Odijevanje Muslimanki Od Stereotipa Do Prava Na Izbor - Katherine Bullock

Katherine Bullock
ODIJEVANJE
MUSLIMANKI
OD STEREOTIPA DO
PRAVA NA IZBOR
Katherine Bullock
ODIJEVANJE MUSLIMANKI
OD STEREOTIPA DO PRAVA NA IZBOR

Naslov originala:
RETHINKING MUSLIM WOMEN AND THE VEIL:
Challenging Historical and Modern Stereotypes
(London, International Institute of Islamic Thought, 2002)
Copyright za bosanski prijevod: Centar za napredne studije
Izdavai:
Centar za edukaciju i istraivanje Nahla, www.nahla.ba
Centar za napredne studije, www.cns.ba
Sarajevo, 2013. godine
Prijevod s engleskog:
Lektorica:
DTP:
tampa:
Tira:
Azra Mulovi
Elmina Muinovi
CEI Nahla
Dobra knjiga, Sarajevo
500
------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo
28-443.5-055.2
BULLOCK, Katherine
Odijevanje muslimanki : od stereotipa do prava
na izbor / Katherine Bullock ; prijevod Azra
Mulovi. - Sarajevo : Centar za napredne studije :
Centar za edukaciju i istraivanje Nahla, 2013.
- 332 str. ; 20 cm
Prijevod djela: Rethinking muslim women and the
veil. - Bibliografija: str. 311-330 ;
bibliografske i druge biljeke uz tekst.
ISBN 978-9958-0935-6-2 (Centar za napredne
studije)
ISBN 978-9958-671-05-0 (Nahla)
COBISS.BH-ID 20862214
-------------------------------------------------
Katherine Bullock
ODIJEVANJE
MUSLIMANKI
OD STEREOTIPA DO
PRAVA NA IZBOR
Prijevod: Azra Mulovi
Sarajevo, 2013. godine
Izdavanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrci

Meunarodnog instituta za islamsku misao. Miljenja iznesena u
tekstu odraavaju stavove autora i nisu nuno stavovi
izdavaa i sponzora.
saDraj
UVODNA RIJE............................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
ZAHVALA.. ..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
PREDGOVOR.................................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
UVOD. . . . . . . ..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A. Veo i feministiki pristupi................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Islam i metodologija......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C. Veo, islam i Zapad. . .......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D. Muslimani na Zapadu....................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
E. Metoda i argument.......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
F. Terminologija veo......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
12
14
17
35
40
41
43
HIDAB U KOLONIJALNO DOBA........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A. Metafizika modernosti...................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
B. Harem i kolonijalna kontrola............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C. Znaenje hidaba za modernizirajue elite. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
D. Zakljuak...................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
45
47
64
73
76
PERCEPCIJE I ISKUSTVA NOENJA HIDABA

U TORONTU.................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
A. Feministika metodologija i hidab....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
B. Intervjui. . ..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
C. Percepcije hidaba.......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
D. Nositi hidab na Zapadu - svakodnevna iskustva. . . . . . . . . . . . 125
E. Zakljuak...................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
5
VIESTRUKA ZNAENJA HIDABA.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

A. Razlozi pokrivanja.......................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
B. Diskusija motiva pokrivanja............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
C. Znaenje hidaba - stajalite zapadnih medija. . . . . . . . . . . . . . . . 180
D. Zakljuak.................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
MERNISSI I DISKURS O VELU............. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
A. Mernissi i metodologija................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196
B. ene u djelima Ispod vela i Veo i muke elite.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
C. Diskusija tema.............................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
D. Zakljuak..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
ALTERNATIVNA TEORIJA O POKRIVANJU.. . . . . . . . . . . . . . . . . 245
A. Hidab i osloboenje...................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
B. Hidab i muki pogled...................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
C. Hidab i enstvenost........................ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
D. Hidab, seksualnost i esencijalizam...... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
E. Hidab i izbor............................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
F. Hidab i religioznost. . ....................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
G. Zakljuak..................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
ZAKLJUAK................................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
Prilog 1: Intervjui........................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Prilog 2: Kuranski ajeti i hadisi o pokrivanju na
koje se pozivaju intervjuirane ene.. ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Prilog 3: Kako intervjuirane ene ele
da ih drugi vide?............................... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302
Prilog 4: Pitanja iz intervjua............... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
BIBLIOGRAFIJA.............................. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
UVODNA RIJE
Mi znamo samo ono emu si nas Ti pouio.
(Kuran, 2:32)
Meunarodni institut za islamsku misao (IIIT) vam s velikim
zadovoljstvom predstavlja ovu raspravu o odijevanju muslimanki.
Autorica rasprave, Katherine Bullock, prihvatila je islam dok je
radila doktorsku disertaciju. Reakcije ljudi na njenu konverziju
navele su je da promijeni ve odabranu temu za doktorsku
tezu i umjesto nje radi studiju hidaba. Ozbiljnim i temeljitim
istraivanjem u podruju krcatom historijskim i kulturnim
zabludama autorica nastoji propitati subjektivna i negativna
naela koja dominiraju veim dijelom diskursa o ovom vrlo
vanom pitanju dananjice.
Ova detaljna i znaajna studija je mona kritika opeprihvaenog zapadnog shvatanja marame kao simbola potlaenosti
muslimanki. Postulirajui jednu pozitivnu teoriju o hidabu,
autorica vrlo sofisticirano preispituje kako raireni kulturni stav
da su muslimanke sasvim potinjene mukarcima, tako i onu
sloeniju argumentaciju koju iznose liberalne feministkinje kao
to su Mernissi, Macleod i druge, sklone da izbor ene da se pokrije
kritiziraju kao krajnju neslobodu. Istraujui i propitujui
validnost i tanost nekih njihovih pretpostavki, Bullock iznosi
tezu da je sud o pokrivanju kao opresivnom obiljeju islama
zasnovan na liberalnim tumaenjima jednakosti i slobode
koja iskljuuju drugaija miljenja o jednakosti i slobodi, a
koja bi ponudila pozitivniji pristup promiljanju noenja marame.
7
Katherine Bullock
Autorica postavlja tezu da se u potroakoj kapitalistikoj kulturi

hidab moe doivjeti kao oslobaanje od tiranije mitologizirane
ljepotice i mrave idealne ene.
Institut za islamsku misao, osnovan 1981. godine, funkcionira kao glavni centar koji podstie ozbiljne naune poduhvate utemeljene u islamskim shvatanjima, vrijednostima i
principima. Programi istraivanja, seminari i konferencije u
organizaciji Instituta tokom proteklih dvadeset godina rezultirali
su objavljivanjem vie od 260 naslova na engleskom i arapskom
jeziku, od kojih su mnogi prevedeni i na druge jezike.
U skladu s internim dogovorom o redakturi teksta u
Institutu za islamsku misao, rijei i imena arapskog porijekla,
kao i izvedenice iz arapskog u radu se transliteriraju, osim ako
nisu spomenute u citiranom tekstu. U tom sluaju citiraju se bez
primjene sistema za transliteraciju.
Dr. Katherine Bullock je, u razliitim fazama rada na knjizi,
blisko saraivala s ureivakim odborom londonskog ureda
Instituta za islamsku misao, na emu joj srdano zahvaljujemo.
Takoer zahvaljujemo ureivakom i produkcijskom
timu ureda u Londonu i svima koji su direktno uestvovali u
objavljivanju knjige: Sylviji Hunt (znaajan doprinos knjizi dala
je skraivanjem prvog poglavlja izvornog rukopisa koje sada ini
drugo poglavlje), Shiraz Khan, Sohailu Nakhoodi i dr. Maryam
Mahmood, svima koji su neumorno radili na pripremi knjige za
objavljivanje. Neka Bog nagradi i njihov i trud autorice.
safer, 1423.
Anas Al-Sheikh-Ali,
akademski savjetnik
Meunarodni institut za
islamsku misao,
ured u Londonu
maj, 2002.
ZAHVALA
Sva hvala pripada Allahu, Onom koji stvara
i odrava Svjetove.
Ova je knjiga zasnovana na mojoj doktorskoj disertaciji The Politics
of the Veil (Politika vela). Od disertacije je doivjela brojne preinake.
lanovi komisije za odbranu, Joseph Carens, Melissa Williams
i Janice Boddy su me neizmjerno zaduili svojim podsticajima,
podrkom i primjedbama na prvobitni tekst od presudne vanosti.
Ove knjige danas ne bi ni bilo da nije bilo njihove podrke tokom
mojih doktorskih studija. Dalje, zahvalnost dugujem enama koje
sam intervjuirala za svoj rad, a koje su mi tako velikoduno podarile
svoje vrijeme i svoja razmiljanja: o islamu, o hidabu i o njihovim
linim ivotima. Njihove su rijei smo srce i moje teze i ove knjige.
Prvo poglavlje objavljeno je kao krai lanak The Gaze and
Colonial Plans for the Unveiling of Muslim Women (Pogledi i
kolonijalni planovi za otkrivanje muslimanki) u publikaciji Studies
of Contemporary Islam (Studije savremenog islama) 2: 2, 2000; tree
poglavlje kao krai lanak Challenging Media Representations
of Veil: Contemporary Muslim Womens Movement (Nasuprot
medijskom predstavljanju vela: Savremeni pokret ponovnog
pokrivanja muslimanki) u asopisu American Journal of Islamic
Social Sciences (Ameriki urnal za islamske drutvene nauke) 17: 3,
2000; etvrto poglavlje kao prikaz knjige Fatime Mernissi Beyond
the Veil (Ispod vela) u asopisu Journal of Law and religion (urnal
za pravo i religiju), XV: 1. i 2., 2000-2001. Zahvaljujem izdavaima
to su mi odobrili da ponovo objavim ovaj materijal.
9
Katherine Bullock
Zahvalnost upuujem i dr. Louayu Safi i dr. Anasu Al ShaikhAliju iz Meunarodnog instituta za islamsku misao to su podrali
ovaj projekt, te Sylviji Hunt za struno lektorisanje rukopisa.
Svim svojim prijateljima i porodici zahvaljujem to su me
podravali i hrabrili, to su dugo razgovarali sa mnom na teme o
hidabu koje bi iskrsnule i to su iitavali razliite verzije teksta,
uz vana zapaanja. Ovdje se izvinjavam i zato to sam esto bila
odve zauzeta pisanjem da bih redovno odgovarala na e-mailove
ili pisma.
U ovu je knjigu uloeno mnogo sati, nadam se da e biti
uspjena u razbijanju mitova o muslimankama i hidabu. Ako
knjiga barem malo olaka ivot muslimankama na Zapadu,
smatrat u da sam obavila zadatak. Neka nam Bog pomogne i
uputi nas na pravi put.
Katherine Bullock,
Kalifornija, 2001.
10
PREDGOVOR
Knjiga Rethinking Muslim Women and the Veil (Odijevanje
muslimanki - od stereotipa do prava na izbor) bila je u pripremi za
objavljivanje kad su se desili tragini napadi na Svjetski trgovinski
centar u New Yorku. Odgovor predsjednika Busha sadravao je
saosjeajnu poruku Amerikancima da ne napadaju amerike
muslimane iz osvete. Prilikom posjete damiji u Washingtonu
17. septembra 2001. odrao je govor u kojem je hvalio islam i
uvjeravao pokrivene amerike muslimanke da slobodno i dalje
nose hidab i da se ne plae izlaziti iz kue. Govor predsjednika
Busha objavljen je u The Washington Report on Middle East Affairs,
novembar 2001, XX: 8, str. 78-79). Ovakvo javno uvaavanje
hidaba visokog politikog zvaninika u SAD-u je bez presedana.
Zbog toga je anahrona postala moja pretpostavka da ameriku
vanjsku politiku karakteriziraju negativni stereotipi o hidabu,
kakvi su opeprihvaeni u percepciji zapadnjaka. S druge strane,
samo sedmicu poslije uasa od 11. septembra, dobila sam ponudu
asopisa Economist na ijoj je naslovnici stajala slika ene s
nikabom i naslov: Mogu li se spojiti demokratija i islam?. To je
bio jedan krajnje bezobziran i besraman pokuaj Economista da
unovi antiislamsko raspoloenje koje je u SAD-u nakon napada
od 11. septembra naglo poraslo. Ostaje da se vidi da li je Bushov
govor oznaio poetak nove ere u diskursu o hidabu na Zapadu
ili je naslovnica Economista nagovijestila da e to, kao i obino,
biti samo posao.
11
UVOD
Negdje 1991. godine gledala sam televizijsku reportau o Turkinjama
koje se vraaju marami. Bila sam okirana i tuna zbog njih. Jadnice,
mislila sam, njihova kultura im je isprala mozak. Poput mnogih
zapadnjaka, mislila sam da islam tlai ene i da je marama simbol
te potlaenosti. Onda moete zamisliti kakvo je iznenaenje bilo
kad sam, etiri godine kasnije, u staklu izloga ugledala svoj odraz,
ugledala sebe odjevenu upravo poput tih potlaenih ena. Tokom
magistarskog studija uputila sam se na duhovno putovanje koje
je nakon etiri godine kulminiralo mojom konverzijom u islam.
Putovanje je teklo od mrnje prema islamu do potovanja, zanimanja,
prihvatanja. Budui da sam ena, logino je da je vrlo vano pitanje
bilo pokrivanje. Usprkos tome to sam teolokim naelima islama
bila duboko naklonjena, velike muke mi je zadavala ta praksa koju
sam smatrala opresivnom za ene. Mislila sam da je pokrivanje
kulturna tradicija i da bi muslimanke morale raditi na tome da je
ukinu. Onda su mi pokazali kuranske ajete koji, kako vjeruju mnogi
muslimani, i mukarcima i enama zapovijedaju pokrivanje, pa mi
se tada inilo da je pokrivanje uistinu i nametnuto. Vratila sam se
kui depresivna, saaljevajui muslimanke. Ako su to jasni ajeti, onda
nema uzmicanja: pokrivanje je obaveza za muslimanku vjernicu.
Ovaj sam problem morala staviti na stranu kako bih prvo donijela
odluku hou li prihvatiti islam ili ne. Ono to je u konanici presudilo
bila je temeljna teoloka poruka te religije - samo je jedan Bog, a
Muhammed (s.a.v.s.)*1 je Boiji rob i Boiji poslanik. Nakon nekoliko
*
s.a.v.s. - sallallahu alejhi ve sellem. Neka je mir i blagoslov Boiji na njega govori se uvijek kad se spomene Poslanik Muhammed.
12
ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor
godina izuavanja nisam imala nikakvih sumnji u to... da ih barem

nije bilo ni po pitanju ena u islamu.
Kad sam donijela konanu odluku o konverziji, a ve sam godinu
i po radila na doktoratu (juli 1994), odluila sam: svialo mi se to ili
ne - pokrit u se. To je zapovijed i ja je moram posluati. Upoznala
sam neke ljude s fakulteta s tim da sam postala muslimanka i da u,
kad se sljedei put sretnemo, vjerovatno biti pokrivena. Ne treba ni
govoriti koliko su bili okirani. Kako se glas irio (i kako su me viali
u mojoj novoj odjei), ljudi su se sve gore ponaali prema meni. Pitali
su: Kako sam mogla prihvatiti jednu opresivnu praksu, posebno to
su me znali kao vrstu i predanu feministkinju? Kako sam uope
mogla prihvatiti islam? Zar nisam ula ta je Hamas upravo uradio?
Zar nisam ula ta je neki musliman upravo uradio nekoj eni?
Nisam se ba bila pripremila za ovakav animozitet, niti sam se bila
pripremila na to da e me sekretarice, birokrati, medicinsko osoblje,
openito - stranci u podzemnoj - tako tretirati. Ja sam se osjeala isto,
a sada su se esto prema meni odnosili s prezirom. Vie se prema
meni nisu ponaali kao prema bjelkinji iz srednje klase. Prvi put sam
lino doivjela diskriminaciju i rasizam i uistinu uvidjela koliko je
moja prijanja pozicija bila privilegirana.
Dok sam kroz reakcije ire zajednice krila put ka svojoj
novoj religiji, utjehu sam nalazila meu novim prijateljicama,
muslimankama (meu kojima su mnoge konvertitkinje). Kako se
one nose s tom situacijom, pitala sam se. Doivljavaju li one noenje
hidaba (marame) u Torontu na isti nain na koji ga ja doivljavam
ili sam ja preosjetljiva? Da li ljudi u podzemnoj zaista bulje u mene
ili gledaju u neto drugo? Zato me saalijevaju i/ili preziru? U to
teko vrijeme trebala sam odabrati temu za doktorsku disertaciju i,
mada sam je neko vrijeme pokuala izbjei, bilo je oigledno da su te
reakcije na maramu - tema koju vrijedi istraiti. Zato se na Zapadu
veo smatra simbolom potlaenosti? Zato Zapad ocrnjuje islam?
Kako to moje prijateljice i ja doivljavamo kao osloboenje neto
to je tako konfliktno za nemuslimane iz okruenja? Zato ljudi ne
poznaju nau verziju islama i marame?
13
Katherine Bullock
Kad sam zavrila doktorsku tezu Politika vela i dobila pozitivne

ocjene od onih koji su disertaciju proitali, smatrala sam vanim da
moja istraivanja dopru do ire javnosti. Najvaniji cilj ove knjige
je suzbiti raireni zapadni stereotip da je marama opresivna. Moja
glavna teza bila je da je opeprihvaeno zapadno gledite o marami
kao simbolu potlaenosti muslimanki zapravo jedna iskonstruirana
predstava koja ne odraava iskustva svih onih koje maramu nose.
Takva konstrukcija uvijek je bila u slubi politikih ciljeva Zapada, a
to je tako i potkraj 20. stoljea. Osim toga, smatram da je miljenje da
je marama opresivna zasnovano na liberalnim tumaenjima jednakosti i slobode koja iskljuuju drugaija miljenja o jednakosti
i slobodi, a koja bi ponudila pozitivniji pristup analizi pokrivanja.
A. Veo i feministiki pristupi

Shvatanje da je marama simbol islamske opresije nad enama
ima vrlo heterogene sljedbenike, s razliitim tezama i razliitim
nivoima predrasuda. S jedne strane imamo glavnu struju, stav
popularne kulture: muslimanke su u potpunosti i krajnje potinjene
mukarcima, a marama je simbol te potinjenosti. Ovo je krajnje
simplificiran, nesofisticiran stav. Utemeljen je u nesvjesnom
pristajanju uz teorije liberalizma i modernizacije, u spoju s potpunim
nepoznavanjem stvarnog ivota muslimanki. Ovaj stav popularne
kulture moe se nai u glavnim medijima i u knjigama za masovno
trite na temu ene i islam. To je stav s kojim se sueljavam: kad
moj zubar sugerira da je problem zagriza uzrokovan maramom pa me pita zato ne probam da je skinem na neko vrijeme; kad se
birokrate, kad vide moj australijski paso i bliskoistoni paso mog
supruga, doaptavaju i zabrinuto me pitaju: Udati ste za muslimana,
zar ne? Kako to izgleda?; kad me stranci, nakon to otkriju da sam
udata za muslimana, duebriniki pitaju: Jeste li sretni?; i kad mi
kau da ne mogu uestvovati u obiljeavanju Meunarodnog dana
ena zato to zagovaram potinjavanje ene. Na takve se stavove
oslanjaju i takvim stavovima manipuliraju zapadni politiari kada
brane svoje interese u muslimanskom svijetu.
14
Neto sofisticiraniji stav je stav feministike kole, i

muslimanske i nemuslimanske. Feministkinje tvrde da islam, kao
i svaka patrijarhalna religija, potinjava ene. Predano se zalau
za prava ena i uvjerene su da islam ne dozvoljava osloboenje
ena. Za razliku od onih koji zastupaju gledite pop kulture, ove
feministkinje su vrlo informirane o historiji i praksi islama. Iako
meu njima ima onih koje ne sluaju paljivo glasove pokrivenih
ena,1 ima i onih koje nastoje razumjeti i predstaviti glas Drugih2.
1
Azar Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation of Iranian Women,
u: Azar Tabari i Nahid Yeganeh (ur.), In the Shadow of Islam: The Womens
Movement in Iran, (London: Zed Press, 1982); Fatima Mernissi, Beyond
the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society (Bloomington:
Indiana University Press, 1987) i The Veil and Male Elite: A Feminist
Interpretation of Womens Rights in Islam (Reading: Addison-Wesley
Publishing, 1991); Marie-Aime Hlie-Lucas, Women, Nationalism and
Religion in the Algerian Struggle u: Margot Badran i Miriam Cooke(ur.),
Opening the Gates: A Century of Arab Feminist Writing (Bloomington:
Indiana University Press, 1990); Womens Struggles and Strategies in
the Rise of Fundamentalism in the Muslim World: From Entrysm to
Internationalism, u: Haleh Afshar (ur.), Women in the Middle East:
Perceptions, Realities and Struggles for Liberation (London: Macmillan,
1993) i The Preferential Symbol for Islamic Identity: Women in Muslim
Pesonal Laws u: Valentine Moghadam (ur.), Identity Politics and Women:
Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective (Boulder:
Westview Press, 1994).
Haleh Afshar, Islam and Feminism: An Analysis of Political Strategies

u: Mai Yamani (ur.), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives
(Reading, Berks: Garnet, 1996); Arlene Elowe Macleod, Accomodating
Protest: Working Women and the New Vailing in Cairo (New York: Columbia
University Press, 1991); Leila Hessini, Wearing the Hijb in Contemporary
Morocco: Choice and Identity u: Fatima Mge Gek i Shiva Balaghi (ur.),
Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity and Power
(New York: Columbia University Press, 1994); Carla Machlouf, Changing
Veils: Women and Modernisation in North Yemen (London, Croom Helm,
1979); Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of
Modern Debate (New Haven: Yale University Press, 1992); Nikki Keddie,
Introduction: Deciphering Middle Eastern Womens History u: Nikki
Keddie i Beth Baron (ur.), Women in Middle Eastern History: Shifting
Boundaries in Sex and Gender (New Haven: Yale University Press, 1992).
15
Katherine Bullock
Meutim, u konanici, ove autorice ne misle da je argumentacija

muslimanki o smislu pokrivanja uvjerljiva. One i dalje smatraju
da je ivot pod velom ipak ivot u opresiji. Kao i kod predstavnika
glavne struje, njihova su shvatanja uglavnom utemeljena u
liberalizmu. Pojmovi koji najee figuriraju su liberalni pojmovi:
individualizam, jednakost, slobode i potlaenost. Iz tog razloga
sljedbenice ove kole nazivam liberalnim feministkinjama.
Postoji jo jedna kola feministkinja, muslimanki i
nemuslimanki - i one oslukuju glasove pokrivenih ena, ali dolaze
do drugaijih zakljuaka o pokrivanju. Ova grupa feministkinja esto su to antropologinje i historiarke - nastoji iznutra razumjeti
znaenje odreene drutvene prakse. Moda se i one u nekoj
mjeri oslanjaju na liberalizam, ali im njihov metodoloki pristup
ne doputa da koriste opeprihvaene zapadnjake liberalne
kategorije u donoenju zakljuaka o glasovima Drugih. Meu
ovim feministkinjama mnoge se pitaju da li su feministika pitanja
Zapada univerzalno primjenjiva.3 Problem je, donekle, imenovati
ovu grupu naunica, zato to, za razliku od ve opisanog liberalnog
3
Uni Wikan, Behind the Veil in Arabia: Women in Oman (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1992); Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments:
Honor and Poetry in Bedouin Society (Berkeley: University of California
Press, 1986); Judith E.Tucker, Problems in the Historiography of Women
in the Middle East: The Case of Nineteenth Century Egypt, International
Journal of Middle East Studies, 15 (1983), str.321-336, i Introduction iz
J.Tucker (ur.), Arab Women: Old Boundaries, New Frontiers (Bloomington:
Indiana University Press, 1993); Janice Boddy, Woman, Man and the Zar
Cult in the Northern Sudan (Madison: University of Wisconsin Press,
1989); Mai Yamani, Introduction u: Mai Yamani (ur.), Feminism and Islam:
Legal and Literary Perspectives (Reading, Berks: Garnet, 1996); Elizabeth
Fernea, Guests of the Sheikh: An Ethnography of an Iraqi Village, (New York:
Anchor Books, 1989); The Veiled Revolution u: D.Bowen i E.Early (ur.),
Everyday Life in the Muslim Middle East (Bloomington: Indiana University
Press, 1993) i Foreword u: Amira El-Azhary (ur.), Women, The Family,
and Divorce Laws in Islamic History (Syracuse: Syracuse University Press,
1996); Elizabeth Fernea i Bassima Bezirgan (ur.), Middle Eastern Muslim
Women Speak (Austin: University of Texas Press, 1977).
16
pristupa, ovdje nemamo neki -izam koji bi zahvatio njihovu

orijentaciju. U nedostatku boljeg termina, ovaj u pristup nazivati
kontekstualnim.
Budui da piem iz pozicije prakticirajue muslimanke, spadam u ovu feministiku kolu.4 Ovdje u predstaviti intervjue s muslimankama koje ive i rade u Torontu, kao instrument za bolje razumijevanje prakse pokrivanja i kao sredstvo razbijanja uvrijeene
predstave o muslimankama kao o potinjenim enama (Poglavlje
2). Moja rasprava, stoga, ide u dva pravca. Pored toga to nastojim
pobiti rasprostranjeno gledite o pokrivanju, pokuavam pobiti i liberalno feministiko shvatanje o opresivnom karakteru pokrivanja.
B. Islam i metodologija
Kao to brojni komentatori zapaaju, studije o muslimankama,
zapravo o islamu openito, imaju metodoloke probleme koji se nee
nai u drugim podrujima istraivanja. Sve donedavno, u studijama o
muslimankama preovladavao je orijentalistiki ili neoorijentalistiki
metodoloki pristup. Orijentalizam, kako ga je maestralno analizirao
Edward Said, motri muslimane kroz prizmu religije. Islam se
smatra statinim, monolitnim, nazadnim uenjem kojim se i
objanjava ponaanje muslimana, uenjem koje to ponaanje i
uvjetuje. Kolonijalisti, misionari i sekularne feministkinje saglasni su
s ovakvim stanovitem. Nakon Drugog svjetskog rata orijentalizam se
transformirao u teoriju modernizacije (neoorijentalizam). Ovakvim
pristupom nezapadni svijet se analizira s pretpostavkom da progres
od tog svijeta zahtijeva da razvije institucije zapadnjakog tipa.5 Kad
4
Prakticirajua muslimanka je ona koja se dri pet stubova islama

(svjedoenje vjere, obavljanje namaza pet puta na dan, post tokom mjeseca
Ramazana, davanje zekata i hodoae - had jednom u ivotu). Mnogi
muslimani vie ne prakticiraju svoju vjeru, kao to ni mnogi krani vie
ne idu u crkvu i kao to mnogi Jevreji vie ne odlaze u sinagoge, niti se
pridravaju koera. To to neko ne prakticira vjeru, ne znai da ne vjeruje.
Cynthia Nelson, Old Wine, New Bottles: Reflections and Projections

Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies u: Earl L.
17
Katherine Bullock
optuuju islam, zapadni mediji glavne struje i knjige za masovno

trite jo uvijek se oslanjaju na vjerovanje u inherentnu superiornost
Zapada. U kolonijalno doba su i muslimanske elite prihvatale
zapadnjako tumaenje pokrivanja ena, kao i to da je nestanak vela
od sutinskog znaaja za modernizaciju muslimanskih zemalja.
Libanka Nazira Zain al-Din, prva Arapkinja koja je objavila jednu
duu studiju na temu pokrivanja, pie:
Primjeujem da su drave koje su odbacile veo - drave naprednijeg
intelektualnog i materijalnog ivota. Otkrivene drave su one drave koje
su kroz istraivanja i nauku otkrile tajne prirode i podvrgle materijalni svijet
svojoj moi, kao to se zna i vidi. Meutim, neotkrivene drave nisu razotkrile
niti jednu tajnu, niti su ovladale materijalnim svijetom, ve samo pjevaju
pjesme o slavnoj prolosti i drevnoj tradiciji.6
Historiari, a posebno antropolozi, u orijentalizmu i teoriji

modernizacije pobijaju ono to se odnosi na muslimanke i insistiraju
da se fokus stavi na specifinost tih ena, kako bi ih se bolje
razumjelo.7 Oni odbacuju stav po kojem se muslimanke motre samo
Sullivan and JacquelineS. Ismael (ur.), The Contemporary Study of the Arab
World (Edmonton: University of Alberta Press, 1991), str. 131; Donna
Robinson Divine, Unveiling the Misteries of Islam: The Art of Studying
Muslim Women, J. of South Asian and Middle Eastern Studies, VII, 2
(zima, 1983), str.5-10; Fernea, Foreword, str.xi, Amira El-Azhary Sonbol
(ur.), Women, the Family, and Divorce Laws in Islamic History (Syracuse:
Siyracuse University Press, 1996), str.4.
6
Nazira Zain al-Din, Unveiling and Veiling: On the Liberation of the

Woman and Social Renewal in the Islamic World [Beirut, 1928] u:
M.Badran i M.Cooke (ur.), Opening the Gates: A Century of Arab Feminist
Writing (Bloomington: Indiana University Press, 1990), str.272.
Tucker, Problems in Historiography of Women, str.327; Marnia Lazreg,

The Eloquence of Silence: Algerian Women in Question (New York:
Routledge, 1994), str. 14-15; Ataf Lutfi al-Sayyid Marsot, Women and
Modernization: A Reevaluation, u Amira El-Azhary Sonbol (ur.), Women,
the Family, and Divorce Laws in Islamic History (Syracuse: Syracuse
University Press, 1996), str.50; Sonbol, Women, The Family, and Divorce
Laws, str.20; Camillia Fawzi El-Solh i Judy Mabro (ur.), Muslim Womens
Choices: Religious Belief and Social Reality (Oxford: Berg Publishers, 1994),
str.2; Deniz Kandiyoti, Contemporary Feminist Scholarship and Middle
18
kroz prizmu deterministike religije i u svojim djelima pokazuju i

dokazuju da i druge institucije u drutvu imaju utjecaj na ivote ena:
lokalni obiaji, politike i ekonomske snage itd. Marsot misli da su
ekonomske i politike odrednice vane, a da se religija/ideologija
koristi samo da bi se legitimirali zahtjevi, kakvi god da su. Ona
primjeuje da se za vrijeme rata ene podstiu da rade izvan kue,
dok se nakon rata tjeraju u kuu. Marsot vjeruje da je to univerzalni
fenomen, pa u tom smislu spominje ameriku kulturnu ikonu Rosie
Riveter.8
Valja ukazati na to da se stanje enskih prava uglavnom
pogoralo nakon evropskog pristizanja u muslimanski svijet,
zbog ega je upitna povezanost modernizacije i vesternizacije s
osloboenjem muslimanki.9 Sekluzija se u Osmanskom carstvu
poveavala tokom evropskog prodora.10 Meriwether dokumentira
negativni utjecaj koji je evropski ekonomski prodor imao na Halep
u Siriji, posebno na gradske, zaposlene ene koje su, zbog uvoza
konfekcijske robe iz Evrope, izgubile vano mjesto u proizvodnji i
East Studies u: Deniz Kandiyoti (ur.), Gendering the Middle East: Emerging
Perspectives (Syracuse: Syracuse University Press, 1996), str.9.
8
Marsot, Women and Modernization, str. 51. Rosie Riveter je amerika

kulturna ikona, osmiljena za vrijeme Drugog svjetskog rata, koja
predstavlja vie miliona ena koje su u to vrijeme bile radno angairane,
uglavnom u vojnoj industriji. Prim. prev.
MargaretL. Meriwether, Women and Economic Change in NineteenthCentury Syira: The Case of Aleppo u: J.Tucker (ur.), Arab Women: Old
Boundaries, New Frontiers (Bloomington: Indiana University Press, 1993);
Tucker, Problems i Introduction; Sonbol, Women, the Family and Divorce
Laws.
10 Divine, Unveiling the Mysteries, str.8. Studija Wikanove je jedno sjajno

istraivanje o sekluziji ena. Ona posmatra ivot tih ena njihovim oima
i njihovim rijeima. Znam da ne doivljavaju sve ene izdvojenost kao
opresivnu i svjesna sam da, kad piem protiv odvajanja, moda iskazujem
isti negativni stav kakav zauzimaju oni koji hidab smatraju opresivnim.
Meutim, njihov nain ivota nije vizija kakvoj teim, niti smatram da je u
skladu s islamom. Vidjeti: Wikan, Behind the Veil.
19
Katherine Bullock
prodaji pamuka.11 Muslimanke, po islamskom pravu, imaju pravo da

posjeduju imovinu i da njome raspolau, teoretski - samostalno, bez
muevljevog mijeanja. U Halepu, ene vie klase su ...u 18. i 19.
stoljeu bile i utjecajne veleposjednice... Godine 1770. u 59 procenata
svih trgovakih poslova uestvovale su ene - ili kao kupci ili kao
prodavci, 1800. godine - 67 procenata, a 1840. - 53 procenta.12
Egipanke nisu bile te sree. Program centralizacije Muhammeda
Alija (1805-1848) dokinuo je njihovu ekonomsku neovisnost. U
Egiptu u doba Memluka (1254-1811) ene iz vieg i srednjeg sloja
su se aktivno bavile privredom. Pripadnice elita su imale znaajnu
imovinu i plaale porez. Bavile su se i trgovinom. Kako Marsot
zakljuuje, centralizacijom su iskljuene iz svega toga zato to je
vladar zemlju podijelio po svom nahoenju, a na tetu ena. Osim
toga,
...novim centraliziranim sistemom uvedene su nove institucije, uvezene iz
Evrope, a koje su ile protiv ena. U Evropi, za banke, berzu, osiguravajua
drutva itd. ene nisu pravno postojale; ista strategija preuzeta je u Egiptu.
enama nije bilo dozvoljeno ni da otvaraju bankovne raune na vlastito ime,
ni da uestvuju na berzi, niti da priute sebi da se bilo ime bave samostalno.13
Marsot tvrdi da su tek u 20. stoljeu ene povratile neke ekonomske aktivnosti kojima su se bavile u 18. stoljeu (str. 47). Dakle,
ako modernizacija i jest poboljala zdravstvo i obrazovanje, i u postkolonijalno doba dokinula sekluziju, u drugim podrujima su opale
njihove drutvene manevarske mogunosti.14
Stoga historijska studija konkretnih ena na konkretnom mjestu
otkriva da vesternizacija i modernizacija ne znae uvijek i napredak
muslimanki. Nijednu feministkinju to ne bi trebalo iznenaditi. Koja
od njih je ikada navela, u analizama vlastitih drutava, da je modernost
11
Meriwether, Women and Economic Change, str.75.
12
Ibid., str.70.
13
Marsot, Women and Modernization, str.45-46.
14 Sonbol, Women, the Family, and Divorce Laws, str. 7. Vidjeti takoer:
Tucker, Problems, str.332 i Introduction, str.xi-xii.
20
oslobodila ene? Naprotiv, feministkinje napadaju modernost

zbog toga to poput svetinje tretira dihotomije koje potiskuju enu:
muko-ensko, razum-priroda, nadreeni-podreeni.15
I ja u svojoj studiji pokuavam pobiti dihotomiju tradicijamodernost. Pokrivanje se smatra neim isto tradicionalnim.
Kolonijalisti, misionari, orijentalisti i sekularne feministkinje
napadaju pokrivanje kao nazadnu tradiciju, ali sada se zna da je na
Bliskom istoku pokrivanje uestalo nakon Napolenovog osvajanja
Egipta 1798., a jo uestalije nakon evropske okupacije Bliskog istoka
(1830-1956). Cole pie:
U nekakvom orijentalistikom izvodu Heisenbergovog principa neodreenosti, vidi se da je nametljivo prisustvo zapadnjaka potpomoglo stvaranju
tog fenomena [masovnog pokrivanja].* Ukratko, propala je ideja da je
tradicija nekakva konica modernih promjena, budui da sada bolje uviamo
raznolikost i nepostojanost predmodernih vanevropskih drutava.16
Dakle, tradicija i modernost nisu vrste kategorije.

Cilj moje knjige jest ukinuti jednainu: modernost jednako
otkrivanje ena.
Predane muslimane esto kritiziraju zato to o statusu ene
u islamu diskutiraju na nain slian orijentalistikom: i oni
pretpostavljaju da je religija presudna snaga u ivotu ovjeka i
raspravljaju o nekakvom ahistorijskom islamu koji e osloboditi
enu. Naprimjer, oni tvrde da u islamu ene imaju pravo na
15
Christine Kulke, Equality and Difference: Approaches to Feminist Theory

and Politics u Joanna de Groot i Mary Maynard (ur.), Womens Studies in
the 1990s: Doing Things Differently? (London: Macmillan, 1993), str.134135.
Zagrade u tekstu prijevoda odgovaraju zagradama u tekstu izvornika. Ima

ih ponajvie u izjavama intervjuiranih ena koje Katherine Bullock daje
prema snimkama razgovora. Prim. prev.
16 JuanR.I. Cole, Gender, Tradition, and History u Fatma Mge Coek i

Shiva Balaghi (ur.), Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition,
Identity, and Power (New York: Columbia University Press, 1994) str.24;
Keddie, Introduction, str.13.
21
Katherine Bullock
imovinu, dok je u realnosti ene moda uope i ne mogu imati.

Lazreg zapaa da se u ovakvom pristupu ogleda orijentalistiki
pristup: ignorira se zbiljska potlaenost s kojom su se muslimanke
suoavale ili se danas suoavaju.17 Orijentalisti zapostavljaju
specifinost da bi dokazali nazadnost muslimana; ovi muslimani
zapostavljaju specifinost da bi dokazali progresivnost. U knjizi
esto naglaavam: ne postoji uzrono-posljedina veza izmeu
vjerskog teksta i naina ivota. Tu su faktori kao to su interpretacija
Teksta, dominantni diskurs, lokalni obiaji i politiki, ekonomski
i drutveni uvjeti. U svakoj studiji u kojoj se hoe diskutirati o
muslimankama moraju se uvaiti svi ovi faktori.18
Lazreg navodi da, za razliku od crnkinja u Sjedinjenim
Dravama, istone feministkinje esto usvajaju zapadnjake
feministike kategorije, a da prethodno ne propitaju njihovu
relevantnost.19 Ovo pretpostavlja i Azar Tabari u svom prikazu, kad
spominje drugi val feminizma na Zapadu kao neto to je vodilo i
inspiriralo iranske feministkinje potkraj 1970-ih i poetkom 1980ih godina.20 To podrazumijeva prihvatanje teorije modernizacije i
gledita da je liberalni sekularizam jedini put za osloboenje ena.
Jo uvijek ima feministkinja s ovakvim stavovima. Meutim, 1990ih dva zasebna, ali vjerovatno povezana fenomena nagovijestila su
promjene: prvi je pojava domaih (tj., nezapadnih) naunica koje
prihvataju feministiki cilj, ali koje nastoje osmisliti jedan autohtoni
model koji se ne ugleda na Zapad kao na ideal; drugi fenomen
je da se sve vie muslimanki irom svijeta poelo pokrivati. Ova
dva fenomena se donekle i preklapaju, mada moe biti da u prvoj
grupi ima onih koje se ne ele pokriti, a u drugoj onih koje se ne
17 Lazreg, The Eloquence of Silence, str.13.
18
Nelson, Old Wine, New Bottles, str.141; Tucker, Problems, str.325.
19
Marnia Lazreg, Feminism and Difference: The Perils of Writing as a

Woman on Women in Algeria, Feminist Studies, 14,I (1988), str.82.
20
Azar Tabari, The Womens Movement in Iran; A Hopeful Prognosis,

Feminist Studies, 12,2 (ljeto, 1986), str.353.
22
identificiraju s feminizmom. U prvoj su kategoriji esto historiarke

i antropologinje koje naglaavaju posebnost muslimanki. Makar
bile sekularistkinje, muslimanske, odnosno arapske naunice
ustrajavaju na autohtonom feminizmu. Zbirka eseja koju je sainila
Mai Yamani upravo poziva na autohtoni feminizam.21
Druga strategija, koju koriste uglavnom ene izvan
akademskih krugova, je pokret ponovnog pokrivanja koji je
otpoeo krajem 1970-ih. Trend da se mnoge mlade, obrazovane
ene pokrivaju, ak iako su se njihove majke i nane borile protiv
vela, iznenadio je mnoge feministike naunice. Zato se prihvata
simbol potlaenosti? Afshar, koja priznaje da ne razumije zato se
ene pokrivaju,22 pie:
Dvadeseto stoljee oznailo je vrhunac intelektualnog angamana
muslimanki u religiji: prvo u odbacivanju i odustajanju od njenih rodno
specifinih propisa, a potom u povratku svetim tekstovima i ponovnim
traenjem islamskih prava. Tendencija meu istraivaima, suoenim s
ovakvim potpunim obratom, jeste da se svrstavaju u borbene redove kako bi
napadali ili branili vjeru, preesto zapostavljajui stvarnost i situaciju u kojoj
se ene nalaze. 23
Mnoge feministkinje generalno se teko nose s pokrivanjem,

islamom i enama koje su ih prihvatile. Afshar ukazuje na to
borbeno pozicioniranje naunika, a Keddie primjeuje da
podruje ena i islama ima ideoloki naboj:
21
Yamani, Introduction, str. 24. Vidjeti, takoer: Tucker, Introduction,

str. xi; Azza M. Karam, Women, Islamisms and the State: Contemporary
Feminisms in Egypt (London: Macmillan, 1998); Leila Ahmed, Women and
Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (New Haven: Yale
University Press, 1992).
22 Haleh Afshar, Fundamentalism and its Female Apologists, u: Renee

Prendergast i H. W. Singer (ur.), Development Perspectives for the 1990s
(London: Macmillan, 1991), str.315.
23 Haleh Afshar, Development Studies and Women in the Middle East: The
Dilemmas of Research and Development u Haleh Afshar (ur.), Women in
the Middle East: Perceptions, Realities and Struggles for Liberation (London:
Macmillan, 1993), str.8-9.
23
Katherine Bullock
Jedna grupa negira da su muslimanke... ita vie potlaene od

nemuslimanki, odnosno navodi da su u kljunim stvarima manje potlaene.
Druga grupa kae da je ugnjetavanje stvarno, ali neto to ne pripada islamu;
Kuran, kau oni, odreuje i nareuje rodnu ravnopravnost, ali to podrivaju
arapski patrijarhat i uvezene ideje. Njima suprotstavljena grupa optuuje
islam i smatra da on ne moe izbjei rodnoj neravnopravnosti. Ima i onih
koji biraju sredinu, kao i onih koji nastoje izbjei kontroverze tako to se
dre monografija ili limitiranih istraivanja u kojima se nee susresti s tim
problemima. Neke naunice naglasak bacaju ne na islam, ve na ekonomske
i drutvene snage.24
Prema mom miljenju, nema sumnje da se muslimankama

odve esto nepravedno suavaju i uskrauju prava da u potpunosti
ostvare svoje mogunosti kao ljudska bia, ali smatram da moramo
biti vrlo oprezni kada traimo krivca za tu situaciju. Ponekad islamski
pravnici previe ekstrapoliraju iz odreenih ajeta, kao onda kad
formuliraju zakone koji su za ene restriktivni i diskriminatorski
(naprimjer, ogranienje o ueu u javnom ivotu koje proizlazi
iz konkretnog tumaenja kuranskih ajeta kao to je 4:34, a za
koji se smatra da ozakonjuje generalno muko starateljstvo nad
enama).25 esto se, meutim, ta nametnuta ogranienja enama
zasnivaju na tome kako lokalna zajednica razumijeva ta znai biti
musliman, a to ima malo uporita u Kuranu, Sunnetu ili pravnim
uenjima, ili pak, proistie iz toga kako sme ene razumiju svoju
ulogu, a to potom nameu i drugima. Uvijek moramo obratiti
24 Keddie, Introduction, str. 1-2. Keddie pie da se meu feministkinjama
vodi debata o tome da li pokuati reformu islama iznutra ili prigrliti
sekularizam bez zadrke (str. 19). Ovakav zakljuak prihvataju mnogi
muslimanski intelektualci naklonjeni sekularizmu. U pogledu Turske
vidjeti: Yesim Arat, Womens Movement of the 1980s in Turkey: Radical
Outcome of Liberal Kemalism? u: Fatma Mge Coek i Shiva Balaghi
(ur.), Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and
Power (New York: Columbia University Press, 1994). O Egiptu vidjeti:
Karam, Women, Islamisms and the State.
25 Kuran, 4:34: Mukarci vode brigu o enama zato to je Allah dao
prednost jednima nad drugima i zato to oni troe imetke svoje. Ukoliko
nije drugaije navedeno, prijevodi Kurana na bosanski su Besima Korkuta
(prim. prev.).
24
panju na to koliko je zaista neka praksa zasnovana na eksplicitnim

pravnim propisima, a koliko na drugim faktorima. Kako detaljnije
objanjavam u etvrtom poglavlju, moramo biti vrlo oprezni
da ne izjednaimo islam s islamskim pravom. Jo oprezniji
moramo biti da ne pretpostavimo deterministiki odnos izmeu
restriktivnih tumaenja nekog konkretnog kuranskog ajeta ili
pravnog propisa o enama openito i prakse muslimana tokom
svih stoljea i u svim zemljama. Lokalni obiaji i preferencije su
relevantni, moda i najvaniji za razumijevanje stvarne uloge ene
i njenog angamana u drutvu.
Konceptualna gledita na poloaj ene i njenu ulogu u
drutvu oigledno imaju neku vrijednost. Jedno od goruih pitanja
savremenog muslimanskog svijeta je u kojem obimu pravne
zabrane i naredbe o statusu i ulozi ene moraju biti vodea norma
muslimanima dananjice. Postoji nekoliko tabora (meu onima
koji nastoje raspraviti ova pitanja unutar islamskog kruga):
1. Tradicionalisti koji tvrde da je islamsko pravo ve savreno
i da ga moramo uzimati kao mjerodavno.
2. Modernisti razliitih vrsta (ukljuujui i neke
feministkinje), koji se na razliite naine oslanjaju na
klasino islamsko pravo, ekstrapoliraju, ponekad ga
osporavaju ili reinterpretiraju u kontekstu savremenog
doba (neki nastoje prevladati ogranienja enama koje
propisuje klasino pravo tako to reinterpretiraju kuranske
ajete u svjetlu kuranske nepogreive vizije o mukoj i
enskoj duhovnoj jednakosti).
3. Selefije koje zahtijevaju ukidanje mezheba; oni se pozivaju
na iste rane uenjake kao i drugi, ali ne i na historijske
presedane ukupnog sadraja klasinog islamskog prava,
ve umjesto njih formuliraju nove propise; oni, u razliitom
stepenu, i podupiru i ne podupiru ravnopravnost spolova
(njih se esto naziva i fundamentalistima ili islamistima, to
je zabluda, poto i neki iz modernistikog tabora smatraju
25
Katherine Bullock
da treba dokrajiti muslimansku potpunu pripadnost

posebnim tradicionalnim kolama prava).
Postoje i feministkinje koje su reper sekularnog liberalizma, a
koje nastoje ukloniti sve aspekte islamskog prava koji nisu u skladu
sa sekularnim liberalnim feministikim standardima jednakosti i
sloboda ena.
Jedna od pretpostavki ove knjige jeste da islam ne ugnjetava
enu, te da tamo gdje islam nalazi svoj izraz u pravu, to pravo ne
bi smjelo ugnjetavati ili diskriminirati ene; a ako se takvo breme i
nae u pravu, ono se mora ukloniti i stvari popraviti. Kuran i Sunnet
daju legitimitet i sve potrebne instrumente da se to uini. Meutim,
na koji nain bi se to moglo uraditi bila bi tema za drugu knjigu, a
ne za ovu koja nastoji pobiti shvatanja da marama ugnjetava enu.
Uvjerena sam da se, ako je, i tamo gdje je povezano s opresivnom
praksom prema enama - kao to je sluaj s talibanskim reimom
u Afganistanu 1990-ih, gdje se enama uskraivalo obrazovanje,
gdje su zatvarane u kue i iskljuivane iz bilo kakvog javnog ivota
- pokrivanje moe doivjeti kao simbol potlaenosti ene u toj
zajednici. Unato tome, potlaenost ene se ne smije pripisivati
islamu, niti istinskom znaenju pokrivanja. Glavni zadatak ovog
rada je prekid s takvim shvatanjima i demonstriranje vieznanosti
pokrivanja. Fokus je na zapadnom diskursu o pokrivanju, a ne na
debatama unutar muslimanskog svijeta.
U tome se razlikujem od Amire Sonbol, koja tvrdi da u ovo
podruje ozbiljan metodoloki problem unose oni uenjaci koji
prihvataju Kuran, Hadis i Sunnet kao neto to predstavlja stvarno,
a ne normativno stanje ena.26 Ona smatra da se za normativni
poloaj ena moe rei da je potinjen, ali da ene u stvarnom
ivotu to ne moraju biti, da stvarni ivot ene ne mora biti u skladu
s opisom restriktivnog zvaninog uenja: Ako nita drugo,
drutveni diskurs ukazuje na poloaj sasvim suprotan od onog to
26
Sonbol, Women, the Family, and Divorce Laws, str.5.
26
nam formalni diskurs predoava. To znai da stvarni ivoti ena

navode reakcionarne imame da tumae propise jo konzervativnije.
to je ena slobodnija, to je stroa interpretacija (str. 5). Katkad je,
tokom islamske historije, i bilo tako. Primjer za to je rad Hude Lutfi
- analiza Ibn el-Haddove pravne rasprave iz 14. stoljea. Ibn elHadd je strogo prekorijevao obiaje ena u Kairu, tvrdei da ih
treba natjerati da ostanu kod kue. Kairanke se nisu obazirale na
takve naredbe i nastavile su se baviti svojim poslovima na trnici i
drugim poslovima kao i obino. Lutfi navodi svakodnevnicu ovih
ena kako bi sruila stereotip o muslimankama kao pokornim
enama.27 Meutim, kao i Sonbol, ona misli da su muslimanski ideali
u teolokoj literaturi restriktivni i represivni za ene, a ne idealni.
Zakljuci koje izvode Sonbol i Lutfi su vaan korektiv
orijentalistikoj/religijskoj paradigmi da su muslimanke potinjene
zbog jednog ili dva kuranska ajeta koji naizgled protivrjee enskoj
jednakosti i dostojanstvu. Ja u ipak kvalificirati njihov korektiv.
Slaem se da postoje tumaenja Kurana koja ideal tumae kao
da je protiv ene. Meutim, postoje i druga tumaenja koja to
ne ine. To ovisi o tome koji se ajet navodi i na kog se uenjaka
poziva. Osim toga, to ovisi o tome na koju definiciju jednakosti i
slobode se oslanja. Ovdje se ne slaem s tim to Lutfi ekstrapolira
Ibn el-Haddov tekst na svu islamsku teologiju. Analizom tog
teksta ona hoe pokazati da formalni islamski diskurs, bio on
srednjovjekovni ili savremeni, tei patrijarhalnom idealnom
poretku koji sam po sebi ugnjetava ene.28 Moj je zakljuak da
neki islamski diskurs moe rezultirati opresivnim patrijarhalnim
poretkom, ali drugi islamski diskursi ne.
27 Huda Lutfi, Manners and Customs of Fourteenth-Century Cairene
Women: Female Anarchy versus Male Shari Order in Muslim Prescriptive
Treatises u Nikki Keddie i Beth Baron (ur.), Women in the Middle Eastern
History: Shifting Boundaries in Sex and Gender (New Haven: Yale University
Press, 1991), str.118.
28
Ibid., str.100, 118-119.
27
Katherine Bullock
Turska feministkinja Berktay ovdje opisani kontekstualni

pristup, kojim se nastoji razumjeti muslimanke iz njihove vlastite
perspektive, kritizira zbog kulturnog relativizma. Slae se s Azar
Tabari u miljenju da kulturni relativizam postaje zastava pod
kojom se potinjenost doima podnoljivom.29 Berktay navodi
pokrivanje kao primjer problema kulturnog relativizma:
Ovaj dobronamjerni kulturni relativizam zapadnih feminstkinja nekada
racionalizira ensku segregaciju u toj mjeri da prihvata i opravdava
pokrivanje svojih bliskoistonih sestara: Mada ga na Zapadu svi smatraju
opresivnim obiajem, pokrivene ene to [pokrivanje] ne doivljavaju
tako, pie Leila Ahmed.30 Ako ostavimo po strani snagu argumentacije o
drutvenoj utemeljenosti iskustava i osjeanja, kao i o tome kako je varljivo
pravo na autentinost (za samo neke), moramo se zapitati da li bi zapadne
feministkinje, koje savreno dobro znaju da ova praksa izvire iz teologije
uvanja takozvane enske istote, ikada sme pristale da se pokriju - i to
ne kao alternativni nain ivota, ve kao neto prinudno, od ega ne mogu
pobjei.31
Berktay vjeruje da nije isto izbjegavati eurocentrizam i

izbjegavati kritiku opresivne prakse u kulturama Drugih. Ali, kao
to citat ilustrira, teko je sloiti se oko toga ta se podrazumijeva
pod opresivnom praksom. Ona, oigledno, smatra pokrivanje
opresivnim, dok ja ne smatram. Ja, takoer, odbacujem primjedbu
da je moj stav neracionalan. To to nas dvije imamo razliito
miljenje o pokrivanju ima veze s razlikama u svjetonazoru, te
u ideolokom i politikom angamanu i kontekstu. Meutim, ja
razumijem zato Berktay naglaava ono to je zajedniko enama
iz razliitih kultura. Kao to i Annelies Moors kae, razlike se ne
bi smjele esencijalizirati: postoje univerzalne ljudske vrijednosti
29 Fatmagul Berktay, Looking from the Other Side: Is Cultural Relativism
a Way Out? u: Joanna de Groot i Mary Maynard (ur.), Womens Studies in
the 1990s: Doing Thins Differently? (London: Macmillan, 1993), str. 120;
Tabari, The Womens Movement in Iran, str.356.
30 Leila Ahmed, Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem,
Feminist Studies, 8,3 (ljeto, 1982., str.523).
31
Berktay, Looking from the Other Side, str.123.
28
koje nas ujedinjuju.32 Meutim, to znai i da bi sme domae

ene morale odrediti ta je, po njihovom miljenju, opresivna
praksa. Kako u ovom poglavlju i pokazujemo, ak i meu njima
ima neslaganja. Zato je potrebno prihvatiti neslaganja i zajedniki
raditi na pitanjima koja se podudaraju. Postoje podruja u kojima
sve ene mogu saraivati: obrazovanje, zlostavljanje od strane
supruga, ovjean odnos prema enama itd.
Berktay je jedna od nekoliko feministkinja koje otvoreno
suzbijaju feministike pokuaje da se smisao pokrivanja tumai
iznutra, budui da je kulturni relativizam otiao krivim putem.
Sloila bih se da je njeno gledite dominantna norma u veini
studija o muslimankama (ak i kad to gledite nije iskazano).
Hlie-Lucas tvrdi da e feministika borba za osloboenje
iznutra, iz islamskog kruga, u konanici otkriti limite islama,33
a Keddie i Berktay zakljuuju da ideja o enama razliite, ali
jednakopravne - ideja koju esto koriste muslimani u borbi
za jednakost u islamu - zapravo ne znai jednakopravnost, ve
inferiornost.34 Keddie smatra da, ak i kad se prema pokrivenim
muslimankama odnosi s potovanjem i dostojanstveno, pokrivanje
ostaje dijelom sistema u kojem su mukarci dominantni, a ene
dre pod kontrolom.35 Hessini tvrdi da ene koje odaberu pokriti
se u konanici pospjeuju muku dominaciju i mire se s njom, i
to tako to ne preispituju muko-enske odnose u njihovoj sri:
32
Annelies Moors, Women and the Orient: A Note on Difference, u Lorrain

Nencel i Peter Pels (ur.), Constructing Knowledge Authority and Critique in
Social Scence (London: Sage, 1991), str.121-122.
33
Hlie-Lucas, Womens Struggles and Strategies, str.219.
34 Keddie, Introduction, str. 18; Berktay, Looking from the Other Side,
str.123.
35
Keddie, Introduction, str.12. Ona dodaje: Istina je da je ukupni, globalni

sistem vaniji od pokrivanja kao takvog. Upravo je to ono to hou rei:
pokrivanje moe biti dio sistema muke dominacije, ali to ne mora biti
sluaj; pokrivanje nije ni uzrok, ni simptom muke dominacije.
29
Katherine Bullock
Kad ene nose hidab, stiu potovanje i slobodu. U tom smislu bi hidab,
koji zapadnjaci esto percipiraju kao instrument muke dominacije, mogao
zapravo biti oslobaajua snaga za neke Marokanke. Meutim, takav izbor
se pravi unutar jednog patrijarhalnog okvira. To je uvjetna reakcija i moe
se nai samo unutar normi koje mukarci ustanovljuju za ene.36
Leila Ahmed zakljuuje da je savremeni pokret ponovnog

pokrivanja uznemiravajui trend,37 jer strahuje da e snage koje
se dre restriktivnih tumaenja uloge ene u drutvu prevladati nad
svim drugim tokovima i strujama islamskih pokreta. Nadajmo se da
je Ahmed u krivu i radimo aktivno za druge ciljeve. Unato tome,
moralo bi nas zabrinuti ta se to izostavlja, kako se to od tvrdnje da
neki konkretni islamski pokret ima opresivna gledita o enama
stigne do tvrdnje da je marama znak onoga ta taj pokret definira
kao ensku ulogu i da je samo njihovo tumaenje islama pravo.
Odijevanje muslimanki - od stereotipa do prava na izbor, zato,
otvara debatu o pokrivanju na dva nivoa. Prvo, da bih otkrila kako
muslimanke koje ive u Torontu, u Kanadi, shvataju smisao hidaba,
oslanjam se na intervjue koje sam s njima vodila. Naglaavam da
ne generaliziram na sve muslimanke zakljuke s tog malog uzorka
intervjuiranih, iako su osjeanja koja su neke intervjuirane ene
izrazile sasvim u skladu sa stavovima koje su zabiljeili drugi
naunici, istraujui pokret ponovnog pokrivanja. Ne tvrdim
da sve muslimanke imaju, ili bi trebale imati, stavove poput ena
koje sam intervjuirala. Cilj mi je bio naprosto sasluati glasove
nekih muslimanki o tome kako one shvataju i kako doivljavaju
pokrivanje. Na drugom nivou, debata dodaje jednu perspektivu
koja je dosada bila marginalizirana, a to je stanovite vjernika.
Zato to su svi koje sam intervjuirala okrenuti vjeri, a i zato to sam
i sama vjernica, knjiga u cjelini ima jednu duhovnu orijentaciju.38
36
Hessini, Wearing the Hijb in Contemporary Morocco, str.54.
37
Ahmed, Women and Gender in Islam, str.230.
38 Religioznost definiram vrlo iroko, kao vjerovanje u postojanje Boga, a za

muslimane, vjerovanje da je Kuran asni uistinu Rije Boija objavljena
Poslaniku Muhammedu. Razlike izmeu vjernika u tumaenju Teksta ne
30
Time se zahvata jedno drugaije itanje ene, islama i marame.

