo que no termina. En este
sentido, se puede hablar de una feminizacin de la moda,

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por cuanto aspira a un lujo sensual y afeminado.22 Asimis


mo, ahora las modas han ocupado el iugar de lo sagrado.
Los iconos han cambiado; hemos pasado de ios iconos
sagrados a ios que representan ia moda dei momento. Y
esto se ve sobre todo en las marcas de los objetos, en quie
nes los producen para ser consumidos. Y se debe tener una
especie de sexto sentido para captar por dnde va a ir la
moda, y qu marcas son as que van a dar cuenta dei mo
mento, cules son as que van a responder a la demanda de
la gente.23 En todo caso, estamos cada vez ms prisioneros
de este mundo dei mercado, en el que la ei ser humano es
t cada vez ms deshumamzado.
Es lo que recalca en La felicidad paradjica
(2007), donde seala todo el consumismo que hay en la
actualidad, e cual conduce a una felicidad muy discutible.
Es la poca del hiperconsumo. Todos quieren comprar to
do, el deseo no tiene limites, se propicia un hedonismo de
senfrenado. En esta lnea, los consumidores quieren com
prar no slo el bienestar, sino tambin la felicidad, incluso
a felicidad interior. Pero e problema estriba en que no pa
rece que eso se pueda comprar, por eso se trata de una
felicidad paradjica.

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-G. Lipovetsky, La era del vaco. Ensayos sobre el


individualismo contemporneo, Barcelona: Anagrama,
1993 (6a. ed.).
-G. Lipovetsky, El imperio de lo efmero. La moda
y su destino en las sociedades modernas, Barcelona: Ana
grama, 1990.

22

G. Lipovetsky-E. Roix, El lujo eterno. De la era de lo sagrado a la


era de las marcas, Barcelona: Anagrama, 2004, pp. 70 ss.
23Ibid., pp. 90 ss.

- G. Lipovetsky, E l crepsculo del deber. La tica


indolora de los nuevos tiempos democrticos, Barcelona:
Anagrama, 1996 (3a, ed,).
- G. Lipovetsky, La tercera mujer. Permanencia y
revolucin de lo femenino, Barcelona: Anagrama, 2002
(5a. ed.).
- G. Lipovetsky - E. Roix, El lujo eterno. De la era
de lo sagrado a ia era de las marcas, Barcelona: Anagra
ma, 2004.
- G. Lipovetsky, La felicidad paradjica: ensayo
sobre la sociedad de hiperconsumo, Barcelona: Anagra
ma, 2007.

D a n ie l B e l l (1919-)

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Nacido en Nueva York, Bell ha sido profesor de sociolo
ga, primero en la Universidad de Coumbia y despus en
ia de Harvard. Sigue la tradicin norteamericana pragma
tista, sobre todo de Dewey, pero tambin reflexiona toman
do en cuenta a Tocqueville, Marx y Weber, as como a ios
economistas, socilogos y politlogos ms recientes. Es
clebre por su idea de sociedad post-industrial y por
haber proclamado ei fin de as ideologas. Sus principa
les obras son The End of Ideotogy (New York: The Free
Press, 1962), The Reforming o f General Education (New
York: Coumbia Umversity Press, 1966), The Corning of
Post-Industrial Society (New York: Basic Books, 1973) y
The Cultural Contradictions of Capitalism (London: Heinemann, 1976), en la que analiza a presencia, en la cultu
ra moderna capitalista, de un individualismo hedomsta que
amenaza inclusive con destruirla; tal es a mayor contra
diccin cultural del capitalismo.

Bell ha sido un tpico socilogo y economista del


llamado neoconservadunsmo posmoderno, ya que desea
conservar de ia modernidad ia tcnica, pero no a tica. Es
ta se convierte en la tica neoliberal o neocapitalista ms
fuerte. Pero, ai mismo tiempo, se perciben los cuestionamientos y crisis que esta tica ha recibido. Dice el propio
Bell: La cultura ha estado dominada (en e mbito serio)
por un principio de modernismo que ha subvertido ia vida
burguesa y los estilos de vida de a clase media por un
hedonismo que ha socavado la tica protestante, de ia que
provena el cimiento moral de la sociedad 24
Asi, ios neoconservadores son pro-capitalistas, pe
ro tienen la lucidez de ver ia crisis socio-cultural en a que
se halla el neocapitalismo o neoliberalismo. Se centran
sobre todo en ia problemtica de ia cultura, ei gran males
tar que se nota en ella. De hecho, creen tener el diagnsti
co de ste y ios proyectos para superarlo. Es decir, hacen
un anlisis terico de la realidad social y proponen cami
nos prcticos para mejorar. Su diagnstico es que, a pesar
de as dificultades y problemas, la sociedad neoconservadora es lo mejor que se ha producido, solamente hay que
remediar algunos aspectos. Para ellos, la sociedad a cuyo
sistema denominan capitalismo democrtico no es un
todo unitario, sino muy diferenciado. Tiene diferentes r
denes sociales. Estos son el tcnico-econmico, que orga
niza ia produccin; ei poltico-administrativo, que organi
za la vida social y el gobierno; y el cultural, que organiza
el sentido de a vida individual y colectiva. As, el sistema
de produccin tiene como base el mercado, el sistema po
ltico es parlamentario y e sistema cultural tiene como ba
se una tica puritana. Estos rdenes tienen su lgica propia

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24 D. Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Madrid:


Alianza Editorial, 1977, p. 89.

y hasta una cierta autonoma dentro de su trabazn. El or


den econmico tiene una lgica funcional, que tiende al
beneficio, la rentabilidad, el rendimiento y la eficacia. El
orden poltico democrtico tiene una lgica de participa
cin y responsabilidad. El orden cultural tiene una lgica
de produccin de sentido, tanto individua] como social o
comunitario. Hay en las sociedades matrices culturales que
han provisto de sentido, principalmente una institucin,
dentro de a cultura, que ha sido tradicionaimente encarga
da en la historia de dar sentido: la religin. Es a que pro
cura dar sentido a los acontecimientos de la historia perso
nal y social, de asignar significado a os acontecimientos.
Los neoconservadores dan una importancia muy
grande a la religin (pero como una especie de instrumen
to para controlar). Asi como en la economa y la poltica
se potenci mucho la libertad, asi tambin en la cultura:
expresar lo que uno quiera, experimentar sin lmites, crear
sin restricciones. Esto ha trado un hedonismo y un relati
vismo muy grandes, los cuales van de la mano, se necesi
tan el uno a otro; pues e relativismo sirve de justificacin
al hedonismo. Y estn ai servicio de consumismo, del mer
cado. La crisis se manifiesta en que e ansia de libertad de
expresin ha conducido a a transgresin, pero ha sido tan
grande que ha llevado a nihilismo. La transgresin de nor
mas, cnones, estilos, ha llevado ai agotamiento de la crea
tividad, a cua se ha vuelto una tcnica. El nico sentido
de a vida es el placer, de una manera narcisista. Pero hay
un escepticismo acerca de las posibilidades del placer que
se pueda encontrar, ya que se ha apurado hasta as heces.
Esto crea el peligro de una sociedad suicida, de una cultu
ra que se devora a si misma. Esto pone en conflicto los
valores y as racionalidades. El orden productivo contradi
ce a orden cultural: a autodisciplina, e trabajo, e ahorro
conflictan con os valores de autorreaizacin, autoexpre-

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sin y autocreacin esttica. Las contradicciones culturales


ms profundas se dan entre los valores del placer y os
valores de la productividad. Bell habla de la destruccin
de aquello que ha sido la legitimacin del sistema capita
lista, que es la produccin incesante. Tambin e orden po
ltico contradice al orden cultural: los valores de la partici
pacin y a responsabilidad van en contra de presentismo
hedomsta que se ve por doquier. Incluso esta crisis cutural
o moral afecta la religiosidad y se convierte en crisis espi
ritual. Bell alude a que, dado que la modernidad ha sido
una cultura profana, desacralizada, ha pagado con la deso
rientacin y a desmotivacin. Dice: Los elementos pri
mordiales que suministran a os hombres una identifica
cin y reciprocidad afectiva la familia, la sinagoga y la
iglesia, la comunidad han menguado, y as personas han
perdido la capacidad de mantener relaciones persistentes
entre s, en el tiempo y en el espacio. Decir, pues, que
Dios ha muerto es, en efecto, decir que los vnculos so
ciales se han roto y que la sociedad est muerta 25 No en
balde cuando se pierden los smbolos se pierden los vncu
los afectivos, ya que sta es una de las principales funcio
nes que tienen: vincular afectivamente. La religin se con
vierte en un mero sortilegio para afrontar el sufrimiento y
ia muerte. Y con ello se pervierte.
El remedio que Bell propone para esta situacin de
crisis cultural en el capitalismo o manifiesta como neoconservador: es lograr un nuevo contrato social que haga
revivir el valor cvico, fundado en el pasado histrico ame
ricano, recuperar un cierto sentido de lo sagrado y una
concepcin de a equidad y la justicia social que puedan
garantizar un consenso duradero. Pero tambin reconoce
los lmites de ste. Por ello acaba diciendo: Esto sera una

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especie de pacto social, pero un pacto social que, si bien


renegociado en el presente renovable, no ignora ni puede
ignorar e pasado. La hybns de liberalismo clsico, y tam
bin dei utopismo socialista, fue creer que en cada nueva
generacin, y con un nuevo contrato social, los hombres
podan comenzar de nuevo, descartar el pasado y remodelar las instituciones. Dentro de ciertos lmites, los hombres
pueden rehacerse a s mismos y a a sociedad, pero el co
nocimiento del poder debe coexistir con el conocimiento
de sus lmites. A fin de cuentas, esta es la ms vieja y per
durable verdad sobre la condicin humana, si ha de seguir
siendo humana 26
Como Se ve, las renovaciones estructurales son las
que estamos padeciendo con la actual giobaizacin de
neoliberalismo, e cual llega a manifestarse muchas veces
como un neocapitalismo despiadado y avasallador, que
devora todo. Y no solamente en cuanto a las interacciones
econmicas y polticas, sino tambin las sociales o cultu*
rales. Esto es tambin una pintura de a realidad que esta
mos viviendo continuamente.27

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- D. Bell, El advenimiento de (a sociedad postmdnstrial, Madrid: Alianza Editorial, 1975.


- D. Bell, Las contradicciones culturales del capi
talismo, Madrid: Alianza Editorial, 1977.
- M, Beuchot, El neoconservadunsmo postmoder
no y la antropologa filosfica de la poca tecnolgica, en
Cuestin social, 1/3 (1993).

26 Jbid., p. 264.
27 Cf. M. Beuchot, El neoconservadunsmo postmoderno y ia antropo
loga filosfica de a poca tecnolgica, en Cuestin social, 1/3
(1993), pp. 292-302.

R e f l e x i n

Vemos en estos autores, Baudrillard, Lipovetsky y Bell, el


abordaje sociolgico de la posmodernidad, aunque con tin
tes muy diferentes. En el caso de Baudrillard, e pesimis
mo de una sociedad post-marxista que cada vez nos hunde
ms en la deshumanizacin por el consumismo de los pro
ductos culturales. Cuando Baudrillard vino a Mxico, con
Michel Maffesoli, a a Facultad de Ciencias Polticas y So
ciales de la UNAM, e 24 de septiembre de 2001, Maffe
soli manifestaba algn optimismo, por e poder de lo sim
blico, que poda sealar algn sentido; pero Baudrillard
pareca encarnar la depresin endgena de la cultura de
hoy en da.
De manera parecida, Lipovetsky, que fue trado en
dos ocasiones ai Departamento de Comunicacin de la Uni
versidad Iberoamericana de Mxico, insista en su idea de
que estamos en a era del vacio y slo nos queda la postmorai. De manera muy semejante a Baudrillard, ve e va
co de a poca actual, con un pesimismo parecido, sin que
se alcancen a ver algunas directrices optimistas que abran
puertas haca algn sentido.
Y, por ltimo, el llamado que hace Bell a un nuevo
contrato socia se ve como un grito desesperado, y e sea
lamiento que hace hacia la conciencia de pasado histrico
americano, en su tradicin democrtica, se parece mucho a
lo que hace Rorty, as como su insistencia en a justicia y
la equidad suena mucho a lo que fueron os afanes de
Rawls. Pero no parece ser mucho lo que se ha logrado en
la prctica, y ese hedonismo nihilista que l seala sigue
su curso, a parecer, inexorable. Y su idea de recuperar lo
sacro, despus de a desacralizacin y secularizacin tan
grande que ha habido en la modernidad y en la posmodermdad, parece estar muy lejana en la consecucin.

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MICHEL FOUCAULT (1926-1984):


LA CRCEL DEL SUJETO
Foucault recusaba el apelativo de posmodemo, dando a
entender que no estaba del todo claro lo que se significaba
con posmodermdad y postestructuralismo En una en
trevista que se le hizo un ao antes de su muerte, se e
mencion la palabra, y l repuso: A qu se llama posmodemidad? No estoy al corriente.' No parece mera irona,
sino una deliberada separacin respecto de ia posmodermdad. Esto ha hecho que su ubicacin ante este fenmeno
no pueda ser del todo clara.
As, algunos ven a Foucault no como un pensador
de la posmodemidad, sino como un antecedente suyo; pe
ro me parece que por o menos podra ser considerado
como uno de os ms preclaros iniciadores de este movi
miento de pensamiento: tiene los mritos necesarios y su
ficientes, tanto en a filosofa como en las ciencias sociales
y hasta en la ciencia y la cultura en general.

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Vid a

Nace en Poitiers, el 15 de octubre de 1926.2 Su padre era


mdico y quera que su hijo fuera doctor. Para darle disci
plina en sus estudios, o matricula en 1940 en el Liceo
Saint Stamslas, de los jesutas. En contra de su familia, se

1M. Foucault, Hstructurasmo y postestructuralismo (Entrevista con


G. Rauet), en el mismo, Obras esenciales, vol. III: Esttica, tica y
hermenutica, Barcelona: Paids, 1999, p. 323.
2 J. Miller, La pasin de Michel Foucault, Barceiona-Buenos AiresMxico-Santiago de Chile: Ed. Andrs Bello, 1996, pp. 54 ss.

va a Pars, en 1945, e intenta entrar a la Escuela Normal


Superior, pero no o ogra, y sigue estudiando en el Liceo
Henn-IV, lo que le sirvi como curso preparatorio espe
cial. All tuvo como profesor a Jean Hyppolite. Pero en
1946 logra entrar a la Escuela Normal Superior, en la que
estudia filosofa y psicologa, con Lous Althusser y Maurice Mereau-Ponty. Pero es visto como muy conflictivo con
los dems alumnos. Lleg al punto de intentar suicidarse,
en 1948. Su padre lo lleva al psiquatra. El tratamiento
dado por ste hizo ms severa la depresin de Foucauit.
Fue cuando tuvo a intuicin de que os psiquiatras son
una especie de polica mental; de suyo, ve a medicina co
mo una forma de poder para manipular a as personas, de
controlaras como si fueran objetos. Replantea el dictum
de Bacon: saber es poder, diciendo que a ciencia misma
tiene una voluntad de transformarse en poder.
En 1948 obtiene la licenciatura en filosofa, y en
1949 en psicologa. Hippoyte y Athusser e ensearon e
estructuralismo, que despuntaba en ese momento. En 1950
llevado por Athusser se afilia ai Partido Comunista,
con el que rompe en 1953, aunque siempre se consider en
cierta manera de Izquierda, pero crtico del marxismo. Le
y mucha historia y filosofa de la ciencia, sobre todo en
Gastn Bacheard. En 1950, invitado por Althusser, co
mienza a ensear psicologa en ia coe Nrmale Suprieur. En 1951 es, por concurso, agregado en filosofa, esto
es, tiene derecho a ensear esta disciplina. En 1952 recibe
su diploma de psicopatooga del Instituto de Psicologa de
Pars y es nombrado profesor adjunto de psicologa en a
Universidad de Lille, Nord-Pas-de-Caais. Tambin inves
tiga en hospitales psiquitricos, como el de Sainte-Anne, y
asiste all ai seminario de Lacan, a partir de 1953. Lee a
Dumzil, a Bataille y a Blanchot. En 1953 l influencia de
Nietzsche lo aleja de la fenomenologa, e marxismo y la

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psicologa existencial. Tambin se aparta de Hegel y se


acerca a Heidegger. En 1954 publica su primera obra, que
lleva el titulo de Enfermedad mental y personalidad. La
conjuncin de a psicologa y la filosofa empieza a verse
en sus trabajos.
En 1955 es profesor de francs en Uppsala, Suecia,
y all devora una biblioteca de obras mdicas que van des
de el siglo XV I al XX. Entre 1958 y 1960 ensea francs
en las Universidades de Varsovia y Hamburgo. En 1960
vuelve a Francia, sm pasar por la guerra de Argelia, y es
docente en la Facultad de Letras de la Universidad de
Clermont-Ferrand. El ao de 1961 obtiene su doctorado en
filosofa, con ia tesis, dirigida por Georges Canguilhem,
Locura y sinrazn- Historia de la locura en a poca cl
sica-publicada ese mismo ao como libro. Lee tambin a
R. Roussel, y escribe un libro acerca de l. Comienza una
obra secundarla acerca de la antropologa de Kant. De
1962 a 1966 es profesor y director en Clermont-Ferrand,
donde se muestra muy antimarxista (al grado de conseguir
que Garaudy no ensee all). En 1963 publica El naci
miento de la clnica: una arqueologa de la mirada mdi
ca, obra ya de transicin desde su anterior estructuralismo
hacia lo que ser su post-estructuralismo. Notoriamente,
ya se ve centrado en un tipo de estudio que denomina ar
queologa, crtica cercana a lo que Nietzscehe llamaba
genealoga
En 1965 dicta un ciclo de conferenn^ pn
i>*>
lo, Brasil. En 1966-1968 es profesa
versidad de Tnez. La critica del es
tura con l se dan en Las palabras
^
un
queologia de las ciencias humanas
Sleyes
xito editorial, y
continua
su
uso
de
S>s vicisiJ
O- <r
,,
pa , aparicin
objetos como mtodo. En Tnez es
tfri histrico y
del saber, donde lleva al culmen su

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que publica en 1969. Vuelve a Francia sin haber tomado


parte en ios movimientos estudiantiles de mayo de 68. En
1968-1970 es catedrtico y director del Departamento de
Filosofa (fundado por l) de a Facultad de Letras de a
Universidad de Pars-VIII, Vincennes. Polemiza con Sartre acerca de la muerte del sujeto.
En 1969 es elegido miembro del Collge de France, sucediendo a Jean Hippoyte, y en 1970 ensea historia
en una catedra creada especialmente para l (en a que
durar hasta su muerte). Su leccin inaugural versa sobre
El orden del discurso Ese mismo ao da conferencias
en Estados Unidos y Japn. En 1971 funda e Grupo de In
formacin sobre Jas prisiones (GIP), con J.-M. Domenach
y P. Vida-Naquet. En 1973 publica un libro sobre Pierre
Rivire, un asesino de principios del siglo XIX. Ese mis
mo ao dicta unas conferencias en la Universidad Catlica
de Rio de Janeiro, Brasil, con el ttulo La verdad y las
formas jurdicas En 1975, Esto no es una pipa, sobre R.
Magntte. Es activista en pro de la paz y los derechos hu
manos. Ese mismo ao escribe su mejor libro, Vigilar y
castigar: el nacimiento de la prisin. En 1976 sale el pri
mer tomo de su ltima obra: Historia de la sexualidad,
que tiene como ttulo La voluntad de saber. En 1984 salen
os otros dos tomos: El uso de os placeres y La inquietud
de si. Tambin haba enseado en Berkeley (California) y
en otras universidades americanas, con mucho xito. En
1978 va a Japn a estudiar el zen. En 1981-1982 colabora
con el movimiento Solidaridad, de Polonia. Y en 1984, e
25 de jumo, muere en Paris.

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b r a s p r in c ip a l e s

Maiadie mentale et personalit (Pars: PUF, 1954; 2a. Ed.


ampliada y revisada en 1962); Folie et draison (Pans:

Plon, 1961; reeditado en 1974 como Histore de la folie


('Age cassique)\ Naissance de la clinique: une archologie du regard mdical (Pars: PUF, 1963); Raymond Roussel (Pars: Gallimard, 1963); Les mois et les choses; une
archologie des sciences humaines (Pans: Gallimard,
1966); Larchologie du savoir (Pans: Gallimard, 1969);
Lordre du discours (Pans: Gallimard, 1971); Ceci nest
pas une pipe (Montpellier: Fata Morgana, 1973); Moi,
Pierre Rivire, ayant gorg ma mre, ma soeur et mon
frre... (obra colectiva, Pans: Gallimard-Julliard, 1973);
Surveiller et punir: naissance de ta prison (Pans: Galli
mard, 1975); A verdade e as formas jurdicas (ciclo de
conferencias de 1973, Rio de Janeiro: Pontificia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, 1978); Histoire de la
sexuait, t. L La votont de savoir (Pars: Gallimard,
1976); t. 2. Lusage des plaisirs (Pans: Gallimard, 1984);
t, 3. Le souci de soi (Pans: Gallimard, 1984).

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ACTITUD

Aunque aprendi los mtodos estructurales, y ios usa a su


manera, no acepta ser catalogado como estructuralista/ El
tema predominante de Foucauit es la enfermedad, la locu
ra, la delincuencia, la criminalidad, la anomala, a diver
gencia social, todo o que se ha considerado patolgico.
Usa un mtodo tomado de Lvi-Strauss, pero lo sobrepasa.
^ Las razones de esta ruptura son agudamente sealadas por M. Blan
chot, Foucauit tal y como yo lo imagino, Valencia: Pre-textos, 1993
(2a. ed.), pp. 17 ss. De entre esas razones explica una: La ms simple
(por decirlo as) es que todava presiente en el estructuralismo un
resabio de trascendentalismo, pues qu otra cosa significan esas leyes
formales que regulan toda ciencia, permaneciendo ajenas a las vicisi
tudes de la historia de la que sin embargo dependen tanto su aparicin
como su desaparicin. Mezcla muy impura de un a prion histrico y
un a prion formal {ibid., p. 20).

Dice ser un arquelogo; asi, presenta la arqueologa de la


represin de los locos, a arqueologa del ojo clnico, la de
las ciencias humanas, a del saber en general y la de las
prcticas disciplinaras que la sociedad ha impuesto a la
sexualidad.
Con todo su esfuerzo, en realidad edifica una ontoogia. Hace una ontologa del presente, una ontologa de la
subjetividad o una ontologa de nosotros mismos/ Cier
tamente hace historia, s, fue un gran historiador; pero
tambin profundiza en las diversas capas epistemolgicas
de esa construccin, y termina tocando los ineludibles su
puestos ontolgicos de ese mismo discurso. Es, por ello,
alguien que hace historia y con ella ontologa, o que saca
la ontologa desde la historia/
E tapas

d e su p e n s a m ie n t o

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a) Historia de ta locura en la poca clsica (1961)

En esta obra, Foucaut examina ia idea de locura, emanada


desde el poder, como una construccin hecha por el hom
bre. La sinrazn est en funcin de la razn y ios que la
detentan. Analiza a ios que deciden quin est loco. Hay
4 O. Martiarena, Michel Foucaut: historiador de la subjetividad,
Mxico: 1TESM-CEM/E1 Equilibrista, 1995, p. 350; P. Lanceros,
Avalares del hombre. E l pensamiento de Michel Foucaut, Bilbao:
Universidad de Deusto, 1996, pp. 15-39, donde expone ei proyecto generai de Foucaut.
3 Se trata de una ontologa histrica, como la llama Giles deleuze, uno
de ios mejores interpretes de Foucaut; sin embargo, a pesar de que la
ve como una ontoiogia vinculada con la historia, no la considera emp
rica, meramente singular, sino con una especie de universalidad pare
cida a la de lo trascendental, como opuesto a o emprico en el sentido
kantiano: examina los procesos de subjetivacin como condiciones de
posibilidad de la subjetividad. Cf. G. Deleuze, Foucaut, Barcelona:
Paids, 1987, pp. 145-158.

una lite que produce proscritos, porque la sociedad nece


sita la exclusin de los divergentes, para la mayor identifi
cacin y solidaridad de los incluidos. Adems, la locura es
fascinante; caima la angustia ante la muerte. Al loco le era
posible entrara un universo simblico y completamente mo
ral. Incluso se lo observa y escucha, como lo hicieron, en
el siglo XVII, Cervantes y Shakespeare. Pero en 1656 se
funda el Hospital General de Pars, y hubo confinamiento
para e loco. Aqu cambi todo, todo lo que se hizo en la
Edad Media, en ei Renacimiento y en el Barroco. Es e
nacimiento del cientificismo y la muerte del espritu reli
gioso. El confinamiento de los ociosos, ios mendigos, los
pobres y ios locos, era tambin una fuente de mano de
obra forzada y barata. Los mdicos llegaban a los delirios
de los locos, para poder establecer el concepto de locura
como enfermedad. Tenan que poner esos smbolos en su
lenguaje, lo cual hace ver a Foucault que el lenguaje era la
estructura principal de a locura, su forma constitutiva.
Tambin liga a enfermedad o enajenacin a la moral vi
gente. Despus de ia Revolucin Francesa, se aplican a os
pobres los mtodos que se aplicaban a ios ricos; a ios in
ternos se les aplica lo que a los externos, e incluso se
abren los asilos, por obra de mdicos filantrpicos como
Philippe Pinel y Samuel Tuke. Pero el primero empleaba
el castigo y el segundo tena una granja en la que estaban
como en familia, l era el padre de todos y se culpaba ai
enfermo de su enfermedad, por lo que Foucault dice que
con ello slo se afianza ia idea de patriarcado burgus,
aplicada hasta en os hospitales y las crceles. Usa ia no
cin lacaniana de imagen especular para hacer ver cmo
ios mdicos reflejaban la iocura de unos con otros. Y tam
bin a culpa correspondiente. El loco aprenda a reprimir
las transgresiones y a incorporarse a la sociedad estableci
da. La locura se vuelve una enfermedad, que es tratada con

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la curacin por el lenguaje. Es como surge la psiquiatra.


Hasta que, para Freud, ei lenguaje vino a ser la estructura
de a locura misma. La medicina es un poder panptico,
que quiere apoderarse de las conciencias.
b) El nacimiento de la clnica (1963)
Foucaut pasa a estudiar, en este texto, e surgimiento de
poder de ios mdicos, entre 1794 y 1820. Despus de la
Revolucin Francesa crece a demanda de atenciones m
dicas, y los enfermos se diversifican mucho. Se distinguen
las clases de enfermos, surge a especializacin. Los mdi
cos tenan un papel ambiguo: salvaban a los pobres, que
eran los que ms se enfermaban, pero mantenan el poder
de ios mismos ricos. La igualdad hacia insuficientes los hos
pitales, pues a todos se tena que dar un trato sin privile
gios. A enfermo se e daba visita domiciliaria y se reser
vaba el hospital para la investigacin, con e consiguiente
cambio en la historia de la ciencia. Nace la clnica. Los
pobres son ios conejillos de indias en ella. Tambin los
que dan los cadveres para las disecciones. All se apren
da a ver los significantes (sntomas) en relacin con sus
significados (enfermedades); otra vez en el centro de a
medicina est el lenguaje, tiene una estructura lingistica.
La mirada del mdico se parece a la reflexin del filsofo.
El estetoscopio da, adems de la visin, el odo y e tacto
para captar ia enfermedad. La clnica controlaba, asi, el es
tudio de ia medicina y el acceso a la profesin. Pero Foucaut encuentra que lo sano y o insano estaban lo uno en
funcin de io otro. Usa un concepto de Bachelard, el de
ruptura epistemolgica, semejante al de paradigma, de
Kuhn, trata de delimitar modelos de conocimiento en po
cas determinadas. Despus de la revolucin surge ia cien
cia de lo individual, hecha por los mdicos, con un nuevo

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lenguaje. Para estudiar el conocimiento, Foucault estudia


sobre todo a los que hacen la ciencia. El saber tiene un
soporte moral.
c) Las palabras y las cosas (1966)
Esta obra de Foucault es muy importante. En ella muestra
cmo no existe un orden dado que conecte los significan
tes con sus significados. No hay cosas, en el sentido de
independientes del lenguaje, sino objetos, en el sentido de
productos o constructos del lenguaje discursivo. El orden
de los objetos es creado por el discurso mismo. Es un estructuralismo sm estructuras, y en l se diluye e sujeto.
Como se pasa a hurgar en os cimientos de nuestro saber,
se trata, ms que de una labor de historiador, de una labor
de arquelogo. Es una arqueologa de saber. Esa arqueo
loga, esa bsqueda de fundamentos nos hace ver que no
hay tales, que las palabras han dejado de ajustarse a las
cosas, que se han desvinculado de ellas, y que nuestro sa
ber es muy discutible.
Comienza estableciendo que as clasificaciones son
todas arbitrarias, como a famosa enciclopedia china de la
que haba Borges. En efecto, este autor haba de una enci
clopedia china, en un ensayo intitulado El idioma analti
co de John Wkns En ella es tan irrisoria la clasifica
cin de los animales (los que pertenecen al emperador, los
que se agitan como ocos, os que acaban de romper el
jarrn, os que de lejos parecen moscas, os que pueden ser
pintados con un finsimo pincel de pelo de camello, y otras
por el estilo), que nos hace pensar que eso bien podra
darse en nuestro saber, y que es totalmente artificial, arbi
trario e infundado. Con ello apunta a que no hay estructu
ras fijas en as cosas a as que correspondan as estructuras
lingsticas. No hay un orden metafsico que funde e or

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den epistmico-lingstico. Las epistemes cambian con a


historia, hay una base histoncista en nuestra comprensin
del saber. Foucaut usa e cuadro Las meninas, de Velzquez, para hacernos ver cmo todo es un juego de espejos
que se reflejan unos a otros hasta e infinito. Esa relacin
infinita muestra la inadecuacin de ios correlatos. La pin
tura no puede ser exactamente adecuada al lenguaje, y
tampoco e lenguaje a las cosas, y ta vez ni siquiera los
lenguajes entre si, las palabras unas con respecto a otras.
El ser no corresponde ai aparecer, es irreductible: Pero si
se quiere mantener abierta a relacin entre el lenguaje y lo
visible, si se quiere hablar no en contra de su incompatibi
lidad sino a partir de ella, de ta modo que se quede lo ms
cerca posible del uno y del otro, es necesario borrar ios
nombres propios y mantenerse en lo infinito de ia tarea\6
Hay dos cosas recibidas de Nietzsche, el carcter intermi
nable o infinito del nombrar y del interpretar; por eso hay
que renunciar al nombre, y en el fondo hay que renunciar a
todo fundamento metafsico del interpretar. Eso es lo que
revea e abordaje arqueolgico de conocimiento, herede
ro de pensar genealgico metzscheano.
Foucaut analiza el modo como la cutura vive as
semejanzas (analogas) y as relaciones entre as cosas. Es
e orden de lenguaje y a realidad. All seala el fin del
sujeto y el fin de la historia; entendiendo esto como e
comienzo de nuestras concepciones fragmentarias dei
hombre. E marxismo, el existencialismo, ei estructuralismo, el psicoanlisis (sobre todo acamano) son teoras par
ciales. Ellos crean y refuerzan las anomalas que se esfuer
zan por erradicar. Mas, para ello, muestra cmo a episleme
ha cambiado en los diferentes periodos de la misma histo-

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6 M. Foucaut, Las palabras y las cosas, una arqueologa de las cien


cias humanas, Mxico: Siglo XXL 1978 (10a. ed.), p. 19.

ra europea. Estudia os aprioris histricos que se dan en


diferentes pocas. Lo que le interesa son as rupturas y as
discontinuidades. Y el modo en que se construye e saber,
esto es, la episteme de cada poca. En este sentido, su his
toria es una arqueologa del conocimiento. Sealadamente,
comienza desde el Renacimiento, esto es, los siglos XV y
XVI, pasando por la poca clsica de la modernidad, los
siglos XVII y XV11I, y llegando a los siglos X IX y XX,
esto es, hasta la actualidad.
En el renacimiento estaba vigente la semejanza pa
ra construir el saber (abyacencia o emulacin, convenien
cia, analoga, simpata). El saber se construa encontrando
las semejanzas entre las cosas, y aun entre las palabras y
las cosas. La analoga era la episteme. La naturaleza era
vista como un libro escrito por Dios para ser interpretado
por el hombre. El hombre lela la prosa del mundo. A esa
prosa se le daba el mismo trato que a la locura y la enfer
medad. En esta poca la relacin con los textos tiene la
misma naturaleza que la relacin con las cosas; aqu como
all, lo que importa son los signos. Pero Dios, a fin de ejer
citar nuestra sabidura, ha sembrado la naturaleza slo de
figuras que hay que descifrar (en este sentido, e conoci
miento debe ser divinaiio), en tanto que los antiguos die
ron ya interpretaciones que slo tenemos que recoger. Que
slo tendramos que recoger, si no fuera necesario apren
der su idioma, leer sus textos, comprender lo que han di
cho. La herencia de la Antigedad es, como a naturaleza
misma, un amplio espacio que hay que interpretar; aqu
como all, es necesario destacar los signos y hacerlos ha
blar poco a poco. En otras palabras, Divinatio y Eruditio
son una misma hermenutica 1 Es la metfora de libro: a

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naturaleza es un libro, y sabindolo leer es como se ad


quieren los conocimientos.
Sin embargo, el peligro era que todo se haba co
nectado con todo. Todo resultaba semejante a todo. Se com
paraba el cuerpo humano con e cielo, el hombre con el
estado, el microcosmos con el macrocosmos. Todo se pa
reca a todo, y as todo llegaba a confundirse con todo.
Adems, estas semejanzas se iban a infinito, y, de ese mo
do, se difuminaba y ya no serva. De esta manera, a) final
dei renacimiento, en la poca clsica moderna, de los si
glos XVII y X V II1, se rompe esa unidad que daba e saber
anterior, y se da una discontinuidad. Las palabras se desli
gan de las cosas.
Es lo que detecta Cervantes en su Don Quijote: ios
signos ya no se parecen a los objetos, hay una inconmen
surabilidad entre el parecer y e ser. De hecho, Foucauit se
ala al Quijote como un caso paradigmtico; es un anlo
go, es un espejo de caballeros; pero ya l mismo no es real.
Las cosas que refleja son imaginarias. Todo se ha vuelto
insubstancial, sobre todo esos ideales de caballera; todo
es sutil y flotante; es un personaje que ya no habla de la
realidad, sino de otros textos, de l mismo como un texto.
En la segunda parte de esa obra de Cervantes, ei Quijote
parece dedicarse a hablar de lo que se dice en la primera, y
se refiere a otras versiones que corran de sus aventuras,
para ponerlas en orden. El mundo se haba vuelto difuminado, diluido, y la referencia ya no era a las cosas, sino a
los textos, a otras palabras. Ya no hay referencia o relacin
entre las palabras y las cosas, sino entre unas palabras y
otras palabras, palabras solas, sin recurso a a realidad.
Ahora, en esta nueva poca de los siglos XV II y
XVIII, del surgimiento de la ciencia, ia semejanza se ve
suplantada por las nociones de medida y orden. La nueva
episteme se estructura como mthesis y taxonoma. El hom

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bre ya no interpreta el mundo, sino que lo compara y lo


ordena. El signo ya no es semejanza de la cosa, sino ins
trumento para su anlisis. Es cuando interviene Locke, y
dice que las palabras no representan a las cosas, smo a las
ideas. La locura y ia salud, como en ei Quijote, ya no se
asemejan, conviven; y ei lenguaje ya no se parece a las co
sas, anda entre ellas. El lenguaje es mera representacin de
las cosas, sm ninguna relacin de semejanza o convenien
cia. Todo gira en torno de tres saberes: ja gramtica genera, la historia natural y la teora de ia riqueza o del vaior
(corresponden a las tres actividades principales dei hom
bre en esa poca: hablar, clasificar e intercambiar mercan
cas). Dice: Todo ei lenguaje depositado por e tiempo
sobre las cosas es rechazado hasta e ltimo lmite, como
un suplemento en e que el discurso se contara a s mismo
y se relatara los descubrimientos, las tradiciones, as
creencias, las figuras poticas. Antes de este enguaje del
lenguaje o que aparece es ia cosa misma, con sus caracte
rsticas propias pero en el interior de esta realidad que,
desde el principio, ha quedado recortada por el nombre 8
Y ya no es una ontologa realista, de cosas, sino de ideas,
de ser de a representacin hecha por e yo, egologia. No
hay seres, todo son ya representaciones. El oro ya no vate
porque es un metal precioso, es un metal precioso y valio
so porque es a moneda dispuesta por os hombres, es va
lioso porque funciona como signo de la riqueza.
En el siglo XIX, surge a tercera forma de eptsteme, que es e proceso, la evolucin. Se abandona e meca
nicismo anterior, y se adopta un organcismo y un dinamicismo nuevos. El mundo tiene una especie de dinamismo
autnomo. Es a historia, y esta poca se ve marcada por el
histoncismo. Ya no se estudia el intercambio de las nque-

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zas, sino los modos de su produccin, con David Ricardo;


ya no se estudia la gramtica general, sino la gramtica
comparada e histrica, con Bopp.9 El lenguaje mismo es
una realidad independiente y viva. La gramtica pasa a ser
filologa; la historia natural, biologa, y el anlisis de las
riquezas, economa poltica (corresponden al lenguaje, la
vida y e trabajo o produccin). La mthesis se ve invadida
por a historicidad. Es aqu donde aparece la nocin de
hombre, de persona, de sujeto. Es objeto de ciencia. El
Renacimiento y la poca Clsica exaltaron al hombre,
pero no lo hicieron objeto de episteme. Dice: La eleva
cin crtica del lenguaje, que compensaba su nivelacin en
el objeto, implicaba que ste fuera cercado a la vez por un
acto de conocimiento puro de toda palabra y de aquello
que no se conoce en ninguno de nuestros discursos. Era
necesario o hacerlo transparente a as formas del conoci
miento o hundirlo en os contenidos del inconsciente,10
Esto es, el lenguaje expresa el conocimiento y la libertad
(reducida) dei sujeto, del hombre. Tanto el formalismo de
Russell como e psicoanlisis de Freud tienen ese mismo
origen.
Pero de esa manera el hombre se hace finito, pues
asi lo supone a idea de historicidad. Con lo cual, en tiem
pos muy recientes, tambin desaparece el estudio de suje
to, al igual que ei de infinito. Eso marca el ocaso de a
metafsica, que estudiaba al yo y al infinito. Las ciencias
humanas se disuelven en estructuras lingsticas, les so
breviene un pesimismo inspirado por Nietzsche, que pre
coniza la muerte del hombre. Nietzsche es el que se da
cuenta de que hay que matar a Dios y al hombre en el m
bito del lenguaje, pues es donde en verdad pueden morir.

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9 Cf. ib id, pp. 254 y 287.


10 Ibid.. p. 293.

Hay que erradicarlos de haba, hay que hacer que el len


guaje se exhiba, ms que como producto del hombre, co
mo productor del hombre mismo, para que pueda surgir el
superhombre. Dice: Ahora es necesario preguntarse qu
debe ser e lenguaje para estructurar as aquello que, por s
mismo, no es a pesar de todo ni palabra ni discurso y para
articularse sobre as formas puras de conocimiento. Por
un camino mucho ms largo y mucho ms imprevisto nos
hemos visto reconducidos a ese lugar que Nietzsche y Mallarm indicaron cuando el uno pregunt Quin habla?, y
el otro vio centellear la respuesta en la Palabra misma. La
interrogacin acerca de lo que es el lenguaje en su ser
vuelve a tomar una vez ms su tono imperativo 11 El des
tino de la filosofa se vincula ahora con e destino del es
tudio del ser del lenguaje, y un estudio de esa pregunta
Quin habla? respondido con la conciencia de que es
La Palabra Ella es la que habia, la que nos hace hablar,
la que habla en nosotros. Y nada ms. Esto se ve en Sade,
y su Justina y Julieta, la ey sin ley del deseo es la que im
pone ei orden sin orden de la carne movida por e erotis
mo, todo ello escondido y soterrado en as palabras. Ahora
se haba sobre as palabras, se hace metadiscurso, y l nos
revela e ser del lenguaje como el de un lenguaje sin ser.
Al fna de la obra se ve la ruptura decisiva. Cae el
sueo de una antropologa, planteado sobre todo por Kant.
Pero el hombre, como ser paradjico, se diluye en e rela
tivismo. Ahora ios saberes son a psicologa, la sociologa
y el anlisis de la literatura y de los mitos. Ya no son cien
cias del hombre, sino de reglas, normas, funciones y con
juntos significativos de datos que aportan ios estudios em
pricos. Y todas ellas, en definitiva, caen bajo el dominio
del psicoanlisis y a etnologa. El primero estudia e n-

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consciente personal, y la segunda e inconsciente colecti


vo, y sealan el lenguaje simblico como estructura origi
nal o arqueolgica de saber, de conocimiento. El hombre
slo existe ya para a muerte. Por eso Foucauit anuncia
que e hombre ha muerto. Como deca en varias partes, to
do depende de lenguaje. La iingistizacin de a episteme
acab con el sujeto, o redujo a mero elemento de una es
tructura, fundido en e sistema de la cultura, constituido
por procesos inconscientes. A parecer, el inconsciente de
vor a consciente, y con eso se desat su locura. Se disol
vi a) hombre.
d) La arqueologa dei saber (1969)
En esta otra importante obra, Foucauit examina ese orden
de os discursos en a historia de pensamiento. E eje
principa) es a funcin enunciativa. Busca en ella las rup
turas, que implican tener un comienzo desde cero. Las
estructuras se rompen. Se trata casi de un estructuralismo
sin estructuras, como lleg a ver Piaget a Foucauit. Tam
poco hay sujeto m historia, sino un lenguaje puro, como
la lectura textual de Barthes. Su arqueologa del saber con
siste en estudiar monumentos muertos de a ciencia, sin
progreso de la conciencia ni evolucin de pensamiento.
Se centra en e lenguaje. Pero sin hablante, sin autor que
haga un texto o una obra.
Hay una decisin de denuncia y critica de saber:
La puesta enjuego de os conceptos de discontinuidad, de
ruptura, de umbra, de lmite, de sene, de transformacin,
plantea a todo anlisis histrico no slo cuestiones de pro
cedimiento, sino problemas tericos 12 Es decir, hace po-

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12 El mismo, La arqueologa del saber, Mxico: Siglo X X I, 1978 (5a.


ed,), p. 33.

ner en cuestin as sntesis totalizadoras. La arqueologa


del saber no es ni historia ni epistemologa; tal vez poda
mos decir que es crtica de a cultura, como la que haca
Nietzsche. En lugar de buscar la tradicin y e fundamen
to, se busca a ruptura y el lmite. Sera una historia gene
ral de los cortes y los desniveles. Es un mtodo de anli
sis histrico liberado del tema antropolgico Por eso no
es propiamente historia, porque no busca las continuida
des; ni tampoco propiamente epistemologa, porque no
hay sujeto fundante de la continuidad. Como es anlisis,
prohbe las sntesis, impide cualquier totalizacin (teleolo
ga, conciencia colectiva, etc.) y aun las unidades en las
que se la presenta (libro, obra, etc.). No hay una intencio
nalidad del autor, ni una continuidad, ni siquiera temas
que le apasionan, proyecto existencia! o de sentido, ni co
sas por el estilo.
En lugar de las unidades discursivas que se atribuan
al sujeto o autor, el anlisis arqueolgico nos revela otras
formaciones que quedaban ocultas. Son regularidades, por
ejemplo de enunciados, guardadas por el autor o por otros
autores. Pueden ser hasta inconscientes, pero tienen unas
regas de formacin, que hay que explicitar. No son pre
vias al texto, ni terminales, al final de l, sino pre-terminales, son o pre-discursvo siendo discursivo. Son el
orden del discurso, fuera del cual no hay sujeto m objeto,
ni conciencia trascendental ni conciencia emprica. Por
ello, no hay objetos previos al discurso. Se trata de susti
tuir el tesoro enigmtico 'de las cosas previas a discurso,
por la formacin regular de ios objetos que slo en l se
dibujan 14 Desaparecen las cosas y las palabras que las
nombran, as como el sujeto que las piensa o conoce. Todo

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depende de la competencia lingistica del que habla, de las


instituciones a las que pertenece, el lugar que ocupa dentro
de ellas, ia situacin desde la que habla, etc. Es la desapa
ricin dei sujeto ia que puede permitir llegar al verdadero
ser de lenguaje. Hay ciertas estrategias que son las que
llevan a la eleccin de temas y de argumentos, los que a su
vez organizan objetos y enunciados. Pero no dependen de
intencionalidades m proyectos, sino del discurso mismo.
El enunciado, en la enunciacin que o materializa,
es slo una funcin de existencia de os signos, a partir de
a cua se puede establecer si stos tienen sentido o no. La
funcin enunciativa tiene como nica referencia a cosa o
estados de cosas que son puestas en juego por e enuncia
do mismo. La enunciacin tampoco tiene enunciador, en
tendido como sujeto. No tiene caso establecer relaciones
entre e enunciado y el autor, slo determinar cul es la
posicin que puede y debe ocupar todo individuo para ser
un sujeto.15 El enguaje, sin sujeto y sin objeto, se reduce a
un entramado de signos. El enunciado est en la red de ios
enunciados, en un campo enunciativo; ste est constituido
por formulaciones enunciativas dadas y por formulaciones
enunciativas que l mismo hace posibles. La enunciacin,
en cambio, es la que materializa al enunciado, lo pone en
ei espacio-tiempo, y depende dei contexto histrico para
significar. El enunciado La tierra gira alrededor del sol
no es lo mismo antes de Copmico que despus de l.
As pues, e enguaje se compone solamente de uni
dades enunciativas bsicas que producen relaciones y un
juego entre esas relaciones, y se definen sin referencia a
un fundamento. Su existencia se debe a las regias que es
hacen formarse, constituir regularidades que eviten su dis
persin. De aiguna manera, existen sin fundamento, slo

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por as reglas de sus configuraciones. Con ello, el enuncia


do no es una unidad, como la proposicin o a frase, sino
una funcin que da existencia a ciertos signos correlacio
nados. El enunciado brota de una formacin discursiva, y
sta es eminentemente histrica, no abstracta o ideal. Se da
por un conjunto de regias annimas e histricamente de
terminadas.
Hay tres reglas que controlan la funcin enunciati
va: (i) Ley de a rareza, esto es, ios enunciados no se refie
ren a un gran texto uniforme, nunca articulado; no se refie
ren a un texto silencioso y comn.56 (ii) Ley de a exterio
ridad, esto es, los enunciados no dependen de una subjeti
vidad fundadora, sino que se dan en dispersin; no hay
una interioridad o cogito}1 (iii) Ley de la acumulacin, es
to es, hay tcnicas y prcticas que ponen a ios enunciados
en ejercicio; por acumulacin de enunciados, se producen
modificaciones, perturbaciones y hasta destrucciones.18 En
cada institucin surgen esas reglas, de acuerdo a las estra
tegias cientficas propias o caractersticas. As se constitu
ye ei discurso. Incluso debe liberarse de los lmites de la
estructura lingstica. La positividad de un discurso conec
ta obras y autores que 111 se conocen y que, sin embargo,
mteractan silenciosamente. Los enunciados existen por un
a prior i histrico, ste no ios legitima 111 les da verdad;
lobera sus condiciones de emergencia. Y no es una estruc
tura intemporal, sino una figura emprica; representa as
reglas de una prctica discursiva.19 No es un a p n o n for
mal o trascendental, sino emprico, porque es interior; no
viene de algn exterior.

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16Cf., ibid., p. 200.


17 Cf., ibid., p. 206.
CU ibid., pp. 209-211.
19 Cf., ibid., pp. 215-216.

Los enunciados y ios discursos se van estructuran


do por memorias selectivas y conjuntos mayores, a los que
llama archivos, depsitos de incontables relaciones ni
cas que actan como aprioris histricos. No es el conjunto
de Jos textos conservados por una cultura, ni las institucio
nes que permiten conservarlos, sino lo que hace que tan
tas cosas dichas, por tantos hombres desde hace tantos
milenios, no hayan surgido solamente segn as ieyes del
pensamiento, o por el solo juego de as circunstancias, por
lo que no son simplemente e sealamiento, ai nivel de las
actuaciones verbales, de lo que ha podido desarrollarse en
e orden de espritu o en ei orden de las cosas; pero que
han aparecido gracias a todo un juego de relaciones que
caracterizan propiamente ei nivei discursivo 20Un archivo
es el sistema general de la formacin y transformacin de
enunciados; no puede describirse en su totalidad, pues
siempre es fragmentario y depende de ios discursos que se
dan; pero el anlisis arqueolgico no pretende buscar or
genes ni estratos, sino describir o ya dicho a nivel de su
existencia. No dependen de lo que se dice ni de quin to
dice, sino de las posibilidades e imposibilidades enunciati
vas creadas por el mismo sistema discursivo dado.
Taies archivos son o que en verdad habita a histo
ria en sentido foucaultiano; controlan incluso la introduc
cin de las unidades enunciativas, o que ha de ser dicho.
Y como ios archivos de una cultura nunca son completos,
son fragmentarlos, forman un horizonte general, una ar
queologa. Esta arqueologa no es ni genealoga, ni historia
interpretativa de las ideas, m sociologa, ni antropologa,
ni psicologa. No toma en cuenta intencionalidades (lo que
se pens, lo que se quiso, etc.), sino slo describe un discursO'Objet en si, revea las relaciones que se dan entre

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conjuntos bien determinados de formaciones discursivas.


Excluyendo la intencionalidad, excluye proyecciones sim
blicas, hasta los contenidos simblicos, y congela la his
toria para sealar sus discontinuidades, o para probar su
cientificidad.
Cuando Foucault estudia la verdad, es para analizar
los juegos de verdad, que en realidad son juegos de po
der. Le interesa estudiar e poder. Pero ms e interesa es
tudiar el sujeto, cmo se constituyen Jos sujetos en las
posibilidades de organizacin de una conciencia de si.
Los sujetos se construyen como tales dentro de un
Saber. Cada sociedad, con su episteme, producir un tipo
de sujeto. Y lo hace en la historia. No se trata, pues, de un
sujeto trascendental, sino de un sujeto histrico. Pero es un
sujeto difummado y diseminado, podra ser otro.
La verdad que busca Foucault se encuentra en el
lenguaje. Es el lenguaje. Pero no habla el sujeto, sino que
la estructura lo hace hablar. Sus enunciados siguen regias.
Los enunciados no son palabras, ni frases, ni proposicio
nes, son formaciones desprendidas de un corpus. Est en
un sistema y pasa a otros sistemas. Sus reglas son varia
bles; sealan regularidades, pero no homogeneidades. Los
enunciados, adems de no expresar un sujeto que los pro
nuncia, no se remiten a nada. Slo remiten a un ser-len
guaje, que les da sujetos y objetos como variables. Como
ya se ha dicho, no hay conciencia ni intencionalidad. El
discurso se ha puesto de lado de significante, y con ello
se anul el significado; de hecho se neg a distincin sig
nificante y significado. Foucault pide acabar con esa sobe
rana del significante, y restituirle a discurso su carcter
de acontecimiento. Para ello propone el principio de inver
sin, que es ver los datos como construcciones de discur
so; el principio de discontinuidad, que establece que no
hay sujeto ni instante, sino fractura de instante y disper

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sin del sujeto; el principio de especificidad, el discurso es


una prctica violenta que imponemos a las cosas; y el prin
cipio de exterioridad, segn et cual no hay que ir al meo
llo de discurso, sino a su afuera, a las condiciones exter
nas que lo nacen posible y que fijan sus lmites.
La nocin de el hombre surge en el paso de a episteme de a representacin a a de la historia, en ios ss.
XV1 y XIX. Se objetiva como sujeto, como hablante, por
la gramtica; productivo, por a economa; y vivo, por a
biologa. Cada poca tiene su a prion histrico. No hay
una sola manera de subjetivacin; cada poca tiene la suya.
Pero a muerte del hombre le viene a Foucauit por
Nietzsche y Heidegger. La muerte de Dios prepara la del
hombre, para dar paso al superhombre. Y la crtica a ia me
tafsica es crtica del sujeto. Marx, Nietzsche y Freud des
centraron al sujeto.
El lenguaje tiene regas de formacin, criterios de
transformacin y criterios de correlacin, que permiten des
cribir la episteme de cada poca. La episteme no es un
trozo de historia comn a todas las ciencias, es un juego
simultneo de permanencias especficas. En otras palabras,
la episteme no es un estadio general de la razn, es una re
lacin compleja de sucesivos trastocamientos temporales,

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e) Yo} Fierre Ri viere (1973)


Es un libro colectivo impresionante, y en l Foucauit exa
mina un caso concreto de locura: el crimen. Un campesino
ignorante mat a su padre, a su madre, su hermana y su
hermano, en 1835, y explica los motivos de su crimen. La
mitad de ios peritos io juzga enfermo mental, el jurado no
pudo condenarlo, aunque tampoco lo absolvi. Los testi
monios contradictorios del acusado, los mdicos, los abo
gados, los periodistas, etc., mostraron a Foucauit ia sinra

zn de la razn de esa poca. Sobre todo, muestra que to


dava no podemos distinguir entre locura y crimen. As,
Foucault examina las estructuras de poder en las institu
ciones, como la medicina. La narracin y la memoria de
Rivire estaban entrelazadas, ia una apoyaba a a otra. Eso
indica que la nocin de asesinato depende de ejercicio del
poder mediante las disciplinas cognoscitivas (en este caso,
la medicina), ai modo como tambin la nocin de locura
depende de ellas.
f) Vigilar y castigar (1975)
Este impactante trabajo estudia ia manera de tratar a los
presos, desde el siglo XV111 hasta el XIX. Se vincula la
prisin al poder, sobre todo poltico. Es ia genealoga del
alma moderna, que exhibe muchas patologas culturales y
una economa punitiva para controlarlas. Se comienza con
una primera parte sobre el suplicio, la cual contiene dos ca
ptulos, uno dedicado a narrar a condena a muerte de Damiens en 1757, y otro que describe el reglamento de 1838
de la Casa de jvenes delincuentes, de Pars; en lino y otro
se exponen dos estilos penales muy diferentes. La segunda
parte versa sobre el castigo, y explica cmo la reforma
penal del sigo X V ll conlleva una nueva tecnologa de
poder punitivo; la discontinuidad de la historia de los mo
dos de castigar se muestra en que en el fondo se da la cr
cel como nica forma de castigo. La tercera parte aborda
el tema de la disciplina y usa sobre todo ei Panptico de
Bentham para establecer las transformaciones penales que
se han dado en e siglo XIX. La cuarta y ltima parte se
ocupa de la prisin; desemboca en la nocin de sistema
carcelario, y describe el reformatorio que se tenia en Mettray en 1840, por considerarlo el modelo de ese sistema.

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g) Qu es un autor?
Por otra parte, en Qu es un autor?, conferencia presen
tada por Foucault en Royaumont, en 1969, encontramos
un anlisis de la nocin de obra y la nocin de autor.21 Una
obra puede ser algo muy complejo, resultado de muy di
versas intervenciones. Por ello, la nocin de autor se difumma, y se esfuma. Lo que queda es la funcin-autor,
que es el conjunto de personas que influyen para a pro
duccin de un texto, de una obra. Y eso es tan difuso y
complejo, que ms que aludir a un individuo, a un sujeto,
hay que tomar en cuenta muchas otras circunstancias; ha
blar de algo ms que individual, de una colectividad, y ade
ms de un conjunto de acontecimientos en los que sta y la
obra se inscriben.

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h) Historia de la sexualidad (1976-1984)

El Poder no es esencialmente represivo; sobrepasa la vio


lencia. Es una accin sobre acciones, una relacin sobre
relaciones. Pasa tanto por los dominadores como por los do
minados. Es capacidad de afectar, de afecto: afecta a otras
fuerzas, pero las fuerzas afectadas pueden ofrecerle resis
tencia. El poder no es una institucin, no es una estructura
y tampoco es determinada potencia otorgada a ciertas per
sonas dotadas: es el nombre que se le da a una situacin
estratgica compleja, en una sociedad dada. Es la multi
plicidad de relaciones de fuerza inmanentes y propias del
dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su
organizacin; el juego que por medio de luchas y enfren
tamientos incesantes las transforma, las refuerza, las mvier-

21 El mismo, Qu es un autor?", en Dialctica (Puebla), IX/6 (1984),


pp. 51-87.

te; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran


las unas en las otras, de modo que formen cadena o siste
ma, o, al contrario, ios corrimientos, las contradicciones
que aslan a unas de otras; las estrategias, por ltimo, que
las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalizacin
institucional torna forma en los aparatos estatales, en ia for
mulacin de la ley, en las hegemonas sociales 22 Es un
diagrama de fuerzas. Constituye una estrategia. La poltica
est atrapada en relaciones de poder.
El Poder preexiste al Saber, pero se necesitan. La
arqueologa es como la genealoga de Nietzsche. Seala
los cortes epistemolgicos y explica las reglas de forma
cin, transformacin y correlacin. Busca liberar las es
tructuras de universalismos y moralismos. La episteme de
una poca posibilita los enunciados y ias visibilidades.
El Saber se constituye por relaciones de forma y
expresin. Ver y Hablar, Luz y Lenguaje. Es un dispositi
vo prctico de enunciados y visibilidades.
El Afuera es el campo de fuerza que te corresponde
al Poder. Es un pensamiento de lo posible, por eso es un
pensamiento de resistencia. No es la exterioridad, compues
ta por el Saber y el Poder. No es lmite fijo, sino cambiante;
sus pliegues moldean el adentro, el estrato. La vida, como
potencia del afuera, es lo que altera y revienta los diagra
mas de poder.
Adems de Saber y el Poder, Foucauit accede al S
mismo. Da la tercera dimensin de la tica. Contiene 1a
subjetivacin. Es la condicin ontolgica de cultivo de si
(que es tico-esttico). Es metamorfosis, cambio de forma.

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22 El mismo, Historia de la sexualidad, I: La voluntad de saber, Mxi


co: Siglo XXI, 1977, pp. 126-127.

Son tres ontologas histricas. No universales ni con ver


dad absoluta.23
i) La verdad y las formas jurdicas
De 1973 son cinco conferencias que Foucaut dict en la
Universidad Catlica de Rio de Janeiro, publicadas all has
ta 1978. Resultan ser un excelente resumen de lo que haba
desarrollado hasta ese momento. La primera versa sobre el
mtodo de Nietzsche, en ia que resalta e proceder genea
lgico de ste, pero tambin la arqueologa del saber, que
l aade en la lnea metzscheana. Inclusive o plantea co
mo una cierta crtica a ia nocin de ideologa, propia de
Marx, porque e falta la advertencia de las relaciones de
poder. La segunda se centra en el mito fundamental de
Freud, ei de Edipo, basndose en e libro Anti-Edipo, de
Deleuze y Guattan, para sealar all ms bien las relacio
nes de poder que se dan, esto es, Edipo llega a ser rey, y
busca la verdad (que mat a su padre y se despos con su
madre), porque el saber est trabado con el poder. La ter
cera conferencia se desarrolla en torno a ia indagacin
jurdica, ya presente en la tragedia de Edipo, indagacin
que saca lo individual a pblica patencia, hace pblico lo
privado, y con ello reafirma esas relaciones de poder que
se dan.
La cuarta conferencia muestra esto en ia sociedad
disciplinaria que ha llegado a ser la sociedad moderna, so
bre todo a partir del siglo XV1I1, con lo que se logra la
exclusin dei poder de las masas pobres e ignorantes. Y la
quinta conferencia trata de algo que Foucaut ha estudiado
muy bien: esa forma de exclusin de la vida poltica que
es la inclusin forzada. La ve no slo en la crcel y en el

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hospital psiquitrico, sino tambin en la fbrica y en otras


cosas, donde parece que se aplican, adaptados, ios princi
pios de Bentham y Beccaria relativos a a vigilancia y al
castigo, slo que ahora agrandados, como se plasman en
as novelas de Orwel: La fbrica, la escuela, la prisin o
los hospitales tienen por objetivo ligar al indivtduo al pro
ceso de produccin, formacin o correccin de los produc
tores que habr de garantizar la produccin y a sus ejecu
tores en funcin de una determinada norma 24 En todo
ello est presente e derecho, la instancia jurdica, por o
que as formas jurdicas estn en funcin de a verdad o
del saber como trasfondo del poder.
j)

Escritos sobre hermenutica e Ilustracin

Por eso, a Foucault le interesa una hermenutica de sujeto


o del yo y una ontooga de presente.25 Y es lo que aborda
en escritos sobre todo de 1980-1984. Responde a a cues
tin qu somos hoy?-Somos ilustrados. Por eso se pre
gunta qu es la ilustracin?: Es la constitucin de suje
tos autnomos y libres. Surge por ciertas tcnicas de yo.
El ethos de la modernidad o halla en Baudelaire, que lo ve
como una forma de relacionarse consigo mismo, con una
elaboracin de s mismo parecida al ascetismo, que hace
de la existencia una obra de arte, pues tiene que integrar
cuerpo, conducta, sentimientos, pasiones y razn. A las
preguntas de Kant: qu puedo saber?, qu debo hacer?
y qu puedo esperar?, hace corresponder e eje del sa
ber, el eje de poder y e eje de a tica. Cmo nos hemos

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"4 M. Foucault, La verdad y las formas jurdicas, Barcelona: Gedisa.


2005 (10a. reimpr.), p. 135.
25
Cf. M. Beuchot, El imperio de la hermenutica en la postmodemidad: Foucault, Derrida y Vattimo en Revsta Venezolana de Filoso
fa, 30(1994), pp. 13-31.

constituido en sujetos de saber?, cmo en sujetos que ejer


cen relaciones de poder?, cmo llegamos a ser sujetos
morales de nuestros actos? Es una ontologa de lo particu
lar, concreto y contingente, del presente histrico,26 sin
mayores aspiraciones de metafsica o meta-historia. Dice
asi: [H]ace falta dar un contenido ms positivo a lo que
puede ser un ethos filosfico que consiste en una crtica de
o que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontoiogia histrica de nosotros mismos. (...) Esta crtica no
pretende hacer posible a metafsica convertida por fin en
ciencia; busca relanzar tan lejos y tan ampliamente como
sea posible e trabajo indefinido de la libertad. (...) Es de
cir, esta ontologa histrica de nosotros mismos debe
abandonar todos aquellos proyectos que pretenden ser
gobaes y radicales 27 Son investigaciones ontolgicas
que buscan servir a la prctica, una praxis de emancipa
cin, de bsqueda de libertad: Caracterizara, por tanto, e
ethos filosfico propio de la ontologa critica de nosotros
mismos como una prueba histrico-prctica de los lmites
que podemos franquear y, por consiguiente, como el traba
jo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en nuestra
condicin de seres libres 28 Pero, a pesar de que son in
vestigaciones particulares, no carecen de generalidad: Fi
nalmente, estas investigaciones histnco-crticas son muy
particulares, en e sentido de que siempre se refieren a un
material, a una poca y a un cuerpo de prcticas y de dis
cursos determinados. Pero ai menos a escala de las socie
dades occidentales de las que derivamos, tales investiga
ciones tienen su generalidad, en e sentido de que, hasta

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26 Cf. M. Foucauit, Qu es la Ilustracin?, en Obras esenciales,


vol. 111: Esttica, tica y hermenutica, Barcelona: Paids, 1999, pp.
335-352.
27 Qu es la Ilustracin?, cit., pp. 347-348.
28ibid., p. 349.

nosotros, han sido recurrentes; es o que sucede con el pro


blema de las relaciones entre razn y locura, o enfermedad
y salud, o crimen y ley; o con el problema de qu lugar
cabe dar a as relaciones sexuales, etc. 29
Para ese cultivo de si, o cultura de s, Foucaut alu
de a Grecia; pero no como deseo de retomar a ella, sino
para aprender su prctica de modelar la individualidad.
Las tcnicas o tecnologas del yo tratan de conseguir cierto
estado de felicidad, pureza, sabidura, perfeccin o inmor
talidad.30 No es individualismo, sino individualidad. La di
ferencia de tcnicas denuncia la no existencia de una natu
raleza humana. As analiza el estoicismo, con su examen
de conciencia y direccin de un maestro. Lectura de bio
grafas, autocontrol, encauzamento de la vida sexual. Te
na proyeccin social, pues se atenda a las relaciones con
ios otros.
Con el cristianismo se pasa de lo singular a lo uni
versal, de o temporal a lo eterno. Impone reglas de con
ducta para transformar e yo. Con la confesin, viene a in
quietud de s. Despus de la Edad Media, el cuidado de si
o la cultura de s resurge en e Renacimiento, en la Nueva
Academia, como seala Burkhardt: tica como esttica: la
vida de hroe como obra de arte. El ascetismo fue, hasta
e s. XVI, el acceso a a verdad. Esto io rompi Descartes,
suplindolo por a evidencia, por a relacin consigo mis
mo, los otros y el mundo. Kant retoma el problema de esta
vinculacin de la moral con la verdad. Y nuevamente in
troduce ia tica en la epistemologa. En e s. XVIII, hubo
otras tcnicas de verbalizacin para construir un nuevo su
jeto. Y en el X IX vuelve el cultivo de s en e flneur o

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29Ibid., pp. 350-351.


30 El mismo, La hermenutica del sujeto., ibid., pp. 275-288; Las
tcnicas de s, ibid., pp. 443-474.

dandy baudelaireano, aunque en breves periodos.31 En a


historia de la autognosis se ven distintas figuras o mode
los, lo cua refuerza a idea de que no hay un sujeto metafsico ni una naturaleza humana, Anti-umversalismo y anti-esencialismo. Foucault seala que hay una subjetividad
que deriva del Saber y de Poder, pero no depende de ellos.
k) El eterno problema de la verdad
En 1983, un ao antes de morir, Foucault lleva a cabo un
seminario en Paris y en Berkeley, con el ttulo Coraje y
verdad. El tema es muy interesante. Se trata de la nocin
griega de parresia, que puede entenderse como franqueza,
pero, sobre todo, como veracidad. Lo primero llega a tener
un sentido peyorativo; el que dice todo, el que habla de
ms; lo segundo no es peyorativo, sino, al contrano, el que
dice a verdad, pero 110 slo porque cree que es verdad, si
no porque atina con la verdad. Esto implica un peligro,
pues a muchos no les va a gustar la verdad; tambin impli
ca un carcter crtico, como lo es incluso e silencio. Pero
tambin es sentido como un deber, como la obligacin de
decir la verdad. La parresia se relaciona con la retrica,
pues a principio se las contrapona (e parresiasta no usa
retricas, haba directamente), pero en a etapa neopatnica lleg a incorporarse a la retrica, como una de sus for
mas. Tambin se relaciona con a poltica, ya que muchas
veces decir a verdad se da en e mbito de o pblico. Y
finalmente se relaciona con la filosofa, pues la parresia es
toda una forma de vida. Como resultado de todo ello, Foucauit la describe asi: Resumiendo todo lo precedente, a
parresia es una actividad verbal donde e que habla tiene
una relacin especfica con a verdad a travs de a fran-

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queza, una cierta relacin con su propia vida a travs del


peligro, un cierto tipo de relacin consigo mismo o con
otras personas a travs de la critica (autocrtica o critica de
otras personas), y una especfica relacin con la ley moral
a travs de la libertad y el deber 32
Sigue un interesante y erudito estudio de la parresa
en Eurpides, como resultado de cual se llega a ver una
probematizacin de la parresia; quin tiene derecho a
ejercerla?, qu papel puede tener para la educacin? Esto
en un rgimen en el que todos tenian derecho a decir la
verdad, y en donde debera ser fundamental para la peda
goga. Es decir, la crisis de la parresia viene por la relacin
con el poder. Hay una capacidad institucional o personal
para usarla? Es decir, puede usarla cualquiera o slo el
virtuoso? Y quin es el virtuoso en este caso? Hay un
cuidado de la verdad; por eso Foucauit dice hacer historia
del pensamiento y no slo historia de las ideas: La histo
ria del pensamiento entendida de esta manera es la historia
de los modos en los que la gente empieza a preocuparse de
algo, de los modos en que se vuelven ansiosos acerca de
esto o de aquello, por ejemplo acerca de Ja locura, acerca
del crimen, acerca del sexo, acerca de si mismo. O acerca
de la verdad 33
Tambin examina Foucauit la parresia en las crisis
de las instituciones democrticas en el mismo s. IV a.C.;
pero, sobre todo, examina a parresa en las relaciones per
sonales, con uno mismo y con los dems; es decir, la pa
rresa y el cuidado de s. La examina principalmente en
Scrates, a travs de algunos de los dilogos platnicos.
Igualmente, en la vida comunitaria, o de pequeos grupos,

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32 El mismo, Coraje y verdad, en T. Abraham (comp.), El ltimo


Foucauit, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 2003, p. 272.
33//>/,p. 317.

en ia vida poltica y en cuanto a s mismo. En a comuni


dad se ejerce la direccin espiritual, que es el arte de las
artes, segn ios estoicos y los padres del cristianismo. En
a vida pblica la ejercieron los cnicos, en sus conductas
aparatosas, sus discursos crticos y sus dilogos provocati
vos.34 En as relaciones personales, Plutarco la relaciona
con la amistad (como reconocer al adulador y ai verdadero
amigo), y Galeno con a medicina, ambos en forma de
philautia o amor a si mismo. Este amor a s mismo es
fuente de desilusiones, por 1o que se necesita de un parresiasta para conocer a verdad sobre uno mismo, Es el dia
gnstico y la cura de las pasiones. Esto da paso a as tcni
cas de examen. El autoexamen fue desarrollado por Sne
ca, de manera solitaria, para llegar a un diagnstico de si.
Tambin lo lucieron Epicteto y Marco Aurelio, y Foucaut
o llama esttica del s mismo 35
Foucaut concluye haciendo ver que la sociedad
griega probematiz no slo la verdad como tal, sino la ac
tividad de decir la verdad. Quin es capaz de decir la ver
dad?, qu le permite decirla?, acerca de qu?, y qu
relacin tiene esto con el poder? Como se ve, no es tanto
e aspecto lgico y epistemolgico de la verdad, sino ei
tico y el poltico de quin dice a verdad y qu conse
cuencias tiene eso. Est la relacin del pensamiento con
la realidad en e proceso de problematizacin. Y sta es la
razn por la cual, pienso, es posible dar una respuesta la
original, especfica y singular respuesta del pensamiento^
a cierta situacin. Y sta es ia clase de relacin especfica
entre verdad y realidad que he tratado de analizar en las
diversas probiematizaciones de la parresa 36 Es decir,

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34 Ibid., p. 349.
35 Ibid., p. 386.
36 Ibid., p. 39 J.

Foucault nos ha enseado a hacer historia de pensamien


to, y no slo historia de as ideas, y nos ha enseado a problematizar, y no slo a criticar; y con ello nos ha mostrado
las relaciones de saber con el poder, de la verdad con as
instituciones, que es lo que toda su vida le haba interesado.
R

e f l e x i n

Foucault marca la posmodemidad. Hace la semi


tica de o que los otros 110 quisieron hacer. Asi, l se ha
dado al estudio de la historia de a enfermedad; tambin ha
abordado la historia de la prisin; y lo mismo la historia de
la sexualidad. Se ha centrado en lo que se considera la
anomala e incluso la abominacin, como la locura y el
crimen. Tambin ha analizado el racismo y la homosexua
lidad. Vincula el crimen con la locura y con la poltica, tal
como se ha dado en Francia desde e siglo XVIII, tanto el
castigo del cuerpo como e del alma. Encuentra que la
misma nocin de crimen depende de la institucin. Poco a
poco la crueldad se fue convirtendo en pseudoindulgencia, y poco a poco se fue juzgando ms al alma que al
cuerpo. Ahora el poder psiquitrico es el que castiga. Tie
ne un designio de proteger el poder poltico, ya que se cas
tiga en funcin del dao al pacto social. El moralismo, o la
moralizacin, aumenta e mmoralismo: e puritanismo au
menta la delincuencia. Los expertos crearon las normas,
crearon la nocin de o normal. Las terapias y os castigos
readaptativos estn hechos para perpetuar el crimen. El
crimen vive del castigo. Crimen y castigo se necesitan. El
poder se enmascara en el saber.
En Foucault se ve la muerte del sujeto, del hombre,
del humanismo. Esto tiene un sentido muy especial. No se
trata de una extincin del hombre como especie, ni de los
individuos, sino de la individualidad. No se ha dado por

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algo que el hombre haya preparado, o haya maquinado


Foucauit, sino por ia fuerza de las teoras que se han dado
ltimamente (as, tampoco se podra decir que por la
fuerza de las cosas); es decir, es ago que ya se vena ges
tando en las comentes que se daban a estudio del hombre.
Todo ello es producto del estructuralismo. El ser humano
queda en ser tan slo un elemento de la relacin, fundido o
fusionado en la estructura, funcin de los ingredientes, per
dido en ei funcionalismo. El estructuralismo, aplicado a
las ciencias humanas, sobre todo a las que ms de cerca
tienen que ver con l como individuo, a saber, ia psicolo
ga y a antropologa, conduce a esas consecuencias. La
psicologa haba encontrado su principal representante en
el psicoanlisis, y el psicoanlisis que haba integrado al
estructuralismo era el de Lacan; asi, el psicoanlisis lacaniano llevaba a ia muerte de sujeto. La antropologa haba
llegado a ser sobre todo etnologa, en las manos de LviStrauss, y la etnologa desterraba de su campo la nocin de
sujeto. No slo por inservible, sino porque ni siquiera exis
ta en ella, ni siquiera apareca en sus registros. De esta
manera, a Foucauit, que pone la etnologa y el psicoanli
sis lacaniano como las disciplinas fundamentales del co
nocimiento del hombre (y, adems, en las ciencias socia
les, se aplicaba el marxismo, tambin estructuralizado, por
obra de Althusser), se ie presenta e hecho incontestable de
que esos saberes conducen a la desaparicin del sujeto, a
la exclusin del hombre y de humanismo.
Pero su exclusin del sujeto, su muerte del hombre,
tambin tiene fundamento en la realidad, ya que la polica
vigila y no sabe a quin; ios libertarios proclaman libertad
y no son libres, por no conocer sus determinaciones ni las
determinaciones que imponen a los otros. Por ello ni si
quiera el marxismo puede liberar a hombre de esas clni
cas y prisiones, ya que l mismo est regido por ellas y las

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produce. Slo quedara a salvacin por el conocimiento,


que puede orientar ei poder. Hay que hacer que el poder
est del lado de conocimiento, y no de la represin. Aun
que Foucaut no alcanza a decir con la deseada precisin
cmo se puede estructurar eso, lo deja marcado.
Una cosa me llama poderosamente la atencin en
Foucaut, y es su relacin con la ontologa. Siempre se ma
nifest desconfiado o cauteloso con ella. Pero al final de
su vida hablaba de una ontologa de presente. En un curso
que dio en 1983, que lleva por ttulo Quest-ce que les
Lumires?, dice: 444Qu es eso de nuestra actualidad?
"Cul es el campo actual de experiencias posibles? No se
trata aqu de una analtica de la verdad, se tratar de aque
llo que se podra llamar una ontologa del presente, una
ontologa de nosotros mismos, y me parece que a eleccin
filosfica con la que nos encontramos confrontados ac
tualmente es sta: cabe optar por una filosofa crtica que
se presente como una filosofa analtica de a verdad en
general, o bien se puede optar por un pensamiento crtico
que adopte la forma de una ontologa de nosotros mismos,
de una ontologa de a actualidad; es esta forma de filoso
fa que, de Hegel a la Escuela de Francfort, pasando por
Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de re
flexin en a que he intentado trabajar 37 Es decir, vea
que haba que mitigar y moderar las pretensiones de la
ontologa, que haba querido sobre todo en la moderni
dad absolutizarse absoutizando al sujeto. Ve que es ne
cesario asirse a una tabla ontogica que evite nuestro nau
fragio en el mar sin fondo que queda tras la prdida de los
fundamentos. Una ontologa modesta y sobria, consciente
de sus lmites o sus limitaciones, pero ontologa, al fin y al

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37 En el mismo. Saber v verdad, Madrid: Eds. La Piqueta, 1985, p.


207.

cabo: una ontooga del presente, es decir, centrada de ma


nera especial en lo particular y contingente, esto es, en lo
dinmico de a realidad, y no tanto en lo que podra abs
traerse como universal y necesario.

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JEAN-FRANCOIS LYOTARD (1924-1998):


LA POSMODERNIDAD DIFERENTE
Lyotard ha sido uno de esos filsofos recientes que ms
han proclamado el fm de la modernidad y el surgimiento
de a posmodermdad. Lo hizo de la manera ms explcita y
elocuente. Seal con tenacidad callejones sin salida y pa
radojas en las que se encuentra e saber moderno, sobre
todo el filosfico, que se haba encerrado en metarrelatos
orgullosos y pretenciosos que ahora reciben poca credibili
dad. Pero tambin propuso algunas salidas, como ia mode
racin de ia actividad filosfica a sus justos lmites, de
nunciando las extralimitaciones de ese pseudo-saber que
ha levantado como una mscara ia sociedad moderna.

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Vid a y o b r a

Naci en Versailles en 1924. Estudi en La Sorbona y, a


finales de ios 40, present su tesis con el titulo La indife
rencia como nocin tica, sobre la ataraxia de Epicuro y
la apathia estoica.' En 1950, tras ser agregado en filosofa,
era profesor en el Liceo de Constantme, del departamento
francs de Argelia Oriental. All conoci directamente la
problemtica argelina, y, desde una postura marxista, es
cribi sobre ella en 1a revista Socialisme oit barbarie, en a
que colaboraban autores como Castonadis y Lefort, de 1954
a 1964. Adems de estudiar a Marx, estudi tambin a
Freud y a Lacan. Igualmente se dedic mucho a a esttica
Cf. el libro, con muchos datos autobiogrficos, J.-F. Lyotard, Pere
grinaciones. Ley, forma, acontecimientos, Madrid: Ctedra - Teorema,
1992.

y a ia crtica de arte, sobre todo de pintura, pues dedic un


libro a Marcel Duchamp. Igualmente ley a Lvmas y a
Deieuze. Ense e investig en La Sorbona, donde fue
asistente de 1959 a 1966, y, de 1966 a 1972, en Nanterre,
Centre Nationale de ia Recherche Scientifique y Vincennes. Obtuvo el doctorado de estado, o habilitacin, en 197L
De 1972 a 1987 profesor extraordinario de filosofa en a
Universidad de Pars VIII (Saint Deins). Fue uno de os
fundadores y director de Colegio Internacional de Filoso
fa en Pars. Fue profesor visitante en varias universidades
de los Estados Unidos (Berkeiey, Irvne, Yae, Emory),
Canad (Qubec) y Sudamnca (Sao Paulo). Fue traducido
a italiano por Vattimo y Ferraris. Muri en Pars en 1998.
De su produccin pueden sealarse: La phnomenofogie (Pars: PUF, 1954); Discours, figure (Pars:
Klincksieck, 1971); Drive partir de Marx et Freud (Pa
rs: UGE, 1973); Des dispositifs pulsioimets (Parts: UGE,
1973); conomie libidmale (Pars: Minuit, 1974); Rudiments paiens (Pars: UGE, 1977); La condition postmoderne (Pars: Minuit, 1979); Le diffrend (Pars: Minuit,
1983); Tombeou de f'intellectuel et autres papiers (Pars:
Galile, 1984); Essay on Sartre (Minneapolis: University
of Minesota Press, 1986); Lenthusiasnie. La critique kcmtianne et i'histoire (Pars: Galile, 1986); Le postmoderne
expliqu aux enfants (Pars: Galile, 1986); L inhumain
(Paris: Galile, 1988); Peregrinattons. Law, Form, Event
(New York: Coumbia Umversity Press, 1988); Por qu
filosofar? (Barcelona: Paids, 1989); Lecons sur l'analytique du sublime (Pars: Galile, 1991); Leetures
d'infance (Pars: Galile, 1991); Moralits postmodernes
(Paris: Galile, 1993); Misre de la philosophie (Pars:
Galile, 2000).
Seala que nuestra cultura se ha puesto en contra
de a razn, y ya no permite la creencia en una verdad, ya

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que la realidad ha sido aprisionada por los medios de co


municacin, que la componen y recomponen, desfigurn
dola. Los grandes mitos, o metarreiatos (la epistemologa,
la metafsica y la filosofa de ia historia) se han acabado,
muestran su decadencia y su muerte. Atenderemos a siete
textos suyos muy paradigmticos, que nos sealan diver
sos aspectos de su trayectoria. stos son: La fenomenolo
ga; Discurso, figura; Economa libidinal; La condicin
posmoderna; La diferencia, La posmodernidad explicada
a los nios; Lecturas de infancia; Moralidades posmoderas y Miseria de la filosofa.
I n ic io s f e n o m e n o l o g ic o s

El pequeo libro La fenomenologa (1954), es una exposi


cin que Lyotard hace de Husserl. Y, sobre todo, habla de
a aplicacin de la fenomenologa a las ciencias humanas:
psicologa, sociologa e historia.2Fue un texto muy claro y
til, y conoci muchas ediciones y traducciones. Eso nos
habla de origen fenomenolgco de Lyotard, origen que
comparti con otros pensadores posmodemos. En la psico
loga, conceptos como ios de introspeccin y reflexin, in
tencionalidad (adems del comportamiento) son pedidos
para ia disciplina. Sigue a Merleau-Ponty, en su rechazo
de conductismo y su atencin ai cuerpo. Y hace un con
traste entre fenomenologa y psicoanlisis, con una revi
sin de a nocin de inconsciente que no agote la conciencia.
En la sociologa, explicacin y comprensin, individuo y
sociedad, son examinadas; y se desemboca en un estudio
de la etnologa. En etnologa no debe predominar e aspec
to colectivo sobre el individual. Debe verse la cultura no
slo a travs de la estructura, sino del yo de los que la con

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2 Cf. el mismo. La fenomenologa, Buenos Aires: Eudeba, 1970 (4a.


ed.).

forman. Las instituciones requieren de la personalidad, de


la persona. En la historia, se revisan o histrico, la histo
ricidad, la ciencia de la historia y la filosofa de la historia,
y se hace un estudio del marxismo. Como se ve, se toman
en cuenta as disciplinas sealadas por Foucault como las
decisivas, a saber: psicoanlisis, etnologa y marxismo, que
son las que detentan el poder de la cientificidad en ese
momento.
Otro libro suyo, Discurso, figura (1971), plantea
que junto al discurso siempre hay figura, un espacio figu
rativo. La figura es a fuerza, el poder de deseo que se im
prime a discurso. Pero ia figura no se relaciona con el dis
curso por oposicin, sino por diferencia. La obra de arte se
cumple de manera fantasmagrica; en este sentido es de
cepcin o engao. Y tambin tiene una funcin critica de a
cultura. Despus, en otra obra, Economa libidinal (1974),
recupera esa nocin de energa o fuerza de discurso. A a
nocin de sistema opone a de dispositivo libidinal. E in
cluso se opone a nihilismo y a la crtica, a toda negatividad; en aras de una filosofa afirmativa, rechaza a dialc
tica y toda nocin de sujeto. Se queda en una afirmacin
pura y simple, del S pleno, porque en ello se sita y se
exhibe e deseo.

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L a c a d a d e l o s m e t a r r e l a t o s

En La condicin posmoderna. Informe sobre el saber (1979),


Lyotard estudia a condicin de saber en las sociedades
ms desarrolladas. La condicin posmoderna designa e
estado de la cultura despus de las transformaciones que
han afectado a Sas regas de juego de la ciencia, de la literatura y de as artes a partir del siglo X IX Esta condiE1 mismo, La condicin posmoderna. Informe sobre et saber, Ma
drid: Ctedra - Teorema, 1987 (3a. ed.), p. 9.

cin posmodema refleja la incredulidad con respecto a ios


metarrelatos. El estudio le fue pedido por el Conseil des
imiversits de Qubec. Se trata de la era postindustrial, que
comenz en la dcada de ios 50. La caracterstica de saber
de esta poca es que se produce para ser vendido, pierde el
valor de uso, slo le queda valor de cambio. Ya no se es
tudia para contemplar, por el saber por el saber, sino para
vender. Ni siquiera es un saber para las sociedades o para
os estados, sino para las grandes empresas y ios grandes
mercados.
Desde Platn, la legitimacin de la ciencia se co
necta con la legitimacin del legislador. As, decidir lo que
es verdadero no es independiente de decidir lo que es jus
to. Pero ya no se busca legitimacin, todo es pragmtica y
juegos de lenguaje. Todo se define y legitima por las re
glas de juego mismo. Sin embargo, se pueden distinguir
dos tipos de saber, uno positivista que encuentra fcil
mente su explicacin en las tcnicas relativas a ios hom
bres y a ios materiales y que se dispone a convertirse en
una fuerza productiva indispensable al sistema, otro critico
o reflexivo o hermenutco que, al interrogarse directamen
te o indirectamente sobre los valores o os objetivos, obs
taculiza toda 'recuperacin 4
Esta cada de los grandes relatos repercute en la so
ciedad rompiendo los vnculos sociales, para dejar a los in
dividuos como tomos dispersos y en movimiento aut
nomo. Todo se va ahora a ia pragmtica del saber narrativo,
que es ei saber de la postmodernidad. Se ve como pragm
tica porque ya no toma el saber como conjunto de enun
ciados denotativos, sino como competencias prcticas. Ella
permite al contrario buenas actuaciones con respecto a
vanos objetos del discurso: conocer, decidir, valorar, trans

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formar... ' Todo este cmulo de competencias dan ei va


lor de verdad y se entremezclan unas con otras en e seno
de) discurso narrativo. La forma narrativa no exige autori
zar los relatos.
Pero el saber cientfico s exige el poder distinguir
un juego de lenguaje: el denotativo, y excluir los dems.
Implica una temporalidad diacrmca: una memoria y un
proyecto. Como la legitimacin de saber depende de las
reglas de juego del discurso, y stas a su vez son inmanen
tes a l, como en el caso de 1a ciencia, por eso no se busca
ningn fundamento, y se abandona la bsqueda metafsica
de una prueba primera o de una autoridad trascendente.
Todo depende de consenso de los expertos.
Uno de esos grandes relatos es poltico, y tiene co
mo sujeto a a humanidad en cuanto hroe de la libertad.
El otro es filosfico, y tiene como actividad heroica ia es
peculacin: ia bsqueda de totalidad o de sistema, como
dira Hegel. En ambos casos se tratara de hombre como
un metasujeto. Adems, como hay tantos lenguajes, no se
puede elaborar un metalenguaje que los unifique a todos,
que ios rena en un sistema. La imposibilidad de reunir
esas condiciones del conocimiento explica a crisis que
sufre all donde pretende asumirlas todava, o reduccin al
estudio de lgicas o historia de as ideas all donde ha de
sistido por realismo. Ese pesimismo es el que ha alimentado
a la generacin de comienzos de siglo en Viena: artistas,
Musil, Kraus, Hofmannstha, Loos, Sclioenberg, Broch,
pero tambin filsofos como Mach y Wittgenstein.6
Ms bien, la investigacin se legitima por su performatividad. Sus reglas no pueden ser demostradas, sino
que se basan en e consenso de sus expertos. Asi adquiere

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forma la legitimacin por el poder. Este no es solamente la


buena performatividad, tambin es la buena verificacin y
el buen veredicto. Legitima ia ciencia y el derecho por me
dio de su eficacia, y sta por aqullos.7 La enseanza su
perior se queda con el nico objetivo de contribuir a la
ptima performatividad del sistema social. Estn en manos
de las grandes empresas, a las que tienen que fortalecer.
Tambin, en parte, ai estado. Por eso las instituciones de
enseanza superior estarn supeditadas a los poderes (del
estado y de las empresas). Lo que se va a ensear ser no
contenidos, sino e uso de terminales, la adquisicin de
lenguajes y sus reglas de juego para evitar lo ms que sea
posible los errores. Habr informacin y acceso a ella, no
habr secretos cientficos; y la competencia no ser para
adquirir saber, sino para producirlo, realizando una nueva
jugada o cambiando convenientemente las reglas del jue
go. Como eso pueden hacerlo muy bien las terminales de
informacin, desaparecer el profesor, por obsoleto. La le
gitimacin se har no por el consenso, sino por la paraloga,
es decir, por el disenso, que hace que contine la discusin.8

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D if e r e n c ia

y d if e r ic i n

En La diferencia (1983), Lyotard hace una crtica de a


epistemologa. Parece tener muy en cuenta a a filosofa
analtica, pues la mayora de sus reflexiones tiende a de
rribar cosas que en ella se daban por muy fundadas. Des
pus de una introduccin en la que se presentan las carac
tersticas de la obra, Lyotard pasa a defender la diferencia,
sobre todo basndose en los sofistas: Protgoras y Gorgias,
en contra de Platn, es decir, de Scrates. En el propio
Platn encuentra la bsqueda de la diferencia, a travs de
1bic., p. 87.
8Cf. ib id, p. 116.

la metalepsis, por ejemplo, en el prembulo del Teeteto.


La metaiepsis es e giro de la argumentacin, en este caso
la aiusin a amigos ficticios, es un cambio en a referencia.
Poco a poco Lyotard va sealando que a referencia no
alcanza nunca la identidad.9
De hecho, e referente nunca se alcanza. Para de
fender esto, Lyotard acude a Antstenes, e cnico y su pa
radoja: el referente de una proposicin falsa no es nada,
luego, si no hay ser, no hay error. Y, si no hay error es
porque no hay ser. Es decir, el sujeto de la enunciacin
nunca se alcanza; por tanto, tampoco se alcanza a verifica
cin en la ciencia10 La realidad entraa a diferencia,11
Si falla la referencia es porque tambin falla la me
tafsica de la presencia, dice Lyotard en seguimiento de
Hedegger, y, ms directamente, de Derrida.'2 Tambin se
ayuda de Wittgenstem para sealar que m siquiera de pro
pio cuerpo se llega a tener certeza. Mas no se rechaza de
todo a metafsica u ontooga. Lyotard dice que una frase
siempre comporta un Hay, y este Hay comporta una
ontooga, no de ser, sino de un ser, de una sola vez. Por
eso, propone una ontooga de la ocurrencia, de caso (pa
recida a la ontooga del presente, de Foucaut).
Viene e resultado de todo lo anterior. Sera e es
cepticismo, pero es detenido con Hegel Por ejemplo, el
nombre Auschwitz (que resuena constantemente en el
libro) tiene como resultado slo un silencio.13 Y es que, en
verdad, ese nombre, que signific tanta negatividad, slo
puede conducir ai silencio. No se puede decir lo que muestra.

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9 El mismo, La diferencia, Barcelona: Gedsa, 1991 (2a. ed.), pp. 4041.


10Ibid., p. 52.
n lbid.,x>. 73.
n Ibid., p. 94.
n Ibid., p. 124.

Se pasa entonces a la obligacin. Kierkegaard ia se


ala muy bien, en Abraham. Tambin Lvmas, a partir de
la Torah o ey hebrea. Pero la obligacin a la que alude
Lvinas no es puesta por una autoridad legitimada por m
o por nosotros. La obligacin surge de la libertad, porque
mi ley es tu ley, lo cual es muy diferente de as ticas acos
tumbradas.14 Despus de ver la obligacin en Kant, Lyotard muestra lo diferentemente que se plantea en Buber y
Lvmas.5
La obligacin nos conecta con la norma y sta con
el gnero. El gnero, por ejemplo el de un discurso, esto es,
e gnero discursivo, tiene su propia normatividad. El len
guaje es la gran norma. Cuando se nos ensea el lenguaje,
parece implicarse que con l no se juega.16
Se pasa al discurso narrativo, al signo de la histo
ria. Y aqu es donde se da la mayor diferencia, la cual im
pide unlversalizar: La universalizacin de las instancias
narrativas no puede realizarse sin conflicto. Las tradiciones
no son transparentes as unas para las otras. El contacto
entre dos comunidades suscita inmediatamente un conflic
to, puesto que los nombres y los relatos de una excluyen
los de la otra 17Y ia universalizacin no puede lograrse ni
por a obligacin ni por a discursividad. Esa universali
dad, esto es, una historia universa slo podra lograrla el
amor. Pero entonces ya salimos de la racionalidad. Se re
visa esto en e kantismo y en el marxismo, que son ios
ejemplos de filosofa de la historia ms ciaros. Pero son
metarrelatos, pues incluso ia hegemona topa con la hetero
geneidad de los regmenes, y, ms radicalmente, con la he

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14Ibid., p. 132.
15Ibid., pp. i 48- 49.
^ Ibid., p. 160.
17Ibid., p. 181.

terogeneidad de los individuos y de los acontecimientos.18


Se encuentra siempre la diferencia, a veces pareciendo egitimar un relativismo muy fuerte.
L a c a d a d e l a m o d e r n id a d , l a p o s m o d e r n id a d

En La posmodernidad (explicada a los nios), de 1986,


Lyotard difunde su idea de que la modernidad ha sido re
basada por la exigencia de la diferencia y el derrumbe de
los metarrelatos. Dice: La primera hiptesis, que es de
inspiracin hegeliana, no cuestiona la nocin de una expe
riencia dialcticamente totalizante; la segunda es ms pr
xima ai espritu de la Critica del juicio pero, como ella,
debe someterse al severo examen que la posmodernidad
impone sobre el pensamiento de las Luces, sobre la idea de
un fin unitario de la historia, y sobre la idea de un sujeto,19
La realidad cambia, el realismo da paso a las vanguardias,
que estticamente optan por el artificio. Ya se haba de un
transvanguardismo posmodemo, que tiene como base el
eclecticismo. Antes del nihilismo nietzscheano, esto tiene
como antecedente a idea kantiana de lo sublime, que es
una afeccin fuerte y equivoca. Al definir lo posmoderno,
Lyotard dice: El posmodernismo asi entendido no es el
fin de modernismo sino su estado naciente, y este estado
es constante 20
Insiste en el diferendo de La diferencia, e insiste
tambin en la cada de os metarreatos de La condicin
posmoderna. La emancipacin, e progreso, la salvacin
crstica, todo eso ha cado. En lugar de buscar, como los
mitos, su legitimacin en un fundamento, lo buscan en un

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1RIbid., p. 208.
19 El mismo, La posmodernidad (explicada a los nios), Mxico:
Gedisa, 1989 (la, reimpr.), p. 13.
20 Ibid., p. 23.

destino al que apuntan. Pero ya nadie cree en ellos. Por


eso Lyotard pasa a hablar de la historia universal, pues la
mayora de los metarrelatos pertenecan a la filosofa de la
historia, y ya no tienen cabida en ella, por o cual, ella, a
igual que a metafsica, la epistemologa y ia tica, ya no
tiene cabida. Y es que los relatos legitimadores buscaban
un totalitarismo (poltico o cultural) que ya no se sostiene:
El totalitarismo consistir en la subordinacin de institu
ciones legitimadas por la Idea de libertad a a legitimacin
por el mito. Se trata ms bien de un despotismo en ei sen
tido kantiano del trmino, pero que toma su poder de la
universalizacin del republicanismo 21 Tambin a ese
republicanismo se ajusta e capitalismo actual, que unlver
saliza una libertad o deliberacin que slo es la del merca
do (para consumir).
Y
advierte que no hay que olvidar que con el repu
blicanismo a veces viene el terror. En una discusin con
Grard Raulet, Lyotard reconoce que lo sublime acaba en
el terror; pero dice que no defiende ningn irracionalismo,
antes bien, se opone al seudorractonalismo de la moderni
dad reciente, la del capitalismo. He subrayado dice e
momento del disenso en el proceso de construccin de los
conocimientos dentro de la comunidad ilustrada. Su van
guardismo, pues. En ello, he sido fiel al rasgo fundamental
de la dialctica de Aristteles y Kant. Y he sido pariente de
Feyerabend 22 Habla de a resistencia, como a que des
cribe Orwell en su novela 1984, y a compara con la resis
tencia que hicieron algunos intelectuales frente a la mo
dernidad, como Adorno, que acaba por anunciar la muerte
de la metafsica y la cada de cierta poltica, por lo cual se
refugia en el arte; pero, se vuelve hacia el arte no para

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21 Ibid., pp. 66-67.