Ne iznenauje to je religijsko uvjerenje marginalizirano u
zapadnim akademskim krugovima, budui da ti krugovi imaju
sekularnu orijentaciju. S obzirom na historijske veze religije i
mizoginije, jo manje iznenauje tradicionalni feministiki prezir
prema religijskom vjerovanju.39 Ipak, feministike naunice sada
revidiraju ona svoja shvatanja u kojima su potpuno odbacile
religijsko vjerovanje i praksu. Katherine Young u uvodu Sharmine
ene u svjetskim religijama zakljuuje da se feministika
pretpostavka o nuno patrijarhalnom karakteru religije sada
smatra pojednostavljenom.40 U djelu ene i svjetske religije Denise
Lardner Carmody pretpostavlja da, usprkos patnjama ena u
organiziranim religijama, mnotvo je njih koje nalaze snagu u
svojoj vjeri i u tome to svjetske religije esto nude i enama i
mukarcima velianstven izvor pratanja i obnove:
Ne odbijajui feministiku kritiku, dodala bih da je, unato njoj, u
praktino svim razvijenim religijskim tradicijama konani ishod taj da je
svetost jednako dostupna i mukarcima i enama. enama je mnogo toga
uskraivano u organiziranim religijama, ali kad je rije o pribliavanju
Bogu i dobroinstvu prema drugim ljudima, one ine barem koliko i
mukarci... Ako je neko iskren, vjeran i mudar, onda je on ono to Bog ili
Put trai. Zato dubine svjetskih religija nude uputu, jednako vanu kao
to je utjeha koju nude. Zapravo, uputa je vana upravo zato to je utjena:
svako moe postati i svet i mudar.41
ulaze u moje poimanje ta znai biti religiozan, iako pretpostavljam da
religioznost mora obuhvatati i neki nivo prakticiranja vjere. Poto smo
veina ena koje sam intervjuirala i ja - suniti, ova knjiga takoer ima i
sunitsku orijentaciju. Ne govorim u ime drugih muslimana.
39 Denise Lardner Carmody, Women and World Religions, drugo izdanje
(Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1989. [1979]), str.3 i passim.
40 Katherine Young, Introduction, za: Arvin Sharma (ur.), Women in World
Religions (New York: State University of NewYork Press, 1987), str.3.
41 Carmody, Women and World Religions, str.9. Takoer vidjeti: J.OConner,
Rereading, Reconceiving and Reconstructing Tradition: Feminist
Research in Religion, Womens Studies, 17, I (1989), str.101-123.
31
Katherine Bullock
Warne govori o nepriznatom karantinu podignutom

izmeu feministikih i religijskih studija i nagovjetava da je
vrijeme da se rue te barijere:
Naalost, postoji tendencija da se samo negativna iskustva [ena s
religijom] smatraju tanima, a sva ona pozitivna, po pravilu, uzimaju se
za neku vrstu patrijarhalno potaknute, lane svijesti. Takva miljenja pred
naunike koji istrauju pitanja ena i pitanja religije postavljaju ozbiljan
zadatak, zato to se rad koji tei nijansama pokatkad tumai kao izdaja ili
kao kooptiranje s patrijarhalnim.42
Ti su glasovi dobrodoli. Meutim, kako Lazreg ukazuje,

njihova snaga se osjea samo kad je rije o judaizmu i kranstvu.
Iako mnogi smatraju i ove religije opresivnim prema enama,
prihvaene su od onih feministkinja (pa ak i nefeministkinja)
koje se identificiraju kao Jevrejke ili kranke, a koje, istovremeno,
trae osloboenje ene i bore se za njihovu ravnopravnost.
Muslimanke jo nisu stekle takvo potovanje:
Evolutivne sklonosti, koje boje veinu miljenja o enskom pitanju
na Bliskom istoku i u Sjevernoj Africi, izraene su u nedvosmislenim
predrasudama prema islamu kao religiji. Mada su amerike feministkinje
pokuale pribliiti kranstvo i feminizam, judaizam i feminizam, islam se
i dalje prikazuje kao antifeministiki. Ovdje na djelu nije samo vjerovatno
racionalizirano predubjeenje o religiji kao smetnji progresu i slobodi uma,
ve se prihvata ideja da i meu religijama postoji hijerarhija, zbog ega su
neke podlonije promjenama od drugih. ene na Bliskom istoku, ele li biti
poput onih na Zapadu, moraju napustiti religiju, ba kao i tradiciju. Kako
to logika ovakvog zakljuivanja nalae, ne mogu se promijeniti, ukoliko se
ne referiraju na jedan uvezeni standard koji se smatra savrenim.43
Zato je moj zadatak - uvaiti glasove muslimanki vjernica

koji trae osloboenje i jednakopravnost unutar islama. Vjerujem
da je to neophodno u nastojanju da se iskorijene - kako popularno
42 Randi Warne, Further Reflections in the Unacknowledged Quarantine:
Feminism and Religious Studies, u: Sandra Burt i Lorraine Code, Changing
Methods: Feminists Transforming Practice (Peterborough: Broadview Press,
1995), str.97-98.
43
Lazreg, Feminism and Difference, str.85.
32
zapadno gledite da je marama simbol opresije muslimanki,

tako i feministiki zakljuci koji su u saglasju s tim gleditem.44
elim pobiti teze koje su iznijele Hessini, Macleod i druge, a koje
se koriste kad se izbor ene da se pokrije kritizira kao krajnja
nesloboda.
Razlike u miljenju o hidabu vrte se oko nekoliko kljunih
taaka. Slijedi lista est tema koje sam prikupila itanjem u
podruju ene i islam. Oni koji kritiziraju maramu se oslanjaju na
sekularne liberalne teze o drutvu i prirodi ovjeka. Pokrivanje se
smatra opresivnim zato to:
1. pokriva (skriva), u smislu - gui enstvenost;
2. je jasno povezano s esencijaliziranom razlikom mukaracena (koja se tumai da je, po prirodi, mukarac superioran,
ena inferiorna);
3. je povezano s odreenim stavom o mjestu ene (potinjena, u kui);
4. je povezano s opresivnom (patrijarhalnom) idejom moralnosti i enske istote (zato to islam istie vanost ednosti,
braka i osuuje predbrane i izvanbrane odnose);
5. se moe nametati i
6. to je povezano s itavim skupom opresija s kojima se
ena u islamu suoava, kao to su sekluzija (izdvojenost
ene), vieenstvo, olakan razvod mukarcu, nejednaka
nasljedna prava itd.
U knjizi obraujem ove teze i postavljam svoje (ne istim
redom) teze o pokrivanju - da pokrivanje:
1. ne gui enstvenost;
2. podsjea na kolu miljenja razliiti, ali jednakopravni,
44 O savremenom feministikom gleditu koje je u saglasju sa stavom
popularne kulture pogledati: Amy Gutmann, Challenges of
Multiculturalism ih Democratic Education, u: Robert K. Fullinwider
(ur.), Public Education in a Multicultural Society: Policy, Theory, Critique
(Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
33
Katherine Bullock
ali ne namee esencijaliziranu razliku mukarac-ena;

3. podrazumijeva shvatanje po kojem ena ne smije biti
zatvorena u kui, ali i shvatanje da uloga majke i domaice
nije opresivna;
4. jeste moralno opresivno samo ako neko misli da je
pogreno zabranjivati vanbrane seksualne odnose;
5. jeste dio islamskog prava, ali onih propisa koji se moraju
implementirati vrlo oprezno i mudro, prava naklonjenog
enama;
6. moe i treba tretirati odvojeno od drugih pitanja enskih
prava u islamu.
Jasno je da neke feministike kritike ne osporavam kao
nuno pogrene. Meutim, moj lini svjetonazor me vodi tako da
iste stvari motrim drugaije (naprimjer, razlike mukarac-ena).
Kritika zapadnog diskursa o marami e pokazati da je
Zapad opsesivno fokusiran na pokrivanje muslimanki.45 Mnoge
nepokrivene muslimanke iritira to to se muslimanke svode na
svoja pokrivala za glavu, kao da ne postoji nita drugo u njihovu
identitetu vrijedno spomena. Mnoge pokrivene razoarane su to
se osporava njihovo pozitivno iskustvo pokrivanja; i njih, poput
nepokrivenih, iritira to to se svi drugi aspekti njihova identiteta
zanemaruju. Na neki nain, piui knjigu o hidabu, i ja se drim
zapadne tradicije diskutiranja o muslimankama iskljuivo u
smislu njihova pokrivanja. Moje opravdanje je to to, i pored tog
fokusa na marame, na Zapadu dominira gledite o opresivnom
karakteru pokrivanja i islama. I to usprkos etnografskim
i historijskim prikazima o muslimankama u konkretnim
vremenima i na konkretnim mjestima koji pobijaju stereotipe o
njima kao o potlaenim enama. Malo je foruma koji osiguravaju
jedan prostor za saosjeanje, otvoren za glasove pokrivenih ili za
pozitivne teorije o pokrivanju.
45
Lazreg, Feminism and Difference, str.85.
34
C. Veo, islam i Zapad

Na poetku 21. stoljea o temama islama, fundamentalizma,
ekstremizma i poloaja ene u islamu razmiljaju mnogi, od
lokalnog vozaa autobusa do vrhunskih strunjaka. U popularnom
diskursu to su teme o zaostalosti, nasilju i barbarizmu islama,
Arapa i muslimana. Potlaenost ena se podrazumijeva. Zbog toga
je borba protiv uvrijeenog zapadnog stereotipa o marami kao
simbolu potlaenosti muslimanke jedna teka borba, tim tea to se
odvija u svjetlu odreenih deavanja potkraj 20. stoljea: nametanja
adora u Iranu nakon Homeinijeve revolucije 1979.; nametanja
burke nakon dolaska talibana na vlast 1997.; i nasilja koje su poinile
radikalne grupe u ime islama u Egiptu, Izraelu, Aliru i drugdje.
Zar sve ovo samo ne potvruje da je islam nasilan, netolerantan,
usmjeren protiv ena? Ne pokuavam u ovoj knjizi raspravljati
o svim drutvenim i politikim problemima u muslimanskom
svijetu. Ipak, zbog naslijea koje su orijentalisti ostavili na Zapadu
(naslijee spojeno s opim i dubokim nepoznavanjem islama),
mete i nemiri u muslimanskom svijetu oteavaju mi zadatak.
Orijentalistika vizija islama je upravo ta da je islam barbarski,
nasilan, neto to pripada srednjem vijeku i nazadno. Zaista, kad su
mediji posljednji put sve katolike povezivali s djelovanjem IRA-e,
ili sve protestante s djelovanjem lojalista? Mediji i ne bi smjeli
pripisivati takva djelovanja svim katolicima i svim protestantima.
Meutim, stvar je u tome da se o muslimanima ne izvjetava s istim
stepenom obzirnosti i tanosti, ne priznaju se posebne, lokalne
okolnosti koje stoje izmeu islama i deavanja.
Iako administracija SAD-a i drugih zapadnih sila openito nema
nita protiv islama kao religije, niti protiv muslimana, uvjerena sam
da je javna retorika kojom se demonizira islam jedan od naina na
koji Zapad uva svoju globalnu hegemoniju. Diskurs o marami na
Zapadu je povezan sa zapadnim nacionalnim interesima. Politika
SAD-a na Bliskom istoku titi pristup bliskoistonim naftnim
35
Katherine Bullock
poljima i daje bezrezervnu podrku Izraelu.46 Zato to se islam

doivljava kao antizapadni, strahuje se da e savremeni islamistiki
pokreti uvesti erijatski zakon. Smatra se da muslimanske vlade koje
bi implementirale islamsko pravo smetaju zapadnim interesima i
mogu ugroziti Izrael. Zato se podravaju prozapadne, sekularne
vlasti u muslimanskom svijetu, ak i ako one vre represiju nad
vlastitim stanovnitvom. Veo je asocijacija na islamistike pokrete
zbog veze izmeu politike zapadnih sila i zapadnog diskursa protiv
pokrivanja. Na Zapadu mediji i naunici imaju znaajnu ulogu
u ouvanju zapadne hegemonije, pa neki zapadni intelektualci
priskrbljuju opravdanje za sva ta antiislamska klevetanja.47
Glavni mediji uvode taj diskurs u popularnu kulturu.48
Novinar Hoagland tvrdi da, to se tie vanjske politike SAD-a,
Washington izrauje programe djelovanja medija:
to se tie vanjske politike, ona je uglavnom posao Washingtona; to je

sredite kompanije. Vrlo je teko odravati interes za neko vanjskopolitiko
pitanje ako za to Bijela kua i State Department, ili izvrna vlast, pa ak i
Kongres nisu zainteresirani, ili ako pokuavaju minimizirati znaaj nekog
konkretnog pitanja... Bez te vrste zavrnice nekog dijela vlasti, mediji su
sami po sebi vrlo slabi u nastojanjima da saine ili ouvaju neki program
rada. Moe se to napraviti za dan, moda i za tri dana, ali na kraju treeg
ili etvrtog dana, ako nema odjeka u Washingtonu, vrlo je teko odravati
interes za to pitanje.49
46 Yvonne Haddad, Islamist Perception of U.S. Policy in the Middle East,

u: David W. Lesch (ur.), The Middle East in the United States (Boulder:
Westview University Press, 1996), str. 419; Ralph Braibanti, The Nature
and Structure of the Islamic World (Chicago: Strategy and Policy Institute,
1995), str.5; William Quandt, New U.S. Policies for a New Middle East?,
u: David W. Lesch (ur.), The Middle East in the United States (Boulder:
Westview University Press, 1996), str. 413-414; Edward Said, Covering
Islam (New York, Pantheon Books, 1981), str.143.
47
Naprimjer, S.Huntington, The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, 72, 3

(ljeto 1993), str.22-49; Benjamin Barber, Jihad Vs McWorld, The Atlantic
Monthly (mart 1992) str.53-65.
48 Said, Covering Islam, str.48 i 144.

49
Jim Hoagland u: Edmund Ghareeb(ur.), Split Vision: Portrayal of Arabs in
36
Meutim, nacionalni interesi SAD-a i drugih zapadnih sila

diktiraju vanjsku politiku koju mnogi muslimani i mnogi Arapi
doivljavaju kao licemjernu i tetnu po njihove interese i potrebe:
Niko ne bombarduje Izrael zbog prikrivenih programa nuklearnog
naoruavanja; Zapad uti kad se kre ljudska prava muslimana
(represija i tortura muslimana u Turskoj, Tunisu i Izraelu); i
Zapad podrava korumpirane vlade, a ne demokratske pokrete.50
Sve ovo podstie ekstremistike grupe u muslimanskom svijetu.
Meutim, teroristike akcije u muslimanskom svijetu, posebno
protiv zapadnih turista, uvjerile su stanovnitvo na Zapadu da
su islam i Arapi barbarski, da su protiv zapadnjaka, te da postoji
potreba da Zapad prema njima primjenjuje vrstu ruku i da ih
kanjava. Dakle, zapadnjaci se plae da bi islamske stranke mogle
doi na vlast i rade protiv toga, a muslimani, uvjereni da je Zapad
protiv njih, idu u jo vee krajnosti. Zaarani krug opstaje do
danas.
Zbog nacionalnih interesa SAD-a i Zapada doputa se da javno
mnjenje demonizira islam i ta praksa cvjeta. Ideja o potlaenosti
ene u islamu i ulozi marame u tom ugnjetavanju je dio ovog
diskursa. Kad je stanovnitvo na Zapadu predisponirano da mrzi
muslimane i Arape, SAD-u/Zapadu je lake postii ciljeve vanjske
politike, zato to javnost podrava vanjsku politiku, umjesto da je
kritizira (naprimjer, niko se ne osuuje to Izrael ubija Palestince,
niti zbog patnji nedunih irakih graana zbog sankcija). Ljudi koji
kao jedini izvor informiranja o islamu imaju vijesti glavnih medija i
ne mogu imati drugaije gledite o marami nego negativno.
Glavni zapadni diskurs protiv islama oteava muslimanskim
reformatorima zadatak da poboljaju status muslimanki, zato to je
to poboljanje esto povezano s kolonizacijom i/ili vesternizacijom.51
the American media (Washington: American-Arab Affairs Council, 1983),
str. 226.
50 Said, Covering Islam, str.xvi i 164.
51
Tucker, Introduction, str.x-xi.
37
Katherine Bullock
Tucker primjeuje da arapski feminizam mora razluiti tradiciju

koja moe biti opresivna, ali autentina, i reformu koja se moe
shvatiti kao vesternizacija i neautentina.52 Zapravo, apeli da
se zatite tradicija i autentinost su sputavali korake koji bi
enama vratili vie prava (onih koja su ostvarivale pod islamskim
zakonom) nego iskvarena tradicija. Naprimjer, sredinom i krajem
20. stoljea, Mevdudi, islamski uenjak s indijskog potkontinenta,
osudio je borbu za planiranje porodice kao pokuaje Zapada
da podrije islam smanjenjem nataliteta muslimana; zapravo,
planiranje porodice odobravaju sva etiri mezheba (pravne kole) i
bilo je opeprihvaena praksa u pretkolonijalno doba.53
Drugo naslijee orijentalizma koje uslonjava moj zadatak
ruenja stereotipa o opresivnom pokrivanju je dihotomija
Zapad-Istok koja se smatra svetinjom. Pojednostavljivali bismo
problem ako bismo taj stereotip etiketirali kao zapadni (iako
bi tako bilo lake objasniti ga), zato to i brojni muslimani irom
svijeta takoer gledaju na pokrivanje kao na ugnjetavanje.
Podjela svijeta na Zapad i Istok je orijentalistika teza koja
funkcionira u svrhu ouvanja zapadne superiornosti i istone
inferiornosti. Ta dvojnost pojednostavljuje globalnu politiku
i, to je jo vanije, brie podruja slinosti izmeu Zapada i
Istoka. Muslimanske drave na Bliskom istoku i u Aziji su se
sekularizirale, tj., modernizirale tokom proteklih stotinu godina.
Mnogi muslimani ne prakticiraju vjeru, ba kao to i veliki broj
52
Ibid, str.xi.
53 Abdel Rahim Omran, Family Planning in the Legacy of Islam (London:

Routledge, 1992), str. 206-208; Vidjeti takoer Basim Musallam,
Sex and Society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century
(New York: Cambridge University Press, 1983). Egipat je bio domain
Meunarodne konferencije o populaciji i razvoju 1994. godine, usred
antagonizama i sumnji da je Konferencija u cjelini zapadnjaka zavjera da
se u muslimanskom svijetu uklone islamske vrijednosti putem legalizacije
abortusa, pozivima na jednakopravnost ene i razaranjem porodinih
vrijednosti. Karam, Women, Islamisms and the State, str. 172. Mnogi
rimokatolici imaju iste strahove.
38
zapadnjaka vie nisu prakticirajui krani ili Jevreji. (Upravo

dihotomija Zapad-Istok izostavlja krane i Jevreje koji ive u
muslimanskim zemljama i muslimane koji ive na Zapadu.)
Mnogi muslimani su antiislamski nastrojeni i, poput mnogih
zapadnjaka, uvjereni da je islam represivan, nazadan, nasilan itd.
Naslijee orijentalizma u glavnoj struji zapadnih medija i nauke
izostavlja ove promjene i tako jaa negativne stereotipe o islamu.
Negativni stereotipi se uvruju zbog toga to pojednostavljena
podjela Zapad-Istok omoguava da se izvedu i simplificirane
jednaine: Zapad jednako progres, Istok jednako nerazvijenost;
zapadna ena je slobodna, istona potinjena, itd. A ovih dana
tako esto i posvuda svjedoimo da je svijet globalno selo. Ako
uvaimo fenomen globalizacije, sofisticiranije posmatramo svijet.
Floskula pokrivanje je opresivno nije odriva naspram jednog
oplemenjenog tumaenja dinamike i tokova globalnog sela, u
kojem se neke muslimanke dobrovoljno pokrivaju, a druge ne.
D. Muslimani na Zapadu
Razbijanje negativnih stereotipa o pokrivanju kao opresivnoj
praksi je gorua potreba muslimana koji ive na Zapadu.54
Andegdotski primjeri pokazuju koliko muslimane (i mukarce
i ene) ugroavaju te negativne predstave o marami i islamu.
Nekoliko e ih biti dovoljno da rasvijetlimo problem. Godine 1995.
iz jedne kole u Quebecu, u Kanadi, izbaeno je nekoliko djevojica
muslimanki, zato to su odbile skinuti maramu. Po pravilima kole,
marama se smatra napadnom, razmetljivim simbolom, srodnim
nacistikoj svastici. Jedna tinejderka iz Quebeca koja je nosila
hidab u srednjoj koli bila je duboko povrijeena kad je ula izjavu
54 Koristim termin Zapad u ovoj knjizi, zato to je to prepoznatljiva
skraenica za odreeni dio svijeta i njegovu kulturu, tj., za anglo-evropski
svijet i njegove bive kolonije (Sjedinjene Drave, Australiju, Kanadu itd.).
Zagovaram da se ova terminologija napusti, ali je koristim, budui da
zasada nema alternative oko koje postoji saglasnost.
39
Katherine Bullock
svoje nastavnice na televiziji da islam poniava ene. Poela sam

plakati. Ne mogu razumjeti zato bi neko rekao takvo neto, rekla
je [Kelly]. Ona me zna. Zna kakva sam i zna da nisam takva. Kako
moe to rei?55 Jedna islamska zagovaraka grupa koja djeluje u
Sjedinjenim Dravama i Kanadi, Vijee za ameriko-islamske
odnose (CAIR), dokumentira uznemiravanje i diskriminaciju
muslimana. Godine 1998. izvijestili su o sluajevima ena koje su
otputene s posla ili koje nisu primljene na posao zato to su odbile
da se otkriju na radnom mjestu u: Dunkin Donutsu (Boston), US
Airwaysu, Boston Market Restaurantu (Sacramento, Kalifornija),
Taco Bellu (Arlington, Virdinija), Dominos Pizza (Kolorado),
KMART-u (New Jersey), u Hotelu Sheraton (Washington). U
svim ovim sluajevima ene su vraene na posao nakon to je CAIR
intervenirao. Nekima su se poslodavci ispriali, a neke su dobile
i odtetu. I mukarci muslimani trpe zbog negativnog diskursa
o pokrivanju. CAIR je izvjestio u novembru 1997. da je jedan
trinaestogodinjak smjeten u bolnicu nakon to su ga pretukli
dvojica ili vie tinejdera; prethodno su ga nazivali turbandijom
i j...nim prljavim Arapinom. Navodno se napad dogodio nakon
to je otac jednog napadaa nazvao oca rtve turbandijom.56
Zato elim da ova knjiga, suzbijajui ove stereotipe, pobolja ivot
muslimanima na Zapadu.
E. Metoda i argument
Knjigom Odijevanje muslimanki - od stereotipa do prava na
izbor zahvatam u mnoge akademske discipline: politiku teoriju,
feminizam, antropologiju, sociologiju, historiju, bliskoistone i
55
Patricia Kelly, Integrating Islam: A Muslim School in Montreal, neobjavljeni

magistarski rad (Institute of Islamic Studies, McGill University, Canada,
1997), str.103.
56 Vijee za ameriko-islamske odnose (Council on American Islamic

Relation), Newsletter (zima 1998). Incident meu djeacima navodno je
poeo u kolskom autobusu, kao svaa oko prolivene boje.
40
islamske studije. Metoda kojom se sluim u suzbijanju stereotipa

o pokrivanju je eklektika: knjiga ima pet poglavlja, a svaki
koristi drugu metodologiju (izvedenu iz jedne ili vie spomenutih
disciplina) da bi se iz razliitog ugla napao taj stereotip. Nit koja
povezuje poglavlja je tradicija politike teorije, discipline koja je
polazite ovoj knjizi. Politika teorija, iroko zamiljena, ima za cilj
istraiti karakter moi u politikim zajednicama - izmeu graana
i Drave ili izmeu smih graana - te ispitati odnose moi u
obrascima: pravedno-nepravedno, jednakopravno-neravnopravno
itd. U knjizi Odijevanje muslimanki - od stereotipa do prava na izbor
namjera je fokusirati se na popularni zapadni stav da je pokrivanje
muslimanki opresivno i razotkriti obrazac moi koji stoji u osnovi
ove konstruirane predstave o marami. Pored toga u formulirati
pozitivnu teoriju o pokrivanju.
U prvom poglavlju trasiram porijeklo zapadnog diskursa
veo je opresivan. Moja teza je da je napad na veo sutinski dio
kolonijalnog projekta, koji je bio nuan da se razrui barijera
izmeu kolonijalne sile i pokrivene ene. Poenta je raskrinkati lani
karakter diskursa protiv pokrivanja i rasvijetliti vezu tog diskursa i
zapadnih politikih interesa. Takoer elim pokazati kako i pokret
za neovisnost u koloniziranim muslimanskim zemljama ima fokus
na veo, zato to su nacionalistike elite prihvatile zapadnu verziju
znaenja hidaba i nastojale svoju zemlju osloboditi od te nazadne
islamske prakse. U drugom poglavlju prezentiram intervjue s nekim
muslimankama iz Toronta. Izmeu maja i jula 1996. intervjuirala
sam petnaestak sunijskih muslimanki i jednu ismailijku; pitala
sam ih kako one shvataju hidab, a one koje su pokrivene pitala
sam i o njihovom iskustvu noenja hidaba u Torontu. Ovo se
poglavlje zasniva na feministikim metodama koje koriste iskustva
ena kao temelj znanja. Tree poglavlje je pregled savremenog
pokreta ponovnog pokrivanja u muslimanskom svijetu. Ovdje
se oslanjam na savremenu antropoloku, socioloku i historijsku
literaturu u kojoj se diskutira fenomen ponovnog pokrivanja.
Ovaj pregled pokazuje da se ene pokrivaju iz mnogih razloga,
religijskih, drutvenih i politikih. Sme empirijske injenice
41
Katherine Bullock
pobijaju zapadni stereotip da su sve muslimanke prisiljene da se

pokriju i da je pokrivanje opresivno. U etvrtom poglavlju, kritikom
stavova marokanske feministkinje Fatime Mernissi o velu, knjiga
stupa na teorijsko tlo. Ovdje pokazujem da je analiza Mernissijeve
bazirana na idiosinkrastikom itanju islama. Ona svoja tumaenja
zasniva na vlastitim negativnim iskustvima s pokrivanjem, iz kojih
izvodi zakljuak da sve muslimanke trpe zbog pokrivanja. Ne
slaem se s takvim zakljukom i nastojim pokazati da je mogue
i alternativno tumaenje unutar islama. Peto poglavlje je pokuaj
da se formulira jedna pozitivna teorija o pokrivanju. Oslanjam se
na dva, u novinskim lancima iznesena svjedoenja muslimanki
o njihovom pozitivnom iskustvu pokrivanja. Argumentacija ovih
ena izvedena je iz feministike kritike iskoritavanja enskog
tijela u kapitalistikom drutvu, uz zakljuak da pokrivanje moe
biti forma osloboenja. Ovo poglavlje zavravam rasvjetljavanjem
aspekta religijskog uvjerenja koje se takoer esto izostavlja.
Ponavljam da nigdje u knjizi ne pokuavam ustvrditi da za
muslimanke veo nikada nije bio opresivan. Jasno je da neke ene
doivljavaju pokrivanje kao potlaenost. Ja samo elim dokazati
da je shvatanje pokrivanje je opresivno postalo paradigmatsko,
gdje opresivno znaenje marame dobiva status nepobitne istine.
Ja se s takvom interpretacijom ne slaem. U ovoj knjizi prezentiram
alternativno gledite.
Vano je razumjeti ovu studiju kao debatu na nivou ideja.
Uvrstila sam intervjue, ne kao dio etnografije muslimanki koje ive
u Torontu, ve kao odskonu dasku za teoretiziranje o pokrivanju.
Moja temeljna pretpostavka da islam kao politika teorija (teorija
politike zajednice) ne ugnjetava ene vodilja je cijele kritike
i formulacije pozitivne teorije o pokrivanju. Znam da stvarne
muslimanske zajednice moda ne odraavaju pozitivne normativne
karakteristike koje opisujem. Meutim, ba kao to se liberalizam
dri jedne vjene tenje ka stvaranju dobrog drutva koje nikad nije
42
ostvareno u realnosti57 - drutva bez rasizma, siromatva, seksizma

itd. - tako se i ja drim teorije islama koja je vjena tenja ka
stvaranju dobrog drutva. Uostalom, dok se borimo i reformiramo,
uvijek nam je cilj vie dobro.
F. Terminologija veo
Jo zavrna biljeka o rijei veo. Nastojala sam izbjei rije
veo u ovom radu, zato to je ta rije naelektrisana negativnim
stereotipom. Dio cijelog tog problema zapadnog fokusiranja na
veo, kako mnogi uenjaci napominju, i jest simplifikacija koju
rije veo podrazumijeva: kao da postoji samo jedna vrsta vela
koju su muslimanke ikada nosile.58 Ta travestija uveava problem
negativnog stereotipiziranja. U engleskom jeziku rije veo obino
znai komad manje ili vie vidljivog platna prikaenog za enski
eir, itd., kako bi se skrilo lice ili zatitilo od sunca [OED].59 Ova
rije vie odgovara arapskoj rijei nikab, velu koje ene nose da bi
pokrile svoje lice. Kao rije koja bi prenijela islamsko poimanje
hidaba je potpuno neadekvatna. Hidab, od korijena hadaba,
57 Gutmann, Challenges of Multiculturalism in Democratic Education, str.
160-161.
58 Helen Watson, Women and the Veil: Personal Responses to Global
process, u: AkbarS. Ahmed i Hastings Donnan(ur.), Islam, Globalization
and Posmodernity (London: Routledge, 1994), str. 141; El-Sohl i Mabro,
Muslim Womens Choices, str.9; F.El-Guindi, Veiling Infitah with Muslim
Ethic: Egypts Contemporary Islamic Movement, Social Problems, 28, 4
(1981), str.374; Dawn Chatty, Changing Sex roles in Bedouin Society in
Syria and Lebanon, u: Nikki Keddie i Lois Beck (ur.), Women in the Muslim
World (Cambridge: Harvard University Press, 1978), str. 430.
59
Concise Oxford English Dicitionary. Definicije pod (2) i (3) su zanimljive,

ali nisu poznate: (2) komad tkanine itd., dio pokrivala za glavu opatica;
(3) zavjesa, posebno ona koja dijeli svetilite u jevrejskom hramu. Prema
OED-u, staviti veo znai postati opatica. S obzirom na potovanje koje se
ukazuje opaticama na Zapadu, teta je to staviti veo nema iste pozitivne
konotacije i kad muslimanka stavi veo.
43
Katherine Bullock
znai pokriti, sakriti, prikriti, kompleksan je pojam koji obuhvata

djelo i odijelo. Moe obuhvatati pokrivanje lica, ali i ne mora. Taj
pojam podrazumijeva sputanje pogleda pred suprotnim spolom,
a to se odnosi i na mukarce koji moraju sputati svoj pogled i
pokrivati se od pupka do koljena. Ovih dana hidabom se naziva
marama koju ene nose na glavi i veu oko vrata ili spajaju
pribadaom, tako da je lice otkriveno. Postoje ogromne razlike
u pokrivanju ena kroz vrijeme, od mjesta do mjesta u tome koji
dio tijela je pokriven, kojom vrstom materijala, tkanja, dizajna,
itd. I terminologija je varirala, od regije do regije. U ovoj knjizi
rije hidab koristit emo da oznaimo koncept pokrivanja. Rije
marama primijenit emo na ene koje pokrivaju sve osim aka i
lica, a u skladu s uobiajenom upotrebom meu muslimanima
marama je sinonimna s hidabom; rije nikab oznaava pokrivalo
za lice koje neke ene stavljaju uz maramu.
44
Poglavlje prvo
HIDAB U KOLONIJALNO DOBA
Kad je na Zapadu veo postao simbolom potlaenosti? Iako nisam
mogla precizno odrediti porijeklo te ideje, evidentno je da su
do 18. stoljea Evropljani ve smatrali pokrivanje opresivnim
obiajem muslimana. Britanka Lady Mary Wortley Montagu,
koja je 1717-1718. godine u Tursku putovala sa suprugom,
engleskim plemiem Edwardom Wortleyem Montaguom, izlae
ideju da je veo opresivan. Poto je u Turskoj probala nositi veo,
Lady Montagu priznaje da on enama daje izvjesnu slobodu, zato
to im omoguava da izlaze, a da ih ne prepoznaju.60 Meutim,
ideja o pokrivanju kao o neemu opresivnom poprima novi, vrlo
znaajan fokus u 19. stoljeu, u vrijeme evropske kolonizacije
Bliskog istoka. Kao to Leila Ahmed pokazuje u svojoj knjizi,
kolonijalisti su dijelomino iskoristili taj fokus na status ena
kako bi opravdali okupaciju i kolonizaciju Bliskog istoka.
Tokom kolonijalnog doba su Evropljani, i ene i mukarci, bili
oni kolonijalisti, putnici, umjetnici, misionari, naunici, politiari
ili feministkinje, bili jednoduni u ocjeni da muslimanska kultura
tlai muslimanke. Zamisao je bila ovakva: Budui da nema
kranstva, ni u jednoj toj zemlji nema uenja koje moe uzdii
karakter i poloaj muhamedanske ene; naime, sve dok ona
prihvata Kuran kao vodilju u vjeri, bez oklijevanja i mirno e
pristati na osakaeni ivot na koji je osuena.61 Veo je bio uvrten
60
The Complete Letters of Lady Mary Worley Montagu, citirano u: Ahmed,

Women and Gender in Islam, str.150.
61 Mabel Sharman Crawford, Through Algeria, [1863], citirano u: J. Mabro

(ur.) Veiled Half-Truths: Western Travellers Perceptions of Middle Eastern
Women (London: I.B.Tauris, 1991), str.182.
45
Katherine Bullock
u uobiajeni popis pritisaka s kojima su se suoavale muslimanke:

vieenstvo, sekluzija, olakan razvod mukarcima... Zapravo,
veo je postao stenografski znak za potpuno degradirani status
ene i metafora (ili znak) sveukupne izopaenosti Bliskog istoka
(Orijenta) kojima se pothranjivao orijentalistiki stav evropskih
kultura prema Bliskom istoku.62
Nije samo Zapad bio uvjeren u opresivni karakter vela. I
sme domae elite su usvajale to orijentalistiko gledite. Bili su
uvjereni, takoer, i da je pokrivanje nazadno, da poniava njihove
ene i nastojali su slijediti zapadne recepte za poboljanje stvari.
Kako smo doli do toga da nas smatraju dijelom Orijenta?, pita itatelj
egipatskog asopisa Al-Muktataf 1888. godine. Zar mi nismo blie
Evropi od Kine ili Sjeverne Afrike? To se desilo, odgovara mu urednik,
zato to oni koji nas izuavaju sebe nazivaju orijentalistima. Ali, njegov
skepticizam nije potrajao. Pet godina kasnije, kad je dobio priliku upoznati
lino neke od vodeih onovremenih orijentalista, urednik je bio voljan
prihvatiti Orijent kao predstavu o sebi. Mi smo ti koji se stavljamo u ovaj
poloaj. Jedna je stvar koja nas sve na Orijentu ujedinjuje: velianstvena
prolost i sadanja nazadnost.63
Otkrivanje ena je postalo gorui problem elita koje su

pokuavale sustii Zapad. Stoga je veo postao moan simbol
da li drava napreduje ili nazaduje.64 A, poto su vii slojevi
predvodili modernizaciju, diskurs protiv vela je bio i napad na
one klase koje su se drale vela i njegovog starijeg simbolikog
znaenja (simbol pobonosti, bogatstva, statusa).65 Diskurs protiv
62 Orijentalizam je postao disciplina ili paradigma za tumaenje Bliskog
istoka i islama koja se predstavljala objektivnom (nepristrasnom), a
zapravo je bazirana na pretpostavci o inherentnoj inferiornosti Orijenta.
Edward Said, Orientalism, drugo izdanje (New York: Vintage Books, 1994.
[1979]), str.209.
63 Citirano u: Timothy Mitchell, Colonising Egypt (Berkely: University of
California Press, 1988), str.169.
64 Ahmed, Women and Gender in Islam, str.128.
65
Ibid., str.129-130.
46
pokrivanja stvorio je jaz u narodu: izmeu zapadno orijentiranih

elita i drugih koji su prihvatali kulturu kolonizatora i koji su se
ekonomski i drutveno okoristili kolonijalizmom, na jednoj strani,
i ostalog naroda, niih slojeva, tradicionalnih muslimanskih
uitelja i drugih koji su stradali od kolonijalizma i koji se nisu
uklapali u zapadne modele.66
Zato je shvatanje da je veo opresivan ideja ponikla
iz dominacije ili, barem, iz elje za dominacijom. Svaka
argumentacija koja razvija ideju o velu kao simbolu potlaenosti
muslimanke izvodi se, implicite ili eksplicite, iz orijentalistikog
kolonijalnog diskursa o pokrivanju. To je, vjerovatno, razlog zbog
kojeg debate o marami mogu poprimiti takve strane dimenzije.
Veo, kako to Ahmed primjeuje, jo od kolonijalnog perioda
nosi orijentalistiki prtljag znaenja.67 Dananje borbe koje se
u muslimanskom svijetu vode oko hidaba reflektiraju ovu vrstu
klasnih/kulturnih podjela.
A. Metafizika modernosti
Ako se veo na Zapadu smatra opresivnim ve od 18. stoljea, ta
se deavalo u kolonijalno doba, koje ponovo skree panju na
pokrivanje? U ovom poglavlju u iznijeti tezu da je karakter vela
kao inhibitora pogleda najvie doprinio da ga ponu napadati.
Mada su promjene poele tokom modernog kolonijalizma, traju
do dananjih dana i njima se mogu objasniti savremeni napadi na
maramu. U analizi razlaem argumentaciju Timothyja Mitchella
iz njegovog djela Koloniziranje Egipta, o susretu evropske
metafizike modernosti s neevropskom metafizikom.
Koloniziranje Egipta poinje uvjerljivom postmodernom
analizom (modernistikog) shvatanja svijeta u 19. stoljeu.
66
Ibid., str.145.
67
Ibid., str.129.
47
Katherine Bullock
Mitchell tumai modernost kao ontologiju predstavljanja.68

Na temelju Descartesove distinkcije um-tijelo, modernost dijeli
svijet na dvoje: materijalni, nedjelatni svijet stvari i nematerijalni
svijet znaenja (pojmova/sistema). Svijet znaenja se smatra
prioritetnim u odnosu na objektivni svijet, kojemu daje strukturu
i smisao. Meutim, za Mitchella je taj dualizam zapravo posljedica
tehnike predstavljanja koja je doivjela vrhunac u 19. stoljeu.
Uzevi Svjetsku izlobu kao centralni motiv, ali proirivi ga na
zooloke vrtove, robne kue, muzeje, urbanu arhitekturu i naune
teorije kulture i jezika, Mitchell sugerira da je savremeni ovjek
orijentiran ka svijetu kao da se nalazi izvan njega. Na Svjetskoj
izlobi, ba kao u pozoritu, posjetitelj je posmatra, odvojen
od objekata, od posmatranog. Izloeno je postavljeno kao da
vjerno predstavlja neki stvarni svijet, a koji se nalazi negdje
drugdje. Tako je Kairski eksponat, postavljen 1889. na Svjetskoj
izlobi u Stockholmu u vedskoj, reprodukcija jedne ulice u
Kairu, gdje je reproducirana ak i prljavtina (str. 1). (Mitchell
skree panju na injenicu da su neki Egipani, posjetitelji, ovu
izlobu napustili s gnuanjem.) Kako Mitchell kae, unato svom
realizmu [nametnuvi se kao kopija stvarnog mjesta koje se nalazi
negdje drugdje], ono umjetno se proklamira kao nerealno (str.
xiii). Uinak ovog uvjeravanja na posjetitelja je da se svijet cijepa
na dvoje: stvarni svijet (negdje tamo) i njegovu kopiju, njegovu
reprezentaciju (ovdje). Osim toga, uz izlobu idu mape (upute/
vodii/obrasci) koje daju uputstva kako tumaiti i razumjeti
izloeno. Mapa posreduje izmeu osobe i izloenog, ime se
potvruje uinak cijepanja svijeta na dvoje i osjeaj posjetitelja
da je odvojen od onog materijalnog. Moglo bi se rei da je taj
naizgled odvojeni tekst ili tlocrt ono to odvaja ovjeka od smih
izloenih stvari, a stvari na izlobi odvaja od znaenja ili eksterne
stvarnosti koju predstavljaju (str. 20).
68 Mitchell, Colonising Egypt, str.xv.
48
Mitchell kae da, kad posjetitelji odu s izlobe, zamiljaju da su

otili i iz svijeta predstavljanja, a zapravo, mnogi aspekti ivota u 19.
stoljeu postali su dijelom tehnike predstavljanja: Sve se skuplja i
ureuje tako da neto predstavlja, da predstavlja progres i historiju,
ljudska postignua i carstva; sve je izloeno i cijela scena uvijek
priziva neku viu istinu (str. 6). Dakle, svijet je nekakva izloba,
ne samo metaforino: artikli su znakovi onog to se deava izvan
neijeg doma, izloeni iza stakla izloga/vitrina u novim robnim
kuama; zooloki vrtovi izlau ivotinje iz cijelog svijeta; muzeji
predstavljaju druge kulture, a modeli farmi i njihova mehanizacija
predstavljaju progres; gradovi predstavljaju nematerijalni plan
(geometrijsku osnovu, imena ulica i brojeve kua): Haussmann
je postavio parike bulevare tako da tvore preciznu perspektivu
u oima ispravno postavljenog pojedinca, koji okvirnom
arhitekturom dobija jedno vanjsko stajalite (str. 59).
Tehnika predstavljanja vodi pojedinca u iskustvo cijelog svijeta
kao da je izvana, kao da je svijet nekakva slika: ini se da je sve
postavljeno ispred kao da je model ili slika neega. Sve je ureeno
pred posmatraem u jedan sistem signifikacije (da upotrijebim
evropski argon), oitujui se kao oznaitelj oznaenog (str. 12
13). A zato to je pojedinac odvojen i odijeljen od svijeta-objekta,
to moe da na taj svijet gleda odozgo i da ga obuhvati jednim
pogledom, uinak predstavljanja stvara osjeaj pouzdanosti
predstavljanja, Istine (str. 7). Fotografije i detaljni verbalni opisi
materijalnog svijeta uzimaju se kao istina o svijetu. Objavljivanje
prve zbirke fotografija Bliskog istoka 1858., Egipat i Palestina, u
rijei i fotografiji, Francisa Fritha, su eksperiment u fotografiji...
od vrhunske vrijednosti, kako je najavljeno u Art Journalu, jer mi
znamo da vidimo stvari tano kakve one jesu (str. 22,23).
1. Zurenje i veo
Ono to moram istai o modernom iskustvu svijeta kao izlobe
je prvenstvo koje se daje gledanju: Sada smo objektivni ljudi,
pie Times u ljeto 1851., povodom Velike izlobe. Sve to nam
49
Katherine Bullock
doe pod ruku elimo smjestiti u vitrinu i zuriti u to dok se ne

zasitimo (str. 19 20). Mitchell primjeuje da je to moderno
iskustvo objektivnosti: osjeanje da se moe gledati odozgo
i posmatrati svijet s nekog neutralnog mjesta. I doista, ljudi s
Bliskog istoka su kod Evropljana primijetili tu sklonost da zure
u njih. Tahtawi, egipatski uenjak i upravitelj koji je proveo pet
godina u Parizu tokom 1820-ih godina, morao je objanjavati
svojim sunarodnicima Egipanima ovu sklonost Evropljana
da zure (zasigurno zbunjenim sunarodnicima, budui da su
Bliskoistonjaci vjerovali [i da vjeruju] u urokljivo oko, mo
pogleda da nanese zlo). Evropljani su uvjereni, pie Tahtawi u
svojoj knjizi o obiajima i ponaanjima narod, objavljenoj 1883.,
da se moe zuriti u nekoga bez posljedica.69
ta se, dakle, deava u susretu sa svijetom ustrojenim tako
da ne doputa da se u njega zuri? Zurenje zahtijeva stajalite,
poziciju iz koje se moe vidjeti, a ne biti vien, te da se domae
stanovnitvo uprizori, da se postavi za posmatranje. Nije teko
pretpostaviti kako je frustriran bio evropski posjetitelj po dolasku
na Bliski istok, gdje su ene svoja lica pokrivale velom. Te se ene ne
izlau kao eksponat. To nije bilo mogue ni zbog kua u kojima su
ivjele (s muepcima na prozorima koji gledaju na ulicu), ni zbog
odvajanja mukaraca i ena. Pokrivene ene ruile su sve zahtjeve
svijeta kao izlobe: ne moe ih se vidjeti; njih se ne moe vidjeti,
ali one mogu vidjeti i - nisu slike koje se mogu itati. One su bile
misteriozna bia koja odbijaju da se ponude posjetitelju. Prema
mom miljenju, ovo je kljuni aspekt evropskog pohoda protiv
vela. Evropljani su dolazili na Bliski istok uvjereni kako ba oni
predstavljaju vrhunac civilizacije, a onda im je po dolasku tamo
to uvjerenje poljuljano. Kako mogu biti superiorni ili uspostaviti
vlast nad stvorenjima koja se ne mogu znati (poto se ne mogu
vidjeti, posmatrati kao na slici)? to se ne moe vidjeti, to se ne
moe zahvatiti kao prizor, ne moe se kontrolirati. Osim toga,
69
Citirano u ibid., str.2.
50
Evropljanima su pokrivene ene stvarale nelagodu: znali su da

ih posmatraju ene koje se sme ne daju vidjeti. To je davalo
tim enama izvjesnu mo nad Evropljanima. To je bio obrat
oekivanog odnosa izmeu superiornih i inferiornih - vidjeti, a
ne biti vien. Pa su Evropljani morali uzvratiti, osvetiti se - a tu je
sr moje argumentacije. Oni su napali veo, pokuali ga strgnuti;
pokuali su sve to su mogli da bi vidjeli te ene. Izloili su ih
na slikama, fotografijama, itd., tako to su ih portretirali sasvim
gole ili razodjenute na drugi nain. Ovo u razraditi na temelju
putopisa koje su o Bliskom istoku pisali Evropljani.
2. Izmiljena ena - muka elja
Evropa je ve znala za Orijent kao egzotino, okrutno, barbarsko,
ali i zanosno, senzualno, podatno i raskalano mjesto. Takvu sliku
je, tokom nekoliko stoljea, u svijest Evropljana utiskivalo mnotvo
raznovrsnih izvora. Jo od srednjeg vijeka postoje i narodne bajke
i djela uenjaka o Mohametu maioniaru, bjesomunom
luaku, koji je sa svojim sljedbenicima obznanio novu religiju;70
spjevovi na srednjoengleskom s uobiajenom temom o vitezu
sa Zapada koji spaava zlostavljanu orijentalku;71 Dante koji
je Muhammeda smjestio na najnii nivo pakla;72 Shakespeare
sa svojim prevrtljivim Turcima;73 prie iz Hiljadu i jedne noi,
uvene Arapske noi, nevjerovatno popularne u Evropi, prepune
70 David A. Pailin, Attitudes to Other Religions (Manchester: Manchester
University Press, 1984), str. 91-92 i passim; R. W. Southern, Western
Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press,
1962); Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, drugo
revidirano izdanje (Oxford: Oneworld Publications, 1993. [1962]); Sari J.
Nasir, The Arabs and the English, drugo izd. (London: Longman, 1979. [1976]).
71 R.Kabbani, Europes Myths of Orient: Devise and Rule (London: Macmillan,
1985), str.15-17.
72
Said, Orientalism, str.68.
73
Ibid, str.60 i passim.
51
Katherine Bullock
pria o kraljevima, princezama, magiji, dinima i odrubljivanjima

glave;74 Ingresove slike egzotinog harema75 i slino.
Mada su i ene, slikarke i spisateljice, doprinosile stvaranju
zapadnjake slike o Orijentu, taj su slikoviti prikaz uglavnom
oblikovali mukarci, njihova (heteroseksualna) elja.76 Opinjenost
Orijentom je bila fantazija o enama: egzotinoj ljepotici ispod
vela, o seksualnim objektima u haremima orijentalca (jesu li bili
zavidni?). Slika Orijenta mamila je Evropljane koji su se, u potrazi
za egzotikom,77 sjatili na Bliski istok da vide i sretnu uvene
ljepotice Istoka:
Kazba!* Ta magina rije mi je budila matu jo kad sam bio dijete...
Kazba! Znao sam samo da se tu, u noi, vode krvave bitke izmeu Arapa
i naih vojnika, kao i to da e se tu nai ene. Kakve ene? Nisam imao
pojma. Ali, nisam sumnjao da su to nadnaravna stvorenja, sasvim razliita
od svih drugih ena. Zamiljao sam opasno i arobno skrovite, iz hiljadu
i jedne noi...78
74 R.Kabbani, Europes Myths of Orient: Devise and Rule, str.24. Objavljeno
1704., ali Kabbanijeva tvrdi da su mnoge prie ve od 15. stoljea bile
poznate Evropljanima. Disneyjevi filmovi Aladdin i Daferov povratak su
orijentalistike predstave o Orijentu reciklirane potkraj 20.stoljea.
75 Joanna de Groot, Sex and Race: The Construction of Language and
Image in the Nineteenth Century u: Susan Mendus i Jane Rendal (ur.),
Sexuality and Subordination: Interdisciplinary Studies of Gender in the
Nineteenth Century (London: Routledge, 1989); Maxime Rodinson, Europe
and the Mystique of Islam (Seattle: University of Washington Press, 1987.
[francusko izdanje 1980], str.39.
76 Malika Mehdid, A Western Intervention of Arab Womanhood: The
Oriental Female, u: Haleh Afshar (ur.), Women in the Middle East:
1993), str.46; DeGroot, Sex and Race.
77 Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, str.59.
*
Kazba - od arapskog kasba, u znaenju tvrava, grad; u bosanskom jeziku

od te rijei je nastala kasaba u neto izmijenjenom znaenju. Prim. prev.
78
LAlgrie de nos jours [1893], citirano u Mabro, Veiled Half-Truths, str.31-32.
52
Objavljeni muki putopisi puni su detaljnih opisa ena

i odlazaka do plesaica i u bordele. Mukarci su, zaudo (ili ne
tako zaudno?) preokupirani enama kao seksualnim biima.
Naprimjer, Klunzinger pie kad su nekom prilikom on i nekoliko
njegovih prijatelja proli pored pokrivene ene, i on i ona su se
okrenuli i pogledali se: Nae oi su se opet susrele i dvije velike,
crne, sjajne kugle odale su da pod neugodnom odjeom kuca srce,
toplo poput naeg i moda kuca za nas.79 Bayle St. John pie da je
u izrazu oiju neke Egipanke (a oi su sve to je mogao vidjeti),
vidio obeani raj.80 Neka ena je bacila pogled na Richarda
Burtona, on joj je uzvratio pogledom i vidjevi da moji drugovi
ne gledaju, zaao na opasno tlo i podigao ruku u znak pozdrava.
Ona se gotovo neprimjetno osmjehnula i otila. Hodoasnik je
bio u ekstazi.81
Smi Orijent je feminiziran. Kupanje u Crvenom moru
je bilo, pie Flaubert, kao da leim na hiljadu tenih enskih
grudi.82 Autorice ponavljaju dominantni muki diskurs. Gertrude
Bell pie o doivljajima sa svog putovanja u Perziju i opisuje svoja
osjeanja tipinim orijentalistikim jezikom:
Istok je pun tajni i zato to je pun tajni, pun je i krasnih iznenaenja. Na
povrini je mnogo lijepih stvari, ali pravi arm Istoka je skriveniji... Istok,
kao ena, raskrili zavjese, zasvjetlucaju dragulji, zaslijepi te, pa ponovo
iezava, dok se podrugljivo smije tvojoj zbunjenosti; zatim, na tren, uini
ti se da je gleda u lice, ali dok se pita je li to aneo ili avo, nje nestane.83
I kad istonjake ene nisu objekt fantazije, one su i dalje

dehumanizirane - upotrebom raznovrsnih pridjeva kojima se
79 Klunzinger, Upper Egypt: Its People and Its Products [1878], citirano u ibid.,
str.60.
80 St.John, Village Life in Egypt [1852], citirano u ibid., str.67.
81 Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah
[1855], citirano u: ibid., str.99.
82
Flaubert, citirano u: DeGroot, Sex and Race, str. 105.
83 Bell, Persian Pictures [1894], citirano u Mabro, Veiled Half-Truths, str.49.
53
Katherine Bullock
opisuju one i nain na koji se odijevaju. ene u nikabu se obino

usporeuju s raznim vrsta ivotinja, s laama, balonima ili s
duhovima i mrtvacima.84 Dakle, bila ona egzotina ljepotica ili
duh, muslimanka je uvijek prizor, objekt onima koji je posmatraju.
Veo i ena koja ga nosi postali su metafora za cijeli Istok, a sve je
to bilo i primamljivo i strano.
3. Ispod vela
Drugu dimenziju Mitchellovog svijeta-izlobe ini cijeli anr
djela koja su doprinijela uvrijeenoj zapadnoj slici vela kao
simbola razuzdanog, svirepog, uzbudljivog Orijenta. Evropljani
su nastojali iznova stvoriti Orijent iz svoje mate. Mnogi
Evropljani koji su ili na Orijent sebe su zamiljali kao galantne
vitezove, spasitelje egzotinih ljepotica. esto su bili razoarani
kad bi otkrili da im neto stoji na putu. John Ormsby lamentira
nad svojim susretom sa enom pod velom:
Da je barem mogu opisati kao lijepu i ljupku, odbjeglu iz harema
kakvog svirepog i starog Maura, s velikim, uplakanim oima koje mole za
saosjeanje jednog kranina - kakav bi to dragocjeni doivljaj bio i kako
bi lijepo stajao naslov Fatma, rtva na poetku ove stranice! Ali, istina
me tjera da kaem da nieg u izrazu i izgledu ove gospoe nije bilo to bi
jamilo bilo kakvo zadovoljstvo.85
Ili, kako Leon Michel pie:

ta god da se pie o Orijentu, Francuzi i dalje vjeruju da e sresti uvenu
robinju iz harema, lijepu poput jutarnje zvijezde, koja samo eka na ljubav.
Evropljanin misli da e nai u Africi prelijepe palae, s balkonima nad
kapijama koji gledaju na ulicu, iza kojih oaravajua zatvorenica eka na
galantnog francuskog viteza u sjajnom oklopu da je spasi. Zaboravljaju da
su haremi dobro uvani i da muepci na prozorima spreavaju da se toj
eni uope obrati, ak i samo da je pogleda.86
84
Ibid., str.51-63.
85 Ormsby, Autumn Rambles in North Africa [1864], citirano u; ibid., str.59.