22Ibid., p. 87.

calmar ese pesar, indudablemente irremisible, smo para


servirle de testigo y, dira yo, para salvar el honor. Tal co
mo hace a novela de Orwell 23 Y termina planteando
algunos interrogantes acerca de la filosofa misma.
L O INHUMANO

En Lo inhumano (1988), hay una reflexin de Lyotard muy


impresionante. Aborda as posibilidades de la tcnica para
ayudar al hombre, e incluso para transformarlo. No siem
pre se trata de una ayuda positiva, puede ser negativa y
hasta destructora. Por esa poca se dio en el entusiasmo
por los cambios hasta revolucionarios que podra traer la
inteligencia artificia] y a binica a ios seres humanos, in
clusive algunas filsofas feministas lo vieron como ele
mentos emancipadores de las mujeres. Habra aditamentos
binicos que transformaran a las mujeres, hasta en la se
xualidad, hacindolas ciborgs.
Pero Lyotard vio eso con mucha cautela, con te
mor. A pesar de que, despus de Heidegger, el humanismo
fue puesto en tela de juicio y se habla ya de posthumamsmo, l vuelve a un cierto humanismo, para frenar a eso
que es inhumano, para resistir a esos cambios que la tcni
ca ms sofisticada traa ai ser humano, que podran quitar
lo de su iugar y despojarlo de su esencia o naturaleza,
Lyotard aboga por defender al ser humano con un huma
nismo que evite esa presencia de lo inhumano, inclusive
de lo contrario ai hombre o antihumano.24

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23 Ibid., p. 11124 El mismo, The inhuman. Rejlections on Time, Oxford: Blackwell,


1991, pp. 2 y 17 ss.

L O INEFABLE

En Lecturas de infancia (1991), Lyotard toma e trmino


infancia como incapacidad de hablar, de expresarse. Los
pensadores ms lcidos de los ltimos tiempos se han da
do cuenta de que en lo ms bello de la literatura y en lo
ms profundo de la filosofa hay un carcter de indecible,
de inefable. Freud lo llama lo infantil; Kafka, lo indubita
ble; Joyce, o inapropiable; Valry, el desorden; Sartre, o
inarticulable, y Arendt, e nacimiento. Es la idea, muy pre
sente en otros posmodemos (Blanchot, Derrida), de que lo
que se quiere decir nunca es dicho propiamente, apropia
damente* Lo que no se puede decir no se puede escribir; y,
por tanto, quiz el libro as escrito requiere de un lector
que ya no sepa leer, algn nio (o que haya vuelto a ser
nio), un infante.
As, Lyotard recupera: de Joyce, la nocin de re
tomo, como la de Ulises a taca; de Kafka, la de prescrip
cin, como prescribi lo que se trataba en el juicio; de
Hannah Arendt, la de sobreviviente, cosa que fue ella mis
ma en relacin con los nazis, pero tambin porque su pen
samiento sigue vivo, por cuanto nace y renace continua
mente; de Sartre, la de palabras (por e ttulo de su trabajo
Las palabras), ya que las palabras 110 pueden disiparse en
la transparencia de a intencin de significar;25 de Valry,
a de desorden, pues es un acto de conocimiento a partir de
o contingente e individual, sin concepto, y si lo hace sin
concepto, es porque previamente, antes de que la decisin
se produzca, no hay ms que a divagacin de todos os
encadenamientos posibles, el 'desorden' de Valry, al que
correspondera la comparacin en Kant, o la analoga, el co-

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25 El mismo, Lecturas ele infancia. Joyce, Kajka, Arendt, Sartre, Valry, Freud, Buenos Aires: Eudeba, 1997, p. 107.

mun demonio:26 y de Freud, la de voces, que son lo que


sale de a infancia, que, como le pasaba a Ernst, e hom
bre de las ratas, deca sus pensamientos en voz alta, pero
sin orlos.
M o r a l e ja s p o s m o d e r n a s

En su libro de 1993, Moralits postmodernes, Lyotard ex


trae algunas lecciones de la posmodemidad. Utiliza la pa
labra moralit en el sentido de moraleja, como la que
arroja una fbula. Por eso fue traducido ai ingls como
Postmodern Fobles, fbulas posmodernas. Se habla de c
mo ha viajado la posmodermdad a lugares antes tan im
pensables como Japn, pero tambin se habla de la zona
como lugar en el que se encuentran edificios metafsicos\27 o se presenta el misterio, incluso algo de mstica.
Romanticismo y simbolismo, a travs de Paul Valery y
Max Jacob, parecen unir 1a esttica y la ontologa, hasta
llegar a fusionarlas, muy en la lnea posmoderna. El sim
bolismo est presente asimismo en la fbula posmoderna,
ya que se centra el progreso humano en el avance en e
lenguaje simblico. La fbula es, pues, acerca de la espe
cie humana, o, ms bien, acerca de cerebro. Los seres hu
manos se organizaron en sociedades que tendan a ser de
mocrticas. Pero las crisis que acompaan a este sistema
produjeron revoluciones y guerras que llegaron a poner en
peligro al propio ecosistema. Por eso se tuvo que dirigir la
investigacin hacia la mutacin del cuerpo humano, para
que pudiera vivir con ios eco-recursos disponibles, e inclu
so iniciara un xodo fuera del planeta Tierra. Sin embargo,
lo que un humano y su cerebro o, ms bien, el cerebro y

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^ Jb id ^ p . 126.
27 El mismo, Postmodern Fabies, Minneapolis-London: Minnesota
Umversity Press, 1997, p. 21.

su humano semejaran ai momento de dejar el planeta


para siempre, antes de su destruccin; eso, la historia no io
dice,28 Lyotard no trata de contar un metarrelato, por su
puesto; pero su inquietud es: qu pasar en e futuro?
Ya en ese libro hay un ensayo-captulo dedicado a
Giles Deieuze, intitulado La lnea general Eso habla
del aprecio que Lyotard sinti por Deieuze, muerto un ao
antes que l. Pero en su ltimo libro, Miseria de la filoso
fa (publicado postumamente, en 2000), Lyotard publica
un fax que remiti a Deieuze. Tambin llama la atencin
una glosa a La experiencia interior, de Bataille. Pero, so
bre todo, resulta llamativo el captulo Doee transeam',
que, en latn, significa Mientras paso, es decir, mientras
se da el trnsito de la muerte, e cual qued inconcluso, pre
cisamente porque la muerte le lleg a Lyotard. En l habla
del libro, de la lectura y de la escritura, a propsito del
escritor Pascal Quignard. El estilo es una especie de daga
y mata, a pluma es como una flecha y tambin mata.29
Hay una larga alusin al Lascaux de Bataille, y tambin a
Nicols de Cusa, el de la docta ignorancia. Segn Quignard, la lectura es anagnosis, y sta, dice Lyotard, no est
ejos de a anamnesis de Freud ni, habra que aadir, de
la de Platn. Todo eso nos sacar de esta situacin inhu
mana en la que nos hallamos.30

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R e f l e x i n

Lyotard nos hace darnos cuenta de que todo est en una


gran crisis. La filosofa misma o est, lo estn el saber y
el actuar. Vuelve a las preguntas de Kant: Qu puedo
28 Ibid., p. 91.
29 El mismo, Misere de la phitosophie, recopilado por Dolores Lyo
tard, Pars: Galile, 2000, p. 288.
30Cf. S. Sim, Lyotard y o inhumano, Barcelona: Gedisa, 2004, pp. 35 ss.

conocer? y qu puedo hacer?, pero ya sin la otra pre


gunta: qu puedo esperar?. Esperanza ya no parece ha
ber ninguna. A menos no en ei sentido tradicional. La es
peranza de salvacin es uno de os metarreatos que cayeron.
Lo nico que parece quedar es una especie de resistencia,
no demasiado fuerte ni demasiado consciente, frente a a
seudorracionalidad de capitalismo reinante.
Aqu se ve la profeca del propio Lyotard encon
trando su cumplimiento, a saber, los metarreatos han ca
do. Slo queda prolongar e diferendo, la difericin, lo que
se difiere, que es la cada misma de la filosofa, en e fon
do. Slo se dan os acontecimientos aislados, fragmentarios,
desunidos. La forma que adquieren es movediza, casi delez
nable. En cuanto a la ey, no parece haber alguna, o, en todo
caso, una ley tambin de aplicacin restringida, casi contin
gente, no necesaria, a veces hasta se dira que innecesaria.
Es e imperio de a diferencia imponindose por s misma,
y casi sin esfuerzo, ai imperio de a identidad, que ha que
dado desbancado. El mundo podr globalizarse, intentar
unlversalizarse, pero o que va a quedar sin duda ser la
fragmentacin y la inconmensurabilidad de o diferente.
Como hemos visto, e propio Lyotard ha puesto
buen cuidado en recusar todas las acusaciones que se e
han hecho de irracionalismo, terrorismo intelectual, libera
lismo cndido, neoconservadurismo, cinismo, nihilismo, etc.
La constante que se ve en a defensa que hace de si mismo
es devolver os cargos. No es a posmodernidad, sino a
modernidad misma, la que ya era racionalista, terrorista,
liberal, neoconservadora, cnica, nihilista, etc., ai menos
de una manera arvada, si no es que oculta y disfrazada.
Dice que todo ello se ve en el capitalismo reinante, que
sacude violentamente las races marxistas de Lyotard. Ms
bien l lucha y resiste a a seudorracionalidad del capita
lismo, a su terrorismo verdadero, a su liberalismo falso y

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falazmente emancipatorio, cnico y nihilista, por ios resul


tados a los que conduce. De una manera muy parecida a
los de ia Escuela de Francfort (Adorno y Horkheimer, pero
tambin Benjamn), realiza una critica de a modernidad
desde una dialctica bastante negativa, que e muestra los
ngulos oscuros de la misma. La modernidad se pretenda
luminosa, pero ha desembocado en una oscuridad a a que
hay que denunciar y contra la que hay que resistir.

- J. F. Lyotard, La fenomenologa, Buenos Aires:


Eudeba, 1970 (4a. ed.).
- J. F: Lyotard, La condicin postmoderna. Informe
sobre el saber, Madrid: Ctedra -Teorema, 1987 (3a. ed.).
- L F. Lyotard, La diferencia, Barceona: Gedisa,
1991 (2a. ed.).
- J. F. Lyotard, La posmodernidad (explicada a los
nios), Mxico: Gedisa, 1989 (la. reimpr.).
- J. F. Lyotard, Lo inhumano, Buenos Aires: Ma
nantial, 1998.
- J. F. Lyotard, Peregrinaciones. Ley, forma, acon
tecimientos, Madrid: Ctedra - Teorema, 1992.
- J. F Lyotard, Lecturas de infancia. Joyce, Kafka,
Arendt, Sartre, Valiy, Freud, Buenos Ares: Eudeba, 1997.
-J. F. Lyotard, Moralidades posmodernas, Madrid:
Tecnos, 1998.
- J. F. Lyotard, Postmodern Pables, MinneapolisLondon: Minnesota Umversity Press, 1997.
- J. F. Lyotard, Misre de la philosophie, recopila
do por Dolores Lyotard, Pars: Galile, 2000.
- M. Beuchot, Posmodernidad, hermenutica y
analoga, Mxico: Miguel Angel Porra -UIC, 1996.
- S. Sim, Lyotard y lo inhumano, Barcelona: Gedi
sa, 2004.

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GILLES DELEUZE (1925-1995):


LA VOLUNTAD DE SISTEMA
AFIRMATIVO
Deeuze es un pensador fundamental de a posmodernidad.
l era muy consciente del cambio que estaba produciendo.
Cuestion todo, inclusive la filosofa misma. Puso en tela
de juicio todo tipo de saber. Pero no adopt una filosofa
negativa, sino que quiso que fuera afirmativa, incluso sis
temtica, o que tendiera hacia el sistema, y para esa cons
truccin utiliz su vasta erudicin histrica. Pero no se tra
t de un sistema rgido, sino, a contrario, de fragmentos
cuasi-nmadas que se relacionan y se unen, no como un
rbol, pero s como un rizoma, el cual es una especie de
tallo subterrneo, algo que no parece m raz ni tallo, pero
que es algo que bordea, que se pliega, se despliega y se
repliega.
Algunos de sus comentaristas, como Badiou, han
visto a Deleuze como un pensador sistemtico (sin ser
rgido) y que propugna una ontologa o metafsica, pero
diferente, sin las pretensiones de la moderna, es decir, mo
derada, mitigada o debilitada. Su fuerza especulativa es
muy grande; su construccin de conceptos, muy interesan
te; aunque es inevitable encontrar, sobre todo en sus lti
mos escritos, un dejo de decepcin y pesimismo del cono
cimiento.

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Vid a y o b r a

Nace en 1925, en Pars. De 1944 a 1948 estudia filosofa


en la Sorbona, donde hace amistad con Chteet, quien se

distinguir como historiador de la filosofa. Pero tambin


se relaciona con poetas filsofos como Pierre Klossowski
y M. Tourmer. Obtiene su licenciatura en 1947, con un tra
bajo sobre Hume, dirigido por Hppolyte y Canguilhem. Se
dedica, asimismo, a una vehemente lectura de Sartre. De
1948 a 1957 ensea en liceos, como el de Amiens, el de
Orlens y el Louis-e-Grand, de Pars. De 1957 a 1960 es
profesor asistente de historia de la filosofa en la Sorbona.
En 1962 conoce a Foucauit, de quien se hace amigo y
comparte con l su inters por Nietzsche. Entre 1964 y
1969 ensea en a Sorbona y en la Universidad de Lyon.
Desde 1969 hasta su jubilacin (en 1987), ensea en la
Universidad de Pars Vlll-Vincennes, Ese ao de 1969
conoce a Flix Guattan, discpulo de Lacan, con quien es
cribir vanos libros y mantiene amistad muy cercana, hasta
la muerte de ste, en 1992 (haba nacido en 1930). Ago
biado por una enfermedad pulmonar, que prcticamente lo
haba inutilizado, Deieuze se suicida en 1995, en Pars.
Tiene varias obras relacionadas con la literatura y
el cine, y otras de contenido filosfico muy profundo, co
mo son: Empirisme et subjectivit (Pans: PUF, 1953);
Nietzsche et la phitosophie (Pars: PUF, 1962); La philosophie critique de Kant (Pars: PUF, 1963); Marcet Proust
et les signes (Pans: PUF, 1964); Nietzsche (Pars: PUF,
1965); Le bergsonisme (Pars: PUF, 1966); Prsentation
de Sacher-Masoch (Pans: Minuit, 1967); Spwoza et le
problme de f expression (Pans: Minuit, 1968); Diffrence
et rptition (Pars: PUF, 1969); Logique du sens (Paris:
Minuit, 1969); Spinoza (Pans: PUF. 1970; 2a. ed. Spinoza.
Philosophie pratique, Pans: Minuit, 1981); con Guattari,
Capitalisme et schizofrenie, i: L anti-Oedipe (Pans: Minuit, 1972); con el mismo, Kafka: poitr une ittrature
mineare (Pans: Minuit, 1975); con e mismo, Rhizome:
mtroduction (Pans: Minuit, 1976); con el mismo, Politi-

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que et psychanalyse (Pars: Minuit, 1977); con Claire Parnet, Dialogues (Pars: Flammarion, 1977); con Carmelo
Bene, Superpositions (Pars: Minuit, 1979); tambin con
Guattari, Capitaisme et schizofrenie, 2: Milie plateaux
(Pars: Minuit, 1980); adems, Francis Bacon. Logique de
a sensation (Pars: La Diffrence, 1981); Cinma /.
L image-mouvement (Pars: Minuit, 1983); Cinma 2.
L'image-temps (Parts: Minuit, 1985); Foucaut (Pars:
Minuit, 1986); Pneles et Verdi (Pars: Minuit, 1988, so
bre a filosofa de Chtelet, un amigo suyo); Le pli. Leitmiz
et le haroque (Pars: Minuit, 1988); Pourparters (Pars:
Minuit, 1990); con Guattan, Qu est-ce que la philosophie?
(Pars: Minuit, 1991); L epmss (Pars: Minuit, 1992);
Critique et cinique (Pars: Minuit, 1993); y, adems, Pur
Immanence. Essays on a Life (Zone, 2001).

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P e r f il g e n e r a l

Como puede verse en su produccin, Deleuze trabaja mu


cho sobre la historia de la filosofa, pero la ve como fuente
de pensar sistemtico y tiene, asimismo, obras muy siste
mticas (en el sentido contrapuesto a historiogrficas).
Por eso estudia los autores que e van a dar motivos para
su pensamiento, que le sirven para su construccin propia.
Casi todos ellos son de alguna manera margmaes, en todo
caso preteridos, de esos que no eran muy atendidos en ese
momento, como Hume, Spinoza, Bergson, Lucrecio, Nietzsclie, Escoto, frente a los muy estudiados Platn, Kant y
Hegel, que son sus enemigos. Tambin desde as mo
das, y se opuso al marxismo y a psicoanlisis cuando s
tos eran lo obligado entre los intelectuales.
Asi, Deleuze tiene como uno de sus proyectos a
inversin del platonismo, con lo que colabora a a aniqui
lacin de a metafsica platonizante, excluyendo las esen-

cas estticas y resaltando el dinamismo de lo particular y


contingente. Tambin se opone ai trascendentalismo kan
tiano, y, sobre todo, a a dialctica hegeliana, que ve como
la reiteracin de lo mismo, sin salir a lo diferente. Por eso,
inspirndose en Bacon y Hume, propone un empirismo
trascendental, en el que o diferente enriquece a lo mismo,
y donde ya no se trata de una representacin de la realidad
o de ia verdad, sino de una produccin de la misma. Y,
frente a a dialctica hegeliana, que avanza por negatividades, propone una filosofa afirmativa, que se levanta des
pus de las negaciones que ha establecido. Adems, la dia
lctica plantea a representacin, esto es, no la produccin,
sino a reproduccin de lo mismo, y lo que se necesita es,
como pide Nietzsche, el eterno retomo de lo mismo y dife
rente, es decir, a produccin siempre nueva de valores y
sentido.'
Para esta produccin de valores y sentido, Deleuze
acude a la recuperacin de la diferencia y de dinamismo,
opta por Herclito frente a Parmnides (y Platn). Mas,
para no quedarse en la negatividad, acude a algo que equi
libre la diferencia con la identidad: es el eterno retomo de
lo diferente. As, la filosofa es ontologa, y la ontologa es
a univocidad de ser; aqu, de hecho, est optando por Duns
Escoto y por Spmoza, En cuanto al primero, dice: Nunca
ha habido ms que una sola proposicin Ontolgica: el Ser
es univoco. No hay ms que una sola ontologa, la de Duns
Escoto, que otorga a ser una nica voz. Decimos Duns Es
coto, porque supo llevar al ser unvoco a su ms alto punto
de sutileza, por ms que a costa de a abstraccin. Pero, de
Parmnides a Heidegger, es siempre la misma voz la que
una y otra vez resalta, en un eco que forma por s solo el

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despliegue completo de la univocidad. Una sola voz forma


el clamor del ser 2 En cuanto a Spinoza, aade: Las gran
des teoras de la tica unicidad de la substancia, univo
cidad de los atributos, inmanencia, necesidad universal,
paralelismo, etc. no pueden separarse de las tres tesis
prcticas sobre la conciencia, los valores y las pasiones
tristes / Se alinea, por ello, junto a ios maestros de la uni
vocidad, pero solamente para tratar de recuperar la equtvocidad dentro de ios mismos mrgenes de io unvoco. Por
eso es un pensador que, me parece, estuvo siempre buscan
do la analoga, pero no como fue entendida en a moderni
dad, sino en la poca pre-moderna.
L a m is m id a d y l a d if e r e n c ia

Deieuze comenz estudiando a Hume. De l aprende un


empirismo sui generis, ei cual o libra de ia influencia de
a fenomenologa, pero tambin del estructuralismo, dema
siado abstractos. En su primer libro, Empirismo y subjeti
vidad, de 1953, Deeuze analiza las ideas de Hume, sobre
todo la de la imaginacin, que reaciona las diferentes per
cepciones, as asocia. Y tambin examina su idea de subje
tividad, en cuanto que hablar de os sujetos es hablar de
sus prcticas. En efecto, Hume haba insistido en que e
empirismo es la aceptacin de relaciones externas, a dife
rencia dei racionalismo idealista, para el que as relaciones
son internas; con base en ello, despliega una psicologa
asociaciomsta: hay asociaciones de ideas, pero basadas en
as realidades y que realizan las pasiones, sobre todo las de

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2 El mismo, Diferencia y repeticin, Madrid: Jcar, 1988, p. 89.


J El mismo, Spinoza, Kant, Nietzsche, Barcelona: Labor, 1974, p. 37,
Algo semejante expone en Spinoza v e( problema de la expresin,
Barcelona: Muchnik, 1975, pp. 39-61, donde vuelve a sealar la seme
janza enre Escoto y Spinoza.

simpata.4 Es semejante a la lucha que librar Russell con


los hegeiianos mgieses de principios del siglo XX. Deieu
ze comienza marcando o extenor, la empine, lo que Bianchot y Foucaut llamarn e afuera En Hume este relaciomsmo se manifiesta como psicologa asociaciomsta, y
Deieuze la recupera como conexionismo, es decir, como ei
entramado de conexiones que realizamos con as cosas y
as personas (en la vida, en e dilogo, etc.). Por eso, a
idea de reiacin o conexin externa, lo conduce a la re
flexin sobre a diferencia y a mismidad.
El contacto de Deieuze con la mismidad y a dife
rencia se da tambin ya desde sus obras historiogrficas de
a filosofa, como las que dedica a Nietzsche y Spinoza.
De Nietzsche, como se ve en su siguiente libro, Nietzsche
y a filosofa, de 1962, Deieuze hereda el pensamiento de
la diferencia, pero inscrito en a mismidad, la cua es supe
rada gracias al eterno retorno, a la repeticin. Da una in
terpretacin original del eterno retomo, segn a cual lo
que retoma no es el ser, sino que e retornar mismo es e
ser: Al utilizar la expresin eterno retomo5 nos contra
decimos si entendemos: retomo de lo mismo. No es ei ser
el que vuelve, sino que es el propio retornar el que consti
tuye el ser en tanto que se afirma en e devenir y en o que
pasa ' Por este tiempo estudia mucho a los literatos, como
Rimbaud, Kafka, Lewis Can*oll, Jarry, etc., y de ellos to
ma ideas importantes como las de devenir otras cosas, esto
es, los devenires que conducen hacia cosas diferentes,
hacia a diferencia.
En 1964 publica La filosofa crtica de Kant, en la
que verdaderamente critica ai filsofo alemn. Es el nico

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4 Cf. el mismo, Complment sur loeuvre\en David Hume. Sa vie>


son oeuvre, avec une expos de sa philosophie par Andr Cresson et
Giles Deieuze, Pans: PUF, 1952, pp. 49-53.
5 El mismo, Nietzsche y la filosofa, ed. cit., p. 72.

de sus libros que, segn dice l mismo, fue escrito contra


un enemigo. Bastante de esa crtica est articulada ai tras
luz de Nietzsche, del que toma igualmente su critica a la
dialctica de Hegel. Asimismo, en su obra sobre Spinoza y
la expresin, de 1968,6 Deleuze recalca, en seguimiento de
Duns Escoto, que todo se rene en la unidad, el ser es uni
voco, pero con gran diferencia de modos, segn una ontologia modal cercana a la de Surez (quien la toma de los
escotistas). Este escotismo, al parecer a travs de Surez,
llega a Spinoza, que mantiene una idea unvoca del ser,
como la de Escoto. Y algo parecido recupera de la filoso
fa de la intuicin, de Bergson, en su obra sobre e bergsonismo, de 966.7 De l nuestro autor aprende que los pro
blemas deben ser bien planteados; y, adems, problemas
nuevos. No basta con retomar los problemas tradicionales
e inveterados, que suelen estar mai planteados. Hay que
privilegiar la intuicin y el la n o impulso vital. Es decir,
hay que ejercer la crtica y luego la creatividad. Tambin
de l aprendi a distinguir o actual de lo virtual, ya que e
impulso vital es una virtualidad mltiple, que se actualiza
en numerosas diferencias.
En realidad, Deleuze pone, ms all de lo uno y lo
mltiple, a idea trascendental de la repeticin, que retoma
de Nietzsche. En e fondo no hay ni uno ni mltiple, sino
repeticin, a cual se da en ellos dos, de manera metzscheana. Deja bien asentado e Uno, como Uno-todo, que
es e Ser. l tiene una sola voz, pero dentro de ella se
agrupa, como un clamor infinito, el contenido de los entes.
Con ello combina a estoicos y epicreos. Para los prime
ros, el ser es Uno; para Jos segundos, slo hay simulacros.
Los primeros tenan una lgica formal; los segundos, una

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6Cf. ei mismo, Spinoza y el problema ce (a expresin, ed. eit., p. 60.


7Cf. ei mismo, Le bergsonisme, Pars: PUF, 1968 (reimpr.), pp. 5 i -53.

lgica trascendental, y hay que juntarlas para hablar del


sentido.
El sentido es el fektn de los estoicos, o el dicibile
o signiftcabile de algunos nominalistas medievales,8 as
como e Sinn de Frege.9 Pero el sinsentido es copresente
de sentido.10 El sinsentido dice su propio sentido y el sen
tido su propio sinsentdo. Tal es la paradoja, segn Deeuze. La paradoja se desdobla en la subdivisin al infinito
(siempre pasado-futuro, nunca presente) y a distribucin
nmada (repartirse en un espacio abierto en lugar de en
uno cerrado) de los entes.11 El sentido tiene las dos direc
ciones: buena y mala, sentido y sinsentido, en un pasadofuturo infinito, que nunca se atrapa en el presente.12 A me
nos de que intervenga a donacin de sentido, que se da
junto con la del valor. Y a donacin de sentido es delica
da, como un doble, como un pliegue sobre una superficie:
La superficie es el campo trascendental mismo de todas
estas formas, y e Jugar del sentido de la expresin. El sen
tido es lo que se forma y se despliega en la superficie. In
cluso la frontera no es una separacin, sino el elemento de
una articulacin ta que el sentido se presenta a la vez co
mo lo que sucede a ios cuerpos y lo que insiste en las pro
posiciones. As, hemos de insistir en que el sentido es una
doblez, y que ia neutralidad del sentido es inseparable de
su estatuto doble n El sentido es un doble, un doblez, un
pliegue, algo adventicio en el enunciado y, por o mismo,
en las cosas que ste designa.

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8 Cf. el mismo, Lgica del sentido, Barcelona: Paids, 1989, pp. 41-42.
9 Cf. ibid., p. 51.
10 Cf. ibid., p. 86.
n Cf. ibid., p. 92.
12 Cf. ibid., p. 94.
13 Ibid., p. 138.

Adems, el sentido slo puede darse en el aconte


cimiento, por eso el sentido pasa, acontece Se da en
el tiempo. Pero el tiempo puede entenderse como Cronos o
como Aion (o En), esto es, como presente que engloba el
pasado y el futuro, o como pasado y futuro que dividen y
hacen los dos lados del instante presente. Y hay que en
tenderlo ms bien de esta segunda manera, pues en ella el
presente es en realidad inexistente.14 Deleuze supera, asi,
la fijeza del presente y de a representacin, del presentismo y de representaciomsmo, y se abre a una dimensin
ms dinmica.
S is t e m a y m e t a f s ic a

Aunque la filosofa de Deleuze quiere ser sistemtica, no


pretende abarcarlo todo de manera rgida, esencialista. Ms
que esencias, como ya nos dijo, hay acontecimientos. Slo
puede establecerse lo potencial, la potencia, y todas as co
sas se disponen segn una jerarqua de grados de potencia.
Pero en ello cabe una ontologa, ciertamente moderada,
pero ontologa, al fin y al cabo.
Y
es que Deleuze ha seguido a Heidegger en el re
tomo a Ser, pero no lo ha seguido tanto en la negacin de
a metafsica; o, ai menos, lo ha hecho de manera diferen
te, pues Deleuze, aunque se opone a los esencialismos y
busca lo concreto, acepta tratar del Ser, slo que sin pres
cindir de los entes. Lo principal de su postura es el esta
blecimiento del Ser en tanto que Uno. Es, pues, una meta
fsica u ontologa diferente. Por eso identifica a filosofa
con la ontologa. De Parmmdes a Heidegger resuena la
misma voz, el mismo clamor del Ser. Slo hay filosofa
cuando llega a pensarse el ser.

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Aunque e ser es uno, abarca los diferentes, se con


jugan en l la identidad y a diferencia. Hay mltiples y di
ferentes sentidos, pero todos se refieren a uno y mismo
referente. El Ser unvoco insiste en e lenguaje y sobre
viene a as cosas; mide la relacin interior del enguaje con
la relacin exterior de ser 15 En ese exterior de ser es
precisamente donde se da a diferencia ontolgica, que con
siste en pasar de la consideracin de los entes a a de ser.
Mas, para que haya diferencia ontolgica, debe ha
ber un lmite, el lmite de Hedegger. Deieuze realiza una
crtica del sujeto, ai hacer una crtica de a conciencia,
tanto en Husser como en Hedegger. El pensamiento no
puede comenzar ni quedarse en su inmanencia, en la repre
sentacin. El pensamiento necesita que las mltiples mo
dalidades del Ser sean exteriores, ninguna puede pretender
contener a todas, como la conciencia, lo cual sera un pri
vilegio injustificado. Esta no-relacin interna es la snte
sis disyuntiva Es tambin la idea de agenciamiento,
previa a ia palabra, y que depende de la simpata.16
En 1970 publica Spinoza, que republicar, amplia
do, como Spinoza, filosofa prctica, en 1981. De Spinoza,
que fue un filsofo tan anti-convenciona, tan movedizo,
tan nmada, Deieuze obtiene el concepto de nomadismo.
Como fue pulidor de lentes, para obtener las distintas gra
daciones, tambin ie hered la idea de grados de potencia
o conatus, asi como la idea del cambio de las potencias en
e cuerpo segn las pasiones tristes y las pasiones alegres
que ste posea. Por eso hay que evitar las tristes y fbmen*
tar las alegres, que brindan libertad.

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]5lbid.,p. 186.
1(1Cf. G. Deeuze-C. Parnet, Dilogos, Valencia: Pre-textos, 1980, pp.
61 ss.

De este modo, dentro de su filosofa afirmativa --que


no se queda en a negatividad dialctica Deeuze se plan
tea la construccin de sistema; pero, como hemos visto, no
un sistema rgido, sino amplio y ms bien habitado por
fragmentos que estn relacionados entre si. Esto se profun
diza cuando conoce a Flix Guattan (1930-1992), en los
70.17Guattan es un psicoanalista critico, y con ms sentido
de a provocacin; por eso produjeron al alimn textos un
tanto agresivos. Ese pensamiento hecho de fragmentos es
lo que despus sealar como rizoma, como pensamiento
rizomtico, que no avanza deductivamente como los r
boles inferenciaies de la lgica, sino como algo que ni si
quiera es raz, sino tallo, pero sin jerarqua clara, como las
raices y os tallos en os rboles normales, que se conecta
con el suelo, en el que repta, en e que se arrastra y se di
semina.!< Ms an, tal es la condicin de toda cientificidad, de todo conocimiento.

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U n v o c o , e q u v o c o y a n l o g o

Asi como a filosofa es, para Deleuze, ontologa, asi para


l a ontologa es la univocidad del Ser. Los incompatibles
se hacen compatibles, la disyuncin se hace sntesis. Rea
liza la identidad de los contrarios. Hay una sntesis disyun
tiva que efecta ia univocidad de ser. Tal es la Vigsmoqumta serie del libro Lgica del sentido. El eterno
retomo nietzscheano es e que hace que cada aconteci
miento, fortuito de suyo, adquiera necesidad, a estar im
plicado por los otros acontecimientos y constituir, en defi
nitiva, el nico Acontecimiento.
57

Sobre esta amistad, vase J.-P. Aron, Los modernos, Mxico: FCE,
1988, pp. 361 ss.
18 Cf. G. Deleuze-F. Guattan, M il mesetas. Valencia: Pre-textos,
1988, p. 29.

All dice Deleuze: La filosofa se confunde con a


ontologa, pero a ontologa se confunde con la univocidad
del ser (la analoga siempre fue una visin teolgica, no
filosfica, adaptada a las formas de Dios, de mundo y del
yo) 19Con todo, aqu se trata de una univocidad que no es
en realidad univocidad; al menos, no es pura univocidad.
Pelea con la equivocidad y a veces parece confundirse con
ella. En efecto, la univocidad del ser no quiere decir que
haya un solo y mismo ser: al contrario, los entes son ml
tiples y diferentes, producidos siempre por una sntesis dis
yuntiva, disjuntos y divergentes ellos mismos, membra
csjuncta 20 Adems, en esto el ser y el enguaje coinci
den: La univocidad del ser significa que e ser es Voz,
que se dice, y se dice en un solo y mismo sentido de todo
aquello de lo que se dice. Aquello de lo que se dice no es
en absoluto lo mismo. Pero l es e mismo para todo aque
llo de o que se dice 21 Esto tiene, asimismo, un aspecto
histrico: "Entonces sucede como un acontecimiento nico
para todo lo que sucede a las cosas ms diversas, Eventum
tantum para todos los acontecimientos, forma extrema pa
ra todas as formas que permanecen disjuntas en ella, pero
que hacen resonar y ramifcar su disyuncin. La univoci
dad del ser se confunde con el uso positivo de la sntesis dis
yuntiva, a ms alta afirmacin: e eterno retomo en persona
o... la afirmacin del azar en una vez 22 Esto es la unin
del acontecimiento y de sentido, del ser y del lenguaje.
Asi, se ve en el filosofar ontolgico de Deleuze un
carcter muy complejo. Quiere rescatar a univocidad, que
fue la gran intuicin de muchos ontlogos, de un Ser bajo
las apariencias mudables de los entes. Pero tambin desea

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ll> G. Deleuze, Lgica del sentido, ed. cit., p. 186.


20 Ihidem.
21 Ibidem.
22 Ibidem.

reivindicar y resarcir la equivocidad, pues sabe que es ia


manera de proteger la diferencia. Por eso tiene que buscar
el modo en el que univocidad y equivocidad puedan con
vivir, sin destruirse la una a ia otra, es decir, sin tener que
recurrir a la dialctica hegeliana.
En el ltimo captulo o trigsima cuarta serie de La
lgica del sentido, Deieuze trata del orden que constituye
la sexualidad, y de ese otro orden que es e lenguaje. Pero
aade, por virtud de lenguaje mismo, y como surgiendo de
su propio seno, otro orden, que es ei de las figuras lings
ticas, los tropos retricos y poticos. All se da la irona,
as como ei humor, junto con otras figuras.23 Pero no pue
de darse pura equivocidad, hay que lograr a toda costa la
univocidad, para expresar lo nico que importa: el aconte
cimiento; pues, de otra manera, por demasiada equivocidad, la irona se enfra y el humor desaparece. Lo que im
porta es poder expresar lo nico que se expresa, el Acon
tecimiento, que es algo equvoco que se expresa de manera
unvoca: se expresa en una poesa sin figuras, es decir,
vive de equilibrar la diferencia y a mismidad.

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R iz o m a , n o m a d is m o y p l ie g u e

Deieuze mismo asume el pensar la realidad en movimien


to, el devenir. Su filosofa es de la multiplicidad y de la di
ferencia. Trata de pensar de otra manera, para rescatar o
singular y lo mltiple, como ios rizomas y las mesetas o
planicies. Es la teora de las multiplicidades de la inma
nencia. Se opone a la identidad y resalta la diferencia. En
lugar de yo o sujeto, haba de hecceidad o singularidad,
como Duns Escoto. Se opone a Parmnides y opta por Herclito. Ya Hume hablaba de que la identidad personal es

algo abstruso, y que es una sucesin de imgenes y msca


ras. Slo la creencia en la identidad es o que hay.
Asi, pues, Deleuze plantea pensar la diferencia, pero
no como un concepto, que sera una representacin, sino en
si misma, sin categonzacin alguna. El tratar a diferencia
como representacin hizo que se ia pensara en relacin
con a identidad, la analoga, a semejanza y a oposicin.
Pero se trata de categoras hegelianas. La analoga es rela
cin entre conceptos determinables; la oposicin, reacin
de determinaciones al interior de concepto, y a semejan
za, la reacin con e objeto de concepto mismo. Por eso
Deeuze no habla de a representacin como semejanza,
relacin de copia a copiado, sino que haba -nvirtiendo
todo el platonismo de simulacro. De la diferencia slo
puede haber mscara, no representacin o copia. As, el
concepto es insuficiente para aprehender a diferencia y a
repeticin. Aristteles a pona como predicado (diferencia
especfica) y Hege la supedita a sus mediaciones (oposi
cin, similitud y analoga). Pero a diferencia slo se da en
la repeticin. Slo repitiendo se produce lo diferente, o
nuevo. La diferencia es la forma de o determinabie, ella
es previa a toda determinacin. Es a univocidad de o di
ferente. El eterno retorno lo realiza por metamorfosis y
transformaciones. All se da lo mltiple, a inmanencia de
o diferente, e nomadismo del ser y el pensar nzomtico,
como rizoma que no es unvoco, sino mutvoco.24 El co
nocimiento es como rizoma, como un tallo que funge co
mo raz, es decir, nos da un vegetal que no est claramente
jerarquizado como el rbol, en el que se distinguen a raz,
el tallo, etc. Es conocimiento que se construye reptando
por o mltiple, y tratando de llevarlo lo ms posible a lo

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24 Cf. G. Deleuze-C. Parnei, Dilogos, Valencia: Pre-textos, 1980, pp.


7-8, donde se habla de la nocin de devenires.

unitario; es arrastrarse por o multvoco, buscando orien


tarlo hacia la univocidad.
El ser univoco es diferencia sin trascendencia (Spi
noza), inmanencia de lo diferente. Deleuze es an ms ra
dical. No se queda con Ja metfora de rizoma; va ms
all, adopta la otra metfora del nmada, que desarrolla
con Flix Guattari.25 Conocemos transhumando por las
clasificaciones y estructuras, como nmadas, mitad ladro
nes. El nomadismo es transitar alegremente por todas as
categoras, convertir las ideas en inmanentes, mmanentizaras, con o cual vendran a ser acontecimientos. Por eso
Ja diferencia no es negativa; pues, al no depender de Jo
idntico, no se e contrapone. Y ia repeticin no versa so
bre o general, no es semejanza ni igualdad; como punto
de vista y como conducta, tiene que ver con lo singular e
insustituible, que se crea irrepetible; es la multiplicidad de
lo singuar. La repeticin no es negativa. Tampoco es re
presentacin. Lo repetido no puede ser representado, sino
significado, enmascarado por o que o significa. Es trans
gresin; una universalidad contra as generalidades que
forman a ey; una singularidad contra las particularidades
reunidas en la ey. Es el Eterno Retorno en e que se juntan
o singular y lo universal, y desbancan la ley general, libe
rando a los singulares sometidos bajo la ley.
Por su parte, en El pliegue, de 1988, Deleuze estu
dia la figura de Leibmz y su condicin barroca. All se
muestra la idea de pensamiento barroco como pensamien
to de pliegue, del despliegue y e repliegue. sa parece ser
la situacin del pensamiento que tambin propone con
Guattari,26 a saber, el rizoma, que es una cosa intermedia

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25 Cf. G. Deieuze-F. Guattari, E l antiedipo. Capitalismo y esquizofre


nia, Barcelona: Barral, 1974, i. 11, pp. 90 ss.
26
G. Deleuze-F. Guattari, M il mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Valencia: Pre-textos, 2000 (4a. ed.), pp. 9-32.

entre raz y tallo, ni raz ni tallo, porque es un tallo que


funge como raz, que repta sinuosamente como un pliegue
que se despliega para abarcar las ms cosas que se pueda,
y nutrirse de ellas, para despus replegarse y recobrar un
conocimiento sinttico de las mismas.27 El pliegue barroco
recoge bien a idea del rizoma, es algo que bordea, que se
dobla y desdobla, que trata de atrapar la riqueza de los
conceptos, que trata de no traicionar a viveza de os senti
dos del acontecimiento.
Deieuze y Guattart hacen una muy lcida crtica
del capitalismo, el cua produce mquinas deseantes, esto
es, entes con un deseo no personal 111 humano, sino, antes
bien, inhumano y maquinal, casi de robots. Por eso hay que
oponerse a esos monstruos y locos que produce, ya que el
capitalismo produce esquizofrnicos en sene. Tambin se
oponen a ia idea freudiana del Edipo, considerndolo como un mito en e peor sentido, un pretexto para reducir el
deseo a o que dicta la relacin con el padre y la madre.
Sobre todo se oponen a Meanie Klein, que resaltaba mu
cho las angustias de castracin y de muerte. En la lnea de
a antipsiquiatra y de Wilhem Reich, se proponen dar
ms libertad al deseo.

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R e p l a n t e a r l a f il o s o f a

Por eso Deieuze quiere replantear la filosofa y la entiende


como construccin de un entramado conceptual, de con
ceptos mltiples. Hay que ir crendolos y concatenndo

27 Esto lo saca Deieuze de la comparacin que hace de la filosofa de


Leibniz con la msica barroca; sta, ms all de contrapunto tonal o
lujuriante (tendiente a lo equivoco), se sujeta en un continuo homfo
no, por e acorde disonante, que integra lo diferente (disonante) y o
idntico (acorde) en una nueva armona. Cf. G. Deieuze, E l pliegue.
Leibniz y ei barroco, Barcelona: Paids, 1989, pp. 168 ss.

los. Se parte de una especie de caos (como el que plantea


la teora del caos, de Rene Thom, o el pensamiento com
piejo, de Edgar Morin); y se va poco a poco accediendo a
un cierto orden, a un cierto cosmos o sistema. Pero el pen
samiento es ms rico si se deja que haya mltiples voces
que se escuchen, y luego se van entretejiendo esos senti
dos y esos conceptos en redes que se integran al rizoma.
Los conceptos son mltiples porque son mutvocos. Ninguno es simple o univoco;28 todos albergan varios
sentidos en su seno, que hay que desplegar para poder ma
tizarlos. Adems, el concepto no es fijo, deviene. Tiene
sus devenires. Estas mutaciones se dan como ei ciinamen
entre los tomos, que decan los atomistas griegos. Los
conceptos se entrecruzan, chocan, se enriquecen, se afec
tan, se apoyan y se traslapan. Los conceptos sirven para
responder problemas; y se entrecruzan conceptos y pro
blemas, de modo que a un problema se le pueden aplicar
muchos conceptos y viceversa. Hay un mbito ab que
pertenece tanto a a como a b, en e que a y b se vuelven
indiscernibles. Estas zonas, umbrales o devenires, esta in
disolubilidad, son as que definen la consistencia interna
del concepto. Pero ste posee tambin una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creacin respectiva
implica a construccin de un puente sobre el mismo pia
no. Las zonas y os puentes son as junturas del concepto.
El concepto expresa e acontecimiento, no a esencia o a
cosa. Es un Acontecimiento puro, una heccedad, una en
tidad: el acontecimiento de Otro, o el acontecimiento de
rostro (cuando a su vez se torna e rostro como concep
to) 29 Vuelve a presentamos Deieuze un tipo de conocer

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28

G. Deleuze-F. Guattan, Qu es la filosofa?, Barcelona: Anagra


ma, 1993, p. 21.
29 Ibid., p. 24.

que trata de apresar o vivo y dinmico, lo movedizo y


devmiente; no se esclerotiza en esencias o coseidades, sino
que fluye en acontecimientos, que son devenires y hecceidades (paiabra que toma de Duns Escoto, y que designa el
singular puro, el acontecimiento puro). Adems, insiste en
el plano de la inmanencia, que ya haba planteado, en co
ntra de los trascendentalismos.30
En una de sus ltimas obras, Crtica y clnica, de
1993, Deleuze contina esta temtica de la singularidad y
la complejidad. El individuo vago de Leibmz se conecta
con su idea de la combinatoria. La lgica de Deleuze es
una especie de lgica combinatoria, pero ms abierta, que
busca las complicaciones o complejidades que se pueden
integrar (ms all de la implicacin est la complicacin).
En este sentido se evita la trascendencia de la lgica tras
cendental, y se coioca en el plano de la inmanencia. Estos
complejos o multiplicidades no son fragmentarias, sino ina
cabadas, lo que es muy distinto; en lugar de ser piezas
sueltas son como ladrillos que se unen, pero sin argama
sa.3 Este aspecto de Leibmz, que es de suyo crtico, en
cuentra una expresin clnica en Spinoza, el cual aade
que no solamente se complican ios conceptos, sino los
conceptos con los afectos.32 De manera que a lgica del
sentido, que tanto quiso Deleuze, llega a ser una lgica de
ios conceptos y ios afectos, de la razn y el corazn, que
no quiere quedarse en lo abstracto, sino llegar a lo concreto.
Y
es que, en efecto, Deleuze parece estar hablando
de ias esencias individuales, como las que sealaba Esco
to, o los singulares con una complejidad infinita, de los que
hablaba Leibmz (por tener infinitos elementos en su com

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30Ibid., pp. 39 ss.


31 El mismo, Critique et climque, Pars: Minuit, 1993, p. 110.
32 Ibid., pp. 180 ss.

prehensin). Es como si todo participara de todo, como si


todo estuviera en todo, de alguna manera. As, puede ha
blarse de que ei concepto es un todo fragmentario, un c
mulo de fragmentos (que son las notas o contenidos con
ceptuales) que estn a penas y con cierto esfuerzo acorda
dos y armonizados entre si. Una totalidad fragmentada y
una fragmentan edad totalizada, eso es el concepto. Es ab
soluto y relativo a la vez, por ese carcter totalizador y
fragmentador que tiene al unsono. Los conceptos confor
man algo as como una pared, ni siquiera un rompecabe
zas, y se conectan por rodeos, por desviaciones. La filoso
fa, de suyo, tiene un carcter digresivo, de digresin, pues
todo se conecta de manera errtica (nmada). Pero en eso
consiste su entusiasmo y su carcter revolucionario.
Poco antes de morir, todava Deieuze pide dejar de
lado e plano de la trascendencia, y quedarse en e de a
inmanencia. El campo de la trascendencia seria e de la
mera subjetividad pura; eso slo existe de derecho, pero
no de hecho. De hecho, lo que existe es un objeto en el su
jeto. Pero a pura inmanencia no es una cosa, slo se da el
plano de la inmanencia cuando no se puede hablar de in
manencia a alguna cosa. As, la inmanencia es una vida
(segn Fichte); slo la vida es inmanencia absoluta: poten
cia y beatitud completas (como dira Spinoza). Es una
pura haecceidad, que ya no es individuacin, sino singuanzacin: una vida de pura inmanencia, neutra, ms all del
bien y del mal, ya que slo el sujeto que a encamaba en
medio de las cosas la haca mala o buena. La vida de esa
individualidad se borra en provecho de a vida singular
inmanente a un hombre que ya no tiene nombre, aunque
no se confunda con ningn otro. Esencia singular, una vi

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da... 33 Es un singular vago, no individual, pero si con sin


gularidades (una sonrisa, un gesto...) que lo hacen diferente.
Ni lo universal m o individual, sino lo singular. Lo nico
universal es a muerte; lo individual no existe propiamen
te, es demasiado complejo; lo que nos da lo individual en
lo universal es o singular, o que alcanza a diferenciarse.
R e f l e x i n

Podemos ver cmo ia filosofa de Deleuze es un intento


continuo de preservar la diferencia, para que no sea devo
rada por la mismidad o identidad; pero tambin es un de
seo de no renunciar a la identidad, sino compaginarla con
la diferencia. Por eso se nos muestra tan complejo y rico
su pensamiento (ya que la preservacin de lo equvoco en
e seno de o univoco es precisamente la distensin que se
da en la complejidad). Busca, sin embargo, diversas formu
laciones, porque ve que la filosofa consiste en construir
entramados de conceptos; si no, se trata de una mala filo
sofa y de una filosofa mala. Trata de conjuntar lo univo
co con lo equivoco (ia cascada de los entes con el riachue
lo del ser, el devenir con la fijeza). Pero esa unin de la
univocidad con la equivocidad es muy sutil, ya que no es
ninguna de ellas dos, sino que as equilibra en su seno,
aunque en diferentes niveles (la equivocidad se da en e
plano de lo ontolgico, la univocidad se da en el plano de
lo semiolgico). Es decir, la equivocidad es lo que viene a
ser real, o univoco es ms bien pensado y lingstico. Asi
se resguarda el Acontecimiento, que es lo que importa, y
l es individual, singular, irrepetible y adems contingente

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33 G. Deeuze, La inmanencia: una vida..., en Contrases, VII


(2002), p. 235.

o momentneo, no esencial sino dinmico, devimente, en


devenir/4
En todo caso, creo que Deieuze tiene un ideal com
plejo, por ei cual trata de preservar la diferencia pero sin
renunciar a la identidad, a saber: fusionndolas en un or
den diverso, en un pensamiento distinto, mltiple y orga
nizado, rico y susceptible de tener un rostro humano. De
manera innegable se manifiesta en Deieuze, con mucha
honestidad y evidencia, este deseo que ahora se va exten
diendo cada vez ms de integrar, en lugar de eliminar y
negar; de enriquecer, en lugar de reducir y filtrar; y es algo
que no se puede lograr ms que intentando hacer conmen
surables lo nico y lo diverso, lo fijo y lo mudable, o cual,
desde antiguo, se trat de hacer y fue la reflexin con la
que surgi la filosofa. Sobre todo, se trat de hacer con la
nocin de analoga.
Una cosa que me parece importante y sumamente
interesante es que, a diferencia de lo que se le ha atribuido,
Deieuze no es un negador de a ontooga o metafsica. S
es una voz de la conciencia que nos hace volver la vista
hacia una ontooga no pretenciosa ni endurecida, sino di
nmica y dctil, morigerada y debilitada, en el sentido de
no tener as exigencias y presunciones de la metafsica
moderna. Eso me parece sin duda muy benfico, ayuda a
replantear la ontooga (y no a tirarla por la borda, lo cual
seria tanto como arrojar al nio junto con el agua sucia de
1a baera), a buscar una en a que a diferencia y el devenir
sean respetados y acogidos.

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34 M. Beuchot La funcin del filsofo en ei siglo XXI: La postmodemidad como contexto del fin de este siglo y comienzos dei siguien
te, en Logos (Mxico), 22/64 (1994), pp. 11 -22.

- G. Deleuze, Complment sur Toeuvre, en D a


vid Hume. Sa vie, son oeuvre, avec une expos de sa philosophie par Andr Cresson et Giles Deleuze, Pars: PUF5
1952.
- G. Deleuze, Empirismo y subjetividad, Barcelona:
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- G. Deleuze, Nietzsche y ta filosofa, Barcelona:
Anagrama, 2000 (6a. ed.).
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na: Labor, 1974.
- G. Deleuze, Spinoza, Kant, Nietzsche, Barcelona:
Labor, 1974.
- G. Deleuze, Ei bergsomsmo, Madrid: Ctedra,
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mo y esquizofrenia, Barcelona: Barra!, 1974.
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textos, 1977.
- G. Deleuze-F Guattari, M il mesetas, Valencia:
Pre-textos, 1988,
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na: Tisquets, 1984.
- G. Deieuze-F Guattari, Qu es la filosofa?,
Barcelona: Anagrama, 1993.
- G. Deleuze, Critica y clnica, Barcelona: Ana
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- G. Deleuze, La inmanencia: una vida..., en


Contrastes, Vil (2002).
- G. Deleuze-C. Parnet, Dilogos, Valencia: Pre
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- J. L. Pardo, Deleuze: violentar el pensamiento,
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siglo y comienzos de siguiente, en Logas (Mxico),
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- A. Badiou, Deleuze. EI clamor del ser, Buenos
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JACQUES DERRIDA (1930-2004):


TEOLOGA Y METAFSICA
DEL XODO
A igua que en e caso de Foucault, en el de Jacques Demda se ha cuestionado que se le pueda colocar como pos
moderno; pero suele colocrsele como tal.' Por otra parte,
es imposible abarcar a extensa obra de Derrida, sobre to
do porque fue un filsofo muy activo, en continua produc
cin. Por eso me centrar slo en algunos aspectos de su
doctrina. Se ve en l, en primer lugar, un fuerte desarrollo
de a teora de signo y del lenguaje, partiendo de la feno
menologa y del estructuralismo, pero yendo por otros de
rroteros muy distintos. Tambin es de notar su exploracin
de lo sagrado, que l denomina ateoioga (corno Bataille) o teologa negativa, como los msticos, y aun teolo
ga de xodo, esto es, de destierro y de desierto. Por otra
parte, est tambin su crtica de la metafsica tradicional; y
mucho se ha hablado de ella como completa negacin de
ia misma; pero creo que no es rechazo de toda metafsica,
sino de una cierta metafsica; a igual que su teologa, la
metafsica que deja abierta tendr que ser una metafsica
negativa y de xodo, como podremos ver.
As, pues, primero dar algunos antecedentes biobibliogrficos de nuestro autor, para situarlo; y despus las

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1 M. Goldschmit, Jacques Derrida, una introduccin, Buenos Aires:


Nueva Visin, 2004, pp. 18-19: La deconstruccin derrideana no es
posmoderna porque no pretende, a la inversa de la filosofa de Deleuze, olvidar inocentemente la tradicin; ms bien, intenta una anamne
sis de lo inmemorial, dicho de otro modo, de aquello cuya tradicin es
el olvido

lneas generales de su pensamiento, para que se entienda


mejor su interesante propuesta. Con ello, a pesar de que
dejar fuera muchas cosas de su doctrina, retendr las su
ficientes para contextuar, a m parecer, su teologa nega
tiva (tan propia de la mstica juda) y poder entenderla lo
ms cabalmente posible.
D a t o s b io -b ib l io g r f ic o s

Jacques Derrida es oriundo de El-Biar, Argelia, donde na


ce en 1930, en el seno de una familia juda. En 1947-1948,
todava en el liceo, lee a Rousseau, Gide, Nietzsche y Camus; tambin a Bergson, Sartre, Kierkegaard y Heidegger.
En 1950 va a Pars y es interno en el liceo Luis-le-Grand;
all conoce a algunos de sus grandes amigos, como Pierre
Bourdieu y Michel Serres. En 1951 ingresa a a cole Nr
male Supneure, donde estudia filosofa. Entre sus maes
tros estn Jean Hyppolite y Maunce de Gandilac. Traba
amistad con Louis Althusser. Tambin conoce a MerleauPonty. En los Archivos Husserl de Lovaina, escribe su
mmoire de matrise sobre la gnesis de la filosofa husserliana (1953-1954). Toma ciases con Foucauit y se hace
amigo suyo. Obtiene una beca para Harvard. En 1957 se
casa con Margueritte Aucouturier.
Ensea filosofa en el liceo de Mans de 1959 a
1960; en ja Sorbona de 1960 a 1964, y en la Normal es
profesor durante muchos aos, de 1964 hasta 1984. A a
Normal fue invitado por ios buenos oficios de Jean Hyp
polite. A finales de la dcada de ios 50 comenz a colabo
rar en revistas como Te/ Qitel (dirigida por Sollers, con el
que rompi en 1972) y Critique. Se inici como estudioso
de Husserl y ia fenomenologa; as, introdujo su traduc
cin de El origen de Ja geometra (1962) de Husserl; pero
tambin estudi lingstica y epistemologa, e hizo intro

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ducciones a sus traducciones de Condillac, Ensayo sobre


el origen de los conocimientos humanos, y de Rousseau,
El origen de las lenguas. Adquiri mucho prestigio por
haberse opuesto ai estructuralismo remante y haber rehabi
litado la fenomenologa.
En 1965 conoce a Jean Genet y a Pierre KJossowski. Durante esta poca va mucho a los Estados Unidos, y
es ei auge de la desconstruccin en Amrica. Por ese tiem
po conoce a Paul de Man, Jacques Lacan, Roland Barthes,
Jean-Pierre Vernant y Lucien Goldmann. En 1968 partici
pa activamente en las manifestaciones estudiantiles, orga
niza una asamblea en ia Normal, donde conoce a Maurice
Blanchot, con quien tendr una gran amistad. En 1972
(Censy-a-Salle) toma parte en el coloquio Nietzsche, con
Deleuze, Lyotard, Kofman, Lacoue-Labarthe y J. L. Nan
cy. En 1975 comienza su seminario de Yae, cada ao; for
ma all un grupo que practica a desconstruccin. De 1975
a 1979 pertenece al Groupe de Recherches sur lEnseignement Philosophique, que criticaba la poltica institucio
nal. Sin embargo, a pesar del xito de su pensamiento en
el extranjero, es repudiado en Francia, y en 1980 concursa
por a ctedra que tenia Paul Ricoeur, pero se le rechaza.
Ese ao defiende su thse d tat en la Sorbona (Ponctuations) y se realiza, en Cerisy, un coloquio sobre su pen
samiento. En 1981 da un curso en la Universidad del Pas
Vasco. En 1982, conferencias en los Institutos Franceses
de Barcelona y en la UNED de Madrid. En 1983 comienza
actividades en el Collge Internationale de Philosophie
(Paris), del que es miembro fundador y co-director hasta
1985, y en el que sigue laborando despus. Profesor visi
tante en varias universidades de Estados Unidos (Yale,
Nueva York, Comell e Irvine). Tambin tiene una estancia
de investigacin en Berln. Igualmente es investigador de

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a coe des Hautes tudes en Sciences Sociales (Paris).


Muere en Paris el 9 de octubre de 2004.
Sus obras principales son: Le problme de la gense dans la phnomnologie de Husserl (escrito en 1954
pero publicado hasta 1990, en Pars: PUF); La voix et le
phnomne (Pans: PUF, 1967); De la grammatologie (Pa
rs: Minuit, 1967); L 'cnture et la diffrence (Pans: Seuil,
1967); Positions (Pans: Minuit, 1972); Marges - de la
phitosophie (Pans: Minuit, 1972); La dissmination (Paris:
Seuil, 1972); Positions (Pans: Minuit, 1972); Glas (Paris:
Galile, 1974); L archologie du frivole (Pans: DenoGonthier, 1976; luego en Pars: Galile, 1990); La vrit
en pemture (Pans. Flammarion, 1978); perons. Les styles
de Nietzsche (Pans: Flammarion, 1978); La care pstale,
de Socrate Freud et au-del (Pans: Flammarion, 1980);
D un ton apocalyptique adopt nagure en phitosophie
(Pars: Galile, 1983); Signponge (Columbia University
Press, 1983; despus en Pans: Seuil, 1988); Otobiographes. L enseignement de Nietzsche et la politique du nom
propre (Pars: Galile, 1984); La filosofa como institucin
(Barcelona: Juan Granica, 1984); Prjugs ~ devant la loi
(Pans: Minuit, 1985); Parages [sobre Maunce Blanchot]
(Pans: Galile, 1986); Schibboleth. Pour Paul Celan (Pa
rs: Galile, 1986); Feu la cendre (Pans: Ed. des Femmes,
1987); De l esprit. Hedegger et la question (Pans: Gali
le, 1987); Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce
(Paris: Galile, 1987); Psych. Inventions de l'autre
(Pans: Galile, 1987); Memoires - Pour Paul de Man
(Paris: Galile, 1988); Hedegger et la question (Pars:
Flammarion, 1990); Limited Inc. (Pans: Galile, 1990);
Du droit la philosophie (Pans: Galile, 1990); Memoires
d'auvegle. L autoportrait et autres ruines (1990); Donner
le temps. I: La fausse monnaie (Pans: Galile, 199);
L autre cap. La dmocratie ajourne (Pans: Minuit, 1991);

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Points de suspensin. Entretiens (Pars: Galile, 992);


Khra (Pars: Galile, 1993); Prgnances (Pars: Brandes,
1993); Passions (Pars: Galile, 1993); Sauf le nom (Pars:
Galile, 1993); Spectres de Marx (Pars: Galile, 1993);
Forc de loi (Pars: Galile, 1994); Politiqnes de l'amiti
(Pans: Galile, 1994); Moscou aller-retour (Pars: ds. de
PAube, 1995); Mal d archive. Une impression freudienne
(Pars: Galile, 1995); Apories. Mourirs attendre aux
limites de la vnt (Pars: Galile, 1996); Le monolinguisme de l autre (Pars: Galile, 1996); Rsistances - de
la psychanalyse (Pars: Galile, 1996); Adieu - Emmanuet Lvmas (Pars: Galile, 1997); Cosmopolites de tous
les pays, encore un effort! (Paris: Galile, 1997); De
Vhospitalit (Pars: Calmann-Lvy, 1997); Le droit d la
philosophie du point de vue cosmopolitique (Pars: Verdier-UNESCO, 1997); Demeure, Maurice Blanchot (Pars:
Galile, 1998); Donner la mort (Paris: Galile, 1999); Sur
la parole (Pars: ds. de lAube, 1999); Le toucher. JeanLuc Nancy (Pans: Galile, 2000); tats d cune de la psy
chanalyse (Pars: Galile, 2000); L universit sans condition (Pars: Galile, 2001); Papier machine (Pars: Galile,
2001); Fichus (Pars: Galile, 2002); Artaud e MOMA
(Pars: Galile, 2002); H, C. pour la vie; c est--dire (Pa
rs: Galile, 2002); Marx & Sons (Pars: PUF/Galile,
2002); Voyous. Deux essats sur la raison (Pans: Galile,
2003); la vie a mort (Pars: Galile, 2003).
Recibe la influencia de Husser, del estnicturalismo
y de la dialctica, aunque trata de sealarles sus lmites. A
la fenomenologa, que pretende ir a las cosas mismas, e
opone la constitucin del texto, que no tiene afuera, no tie
ne referencia a ninguna cosa (dijerancia)\ ai estructuralismo, que pretende abstraer del tiempo y de la historia, le
opone la imposibilidad de prescindir de a temporalidad y
de la historicidad (diseminacin); y a la dialctica, que

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pretende dominar el texto, le opone la igualdad de todos


los elementos textuales, de modo que no se puede dominar
(,deconstruccin).
Pero, sobre todo, recibe a influencia de Nietzsche
y Heidegger, que son los pensadores que se oponen a la
representacin, a ia metafsica de la presencia; que son los
que han pensado o trgico, que han metido en a filosofa
a idea de nesgo. De Nietzsche toma la idea de la disemi
nacin, del texto que se despliega en una sene infinita de
reenvos significantes. Hay, por eso, una dispersin, una
dijfnmce: una estrategia de desconstruccin del texto. La
desconstruccin no es aniquilacin para una restitucin;
no sale de a metafsica occidental, sino que se da en ella,
hace un equilibrio entre Jo que la constituye y 1o que la ex
cede. Tambin muestra el influjo de Freud y Lacan.
Derrida, en la misma lnea crtica de 1a cultura mo
derna, de Lyotard, Baudrillard y Lypovetski, ha efectuado
una critica de la razn ilustrada. Ha criticado la metafsica
occidental; defiende la diferencia, la cual implica a des
construccin de ia metafsica misma. Gran amigo de Lvinas y de Blanchot, llega a una especie de ateologa o
teologa negativa, en cierto sentido inspirada en la doc
ta ignorancia de muchos msticos.

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L a a n d a d u r a d e una d o c t r in a

No se puede hablar de un sistema en Derrida, pero ha


habido un desarrollo de ciertos tpicos y conceptos claves
para su doctrina o, si se prefiere, reflexin filosfica. Ha
abordado con amplitud y erudicin los temas que e intere
saron, y con ellos nos va presentando el proceso de su
pensamiento.

VOZ Y ESCRITURA

Derrida comienza con su teora de la escritura como ms


fundamental que la voz, junto con su teora de la descons
truccin de a voz, como Logos, es decir, como palabra y
como razn; para pasar despus a su critica de conoci
miento metafsico como pensamiento de la identidad y de
la presencia, y su consiguiente defensa de la diferencia (en
tendida tanto como alteridad cuanto como difericin de la
presencia o realidad de ia ausencia).
En una de sus primeras obras, La escritura y la di
ferencia, publicado en 1967, Derrida seala el privilegio
que se ha otorgado a la voz sobre la escritura, con lo cual
se resalta Ja metafsica del presente, siendo que solamente
la escritura puede sealar lo no presente, lo que no se pre
senta, lo que no llega nunca a hacerse autnticamente pre
sente. Ella es la que ayuda a a vida a guardar un resto que
la proteja de gasto mortal de la presencia, difiriendo la
inversin peligrosa, es decir, constituyendo una reserva 2
La idea de la diferencia es para contrarrestar las pretensio
nes de la metafsica del presente.
Esto mismo lo expone, de una manera ms erudita,
en otro libro aparecido ese mismo ao, y que es un estudio
sobre el signo y el lenguaje en a fenomenologa de Husserl, a saber, La voz y el fenmeno. En l Derrida llega a a
conclusin de que la metafsica de ia presencia y la epis
temologa de la representacin se basan en el signo fonti
co, en la voz: Ser es a primera o la ltima palabra en
resistir a a desconstruccin de un lenguaje de palabras.
Pero, por qu la verbalidad se confunde con a determi
nacin de ser en general como presencia? Y, por qu el

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2 Cf. J. Derrida,
1989, p. 300.

La escritura v la diferencia , Barcelona:

nthropos,

privilegio del presente de indicativo? Por qu la poca de


la phon es la poca del ser en la forma de la presencia?
Es decir, de la idealidad?/ As, aqu aparece la descons
truccin del logofonocentrismo, en la escritura como signo
suplementario de la voz, pero que es donde puede surgir lo
que l llama la diferencia, que es tanto lo diferente como
la difencin: Entendida as, la suplementanedad es real
mente la diferencia, la operacin de diferir, que, a 1a vez,
fisura y retarda la presencia, sometindola al mismo tiem
po a la divisin y a la dilacin originaria. La diferencia
hay que pensarla antes de la separacin entre el diferir co
mo dilacin y e diferir como trabajo activo de la diferen
cia. (...) La diferencia suplementaria sustituye la presencia
en su falta originaria a ella misma.4En efecto, la escritura
supera a la presencia e incluso al sujeto, pues puede darse
cuando el sujeto ya no est presente, cuando ya est muerto.
Asimismo, en otra de sus obras ms importantes,
De (a gramaologia, publicada ese mismo ao, Derrida de
nuncia el mito de la voz en la filosofa occidental, como la
que representa, la que da presencia, en vez y en contra de
la escritura. Es el logofonocentrismo, que acompaa la me
tafsica de la presencia (cartesiana y husserliana), que bus
ca la familiaridad y rechaza el riesgo. Parte de una exposi
cin que hace Lvi-Strauss, en Tristes trpicos, de un tra
bajo de campo con los nambikwara, en el que narra cmo
el jefe imita a escritura (ellos no la tenan) que ve en el
etnlogo. Y hace gala de ella ante los dems miembros de
la tribu, para ostentar el prestigio del antroplogo, es decir,
para mostrar su poder. En lo que Lvi-Strauss llam la

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1 El mismo, La voz y el fenmeno, introduccin al problema del signo


en ia fenomenologa de Hussert, Valencia: Pre-textos, 1985, p. 132.
4 fbid., p. i 49.

leccin de escritura,5 se muestra que la escritura es un


instrumento de podero, que sirve para oprimir a ios dems
(como en la esclavitud). Pero Derrida reacciona contra
esto, y, analizando puntualmente a exposicin de LviStrauss, pretende refutarla.
Segn Derrida, esa escritura no es real, no se da en
un entorno social y cultural apropiado; es una imitacin.
Por eso discrepa de Lvi-Strauss, que le ve una funcin
poltica, mientras que l le ve una funcin de conocimien
to: ella hizo avanzar las ciencias.6
Tanto Rousseau como Saussure y Lvi-Strauss ven
la escritura como un suplemento inautntico y alienante del
habla. Sobre todo, se considera como escritura slo la fo
ntica, siendo que hay muchas y muy diversas. Por eso
Derrida acusa a nuestra cultura de fonocentnsmo.
Adems, como se ve en otra narracin de LviStrauss, llamada La guerra de los nombres propios, los
nambikwara ocultaban el nombre propio, como un tab.
Derrida considera que, ya en recibir un nombre, haba una
violencia; se obligaba a identificarse y a diferenciarse. Otra
violencia suplementaria se daba ai tener que ocultarlo, no
manifestarlo, no revelarlo. Y aun se daba otra en el tratar
de esconderlo y obliterarlo, esto es, a escribirlo. El nom
bre es una marca, pero tambin tiene su marca, puede ser
escrito.7 Por eso, as como hay una escritura, hay tambin
una archi-escntura, que es la de nombre (inscripcin, cir
cuncisin o bautizo); a arch-escritura es archt-violencia,
porque obliga a a diferencia. Hay dos maneras de pensar
la diferencia; una es e fonologismo o dominio de la voz
(es diferencia porque vive de as oposiciones estructura-

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5 El mismo, De (a gramaologia, Mxico: Siglo X XL 1978 (2a. ed.),


pp. 135 ss.
6Cf. ihici, pp. 138-139.
7Ibici., p. 147.

es), y otra es el gramatologismo (que es el predominio de


a escritura). Segn este ltimo, e gramatologismo, no se
puede pensar la diferencia sin hacer de manera preliminar
una inscripcin. Se trata de una violencia especial: marcar
algo en una superficie. Obligar a cargar con una marca,
que puede sentirse como un estigma. Ese sistema primiti
vo es la archi-escritura. A diferencia de la voz, que viaja
por e aire, a escritura se imprime en algo, lo violenta, le
deja una marca o huella. La violencia es archt-escntura, es
diferencia. Pero, por lo menos, no es tan violenta como a
voz, como e fonoiogismo, y deja ms iugar a la diferen
cia, a Ja negacin u oposicin.
Por otra parte, al igual que Nietzsche, Dernda va
en contra de a bsqueda de fundamentos, contra la vio
lencia del ser y contra los valores absolutos, anuncia el fin
de platonismo. El cartesianismo entroniz e fundamento
y a representacin. El ser como presencia es el que consti
tuye al sujeto humano. Pero representar es objetivar, es do
minar. Es dar razn, fundamentar. Es una teora de la iden
tidad, que va con e olvido de a diferencia entre e Ser y e
ente. La presencia es conciencia, y se establece por medio
de a voz. Encadena el pensamiento (logos) y a voz (fon), se hace logofonocentrismo. Adems, lo presente a la
conciencia es el fenmeno, y ste es representado por la
voz. La voz y ei fenmeno estn, as, asociados. Y esa liga
es e idealismo. Por eso quiere resarcir la escritura, el gra~
mma. La gramatoiogia derridiana es la ciencia general de
la escritura. El iogocentrismo occidental se muestra como
fonocentrismo, proximidad absoluta de la voz y de ser,
de a voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad
del sentido-8 Pero tambin el Iogocentrismo est asociado
al faiocentrismo. Es io que Derrida llama el falogocen-

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trismo, Es la adoracin del togas, del discurso, de ia auto


ridad, el orden masculino. En contra de ese machismo, opo
ne la diseminacin, lo que no vuelve al padre. Es quitar el
autor-padre del texto. Segn la presencia, la voz es privi
legiada, y a escritura deficiente y amenazadora. Es la
mentira dei lenguaje. Se rechaza el significante y se privi
legia el significado. Es signo de signo. Por eso su gramatologia es un programa de recuperacin de gmmmcu de ia
escritura, ago semejante a a caracterstica universal de
Leibniz.
Esta diseminacin de a escritura se da ya en Pla
tn, en el Fedro, donde se dice que e haba es noble, sena
y productiva, y a escritura es juego y dispendio peligroso.
La escritura, como expone Deerida en La diseminacin
(1972), fue inventada por Theut o Thot, como un frmaco
para la memoria y la sabidura. El rey Thanus seor y
origen de logos la ve como faiso presente. Por eso, es
frmaco no como medicina para a memoria y el saber,
sino como veneno para ellos. El padre es origen del logos
y la voz; el hijo bastardo es el origen de a escritura, y est
fuera de a ley por parricida. El hijo legtimo y noble es el
haba; el natura y bastardo es a escritura. Derrida escribe:
El Dios de a escritura es, pues, un dios de la medicina.
De a medicina': a la vez ciencia y droga oculta. Del re
medio y de veneno. El dios de ia escritura es el dios del
frmacon. Y es a escritura como frmacon lo que repre
senta ai rey en ei Fedro, con una humildad inquietante
como el desafo 9 De esta manera, toda a historia se ve
recorrida por una injusta desconfianza haca a escritura, a
favor de la voz; es una historia de fonoogocentrismo.
Pero a presencia no slo es ante ia conciencia, sino
tambin ante el sentimiento. Y aqu es Rousseau quien lo

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defiende, tan amigo de las pasiones, pero todava muy


convencional. El lenguaje es expresin del sentimiento
antes que del pensamiento, pues el hombre primero siente
y luego piensa. Primero hubo un lenguaje gestua, sufi
ciente para las necesidades primitivas, pero insuficiente
para los sentimientos; luego se pas a un lenguaje hablado
que, con exclamaciones inarticuladas y metafricas, ex
presaba los sentimientos; despus se pas a un lenguaje
articulado, bueno para expresar las ideas, pero malo para
expresar los sentimientos; por ello es una corrupcin del
lenguaje original, asi como a vida civilizada es una co
rrupcin del estado natural de hombre. Pues todava ms
artificial es la escritura, es slo el suplemento de haba.
Lo corrompe. Es extraa y peligrosa, es violencia hecha a
a lengua. Es exterior a ella. Y en esa jerarqua exterior/
interior se ve 1a intromisin de la metafsica tradicional.
Para Rousseau la escritura es artificial; ms an, es antina
tural; es como a masturbacin. Es algo amenazante.10
En Saussure se haba del carcter diferencial del
sistema lingstico y de la naturaleza arbitraria e institu
cionalizada del signo. Pero en Saussure la lengua se cons
tituye por diferencias; por tanto, no hay una identidad de
ia presencia, y cabe la escritura como autnoma, i.e. como
no dependiente de a voz. Surge ia gramatologia como po
sibilidad de comunicar diferencia y huella. El sistema lin
gstico es una estructura de referencias infinitas donde
slo hay huellas, anteriores a cualquier entidad de a que
pudieran derivar. Como huella, e signo permite diferir e
pensamiento de la cosa. Pero la distincin significado/sig
nificante pertenece a la metafsica de a presencia, es re-

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U) Cf. ei mismo, La lingistica de Rousseau , introduccin a J. J.


Rousseau, El origen de las lenguas, Buenos Aires: Calden, 1970, pp.
23-27.

presentacin. Por eso Derrida sospecha de a nocin mis


ma de signo. El signo saussureano es incapaz de convertir
se en huella. Privilegia la sincrona sobre la diacronia. La
sincrona est ligada a la metafsica de a presencia y al
Iogocentrismo. Por eso busca o diacrnico, o histrico, el
origen, que es una huella que remite a otra, y asi al infini
to. Por eso Saussure rechaza todo sistema de escritura dis
tinto del fontico, depende de la voz, signo de un signo,
como lo era en la tradicin. Es un doble exterior y peligro
so, es como una mancha, como un pecado.
Derrida no pretende privilegiar la escritura; seda
hacerla ocupar el lugar del habla. Slo seala a ausencia
que caracteriza a la escritura frente a la pretensin de pre
sencia que caracteriza al haba. Pero la ausencia es la con
dicin de todo signo. Si el signo quiere representar a a co
sa, slo puede pensarse a partir de la presencia diferida.
Derrida ve el agotamiento del habla y dice que la escritura
prepara su poca. El programa derrdiano puede caracteri
zarse como gramatologa y operacin textual.

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D e s c o n s t r u c c i n y d if e r e n c ia :
L a e s c r it u r a m e t a f r ic a

En La escritura y a diferencia (1967) y en Mrgenes de


la filosofa (1972), Derrida pone en ejercicio su programa.
All expresa que a gramatologa es una ciencia genera de
a escritura. No debe ser una de las ciencias humanas ni
una ciencia regional entre otras. Es decir, no es una ciencia
al modo tradicional, sino un programa de una teora genera. No ser experiencia ni sentido en general, aunque sea
una archi-escntura. Es pensamiento de la archi-escritura,
de la huella, de la diferancia. A pesar de que los signos
surgen de las diferencias, ios elementos de la gramatologa
surgen de las huellas de los dems elementos del sistema.

As, no hay ninguna huella que sea primera. En el origen


slo est la diferencia de todas las diferencias posibles, la
huella misma como archi-huella, como un movimiento de
origen absoluto del sentido. El pensamiento de la huella
tacha a concepto de origen. La huella postula un original,
de cual es huella; pero la huella derndiana carece de ori
ginal, carece de origen, carece de algo con presencia in
mediata, de Jo cual sera representacin. Cada huella es la
huella de una huella y asi hasta el infinito. La tachadura
ndica metafoncidad. Derrida adopta ia nocin nietzscheana de juego y ia heideggenana de tachadura. La poca his
trica de a metafsica llega a su clausura, pero no a su fin.
En efecto, rechaza ia lgica de la identidad. Como a hue
lla original no puede ser emprica, de hecho 110 hay huella
originaria. Es el origen difendor de las diferencias. As,
[r]etemendo ai menos el esquema, si no ya e sentido de
la exigencia formulada por Saussure, designaremos como
difenmcia el movimiento segn el cual la lengua, o todo
cdigo, todo sistema de repeticiones en general se consti
tuye 'histricamente5como entramado de diferencias.MEs
ms, a huella no es nada; es el mero borrarse de la huella.
La huella es e simulacro de la presencia. Tampoco es au
sencia. Est ms all de esa oposicin.
En la Gramatologia dice que toma e concepto de
huella, de Lvmas, y en La escritura y ta diferencia hace
ver, empero, que difiere de l, pues la huella no conduce a
ninguna trascendencia. La diffrance es, a la vez, tempori
zado y espaciamiento. Solamente a esentura permite mar
car la diffrance, como interrupcin o intervalo entre los
signos, que de otro modo serian carentes de significacin.
Asi, no hay realidad plena y significativa (presencia); e

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11 El mismo, La diffrance , en Mrgenes de la filosofa, Madrid:


Ctedra, 1989, pp. 47-48.

signo no se subordina a nada, siempre es huella, encierra


un vacio fundamental que no le es accesorio ni extemo,
sino una carencia sin la cual quedara incompleto. Es dife
rir eternamente su ostensin del significado. El lenguaje es
un continuo reenvo de significantes a otros significantes,
es juego. Pero esto, a pesar de ser prdida de presencia (de
ia metafsica tradicional), es apertura y ampliacin del po
tencial de significacin, pues tanto el habla como la escri
tura estn ahora al mismo nivel, y estn siempre abiertas al
proceso de la interpretacin. Y es que todo signo es polismico. Polisemia universal, originada por la diffrance, que
es la diseminacin.
Para evitar poner a la escritura en lugar del logocentnsmo, hay que cambiar el concepto de representacin.
La escritura de la diffrance es archi-escrttura, el mbito
general de los signos, es el mbito de la significacin, que
es inscripcin. Es el trascendental. Es la huella, que, por
ser instituida, es escritura. La escritura es e modelo del
signo. Por ser su condicin de posibilidad, ia escritura es
esencial al lenguaje. Pero no es superior a l, ya que se ha
liberado de jerarquizacones. Como la escritura hace esta
llar el horizonte de sentido, la semntica y la hermenutica
quedan dejadas de lado. Todo es texto, todo est en un tex
to, la historia misma.
Pero a historia no es historia del sentido, sino de la
diffrance. No busca un origen ni privilegia la presencia,
el presente. Se hace genealoga, pero sin buscar un origen;
rompe con el modelo de a memoria. Siguiendo a Nietzsche, niega un sujeto fundacional, y tambin los fines. Li
bera de a visin humanista del mundo. La gramatologa
no es una ciencia humana. No supone un mundo real, inte
ligible y significable. No hay significado trascendental, s
lo significante trascendental (archi-escntura). La historia

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es historia de a arch-escntura, y dentro de ella el hombre


es un acontecimiento ms.
El origen es origen tachado, el no-origen. Es antimetafsica: Podremos, pues, llamar diferancia a esta dis
cordia activa, en movimiento, de fuerzas diferentes y de
diferencias de fuerzas que opone Nietzsche a todo el sis
tema de la gramtica metafsica en todas partes donde go
bierna la cultura, la filosofa y la ciencia 12 Si Demda se
cooca ms all de bien y del ma, y de la verdad y a fal
sedad, es para desmembrar a metafsica idealista de a
modernidad. En ugar de preguntar por la condicin de po
sibilidad de a metafsica, se pregunta, nietzscheanamente,
por su origen, por su funcin en la sociologa de saber.
Derrida retoma de Nietzsche la idea de que el len
guaje originario era metafrico; luego pasa a ser concepto,
donde se prescinde de las diferencias. De manera parecida
a Freud, Derrida quiere hacer ver que no hay origen, lo
originario es una ficcin; es de hecho retraso, difericin,
repeticin. La diffrance es presencia diferida por clculo
(temponzacin) y gasto sin reserva, exceso (espaciamiento); por ello nos sita ms all de a metafsica de ia pre
sencia, en un lugar que excede la alternativa presencia/au
sencia. De hecho, a metafsica occidenta no ha podido
acanzar a presencia, y ha tenido que contentarse con un
simulacro suyo. En efecto, ia mayor presencia (e goce)
coincidira con a mayor ausencia (la muerte).
Y
esto va ms all de la distincin ontolgica, de
Heidegger, pues an e parece a Derrida retenida en a
metafsica. Pero a diffrance es concedida como en cierta
manera metafsica, pues tiene un nombre. Por eso Derrida
renuncia a nombrarla y a concebirla; pues no existe, no
tiene esencia, no pertenece a ninguna categora de ente.

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No es ni palabra, ni concepto, ni principio. Todo ello seria


querer hacer presente algo que no puede serlo. Con todo,
no es inefable, pues se puede escribir; pero, como es una
manera muda, se lee, mas 110 se oye: Una diferancia se
mejante nos hara ya pensar en una escritura sin presencia
y sin ausencia, sin historia, sin causa, sin arkhe, sin tlos,
una escritura que descompone absolutamente toda dialc
tica, toda teologa, toda teleologa, toda ontologa. Una es
critura que excede todo lo que a historia de a metafsica
ha comprendido en a forma de a gramm aristotlica, en
su punto, en su lnea, en su crculo, en su tiempo y en su
espacio,13 Para desedimentar el saber logocntrico, a di
ffrance es una posibilidad de espaciamiento absoluto, que
usa e rodeo y e retraso, pero se opone al ahorro, a la re
serva, en una operacin textual nica y diferenciada, cu
yo movimiento inacabado no se asigna ningn comienzo
absoluto y que, enteramente consumida en la lectura de
otros textos, no remite sin embargo, en cierto modo, ms
que a su propia escritura 14

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D e s c o n s t r u c c i n d e l a m e t a f s ic a

No se trata de ir ms all de la metafsica. Es un pensa


miento que no quiere decir nada, esto es, no quiere ser o
do; por ello no hay con certeza un afuera y un adentro.
Derrida es consciente de que si denuncia a metafsica con
una terminologa ciara, ella perpeta lo mismo que desea
acabar. Slo puede operarse la desconstruccin habitando
las estructuras que se quiere subvertir. Demda se plantea
el salir y desconstruir sin dejar el mismo lugar, usar lo dis
ponible, aun a nesgo de consolidarlo (Heidegger); y ai ha
cerlo romper con todo lo anterior para postular una dife
13 El mismo, Ousia y gramme, en ib id, p. 102.
14 El mismo, Positions, Pans: Minuit, 1972, p. 11.

rencia completa (marxismo). l prefiere usar las dos, parte


y parte; transgredir situndose ms all, pero temiendo que
sea una falsa salida e incluso una regresin. La descons
truccin es, pues, una especie de palanca de todo ei espa
cio de pensamiento tradicional, una especie de "principio7
(por llamarlo de algn modo, si bien se trata de un 'princi
pio siempre distinto, cambiante, que ha de adaptarse a la
singularidad de cada texto, de cada circunstancia) de fisuracin interna, lenta pero irresistible, de todo e discurso
tradicional. No se trata, pues, de atacar a la metafsica de
frente sino de minar, de acentuar las fisuras, as grietas
que ya desde siempre la resquebrajan y que se plasman de
forma general en a carencia de la plenitud tranquilizadora
de ia presencia que la metafsica, bajo todas sus manifesta
ciones, desea alcanzar 15
La desconstruccin tiene algo del mtodo geneal
gico metzscheano. Va contra las dualidades, pero no las
derrumba, sino que les cambia la jerarqua. Primero se da
una fase de inversin. Invierte la jerarqua, desconstruye
su genealoga sublimadora. Despus de eso, deja surgir un
nuevo concepto , que no se sujeta a rgimen anterior. Se
mantiene a la vez dentro y fuera de la metafsica, sin de
jarse atrapar por ella. Al discurso metafsico o disloca y
o delimita. Implica un doble trabajo de lectura y de escri
tura. Leer y escribir, pero de otro modo (mltiple e infini
to), dejando la diffrance.
La desconstruccin trata de acercar ios opuestos, en
una especie de dialctica. En su deseo de combatir las di
cotomas (e sistema jerarquizado de oposiciones), Derrida
reduce la de forma/contenido. Siempre se ha preferido el

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11 C. de Peretti, Jacqves Derrida. Texto y desconstruccin, Barcelona:


Anthropos, 1989, p. 127. Cf. P. Peaver Gmez, La desconstrucciri
Escritura y filosofa, Barcelona: Montesinos, 1990, pp. 55 ss. y 77 ss.^

contenido y se ha preterido la forma. El estilo no es algo


marginal. El estilo es elegido filosficamente con mucho
cuidado. Derrida lo cuida para no quedar atrapado en e
discurso tradicional de la metafsica. El propio Heidegger
no alcanz a escapar del lenguaje metafsico que quera
eludir. Derrida dice que es falta de estrategia. Se trata de
interpretar sin fin, sm conexin con los valores occidenta
les, sobre todo el de la verdad. Ya que comenzamos a es
cribir de otro modo, hay que comenzar a releer de otro
modo. Todo se vuelve cuestin de estilo.16
Derrida, pues, se centra en la prctica textual y las
estrategias consiguientes. En efecto, la filosofa se escribe,
y eso nos enfrenta al texto, que es producto de un trabajo.
El texto est tejido por diferencias. Por eso tiene una tex
tura y adems una mtertextualidad, porque remite a otros
textos, de manera infinita. La letra (escrita) hace diferir al
texto. El propio Derrida desconstruye sus textos grfica,
sintctica y semnticamente. Para que el libro no sea una
totalidad cerrada. Hacer la diseminacin del principio de
identidad encerrado en el nombre propio del autor. Lo des
centra. El autor ya no est en primer plano. Los muchos
textos le tejen su texto. Para su texto, el escritor es a la
vez todo y nada,17Tiene que desaparecer su firma. Firmar
es permanecer desapareciendo, o desaparecer permane
ciendo.
Es el juego e que da el suplemento a la lectura y a
la escritura. Pero requiere de mucha astucia, para discernir
lo que es ogocntrico. La desconstruccin no se cansa de
realzarlo Cristina de Peretti18 no es una operacin nega

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16Cf. J. Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Pars: Flantmarion,


1978, p. .86.
El mismo, Edmond Jabs y la cuestin del libro, en La escritura y
a differencia, ed. cit., p. 106.
: 18Cf. C. de Peretti, op. cit.bpp. 149-50.

tiva, ni crtica. Es una operacin dobJe, de reconocer en


los autores lo que hay de rgimen logocntnco y lo que
hay de indecidible.19 Adems, a desconctruccin deja co
mo resultado aporas y antinomias.20
A n t i -h e r m e n u t i c a

La diferencia entre desconstruccin y hermenutica con


siste en que la primera 110 busca sentidos perdidos, carece
de origen y de direccin. Lee entre lneas y a los mrge
nes. Resalta o marginal y o que slo es nota a pie de p
gina. A diferencia de la hermenutica, no distingue entre
lo central y o marginal. Todo puede ser importante. Se es
cudrian sus rincones, para ver su economa, su organiza
cin y su funcionamiento. Inclusive ios sentidos virtuales.
A la polisemia hermenutica la desconstruccin le opone
una polisemia universal (la diseminacin, la diffrance).
De hecho, el texto es indescifrable. Todo texto est 'ci
frado a la segunda potencia\ todo texto produce una lgi
ca doble, plural, equivoca, que hay que producir y que no
permite que se zanje jams sobre l de forma definitiva.
Esta lectura, que sabe que no se puede transgredir de una
vez por todas e orden del saber ogocntrico, es una lectu
ra que se sita siempre en el nesgo del 'entre', del margen,
de a mdecidibilidad, calculando sus golpes, enredando sus
efectos mediante un doble gesto, necesariamente comple
jo, excesivo, exorbitante,2' Se hace un injerto textual cons

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19 J. Derrida, La retirada de a metfora, en el mismo, La desconstruccirt en las fronteras de a filosofa. La retirada de a metforay
Barcelona; Paids, 1989, pp. 57 ss. (Es un trozo de libro de 1987;
Psvch.)
20 M. Ferraris, Introduccin a Derrua, Buenos Aires: Amorrortu,
2006, pp. 99 ss.
-1C. de PeretU, op. c i t p. 155.

tante. Incluso se reescribe lo mismo de manera distinta.


Nombres antiguos se vuelven diversos y nuevos (paleonomia). Todos los conceptos se vuelven sin sentido, insos
tenibles. Siempre introduciendo fisuras en el orden textual.
No hay querer-decir. Nadie quiere decir nada aqu. (El que
rer decir sera ontolgico o teolgico, logocntrico).22
Segn Derrida, la hermenutica busca un sentido
ltimo, nico, ai que se reducen todos: la polisemia se atra
pa en una unidad de sentido. Esta apreciacin de la herme
nutica no es correcta: sobre todo si se trata de una herme
nutica no umvocista y que quiere preservar la diferencia
de sentidos, a pesar de buscar disminuir esa diversidad, de
modo que se hable de un rango de variacin que pueda
delimitarse. No un solo sentido, sino vanos sentidos jerar
quizados, de manera que se pueda discernir cules se acer
can a la intencin del texto y cules se alejan de l.
En este sentido, en La tarjeta postal (1980), sobre
e psicoanlisis, Derrida insiste en que los escritos de
Freud no admiten univocidad. No pueden leerse unvoca
mente. As, efecta una lectura multvoca del texto de Freud
Ms all del principio de placer23 Pasa despus a Lacan,
del que examina el seminario dedicado a cuento de La car
ta robada, de Poe, en traduccin de Baudeaire. All se
plantea la interpretacin sin fin, que se conecta con lo no
familiar (unheimlich). Vuelve a encontrar la falta de uni
vocidad. Comenta: Y el 'estilo' de Lacan estaba hecho
para frustrar mucho tiempo todo acceso a un contenido
aisabie, a un sentido unvoco, determmabe ms all de a
escritura 24 Aprovecha la nocin lacaniana de falo para

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22

Es algo que Derrida expone tambin en El monoUnguismo del otro


ola prtesis de origen, Buenos Aires: Manantial, 1997, pp. 35-36.
; El mismo, La tarjeta posta!. De Freud a Lacan v ms a ll, Mxico:
Siglo XXI, 1986, pp. ! 6 ss.
24Ibid., p. 162.

hablar de faiocentrsmo, iogocentrismo y fonocentnsmo,


es decir, de falogocentnsmo.25
A t e o l o g a y /o t e o l o g a n e g a t i v a

Una cosa muy notable en Derrida es el dilogo tan intenso


y profundo que ha mantenido con la tradicin mstica cris
tiana; es uno de los ms importantes propulsores de respe
to a misterio dentro de la filosofa. La modernidad es com
pletamente ajena al misterio y para Derrida nuestra cultura
tiene nostalgia de o divino.
Tanto Derrida como Lvinas son descendientes de
Heidegger; pero, en el caso de Derrida, de ltimo Heidegger, quien no crea en Ja metafsica, en la solucin de
todos los problemas, y tenia una veta mstica. Derrida hace
una especie de ecumemsmo, deja que convivan, ms an,
fusiona las religiones. En su teora hace un cruce de cami
nos, como en las ciudades de Alejandra y Efeso, donde no
slo haba cruce de caminos, sino tambin de religiones.26
Dernda mantiene un dilogo muy especial con lo
ms importante de la mstica cristiana. San Juan, cuyo
evangelio es el ms misterioso y difcil; Dionisio el areopagita (el pseudo Dionisio), autor de la Teologa mstica y
mstico de msticos; el maestro Eckhart, mstico medieval
paradjicamente conocido 110 tanto por los escritos profun
dsimos que hizo en su retiro, sino por los sermones llenos de
colorido que daba por el campo, y Angelus Silesius, quien,

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2' Ibid., pp. 216 ss.


26 En ios cruces de caminos era donde solia aparecerse Hermes, por
eso parece que esas ciudades cruciales (precisamente como Alejandra
y feso) eran las mejor dispuestas para que en ellas se efectuara y se
propulsara Ja hermenutica.

siendo protestante, ley a Eckhart y puso en verso sus es


critos convirtindose tambin ai misticismo catlico.27
Derrida lee el evangelio de San Juan ms como des
constructor que como telogo, aunque hay momentos en
los que es casi imposible mantener la distincin. Ah en
cuentra varios elementos de su propia filosofa, por ejem
plo la nocin del discurso no cerrado y el cuestionamiento
de la firma, que considera como una perversin; interpreta
lo que dice el ngel a San Juan: No selles,28 es decir no
cierres el discurso, el discurso es abierto al infinito, los exgetas bblicos nos dicen que las sagradas escrituras tienen
infinitas interpretaciones.
Derrida escribe sobre lo que llama teologa negati
va; los msticos29 son telogos negativos, y hablan a travs
de metforas, imgenes y smbolos, negando lo que se pue
de decir afirmativamente de Dios en virtud de Su distancia
infinita de las cosas de este mundo. Diferencia al telogo
negativo del ateo y tiene cuidado en no pronunciarse de una
manera directa, pero se pregunta: Cmo no hablar de lo
inefable?
Se da cuenta que para abordar el tema del misterio
y lo religioso no tiene el lenguaje adecuado, y es muy ho
nesto cuando dice que estos temas slo pueden ser habla
dos en el lenguaje de a teologa negativa.
El ttulo de su libro Sobre un tono apocalptico
adoptado recientemente en filosofa (1983) copia el de un

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27

El uso de la poesa de Angelus Silesws viene en un largo Postscnptum de Derrida a a compilacin de H. Coward - T. Foshey, De
rrida and Negative Theology, Albany: State University of New York
Press, 1992.
28
x
Cf. el mismo, Sobre un iono apocalptico adoptado recientemente
enfilosofa, Mxico: Siglo X X I, 1994, p. 77.
29 Al menos en su gran mayora. Cf. el nnsmo, Cmo no hablar. De
negaciones, ennthropos, Suplementos, n. 13 (marzo 1989), p. 6.

opsculo de Kant. Ese libro tiene partes muy intensas de


dicadas a comentar el Apocalipsis de San Juan. En l dis
curre sobre e papel de mistagogo que tiene e filsofo. El
mistagogo era ei sacerdote que iniciaba en un misterio;
pensemos en los misterios de Eleusis. Mistagogo es la pa
labra griega que significa acompaar, introducir en la os
curidad del misterio.30
No s si Derrida aceptase hablar de una teologa
demdiana, pero en cierta forma o hace: construye una teo
loga que, jugando con tas palabras, llama ateo logia?' Esta
ateologia fue recibida slo despus de 1989. En ese mo
mento, empez a recomendarse la lectura de textos derridianos entre filsofos y 110 slo entre literatos, que era lo
habitual. Hay, por lo dems, varias dificultades en la trans
misin de este pensamiento, como la desconfianza que
sugiere la nocin de desconstruccin, que suele asociarse
con destruccin, anarquismo y nihilismo. Adems, Derrida
resulta distante porque escribe con mtodos hermenuticos
cabalsticos.32
En De un tono a p o c a lp tic o Derrida habla de la
Ilustracin. Hace una critica de a posmodemidad, pues
reconoce, con Habermas, que la modernidad, la cual tuvo
como culmen la Ilustracin, es un proyecto inacabado, in
concluso, que debe quedar indefinidamente abierto. Es

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30 El mismo, Sobre un fono apocalptico..., pp. 24-25.