86 Michel, Tunis [1883], citirano u: ibid., str.32.
54
Ovi citati pokazuju razoarenje pisca to nije mogao doivjeti

orijentalnu (orijentalistiku) fantaziju o evropskom kraninu koji
spaava predivnu djevu od nevolje, meutim, Michel u konanici
spaava tu fantaziju, nagovjeujui da su ene zatoenice i da bi
dole kraninu samo da nema tih reetki na prozorima.
Ne udi, onda, to putnike, i mukarce i ene, iritira to ne
mogu vidjeti lice pod velom, uvene ljepotice Orijenta. Kako e
nai tu egzotinu ljepotu, rado vienu i kod kue u Evropi, gdje
veo nikad nije prepreka za vidjeti orijentalku? (Zaista, veo je u
evropskim predstavama najee samo senzualni dodatak slici
ene.)87 Nikab je, meutim, stvarni komad tkanine koji stvarno
spreava da se vidi ljepota ispod njega. Ta je frustracija dovela do
napada na to to spreava ispunjenje njihovih elja, to to zaklanja
pogled: nikab. Bradley-Birt pie o perzijskoj varijanti nikaba koji
je neto najrunije, najneelegantnije to je najljubomorniji mu
mogao izmisliti. Nijedan stranac ne moe gledati Perzijanku i
vidjeti tu ljepotu za koju mnogi, voeni poemama i romansama,
vjeruju da se skriva iza tih navuenih velova.88 Doughtyju se
veo ne svia zato to ga spreava da vidi lice ene, koje je Bog
stvorio na radost svijeta.89 Fanon pria da je neki evropski
pravnik, koji je putovao u Alir, a koji je, zbog prirode svog posla,
imao prilike vidjeti nepokrivenu enu, komentirao da su Alirci
krivci to toliko neobine ljepote skrivaju. Zakljuio je da ljudi
koji imaju takvu riznicu, takva savrenstva prirode, duguju tim
savrenstvima da ih pokau, da ih izloe. U najgorem sluaju,
87
Bergerova studija aktova u ulju pokazuje koliko je ovih djela koja prikazuju
ensku golotinju u biblijskom i u orijentalnom smislu. Slike su morale
pothranjivati ideju da je evropski posmatra imao povlateni pristup orijentalnom enskom tijelu. John Berger, Sven Blomberg, Chirs Fox, Michael
Dibb i Richard Hollis, Ways of Seeing (London, BBC and Penguin, 1972).
88 Bradley-Birt, Thorugh Persia [1909], citirano u: Mabro, Veiled Half-Truths,

str.53.
89 Carroll Pastner, English Men in Arabia: Encounters with Middle Eastern
Women, Signs, 4, 2 (1978), str.314-315.
55
Katherine Bullock
dodao je, trebalo bi ih na to natjerati.90 Ponekad su evropski

putnici, koji su dolazili s tako velikim oekivanjima, bivali
razoarani enama koje bi uspjeli vidjeti, pa se razvila druga
tema o tome kako zapravo rune bliskoistone ene mogu biti.
Kako pie jedan putnik ak 1955. godine: ene s Istoka, ak i
kad su mlade, ee su odvratne nego to nisu, ma kakve legende
se ispredale zbog njihove izdvojenosti i tamnih oiju pod velikim
velom.91 Neki drugi evropski putnici ak hvale i preporuuju veo,
kad su otkrili da su te ene odve rune: Da su barem usvojile
muslimansku modu i sakrile svoje odbojne crte lica, mnoge bi
potedjele oka, pie neka Engleskinja koja je ivjela u Aliru.92
Evopljani su bili frustrirani to im se uskrauje da gledaju
ene bez velova, toliko da su znali prevaliti dalek put da bi ih
vidjeli. Jane Dieulafoy, Francuskinja koja je sa svojim suprugom
putovala u Iran 1880-ih, opisuje kako su oni rijeili ovaj problem:
U centru dvorita stajao je starjeina domainstva i avrljao s dvije
djevojke, nesumnjivo svoje roake. Budui da nisu znale da ih neko gleda,
nisu pokrile svoja lica... Sakrila sam se iza zida, zatraila od mua da mi
doda fotoaparat i podesila ga to sam bre mogla, oduevljena to mogu
uhvatiti tako aroban enterijer i ono to se u perzijskim krugovima tako
ljubomorno uva.93
Madam Pommerol, iznervirana to joj se ne d prilika da vidi

mozabitske ene Sahare, ekala je jednog dana u nekom drvoredu
sve dok nije naila jedna ena. Madam Pommerol ju je sustigla,
nakon to joj je rekla koliko je lijepa, pokuala vrlo njeno,
90 Frantz Fanon, A Dying Colonialism (New York: Grove Press, 1967.
[francusko izdanje 1959]), str.43.
91 Cleugh, Ladies of the Harem [1955], citirano u: Veiled Half-Truths, str.90;
Takoer vidjeti: Fanon, A Dying Colonialism, str.45.
92 Ga Alberta Rogersa, Winter in Algeria, 1863-4, citirano u: Mabro, Veiled
Half-Truths, str.257. Takoer, str.85, 86.
93 Citirano u: Sarah Graham-Brown, Images of Women: The Portrayal of
Women in Photography of the Middle East, 1860-1950 (London: Quartet
Books, 1988), str.77.
56
naravno, pomaknuti veo. Zbog tog ina, dobila je udarac od kog

se zateturala, i dok je ena bjeala, madam Pommerol je mislila i
premiljala kako da doe do cilja s manje nasilja.94 Ove pokrivene
ene bile su uvreda evropskim posjetiteljima koji su smatrali da
imaju pravo pogledati ispod vela.
Zapravo, ozlojeenost putnika zbog toga to im je bilo
uskraeno gledati ono to su doli vidjeti bila je vie od puke,
prolazne frustracije. To ih je pogaalo u duu, u razlog putovanja
i posmatranja. Orijentalistika zamisao svijeta kao izlobe ve
im je dala taj Orijent. Oni su doli samo da vide i pravu stvar,
onu koja im je kod kue ve prikazana na slikama, fotografijama,
knjigama i u folkloru. Svijet kao izloba ih je, takoer, pouio
hijerarhiji meu narodima i tome da su oni, Evropljani, na vrhuncu
civilizacije. Orijent je bio bezvremeno mjesto, nepromijenjeno od
biblijskih vremena, i postoji zato da bi oni putovali njime i, nada
svim, da bi ga vidjeli. Kako sam ve opisala, posljedica toga da je
neko posmatra na izlobi bila je ta mo nad posmatranim. Liiti
ih prilike da posmatraju bilo je kao liiti ih moi superiornog nad
inferiornim. Onemogueno je posmatranje, a zato to je stvarnost
shvaena samo kao slika, time im je bilo onemogueno vidjeti
stvarnost, taj Orijent koji su doli vidjeti. Osim toga, gledanje je
forma posjedovanja. Veo spreava posjedovanje ene (doslovno
mukarcu, a figurativno svim kolonijalistima, mukarcima i
enama). Dakle, pokuaji da ena ostane otkrivena, slikovito
reeno, bili su pokuaji da se vjeno posjeduje ta stvarnost
pokrivene ene, da se omogui da zauvijek budu vidljive: zato
treba zabraniti veo.
Jo se neto deavalo. Putnici, u iekivanju da vide, postali
su svjesni da, iako ne mogu vidjeti te ene, one mogu vidjeti njih
i posmatrati ih. Mada su ih turistiki prirunici ve informirali
da nositi veo znai vidjeti, a ne biti vien, oni nisu oekivali da
94 Pommerol, Among the Women of the Sahara [1900], citirano u: Mabro,
Veiled Half-Truths, str.244.
57
Katherine Bullock
doive obrat, da budu posmatrano, a ne posmatrai. Kao to Fanon

pie: ena koja vidi, a nije viena, frustrira kolonizatora. Nema
reciprociteta. Ona se ne preputa, ne daje se, ne nudi se.95 John
Foster Fraser opisuje svoja osjeanja pri susretu s pokrivenom
enom:
Brz pogled ustranu i doima se da svaka ena koja viri iz vela gleda u mene
velikim, vlanim oima, fiksirajui me odvanim pogledom nekog ko je
svjestan da moe vidjeti, a ne biti vien. esto sam osjeao neku opasnost
u velikim oima tih ozbiljnih ena, oima uvijek svjetlucavim i uvijek
crnim. Velike, sanjive oi, koje gledaju netremice, pobuuju u ovjeku
neku nervoznu radoznalost, elju da se sazna ta vlasnice tih oiju misle.96
I ene, putnice, osjeale su istu nelagodu zbog pokrivenih

ena kao i mukarci. Kao to Lucie Paul Margueritte pie: ...
pored ovih ena, umotanih od glave do pete, ije oi ne moete
uvijek vidjeti, ali koje uvijek vide vas, osjeala sam se kao gola.97
Obratite panju na komentare da te ene mogu vidjeti, a da njih
niko ne vidi i nelagodu koju osjeaju oni koji ih gledaju. Moda
je najbolji primjer De Amicisov opis posjeta Marokancima: ene
iz kue bi se skrivale na gornjim balkonima i enjivo gledale
mukarce. Kua... bi se pretvorila u pozorite, a mi smo bili
na sceni!98 Mi, oni koji su doli da vide stvarni svijet, obean
izlobom, mi smo bili posmatrani.
U Pismima dijaspore, Chow sugerira da je spoznaja da je
posmatran to to tvori subjektivnost kolonizatora, a ne obrnuto,
kao u Mitchellovom prikazu:
Nasuprot modelu zapadnjake hegemonije u kojoj se kolonizator vidi kao
primarni, aktivni pogled koji potinjava domae stanovnitvo kao pasivni
objekt, ja tvrdim da je zapravo kolonizator taj koji osjea da ga posmatraju,
95
Fanon, A Dying Colonialism, str. 44.
96
Fraser, Land of the Veiled Women [1911], citirano u: Mabro, Veiled HalfTruths, str.46.
97
Margueritte, Tunisiennes [1937], citirano u: ibid., str.50.
98
De Amicis, Morocco, n.d. [1877], citirano u: ibid, str.45.
58
da je u njega uperen pogled domaih ljudi. Zbog tog zurenja, koje nije
ni prijetnja, ni odmazda, kolonizator postaje svjestan sebe, od tog trena
sebe kao neeg to se reflektira u domainu-objektu. Ta samorefleksija
kolonizatora pretvara kolonizatora u subjekta (moni pogled, koji je izvor
znaenja i djelovanja), a domae u njegovu sliku, sa svim tim peorativnim
znaenjima nedostatka pripisanog rijei slika.99
Chowova poenta je uvjerljiva, mada bih dodala, na temelju

vlastitog razumijevanja Mitchella, da kolonizator doista
doivljava poglede domaeg stanovnitva kao odmazdu: od
izloaka na izlobi se ne oekuje da uzvrate pogled. ta se dogaa
kad posmatrano postane posmatra, ili u Chowovom okviru,
kad kolonizator doivi trenutak samosvijesti, objasnit emo u
sljedeem odjeljku.
4. Simbolina osveta
Mitchell tvrdi da Evropljani shvataju stvarnost kroz njeno
predstavljanje, kroz sliku.100 ta ako ta stvarnost ne doputa da
je se predstavlja, kao to ne doputa pokrivena ena? Evropljanin
koji ne moe vidjeti enu pod velom (osim u bordelima)
predstavlja je tako kao da je moe imati. On opisuje njeno tijelo,
slika je golu, fotografie je. Tako uva iluziju da moe posjedovati
tu enu. To je njegova simbolina osveta. (Koristim muki rod
zato to su, kako smo ve spomenuli, orijentalistike predstave
podsticali mahom mukarci, mada su i ene uestvovale u ovom
otkrivanju.)
Alloulina studija o francuskim kolonijalnim razglednicama
savreno rasvjetljava ove promjene. Francuske kolonijalne
razglednice predstavljaju alirsku enu, na razliite naine
razodjevenu. Najee su to slike ena golih grudi, zavaljenih
na tkanim tepisima. Na jednoj razglednici prikazana je ena s
99 Rey Chow, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary
Cultural Studies (Bloomington: Indiana University Press, 1993), str.51.
100 Mitchell, Colonising Egypt, str.60.
59
Katherine Bullock
uobiajenim nikabom, ali s grudima koje se vide kroz nabore.

Alloulina kritika fotografa ove razglednice dobro opisuje utjecaj
shvatanja svijeta kao izlobe koje Mitchell ocrtava:
Neprozirni veo koji [Alirku] pokriva fotografu jasno i jednostavno
navjeuje da e ga odbiti... Zamotana u veo koji je prekriva do glenjeva,
ova Alirka odvraa skopijsku elju (voajerizam) fotografa. Ona je
konkretna negacija njegove elje i potvrda trostrukog odbijanja: odbijanje
njegove elje, odbacivanje njegove umjetnosti i uskraivanje mjesta u
miljeu koji nije njegov vlastiti milje [italik je Alloulin].101
Alloula govori o fotografu, ali bi se to moglo odnositi

sasvim dobro na sve evropske posjetitelje koji su doli u potrazi
za Orijentom. Zapravo, danas imamo istu dinamiku: pokrivenu
enu vrijeaju pogledi modernih ljudi, nauenih da zure.
Pokrivena ena, pie Alloula, nije bila samo neugodna zagonetka
[francuskom kolonijalnom] fotografu, ve jedan direktni napad
na njega:
Natjeran pred pokrivenu enu, fotograf se osjea kao da njega fotografiu;
on postaje objekt za gledanje, on gubi poduzetnost; on biva lien svog
vlastitog pogleda... Alirsko drutvo, posebno enski svijet unutar tog
drutva, ugroava njegovo vlastito bie i spreava da se ostvari kao zurei
pogled (str. 14) [italik je Alloulin].
Ne htijui da ga nadmae, fotograf nastavlja da otima

Alirku. Ne moe posjedovati pravu, zato on unajmljuje
prostituku kao zamjenu. Poto je na ovo natjeran, njegova osveta
je dvostruko oskvrnue ene: [fotograf] otkriva ono to je
pokriveno i slikovito predstavlja ono to je zabranjeno (str. 14).
Feministkinje su estoko kritikovale Alloulu zbog
reprodukcije francuskih kolonijalnih razglednica. Lazreg ga
kritizira zato to vjeruje da je on, kao mukarac i Alirac, upravo
taj koji eli enu i taj koji smatra da ena pripada haremu, te da
samo projicira svoja vlastita osjeanja na Francuze. Chow takoer
101 Malek Alloula, The Colonial Harem (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1986. [francusko izdanje 1981]), str.7.
60
kritizira Alloulu zbog toga to ene izlae drugom pogledu:

Alirke kao objekte izloili su ne samo Francuzi, ve to ini i
Alloula u svom diskursu.102 Lazreg i Chow su, bez dvojbe, u
pravu kad uoavaju ovo dvostruko oskvrnue Alirki time to
se goliave slike stavljaju na raspolaganje gledateljstvu veem
od onog to je vidjelo original. (Studenti u grupi Lazregove
kupovali su ovu knjigu zbog njenih pornografskih sadraja, a
ne zbog naune poruke.103 I zaista, iz primjerka Allouline knjige
na engleskom koje se nalazi u biblioteci Univerziteta Robarts u
Torontu u Kanadi, nekoliko fotografija je oprezno uklonjeno.) Pa,
ipak, tu postoji dilema: Alloulina argumentacija o francuskom
predstavljanju Alirki je uvjerljiva, tim vie onima koji nisu
upoznati sa slikama na razglednicama, poto su reproducirane.
Stoga se u ovom poglavlju i osvrem na Alloulu.
Fotografiranje ena i mukaraca s Bliskog istoka bio je veliki
posao do 1860-ih godina.104 Fotografije su raene za vojnike,
mornare, turiste, hodoasnike i evropske naseljenike na Bliskom
istoku.105 Meutim, bilo je teko napraviti krupni kadar tih ljudi,
a nemogue fotografirati enu koja se pokriva bez njenih velova.
Dakle, najvie fotografija iz 19. stoljea napravljeno je u studiju,
iako su pretendirale da predstavljaju scene iz stvarnog ivota.106
enski modeli bile su najvjerovatnije prostitutke. Zato je, iako se
reklamirala kao tehnika predstavljanja, kao snimak stvarnosti,
slika istonjakinj pravljena za Zapad bila zapravo fabrikacija
iz fotografskog studija. Fabrikacija se lahko dokazuje. Niz
fotografija iz Bonfilsovog studija u Bejrutu prikazuje jednu enu
koja se na jednoj fotografiji javlja kao Armenka iz Jerusalima, a
[koja se javlja] na drugim fotografijama iz te serije u istoj odjei,
102 Chow, Writing Diaspora, str.39.
104 Graham-Brown, Images of Women, str.38.
105 Ibid., str.44 i 45.
106 Ibid., str.39.
61
Katherine Bullock
ali s lepezom, kao Egipanka.107 U jednoj seriji fotografija iz

francuskog kolonijalnog Alira, isti model, u istoj odjei, na istoj
lokaciji, koju je isti fotograf slikao, javlja se kao Mlada beduinka,
Mlada ena s Juga i kao Djevojka iz Kabilije!108 Poto nisu
imali prave alirske modele, onda razglednica stvara vlastitu
verziju istine o alirskim enama i drutvu.109 Razglednice su
imale svoju ulogu u rasizmu koji negira individualnost Drugima
- jedna ena je ista kao sve druge.
Te razglednice su uvrstile vezu izmeu harema i vela, kao
slik i zatoenitva i ulnosti, u koje su zapadnjaci ve vjerovali
(vidjeti odjeljak B). Fotograf im je omoguavao da vide ono
to je njihova mata ve izgradila, itajui o haremima i enama
pod velom. Jedna iz serije francuskih kolonijalnih razglednica
prikazuje maurske ene u njihovim kuama. Na cijeloj
razglednici je slika ene iza velikih metalnih reetki, poput onih
zatvorskih. U nekima iz ovih serija, ene su gole do struka i
stoje u svojim kuama iza reetaka poput zatvorskih. Alloula
pretpostavlja da slika ena iza reetaka
...sjedinjuje igru obrnute logike i metaforikog skrnavljenja, a obje su
odreene prvobitnom frustracijom. Ako ene i jesu nedostupne pogledu
(to jest, ako su pokrivene), to je zato to su zatoene. Ovo dramatino
izjednaavanje pokrivanja i zatvora je nuno za stvaranje imaginarnog
scenarija koji rezultira disolucijom stvarnog drutva, onog koje uzrokuje
frustraciju, u korist fantazija, onih o haremu [italik Alloulin].110
Prema tome, nije samo osveta bila dvostruko skrnavljenje,

otkrivanje onog to bi trebalo biti pod velom, to je, takoer,
dvostruka osveta: fotograf otkriva enu i stavlja je iza reetaka.
On smjeta ene iza prepreka, zato to je on taj koji je sprijeen
da vidi. Zahvaljujui orijentalizmu, harem je bio neto oekivano,
107 Ibid., str.120.
108 Alloula, The Colonial Harem, str.62. Kabilija - mjesto u Aliru. Prim. prev.
109 Ibid., str.17.
110 Alloula, The Colonial Harem, str.21.
62
pa stavljati ene iza reetaka ne znai nita drugo nego uprizoriti

to oekivanje. Kako su muepci i uvari zaklanjali ene, on, opet,
pribjegava slikovnom predstavljanju neeg za to vjeruje da je
stvarnost, ak i ako je mora krivotvoriti. Kolonijalne razglednice su
vulgarna karikatura evropske haremske fantazije.111 One su i nain
da se uvrsti uvjerenje tog mukarca da je poeljan i superioran
u odnosu na domaeg ovjeka. Sa enama iza reetaka (to jest,
enama kojima je uskraena mo) uva se mit da bi one odabrale
zapadnjaka, kranina, spasitelja, a ne svog svirepog gospodara.
Fotografija je samo nova tehnika jednog starog postupka
simboline osvete. Alloula analizira razglednice, ali se njegovi
zakljuci odnose i na putopisce koji u svojim knjigama opisuju
enska tijela do u detalje, na slikare koji slikaju haremska kupatila
itd. ak su i misionari koristili ove slike u svojim knjigama o
muslimankama. Fotografija Beduinka iz Sjeverne Afrike iz
knjige Nae sestre muslimanke prikazuje jednu mladu enu s
razgolienom dojkom. Ova fotografija je ubaena u knjigu na
mjestu na kojem nas autor informira da Marokanke jo nisu
spremne za slobodu, zato to ih treba obrazovati i dati im odgoj
i skromnost prije nego to zauzmu svoje pravo mjesto.112
Fotografija je morala uvjeriti itatelja u raskalanost muslimanki.
Zapravo, simbolinu osvetu je ponegdje pratilo stvarno
otkrivanje.113 to su vie Evropljani pristizali na Bliski istok, sve
vie se razvijao seksualni turizam. Francuske putnike agencije
reklamirale su kao turistiku destinaciju sjevernoalirski grad
Bou Saadu, poznatu po trbunim plesaicama, a francuske vlasti
su te koje su insistirale da ene, koje su do tada plesale potpuno
odjevene, pred novu publiku izlaze gole. Kasnije e moderne
111 Ibid., str.4.
112 Annie Van Sommer i SamuelM. Zwemer (ur.), Our Moslem Sisters: A Cry
of Need from the Lands of Darkness Interpreted by Those Who Heard It
(New York: The Young Peoples Missionary Movement, 1907), str.100.
113 Lazreg, The Eloquence of Silence, str.31-32.
63
Katherine Bullock
domae elite provoditi svoju (katkada nasilnu) kampanju

otkrivanja (vidjeti odjeljak C).
B. Harem i kolonijalna kontrola

Pokazati kako je injenica da je veo osujeivao pogled
Evropljanima dovela do napada na maramu je samo jedan dio,
iako dio od ogromnog znaaja, moje argumentacije da je u
evropskom diskursu iskonstruiran veo kao simbol potlaenosti
muslimanke. Drugi kljuni dio je istraiti iri diskurs o opem
statusu muslimanke kolonijalnog doba. Dakle, ak iako se takvo
jedno istraivanje ne fokusira na veo per se, od sutinskog je
znaaja dekonstruirati ideju da je pokrivanje opresivno. To je tako
zbog diskursa iz 19. stoljea o hijerarhiji civilizacija i uvjerenosti
Evropljana u vlastitu superiornost, te u potrebu da osvoje Bliski
istok. Status ene postao je reper za rang koji neka civilizacija
ima u hijerarhiji. Islam je smjeten iza kranstva (a smo
pravoslavno kranstvo ispod katolikog), ali iznad paganske
Afrike i autohtonih naroda koji su ivjeli u kolonijama u Sjevernoj
Americi, Kanadi i Australiji. Veo je bio oznaka za muslimanku.
Veo je bio metafora za cijeli Bliski istok. Dakle, da je tema rasprava
nekih drugih aspekata muslimanskih obiaja i ponaanja, veo bi
se opet uvrstio kao stenografski znak svih tekoa s kojima se
muslimanke i muslimani suoavaju zbog svoje religije.
Poenta takvog diskursa o enama bila je da nacija ne moe
biti napredna ako su joj ene nazadne. Smatralo se da ene kao
majke imaju kljunu ulogu u odgoju djece, pa time i u ouvanju
civilizacije. Majke-kranke (evropske majke) vre zdrav,
civiliziran utjecaj na svoju djecu. Muslimanske majke to ne ine.
Zato su kolonijalisti, misionari i feministkinje, kao i domae elite
koje su pokuavale modernizirati svoje zemlje - svi oni su se
nadali da e dobiti pristup muslimanki kako bi mogli utjecati na
nju, tako da bi i nacija mogla napredovati. Meutim, muslimanke
su razdvojene od mukaraca, a mnoge ene vie klase i izdvojene.
U kolonijalnom dobu, sekluzija ene, simbolizirana u haremu,
64
dobiva centralno mjesto u diskursu o enama, islamu i progresu.

Harem je takoer povezan i s evropskom predstavom o velu. I
harem se, poput vela, smatra preprekom progresa.
Nepristupanost ena bila je posebno problematina za onu
dravu koja je provodila modernizaciju (koloniju ili kolonijalnu
silu) zato to je to spreavalo dravu u kontroli i odranju
reda meu stanovnicima. Prijatelj savjetnika Muhameda
Alija, Benthama, Bowring, koji je i autor jednog izvjetaja o
Egiptu sainjenog za britanske vlasti, pie: Tekoe pravljenja
dobre procjene stanovnitva su drastino poveane zbog
muhamedanskih zakona i obiaja, a koji iskljuuju pola drutva
od policijskog nadzora. Svaka kua ima harem, a svaki je harem
nepristupaan.114 U harem se moralo prodrijeti, a velovi podii.
1. Harem
Stvaranje zapadne predstave o haremu moglo bi biti tema za
cijelu knjigu. Ja u dati samo nekoliko kratkih opaski. Prvo, u
zapadnom diskursu, veo i harem su povezani na dva naina: (a)
zato to je veo simbol degradacije muslimanke, o kakvoj god se
degradaciji radilo (brani obiaji, harem itd.); i (b) zato to se veo
smatrao proirenjem mentaliteta harema kad je ena izvan kue.
Odlomak iz Wilsonovog djela Putovanja u Egipat i Svetu zemlju
(1823) dobro zahvata tu ideju: Izgleda da su ene na ovom oku
svijeta, pie on, potpuno zatoene. One su ropkinje svojim
muevima i nije im doputeno da vide nikog drugog u kui, sem
porodice i roaka, a kad se i pojave na ulici, lica su im potpuno
pokrivena.115 Pokrivanje je znak zarobljenosti u kui (haremu).
ak i danas mnoge feministkinje smatraju da je veo proirenje
harema kad je ena na ulici. (Naprimjer, u uvodu autobiografije
114 Bowring [1840], citirano u: Mitchell, Colonising Egypt, str.46.
115 William Rae Wilson, Travels in Egypt and the Holy Land [1823], citirano u:
Mabro, Veiled Half-Truths, str.197.
65
Katherine Bullock
Hude Shaarawi, Margot Badran pie: Kad [ene] izlaze na ulicu

pokrivaju lica, pa tako svoju sekluziju nose sa sobom.116
Drugo, evropska zamisao harema bila je ideja ve izreena
u stotinama godina starim orijentalistikim matanjima o
egzotinom Bliskom istoku. Harem je, jednostavno reeno,
stambeni prostor, dio kue za ene ili za supruge, ali slike harema,
naprimjer, prikazuju mnotvo ena koje lee unaokolo u kupatilu.
ene su prikazane kao zarobljenice, koje lee i samo ekaju da
seksualno udovolje svom gospodaru. Ovakva fantazija o haremu
je proizala iz srednjovjekovne kranske polemike protiv islama,
oivljene u 19. stoljeu. Islam je, pretpostavljalo se, jedna previe
popustljiva religija, koja, skandalozno, doputa razvod, ponovnu
enidbu i udaju, vieenstvo itd. Za krane, srednjovjekovne
i moderne, to su bili dokazi da je islam lana religija.117 Prema
njihovom objanjenju, Poslanik Muhammed je koristio priu
o seksualnim zadovoljstvima da pridobije preobraenike; u
islamskom raju, vjeruje se, vjernike ekaju ulna i seksualna
zadovoljstva, a vjernici se podstiu da ih trae i u ovom ivotu.118
Za kranina 19. stoljea harem je bio dokaz da muslimanski
brak nije zasnovan na ljubavi i partnerstvu, nego na ulnim
zadovoljstvima.119 Muslimani i muslimanke su unieni zbog svoje
besramnosti, koju podstie njihova religija. Tako kolonijalisti
i misionari diskutiraju o pogubnom utjecaju harema (kako ga
Evropljani zamiljaju) na stanovnike Bliskog istoka (studija Billie
116 Margot Badran, Introduction, Harem Years: The Memoirs of an Egyptian
Feminist (1879-1924) (London: Virago, 1986.), str. 7. Vidjeti i: Hessini,
Wearing the Hijb in Contemporary Morocco: Marama je, zato, simbol
porodinog, kunog ivota. Zato to je prostor za enu unutranji,
doputeno joj je kretati se kroz vanjski samo ako, na neki nain, ostane
odijeljena od njega, str.47.
117 Rodinson, Europe and the Mystique of Islam, str.66; Daniel, Islam and the
West, str.168-169.
118 Daniel, Islam and the West, str.174 i passim.
66
Melman o evropskim spisateljicama nalazi humaniji i normalniji

stav o haremu kao o enskom dijelu kue).
Tree, ovdje se radi o jo neemu. U svom djelu Moderni
Egipat, Cromer, britanski agent i generalni konzul u Egiptu od
1883. do 1907., istie: Evropljanin ne bi ivio u Egiptu ukoliko mu
to ne bi donosilo novac.120 Kolonijalizam zahtijeva produktivne i
marljive graane. Kako su kolonijalisti vjerovali da su orijentalci
inherentno neproduktivni, iracionalni, lijeni i slino, od sutinske
vanosti je bilo da ih se podui evropskom nainu ivota. A za to,
opet, od vrhunske vanosti je bio zdravi i oplemenjujui utjecaj
koji su ene kao supruge i majke imale na svoje mueve i djecu.121
Zato briga za status ena uope nije bila briga za ene (napokon, i
Cromer je bio osniva i predsjednik Lige protiv prava glasa ena u
Engleskoj122). To je vie bila dravna potreba da transformira svoje
stanovnike. Da orijentalce treba transformirati ve je nagovijestio
evropski orijentalistiki diskurs.123 Cromer pie: Poloaj ene u
Egiptu je ta kobna prepreka za stjecanje uzvienosti miljenja i
karaktera koje mora ii uz uvoenje evropske civilizacije. [Ova
civilizacija nee uspjeti ako je] poloaj ene u Egiptu odvojen od
opeg plana.124 Cromerov tobonji fokus na ene podupire tezu
Leile Ahmed: Bilo da dolaze od patrijarhalnih mukaraca ili od
feministkinja, ideje zapadnog feminizma u bti funkcioniraju kao
moralno opravdanje za napad na domaa drutva i kao podrka
predstavi o svekolikoj superiornosti Evrope.125
Dakle, radilo se o engleskim ili o francuskim kolonijama,
120 Evely Baring Cromer, Modern Egypt, (London: Macmillan, 1908), drugi
tom, str.432.
121 Ibid., str.540.
123 Said, Orientalism, str.95.
124 Cromer, Modern Egypt, 2.tom, str.538-539, iz Mitchell, Colonising Egypt, str.111.
67
Katherine Bullock
strategija je ista: preobrati mukarce u monogamne, podui ene

kako da usade zapadne/kranske vrijednosti svojoj djeci, pa e
drutvo napredovati. Cromer pie:
Evropski reformator moe obuavati, moe objanjavati, moe raspravljati,
moe izumiti najgenijalnije metode moralnog i materijalnog razvoja
naroda, moe teiti najboljem i uzaludno troiti snage kako bi nakalemio
civilizaciju na drutvo koje je tek izalo iz barbarizma, ali ukoliko se ne
dokae da je kadar ne samo da obrazuje, nego i da uzdigne enu, on nee
uspjeti ni mukarcu priskrbiti nikakvo temeljito obrazovanje, jedino
obrazovanje vrijedno Evrope.126
Obnova egipatskih sela primjer je kolonijalnog fokusa na

ene, a u svrhu preobrazbe drutva. Otac Ayrout, isusovac koji je
radio u Egiptu poetkom 20. stoljea, biljei: Nijedan model sela
ne moe se ostvariti i pristojno odravati ukoliko arhitektonski
poduhvat nije povezan s poduavanjem, obrazovanjem i obukom;
ukratko, mora se raditi s felahinima [seljacima]. Obnova egipatskih
sela zahtijeva ponovno obrazovanje njegovih stanovnika, prije
svega ena. Moramo raditi iznutra ka vani.127
Misionari su se takoer fokusirali na rad iznutra ka vani
i u svojim kampanjama preobraanja usmjerili se ka enama.
Zwemer, poznati misionar na Bliskom istoku, diskutira: S
obzirom na to da je najvaniji materinski utjecaj na djecu,
kako na djevojice, tako i na djeake... a ene su konzervativni
element u odbrani njihove vjere, mi mislimo da misionarski
odredi trebaju dati jai akcent radu s muslimanskim enama, kao
sredstvu za ubrzanje evangelizacije muslimanskih zemalja.128 U
djelu Nae sestre muslimanke jedan autor ukazuje da je primarni
cilj misionarskih kola za djevojice voditi ih do Krista, jer ako
126 Cromer, Modern Egypt, 2.tom, str.542.
127 Citirano u: Mitchell, Colonising Egypt, str.93.
128 S.M.Zwemer, Moslem Women (West Medford: Central Committee of the
United Study of Foreign Missions, 1926), str. 170. Vidjeti takoer: Van
Sommer i Zwemer, Our Moslem Sisters, str.15.
68
pridobijete djevojice za Krista, pridobili ste Egipat za Krista.129

Uitelji misionarskih kola pokuavali su uvjeriti keri da prkose
svojim roditeljima i ne nose veo (Na taj nain e se posuti
barut do srca islama130). U Aliru su neke Francuskinje plaale
alirskim uenicama da pohaaju njihove kole.131
Melman pobija argumentacije o evropskoj predstavi harema,
poput ove koju sam izloila, zato to te argumentacije zapostavljaju
heteroglotske evropske stavove o haremu.132 Melman tvrdi da
su Evropljanke, ene, putnice na Bliski istok, dale sasvim drugaije
gledite o haremu od (mukog) gledita glavnog diskursa, a koje
sam do sada obraivala. Naravno, mukarci nisu imali pristupa u
hareme, pa su se u svojim zamislima harema morali oslanjati na
orijentalistike fantazije. ene, s druge strane, jesu mogle ui u
harem, enske prostorije u muslimanskim kuama, a to je, vjeruje
Melman, dovelo do razlika u gleditima o haremu.133
Ovdje treba analizirati dvije pojedinosti. Prvo, Billie Melman je
u pravu kada naglaava heteroglotski, a ne monoglotski karakter
evropskog stanovita o haremu. Ona istrauje jedan neprepoznat
i nepriznat anr enske literature o Bliskom istoku, koju naziva
haremska literatura. U tom anru Evropljanke zaista ene iz
harema predstavljaju vie sestrinski, a manje kao tuinske Druge
(str. 310). Pod njenim perom, harem postaje slika doma srednje
klase: domainski, enstven, autonoman (str. 100-101). Doima se
129 Van Sommer i Zwemer, Our Moslem Sisters, str.59. Zwemer kae da se identitet autora tih poglavlja u knjizi dri u tajnosti iz oiglednih razloga, str.6.
131 Lazreg, The Eloquence of Silence, str.64-65.
132 Billie Melman, Womens Orients: English Women and the Middle East, 17181918. Sexuality, Religion and Work, drugo izdanje (London: Macmillan,
1995. [1992]), str.315.
133 Evropljanke nisu mogle ulaziti u enske dijelove muslimanskih kua
automatski. Neke posjetiteljice obilazile su te odjeljke kao dio turistikog
obilaska grada i plaale su ulaz. Mabro, Veiled Half-Truths, str.7.
69
Katherine Bullock
da harem sasvim dobro utjelovljuje viktorijanski ideal zasebnih

sfera: Ako je ena na Zapadu uvar doma i pomno ga titi od
inovacija i promjena, zato to taj dom za nju predstavlja trajanje i
njeno pravo prijestolje, onda je ena u Egiptu jo vie identificirana
sa ivotom u kui, zato to je to njeno kraljevstvo, pie Elisabeth
Goodnow 1915. godine (str. 140-141). Veo se ne smatra uvijek
simbolom enskog potinjavanja, ve ponekad i simbolom slobode,
instrumentom enskog arma i zavodljive moi ili zatitom od
mukog uznemiravanja (ibid., str. 120-121).
Drugo, mada ova haremska literatura predoava drugaiju
sliku Orijenta od one na koju sam se ranije fokusirala i mada neke
Evropljanke doista kritiziraju muka prikazivanja porodine sfere
(ibid., str. 75), sutinski haremska literatura igra istu ulogu kao i
kolonijalni i misionarski diskurs o muslimankama. I Evropljanke
su, naime, uvjerene da je zapadna civilizacija superiorna u odnosu
na istonu, ak i kad ne predstavljaju muslimanke kao tuinske
Druge (ibid., str. 17). Ove spisateljice ne odobravaju u cijelosti
kljuna obiljeja kolonijalnog diskursa protiv islama, protiv
vieenstva, segregacije i pokrivanja. To vienje anela u kui,
koje Melman predstavlja kao suprotnost mukoj struji diskursa o
haremu, zapravo je samo druga verzija poznatog targetiranja ena
u promjeni drutva. Nevjerovatno je da se Melman uope ne obazire
na ovaj politiki aspekt, toliko da haremsku literaturu proglaava
apolitinom (str. 20). Ipak, i sekularne spisateljice, misionari i
kolonijalisti imaju zajedniku zamisao da ...ako im se da pravo
obrazovanje [tj., evropsko obrazovanje], svaka muslimanka e moi
ublaiti lo utjecaj tog svijeta i uzdii svoju djecu i mua, odnosno
ovladati jednom duhovnom, generiki enskom sferom (ibid., str.
141). Sekularne evropske feministkinje podsticale su muslimanke
da se bore protiv izdvajanja ena, vieenstva i pokrivanja;134 takva
enska nastojanja da se istona ena reformira, da je se uvjeri
134 Naprimjer, Eugeni Le Brun je podsticala Hudu Shaarawi da se otkrije.
Badran, Harem Years, str.80; Vidjeti i: Graham-Brown, Images of Women,
str.221-223.
70
da se bori u skladu s porodinim idealima iz 19. stoljea, jedva da

se ta razlikuje od nastojanja mukih kolonizatora i misionara. U
svakom sluaju, kakav god da je utjecaj imala alternativna predstava
harema, predstava kakvu su imale evropske putnice na Bliski istok,
ta je alternativa imala vrlo malo utjecaja na glavne struje kulturnog
diskursa o haremu i o degradaciji muslimanke.135
Neke meu njima su posebno usklaene s kolonijalnim
osvajanjem i njegovim mentalitetom:
A gdje je ta naklonost [muslimanke] prema meni? Ne, nema je ni najmanje.
Toliko odvojene rase ne mogu nikad imati naklonost jedna prema drugoj,
u bilo kom smislu te rijei. A to se tie ove konkretne rase, koja nam se
dodvorava, prikrada, krade od nas, vara nas i obmanjuje kad god ima priliku,
osjeamo jedan latentni prezir, kakav osvajai imaju prema osvojenima. 136
2. Civilizator
Said istie da je pogreno smatrati kolonijalni diskurs pukom
racionalizacijom moi: Rei da je orijentalizam racionaliziranje
kolonijalne vladavine znailo bi zaboraviti u kojoj je mjeri
orijentalizam opravdavao kolonijalnu vladavinu prije njenog
uspostavljanja, a ne poslije.137 I Mitchellovi radovi to potvruju.
Naime, orijentalizam uvjerava Evropljane da su oni na vrhuncu
civilizacije. Evropljani osjeaju kao svoju dunost da zapadnu
civilizaciju donesu narodima irom svijeta. Evropljani imaju
potrebu, kako bi to Cromer rekao, da donesu svjetlo civilizacije138
na Orijent. Francuski pjesnik Lamartine jasno iskazuje evropska
gledita kad pie da su Osmanlije nacija bez teritorije, domovine,
prava, zakona ili sigurnosti... koja u strepnji eka da ue u sklonite
136 Pommerol, Among the Women of the Sahara [1900], citirano u Mabro,
Veiled Half-Truths, str.243.
138 Cromer, Modern Egypt, 2. tom, str.110.
71
Katherine Bullock
evropske okupacije.139 Zato uvijek postoji veza izmeu kolonijalne

kontrole i superiornog zapadnjakog znanja. U Maroku su Francuzi
nametali francuski jezik, a potiskivali berberski i arapski, ne samo
zato to je to sredstvo irenja vlasti Francuske u ovoj zemlji,140
ve, kako to Lyautey, glavni upravitelj Maroka kao francuskog
protektorata od 1912. do 1925. iznosi, i zato to je francuski bio
vhicule de toutes penses nobles et claires, expression dun
idal toujours plus haut [pokreta svih plemenitih i jasnih misli,
izraz jednog uvijek dinog ideala].141 Cromer kae da se nova
generacija Egipana mora uvjeriti ili prisiliti da usvoji pravi duh
zapadne civilizacije.142 Stoga se skidanje vela smatralo kljunim
dijelom zapadne civilizatorne misije - mission civilisatrice.
Meutim, mission civilisatrice je u praksi bila i pokuaj da se
potini i kontrolira, to jest, da se kolonizira jedna strana zemlja.
Kolonijalni poduhvat, koliko god on bio zamiljen kao nuno
civiliziranje neke zaostale drave, zahtijevao je i sposobnost da
se njenim podanicima vlada i upravlja. Jedan francuski vojni
inovnik, nakon to je uguen ustanak 1845-46., pie:
Zapravo, sutinska stvar je bila okupiti i grupirati te ljude koji su svugdje
i nigdje; sutinska stvar je natjerati ih da budu neto to moemo drati u
vlasti. Kad ih budemo imali u svojim rukama, onda emo moi napraviti
mnoge stvari koje su danas sasvim nezamislive, a koje e nam, vjerovatno,
omoguiti da zarobimo njihove umove nakon to zarobimo njihova tijela.143
Zarobljavanje njihovih umova je, takoer, i put da se

zarobe njihova tijela, a zarobiti njihova tijela moglo se napadom
na lokalne obiaje i ponaanja koji su onemoguavali kontrolu i
pristup: na veo i harem.
139 Citirano u: DeGroot, Sex and Race, str.98.
140 Robin Bidwell, Morocco Under Colonial rule: French Administration of
Tribal Areas, 1912-1956 (London: Frank Cass, 1973), str.237.
141 Ibid., str.238.
142 Cromer, Modern Egypt, 2.tom, str.538.
143 Citirano u: Mitchell, Colonising Egypt, str.95.
72
C. Znaenje hidaba za modernizirajue elite

Francuski vojni inovnik govori o zarobljavanju umova
domaeg stanovnitva. To je uinkovito uraeno uvoenjem
evropskog kolovanja u kolonizirane zemlje. Orijentalci, u strahu
od zapadne moi (ekonomske i vojne) i zbunjeni svojom slabou,
bili su predisponirani da sluaju i ue od Zapada. Zapadno
kolovanje nametnulo je domaim ljudima orijentalistike ideje.
Poput bilo kojeg sistema postojanih ideja, orijentalistika gledita
utjecala su na ljude koji se zovu istonjacima ili orijentalcima,
ba kao i na one koji se zovu zapadnjacima, Evropljanima,
okcidentalcima; orijentalizam je vie skup prinuda i ogranienja
miljenja nego pozitivna doktrina.144 Orijentalizam je (bio) skup
znanja, s vlastitim jezikom, pravilima, metaforama i slikama koje
obuzdavaju ne samo zapadnjake, ve i sme domae ljude, koji o
vlastitoj zemlji ue kroz zapadne naune discipline. Zato su krajem
19. i poetkom 20. stoljea elite i vladari u muslimanskim zemljama
bili inspirirani i intenzivnim izlaganjem novim zapadnjakim
idejama.145 Upoznavati sebe kroz lee orijentalizma znailo
je prihvatiti evropsku dijagnozu problema ruevnog Orijenta i
prihvatiti evropski lijek. Te su elite pokuale modernizirati svoje
zemlje imitirajui Zapad.146
Degradirajui poloaj orijentalnih (posebno muslimanskih)
ena prikazivao se kao glavna prepreka napretku (civiliziranju)
Orijenta. Domae elite su se fokusirale na probleme koje je
kolonizator identificirao kao najvanije konice napretku:
pokrivanje, sekluziju i vieenstvo. U urednikom lanku prvog
asopisa za ene, kojeg je u Egiptu 1892. osnovao jedan sirijski
145 Naila Minai, Women in Islam: Tradition and Transition in the Middle East
(New York: Seaview, 1981), str.49.
146 Ahmed, Women and Gender in Islam, str. 129; R. Sayigh, Roles and
Functions of Arab Women: A Reappraisal of Orientalism and Arab
Women, Arab Studies Quarterly, 3, 3 (1981), str. 263.
73
Katherine Bullock
kranin, istie se posveenost napredovanju ena Egipta putem

kojim idu i Evropljanke.147 Libanska spisateljica Nazira Zain al-Din
je 1928. objavila knjigu u kojoj, izmeu ostalog, diskutira pitanje
vela. Zakljuuje: Primijetila sam da su nacije koje su odustale od
vela - nacije koje su napredovale u intelektualnom i materijalnom
smislu. Takav napredak ne vidimo kod pokrivenih nacija.148
uvenom knjigom Qassima Amina o muslimankama,
objavljenom u Egiptu 1899., u arapskoj tampi je zapoela debata
o velu.149 Meutim, Aminova argumentacija bila je odjek zapadnih
dijagnoza o bolesti nazadnog Istoka. Uvjeren u inherentnu
superiornost Zapada i u muslimansku inherentnu nazadnost,
Amin kae da je veo ogromna barijera izmeu ene i njenog
uzdizanja, a shodno tome i izmeu nacije i njenog napretka.150
On kritizira evropsko (muko) fantaziranje o haremu. Tvrdi da je
u egipatskom domu ena ta koja ima mo, a ne mu.151 Zato, ba
kao i misionari, kolonijalisti i feministi, i Amin misli da je ena
klju za preoblikovanje i progres drutva: Odrastao ovjek nije
nita drugo nego ono to je njegova majka odgojila... to je sutina
ove knjige... Nemogue je odgojiti uspjene ljude ako njihove majke
nisu u stanju podizati ih da budu uspjeni [italik Aminov].152 U
Turskoj je Ataturk govorio da neuspjehe u prolosti moemo
objanjavati injenicom da smo bili pasivni prema sudbini ena.
I razvija tu misao: ...najvanija dunost ene, osim drutvene
odgovornosti, jeste da bude dobra majka. Zbog progresa, zbog
toga to civilizacija napreduje divovskim koracima, moramo
osposobiti majke da podiu svoju djecu u skladu s potrebama
148 Al-Din, Unveiling and Veiling, str.272.
150 Ibid., str.160.
151 Mitchell, Colonising Egypt, str.113.
152 Citirano u: Ahmed, Women and Gender in Islam, str.156.
74
ovog stoljea.153 Ovi su citati vrijedni spomena, kako zbog

toga to podsjeaju na izjave Cromera, misionara i evropskih
feministkinja navedenih u odjeljku o haremu, tako i zbog toga to
su izdaja ene - ovdje ne postoji stvarni interes za poboljanje
statusa ene, ve se cilja na ono to je klju drutva: uspjenog
mukarca.
Elitistiki reformatori, manje ili vie nemilosrdni, fokusirali
su se na preoblikovanje drutva po zapadnjakom kalupu. Turska
pod Ataturkom (1920-1938) daje jedan od najeih primjera: on je
zamijenio arapski alfabet latinskim pismom, pokuao oistiti turski
jezik od arapskih i perzijskih rijei i ukinuo hilafet, zamijenivi ga
graanskim zakonikom napravljenim po vicarskom modelu.154
Ataturk je donio dekrete o reformi odijevanja. Mukarci su morali
prestati nositi fes i drugu tradicionalnu tursku odjeu i poeti
nositi evropsku; ismijavao je one koji su i dalje nosili tursku
nonju: Bi li civilizirani ovjek odjenuo to smijeno odijelo i
izaao vani da mu se cijeli svijet smije? Obznanio je: Nosit
emo izme i cipele, pantalone, prsluke, ovratnike, mane...
oblait emo frakove, salonska odijela, kapute i sakoe... A ako ima
neko ko oklijeva i ko se povlai, ja u mu rei da je budala.155
Ataturk je podsticao ene da usvoje evropsku odjeu, a njegova
supruga, Latifa, bila je otkrivena na njihovom vjenanju, kao i kad
se poslije pojavljivala u javnosti.156 Formirana je jedna istrana
153 Citirano u: Humari Jayawardena, Feminism and Nationalism in the Third
World (London: Zed Books, 1986), str.36.
154 Minai, Women in Islam, str.64-67.
155 Jayawardena, Feminism and Nationalism, str.383-9.
156 Ibid, str.13, 36. Da li je Ataturk zabranio pokrivanje ili ne je diskutabilno.
Abandan-Unat tvrdi da Zapad krivo tumai da je on zabranio pokrivanje.
Umjesto zabrana, koristio je metodu uvjeravanja javnosti. Ni moji prijatelji
Turci, ni ja nismo mogli ni potvrditi, ni osporiti ovo. Nermin Abadan-Unat,
The Impact of Legal and Educational Reforms on Turkish Women, u: Nikki
Keddie i Beth Baron (ur.), Women in the Middle Eastern History: Shifting
Boundaries in Sex and Gender (New Haven: Yale University Press, 1991).
75
Katherine Bullock
komisija, pod nazivom Tribunal neovisnosti, iji su predstavnici

ili od sela do sela i kanjavali one koji ne potuju nove propise o
oblaenju.157 Nastojao je reformirati obiaje i ponaanje graana,
naprimjer, traio je od njih da ue dvoranske plesove.158
Reformatori irom muslimanskog svijeta su u svojim
drutvima agitirali za sline promjene. U Egiptu su Huda Shaarawi
i Seza Nabarawi, vrativi se s konferencije Meunarodne alijanse
ena, odrane u Rimu 1923., napravile uvenu, dramatinu gestu:
odmah nakon silaska s voza, skinule su velove s lica. U Iraku je
Jamal Sudki Azza Khawy zatvoren zbog zagovaranja ukidanja
zara;159 kraljica Afganistana, Suraya, pojavila se nepokrivena u
javnosti 1928., a kralj se zalagao za ukidanje vela;160 u Iranu je
ah Reza zabranio veo 1936. godine. Njegove ene su u javnost
izlazile nepokrivene, vladinim uposlenicima bilo je zabranjeno
ui u kino ako su im ene nosile ador, a vozae taksija bi oglobili
ako bi primili pokrivenu putnicu. I ah Reza je u svojim govorima
naglaavao da ene trebaju ponijeti bajrak moderne civilizacije,
zato to one odgajaju nove generacije.161 Zabranu je energino
nametala policija, obuena da makazama isjee veo, uhvati li koju
enu da ga nosi u javnosti.162
D. Zakljuak
Da sumiramo, metafizika modernosti, gdje se znaenje shvata
kao distinkcija izmeu materijalnih stvari i nematerijalne strukture koju predstavlja, s naglaskom na posmatranje, motivirala
157 Jayawardena, Feminism and Nationalism, str.39-40.
158 Minai, Women in Islam, str.66.
159 Jayawardena, Feminism and Nationalism, str.13.
160 Ibid., str.72.
161 Ibid.
162 Fatemeh Givechian, Cultural Changes in Male-Female Relations, The
Iranian Journal of International Affairs, 3, 3 (1991), str.526.
76
je evropske posjetitelje Bliskog istoka da napadnu veo. Veo je bio

prepreka da Evropa zavri projekt iznesen jo u orijentalistikoj
viziji Orijenta: da je Orijent inherentno inferioran i da ga se
mora civilizirati. I kolonijalni diskurs preuzima ideje o inferiornosti Orijenta i fokusira se na status ena kao na reper progresa
u diskursu koloniziranih. Domae elite, u svom nastojanju da
moderniziraju zemlju, prihvatile su se evropskog tumaenja
odreene prakse, kakva je veo i kakva je harem. Starijim, predmodernim znaenjima vela, kao simbola pobonosti, bogatstva ili
statusa dodano je novo znaenje vela, kao simbola ugnjetavanja i
nazadnosti. Nova znaenja nisu istisnula stara, samo su nanijela
novi sloj, koji ide uz odreenu klasnu poziciju. Tako je nastala
podjela izmeu vesternizirane elitne manjine i nevesternizirane
neelitne veine. Kako Ahmed kae, diskurs o hidabu je zatrovan
historijom kolonijalne dominacije, otpora kolonijalizmu i klasne
borbe oko njega.163 Ta dinamika nadahnjuje dananje borbe u
muslimanskom svijetu.
Na Zapadu orijentalistiko vienje Orijenta ivi jo uvijek,
na vie naina. Prvo, na nivou vizuelnog prikazivanja: moderna
tehnologija, TV, kino, fotografija, crtani filmovi, karikature, itd.,
naslijedili su i ojaali orijentalistiku viziju Orijenta kao nekakvog
egzotinog, opasnog, nasilnog, bezvremenog, magijskog,
nazadnog i stranog mjesta.164 Iako je veo kao egzotinu ljepotu
uglavnom zamijenila vizija vela kao simbola potlaenosti ili
vela kao glasnika terorizma, egzotina slika je odmah ispod
povrine: film sa Brooke Shields, Harem, naprimjer, pria je
o mladoj Njujoranki koju kidnapuje arapski eik i odvodi je
u svoj harem u arapsku pustinju; ili, na naslovnici magazina
Leisureways kanadskog automobilskog saveza prikazana je ena
lica pokrivenog velom, dok namiguje lijepim oima. Naslov je:
Jemen: Podii veo s raskone zemlje.
164 DeGroot, Sex and Race, str.93; Said, Orientalism, str.26.
77
Katherine Bullock
ak i feministike knjige o muslimankama potkrepljuju

orijentalistiko gledite: uz odlomke u knjizi Devet dijelova elje
Geraldine Brooks, u izdanju The Australian Magazinea, stajala je
fotografija ene pokrivene od glave do pete, koja s malim djetetom
ide kroz snijeg, potpisana dosjetkom Guya de Maupassanta
kojom je on opisao Arapkinje koje je susretao na ulicama tokom
svog putovanja po Sjevernoj Africi 1890. godine: Smrt izala u
etnju.165 Naslovnica knjige Ispod vela Fatime Mernissi podsjea
na francusku razglednicu iz kolonijalnog doba na kojoj je
prikazana Alirka iza reetaka. Na naslovnici su tri ene koje, iza
reetaka na prozorima, gledaju u daljinu (francuska kolonijalna
razglednica gleda na dom kroz reetke, a slika Mernissijeve gleda
iz kue kroz reetke; ta je razlika znakovita - naslovnica navjeuje
ensko gledite knjige). Autobiografija Mernissijeve ponavlja isti
motiv: veina poglavlja ilustrirana je slikama Marokanki iza vrata
i ograda.
Drugo, marama jo uvijek predstavlja stenografsku oznaku
za cijeli muslimanski svijet. Novine neprekidno koriste slike
pokrivenih ena da podsjete na terorizam ili fundamentalizam.
Poloaj ene se jo uvijek koristi kao reper progresa cijele nacije,
a zapadni se model uzima kao vrhunac progresa. Ovako Peterson
izvjetava o statusu ena u zemljama Zaliva 1989. godine:
Tendencija ka neokonzervatizmu meu enama jasno se iskazuje kroz
njihov povratak hidabu ili tradicionalnoj odjei za pokrivanje. Ovaj
povratak ka tradicionalizmu povremeno ima ironine posljedice: npr.,
kad su jednom liberalnom ministru u kuvajtskoj vladi predstavljali
perspektivnu zaposlenicu njegovog ministarstva i on ispruio ruku da
se pozdravi - ona je odbila rukovanje. Posljedice neokonzervativizma su,
meutim, daleko ozbiljnije. Postoji opasnost da prerano nestane moderna
165 The Australian Magazine (25-26. februar, 1995), str. 22. Maupassantova
sarkastina dosjetka: La vie errante, 1890., citirano u Mabro, Veiled HalfTruths, str.51.
*
GCC, akronim od engleskog naziva Vijea za saradnju zemalja Zaliva Gulf Cooperation Council. Prim.prev.
78
uloga ene u razvoju zemalja GCC a [Vijea za saradnju zemalja Zaliva]*,

ravna ulozi mukaraca. U takvoj situaciji nee samo ene imati tete, bit e
rtvovan i cjelokupni razvoj tih drava.166
Cjelokupni razvoj zemalja Zaliva je ugroen time to se ene

pokrivaju i to se ne rukuju?
Promjene koje je pokrenuo kolonijalizam u muslimanskom
svijetu traju i danas. Elite i dalje agitiraju protiv hidaba, kao da
je to nekakvo antimoderno oblaenje. (U popularnom zapadnom
diskursu ne postoji svijest da u muslimanskom svijetu imaju
istomiljenike koji su protiv vela, ba kao to bilo koji zapadnjak
to moe biti.) Da bi suzbili islamski preporod, u Tunisu su 1989.
godine donijeli zakon kojim se zabranjuje uposlenicama vlade,
uenicama i studenticama da nose hidab. U argumentaciji
koja podsjea na onu iz kolonijalnog doba zakon proglaava
da noenje pokrivala za glavu negira duh modernog doba i
progres i ustvari je nenormalno ponaanje. U prilogu zakona je
dat grafiki prikaz koji su sainili direktori srednjih kola i koji
predstavlja prihvatljivu ensku odjeu.167 Dekan jednog kuvajtskog
medicinskog fakulteta je 1992. godine zabranio studenticama
da nose nikab, pokrivalo za lice.168 U Turskoj je 1988. odlukom
Ustavnog suda potvrena Uredba o oblaenju iz 1980. kojom se
zabranjuje svim dravnim inovnicima - mukarcima da nose
bradu, brkove i vreaste pantalone, a enama da nose marame i
zarove.169 Muslimanke se jo uvijek bore za pravo da se pokrivaju
na univerzitetima, a 1998. godine vojna hunta je otpustila sve
vojne inovnike koji se nisu razveli od svojih ena koje su odbile
da skinu hidab.170
166 J. E. Peterson, The Political Status of Women in the Arab Gulf States,
Middle East Journal, 43, I (zima 1989), str.50.
167 Shahed, Under Attack in Tunisia, str.1.
168 Goodwin, Price of Honor, str. 160.
169 Abadan-Unat, The Impact of Legal and Educational Reforms, str.187.
170 World News, Islamic Horizons [USA] (januar-februar 1998), str.18.
79
Katherine Bullock
Diskurs o velu kao simbolu potlaenosti muslimanke ima

svoje korijenje u eurocentrinoj viziji svijeta, u kojoj je Zapad
superioran, a ostatak svijeta inferioran. Aktuelnom brigom
Zapada - da veo ugnjetava ene - maskira se sramotno porijeklo
te ideje i prikriva krajnja ironija. Danas su mnogi od nas ogoreni
zbog nasilnog pokrivanja ena u Iranu ili Afganistanu. Niko ne
voli da ga se prisiljava da neto ini protiv svoje volje i liberalistika
briga da se zatite pojedinci od takvih nametanja je hvale vrijedna.
Meutim, ova briga za slobodu izbora pojedinca i dravni zakon
egzistira uz nelagodno orijentalistiko naslijee. Prvo, tom
brigom se maskira ironija da je upravo dravni interes kontrole
nad enama prvobitno i podstaknuo diskurs o opresivnom
velu171. U cijelom ovom poglavlju pokuavam rasvijetliti kako
i zato su kolonijalne i domae elite nastojale uvjeriti ene da se
otkriju: kao oznaku progresa, kao nain da prodru u harem, kao
nain civiliziranja i kao nain da se osigura dravna kontrola
nad pojedincima. Kolonijalne vlasti posebno su eljele ukinuti
muslimansku patrijarhalnu porodicu, segregaciju, pokrivanje i
svaku praksu koja je ometala kontrolu nad njihovim kolonijalnim
podanicima. Domae politike elite su nastavile s ovom praksom
jer je ona, uistinu, ig moderne politike moi. Kampanju protiv
pokrivanja nisu pokretale ene, kao to su zapadne feministkinje
agitirale protiv kratkih suknji i grudnjaka, kako to Leila Ahmed
primjeuje.172 Borba protiv vela nije pokretana ni u ime odbrane
prava na enski izbor. Ona je, zapravo, bila dio pokuaja elitnih
mukaraca (i ena) da stvore novu modernu dravu.173 Pokrivati
se ili ne pokrivati je pitanje izmanipulirano za dravne ciljeve,
izbori ena imaju malo veze s tim.
171 Deniz Kandiyoti (ur.), Women, Islam and the State (Philadelphia: Temple
University Press, 1991), str. 8; Jayawardena, Feminism and Nationalism,
poglavlje 3.
173 Ibid., str.165.
80
Drugo, vrlo se lahko briga za ene preobrazi u napad na

cijelu religiju i njene sljedbenike. Legitimna briga za muslimanke
pretvara su u jednu (orijentalistiku) pretpostavku da islam
degradira moral i obiaje, te da ene treba spasiti od moi islama,
pa i silom ako treba (to jest, izbaciti djevojke koje nose hidab
iz kole). Mali je korak od opravdane zabrinutosti za sudbinu
Afganistanki do toga da se ustvrdi da ih islam tlai, do toga da
je veo simbol te potlaenosti, do toga da se ne toleriraju ene
na Zapadu koje su izabrale da se pokriju - budui da su one
olienje opresije. I zaista, ta se logika nalazi u pozadini sluaja
u Njemakoj, kad je jednoj uiteljici, Njemici afganistanskog
porijekla, zabranjeno da radi ukoliko ne skine maramu. Mada je
direktor kole imao samo rijei hvale za svoju bivu staistkinju
i bio uvjeren u njeno potenje, ministrica kulture pokrajine
Baden-Wrttemberg, Annette Schavan, bila je nepokolebljiva.
Prema Der Spiegelu, Schavan je
...izjavila da u javnoj koli uiteljica s maramom na glavi ne moe biti
neutralan uzor za druge. Za ovu katolkinju, vjernicu, marama nije simbol
religijske obaveze. Ona tvrdi da noenje marame nije religijska dunost
muslimanki. Utoliko vie je ovaj simbol dvosmislen, nije kao kranski kri
ili kao jevrejska jarmulka. Schavanova ukazuje i na unutarmuslimansku
raspravu, gdje se marama takoer tumai kao simbol segregacije i
potinjenosti.
Der Spiegel je obavio intervju s uiteljicom o kojoj je rije,

a novinar (koji nije potpisan) sugerirao joj je da ne nosi hidab
jer je to simbol netolerancije: Rigoroznost s kojom mule u Iranu
ili talibani u Afganistanu trae od ena da se pridravaju propisa
o odijevanju takoer se moe smatrati znakom netolerancije
i opresijom.174 Prema tome, javnu politiku na Zapadu i dalje
oblikuju orijentalistika gledita o hidabu.
174 The Last Battle, Der Spiegel [Njemaka] (20.juli 1998).
81
Katherine Bullock
Poglavlje drugo
PERCEPCIJE I ISKUSTVA NOENJA
HIDABA U TORONTU
Negdje oko tri mjeseca nakon to sam poela nositi hidab jednu
trinaestogodinju djevojicu iz Montreala u Quebecu, Kanada, iz
kole su poslali kui zato to je odbila skinuti maramu u razredu.
U novembru je, takoer u Montrealu, jednoj drugoj djevojici
reeno da se premjesti u drugu kolu ako eli nositi hidab.175 Ovi
su incidenti irom Kanade raspirili raspravu o znaenju hidaba
i njegovom mjestu u kanadskom drutvu. Kanadska kontroverza
o znaenju marame bazirana je na tome da Kanaani moraju
odluiti, poto se radi o tuinskoj praksi, da li da je prihvate kao
autentinu ili ne. Kanadska dravna televizija (CBC) emitirala
je 1995. godine istrani izvjetaj o ovom pitanju. Na kraju emisije
reporterka CBC-ja postavila je pitanje: Moe li hidab proi
lakmus-test da je neto to pripada Kanadi?176 To to su izbaene
djevojice bile Kanaanke (roene i odrasle u Kanadi) izgledalo
je nevano. Marama je jo uvijek bila neto odve novo da bi se
doivljavala ikako drukije nego stranom pojavom.
Autorski lanak Jefferyja Simpsona za Globe and Mail, u
kojemu raspravlja o tome da li muslimanke trebaju imati pravo
da nose hidab ako to ele,177 izazvao je uan odgovor dviju ena
175 Ovaj problem u Quebecu uslijedio je nakon sluaja u Francuskoj 1989.
godine, kad su iz kole izbaene djevojice koje su nosile hidab. Postoji
logina veza izmeu kultura Francuske i Quebeca.
176 Canadian Broadcast Commision (CBC, Kanadska dravna televizija),
Prime Time News, juli1995.
177 Jeffery Simpson, The Current Objections to Muslim Clothing are Simply
Wrongheaded, Globe and Mail (Toronto, 28.decembar1994), str.A16
82
koje su navele da je hidab nedvosmislen znak potlaenosti

muslimanki. Mona Le Blanc pie:
...Simpsonov argument protiv onih koji se suprotstavljaju hidabu je
nepromiljen, najblae, a nepoten, najgrublje reeno... Ako ostavimo po
strani vezu izmeu hidaba i potlaenosti ene, koja je oigledna i koju e,
bez sumnje, drugi itatelji nai, ja ne vidim da sikski turban i menonitski
eir prijete svetim ratom onima koji ne vjeruju isto to i oni koji ih nose.
Budite uvjereni da ni ja, ni veina drugih nastranih kritiara, sigurna sam,
ne vjerujemo, ni za trenutak, da su sve ene umotane u hidab naoruane
teroristkinje. Nije to poenta. Poenta je da je to nesmotrena i nepravodobna
upotreba simbola visokog napona u vrijeme kada mnoge na Zapadu sve
vie iscrpljuje uspon fundamentalistiko-muslimanskog nasilja.178
Ovo je tipini orijentalizam:
Dihad se izjednaava s opakim muslimanskim nasiljem (nad

nedunim ljudima samo zato to nisu muslimani).
Hidab je simbol islama, pa njegovo prisustvo podrazumijeva da sve
ene koje ga nose ele voditi dihad protiv Kanaana nemuslimana.
Hidab je simbol potlaenosti ene.
Takva simbolika znaenja nisu dobrodola u Kanadu nikome

ko je pri zdravoj pameti. Mnogi muslimani ovu vrstu negativnih
reakcija na hidab doivljavaju kao jo jedan primjer rasizma.179
Ono to je bilo nejasno u ovim popularnim debatama jesu
stavovi smih pokrivenih muslimanki. Reporterka CBC-ja jeste
o pokrivanju intervjuirala jednu od izbaenih djevojica i jo
nekoliko muslimanki, ali veina Kanaana nije ula kako se
izjanjavaju pokrivene muslimanke (ili, ako i jesu, nisu ih dobro
shvatili). U ovom poglavlju nastoji se popuniti ta praznina,
predstavljanjem stavova nekih kanadskih muslimanki koje se
pokrivaju. Sa stanovita pokrivenih ena, isto pitanje - Moe
li hidab proi lakmus-test da je neto to pripada Kanadi? otkriva sasvim razliite reakcije od onih iz okvirne prie izvjetaja
CBC-ja.
178 LeBlanc, Pisma uredniku, Globe and Mail (srijeda, 4.januar1995)
179 Vidjeti: Islamic Horizons (SAD, novembar/decembar, 1994) i The Message
(Kanada, januar 1995).
83
Katherine Bullock
U zapadnoj popularnoj kulturi se malo zna o tome ta misle

muslimanke koje nose hidab, a situacija u naunoj literaturi je
jo kompleksnija. Pojavio se, dodue, glas kojeg dugo nije bilo u
enskim i islamskim studijama, ali i njega uglavnom predstavlja
literatura u kojoj se sa skepsom propituje da li in pokrivanja
znai prihvatanje patrijarhata ili ne.180 Malo je naunih studija o
pokrivenim muslimankama koje ive na Zapadu.181 I, naravno,
svaki trend koji daje muslimankama pozitivnog prostora je dobar,
iako se jo mnogo toga mora uraditi.
A. Feministika metodologija i hidab

Feministkinje iz prve ruke znaju kakav je osjeaj kad vas loe
predstavljaju i iskljuuju iz glavnog diskursa. One su mnogo snage
uloile da ospore akademske teze o enama, prirodi ene, ulozi u
drutvu i slino. Feministkinje su to mogle zato to njihovo iskustvo
180 Pat Mule i Diane Barhtel, The Return to the Veil,, Sociological Forces, 7,
2 (juni 1992), str.323-332; Hessini, Wearing the Hijb in Contemporary
Morocco, Macleod, Accommodating Protest.
181 Radovi Watson i Reece su jedini radovi koje sam uspjela nai da govore o
pokrivenim muslimankama sa Zapada. Helen Watson, Woman and the
Veil: Personal Responses to Global Proces, u: AkbarS. Ahmed i Hastings
Donnan(ur.), Islam, Globalization and Postmodernity (London: Routledge,
1994); Debra Reece, Covering and Communication: The Symbolism of
Dress Among Muslim Women, The Howard Journal of Communications,
7 (1996), str.35-52. Nekoliko neobjavljenih magistarskih i doktorskih teza
istrauje enska iskustva s hidabom u Kanadi: CarmenG. Cayer, Hijab,
Narrative, and the Production of Gender Among Second Generation,
Indo-Pakistani, Muslim Women in Greater Toronto, neobjavljeni
magistarski rad (Odsjek za socijalnu antropologiju, Univerzitet York,
Velika Britanija, 1996); Kelly, Integrating Islam; Shahnaz Khan, Muslim
Women: Interrogating the Construct in Canada, neobjavljena doktorska
disertacija (Institut za pedagoke studije Ontario, Kanada, 1995); i J.Zine,
Muslim Students in Public Schools: Education and the Politics of Religious
Idnetity, neobjavljeni magistarski rad (Odsjek za pedagogiju, Univerzitet u
Torontu, Kanada, 1997).
84
i njihova samospoznaja nisu bili zarobljeni mukim diskursom.