31 Tambin la llama literatura de xodo, esto es, de exilio y desierto.
Sobre ia expresin riei desierto, cf. ei mismo, Fe y saber. Las dos
fuentes ci ia 'religin' en los lmites de la mera razn, en J. DerridaG. Vattimo (eds.), La religin (Seminario de Capri), Buenos Aires:
Eds. de la Flor, 1997, p. 28. Cf. igualmente J. Derrida, Violencia y
metafsica. Ensayo sobre ei pensamiento de Emmanuel Levinas, en el
mismo, La escritura v ia diferencia, ed. cit., pp. 117 ss.
Algo de ese estilo se percibe en un texto de 1987 dedicado al Ulises
de Joyce, a saber, Ulvsse gramophon. Deux mots poitr Joyce, Pars:
Galile, 1987, pp. 57 ss.

donce adquiere relevancia no lo que est presente, sino lo


por venir. Es dar cabida al mesianismo, como utopa y fu
turo. A igual que los posmodemos, critica la metafsica de
la presencia, pero, en contra de ellos, dice que no es malo
buscar permanentemente la presencia.
E l d o n , e l p r e s e n t e , e l t ie m p o

En Del derecho a la filosofa (1990), Derrida haba del


lenguaje de las instituciones filosficas. Tal lenguaje es
sobre todo e de la traduccin; por eso trata acerca de sta,
pero tambin de la filosofa en lengua nacional.33 Con to
do, tambin habla, de manera cercana a Benjamn, de a
teologa de la traduccin 34 Otra forma de lenguaje filo
sfico es a novela; por eso se refiere a las novelas de Des
cartes, slo que son novelas con economa de palabras.
Alude al magisterio, en el captulo Ctedra vacante: cen
sura, maestra y magistralidad 35 Por ltimo, ya que estu
dia las instituciones filosficas, dedica un capitulo acerca
de objetivo de stas, y recuerda a Schelling, quien propo
na clases sobre la finalidad de los estudios.36
Como algo preparatorio a estudio del tiempo, Derrda habla, en Dar (el) tiempo, 1. La moneda falsa (1991),
acerca dei dar, del don. Aprovecha un breve cuento de
Baudelaire, que lleva ese ttuo (La moneda falsa) para
hacerlo. El ttuo general sugiere ya que lo ms precioso
para dar es el tiempo, dar de nuestro tiempo a alguien. Es
to se ve concretado en el primer captulo, que habla del
tiempo de rey, pues Madame Maintenon deca, en una car-

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3J El mismo. E l lenguaje y las instituciones filosficas, Barcelona:


Paids, 1995, pp. 29 ss.
34Ibid., pp. 111 ss.
Js Ibid., pp. 85 ss.
36Ibid., p. 131.

ta a Madame Brmon, que el rey tomaba todo su tiempo y


que el resto se lo daba a Saint-Cyr, a quien querra drselo
todo. Se trataba del rey Sol. Derrida habla del don, de dar,
asi como Heidegger hablaba del ser como algo dado, como
un don, como regalo, un hecho.37
De muchas maneras articula la condicin del don.
Desde las observaciones antropolgicas de Marcel Mauss
sobre e regalo en as culturas primitivas, pasando por las
interpretaciones de Lvi-Strauss. Tambin lo ve desde a
economa, y desde Mallarm y Blanchot, y encuentra lo
difcil que es en esta sociedad y cultura contemporneas
hacer un regalo verdadero. Por eso haba de varios textos
que aluden a a moneda falsa, como un relato breve de
Baudelaire en el que alguien da una moneda falsa de li
mosna.38 Tambin, en otro relato de Balzac, es el amigo el
que da ia moneda fasa, como una traicin. Mallarm ha
ba de la limosna que casi ofende al mendigo.39
Luego relaciona a moneda falsa con a potica del
tabaco, y alude a Baudelaire como pintor de a vida mo
derna. Tambin e lenguaje tiene rasgos monetarios. Las
palabras tienen valores, como las monedas. Benvemste pro
pone buscar e inconsciente en a lengua, y Lacan o ha
ce.'40 Al habiar de monedas falsas, Baudelaire es pintor de
la vida moderna. Puede ser que el ttulo de su cuento sea
tambin una moneda falsa; o la dedicatoria, que tiene mu
cho de moneda falsa, o mcuso su firma. Son varias las
monedas falsas que usamos en a modernidad. El mismo
relato, al ser de ficcin, puede tener un valor ficticio, ser

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37 J. Derrida, Dar {el) tiempo, . La moneda falsa, Barcelona: Paids,


1995, p. 27.
3S IhhL, pp. 39-40.
39JbiiL, pp. 61-62.
40 Ib h l, pp. 80-81.

moneda falsa.41 Uno de esos aspectos es el consumo del


tabaco, que queda en puro humo, en nada. Es droga, y en
frenta al tiempo, hace que el tiempo pase sin sentirse. En
definitiva, vuelve a dersenos que lo que es objeto de don
es el tiempo. Dar tiempo es dar el tiempo.
Finalmente, Derrida habla del don y e( contra-don,
de la excusa y el perdn, a propsito de la dedicatoria, que
es un cierto regalo. El tabaco es pasado por el psicoanli
sis; el puro de Freud. Y tambin se haba de a pipa de la
paz, e tabaco como smbolo de smbolo, pues semeja un
pacto, y e smbolo era una especie de pacto en sus orge
nes.42 Luego conecta el don con e acontecimiento. Siem
pre que ha un don, hay un acontecimiento. El acontecimien
to depende del azar, de la fortuna. Es como un azar para el
donante y una fortuna para el mendigo. Pero un mendigo
siempre es amenazador, recnminador, acusador. Por eso a
institucin de la limosna, que funge como mediacin.
Baudelaire compara al pobre, ai mendigo, con el
perro callejero. Muchas veces andan juntos, se renen. Com
parten sus miserias como regalo, al modo como la vida, el
ser, lo es. El don tambin es presente y el presente es e
ser.4j Y al ser le damos crdito, creemos en l. Pero tam
bin tiene inters, y tiene razn. Es crematstica, pero pue
de ser, simplemente, economa. En ella se puede dar crdi
to, tener cheques, tener firma, tener nombre; a diferencia
de caro, que se qued sm nombre, porque no pudo poner
lo en su tumba. Que es como ia cada de Baudeiaire, en su
poema Los lamentos de un caro=44 Que justamente es e
deslizarse de tiempo, de la diferancia. Tema muy caro pa
ra Derrida.

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4 Ibid., p. 96.
Ibid., p. 115.
43Ibid., p. 145.
44ibid., p. 167.

D e m o c r a c ia , h o s p it a l id a d y c o s m o p o l it is m o

En ios escritos que pueden llamarse ms ex professo ticos


y polticos, Derrida ha promovido la poltica de la demo
cracia, la tica de 1a hospitalidad y un cosmopolitismo que
trata de enseamos a aceptar y acoger a todos como si se
tratara de una misma sociedad, de una polis mundial.
As, en La democracia, para otro da, de 1991, ha
ce una defensa de a democracia, aplicada aqu como a
aceptacin de ios otros conciudadanos. La democracia, que
es a libertad social, est vinculada a los medios masivos
de comunicacin, sobre todo a a prensa, que no siempre
refleja o representa a ios ciudadanos, sino a otros intere
ses, con o cual llega a malentenderse la libertad de prensa.
La iibertad de prensa' es el bien ms precioso de la de
mocracia; pero, en la medida al menos en que no se ha he
cho justicia, efectivamente, en las leyes y las costumbres,
a las cuestiones que acabamos de plantear, esa libertad
fundamental est todava por inventar. Cada da. Por lo
menos. Y con ella, a democracia 45 Propone que, en lugar
de ejercer censura, se llame a la prensa a la responsabili
dad dentro de a libertad, y tambin a los lectores a ser
maduros ante a prensa.
En Polticas de la amistad (1994), juega con re
flexiones de diferentes autores acerca de la amistad. Hay
una frase de Aristteles referida por Montaigne, quien le
hace decir: Oh, amigos mos, no hay ningn amigo Y
otra de Nietzsche que se refiere tambin a o mismo: Oh,
amigos! No hay amigos'- excam e sabio moribundo.
Oh, enemigos! No hay enemigos', exclamo yo, el loco
viviente Hay que criticar a nocin de amistad que toma

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45 El mismo, Ei otro cabo. La democracia, para otro da, Barcelona:


Eds, del Serbal, 1992, p. 94.

como modelo la fraternidad,46 y hacerla ms ampla, liacia


el extrao, lo cual es algo ms poltico, mas democrtico,
aunque desconstruyendo ia nocin de democracia, que hay
que desconstruir para poder ampliarla: Qu queda o qu
resiste todava en el concepto desconstruido (o desconstructible) de la democracia para la orientamos sin fin? Para
ordenamos no slo que emprendamos una desconstruccin,
sino que guardemos el viejo nombre?, y que sigamos des
construyendo en nombre de una democracia por venir? Es
decir, de nuevo, para ordenamos de nuevo que heredemos
aquello que, olvidado, reprimido, ignorado o impensado en
el viejo' concepto y en toda su historia, estara despierto
todava, dejando signos o sntomas de supervivencia por
venir a travs de todos los rasgos antiguos y cansados?.47
Como dice Car Schmitt, la amistad no se opone propia
mente a la enemistad, sino a a hostilidad. Por eso, amigo
es el que nos acompaa, el que es hospitalario (y Derrida
menciona a Blanchot, su gran amigo, y su libro De la amis
tad). El hospitalario es el verdadero amigo y hermano, el
verdadero demcrata, precisamente porque es cosmopoli
ta: ve a los dems como amigos, ms all de toda filiacin
y hermandad. Y termina diciendo: Cundo estaremos pre
parados para una experiencia de la libertad y de la igual
dad que haga la prueba respetuosa de esa amistad, y que
sea justa por fin, justa ms all de derecho, es decir, que
est a la medida de su desmedida? Oh, mis amigos dem
cratas... 4K

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46El mismo, Polticas de la amistad, seguido de El odo de Heidegger,


Madrid: Trotta, 1998, pp. 117-118.
41Ibid., p. 126.
43 Ibid., p. 338. Derrida hace un excursus por el psicoanlisis, en una
obra de 1996, donde seaia el quiasmo que se delecta entre ios pro
yectos de Freud y Lacan. El mismo, Resistencias del psicoanlisis,
Buenos Aires: Paids, 1998 (la. reimpr.), pp. 81-90.

En Aportas, Mor}"esperarse (en) los lmites de


la verdad" (1996), Demda se centra en el tema de la
muerte. Conducido por Diderot, usa a Sneca {De brevitate vitae), pero sobre todo a Heidegger, de quien ya cono
cemos sus meditaciones acerca de hombre como ser para
a muerte. Examina obras de Pinguet, Aries, Vovele y
Thornas sobre antropologa de a muerte. Pero le vence a
fenomenologa y a ontooga fundamental heideggeriana.
En efecto, su reflexin est guiada sobre todo por Ser y
tiempo, aunque no faltan alusiones a Frazer y Valry. En
la analtica existencial la muerte es una posibilidad, la po
sibilidad principa), aunque de suyo una posibilidad impo
sible, porque con ella acaban todas as posibilidades.49
Derrida termina usando a imagen de marrano, es decir,
de judo escondido, o judaizante ocuto, o cnptojudo, en
e sentido de todo aquel que guarda un secreto (como aqul
guardaba su religin judia en secreto, aparentando tener a
cristiana), ya que todos permanecemos fieles a un secreto
que no hemos elegido, el de la muerte.50
El tema de la hospitalidad reaparece en su escrito
sobre Lvinas {Adis a Emmamtel Lvinas, 1996), tras la
muerte de ste. All nos revea que la idea de una tica de
la hospitalidad (incluso de a tica como hospitalidad) de
be mucho a ese autor, quien, ya desde Totalidad e infinito,
abra as puertas a ese concepto y, adems cosa muy in
teresante, fue lo que o abri a la nocin de metafsica,
ms all de la ontooga fundamental, que es excluyente y
exclusin: UE1 paso meta t physik pasa por la hospitali
dad de un umbral finito que se abre a infinito, pero este
paso meta-fsico tiene lugar, ocurre y pasa por el abismo o

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49 Ei mismo, Aporias. Moriresperarse (en) los limites de la razn,


Barcelona: Paids, 1998, pp. 105-106.
5tIb id ,p p . 129-130.

la trascendencia de la separacin. (...) Qu quiere decir


esto? Una decisin terminolgica deliberada asigna la pa
labra metafsica a esa situacin en a cual ' un finito tiene
la idea de lo infinito % se arroga el derecho a 'reservar' e
uso de una palabra.51 As, Ja hospitalidad es metafsica, o
la nica metafsica posible es la de la hospitalidad, la que
no se queda con a esencia, sino con lo que Lvinas llam
la esancia seguramente influido por la diferancia de Demda, que es o que est ms all de la esencia, lo que se
abre ms all del ser, hacia Jos entes (como son las perso
nas): la hospitalidad.
En De la hospitalidad (1997), profundiza en ese
concepto. Hospitalidad es dejar entrar en nuestra casa, en
nuestro ethos, al otro, al extrao, al diferente, casi un es
pectro (en e sentido de nunca present). Hay que aceptar
que la hospitalidad no puede quitar toda hostilidad, por eso
en algunas partes a llama hostipitalidad. Y es que a hos
pitalidad, como la tolerancia, no puede ser infinita. Sin
embargo, desconstruyndola, se hace al menos indefinida,
continuamente viniendo, siempre por venir, siempre por
alcanzar. As no se nos agota, y tenemos algo ms que al
canzar en ella. Por eso es posible acoger a otro con gene
rosidad, por regalo, tener sentido de don. Esta hospitali
dad es tambin la que se encuentra en su libro Cosmopoli
tas de todos los pases, todava un esfuerzo (1997), donde
dice que la hospitalidad no es una tica, sino a tica; ms
an, la tica no puede ser sino hospitalidad.52 Y es en Jo
que insiste en su libro de entrevistas o conversaciones
/Palabra! (2001), donde repite que para la nocin de hos
pitalidad se inspira mucho en Lev mas. Y aade observa-

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51 El mismo, Adis a Emmanuel Levmas, Madrid: Trotta. 1998, pp.


67-68.
52 Cf. ei mismo, Cosmopolitas de ous les pavs. encare un effort/,
Pars: Galile, 1997, p. 42.

ciones sobre su concrecin sociopoltica, pues tiene que


normarse con leyes y ser respetuosa de las mismas: A
pesar de que la incondiconalidad de la hospitalidad debe
ser infinita y, por consiguiente, heterognea a las condi
ciones legislativas, polticas, etc., dicha heterogeneidad no
significa una oposicin. Para que esa hospitalidad incondi
cional se encame, para que se tome efectiva, es preciso
que se determine y que, por consiguiente, d lugar a unas
medidas prcticas, a una sene de condiciones y de leyes, y
que la egisacin condicional no olvide el imperativo de
la hospitalidad a la que se refiere 53 Y es que hay siempre
problemas de inmigracin excesiva, escasez de recursos
para compartir, etc.
En 1999 sale el libro de Derrida que lleva por titulo
Dar ia muerte. Se coloca en la lnea de sus meditaciones
sobre el dar o el don, es decir, la ddiva y e darse (e acon
tecimiento, en sentido heideggenano). En la donacin hay
un secreto, que tambin es segregacin; ms an, debe
aprenderse a dar lo ms negro de la nada: la muerte. Sigue
a Patocka, quien ya haba hablado de la responsabilidad del
que da algo, y tambin del que no da nada. La mayor pa
radoja es tener que dar a prender (es decir, a tomar: prendre) y aprender a dar, sobre todo la muerte.54 Hay que sa
ber a quin dar, lo cual implica un cierto saber no saber.
En efecto, segn Kierkegaard, Abraham tuvo que dar a
Isaac, su hijo, es decir, ofrendarlo en sacrificio; porque se
o peda Dios, y l es el totalmente Otro. De ah deriva
mos ios seres humanos e respeto por el otro, por su miste
rio, por e prximo que pasa junto a nosotros. Cualquier
otro es radicalmente otro, de manera semejante a como es

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53 El mismo, Palabra! Instantneas filosficas, Madrid: Trotta, 2001,


p. 54.

Dios; y, al igual que con Dios, estamos comprometidos


con l. Esta responsabilidad con el otro funda a tica, co
mo lo ha dicho Lvmas.55 Derrida alude a Cristo que es un
Dios que se sacrifica a s mismo, en lugar de pedir sacrifi
cios para l. Y cita a Nietzsche, diciendo que se fue e gol
pe de genio del cristianismo.56
En la segunda parte de ese libro, se habla de la lite
ratura segregada, y de su imposible filiacin. Retoma el
tema del secreto, y o adjudica a Abraham, el cual lo here
da a las religiones abrahmicas. E secreto es que Dios lo
puso a prueba, y nada menos que pidindole que le ofre
ciera a su hijo Isaac en sacrificio. Con ese secreto se co
necta, en extraa e imposible filiacin, la literatura: El lec
tor siente entonces que la literatura viene por la va secreta
de ese secreto, un secreto a ia vez guardado y expuesto,
celosamente precintado y abierto como una carta robada 57
Ese tema tambin es caro a Derrida, y lo conecta con Kaf
ka y su Carta ai padre. Abraham tambin es un padre, un
padre que estuvo a punto de sacrificar a su hijo, aunque
Dios, viendo su disponibilidad, le cambi ese sacrificio
por e de un cordero. Dios es un padre que perdona, pero
tambin tiene que ser perdonado, como e padre de Kafka.
Es el secreto, es algo que no se quiere decir; y tal es el
principio de a literatura, por eso la literatura, en e fondo,
tiene como frase inicial: Perdn por no querer decir.....
La literatura est afiliada a la religin, al texto; pero *
ciona esa filiacin, con una doble traicin, ai*?-'
dos sentidos de esa palabra: le es in f^
Por esa doble traicinlaliteral
dn. No hay literaturaque no pi

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55Ibid,, pp, 83 ss.

56Ibid.. p. 110.
-Ibid., p. 123.

\
4

bra, perdn. Al comienzo hubo e perdn. Por nada. Por no


querer decir nada 58
Hay, adems, un libro que se intitula El tocar. JeanLuc Nancy (2000), en el que examina el lugar que han te
nido ios sentidos en la filosofa francesa: la vista, el odo,
el gusto, el tacto, ei olfato. Sobre todo se centra en el tacto,
que ve muy presente en la filosofa de Jean-Luc Nancy,
pensador reciente que se ha ocupado del papel de los sen
tidos en el arte.59 Por ltimo, el ya mencionado libro Pa
labra!, de 2001, tiene un interesante capitulo dedicado a la
justicia y al perdn, en el que Derrida llega a decir que el
perdn no puede ser ni implorado ni, por ende, pblico,
sino escondido y frgil: La fragilidad del perdn es cons
titutiva de la experiencia del perdn. Trato de llegar a
punto en que, si hay perdn, ha de ser secreto, reservado,
improbable y, por consiguiente, frgil.- Sin mencionar la
fragilidad de las victimas, la vulnerabilidad que se suele
asociar a la fragilidad, puedo decir que trato de pensar
dicha fragilidad 60 Esto se completa con las especulacio
nes que hace sobre tica y filosofa poltica en su obra Pa
pel mquina, de 2001, en la que aborda el tema de la hos
pitalidad,6' ya conocido, y el tema de la utopia, cuya nece
sidad seala diciendo que no slo se debe pensar en utopi
as posibles o realizables, sino incluso imposibles o irreali
zables,62 pero que nos muevan y nos den sentido.

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Jbid., p. i 47.
59 Ver, por ejemplo, de J.-L. Nancy, Un pensamiento finito, Barcelona:
nlhropos, 2002; especialmente la introduccin de Juan Carlos More
no Romo.
60 J. Derrida, Palabra!, ed. cit., p. 103.
61 El mismo, Papel maquina. La cinta de mquina de escribir y otras
respuestas, Madrid: Trotta, 2003, pp. 239 ss.
('2 Lo dice el ttulo de un capitulo: No ia utopia, lo imposible, ibid
pp. 305 ss. Esta reflexin sobre la libertad futura la retoma Derrida en

En 2003, Derrida publica Canallas. Dos ensayos


sobre la razn, que son, precisamente, sobre filosofa pol
tica. Trata de estado de derecho y de lo que se llama, por
oposicin, el estado canalla. Habla de la razn del ms fuer
te, que es e derecho del ms fuerte, de estado canalla. Re
flexiona sobre conceptos como e de canalla y bribn, que
se relacionan con la democracia, ya que ella es la supuesta
libertad, pero puede entenderse como libertinaje, vida li
cenciosa, intemperante.63 Tambin ve a democracia como
otro tipo de rueda: expresarse (o decidir) por tumos, alter
nadamente. Es un diferir, una diffrance'. Si todo reenvo
es diferentemente difendor, y si la huella es un sinnimo
para ese reenvo, siempre hay entonces alguna huella de
democracia, toda huella es huella de democracia. De de
mocracia lo nico que puede haber es huella. En esta di
reccin intentar ms adelante una relectura del sintagma
'democracia por venir.M Aqu, como es obvio, Derrida
recoge ideas suyas tales como la diffrance y a huella. Es,
asimismo, una mtrica del dominio, en la que examina e
libro de fenomenlogo Jean Luc Nancy, intitulado La ex
penencia de la libertad (1988). De a mano de ste, pasa a
examinar el lema de libertad, igualdad y fraternidad, y
se centra sobre todo en el de fraternidad, para sugerir
cmo no poner lemas. En efecto, e lema de la fraternidad
le parece discutible frente a Nancy. ste le da mucha im
portancia, pero a Derrida le parece que a frate^ '
demasiado tribal, tiene que haber otra c**-~
ferida a la familia y ms a la ^

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las entrevistas que e hizo lisabetli


Roudinesco, Y maana qu..., Mxico: F
63 El mismo, Canallas. Dos ensayos sol

ja postmodemizolana de Filosa

ejemplo prjimo o semejante (incluyendo a! desemejante,


claro est).
Pero, aade, cmo no pensar en hermanos? Con
todo, se puede pensar en ellos como canallas, como com
paeros de juerga. As habr democracia, en lugar de auto
ridad, dominio, etc. Ser una ccmallocracia. Seala algunos
sentidos de democracia segn Rousseau, Platn y Aris
tteles, y la considera siempre por venir. Est actualmente
tachada, como en la teologa negativa. Por eso es una es
pecie de tratado teolgico-poltico,65 dice con evidente
referencia a Spmoza. Ha habido y hay estados canallas o
estados rojos, como los llama Chomsky, por ejemplo, el de
Nonega en Panam. Pero tambin lo son otros que se es
cudan y se dan baos de pureza. La democracia est por
venir. Heidegger dijo que slo un dios nos podra salvar.
Derrida aade que ser con tal de que no sea un dios abso
lutista, con soberana absoluta. Nada es menos seguro
seguro que un dios sin soberana. Nada es menos segu
ro que su venida. Seguro. He ah por qu, he ah de lo que
hablamos... 66
Tambin haba de Mundo de las Luces por ve
nir, que es otra situacin ideal, utpica, una especie de nue
va ilustracin, en la que, por supuesto, se d la democra
cia. Y a trata desde la excepcin, el clculo y la soberana*
Aborda a teleologa y la arquitectnica, que conllevan la
neutralizacin de acontecimiento. En efecto, la teleologa
es lo que estudia Kant en la Critica del juicio, y se conecta
con la arquitectnica, pues a razn humana es arquitect
nica por naturaleza, es decir, construye sistema. Pero se le
impone a diferencia, que no lo deja construir de manera
rgida. Ms bien debe ser a base de hiptesis, que subya-

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65 Ibid., p. 105.
66 Ihid., p. 140.

cen, pero no como fundamentos, sino como supuestos. Nos


recuerda ia crisis en la que cay Husseri, uno de los lti
mos sistemticos. Y, hablando de la teleologa, Derrida ase
vera que hay que llegar a cierto fin: a! fin del estado y de
toda guerra. Hay que hacerlo sin fundamentos, pero tam
bin sin caer en e relativismo, en el etnocentrismo, en el
irracionalismo, etc. Sin volver a ningn fundamento mcondicionado, pues lo nico que puede ser incondicional es el
perdn y a hospitalidad. En ese sentido, es incalculable.
Pero se puede calcular a o lejos, por venir: Esta separa
cin entre e espacio racional de una fe hipercrtica, sin
dogma m religin, irreductible a cualquier institucin reli
giosa o implcitamente teocrtica. Es lo que he denomina
do en otros lugares la espera sin horizonte de una mesianicidad sin mesianismo 67 Se trata, pues, de una esperanza,
de una utopa.

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R e f l e x i n

Hay muchas cosas que me parecen notables en la filosofa


de Derrida. Una de esas cosas es la permanente llamada de
atencin que nos hace muy en a lnea del pensamiento
de la posmodemidad hacia la diferencia y el respeto por
a alteridad, la otredad. Sabemos que, para l, la diferencia
es tambin difencn, demora, advenimiento suspendido y
que nunca se cumple a cabalidad. Se nos ha dicho tambin
que es ia mejor definicin de la desconstruccin: un Ven,
ven, que nunca llega a su fin. Nunca la presencia plena,
ni la representacin adecuada. Siempre lo que avanza, lo
que camina, o que va en xodo, por eso a teologa negati
va. Por lo menos una hermenutica negativa.68 Con todo,
67Ibid , p. 183.
68 Cf. M. Beuchot, El imperio de la hermenutica en la postmodermdad: Foucaull, Derrida y Vatmo en Revista Venezolana de Filoso-

se aparta de ios pensadores posmodemos porque considera


que, si bien nunca se da a presencia plena, hay que tener
siempre una bsqueda de a presencia.
De acuerdo con ello, otra cosa ms que impresiona
es a posicin de Derrida frente a a ontooga o metafsica.
Nos invita a desconstruira, pero no a destruira; en efecto,
a desconstruccin no es exactamente destruccin, sino, co
mo l mismo dice, es deshacer las sedimentaciones espe
culativas y tericas, as presuposiciones filosficas,69 para
liberarse de ellas, para ir ms al fondo. Y por ello no es
negativa, sino profundamente afirmativa, pero no ingenua,
sino critica: Indiscutiblemente dice, la desconstruc
cin es un gesto de afirmacin, un si originario que no es
crdulo, dogmtico o de asentimiento ciego, optimista,
confiado, positivo, que es o que viene supuesto por el mo
mento de a interrogacin, del cuestionamiento que es afir
mativo. Este tema del s originario aparece en Lvinas,
Rosenzweig y otros. Para mi es algo que no se puede des
enraizar 70 Se trata, entonces, de diferenciar y diferir la
ontooga o metafsica, hacer que no viva como ha vivido,
pero tampoco que muera; es hacerla que siga viviendo,
esto es, que siga viniendo, que venga incesantemente, aun
que nunca llegue de todo. Tal es la interpretacin que de
ello hace ei derridiano de Cambridge, Geoffrey Bennmgton, y su discpulo y amigo mo Benjamn Mayer.71 Es
decir, de acuerdo con o que se propone hacer a desconsc-

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fia, 30 (1994), pp. 13-31; M. Ferraris, Introduccin a Derrida, Buenos


Aires: Amorrortu, 2006, p. 127.
69 J. Derrida, Palabra!, ed cit., p. 61.
70 Ibid., p. 66. Lo aplica a a metafsica de Lvinas, que es de otro
modo que la ontooga fundamental (heideggenana).
1) B. Mayer, Metaphysics: Permanentiy to be Exceeded, Permanently
o Endure, en C. W. Spinks-J. Deey (eds.), Semiottcs 1994, New
York: Peier Lang, 1995, pp. 162 ss.

tmccin con ia metafsica, tenemos que decir eso que cons


tituye el ttulo de trabajo de Mayer, y que resume o que
Derrida quiere hacer con ella; La metafsica: permanen
temente a ser excedida, permanentemente a perdurar
Con a desconstruccin, Derrida confiere a la metafsica
una difericin indefinida, pero no ia mata. En todo caso,
nos hace ver que nunca se la alcanza del todo, que es algo
que ya deca Paul Ricoeur, cuando comparaba a filsofo y
la metafsica con Moiss y ia Tierra prometida: la vio de
cerca, incluso a toc, pero nunca entr plenamente en ella.

- J. Derrida, La voz y el fenmeno. Introduccin al


problema del signo en ia fenomenologa de Husserl, Va
lencia: Pre-textos, 1985.
- J. Derrida, La lingistica de Rousseau; intro
duccin a J. J. Rousseau, El origen de las lenguas, Buenos
Aires: Calden, 1970.
- J. Derrida, De la gramatologa, Mxico: Siglo
XXI,
- J. Derrida, La escritura y a diferencia, Barcelo
na: nthropos, 1989.
- J. Derrida, La diseminacin, Madrid: Fundamen
tos, 1975.
- J. Derrida, Mrgenes de la filosofa, Madrid: C
tedra, 1989-J. Derrida, Positions, Pars: Minuit, 1972.
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- J. Derrida, Sobre un tono apocalptico adoptado
recientemente en filosofa, Mxico: Siglo XXI, 1994.
- J. Derrida, Cmo no hablar. Denegaciones, en
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- J. Derrida, La desconstruccin en las fronteras de


a filosofa. La retirada de la metfora, Barcelona: Paids,
1989 (es un trozo de libro de 1987, Psych).
- J. Derrida, El monolingismo deI otro o la prte
sis de origen, Buenos Aires: Manantial, 1997.
- J. Derrida, Resistencias del psicoanlisis, Buenos
Aires: Paids, 1998 (la. reimpr.)
- Derrida, Fe y saber. Las dos fuentes de la 're
ligin' en los lmites de a mera razn, en J. Derrida-G.
Vattimo (eds.), La religin (Seminario de Capri), Buenos
Aires: Eds. de la Flor, 1997.
- J. Derrida, El otro cabo. La democracia, para
otro da, Barcelona: Eds. del Serbal, 1992.
- J. Derrida, D ar (el) tiempo, 1. La moneda falsa,
Barcelona: Paids, 1995.
- J. Derrida, Fuerza de ley, Madrid: Tecnos, 1997.
- J. Derrida, Polticas de la amistad, seguido de El
odo de Heidegger, Madrid: Trotta, 1998.
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EMMANUEL LVINAS (1906-1995): DE


OTRO MODO QUE AMAR
Aunque no se llamara a s mismo posmoderno, Lvinas
ocupa un lugar importante en el pensamiento de la posmodemidad, por la subversin de pensamiento moderno que
realiza. Lleva a una crtica muy radical varias tesis de Husserl y de Heidegger. Lo hace desde una perspectiva juda,
como la de Rosenzweig y Buber, por ejemplo, en cierta
oposicin con el pensamiento griego o europeo, con o
cual contrapone a Atenas y Jerusaln. De ello resulta una
revisin profunda de la filosofa occidental misma.
Lvinas se opone a 1a nocin de sujeto de Husserl,
solipsista. El sujeto se enfrenta con su soledad y con el
otro. Es el otro sujeto. Es decir, sujeto como existente, frente
al existir o la existencia, esto es, contra el Ser de Heideg
ger, privilegiado en detrimento del ente o existente concreto.
Asi, Lvinas es tpicamente un pensador de la diferencia,
entendida como alteridad u otredad, es decir, se refiere al
otro como prjimo, con el que estamos vinculados aun an
tes de conocer su rostro. Pero el sistema, ia ontologa, que
slo entiende la totalidad, deja fuera al otro; por eso tiene
que recuperarse rompiendo la totalidad, hacia el infinito,
no en una ontologa sino en una metafsica, que est muy
vinculada con la tica.1

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1 Cf. M. Beuchot, Verdad y otredad en Emmanuel Lvinas como


races de la comunicacin, en Glimpse. Phenomenotogy and Media
(Society for Phenomenology and Media Sudies-National Umversity,
La Jolla, California), vol. 4 (2003), pp. i-7.

Vid a y o b r a s

Lvinas naci en Kovno, Lituama, en el seno de una fami


lia juda, en 1906. Estudi all y en Ucrania, sobre todo ia
Biblia, y se familiariz con los clsicos rusos, como Pushkin,
Gogol, Tolstoi, Dostoyevski. Curs filosofa en Estrasburgo
(1923-1930), donde tuvo como profesores a M. Pradines,
M. Geroult, M. Blonde y M. Halbwachs; y en Friburgo
(1928-1929), con Husserl y Heidegger. Se naturaliz fran
cs en 1930. Ese ao tradujo, con G. Pfeiffer, las Medita
ciones cartesianas, de Husserl. En 1932 public el primer
estudio francs sobre Heidegger, intitulado Martin Heidegger et i ontologie. Durante la II Guerra Mundial fue in
trprete de ruso y alemn; fue hecho prisionero y estuvo
en un campo de concentracin cerca de Hannover. Des
pus de la guerra dirigi la Escuela Normal Israelita
Oriental (1946-1961). En 1961 obtuvo su doctorado en
Letras. Luego fue profesor en ias universidades de Poitiers
(1964-1967), Pars-Nanterre (1967-1973) y La Sorbona
(1973-1976), en la que se jubila ese ltimo ao. Despus
dio muchos cursos y conferencias. Muri en Pars, en
1995. De los filsofos judos, le influyeron Brunschwicg,
Cohn, Martin Buber y, sobre todo, Rosenzweig. Este l
timo es su inspiracin ms profunda, presente aun sin ser
mencionado en todas sus obras. Influencias innegables
fueron asimismo Husserl y Heidegger, a los que se contra
puso. Por otra parte, Lvinas profes una estrecha y larga
amistad a Maunce Blanchot. Frecuent adems a tres fil
sofos catlicos: Gabriel Marcel, Jean Wahl, de quien fue
amigo muy cercano y que o orient a Kiercegaard, fuente
del existencialismo, y Emmanuel Moumer, en cuya revista
Esprit fue uno de los primeros colaboradores.
De entre sus obras pueden sealarse: Thorie de
Vintmtion dans la phnomenologie de Husserl (tesis doc

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toral, publicada en Pans: Alean, 1930 y despus en 1963),


De 'evasin (como artculo en 1935-1936, como libro en
Montpellier: Fata Morgana, 982), De l existence
l'existan? (Pars; ds. de la Revue Fontame, 1947), Le
temps et 'aatre (como artcuo en 1948, como libro en
Montpellier: Fata Morgana, 1979), En dcouvrant
l existence avec Husserl et Heidegger (Pans: Vnn, 1949),
Le lien et l'utopie (1950), Totalit et infini. Essai sur
rexteriorit (La Haye: Nijhoff, 1961), Difficile libert.
Essais sur tejudai'sme (Pars: Albn Miche, 1963), Quatre
lectures talmndiques (Pars: Minuit, 1968), Humanisme de
t'autre homme (Montpellier: Fata Morgana, 1972), Autrement qu tre ou au-del de Vessence (La Haye: Nijhoff,
1974), Noms propres (Montpellier: Fata Morgana, 1975),
Sur Maurice Blanchot (Montpellier: Fata Morgana, 1975),
Du sacre au saint, Cinq nouvelles lectures talmndiques
(Pans: Minuit, 1977), L'au-del du verset. Lectures et
discours talmndiques (Pars: Minuit, 1982), De Dieu qui
vient l ide (Pans: Vnn, 1982), Ethique et infini. Dia
logue avec Philippe Nemo (Pars: Fayard, 1982), Transcendance et intelligibilit (Genve: Labor et Fides, 1984),
Hors sujet (Montpellier: Fata Morgana, 1987), l'heure
des nations (Pans: Minuit, 1988), De / oblitration (Paris:
La Diffrence, 1990), Entre nous, crits sur le penser-~
Vautre (Pars: Grasset, 1991), La mort et le temps (1991),
Dieu, la mort et le temps (Pans: Grasset, 1993), Les im
prentes de rhistoire (Montpellier: Fata Morgana, 1994),
Libert et commandement (Montpellier: Fata Morgana,
1994), Altente et transcendence (Montpellier: Fata Mor
gana, 1995), Nouvelles lectures talmndiques (Pans:
Minuit, 1996).

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E t a pa s d e s u p e n sa m ie n t o

Lvinas profundiz mucho en la Biblia y las tradiciones


ludas, como e Talmud. Estudi a Husserl, segn se ve en
su tesis doctoral, lieclia sobre la teora de la intuicin en
ese pensador, y adems lo tradujo (Meditaciones cartesia
nas, 1931, con G. Peiffer). Tambin entr en contacto con
Heidegger. Rompe con ellos en 1951, en un articulo intitu
lado Es la ontologa fundamental? 2 All seala que a
tica, y no la ontologa, es la filosofa primera, la ms fun
damental. As se aleja de la fenomenologa y del existencialismo. Esto se profundizar en Totalidad e infinito (1961)
y en Ms all de la esencia (1974), esta ltima su mejor
obra. Es un camino de desontologizacin. Suelen marcarse
tres etapas en su proceso: (i) 1929-51, poca fenomenolgica, en la que lee a Husserl desde Heidegger y critica el
inteiectualismo ahistrico. Ya Scheler haba querido am
pliar a intencionalidad fuera de los objetos de la concien
cia, al deseo, ios valores, etc., Lvmas quiere ampliar esa
intencionalidad ms all del yo. (ii) 1952-64, dependencia
de Heidegger; en ella ve que la conciencia, ei si mismo,
tiene una apertura radical, como Dasem, al mundo, y, a
travs de l, al Ser. (iii) 1964 en adelante, intenta hallar un
lenguaje que no sea el del ser, e de a ontologa, y se orien
ta hacia la tica y la religin. Ms que ia intencionalidad
heideggenana, hacia el ser (que siempre hace referencia al
yo), se da una intencionalidad hacia ei otro, ya no por la
inmanencia del mundo, sino por a trascendencia tica.

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2 E. Lvinas, "L'ontologie est-elle fondamentae?'\ en Revite de Mtaphvsique e de Morale, 56/1 (1951), pp. 88-98.

L v in a s y l a r e l i g i n

Segn Lvinas, en Auschwitz el cristianismo ha demostra


do su fracaso poltico-social; por ello ha de hablarse de
una poca post-cristiana. Es e momento dei judaismo, que
debe separarse lo ms posible del cristianismo (sacramen
tos, individualismo). Debe ir a una religiosidad de la ley,
de la accin tica sobre a historia. Es el olvido, por parte
del cristianismo, del Antiguo Testamento. El cristianismo,
con su interpretacin alegrica, arroja fuera a los persona
jes del Antiguo Testamento, no os comprende. Los hace
figuras de Nuevo Testamento.
A Lvinas no le interesa tanto la diferencia entre fi
losofa y religin. Puede llamarse igualmente filosofa o
pensamiento religioso. Quiere una renovacin del judaismo.
Reivindicacin de a metafsica juda, sobre la ontologa
europea. Dicha metafsica se pierde cuando se lee a Biblia
sin el hebreo y el Tamud. Slo el sentido tico es ei pleno,
acorde con la creacin, a revelacin y a redencin. La
pauta es a redencin, la revelacin es tica, una ley, una
orden de no matar, de hacer la justicia. Las mismas exi
gencias de una metafsica de espritu se realizan en a
tica. La tica es e mismo acceso a Dios, pues a revela
cin es donacin de una ley, a una conciencia moral. Ms
que la contemplacin mstica, a accin tica revea el es
tar con Dios. Critica a ios pensadores judos que han sido
tentados por e cristianismo, como S. Weil, Chestov, Bergson y Spmoza. El mensaje de judaismo es aludir a la res
ponsabilidad tica de ios hombres, apelar a la responsabi
lidad del hombre en la que se siente elegido e rrempazable para realizar una sociedad humana en que los hombres
se traten como hombres.2 En esa experiencia tica se en

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cuentra a Dios. Ei compromiso es e de construir una so


ciedad justa. En 1968 participa en la Semana de Intelec
tuales Catlicos, bajo a pregunta Quin es Jesucristo?
Escribe Un Dios hombre?, en que cambia de actitud
hacia e cristianismo. All dice que comparte la mayor
parte de las ideas de cristianismo, excepto a divinidad de
Cristo. Cree que estas ideas cristianas tienen valor filosfi
co si se muestran en la fenomenologa. En el cristianismo,
excepto por la admisin de Cristo, e gusta a idea de un
Dios que se humilla hasta la pasividad ms grande. All
aparecen las ideas fundamentales de su tercera etapa: pro
ximidad, expiacin, substitucin, pasividad, rehn. Dice ser
un filsofo. Pretende superar la ontologa en cuanto filoso
fa de lo mismo, de a inmanencia, ia totalidad y e atesmo,
con una metafsica, filosofa de otro, de a trascendencia y
de a exterioridad. Toma de Rosenzweig ia crtica a la to
talidad hegeliana, se busca romper esa totalidad, y salir a
a exterioridad, lo cua arranca de tomar en cuenta la muer
te. A la ontologa de la verdad, de ser, de la totalidad, opo
ne una metafsica del bien, accesible en la creacin.

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P r o y e c t o s l e v in a s ia n o s c o n t r a l o s p r o y e c t o s
HUSSERLIANO Y HEIDEGGERIANO

Despus de su tesis sobre a intuicin en la fenomenologa


de Husseri, presentada en 1930, su primer libro data de 1935,
y se titula De la evasin. All aparecen en germen sus
ideas principales. No lo dice asi, pero es todo un progra
ma. El titulo alude a la evasin, y aqu lo es, se trata de la
evasin de hombre de a pura subjetividad husserliana ha
cia fuera, hacia a exterioridad, en a que podra haber una
difcil libertad. Husserl haba condenado el yo, como sien
te Lvinas, a una prisin; o tiene como rehn. Debe ser sal
vado, requiere una redencin, una redencin de cautivos.

Es el otro e que lo salva, ei que hace que su intencionali


dad salga a a exterioridad. Y es, asimismo, io que da la li
bertad, la libertad del amor, la nica posible. El ser, tai
como se ha entendido en la ontoogia occidental, es carcela
rio, carcelero, celador; y hay que escapar de ser al otro.
Dejar lo abstracto para alcanzar lo concreto.
Es lo que se anuncia en e mismo ttulo de otra
obra: De a existencia al existente, de 1947. Pasar de lo
abstracto a o concreto, de a mera existencia al existente
vivo. Para l, a existencia es e Ser heideggenano, y pue
de ser considerado en s mismo, independientemente del
existente (en eso discrepa de Heidegger). Esto es platonis
mo, pero es que esa hipostatizacin ayuda a percatarse de
que es necesario ir ms all de la cuestin de ser y de la
verdad, hacia el bien. Aprovecha que e mismo Platn po
na ei bien ms all del ser, de la esencia. Es cierto que
hay que preservar el tiempo en e ser, como quiere Heidegger; pero no solamente all, sino en e bien, hacer tempo
ral e bien, en e otro.
Es decir, no hay que poner de relieve el sujeto hussertiano, abstracto, pensante, sino el sujeto existente, ma
terial, con un cuerpo. El existir o Ser 110 ilumina al exis
tente o ente; antes o agobia muchas veces. La lasitud, e
cansancio, a pereza, la vacilacin, a falta de alegra se
oponen a ella. El existir es un momento o punto de tensin
entre una fuerza que levanta a la accin y otro que mueve
a a pasividad, con el xito de la primera. Por eso el deseo
es el motor dei existir, anterior a toda teora sobre la exis
tencia. Es con lo que se supera el hay de la existencia y
se ensancha ese momento presente que o hace existente.
La existencia es un oscuro vacio que se instala en el exis
tente; no la luz, sino la oscuridad, agujero negro que puede
absorberlo todo, a saber, anular toda diferencia y girar en

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su propio vaco. De ese oscuro vacio, que es el existir, con


cada acto e existente busca separarse.
Esto se aplica en otro trabajo de ese mismo ao,
que lleva por ttulo El tiempo y el otro. All se concreta c
mo el ser y el tiempo confluyen en e tiempo del otro. La
existencia, como ser, como ser en general, es impersonal y
annima, sm ente 111 mundo. Es e hay En cambio, e
existente es personal y tiene nombre. Pero su tragedia es
su soledad: a identidad como encarcelamiento. El conoci
miento 110 basta para liberarlo. La razn est sola, no encuen
tra nada que sea otro verdaderamente. El pensamiento de
a muerte es el que rompe ese aislamiento. Ante a muerte,
el sujeto pierde su carcter activo, pierde su ser sujeto, se
toma objeto, pasividad. Lo otro se le presenta aqu a Lvi
nas como la muerte y la mujer. La paternidad se le mani
fiesta como la excedencia de la muerte, tanto por ser unin
con la mujer como por ser produccin de vida. El hijo no
es objeto de un sujeto que es su padre, es otro y es libre.
No hay dominacin, no hay violencia. A m hijo no lo
tengo sino que, en cierto modo, o soy. Aunque a expre
sin 'soy' tiene en este caso un significado distinto de su
sentido eetico o platnico. En el verbo existir se dan una
trascendencia y una multiplicidad, una trascendencia de la
que carecen incluso los anlisis existencialistas ms auda
ces. Por otra parte, ei hijo no es un acontecimiento cual
quiera que me sucede, como por ejemplo mi tristeza, mis
infortunios o nu sufrimiento. Es un yo } es una persona. La
ateridad de hijo, en fin, no es 1a de un alter e g o Con
ello supera a visin husserliana de otro como otro yo; Lvinas va ms all, es ms radical. Todas stas son cosas
que exigen ai tiempo y a otro, y que liberan al existente

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solitario. Ya aqu empieza a ver ia necesidad de ir ms all


no slo de HusserI, sino de mismo Heidegger.
Asi, junto ai sujeto existente, que lucha por existir,
aparece la sombra del otro. El otro sujeto existente que lo
acompaa, Con esto ya no se trata de un sujeto aislado y
solitario, sino en relacin con os dems. Esto lo asienta
contra Husserl. Y, contra Heidegger, habla no del Ser so
bre el ente, sino del ente sobre el Ser, inclusive para llegar
a ese Ser. Se ha dicho que e hombre padece soledad; mas
la soledad puede llevar a la liberacin, al dominio sobre ia
existencia, siempre por ia bsqueda dei otro. En efecto, e
sujeto busca ei goce* el disfrute de la plenitud de vivir. Y
eso se e revela slo posible con el otro. Aqu se presenta
algo que saca ai hombre de su soledad: e trabajo. El traba
jo nos centra en un objeto y hace necesitar a ios otros suje
tos. El otro no se deja moldear; muestra dolor y causa do
lor al sujeto, pero ayuda al sujeto a salir de s mismo. La
muerte es otra experiencia que nos saca de la soledad, de
nosotros mismos: es a aniquilacin de todos los proyectos
de vida. En ella e sujeto deja de ser sujeto. Necesita al
otro. No porque el otro pueda evitarle la muerte, sino para
darle algn sentido a sta. Aunque, a decir verdad, tampo
co hay siempre, ante la muerte, una reaccin de inconfor
midad o rebelda; tambin hay reacciones de libertad, de
herosmo. De hecho, el hombre se percata de que lo que
cuenta es el tiempo que abarca su vida, sobre todo su futuro.
En ese lapso hay que experimentar a otro. Mas el fenme
no del otro, el acontecer del otro, slo se puede describir
con metforas, como las de o desconocido y del infinito.
Ellas nos indican que hace falta descentralizar a sujeto; no
eliminarlo, sino situarlo exactamente. Pero e otro es dis
tante, es distancia y distincin. Es distinto y distante. Por
eso lo llama trascendente Es lejano y diferente. Hay que
evitar ia agresin o violencia hacia el otro. No slo eso; hay

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que ponerse a servicio de otro, por ejemplo en las rela


ciones de trabajo. Hay un lenguaje del otro, que se ha si
lenciado. Hay que hacer or esa voz, que es irreductible y
trascendente.
Si todava escribe, en 1949, un libro que lleva por
nombre Descubrir (a existencia con Husserl y Heidegger,
ya la suerte est echada. La superacin de Heidegger se
dar mediante una relacin con e ser que no sea ontolgica, 111 de comprensin ni de dominacin. En cuanto creatura y ser sexuado, est ms all de a dominacin y la es
clavitud, la actividad y la pasividad. Hay una heterogenei
dad pluralista en el existente humano. Lvmas quiere des
truir las nociones de poder y de dominio, que encuentra en
todos ios pensadores alemanes: es a ideologa alemana, en
e fondo. Por eso busca las experiencias en que e hombre
no tiene conocimiento o conciencia ni poder o dominio,
como a procreatividad y e misterio. La relacin ertica es
el modelo de la relacin con el misterio, no puede ser po
sesin ni violencia.
A su estudio de la temporalidad aade, en 1950,
otro sobre e ugar de las posibilidades: es E l tugar y la
utopia. Dado el aislamiento que se da en el ser, que tiene
ugar en l, que es su mismo lugar, hay que aspirar a o
que no tiene ugar, a a utopia; sa es una manera de esca
par a a situacin dada. La utopa libera.
As, vemos que el giro dialgico hace que Lvinas
vaya ms all de a diada sujeto-objeto, propia del pensar
monolgico, solipsista, cartesiano, de a fenomenologa, de
a presencia y a representacin. Hace pasar del yo al otro.
La intencionalidad, en Husserl, era inmanentsta (conscien
cia de un mundo), en Heidegger era trascendencia (ser en
e mundo); Lvinas ios supera, pues se coloca en el dilo
go, y ya ambos sujetos dialogantes suponen un mundo real
en el que se encuentran (Heidegger), pero para excederlo,

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pues viven en l. Rompe la identidad hacia a altendad.


Slo hay conciencia cuando hay altendad. La altendad es
previa a la subjetividad, y constitutiva de ella. La nocin
de trascendencia de Heidegger logra sobrepasar la nocin
inmanentista de intencionalidad de Husserl, a colocarla en
el mundo; pero, al reducirla a trminos ontolgicos, queda
en comprensin de ser. Por eso Lvinas hace que se evada
del ser (como identidad) para llegar al otro. Hay una eva
sin de ser como excedencia de sentido (De lvasion,
1939). Es ia identidad y ei constante intento de escapar de
ella. Dice: Mi propia fenomenoogia consistira en cons
tatar que a identidad de yo y de este yo pienso no pue
den abarcar al otro hombre, precisamente por la altendad
e irreductible trascendencia del otro 5 En a etapa de 19301950, Lvinas analizaba la subjetividad desde un punto de
vista ontolgico y todava no desde un punto de vista tico.
Husser haba distinguido una fenomenologa est
tica y otra gentica. Lvmas opta por esta ltima, pero su
pera el carcter puramente terico de Husser. Y tambin
supera a Heidegger, que est fijado en el yo, para pasar a
encontrar el ser en el otro, o en la relacin con el otro. To
dava es ontlogo, pero ya empieza a criticar lo que llamar
ontologismo De Hedegger, potencia e anlisis afectivo,
que es e que lleva a o ms exstenca del hombre y pretenco. Lvnas plantea un contra-proyecto ai de Hedegger.
Lvinas realiza una hermenutica de la facticidad
en De Tvasion Analizando a angustia y a nusea. Y,
a diferencia de Hedegger, pone a nusea como a dispo
sicin fundamental de ser ah. Ni a angustia ni la nusea
tienen un objeto definido. Carecen por ello de intenciona
lidad. Si a angustia heideggenana mete al ncleo de ia di

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5En F. Armengaud, Entretien avec Emmanuei Lvmas, en Revue de


Miaphysic/iie et de Morale, 90 (1985), p. 308.

ferencia ontolgica, por la captacin de la nada, la nusea


ievinasiana es la experiencia misma de ser puro 6Marca
a necesidad, la cual seala desde la afectividad que la sub
jetividad anhela salir a la trascendencia. La necesidad nos
hace salir de nuestro ser, hacia ei mundo.
Algo muy notorio que hace Lvinas es invertir ia
investigacin de Heidegger. Si l insista en la diferencia
ontolgica, entre e ente y el Ser, revaorzaba el Ser, y se
dola del olvido del Ser, Lvinas revaonza los entes (a los
que pertenece ese ente concreto que es e hombre, e otro)
y se duele del oivido de ente (del otro).
En contra de Heidegger, para Lvinas, a victoria de
a muerte es puesta en tela de juicio por e erotismo y a
fecundidad (El tiempo y el otro). Lvinas invierte a Heidegger: ste parta de ser ah y llegaba al Ser; aqul parte
de Ser y llega ai ser ah, ai otro. En iugar de la angustia
ante a nada, a nusea ante el Ser, que slo podemos supe
rar por a fecundidad de ios entes. Sobre todo, lo otro es a
mujer, o femenino. El amor vence a a muerte, como dice
a Escritura. Es la eterna lucha entre Eros y Thnatos, co
mo resalta e psicoanlisis.
Adems, en e amor no se busca conocer ni poseer,
eso sera dominio o poder. Hay que darse a otro, hacerse
el otro. El modelo perfecto es e padre o a madre que se
dan a su hijo: Cmo puede e yo convertirse en diferente
de si mismo? Ello slo es posible de una manera: merced a
a paternidad 7
La separacin de Lvinas respecto de Heidegger se
ve en un importante artculo de 1951, Es a ontoogia fun
damental? La pregunta tiene ei doble sentido de si la ontoogia es o ms bsico y axial de a filosofa y de si es a

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6 E. Lvinas, De Vvctsion, ed. cit., p. 90.


7 El mismo, El tiempo y el otro, ed. cit., p. 135.

que investiga algn fundamento. Segn l, hay que buscar


lo humano en algo que no sea una relacin de poder. A la
cuestin ontolgica dei mismo se subordina ia cuestin ntica y antropolgica de otro. Hay que escapar de ia inma
nencia dei sujeto, tanto dei yo cognoscente husserliano,
como del yo comprometido heideggeriano, hacia el yo creatura y prjimo. Ello nos hace pasar de la ontologa a a
tica. As, a ontologa no es lo ms fundamental, lo ms
fundamental es la tica. La conciencia debe manifestarse
como conciencia moral, como bsqueda de los otros y de
la justicia. El hombre se justifica haciendo la justicia. Nun
ca es inocente.
R e a l iz a c io n e s

Lo que se ha llamado el segundo periodo de Lvinas,


comienza con Totalidad e infinito, de 1961. En esa obra ra
dicaliza su postura e insiste en ofrecer una alternativa filo
sfica. All seala dos caminos en la filosofa; uno, el que
ha seguido la filosofa occidental, que reduce o otro a o
mismo, o mltiple a la totalidad, teniendo como principio
la autonoma: es la ontologa del sujeto, la antropologa de
yo; el otro es el que l ha seguido, que ha ido a lo otro,
hasta o absolutamente Otro, hacia a trascendencia, teniendo
como principio a heteronoma: es a metafsica, se pre
gunta por o divino. La ontologa se volvi egologa narcisista, atea y violenta. l no hace ontologa, hace metafsica,
que es muy distinta. Se oponen como a historia y a escatoogia, a libertad y ia justicia, lo dicho y e decir, ia vio
lencia y la paz, la totalidad y e infinito. La ontologa es la
reduccin de lo otro a lo mismo; la crtica es el cuestionannento de este ejercicio. La tica es el cuestionamiento de
mi espontaneidad por la presencia de otro. La metafsica,
la trascendencia, el recibimiento de Otro por el Mismo,

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de Otro por M, se produce concretamente como e cues


tionan ento del Mismo por el Otro, es decir, como la tica
que realiza ia esencia crtica de saber. Y como ia crtica
precede al dogmatismo, a metafsica precede a a ontologia 8 Por reaccin a a filosofa como ontooga funda
mental, plantea la filosofa como tica. El horizonte de ia
comprensin ya no es ei ser sino el otro. El ovido ms ra
dical no es el de ser, sino el de otro. Lo que constituye la
subjetividad no es e yo, sino a relacin con e otro. Lo
salva de anonimato del horizonte de ser; para e otro, ei
yo tiene un nombre. Asi, antes de a ontooga est a me
tafsica, que es precisamente romper a totalidad del sistema
y lanzarse hacia el infinito, donde se recibe moramente al
otro, a ios otros, con los que nos relacionamos ya desde a
mirada, desde a captacin del rostro. Derrida critic esta
metafsica del rostro, diciendo que encierra ya el pensa
miento del ser, presupone ia diferencia entre e ser y el en
te; por eso, desde ese momento, Lvinas trata de usar un
lenguaje no ontolgico, evita las palabras ente y ser
por medio de rodeos y sustituciones con otras palabras y
expresiones.
La tradicin proftica hace que la tica sea la filo
sofa primera. Platn vio esto cuando dijo que el bien est
ms all de ser, ms all de a esencia. La lucha se da en
tre Platn y Hegei. Lvinas propone volver a Platn, pero
de manera diferente, es decir, a un platonismo no husserliano. No por ia epistemologa o por la ontooga egolgicas,
sino por ia tica. Har estallar ia idea de totalidad e inma
nencia de la fenomenologa en ia idea de infinito y tras
cendencia. La idea de ser, en reacin con la de infinito,
ser mejor. Pero, en lugar de idea de ser, se nos transforma

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8 E! mismo, Totalidad e infinito. Ensayo sobre a exterioridad, Sala


manca: Sgueme, 1977, p. 67.

en idea de creatura. En ugar de desvelacin, revelacin.


El hombre como creatura es significacin, pero sin contex
to, pues Dios no es su contexto, ya que es exterioridad. Es
ta exterioridad o trascendencia es la de un rostro, por eso
se nos da o manifiesta en el rostro del otro; el rostro del
otro es la teofana.9
Por eso defiende ia subjetividad, fundamenta la mo
ral, critica la ontologa y establece la trascendencia. De
fiende a subjetividad, pero no e yo, esto es, a fuente de a
humanidad no es e yo, sino e otro. No es a subjetividad
de yo, sino la subjetividad del otro, o a del yo en relacin
con e otro. Inclusive lo llama e Tercero, para distinguirlo
del T de ios personalistas.10Alcanza hasta la exterioridad,
a exterioridad metafsica, que es apertura hacia el otro,
ms all incluso de mi propia libertad. El No matars
que balbucea el rostro en el que se manifiesta el otro, so
mete la libertad ajuicio. Y esta relacin se da en el hablar,
no en e pensar. Se haba en nombre vocativo, hay una
invocacin: o que es nombrado es a la vez invocado. Pues
as, antes que la libertad, hay un principio fundante que es
a responsabilidad por e otro.
En Totalidad e infinito dice que solamente hay un
acceso a la trascendencia, y es de ndole moral; se da en
relacin con el otro. Tal es la metafsica. Platn pona el
bien ms all de ser. Descartes pona e infinito ms all de
lo finito. La metafsica abre a la trascendencia. Ella se da en
el infinito. Si e gozo se refiere a a satisfaccin de la nece
sidad, el deseo va ms all, y no busca la satisfaccin. Es
insaciable, infinito: es desinteresado, es bondad. La meta
fsica es deseo, porque slo el deseo nos dispara al infinito.
El deseo metafsico tiende a lo absolutamente Otro, a lo

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9Cf. ibid., pp. 201 ss.


10Cf. ibid., pp. 226 ss.

absolutamente otro de Otro. Es deseo dei bien ms all del


ser. Es trascendencia, como opuesta a a inmanencia. El
otro siempre es exceso o diferencia. Es el rostro, que no es
ia imagen de) otro, pues inciuso o mejor es no hacer feno
menologa del rostro: no fijarse m en ei color de os ojos.
As se aceptar ai otro por s mismo; es una tica, una me
tafsica dei rostro. No es mirada a otro, sino mirada de
otro. El respeto a la vida, integridad, dignidad del otro es
lo que surge de su rostro: e No matars. Ante l estoy
obligado, soy responsable. As, ei primer aspecto de la re
lacin es tica; los dems vienen despus, incluso el est
tico. Cuestiona mi segundad y mi indiferencia. Y queda
abierto el ms all dei ser, a saber, el ente; y el ms all de
la esencia, esto es, el bien; son temas que se desarrollarn
en un libro posterior.
En un trabajo de 1972, Humanismo dei otro hom
bre, Lvinas subvierte todos ios humanismos, que se han
dado desde el yo, y no desde el otro. l plantea su huma
nismo desde el otro, es e humanismo del otro hombre,
tiende a la ruptura de egosmo y ia aceptacin del altruis
mo. Se trata del otro que me presenta su rostro, es decir,
que me visita: Con ello se anuncia la dimensin tica de
a visitacin. Mientras que la representacin verdadera
permanece como posibilidad de apariencia..., ei rostro se
me impone sin que yo pueda permanecer haciendo odos
sordos a su llamada, ni olvidarlo; quiero decir, sin que
pueda dejar de ser responsable de su miseria. La concien
cia pierde su primaca. La presencia del rostro significa,
pues, una orden irrecusable un mandato que detiene la
disponibilidad de la conciencia 11 Con ello ia conciencia

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n E mismo, Humanismo del otro hombre, Madrid: Caparrs, 1998


(2a. ed.), p. 47.

deja de ser fenomenologa, puramente cognoscitiva, para


pasar a ser conciencia tica, responsable.
Su obra De otro modo que ser o ms all de la
esencia, de i 974, da la estructuracin mayor a esta res
ponsabilidad por e! otro. Es la estructura esencial, primera
y fundamental de la subjetividad. Eso ms all de la esen
cia es el bien, segn o deca ya el propio Platn. De algu
na manera, anterior al ser es el bien. Por eso la tica no es
suplementaria de la ontooga, sino ms bsica, fundamen
tal. Por su parte, la tica es responsabilidad.12 Ms an, la
subjetividad misma es responsabilidad; a subjetividad no
es algo que exija de manera previa la responsabilidad, est
constituida por ella. Es lo que relaciona con el otro, lo que
da propiamente la subjetividad, que surge por relacin con
e otro. Es decir, es donacin. Como establece en tica e
infinito, con eso se depone el yo soberano. Liega hasta la
sustitucin de yo por e otro, que queda en su lugar. Asu
me a condicin de rehn. La subjetividad comienza como
rehn: responde por los otros hasta expiar por ellos. No
comienza siendo cogito, actividad constitutiva, sino pasi
vidad, se deja constituir por e otro. Es ei s mismo. Sobre
ello insiste en De otro modo que ser. El si mismo es la
subjetividad, no en cuanto resultado de la conciencia, sino
venido desde fuera, desde a trascendencia. Es la unidad
anterior a todo. Por eso ia unidad es anterior ai ser (como
dijeron los neoplatmcos y Eckhart). La subjetividad es lo
otro en el s mismo, e otro en e mismo. Es el uno-para-elotro: de otro modo que ser. La misma significatividad, sig
nificacin, procede del otro, no de la representacin, de ia
presencia.

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12 El mismo, De aro modo que ser, o ms all de la esencia, Sala


manca: Sgueme, 1987, pp. 52 ss.

En Ms all de la esencia, la enajenacin funda


mental es la de ser; tiene que buscarse e ser de otro, y eso
solamente se desata por a interpelacin de rostro.13 El ros
tro me pide servicio. Me o pide por su debilidad y desva
limiento. Hay una deuda impagable, infinita. Mi existencia
110 tendr fundamento ni derecho por si misma; requiere
del otro. Mi libertad se siente violenta; y entonces se suje
ta al otro; y entonces s soy libre. Pero mi responsabilidad
por ei otro es previa a mi libertad; es anterior, porque no
tiene tiempo, es intemporal e infinita. Me concierne el dolor
del otro, e incluso sus pecados. No lo decido; est dado. La
diferencia no es ontolgica, sino tica: es no indiferencia.
Su obra Ms all de ia esencia propone dejar entrar
la trascendencia rompiendo el tiempo. Separa radicalmen
te en contra de Heidegger el ser y el tiempo. En lugar
de tiempo continuo, tiempo diacrnico. Hay un pasado in
memorial, ms fuerte que el presente, en el que se da al
sujeto una responsabilidad previa a su libertad. Est ms
all del ser, es el bien. La diacrona es la no totalizacin, a
apertura al infinito.14 Es anterior a a conciencia, es la im
posicin originaria del bien sobre el sujeto (que es el ser,
para a ontologa). Toda iniciativa de sujeto es posterior a
esto. No es ei tiempo de mismo, sino el de otro. Es lo que
trasciende a representacin. El cuestionar el que slo la
experiencia sea fuente de sentido. Por eso, ms que ai t,
que es presente, recurre al l, que no lo est necesariamen
te. As, ei decir es anterior a o dicho. No es representabe
para el sujeto, sino que se plasma en ia huella que deja en
lo dicho. El filsofo de a trascendencia tiene como propio
mostrar en io dicho a huella del decir. Es una dotacin de
sentido previa a ia de sujeto.

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13 Cf. ibid., pp. 152 ss.


14 Cf. ibid., pp. 193 ss.

La creacin es entendida como comienzo del ser y


del tiempo. Pero e hombre tiene su sentido y su destino
desde antes dei tiempo. Fue elegido para una vocacin. Esa
llamada es a que e dio el ser. Es anterior a su libertad,
est obligado a la responsabilidad que e asigna. Ella e
pone ai otro (Vautr) como verdaderamente otro (autrui),
en su condicin de desvalimiento, y crea una solidaridad
como ninguna; la sustitucin del otro, el rescate. Proximi
dad, responsabilidad y sustitucin resumen la relacin con
el otro. El otro es mi prximo, mi prjimo; su rostro me io
indica. Es diferente, por 1o que me debe ser no-indiferen
te.15 Soy responsable de l, a tal punto que debo sustituirlo.
Ponerme en su lugar, comprenderlo; y cargar con su debi
lidad, rescatarlo hasta reemplazarlo o cambiarme por l en
su calabozo. Pero no como un obsequio que le hago, sino
como un deber que cumplo. Su alegra no es orgullo de ge
nerosidad, sino satisfaccin por la obligacin cumplida. El
mandato tico es la misma raz de la metafsica. El sujeto,
ya desde antes, desde siempre, es culpable por el otro.
La sustitucin es el fundamento de la tica.
En Del Dios que viene a la idea, aborda un tema
que ha sido recurrente en l, el de la vigilia, esto es, a
conciencia llevada a su colmo, que sera e insomnio.16 La
deficiencia, la muerte, Dios, nos llevan a superar el inters
como des-mters, y nos vuelcan hacia e otro, el diferente,
para verlo de manera no-indiferente; all se marca esa nomdiferencia como diferencia.17Tengo que darme a cambio
del rehn, sustituir ai otro como prisionero. El presente es
t en funcin del sujeto. La subjetividad trascendental es
la figura de esta presencia: ninguna significacin precede a

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15Cf. i b i d p. 258.
16 E. Lvinas, De Dios que viene a la idea, Madrid: Caparrs, 2001
(2a. ed.), p. 33-55.
17Ibid., p. 105.

la que yo doy 8 Esta primaca de a presencia excluye la


trascendencia, en cuanto excluye la altendad. Por eso Lvinas llama a superar la inmanencia, que es lo nico que
nos puede llevar ai otro, a su libertad. Es o que permite el
dilogo, y lo que el dilogo permite.19
Una entrevista muy rica es la realizada en 1982 por
Philippe Nenio y que lleva e ttulo de tica e infinito. Es
un buen resumen de su pensamiento, conducido por las
preguntas del entrevistador. Sirve para marcar su trayecto
ria doctrinal. All es dicho algo que recorre su pensamien
to: E l 4No matars' es ia primera palabra de rostro. Aho
ra bien, es una orden. Hay, en la aparicin del rostro, un
mandamiento, como si un amo me habase 20 Su primer
libro fue sobre la intuicin fenomenolgica, sobre ia mira
da; su ltimo libro fue sobre el mandamiento. El rostro es
el verdadero fenmeno Y ei no matar es el verdadero man
damiento. Ambos se unen en el hombre, en el otro. La me
tafsica y a tica.
Despus de eso, hay otro libro muy interesante, so
bre diversos autores que conoci y le influyeron (Marcel,
Wah, etc.), y que tambin tiene un planteamiento de los
derechos humanos como derechos de otro, en a lnea de
su humanismo de otro hombre, esto es, no derechos hu
manos egostas, sino altruistas. No se plantean desde mis
intereses (necesidades y deseos), sino desde los del otro.21
Entre nosotros, de 1991, es un buen libro de Lvias. En l se mezclan temas de fenomenologa, de herme
nutica y de tica. Se haba de sufrimiento, del amor y de
a justicia. Tambin del infinito, que es otro de los concep
tos que han atrado mucho su atencin. Igualmente de ios

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18ibid., p. 92.
19Ihid., p. 190 ss.
20 El mismo, tica e infinito, Madrid: Visor, 1991, p. 83.
21 El mismo, Fuera del sujeto, Madrid: Caparrs, 1997, pp. 131-140.

derechos humanos, como basados en la buena voluntad, en


la aceptacin del otro ms que en los dictmenes de ia ley.
Hay una entrevista posterior a a de Nenio, en la revista
Autrement, de 1988, excelente, sobre el otro, a justicia y la
utopa, que resume a la vez que abre sus temas y su pers
pectiva. En efecto, all dice a su entrevistador: Mi tema
esencial de investigacin es la desformalizacin de tiem
po. [Pues no se ha] exigido nunca la condicin de una cierta
coyuntura de materia' o de acontecimientos, de un conte
nido significativo que fuese en cierto modo previo a a for
ma, con objeto de dar cuenta de a constitucin de esta
forma de la temporalidad. (...) Quiz mi discurso acerca de
esa obligacin frente a otro que es anterior a todo contrato
referencia a un pasado que nunca ha sido presente, y
acerca de morir por otro referencia a un futuro que ja
ms ser m presente pueda parecerle, tras esta ltima
evocacin de Hedegger y Rosenzweig, como e prefacio
de posibles investigaciones 22 De hecho por ah o condu
jo su bsqueda.
Otro libro interesante es Dios, la muerte y el tiem
po, de 1993, donde pasma vanas de esas investigaciones
que haba abierto. All seaa que no nos angustiamos ante
a nada, sino ante el ser mismo, plasmado como tiempo, ya
que puede ser una temporalidad hueca y vaca, sin sentido.
Adems, vuelve a tema de la muerte, pero aqu es a muer
te de uno por e otro, de modo que de alguna manera se d
una cierta redencin. Trata de superar las ideas de tiempo
de Kant y de Hege, de Husserl y de Hedegger, y se apoya
en Bergson, pero, sobre todo, en Bloch, para entrever una
temporalidad como futuro esperanzador, con esperanza.
Habla de Dios y a onto-teooga sealada por Hedegger.

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22El mismo, Entre nosotros. Ensayos pora pensar en otro, Valencia:


Pre-textos, 2001 (la. reimpr.), pp. 280-281.

Tambin l se opone a a onto-teologa, pero no a la que


convierte al Ser en Dios, sino a la que convierte a Dios en
el Ser.23 Prefiere un acceso tico a Dios, el cual, por su
puesto, estar libre de onto-teologa. Ser metafsico, ya
que la metafsica, ta) como a entiende Lvinas, no es ontoogia; y, por ello, no se queda en e nivel de ontologa m
onto-teooga alguna. Hay que buscar a Dios como algo
ms all del ser, y eso nos conduce a bien. Rompe a in
manencia y abre de verdad a la trascendencia: La historia
de la filosofa es la destruccin de la trascendencia, la afir
macin de a inmanencia, y la teoogia racional, fundamen
talmente ontolgica, expresa dicha trascendencia mediante
adverbios de altura: Dios existira de forma eminente, con
el significado de una altura por encima de cualquier altura.
Pero sigue siendo esta atura materia de a ontologa? No
supone una ruptura con la inmanencia? No est tomada,
la modalidad de la altura, del cielo que se extiende por en
cuna de nuestras cabezas?.24
Los imprevistos de ta historia es un libro de 1994,
compuesto de varios textos de muy diversos tiempos, des
de alguno de los aos 20, otros de los 30, como uno de
1934, en el que Lvinas habla de hitlerismo, otros en los
que habla de antisemitismo, de a fenomenologa y de existencialismo.25 Contiene tambin un texto llamado La rea
lidad y su sombra (1948), que, junto con otros dos textos,
Libertad y mandato (1953) y Trascendencia y atura
(1962), forma otro libro de ese mismo ao.26 En el primero

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2 El mismo, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Ctedra, 1994, p.


147.
24Ibid., pp. 243-244.
25 El mismo, Les imprvus de rhistotre, Montpellier: Fata Morgana,
1994.
26 El mismo, La realidad v su sombra. Libertad y mandato. Trascen
denciay altura, Madrid: Trotta, 2001.

de esos ensayos trata del arte, de la representacin, la ima


gen y lo imaginario. La obra de arte es sustitucin, y en ello
ia sensacin tiene un lugar muy importante. Pero, ia obra
de arte, al hacerse imagen, ya no es representacin de un
objeto, deviene un no-objeto. E arte es, como deca Pla
tn, la sombra de ia realidad, sombra de sombra, si recor
damos que este mundo reai es copia del mundo de las ideas.
Pasa iuego al tema del rostro, que es un mandato o man
damiento para m, ya que me obliga a cuidar del otro. Y se
habla adems de la trascendencia y la altura, que aparecen
como altendad, como o totalmente Otro.
Finalmente, Ateridad y trascendencia, de 1995,
recalca el sentido de esa bsqueda de roturar la inmanen
cia y romperla. Contina el camino tico hacia la trascen
dencia, por la ateridad o la aceptacin y cuidado del otro.
Es a apertura a a ateridad la que lleva, como de a mano,
a la apertura a a trascendencia. Sigue en su bsqueda de
una relacin amorosa y no violenta con el otro. Por eso di
ce: He tratado de imaginar una antropologa un poco dife
rente de aquella que parte del conatns essend 27

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R

e f l e x i n

Lvinas se nos manifiesta, asi, como uno de los pen


sadores de a posmodernidad, precisamente por poner en
crisis muchas de las principales ideas modernas, llegando
hasta la oposicin de Atenas y Jerusaln, esto es, asumien
do su ser filsofo judo en un contexto filosfico griego o
europeo. Desde esas categoras, ha criticado a a vez que
enriquecido la filosofa occidental. Ha desconstrudo y re
construido la metafsica, dndole un estatuto ms amplio y
trascendente que a ontooga fundamental heideggenana,
27

El mismo, Altnt et transcendcmce, Montpellier: Fata Morgana,


1995, p. 171.

salvndola de la acusacin de onto-teooga, por una supe


racin de la inmanencia haca la trascendencia, por un sal
to desde la totalidad hasta e infinito, llegando ai bien, que
est ms all de la esencia, y que es de otro modo que ser
(porque es otro modo de ser).

-H. Lvinas, De la evasin, Madrid: Arena, 1999.


- E. Lvinas, De (a existencia ai existente, Madrid:
Arena, 1986.
- E. Lvinas, E tiempo y el otro, Barcelona: Pai
ds, 1993.
- E. Lvinas, L ontoiogie est-elie fondamentale?en Revue de Mtaphysique e de Morale, 56/1 (1951).
- E. Lvinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la
exterioridad, Salamanca: Sgueme, 1977.
- E. Lvinas, Humanismo de otro hombre, Madrid:
Caparrs, 1998 (2a. ed.).
- E. Lvinas, De otro modo que ser, o ms all de
la esencia, Salamanca: Sgueme, 1987.
- E. Lvinas, Sobre Maurice Blanchot, Madrid:
Trotta, 2000.
-E. Lvinas, Del Dios que viene a la Idea, Madrid:
Caparrs, 2001 (2a. ed.).
-E. Lvmas, tica e infinito, Madrid: Visor, 1991.
- E. Lvinas, Fuera del sujeto, Madrid: Caparrs,
1997.
- E. Lvinas, Entre nosotros. Ensayos para pensar
en otroyValencia: Pre-textos, 2001 (la. reimpr.).
- E. Lvinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid:
Ctedra, 1994.
- E. Lvmas, Les imprvus de l'histoire, Montpellier: Fata Morgana, 1994.

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- E. Lvinas, La realidad y su sombra. Libertad y


mandato. Trascendencia y altura, Madrid: Trotta, 2001.
- E. Lvmas, Aitrit et transcendance, MontpeIlier: Fata Morgana, 1995.
- F. Armengaud, Entretien avec Emmanuei Lvi
nas; en Revue de Mtaphysique et de Morale, 90 (1985).
- G. Gonzlez R. Aniiz (coord.), Etica y subjetivi
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- T. Checchi Gonzlez, Sentido y exterioridad: un
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- F. X. Snchez Hernndez, La verdad y la justicia.
El llamado y ia respuesta en la filosofa de Emmanuei Levinas, Mxico: Universidad Pontificia de Mxico, 2006.

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GIANNI VATTIMO (1936-):


HERMENUTICA
Y RELIGIN
Vattimo ha sido uno de ios autores que explcitamente se
ha considerado como posmoderno, y tambin ha sido con
siderado as por sus comentaristas y crticos. Es tpicamen
te hermeneuta, por lo que representa de modo paradigm
tico la hermenutica posmodema: una hermenutica dbil,
contraria a ia violencia metafsica y propugnadora de la di
ferencia. Tambin ha sido alguien muy interesado en ia re
ligin, y no slo de manera terica, sino tambin prctica.
Representante de una religiosidad posmoderna, a la que
transmite sus caractersticas de debilitamiento nihilista, se
cularizado y no violento.286

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Vid a y o b r a

Gianm Vattimo naci en Turn, en 1936. Estudi en esa


ciudad con Luigi Pareyson, y despus, en 1961, con Gadamer en Heidelberg. Tradujo a italiano a famosa obra de
este ltimo, Verdad y mtodo. Es profesor en la Universidad
de Turn y dicta conferencias en muchos lugares del mun
do. Tambin es colaborador del peridico La Stampa, Ha
resaltado la vigencia actual de a hermenutica como len
guaje comn o kon de a filosofa reciente. Entiende la
hermenutica dentro de la tradicin de Scheiermacher y
Gadamer. Adems, siguiendo a Nietzsche y a Hedegger,
habla de ia paulatina aniquilacin del ente, por lo cual alu
286 Cf. M. Beuchot, Gianni Vattimo y la religin- en Anamnesis
(Mxico), XI/2 (2001), pp. 163-173.

de a a vocacin nihilista de la metafsica, slo que con un


estatuto no violento ni prepotente ni impositivo; se trata,
pues, de una metafsica dbil. En esta lnea de la razn
dbil , Vattimo ha desembocado en ia aceptacin de a re
ligin cristiana, como una religin no violenta, sino de au
tntica donacin, por a encamacin del Verbo de Dios y
a candad; y, adems, a ve como una religiosidad de tipo
hermenutico, dada la interpretacin o exgesis que siem
pre requieren los textos sagrados, y, sobre todo, por la ma
nifestacin del sentido de Dios por ese Verbo que es su
hijo y que se encarn en este mundo para hablar. Tambin
seala que ia religin debe ser debilitada o hecha no vio
lenta, por un proceso de secularizacin que le disminuya ei
poder y e aumente la benevolencia o e amor.
De entre sus obras, sealamos: // concetto di fare
in Ansatele (Tonno: Giappichelli, 1961), Essere, stona e
iinguaggio in Heidegger (Tonno: Filosofa, 1963), Poesa
e ontologa (Milano: Mursia, 1967), Ipotesi su Nietzsche
(Tonno: Giappichelli, 1967), Schletermacher filosofo de
l interpretazione (Milano: Mursia, 1967), Inlroduzione a
Heidegger (Bar: Laterza, 1971), 11 soggetlo e la maschera
(Milano: Bompiam, 1974), Le avventure dela differenza
(Milano: Garzanti, 1980), Al di la del soggetlo (Milano:
Feitnnelli, 1981), Nichilismo e nichilismi (Avelino: Sabatia, 1981), Introduzione a Nietzsche (Roma-Ban: Laterza,
1985), La fine della modermt (Milano: Garzanti, 1985),
La societ trasparente (Milano: Garzanti, 1989), Etica
della intepretazione (Tormo: Rosenberg e Sellier, 1989),
Oltre l interpretazione (Roma-Ban: Laterza, 1994), Credere di credere (Milano: Garzanti, 1996), Tcnica ed esistenza. Una mappa filosfica del Novecento (Tormo: Paravia, 1997), Dialogo con Nietzsche (Milano: Garzanti,
2000) y Dopo la cnstianita. Per un cristianesimo non re
ligioso (Milano: Garzanti, 2002); Nichilismo ed emancipa-

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zione (Milano: Garzanti, 2003); II futuro della religiorte


(con R. Rosty, Milano: Garzanti, 2005); Verit ofede de
bofe? Dialogo su Cristian esimo e relativismo (con R. Girard, Massa: Transeuropa, 2006).
R e c o r r id o h e r m e n u t ic o

Vattimo es seguidor de Nietzsche, Heidegger y Gadamer.


Sobre Nietzsche ha escrito varios libros, lo mismo sobre
Heidegger, y de Gadamer ha traducido al italiano su obra
principal Verdad y mtodo, adems de que, en relacin con
la historia de la hermenutica, ha escrito una introduccin
a Scheiermacher. De Nietzsche toma el nihilismo, la su
presin del fundamento y de la moral, la desaparicin del
sujeto y del tiempo lineal, en el eterno retomo, y e logro dei
superhombre por el arte. En cuanto a Heidegger, se coloca
en la izquierda heideggeriana, del debilitamiento intermi
nable del ser, es decir, en la segunda poca de este pensa
dor. Ve a historia del ser como la historia de un largo
adis, de ese debilitamiento mencionado del ser, paulati
no y lento. Ya esto se ve en su libro Ser, historia y lenguaje
en Heidegger (1963), en el que Vattimo trata de dilucidar
cul es el Nietzsche de Heidegger, para defender a este
ltimo de los que atacan su interpretacin dei primero. Al
estudiar 1a crtica heideggenana a la historia de la metaf
sica, encuentra la veta de la superacin de la metafsica mis
ma, porque la historia del Ser se termina poco a poco. Ms
an, la ontologa de Heidegger es vista por l como una
superacin de la metafsica. Se habla del ser y el lenguaje,
y se termina con una meditacin sobre e ser y la herme
nutica, a travs de Wittgenstein, para quien no hay un
lenguaje positivo sobre el ser.
En otra de sus obras, Poesa y ontologa (1967),
Vattimo recalca que en la hermenutica a interpretacin

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se pone del lado de lector o intrprete, pues la obra se es


capa de las manos de autor. La interpretacin de la obra
es fruicin de la misma. A la tan repetida frase de la muer
te del arte, que Benjamn y Adorno retoman de Hegel,
Vattimo dice que no es sino el acaecer de la prdida de la
discontinuidad y de la Verdad. La sociedad moderna, con
su tecnocracia, ha hecho que se pierda la individualidad
del artista, haciendo reproducibe la obra de arte tcnica
mente; asimismo, ello ha vuelto imposible el encuentro de
cualquier verdad. Slo queda ampararse en a interpreta
cin, imperfecta y finita.
Otro libro suyo es Schleiermacher, filsofo de a
interpretacin (1968); en l, Vattimo sigue a ese autor en
su dialctica de la individualidad y la universalidad. La her
menutica es la que las rene, en vistas a la tica, por me
dio de la simbolizacin. En efecto, el smbolo es el que
manifiesta al individuo como universal, lo conecta con los
demas de un modo privilegiado en el lenguaje, de modo que
logre una comunicacin ideal. Se tiene competencia lin
gistica, es decir, se conoce el lenguaje, y mediante l se ogra la intersubjetividad. Para ello se necesita la hermenu
tica, con lo cual ella abandona su puesto de mero auxiliar
de la teologa y pasa a ocupar el de mtodo fundamental
Es El sujeto y ia mscara (1974) donde, despus de
estudios introductorios, comienza su recuperacin y apli
cacin ms fuerte de Nietzsche. All recalca la idea nietzscheana de que las apariencias han dejado de tener el estatu
to de negatividad e ilusiones, y adquieren el de positividad,
precisamente por su oposicin a una verdad nica. La ms
cara diomsiaca es buena, y la apolnea es mala. Se trata de
quitar la mscara mala (socrtica o racionalista), que es la
de la subjetividad. Es la de la morai como endurecimiento,
o de la tica como metafsica. La metafsica brota de a
inseguridad y ei miedo a la muerte; el arte tambin, pero

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puede superar eso por los smbolos, que conectan con lo


irnico y dionisiaco. Por ese camino hay una liberacin que
conduce ai Ultrahombre ntetzscheano, con la transvalora
cin ms radical. Pero Vattimo critica de Nietzsche el que
hizo una fetichizacin (metafsica) de la Voluntad de Po
der, la cual se puede superar por el arte y o simblico.
Un paso ms se da en Las aventuras de la diferen
cia (1980); en ese libro, Vattimo junta lo dionisiaco de
Nietzsche con a diferencia de Heidegger. Aqu opone a a
metafsica una ontologa del crepsculo, o del declinar del
ser, la decadencia de la modernidad.287 Seala que, despus
de las reflexiones de Nietzsche y Heidegger, se da una opo
sicin entre la hermenutica y la dialctica, asistimos ai
ocaso del sujeto, a la ausencia de fundamento, y al nico
recurso del testimonio que nos haba del pasado.
Ms all del sujeto (1981) contina esa critica de
la subjetividad que ya haba iniciado. Aqu aborda la posmodernidad como tecnologa, lo que Heidegger denomina
el Gestell. La decadencia o crepsculo es el ser para la
muerte, el nihilismo sin fundamento. De hecho, Vattimo in
sina que no se cumple la nocin de Heidegger de la verdad
como proyecto, como el ser proyectado al futuro. Prefiere
la verdad y el ser como del pasado, como recuerdo o mo
numento. Es el pensamiento dbil. Entiende este pensa
miento dbil no tanto como conciencia de los lmites de las
metafsicas totalizantes, sino como conciencia del debili
tamiento del ser, como carcter constitutivo del ser en esta
poca final de la metafsica. Ciertamente hay desencanto y
decepcin, pues no hay estructuras, leyes m valores obje
tivos. Propondr, en cambio, 1a no violencia y 1a ontologa

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287

G. Vattimo, Las aventuras de a diferencia. Pensar despus de


Nietzsche y Heidegger, Barceona: Altaya, 1999, pp. 131-147.

de declinar, que no es un ocaso de a cultura, sino de ser


tai como se nos da a nosotros mismos.288
Se han acabado las esperanzas para e futuro; por
jo tanto, tambin as utopas. Slo queda a contra-utopia.
Aunque las utopas ya no son histricas, el rechazarlas no
significa vuelta a a naturaleza, sino la realizacin ltima
de nuestra nica posibilidad. Vattimo es un filsofo de a
historia 110 lineal, sino cclica, proveniente de a irona ni
hilista de ia hermenutica. El nihilismo se presenta como
paso del valor de uso al valor de cambio; en definitiva, es
a prdida de ios vaores. Esto es lo que sostiene en El fin
de la modernidad (1985).2W
As, en a posmodemidad, a historia llega a su fin.
El fin de a historia lleva a una rememoracin de un metarrelato debilitado. Ese metarrelato debilitado es la metaf
sica, y con ello se nos cambia a percepcin de la realidad.
Por eso, en La sociedad transparente (1989), Vattimo se
ala, como Lyotard y Baudrillard, a omnipresencia de ios
medios masivos de comunicacin.290 Ellos son los que cons
truyen a imagen del mundo. Convierten a realidad en
fbula. Hay que vivir a fabulacin de la realidad como a
nica posibilidad de libertad. Ya que gobierna la inform
tica, y ella moldea la informacin, se da a disolucin de
sujeto.
En Etica de la interpretacin (1989), Vattimo ve el
pensamiento secularizado slo como rememoracin. En lu
gar de buscar fundamentos, la filosofa rememora aconte
cimientos fundantes, significativos. Ve a hermenutica co

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288 Cf. el mismo, Ms all ciel sujeto. Nietzsche, Heidegger y a her


menutica, Barcelona: Paids, 1992 (2a. ed.), pp. 85-104.
289 Cf. e mismo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica
en a cultura posmoderna, Mxico-Barceona: Gedisa, 1986, p. 23 ss.
290 Cf. e mismo, La sociedad transparente, Barcelona: Paids, 1990.
pp. 81-82.

mo la (coin o lenguaje comn de pensamiento actual. La


interpretacin pretende la comprensin del autor mejor de
lo que l se conoca, y eso acaba con e modelo hermenutico de la comunidad; a interpretacin se hace ms indivi
dual y penetrativa. Y, ya que a verdad no es el pro-yecto
heideggenano, vuelto hacia el futuro, es e monumento re
memorativo, vuelto al pasado, monumento como obra de
arte o hroe que puede servir de modelo. Se retoma idea
de la continuidad de la tradicin (como en Gadamer fun
ciona la idea de clsico).W1
En su otro libro Ms ali de a interpretacin
(1994), Vattimo recalca la vocacin nihilista de la herme
nutica. Y la conecta con la religin.292 Por eso me parece
interesante seguir de aqu en adelante, con algn mayor
cuidado, sus reflexiones sobre el fenmeno religioso. As,
a continuacin tratar de exponer aigunas de las lneas fun
damentales de a reflexin filosfica de Vattimo sobre la
religin, y despus intentar hacer algunas consideracio
nes crticas. En cualquier caso, a pesar de las divergencias,
sus elucubraciones me han dado mucha luz en varios pun
tos de mi reflexin, y se trata ms de acompaar esa re
flexin y de aprovechar sus beneficios que de otra cosa.
Hay inclusive un deseo de utilizar algunos de sus concep
tos para ir ms all, para hacer una Aufhebimg o kenosis de
ambas posturas (la suya y la ma) para abrir camino en ese
espacio tan subyugante y plenificador que es a religin.
El tema de la religin se ha presentado en varias
partes de la obra de Vattimo, a veces slo insinuado, a ve
ces abordado de manera explcita. Se le toca ya de suyo,
aunque indirectamente, en todas sus reflexiones sobre la

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i9i Cf. el mismo, tica de la interpretacin, Barceona: Paids, 1991,


pp. 55 ss.
292 Cf. e mismo, Oltre "merpretazione, Bar: Laterza, 1994, pp. 85 ss.

secularizacin, en el tema de la violencia y en e de la on


tologa, pues como se sabe~ una veta de la ontologa
heideggenana conduce hacia la mstica. Tambin aparece
al hablar de ciertos autores, como Kierkegaard, Schleiermacber y su maestro Luig Pareyson, al cual se nota que
siempre le ha tenido una gran veneracin. Pero asimismo
aparece de modo directo y franco en algunas de sus lti
mas obras, de la dcada de los 90 y de ios comienzos del
nuevo milenio, algunas de las cuales tratar de colectar y
comentar a continuacin.
R e c o r r id o p o r e l m is t e r io

Porejempjo, en un articulo de 1992 intitulado Historia de


la salvacin, historia de la interpretacin'^ 3 expone algunas
hiptesis sobre el origen judeocnstiano de a hermenuti
ca, esto es, a hermenutica como filosofa de la interpre
tacin slo pudo darse en el mbito de la tradicin judeocnstiana, en a que la historia de la salvacin es asimismo
historia de la tradicin, pues se va interpretando la historia
efecta! y en ella se descubren los signos de lo divino. Es
ta recuperacin dei origen judeocnstiano de la haemenutica filosfica ser muy importante para el desarrollo de su
filosofa de la religin.
Adems, en su libro de 1994, Ms all de la inter
pretacin,294 Vattimo expone a vocacin nihilista de la
hermenutica, por la historia misma del ser, que marcha
hacia la aniquilacin y por lo tanto slo permite una ontoioga dbil, que acompae a ese proceso aniquilatono. Tam
bin habla de la secularizacin, que es una resultante de
ese proceso mismo. Pero igualmente expone la cada de los

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293 Cf. e mismo, Storia della salvezza, siona cteirinteipretazione, en


Micromega, 3 (1992), pp. 105-112.
294 Cf. el mismo, Oltre Vinterpretazione, ed. cil., pp. 37-52.

metarreiatos (epistemolgicos, metafsicos y de filosofa


de la historia). Eso ha debilitado la fe en la ciencia y en el
progreso, al ver a situacin en la que se encuentra la so
ciedad, llena de a violencia de los medios masivos de co
municacin y del consumismo. En la tica misma, como
reaccin contra a violencia de a metafsica, se ha buscado
el camino hacia la solidaridad y la candad. La cada de es
tos mitos de a modernidad, sobre todo de los grandes metarreatos (cientificismo, marxismo, etc.) ha hecho que se
d cabida nuevamente a la religin. Y esto se refleja en el
arte, que pudo ser la religin secularizada, pero que ms
bien ensea a la religin misma a ser ms esttica y menos
dogmtica.
La modernidad se caracteriz por la secularizacin.
La tardomodermdad o posmodermdad es heredera de ella,
pero se le opone en muchas cosas, sobre todo en cuanto a
la idea de a verdad como conformidad entre a proposi
cin y a cosa, por obra de a critica heideggenana, que la
hermenutica ha recogido, y eso la ha hecho favorabe a a
aceptacin de lo religioso. No porque d algn argumento
fuerte y contundente en contra de esos sistemas, sino por
que tal vez se legitima en base a la asuncin implcita de
la necesidad, para a filosofa, de dialogar con la poesaque
hara entonces de trmite entre e mito religioso y e pen
samiento racional, segn un esquema por lo dems bien
documentado en la historia de la cultura occidental, y qui
z... ms significativo que cuanto no se crea aun para una
radicalizacin nihilista de la hermenutica 295 Esta crtica
hermenutica del objetivismo lleva al reconocimiento in
cluso de que todo lenguaje tiene un carcter esencialmente
metafrico.

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As como hay una teologa negativa, hay una filo


sofa negativa, que es a hermenutica: ella libera a la ex
periencia mstica o mtica de los lmites del racionalismo.
Es un reconocimiento de a polisemia o analogicidad del
ser, que se dice de muchas maneras, segn dice el propio
Aristteles en la Metafsica, y que parece encontrar su eco
en San Pablo, cuando dice que Dios ha hablado de muchas
maneras. Aunque en e Estaginta tiene an un sentido metafsico-objetivista, porque esos mltiples modos estn
todava enunciados unitariamente en la nica proposicin
descriptiva que los espejea en esa su pluralidad,296 En
cambio, San Pablo alude a que Dios habl en Jesucristo.
Para Vattimo, el mayor acontecimiento tanto reli
gioso como hermenutico es este que seala San Pablo, es
decir, la kenosis del Hijo de Dios, del Logos, en a carne
mortal, cuando vino al mundo como ser humano. Es aba
jamiento, que Vattimo interpreta como debilitamiento. Es
el iegado religioso que la hermenutica lee como derivado
nihilista, en la encarnacin y pasin del Hijo, pero que se
contina en la venida del Espritu Santo sobre los apsto
les, o creyentes, en a perspectiva de Joaqun de Fiore. Ren Girard ha hablado de la violencia en la religin, por
ejemplo en el Yahv del Antiguo Testamento, que ordena
matar, y ai llegar al Padre que entrega a su Hijo, Jesucris
to, a la muerte, no encuentra esa violencia, sino de chivo
expiatorio que muere para reducir la violencia, para difuminarla. No hay muerte en aras de a violencia, sino en
aras de a caridad, por amor. Ms an, a candad es el pun
to de encuentro entre la hermenutica nihilista y la tradi
cin religiosa del Occidente. No hay algn lmite objeti
vo de la secularizacin; el agustimano 'ama et fac qaod
vis vale tambin para la interpretacin de la Escritura. El

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sentido del reconocimiento de la parentela con a herme


nutica nihilista, por la dogmtica cristiana (indicamos as
los contenidos de la revelacin neotestamentana), y el lle
gar a a luz de la caridad como nico contenido decisivo
dei mensaje evanglico 297 Quiere, pues, una hermenuti
ca sin equvocos metafsicos para pensar la relacin entre
filosofa y religin. La hermenutica es la que ha derroca
do el mito de la objetividad y ha rehabilitado al mito y a la
religin. Incluso tiene la hiptesis de que la hermenutica
misma, como filosofa que lleva consigo ciertas tesis ontolgicas, es fruto de la secularizacin como reasuncin,
proseguimiento, aplicacin, interpretacin, de los conte
nidos de la revelacin cristiana, primero entre todos el
dogma de la encarnacin de Dios 298 En el caso de la poli
semia aristotlica, est en dependencia de la substancia, y
siempre se har en una enunciacin unitaria. Traducido al
mbito que aqu interesa: cuando, como acaece a menudo,
la filosofa y en particular 1a hermenutica declara que hay
muchos modos de tener experiencia de la verdad, enton
ces, por ejemplo, que hay e mito como otra: va junto al
logos, dice esto siempre como logos, que implcitamente
se afirma as como instancia superior; debe an nacer un
mito o una religin que teorice la posibilidad, junto a ella
y con iguales derechos, de la filosofa 299 Vattimo llega a
decir que la hermenutica slo puede ser lo que es, filoso
fa no metafsica de carcter esencialmente interpretativo
de la verdad, y por ello ontologa nihilista, en cuanto here
dera del mito cristiano de la encamacin de Dios.
Con la mltiple manera que tiene de hablar el Ab
soluto, se presenta el problema del ecumemsmo. Vattimo no

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297 Ibid., p. 64.