Prvih dana (drugog vala zapadnog) feminizma (1970-ih godina)
ensko iskustvo je poloeno kao kamen temeljac znanja. Dorothy
Smith pie: ...za lijek - potrebno je uzimati ensko iskustvo u obzir,
tako da se uspostavi ravnotea, a enska gledita i iskustva uvaavaju
kao i muka.182 Tako treba postupati i sa stavovima muslimanki,
stavovima koji su potpuno iskljueni iz dominantnog diskursa o
opresivnom znaenju vela. Neophodno je to ispraviti, tako to e
se uti i glasovi ena koje su se svojevoljno pokrile, saznati kakvi su
njihovi motivi, percepcije i iskustva. I opet Dorothy Smith: Samo
kad se jedna prema drugoj odnosimo kao ena prema eni, kao
one koje raunaju jedna na drugu - samo tada moemo prekinuti
utnju i samo tada e nas uti.183 U ovom poglavlju u predstaviti,
afirmativno koliko je to mogue, stavove i iskustva muslimanki koje
su odabrale da nose hidab u zemlji u kojoj se ne moraju pokrivati
i gdje se, zapravo, esto sueljavaju s problemima ako odlue da se
pokriju. Njihova iskustva koristim da se suprotstavim negativnom
prikazivanju tih ena kao potlaenih.
Govorei o enama openito, Liz Stanley i Sue Wise kau:
...rei da mi ene imamo zajednika iskustva potlaenosti ne znai da
imamo ista iskustva. irom svijeta postoje velike razlike meu drutvenim
kontekstima unutar kojih razliite ene ive, rade, bore se i trae smisao
u ivotu, kao i razlike meu grupacijama ena. Mi pretpostavljamo da je
iskustvo ena ontoloki razlomljeno i kompleksno, zato to nemamo samo
jednu jedinu, svima zajedniku, istovjetnu materijalnu stvarnost.184
Kad je rije o muslimankama, postoji rizik od prihvatanja ideje

da je ensko iskustvo ontoloki razlomljeno, postoji opasnost
da se pretpostavi jedna esencijalizirana razlika, tuinski Drugi.
182 Dorothy E. Smith, The Every Day World as Problematic: A Feministic
Sociology (Toronto: University of Toronto Press, 1987), str.62.
183 Smith, The Every Day World, str.35.
184 L.Stanley i S.Wise, Method, Methodology and Epistemology in Feminist
Research Processes, u LizStanley(ur.), Feminist Praxis (London: Routledge,
1990), str.21-21; takoer vidjeti Smith,The Every Day World, str.108.
85
Katherine Bullock
Unato tome, moe se izvui jedan uopen zakljuak. Muslimanke

nisu homogena grupa. Ne doivljavaju noenje hidaba na isti
nain. Iako im je islam zajednika vjera, one su razliitih klasa,
rasa i etnikog porijekla. Muslimanke nose hidab iz razliitih
razloga. Razliito doivljavaju noenje hidaba. Razlikuju se po
nainu ivota i samospoznaje, kao i po ambicijama. Ovo se odnosi
na muslimanke kako kros-nacionalno, tako i intranacionalno.
Znaenje hidaba eni u Iranu moe se potpuno razlikovati od
znaenja hidaba eni u Torontu u Kanadi; znaenje hidaba eni
iz Teherana (glavni grad Irana) moe biti razliito od znaenja
hidaba eni iz Koma (jedan drugi grad u Iranu), kao to moe
biti razliito za dvije ene iz istog komiluka. Naravno, znaenje
i iskustvo noenja hidaba za ove ene moe biti isto ili slino poenta je: one nisu sline zato to slino izgledaju. Svaku enu treba
posmatrati kao individuu za sebe. Poenta je preispitati i, nadajmo
se, promijeniti ideju da je hidab za muslimanke nuno opresivan.
To to neke ene doivljavaju hidab kao pritisak je poznato, ali
uvrijeena shvatanja o velu (da je opresivan) ne priznaju mogunost
da ima i ena koje moda ne doivljavaju hidab kao opresivan
(posebno u popularnoj kulturi, knjigama i glavnoj struji medija);185
naglasiti razlomljeno iskustvo znai naglasiti pogled na hidab.186
185 Vidjeti, naprimjer, skoranji val knjiga i lanaka iz pera novinarki o istini
o enama ispod vela. Geraldine Brooks, Nine Parts of Desire: The Hidden
World of Islamic Women (New York, Doubleday, 1995); Jan Goodwin,
Price of Honor: Muslim Women Lift the Veil od Silence on the Islamic
World (New York: Plume, 1994); Deborah Scroggins, Women of the Veil:
Islamic Militants Pushing Women Back to an Age of Official Servitude, The
Atlanta Journal/The Atlanta Constitution (nedjelja, 28.juni 1992), str.P112. Dopada mi se kako je Watson ovo komentirala: Mnotvo knjiga o
enama iza ili ispod vela moe stvoriti utisak da je glavno djelovanje i
glavni doprinos muslimanke nekom drutvu to to je pokrivena. (Women
and the Veil, str.141).
186 U studijama o Egipankama koje se vraaju hidabu najee se spominje
njihova elja za potovanjem u javnom prostoru i utedom novca zato to
ne prate modu. ene koje sam ja intervjuirala nisu navodile ove razloge.
Vidjeti: El-Guindi, Veiling Infitah, Homa Hoodfar, Return to the Veil:
86
Dorothy Smith smatra da feministika metoda istraivanja...

[mora] ustrajati na zatiti ispitanice kao aktivne i kompetentne,
nekog ko poznaje istraivanje, ko zna kome e se nai tekstovi
obraati,187 pa ipak, kako su mnoge feministkinje i pokazale Treem svijetu, crncima i muslimankama, ba je ta mo uskraena.
Zauvijek ih obiljeivi kao rtve, potinjene, potlaene, negativnim
stereotipiziranjem se porie da muslimanke imaju mo, da imaju
slobodnu volju, pa ak i to da imaju kritiki uvid188 u vlastitu
situaciju.189 Svaka odbrana islama i njegovih propisa najee se
igoe kao lana svijest.
Nadam se da u pokazati da ene, kad odabiru islamski
identitet, nisu popile arobni napitak koji je spravilo nekakvo
islamsko udovite.190 Intervjui e pokazati ta ene govore
o svom identitetu, samopoimanju i znaenjima koje pripisuju
svojim djelima. ene e govoriti o tome kako je nositi hidab u
Kanadi, te kad osjeaju protivrjeje izmeu biti Kanaanka
Personal Strategy and Public Participation in Egypt, u: Nanneke Redclift i
M.Tea Sinclair(ur.), Working Women: International Perspektives on Labour
and Gender Relations (London: Routledge, 1991); Watson, Women and the
Veil; JohnA. Williams, A Return to the Veil in Egypt, Middle East Review,
11,3, (1979), str.49-59; Sherifa Zuhur, Revealing Reveiling: Islamist Gender
Ideology in Contemporary Egypt (New York: State University of New York
Press, 1992).
187 Smith, The Every Day World, str.142.
188 Chandra Talpade Mohanty, Introduction [Uvod] u: C. Mohanty, Ann
Russo i Lourdes Torres (ur.), Third World Women and the Politics of
Feminism (Bloomington: Indiana University Press, 1991), str.29.
189 Williams je rijedak izuzetak. U nedoumici zato su se te ene ponovo
poele pokrivati, a nakon to je veina njih jedan period nosila zapadnjaku
odjeu, on pie: Egipanke, pokazat e se, nisu straljive. Niko ih ne moe
uvjeriti da svoj zayy shari (propisanu [islamsku] odjeu) zamijene za
dopadljiviju, udobniju, modernu odjeu, ukoliko one same to nee. (A
Return to the Veil, str.53).
190 Heli-Lucas, The Preferential Symbol for Islamic Identity, str. 391. Ona
ide tako daleko da poredi fundamentaliste s nacistima.
87
Katherine Bullock
i biti muslimanka. Mada ima problema kad se iskustvo

doslovno tumai, prvi zadatak je sasluati ta ove ene imaju rei,
pa tek onda to interpretirati.191
B. Intervjui
U poetku sam imala 21 enu na popisu za intervju. Nakon 16
intervjua, shvatila sam da imam vie podataka nego to mogu
prezentirati, tako da sam na tom broju prestala s intervjuima.
Prvobitni plan bio je da intervjuiram muslimanke pripadnice
razliitih sekti u islamu: sunijske, iijske, ismailijske itd. Krajnji
rezultat bili su intervjui s 15 sunijki i jednom ismailijkom. Intervjue
sam napravila izmeu maja i jula 1996. godine. Moje ispitanice
ive na irem podruju Toronta, Ontario, Kanada. To su uglavnom
bile ene koje sam susretala u studentskim grupama, s kurseva
za izuavanje Kurana koje sam pohaala, te s proslava vjerskih
praznika. Te ene su, svjesno ili nesvjesno, dio islamistikog
pokreta u tom smislu to ne slijede jedan odreeni mezheb, ne
prakticiraju sufizam, a veina ih izraava nezadovoljstvo zbog
toga to tradicionalni islam nije dao enama sva njihova islamska
prava. Sve one nose moderne, a ne tradicionalne varijante hidaba.
Neke su aktivne u muslimanskoj zajednici Toronta, druge dre
predavanja, neke se pojavljuju na TV-u u raspravama o islamu
ili rade u razliitim neprofitnim organizacijama u zajednici; neke
redovno idu u damiju na kurseve, namaz ili u djeije igraonice.
Neke idu na posao van kue, neke ne. Od njih esnaest, est je
konvertitkinja. Deset ih nosi hidab sve vrijeme (meu njima ih je
pet konvertitkinja), a njih pet nosi hidab povremeno. Samo dvije se
ne ele nikad zastalno pokriti. Od petnaest sunijskih muslimanki,
samo jedna ne obavlja svih pet dnevnih molitvi (namaza), tako da
su skoro sve (ukljuujui i Nohu, ismailijku koja je aktivna u svojoj
religijskoj zajednici) religiozne, u smislu kako drugi ljudi shvataju
191 Personal Narratives Group, Interpreting Womens Lives, str.261-262.
88
religioznost.192 To ih, prema podacima islamskih uenjaka u

Sjevernoj Americi, svrstava u malenu grupu muslimana Sjeverne
Amerike koji idu u damiju (od jednog do pet procenata).193 Ovo
je kvalitativno, ne kvantitativno istraivanje: njihove stavove ne
generaliziram na sve muslimane. Moj cilj je jednostavno temeljito
razumjeti ta nekoliko muslimanki misli o hidabu.
Intervjue sam vodila ili u kampusu ili u domovima ispitanica.
Imala sam popis pitanja otvorenog tipa (vidjeti Prilog 4), a intervjue
sam snimila i prepisala. Intervjui su trajali izmeu jednog i po i tri
sata, a ako smo sam ih vodila u kuama ena, obino bi me pozvale
da, nakon intervjua, ostanem na ruku ili na aju i kolau, ovisno o
tome koje je doba dana bilo. Ako smo bili u njenoj kui, ni ona ni
ja nismo bile pokrivene, a kako je bilo ljeto, ena bi obino nosila
kratke rukave. Ako bi intervju pao u vrijeme propisane dnevne
molitve, obino bismo i klanjale zajedno nakon intervjua. Da bih
sauvala anonimnost svojih ispitanica, dala sam im pseudonime.
C. Percepcije hidaba
1. Zato hidab?
Muslimankama s hidabom Kanaani ponekad govore: Ovo je
Kanada. Ovdje ste slobodne. Ne morate nositi to na glavi. Biti
meta takvih komentara moe biti zabavno i moe uznemiriti,
ovisno o nainu na koji su upueni. Jednom je moja prijateljica,
Tunianka Vardija, od sredovjene bjelkinje u javnom toaletu
192 Kaem drugi ljudi zato to veina mojih ispitanica, ak i one koje se
pridravaju pet islamskih artova, ne smatraju sebe religioznima. One
misle da bi se morale vie moliti ili vie uiti Kuran kako bi bile istinski
religiozne.
193 Yvonne Yazbeck Haddad, Arab Muslims and Islamic Institutions in
America: Adaptation and Reform, u: SameerY. Abraham i Nabeel Abraham
(ur.), Arabs in the New World: Studies on Arab-American Communities
(Detroit: Wayne State University Centre for Urban Studies, 1983), str.57.
89
Katherine Bullock
dobila jednu takvu utjehu. ena je bila iznenaena i posramljena

kad joj je Vardija odgovorila oduevljeno da ona dobrovoljno nosi
hidab, iz vjerskih razloga, ne zbog kulturne obaveze: U mojoj
bih zemlji bila zatvorena zato to nosim ovo [sic].194 Zapravo,
Vardija je poela nositi maramu tek pet godina nakon dolaska u
Kanadu.
Nur, studentica iz June Azije,195 s druge strane, imala je
traumatiniji sukob u kafeteriji biblioteke: prila joj je starija
ena i neprijateljskim tonom je upitala zato u Kanadu donosi te
nazadne obiaje. Naglasila je kako su se oni u Kanadi teko borili
za prava ena, a da bi noenje hidaba sve to unitilo. Kad joj
je Nur objasnila da ona ne eli privui panju, niti postati lahka
meta mrnje, ve da je to vie vjerska stvar, ena se, izgleda
smirila, mada jo uvijek nije bila uvjerena, i vjerovatno je i dalje
mislila kako Nur ne treba nositi hidab, kakav god razlog imala.
I Vardija i Nur su, kad su pokuale objasniti Kanankama
nemuslimankama zato nose hidab u Kanadi, navele vjerske
razloge. Sve ene koje sam intervjuirala misle da je hidab dio
vjere; ak i Fatima koja se rijetko pokriva i koja se, za razliku od
drugih ena koje su sve vrijeme pokrivene ne eli pokriti zastalno.
Kad sam ih pitala zato misle da je to dio vjere, sve su odgovorile
neto poput: Tako stoji u Kuranu, Bog zapovijeda to u Kuranu,
itd. Basima, Engleskinja koja je prela na islam, pozvala se i na
hadis u kojem se kae da se eni, im stigne u pubertet, ne smije
vidjeti nita sem lica i aka.
194 Godine 1989. tunianska vlada je donijela zakon kojim se zabranjuje noenje
hidaba u kolama, na fakultetima i na radnim mjestima. Omar Shahed,
Under Attack in Tunisia: Laws Restrict Islamic Practices, The Muslim
Voice [Campus newspaper, University of Toronto, Kanada] (decembar,
1944), str.1. Saetak djela Muhammada al-Hadija Mustaphe Zamzamija,
Tunis: Al-Islam al-Jarih [Tunis: Ranjeni islam] (np., 1994), str. 191-194.
Prema Vardiji, pokrivene ene su odvoene u policijsku stanicu da potpiu
formular kojim se obavezuju da nee vie staviti maramu.
195 Vidjeti u Prilogu 1 kratke biografije ispitanica.
90
Nadija, Kanaanka ija je porodica porijeklom s Kariba,

poela je nositi hidab u dobi od etrnaest godina i smatra da
je to bio vrlo logian korak. Na nju su mnogo utjecale neke
starije djevojice u damiji koje su nosile hidab, prema ijem je
skromnom odijevanju i ponaanju osjeala duboko potovanje.
Nadija se, takoer, osjeala vrlo ugodno s hidabom i misli da je
to enama propisani nain oblaenja. Mada danas smatra da je
etrnaest godina suvie rano za pokrivanje, ne ali, zato to misli
da se nije tada pokrila i da je ekala da odraste, moda nikad i ne
bi poela nositi hidab stalno.
Nur je poela nositi hidab u trinaestoj godini. Kae da za nju
to nije bio teak korak, zato to je odgajana da prakticira islam i
nauena da hidab smatra dijelom islama. Podsticali su je da
postavlja pitanja o vjeri i da o njima raspravlja. Hidab je poela
nositi postepeno, to jest, prvo ga je nosila samo kad klanja, poslije
kad ide u damiju, a onda sve vrijeme. I Nur se s hidabom osjeala
ugodno, vjerovatno zato to je prihvatila hidab kad je prihvatila
dar islama. To znai da se saglasila da e raditi odreene stvari.
U to vrijeme, druge ene u njenoj porodici nisu nosile hidab: za
njih je on simbolizirao ogranienost i nazadnost. Meutim, i
njena je nana poela nositi hidab u 65. godini, a njena majka tek
netom prije intervjua.
Meu enama koje se ne pokrivaju sve vrijeme njih etiri
misle da bi se trebale pokriti zastalno i nadaju se da e jednom
tako i uraditi. Hadida, pedesetogodinjakinja s Bliskog istoka,
misli da joj je tako teko pokriti se zbog odgoja, iako joj je namjera
da se pokrije neprekidno na umu. Odrasla je na Bliskom istoku
tokom posljednjih godina evropske okupacije. U to vrijeme,
drutvena elita je imitirala Britance i prezirno gledala na sve to je
islamsko: Ondje je britanski utjecaj bio zaista jak, a osjeao se ak
i u filmovima krajem tridesetih i poetkom etrdesetih, u kojima
glumice nose vrlo oskudnu odjeu. Tada je noenje moderne
zapadne odjee isticalo neiji visoki drutveni poloaj, to znai
da hidab nije dolazio u obzir, zato to nije izgledao evropski.
91
Katherine Bullock
Hidab se smatrao nierazrednom odjeom, simbolom

siromatva, nazadnosti i runoe. Hadida opisuje dvije klase
tog vremena: visoko drutvo... koje se poredilo s britanskim
damama i gospodom... i koje se oblailo vrlo otmjeno, sve do
najvie evropske mode. Druga grupa, koja se oblaila skromno,
pokrivala, itd., to su siromani koji su radili za ove prve. U tome
je razlika, znai... ako nosite hidab, vi ste iz druge klase.
Za Hadidu je hidab simbolizirao odlunost, snagu,
hrabrost, posveenost svojoj vjeri islamu. Ali, nerviralo ju je
to na sebe privlai panju kad stavi hidab da ide u damiju i
to mora da ga nosi dok pree ulicu od auta do zgrade. Zaista
je smatrala da je u pokrivanju sputavaju sjeanja iz djetinjstva,
sjeanja na klasne razlike koje su se oitovale u odijevanju. [U
mojoj zemlji] smo odgajani da uvijek izgledamo savreno... a
odjednom izgledati sasvim drugaije je vrlo teko, vrlo teko.
Ipak, Hadida je uvijek hvalila pokrivene ene i podrala odluku
svojih dviju keri tinejderki, koje su 1994. godine odluile da
hidab nose stalno.
Iman, Fatimina kerka, studentica u ranim dvadesetim
godinama, pokriva se kad klanja i kad ide na islamska kulturna
dogaanja, vjeruje da Kuran muslimankama vjernicama
propisuje pokrivanje kao svakodnevnu obavezu i nada se da e
se jednom zastalno pokriti. ta je nju spreavalo? Iman se bojala
da, ako bude nosila hidab, ljudi nee htjeti komunicirati s njom
prijateljski kao to to sada ine. Njene pokrivene prijateljice
ispriale su joj prie i prie o tome kakve im komentare o hidabu
svakodnevno upuuju i mislila je da e je nervirati ako ljudi budu
u nju neprestano buljili. Iman je osjeala potrebu da se asimilira i
plaila se da e je hidab izdvojiti kao razliitu. Takoer, brinuli
su je politiki prizvuci koji se, prema miljenju zapadnjaka, vezuju
uz hidab. Nisam politina, ne elim da ljudi misle da je moja
marama nekakvo politiko izjanjavanje. Dakle, Iman nije nosila
hidab uglavnom zbog straha od neprijateljskih reakcija ireg
kanadskog drutva. S obzirom na sliku koju zapadnjaci imaju o
92
hidabu, kao o antizapadnom politikom oitovanju (sjeate li

se Mone LeBlanc?), vano je to to Iman brine zbog politikih
konotacija hidaba.
Samo Fatima, ena u kasnim etrdesetim, i Noha, u srednjim
dvadesetim godinama, koje su azijskog, odnosno afrikog
porijekla, nisu pokrivene, niti se ele jednog dana pokriti. Fatima
je odrasla u Centralnoj Aziji, gdje se islam ismijavao kao neto
nazadno i gdje se drava nastojala modernizirati u zapadnom
duhu. Njeno je iskustvo slino Hadidinom, i u njenoj zemlji
se hidab smatrao simbolom siromatva i zaostalosti. Fatimina
kerka Ranija je pokrivena (vidjeti dalje), a kako smo vidjeli,
njena druga kerka Iman vjeruje da e se pokriti. Meutim,
sma Fatima se koleba: ona je vjernica muslimanka i ali to nije
islam potpunije prakticirala; istovremeno, za nju su jo uvijek
uvjerljivi argumenti iz njenog djetinjstva - protiv noenja hidaba
i drugih islamskih obiaja. Narod u njenoj zemlji podravao
je predsjednikova nastojanja da stvori jaku, modernu dravu.
Primijetila je, meutim, da se religija vie ne uvaava, posebno
u gradovima, gdje vie nema interesa za noenje hidaba, dok ga
veina ena na selu nosi. Meutim, ini se da dolazi do vjerskog
preporoda kod mlae generacije, to Fatimu zabrinjava, jer misli
da bi mogli podvrgnuti i predsjednika kritici, a on je tako mnogo
uradio da modernizira zemlju. Naglasila je da, iako su moderni,
jo uvijek dre do svojih vrijednosti.
Fatima se kod svoje kerke raspitivala o hidabu, a pitala
je i mene zato je tako vano da ena pokriva kosu. Rekla je
da ponekad razmilja o tome da se pokrije, ali to ne bi uinila
ukoliko se ne bi zbilja uvjerila da je tako vano. Brinuli su je
problemi s pokrivanjem, posebno ako ena eli raditi, kao i to to
bi u podzemnoj ljudi previe buljili u nju i zapitkivali je. Fatimu
nije uvjerio ni klasini islamski argument, koji se esto navodi, a
to je da pokrivanje olakava muko-enske odnose, poto uklanja
fiziku privlanost iz tih situacija. Kad sam je pitala ta ona misli,
zato muslimanke pokrivaju kosu, odgovorila je da je to dio
93
Katherine Bullock
vjere, te da mukarci smatraju da je enska kosa privlana. Ona

nije imala tih problema, mukarci je nisu uznemiravali zato to
im, kae, nije davala povoda za to, ve se uvijek drala visokih
moralnih standarda po kojima je odgajana.
Fatima se alila da narod u njenoj zemlji zna rei: ako mu od
tebe trai da se pokrije, a ti to ne uini, od tog trena on ne snosi
krivicu, jer je svoju obavezu ispunio: Ti e odgovarati Bogu za
to to nisi pokrivala kosu. Kae da njen mu od nje nikada nije
traio da se pokrije, jer smatra da o tome ona mora odluiti. Ipak,
i ona se divila pokrivenim enama i cijenila ih zbog toga to su
dobre muslimanke... oduvijek su mi bile drage. Meutim, bez
obzira na to to su njena majka i druge ene u porodici pokrivene,
kad je njena ki Ranija odluila da se pokrije, za Fatimu je to bila
borba.
Kao ismailijka, Noha drugaije tumai Kuran i Sunnet. Noha
kae da su ismailijke 1940-ih godina dobile od imama odobrenje
da se ne pokrivaju ako to ne ele. Nohini pogledi na hidab su
mjeavina muslimanskih i tipinih zapadnjakih pogleda. Misli da
su mukarci vjerovatno koristili hidab kao nain da kontroliraju
ene, ali uoava da je to danas vie nain ena... da se izraze.
Noha ima nekoliko prijateljica - sunijki i iijki - koje nose hidab i
shvata da je to za njih obaveza, kao i nain da izraze svoj islamski
identitet u Kanadi. I sma je ponekad razmiljala da se pokrije iz
radoznalosti, ali, u bti, ne voli se isticati... volim se uklopiti u
masi.
Vjerovati da neka religija zahtijeva odreeni in i uiniti
to - dvije su razliite stvari. Neke ene, posebno konvertitkinje,
smatraju da je u poetku muka pokriti se. Ellen, crnkinja
Kanaanka koja je prela na islam i poela se pokrivati u 35.
godini priznaje da joj je bilo teko poeti nositi hidab zato to je
kosa bila neto ime se ponosila. Odrasla je nosei malu maramu,
kakvu su nosile i druge ene u njenoj crkvi, ali, kao zreloj eni
trebalo joj je hrabrosti da je nosi na posao i to je za nju bio pravi
kamen spoticanja. Nakon opsenog prikupljanja svih dostupnih
94
informacija o hidabu, Ellen je napokon odluila da je vanije

pokoravati se Bogu nego udovoljavati ljudima. U poetku je
nosila hidab u damiju i na druga javna mjesta bez problema.
Meutim, nositi ga na posao i biti s hidabom cijeli dan na poslu
- nalazim da je to teko.
Elizabeth, Kanaanka anglofonka koja je prihvatila islam,
poela je stalno nositi hidab u dobi od 25 godina, ali su je
negativne reakcije radnih kolega tako pogodile da ga je, samo dvije
sedmice kasnije, prestala nositi. Kad sam je pitala kada i zato je
poela nositi hidab, odgovorila je da je htjela nositi ga od smog
poetka i napokon se i pokrila, nakon to se u Toronto vratila s
jednog putovanja u inostranstvo. Meutim, njen zarunik, Arap
musliman, nije odobrio ni njenu konverziju u islam, a jo manje
to da nosi hidab, tako da ga nije ni nosila u njegovom prisustvu.
Elizabeth se uvijek osjeala razliitom od drugih ljudi i shvatila
da je islam neto to je upotpunjuje. Htjela je nositi hidab zato
to je smatrala da je to ispravno initi: mislim da tu nema nita
upitno.
Iako je Ranim uvidjela da je hidab rjeenje za njene
probleme na poslu, u poetku joj je bilo vrlo teko nositi ga,
zato to je jo uvijek imala negativne stavove o muslimanima i
Arapima, pa nije htjela da je drugi poistovjeuju s njima. Kao i
mnogi konvertiti, mislila je da je nekakav ambasador islama, te
se trudila da se sve vrijeme ponaa najbolje to moe. U poetku
je Ranim nosila hidab samo na duma-namaz, podnevnu
molitvu petkom. Priznaje da joj je trebalo est mjeseci da se
navikne na smu pomisao da nosi hidab, a da se pri tom ne brine
o reakcijama drugih ljudi, i jo est da se oslobodi jakog osjeanja
krivice i odgovornosti to je muslimanka: Nakon toga, samo sam
se prepustila. Ne mogu postati savrena preko noi... To me je
pomalo optereivalo u poetku. Njen strah da je ne poistovjete s
Arapima (iako se kasnije udala za Arapa) pokazuje mjeru u kojoj
rasistiko stereotipiziranje Arapa u zapadnim medijima moe
utjecati ak i na one koji su postali muslimani.
95
Katherine Bullock
Halima je bila udata nekoliko mjeseci prije nego to je

prihvatila islam. Prije nego to se pokrila zastalno pokrivala se
povremeno u bezopasnim situacijama, na mjestima gdje nije
nikog poznavala ili kad bi ih posjeivali prijatelji njenog mua.
Priznaje da je jedan od razloga to je poela nositi hidab bio da
udovolji svom muu. On je cijenio to to se pokriva kad njegovi
prijatelji dou, a ni njoj nije smetao hidab kad je u kui. Meutim,
mu je nije prisiljavao da se pokrije. Oboje vjeruju da musliman
sve treba initi u ime Boga, a ne zbog ljudi. Poto je njen mu
uvijek govorio da ne ini to radi njega, ve radi Allaha, Halima
je shvatila: iako bi on volio da ona nosi hidab, ne eli da to ini
osim ako i ona ne osjea da je to ispravno. Halima je stavljala i
skidala hidab, sve dok nije poela da se osjea licemjerno. U tom
razmiljanju kako je licemjerna ona je odluila da se mora pokriti,
poto to Kuran propisuje enama: Ako se ne pokoravate, koliko
stvarno znate?... Ako stvarno vjerujete, to mora biti va ivot,
ne moe biti pola ili dio ivota... Osjeala sam se kao licemjer, a
nisam to eljela biti.
Ponekad se ena mora izboriti ne sa sobom, ve s porodicom,
s onima koji ne ele da se ona pokrije. Safija je htjela nositi hidab
u Kanadi, ali ju je mu u tome spreavao. Borba oko hidaba bila
je vie njegova, nego njena. Safija potjee iz Sjeverne Afrike, u
srednjim je dvadesetim i ivi u Kanadi od poetka 1990-ih godina.
Safija je poela nositi hidab u svojoj zemlji kad joj je bilo 19
godina, zato to je vjerovala da je hidab jedan od propisa religije.
Njena majka i sestre su pokrivene, one i prijatelji su podrali
njenu odluku. Udala se u 24. godini, a est mjeseci poslije bila je u
Kanadi i pod pritiskom svog mua da prestane nositi hidab. Bez
obzira na to to su i u njegovoj porodici ene pokrivene, njenom
muu se marama nije sviala: prema njegovom miljenju, nije
logino - sve su ene iste, zato bi se Safija pokrivala? Poto Safija
vjeruje da Kuran propisuje hidab, pitala sam je kako njen mu
reagira na taj argument. Kazala mi je kako se njen mu ba i ne
razumije u islam. Pokuavala ga je nagovoriti da vie prakticira
vjeru, da klanja i da se pridrava drugih religijskih pravila. Je
96
li Safija nalazila zadovoljstvo u noenju hidaba? Kad sam je

intervjuirala bilo je ve dvije i po godine kako je prestala nositi ga
i silno joj je nedostajao. Njenom muu nije smetalo da nosi hidab
u domovini, ali u Kanadi je posebno odreito traio od nje da se
ne pokriva. Kad je Safija dola u Kanadu nije bila dovoljno jaka da
mu se odupre, zato to je bila u stranoj zemlji, daleko od doma i
porodice. Sada je bila jaa i, mada nije odredila vrijeme, rekla je da
je sauvala svu svoju odjeu i da svog mua neprekidno podsjea
na to da e se opet pokriti i da e on morati to prihvatiti.196 Safijina
pria je suprotna od stereotipnog gledita da mukarci prisiljavaju
svoje ene da se pokriju.
Ranija je morala voditi borbu sa svojom majkom Fatimom.
Fatima, kako smo vidjeli, dolazi iz sekularne sredine i protivila
se da svoju ker vidi s hidabom. Smatrala je da Raniju - poto
je mlada i neudata i poto se tek trebala upisati na medicinski
fakultet - nee shvatati ozbiljno u struci, niti e se udati za nekog
pristojnog.
Fatimini prigovori kerki su, oigledno, potjecali iz njenog
odgoja, kako smo ve i rekli, ali i iz ljubavi prema kerki i elje da
uspije u karijeri. Kad joj je Ranija prvi put rekla da e se pokriti,
Fatima joj je odgovorila da joj nije drago. Meutim, istovremeno
je mislila da Ranija ne misli ozbiljno i da e, poto je u Kanadi
teko pokriti se, promijeniti miljenje.
Fatima i njen mu su se bojali da ena s hidabom ne moe biti
dobra u struci, te da nee moi nita pitati, poto su imali utisak da
ene s hidabom nemaju samopouzdanja da govore otvoreno. Iako
se Fatima negdje u sebi divila svojoj keri to je religioznija nego
to je ona sma, brinula se da se Ranija nee moi udati. Samo je
mislila kako je hidab neto to nose seljanke, a ne obrazovane
ene, brinula se da e i porodica koja prihvati pokrivenu enu biti
196 U mjesecu ramazanu 1997. (februar), Safija se ponovo pokrila. Njen mu
nije s njom govorio deset dana i ona nije mogla due izdrati njegovu
utnju, pa je opet skinula hidab.
97
Katherine Bullock
manje obrazovana i da e to stvarati probleme njenoj keri, da e

joj oteati ivot, da joj nee dozvoliti da radi i ivi sretno. Brinulo
ju je i to ta e ljudi misliti - to joj je kerka pokrivena, a ona nije.
Iako je sve to izazvalo nemir u porodici, Ranija je bila odluna da
nastavi nositi hidab, pa je njena majka shvatila da nema druge
nego prihvatiti situaciju: To je njena odluka, dovoljno je zrela.
2. Tradicionalno (tj., muko) tumaenje?

Autorice studija o pokretu ponovnog pokrivanja su najee
naunice koje sme nisu pokrivene. Mnoge od njih blate uvjerenje
svojih ispitanica da Kuran nalae pokrivanje. Sa stajalita ovih
intelektualki, Kuran zahtijeva samo skromno odijevanje, a ne
pokrivanje kakvim ga opisuju islamisti. Ovako osmiljenim
studijama natetile su enama koje su intervjuirale za svoje naune
lanke i uvrijedile ih, jer impliciraju da su sposobnije tumaiti
Kuran od svojih ispitanica. Bolji pristup razlikama u tumaenju
uobliila je Azza Karam u svojoj studiji egipatskog feminizma.
Iako se ne slae s islamistikim tumaenjem da je po Kuranu
pokrivanje obaveza, duboko potuje njihovu metodologiju: To
je klasina situacija kvake 22: s jedne strane, kao muslimanka
odrasla s islamskim uvjerenjima, ne mogu osporiti legitimnost
islamskih osnova (tj., Kuran); s druge strane, ne mogu prihvatiti
njihova tumaenja koja imaju odreene drutvene konsekvence.197
Karam ukazuje da su i pokrivene i nepokrivene ene uvjerene da
su one druge u zabludi zbog lane svijesti.198
Na Zapadu je vrlo jako uvjerenje da ene koje odaberu da
se pokriju imaju lanu svijest. Kad sam poela nositi hidab na
fakultetu, jedna kolegica pitala je moju prijateljicu: Zar ona ne
197 Karam, Women, Islamism and the State, str. 133. Kvaka-22 je naziv
romana amerikog pisca Josepha Hellera, koji se upotrebljava kao izraz za
posebnu vrstu bezizlazne situacije. Prim.prev.
198 Ibid., str.139.
98
shvata da je potlaena? Meutim, u dananje vrijeme nijedna

ena, a posebno one koje su odrasle na Zapadu, nee odabrati
da se pokrije, a da nije svjesna svih debata koje se o ovoj praksi
vode unutar i izvan muslimanske zajednice. Pokrivanje ima dugu
tradiciju u muslimanskom svijetu. Aktuelne debate su relativno
nove, zato to ih je raspalio kolonijalni susret sa Zapadom. Danas
je uobiajeno da se u jednoj porodici starije ene pokrivaju,
a mlae ne. Ako ivite u Kanadi, nije lahko odluiti se za
pokrivanje, za hidab, s obzirom na negativni sud ire zajednice,
te uznemiravanje i diskriminaciju koji idu uz to. ene koje sam
ja intervjuirala nisu odluile da se pokriju - te da hidab nose
svakodnevno - a da prethodno nisu dobro razmislile zato e ga
nositi. Naunici koji istrauju pokret ponovnog pokrivanja nalaze
mnotvo motiva koji pokreu enu da nosi hidab, od politikog
protesta, preko ekonomskih razloga do pobonosti (vidjeti
Poglavlje 4). Ovdje nema brzih zakljuaka, ne smije se olahko
uopavati. Macleod nalazi da u njenom istraivanju pobonost
nije glavni faktor za pokrivanje, a Zuhur u svom nalazi da jest.199
U mom istraivanju su religijski razlozi zasigurno vrlo jak
motivacioni faktor u donoenju odluke o pokrivanju, odnosno
vaan su faktor uvjerenja da se muslimanka mora pokriti. To ne
iznenauje, s obzirom na to da sve ene koje sam intervjuirala,
osim Fatime, redovno obavljaju molitvu. Moje ispitanice su
razmatrale razliita tumaenja Kurana i odabrale ono koje im je
izgledalo najsmislenije. Sve vjeruju da je kuranski ajet koji od ene
trai da pokrije kosu jasan i direktan. Nadija dobro uoava ensku
poziciju: Moram rei da mi je, dok sam itala ajet koji trai da
spustimo svoje velove na grudi svoje [24:30 31], bilo prilino
jasno da se pretpostavlja da ve nosite pokrivalo za glavu, a to
je dio islamskog odijevanja. ene se esto pozivaju na nekoliko
Poslanikovih izreka o hidabu, koje su njima vrlo uvjerljive, a
199 Zuhur, Revealing Reveiling, str. 74. S ovim se ne slau ni Macleod,
Accommodating Protest (str.114), ni Hoodfar, Return to the Veil (str.119),
koje nalaze da samo manjina vidi hidab kao znak religioznosti.
99
Katherine Bullock
posebno ona u kojoj se kae da kad ena doe u pubertet treba

pokriti sve osim lica i aka.200
ak i one ene koje nisu stalno pokrivene, ali bi to eljele biti,
vjeruju da je taj kuranski ajet jasan. Hadida kae da je razlog zbog
kojeg razmilja o hidabu i zbog kojeg se nada da e ga nositi ovaj:
Vjerujem da to stoji u Kuranu, kao i ajet u kojem se kae da to
pokrivalo za glavu takoer treba pokriti i grudi, tako da je oigledno
da se glava pokriva. Zna da se u nekim uenjakim krugovima
raspravlja o tome da li ovaj ajet zaista spominje pokrivanje glave i
kae: To nije tano... Ne vjerujem u to, i... postoji Poslanikov hadis
da kad ena dostigne zrelost, samo lice i ruke mogu biti otkriveni,
pa ta drugo to moe znaiti?... ak i da ne pridajemo tako veliku
vanost hadisu, mislim da je Kuran jasan. To je jedan ajet - a svaki
ajet je [jednako] vaan kao i drugi.
Nedvojbeno je da su druge ene, poput Azze Karam, Leile
Hessini i Sherife Zuhur izvele drugaije zakljuke iz istih ajeta, ali to
je razumljivo. Sve mi trebamo biti kadre donijeti vlastiti zakljuak o
pitanju hidaba. Bitno je da nas potuju, a ne da nas ismijavaju kako
smo pravile izbore naslijepo, kako su nam isprani mozgovi, kako
smo zavedene lanom svijeu, itd.
Ako ene vjeruju da religija nareuje pokrivanje, da li one,
onda, vide ikakve nedostatke pokrivanja, kao to ih Zapad vidi u
hidabu? Kad sam ih o tome pitala, ene su spominjale da drugi
reagiraju kao da ste iz svemira, ili neto tako (Sadija); da je hidab
kamen spoticanja u interakciji s ljudima (Ranija); da je ljeti
vrue pod hidabom; da nemaju mogunost da vjebaju, budui
da u Kanadi oba spola vjebaju u istim objektima, a muslimanke
ne mogu uestvovati ukoliko nemaju zaseban objekt ili termin; da
ne mogu nositi minku (Elizabeth) i da je teko nositi hidab na
poslu, u 12-satnoj smjeni (Nadija).
200 Vidjeti Prilog 2 u kojem se navode kuranski ajeti i hadisi na koje se ene
pozivaju u vezi s oblaenjem.
100
Nijedan ovaj nedostatak nije promijenio pozitivan stav

koji ove ene imaju prema hidabu. One smatraju da prednosti
noenja hidaba prevagnu svaki nedostatak, te da je noenje
hidaba prihvatljivo usprkos svakom nedostatku. Kako je to
iskazala moja prijateljica Huda, kad sam joj ovo spomenula: Kad
postim, ogladnim, ali neu zbog toga prekidati post. Ranim je
izjavila da je uvidjela koje je sve probleme hidab rijeio do te
mjere da misli da ak i da je hidab samo stvar kulture (to jest, da
ga vjera ne nalae), to je dobra stvar.
Glavne prednosti noenja hidaba koje su ove ene najee
navodile u intervjuima su: da hidab poboljava muko-enske
odnose, da je koristan za drutvo i da titi enu.
3. Prednosti hidaba
3.1 Muko-enski odnosi
Zapadnjake esto zbunjuje injenica da muslimanske ene
pokrivaju vie svog tijela nego mukarci i to vide kao dokaz
inferiornog statusa tih ena. Zapravo, tradicionalni islamski
zakon postavlja pravila oblaenja i za vjernike i za vjernice, iako
su zahtjevi pokrivanja drugaiji: mukarac se mora pokriti od
pupka do koljena i u tom dijelu mora nositi neprozirnu, iroku
odjeu (uske farmerice ne dolaze u obzir); ene pokrivaju sve
osim lica i aka.201 Sve ene koje sam intervjuirala, osim Fatime i
Nohe, vjeruju da su ove razlike u pokrivanju odreene prirodnim
razlikama izmeu mukaraca i ena. One pristaju uz gledite da
se, podstaknuti vizuelnim sadrajima, mukarci lake uzbude
201 Jedna manjina vjeruje da i lice mora biti pokriveno, a neki da i ake
moraju biti pokrivene. Vidjeti: Abu Bilal Mustapha Al-Kanadi, The Islamic
Ruling Regarding Womens Dress: According to the Quran and Sunnah
(Jeddah: Abul-Qasim Publishing House, n.d.). Meu enama koje sam ja
intervjuirala ima onih koje vjeruju da i mukarci trebaju pokrivati kosu,
kao znak vjere i poniznosti.
101
Katherine Bullock
nego ene. Pokrivanje funkcionira kao zatita od mukih pogleda.

Pokrivanje ne znai da je seksualna privlanost neto samo po
sebi loe, ve da se ona treba izraavati samo izmeu mua i ene,
unutar intime njihova doma. Javni prostor bez seksualnog naboja
postaje harmoninije i mirnije mjesto za ljude, i za mukarce i za
ene, gdje mogu da djeluju meusobno, da rade i da grade zdravu
zajednicu. Zbog toga ove ene vide hidab kao korist za drutvo,
kao zatitu za ene i kao izvor unutranjeg mira.
Ranija je dobro to izrazila: Osjeala bih se mnogo ugodnije
kad bih znala da moj mu ide na posao gdje rade pokrivene ene.
Oputenija sam kad je tako, nego, znate, kad je radno mjesto
uobiajeno... mislim da neke stvari nee uznemiravati mog mua,
niti ga dovoditi u iskuenje.
Ranija se poela pokrivati kad joj je bilo 18 i kae da je nakon
toga uoila razliku u ophoenju mukaraca: bili su utiviji i
nisu pokuavali flertovati, niti joj upuivati lascivne komentare.
Nekoliko ena, posebno konvertitkinja koje su se poele pokrivati
u svojim dvadesetim godinama, prokomentirale su da se prema
njima, kad nose hidab, mukarci ophode uljudnije, da ih tretiraju
kao osobe, a ne kao seksualne objekte. To im omoguava da se
koncentriraju na radne zadatke, jer im panju ne odvraa borba s
mukim uznemiravanjem.
Ranim je bila u srednjim dvadesetim i radila u kompjuterskoj
firmi kad je prela na islam i poela stalno nositi hidab. Radila
je gotovo iskljuivo s mukarcima i primijetila da joj posveuju
mnogo panje koju ona ne trai i ne eli. Traila je rjeenje za
taj problem. Ranim misli da je islamsko stanovite o hidabu
prihvatila i prije nego to je uope ula za islam, jer je ve bila
odluila na posao nositi dugu, konzervativnu odjeu, oiati
se i izgledati kao poslovna dama. Rezultat ju je iznenadio i
obradovao: panja koju je sada dobivala bila je druge vrste, zato
to su mukarci s njom razgovarali kao sa osobom, a ne kao sa
seksualnim objektom.
102
Iako Nur smatra da je hidab neka vrsta osiguranja protiv

seksualnog uznemiravanja, da je znak Boije pomoi enama,
razlike u odijevanju mukaraca i ena shvata sasvim drugaije od
veine ena koje sam intervjuirala:
Svim muslimankama reeno je da se pokrivaju [hidabom], neovisno
o tome jesu li lijepe, tako da ono nema tu funkciju... U muslimanskim
drutvima esto i mukarci pokrivaju kosu. To je znak njihove pozniznosti
i skromnosti, ali nije obaveza... to oni ine po Sunnetu, Poslanikovoj
praksi... to simbolizira da su muslimani... Ako ste ena i prihvatate vjeru,
morate prihvatiti i hidab - to dolazi u paketu s vjerom.
Noha, ismailijka, smatra da noenje hidaba uope nije

bitno za muko-enske odnose. Misli da se momci mogu
zapaliti ak i ako nosite tu stvar [hidab]. Ipak, ona uoava da
se njeni prijatelji, mukarci, razliito ponaaju prema njoj i prema
njenim pokrivenim prijateljicama. Vidno su suzdraniji prema
djevojkama koje nose hidab, a oputeniji i otvoreniji prema Nohi.
Noha im zamjera ove razlike u ponaanju, ali zbog svojih
prijateljica. Smatra da mukarci nisu fer to su suzdrani prema
njima, jer su one prijatne, ba kao to sam i ja. I ona ponekad
uoava neeljenu panju, ali kae: ...sve to trebate uraditi je rei
im nekoliko ljubaznih rijei i oni e vas ostaviti na miru; vidite,
nakon toga moda e misliti da ste zaista neugodna osoba, ali e
vas ostaviti na miru. Spomenula sam Nohi da se hidab moe
posmatrati kao zatita ene od neeljene muke panje. Odgovorila
je da ne razmilja o tim razlozima noenja hidaba. Misli da muka
panja ovisi o tome kako se ona postavlja prema njima, te da, ako
je ona suzdranija, mukarci se ophode pristojnije, neovisno o
tome kakvu odjeu nosi. Meutim, Noha smatra da je prilino
licemjerno da se prema vama ponaaju uljudno samo zbog toga
to nosite dugu odjeu. Kad je poela nositi dugu suknju umjesto
kratke, u damiji se njen ugled preko noi promijenio, od drolje
do savrene djevojke! Noha ovu reakciju smatra smijenom, jer,
istie - pod tom odjeom ona je jo uvijek ista osoba.
103
Katherine Bullock
3.2 Hidab je drutveno koristan