298 Ibid., p. 66.

quiere que la hermenutica se quede en una filosofa puralista de la cultura, con tendencia relativista y, en defini
tiva, frvola. Est ah el problema de la universalidad de la
verdad filosfica ligada al destino de Occidente. La her
menutica tiene que superar el sentido umvocista de a se
cularizacin, y no cerrarse al mltiple sentido de la verdad,
asequible por la filosofa, a arte y a religin. Debe evitar
el retomar ei sentido puramente metafsco, objetivstcopanormico, del to on Jgehai poliachs aristotlico,300
En ei articulo La traza de la traza, de 1995,30' se
ve a Vattimo interesado en buscar una religiosidad que no
regrese a la metafsica, post-metafsica. La experiencia re
ligiosa se e presenta como un xodo, y, por lo mismo, co
mo un viaje de retorno. El retomo es su caracterstica ms
esencial. Est provocado por muchos fenmenos de la
cultura actual, por ejemplo, e miedo a a prdida de sen
tido, que parece acompaar ai consunnsmo. Pero el pro
blema es si se retorna a un Dios que es fundamento metafsico inmvil de la historia, de cual todo sale y al cual
todo vuelve. Por eso debe buscarse no como una pura re
accin a llamado dei ser, sino como un Gestell. Justamen
te a cada de ios metarrelatos ha sido condicin para que
la filosofa pensara en retornar a a religin e invalidar las
criticas ihimmistas a ella. Por ejemplo, la metafsica de la
subjetividad ha tenido una religiosidad demasiado cons
ciente del mal y de a culpa. En cambio, la nueva religio
sidad trae ms la conciencia de a necesidad de perdn, el
afrontar a muerte (propia y sobre todo ajena), el dolor, la
plegaria. Para salvaguardar la superioridad de origen, a
filosofa no debe perder la advertencia de que su origen es

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m Ihid.. p. 71.
301 Cf. G. Vattimo, La traccia della traccia, en J. Derrida - G. Vatti
mo (eds.), La reiigione, en Anuario filosofico europeo, Roma-Bari:
Laterza, 1995.

la teologa trinitaria: el Dios trinitario no es uno que lla


me al retomo al fundamento en el sentido metafsico de a
palabra, sino, segn la expresin evanglica, llama ms bien
a leer los signos de los tiempos 302 Eso evita que la vuelta
a a religin tenga carcter de prembulo fidei, o de apolo
gtica, lo cual e dara un carcter esencialstico, de bs
queda de estructuras y fundamentos. Se da en la eventuali
dad radical del ser, que la postmodernidad postmetafsica
ha sealado para evitar la presencialidad, para librarse de
lo simplemente presente. Slo a a luz de a encarnacin
del Hijo de Dios puede la filosofa concebirse como lectura
de los signos de los tiempos sin que se reduzca a un regis
tro pasivo de los acontecimientos que pasan en el decurso
de la temporalidad. Dios se encama, esto es, se revela
primero en e anuncio bblico que 'da lugar, al final, a
pensamiento post-metafsico de la eventualidad del ser. Es
slo en cuanto reencuentra su propia procedencia neotestamentana como este pensamiento post-metafsico puede
configurarse como un pensamiento de la eventualidad del
ser no reducido a a pura aceptacin del existente, al puro
relativismo histrico y cultural 303 Asi, esta filosofa her
menutica es una renuncia a a presencia, a esa ilusin
metafsica; y e sobrepaso de la metafsica es siempre nihi
lismo. Por ello no es una metafsica de la nada, sino como
un proceso inacabable de debilitamiento, del abajamiento.
Y esto slo puede pensarse en a perspectiva cristiana de la
encarnacin.
En e libro Creer creer (o Creer que se cree), de
1996,3W Vattimo es lo ms explcito posible sobre su pen
samiento religioso (y no solamente sobre su filosofa de la

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3112 Ibid., pp. 86-87.


303Ibit, p. 89.
304 Cf. G. Vattimo, Creciere di credere, Milano: Garzanti, 1996.

religin). Vuelve a hablar del retorno de a filosofa a la


religin, como algo constitutivo, en el espritu que da
Hoelderlin al retomo a a casa paterna. Asi retoma la filo
sofa a su casa paterna, que fue la religiosidad, el mito, a
poesa. Incluso la desmitificacin se ha desmtificado a s
misma. Y, bajo esta desmitificacin, Vattimo puede decir:
vuelvo a pensar seriamente en el cristianismo porque me
he construido una filosofa inspirada en Nietzsche y Heidegger, y a la luz de ella he interpretado mi experiencia en
el mundo actual; pero muy probablemente me he construi
do esta filosofa prefiriendo estos autores porque me he
movido exactamente en esa heredad cristiana que cierta
mente me parece reencontrar, pero que, en realidad, nunca
he abandonado de verdad 305 La misma ontoogia dbil,
dentro dei nihilismo, es herencia del pensamiento cristia
no. No es sino la transcripcin filosfica de la doctrina de
la encamacin: Jess no se encarna para construir ai pa
dre una victima adecuada a su ira; sino que viene ai mun
do precisamente para desvelar y con ello tambin liquidar
e) nexo entre la violencia y lo sagrado. Viene condenado a
muerte porque una tai revelacin resulta demasiado intole
rable al odo de una humanidad radicada en a tradicin
violenta de ias religiones sacrificiales,306 Marca la tras
cendencia de Dios frente a las religiones naturales y vio
lentas. En contra de la violencia, la kenosis manifiesta el
primado de la candad, lleva a una tica de la no-violencia.
As, puede decirse incluso que la secularizacin es
una purificacin de la fe, y no una muerte de ella. Descarta
ios elementos naturales y la centra en a idea de la kenosis.
Y la revelacin no habla de un objeto, sino de un proceso
de salvacin. En aras de la kenosis, se debe desmitificar la

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305 Ibid., p. 24.


306 Ibui., p. 29.

dogmtica y la moraJ. La moral cristiana tiene que debili


tarse para dejar ms libertad, por ejemplo en cuanto a la
sexualidad. La teologa dogmtica ha de debilitarse para
evitar un Dios como fundamento metafsico y, por ello,
violento, como la metafsica misma. Es a propia disolu
cin de la metafsica a que hace posible esta vuelta de a
religin. La primaca de la candad, del gape evanglico,
es o que puede sanear a la teologa moral, quitarle a ce
rrazn que ha mostrado las ms de las veces en los telo
gos oficiales. Una interpretacin kentica de los dogmas y
de las leyes lleva e intento de hacerlos vida propia.
El mandato de la candad, del amor, no es seculari
zare, por su carcter casi formal, de imperativo categri
co kantiano. Hay que darle un contenido. Por eso deben
repensarse los contenidos de la revelacin, hay que sacar
las supersticiones en materia de fe y de costumbres. Dice
Vattimo: Quiero interpretar la palabra evanglica como
Jess mismo ha enseado a hacerlo, traduciendo a letra
bastante violenta de ios preceptos y de las profecas en tr
minos ms conformes a mandamiento supremo de a candad,, J7 Todas las partes de la Biblia cobran para l sentido
a a luz de ese misterio del abajamiento de Dios por amor.
Acepta la interpretacin de la Escritura dentro de una tra
dicin, ms que en el libre examen; pero pide que no se
identifique la tradicin con lo que dicen algunos jerarcas.
En definitiva, en vez de presentarse como un defensor de
la sacralidad e ntangibilidad de los Valores', el cristiano
debera ms bien actuar como un anarquista no violento,
como un desconstructor irnico de las pretensiones de ios
rdenes histricos, guiado no por a bsqueda de una ma
yor comodidad para s mismo, sino por e principio de la

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caridad hacia los otros 308 El ser no como estructura undamentadora, sino como evento, tiene su origen en una ini
ciativa, dependiente de una persona. Por eso la ontologa
dbil puede permitirle orar a esa persona, aunque tambin
siente que aqu lia dado un paso ms all de a filosofa
misma, una vivencia distinta del sentido, como de smbolo
o de mito, que no tiene que ser necesariamente traducida a
trminos filosficos o racionales. Creer creer, como Pas
cal, sin estar seguro de vencer, pero esperando hacerlo; en
definitiva, creer creer como esperar creer. La fe de la ma
no de a esperanza, inflamada por la candad.
En Despus de a cristiandad. Por un cristianismo
no religioso (2002), Vattimo recupera y ampla o profun
diza temas que ya ha tratado. Pero aade otros, que delinean
ms claramente por dnde va su comprensin del cristia
nismo, y por qu lo ve como no-religioso, ms bien como
un modo especfico de vida. Habla del sentido de la muer
te de Dios, en Nietzsche, y cul Dios ha muerto, e violen
to y metafsico que se impona e impona preceptos. Cuan
do Nietzsche dice que Dios ha muerto est diciendo que ha
muerto la moral que se fundamentaba en la modernidad.
Pero vive el Dios del amor, e cual es como un ornamento.
Tambin insiste en las enseanzas de Joaqun de Fiore, pa
sando por algunos de sus discpulos, entre los que se cuen
tan Novalis, Schieiermacher y Schelling.
Igualmente, ve la historia de la salvacin como his
toria de a interpretacin. El Occidente ha sido 1a cristian
dad, pero es hora de acceder a un cristianismo que sea ver
dadero. Por eso habla de una transfiguracin de a religin,
ms que una muerte de 1a misma.309 Ello har que el cns-

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30* lbid., p. 95.


309 Cf. G. Vattimo, Dopo la cristicimt. Per un crisUartesimo non reli
gioso, Milano: Garzanti, 2002, pp. 89 ss. Ver tambin M. A. Quintana
Paz, Los dioses han cambiado (de modo que todo lo dems ya podra

tiamsmo pueda disolver los conflictos culturales de la Eu


ropa. De hecho, Vattimo ve el mensaje de candad del cris
tianismo como la disolucin de a metafsica, en a lnea
de ese pensamiento suyo de la muerte de la metafsica, por
haber estado aliada a la violencia racionalista. Y termina
con una reflexin sobre Heidegger y el cristianismo, sobre
todo a travs de lecturas que hizo de epstolas de San Pa
blo, donde pone de relieve el estar en la tribulacin y el
tener cuidado con los anticnstos que se presentarn preten
diendo que son el Mesas que ha vuelto.
En Nihilismo y emancipacin (2002), Vattimo trata
de sacar consecuencias de su postura hacia la poltica. El
nihilismo de Nietzsche y Heidegger, en cuanto llevan a una
ontologa del presente, o de la actualidad, conducen a una
poltica. Y es una poltica de emancipacin, de liberacin
de ios fundamentalismos, de las intolerancias, etc. Pues el
nihilismo se ha manifestado como secularizacin, y aqu la
secularizacin significa ausencia de fundamentos fuertes,
que aten a ciertos fanatismos morales de normas rgidas y
a posturas polticas excuyentes.310
Vattimo cree que, en concreto, esa emancipacin se
da en el socialismo, en la izquierda. Es un socialismo de
acuerdo con el pensamiento dbil, es decir, que no quiere
repetir e totalitarismo del socialismo real ni Ja prepotencia
de la nocin de ideologa, que condenaba a muchos. Por eso
hay que tomar en cuenta la historia, sobre todo analizar
nuestro presente, para ver qu perspectivas de esperanza
se nos abren. Tambin est en la lnea de a contingencia y
la fragilidad del ser que nos alecciona el cristianismo. La

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cambiar). Acotaciones en torno a la contribucin de la hermenutica


de Gianni Vattimo a la condicin religiosa postmoderna\en Azafea
(Universidad de Salamanca), 5 (2003), pp. 237-259.
3U> El mismo, Nihilismo y emancipacin, Barcelona: Paids, 2004, pp.
35 ss.

esperanza se da como fruto de la fe en la candad, en e


amor, que es la verdadera filosofa dbil.
Ese mismo ao de 2002 se tuvo en Pars un dilogo
intitulado Cul es el futuro de la religin despus de la
metafsica?, en el que participaron Gianm Vattimo, Richard
Rorty y Santiago Zabala. All a conferencia de Vattimo
fue La edad de la interpretacin, en el que insiste en que
no se puede buscar la verdad objetiva, pero tampoco se re
duce esto a un idealismo subjetivo, o que se seala es que
e ser (la realidad ntica) de las cosas es inseparable de
ser-ahi del hombre 3,1 Por eso le parece a Vattimo que e
nihilismo posmoderno es la verdad actual del cristianismo.
Es la vuelta ai significado espiritual, ms all del signifi
cado literai. Asi, la nica verdad de la Escritura se revela
como aquella que en el curso del tiempo no puede ser ob
jeto ce ninguna desmttificacin ya que no es un enuncia
do experimental, lgico, ni metafsico, sino una apelacin
prctica: es la verdad del amor, de la caritas?'1Sostiene
que todava no somos lo suficientemente nihilistas, es de
cir, cristianos, como para ver que lo que cuenta es ei amor,
a candad, y en esto embona con el neopragmatismo de
Rorty, aunque ste no le d un cariz religioso.
Algo parecido encontramos en otro trabajo de Vatti
mo, intitulado Historicidad y diferencia. En tomo al mesianismo de Jacques Demda (discurso en su doctorado
honoris causa en la UNED de Madrid, el 24 de enero de
2006). Acara que, aunque excluye la objetividad, la des

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311 El mismo, La edad de la interpretacin, en R. Rorty / G. Vattimo,


El jufuro de la religin. Solidaridad, candad, irona, Barcelona: Pai
ds, 2006, p. 67.
312 Ibid., p. 75.

construccin no se reduce a un idealismo de texto/"3 Hay


un afuera de texto, pero no hay que endiosarlo. Como tam
bin hay una Diferencia, a cual corre parecido peligro de
ser endiosada, casi es el ipsum esse subsislens.3H En todo
caso, ese peligro de recada en la metafsica, que se da en
Dernda, es producto de su judeidad como la llama Va
ttimo; es un mesianismo, aun sin mesias, pero que obliga
a una teologa negativa, como se dio en la metafsica existencialista; en cambio, en el cristianismo, aunque es otra
forma de judeidad. Vattimo no ve ese peligro de volver
a ta metafsica, y cita a Dilthey, cuando deca que el inicio
del fin de la metafsica en la historia de occidente es la
llegada del cristianismo.35
R p l ic a y r e t o r n o

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Muchas cosas me ha provocado e seguir e decurso de la


reflexin de Vattimo sobre la religin en estas dos dca
das. Cosas que comparto con l y cosas que me ha hecho
volver a revisar y tratar de plantear a mi manera. A veces
me ha costado compartir el debilitamiento que l propone
de a metafsica en vista de la historia del ser segn Heidegger y el nihilismo de Nietzsche. Yo creo haber llegado
a a postulacin de un debilitamiento de a metafsica pe
ro por otro camino. Esa metafsica dbil yo la he encontra
do, de manera un tanto diferente, en la aceptacin del mis
terio dentro de a metafsica, congruente con una nocin
analgica de la metafsica misma. S que Vattimo no trata
muy bien la anaoga, pues seala ia plunvocdad del ser
313 El mismo, Historicidad y diferencia. En lomo ai mesiamsmo de
Jacques Derrida'\ en Solar. Revista de filosofa iberoamericana (Li
ma), 2/2 (2006), p. 126.
314Ibid.,p. 128.
315Ibi., pp. 136-137.

en Aristteles, como ago que tiene que ser expresado de


manera unitaria; pero creo que no saca bien las conse
cuencias de esa polisemia ontolgica, taJ vez por una es
pecie de prejuicio o miedo o desconfianza hacia todo io
que pueda parecer fuerte, Pero se trata aqu de una meta*
fsica analgica, una anaogizacin consecuente y radical
de la metafsica, como lo ha predicado y no lo ha cumpli
do toda una tradicin metafsico-teolgica, dentro de la
cual est, pero slo junto a otras corrientes, la tomista. Me
muevo en esta tradicin, y al mismo tiempo busco reno
vara. Cmo hablar de esta anaogizacin no cumplida, y
exigida, por esta misma tradicin hermenutica? Casi po
dra hablarse de un olvido de la anaogicidad, como Hei
degger habl de un olvido del ser. El mismo Heidegger
olvid esa anaogicidad de ser, tai vez deslumbrado y mar
cado por el Duns Escoto univocista que en su juventud
mezcl con Toms de Erfurt y su Grammatica speculativa.
Pero, cmo expresar esa vuelta a la analogicidad, ese re
tomo al origen, as como se habla de retomo a la religin,
a a religin de origen de a propia filosofa hermenutica?
Para expresar esa idea de analoga o analogicdad
hay una nocin que siempre me ha ayudado nocin que
he compartido, por ejempo, con Eugenio Trias316 y que
es a nocin de lmite. La analoga es lmite. Limite no pre
ciso, pero que orienta. Es decir, hay lmites, aunque sea
borrosos. Y hay que colocarse en esa lnea borrosa de l
mite que era el sentido original del limes entre ios roma
nos, terreno borroso, tierra de nadie, y que, por io mismo,
puede compartirse. En algn momento de su discurso e

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316 Cf. E. Trias, Metonimia y modernidad (rplica a M. Beuchot), en


J. R. Sanabna-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filo
sofa actual en Mxico, Mxico: U1A, 1997, pp. 289-291. Tras respon
de a mi trabajo Eugenio Trias y Hermes: lmites, analoga y mestizaje;
en ibid., pp. 271-288.

propio Vattimo introduce esa nocin, cuando dice: El prin


cipio crtico se aclara si se intenta responder a la pregunta
sobre cul sea el lmite' de la secularizacin [y, por tanto,
tambin del nihilismo]. La kenosis no puede pensarse de
hecho como indefinida negacin de Dios, ni justificar cual
quier interpretacin de la Sagrada Escritura 317 Es decir,
para evitar el relativismo completo (en epistemologa, en
moral, etc.), el historicismo absoluto disolvente y e nihi
lismo sin lmites, todo lo cual llevara a una metafsica de
la nada, igual de violenta que la otra, hay que poner lmi
tes. Los lmites son precisamente lo que debilita, lo que
ablanda, lo que afloja las pretensiones absolutistas (de la
razn, del deseo...). Inclusive se podra hablar de poner l
mites al intento de poner lmites, y poner lmites al deseo
de romper todos los lmites: eso es colocarse sanamente en
ios lmites mismos, para ver dnde confluyen, dnde tie
nen su gnesis, explicitar su genealoga. No es, pues, esta
actividad delimitadora una actividad meramente definido
ra; desconfa de las definiciones claras y distintas, pues son
de pocas cosas y no de las ms decisivas. Actividad delimitadora, entonces, entendida como recuperacin de lo
que hay, como respeto por el misterio que encierra. En to
do concepto hay un rea de misterio. Toda esencia tiene su
carga de oscuridad, su lado oscuro. Esta es la enseanza de
la analoga, de la analoga no entendida simplemente co
mo la posibilidad de decir de mltiples formas el ser, pero
atadas a una forma nica que es como parece que, de
manera bastante reduccionista, entiende Vattimo el dictum
aristotlico, que puede ser ms rico. Hablo de una analogicidad ms amplia, que da cabida inclusive a la metfora.
Esa metaforicidad radical del lenguaje que tanto resaltan
Demda y el propio Vattimo. Esa analogicidad es la que

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puede darnos una ontologa dbil que en verdad evite el


nihilismo y una religiosidad que en verdad ponga lmites a
ia secularizacin omnvora. Si es cierto que la tradicin
aristotllico-tomista empobreci a nocin de analoga, tam
bin es cierto que Vattimo 110 le ha concedido toda su ri
queza. Aqu e aniogon es e limtrofe, el mestizo, como
Cristo en esa magnfica kenosis de Dios. La kenosis es
analoga (acercamiento proporcional, metfora).
La kenosis es tambin iconicidad, smbolo abierto,
ya que Cristo es el icono de Dios. El icono es e signo que
con un fragmento nos da el conocimiento del todo. Por tan
to, es sinecdquico o metonimico, adems de metafrico.
Pues bien, ei icono es tambin analoga, l nos abre a la
posibilidad de no endiosar los lmites, las definiciones, las
estructuras, las esencias; pero tambin nos ayuda a no en
diosar su desestructuracin, su transgresin, su rechazo. La
rebelda puede ser igual de violenta que la imposicin a a
que se enfrenta. Una metafsica dbil, u ontologa dbil,
tiene que abandonar la pretensin de univocidad del racio
nalismo, y e gusto por ia equivocidad de irracionalismo.
Ambos extremos se tocan, son igualmente fuertes, violen
tos. Una ontologa analgica (o analgico-icmca, que es
ms difcil an, por ser ms rica y 110 sujetable a esquemas
de manera simplista) es la que puede ayudamos a caminar
con cierto fundamento, pero no un fundamento fuerte, no
un suelo inconmovible, claro y distinto. Nos da e claros
curo, que respeta siempre una sombra de misterio junto a
a razn, y nos da ia humildad de reconocer que no tene
mos morada frrea, que vivimos, ai menos en parte, a la
intemperie.
Este salir a a intemperie ontolgica es io que nos
permite caminar en el misterio. Es o que repiten constan
temente los msticos y espirituales. Salir a lo desprotegido
(por nuestros conceptos, por nuestros sistemas) y encon

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trar a Dios en a intemperie (dei desierto, o de aguacero, o


de la borrasca, o del mar tormentoso). Refugio a medias,
refugio dbil y frgil es la analoga, es el predominio de a
ausencia y sin embargo el sentido de la presencia (presen
cia a medias, presencia dbil, ms creda y esperada que
poseda). Es una metafsica u ontologa, la analgica (o analgico-icnica), que nos liar salir a la intemperie de ser a
buscar a Dios con a experiencia. Los telogos han oscila
do siempre entre la teologa positiva y a teologa negativa.
La teologa negativa fue la de ios msticos. Pero tambin
hubo msticos (Toms de Aqumo, e Maestro Eckhart, San
Juan de la Cruz) que usaron la analoga como ago inter
medio entre la teologa positiva y a negativa para hablar
de Dios, para balbucear acerca de l, que es como se habla
de lo inefable, que es como se juntan el mostrar y el decir
de Wittgenstein. Un discurso analgico entendido como
intento de positivar la teologa negativa y de negativizar la
teoogia positiva, para salvarse de la dogmatizacin frrea
y sistemtica que contiene como peligro a teoogia positi
va y del mutismo en el que acaba en definitiva a teologa
negativa (que da paso al xtasis, pero que no es concedido
a todos). Alguien que fue sumamente kentico fue Eckhart,
y hace un uso extraordinario de la analoga, de la analogicidad tomista, para hablar de su experiencia.
La analoga misma nos permite trascender la inter
pretacin puramente literal de a Escritura. El literalismo
es amor al univocismo, y el alegonsmo puede llegar a ser
amor al equivocismo. El pleito que se dio en a poca pa
trstica, entre e literalismo de Antioqua y e alegonsmo
de Alejandra, puede resolverse con la anaogizacin, en la
que se busca lo que se puede alcanzar de sentido literal,
para no perderse en la selva de la alegora, y del sentido
alegrico o espiritual para salir del desierto de la literalidad.
Porque siempre ser verdad aquello que dice San Pablo:

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La letra mata, el espritu da vida. Quedarse en la ietra es


muerte, pasar a a interpretacin espiritual es lo que da vi
da. Pero trabajando una y otra en su lmite, en su limes,
para emprender e camino sin perderse. Esta polmica en
tre os literalistas y los alegoristas se repiti vanas veces,
por ejemplo en Joaqun de Fiore, pero tambin encontr
diferentes sntesis, por ejemplo en Hugo de San Vctor y
San Buenaventura.
Asimismo, la anaoga-iconcidad nos hace ver el
primado de ia candad; ella es el gape, resultado de la
kenosis, en el que Cristo dice a sus discpulos que ya no los
llamar siervos, sino amigos. Si se entiende la ekklesa co
mo gape, ya no se teme tanto su carcter disciplinar, pero
tampoco se cae en la consideracin formalista de ama y
haz io que quieras, que corre e peligro de ser llenado con
cualquier cosa. Tiene que dialogarse sobre su contenido ma
terial, y a tradicin puede ser entendida como ese dilogo.
Hay, pues, muchas cosas buenas y ciertas que me
ha dado la reflexin de Vattimo. Pero tambin me ha mo
vido a encontrar, por critica de sus posturas, agunas claves
que me ayuden a situar con ms claridad eso que he llama
do a analogizacin de la filosofa, esto es, su proporcin,
su difcil mesura, su lmite. Desmitificar a desmitificacin,
secularizar la secularizacin, violentar la violencia, aniqui
lar la aniquilacin, todas estas expresiones que parecen pa
radjicas a primera vista (como si salieran de un Dios ca
prichoso como el de algunos nominalistas bajomedievales
que resaltaban la omnipotencia sobre la omnisciencia) es
conden una parte de verdad. La mxima paradoja, la kenosis,
es en e fondo analoga, icomcidad, asuncin de lmites
por parte de aquel que es e Infinito, el Absoluto, el absuelto de toda limitacin. En esa metafsica analgico-icmca (tal vez lo mismo que en la metafsica dbil, tal vez
metafsica dbil ella misma) podr haber un Dios que no

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se reduzca a fundamento metafsico, pues rebasa la metaf


sica: slo podra caber en ella de manera reductiva o ana
lgica, como algo trans-substancial; es decir, que evite el
Dios equvoco de a religiosidad pre-metafsica naturalsti
ca y el Dios unvoco de la religiosidad metafsica egolgica. Tal vez en lugar de post-metafsica deba hablarse de
una metafsica distinta (distinta de la metafsica umvocista
de la modernidad y de la metafsica equivocista de algunos
sectores de la postmodermdad), una metafsica a la cual,
como a la religin, tambin pueda darse un retomo, pero
distinto.318
Tambin ha dialogado sobre la religin Vattimo con
Rorty, sealando un buen futuro para la religin, aunque
no tan bueno para las jerarquas.319 E, igualmente, con R.
Girard, que seal y denunci la religin violenta.320

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R e f l e x i n

De esta manera encontramos las consideraciones de Gianni Vattimo sobre a religin como un anlisis del retorno
de a religiosidad a la cultura actual. Un retorno diferente,
mediado por la secularizacin y el nihilismo, pero un re
tomo a fin y ai cabo. Tal vez un retorno dbil, en el senti
do de que no regresa como algo prepotente e impositivo,
sino tras la saludable humillacin de la modernidad. Preci
samente Vattimo atribuye a la cada de ios metarrelatos a
318 He abordado algunas de estas ideas con ms amplitud en mis libros
Hermenutica, postmodermdad y analoga , Mxico: Miguel Angel
Porra - Universidad intercontinental, 1996; y Traiado de hermenu
tica analgica , Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1997.
31; G. Vattimo / R. Rorty, El futuro de (a religin. Solidaridad, can
dad, irona, Barcelona: Paids, 2006, pp. 85 ss.
320 G. Vattimo / R. Girard, Vent o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo , Massa: Transeuropa, 2006, pp. 29 ss.

posibilidad de ese retorno de la religin, por lo que no de


bera establecerse ella como un metarrelato ms. Eso es muy
oportuno, pero no abandono la esperanza de que tambin
regrese una metafsica no prepotente ni impositiva, que yo
denomino metafsica analgica, y que tal vez pueda reen
contrarse a la manera como Vattimo quiere conservar su
metafsica dbil. De todas maneras son retornos, pero dife
rentes. Retornos, porque ya estaban dadas y decantadas la
religin judeocnstiana y la metafsica analgica en el seno
de la misma filosofa hermeneutica reciente. Slo haba que
explicitar ese origen, esa gnesis, esa genealoga. Vattimo
explcito la sedimentacin de la religin judeocristiana en
la hermenutica, y yo creo que tambin debe explicitarse
a sedimentacin en ella de una metafsica analgica, que
contina siendo, como ya la llamaba Aristteles, el saber
buscado, continuamente en bsqueda, sin poder dejarse
anquilosar por las seguridades sistemticas ni por los con
vencionalismos cmodos.
Una palabra ms sobre a actitud de Vattimo frente
a la metafsica u ontologa. En un congreso de hermenu
tica al que fuimos invitados como conferencistas, en el Es
tado de Nueva York, en mayo de 2002, Vattimo me deca
que su idea es una ontologa dbil, una metafsica dbil,
sin estructuras fuertes m violentas; pero que no es un rela
tivista. Insista tanto en ello, que me pareci que con toda
legitimidad se mcardina en la lnea general de ios filsofos
de la posmodemidad que hemos visto: no tanto de un recha
zo total de la metafsica, que seria tan fuerte y violento co
mo lo que se quiere evitar, sino de un debilitamiento de la
ontologa o metafsica, de modo que se evite el que adquie
ra esa prepotencia y ese monolitismo que tuvo en la moder
nidad, en a que sin duda lleg a tener el estatuto de meta
rrelato impositivo y frreo. Se trata, pues, de alcanzar una

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ontologa o metafsica dbil y no violenta, pero que tenga a


capacidad de orientamos en nuestro actuar en la sociedad.
En noviembre de 2004, Vattimo me honr aceptan
do discutir mi hermenutica analgica en el aula magna de
la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. En su con
ferencia, intitulada Hermenutica analgica o hermenu
tica anaggica?. aceptaba la hermenutica analgica co
mo un intento de pensamiento dbil, es decir, de hermenu
tica dbil o 110 prepotente ni impositiva.321 Tambin acep
taba que funcionaba, y que poda ser un instrumento ade
cuado para la interpretacin. Solamente me peda no pre
ocuparme tanto por lograr la objetividad en la interpreta
cin, como un resto de 1a nocin metafsica de la verdad.
Pero es que yo todava creo que se puede lograr alguna
objetividad y una verdad analgica con respecto a los tex
tos que interpretamos, de otra manera correramos el ries
go de caer en un equivocismo que nos llevar al caos en a
hermenutica. Asimismo, Vattimo entenda lo anaggico
como la interpretacin de futuro, jugando con e sentido
anaggico de a Sagrada Escritura, que era el que corres
ponda a la esperanza, esto es, al futuro. l entenda a anagoga como planteamiento de futuro y de la esperanza
desde a poltica, es decir, la construccin del futuro pol
tico o de la esperanza poltica, con lo cual brindaba a la
hermenutica una apertura a la sociedad que me parece
muy conveniente.

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321

Dicha conferencia se public como G. Vattimo, Hermenutica


analgica o hermeneutica anaggiea?, en Estudios Filosficos (Vallaclolid, Espaa), LIV/156 (2005), pp. 213-227.

- G. Vattimo, Las aventuras de la diferencia. Pen


sar despus de Nietzsche y Heidegger, Barcelona: Altaya,
1999.
- G. Vattimo, Ms all del sujeto. Nietzsche, Hei
degger y a hermenutica, Barcelona: Paids, 1992 (2a.
ed.).
- G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y
hermenutica en la cultura posmoderna, Mxico-Barcelona: Gedisa, 1996.
- G. Vattimo, La sociedad transparente, Barcelona:
Paids, 1990.
- G. Vattimo, tica de la interpretacin , Barcelo
na: Paids, 1991.
- G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, Barce
lona: Paids, 1995.
- G. Vattimo, Credere di creciere, Milano: Garzanti, 1996.
- G. Vattimo, Tcnica ed esistenza. Una mappa f i
losfica del Novecento, Tormo: Paravia, 1997.
- G. Vattimo, Dilogo con Nietzsche, Barcelona:
Paids, 2002.
- G. Vattimo, Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso, Milano: Garzanti, 2002.
- G. Vattimo, mismo, Nihilismo y emancipacin,
Barcelona: Paids, 2004.
- G. Vattimo, Hermenutica analgica o herme
nutica anaggica?, en Estudios Filosficos (Valladolid,
Espaa), L1V/156 (2005).
- G. Vattimo, La edad de a interpretacin, en R.
Rorty i G. Vattimo, El futuro de la religin. Solidaridad,
candad, irona, Barcelona: Paids, 2006.
- G. Vattimo / R. Girard, Verita o fede debole?
Dialogo su cnstianesimo e relativismo, Massa: Transeuropa, 2006.

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247
- M. Beuchot, El imperio de la hermenutica en la
postmodermdad: Foucault, Derrida y Vattimo, en Revista
Venezolana de Filosofa, 30 (1994).
- M. Beuchot, Gianm Vattimo y Ja religin, en
Anamnesis (Mxico), XI/2 (2001)
- M. . Quintana Paz, Los dioses han cambiado
(de modo que todo lo dems ya podra cambiar). Acota
ciones en tomo a la contribucin de la hermenutica de
Gianni Vattimo a a condicin religiosa postmodema, en
Azafea (Universidad de Salamanca), 5 (2003).

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ALASDAIR MACINTYRE (1929-):


NEOARISTOTELISMO Y
COMUNITARISMO
Un ala dei variopinto paisaje de la postmodermdad ha sido
designado por Habermas como el paeoconservadurismo\
distinto del neoconservadunsmo Este ltimo pretende
conservar la tcnica y la burocracia de la modernidad, pero
no su tica. Esto es, propulsa el capitalismo, ahora con el
nombre de neoliberalismo. En cambio, el paeoconservadunsmo consiste ms bien en la conservacin o recupera
cin de pensamientos antiguos, como el de Scrates, el de
Platn o el de Aristteles. En el caso de nuestro autor, se
trata de Aristteles. ste ha sido uno de los pensadores que,
como Stanley Hauerwas y Martha Nussbaum, han confi
gurado un rescate de pensamiento aristotlico, denomina
do neoanstotelismo. Veremos a Maclntyre como insigne
paradigma de esto.1

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Vid a y o b r a

Alasdair Maclntyre naci en Glasgow en 1929. Estudi en


las universidades de Londres y Manchester. Ense en las
universidades de Manchester, Leeds, Oxford y Princeton.
En 1963 fue fellow en el University College de Oxford; des
pus, en 1966, profesor de sociologa en a Universidad de
Essex; de religin en la Universidad de Manchester, de
historia de las ideas en la Universidad Brandis (1970), de
! Cf. M. Beuchot, El humanismo en e neoanstotelismo y el comuniansmo poslmodemos. Algunas apreciaciones., en Vanos, Homenaje
en memor/a del Dr. Miguel Mansnr, Mxico: U1A, 1994, pp. 8-16.

filosofa y ciencias polticas en la de Boston (1972-1980),


de 980 a 1982 es Luce professor en e! Wellesley College,
luego Aitn Jones professor de filosofa en la de Vanderblit (de 1982 a 1988), despus en a de Notre Dame y aho
ra en ja de Duke.
Entre otras cosas, ha escrito: Marxism: An Interpretation (London: SCM Press, 1953); Marxism and
Christiamty (New York: Schocken Books, 1954); The
Unconscions, Conceptual Analysis (London: Routledge
and Kegan Paul, 1958); Dificulties in Christian Belief
(London: SCM Press, 1959); A Short History of Ethics
(London: Routledge and Kegan Paul, 1966); Secularizaton
and Moral Change (con Ricoeur, London: Oxford University Press, 1967); Retigious Significance of Atheism (con
Ricoeur, Columbia: Columbia University Press, 1969);
Marcuse (London: Collins, 1970); Against the S elf Images
o f the Age: Essays on Jdeoogy and Philosophy (London:
Duckworth, 1971); After Virtue: A Sludy on Moral Philosophy (Notre Dame: University of Notre Dame, 1981);
Revisions, Changmg Perspectives in Moral Philosophy
(Notre Dame: Notre Dame University Press, 1983); Whose
Justice?, Which Rationality? {London: Duckworth, 1988);
Thi*ee Rival Versions o f Moral Enquiry (London: Duck
worth, 1990); y Dependenf Rational Animis (Canas Publishing Company, 1999).
Como se ve, han sido numerosas sus obras. Nos
centraremos en cuatro de ellas que han sido ejemplares en
su recuperacin y repanteamiento del aristotelismo: la re
lativa a la virtud, a relativa a la justicia y a la racionali
dad, a relativa a tres modelos de a tica y la relativa a la
naturaleza de ios seres humanos.

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O p o r t u n id a d y a c t u a l id a d d e l a v ir t u d

En Tras la virtud, de 1981, Maclntyre defendi cuatro pun


tos principales. (1) El proyecto ilustrado ha fracasado. Este
proyecto se basaba en que todas las personas racionales no
pueden estar equivocadas al acordar cules son las exigen
cias de ia moralidad y en virtud de qu han de ser acepta
das. Eso era en principio, pero, de hecho, los filsofos
morales de finales del siglo X V lll y principios del XIX
originaron teoras rivales e incompatibles: contractualistas,
humeanas, kantianas, utilitaristas y usnaturalistas. Y tales
discrepancias no se han resuelto en los dos siglos siguien
tes (XIX y XX). Tambin ia modernidad post-ilustrada es
un conjunto de teoras contradictorias, en conflictos irreso
lubles. (2) Hay un fallo general al tratar de explicar el ori
gen o las causas de estas desavenencias y conflictos. Esto se
debe al abandono de una tradicin anterior: la tica teeolgica de las virtudes, que proviene de Scrates, Platn y
Aristteles. Pero tambin fue desarrollada por los medieva
les. Fue el rechazo de la Edad Media tarda de esta tradicin
la culpable de a fragmentacin moral que llega hasta hoy.
(3) Este rechazo de la tradicin de las virtudes se debi a
malas interpretaciones y equivocaciones. (4) La eleccin que
queda, a los que estamos en la moralidad post-ilustrada, se
da entre Aristteles y Nietzsche.
En este libro, que le dio gran celebridad, Maclntyre
se da cuenta de que a mayor parte de las ticas herederas
de la ilustracin, esto es, de racionalismo, son las ms rracionalistas. Por ejemplo, en la filosofa analtica, que es a
que detenta la imagen de ser la ms racionalista y cientificista, resulta ser, en tica, la ms irracionalista, dado que
en su filosofa moral casi todo es emotivismo. Eso indica
una paradoja o, al menos, una crisis. No hace falta sealar
que Maclntyre encontraba el emotivismo en las corrientes

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irracionalistas, como las descendientes de Nietzsche, sobre


todo en la filosofa existencialsta.
l conoca bien la historia de a tica, a la que dedi
c una obra, su Pequea historia de ia tica, de 1967, por
lo cual poda darse cuenta de cmo esta vena irraconalista
recorra el devenir de la filosofa moral. Tambin haba es
tudiado el marxismo y e freudismo, en sendas obras. Pero
lo que ve como ms decisivo para conducir a esta sitacin irracionalista es a herencia de netzscheamsmo. Por
ello, en este libro sobre la virtud se topa con a siguiente
alternativa: o Aristteles o Nietzsche. l opta por el prime
ro. Por qu opta por l para salir del dilema?
Maclntyre se percataba de que la reaccin de Nietz
sche es sobre todo contra Kant. Este ltimo parece repre
sentar bien la tica moderna, centrada en a ey. Hay un
gran desencanto y reaccin contra la ley, que es la que re
presentara a la razn. Y entonces slo quedara una tica
emotivista, irracionalista. Pero Maclntyre dice que, a a ti
ca de leyes, de la modernidad, se podra oponer a tica de
las virtudes, que es a de Aristteles, y que puede mediar
entre e racionalismo y e emotivismo, ya que ia virtud
conjunta en su estructura y dinamismo parte de a razn y
parte de a voluntad, emocin o inconsciente. Abarca los
dos aspectos.
En ese importante libro, Maclntyre aborda, como
su titulo o indica, e estudio de la virtud. El ttulo parece
ser deliberadamente ambiguo. Tras la virtud puede en
tenderse como Despus de la virtud, en el sentido de que
ya no tiene cabida, de que ya perdi actualidad, o ha des
aparecido; o puede entenderse como En seguimiento de
a virtud, en el sentido de que ms bien es tiempo de bus
cara, de tratar de conseguira. Y es este ltimo sentido el
que pretende Maclntyre para su obra, pues se da cuenta de

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que no queda ms opcin que la de volver a la tradicin de


la tica de virtudes.
La virtud no es, como a ley, slo un imperativo.
Puede tener una parte de ello, pero es, sobre todo, una pra
xis, una prctica. Aristteles la ve como algo que se va ha
ciendo sobre la marcha, no tanto como una ciencia, sino
como un saber que se va desarrollando, que se adquiere o
configura con el ejercicio. Y as a recoge Maclntyre. Para
l, lo clarividente del Estaginta no fue tanto su psicologa
metafsica (en la que trata de fundamentar las virtudes),
sino el haberse dado cuenta de que hay ciertas virtudes sin
las cuales no puede subsistir una sociedad, ninguna polis.
Estas virtudes son a veracidad, la valenta, y la
justicia;2 tambin aade la prudencia o phrnesis/ En
efecto, sin veracidad no se construye sociedad alguna, re
sulta imposible. La valenta o fortaleza significa aqu que
se est dispuesto a defender la sociedad, incluso hasta mo
rir por ella; sin eso tampoco puede subsistir ella, y ser
arrasada por sus enemigos, sin que nadie vaya a defender
la. La prudencia ayudar a manejarse en el trato con los
dems. Y la justicia es la que har que las relaciones de
ntro de la sociedad, ya entre personas, ya entre las perso
nas y el estado (o gobierno), puedan ser aceptables. Pues,
igualmente, sin justicia nadie puede coexistir, y, por lo mis
mo, ninguna sociedad puede subsistir a la larga. La justi
cia, aunque es coronacin de todo lo dems, es condicin
de posibilidad de una existencia concorde y feliz en e se
no de una sociedad.
Esta utilizacin de Aristteles ha hecho a Maclnty
re el adalid del anstotelismo en la actualidad, recibiendo e
nombre de neoaristotlico. Pero hay que matizar. A diferen-

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2A. Maclntyre, Tras (a virtud, Barcelona; Crtica, 1987, p. 239.


J Ibid., pp. 194-195.

ca de aristoteismo tradicional, y a semejanza de Gada


mer, rescata sobre todo ia filosofa prctica de Aristteles,
centrada en )a phrnesis o prudencia. Tambin se le ha cri
ticado por desconectar a parte prctica de la parte terica
de Ja filosofa del Estagirita. Pero tiene razones para hacer
lo. Puede aislar y poner como algo autosuficiente la razn
prctica, fundada en sus propios principios, sin dependen
cia directa de los de la razn terica.
Este anstotelismo prctico, como hemos dicho, es
t sumamente basado en la virtud, y ella tiene como parte
axial ia prudencia; pues, si la virtud consiste en e trmino
medio, es precisamente ia prudencia a que ayuda a bus
carlo, la que impele y orienta a encontrarlo. Una tica ba
sada en las virtudes es una moralidad que va a o ms cen
tral del hombre, que no reside tanto en ios actos cuanto en
las actitudes; esto es, va a la formacin de hbitos, que son
disposiciones profundas, formadas poco a poco, con a re
peticin de actos virtuosos, pero, ms an, con ia estructu
racin de una cualidad que va ms all de lo cuantitativo.
Maclntyre se distingui por llamar ia atencin ha
cia ia virtud en ia tica. No fue el nico (tambin estn, p.
ej., P. Th. Geach y Ph. Foot), pero s tal vez e que ms
insisti en el estudio de la nocin de virtud. Es el que ms
movi a recuperar este concepto tan importante, ei de la
virtud, que ahora se ha hecho corriente y acostumbrado en
nuestra filosofa moral y en ia ms reciente filosofa de ia
educacin. Es algo que ha abierto mucho ia discusin en
estos campos. Abre una perspectiva nueva frente al racio
nalismo moderno (con la tica de leyes, de Kant) y e irracionalismo posmoderno (con ia tica emotvvista que se da
en muchos de los seguidores de esta vertiente actual). Da
una alternativa que puede sintetizar ambas cosas que se han
visto como opuestas: a razn y a emocin.

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T r a d ic i n , r a c io n a l id a d y j u s t ic ia

En otro libro igualmente clebre, La justicia de quin?


Cul racionalidad?, de 1988, Maclntyre sostiene que cual
quier investigacin sistemtica se realiza dentro de una
tradicin.4 Dicha tradicin incluye un modelo de procedi
miento, ciertos conceptos y ciertas creencias ltimas, ade
ms de ciertos temas o problemas definidos en trminos
muy parecidos. Eso hace que la argumentacin sea muy
cercana o pertinente, y ello permite que la controversia sea
fructfera; es decir, cuando se ejerce bien, se nota un avan
ce en el estado de la investigacin dentro de esa tradicin.
Hay soluciones y nuevos problemas interesantes. All se
sita el tema del estudio y la prctica de la justicia.
Maclntyre conecta dos tradiciones contrapuestas, la
platnico-agustiniana, que se extenda en la Edad Media
cristiana, y la aristotlica, que fue recibida en esa misma
poca medieval, hacia el siglo XI1. Ambas tradiciones tu
vieron sus encuentros, pero sobre todo desencuentros muy
marcados. All se veia la diferencia de conceptos, princi
pios y argumentos que se daban entre los miembros de las
dos tradiciones, tan distintas. Es e problema de la incon
mensurabilidad entre tradiciones. Pero no se trata de un pro
blema msoube. Se pueden encontrar vas de acceso y
conectar de manera enriquecida dos tradiciones. Maclntyre
seala como paradigma de esto a Santo Toms, quien, en el
mencionado siglo XIII, se dio a la tarea de compaginar a
tradicin platnico-agustiniana con la aristotlica, y lo logr
en muy buena medida. Al parecer, ninguno de ios pensado
res, incluso recientes, ha hecho ms que l para aleccionar
acerca del modo como se hace este tipo de aproximaciones
tan problemticas entre tradiciones.