Muslimanke su svjesne feministike pretpostavke da ene koje
se pokrivaju da bi pomogle mukarcima - da im ne bi odvraale
panju - zapravo prihvataju patrijarhalni argument koji prikriva
injenicu da ena sebe rtvuje zarad mukarca. ene koje sam
intervjuirala, meutim, ne slau se s ovakvim tumaenjem.
Po njima, muslimanke i muslimani su sestre i braa po vjeri i
one ne vide nita loe u tome to ene pomau mukarcima da
bolje prakticiraju svoju vjeru. Vjeruju da drutvo ima koristi
od toga to se u javnom prostoru reduciraju seksualne tenzije
izmeu mukaraca i ena. Kao to Zejneb kae: ene su toliko
izrabljivane, a mukarci prave od sebe budale zbog ena, pa ja
mislim da je dobro i za jedne i za druge da ene nose hidab.
Zato izazivati ljubomoru, zavist ili bilo ta tome slino? Zato
podsticati negativne emocije?
Ranija misli da je hidab od koristi i mukarcima i enama.
enu titi od neeljene muke panje; mueve od toga da ih,
pored supruga, privlae i druge ene. Ako hoemo biti zdravo i
pravedno drutvo, zato da jedni drugima ne pomaemo? Zato ne
bih uinila neto to e pomoi suprotnom spolu?, pita se Ranija,
i dalje kae: Moramo se pobrinuti za svakog u drutvu... Neke
fizike osobine mogu privui mukarce ili ih staviti na iskuenje i
kada oni to ne ele... Dakle, trebamo vie pomagati jedni drugima,
na samo rei: O, znate, oni se ne mogu kontrolirati.
Nadija se slae da hidab koristi drutvu tako to pomae i
mukarcima i enama. Vjeruje da hidab titi ene od toga da im
mukarci prilaze, a mukarce od toga da osjeaju pohotu. Nadija
ne smatra ovaj aspekt hidaba toliko znaajnim, zato to [iako]
zaista titimo nau brau [po vjeri] tako to nosimo hidab, u
kanadskom drutvu se vjeruje da smo preuzele silnu odgovornost
u tom smislu, a mislim da i jesmo donekle, ali ja sve uklapam u
to to sam muslimanka, ona koja prakticira islam... tako da mi to
nije teko. Meutim, mislim da je feministiko gledite o tome da
smo potlaene da bismo spasile mukarce - tu oko nas.
104
alila se da je, u vrijeme kad joj je hidab smetao, mislila

da mukarci ne cijene dovoljno rtvu koju ene podnose za
njih. Meutim, Nadija bi se vjerovatno sloila s Nur da muka
pohota nije najbolje objanjenje zato se nosi hidab; naime,
mnoge djevojke, u koje i sebe ubraja, ne smatraju sebe lijepima,
pa vjerovatno ionako ne bi privlaile mukarce.
Halima, koja je poela stalno nositi hidab u 23. godini
misli da hidab vie slui mukarcima, nego enama, te da je
drutvo zdravije kad se seksualne elje jae kontroliraju nego to
je to trenutno u Kanadi, gdje je seks prisutan svugdje, na TV-u,
u trgovinama, itd. U ovome je drutvu naim muevima tee
[nego nama]. Gdje god da pogledaju, vide nepokrivene ene, i to
je... iskuenje [od Boga] dato njima. Po njenom miljenju, da su
sve ene pokrivene, mukarcima bi bilo lake, ne bi morali stalno
odvraati poglede i boriti se da odre samokontrolu. Zejneb
dodaje da je hidab drutveno koristan i zato to onemoguuje
javno pokazivanje bogatstva (to jest, nakita itd.). Na taj nain,
smatra ona, on uklanja negativna osjeanja kod ljudi da moda
ne stoje dobro kao vi. Na neki nain, hidab izjednaava ljude.
3.3 Hidab titi ene
Tematska nit koja se provlai kroz sve gornje navode je da
veina muslimanki koje sam intervjuirala vidi hidab kao oblik
zatite - drutva, mukaraca i ena. Tu ideju da hidab titi ene
istakle su skoro sve ene. Halima uoava razliku u ponaanju
mukaraca nemuslimana prema njoj prije nego to je prela na
islam i poela nositi hidab i poslije toga. Poeli su se izvinjavati
ako opsuju i bojaljivije joj prilazili. Ona naglaava da mukoenski odnosi nisu zasnovani samo na odijevanju. Hidab nije
samo odjea, ve i jedna forma uljudnog ponaanja, jer kad ste
pokriveni, ne moete flertovati. Meutim, Halima misli da iako
ene u mini suknji privlae vie panje na ulici od ena s hidabom,
hidab nije zatita od silovanja, zato to se kod silovanja ne radi
o ljepoti, nego o moi.
105
Katherine Bullock
Jasmin se ne slae s argumentom da bi neki mukarac silovao

enu ak i ako je pokrivena. Ona zaista smatra da hidab titi
ene, ak i od silovanja. Uvjerena je da su silovatelji bolesnici,
ali da ih prizor nepokrivene ene podstie. Ukazuje na to da i u
drutvu u kojem su ene pokrivene ima mukaraca koji dovode
ene u nepriliku i to je dovoljno loe, meutim, kad nema hidaba
stvari su jo gore, ovisno o mentalnom stanju mukarca.
Elizabeth misli da bi hidab trebao tititi ene od seksualnog
uznemiravanja i silovanja i poziva se na kuranski ajet u kojem se
kae da hidab titi ene i tako nee napastvovane biti (33:59).
Po njoj, ovaj ajet ima itekakvog smisla, jer je otkrila da kad nosi
hidab ...mukarci ne gledaju u vas... a ako gledaju, brzo skrenu
pogled jer, ako su muslimani, ni inae ne bi gledali, a ako nisu
muslimani, samo pomisle ko je ova ena?, pa vas ak i ne ele
gledati! Elizabeth misli da se mukarci ne moraju pokrivati koliko
i ene, zato to sve da [ih] mi [ene] i pogledamo poudno - to
ne bismo trebali initi - mi im ne moemo nauditi.
Ellen istie kako ona shvata zatitnu ulogu hidaba: Ne mogu
se potpuno obui, a da ne pokrijem glavu, nisam potpuno odjevena
bez hidaba. Vie ne mora podnositi zviduke i dobacivanja na
ulici, za razliku od svojih prijateljica nemuslimanki koje nose
mini suknje i stavljaju minku. Za Ellen, hidab je blagoslov i
ona se osjea zaista dobro to ga nosi. Kad razmilja zato ga
uope nosi, uvia da joj je to postalo ba lahko i prirodno... pa,
radim to da bi Allah bio zadovoljan sa mnom.
Sadija, petnaestogodinja Jasminina ker, poela je nositi
hidab kad je pohaala islamsku kolu, u dobi od 11 ili 12 godina.
Razjasnila je i neke druge stvari kad je istakla da je hidab za nju
zatita: [On vas] titi od svega loega to dolazi izvana, kao to
su nepodesni filmovi ili uplitanja s neprihvatljivim ljudima kao
to su narkomani. Sadija hidab nedvojbeno smatra zatitom od
loeg utjecaja vrnjaka u srednjoj koli, koji navode na zloupotrebu
droga i seks. Uvjerila se u to i kad je, dok je godinu dana pohaala
ensku islamsku srednju kolu, uoila da nepokrivene djevojke
106
dolaze u kolu s problemima: Njihovi roditelji ih tu upiu kako

bi se popravile ili neto tako. Vidjela sam da nose svu tu lijepu
odjeu. Meutim, vidjela ih je i kako razgovaraju s mladiima
i da nisu tako jake. Jedna petnaestogodinja djevojka je dola
u tu kolu nakon to je imala abortus, njena majka je to saznala
i poslala je ondje, moda da naui neke stvari. Sadija, meutim,
sumnja da je ta nauila, jer se djevojka razmetala i hvalila
abortusom.
Dakle, ene u mom uzorku vrsto vjeruju da je hidab od
koristi za drutvo. Misle da on proiava muko-enske odnose,
zato to mukarci manje uznemiravaju pokrivene ene. Pokrivene
ene doivljavaju da ih se tretira kao osobe, a ne kao seksualne
objekte. Negativne emocije zavisti i ljubomore ublaene su u
drutvu u kojem su ene pokrivene: nee biti ljubomorne zato
to im muevi gledaju ili ele druge ene i nee zavidjeti drugima
na bogatstvu ili markiranoj odjei. Takoer vjeruju da hidab
smiruje mukarce zato to nisu stalno iskuavani drugim enama.
4. Jednakost?
Mnoge feministkinje tvrde da vjerovati u razlike izmeu mukarca
i ene znai pristajati na ugnjetavanje ene, zato to upravo te
razlike sputavaju ene da ostvare svoje potencijale. Muslimanke
koje sam intervjuirala se ne slau da vjerovati u muko-enske
razlike znai vjerovati da su mukarci i ene neravnopravni; sve
one su uvjerene da su u islamu mukarci i ene jednaki. Za njih se
glavna definicija jednakosti tie poloaja ovjeka u odnosu prema
Bogu. Prosuuju da se u islamu svi smatraju jednakima pred
Bogom, a ono po emu se ljudi meusobno razlikuju je pobonost.
Kuran nedvosmisleno kae da su mukarci i ene jednaki pred
Bogom. Mukarci i ene stvoreni su od jedne due, a oboje su Boji
namjesnici na Zemlji (2:30), kao pojedinci odgovorni za svoja
djela. Da bi potkrijepile svoje miljenje, ispitanice se pozivaju na
ajete, poput ovoga koji slijedi:
107
Katherine Bullock
Muslimanima i muslimankama, i vjernicima i vjernicama, i poslunim

mukarcima i poslunim enama, i iskrenim mukarcima i iskrenim
enama, i strpljivim mukarcima i strpljivim enama, i poniznim
mukarcima i poniznim enama, i mukarcima koji dijele zekat i enama
koje dijele zekat, i mukarcima koji poste i enama koje poste, i mukarcima
koji o svojim stidnim mjestima vode brigu i enama koje o svojim stidnim
mjestima vode brigu, i mukarcima koji esto spominju Allaha i enama
koje esto spominju Allaha, - Allah je, doista, za sve njih oprost i veliku
nagradu pripremio. (33:35)
Moje ispitanice smatraju da izmeu mukaraca i ena nije

nainjena razlika niti u jednoj od vanih stvari islamske vjere: ena
mora izrei ehadet (muslimansko oitovanje vjere: Svjedoim
da je samo jedan Bog i da je Muhammed Njegov vjerovjesnik),
mora obaviti pet dnevnih molitvi, plaati zekat (godinji udio
za siromane, procijenjen na 2,5 procenta od imetka), obaviti
hodoae u Meku barem jednom u ivotu, ukoliko to sebi
moe priutiti i postiti mjesec Ramazan. Slino tome, nikakva
distinkcija izmeu mukarca i ene nije napravljena ni kad je rije
o Boijoj nagradi i kazni: ... a onaj ko ini dobro, bio mukarac ili
ena, a vjernik je - ui e u dennet i nee mu se uiniti ni koliko
trun jedan nepravda (4:124). Ovako te ene shvataju jednakost
i nalaze da su ovi ajeti vrlo utjeni. Kao to je Jasmin rekla, ove
su injenice umirujue, zato to osjea da Bog ne daje prednost
jednima nad drugima: Kao da su braa i sestre, jedni prema
drugima se odnose s potovanjem.
Te su ene zakljuile da su mukarci i ene u islamu jednaki,
ali razliiti, imaju razliitu prirodu, a komplementarne uloge
na ovom svijetu. Misle da su ene bolji odgajatelji i da su, stoga,
sposobnije da brinu o djeci. Vjeruju da zbog toga to ena ima ulogu
raanja, na mukarcu je odgovornost da se skrbi za domainstvo.
Ne vjeruju da muko-enske razlike podrazumijevaju shvatanje
da su mukarci razboritiji ili inteligentniji od ena. Niti injenica
da je ena t koja raa znai da ne moe ii na posao, niti dunost
mukarca da finansijski izdrava porodicu znai da on ne treba
raditi kune poslove. ene se pozivaju na Poslanikov Sunnet: on
je imao obiaj krpiti svoju odjeu, mesti kuu i obavljati druge
108
kune poslove.202 Muevi mojih udatih ispitanica (njih devet),

u razliitom stepenu: kuhaju, iste kuu, peru ve i paze djecu
(etiri udate ene rade van kue, dvije su vanredne studentice, a
jedna honorarna spisateljica). Stav da su mukarcima i enama
svojstvene razlike je izvor oprenih tumaenja poloaja ene
u islamu - izmeu onih koji smatraju da islam potinjava enu
i ena koje sam intervjuirala. Ove ene kau kako jednakost ne
mora znaiti istovjetnost i kritiziraju liberalne pretpostavke da
mukarci i ene nisu jednaki ako ne rade neto na identian nain.
Naravno, ono to sam upravo navela je teoretski ideal ovih
ena o jednakopravnom odnosu izmeu mukaraca i ena. Jasno
je da se ne slau svi muslimani s ovim stavovima o jednakosti.
Moje ispitanice smatraju da takvi ljudi krivo tumae islam, da su
u zabludi. Mnoge ene istiu da, iako su ene i mukarci u islamu
teoretski jednaki, u praksi nije uvijek tako. Safija, kad govori o
svojoj domovini, spominje taj raskorak izmeu kuranskih uenja
i onog to muslimani ine i naglaava da on ovisi o tome kako
su ljudi odgajani. U njenoj zemlji vie vole sinove nego keri
i kada dobijemo djeaka, pravi se veliko slavlje. A kad se rodi
djevojica, niko to ne eli ni spomenuti. Sreom, i ovo se mijenja,
jer sada djevojice dobivaju isto obrazovanje kao djeaci, a mlaa
generacija pobija ove stare ideje.
Jasmin se slae s tim i vjeruje da je nesrea islama u ovom
vremenu to to ljudi tumae islam na osnovu onog to nauju
da muslimani govore, a ne na osnovu izvora, Kurana. Kae i da:
Ni djelo muslimana ne objanjava islam, zato to se, naalost,
muslimani u mnogoemu runo ponaaju, rade protiv islama, a
kau da je to islam. Istie da, kad bi muslimani potovali islamsko
pravo, prema enama bi se pravedno postupalo, ali ako stavljaju...
svoju elju ili tradiciju iznad [islamskog prava], onda nema
202 Tri od etiri kole sunijskog islamskog prava smatraju da kuni poslovi nisu
dio enskih branih obaveza: Hammuda Abdalati, The Family Structure in
Islam (Plainfield: American Trust Publications, 1979).
109
Katherine Bullock
pravde... ako mijenjaju Boiju rije ili je interpretiraju pogreno,

moda e ena biti povrijeena. Jasmin se ovdje osvrnula na
neto to je nedavno otkrila, to ju je iznenadilo, a to je da se u
njenoj zemlji u prolosti enama nije dalo da idu na fakultet. Nije
znala da se generaciji ena prije njene majke nije doputalo da
pohaaju fakultet: Kau da su muslimani, a protiv islama su...
[Islam nalae] i ene se moraju obrazovati kao i mukarci,... a i
Poslanikov hadis se obraa mukarcima: Ponaajte se prema
vaim kerima jednako kao prema vaim sinovima. Zato to se
prema enama postupalo drugaije, nastavlja Jasmin, Poslanik je
obeao buduu nagradu onome koji odgoji jednu, dvije ili tri
keri jednako kao sina. Posljednja Jasminina misao na ovu temu
bila je: Ne znam, moda je u prirodi ljudi da budu protiv ena.
5. Slobode?
Mnoge posmatrae su pogodili stavovi ovih ena o mukoenskim odnosima i drutvu, kao stavovi u kojima se prihvata
patrijarhalno vienje muko-enskih odnosa i mjesta ena u
drutvu. Pat Mule i Diane Barthel razmatraju odluku o pokrivanju
kao neto to eni nudi praktino rjeenje problema mukog
uznemiravanja. Dozvoljava im da prelaze rodne granice, a da ne
budu kanjene kao uljezi. Ipak, Mule i Barthel slau se sa stavom
Fatime Mernissi o tome ta hidab znai u nekom muslimanskom
drutvu: da se ene smatraju monim zbog svoje seksualnosti,
seksualnosti koja se motri kao neodoljiva i remetilaka. Kao izvor
pokvarenosti i opasnost po drutveni red, enska seksualnost
se mora drati pod kontrolom, ene odvojiti u zaseban krug,
odijeljen od svijeta mukaraca.203 Rijeima Mernissijeve: [Veo]
se moe tumaiti kao simbol koji otkriva kolektivne fantazije
muslimanske zajednice: uiniti da ene nestanu, odstraniti ih iz
drutvenog ivota, otpraviti ih na teren pod nadzorom, u kuu,
sprijeiti ih da se vrzmaju okolo i istaknuti njihovo ilegalno
203 Mule i Barthel, The Return to the Veil, str.328.
110
prisustvo na mukoj teritoriji maskom.204 Ovo je pitanje odnosa

islama prema enama i njihovim slobodama.
Vidjeli smo u treem odjeljku da na pitanje zato su se pokrile,
mnoge ene spominju uklanjanje seksualne privlanosti iz javnog
prostora - na taj nain one mogu ruku pod ruku s tumaenjem
Mernissijeve da je hidab izum kojim se pokriva/skriva/
maskira enska seksualnost u javnoj sferi. Meutim, otro se
suprotstavljaju ostalim zakljucima Mernissijeve o posljedicama
pokrivanja. One ne misle da je hidab znak ilegalnog prisustva
ene na mukoj teritoriji, niti sredstvo kojim se spreava da se
vrzmaju van kue. Ba obratno, za ene koje sam ja intervjuirala,
hidab je sredstvo koje im olakava kretanje van kue. Nadija je
to raspoloenje dobro izrazila rekavi da, ako je neko pokriven
islamski, nema razloga da se zatvara u kuu, poto su aspekti
privlanosti tijela i panja koju bi mogle izazvati - uklonjeni. Zato
je ena slobodna da izlazi i daje svoj doprinos drutvu, prema
svojim sposobnostima, a ne prema svojemu izgledu.
Jasmin, koja je u Kanadi nosila nikab est mjeseci, slae se s
Nadijom da hidab slui ba za suprotno, za izlaske, zato to, kad
ste kod kue, moete oblaiti ta hoete... ali, za izlazak vam je
potreban hidab, jer on i jeste za vani, a ne za kuu, pa je to i nain
interakcije ene s drutvom.
Ove ene ne samo da se ne slau da je hidab simbol zabrane
izlaska enama, one zamjeraju i ljute se na autorice koje daju
takva objanjenja, poput Fatime Mernissi. Zejneb naglaava da ni
Kuran ni Hadis enama ne zabranjuju izlaske: Mislim da je to
smijeno... takva pitanja za mene205 su besmislena i nema smisla
204 Fatima Mernissi, Virginiti and Patriarchy, u: Aziza al-Hibri(ur.) Women
and Islam (Oxford: Pegramon Press, 1982), str. 189. Mora da se ovdje
maska odnosi na nikab ili zar - komad tkanine kojim se pokriva
ensko lice - jer je teko zamisliti da se marama, koja ne zaklanja lice, moe
smatrati maskom.
205 Pitanje broj 36 iz intervjua. Vidjeti Prilog 4.
111
Katherine Bullock
ni komentirati ih, strpljenje mi je ponekad na granici zbog takvih

komentara i pitanja. Zato bi hidab ograniavao slobode ene?
Moje ispitanice znaju da ima i muslimana tumaa Kurana
i Sunneta koji tvrde da muslimanke ne bi trebale izlaziti iz kue
ukoliko to nije zaista neophodno, autorica i autora koji e se
(rado) sloiti s interpretacijom islamskih gledita o enama i
drutvu koju daje Mernissi.206 Meutim, moje ispitanice vjeruju
da ovi muslimanski autori pogreno tumae ulogu ene i nervira
ih kad se feministike naunice, kao to je Mernissi, dohvate
(loeg) stajalita samo jednog uenjaka o islamu, umjesto da
sagledaju i druga nauna stajalita (onih uenjaka koji nude
pozitivna obrazloenja enskog pitanja). Iman kae da je bila
veoma ljuta kad je ula to [stavove kakve ima Mernissi], i
zakljuuje da Mernissi vjerovatno svoja objanjenja bazira na
muslimanskim autorima i kulturnim interpretacijama islama koji
zaista tvrde da ene ne trebaju mnogo izlaziti. Osvrnula se na
Mevdudija, konkretno: Mevdudi to kae, mislim, to je njegovo
nauno miljenje... ne bi se smjelo razmatrati na istoj ravni kao
ono to se u Kuranu kae, a u Kuranu se ne cilja na ovo... Zbilja
me vrijea to [to je Mevdudi uinio] i ono to kae... zato to
sputava mogunosti ena. Iman dalje potcrtava opasnost da
mukarac koji eli da je ena podreena, uzet e ovo i... natjerat
e i nju da povjeruje u to.
Ove su ene uvjerene da ideja da hidab podrazumijeva
da ena ne smije izlaziti van kue protivrjei Sunnetu: tokom
Poslanikovog ivota ene su igrale aktivnu ulogu u zajednici,
u poslu, u ratu, stjecale znanje, itd. Stavovi mojih ispitanica o
hidabu suprotstavljaju se kako feministikim tumaenjima da
je hidab simbol podreenosti ene, tako i nekim islamskim
tumaenjima koja ene strogo ograniavaju na kuu.
206 Naprimjer: Abul Ala Mawdudi, Purdah and the Status of Women in Islam
(Lahore: Islamic Publications, 1972); Maryam Jameelah, Islam and the
Muslim Woman Today (Lahore: Mohammad Yusuf Khan, 1978).
112
Moje ispitanice ne smatraju hidab ogranienjem slobode,

ali se esto ne mogu odluiti da li se smatraju slobodnijima ili
manje slobodnima od Kanaanki nemuslimanki. Iznenaujue je
veliki spektar odgovora, odgovor ovisi o definiciji slobode. Kad se
sloboda poima kao sloboda miljenja, ili sloboda od materijalnih
stvari ili sloboda kretanja, mnoge se osjeaju slobodnim kao to
su Kanaanke nemuslimanke ili ak slobodnijim od njih. Ipak,
nekoliko ena koje shvataju slobodu u smislu mogunosti fizikog
kretanja, smatraju da su manje slobodne od nemuslimanki. To to
se osjeaju manje slobodnima, meutim, ne povezuju s noenjem
hidaba, ve s drugim faktorima svojstvenim spolno izmijeanom
drutvenom ivotu u Kanadi.
Nadija se dvoumila oko slobode, ovisno o tome kako se
definira. Hidab doista ograniava neke sportske aktivnosti,
poput plivanja. On onemoguava i bavljenje nekim drugim
aktivnostima, kao i ulazak na neka neislamska mjesta, pa se Nadija
slae da se to moe definirati kao ogranienje slobode, mada
je u drugom smislu ona na dobitku, zato to kao muslimanka
radije bira da je [Kanaani] odbace [nego da radi te stvari].
Halima smatra da je, iako su, u jednom smislu, muslimani
manje slobodni od Kanaana nemuslimana (koji su slobodni
da rade ta hoe), islam sm po sebi sloboda. Ukazuje na to
da muslimani, budui da vjeruju da su odgovorni Allahu, imaju
granice u onome to ine. Stoga, zato to muslimani vie paze na
svoje ponaanje, islam im daje da ive unutar zdravih granica,
ime je drutvo na dobitku, a ljudi slobodniji. Ipak, i Halima
ima dvojbe o slobodi i misli da se ponekad, kao muslimanka
koja ivi u Kanadi, osjea potinjenom. Ona, meutim, to ne
pripisuje islamu, ve tome to se potrebe muslimanki ne uklapaju
u strukturu kanadskog drutva.
Halima je iznijela i zakljuak iz jedne naune studije o
muslimankama koje ive na Zapadu. Zapadna je pretpostavka
da ene na Zapadu ive po definiciji slobodno ili, u najmanju
ruku, manje potlaeno od onih u zemljama u razvoju ili zemljama
113
Katherine Bullock
Treeg svijeta.207 Meutim, ponekad ene ovdje ive s vie

ogranienja nego to bi ih imale u svojoj domovini. Ako roditelji
ili mu vjeruju da su zapadnjake vrijednosti suvie labave,
mogu se ponaati odve zatitniki prema enama u porodici.
Profesorica Suad Joseph otkrila je za vrijeme posjete Libanu da
je odgajana prema standardima enske skromnosti u Libanu iz
vremena kad su ga [moji roditelji] napustili, 1949. godine... Mnogi
moji roaci su u Libanu imali liberalniji odgoj nego to sam ga ja
imala u Americi.208 Carmen Cayer u svom magistarskom radu, u
kojem istrauje drugu generaciju indo-pakistanskih muslimanki
koje ive u irem podruju Toronta, otkriva da su strahovi - da e
im se keri udati za nekog ko nije indo-pakistanskog porijekla ili
ko nije musliman - vodili roditelje da stroe kontroliraju njihovo
kretanje, te da su skloniji ugovorenim brakovima.209 Bezazlenije,
ali ne i beznaajno je to to je nekoliko ena spomenulo da imaju
manje mogunosti za vjebanje, zato to su u Kanadi i objekti i
termini za spolno mijeane grupe, a muslimanke ne mogu vjebati
ukoliko nije odvojen termin za njih.
Clara Connolly, predstavnica grupe koja se zove ene protiv
fundamentalizma (WAF), kae da je u srcu fundamentalistikog
djelovanja kontrola uma i tijela ene.210 Na hidab se ukazuje
207 Louise Cainkar, Palestinian-American Muslim Women: Living on the
Margins of Two Worlds u Earl H. Waugh, Sharon McIrvin Abu-Laban
i Regula Burckhardt Qureshi (ur.), Muslim Families in North America
(Edmonton: University of Alberta Press, 1991), str.291.
208 Suad Joseph, Feminization, Familism, Self, and Politics: Research as
Mughtaribi, u Soraya Altorki i Camillia el-Sohl(ur.), Arab Women in the
Field: Studying Your Own Society (Syracuse: Syracuse University Press,
1988), str.36.
209 Cayer, Hijab, str.48 i 85. Mlae djevojke se odupiru pokuajima roditelja
da im ugovore brak. Jedna od strategija je da prihvate hidab, budui da
islamski propisi daju enama pravo da kau ne svom staratelju.
210 Clara Connolly, Washing Our Linen: One Year of Women Against
Fundamentalism, Feminist Review, br.37 (proljee, 1991), str.72.
114
kao na nain na koji mukarci kontroliraju ensku seksualnost.

Zapravo, kritika koju upuuje ova grupa reflektira mnoge
feministike kritike i djelomino je opravdana. Islam zaista
kontrolira ensku seksualnost, u tom smislu to islam osuuje
vanbrani seks. Meutim, ene koje sam ja intervjuirala odbacuju
negativne konotacije te feministike kritike. Napokon, kao to
su neke i ukazale, islam kontrolira i muku seksualnost: ni oni
ne smiju imati seks van braka. Osim toga, nekoliko ena ukazalo
je na to da zapovijed o pokrivanju dolazi od Boga i nalazi se u
Kuranu, dakle, ne dolazi od mukaraca, pa zato nije pristrasna i
nije seksistika zapovijed. Sadija kae: Da znaju da je od Boga,
pretpostavljam da ne bi tako govorile. Jasmin je proirila ovu
ideju i ukazala na to da je Bog stvorio i mukarca i enu, te da
zna ljudsku prirodu i zna ta je najbolje za ovjeanstvo kako bi
se stvorilo dobro drutvo, ono koje e se uklapati u savrenstvo
svega ostalog to je On stvorio.
to se tie pitanja o hidabu koji ene ini neslobodnim,
Zejneb odbacuje ideju da je hidab nain na koji mukarci
kontroliraju ene: Mislim da je to tako smijeno da ne zavreuje
ni komentar. Spomenula je ene na farmama koje godinama
nose marame da zatite kosu. Stvarno nemam rijei, jer kako vas,
kao prvo, komadi marame uope moe kontrolirati? Vi moete
raditi i dalje sve to elite, nosili maramu na glavi ili ne. Zejneb
misli da je pojas nevinosti prikladniji primjer za kontrolu enske
seksualnosti: To ja zovem kontrolom, znate, ali komad tkanine?
Ne, to za mene nije kontrola.
Nekoliko ena zaista vjeruje da su u nekim muslimanskim
zemljama i u muslimanskoj historiji mukarci nastojali kontrolirati
ene, te da su za to kao instrument koristili hidab. Meutim, ene
misle da se jedan musliman ne bi smio tako ponaati i uvjerene
su da je to samo jedna negativna kulturna interpretacija islama
ili jedna muka zloupotreba religije kao izgovor za ugnjetavanje
ene. Nur, koja je devet godina ivjela u Saudijskoj Arabiji, misli
da je ta zemlja, izmeu ostalih, vrhunski primjer zemlje koja
115
Katherine Bullock
zloupotrebljava religiju, a posebno hidab, da bi ugnjetavala

ene, drala ih u kuama, uutkivala ih, a u prolosti im ak i
obrazovanje uskraivala. To nikada nije bio cilj... ako itate izvore,
Kuran i Hadis, ili... razliite prikaze Poslanikovog vremena, vidjet
ete da je Aia [Poslanikova ena] izlazila van. ene su bile vrlo
dinamine, vrlo aktivne u drutvu.
Ranija misli da je Iran druga zemlja gdje se islam religijski
zloupotrebljava. Vjeruje da bi hidab ondje mogao biti simbol
potlaenosti, zato to ga enama namee politiki sistem. Podsjea
da se u Kuranu kae da u vjeri nema prisile, znai, ljudi moraju
initi neto svojom voljom. Ranija ali Iranke zbog toga to
stjeu krive predstave o islamu.
Safija se ljuti zbog ponaanja muslimana u njenoj domovini:
tamo pokuavaju da svrgnu vlast i uspostave islam. Misli da se
te stvari rade na pogrean nain, upotrebom sile. Islam se ne
namee silom... Morate vjerovati u to. Ako ne vjerujete, ne moete
to voljeti, niti slijediti. Tjeraju ljude da mrze islam... ubijaju,
siluju... da su pravi muslimani ne bi to inili, to je protivno vjeri...
ubijaju ak i djecu... Mislim da oni nisu muslimani... Ne znam ni
ta su oni.
6. Socijalizacija ili prisila?
Kad Kanaani kau muslimankama da su ovdje slobodne
i da bi trebale skinuti marame, oni samo izraavaju uvrijeeno
shvatanje da je veo opresivan zato to je nametnut. ak i kad
se zna da nema dravnog zakona koji namee pokrivanje, ostaje
pretpostavka da je enama njihova porodica/kultura isprala
mozak pa prihvataju hidab, te da nemaju potrebno mentalno
orue da preispitaju obiaje. Jedna ena, koja je ovako neto rekla
mojoj prijateljici, bila je okirana kad je saznala da je ta moja
prijateljica prela na islam u svojim dvadesetim, a pokrila se tek u
33. godini. Poenta je u tome da svako odrasta u odreenoj kulturi
koja nastoji socijalizirati svoje graane da usvoje prihvatljivo
116
ili neprihvatljivo ponaanje. Mnogi muslimani pokuavaju

socijalizirati svoju djecu da vjeruju da je dobro nositi hidab.
Mnogi koji ne vjeruju da je hidab dobra stvar zakljuuju da su
ene indoktrinirane kako bi prihvatile pokrivanje. Meutim,
ak i ako se ne saglasimo s muslimanskim tumaenjem hidaba,
socijalizirati nekog da je pokrivanje dobro nije isto to i prisiljavati
ga na to. Napokon, veina zapadnjaka su i smi socijalizirani
da misle da je hidab opresivan. Kako to Nadija,211 koju je
intervjuirala Helen Watson, kae: [Noenje hidaba] ne razlikuje
se mnogo od noenja grudnjaka, u odreenoj dobi, ili vjenanog
prstena da biste pokazali da ste udati. Veina djevojaka koje znam
ne bi dovodila u pitanje nijednu od ovih stvari.
6.1 Negativne reakcije muslimana na hidab
Ustvari, iako je na Zapadu opeprihvaeno gledite da porodice,
obino otac ili mu, prisiljavaju muslimanke da se pokriju,
mnoge muslimanske porodice, posebno one iz srednjih ili viih
slojeva, suprotstavljaju se hidabu, ba kao i zapadnjaci. Tokom
posljednjih stotinjak godina u mnogim muslimanskim zemljama
postoji trend sekularizacije u zapadnjakom duhu. Sekularizacija
podrazumijeva da se mnogi islamski obiaji tretiraju kao ostaci
predmodernog, ak nazadnog naina ivota, a hidab su skinule
mnoge ene odane progresu (vidjeti prvo poglavlje). Muslimani
koji su odrasli u Kanadi esto osuuju hidab i usvajaju zapadno
gledite o znaenju hidaba: jedna muslimanka druge generacije*
se alila Sharon Abu-Laban: Mrzim vidjeti te marame. ene u
njima izgledaju kao neuke.212
211 Nadija je najstarija ki u jednoj britansko-azijskoj porodici druge
generacije useljenika. Studirala je medicinu i prva u svojoj porodici stekla
obrazovanje vie od srednjokolskog. Poela je nositi hidab u esnaestoj
godini. Watson, Women and the Veil, str.148.
*
Misli se na drugu generaciju imigracije. Prim. prev.
212 Sharon McIrvin Abu-Laban, Family and Religion Among Muslim
117
Katherine Bullock
Primjedbe muslimana na hidab danas se okreu oko

pitanja statusa, braka i ljepote. Kao to smo vidjeli u intervjuima
s Hadidom i Fatimom, muslimanske elite, koje se nastoje vie
vesternizirati i sekularizirati od svojih sunarodnjaka, smatraju
hidab znakom nazadnosti i nieg statusa.213 Elizabeth je saznala
za ovaj stav iz primjedbi koje joj je zarunik uputio kad je izrazila
elju da nosi hidab. Po njemu i njegovoj porodici, hidab nose
pripadnice nie klase ili starije ene, ne mlade ene u najboljoj
ivotnoj dobi. Osim toga, hidab im je bio neprivlaan.214 Jasmin
se sjetila da se u vrijeme kad je bila tinejderka u njenoj zemlji
hidab nije ba esto nosio. Sjetila se da je direktor kole jednu
djevojicu, od nekih 12-13 godina, svakodnevno kanjavao zbog
toga to je nosila hidab. Kad su djevojicu pitali zato to nosi,
odgovorila je da ih ejh u mektebu u damiji ui da to stoji u
Kuranu i da je zato obavezno. Jasmin misli da se kasnije otkrila.
Druga grupa razloga zbog kojih muslimanske porodice ne vole
Immigrants and the Descendants, u: Earle H. Waugh, Sharon McIrvin
Abu-Laban i Regula Burckhardt Qureshi (ur.), Muslim Families in
North America (Edmonton: University of Alberta Press, 1991), str. 28.
Ona je druga generacija, drugi val. Vidjeti sline stavove prve i druge
generacije imigranata kod Nimat Hafez Barazangi, Arab Muslim Identity
Transmission: Parents and Youth, u: Baha Abu-Laban i Michael W.
Suleiman (ur.), Arab Americans: Continuity and Change (Massachusetts:
Association of Arab-American University Graduates, 1989) i Parents and
Youth: Perceiving and Practising Islam in North America u Waugh, AbuLaban i Qureshi(ur.), Muslim Families in North America.
213 Jedna je Pakistanka objasnila Carmen Cayer da mnoge Pakistanke ne mogu
prestati povezivati hidab sa zaostalou, pa je zato tako teko porodicama
iz vie i srednje klase prihvatiti pokrivanje. Mu ove ene nije bio sretan
kad je ona i u Kanadi, nakon to su ondje imigrirali iz Pakistana, poela
nositi hidab. Cayer, Hijab, str.100.
214 Sada je Elizabeth vrsto odluila da njen mu mora biti neko koga nee biti
stid to mu je ena pokrivena, ve e je podravati u tome. Htjela bi da i
on misli da je hidab dobra stvar i da bude stvarno sretan i... ponosan...
elim da kae s ponosom: To je moja ena! i Ba je dobro uinila!, a
posebno to je to u ovoj kulturi.
118
hidab su mogunost udaje i ljepota. Mnogi muslimani vjeruju

da muslimanke koje se pokrivaju nisu privlane, pa se kao takve
nee moi udati.215 Jasmin se sjetila kako se u svojoj zemlji borila
da nosi hidab. Poela se pokrivati kad se upisala na fakultet, kad
joj je bilo skoro 17 godina. Ve smo spomenuli da u to vrijeme
u njenoj zemlji hidab nije bio uobiajen. Jasmin je htjela nositi
hidab zato to je mislila da joj to vjera nalae, da je univerzitet
okruenje s mnogo seksualnog naboja i flertovanja i da e je
hidab zatititi od toga. Njena je porodica bila apsolutno protiv
toga i svi roaci su joj esto pridikovali. Nisu mogli razumjeti,
pa sam, zapravo... jednu godinu bila zaboravila na to. Meutim,
kad je otila da studira uoila je neprihvatljivo ponaanje i
mukaraca i ena. Sprijateljila se s drugim muslimanima koji su
prakticirali vjeru i koji su joj dali podrku da se usprotivi eljama
svoje porodice. Ovog puta, rekla je, moja porodica se nije mogla
oduprijeti.
I Nadijinu majku raalostila je kerina odluka da se pokrije,
iz istog razloga kao i Jasmininu i Ranijinu porodicu: da se nee
moi udati. Meutim, Nadija nije bila pod istim pritiskom i nisu
je kritikovali kao Jasmin i Raniju. Zapravo, Nadijina majka je
poela nositi hidab est mjeseci nakon keri. Kad je bila negdje
u ranim dvadesetim, Nadija je zapoela vezu s ovjekom s kojim
je upoznala njena porodica. On ju je, meutim, kritikovao zbog
hidaba i, kae Nadija, sloili smo se da, ustvari, on i nije zbilja
bio za ovu vezu, pa smo prekinuli. Nadija se sjetila da ju je u to
vrijeme majka molila da razmisli o udaji za njega i da se, stoga,
paljivo preispita da li da dalje nosi hidab.
Vidjeli smo da se muslimanke ele pokrivati i da biraju da
se pokriju. Predstava o muslimanki na Zapadu je, ipak, obino
slika ene pokrivenog lica. Moda moete uvjeriti ljude da ene
koje pokrivaju glavu nisu indoktrinirane, ali ta je s onima koje
215 Neke ispitanice Carmen Cayer su rekle da je to razlog zbog kog se nisu
pokrile. Hijab, str.106.
119
Katherine Bullock
pokrivaju lice?216 ak i u toj situaciji ima muslimanki koje ele

pokriti lice i koje to i ine. Jasmin je odluila da pokrije lice nakon
udaje, zato to je, kad je pokrila samo kosu, osjeala da joj ljudi,
na prepunim ulicama i u javnom prijevozu, neprekidno bulje u
lice, kao da e ga pojesti. To joj se nije svialo i odluila je da
pokrije i lice, da to sprijei. Njen mu nije bio za to, jer su trebali
ii za Kanadu. Govorio joj je da saeka i odlui kad dou tamo.
Rekla sam: Ne, elim pokriti lice, i on se saglasio. Tako sam se
pokrila i dola ovdje pokrivenog lica. Jasmin kae da je Kanaane
okirao nain na koji se odijevala, zurili su u nju, a ponekad joj
govorili i neprijatne stvari. Njenom muu je bilo vrlo neugodno
kad ga vide s njom u javnosti. Jasmin je onda odluila da nije
nuno pokrivati lice u Kanadi, zato to joj tu ljudi ne bulje u lice
kao u njenoj domovini. Brinulo ju je i to to Kanaani stjeu
pogrean utisak o islamu, pa je skinula nikab nekih est mjeseci
nakon dolaska.
6.2 Reakcije porodica konvertitkinja
Kako se na Zapadu islam ne tumai i ne razumijeva dobro,
neki konvertiti imaju ozbiljne probleme sa svojim porodicama,
prijateljima i kolegama zbog prelaska na islam i noenja hidaba.
Ranim priznaje: Moj brat nije govorio sa mnom oko est mjeseci.
Moja majka je bila pod ogromnim stresom. Ranimina majka se
brinula da e je komije smatrati loom majkom, zato to je nije
uspjela zadrati u katolikoj vjeri. Ranimin otac se pretvarao da
mu to ne smeta, ali je pravio podrugljive komentare o njenoj
216 Pogledati, naprimjer, Lemon, koja kae da moe prihvatiti marame u
Kanadi, ali ne i nikab. Smatra da se enama s nikabom ne smije dozvoliti
da etaju ovom zemljom kao roblje... To je uvreda svima nama; ljudskom
dostojanstvu i samopotovanju. M. Lemon, Understanding Does Not
Always Lead to Tolerance, Facts and Arguments, Globe and Mail, utorak,
31.januar 1995.
120
odjei i izbjegavao da ga vide s pokrivenom kerkom u javnosti.217

Kasnije je Ranimina majka stekla malo bolje miljenje o kerinoj
konverziji. Nekom prilikom u autobusu je razgovarala s jednim
sveenikom. Na njeno pitanje je li islam dobra stvar, on je
odgovorio: Da, da, mi radimo s njima, samo to oni ne vjeruju
u Raspelo. Oigledno je ovo pomoglo njenoj majci da bude
tolerantnija.
Basima navodi dvije vrste porodinih reakcija: Bilo je onih
koji su rekli Izgleda kao prokleti stranac,... i Misli ta hoe, ali
zato se oblai tako?...i slino, dok je moj brat mislio da je ba
super da ulicom ide sa mnom kad na sebi imam maramu, alvare
i tuniku,* to je bilo toliko udno da su ga svi prijatelji pitali: Hej,
ta je to?
Zejnebina porodica je naizgled mirno primila njenu
konverziju, sin i kerka su to bolje prihvatili nego njena majka,
koja ne voli nijednu organiziranu religiju. Kerka joj je rekla:
Samo mi ne pridikuj. Uvijek si bila malo udna, zato bi se
mijenjala pod stare dane? Zejneb kae da se njen estogodinji
unuk ponosi svojom nanom. Njega i njegovu sestru ona pouava
o islamu. Pria kako je malian sasvim zbunio svog uitelja kad
mu je jednom u razredu, poto je dobio da uradi zadau za sljedei
dan, odgovorio: O.K., inallah [ako Bog d].
217 Ranimina pria je najtea od svih pria ena koje sam intervjuirala, ali neke
moje prijateljice mogle bi ispriati i tunije prie. Jednoj djevojci od 19
godina reeno je da skine hidab ili napusti kuu. Izabrala je da ode, a oni
joj onda nisu dopustili da ih posjeuje, jer nisu eljeli da je komije vide.
Druga prijateljica morala je trpjeti da joj porodica govori kako je islam
zla religija. I muki konvertiti moraju se suoavati s ovakvim reakcijama
porodice. Elizabeth pria kako je jedna esnaestogodinja djevojka iz
Toronta morala napustiti kuu nakon to je prela na islam.
*
Basima ustvari kae da je nosila alvar-kamiz (shalwar kameez), to je

odjevni komplet od alvara i neke vrste tunike, uobiajen za centralnoazijske
i junoazijske zemlje, posebno za Pakistan. Prim.prev.
121
Katherine Bullock
6.3 Pozitivne reakcije muslimanskih porodica na hidab

Zato to je predstava da su muslimanke prisiljene da nose hidab
na Zapadu tako jaka, potroila sam mnogo vremena na opis i
objanjavanje negativnih reakcija muslimanskih porodica na hidab.
ene koje se bore da nose hidab, protiv elja porodice, vode borbu na
dva fronta. Moraju se sueljavati s reakcijama ireg nemuslimanskog
kanadskog drutva koje vjeruje da su one prisiljene da se pokriju i
da su potlaene zato to se pokrivaju. Na frontu kod kue, gdje im je
najvie potrebna podrka kako bi se nosile s negativnim reakcijama
javnosti na hidab - trpe slian pritisak.
Naravno da se ne protive sve porodice kad se neka njihova
srodnica pokrije. Mnogi i oekuju od njih da se pokriju i ue
ih kako je to pravilan nain oblaenja. Ovisno o uvjerenjima
kerke, ona e to uenje doivjeti kao prirodno ili kao pritisak.
Ve smo vidjeli kako je Nur prihvatila shvatanja svoje porodice o
hidabu. Sadiju su takoer uili da je pokrivanje dio islama i, kad
je dolo vrijeme za pokrivanje, prihvatila je hidab. Sadija ga je
poela nositi stalno kad je bila vrlo mlada (11-12 godina), ali mi
je naglasila da je hidab nosila dobrovoljno i zato to je vjerovala
da joj Kuran nalae da se pokrije: Zaista sam imala izbor... Ako
ne namjerava nositi ga u ime Allaha, kakva je svrha?... Niko me
nikada nije prisiljavao na to. Uinila sam to svojom voljom. To je
bio izbor.
7. Hidab i samopercepcija
Jedan aspekt koji snano proima intervjue je da noenje hidaba
tim enama predstavlja izvor unutranje snage i daje visok nivo
samopouzdanja i samopotovanja. Ranija smatra da je to jo jedan
dobitak za drutvo openito, ne samo enu koja se pokrila: Djeca
odrastaju i uviaju da ene mogu biti uspjene i potovane, a da
ne moraju biti lijepe ili koketne, ili tome slino. Ustvari, iako
je Nurina opaska da hidab nije u funkciji ljepote istinita (zato
to se i neprivlane ene pokrivaju), esto se navodi kako ene
122
hidabom pokrivaju svoj arm i ljepotu. Ova ideja se pomalja i

u Haliminom pokuaju da odgovori svom trogodinjem sinu zato
se mukarci i ene ne pokrivaju na isti nain. Halima i njen mu
su svom djearcu rekli da ne ele da mukarci vide ummi [mamu]
zato to su ene lijepe... Mislim da je donekle shvatio, ali ne sasvim.
Mnoge su ene istakle da se osjeaju udobno kad nose hidab,
da su zadovoljne sobom. Ellen je naglasila da se s hidabom osjea
kao da inim neto da bi Allah bio zadovoljan sa mnom, znate...
to i mene ini zadovoljnom smom sobom. Osjeate se drugaije
od svih drugih, ali na dobar nain, zato to se ne izlaete i, znate, ne
izlaete pogledima toliko toga to bi inae inili da niste pokriveni.
Ranija se osjea vrlo ugodno s hidabom: osjea ponos i
sigurnost jer zna da je ljudi uzimaju zaozbiljno. Vjeruje da je to
najbolji nain odijevanja. Kad nosi hidab na javnom mjestu,
Ranija voli misliti kako time pokazuje da muslimani zaista ive
kao normalni ljudi, te da ona predstavlja taj [pozitivni] utjecaj
islama.
Nur voli nositi hidab zato to je uvidjela da joj njene kolege,
studenti, ee prilaze da zatrae biljeke, da trae pomo u
rjeavanju pitanja vezanih za fakultet ili, pak, da uju njeno
miljenje o nekim filozofskim pitanjima kao to je: ta je dua?
U tome uiva i ali se da je kao Majka Tereza: Volim pomagati.
Jasmin kae da uiva u ivotu i da religioznost ne znai ono
to misle neki u njenoj domovini - neka vrsta muenja. Hidab joj
je donio unutranji mir i vee samopotovanje, zato to se vie ne
fokusira na ljepotu i modu: Ugodno mi je zato to je ovo ono to
Bog trai od ljudi.
Neke su ene otkrile da je nositi hidab oslobaajue iskustvo.
Ovakvo gledite o hidabu se poklapa s feministikom kritikom
komercijalizacije enskog tijela u kapitalistikom drutvu (a
moda je i izvedeno iz te kritike). Radi se o ideji da nositi maramu i
dugu, komotnu odjeu - oslobaa, zato to se o eni s hidabom ne
sudi prema njenom vanjskom izgledu i niti prema tome da li je u
123
Katherine Bullock
skladu (ili nije) s pomodnim idealom ljepote. To je jedan zanimljiv

ugao gledanja na kritiku ene kao seksualnog objekta, zato to je
jedan od razloga zbog kojih se Mernissi i druge feministkinje tako
estoko suprotstavljaju hidabu - njihovo uvjerenje da je hidab
(a ne nepostojanje hidaba) to to detektuje da se ene smatraju
pukim seksualnim objektom (ove u razlike detaljnije propitati u
petom poglavlju). Basima je pokrivena oko 13 godina (od svoje
18. godine) i nalazi da hidab oslobaa, posebno zbog toga
to je odrastala na Zapadu, gdje postoji pritisak da bude mrava
i moderna. Basima je otkrila da hidab i humanizira, zato to
uklanja besmisao seksepila, te ena postaje lice, ne seksualni
objekt. To moda malo uznemirava one na drugoj strani, dodaje.
Hidab je sada [postao] dio mog identiteta... Mislim da ne bih
mogla izai van bez hidaba, osjeala bih se kao da sam gola.
Prirodno je da one ene koje ga ne nose stalno hidab vide
drugaije. Iman je uvijek bila zbunjena kad je nosila hidab, ak
i na islamskim skupovima. Kae da joj se ini da, kad nosi hidab,
ljudi mnogo bulje u nju, to nervira. I Basima je primijetila: Kad
prvi put stavite hidab, neugodno vam je i ini vam se da svi bulje
u vas, ali kad se jednom naviknete na njega, osjeate se ugodno
u svom novom identitetu... uviate da ne bulje svi. Neki da, ali
ne svi. Mnogo ljudi vas prihvata takve kakvi jeste. Ona misli da
period prilagoavanja ovisi o neijoj linosti: bre proe onima
koji imaju vra uvjerenja. Na to utjee i neiji odnos prema
drugim ljudima: Ponekad dobijete ono to oekujete. To je pitanje
povjerenja.
Nadija se slae, uz jedan egzibicionistiki obrat: Mislim da
sam pomalo tvrdoglava i samosvjesna... Ali, ne volim biti pod
reflektorima... Mislim da vas hidab definitivno tamo smjeta i,
mada to izbjegavam, pretpostavljam da mi se na nekin nain to i
svia. Sloila se da nije lahko onima koje ne ele nikakvu panju,
samo ele gledati svoja posla.
124
D. Nositi hidab na Zapadu - svakodnevna iskustva

Muslimanke na Zapadu koje se pokrivaju svakodnevno, zbog
naina na koji se oblae, trpe razne uvrede od ljudi iz okoline.
Zbog zapadne predstave o njima kao o potlaenim enama, ili o
nekome ko predstavlja teroristiku religiju, kanadska zajednica
ih tee prihvata. Naprimjer, u Toronto Staru je 1996. izaao
lanak s fotografijom dviju muslimanki, jedne s nikabom i druge
s maramom. Naslov je glasio: in vjere ili uvijena prijetnja
drutvu? Za neke je nositi hidab izraz pobonosti i skromnosti.
Drugi naziru vie politike motive.218 Htjela bih ovo poglavlje
zakljuiti pogledom na iskustva noenja hidaba u drutvu koje
s nelagodom gleda na to da ene javno oituju pripadnost islamu.
Kako je to pokriti se u takvoj sredini?
1. Reakcije ire zajednice
Veina ena koje sam intervjuirala su istakle da, u globalu,
nije bilo tako mnogo negativnih reakcija, a neke su doivjele i
pozitivne reakcije od nemuslimana. Smatraju da je Toronto toliko
multikulturan da su tamonji ljudi navikli da vide svakovrsno
odijevanje. Takoer, one ene koje imaju najmanje interakcije s
nemuslimanskom zajednicom imaju i najmanje problema. Zejneb
ranije nije imala neprijatnih susreta. Hodala je sa tapom i kae da
su joj ljudi, prije nego se pokrila, drali vrata od lifta, ali su s tim
prestali nakon to je poela nositi hidab. Jednom prilikom, u liftu
u njenoj zgradi, upravo nakon to je probala nositi hidab (prije
nego to se pokrila, htjela je osjetiti kako je to biti musliman),
jedna gospoa je rekla da saosjea s njom zbog uhobolje, jer je
mislila da je to razlog to Zejneb nosi maramu usred ljeta. Zejneb
je objasnila zato nosi maramu, a gospoa ju je pogledala onim
udnim pogledom.
218 Toronto Star, nedjelja, 14.maj 1996., str.F5.
125
Katherine Bullock
Ranim je ispriala jednu zabavnu priu. Kad je bila trudna,

u devetom mjesecu, ila je jednom ulicom u centru grada. Neko
je oigledno pobrkao s opaticom, priao joj je i rekao: Bravo,
sestro! Tako treba!
Mada postoje i lijepe prie, muslimanke esto uznemiravaju
zbog naina na koji se oblae. Basima pria da je jednom
prilikom putovala podzemnom eljeznicom, s majkom (koja nije
muslimanka) i etverogodinjom kerkom koja je na sebi imala
majicu s kapuljaom koju je uporno stavljala na glavu, pa se doimalo
kao da je na obuci za pokrivanje. Do njih je sjedio par i glasno,
na engleskom jeziku, raspravljao o religijskoj indoktrinaciji i kako
ljude kljukaju religijom. Iz konteksta, bilo je jasno da su tema
tog razgovora bili Basima i njena porodica i da par pretpostavlja
da oni ne razumiju engleski. Pa sam se ja okrenula prema njima,
ljubazno nasmijeila i upitala za pravac na savrenom engleskom,
s jedva primjetnim [stranim, zapadnjakim] akcentom. Odmah
nakon toga promijenili su temu!
Usprkos tome, Basima smatra da je Kanada ugodna promjena
nakon iskustva koje je imala u domovini. Ondje su na nju vikali
na ulici da je izdajica svoje rase. Samo su joj njen smisao za
humor i hrabrost pomogli da izdri sve to. Kad su joj dovikivali:
Vrati se odakle si dola, ona im je uzvraala, s pravim akcentom:
Valja mi se nahodati do centra grada! To ih je izluivalo.
Nekoliko ena je kazalo da su ih nepoznati ljudi psovali:
vozei pokraj Jasmin, jedan mladi joj je dobacio: Smrdljiva...!;
Ranim je, dok je ila u grad, prila neka ena i rekla: Idi i j...
se!; Sadija je bila u Shoppers Drug Martu s ocem kad joj je neki
ovjek rekao: J... se! Naravno, nemogue je znati da li su ovi ljudi
govorili ovako zato to su mislili da se obraaju muslimanima,
ali, injenica da se to pitanje uope postavlja dovoljna je da
muslimanima bude neugodno.
Druga vrsta uznemiravanja se bez sumnje deava zato to su
ene muslimanke (ili, u najmanju ruku, zato to su strankinje).
126
Hadida, koja je u Kanadi ivjela ve 27 godina, prisjetila se da je

jednom prilikom, kad je odvezla kerku na fakultet, na parkingu
neka ena vikala na nju: Vraaj se tamo odakle si dola! Drugi
put, kad je bila aktivna u nekoj drutvenoj grupi za rasne odnose,
morali su rjeavati albu vie razliitih crkava zbog toga to je
u Graanskom centru bila izloena islamska kaligrafija. Kad
je gradonaelnik (i sm je bio lan tog komiteta) pitao crkvene
grupe zato ele da se kaligrafija skloni, odgovorili su mu da su
muslimani loi ljudi, da ne vole raditi, da su teroristi, itd. Usprkos
peticiji crkava i mukama koje im je grad zadao, Hadidina
drutvena grupa se izborila da se kaligrafija ponovo izloi,
meutim, priznaje da joj je cijeli taj sluaj otvorio oi. Nisam
znala kako nas loe predstavljaju [u medijima].
Nadija pria da joj je, dok je jednom u bolnici stajala i ekala
lift, priao neki ovjek i rekao: Gdje ti misli da si - na Bliskom
istoku? Bilo joj je smijeno to to su najgori komentari bili
uvijeni: Ne govore ih u lice, govore ih u prolazu i onda se...
osvrnete oko sebe... i vidite da su upueni vama!
Sadija kae da je gledaju kao da je iz svemira. Jednog
popodneva, nakon kole, dok je ila ka liftu, ena koja je tu ekala
ju je poela tjerati, a kad je stigao lift, brzo ula, zatvorila vrata i
nju ostavila iz sebe. Sadija pretpostavlja: ena je mislila da u je
ubiti ili joj nauditi. Prvo sam se uznemirila, a onda sam se poela
smijati, shvativi kako je glupa.
2. Kad nije vano da li je neko musliman
Muslimanke imaju problema i u situacijama kad je njihov
identitet zapravo irelevantan. Nadija je shvatila da je jedan od
nedostataka noenja hidaba na Zapadu taj da se ljudi, kad ga prvi
put vide, obino fokusiraju na tu novotariju, umjesto na posao.
Primijetila je da kad razgovara s ljudima, oni ba i ne sluaju, ve
je pitaju je li roena u Kanadi ili potpuno promijene temu, jer
vie vole priati o njoj, nego o poslu.
127
Katherine Bullock
Neke ene su imale problema i kad su ile doktoru. Naprimjer,

Halimina doktorica pokazala je gaenje zbog toga to je prela
na islam i Halima je to morala otrpjeti: Nije [doktorica] nita
rekla, ali na licu se vidjelo da se gadi i da je okira injenica da
prihvatam islam kao svoju vjeru. Zejneb je imala slian problem.
Kad se lijeila u jednoj velikoj bolnici u Torontu (ista ona u kojoj je
Nadija radila), doktor ju je pitao zato eli biti graanka drugog
reda, to jest, muslimanka. Zar ne zna kako se loe ophode prema
enama u islamu? Zejneb mu je rekla da je iznenaena da ovjek
njegova obrazovanja vjeruje u to. Da ste itali Kuran, rekla sam,
shvatili biste da ene nisu graani drugog reda. Zapravo, to se
tie Poslanika Muhammeda, ja ga smatram prvim feministom.
Ali je doktor je sve to negativno doivljavao.
Ova pria iznenauje zato to je Zejneb bila pacijentica
u istoj bolnici u kojoj je Nadija radila, bolnici koja bi trebala
uvaavati kulturu i razliitost. I, zapravo, poslije nekoliko dana
jedan ljekar musliman obiao je Zejneb da vidi eli li ona doi
na duma-namaz koji se u toj bolnici obavljao svakog petka.
Meutim, negativni komentari prvog ljekara o islamu iznenauju
i brinu, ne samo zbog toga to je pred svojom pacijenticom
ponavljao uobiajene stereotipe o islamu i enama, postavlja se
pitanje - kako je saraivao s Nadijom i drugim muslimankama,
doktoricama i sestrama?
Kad je radila u provinciji u Ontariju, Ranija, koja je doktorica,
sline probleme imala je s pacijentima. Bila je deurna i u tri ujutro
su je pozvali u hitnu pomo, da pregleda jednog 88-godinjaka
kojeg je dovela njegova kerka. Taj stari pacijent se vie interesirao
za Ranijinu maramu (Ima li kose ispod toga?), nego da opie
svoj medicinski problem kako bi umorna doktorica napravila
procjenu. Drugom prilikom, Ranija je pitala stariju pacijenticu
kakav joj je kaalj, a ena je uzvratila: Odakle ste vi? Ranija je
odgovorila [da je iz Ontarija], i nastavila s konsultacijama sve
dok je ena nije upitala: Kakva narodna nonja je ovo? Ranija
je objasnila da je odjea kanadska, a da nosi maramu zato to je
128
muslimanka. ena je onda rekla: O, imamo mi dragih muslimana

u Engleskoj. Ranija smatra da je to bilo tako snishodljivo...
osjeala sam kako me eli strpati u neku kulturnu kategoriju.
Postoji vrijeme za objanjavanje i vrijeme kad se d samo brz
odgovor i nastavlja s drugim stvarima... Mislim, moete izgledati
kao musliman, ali imate svoj posao, pa dajte da razgovaramo o
onom zbog ega ste ovdje, a ja sam doktor, vi ste pacijent, O.K.?
3. Reakcije u kolama
Meu enama koje sam intervjuirala, samo dvije su nosile hidab
dok su pohaale srednju kolu u Kanadi, a Sadija je ila u islamsku
kolu. Iako je Nadija pohaala katoliku srednju kolu, nije imala
tako ozbiljne probleme kakvi su bili oni u Quebecu 1995. kada su
dvjema djevojicama naredili da napuste kolu ukoliko ne skinu
marame. Nadiju su djeaci zadirkivali i povlaili je za maramu.
Jednom je jedan i uspio skinuti je, ali se inilo da se i on posramio
koliko i Nadija i izvinio se. Ne sjea se niti jednog problema s
nastavnicima. Misli da oni nisu znali ta da rade s njom. Iako
je ila okolo i govorila da je muslimanka... oni su, vjerovatno,
mislili da ja to inim izvan kue, da mi je porodica kranska i da
su me dali u katoliku kolu, ali da sam ja buntovna i samo priam
da sam muslimanka, ne znam. Meutim, jednog dana je direktor
kole primijetio da Nadija nosi hidab (u boji kolske uniforme) i
opomenuo je da to nije ba po pravilima kole. Poto nije znala
ko je on, Nadija je odgovorila drsko i brzopleto (Kako znate?)
i to pitanje se vie nikad nije postavilo: Sada mislim... da sam se
dobro izvukla!
4. Iskustva konvertitkinja na radnom mjestu
ene koje su prele na islam imaju drugaije probleme od onih
koje su roene kao muslimanke. To je vjerovatno zato to se kolege
s posla moraju suoiti s promjenom u nekoj osobi. Elizabeth je
129
Katherine Bullock
poela raditi na novom mjestu nakon to se vratila iz inostranstva

i prve dvije sedmice je nosila hidab. okirale su je i iznervirale
reakcije kolega i klijenata, pa ga je skinula. Misli da se nije mogla
nositi s tim reakcijama ba najbolje zato to, kao bjelkinja, nikada
prije nije iskusila diskriminaciju. ta se dogaalo? Veinu kolega
zbunilo je to nosi maramu na glavi. Ona bi objasnila da to ini iz
vjerskih razloga, da je to propisano od Boga... i da titi ene od
mukih pogleda, da titi njihovu ednost i pobonost. Zaudo,
i nakon ovih objanjenja kolege su reagirale sa: Zato ga ne bi
ipak skinula? Jedan klijent (bijelac Kanaanin) traio je od nje
da izae iz ureda u kojem su se inae konsultirali. Elizabeth je
ustalasala svoje radno mjesto, jer je traila da joj se radni zadaci
tako izmijene da na terenu ne ulazi sama u muke kue, da u uredu
ne ostaje sama s mukim klijentom - ove je zahtjeve smatrala
vanim praktinim aspektom svoje nove vjere. Njen direktor je
na to rekao da nema anse i odluio je poslati na savjetovanje.
Pozvala je savjetnika i saznala da on nita ne zna o islamu, da je
mislio kako Elizabeth na posao dolazi pokrivenog lica. Elizabeth
je bila ljuta zbog svega toga i rekla direktoru: Ovo je moja vjera i
u njoj mi je savreno dobro. Problem je to mi vi ne date prilike da
radim, a da se ne brinem oko toga. Kad je skinula hidab, njene
su se kolege obradovale. O, izgleda mnogo bolje bez toga!
rekla joj je jedna ena. Elizabethina pria posebno uznemirava
zato to je ona dravna slubenica, trebalo bi da je u proaktivnom
okruenju koje postavlja uzuse za druga radna mjesta. Ako se
vladin uposlenik suoava s diskriminacijom, ta da se oekuje od
drugih? Osim toga, njeni saradnici sve vrijeme rade s klijenticama
muslimankama. Ako se prema kolegici muslimanki ne mogu
ponaati s potovanjem, kako e se ponaati prema klijenticama?
Kad je prihvatila islam, Zejneb je jo uvijek bila zaposlena.
Kae da je tokom vremena izgubila kontakt s veinom svojih
poznanika i kolega nemuslimana. Misli da im nije bilo ugodno
to je muslimanka i da su se bojali da e previe priati o islamu.
Ni oni, kao ni Elizabethine kolege, nisu znali mnogo o islamu.
uli su za etiri ene, za odsijecanje aka, teroriste i takve stvari,
130
i... bojali su me se. Njeni saradnici su se sramili, nisu htjeli da ih

vide s bilo kim ko nosi hidab, pa su poeli traiti izgovore, ili su
ak otvoreno govorili da ne mogu ii s njom tako odjevenom.
Ellen kae da je prvog dana kad je stavila hidab na poslu
bio teak dan za njih, ali ne i za mene. Za mene je to bio dan
jaanja, zato to mi je dao ogromnu snagu. Ellen je na tom mjestu
radila osam godina, njene kolege su znale da je prela na islam i
znale su za hidab zato to je o tome govorila. Meutim, kad se
pojavila s hidabom, vidjelo se da neki ipak nisu bili pripremljeni.
Zbijali su ale na raun hidaba, a posebno je to inio nadzornik.
Ellen ga je podsjetila da i njena nana takoer nosi dugu odjeu i
pokriva kosu, jedan kolega je ljubazno pokazao i neku fotografiju
da dokae Elleninu tvrdnju. Nadzornik joj je rekao: Ti si ta koja
e morati podnositi kritike. Meutim, Ellen je odluno uzvratila
da se moe nositi sa situacijom: Od prvog dana htjela sam ih
uvjeriti da je to to radim - moj izbor i da se ne bojim nieg to bi
iko mogao rei... i mislim da sam uspjela.
Ranim je, u vrijeme kad je prihvatila islam, radila za jednog
univerzitetskog profesora. On je bio predani katolik i rekao joj je
da ne smije spominjati islam u radno vrijeme, ak i ako je neko
pita neto o tome. Ranim je rekla da nee propagirati, ali da ne
moe utjeti o svojoj vjeri, ako je ljudi pitaju. Ubrzo potom je
odluila otii s tog mjesta. Promijenila je posao, a onda otkrila
drugaiji problem: nakon to je est mjeseci radila, shvatila je da
njene kolege ne znaju da je muslimanka! Kad je pitala jednog
kolegu ta je mislio zato se ona pokriva, odgovorio joj je: Zbog
mode!
5. Pritisak asimilacije
S obzirom na ovakve negativne reakcije na hidab, ne iznenauje
to mnogi muslimani pokuavaju sakriti svoj islamski identitet.
Ogroman je pritisak na muslimane da se prilagode modernom
zapadnom odijevanju. Safija je bila pod muevljevim pritiskom da
131
Katherine Bullock
izgleda kao Kanaanka. Iako njen mu doista nije razumio zato

se muslimanka mora pokrivati, njihov problem je bio u tome to
ive na Zapadu, gdje je utisak o hidabu tako lo. Nije mu smetalo
da nosi hidab kad su bili u domovini, vjerovatno zato to ga tamo
i druge ene nose. Prvih est mjeseci u Kanadi, meutim, mnogo
ljudi je buljilo u njih i njemu je bilo neugodno s pokrivenom
enom. Safiji nije smetalo to bulje u nju, ali njenom muu jeste.
Ako je s njom bio u nekom restoranu, a ona nosila hidab, bilo mu
je neugodno zbog pogleda koje su privlaili. Rekao joj je da, kad
izlaze van, eli izgledati kao Kanaanin, kao svi drugi.
Nadija misli da, zato to im je lake asimilirati se, muslimani
mukarci bre gube islamski identitet od muslimanki: U drutvu
koje nas okruuje, kanadskom drutvu, mukarci muslimani
se tako lahko izgube. Mislim da se ene muslimanke dre vjere
vrsto ili su upornije od mukaraca, a ne vidim da su naa braa
sve vrijeme isto toliko privrena.
6. Biti muslimanka i biti Kanaanka
Dakle, muslimanke koje sam intervjuirala imaju raznovrsne
probleme u nemuslimanskom drutvu koje ih okruuje. Nijedna
nije zadovoljna kako se u glavnim tokovima na Zapadu islam
interpretira, a veina ih za to krivi medije, to je Hadida prikladno
izrazila: Mediji su nas sve ocrnili i stalno to rade... Doli smo u
fazu u kojoj vie nismo nita drugo do teroristi i bombai. Kako
ovakva iskustva utjeu na identifikaciju ovih ena s Kanadom? Da
li se osjeaju otuenim od svog okruenja? Da li osjeaju da je u
sukobu to to su istovremeno muslimanke i Kanaanke?
Neke studije o muslimanima u Sjevernoj Americi pokazuju
da se veina djece iji su roditelji imigranti identificiraju kao
Amerikanci ili Kanaani, ovisno o kontekstu. Religioznost
ena iz mog uzorka odvaja ih od veine sjevernoamerikih
132
muslimana.219 Halima istie: Nacionalizam ne bi trebao biti dio

islama, a sve ostale ene, osim Nohe, slau se i sebe smatraju
prvo muslimankama, a nacionalnost je sekundarna, pa i nevana
(Noha kae da je prvo Kanaanka, potom ismailijka, a onda
muslimanka). Zejneb je bila u ranim dvadesetim kad je dola
iz Evrope u Kanadu, ali se ne osjea Evropljankom, zato to
je provela 45 godina u Kanadi. Misli da je obaveza odreivanja
dravljanstva samo obaveza poslunosti vlastima koje ustrajavaju
na ovim glupim pitanjima. Kao muslimanki, dravljanstvo joj je
nebitno, a islam je jedina religija na koju je [ona] naila da ne
pravi granice... Allah nije stvorio drave, zato nema veze kojim
jezikom govorite, koje ste boje, ta jedete.
Nekoliko ena izrazilo je nezadovoljstvo time to su se
morale svrstavati i etiketirati u tom smislu. Iman kae da njen
identitet ini to to je muslimanka, to je Kanaanka i to ima
centralnoazijsko porijeklo. Ne svia joj se to to se stavlja ta crtica
centralnoazijsko-kanadsko, jer, iako centralnoazijsko porijeklo
jeste dio njenog identiteta, ona se s tom zajednicom ovdje ne
identificira ba mnogo, niti drui ba esto. Slino je i sa Elizabeth.
219 Baranzagi je istraivala 15 arapsko-muslimanskih porodica irom Sjeverne
Amerike i, pratei generacijske varijacije u percepciji islama, otkrila etiri
glavna identitetska vezivanja, ovisna o kontekstu: islamski/muslimanski,
sirijski ili libanski ili iraki itd., arapski ili ameriki/kanadski. Baranzagi,
Parents and Youth, str. 134. U studiji koju je napravila Emily Lovell
o muslimanima arapskog porijekla iz 25 sjevernoamerikih gradova
zakljuuje se da, iako je prilino asimilirana, trea generacija ena jo
uvijek se, u nekoj mjeri, identificira s Arapima muslimanima, ovisno o
kontekstu: Kad se nau meu Arapima muslimanima, osjeaju se kao
kranke. Kad su s amerikim kranima, osjeaju se vie kao Arapkinje
- pa, moda, i muslimanke. [U jednoj od tri porodice], najstarija kae da,
ako se treba opredijeliti za religiju, onda je to islam. Najmlaa je rekla da se
obino smatra muslimankom. Trea je rekla da se smatra muslimankom
tu i tamo. Emily Kalled Lovell, A Survey of Arab-Muslims in the United
States and Canada, u: MichaelA. Kszegi i J.Gordon Metton (ur.), Islam
in North America: A Sourcebook (New York: Garland Publishing, 1992),
str.70.
133
Katherine Bullock
Majka joj je iz Istone Evrope, otac Kanaanin anglofon. Sebe,

prije svega i nada svime, vidi kao muslimanku, a onda moda kao
Kanaanku, ali ne stavlja crticu Istonoevropljanka-Kanaanka,
jer ima malo zajednikog s tim zajednicama. Iman i Elizabeth su
bjelkinje i to je utjecalo na to kako raspravljaju pitanje identiteta.
Jedan zanimljiv dio intervja s Ellen bio je u tome to je odbila
da je se etiketira kao crnu Kanaanku, iako ne nalazi da je ta
oznaka uvredljiva: Ne mislim o sebi kao o crnkinji, niti kao o
muslimanki, ve kao o osobi koja zavreuje potovanje drugih
ljudi i... nekom ko mora dati primjer drugima... Sebe vidim kao
nekog ko je godinama bio izgubljen, a sada ga je Allah uputio.
Vjerujem da sam na pravom putu.
Nisam dublje istraivala ovaj Ellenin otpor, ali me Nadijina
reakcija natjerala da se zapitam: Odupire li se Ellen zato to su
drugi uinili da se ne osjea pravom Kanaankom? Nadija je
dola u Kanadu vrlo mlada, s Kariba. Meutim, kae da se nije
osjeala kao Karibljanka, niti je o sebi mislila kao o KaribljankiKanaanki. Kao ni Elizabethina, ni Nadijina prodica se, dok je
Nadija odrastala, nije mnogo kretala u karibljanskoj zajednici,
tako da ona sebe vie identificira kao muslimanku. Ona i eli da
je se identificira prvo kao muslimanku, pa onda kao Kanaanku.
Meutim, misli da je Kanaani nee prihvatiti kao Kanaanku,
ve samo s crticom, kao Karibljanku-Kanaanku, bez obzira
to ve 24 godine ivi u Kanadi i to joj je to referentni okvir u
ivotu.
Nadijin odgovor potpuno je drugaiji od odgovora Elizabeth
i Iman. Ni one, dok su odrastale, nisu bile u bliskoj vezi sa svojim
etnikim zajednicama, ali ni Elizabeth, ni Iman nisu sumnjale
u svoje kanadske akreditive. Nadija je, meutim, osjeala da se
nee provui kao kanadska Kanaanka.
Yousifova studija o muslimanima u Otavi dokazuje da su
zakoni o slobodi religije i multikulturna politika Kanade pomogli
muslimanima da sauvaju svoj islamski identitet i istovremeno se
134
adaptiraju na kanadsko drutvo. Oni koji se strogo dre pet stubova

vjere naveli su da je lahko prakticirati islam u Kanadi,220 usprkos
rasizmu i diskriminaciji s kojom su se suoavali muslimani.
Yousifovi ispitanici vjeruju da multikulturnom politikom vlada
pokuava poraziti rasizam i diskriminaciju.221 ene koje sam ja
intervjuirala bi se sloile s Yousifovim zakljucima. Sve one govore
o Kanadi kao o multikulturnom i multivjerskom drutvu, na
pozitivan nain, i sve uvaavaju slobodu i zatitu u prakticiranju
vjere koje im daju kanadski zakoni kao i svakoj drugoj grupi.222 Sve
ene shvataju retoriku sekularnog liberalnog multikulturalizma
i smatraju, kao to Halima kae, da ako ljudi imaju slobodu da
izlaze u javnost skoro goli, zato muslimanke ne bi imale slobodu
da nose hidab koji nikog ne vrijea.
Dakle, moje ispitanice ne vide nikakvog konflikta izmeu
biti Kanaanka i biti muslimanka. Kako je to Jasmin istakla,
Kanaani su dio ljudskog roda i, stoga, Boja stvorenja kao i svi
drugi. U Kanadi ima ljudi razliitih boja, iz razliitih zemalja, s
razliitim idejama. Hidab je, meutim, propisan svima, on je
od Boga. Mislim da je pitanje [novinarke, Moe li hidab proi
lakmus-test da je neto to pripada Kanadi?] pogreno.
Zapravo, ini se da je nemuslimanska zajednica ta koja
pretpostavlja da postoji problem u tome to je neko musliman i
Kanaanin. Srednja kola u Quebecu je izbacila tinejderku zato
to je nosila hidab. Pitanje: Moe li hidab proi lakmus-test da
je neto to pripada Kanadi? postavila je reporterka CBC-ja.
220 Khatija Haffajee, Obrazovni odbor Carletona, biva predsjednica Grupe za
pomo muslimankama u Otavi, citirano u: AhmadF. Yousif, Muslims in
Canada: A Questions of Identity (Ottawa: Legas, 1993), str.41.
221 Ibid.,str.75.
222 Usporedi sa: Cayer, Hijab, gdje su intervjuirane ene izrazile sukob
identiteta - indopakistanskog i kanadskog. Neke su rekle: Islam je moja
domovina, tako da razlike mogu potjecati i od naina na koji je pitanje
formulirano.
135
Katherine Bullock
Negativna iskustva koja doivljavaju muslimanke potvruju

Elizabethinu sumnju da glavnina drutva ne prihvata druge
i drugaije. Ona misli da je, i pored toga to se vlast formalno
bori protiv diskriminacije, veina kanadskog drutva natjerana
da prihvata manjine protiv svoje volje: Meni je na poslu sasvim
jasno da je tu nekolicina koja ima zaista velikih problema s
drugim grupama... znate, svima iz kategorije Drugih, i mislim da
nae drutvo sve vie postaje rasistiko i netolerantno. Po njenom
miljenju, rezultat sve te politike korektnosti... je puno mrnje
oko nas, puno nenaklonosti i neznanja, iako to nije uvijek
oigledno. Elizabethine sumnje se, zasigurno, odnose na neke
dijelove kanadskog drutva, jer mi je i jedna druga Kanaanka
koja je prela na islam rekla da su joj, kad je poela nositi hidab
na poslu, rekli: Izgleda kao prokleta imigrantkinja!
E. Zakljuak
Posljednji odjeljak rasprave o iskustvima noenja hidaba
u Torontu pokazuje da se muslimanke suoavaju s velikom
diskriminacijom zbog naina na koji se oblae. Percepcija zapadne
javnosti o islamu je da je to loa religija, da promovira nasilje i
potlaenost ena. enama iz mog istraivanja, meutim, hidab ne
simbolizira potlaenost, niti terorizam, ve istotu, skromnost,
enski islamski identitet i pokornost ili potinjenost Bogu, te
svjedoenje da su muslimanke. Halima dodaje da on simbolizira
ensku mo da povrati svoje dostojanstvo i vlastitu seksualnost.
U hidabu su smirene i uivaju nositi ga. Ako feministika
metodologija i epistemologija iskustva kao osnova znanja ita
znai, ova se znaenja hidaba moraju ozbiljno uzeti u obzir, a
ene se ne smiju ismijavati zbog lanih uvjerenja. Ne moramo se
slagati sa stavovima tih ena o hidabu, ali da bismo vodili debatu
o vrlinama i nedostacima hidaba, obje strane moraju pravilno
razumjeti poziciju drugoga. Moj zadatak ovdje je da stranu ovih
pokrivenih muslimanki uinim razumljivom zapadnoj javnosti.
136
Poglavlje tree
VIESTRUKA ZNAENJA HIDABA
Praksa pokrivanja muslimanki se mijenjala pod utjecajem
miljenja kolonijalnih i nacionalnih elita da veo potinjava enu.
U nekim zemljama su te promjene bile dramatine: do kraja 1960ih hidab i nikab su u mnogim muslimanskim zemljama skoro
sasvim nestali (osim u malim selima i meu enama iz niih
slojeva). U drugim zemljama promjene nisu bile tako dramatine,
ali su bile primjetne. Meutim, krajem 1970-ih desila se druga
promjena u praksi pokrivanja: ene ije se majke nisu pokrivale
- zapravo ije su se nane i majke borile da se otkriju - poele su
nositi hidab i nikab. Ovaj se trend pretvorio u enski pokret
koji je zahvatio cijeli muslimanski svijet, od Arabije do Azije,
kao i muslimane koji ive na Zapadu. Zove se pokret ponovnog
pokrivanja, iako nije zbilja ponovni, jer se veina ena pokrila
po prvi put i uglavnom prihvataju hidab, a ne nikab.
U popularnoj zapadnoj kulturi najea slika o enama koje
se nisu pokrivale pa se pokrile je ona iz Irana ili iz Afganistana,
gdje su dravni zakoni enama nametnuli pokrivanje, ili ona iz
Alira ili nekih drugih muslimanskih zemalja, gdje se, navodno,
ene pokrivaju pod prijetnjom fizikim nasiljem. Takvo nasilje
zapadnjaci s pravom smatraju zastraujuim i traginim za
tamonje ene. Zakljuak da je veo simbol enske potlaenosti
pod tim se okolnostima ini prilino loginim. Problem je to
popularna zapadna kultura zna jedino za takvu ideju pokrivanja.
To je skoro jedino gledite kojem zapadni mediji daju prostora.
Fokus na veo u Afganistanu ili drugdje se uobiajeno koristi da se
uklopi u postojei orijentalistiki okvir kojim se tumai ponaanje
muslimana (kao nazadno, nasilno, ugnjetavako). Dobrovoljnom
ponovnom pokrivanju daje se malo prostora u zapadnim medijima:
137
Katherine Bullock
iako ima povrnih lanaka u kojima se doputa muslimankama

da iskau svoj pozitivan stav o pokrivanju,223 daleko ea slika
o marami je negativna i povezuje se s nasiljem i ugnjetavanjem
(sjetite se da se u lanku iz Toronto Stara koji govori o ponovnom
pokrivanju u Egiptu postavlja pitanje: in vjere ili uvijena
prijetnja drutvu?224) Jo vanije je to to orijentalizam daje samo
jedno znaenje praksi pokrivanja: ono je prisilno i opresivno. Sve
muslimanke na Zapadu (i na drugim mjestima) koje se pokrivaju
posmatraju se kroz te lee.
Stanley i Wise, kako je spomenuto u drugom poglavlju,
smatraju da feministika metodologija treba razmatrati pitanje
ena kao ontoloki razlomljeno.225 Iako nisam sigurna da tu
ideju treba prihvatiti u cijelosti, neki opi zakljuak se moe
donijeti: ensko iskustvo u svijetu nije jedinstveno. To se odnosi
i na noenje hidaba i nikaba. ene ih nose iz razliitih razloga.
Razliita drutva pokrivanju pripisuju razliita znaenja. Neke
ene se pokrivaju iz obiaja, druge zbog dravnih propisa,
tree, u sekulariziranim drutvima, iz raznih linih razloga. U
prolim vremenima ene su nosile nikab kao oznaku bogatstva
i poloaja.226 (Nemuslimanke su takoer nosile, i nose, hidab i
nikab.227 U jednom muslimanskom plemenu, Tuarezima, lice
223 Naprimjer, Their Canada includes hijab, Globe and Mail (Toronto:
Kanada), 22.august 1994., A1.
224 Toronto Star (Toronto: Kanada), 14.maj 1996., F5.
225 Stanley i Wise, Method, Methodology and Epistemology, str.21-22.
226 Pa su, zbog toga, seoske ene koje bi se preselile u grad, jedva ekale da se
pokriju kako bi pokazale svoje novo materijalno stanje. El-Guindi, Veiling
Infitah, str.475.
227 Hinduskinje na sjeveru Indije se pokrivaju, kao to su to inile i Asirke,
Grkinje, Rimljanke, Bizantinke, Jevrejke i kranke prije islama. Vidjeti:
H. Sharma, Women and their Affines: Veil as a Symobl of Separation,
Man, 12, 2 (1978); Emile Marmorstein, The Veil in Judaism and Islam,
Journal of Jewish Studies, 2 (1954); Ahmed, Women and Gender in Islam.
138
pokrivaju mukarci, a ne ene.228) Drugim rijeima, znaenje

hidaba, kao i bilo kog drugog komada odjee, ovisi o kontekstu
u kojem se nosi.229
Socioloku kompleksnost pokrivanja ne moe zahvatiti
konvencionalna mudrost na Zapadu, gdje se smatra da je
ta marama (kao da postoji samo jedna vrsta) simbol enske
potlaenosti u islamu. Moj zadatak u ovoj knjizi je pobijati
uobiajene zapadne pretpostavke da svaka pokrivena ena
maramu nosi zbog toga to je prisiljena na to, pa marama
simbolizira njenu potlaenost u islamu. Ovo se poglavlje fokusira
na mnoga znaenja koja hidab ima, da bismo dokazali da neki
posmatra ne smije iitavati samo jedno njegovo znaenje i da
bismo ukazali na nepravdu nanesenu enama na Zapadu koje trpe
zbog nametanja znaenja da je veo opresivan (poput, naprimjer,
djevojica izbaenih iz kola u Francuskoj i Quebecu, muslimanki
koje podnose diskriminaciju na poslu ili koje uznemiravaju
zbog toga to su pokrivene). Ovdje smo analizirali i praksu
pokrivanja muslimanki u drugim zemljama kako bismo pokazali
mnoga znaenja hidaba, koja se mijenjaju ovisno o kontekstu
i individualnim razlikama. Sintetizirala sam sedam centralnih
tema iz naunih studija o pokrivanju kako bih obuhvatila razliite
motive ena da se pokriju. Ti motivi su: revolucionarni protest,
politiki protest, religioznost, trajan pristup javnom prostoru,
iskaz linog identiteta, obiaj i dravni zakon. Logino je da se
razlozi koje sam identificirala mogu preklapati i da jedna ena
moe imati vie motiva za pokrivanje. Iz nekog razloga, veina
istraivanja su provedena u Egiptu, pa se sada dobro razumiju
motivi ena u presjeku po klasama, ali postoji vrlo malo studija
o drugim zemljama. To je podruje gdje je potrebno razuenije
228 RobertF. Murphy, Social Distance and the Veil, American Anthropologist,
66, 6 (decembar, 1964).
229 Andera B. Rugh, Reveal and Conceal: Dress in Contemporary Egypt
(Syracuse: Syracuse University Press, 1986), str.128.
139
Katherine Bullock
istraivanje. U narednom odjeljku u predstaviti motive

pokrivanja, uzete iz tih studija. U odjeljku B je kratka rasprava
ovih razloga. U odjeljku C u pregledati znaenja koja savremeni
zapadni mediji obino pripisuju hidabu. U njemu se demonstrira
da je medijska slika hidaba na Zapadu preteno negativna i da se
vrlo malo vanosti daje enskom uglu gledanja.
A. Razlozi pokrivanja
1. Revolucionarni protest
Najdramatiniji fenomeni ponovnog pokrivanja u 20. stoljeu
povezani su s antikolonijalnom i revolucionarnom borbom.
Tokom alirskog rata za nezavisnost 1950 ih i iranske revolucije
1970-ih ene koje se prethodno nisu pokrivale, stavile su veo/
ador kako bi pomogle svrgavanje represivnih vlasti. Upravo zato
to su kolonijalisti i domae elite htjeli eliminirati hidab, tokom
antikolonijalnih i revolucionarnih borbi marama je postala
moan simbol otpora. Maramom su ene pokazivale da su protiv
kolonijalizma ili protiv reima Zapadu naklonjenih elita i svega
to je takav jedan reim predstavljao.
1.1 Alir
Alirci su zapoeli borbu da zbace Francuze s vlasti 1954.
godine.230 ene svih dobi, iz cijelog drutveno-ekonomskog
spektra, pridruile su se nacionalnoj borbi i dobile u njoj jednu od
kljunih uloga.231 Gradske ene srednje klase, roene 1930-ih, koje
su stekle francusko obrazovanje i koje se do tada nisu pokrivale,
odluile su da se pokriju kako bi pomogle borbu urbane gerile.
Kako Fanon pie: Nakon to je prolo mnogo vremena otkako su
se pokrivale, spontano i da ih niko nije nagovarao, Alirke su opet
230 Francuzi su osvojili Alir u brutalnom ratu i okupaciji (1830-1880). Lazreg,
The Eloquence of Silence, str.43.
231 Ibid., str.122-123.
140
odjenule hak, pokazavi na taj nain da nije istina da su se ene

oslobodile na poziv Francuske i generala De Gaullea.232
Veo je imao simbolinu i praktinu ulogu u alirskoj
revoluciji. Kako e se nositi, odreivala je ondanja taktika: neke
su ene oblaile evropsku odjeu kako bi se mogle kretati po
gradovima, a da ih se ne sumnjii, druge su ene oblaile hak kad
je bilo potrebno prenijeti poruku ili komad vojne opreme s jednog
na drugo mjesto, da ih se ne otkrije. Hvalei netradicionalnu
upotrebu vela, Fanon pie:
Savladale su novu tehniku: kako pod velom prenijeti prilino teak
predmet, opasan za noenje, a ipak ostavljati utisak da su ruke slobodne, da
nieg ispod haka nema, osim jedne sirote ene ili beznaajne djevojice.
Nije bilo dovoljno samo se pokriti. ena je morala izgledati kao Fatma
kako bi uvjerila vojnike da je potpuno bezopasna.233
Francuzi su tokom alirskog rata za nezavisnost zatvarali,

muili i ubijali i te ene, skupa s njihovim sunarodnicima
mukarcima.234
Francuzi su nastojali pridobiti alirske ene propagiranjem
ideje da e slobodne biti samo pod trajnom francuskom vlau,
a ne tako to e se vratiti svom represivnom islamskom pravu.
Tri godine nakon poetka revolucije 1957. nainili su prvi
pravi korak da islamsko porodino pravo usklade s francuskim
porodinim pravom.235 Franko Alirci, zalaui se da Alir ostane
pod francuskom vlasti, oivjeli su stare kolonijalne pokuaje da se
Alirke oslobode tako to e ih se nagovoriti da skinu marame:
13. maja 1958. francuska vojska okupila je stotinu ena na jednom
javnom trgu, gdje su se one, uz povike: Vive LAlgrie franaise!
232 Fanon, A Dying Colonialism, str.62. Hak (haik) je tradicionalna alirska
odjea, veliki komad platna kojim se omotava cijelo tijelo.
233 Ibid., str.11. Fatma - francuski stereotipni naziv za Alirke.
235 Ibid., str.91.
141
Katherine Bullock
- otkrile.236 Nakon toga, oko hiljadu Aliraca mukaraca koje su

iz oblinjih sela dovezli autobusima da posmatraju otkrivanje,
pjevalo je Marseljezu i vojnu Himnu Afrikanaca. O ovim enama
se nita pouzdano ne zna: Lazreg navodi da je jedan komentator
rekao da su to bile pokorne muslimanke, FLN da su bile
sluavke kolonijalnih upravitelja i prostitutke, a Fanon da su to
bile siromane ene, sluavke kojima se prijetilo otputanjem i
prostituke.237 Stoga je veo hak postao nacionalni simbol otpora
Francuzima.238 Zato to su francuski kolonijalisti stavljali naglasak
na (duhovnu i materijalnu) transformaciju Alira u jednu
francusku dravu, transformaciju koja je obuhvatala i francusku
kampanju otkrivanja Alirki, veo je postao moan simbol otpora:
[U Aliru] veo se nosio zbog toga to je tradicija zahtijevala
strogu odvojenost spolova, ali i zato to je okupator bio vrsto
odluio da otkrije Alir [italik Fanon].239
1.2. Iran
Veo (ador240) je takoer igrao vanu simbolinu i praktinu ulogu
1979. godine u iranskoj revoluciji protiv aha Muhammeda Reze.
Cilj te revolucije nije bilo zbacivanje kolonijalne vlasti, ve pokuaj
da se zbaci od Zapada podravani, korumpirani i represivni ah,
te da se prekine vesternizacija koju je on predvodio.241 Nekadanji
znak bogatstva, ador je za vie i srednje slojeve do 1970-ih postao
236 Fanon, A Dying Colonialism, str. 62 Vive LAlgrie franaise! - ivio
francuski Alir!
238 Hlie-Lucas, Women, Nationalism and Religion, str.108.
239 Fanon, A Dying Colonialism, str.63.
240 ador je crni ogrta kojim se ena pokriva od glave do pete, privruje ga
pod bradom, dok lice ostaje otkriveno.
241 Minou Reeves, The Female Warriors of Allah: Women and the Islamic
Revolution (New York: E.P.Dutton, 1989), str.9394.
142
nazadan i staromodan. ene su ga nosile samo povremeno,

kad su ile u damiju, na sahrane ili na druge religijske obrede.
ene pripadnice radnike klase u gradovima i provinciji, te
ene pripadnice srednje klase povezane s vjerskim krugovima i
trgovcima i dalje su nosile ador kao svakodnevnu odjeu za van.
Seoske ene su nosile ador kad bi ile u grad, a maramu kad su
radile u polju.242
ador je postao poput poziva na okupljanje dvaju monih
protivnika aha: fedajina243 i mudahedina.244 Ove grupe,
ideoloki suprotstavljene - poto su fedajini marksistika grupa,
a mudahedini islamistika (s marksistikim tendencijama)
- ujedinile su snage da zbace aha. Kritika poloaja ene u
kapitalizmu (upotreba enskog tijela u prodaji robe, takmienje
meu enama u ljepoti da bi privukle panju mukaraca, itd.)
islamskog intelektualca erijatija, koju je odaslao sekularnim
ljeviarima, feministima i religioznim Irancima, dala je impuls
enama da se vrate adoru kao nainu da se tim pojavama
suprotstave.245 ador se poeo cijeniti kao neto to brie
materijalne razlike, titi enu od mukog uznemiravanja i neto
to vraa dostojanstvo eni, tako da se ona uvaava kao linost,
242 Veo je oznaavao materijalni status, znaio je da ona koja ga nosi moe
priutiti sebi sav materijal potreban za ivenje neeg takvog, te da ta ena
ne mora da radi. Farah Azari, Islams Appeal to Women in Iran: Illusions
and Reality, u Farah Azari (ur.), Women in Iran: The Conflict with Islamic
Fundamentalism (London: Ithaca Press, 1983), str.43-45.
243 Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation, str.911.
244 Mudahedini su 1981. godine uskratili podrku Homeinijevom reimu i
sada djeluju u egzilu u Velikoj Britaniji. Godine 1993. su izabrali enu za
predsjednika. T.Ibrahim, Veiled Bodies and Unveiled Discourse: Womens
Participation in the Mojahedin Movement of Iran, neobjavljeni dokument
(Toronto: 1997), str.12.
245 Azari, Islams Appeal to Women, str.51. Nahid Yeganeh, Women Struggles
ih the Islamic Republic of Iran, u: Azar Tabari i Nahid Yeganeh(ur.), In
the Shadow of Islam: The Womens Movement in Iran (London: Zed Press,
1982), str.33.
143
Katherine Bullock
ne kao seksualni objekt.246 Stoga su fedajini i mudahedini mogli

nai zajedniko tlo u borbi protiv aha: borba protiv zapadnog
imperijalizma, gubitka nacionalnog identiteta, poloaja ene u
kapitalizmu. Noenje adora simboliziralo je da je ena koja ga
nosi protiv aha, protiv imperijalizma, protiv korupcije, protiv
moralne dekadencije i protiv kapitalistikog eksploatiranja
moderne ene potroaa. I sekularne ene su nosile ador na
ulinim demonstracijama da pokau solidarnost u borbi protiv
aha.247 Kao hak u Aliru, ador u Iranu je omoguavao eni da
tajno, s mjesta na mjesto, prenosi oruje i poruke. Mnoge su pri
tome bile hapene, zatvarane i muene.248
2. Politiki protest
Politiki protest protiv vesternizacije koju su provodile elite i
protiv neoimperijalizma nije poprimio tako dramatine forme
kao revolucionarni prevrati. U nekoliko studija o ponovnom
pokrivanju zakljuuje se da se ene pokrivaju hidabom u znak
nezadovoljstva trenutnom politikom situacijom koju stvara
drava i/ili komercijalna, tehnoloka, politika ili drutvena
246 Azari, Islams Appeal to Women, str.51.
247 Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation, str. 13. Prema
Tabarijevoj, mnoge su se pokajale kasnije, kada je postalo obavezno nositi
maramu. Tabari vjeruje da su tada nosile ador zato to su bile konfuzne,
prihvativi ga... kao simbol solidarnosti na masovnim demonstracijama
(str.14). Ve 8.marta 1979. protestirale su protiv najavljenog obaveznog
pokrivanja. Neke pripadnice mudahidina su im se pridruile. Premijer
Bazargan ih je uvjerio da nee biti obaveznog pokrivanja, ali je u ljeto 1980.
o tome ipak donesen zakon. Tabari, 1215.
248 Sima Bahar, A Historical Background to the Womens Movement in Iran, u:
Farah Azari (ur.) Women of Iran: The Conflict with Islamic Fundamentalism
(London: Ithaca Press, 1983), str.185. Velovi i dalje slue kao instrument
za podsticanje rata. Prema Goodwinovoj, kuvajtske ene su 1990. pruile
otpor irakoj okupaciji pokrivi se abajama da bi krijumarile oruje i
dokumente Otpora: Price of Honor, str.159.
144
zapadnjaka okupacija zemlje.249 Arapski poraz od Izraela

1967. godine bio je ok za mnoge muslimane. Od tog dogaaja
datiraju uspon egipatskog islamskog pokreta i raskol izmeu
arapskog nacionalizma i islama kao ideologije.250 U Egiptu je
pokret ponovnog pokrivanja poeo krajem sedamdesetih, meu
studenticama. To je iznenadilo porodice srednje klase i elite, pa
u poetku nisu uzimali muhaddabat zaozbiljno,251 meutim,
do 1985. hidab se rairio meu veinom ena nie srednje klase
i meu vladinim uposlenicama.252 Vano je shvatiti da se vrsta
odjee koju odabiru ove ene umnogome razlikuje od odjee
njihovih nana, seoskih ena, te od odjee koju nose bintul-beled,
gradske ene nie klase koje vode porijeklo sa sela. Nova odjea
nazvana je ez-zij e-eri (propisana odjea), dakle nazivom
ukazuje na to da je u skladu s islamskim propisima, kao i na
pretpostavku da druge forme pokrivanja nisu.
Williams u svojoj studiji o ponovnom pokrivanju, raenoj
1978., pokuava odgovoriti na pitanje zato su Egipanke
prihvatile ez-zij e-eri, kad se zna da su njihove nane i majke
predvodile arapski svijet u skidanju vela i, mada su neke nane
i majke nastavile obavljati molitvu, poste i inae se smatraju
pobonim muslimankama, nosile su zapadnjaku odjeu.
Napokon, pie on, Egipanke, pokazat e se, nisu straljive.
Niko ih ne moe uvjeriti da svoj zij eri zamijene za dopadljiviju,
udobniju, modernu odjeu, ukoliko one same to nee.253
249 Zuhur, Revealing Reveiling, str.108.
250 Ibid., str.51, 55; Yvonne Yazbeck Haddad, Islam, Women and Revolution
in Twentieth Century Arab Thought, The Muslim World, 74, 34 (juli/
oktobar 1984), str.140; Rugh, Reveal and Conceal, str.95-96.
251 Muhaddabat [muhajjabat] pokrivene hidabom; munakabat
[munaqqabat]: pokrivene nikabom. Zuhur, Revealing Reveiling, str.53.
252 El-Guindi, Veiling Infitah, Hoodfar, Return to the Veil, str.112.
253 Williams, A Return to the Veil, str.53. Naunici se ne slau s njihovom
procjenom koliko je ugodan ez-zij e-eri. Rugh, Reveal and Conceal,
145
Katherine Bullock
Zakljuuje da ene imaju viestruke razloge, meu kojima su i

osjeaj da rjeavaju probleme,254 i uvjerenje da se u jednoj
modernizirajuoj muslimanskoj zemlji lino izjanjavaju, to je
obino povezano s vjerom.255
Meutim, Williams nalazi da ak i one koje opravdavaju
svoje oblaenje s fundamentalistikih osnova (Muslimanka sam,
ovo je ono to moja vjera od mene trai.) odgovaraju drugaije
kad ih se pita zato one trae to tek sada, jer, napokon, islam to
zahtijeva ve dugo, a taj zahtjev se ne uje ba uvijek jasno. ene
su iznijele nekoliko razloga zbog kojih su odluile da se sada
pokriju:
Uradila sam to da se suprotstavim ponaanju dananje
omladine i savremenog drutva;
Do 1967. godine prihvatala sam put kojim je naa
zemlja ila. Mislila sam da nas Gamal Abdel Nasser
vodi ka progresu. Onda je doao rat o kojem su nas
lagali, nita nije bilo kako se predstavljalo. Poela sam
da preispitujem sve to su nam govorili. Htjela sam neto
uraditi i nai vlastiti put. Molila sam se sve vie i vie
i pokuala vidjeti ta me, kao muslimanku, eka. Onda
sam odjenula erijatsku odjeu...
Nekada smo mislili da zapadno drutvo ima rjeenja
za uspjean, plodonosan ivot. Ako slijedimo Zapad,
napredovat emo. Sada vidimo da to nije istina, oni
uvjerava da zapadnjaka odjea vie ograniava i gui od tradicionalnih
narodnih galabija, koje su dovoljno iroke, pa zrak moe da struji i hladi
tijelo. Osim toga, umjesto od pamuka, zapadnjaka odjea se esto pravi
od toplijih sintetikih tkanja i najlona (str.119). Macleod, Accommodating
Protest, iznosi isto objanjenje za novo pokrivanje, ukazujui da je ta odjea
topla zato to se radi o poliesterskim vlaknima koje srednja klasa preferira
(str.138). Ovo se mijenja i sve je vie pamunih galabija.
254 Williams, A Return to the Veil, str.53.
255 Ibid., str.51.
146
(Zapad) su bolesna drutva, ak i njihovo materijalno

blagostanje opada. Amerika je puna kriminala i
promiskuiteta. Rusija je jo gora. Ko eli biti takav?
Moramo se sjetiti Boga. Pogledajte kako je Bog
blagoslovio Saudijsku Arabiju. To je zato to oni nastoje
slijediti Zakon. A Amerika, to raskalano drutvo, sva je
u problemima.256
Veina mladih pokrivenih ena koje je Zuhur intervjuirala
za svoju studiju 1988. godine smatra hidab simbolom
promjene. Ova promjena nije samo lina i moralna odluka, ve
i drutvena.257 Zuhur zakljuuje da za pokrivene ene iz njenog
istraivanja hidab simbolizira odbacivanje vodeih principa
dravne politike prema enama tokom proteklih 35 godina. To
odbacivanje podrazumijeva naputanje principa sekularizma i
openito zapadnih modela i ideala.258
Watson (1994) je intervjuirala Fatimu, staru udovicu od 70
godina, prodavaicu povra iz Kaira, koja ima zanimljiv ugao
gledanja na ez-zij e-eri:
Zato se mlade djevojke pokrivaju ovim novim maramama i oblae kao
stare ene? Mislim da je to neki trend, moda kao i svaka druga... Ne mislim
da je to novo pokrivanje vjerska obaveza. Skromnost u ponaanju je za enu
vanija od toga ta oblai. Te nove marame su skupe. Ne mogu priutiti
da ih kupim za svoje kerke, moraju se zadovoljiti seljakim maramama
kojima se samo pokriva kosa. Jesu li zato manje skromne? Glupost!,
kaem im kad pitaju za nove marame, hidab nema veze s vrstom odjee,
hidab se tie ponaanja i ta ti je u dui, pa tome posvetite panju. Iako o
novom pokrivanju mislim da je trend, da nije bitni dio islama, nisam protiv
takvog pokrivanja, ali ako to znai da se drutvo vie brine za moral i da se
okree protiv nekih modernih i zapadnih vrijednosti koje uzimaju maha...
vano je da Arapi ponovo otkriju svoju tradiciju i da se ponose sobom. I
oblaenje na na nain moe biti dio toga... to postaje vano kad vidite
256 Ibid., str.53-54.
257 Zuhur, Revealing Reveiling, str.76
258 Ibid., str.109.
147
Katherine Bullock
kako se svijet mijenja nagore... nauili smo vidjeti skoro gole zapadnjakinje
na naim ulicama i ako se zbog toga nae ene ele pokriti tim novim
maramama, onda neka - treba se boriti protiv nepristojnosti i protiv toga
to smo u prolosti prihvatali sve to je strano. ena koja se pokriva na
ovaj novi nain ini to iz mnogo razloga. Samo - to ne bi smjelo biti stvar
zakona, ve neiji lini izbor... naprimjer, sad je vano porazmisliti kako
izgledamo strancima i shvatiti zato smo, da bismo sauvali skromnost,
izabrali tako krajnju mjeru. Ja sam donijela svoju linu odluku i svojim
linim miljenjem mogu objasniti zato sam poela nositi maramu ovog
novog stila, mada sam ja jedna stara ena.259
Hessini je, kad je posjetila Maroko 1989., primijetila slinu

pojavu. Zaintrigiralo ju je to to su muhaddabat, pokrivene
ene najotvorenije, najrjeitije u klasi i shvatila da to protivrjei
zapadnom miljenju da su muslimanke podreene, pa odluila
malo dublje istraiti. Izmeu 1989. i 1991. godine intervjuirala
je obrazovane i struno osposobljene gradske ene, nastanjene u
Rabatu i Kazablanki. Kao i ene u Egiptu, i ove su se pokrivale
na nain koji se razlikuje od tradicionalnog marokanskog
pokrivanja.260 Njene ispitanice su naglaavale da nisu pouavane
pravom islamu, te da pripadaju pokretu koji nastoji promijeniti
drutvo kako bi se u njemu bolje izraavali istinski islamski
principi. Ovakva motivacija, kao i u Egiptu, nagovjetava da
se naputa sekularni put kojim je Maroko iao posljednjih
decenija. Sekularna paradigma tjeskobno egzistira uz autohtoni
vrijednosni sistem, a ene osjeaju da nemaju kontrolu nad
sistemima koji oblikuju njihove ivote, te da je utjecaj zapadnih
vrijednosti opasan (ibid., str. 51). ene su kazivale Hessinijevoj
da samo islam moe stvoriti funkcionalno drutvo, neprekidno
ponavljale da kapitalizam vodi u haos, da je komunizam zastario,
a da je sekularizam, kakav se prakticira u Tunisu, protivan Boijoj
volji (ibid., str. 49). Jedna od ena, Demila, to je ovako izrazila:
Provoditi pravi islam je jedino to nas moe spasiti (ibid., str. 49).
Njihov ideal je drutvo koje je postojalo u Poslanikovo vrijeme.
259 Watson, Women and the Veil, str.150-151.
260 Hessini, Wearing the Hijab in Contemporary Morocco, str.42.
148
Hadida kae: Za mene je hidab mogunost da se povuem iz

svijeta koji me je razoarao. To je moje malo svetilite (ibid., str.
50). Hidab je njihov nain da grade jedan muslimanski identitet
i odbace imitaciju Zapada (ibid., str. 51).
3. Religioznost
Nedvojbeno, bitni sastavni dio politikog protesta protiv
vesternizacije i sekularizacije je uvjerenje da je islam alternativni
politiki, drutveni i ekonomski sistem. Ovaj meunarodni
pokret islam kao rjeenje, odnosno alternativa poziva mukarce
i ene da se pridravaju islamskog kodeksa oblaenja. Mnoge
ene su odluile da se pokriju zbog tih poziva da se islam bolje
prakticira. Williams u svojoj studiji o ponovnom pokrivanju
Egipanki zapaa da one koje su usvojile ez-zij e-eri tvrde da je
to religijski gest, smatraju da je ta odjea usklaenija s islamskim
propisima nego bilo koja druga261
Zuhur u studiji o Kairankama nalazi da one koje nose hidab
i nikab smatraju da je pokrivanje oznaka religijskog identiteta,
to smatra i 40 procenata nepokrivenih ena.262 Pokrivene ene
misle da je pokrivanje religijska obaveza (farz) muslimankama,
a pokrivene mlade ene su se posebno trudile da me uvjere u
nepromjenjivost islamske poruke, ne odobravaju reforme ili
prilagodbe konkretnim historijskim okolnostima.263 Nepokrivene
ene se ne slau da je pokrivanje obavezno (ibid., str. 77), mada
261 Williams, A Return to the Veil, str. 50. Zuhur, Revealing Reveiling,
primijetila je neke mlade ene koje nose maramu, ali nose i uske farmerice
i stavljaju minku. (str.59). Muka verzija islamskog oblaenja su vreaste
pantalone, komotne koulje u prljavo-bijeloj boji i sandale. Uz to e nositi
i brade. El-Guindi, Veiling Infitah, str.474.
262 Zuhur, Revealing Reveiling, str. 74. S ovim se ne slau ni Macleod,
Accommodating Protest (str.114), ni Hoodfar, Return to the Veil (str.119),
koje nalaze da samo manjina vidi hidab kao znak religioznosti.
149
Katherine Bullock
neke kau da su ozbiljno razmiljale o tome da se pokriju, a neke

da e se pokriti nakon to se udaju (ibid., str. 59). Neke mlae
nepokrivene ene misle da hidab zahtijeva odreenu moralnu
spremnost. Jedna je ak uzviknula: Da bi nosila hidab, ena se
mora ponaati kao aneo! Zuhur zakljuuje da dob i drutvena
klasa imaju znaajan utjecaj na prijemivost na novu islamsku
poruku. Otkrila je obratnu povezanost izmeu pokrivanja i
dobi, jer je vjerovatnije da se pokrije mlaa, a ne starija ena; i
direktnu povezanost izmeu pokrivanja i drutvene klase, jer je
vjerovatnije da se pokriju ene iz grupa s najniim primanjima:
to jest, hidab je nain da se izae iz drutvenih i ekonomskih
ogranienja jednog hijerarhijskog drutva, putem vidljivog
ujednaavanja i noenja odore, te putem verbalnog naglaavanja
drutvene jednakosti (ibid., str. 13). Primjeuje, meutim, da
postojee teorije, koje objanjavaju pokrivanje koristei samo
drutveno-ekonomske kategorije, vie ne odgovaraju, zato to
se njima ne moe objasniti pojava hidaba u gornjoj srednjoj
klasi ili u elitnim slojevima (ibid., str. 61). Marokanke koje je
intervjuirala Hessini govore o slinim idejama. Naglaavaju da
su prihvatile hidab kao religijski izbor, kao izraz prihvatanja
pravog islama. Sual kae: Moja majka je uvijek nosila maramu,
a ne zna nita o islamu. Nosila ju je zbog tradicije, a ja je nosim
iz uvjerenja.264 Vafa: ene koje nose hidab su prave vjernice,
dok ene koje nose neku drugu vrstu marame moda to ine
iz navike (ibid., str. 42). Sve njene ispitanice su izjavile da ih
pravom islamu nisu pouili ni roditelji, ni drutvo, tako da se
doima kao da one vjeruju da pripadaju nekom novom pokretu
onih koji prakticiraju pravi islam; vjeruju, poput Demile, da
ih jedino prakticiranje pravog islama moe spasiti, i nadaju se
da e ih i drugi slijediti (ibid., str. 49). Hurija: Vano je to to
ene koje nose hidab tee viem obrazovanju i to stiu visoke
poloaje [doktorke, pravnice itd.]. Ako tako radimo, ostavljamo
dobar utisak i postavljamo dobar uzor drugima. Pokazat emo
264 Hessini, Wearing the Hijab in Contemporary Morocco, str.42
150
drugima kako da prakticiraju pravi islam. Voljela bih podstaknuti

i druge da nose hidab (ibid., str. 47). Pojava ovog novog hidaba
na Bliskom istoku iznenadila je neke posmatrae, ali je njegova
pojava u Indoneziji jo dramatinija, zato to tamo ne postoji
tradicija pokrivanja (samo su se stare ene, koje su moda bile na
hadu, pokrivale).265 Brenner je 1993. na Javi intervjuirala trinaest
gradskih, obrazovanih ena u dvadesetim godinama i pokuala
objasniti zato su prihvatile novi hidab. Otkrila je da su te ene
doivjele preobraenje kad su shvatile da dobra muslimanka
mora pokrivati kosu. One misle da svi koji se suprotstavljaju
novom hidabu (ak i ako su revnosni muslimani) nisu pravilno
shvatili kuranske propise o pokrivanju. Novi hidab kritiziraju
roditelji, muevi, prijatelji, kojima slika hidaba priziva sliku
fundamentalistikog ekstremizma koji je za njih, kao i za mnoge
zapadnjake, u nesuglasju s njihovom kulturom (ibid., str. 674).
Poto nije dio tradicije predaka koja je u Indoneziji vrlo vana,
novi hidab se smatra tuinskim, arapskim uvozom, neim to
nije u skladu s lokalnim obiajima.
3.1 Poboljati drutvo
Uz motive protivljenja vesternizaciji i sekularizaciji, te prihvatanja
islama kao alternative, istie se jo jedan motiv: ene koje nose
hidab smatraju da su angairane na poboljanju drutva. Miljenja
su da hidab izjednaava drutvene klase. Zuhur pretpostavlja da
u Egiptu fleksibilnost i adaptabilnost islamske poruke omoguava
da ene razliitih drutveno-ekonomskih slojeva prihvataju novu
ideologiju na slian nain.266 Williams zakljuuje da ene vjeruju
da se noenjem hidaba drutvo lijei, da hidab ne doputa da to
265 S.Brenner, Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim Women and
the Veil, American Ethnologist, 23, 4 (1996), str.674.
266 Zuhur, Revealing Reveiling, str.2. Zuhur otkriva da ovom idealu protivrjei
linija marama Yvesa St. Laurenta, dostupna na tritu. Vidjeti, takoer,
Hessini, Wearing the Hijab in Contemporary Morocco, str.50.
151
Katherine Bullock
drutvo propadne, te da spreava inhilal - razvrat i raspad:

Mnogo je problema u dananjem Egiptu kojima ne znamo rjeenja. ini
se da ih samo Bog moe rijeiti... Imamo probleme stanovanja, budeta,
kola, prijevoza, struje, gasa i vode, a telefoni ne rade. Meutim, kad
obuemo zij eri, osjeamo da smo pomogle da se rijei barem jedan
problem porodice i drutva. inimo barem neto.267
Marokanke koje je Hessini intervjuirala takoer vide hidab

kao pokuaj da se drutvo pobolja, da bude egalitarno, pravedno
drutvo.268 Ni u Maroku, kao ni u Egiptu, hidab nije poput
tradicionalnih marokanskih marama koje su se ranije nosile kako
bi se istakle klasne razlike. Sada hidab predstavlja ujedinjujui
simbol, zajedniki muslimankama.269 Nadija: Moja me je vjera
spasila. U svijetu u kojemu nema pravde, ja sada vjerujem u neto
to je pravedno. Sada imam neto na to mogu raunati.270
Brenner pretpostavlja da je odluka mladih Indoneanki da
se pokrivaju dio ireg islamskog pokreta u Indoneziji koji istura
islam kao alternativu vesternizaciji i sekularizaciji. Otkriva da je
pokret sasvim moderan, po tome to prekida s prolou i to je
okrenut budunosti:
Kao simbol modernog islamskog pokreta, veo za neke javanske
muslimanke znai kako samoobnovu, tako i obnovu drutva putem
individualne i kolektivne samodiscipline. Ideja obnove ovdje ne znai
oivljavanje autohtone prolosti, ve znai ruenje starog i izgradnju
neeg novog, znai distanciranje od lokalne historije kako bi se izgradila
mnogo bolja budunost, za sebe i za drutvo. Cilj je postii religijsku
i drutvenu promjenu kroz djelovanje pojedinaca i kolektiva islamske
zajednice. Pokrivanjem grijehova prolosti, da tako kaemo, pokrivanje
oznaava novu historijsku svijest i novi nain ivota, koje nisu optereene
ni javanskom tradicijom, ni stoljetnom kolonijalnom vladavinom, kojemu
granice ne stavljaju ni zapadni kapitalizam, ni konzumerizam, ni diktat
267 Williams, A Return to the Veil, str.54.
269 Ibid., str.41-42.
270 Ibid., str.51.
152
indoneanske politike ekonomije. Pokrivanje je oznaka nove moralnosti

i nove discipline, bile one line, drutvene ili politike - ukratko, nove
islamske modernosti.271
4. Stalni pristup javnoj sferi

Nisu sve ene koje su se pokrile u skorije vrijeme to uinile
zbog religijskih uvjerenja. Hoodfar biljei da su ene koje je
ona intervjuirala postale religioznije nakon pokrivanja, a samo
je jedna iz njenog uzorka obavljala molitvu i prije nego to se
pokrila, i to tokom etiri godine prije pokrivanja. U istraivanju
Arlene Elowe Macleod, broj ena koje redovno obavljaju molitvu
(klanjaju) je siuna manjina.272 Broj ena koje o hidabu
raspravljaju kao o religijskoj formi odijevanja je vrlo mali.273 Ove
ene su otkrile da hidab olakava pristup javnoj sferi i kretanje u
njoj: u traenju posla, u stjecanju potovanja, u suzbijanju mukog
uznemiravanja.
4.1 Mogunost zapoljavanja
Egipanke obuhvaene ovim istraivanjima, a koje su poele nositi
novi hidab sredinom 1980-ih, obino pripadaju prvoj ili drugoj
generaciji doseljenika u grad, niih primanja i vjerovatno su prve
obrazovane ene u svojoj porodici. One su se obrele u pretrpanim
vladinim uredima gdje se napredovanje zasnivalo na sistemu u
kojem se uope ne uzima u obzir neiji uinak.274 Egipatska kriza je
teko pogodila ove ene i njihove porodice, prihode im je pojela
inflacija, a injenica da imaju posao nije uvijek znaila i finansijski
271 Brenner, Reconstructing Self and Society, str.690.
272 Hoodfar, Return to the Veil, str. 119; Macleod, Accommodating Protest,
str.110.
273 Macleod, Accommodating Protest, str.114.
274 Hoodfar, Return to the Veil, str.119.
153
Katherine Bullock
dobitak. Vei dio plate ene iao je na trokove prijevoza, vrtia

za djecu i odijevanja. Kao to pie Hoodfar, u takvoj situaciji,
ene s niskim primanjima bile su zainteresirane za jaanje
postojeih rodnih uloga i podjele rada, dok su, istovremeno,
nastojale minimizirati ogranienja koja im je nametala takva
ideologija, zato to su tako mogle traiti svoja islamska prava od
mua, neovisno o tome koliko su zaraivale.275 Pokrivale su se da
rijee probem: kako zadrati koristi modernizacije (rad za plau)
i istovremeno stei tradicionalna islamska prava ene i majke.276
Sumejja je imala problem s vjerenikom i njegovom porodicom jer
nisu eljeli da ona radi nakon vjenanja. Problem je rijeila tako
to se pokrila:
...sve i da sam imala samo dva odjevna kompleta, uvijek bih izgledala
elegantno, zato to niko ne oekuje od muhaddibe (pokrivene) da nosi
novu odjeu svaki dan. Time utedim dosta novca. To, takoer, spreava
ljude da priaju o meni ili da sumnjaju u moju ili ast mog mua. Ovako
sam rijeila sve probleme, a porodica mog mua je presretna to se on
oenio pokrivenom enom.277
Macleod i Hoodfar se slau u zakljucima o situaciji Kairanki

nie klase, a i njihove ispitanice su dale sline izjave. Macleod
smatra da je novo pokrivanje protest zbog gubitka moi koju
su ene osjeale, rastrzane izmeu kue i posla, i pokuaj da se
sauva ono to je steeno u otvorenom politikom prostoru za
zapoljavanje.278 Ona smatra da je to pokuaj da se nadoknadi
izgubljeno dostojanstvo supruge i majke, uloga koju su nekako
stjerane u oak i zapostavljene, sve zbog ekonomske potrebe da
i ene rade. Hidab je razrijeio dilemu posao ili domainstvo.279
Sve naunice zakljuuju da je
275 Ibid., str.110.
276 Ibid., str.111; Macleod, Accommodating Protest, str.121.
278 Macleod, Accommodating Protest, str.136-137.
279 Ibid., str.132, 136, 121.
154
...pokrivanje primarno ideja i odluka ena; novi pokret je dobrovoljni

pokret kojeg pokreu i odravaju ene. Njegova popularnost poiva u tome
to rjeava pitanje da li ena treba raditi izvan kue, a rjeava ga na nain
koji zadovoljava ekonomske vrijednosti porodica nie srednje klase i koji
smiruje poremeena shvatanja o rodnim ulogama.280
Hidab zaobilazi kulturni stav da dobra muslimanka ne treba

raditi, zato to pokrivena ena moe rei da je dobra muslimanka,
ali je prinuena da radi kako bi pomogla porodicu, to je
drutveno pohvalan cilj.281 U odjeljku C u istaknuti distancu
izmeu ove naune perspektive i zapadnog popularnog miljenja
da se pokrivanje iri mukom fundamentalistikom prisilom.
Marokanke takoer koriste hidab kao garant stalnog pristupa
javnom prostoru, ali se kvalificirane ene tamo ne sueljavaju
s istim ekonomskim dilemama kao slabo plaene Kairanke. Za
Marokanke, hidab je vie nain da olakaju kretanje izvan kue,
nego da rjeavaju dilemu posao ili domainstvo. Njihov je
izazov vei nego izazov Egipankama, zato to se moraju suoiti
s miljenjem da dobra muslimanka ne smije raditi. Podsjetimo
se, one kau da prakticiraju pravi islam. Kako Nadija kae:
Noenje hidaba pokazuje da ena ima odreenu ulogu u
drutvu. Naravno, ja sam ena koja radi izvan kue. Da ne radim,
ne bih ni bila za hidab, zato to ga u kui ene i ne nose!282
4.2 Stei potovanje
Pitanje zapoljavanja ena je jo uvijek podruje estokih rasprava
u muslimanskom svijetu: mnogi su miljenja da ene ne trebaju
raditi zato to u javnoj sferi ima toliko toga to ugroava njihovu
ednost i ast. ene od karijere, dominantni uzor za elite,
srednju klasu i neke pripadnike sitne buroazije, nisu privlane
280 Ibid., str.121.
281 Ibid.; Williams, A Return to the Veil, str.54; El-Guindi, Veiling Infitah,
str.481.
155
Katherine Bullock
slabo plaenim grupama. Problem prije spomenute Egipanke

Sumejje bio je to nijedna ena u porodici njenog vjerenika nije
bila obrazovana ni zaposlena, pa su se svi brinuli za to da li e
ona izvravati obaveze supruge kako treba. Hidab im je bio znak
da je ona estita ena koja vodi rauna od asti svog supruga i
kue, usprkos nekonvencionalnom ekonomskom ponaanju.283
Druge Egipanke imaju sline prie. Suhejr, neudata ena, morala
je raditi zato to joj je otac umro kad je bila vrlo mlada. Uoila
je da ljudi o njoj nemaju dobro miljenje zato to se, zbog posla,
kasno vraa kui. Poela je nositi hidab, i to je bio znak da je
ona estita ena koja ima opravdan razlog to se kasno vraa kui.
Od tada, bila sam mirnija nego ikad prije.284 Sada se usredsredila
na studij kako bi postigla svoj cilj i nala gospodski posao.
Semihina prodica prigovarala joj je to ide na fakultet, u strahu da
e njeno ponaanje ugroziti i njenu i njihovu ast. Ona se pokrila
i prigovori su prestali. Prihvativi maramu, ona je pokazala da e
predano tititi svoju ast. Zato vie nije bilo razloga da joj se brani
da studira ili da predaje u koli, to su postali drutveno prihvatljivi
ciljevi. Njena porodica i prijatelji imaju visoko miljenje o njoj.285
Ovaj fenomen je srodan zapadnom fenomenu da ena nosi ensku
verziju mukog odijela kako bi stekla potovanje i bila tretirana
kao i mukarci u uredu i profesionalnom okruenju.286
283 Vidjeti takoer: Rugh, Reveal and Conceal, str. 122-123 i Sawsan ElMessiri, Self-Images of Traditional Urban Women in Cairo, u: N.Keddie i
L.Beck(ur.), Women in the Muslim World (Cambridge: Harvard University
Press, 1978.), str. 532: Bintul-beled misle da su dravne inovnice
uobraene, povrne, te da zanemaruju svoje supruanske obaveze. Tako
postaje jasno zato ona troi svoju plau samo na sebina i povrna
zadovoljstva.
285 Ibid., str.119.
156
4.3 Odbijati muko uznemiravanje

Uobiajena tema o pozitivnim aspektima hidaba, kako zapaaju
one koje ga nose, je da se ene s hidabom cijene zbog njihove
linosti i njihovog uma, a ne kao seksualni objekti. Vie ih ne
procjenjuju po njihovom fizikom izgledu, odjei ili nakitu.287
Hidab otklanja seksualnu dvosmislenost i tenziju koja postoji
meu spolovima. Kao to je jedna djevojka rekla Safiji Mohsen u
intervjuu 1977. godine:
Prije nego sam se pokrila uvijek sam se brinula ta e ljudi misliti o meni
kad me vide da razgovaram s nekim mukarcem u kafeteriji ili izvan
uionice. Brinula sam se i ta e sm taj mukarac misliti o meni kad s
njim razgovaram. Otkako nosim maramu, vie ne brinem. Niko me nee
optuiti za nemoral, niti e misliti da razmjenjujemo ljubavne zavjete. Sada
se osjeam mnogo slobodnije i ne oklijevam, kako sam to ranije inila,
da uim s mukarcima s fakulteta ili ak proetam s njima do eljeznike
stanice.288
Uznemiravanje ena od strane mukaraca na ulici, u autobusu, na radnom mjestu itd., je ponaanje rasprostranjeno irom
svijeta. Neke ene koje sam intervjuirala kau da uivaju u tome
to ih zbog hidaba mukarci, ak i nemuslimani, vie potuju i
bolje tretiraju. ene u drugim zemljama takoer spominju ovaj
aspekt noenja hidaba, kao pozitivno obiljeje, kao neto u emu
uivaju.289 Otkrile su da hidab, zato to stvara nekakav zatieni
prostor oko ene, na distanci dri mukarce, ak i nemuslimane koji ne razumiju logiku hidaba. U muslimanskom kontekstu
nositi maramu predstavlja istotu namjera i ponaanja. To je
287 Hessini, Wearing the Hijab in Contemporary Morocco, str.50-51.
288 Safia K. Mohsen, New Images, Old Reflections: Working Middle-Class
Women in Egypt, u Elizabeth Warnock Fernea (ur.), Women and the
Family in the Middle East: New Voices of Change (Austin: University of
Texas Press, 1985), str.69.
289 Hoodfar, Return to the Veil, str. 116; Hessini, Wearing the Hijab in
Contemporary Morocco, str.53; Williams, A Return to the Veil, str.53.
157
Katherine Bullock
simbol koji znai Ja sam ista i Nisam na raspolaganju.290 Barijera oko linog prostora daje eni vie slobode da se u miru kree
kroz javni prostor, a u onim muslimanskim zemljama koje imaju
ideologiju asti hidab potkopava muevljevu ljubomoru i roditeljsku brigu i daje eni vie slobode kretanja.291 Kao to Hoodfar
istie, ovim se pobija tradicionalno islamsko i zapadno asociranje
pokrivanja uz sekluziju.292 ene koje odaberu ez-zij e-eri odvajaju islamsko pravo od obiaja i pokazuju da mogu uestvovati u
javnom ivotu, istovremeno se drei islamskog kodeksa oblaenja. Hidab eni moe dati osjeaj moi i, stoga, samopotovanje.
Zuhur primjeuje da uskraivanje mukarcu mogunosti da
komentira neije tijelo, odnosno uutkivanje vukova, mlaim ispitanicama daje neku satisfakciju.293 Djevojka Hala rekla je Homi
Hoodfar da joj je pokrivanje pomoglo, da je postala prodornija i
ambicioznija u uredu:
Sanjala sam o danu kad u zavriti studij, poeti raditi i zaraditi dovoljno
novca da sebi kupujem lijepu odjeu koju nikada nisam mogla priutiti jer
smo bili siromani. Kad sam napokon uspjela stei lijepu odjeu i lijepo
izgledati, morala sam se pokriti. To sam uradila zato to su mukarci u
uredu zadirkivali ene, a oekivali da im se ne uzvrati. Da smo odgovarale,
mislili bi da traimo vezu ili neto tako. Bilo je teko. Cijeli svoj ivot
uzvraala sam na svaku primjedbu koju su mi mukarci upuivali, a da
me nisu optuivali za nemoral. U uredu, kad bih to uinila, moj bi se mu
iznervirao, zato to bi uo ta drugi mukarci priaju meusobno [i on je
radio u istom uredu]. Moje pokrivene kolegice su, meutim, uvijek bile
otvorene i alile se s mukim kolegama, a da ih nikad niko nije pogreno
shvatao ili se ophodio prema njima bez potovanja. Pa sam se i ja pokrila.
To mi je olakalo ivot i sada osjeam slobodu da odgovorim, da izrazim
svoje miljenje, da raspravljam, ak i da avrljam s mukarcima. Moj mu
je takoer mnogo sretniji.294

291 Ibid., str. 54; Givechian, Cultural Changes in Male-Female Relations,
str.528, 530.
294 Hoodfar, Return to the Veil, str. 117. Vidjeti takoer Mohsen, New
158
Fatemeh Givechian u ovome nalazi slinosti s Iranom: mnoge

zaposlene ene zadovoljne su to su se pokrile. Ne samo to ih
je to potedjelo trokova i truda oko toga da izgledaju moderno,
hidab takoer materijalizira njihove sposobnosti i potencijal,
bez previe briga o odjei i izgledu:
...Nepokrivene ene, zatoene izgledom i odjeom, predimenzioniraju
pripisani im status ene, dok pokrivanje podie oekivanja i postignua
ena na poslu. Hidab oslobaa ene od mukaraca fasciniranih njihovim
izgledom i tjera ih da se takmie, ele li uivati svoja ljudska prava. Ova
prodornost i profesionalnost mnogih u novoj generaciji pokrivenih ena je
ugodna promjena u odnosu na pasivne i patronizirane nepokrivene ene
modernizirane generacije.295
Zapadne ene preziru ideju da se moraju pokrivati kako bi

se oduprle mukom uznemiravanju. I jeste nepravedno traiti od
ene da se pokrije, a da se ne rjeava problem uznemiravanja.
Zuhur pie da su lideri islamskog pokreta u Egiptu, kao i mnoge
mlade ene koje je intervjuirala, svjesni problema mukog
uznemiravanja i da rade na tome da se on iskorijeni. Smatraju da
se mukarci mogu preodgajati sve dok je porodica dovoljno
jaka da svojim sinovima ulije jai osjeaj za moralne vrijednosti.296
Rasprostranjenost seksualnog uznemiravanja na radnom
mjestu na Zapadu nagovjetava da bi to preodgajanje moglo
dugo potrajati. U meuvremenu, mnogim muslimanima je
pokrivanje prihvatljiva strategija suzbijanja takvog ponaanja
mukaraca.
5. Izraz linog identiteta
Jo jedan razlog za noenje hidaba, posebno muslimankama na
Zapadu, je da oituju svoj identitet. Cayer to zakljuuje na osnovu
Images, Old Reflections, str.69.
295 Givechian, Cultural Changes in Male-Female Relations, str.530.
159
Katherine Bullock
interjvua s indo-pakistanskim muslimankama prve i druge

generacije useljenica koje ive u Torontu.