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Mclntyre nos recuerda que el agustmismo era la


doctrina oficial, y que los agustmistas velan el anstotelismo como errneo. Los que pugnaban por recibir el anstotelismo vean que responda a todo aquello a lo que ya no
lo hacia el paradigma anterior. Y lleg a haber una lucha
muy fuerte, con vanas condenaciones de la iectura de Estaginta. Santo Toms, a diferencia de unos y otros, apren
di a ver a parte de verdad de ambas posturas, y con ello
alcanz a ver o que vea cada uno de los dos bandos desde
su punto de vista: a qu problemas no poda responder e
aristotelismo, y tena que preservarse a solucin platmco-agustiniana, y a qu problemas no poda responder el
patonismo-agustinismo, y tenan que responderse con el
nuevo esquema aristotlico. El sistema que l trat de cons
truir rescataba las principales propuestas de ambos siste
mas, pero limndolas de sus limitaciones y fallas, con lo
cual pudo potenciar al uno con el otro: quitar ios defectos
y aprovechar las ventajas de cada uno. Tanto ios patnico-agustinianos como ios aristotlicos llegaban a ver sus
tesis y argumentos, dentro de sus propios modelos de ver
dad y de justificacin raciona, y quedaban satisfechos. Se
gn Maclntyre, e gran ogro de Santo Toms no fue tanto
identificar ios errores y limitaciones, sino, sobre todo, ex
plicar por qu se daban, y qu leccin se poda sacar de
ellos. Viene a nuestra memoria aquella frase de Aquinate,
de que ninguna teoria es tan falsa que no nos ensee al
guna verdad.
La enseanza que obtiene Maclntyre de esto es que
a justicia es relativa a la racionalidad que se tenga, o des
de a cual se proyecte; y a racionalidad lo es a a tradicin
a a que pertenezca y en la que se viva. Esto le granje mu
chas crticas y fue visto como relativista. Pero no parece
serlo. Por su cuestionamiento de individualismo y de li
beralismo, y por su aristotelismo centrado en la comuni

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dad, recibe e nombre de comumtansta. El comumtarismo


significa aqu que se debe dar la prioridad a la comunidad
frente al individuo, para que pueda aqulla subsistir. No se
trata de totalitarismo, aunque a veces se le ha acusado de
ello. (El haber hablado de a virtud del patriotismo le gan
el ser tildado de fascista, o cual es muy injusto.)
Es este libro ei que ha ganado a Maclntyre el apela
tivo de comumtansta. No hay otra cosa que construya mejor
la comunidad que la justicia. El bienestar y la buena marcha
de la sociedad dependen de la realizacin que se alcance de
esta importante virtud. Es la justicia, como ya deca Aris
tteles, la que sostiene la polis o comunidad. Se trata, sin
embargo, no slo de una tica social de la justicia, sino
tambin de ios bienes, de la felicidad, a tono con el eude
monismo aristotlico. Pero ahi le interesa ms asegurar eso
tan bsico que es la justicia. Ella es la que da las bases pa
ra a construccin del bien de la sociedad.
Dice Maclntyre que la nocin de justicia depende
de a nocin de racionalidad que se tenga. Pues la equidad
se mide segn los patrones de razn que se manejen. El
problema es que Maclntyre aade que a racionalidad de
pende de ia tradicin en la que se inscriba. No es igual la
racionalidad en a Europa ilustrada que en el Asia medie
val. Pero, si es as, resuta que Ja tradicin es Ja que mide a
a razn, y sera algo irracional. Ago 110 racional, como lo
es la tradicin, fundara a razn. Sin embargo, Maclntyre
ha replicado que no tiene por qu ser irracional a tradi
cin, o, en todo caso, la nica herramienta que tenemos pa
ra criticar la tradicin es la razn. Y puede hablarse ncuso de una tradicin de a razn, o de una tradicin racional
y que promueva la argumentacin razonable.

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T r e s t r a d ic io n e s t ic a s

En su otro libro, Tres versiones rivales de a investigacin


mora/, de 1990, Maclntyre compara tres tradiciones: la en
ciclopedista, pero tal como la concibi, a fines de siglo
XIX, a Enciclopedia Britnica , que vea el desarrollo de
ja historia occidental moderna como ei progreso intelec
tual y moral autntico y sin problemas, en ia lnea del po
sitivismo. Los modeios de verdad, racionalidad y objetivi
dad que guiaron a sus sostenedores, sobre todo frente a
otras culturas, fueron ios mismos que e impidieron ver sus
propios errores y deficiencias. Eso es impidi dialogar con
otras cuturas e incuso con ellos mismos, en cuanto a su
propio proceso y desarrollo (que tiene que implicar errores
y deficiencias). Se trata, de alguna manera, del positivis
mo, plasmado en ese ideal encicopdico ingls.5
Frente a esa tradicin enciclopedista, se presenta a
geneaiogista de Nietzsche y los autores posmodemos. A di
ferencia de casi ingenuo optimismo de ios positivistas, e
pesimismo nietzscheano utilizaba a genealoga como ins
trumento para desenmascarar esas pretendidas verdades,
racionalidades y objetividades. Pero con eso mismo, el geneaiogismo nietzscheano se pone en teia de juicio a si mis
mo, de una manera de a que no puede salir ni aplicarse a
s mismo como autoconocimiento cultural y mora i la criti
ca tan lcida que hace de ios dems. As como los enciclo
pedistas fueron incapaces de conocer y reconocer otras cul
turas, asi -nos dice Maclntyre ios geneaiogistas han sido
incapaces de conocer y reconocer la identidad y la unidad
narrativa de cualquier yo que sea capaz de autoconoc mien
to. Unos y otros padecen de defectos muy parecidos.6

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5 El mismo, Tres versiones rivales de la tica, Madrid: Riap, 1992,


pp. 215 ss.
6
pp. 84-85 y 255 ss.

Jbid.,

En cambio, Maclntyre seala una tercera tradicin,


a tomista, tai como se daba en ese mismo tiempo (segun
da parte del siglo XIX), en el tiempo de la encclica Aeterni Patris, de Len XIII (1879), como un llamado a lo que
Santo Toms haba hecho, segn se dijo antes, de conmen
surar tradiciones que se vean como irreconciliables o in
conmensurables. Toms nos ensea a trabajar en una tradi
cin de investigacin que es la universidad medieval, en la
que se vive de desacuerdo y de conflicto, pero en la que
la discusin tiene por cometido sealar las fallas de ios ri
vales y enriquecer nuestra teora.7 Este modelo o tradicin
podr tener muchos errores y fallas, pero precisamente su
espritu de aprendizaje atento, pero no servil, sino crtico
con la tradicin, con las otras tradiciones y consigo mis
mo, es lo que posibilita su autocorreccin y su desarrollo.
Hay una conciencia de una subjetividad narrativa, en la que
se aprende y se critica, esto es, se tiene a advertencia de lo
que las otras tradiciones pueden enseamos, pero tambin
de lo que podemos enjuiciar negativamente.

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A n t r o p o l o g a f il o s f ic a

En un libro reciente, Animales racionales y dependientes.


Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes, del
2000, Maclntyre presenta su antropologa filosfica o filo
sofa de hombre. En Tras ta virtud haba dicho que era
preciso dejar de lado la psicologa metafsica o metaf
sica psicolgica de Aristteles, pero en esta obra, parad
jicamente, se da a la tarea de recuperarla. Ve al hombre, en
la lnea aristotlica, como animal racional, recalcando a
animalidad del mismo; y aade una cosa nueva, a saber, o
ve tambin como dependiente, esto es, como carente y ne

cesitado de a sociedad. All recupera las ticas del cuida


do, como la de las feministas Caro! Gilligan y Angelika
Krebs, y ia tica de la fortuna (pues nos ha tocado a buena
suerte de no ser discapacitados ni enfermos) como la de
Bernard Williams y Martha Nussbaum.
Parte de un substrato animal del hombre, del que
slo suele verse la parte racional o cultural. Pero, dice, la
segunda naturaleza de ser humano, su naturaleza cuturamente formada como habante de un lenguaje, es un con
junto de transformaciones parciales, pero slo parciales,
de su primera naturaleza animal 8 Es decir, e hombre es
animal racional, pero, ante todo, es un animal. A pesar de
tener razn y lenguaje, sigue siendo animal, dice contra
Heidegger, que recalcaba tanto la diferencia que el lengua
je daba al hombre sobre todas las otras especies animales.
Esta atencin a la naturaleza, tanto animal como racional,
de hombre, hace que Maclntyre se refiera en esta obra
muchas veces a a ley natural, algo que tambin estaba co
mo dejado de lado en ios trabajos anteriores, y ahora cobra
una fuerte presencia.
Dado que e hombre es un amma muy vulnerable,
es, ante todo, un amma social, esto es, lingstico e hist
rico, y est muy vinculado a las instituciones polticas, que
lo amparan y protegen. Dado que es por naturaleza racio
nal, de manera tambin natural, el ser humano tiene la vir
tud de la prudencia, de a phrnesis, o razn prctica, a
cual e da la capacidad de convertirse en un razonador
prctico independiente, esto es, un adulto razonable, pru
dente y libre, con un dilogo argumentativo y con acciones
que sean producto de una deliberacin equilibrada, lo cual
e provee de libertad; pero, tambin, es dependiente de los

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s El mismo, Animales racionales y dependientes. Por qu los seres


humanos necesitamos las virtudes, Barcelona: Paids, 2001, p. 68.

dems, y el darse cuenta de ello y aceptarlo es madurez:


el reconocimiento de la dependencia es la clave de la in
dependencia 9Esto es lo que permite e esfuerzo por inte
grarse a la comunidad y desarrollar las virtudes conducen
tes a la adecuada convivencia. Pero, a pesar del comunitarismo que o ha caracterizado, aqu Maclntyre dice que, por
la phrnesis, el hombre puede atender a bienes comunes
distintos de los bienes de la comunidad, esto es, los mira
como bienes individuales. Cada individuo debe decidir,
como razonador prctico independiente, qu lugar debe
ocupar en su vida cada uno de esos bienes 10De acuerdo a
eso, y dentro de la sociedad en la que se ubica, e hombre
desea florecer, esto es, llegar a cierta perfeccin. Y, ai ver
la dependencia que tienen l y los dems, cultiva virtudes
tales como a templanza, la beneficencia y aun la miseri
cordia.
Asi, pues, Maclntyre alude a virtudes que ya ha se
alado, pero aade una muy especial: la justa generosi
dad, sin a cual la justicia sera un ejercicio de a igualdad
desprovisto de afecto y de afn de ayudar ai otro. Cierta
mente exige instituciones y reglas, pero sobre todo se da
cuando nos enfrentamos ai otro cara a cara, y logramos ver
sus carencias, su fragilidad, su dependencia. Por as decir,
va ms all que ia justicia a secas. Es una solidaridad con
e discapacitado, que nos hace trascender el bien indivi
dual y buscar el bien comn.
Segn nuestro autor, as virtudes de la justa gene
rosidad y del reconocimiento de la dependencia son in
compatibles con las instituciones de a modernidad bur
guesa o neoliberal. La familia burguesa ha mostrado su ce
rrazn en si misma, y el estado neoliberal o moderno slo

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9Ibid., p. 103.
10Ibid., p. ! 30.

se rige por Ja eficiencia y la razn instrumental: decreta la


muerte de los menos aptos. Se requiere, ms bien, de una
actitud desinteresada, generosa y comunitaria, no indivi
dualista, egosta e msolidaria. Hay que trascender el mbi
to de la familia y llegar a la accin en comunidades ms
amplias: el lugar de trabajo, a escuela, a parroquia, el
club deportivo, el sindicato, las clases para la educacin de
adultos y otras semejantes.'1Pero, como se ve, son agru
paciones menores, no las grandes instituciones sociales,
con respecto a las cuales Maclntyre parece seguir teniendo
profundas reservas y una gran desconfianza. Cree ms en
los grupos pequeos dentro de a sociedad poltica. De
hecho, a las virtudes aristotlicas que en un principio pro
pona, como a prudencia, la templanza, la fortaleza y a jus
ticia, se han aadido virtudes tomistas, como la generosidad
y la misericordia, que ciertamente no parecen tener cabida
en la sociedad moderna. Todo esto se inscribe dentro de la
acerba critica que Maclntyre hace de ia modernidad, crtica
que contina viva, y que e ha granjeado ei epteto de pen
sador posmoderno.

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R e f l e x i n

Como se ve, ei trabajo de Maclntyre toma muy en cuenta


la nocin de narratividad, esto es, la narratologia que ve
mos en otros autores, como Dernda. Pero es un autor que,
a partir de esa narratividad, encuentra el camino hacia la
tica e incluso, ltimamente, hacia la ontologa. Usa la narratoioga para llegar a la ontologa, lo cual es sumamente
elegante e interesante. Asi como a reduccin ai absurdo es
el mejor de los argumentos en contra de alguna tesis, ste
que Maclntyre emplea, de usar la propia narratologia para

pasar a la ontologia, es el mejor de los argumentos a favor de


una tesis: con las propias armas, desde ios propios supues
tos del contrincante, se obtiene o que se desea concluir.
Adems, es el que invita a aplicar la genealoga a
los genealogistas, concretamente a Nietzscfte, pero tambin
a Foucault. Es, asi, de los pocos que hacen genealoga de
la genealoga, con o cual se hace meta-genealoga, el desenmascaramiento de a genealoga misma, o de desenmascaramiento mismo. Es, pues, ms crtico que los genealogistas, porque no recusa ia autocrtica; es, asimismo, e
ms radical de ios crticos de ia cultura, porque se atreve
valerosamente a criticar la critica en sus supuestos ms pro
fundos. Es el que relata los relatos opuestos a los metarrelatos modernos; es, con ello, el que seala el carcter de
metarrelatos que tienen los anti-metarrelatos posmodemos.
A pesar de que en un principio trataba de tener un
anstotelismo radicado en la razn prctica, sin conexin
con la razn terica y, por tanto, sin ontologia (como l
deca, sin esa psicologa metafsica que subyace a ia tica
aristotlica), poco a poco fue aceptando esa base metafsi
ca de la tica, hasta llegar a escribir, en Animales raciona
les y dependientes, toda una antropologa filosfica que no
es sino una ontooga de la persona o una metafsica de las
condiciones de posibilidad de la accin virtuosa.

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- A. Maclntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crtica,


1987.

- A. Maclntyre, Justicia y racionalidad, Barcelona:


Eiunsa, 1994.
- A. Maclntyre, Tres versiones rivales de la tica,
Madrid: Riaip, 1992.

- A. Maclntyre, Animales racionales y dependien


te. Por qu los seres humanos necesitamos las virtudes,
Barcelona: Paids, 2001.
- C. Thiebaut, Cabe Aristteles, Madrid: Visor,
1988.
- R. Yepes Stork, Despus de Tras la virtud. En
trevista con Alasdair Maclntyre, en Atlntida, IV (1990),
pp. 453-461.
- C. Thiebaut, Los lmtes de la comunidad. (Las
criticas comunitaristas y neoaristotlicas al programa mo
derno), Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1992.
- S. Mulhall-A. Swift, Liberis and Comtmmitanans, London: Blackwell, 1993.
- M. Beuchot, El humanismo en e neoanstotelis
mo y el comn i tan smo postmodernos. Algunas aprecia
ciones, en Vanos, Homenaje en memoria del Dr. Miguel
Mansar, Mxico: U1A, 1994.
- M. Maun et al., Crisis de valores, modernidad y
tradicin. Una reflexin tica sobre la sociedad contem
pornea, Barcelona: Edit-Euro, 1997.
- L. Figueiredo, La filosofa narrativa de Alasdair
Maclntyre, Pamplona: Eunsa, 1999.

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RICHARD RORTY (1931-2007):


NEOPRAGMATISMO
Y DEMOCRACIA
Rorty es un pensador que perteneci a la comente de la fi
losofa analtica. Despus, como un rasgo post-analtico,
pas a) pragmatismo de a escuela norteamericana (James,
Dewey...), pero con una clara conciencia de estar en una
postura postmoderna, lo que l mismo llama neopragmatismo. Asi, entronca a Wittgenstein con Dewey y Heideg
ger, y utiliza a Demda. Mezcla la desconstruccin con a
mxima pragmtica, y llega a una bsqueda tan anti-tenca de la libertad, que raya en lo que podramos llamar
post-filosofa. Tambin puede decirse que su estrategia de
escritura es la redescripcin, por la que busca partir de cier
tos discursos para encontrar nuevas maneras de hablar so
bre las cosas.1 Ya la filosofa no es sino un gnero de a
literatura; y, ms an, no importa que la filosofa muera si
eso ayuda a alcanzar la democracia.

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Vid a y o b r a

Richard M. Rorty naci en Nueva York, en 1931. En 1946


entr a la Universidad de Chicago, a estudiar filosofa. Pa
s a Yale, donde estuvo de 1955 a 1957, y donde se doctor
en filosofa el ao de 1956. Ense en Wellesley College,
de 1958 a 1961, y despus en la Universidad de Pnnceton,
de 1961 a 1982. Ese ao pas a ensear Humanidades en
a Universidad de Virginia y, finalmente, Literatura com
1 G. Calder, Rorty y la redescripcin, Madrid: Alianza, 2005, pp. 19
ss.

parada en Ja Universidad de Stanford. Muere el 8 de junio


de 2007.
Public ios siguientes libros: como editor, The Lmguistic Turn. Recent Essays m Philosophical Method (Chi
cago: Umversity of Chicago Press, 1967); como co-editor,
Reason and Argument. Essays n Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos (Amsterdam: Van Gorcum,
1973); como autor, Philosophy and the Mirror of Nature
(Pronceton: Pnnceton University Press, 1979); Consequences of Pragmatism (Minneapolis: Umversity of Minessota Press, 1982); como co-editor, Philosophy in History
(Cambridge: Cambridge University Press, 1984); como au
tor, Contingency, Irony and Solidarity (Cambridge: Cam
bridge University Press, 1988); Objectivity, Reiativism,
and Thruth. Philosopincal Papers I (Cambridge: Cam
bridge Umversity Press, J991); Essays on Heidegger and
Others. Philosophicai Papers II (Cambridge: Cambridge
Umversity Press, 1992); Hoffnung statt Erkenntms. Eine
Einfhrung in die pragmatische Philosophie (Viena: Passagen Verag, 1994); Achieving our Country. Leftist
Thought in Twentieth-Century America (Cambridge,
Mass.-London: Harvard Umversity Press, 1998); Thruth
and Progress. Philosophicai Papers 111 (Cambridge: Cam
bridge University Press, 1998); Pragmatism and Poltics
(1999); Philosophy and Social Hope (Harmondsworth:
Penguin, 2000; tambin como Philosophie und die Zukunft
(Frankfurt a/M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 2000); II future della religione (con G, Vattimo, Milano: Garzanti,
2005).
La formacin que se daba en ese entonces en la Uni
versidad de Chicago era anstotlico-tomista. Rorty reaccio
n, y despus de diez aos de estudiar filosofa pragmatista,
sobre todo la de Dewey, empez a luchar contra su forma
cin clasicista para ir al pragmatismo. Sin embargo, en ese

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entonces, finales de ios 50 y principios de los 60, prosper


la filosofa analtica, y tuvo que entrenarse en ella, pero slo
para ir pasando las ideas del pragmatismo al lenguaje de
los filsofos analticos. En cuanto a a filosofa pragmatis
ta, seguia sobre todo a Dewey y a James, y se pona en
contra de Peirce, al cual tambin iaba estudiado, pero a
quien consideraba un filsofo que no se haba emancipado
de restos metafsicos en su doctrina. De hecho Rorty se ha
distinguido por su oposicin a a ontologa y la epistemo
loga tradicionales (representacionistas), y por buscar una
salida ms acorde con el pragmatismo (o neopragmatismo)
que profesa. Inclusive ha transitado por posturas post-modernas, y ha llegado a hablar de post-filosofa, acercndose
de manera mucho ms libre a la literatura.2

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F i l o s o f a p o s t -a n a l t i c a

Tras haberse entregado, en a dcada de los 60, a la filoso


fa analtica, Rorty dio un viraje fuerte. De esta poca ana
ltica podemos sealar, sobre todo, la antooga que lo hizo
famoso: El giro lingstico (1967), en la que recoge los
trabajos ms representativos de la corriente analtica, para
servir como una introduccin a anlisis lingstico. Sin
embargo, ya en a extensa introduccin presenta reflexio
nes metaflosficas que io hacen pensar en que a filosofa
se ira haciendo post-analtica.J
Sobre todo, habla de que lo que hace obsoleta una
doctrina o comente es el vocabulario que usa: Si esto o

2 Ver el escrito autobiogrfico de Rorty intitulado Orqudeas silvestres y


Trotski, en su Filosofa y futuro, Barcelona: Gedisa, 2002, pp. 135-156.
J R. Rorty, "Inlroduction. Metaphlosophical Difficuities of Linguistic
Philosophy", en e mismo (ed.), The Linguistic Turn. Recent Essavs in
Philosophical Method, Chicago and London: The Umversity of Chi
cago Press, Phoemx Books, 1970 (reimpr.), pp. 38-39.

curre, la mayora de los ensayos de este volumen ser ob


soleta, porque el vocabulario en que estn escritos ser
obsoleto/ Los filsofos o metaflsofos se cansan de los
callejones sin salida en los que se encierra la conversacin
filosfica, y abandona nociones tales como significado,
verdad o forma lgica, De esta manera, las polmicas
entre realistas y antirrealistas, que dependen de ia filosofa
entendida como representacin, dejarn de tener vigencia,
y Jos metaflsofos se encontrarn con que han surgido
palabras nuevas, que impondrn otro sesgo a la conversa
cin. Como se ve, la idea de filosofa como conversacin
ha acompaado desde siempre a Rorty, o mismo que a
idea de que ia conversacin misma es la que va determi
nando qu palabras se introducen y qu otras se abando
nan, precisamente sern palabras como referencia, ob
jetividad, verdad y esencia las que dejarn lugar a
otras.

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L a p r d id a d e l m u n d o n a t u r a l o
DE LA NATURALEZA Y DE SU ESPEJO

Asi, pues, Rorty rompe con su actitud analtica. Y, si como


filsofo analtico se haba interesado por las discusiones
en ei rea de ia filosofa de la ciencia o epistemologa, es
en ella misma donde precisamente comienza su corrosivo
ataque. En su libro La filosofa y el espejo de la naturaleza
(1979), seala un fracaso en la filosofa de la ciencia anal
tica; se ha llegado a callejones sin salida, y, sobre todo, a
un relativismo muy extendido en esta corriente filosfica,
por ejemplo a la teora de la inconmensurabilidad entre
teoras y paradigmas cientficos de Kuhn y otros post-poppenanos.

Dada esta situacin, slo queda abandonar la epis


temologa, con sus pretensiones tanto descriptivas como
normativas del proceder cientfico, y adoptar la hermenu
tica, que slo tiene la pretensin de llevarnos a la com
prensin de unos con otros, para poder desarrollar nuestra
conversacin. La conversacin filosfica es lo nico que
nos queda como tarea epistnuca, y hemos de hacer todo
lo posible para que ella contine. En ese sentido, tiene que
haber disenso, pues el consenso hara que nos quedramos
vindonos unos a otros sin saber qu hacer, y se acabara
la conversacin. Por ello la filosofa es ms edificante que
sistemtica. Y lo que hay que edificar es la conversacin
filosfica, que nos lleva a buenos resultados para a vida,
como a ia preservacin de a solidaridad y a democracia.
El filsofo seria una especie de diletante bien informado.
Como se ve, Rorty da un paso de la epistemologa
a la hermenutica, la cual es la disciplina filosfica ms
propia de la postmodermdad. A haber abandonado a filo
sofa analtica, puede llamrsele post-analtico, y, a ha
ber optado por a va de la interpretacin, puede hablarse
en l de un giro hermenutico, aunque l prefiere lla
marlo pragmtico, pues llama a su postura un neopragmatismo, De hecho, la pragmtica (como la de Peirce, Ape y Habermas) tiene demasiados puntos en comn
con la hermenutica (como a de Gadamer y la de Ricoeur)
como para no disociarlas tanto. Esto conduce al rechazo no
slo de la epistemologa, sino tambin de la metafsica. Ya
no puede hablarse de verdad ni de realidad.5

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3 R. Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Madrid; Ctedra,


1983, pp. 323 ss.

D e l r e p r e s e n t a c io n is m o a l p r a g m a t is m o

De una postura representacionista, de ia mente y, sobre to


do, dei ienguaje como espejo de la realidad natural, se pa
sa a una filosofa edificante, constructiva, que se dedica a
la hermeneia en su sentido completo de comunicacin o
conversacin, esto es, tanto de interpretacin como de di
logo. De hecho, esta actitud de ruptura con a filosofa ana
ltica y de adhesin a ia hermenutica y, sobre todo, a la
pragmtica, se ve en una compilacin suya intitulada Con
secuencias del pragmatismo. Si La filosofa y el espejo de
la naturaleza es de 1979, esta compilacin es de 1982, y
recoge artculos que van de 1972 a 1980, es decir, casi
toda una dcada, precisamente la dcada de ios 70, en a
que se gesta y se da su paso de ia filosofa analtica ai
pragmatismo. All se ve cmo por rechazo de autores co
mo Sellars, y por influencias de autores como Quine, Davidson y Putnam, se va pasando ai pragmatismo. Un prag
matismo que reconoce antecesores en James, Santayana y
Dewey, aunque tambin acude a autores como Wittgenstein, Heidegger y Derrida.
All explica que, a diferencia de los analticos, ios
pragmatistas, a quienes l sigue y entre los que desea ser
colocado, se caracterizan por hacer una filosofa con mi
nscula, ya que ia filosofa con mayscula es la de los pla
tnicos, con sus ideas universales, y ia de ios positivistas,
con su endiosamiento de la ciencia emprica. Son dos ex
tremos, pero de lo mismo, de una actitud que da demasia
da importancia a temas como ia Realidad y a Razn, la
Verdad y ei Bien. En cambio, los pragmatistas desinflan
estas pretensiones, y, en lugar de buscar a esencia de la
Verdad y de Bien, luchan porque esos problemas tan ele
vados se guarden en e cajn (o se tiren a la basura), y se
d paso a otros problemas ms sencillos a la vez que ti

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les, como qu hacer con nuestra vida, moral y poltica, y


cmo manejamos frente a la realidad. Sobre todo, cuestio
nan la verdad como correspondencia de las oraciones con
la realidad, y le dan un estatuto ms humilde, segn e cual,
la verdad es lo que se da en ios enunciados verdaderos. El
pragmatista renuncia por entero a la nocin de verdad
como correspondencia con a realidad, afirmando no que
la ciencia moderna nos permite hacer frente a la realidad
porque guarde correspondencia con ella, sino que simple
mente nos permite hacerle frente. El pragmatista argumen
ta que varios siglos de esfuerzos no han servido para dar
un sentido digno de inters a la nocin de corresponden
cia' (de ios pensamientos o de las palabras con las cosas) 6
Pondera la nocin wittgensteiniana y deweyana de
que todo nuestro pensamiento se da dentro de lenguaje, y
que, por otra parte, e enguaje es tan slo un instrumento,
algo para nuestro uso, y no una entidad trascendente que
nos vaya a entregar a pomposa nocin de significado. Por
lo dems, seala que a misma filosofa analtica est to
mando ese sesgo pragmatista que justifica su propia ad
hesin al pragmatismo: [N]o debemos tomar lo que Gustav Bergmann llamaba 'giro lingstico' como o hicieron
los positivistas, como si nos permitiese responder pregun
tas kantianas sin tener que pisar e terreno de los psicoiogistas, slo con hablar, con Kant, sobre la experiencia' o la
conciencia7 sta fue, de hecho, a motivacin inicial del
'giro, pero (gracias al holismo y ai pragmatismo de los
autores citados) la filosofa analtica pudo ir ms all de
esta motivacin kantiana y adoptar una actitud naturalista,
behavionsta, hacia el lenguaje. Tal actitud a ha llevado a
los mismos derroteros por los que camina la reaccin 6con-

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6 Ei mismo, Consecuencias del pragmatismo Madrid: Tecnos, 1996,


p. 23.

tinenta! contra la tradicional problemtica kantiana, reac


cin que encontramos en Nietzsche y Heidegger 7 Como
se ve, Rorty encuentra la transicin de la analtica a la her
menutica y la pragmtica, pero de tal suerte que ya se si
ta junto con autores posmodemos como Derrida y Deleuze.
V u e l t a d e l a m ir a d a a l o p a r t ic u l a r
Y CONTINGENTE

En otra obra suya, Contingencia, irona y solidaridad (1988),


Rorty vuelve a rechazar la nocin fuerte de verdad y de
ser, y profesa una postura para la que todo es individual y
contingente, sin posibilidad de universales ni esencias. Pa
ra manejar pragmticamente esa realidad, Rorty propone
la irona, concepto que toma de los romnticos del siglo
XIX. Ellos y los idealistas impusieron una forma de ha
blar, porque era lo que mejor responda a las expectativas
del momento; por eso el cambio filosfico se da por adop
cin del ienguaje que expresa mejor las inquietudes y con
cepciones de una poca. Es una especie de seleccin na
tural de los edificios culturales que mejor nos ayuden a
avanzar en la vida.8
Sostiene que los lxicos filosficos sobreviven por
que nos gustan o nos sirven, no porque ayuden a describir
y explicar la realidad; con ello se acerca a James y a De
wey, y se aleja de Perce. Rorty asevera: Se tiene la ex
pectativa de que muestren que los elementos centrales de
ese lxico son inconsistentes en sus propios trminos o
que se destruyen a s mismos . Pero minea puede mostrarse
eso. Todo argumento segn el cual el uso que corriente
mente hacemos de un trmino corriente es vaco, o mcohe-

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7Ibid., p. 28.
8 El mismo, Contingencia, irania y solidaridad, Barcelona: Paids,
1991, pp. 25 ss.

rente, o confuso, o vago, o meramente metafrico5, es for


zosamente estril e involucra una peticin de principio.
Porque un uso as es, despus de todo, el paradigma de un
habla coherente, significativa, literal. Tales argumentos de
penden de afirmaciones segn las cuales se dispone de l
xicos mejores, o son abreviatura de afirmaciones asi. Ra
ramente una filosofa interesante consiste en e examen de
los pro y los contra de una tesis. Por lo comn es implcita
o explcitamente una disputa entre un lxico establecido
que se ha convertido en un estorbo y un lxico nuevo y a
medio formar que vagamente promete grandes cosas 9
No se trata de ver si un sistema es coherente, sino
de si ofrece herramientas eficaces para manejar nuestra vi
da. Y concluye: La lnea de pensamiento comn a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiere que inten
tamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en
e que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, en e
que tratamos a iodo nuestro lenguaje, nuestra conciencia,
nuestra comunidad como producto del tiempo y del azar.
Alcanzar ese punto sera, en palabras de Freud, tratar al
azar como digno de determinar nuestro destino 10

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F u g a d e l a o b je t iv id a d y l a v e r d a d

En Objetividad, relativismo y verdad (1991), Rorty refuer


za su crtica de a verdad y de a realidad, con un relati

9 lbid.s p. 29. Algo semejante dice en la entrevista a cargo de M.


HerreraC. Pereda, "Intersubjetividad y libertad. Una conversacin
con Richard Rorty". en Teora (UNAM), 1/1 (1993), p. 113, donde
afirma que reacciono contra ia metafsica realista de Aristteles y
Santo Toms, para ir al pragmatismo.
10 Ib id., p. 42. Sobre el futuro de la filosofa segn Rorty, cf. K. Koenda, Rorty s Humanisiic Pragmatism. Philosophy Democratized,
Tampa: University of South Florida Press, 1990, pp. 96 ss.

vismo ms hondo. Es James, y no Peirce, quien saca las


verdaderas consecuencias del pragmatismo. La crtica de
Davidson a la referencia le sirve para apoyar sus ataques a
a verdad y a realismo.11 All presenta la pugna entre posi
tivistas y pragmatistas, que se ha superado ya. Entre los
neo-positivistas seala a Sellars, y entre los neo-prag
matistas a Davidson, que han hecho que no tenga sentido
e hablar de una realidad ms all del lenguaje. No se pue
de ser ya representacionista en cuanto al lenguaje, como
quera Sellars, sino que tiene que vrseo como uso y prc
tica social, como sostiene el segundo Wittgenstein. Con
ello vuelve a negarse la verdad como correspondencia y el
realismo ontolgico y epistemolgico.
De este mismo ao de 1991 data el tomo 11 de sus
Philosophical Papers, que lleva por ttulo Ensayos sobre
Heidegger y oros. Precisamente ah se ve su bsqueda por
otros filsofos no analticos, sino por los llamados filso
fos continentales, entre los que sobresalen Heidegger,
Foucaut y Demda. En ellos encuentra perspectivas y
orientaciones para continuar su crtica de a filosofa clsi
ca o tradicional, principalmente en contra de las nociones
ontolgicas y epistemolgicas fuertes, como la verdad y la
realidad.
Posiciones parecidas se recogen en una entrevista a
Rorty publicada en Mxico en 1993, y realizada por Mara
Herrera y Carlos Pereda. Slo acepta o particular y con
tingente; y rechaza o universal y o necesario, como las
esencias.12

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11 R. Roriy, ObjectivUv, Relaiivism, and Truth. Philosophical Papers,


vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 132 ss.
12 M. HerreraC. Pereda, "Intersubjetividad y libertad. Una conversa
cin con Richard Rorty", ed. cit., pp. 113-1 14.

La b a t a l l a

de l a in te r p r e ta c i n

Esto se ve tambin en su doctrina de la interpretacin. Los


enunciados no se ajustan a objetos, aun cuando los objetos
puedan movemos a preferir un enunciado a otro. Esta pos
tura se acerca a a frase de Nietzsche: No hay hechos, s
lo interpretaciones Pero incluso las interpretaciones son
muy relativas, dependen de ciertos intereses e intenciones.
Llega a decir que est ms all de la interpretacin tai co
mo usualmente se la entiende, y se coloca del lado de ia
deconstruccin derridiana: Un desconstruccionista como
Miller, pensara, no tiene ms derecho a invocar esta dis
tincin entre subjetividad y objetividad que los pragmatis
tas como Fish, Stout y yo mismo. Quienes se toman el
circulo hermenutico tan en serio como Eco tambin debe
ran, en mi opinin, evitarla
En contra de Eco, que sigue en esto a Peirce, dice
que no hay que descifrar cdigos, hay que explotar las lec
turas a nuestro favor, hay que sacarles partido, hacerlas
trabajar para nuestro provecho. En la proverbial pugna en
tre el sentido literal y el alegrico, hay que decir que slo
hay sentido alegrico, no literal. En definitiva, los textos
no se interpretan, se usan 14 Con o cual llega a una postu
ra muy alejada de la hermenutica (o al menos se e ve en
una postura hermenutica muy peculiar), para colocarse en
algo como un pragmatismo muy extremo (si es que toda
va puede llamarse pragmatismo, segn lo que quera su
fundador, Peirce).

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I3R. Rorty, "El progreso clei pragmatista", en U. Eco, Interpretacin y


sobreinterpretacin. Cambridge: Cambridge University Press, 1995,
p. 112.
u JbicL, pp. 100-101.

C a m b io d e m a r c h a h a c ia l a p r c t ic a

Ya de hecho Ja filosofa de Rorty ha tenido un giro prag


mtico o pragmatista y, por lo tanto, se interesa ms en la
prctica. Uno de ios manifiestos de ello, que tiene la cuali
dad de ser muy claro y explcito, es Esperanza o conoci
miento? . de 1994. All recopila las tres tesis principales
que sostiene: 1) una teora de a verdad no correspondentista, 2) un mundo sin substancias o esencias y 3) una tica
sin obligaciones universales.
Esta ltima tesis es la que ms nos interesa ahora,
pues es una declaracin temtica de su postura en tica,
consecuente con su nominalismo e historicismo. Habla de
distinguir entre moralidad y prudencia, muy en la lnea de
su pragmatismo, muy en su vertiente prctica. La pruden
cia busca lo conveniente o eficiente. As, contrapone a Dewey y Kant, y opta por el primero, alegando que no pode
mos tener obligaciones fijas y, por ende, tampoco regias
determinadas. Ms que la obligacin, es la prudencia a
que nos guia. Pide atenuar la distincin entre razn y pa
sin o sentimiento. Ms an, la tica surge mejor de ia
pasin que de la razn, porque a veces se es muy racional
pero malo moralmente (por eso, en lugar de hablar, como
Dewey, de) progreso moral como avanzar en inteligencia,
hay que hablar de l como avanzar en ei sentimiento). Lo
importante es e resultado; por ejemplo, los derechos hu
manos pueden verse como valiosos si funcionan para ha
cer mejores a ios hombres, independientemente de cmo
se considere su origen: si provienen de la voluntad de
Dios, de la metafsica o de la mera construccin social. Lo
importante, para Rorty, es reducir las diferencias casi una
por una: reducir la diferencia entre cristianos y musulma
nes en Bosnia, reducir la diferencia entre negros y blancos
en Alabama, reducir la diferencia entre heterosexuales y

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homosexuales en Qubec, etc. Aade: Ms especfica


mente, podemos visualizar el progreso intelectual y moral
no como un acercarse a o Verdadero o a lo Bueno o a lo
Correcto, sino como un incremento de poder de la imagi
nacin. La imaginacin es el bistur de a evolucin cultu
ral, e poder que opera constantemente dadas a paz y a
prosperidad para hacer que el futuro humano sea ms
rico que el pasado humano. La imaginacin es a fuente de
las nuevas imgenes cientficas dei universo fsico y de las
nuevas concepciones de las comunidades posibles. Es lo
que Cristo, Freud y Marx tienen en comn: la habilidad de
redescribir lo familiar en trminos no familiares 15 En ese
sentido el pragmatismo busca, ms que conocimiento,
esperanza.
E l f u t u r o d e l a d e m o c r a c ia

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En el volumen III de sus escritos, intitulado Verdad y pro
greso, de 1994, Rorty sigue debatiendo el problema de a
verdad, con filsofos de a talla de Cnspm Wright, Hilary
Putnam y otros; pero o que ms le interesa es ese progre
so de la humanidad que residir en ciertos valores que de
fender, no tanto con la razn sino con el sentimiento, como
los derechos humanos. Tambin defiende e feminismo y
haba de una esperanza social. Trata de precisar e papel
de la filosofa en la consecucin de ese progreso humano,
y lo ve en autores tales como Locke, Dewey, Habermas y
Derrida.16 Se detiene en a forma como Demda afronta a
metafsica, y ve que sigue con una actitud demasiado pen
diente de la metafsica misma, mientras que l slo decide
15 El mismo, Esperanza o conocimiento? Una introduccin al prag
matismo, Buenos Aires: FCE, 1997, pp. 100-101.
16 El mismo, Verdad v progreso. Escritos filosficos 3, Barcelona:
Paids, 2000, pp. 341 ss.

abandonarla. Por eso dice, tratando de comprenderlo: Derrida, un judo nacido en la ru Saint-Augustin, es tambin
el hombre que, habiendo ledo a Platn y a Kant, no ha po
dido olvidarlos, no ha podido alejarse de ellos sin ms.
Quiz los nios no judos que van a la escuela en lugares
donde nadie ha odo hablar mucho de Platn y Kant (Ca
lifornia? Indonesia?) puedan olvidarse de la metafsica de
la presencia, pero l no puede.17 Todava ve a Derrida de
masiado contaminado de metafsica (la contaminacin es
un concepto muy caro a Derrida); a l le ha bastado con
cambiar de modos de hablar para olvidarla. Tal vez lo que
ocurre es que Derrida quiere no slo cambiar de modos de
hablar, sino cambiar de significados. No desea slo cambiar
de tema, sino tambin de lenguaje, lo cual es demasiado.
En 1995, Rorty sostuvo un dilogo con vanos inte
lectuales europeos en Varsovia. Entre ellos estaban Jrgen
Habermas, Emest Gellener y Lezek Kolakowski. Las crti
cas que se le hicieron estuvieron en la lnea de acusarlo de
relativismo, de histoncismo o culturalismo. Rorty seala
que hay, sin duda, verdades, objetividades, etc., pero lo
que no acepta es que se pongan como las nociones nuclea
res de a cultura. Para l hay otras cosas ms importantes,
como la libertad y la democracia.18 Adems, aboga por la
democracia que, contingentemente, se ha dado en los Es
tados Unidos; al menos quiere presentarla como Atenas en
sus mejores momentos, aun cuando, ai parecer, la democra
cia norteamericana pueda estar al final de su carrera impe
rial, e incluso al final de su carrera democrtica.19 Adems,

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17Ibid., p. 394.
18 El mismo, La emancipacin de nuestra cultura, en j. Niznik-J. T.
Sanders (eds.), Debate sobre ia situacin de ia filosofa. Habermas,
Rorty v Kolakowski, Madrid: Ctedra, 2000, pp. 46-47.
19 Ei mismo, La nocin de racionalidad, en ibid., pp. 116-117.

en sus escritos ms recientes, Rorty se da cuenta de que


debe acercarse a una nocin postcoloniai de democracia/-0
Finalmente, en Filosofa y futuro (2000), Rorty de
fiende que solamente nos planteamos el futuro cuando de
jamos de lado la filosofa sistemtica y nos abrimos a una
filosofa ms transformadora. En un trabajo autobiogrfi
co, cuenta cmo fue pasando de otros tipos de filosofa,
sobre todo el analtico, a nuevas modalidades, sobre todo
la pragmtica y transformadora. Esto lo conduce en espe
cial a las cuestiones ms prcticas, de tica y filosofa po
ltica. AH encuentra deseable promover la bsqueda de la
justicia, la cual concibe como una lealtad ampliada, como
una amistad social aplicada a reducir las tensiones entre
los ciudadanos. En ia lnea de Raws, pero de una manera
ms pragmatista, nuestro autor pide que se trabaje por la
vida en libertad social. Lo realmente importante, en defini
tiva, es promover esta bsqueda y respeto de las liberta
des. Es contradictorio decir que la libertad se debe impo
ner, pero no lo es persuadir por el dilogo de que lo mejor
es vivir con libertad. Por eso, frente al futuro de la filoso
fa, Rorty ie augura una funcin de ayudar a la creacin
moral de s mismo (de modo parecido a Foucault) y a
creacin de condiciones para a convivencia democrtica.
La democracia es tolerancia, progreso y disminucin del
sufrimiento: En una sociedad plenamente democrtica
dice no existira el sufrimiento innecesario: todo sufri
miento ya slo sera una consecuencia ineludible de nues
tra mortalidad.21

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20 Cf. A. Maachowski, Richard Rorty, Pnnceon-Oxford: Pnnceton


Umvesily Press, 2002, pp. 135-138.
25 Ei mismo, Filosofa v futuro, ed. ci., pp. 175-176. Sobre ia cuestin
de la democracia y el multicuituralismo, cf R. Del Aguila, Introduc
cin a R. Rorty, Pragmatismo v poltica, Barcelona: Gedisa, 1998,
pp. 20-24.

Esto se ha visto reafirmado en un articulo del 2000,


que lleva por nombre Universalidad y verdad, en el cual
argumenta a favor de una poltica democrtica que sea
incluyente, para lo cual no resultan de inters as cosas en
las que coincidimos los seres humanos (la universalidad)
ni tampoco Ia nocin de verdad, sobre todo la de corres
pondencia.22 Como siempre, da la impresin de que ms
bien, dado su pragmatismo (a veces tan extremo), no le in
teresan esas nociones, sino el dilogo con los dems y la
democracia. Como lo dijo en una conferencia reciente, le
interesa la felicidad, ms que a verdad.23
En 2002, en Pars, Rorty tuvo un dilogo con Vat
timo sobre el futuro de la religin. El titulo de su confe
rencia es Anticencalismo y atesmo En ella sostiene
que, ms que ateos, los filsofos no creyentes, se declaran
agnsticos o, por o menos, anticlericales. En efecto, m los
testas ni ios ateos tienen suficientes pruebas para demos
trar o que desean. Es que a creencia en Dios no es asunto
de pruebas empricas m algo por el estilo; no es una cues
tin de demostrar enunciados.2^ Esto significa que los fil
sofos no testas son ms bien anticlericales, en el sentido

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22 Cf. R. Rorty, Universality and Thruth- en R. B. Brandom (ed.),


Rorty and his Crides, Oxford: Blackwell, 2004 (reimpr.), pp. i -30.
23 Cf. e mismo, Putnam, Pragmatism and Parmenides, conferencia
dictada en el Instituto de Investigaciones Filosficas de ia UNAM, e
19 de enero de 2006. En esta conferencia, aprovechando a discusin
que ha mantenido durante aos con Hilary Putnam, llega a decir que
cosas como la verdad, la realidad, etc., son malas herencias de Parmnides y de Platn, de las que es mejor liberamos; son problemas teri
cos, fines estticos, y io que nos interesa son los problemas prcticos
ms inmediatos, fines a ia vista' (ends-in-vtew), como ios denomina
ba Dewey.
24 R. Rorty, Anticiericalismo y atesmo; en R. Rort-G. Vattimo, El
futuro de ia religin. Solidaridad, candad, irona, Barcelona: Paids,
2006, p. 52.

de preferir que a religin se privatice, y no est en manos


de esos que la detentan y la controlan. Sobre todo cuando
las iglesias usan a los fieles para imponerles consignas
polticas, para llevarlos a ciertas posturas polticas, incluso
con presin de la conciencia. Sobre todo, al privatizarse a
religin, perder sus pretensiones de universalidad. En
cuanto a Vattimo, que se proclama creyente, Rorty dice:
Mis diferencias con Vattimo se reducen a su capacidad de
entender un hecho pasado como sagrado y a mi idea de
que lo sacro reside slo en un futuro ideal 23 Es decir,
mientras que la religin de Vattimo se centra en que hace
mucho Dios llam amigos a los que eran sus siervos, la de
Rorty se centra en la esperanza en que algn da, en algn
milenio, sus descendientes lejanos puedan vivir en una
civilizacin globalizada en que el amor sea la nica ley.

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R e f l e x i n

Poco a poco, Rorty va abandonando la metafsica y sus


problemas. Inclusive, asume que, si eso es abandonar a fi
losofa, hay que ir hacindolo. De hecho, ya no encuentra
ninguna diferencia entre hacer filosofa y hacer literatura.
De lo que se trata, segn el pragmatismo que asume, es de
construir una sociedad ms libre y ms democrtica.
No slo abandona todos los ideales representaciomstas y metafisicos, sino tambin los ideales tericos, en
aras de su pragmatismo, que busca el mundo ms habita
ble, en e que se disminuyan los conflictos, haya ms tole
rancia y ms aceptacin de los distintos. Tambin, por su
puesto, se trata de buscar un mundo ms justo y libre, en el
que se logre una cultura de los derechos humanos y de a

igualdad,, aunque para ello haya que sacrificar la filosofa


misma.
Las crticas han llegado a Rorty, sobre todo de ios
que no comparten su idea de democracia, o de justicia, o
de igualdad, porque no piensan que deba ser la de los Es
tados Unidos, que es a que l sostiene. Algunos lo han ata
cado porque les parece que es una democracia excluyente,26
o porque les parece que 110 es el nico modelo de demo
cracia27 111 el mejor.28 Tambin, se ha considerado que su
tipo de filosofar puede llevar, si es excesivo, a una disolu
cin de la filosofa misma.29
Vemos, asi, que Rorty s es un autor posmodemo
antimetafsico. Si en los otros encontrbamos ms bien un
replanteamiento o reblandecimiento de la ontologa, en l
desaparece y se extingue. Slo queda el remado de lo par
ticular y contingente, sin ningn nexo con lo universal. Es
un nominalismo tan crudo que se antoja inaceptable y, a la
postre, ncumplibe y por lo mismo autorrefiitante.30
Sin embargo, deseo hacer justicia a su postura prag
matista. Dadas las premisas de su pragmatismo para el
que cuentan los fines ms inmediatos y a a vista que tene
mos, como curar el cncer y alcanzar una democracia ms
inclusiva y tolerante, aunque a veces da la impresin de

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26 C f E. Dusse, Apel, Ricoeur, Rorty y ia filosofa de la liberacin,


G nada {ajara (Mx.): Universidad de Guadalajara, 1993.
27 J. Niznik-J. T. Sanders (eds.), Debate sobre la situacin de la filo
sofa, ed. cit., pp. 127-129, 157-158, 166-167.
28 Cf. E. Lacau, La comunidad y sus paradojas; la uipa liberal de
Richard Rorty' en el mismo, Emancipacin y diferencia, Barcelona:
Anei, 1992, pp. 183-214.
29 Ch. Taylor, Rorty and Philosophy, en Ch. Guignon - D. R. Hiley
(eds.), Richard Rorty, Cambridge: Cambridge Umversity Press, 2003,
pp. 158-180.
30 Cf. M. Beuchot, Marco y consecuencias de la postmodemidad, en
Libro anual del IFSAM, 1995-1996, pp. 9-20.

que Rorty mega a realidad, la verdad y a universalidad,


explcitamente no lo hace (no puede hacerlo, so pena de
incurrir en lo que critica); ms bien las deja de lado y se
concentra en lo que s e interesa, a saber: ia persuasin de
ios auditorios concretos y el logro de la democracia.

- R. Rorty, lntroduction. Metaphilosophical Diffcuities of Linguistic Philosophy, en e mismo (ed.), The


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Chicago and London: The Umversity of Chicago Press,
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