Veina iz druge generacije je odabrala nositi hidab
protiv volje svojih porodica (neke ene iz prve generacije poele
su se pokrivati u Kanadi protiv volje svojih mueva) i protiv
uvrijeenog shvatanja Zapada da je hidab znak potlaenosti. One
protestuju i protiv indo-pakistanske kulture svojih roditelja, koju
ta druga generacija ena smatra manje-vie neislamskom,297 a
posebno zbog prakse prinudnih prakova i fokusa na ljepotu ene
kao znaajnu karakteristiku njene spremnosti za brak (str. 184).
Noenjem hidaba druga generacija ena obznanjuje
da za svoje stanje i poloaj vie nee odgovarati prvoj generaciji,
ve jedino Allahu... hidab je njihov otpor kontroli koju je prva
generacija imala nad njima i njihovim identitetom (ibid., str. 169).

Potreba da se istakne islamski identitet u neislamskom
okruenju vrijedi i za Britaniju i za Francusku, kako to potvruju
primjeri Nadije i Merjem. Nadija je Britanka azijskog porijekla,
druge generacije imigranata, koja se poela pokrivati u esnaestoj
godini:
Moje kulturno porijeklo i porodini korijeni su na drugom kraju svijeta.
Ove stvari su mi vane i zbog njih se osjeam posebnom. Vano mi je da ne
izgubim taj dio svog ivota. Odluka da se pokrijem vezana je za moj osjeaj
da imam drugaije porijeklo. Mi smo britanska porodica, ali zbog islama
i veza s Pakistanom imamo drugaije vrijednosti i tradiciju od porodica
mojih prijatelja nemuslimana... Osjeala bih se potpuno izloenom
bez marame. Oslobaajue je moi se kretati slobodno i komunicirati s
ljudima, bez osjeaja da ste na izlobi. Vano je ono to kaete, a ne kako
izgledate. Moje prijatelje nemuslimane zanima kako je to nositi maramu.
Pitaju kako je to biti nevidljiv. Ali, moje iskustvo je ba suprotno, ako ste
jedina osoba u prostoriji punoj studenata koji nose zapadnjaku odjeu.
Poenta je kako se djevojka koja nosi maramu osjea, a ne kakva je marama
ili kako ona izgleda. Meni je vano da nosim pomalo jednolinu odjeu,
to znai da ne privlaim panju na sebe ili na svoj izgled. Istovremeno, to
297 Cayer, Hijab, str.77 i 113.
160
to nosim hidab ini me posebnom, to je neka vrsta znake identiteta i

poruka da mi je vjera vrlo vana.298
Merjemina pria odraava nekoliko ve spomenutih motiva

za pokrivanje, ali poto je ona alirska imigrantkinja koja ivi u
Francuskoj, njen lini identitet u nemuslimanskom okruenju
natkriljuje sve druge razloge zbog kojih voli hidab. Merjem radi
u fabrici tekstila:
Kao mlada ena, kod kue u Aliru nisam razmiljala da nosim maramu,
jer to u to vrijeme tamo nije bilo vano. U to vrijeme su moja majka, moje
tetke i sestre nosile zapadnjaku odjeu i nisu pokrivale ni kosu, ni lice.
Prije 20 godina ene veinom nisu razmiljale o hidabu. Vremena su se
promijenila i promijenilo se mnogo toga u mom ivotu; sve muslimanke
su se morale suoiti s brojnim promjenama, a posebno ene kao ja, koje
ive na Zapadu. Bile su slijepe i gluhe, nisu shvatale kako svijet postaje
opasan, kako politiari i bogatai postaju pohlepni za novcem, iskvareni
i vesternizirani... Nemoral i korupcija imali su ozbiljne posljedice po
siromanije porodice kakva je bila moja i po zdravlje cijelog drutva. Ali,
hvala Bogu, probudili smo se kad smo vidjeli ta se dogodilo u Egiptu i
doivjeli posljedice rata s Izraelom i drugih sukoba sa Zapadom. Onda je
doao veliki sluaj Irana i narodne borbe da se zbaci korumpirani vladar,
da se zemlja oslobodi svih loih utjecaja Zapada i da se sagradi bolje
drutvo. Zbog svih ovih stvari postala sam svjesnija vanosti islama, svog
ponaanja i dunosti majke za budunost sljedeeg narataja... Kad smo
mu i ja doli u Francusku, suoili smo se s puno problema. Stvari nisu ile
kako smo oekivali, nismo imali novca i ja sam se morala zaposliti... Nije
bilo dvojbe da u nositi maramu... ve je dovoljno teko ivjeti u velikom,
stranom gradu i bez dodatnog tereta da vas na ulici zlostavljaju zato to ste
ena. Vano mi je ne pokazivati svoj izgled, da u mene ne bulje nepoznati
mukarci i udaci. Mog mua je obradovala moja odluka da se pokrijem.
Kad sam ovako odjevena njemu je lake. Ne mora se brinuti kako u otii
i vratiti se s posla, niti kako u izai van bez njega. On za to vie ne mora
da se brine. Otkako sam pokrivena imam vie slobode i hidab pokazuje
da sam ena koja uva svoju estitost. Iskustvo ivota u tuini nije ugodno,
teko je, ali noenje marame olakava barem neke probleme. Vie nije tako
strano hodati ulicom, naprimjer. Hidab jasno pokazuje da je neka ena
muslimanka, a to mi je takoer vano. Moramo imati na umu da ivimo
298 Watson, Women and the Veil, str.148. Nadija je prva ena u svojoj
porodici koja je stekla obrazovanje iznad srednjeg. Trenutno studira
medicinu.
161
Katherine Bullock
drugaije, da imamo drugaije interese i prioritete u odnosu na moral

Francuza. Ponekad marama privlai panju onih Francuza koji mrze islam,
ali takva nam iskustva moraju jaati ponos to smo Arapi i muslimani... S
maramom se osjeate sigurnim u svakoj situaciji - ona je zatita, kao i znak
ljubavi prema islamu.299
Mnoge Saudijke nose maramu da bi izrazile lini identitet,

ba poput mnogih muslimanki na Zapadu. Ramazani je vodila
intervjue sa Saudijkama 1985. i otkrila da moete sresti Saudijke,
obrazovane u Americi, koje izjavljuju da nose maramu ponosno,
jer je to izraz tradicije i kulture njihove domovine.300 Intervjui
koje je vodila Mona Al-Munajjed potkrepljuju ovo miljenje:
Jedna 35 godinja uiteljica, udata, ima dvoje djece, diplomirala pedagogiju
u Sjedinjenim Dravama, kae: Da, nosim veo iz uvjerenja. Pitala sam je
na emu zasniva to uvjerenje. Vezana sam za svoju tradiciju. Nosim veo
kao dio identiteta Saudijke. To je vrst dokaz da se neko identificira s
normama i vrijednostima saudijske kulture... a i svoju u kerku odgojiti
da i ona nosi veo.301
Za jednu 29-godinju neudatu djevojku koja je vei dio ivota ivjela u
Evropi i stekla magistarsku diplomu iz sociologije u Londonu veo nije
znak potlaenosti: Mislim da je pogreno misliti da je enama u Saudijskoj
Arabiji to znak potlaenosti ili zaostalosti ili podreenosti, kako to Zapad
misli... veo uope ne znai da mi imamo nii status, kako to svi zapadnjaci
hoe vjerovati. To su lane pretpostavke, iskonstruirane protiv nas, i
dodaje: Nosim veo zato to je to moj lini i religijski izbor. To je i zato to
sam ivjela na Zapadu i vidjela svu pokvarenost i nemoral u njihovom,
takozvanom slobodnom drutvu, s nedoputenim seksom i zloupotrebom
droga, pa sam sada uvjerenija u vrijednost nae lokalne tradicije i vezanija
za nju. elim sauvati svoj arapsko-islamski identitet, i za mene, ovo je
nain da to i pokaem.
299 Ibid., str.149-150.

300 Nesta Ramazani, The Veil - Piety or Protest?, Journal of South-Asian and
Middle Eastern Studies, 7, 2 (zima, 1983), str.28.
301 M. AlMunajjed, Women in Saudi Arabia Today (New York: St. Martins
Press, 1997), str.47.
162
5.1 Drutveni status

Lini identitet se potvruje na jo jedan nain - oitovanjem
poloaja u drutvenoj hijerarhiji. U te svrhe - za iskazivanje
drutvenog poloaja - koristi se tradicionalno pokrivanje: razliite
drutvene klase koriste razliite stilove, kreacije i materijale. Na
poetku je novi nain pokrivanja raskinuo s ovakvom drutvenom
funkcijom, poto je bio neka vrsta uniforme, s naglaskom na
egalitarni cilj islamskog pokreta. Moda je neminovno da e se
i pokrivanje, kako se iri, koristiti da se istaknu razlike meu
ljudima.302 Macleod sugerira da je u Egiptu novi hidab djelomino
izraz nastojanja donje srednje klase da se razlikuje od nie klase, u
nadi da e postati srednja klasa. Kako joj je to jedna ena i rekla:
Ova odjea nije ista kao ona koju nose te seljanke! Vidite kako
maramu stavljam preko glave i pribadae kojom je privrujem.
Takoer i ove njene boje i materijal. To uope nisu isti hidabi;
ovo je odjea koju ena srednje klase nosi.303 Ili kako je to Huda
rekla Hoodfarovoj:
Strano je to smo se morali preseliti u ovaj dio grada [siromani kvart na
periferiji] jer vie nismo mogli priutiti sebi bolji. Nakon svih tih godina
studiranja morala sam se preseliti u ak gori kvart, sa svim tim seljankama
i nepismenim enama... bolje je to sam pokrivena, jer da na posao nosim
evropsku odjeu, ovdje bi me optuili da sam slobodnog ponaanja... Ja ak
ni ovuda, po naselju, ne hodam odjevena kao one, ali kad nosim maramu
potuju me i prihvataju kao da sam jedna od njih.304
Noenje hidaba kao oznake statusa srednje klase predstavlja

dramatinu promjenu u odnosu na period nekoliko decenija
302 Dokaz za ovo nai emo u studijama o Egiptu, ali nema naina da znamo
da li se moe primijeniti i na druge zemlje. Zasigurno, ovakva upotreba
hidaba protivrjei marokanskoj, kao i ranijem egalitarnom obiljeju
novog pokrivanja u Egiptu. El-Guindi, Veiling Infitah, str.476.
163
Katherine Bullock
unazad. Tada se status srednje klase stjecao noenjem zapadne

odjee, to jest suknje, bluze, dvodijelnog odijela, trikanih haljina,
hulahop-arapa, cipela s visokom petom i torbica, a za mukarce
noenjem koulje, hlaa, sakoa, arapa i cipela.305 U jednom
znakovitom trenutku dekan na nekom egipatskom fakultetu
odbio je zahtjev studenata-islamista da im se dozvoli da nose
tradicionalne narodne galabije u kampusu. Dekan je objasnio da
galabije nisu prikladna odjea za obrazovnu sredinu... Uvjereni
smo da strana odjea odraava profinjenost onih koji je nose, da
su oni otvorenijeg uma zbog svog obrazovanja.306
6. Obiaj
Na Zapadu mnogi misle da se muslimanke pokrivaju zato to ih
na to prisiljava kultura. Iako to vai samo za Iran od revolucije
1979. i za Afganistan od dolaska talibana naovamo, mnogi
vjeruju da su sva muslimanska drutva ista. Zato se i tamo gdje
je pokrivanje uobiajena praksa smatra da je to opaki pritisak
(frazu je upotrijebio jedan moj profesor). Meutim, time se
represivna sredina izjednaava sa sredinom u kojoj se normalnim
procesom socijalizacije usvajaju norme odijevanja, procesom koji
karakterizira sva drutva. ak i na Zapadu, gdje postoji velika
sloboda odijevanja, postoje standardi za koje su ljudi socijalizirani:
dins se smatra odjeom za vikend, ali ne i odgovarajuom
odjeom za ured ili sveanu veeru, gdje se trai drugaija odjea.
Miljenje da kultura vri opaki pritisak na ene da nose
hidab takoer zanemaruje injenicu da su i u ovim drutvima
ljudi svjesni debata koje prate praksu pokrivanja: ene se ne oblae
nepromiljeno. Studija Carle Makhlouf o viem i srednjem sloju
stanovnika Sane (prijestonice Jemena) dobra je ilustracija svega
305 Rugh, Reveal and Conceal, str. 118.
306 Ibid., str.119. Nije datirano. Ona je istraivanja provela sredinom i krajem
1970-ih, te poetkom 1980-ih godina.
164
ovoga. U vrijeme kad je ona vrila terenska istraivanja, 1974/1976,

veo je bio predmet nacionalne rasprave. Makhlouf je otkrila da
djevojice poinju nositi veo (nikab) obino u desetoj godini.
Razliite drutvene klase koriste razliite materijale i stilove,
a strankinje, ene sa sela, ene niih klasa ili Jemenke roene u
Istonoj Africi se ne pokrivaju. Osim toga, Sanjanke koje nose
nikab u rodnom gradu nee ga nositi kad putuju u inostranstvo.307
U vrijeme kad je Makhlouf bila u Sani (tada prijestonici
Sjevernog Jemena), vodila se nacionalna rasprava o enama i
islamu, glavne dnevne novine promovirale su nacionalnu i religijsku
ideologiju da su ene graanke, da islam daje muslimankama
prava i dunosti, te da se one moraju obrazovati i doprinositi
nacionalnom razvoju.308 Veo (nikab) bio je dio tih debata.
Makhlouf je zakljuila da su stavovi prema nikabu ambivalentni.
I mukarci i ene u Sani su bili svjesni nedosljednosti prakse
noenja nikaba, poto ga nisu nosile sve ene, ali niti jedna od
onih koje su informirale Makhlouf nije smatrala da je veo
uzrok ili manifestacija inferiornog drutvenog statusa ene. ene nisu
razmiljale na taj nain, ak i ako ih se direktno pitalo o tome. One koje
nisu odobravale pokrivanje, nisu vezivale svoj poloaj s idejom da je
veo simbol inferiornosti. Njihove primjedbe su se odnosile na to to je
nezgrapan, besmislen i prepreka iskrenoj interakciji meu spolovima.
Starije ene koje je intervjuirala bile su za veo i govorile da

ih on titi od mukih pogleda. Predsjednica Asocijacije ena
Jemena, koja je studirala u Kairu, nosila je nikab i izjavila da joj
on jo daje nekakvu zatitu u jednom tradicionalnom drutvu
i da bi cijena skidanja nikaba bila prevelika. Smatrala je da je
nikab u tom trenutku od drugorazrednog znaaja i znaajnijim
smatrala druga pitanja, kao to su maloljetniki brak, visok
307 Mada je u nekom trenutku i Makhlouf razmiljala o pokrivanju,
obeshrabrile su je ene koje su je prvo ismijavale, a potom joj ozbiljno rekle:
Ne, ti si strankinja, ne treba to initi, ljudi e ti se smijati. Makhlouf,
Changing Veils, str.37-38.
308 Ibid., str.91.
165
Katherine Bullock
natalitet, nepismenost, to to se ene nemaju drugih aktivnosti,

osim kunih poslova, te tafrita. 309
Maklouf zakljuuje da je drutveni pritisak na ene da pokriju
lice veliki, poto je ena koja je pokuala otkriti se izdrala samo
godinu dana. Sana jo nije bila spremna za to da ene otkriju lice,
kao to jedna druga ena kae: Mukarci generaliziraju stavove
o enama i ako se jedna nepokrivena ena (muteberrida ili fata)
ponaa nepristojno ili je prljava, mislit e da je svaka nepokrivena
ena ista. Dakle, kad se sve ene otkriju i mi emo se otkriti, ali
za to treba vremena (ibid., str. 37). Direktorica vie medicinske
kole istakla je: to se tie vela, i smi mukarci su neodluni:
neki se teoretski moda i slau da ga treba ukinuti, ali kad je rije
o enama iz njihove porodice, dre se tradicionalnih normi.
Meutim, i ene daju vanost tradicionalnim normama. Kad je
Makhlouf pitala da li su neke djevojke stvarno skinule nikab,
neke moje ispitanice su odgovorile da je to nemogue, ili, ako
se doista desilo, te djevojke mora da su lude [mednun]310 ili
nerazborite [ma fi akl].311
Od revolucije 1962. i pod utjecajem televizije od 1975.
drutvo u Sani doivjelo je brze promjene. Makhlouf uoava
309 Tafrita: uobiajeno ensko drutveno okupljanje. To je poslijepodnevna
sjedeljka, kad se ene okupljaju u neijoj kui i pjevaju, avrljaju, jedu,
pleu i vau kat (lie malog buna koje stvara stanje mentalne budnosti
i ugodno stimulira ula). vakanje kata je vrlo kontroverzno pitanje
(ibid., str.22, 48).
310 Doslovno opsjednute dinima. Dini su stvorenja nevidljiva ljudskom
oku. Imaju slobodnu volju, poput ljudi. Neki su muslimani, neki nisu.
Vrag je din.
311 Ibid., str.37. Ma fi akl znai glupe, nerazumne, ali u posebnom znaenju.
Ovdje to znai da nemaju razbora, to jest, ne razumiju svoje mjesto u
drutvu, ne shvataju da se stalno moraju pristojno ponaati, ele li izbjei
uvrede, neprijatnosti i ponienje. Isti opis koristi se mukarce koji se loe
ponaaju prema drugima - ti drutveno relevantni drugi se u frazama
uvijek podrazumijevaju. (Janice Boddy, uredniki komentar).
166
i promjene u noenju vela. Naprimjer, neke kole za djevojice

dobijaju muke uitelje pred kojima djevojice ne moraju nositi
nikab. Na Univerzitetu u Sani je vidjela pokrivenu enu koja
avrlja s mukim studentima i studira skupa s njima. Uestalo je
krenje obiaja noenja vela i manipuliranje njime jer, po njenom
miljenju, sve vie i vie djevojaka hoda ulicom s podignutim
velom i lica pokrivenog samo litmom.312 Osim toga, pojavile su
se nove vrste odjee za van i zamijenile stare arsafe i sitare:313
balto (adaptacija ruske rijei za kaputi) dugih rukava i dug do
glenja, koji se nosi preko pantalona, uz maramu na glavi. ak je
tradicionalno drutvo Sane odobrilo da je balto, u teoriji, u skladu
sa zahtjevom skromnosti (ibid., str. 67 68). Nekoliko majki, koje
su se sme strogo drale vela, rekle su da se njihove kerke nee
pokrivati kad napune 10 godina, meu tim majkama je bila i
supruga jednog istaknutog plemenskog ejha (ibid., str. 77).
I druge zemlje u kojima se ene pokrivaju po obiaju i tradiciji
prolazile su kroz sline promjene. Uni Wikan je radila studiju
o enama iz plemena Suhari u Omanu, na osnovu terenskih
istraivanja iz 1974. i 1975-76. godine. U tom plemenu se vodila
debata o tome da li da njihove ene i dalje nose jedinstveno
pokrivalo za lice, burku.314 Suharske Arapkinje obino stavljaju
burku nakon vjenanja (u ranoj mladosti), a ne nose je samo ene
312 Litma (lithma): kuni veo od svijetlog, tankog materijala ili muslina.
Makhlouf, Changing Veils, str.30.
313 Sitra: veliki komad pamunog materijala s crvenim, plavim i zelenim
otiskom, kojim se pokriva glava i tijelo. Ovome je pridodat komad crnog
ornamentiranog batika koji pokriva lice toliko da ena moe vidjeti. Nosile
su ga mahom nie drutvene klase. arsaf: sainjen je od duge nabrane
suknje koja se nosi preko odjee i ogrtaa do struka koji pokriva glavu i
ramena, te komada tankog muslina koji pokriva lice. Nosile su ga mahom
vie drutvene klase.
314 Burka [burqa]: ova se burka razlikuje od burke, uobiajenog naziva za
jednu varijantu nikaba. Ovo je kona maska, oblikovana tako da pokriva
enino elo, nos, jagodice i usta, dok se drugi dijelovi lica vide.
167
Katherine Bullock
vrlo visokog i one vrlo niskog statusa ili one koje nemaju suharsko
porijeklo. Neki pripadnici ovog plemena su izjavili da kada Sohar*
postane moderan, kad se uvede struja i izgradi korni [poploan
put koji ide uz more], burku emo odbaciti zato to je staromodna
[sic]. Mnogi se slau da je budue supruge (dananje djevojice)
nee morati nositi, zato to e raditi i zaraivati za ivot.315 I ba
kao u kolonijalno doba, ponekad muevi nameu svojim enama
promjene. Jedan pripadnik plemena Suhari, Ali, natjerao je svoju
enu da prestane nositi burku, prijetei joj razvodom. U tome
on predstavlja jedinog modernog Suhari mukarca danas. Ali, on
moda utire put drugima (ibid., str. 98).
I Saudijska Arabija je zemlja u kojoj je nikab tradicionalna
odjea. Kao to je jedna 34-godinja neobrazovana ena rekla
Moni Al-Munajjed: Nije to da ja veo samo nosim... ja sam
roena u njemu, ja sam odrastala s njim... Sve je to stvar obiaja
i tradicije.316 Zapadni mediji obino iznose miljenje da se sve
Saudijke pokrivaju bez svoje volje, ali empirijska istraivanja na
terenu nagovjetavaju mnogo sloeniju situaciju. Jedna Saudijka,
dok je radila doktorsku disertaciju iz antropologije na Oxfordu,
izjavila je Alirezi za njen lanak u National Geographicu 1985.
godine: Ja sam Saudijka. Volim svoj veo.317
Modernizacija u Saudijskoj Arabiji razlikovala se od
modernizacije u veini muslimanskih zemalja po tome to nikada
neka masovna imitacija Zapada nije postala dravnom politikom.
Obrazovanje ena se irilo 1960-ih i razvijao se iskljuivo enski
sektor zapoljavanja. Postoje iskljuivo enske banke, koledi
i univerziteti, ene vode privatne poslove kao to su poslovi s
*
Sohar je grad u Omanu. Prim. prev.
315 Wikan, Behind the Veil, str.108.

316 AlMunajjed, Women in Saudi Arabia Today, str.47.
317 M.Alireza, Women of Saudi Arabia, NationalGeographic, 172, 4 (oktobar,
1987), str.445.
168
nekretninama, restorani, frizerski i kozmetiki saloni, butici.

Dekanesa Koleda za obuku uiteljica u Rijadu, koja ima doktorat
s Dravnog univerziteta Michigan nasmijeila se kad ju je
Nesta Ramazani pitala da li smatra smetnjom to to nosi veo.
Odgovorila je da ima izazovnu i uspjenu karijeru, da na poslu
uope nije pokrivena i da je oigledno da veo (koji je visio na
iviluku u oku njenog povelikog ureda) nije nikakva smetnja.318
Ramazani stoga zakljuuje da za ove ene veo, kao takav, nije
nikakav problem. Sve dok ene imaju pristup obrazovanju, sve
dok imaju izbor hoe li raditi ili nee, nemaju prigovora noenju
vela.319
Meutim, kao u Omanu i Jemenu, pokrivanje je i u Saudijskoj
Arabiji predmet velike debate, a praksa pokrivanja prolazi kroz
postepene promjene. Jedna 40-godinjakinja s osnovnom kolom
rekla je Al-Munajjedovoj: Uope mi se ne svia [veo], i voljela
bih da se taj obiaj promijeni... Mislim da je taj obiaj nastao u
Saudijskoj Arabiji za vrijeme osmanske okupacije... Nadam se da
ga moja kerka nee morati nositi, ali drutvo jo uvijek zahtijeva
pokrivanje.320 Soraya Altorki, s druge strane, u svojoj studiji o 13
elitnih porodica iz Dedde, zakljuuje da ene svoje lice pokrivaju
sve rjee i rjee.321 Ona misli da se to deava zbog sve eih
318 Ramazani, The Veil, str.24-25.
319 Ibid., str.23-25. Jedna moja prijateljica koja je srednju kolu pohaala u
Saudijskoj Arabiji pokriva se i u Kanadi. U Kanadi ne pokriva lice, ali kae
da joj, kad je u Saudijskoj Arabiji, ne smeta da nosi i veo za lice. Dodaje
da je dovoljno prozraan. Druga prijateljica koja je takoer tamo ila u
srednju kolu i koja sada radi kao doktorica u Kanadi, kae da je sputanija
u kanadskom drutvu, gdje je spolno izmijeani prostori gue vie nego
iskljuivo enske ustanove u Saudijskoj Arabiji.
320 AlMunajjed, Women in Saudi Arabia Today, str.48.
321 Zasnovano na terenskom istraivanju provedenom 1971, 1974-1976. i
povremeno sve do 1984. Soraya Altorki, Women in Saudi Arabia: Ideology
and Behavior Among the Elite (New York: Columbia University Press,
1986), str.1.
169
Katherine Bullock
putovanja u inostranstvo, obrazovanja mukaraca i ena, vee

samostalnosti mlaih ena u braku, kao i zbog pomaka od velikih
porodica koje ive skupa u jednoj kui ka malim porodicama.
Kad se okuplja mijeano drutvo bliskih prijatelja, mogu nositi
ak i visoku modu pristojnoga kroja, a nose je oni koji i smim
prisustvom takvom druenju iskazuju svoje liberalne stavove.
Ti stavovi, meutim, ostaju u privatnim okrivirima (ibid., str.
37). Veo se jo nosi na tradicionalnim pijacama, ali drugdje, a
posebno u trgovinskim centrima zapadnog tipa - nema nikaba.
Neudate ene i dalje se strogo dre vela, ali Altorki otkriva
da i za njih pravila poputaju. ene poinju nositi hidab.322
Treba napomenuti da je Altorki otkrila da je u svim ispitanim
porodicama tokom tri generacije opadala religijska pedantnost
(ibid., str. 41). Samo starije generacije mukaraca i ena obavljaju
svih pet dnevnih molitvi, a mlae generacije mukaraca i ena
klanjaju rijetko ili samo tokom ramazana. Pijenje alkohola, koje
se nekada smatralo zabranom koju su mukarci morali potivati
i privatno i u javnosti, danas se osuuje samo ako je pretjerano
(ibid., str. 15). Ovim se podupire zakljuak iz etvrtog odjeljka da se ene ne pokrivaju uvijek iz uvjerenja.
Nacionalne debate o praksi pokrivanja koje se vode u
Jemenu, Omanu, Saudijskoj Arabiji i drugim muslimanskim
zemljama pokazuju da ljudi znaju zato ine to to ine. ak i
ako ena odabere da nosi nikab u drutvu gdje se to oekuje, to
nije dokaz nekog neprirodnog ili ogromnog pritiska. Tinejderi
na Zapadu nose farmerice. Meutim, zato to su farmerice neka
vrsta uniforme tinejdera, komad odjee koji moraju imati da
bi bili u ekipi, nee rei da neki tinejder koji bira da nosi
farmerice, to ini zbog opakog pritiska.
322 Ibid., str.36-38, 6969. Mislim da su se stvari promijenile krajem 1990-ih,

naglasak je opet na nikabu.
170
6.1 Potovanje obiaja

Jedan aspekt pokrivanja iz obiaja koji moram istai je da mnoge
ene gaje potovanje prema tradiciji pokrivanja. ene se ponose
time to potuju porodine i kulturne obiaje, to su odabrale da
nastave s praksom pokrivanja koja je dio njihove kulture. Ovakva
zamisao potovanja porodice i tradicije mnogima na Zapadu nije
bliska, posebno to liberalna kultura Zapada podstie da se, u
ime individualne autonomije, tradicija i porodica vie preispituju
nego potuju. Meutim, u izjavama saudijskih ena se vidi njihov
ponos zbog toga to potuju saudijske obiaje, kao i to da veo nose
kao iskaz linog identiteta. Dvije Saudijke napominju da nose
veo kao izraz privrenosti saudijskim obiajima i identifikacije.
Opis maski za lice ena plemena Suhari, koje je istraivala Wikan,
takoer govori o ovom potovanju: Kao primarni simbol enske
ljupkosti i skromnosti, te njene identifikacije s muem, burka
odaje sliku pristojnog i asnog ponaanja - i nita vie.323
Praksa pokrivanja u jednom beduinskom plemenu u Egiptu
- Evlad Ali - koju je istraivala Lila Abu-Lughod, primjer je
pokrivanja kao aspekta potovanja naslijea. U plemenu Evlad Ali
potovanje je prvenstveno povezano sa srodstvom. Da li je neko
podesan da se ponaa moralno, uveliko ovisi da li je plemenitog
porijekla (zato pripadnici plemena Evlad Ali o sebi misle da su
iznad Egipana, koji su, po njima, niskog roda324). Abu-Lughod
zakljuuje da je pokrivanje dio obrasca potovanja ena i mlaih
mukaraca prema starijim mukim srodnicima. Meutim,
pokrivanje nije nametnuto, niti ga ene pasivno prihvataju. ene
se pokrivaju iz samopotovanja i potovanja prema plemenu,
da pokau svoje plemenito porijeklo, te da pokau da su kadre
ponaati se pristojno i moralno. Kada ene smatraju da neki muki
srodnik ne zavreuje njihovo potovanje, one se ne pokrivaju pred
324 Abu-Lughod, Veiled Sentiments, str.45-48.
171
Katherine Bullock
njim, to je prilina uvreda.325 Pokrivanjem ove ene pokazuju

svoju politiku mo.
7. Pokrivanje po odredbama dravnih zakona
U prethodnih est tema raspravljali smo razliite razloge zbog
kojih muslimanke pokrivaju svoje glave, lica i tijela razliitim
maramama, velovima i ogrtaima. Svi ti motivi se odnose na
dobrovoljno pokrivanje. Meutim, postoji i pokrivanje koje nije
stvar izbora: pokrivanje koje se namee dravnim propisima,
kakvo je u Iranu nakon revolucije 1979. i u Afganistanu, nakon
to su 1977. na vlast doli talibani. Zapad se plai prisilnog
pokrivanja, za njih je to je jedan od najveih strahova od islama i
jedan od dokaza da je islam religija koja ugnjetava ene i oduzima
im njihova temeljna ljudska prava. Zakoni o pokrivanju u tim
reimima su obino dio paketa kojim se enama ograniava (ili
ukida, u sluaju talibana) pristup zapoljavanju, politikoj vlasti i
drugim graanskim i politikim pravima.326
Prisilno pokrivanje je praktino jedino za koje zapadna
popularna kultura zna. Zato se hidab i smatra znakom
potlaenosti ene. Budui da se o drugim razlozima za pokrivanje
(objanjeni u ovom poglavlju) rijetko raspravlja, prinudno
pokrivanje predstavlja pokrivanje per se. Grupe neprijateljski
nastrojene prema islamu ili novinari i naunici koji promoviraju
antiislamski diskurs na Zapadu iscrpno iskoritavaju priu o
325 Ibid., str.159.
326 Nekoliko istraivaa statusa ene u Iranu tvrdi da se pod Rafsandanijem
i drugim umjerenim liderima poloaj ene tamo znaajno popravio. Na
izborima za medlis (skuptinu) 1992. godine devet od 268 izabranih
delegata su bile ene. Nesta Ramazani, Women in Iran: The Revolutionary
Ebb and Flow, u: PaulA. Winters (ur.), Islam: Opposing Viewpoints (San
Diego: Greenhaven Press, 1995), str. 75. Vidjeti takoer Afshar i Mir
Hosseini u: Mai Yamani (ur.), Feminism and Islam: Legal and Literary
Perspectives (Reading, Berks: Garnet, 1996).
172
prinudnom pokrivanju. Jedna meunarodna grupa iranskih

prognanika (Meunarodna kampanja za odbranu enskih prava
u Iranu) koja radi na ruenju Islamske republike Iran, obznanila
je da predstavlja milione ena u Iranu koje protestuju protiv
represivnog iranskog reima, reima koji je ivot milionima ljudi
u Iranu pretvorio u pakao.327 Te predstave podstiu shvatanje da
je islam barbarska religija koja prisiljava ene da se pokriju.
Ja ovdje ne elim braniti dravne zakone o pokrivanju. Cilj
ovog poglavlja je naglasiti socioloku kompleksnost pokrivanja.
Pokuavam izbrisati jednadbu zapadnog javnog mnjenja, a
to je prinudno pokrivanje je opresivno i to je jedino znaenje
marame. Iako me kao svakog zapadnjaka vrijea prisila i
nasilje koje se nad enama ini u pokuaju da im se nametne
pokrivanje, neugodan mi je taj antiislamski, rasistiki ton koji
uvijek prati izvjetaje o tim djelima koja zasluuju svaki prijekor.
Nesofisticirani akademici i medijske slike nametnutog pokrivanja
obino se fokusiraju samo na aspekt prinude i impliciraju da je
islam nasilna, opresivna religija.
ak i u Iranu, gdje se ene pokrivaju zbog dravnih propisa,
situacija je socioloki kompleksnija nego to se pretpostavlja,
nego to mnogi zapadnjaci pretpostavljaju - da se sve ene ondje
pokrivaju protiv svoje volje.328 Nisam vidjela nikakve podatke koji
bi potvrdili da se to odnosi na sve iranske ene. Nekoliko iranskih
naunica odluno se suprotstavilo adoru.329
U svom opisu putovanja u Iran 1994. Bahrampour pie
kako mnoge ene, kad god mogu, puste da im adori skliznu,
327 International Campaign in Defense of Womens Rights in Iran, letak s
Meunarodnog obiljeavanja Dana ena na Univerzitetu Ryerson, Toronto,
Kanada, 1998. godine.
328 Naprimjer, Reece, Covering and Communication.
329 Naprimjer, Tabari, Islam and the Struggle for Emancipation, i Azari,
Islams Appeal to Women.
173
Katherine Bullock
to ukazuje na neslaganje s dravnim zakonima o pokrivanju.330

Druge ene bi se i dalje pokrivale, bio to propis ili ne.
Istraivanja na terenu 1986. godine su Fatemeh Givechian
dovela do zakljuka da je mnogo iranskog naroda naklonjeno
pokrivanju.331 Ona nalazi da se pokrivanju suprotstavljaju
urbanizirane Iranke koje se pola stoljea pod ahom nisu
pokrivale i koje ne vole ni pokrivanje per se, ni obavezu pokrivanja
u Islamskoj republici, ali posebno ne vole obavezu pokrivanja.
Givechian misli da su gradske ene koje su protiv adora manjina,
a da za veinu Iranki, koje ive u malim gradovima ili u ruralnim
podrujima pokrivanje nikad nije bilo problem, neovisno o
revolucionarnim promjenama (str. 529).
Neke ene podravaju zakone o pokrivanju: Ga Taleghani,
predsjednica Drutva islamskih revolucionarki, izjavila je za
New York Times: Zapadna propaganda tvrdi da je ador neto
to degradira ene. To je jednostavno vrsta odijevanja. One ene
koje vjeruju u tradiciju, zadrale su ador, ba kao to Indijke [sic]
nose sari.332
B. Diskusija motiva pokrivanja

Na temelju istraivanja o enama u Egiptu, Jordanu, Omanu, Kuvajtu
i Sjedinjenim Dravama raenom 1980-1984. Yvonne Yazbeck
330 Citirano u: Paul Winters (ur.), Islam: Opposing Viewpoints, str.63.
332 Citirano u: Ramazani, The Veil, str.3132. Ramazani ispravno zakljuuje
da Iranke ne mogu birati hoe li se povinovati tradiciji ili ne. S obzirom
na poloaj koji ima Taleghani - ona je predsjednica Drutva islamskih
revolucionarki - niko ne bi ni oekivao da kae neto drugo. Meutim, da li
to potpuno podriva njenu vjerodostojnost? Ovdje opet imamo ono muno
pitanje: kako ena koja podrava taj reim moe imati neovisno miljenje?
Nemam podataka za Afganistan, tako da ne znam ta o zakonima o
pokrivanju misle ene u toj zemlji.
174
Haddad je razradila deset razloga zato se ene na Bliskom istoku

ponovo pokrivaju. Moji saeci motiva pokrivanja su, oigledno, u
skladu s onima koje otkriva Haddad:
Religijski: in pokoravanja Boijoj volji je posljedica dubokog religijskog
iskustva koje nekoliko ena opisuje kao ponovno roenje.
Psiholoki: Potvrda autentinosti, povratak korijenima i odbacivanje
zapadnih normi (jedna ena to naziva svretak metea i osjeaj mira).
Politiki: znak razoarenja u vladajui politiki poredak.
Revolucionarni: identifikacija s islamskim revolucionarnim snagama koje
afirmiraju nunost islamizacije drutva kao jedini put spasa.
Ekonomski: oznaava obilje, pokrivena ena je dokona dama.
Kulturni: javna potvrda ednosti i skromnosti, da ena nije seksualni objekt
(posebno meu neudatim gradskim zaposlenim djevojkama).
Demografski: znak da je ena urbanizirana.
Praktini: sredstvo da se smanje trokovi za odjeu (neke ispitanice tvrde da
druge pokrivene ene dobivaju novac iz Libije ili Saudijske Arabije da bi se
pokrile).
Kuni (porodini): nain da se ouva mir, poto mukarci u porodici
insistiraju na pokrivanju. [Haddad je trebala spomenuti i ulogu koju imaju
majke i svekrve u donoenju odluke o hidabu.]333
Zanimljivo je da u studiji Sherife Zuhur nepokrivene ene

prihvataju tumaenje koje daje El-Guindi - da je hidab psiholoki
odgovor na pretrpani gradski prostor i ekonomska strategija u
tegobnim vremenima, te interpretaciju Andree Rough da se hidab
nosi i kao modni detalj. Meutim, Zuhur, iako nalazi da su njeni
i zakljuci Haddadove u istom duhu, ne prihvata ekonomsku
kategoriju:
Pokrivene ispitanice naprosto ne objanjavaju tako svoje izbore, niti su one
ene dokolice. Mada i ja vrsto vjerujem da ekonomski faktori doprinose
tome da se hidab sve vie nosi, takav zakljuak bi se morao potkrijepiti
opipljivim dokazima od strane ena na koje se odnosi. Nepokrivene ene
bi se sloile da postoji ekonomsko objanjenje za pokrivanje zato to
vjeruju da pokrivene ene nastoje sakriti svoje nisko porijeklo. One spajaju
tu kategoriju s motivima iz praktine kategorije koju izvodi Haddad...
meutim, drutveno-ekonomska i politika nesigurnost kao objanjenje ne
moe se dokazati; ta bi se analiza morala zasnivati na verbalnim dokazima
333 Haddad, Islam, Women and Revolution, str.158.
175
Katherine Bullock
koje bi iznijele sme ispitanice. Najvie njih izjanjava se za pobonost i novo

shvatanje islama.334
Rugh zapaa i ovo: Iz razgovora sa enama koje nose ak i

modificirane forme fundamentalistike odjee zakljuujem da
ne treba potcjenjivati snagu pobonosti koja je u osnovi takvog
odijevanja.335 ene koje je Zuhur obuhvatila istraivanjem uope
se ne slau s ovakvim naunim zakljucima, a starije ene naroito
odbacuju interpretaciju koju daje Rugh. Pokrivene ene
... kau da hidab ne olakava kretanje u javnom prostoru njima lino, mada
priznaju da je takva pretpostavka, ako se povrno razmilja - logina. Teko
je shvatiti zato se one dre ovog stava. Zakljuila sam da je to zato to ele
meni, kao posmatrau i zapisivau, objasniti svoje odluke pobonou i
samokontrolom, a ne praktinou i pritiskom drugih (mukaraca i ena).336
Kako smo ukazali u prvom poglavlju, nedvojbeno je da i klasna

dinamika utjee na noenje hidaba i izjave o njemu. Kod Zuhur,
veina se ena vie klase i gornje srednje klase protivi pokrivanju
ili su nezadovoljne njime. U potrazi za sekularnim modelom
moderne ene koji promovira drava mnoge nepokrivene ene
smatraju muhaddebat (pokrivene) prijetnjom.337 Druge se boje
da je novi hidab rezultat saudijskog utjecaja.338 U domainstvima
nie srednje klase pokrivanju se moe prigovarati da nije moderno.
Aidin vjerenik nije bio impresioniran kada je uo da e se njegova
budua supruga pokriti nakon vjenanja. Vikao je: Zato se takva
334 Zuhur, Revealing Reveiling, str. 83, 104-105. Haddad mi je ukazala, kad
je itala rukopis moje teze, da nekoliko navoda iz odjeljka Stalni pristup
zapoljavanju upuuje da se hidab nosi i iz ekonomskih razloga, to jest,
noenjem hidaba tedi se novac za odjeu.
335 Rugh, Reveal and Conceal, str.156.
337 Ibid., str.133.
338 Williams, A Return to the Veil, str.53. Ramazani pie da su joj bahreinske
ene, koje se uglavnom oblae zapadnjaki, sa strahom govorile o
retrogradnim idejama iz Saudijske Arabije koje se uvoze u Bahrein, The
Veil, str.29.
176
odjea nosi? Runa je i nepotrebna! Ovo su moderna vremena!339

Mnoge nepokrivene ene misle da pokrivene pokuavaju sakriti
svoje klasno porijeklo, to je oigledni pokroviteljski komentar
nekog ko je na drutvenoj ljestvici vie pozicioniran.340
Povean broj pokrivenih ena popularna zapadna kultura i neke
feministkinje esto uzimaju kao dokaz globalne prijetnje rastueg
islamskog pokreta (ideja koju mediji esto zloupotrebljavaju). Watson
zakljuuje da, iako sve njene ispitanice imaju razliite line razloge
za pokrivanje, zajedniko im je da daju jedan aktivan politiziran
odgovor na promjene, modernost i kros-kulturnu komunikaciju.
Zakljuuje i da je njihov politiki in jedan islamski primjer
globalnog trenda da se reagira na promjene koje se doivljavaju kao
haotine ili izazovne, trenda koji poprima formu novog zanimanja
za temeljne principe drutvenog i moralnog poretka.341 Haddad je
ene iz svog istraivanja okarakterizirala kao dio islamskog pokreta,
koje postaju... neka vrsta novog moralnog naoruavanja u kojemu
ene predvode izgradnju novog drutvenog poretka i igraju aktivnu
ulogu u pripremljenoj odbrani muslimana.342 Meutim, Macleod
je oprezna s takvim generalizacijama. ene iz nie srednje klase u
njenom istraivanju bile su
...sumnjiave prema vjerovanjima i djelima islamskih grupa i njihove
sljedbenike nazivaju loim muslimanima, pa ak i kriminalcima. Takve
grupe smatraju politikim, a ne religijskim organizacijama i a njihove
aktivnosti neprikladne za ene openito... Umjesto da uzmu uea u
jednom jasnom religijskim revivalizmu, ove ene izraavaju jedan opi
osjeaj da se njihov narod okree autentinijem i kulturno ispravnijem
nainu ivota, a maramu smatraju dijelom ove kulturne reformacije.343
340 Zuhur, Revaling Reveiling, str.116.
341 Watson, Women and the Veil, str.156. Macleod, Accommodating Protest,
str.116.
342 Haddad, Islam, Women and Revolution, str.159.
343 Macleod, Accommodating Protest, str. 110-111. Macleod je sumnjiava
prema motivima ena za noenje hidaba i kae da, mada se neke ene ne
177
Katherine Bullock
Macleod naglaava da enama iz njenog istraivanja biti

muslimanka ima vie veze s ulogom supruge i majke, nego s
nacionalizmom ili antivesternizmom.344 Rugh bi se sloila. U
vrijeme kad je ona radila studiju, ez-zij e-eri je bio fenomen
ponajvie vezan za srednju klasu. ene nie klase nosile su
narodnu odjeu slinu odjei ena iz srednje klase, ali su njihovi
motivi vie vezani za norme zajednice nego za pobonost. ene
nie klase su moda i svjesne da je odreena vrsta odijevanja
prikladna muslimankama, ali imaju dvojbe u pogledu kuranskih
ajeta i posebnih zahtjeva o tome.345 Zuhur zapaa da, iako je
islamski ideal jedna reakcija na model nepokrivene sekularne
ene, pokrivene ene vie klase jo uvijek imaju vie zajednikog
s nepokrivenim enama iz svoje klase, nego s pokrivenim enama
nie klase.346
Rugh ukazuje da se u pokrivanju ena nie klase, u usporedbi
s pokrivanjem ena srednje klase, uoava tendencija stroijeg
tumaenja islamskih propisa o oblaenju, propisa kojima se
trae umjerenije boje, neprozirni materijali i potpuno skrivanje
kose. ene iz srednje klase obino e rei da one iz nie klase ne
poznaju vjerska znaenja i posljedice, pa ak i kad se pridravaju
nekih formalnih islamskih zahtjeva.347 Rugh zakljuuje da u
Egiptu postoji iroki spektar islamskog odijevanja i da ono to se
u jednom selu smatra skromnim, u drugom se moda ne smatra.
Ona misli da je novi hidab pobuna mlade generacije protiv
liberalnih, prozapadnih vrijednosti srednje klase kojih su se drali
ele sjeati negativnih stvari o hidabu, druge hoe, pa e ih pojava sve vie
marama podsjetiti na druge tradicije prolosti, poput sekluzije (str.152).
ena tako ponovo pristaje na svoj podreeni status. (str.153-154).
344 Ibid., str.115.
345 Rugh, Reveal and Conceal, str.155
346 Zuhur, Revealing Reveiling, str.15. U Egiptu su beledi obiljeene kao
seljanke.
347 Rugh, Reveal and Conceal, str.148.
178
njihovi roditelji, a kad je rije o drutveno pokretljivoj omladini

nie klase, iji se roditelji jo dre tradicijskih vrijednosti, novi
hidab je tranzicijska odjea (koja nije napadna kao drugi stilovi
koje nosi srednja klasa, tj., nije zapadnjaka, ali ipak pokazuje da
su te mlade ene obrazovane).348
Potrebno je istaknuti da u onim drutvima gdje se sporo
mijenja tradicijsko pokrivanje, narod prihvata promjene u
noenju nikaba, sve dok su te promjene postupne. To je odraz
fleksibilnosti (a ne rigidnosti, kako se esto pretpostavlja u
popularnom zapadnom vienju ovih kultura) u njihovom
tumaenju normi koje zahtijevaju pokrivanje prije svega (norme
skromnosti, stidljivosti, vjere). Zato, iako oni ne mogu u ovom
trenutku zamisliti da se ene ne pokrivaju tako, mogli bi u
budunosti.
Nedvojbeno je hidab jedan rudnik znaenja i oprezno
moramo sumirati ili generalizirati ta sve on znai. Kako
pokazuje studija Brennerove o Javankama, zakljuci koji vrijede
za bliskoistoni kontekst, ne vrijede za Javu. Javanska kultura
nema tradiciju segregracije mukaraca i ena i nije problem ako
ene rade izvan kue, tako da pokrivanje iz ekonomskih razloga
ili da bi zaposlene ene stekle potovanje (kakvo opisuju egipatske
studije) nema nikakvog utjecaja na odluku Javanki da se pokriju.349
U najmanju ruku, injenica da postoji toliko razliitih motiva za
pokrivanje trebala bi zauvijek ukloniti zapadno simplicistiko
shvatanje da veo znai da je ena potlaena. Veo oigledno
znai mnogo razliitih stvari, ovisno o kontekstu i, u nekoj
mjeri, o linosti. U Aliru 1950-ih mogao je znaiti da je ena
protivnik francuskog kolonijalizma; u Iranu 1970-ih mogao je
znaiti da je ena protivnik aha; u Iranu 1990-ih, mogao je znaiti
da ena nema izbora nego se pokriti, a u Egiptu 1990-ih da ena
uvaava vjerozakon ili da trai prihvatljivo rjeenje za probleme
348 Ibid., str.154.
349 Brenner, Reconstructing Self and Society, str.674.
179
Katherine Bullock
u porodici i na poslu; u Indoneziji, Velikoj Britaniji, Francuskoj i

Kanadi 1990-ih mogao je znaiti da neko oituje svoju religiju ili
jedinstveni kulturni identitet.
C. Znaenje hidaba - stajalite zapadnih medija

Prilino je lahko demonstrirati razlike izmeu socioloke
kompleksnosti motiva i znaenja pokrivanja, s jedne strane, i
standardne zapadne medijske slike motiva i znaenja pokrivanja,
s druge strane. Za zapadne medije, hidab u cijelosti predstavlja
stenografski znak za sve strahote islama (koje sada nazivaju
islamskim fundamentalizmom): terorizam, nasilje, barbarizam i
nazadnost. To je unaprijed pripremljeni kalup u kojem modeliraju
empirijske informacije. Kako je istaknuto u prvom poglavlju, to
kalupljenje empirijskih podataka o islamu i muslimanima u
unaprijed pripremljenu predstavu koja zadovoljava potrebe Zapada
ima dugu i slavnu historiju. Daniel i Southern su istraivali taj
fenomen iz kranskog srednjovjekovlja, a Said je tu naunu praksu
nazvao orijentalizmom. Oigledno je da su u 20. i 21. stoljeu
medijski stvorene slike o islamu reproducirale orijentalistiko
shvatanje svijeta, islama i muslimana. Kako to Said uoava: ...
televizija, film, svi medijski resursi trpaju informacije u sve vie i vie
standardizirane kalupe.350 Mnogi intelektualci, kreatori politike,
popularni pisci i graani imaju kolektivni nain razmiljanja, koji
Daniel nalazi i kod srednjovjekovnih pisaca,351 a koji Said naziva
zapadni kulturni konsenzus.352 Kljuna obiljeja orijentalistikog
diskursa su: rigidna dihotomija Zapad-Istok, kojom se muslimani
351 Daniel, Islam and the West, str. 302. U to doba su rijetki uenjaci
kritizirali putopisce to stvaraju laan utisak o drugim religijama, a da
nisu poznavali ni jezik, ni obiaje, nakon sasvim kratkog boravka u tim
krajevima. Pailin, Attitudes to Other Religions, str.17.
352 Said, Covering Islam, str.48.
180
verificiraju kao drugi; superiornost Zapada, s njegovim

liberalnim demokratskim vrijednostima koje nezapadnjacima
nedostaju; utnja (ili, moda, nepovezanost) Orijenta, njegova
tajnovitost i nesposobnost da govori za sebe; potreba da Zapad
d znaenje svakoj praksi Orijenta; zapadno znanje kao knjiko,
nauno, ispravno znanje; i veo kao metafora cijelog Orijenta i kao
stenografski znak za sve uase islama. U ovakvom predodreenom
okviru nema prostora koji bi zahvatio socioloku kompleksnost
pokrivanja. Knjige za masovno trite i novinski lanci o islamu i
muslimankama navodno su pisani s ciljem da nas informiraju o
savremenoj politici u muslimanskom svijetu. Ono to zaista ine
je da strae zapadne itatelje i uvjeravaju ih da je islam nasilan i
nazadan, pa je stoga legitimna zapadna politika koja nastoji ouvati
hegemoniju Zapada nad muslimanskim svijetom.
Carstvo islama nekad je bilo stvarna prijetnja kranstvu, poto
se u srednjem vijeku prostiralo od Kine do panije. Sve od tada
ta prijetnja opstoji u podsvijesti Zapada. Said zapaa da je islam
zauvijek ostao orijentalistika ideja (ili vrsta) originalne kulturne
drskosti, prirodno pootrene strahom da e islamska civilizacija i
dalje stajati nasuprot kranskome Zapadu.353 Ovih je dana islam
zamijenio Crvenu opasnost Sovjetskog saveza i postao Zelena
opasnost koja ugroava zapadnu civilizaciju.354 Za islam se, kao
i za komunizam u 1960-im godinama, kae da se prostire preko
cijelog svijeta, od kitnjastih damija indijskog potkontinenta
do vrelih pustinja Sjeverne Afrike, pie novinarka Scroggins.355
Teheran ima za cilj uspostaviti niz teokratskih drava od Sudana
do Alira, tvrdi Jan Goodwin u svojoj knjizi o muslimankama,
namijenjenoj masovnom tritu, Cijena asti.356 Goodwin uestvuje
354 Naprimjer, Huntington, The Clash of Civilizations, i Barber, Jihad Vs
McWorld.
355 Scroggins, Women of the Veil, str.p.P.1.
356 Goodwin, Price of Honor, str.125.
181
Katherine Bullock
u raspirivanju straha tvrdnjama da je svjetska mrea islamskih

fundamentalista povezana s ruenjem Svjetskog trgovinskog centra
i da se u Sjedinjenim Dravama islamski fundamentalisti regrutiraju
u univerzitetskim kampusima.357 Za prosjenog zapadnog itatelja,
teroristiki napadi na turiste u muslimanskom svijetu samo su
potvrda ovih ideja Goodwinove.
Ovaj fundamentalizam vidi se kao borba muslimana da
zadre pola milijarde ena u legalnom ropstvu [Scroggins],358 ili
kao neto to e zasigurno unititi svaki, i najmanji napredak
ena i gurnuti ih nazad u mrana vremena [Goodwin].359 Grozna
stvarnost Saudijske Arabije, pie Brooks u svojoj knjizi o enama,
Devet dijelova elje,
je vrsta sterilnog svijeta segregacije koji Hamas u Izraelu, veina
mudahedinskih grupacija u Afganistanu, mnogi radikali u Egiptu i Front
islamskog spasa u Aliru, ele sada za svoje zemlje i za cijeli islamski svijet... ele
teokratski nametnutu represiju ena saudijskog tipa, zaogrnutu u izlizane klieje
o mjestu ene u raju njenoga doma.360
Strah koji stvaraju ove slike i ovi argumenti je opipljiv,

kako u autorskim djelima, tako i kod zapadnog itateljstva.
Diskurs zastraivanja Zapada islamskom prijetnjom poiva na
orijentalistikoj rigidnoj podjeli na Zapad i Istok. Tako, Cijena
asti Jan Goodwin zapoinje uspostavljenjem orijentalistike
podjele na Zapad i Istok, na nas i njih: Ono to smo uili o
357 Ibid., str. 7, 12, 17. Goodwin pokuava odvojiti iskrene muslimane
(str. 8) od fundamentalista, meutim, njene pretpostavke da je Poslanik
bio jedan od najveih svjetskih reformatora u borbi za prava ena, te da
je islam vjerovatno jedina religija koja formalno nabraja enska prava i
trai naine da ih zatiti (str. 29-30), potire to to istie da je enama,
u ime islamskog fundamentalizma, nametnuto prevrtljivo ponaanje.
Povezivanje marame s fundamentalizmom samo e ojaati rasprostranjene
negativne stereotipe o islamu i muslimanima.
358 Scroggins, Women of the Veil, str.pP1.
360 Brooks, Nine Parts of Desire, str.177.
182
Japanu vrijedi i za islam: to je drevna kultura, kruto tradicionalna,

stoljeima u bti zatvorena za zapadni svijet. Ta kultura ima svoj
nain rada, svoju filozofiju i, to je najvanije, svoju religiju.361
Meutim, ova je tvrdnja netana. Granice jesu i oduvijek su bile
porozne. Naprimjer, muslimani su ouvali i izuavali staru grku
filozofiju i to znanje, skupa s drugim vanim naukama kao to
su medicina i matematika (algebra, arapski brojevi), zavjetali
Zapadu. Naunici iz svih krajeva svijeta su se okupljali u Kordobi,
Bagdadu i drugim ondanjim metropolama da ue i pouavaju,
te pomogli Zapadu da izae iz mranog srednjeg vijeka.362
Meutim, svako priznanje da postoji zajedniko naslijee
podriva antifundamentalistiku argumentaciju koju izlau ti
autori (postoje sline tvrdnje o odvojenom naslijeu koje izlau
neki islamisti). Uas fundamentalizma u potpunosti poiva na
miljenju o fundamentalistima kao o tuinskim Drugima.
Zapadna superiornost i hvalisanje poiva na dihotomiziranju:
mi smo superiorni, uljudni, pametni, razboriti, moderni, volimo
ene; a oni su fundamentalisti, fanatici, ekstremisti, protiv
slobode, protiv ena i inferiorni.363
Novinare i druge zapadnjake zbunjuje kada muslimani
opovrgavaju ovakvo izvjetavanje o politici u muslimanskom
svijetu: Zar nisu muslimanski teroristi ti koji ubijaju nedune
turiste i mrze Zapad? Zar nema muslimanskih voa koji takoer
propovijedaju dihotomiju izmeu Istoka i Zapada i pozivaju na
ubijanje Amerikanaca, gdje god ih se nae? Zar i oni ne vide
Zapad kao prijetnju protiv koje se moraju boriti? Zar ti lideri
ne promoviraju islamsku superiornost i zapadnu inferiornost
i nazivaju zapadnjake raspusnim, nemoralnim, avolima, a
361 Goodwin, Price of Honor, str.25. Neki muslimanski lideri govore iste
stvari, tolika je nesigurnost i strah od zapadne dominacije.
362 Southern, Western Views of Islam; Daniel, Islam and the West; Rodinson,
Europe and the Mystique of Islam.
363 Said, Orientalism; Mohanti, Under Western Eyes, str.353.
183
Katherine Bullock
muslimane pravednim, moralnim, bogobojaljivim? Zaista,

postoje ovakvi lideri i postoje njihovi sljedbenici. Problem je, kako
se u cijelom poglavlju nastoji pokazati, da su takvi muslimanski
lideri, sljedbenici i uvjerenja samo jedan segment mnogo
kompliciranijeg drutva. Postoje i drugi lideri i ljudi koji su za
Zapad, ili su neutralni, ili nastoje osmisliti interreligijski dijalog i
harmoniju sa Zapadom. Naalost, o tim grupama se ne diskutira
(ili se rijetko diskutira) u medijima, stoga je proces isti kao onaj
kakav sam opisala za veo. Mediji se (obino) fokusiraju samo na
fundamentaliste, na koje se svodi islam (i svi muslimani). To
je smisao podeavanja empirijskih podataka u predeterminiranu
predstavu o islamu; to se ne moe nagurati u tu predstavu i
time potvrditi negativna poruka - to se izostavlja.
Ba kao u kolonijalno doba kad je veo bio metafora za cijeli
Orijent i 1990-ih je rije veo stenografski znak za sve uase
islamskog fundamentalizma. Naslovi to pokazuju: Pokrivena
islamska prijetnja;364 ene pod velom: Islamski militanti guraju
ene u ropstvo;365 Foulard. Le Complot: Comment les Islamistes
Nous Infiltrent [Marama. Zavjera: Kako se islamisti uvukli
meu nas];366 Islamska pokrivena prijetnja;367 in vjere ili
uvijena prijetnja drutvu?;368 Muslimanska marama ugroava
harmoniju u francuskim kolama, izjavio ministar;369 Novi
zakon: Pokrij se i preivi!;370 ene uhvaene u zamku vela.371
ak i oni koji se u svojim izvjetajima ne fokusiraju na hidab
364 New Statesman (27.mart1992), naslovnica.
365 The Atlanta Journal /The Atlanta Constitution (28.juni1992), dio P.
366 LExpress [Quebec] (17.novembar1994), naslovnica.
367 Le Nouvel Observateur (28.septembar1994).
368 Toronto Star (14.maj1996), str.F5.
369 Vancouver Sun (15.septembar1994), str. A18.
370 Montreal Gazette (11.april 1994) str.B3.
371 Toronto Star (31.decembar1996), str.F4
184
koriste rije veo u naslovima: lanak Scrogginsove naslovljen

je sa ene vela, a podnaslov Goodwinove je Muslimanke su
podigle veo utnje s islamskog svijeta.
U mnogim od ovih popularnih lanaka i knjiga nije hidab u
fokusu, on samo slui kao simbol za spektar opresija koje ene u
islamu navodno trpe. Stoga je hidab povezan s tvrdnjama o enskoj
inferiornosti u islamu. Za veo se pretpostavlja da je dreea
znaka enske potlaenosti,372 enama koje je nee nametnuta
razliitim metodama - podmiivanjem,373 prijetnjom ili stvarnim
nasiljem.374 Goodwin naglaava kako je hidab neugodan na
vruini i da ena, ako ga nosi, moe oboljeti zbog nedostatka
suneva svjetla.375 Kad joj se pokrila kolegica, Brooks pie:
Sahar se opredijelila da nosi islamsku odjeu - hidab - na egipatskoj
tekoj vruini, to znai da prihvata zakonski kd koji vrednuje njeno
svjedoenje kao pola mukog svjedoenja, sistem nasljeivanja koji joj
dodjeljuje pola naslijea koje se dodjeljuje njenom bratu, poto kuanski
ivot u kojem je mu moe istui otkae li mu poslunost daje tom muu
pravo na jo tri ene s kojima e ga dijeliti, mogunost da se razvede od nje
iz hira i dobije potpuno starateljstvo nad djecom.376
(Usporediti ovo s Homom Hoodfar: ta god rekli za pokrivanje ili protiv njega, marama je, bez obzira na sve, drutveno
prihvaen nain odijevanja, a veina ena smatra da prednosti
prevagnu bilo kakve neugodnosti noenja takve odjee.377)
372 Scroggins, Women of the Veil, str.P3.

374 Ibid., str.55, 78-79, 81, 98, 101, 107-109, 293, 300; Scroggins, Women of
the Veil, str.P3.
375 Goodwin, Price of Honor, str.56. Obratite panju na dvostruki standard:
nama, enama na Zapadu savjetuje se da se pokrijemo na suncu (Janice
Boddy, uredniki komentar).
185
Katherine Bullock
Meutim, kao to smo vidjeli, mnoge ene u muslimanskim

zemljama nose hidab dobrovoljno i iz uvjerenja. Kad ih Scroggins,
Goodwin i Brooks dohvate perom, ove ene, u najboljem
sluaju, ispadaju glupe, nasamarene, bizarne, a u najgorem one
su islamistike ideologinje, jednako odgovorne i krive za podrku
jednoj takvoj ideologiji koja ide protiv ena:378
...a uspon fundamentalizma u islamskim zemljama oznaio je poetak
dramatinih i tetnih promjena u ivotima ena. Poznato je, naravno,
da se ene dobrovoljno prikljuuju radikalnim pokretima, to se desilo
u Iranu poetkom Homeinijeve revolucije. Takve ene esto postaju
fundamentalistkinje zato to su bile obespravljene, pa dobile pristup moi
po prvi put, ili zato to iskreno vjeruju u tu ideologiju. Druge vjeruju da e
pod fundamentalizmom, ako su potpuno pokrivene, stei vie potovanja,
te da e ih mukarci manje uznemiravati. Ali, u veini sluajeva, ene su
prisiljene da pristanu na fundamentalizam ili zato to to od njih zahtijevaju
muki lanovi porodice ili zbog prijetnje nasiljem od strane islamista u
njihovoj zajednici. [Moj italik]379
Goodwin omladinu, koja ima glavnu ulogu u spomenutim

naunim studijama o pokrivanju, prikazuje kao lahko podlonu
utjecajima ekstremizma zbog svoje dobi i zbog svog drutvenoekonomskog stanja.380 Njena velika veina je oigledno umakla
intervjuima prije spomenutih naunika. Brooks ih predstavlja kao
glasnike sumorne budunosti koji svoju zemlju vraaju u prolost,
koji proglaavaju jedan islam koji je izvitoperena interpretacija
koju promovira novac Saudijaca. Ne volim misliti o generaciji
koja rasipa svoj talent u slubi tako represivne vjeroispovijesti.381
Nije navedeno niti jedno suprotno miljenje, nijansa iz postojeih
naunih studija, recimo opservacija Arlene Macleod da novo
pokrivanje Kairanki nie klase nije direktno povezano s islamskim
378 Goodwin, Price of Honor, str.112, 161, 186-187, 217, 247, 342. Goodwin
za neke pokrivene ene kae da nisu fundamentalistkinje i da se
fundamentalizma boje, str.85. Scroggins, Women of the Veil, str.P2.
380 Ibid., str.137, 175.
381 Brooks, Nine Parts of Desire, str.165. Vidjeti i str.152, 166.
186
pokretom u Egiptu; to to Zuhur i Rugh naglaavaju pobonost,

a ne drutveno-ekonomske uvjete; ili opaska Brennerove da su
Javanke napredne, razborite i moderne ene koje se ele ponovno
disciplinirati i koje ele poboljati drutvo.
A kad pokrivanje i jeste glavni fokus nekog lanka, slika nije
mnogo bolja. Dva primjera, mada sramotna, su lanci Michle
Lemon za Globe and Mail i Katherine Govier za Toronto Star.382
Lemon, magistrica islamskih studija na Univerzitetu McGill,
govori o svojoj reakciji na enu u nikabu, koju je ugledala dok
je ekala autobus: Osjeala sam se kao da me je neko udario u
stomak. Lemon zakljuuje da se u Kanadi treba dozvoliti noenje
hidaba, ali ne i nikaba. Zakljuivanje je zasnovano na otrcanom
shvatanju da je ena u nikabu potlaena:
Vidjela sam srednjovjekovnu sablast pred sobom... njena potlaenost, jer
potlaenost to jeste, postaje simbol tekoa s kojima su se sve ene nekada
suoavale i potresni podsjetnik da borba za jednakopravnost jo nije
zavrena. Ja odlino razumijem zato ona nosi taj odvratni kostim, ali ga
ipak prezirem. Kako neko moe braniti takvu odjeu, odjeu koja ne znai
nita drugo nego nisko samopotovanje i istinsku nebitnost ena, nasuprot
svim protestima? Ova je ena hodajui pano koji proglaava da je javni
prostor rezerviran za mukarce.
I drugi na autobuskoj stanici su se kikotali, smijuljili jedno

drugome. Lemon pie: Htjela sam im rei da to nije nita emu
bi se smijali, da pod tim zabranjenim kostimom vreba obezlieno
ljudsko bie... Dola sam kui istraumatizirana, tresui se kao prut.
Mislim da ljudima koji ele ovom zemljom hodati kao robovi to ne
treba dopustiti. To je uvreda svima nama; ljudskom dostojanstvu i
potovanju.383 Ovdje hou istai samouvjerenu pretpostavku Michle
382 Lemon, Understanding Does Not Always Lead to Tolerance; K.Govier,
Shrouded in Black, Toronto Star (ponedjeljak, 25. septembar 1995),
str.A19.
383 Boddy (uredniki komentar) sugerira neto zanimljivo: pojam lica
u zapadnoj kulturi takoer igra ulogu i u napadima na nikab, to jest na
Lemonino obezlieno ljudsko bie. Sa minkom koja se stavlja na lice,
187
Katherine Bullock
Lemon da je ena koja nosi nikab potlaena, to jest njeno insistiranje

na toj pretpostavci (jer potlaenost to jeste), za sluaj da bi neko
htio napraviti razliku. Lemon ove sudove obznanjuje, a da nije ni
razgovarala sa enom koja je nosila nikab i niti o njoj ita zna. Ovdje
imamo jednu orijentalistkinju pod maskom zapadne feministkinje,
koja nam govori pravo znaenje jedne prakse (bez obzira na to ta
bi neko drugi mogao rei, a posebno ta bi mogla sma pokrivena
ena rei: Ja odlino razumijem zato ona nosi taj odvratni kostim,
ali ga ipak prezirem.). Chandra Mohanty kritikovala je stavove
kakve ima Lemon ak punih 14 godina ranije, a zbog njihovog
kolonizatorskog karaktera. Takav stav smjeta ene kao grupu izvan
svih kontekstualnih drutvenih, politikih i ekonomskih odnosa
u kojima ive, a potom univerzalizira tu potlaenost na sve ene.
Sve to je jo potrebno je nai grupu bespomonih ena kako bi
se dokazao opi zakljuak da su ene kao grupa bespomone.384
Ovakvim pristupom se pokrivene ene uzimaju kao primjer par
excellence za bespomone ene: Njena potlaenost... postaje simbol
tekoa s kojima su se sve ene nekada suoavale. Dalje, operativna
rije ovdje je nekad, koja sadri implicitnu pretpostavku da neke
ene (zapadnjake, Lemon) vie nisu potlaene, a druge (pokrivene
srednjovjekovne sablasti) jo uvijek jesu.
Lemon uvjerava da ene koje nose nikab:
... na nekom nivou prihvataju argumentaciju onih koji tvrde da se drutvo
mora zatititi od haosa i anarhije. Jedna od najveih opasnosti za drutvenu
harmoniju je iskuenje koje ene predstavljaju mukarcima. Nain da se
sprijei ostvarenje te poude - ide dalje ta povrna logika - nije civilizirati
ili ograniavati aicu mukaraca koji se ne mogu kontrolirati, ve natjerati
enu da povjeruje kako je ona izvor zla i kako mora nestati, ako se odvai
izai iz kue... Ne prezirem ja enu, ve njenu popustljivost u svoj toj
aradi koja se nikako ne moe braniti religijskim razlozima, tom zgodnom
utoitu oajnih vlastodraca... ena pokrivenog lica uvijek e biti
okantan prizor pokornosti mukarcu... Proitala sam previe emotivnih
ena se susree licem u lice sa svijetom, nevoljama, budunou... itd.
Bez lica (tj., ako je pokrivena), ena je izgubljena.
384 Mohanty, Under Western Eyes, str.338.
188
pria o zloinu zbog asti i mladim mukarcima koji su iznad svojih

mnogo starijih roaka da bih na ovu enu gledala ma imalo staloenije.385
Sjeate li se Jasmin iz drugog poglavlja koja je u svojoj zemlji

ustrajavala u noenju nikaba, a u Kanadi ga je skinula est mjeseci
nakon dolaska zbog reakcija kakvu opisuje Lemon?
Katherine Govier govori o svojoj reakciji na ene u nikabu
koje su na konferenciji o enama u Pekingu predstavljale Jemen:
Kakvi su ovo likovi? Pljakai banke? Egipatske mumije u punoj
opremi? Odbjegli pred delatom? I ona izraava konvencionalni
zapadni stav da su ene u nikabu potlaene. ena u nikabu, pie
ona, zamaskirana je kao ne-osoba:
Predstaviti kao delegate ove hodajue crne piramide, negacije ljudskog
lika - crni je humor... Kad sam prvi put vidjela fotografije [s identifikacijske
karte ena iz Jemena] bila sam okirana i bijesna. Ko je ove ene zatoio u
hodajui zatvor? Ili: kako da ih se izvue odatle? Ne elim se rugati enama
u toj odjei... Ali, kakva je tragedija da su one prisiljene predstavljati svoje
sunarodnjakinje Jemenke na ovaj dehumanizirajui nain.
Sjetite se studije o Sanjankama koju je radila Makhlouf.

Govier oigledno nije sjela i raspravljala s njima o drutvenim
problemima teim od vela: maloljetniki brak, visok natalitet,
nepismenost, nedostatak aktivnosti, osim kunih poslova i
tafrite.386
O ovim enama Govier kae:
Pria se da neke ene vole veo. Proitali smo sve o tome, decenijama
ranije, kad su feministkinje postavile to pitanje prvi put. Oslobaajue je,
piu neke ene s Istoka, zato to niste ranjivi sve vrijeme dok mukarci zure
u vae tijelo. To je isto to i rei da je uvoenje policijskog sata u sedam
naveer oslobaajue za ene, jer se ne moraju brinuti da e ih mukarci
napasti nakon to se smrkne... I to je ivot, pretpostavljam. Ali nikakav.
385 Obratite panju da ona kae da je proitala prie, to znai da ima
knjiko znanje o muslimanima, a ne iskustvo iz prve ruke. I opet imamo
orijentalistiku metodologiju koja se u tumaenjima Orijenta oslanja na
tekstove.
386 Makhlouf, Changing Veils, str.36.
189
Katherine Bullock
I opet imamo orijentalistiku sumnju u sposobnost domaih

ljudi da tumae vlastitu praksu. (Pria se da neke ene vole
veo. [to znai: kad bi one samo razumjele da veo ima opresivni
karakter].) Govier se pita zato drave toleriraju ovakvu odjeu.
Jesmo li pobrkali ovo zamotavanje, ovo negiranje enske sutine s
bogotovljem. To je drutveni diktat, nametnut od mukaraca koji ene
tretiraju kao pokretnu imovinu; to nije nita drugo nego zatita imovine i
spreavanje ene da uestvuje u bilo emu, osim u najprivatnijim sferama
ivota... i zato ovo prolazi neprimijeeno? Gdje su ti meu nama koji e
ustati i vikati o zamraenim, otpisanim enama u crnom ogrtau?
U prvom poglavlju pomnije smo istraili kolonijalnu

predstavu o hidabu, ali od koristi je ako ovdje napravimo
neke direktnije usporedbe. lanci koje su napisale Scroggins,
Goodwin, Brooks, Lemon i Govier ne razlikuju se mnogo od
kolonijalnog prikazivanja muslimanki. Gospoa Hume Griffith
je poetkom 20. stoljea, kad joj je mu bio zaposlen kao ljekar
u nekoj kranskoj medicinskoj misiji, nekoliko godina ivjela u
Perziji i Arabiji. U svojoj knjizi potcrtava rije veo, a naslovila ju je
sa Iza vela u Perziji i turskoj Arabiji. Ona muslimanke motri onako
kako e ih motriti Goodwin, Scroggins, Brooks, Lemon i Govier
90 godina poslije. Ovako Hume Griffith opisuje muslimanku u
nikabu:
Kad je Muhammed, djelujui po onome za ta je govorio da je objava
od Allaha, uveo noenje vela, muslimankama je zauvijek izbrisao sve nade
u sreu. Velom ih je ive zazidao. Doivotna robija - presudi se svakoj
muslimanki im joj proe djetinjstvo.387 [Usporediti s Govier: Ko je ove
ene zatoio u hodajui zatvor?]
Ono to je svim ovim autorima zajedniko je pretpostavka

da su zapadnjakinje bolje od muslimanki i da im moraju pomoi:
Kako sam esto znala rei ovim enama: Elhamdulillah (Hvala Bogu!)
pa nisam muslimanka!, a one bi mi uvijek prostoduno odgovarale: Da,
387 M. E. Hume-Griffith, Behind the Veil in Persia and Turkish Arabia: An
Account of an English womans Eight Years Residence Amongst the Women
of the East (London: Seeley, 1909), str.222-223.
190
zaista, zahvali Bogu; ali, to je nasib (sudbina). to sam due ivjela meu
muslimankama, u srcu sam osjeala sve vie ljubavi i saaljenja prema
njima i sve sam vie zahvaljivala Bogu to njihov usud nije i moj.388 [Usp.
Govier: I to je ivot, pretpostavljam. Ali nikakav.]
Zar nas ne bi trebali probuditi alosni vapaji i agonija ovih sirotih ena
Perzije, nas, njihove sestre u Engleskoj, da uinimo sve to je u naoj moi
da im teret olakamo i unesemo malo svjetlosti u mrane ivote naih
sestara na Istoku?389 [Usp. Scroggins: Gdje god da smo ili, Jean i ja smo
uvijek mislili da nas muslimanke ele pitati o Amerikankama i htjeli smo
da nam postave ta pitanja. Naprimjer, rado bismo raspravljali o tome zato
mi moemo putovati bez mukog pratitelja. (str. 12)]
Jadne, slijepe, zavedene muslimanke Mosula i drugih muhamedanskih
zemalja! [Usp. Lemon: Ne prezirem ja enu, ve njenu popustljivost u svoj
toj aradi...] Kako me srce boli zbog njih! Zar se niko nee obazrijeti na
bolni vapaj i oaj koji im razdire nutrinu? Kada razmiljamo o njihovim
ivotima, na vapaj samo moe biti: O, Gospode, koliko e ovo trajati?390
[Usp. Govier: Gdje su ti meu nama koji e ustati i vikati o zamraenim,
otpisanim enama u crnom ogrtau?]
D. Zakljuak
U pokuajima zapadnih medija da opiu dogaaje u muslimanskom
svijetu niu negativni stereotipi o pokrivanju. Posljednjih nekoliko
godina se uoavaju nagovjetaji promjena. Nekoliko istaknutih
novina objavilo je vie pozitivnih lanaka iz perspektive pokrivenih
ena: Njihova Kanada prihvata hidab;391 Nije modni hir, ve
nain ivota;392 Neka vas marama ne zavara;393 Moj hidab
388 Ibid., str.223.
389 Ibid., str.103.
390 Ibid., str.235.
391 Globe and Mail (22.august1994), str.A1.
392 Globe and Mail (27.august1994), str.D7.
393 West Australian (16.novembar1994), str.5.
191
Katherine Bullock
je djelo bogotovlja - i ne tie vas se;394 Mo iza vela;395 Muslimanke nastoje sruiti mitove o enama;396 Moje tijelo vas se
ne tie;397 Islamsko sestrinstvo pobija stereotipe,398 meutim,
glavnina stavova netaknuta je. Ba kao u kolonijalno doba, rije
veo je sinonim ili stenografski znak za potlaenost muslimanki
i nedokuivost tog svijeta, iskonstruiran od Zapada. Rije veo
predstavlja cijelu kulturu muslimanskog svijeta i obuhvata sve to
se deava enama. Za popularne medije, hidab je tuinski, stran,
oznaka Drugog, tih nasilnih, nazadnih i inferiornih stranaca koji
rue civilizirani svijet. Takva predstava o hidabu novinarima dobro
slui - za senzacionalistike, kontroverzne, dingoistike* i uzbudljive
tekstove. Hidab je i neto vidljivo, opipljivi simbol na koji se mogu
kaiti znaenja, neto to se dobro moe uslikati (podsjetimo se
vanosti gledanja za dato znaenje). Trebalo bi biti oito koliko se ta
medijska predstava razlikuje od ovdje istraenih sociolokih studija.
Popularno medijsko prikazivanje hidaba kao neeg stranog
posebno je problematino za muslimanke na Zapadu, pred
kojima je izazov dokazivanja da noenjem hidaba ne naruavaju
zapadne [graanske, nasuprot barbarskih] vrijednosti. Kada
je CBC (kao to je spomenuto u drugom poglavlju) emitirao
dokumentarac o muslimankama i hidabu, a nakon to su dvije
djevojice zbog pokrivanja izbaene iz kole 1994. reporterka ne
samo da je po uobiajenom obrascu straila gledateljstvo time
to je povezivala noenje hidaba s nasiljem u muslimanskom
svijetu (...dogaaji u islamskom svijetu bacaju sjenu na dogaaje
394 Globe and Mail (15.februar1995), Facts and Arguments.
395 The Weekend Review [Australija] (2223.juli 1996), Features, str.3.
396 Toronto Star (30.juli1996), str.E3.
397 Toronto Star (17.februar1998), str.C5.
398 The Seattle Times (24.januar1999).
*
Dingoizam (jingoizam) je oblik ovinizma, posebna vrsta britanske

ksenofobije.
192
u Quebecu. Alir prisiljava ene da nose hidab, ako odbiju

suoene su s represalijama...), ve je i sklopila priu po kalupu
podjele Zapad-Istok, a to je zlatni ig orijentalizma. Pitala je
publiku kako se mi [kao da mi ne ukljuuje muslimane] kao
drutvo moemo prilagoditi i trebamo li se prilagoavati?... Do
sada drama zbog hidaba nije prela granice Quebeca, ali se
postavlja pitanje s kojim se cijela zemlja suoava - o tome ko smo
i u ta vjerujemo. Moe li hidab proi lakmus-test da je neto
to pripada Kanadi? Kada je iz Irana, odakle je izvjetavala o
iransko-irakom ratu, stigla kui u Australiju, Geraldine Brooks
je na aerodromu ugledala neke Indoneanke s hidabom. Kroz
mozak, jo usporen zbog promjene vremenskih zona, prola
mi je strelovita, pakosna misao: O, ne, zaboga! Ne i ovdje!
Pita se da li muslimani vide da je Australija, gdje je premijer
po pravilu ateist, daleko pravednije, umjerenije drutvo od
religijskih reima u zemljama kakva je Saudijska Arabija i Sudan?
I da li e oni, to ih vie bude, traiti da se njihove vrijednosti
nametnu mojoj kulturi?399 Brooks knjigu zavrava tvrdnjom da
u vremenu kulturnog senzibiliteta, moramo rei da je odreeni
kulturni prtljag prokrijumaren u nae zemlje, ali se nee pustiti...
[muslimanskim zemljama moramo poslati opomenu da...] i
mi imamo svetinje: meu njima su sloboda, jednakopravnost,
potraga za sreom i pravo na sumnju... (str. 238-239) i ostavlja
preplaenog itatelja u uvjerenju da takvih vrijednosti nema u
islamu.400 Pitanja sa CBC-ja i argumenti Geraldine Brooks ne
ostavljaju prostora za muslimane roene u Kanadi ili Australiji,
ili za Kanaane/Australijance koji su u odrasloj dobi prihvatili
islam? Zar sekularni liberalni zapadnjak ne bi trebao biti neutralan
u tome kako neko drugi ivi svoj ivot? Oigledno da neutralan
400 Kuran promovira razvoj mogunosti i dostojanstvo ovjeka, kao to to
ine i liberalizam i neke druge filozofije. elja Poslanika Ibrahima (neka je
mir na njemu) da Bog pokae kako mrtve oivljuje (2:260) prekrasna je
pria o sumnji koja vodi ka znanju i vjerovanju.
193
Katherine Bullock
nije kad se radi o hidabu: Reece tvrdi da je ena s hidabom

klasini primjer muslimanke koja se nije psiholoki potpuno
asimilirala u Sjedinjenim Dravama.401 Diskriminacija, napadi,
pa ak i ubistva muslimana koji ive na Zapadu, rezultat su takvog
naina razmiljanja.402
401 Reece, Covering and Communication, str.37.

402 Vidjeti Nabeel Abraham, The Gulf Crisis and Anti-Arab Racism in
America, u: Cynthia Peters(ur.), Collateral Damage: The New World Order
at Home and Abroad (Boston: Souht End Press, 1992) i Anti-Arab Racism
and Violence in the United States u Ernest McCarus(ur.) The Development
of Arab American Identity (Ann Arbor: The University of Michigan Press,
1994); Zuhair Kashmeri, The Gulf Within: Canadian Arabs, Racism and
the Gulf War (Toronto: James Lorimer, 1991); W.A.R.Shadid i P.S.van
Koningsveld, Blaming the System or Blaming the Victim? Structural
Barriers Facing Muslims in Western Europe, u: W.A.R.Shadid i P.S.van
Koningsveld(ur.), The Integration of Islam and Hinduism in Wester Europe
(Kampen: KOK Pharos Publishing House, 1991); CAIR (Council on
American Islamic Relation), A Rush to Judgement: A Special Report on AntiMuslim Stereotyping, Harassment and Hate Crimes Following the Bombing
of Oklahoma Citys Murrah Federal Building, April 19, 1995 (Washington:
CAIR, 1995) i The Price of Ignorance: The Status of Muslim Civil Rights in
the United States (Washington: American-Muslim Research Centre, 1996).
194
Poglavlje etvrto
MERNISSI I DISKURS O VELU
Ako se moe izdvojiti autor kojeg svugdje na Zapadu konsultiraju
o znaenju vela, onda je to marokanska feministkinja Fatima
Mernissi. Naunici na Zapadu kao mjerodavne izvore nairoko
citiraju njene dvije knjige: Ispod vela i Veo i muke elite. U obje
knjige Mernissi iznosi da je veo simbol nepravedne muke moi
nad enom. Iako je tako poznata na Zapadu, do danas, izuzimajui
prikaze njenih knjiga, nisam naila na neku opseniju akademsku
kritiku Mernissijeve. Naunici je nekritiki koriste kao autoritet.403
to su dalje od podruja istraivanja ena i islama, vjerovatnije je
da e njene rijei uzeti kao istinu o islamu. Primjer je lanak
Mine Caulfield Jednakost, spol i nain proizvodnje, koji je jedna
marksistika kritika liberalne feministike upotrebe koncepta
jednakosti. Caulfield se osvre na rad Cynthije Nelson i Virginije
Olsen u kojem se predlae da se jednakost zamijeni pojmom
komplementarnosti:404 One su u mojim oima izgubile
kredibilitet zato to kao primjer uzimaju ulogu ene i mukarca
u muslimanskom drutvu. Kao to to Fatima Mernissi jasno kae
u svojoj studiji muko-enskih odnosa u muslimanskom drutvu
(1975), komplementarnost izmeu mukaraca i ena kakvu
je ustanovio islam je iste vrste kao izmeu gospodara i roba.405
403 Mule i Bartherl, The Return to the Veil; Reece, Covering and
Communication.
404 Nelson i Olsen: Veil and Illusion: A Critique of the Concept of Equality in
Western Thought, Catalyst, 1011 (1977), str.836.
405 Mina Davis Caulfield, Equality, Sex, and Mode of Production, u: GeraldD.
Berreman(ur.) Social Inequality: Comparative and Development Approaches
(New York: Academic Press, 1981), str.205.
195
Katherine Bullock
Caulfield je reprezentativan primjer kako se Mernissi nekritiki

koristi. Razoarava to to na Zapadu ne postoji neka poznatija
alternativa Mernissijevoj i njenim tumaenjima pokrivanja. Zato
je potrebno hitno i opseno kritiki ispitati njena djela. Kako moja
knjiga ima za cilj da podrije stereotipe o opresivnom velu, bitno
je kritiki opovrgnuti argumente Mernissijeve. U ovom poglavlju
raspravljam njene argumente o znaenju vela, kako ih ona daje u
dvjema svojim knjigama, Ispod vela i Veo i muke elite.
A. Mernissi i metodologija
Lina trauma koju je Fatima Mernissi doivjela odrastajui u
Maroku odmah je ispod povrine veine njenih djela. Njena
autobiografija mora izazvati saosjeanje, a i drugi autobiografski
detalji kojima su protkani razni njeni radovi. Odrastala je u haremu
tokom francuske okupacije i Drugog svjetskog rata. Harem je uvao
straar na kapiji, od kojeg su ene, ako su htjele izai iz kue, morale
traiti dozvolu;406 prisjea se mune poduke iz Kurana;407 govori o
udesnom bjekstvu od nepismenosti na koju su ene njene klase
osuene zbog muke kontrole. U djelu Svakodnevna bitka pie:
Moj otac me je oboavao. Znao bi me staviti na mazgu i odvesti do damije,
petkom na dumu i drati me uz sebe sate i sate, dok je itao ili razgovarao
s prijateljima. Knjige koje je volio i neprekidno gutao bile su iz historije
muslimanske civilizacije, to mu je bila strast. Unato svemu, kad mi je bilo
etiri godine, taj moj otac koji me je volio, budui da je ponikao iz nae
batine i bio oduevljen naom civilizacijom, kupio mi je galabiju i pokuao
me natjerati da nosim maramu. Za njega nije bilo kontradikcije izmeu
civilizacije, uglaenosti i toga da svoje ensko dijete ivo zazida, fiziki i
mentalno.408
406 Fatima Mernissi, Dreams of Trespass: Tales of Harem Girlhood (Reading:
Addison-Wesley Publishing, 1994).
407 Mernissi, The Veil and the Male Elite.
408 Fatima Mernissi, Doing Daily Battle: Interviews with Moroccan Women
(prijevod na engleski Mary Jo Lakeland, London: The Womens Press,
1988), str.13.
196
Druga anegdota iz te autobiografije dobro rasvjetljava njen

odnos prema pokrivanju. Tokom Drugog svjetskog rata (nije joj bilo
jo ni devet godina), Fatima i njeni roaci s kojima se igrala, Samir
i Malika, raspravljali su o tome zato su Francuzi i Amerikanci u
Maroku. Roaka Malika je pretpostavila da se pleme plavokosih
bori protiv tamnokosih ljudi [Nijemci protiv Francuza]. Mali Samir
i Fatima su bili prestravljeni kad je jedan stariji roak, Zin, potvrdio
Malikinu teoriju da taj Haj Hitler mrzi crnu kosu i oi i da baca
bombe iz aviona gdje god uoi tamnokose ljude. Samir je preklinjao
majku da mu kosu oboji kanom (tj., u crveno), a Mernissi je poela
nositi neku majinu maramu:
Hodala sam okolo s maminom maramom, vrsto vezanom oko glave,
sve dok ona to nije spazila i prisilila me da je skinem. Da se vie nikad
nisi pokrila!, vikala je majka. Razumije li me? Nikad! Ja se borim protiv
marame, a ti je stavlja?! Kakva je to glupost? Priala sam joj o Jevrejima i
Nijemcima, bombama i podmornicama, ali nije je se dojmilo. ak i da te
taj Haj-Hitler, svemogui kralj Nijemaca, progoni, rekla je mora se s njim
suoiti otkrivene glave. Pokrivanje i skrivanje nee pomoi. Skrivanje ne
rjeava enin problem. Samo je ini lahkom rtvom. Tvoja nana i ja smo dosta
patile zbog sveg tog pokrivanja. Znamo da to ne pomae. elim da mi keri
ustanu i uspravne glave hodaju Allahovom planetom oiju uprtih u zvijezde.
To rekavi, strgnula mi je maramu i ostavila me onako bespomonu da se
suoim s vojskom koja hvata ljude tamne kose.409
Majka Fatime Mernissi i druge ene njene generacije borile

su se i postepeno mijenjale obiaje pokrivanja u Maroku. Prele
su s ogromnih ogrtaa za tijelo (hak) na odjeu nalik pidamama,
a njihove keri su nosile zapadnjaku odjeu. Nakon stjecanja
nezavisnosti 1956. ene su se jednog dana vratile s nacionalnog
skupa otkrivenih lica i glava. Od tada, nije se vie mogao vidjeti crni
litam na licima mladih ena u gradu Fesu, samo su stare gospoe i
mlade, tek pristigle seljanke zadrale veo [kao znak da su se popele
na drutvenoj ljestvici].410 Je li se kod malog djeteta, suoenog sa
svim ovim, mogao razviti ikakav drugi stav prema pokrivanju, osim
409 Mernissi, Dreams of Trespass, str.100.
410 Ibid., str.120.
197
Katherine Bullock
ambivalentnog (ili negativnog)? Je li mlada ena mogla odluiti da

se pokrije, a da okolina ne smatra da je nazadna ili protiv drave?
Mernissi oigledno jo nosi sjeanja na ove traume i jo trai, kroz
cijeli svoj opus, uzrok svog bola, kao i nain da ga ublai i zalijei. Ko
ne bi osuivao takav sistem? Zbog toga to su ene njene klase morale
nositi nikab kad su izlazile iz kue, njena teza kojom izjednaava
pokrivanje i potlaenost ene se doima samoobjanjivom. Problem je
to Mernissi svoje iskustvo pokrivanja u konkretnom marokanskom
sistemu izjednaava s pravim iskustvom pokrivanja, inherentnim
ili pravim znaenjem pokrivanja. Kako u i objasniti neto kasnije,
Mernissi ne uvia ni mnogostrukost islamske prakse pokrivanja
(pa time ni njegova znaenja, ovdje opisana u treem poglavlju),
niti mnogostrukost islamskih diskursa o pokrivanju. Ona koristi
jedan nehistorijski pristup koji izjednaava marokanski drutveni/
politiki/ekonomski sistem 20. stoljea s arabljanskim sistemom iz
sedmog stoljea, s idejom da je ono to postoji u Maroku u 20. stoljeu
izdanak pozitivnog islamskog ideala Poslanika Muhammeda. Ona,
takoer, izjednaava ono to je marokanski fenomen s pojavama u
cijelom muslimanskom svijetu, do te mjere da raspravlja o znaenju
pokrivanja u jednom muslimanskom drutvenom poretku, kao
da su indoneanski, bangladeki, marokanski, saudijski itd. sistemi
identini meusobno i istovjetni kao sistem prve muslimanske
zajednice u sedmom stoljeu u Arabiji:
Poslanikova religijska vizija, njegovo lino iskustvo, struktura drutva
protiv koga se borio - sve je to doprinijelo tome kakvu e formu poprimiti
islamsko drutvo. Pretpostavke koje se nalaze u osnovi muslimanske
drutvene strukture - dominacija mukaraca, strah od fitne, potreba za
seksualnim zadovoljenjem, potreba da ljudi vole Allaha iznad svega drugog utjelovljene su u konkretnim propisima koji reguliraju muko-enske odnose
u muslimanskim zemljama ve 14 stoljea.411
Dakle, principijelno se ne slaem s Fatimom Mernissi u dvije

stvari: (1) s nehistorijskim pristupom znaenju religijskih simbola,
pristupom koji ne uspijeva kontekstualizirati kako ljudi ozbiljuju
411 Mernissi, Beyond the Veil, str.82.
198
islam razliito u razliitim vremenima i na razliitim mjestima;

i (2) s reduktivnim pristupom koji ne uvaava mnogostrukost
diskursa o pokrivanju. Mernissi zaboravlja na to kako se religija
moe koristiti i kako se njome moe manipulirati na mnogo
naina, te da je ona samo jedna od mnogih drutvenih snaga
koje meusobno djeluju na kompleksan nain, da bi se proizvelo
odreeno drutveno, politiko, ekonomsko i individualno
ponaanje.412 Kako sam u uvodu ove knjige spomenula, jedan
nain da se suzbiju takve ahistorijske generalizacije je fokusiranje
na konkretno vrijeme i mjesto i prikupljanje kontekstualnih
podataka o muslimankama. To je historijski/etnografski/
antropoloki pristup. Oni koji ga prakticiraju se uvijek suzdravaju
od toga da prave pretpostavke o islamu kao o religiji.413 Lazreg
kae: Zabluda je i simplificiranje posmatrati islam kao tekst
kojeg ue i vjerno primjenjuju svi pripadnici drutva u kojem se
prakticira.414
Da bi se suprotstavili negativnom stereotipu da je hidab
simbol potlaenosti ene u islamu, mislim da nije dovoljno samo
letimice pogledati kako ive neke muslimanke (iako je to takoer
bitno). Mora se povesti odgovarajua debata na nivou ideja. Lazreg
je u pravu kad ukazuje na to da u praksi muslimani ne mogu
samo u svom svakodnevnom ivotu uiti i vjerno primjenjivati
islam kao tekst. Pa ipak, muslimani zaista esto opravdavaju
svoje ponaanje pozivajui se na neto to islam zahtijeva.
Primjereno je ispitati da li islam zaista zahtijeva drutvo kakvo
Mernissi osuuje kao drutvo nenaklonjeno enama, ili postoji
alternativno tumaenje koje je naklonjenije enama. To je drugo
podruje neslaganja s Mernissijevom: ona nije, a morala je ispitati
tradicionalne marokanske obiaje pokrivanja i tradicionalna
413 Naprimjer, Wikan, Behind the Veil; Lazreg, The Eloquence of Silence; Boddy,
Wombs and Alien Spirits.
199
Katherine Bullock
znaenja pokrivanja u Maroku kako bi vidjela da li oni reflektiraju

jedino mogue vienje islama; to jest, ako su neki marokanski
obiaji zaista represivni, morala je istraiti da li Kuran daje druga,
nerestriktivna tumaenja. U ovom poglavlju postavljam tezu da
su objanjenja islamskih stavova o enama koja daje Mernissi
kontradiktorna smim izvorima islama, Kuranu i Hadisu
(izrekama Poslanika Muhammeda).
Mernissi ivi u vremenu kad se u muslimanskom svijetu vodi
una debata o znaenju islama. U debati se iznose i restriktivna
i nerestriktivna tumaenja poloaja ene u islamu. Mernissi, ini
se, zapostavlja ove potonje i kao mjerodavna uzima ova prva,
mada se lino deklarira kao zagovornica pozitivnih reformi
islamskog svijeta iznutra. U svojoj debati s njom ne elim ustvrditi
da muslimanska drutva nemaju i represivne prakse ili diskurse
o enama. Moja rasprava s njom je rasprava o normativnom
islamu (je li kuranska vizija protiv ene ili ne?) i elim izloiti
jedno tumaenje kuranskih stavova koje ide u prilog enama,
a koje se suprotstavlja kako gleditima Fatime Mernissi, tako i
drugim opresivnim tumaenjima Kurana. Prije nego to dam to
objanjenje, izloit u stavove Mernissijeve o velu koje je razradila
u dvije svoje knjige Ispod vela i Veo i muke elite.
B. ene u djelima Ispod vela i Veo i muke elite

Ispod vela, prvi put objavljena 1975., govori o posljedicama
modernizacije tradicionalnog marokanskog drutva i o odnosima
izmeu mukarca i ene (posebno meuspolnim odnosima).
Mernissi kao temeljnu iznosi tezu da je modernizacija rapidna,
nestabilna, ali dobrodola promjena u raspodjeli tradicionalnih
muko-enskih uloga u Maroku. Tradicionalne uloge istiu
ensku pokornost mukarcu, sekluziju (odvojenost ena) i
nametnut ivot u kui. Fundamentalisti su u pravu kad kau
da je obrazovanje razorilo tradicionalne granice i definicije
prostora i uloga spolova. kolovanje je razruilo tradicionalno
200
ureenje odvojenih prostora, ak i u naftom bogatim zemljama

gdje i u obrazovanju postoji segregacija po spolu, samo zato to,
da bi otila u kolu, ena mora prei ulicu! (str. xxviii). Mernissi
tvrdi da se u islamu ena smatra opasnim stvorenjem kojem
treba kontrola. Pokrivanje, sekluzija i slino, sve su to pokuaji
muslimanskog drutvenog poretka da izae na kraj s prijetnjom
koju ena predstavlja (fitna), protivboanskom prijetnjom i
prijetnjom mukoj komunikaciji s Bogom (str. 19 i 44). Zato
su ene izopene iz zajednice vjernika. Ona zakljuuje da je
modernizacija prijetnja muslimanskom drutvenom poretku
zato to ohrabruje heteroseksualnu ljubav mua i ene, dok
muslimanski drutveni poredak sputava takvu ljubav (str. 8):
Spolna jednakost kri islamsku pretpostavku, ozakonjenu u
islamskim propisima, da heteroseksualna ljubav ugroava Allahov
poredak. Muslimanski brak je zasnovan na mukoj dominaciji.
Desegregacija spolova naruava islamsku ideologiju o poloaju
ene u tom poretku, po kojoj ene trebaju biti pod vlau oeva,
brae ili mueva (str. 19). Knjiga Ispod vela je podijeljena na dva
dijela. Prvi dio je pokuaj da se utvrdi da se u muslimanskom
drutvenom poretku ene smatraju prijetnjom koju treba
obuzdati, a u drugom dijelu se posmatra savremeno marokansko
drutvo, za koje se pretpostavlja da odraava taj muslimanski
drutveni poredak, opisan u prvom dijelu. Drugi dio se zasniva
na intervjuima koje je Mernissi vodila 1971. i na studiji pisama
upuenih vjerskoj savjetodavnoj slubi marokanske dravne
televizije. Intervjui i pisma potkrepljuju njeno uvjerenje da su
Marokance zbunile promjene koje je modernizacija donijela
tradicionalnom nainu ivota u toj zemlji.
U djelu Ispod vela, Mernissi je bila uvjerena da su ene
bile mnogo sretnije prije Poslanikovog vremena (str. 17), ali je
od tada, pa do vremena kad je napisala Veo i muke elite, nekih
dvanaest godina kasnije, izgleda promijenila miljenje: Kada
sam zavrila tu knjigu, shvatila sam neto: ako su enska prava
problem savremenim mukarcima muslimanima, to nije ni
zbog Kurana, ni zbog Poslanika, niti zbog islamske tradicije, ve
201
Katherine Bullock
naprosto zbog toga to su ta prava u sukobu s interesima mukih

elita.415 I dalje kae da je otkrila u Poslanikovoj zajednici jake,
inteligentne i aktivne ene, koje su se otvoreno i jasno izraavale
i koje su uestvovale u politikim, ekonomskim i drutvenim
poslovima zajednice.
Veo i muke elite je pokuaj da se kroz analizu prve islamske
zajednice i izvora islama reinterpretira hidab, upotrebom tradicionalnih metoda islamske nauke: nauke hadisa i tumaenja Kurana,
s fokusom na esbabun-nuzul (povode objave nekog ajeta). Ovakav
pristup predstavlja prekretnicu u nastojanjima Fatime Mernissi da
istrai enska prava u islamu, mada, kako u pokazati, ova knjiga
u bitnim sadrajima ima kontinuitet sa Ispod vela, pa ni konani
rezultat nije nita bolji. Veo i muke elite razvija argumentaciju
koja suprotstavlja Poslanika Omeru, jednom od njegovih
najbliih drugova, puncu i drugom halifi nakon Poslanikove
smrti. Mernissi sugerira da je Poslanik bio neka vrsta feministe
posveenog enskim pravima, a da je Omer enomrzac, opsjednut
kontrolom ena. U kljunom trenutku historije prve zajednice,
od 3. do 8. godine, u godinama vojnog poraza i skandala koji
se vezuju uz njegove ene, Poslanik je, tvrdi Mernissi, popustio
Omerovim mizoginim zahtjevima za uvoenje hidaba (str. 162).
Ona smatra da je na taj nain mukom supremacijom konano
okonana borba ena-ashaba (kao to su Aia i Ummu Seleme) za
jednakopravnost, a hidab je simbol te borbe izmeu mukaraca
i ena, trag jednog graanskog rata koji se nikada nee zavriti
(str. 191).
Logino, ove dvije knjige sadre obilje materijala koji
obavezuje na dijalog. Kako me ova djela interesiraju u vezi s idejom
o opresivnom karakteru hidaba, ograniila sam svoje istraivanje
samo na teme koje su relevantne za hidab. Zato izostavljam druge
rasprave iz knjige Ispod vela o branoj praksi (razvod, vieenstvo),
unutarporodinim odnosima, ulozi svekrve i punice, itd., iz knjige
415 Mernissi, The Veil and the Male Elite, str.ix.
202
Veo i muke elite istraivanja hadisa o enama i liderstvu, te sve

druge pojedinosti iz njene historije prve zajednice.
Ispod vela postavlja nekoliko tematskih osnova (koje se
nastavljaju u Veo i muke elite) relevantnih za jednu studiju
hidaba, usprkos injenici da se u prvoj knjizi pokrivanje samo
kratko spominje. Prvo, Mernissi je uvjerena da islam motri ene
kao prijetnju drutvenom poretku. Drugo, misli da islam smatra
enskost/enstvenost neim protivboanskim. Tree, s obzirom na
to da se ene smatraju protivboanskom prijetnjom, one ometaju
mukarce i muku pobonost i komunikaciju s Bogom. etvrto,
zbog te moi da ometaju ene su izopene iz zajednice vjernika
(ummet) i potinjene mukarcima putem vieenstva, rastave,
sekluzije, segregacije spolova i pokrivanja. Napokon, veo je simbol
islamske kontrole i prezira prema enama. Objanjenjem prve
teme, druga, trea, etvrta i peta tema postaju samoobjanjive.
Tema 1: ena kao prijetnja drutvenom poretku
Mernissi zakljuak da islam smatra enu prijetnjom drutvenom
poretku donosi na osnovu svog tumaenja islamskih stavova o
enskoj seksualnosti. Ona misli da muslimansko drutvo ima
kontradiktorne teorije seksualnosti: jednu eksplicitnu teoriju
enske seksualnosti, koja se moe nai u djelima savremenih
muslimanskih autora, kao to je ena u Kuranu Abbasa
Mahmuda al-Aqada; i implicitnu teoriju enske seksualnosti
koju je u 11. stoljeu razradio Gazali u svom djelu Oivljavanje
islamskih nauka. Prema Mernissijevoj, Al-Aqad tvrdi da Kuran
uspostavlja muku nadmo i prevlast nad enama, a da su ene
po prirodi mazohistkinje i da uivaju u porazu od mukaraca. U
eksplicitnoj teoriji, ene su pasivne, mukarci aktivni.
Meutim, Mernissi se ne zadrava na Al-Aqadu, odnosno
na eksplicitnoj teoriji, zato to smatra da implicitna teorija,
koja se moe nai i u Gazalijevoj Knjizi o braku, prodire dublje
203
Katherine Bullock
[od implicitne teorije] u muslimansku podsvijest.416 Mernissi

smatra da je cijeli muslimanski drutveni poredak sazdan na
ideji aktivne i opasne enske seksualnosti. U Gazalijevom djelu,
ene se prikazuju kao poudna bia s jakim seksualnim nagonom.
Mernissi Gazaliju, na osnovu njegovog stava da mukarac ima
dunost da seksualno zadovolji svoje ene, pripisuje strah od
nesavladivih seksualnih zahtjeva aktivne ene (str. 39-49).
Gazali pie: Ako se ne mogu sa sigurnou procijeniti potrebe
ene za seksualnim odnosima, da bi se tako jamila njena vrlina,
onda je to zato to je takvu jednu procjenu teko napraviti i teko
zadovoljiti. Mernissi zakljuuje iz ovog odjeljka da Gazali na
enske seksualne potrebe gleda sa strahom, te da on priznaje
kako je teko mukarcu zadovoljiti enu (str. 40). Budui da
se ene identificiraju kao nekakva bia poude, ako ih njihovi
muevi ne zadovolje, one postaju prijetnja drutvenom poretku,
jer mogu krenuti u lov na mukarca, stavljati ga na kunju i
natjerati na nedoputen seks (str. 39). Zato Mernissi zakljuuje
da ono to islam napada i smatra sramnim nije seksualnost, ve
ena, kao utjelovljenje destrukcije i simbol nereda (str. 44).
Mernissi ove ideje prenosi u ideju da islam smatra
enu aktivnom seksualnom agresijom usmjerenom ka vani.
Muslimanka je obdarena kobnom privlanou koja izjeda
mukarevu volju da se odupre i koja ga ini pasivnim i povodljivim.
On nema izbora, moe se samo prepustiti njenoj privlanosti
i zato je se identificira s fitnom, haosom i s protivboanskom i
antisocijalnom silom univerzuma (str. 41). Mernissi reklamira
feministiku kritiku fatalne ene (femme fatale) koju ona ovdje
pripisuje islamskom pogledu na ene.
Mernissi je uvrijeena Gazalijevom brigom za ensku
krijepost, zato to ona tu brigu za vrlinu tumai kao pokuaj
kontrole enskog seksualnog samoodreenja. Poput mnogih
drugih feministkinja, Mernissi oigledno smatra brak i zabranu
204
predbranog i vanbranog seksa kao potiskivanje enskog

seksualnog poriva:
Pogled na enska seksualna prava u predislamskoj kulturi otkriva da
enska seksualnost nije bila ograniena konceptom zakonitosti. Djeca
su pripadala plemenu svoje majke. ene su imale seksualnu slobodu da
budu u zajednicama s vie od jednog mukarca, simultano ili sukcesivno,
te slobodu da te zajednice raskidaju. ena se mogla ograniiti na jednog
mukarca u nekom vremenu, na manje-vie privremenoj osnovi... ili su
joj mogli dolaziti mnogi muevi u razliito vrijeme, kad god bi njihova
nomadska plemena ili trgovaki karavani nailazili u grad ili tabor ene
(str. 78).
Islam je promijenio ove brane obiaje i proglasio kao jedini

zakonit brak - brak ene s jednim mukarcem (u to vrijeme bilo
joj je dozvoljeno da se razvede i ponovo uda). Mernissi ovu
promjenu pripisuje strahu od enskog seksualnog samoodreenja,
to potcrtava njen zakljuak da se cijela muslimanska drutvena
struktura moe motriti kao napad na razornu mo enske
seksualnosti i odbranu od nje (str. 45).
Druga, trea, etvrta i peta tema (enskost je ekvivalent
protivboanskom; ene ometaju mukarce; ene se iskljuuju
iz ummeta; i tema o velu) samo se nastavljaju na prvu - da je
ena prijetnja drutvenom poretku. Druga tema: Za Mernissi,
shvatanje ene kao bia poude koje se moe zakonito zadovoljiti
samo u braku, takoer je i razlog to islam izjednaava enu s
neim protivboanskim (nezadovoljena ena - zavoenje - ruenje
drutvenog poretka, poput protivboanskog ruenja drutvenog
poretka) Trea tema: Mernissi tvrdi da se ene doivljavaju samo
kao sredstvo zadovoljenja mukih seksualnih apetita tako da
se mukarac, nakon toga, moe vratiti mislima o Bogu. Iz ovih
razloga islam vidi heteroseksualnu ljubav izmeu mukarca i ene
kao prijetnju, zato to ta heteroseksualna ljubav predstavlja izazov
za muku vjernost Bogu i njegovo potovanje prema Bogu (str. 8,
13, 45). Osim toga, ona tvrdi da su muslimani, mukarci i ene,
socijalizirani da budu neprijatelji, da se odjeljuju segregacijom,
tako da se ena stavlja pod mukarevu vlast (str. 20). etvrta
205
Katherine Bullock
tema: Kao sila drutvenog haosa, ejtanska sila, seksualno aktivna

ena mora se suzdrati i kontrolirati: Budui da je enu Allah
zamislio kao destruktivni element, njen se prostor mora ograniiti
i ona se mora iskljuiti iz svih poslova, sem porodinih. Pristup
ene prostoru izvan kue je pod kontrolom mukaraca (str. 19).
Zatoena u kui, ena se ne smatra dijelom ovjeanstva i stoga je
izopena iz zajednice vjernika - ummeta. Peta tema: Veo je simbol
tog iskljuenja iz zajednice.
Tema 5: O velu
Znaaj teze Mernissijeve da islam motri enu kao neto
protivboansko, neto s agresivnom seksualnou koju treba
kontrolirati, istaknuta je u njenom stavu o pokrivanju i povezana
s njenim tumaenjem segregacije i podjele prostora. Mernissi
tvrdi da su drutvene institucije koje reguliraju odnose mukaraca
i ena te koje dijele drutveni prostor na teritorije: univerzum
mukaraca (ummet, svijet religije i moi) i univerzum ena, kuni
svijet seksualnosti i porodice (str. 138). Ova dva univerzuma
imaju prostornu dimenziju; muki univerzum obuhvata sve izvan
kue, a enski je ogranien na domainstvo. ensko prisustvo
u prostoru izvan kue, iako je ponekad neophodno, smatra se
anomalijom, prekrajem (str. 139).
Za Mernissi, zahtijevati od ene da se pokrije kad je izvan kue
znai osigurati granice mukog i enskog univerzuma. Pokrivanje
je simbolika forma sekluzije (str. 140) i nevidljivosti ene na
ulici, koja je muki prostor par excellence (str. 97). Veo znai
da je ena prisutna u mukom svijetu, ali nevidljiva, ona nema
prava biti na ulici (str. 143). Veo titi mukarce od enske moi
da stvori drutveni haos:
ena uvijek naruava muki prostor zato to je, po definiciji, neprijatelj.
ena nema pravo koristiti muki prostor. Ako ue u njega, naruava muki
red i njegov duevni mir. Ona, zapravo, time ini agresiju na mukarca,
pukim svojim prisustvom na mjestu gdje ne bi trebala biti. ena u
tradicionalno mukom prostoru remeti Allahov poredak time to podstie
206
mukarca na zinaluk. Mukarac moe svata izgubiti u tom susretu: duevni

mir, samoodreenje, vjernost Allahu i drutvenu prevlast. (str. 144)
Knjiga Veo i muke elite, prvi put objavljena 1987., nastoji

odgovoriti na sljedea pitanja:
Je li mogue da islamska poruka ima samo ogranien i
povran uinak na duboko praznovjerne Arape iz 7. stoljea, pa
nisu uspjeli usvojiti novi pristup svijetu i enama koji ta poruka
donosi? Je li mogue da hidab, pokuaj da se ene pokriju, a za
koji se danas tvrdi da je u temelju muslimanskog identiteta, nije
nita drugo nego izraz tvrdokornosti predislamskog mentaliteta,
mentaliteta dahilijjeta [predislamskog vremena neznanja] koji je
islam trebao unititi? (str. 81) Da bi odgovorila na ovo pitanje,
Mernissi se vraa na Poslanikovu zajednicu, da istrai povode
objave koji su doveli do ajeta u kojima se trai pokrivanje ena.
Kako je ve spomenuto, ovdje je metodologija sasvim razliita od
one iz Ispod vela. Unato tome, unato toj novoj metodologiji, Veo
i muke elite daje isti zakljuak o islamskom stavu o enama: ene
se povezuju s protivboanskim i iskljuuju iz ummeta. enska
seksualnost se u ovom tekstu manje razmatra.
U djelu Veo i muke elite Mernissi se ponovo vraa tezi da
islam motri enu kao neto antagonistiko boanskome, ovog
puta u raspravi hadisa koji prenosi Ebu Hurejre: Poslanik je
rekao da pas, magarac i ena kvare namaz, ako prou ispred
vjernika, umeui se izmeu njega i kible (str. 64). Mernissi
ukazuje na vanost kible za muslimane, poto se oni okreu prema
njoj, bez obzira na to gdje se u svijetu nalazili, to je ujedinjujua
karakteristika ummeta. Ona pie:
Oko kible se svijet okree u krugu, kojem je centar jedan arapski grad.
Ako se ena sklanja od kible, znai da se sklanja iz svega - iz svete dimenzije
ivota, kao i iz nacionalistike dimenzije, koja definira prostor kao
podruje arapskog i muslimanskog etnocentrizma... Kako je cijela planeta
Zemlja jedna damija, izjednaiti ene s psima i magarcima, to hadis od
Ebu Hurejre ini, i etiketirati ih kao smetnju, znai rei da je enska sutina
fundamentalno protivrjena boanskoj... (str. 69-70)
207
Katherine Bullock
Ebu Hurejru, kojeg predstavlja kao enomrsca, Mernissi

koristi da bi dokazala da islam smatra enu neim to kalja: Ako
shvatimo kakav znaaj za islam ima ovaj aspekt enstvenosti, koja
remeti i oneiuje, moi emo dobro sagledati linost Ebu Hurejre,
koji je tom aspektu, takorei, dao zakonsku snagu (str. 70-71).
Ponavljajui temu da islam nastoji skloniti ene od boanskog,
a time i iz ummeta, Mernissi potom raspravlja lingvistika znaenja
rijei hidab. Rije hidab izvodi se od korijena hadebe to znai
pokriti, prekriti, zakloniti, dati utoite. Mernissi uoava da ta
rije, ovisno o kontekstu, ima razliitu upotrebu. Primjer koji
daje je: arapski vladari su se obino pokrivali da izbjegnu poglede
pratnje i da zatite posmatrae od svog bljetavila; sufije su koristile
hidab da ukau na one koji su smueni zemaljskim uicima
i nemoni vidjeti Boga; anatomski, hidab oznaava granicu i
zatitu: obrve, el-hadiban; dijafragma, hidab el-deuf (hidab
stomaka); himen, hidab el-bukurijja (hidab djevianstva). U
Kuranu se rije hidab koristi na nekoliko naina, ukljuujui
tumaenje hidaba kao vela izmeu ovjeka i Boga (str. 93-97).417
Mernissi je povrijeena ovim:
Zaista je udno vidjeti moderni smjer upotrebe ovog pojma, koji od
poetaka ima tako jaku negativnu konotaciju u Kuranu. Pravi znak
prokletog ovjeka, ovjeka kojemu se uskrauju povlastice i duhovna milost
kojom su muslimani obdareni danas se uzima za simbol muslimanskog
identiteta, duhovnom hranom muslimanki (str. 97).
Ovo poglavlje zavrava ponavljanjem centralne teme Ispod

vela - da hidab udaljava enu od Boga. Hidab razdvaja spolove,
a veo koji se spustio s Nebesa e pokriti ene, odvojiti ih od
mukaraca, od Poslanika, pa tako i od Boga (str. 101).
417 Rije hidab u Kuranu se ne koristi za opis enske odjee. Zato neki tvrde
da Kuran ne zahtijeva pokrivanje. Hidab se, zapravo, vie odnosi na
ponaanje, ukljuujui skromno odijevanje, sputanje pogleda, itd., i vai i
za mukarce. Od kraja 20.stoljea marame koje muslimanke nose takoer
se nazivaju hidabom.
208
Nakon to je demonstrirala da je islam protiv ena, Mernissi

dalje raspravlja razloge objave kojom je uvedeno pokrivanje.
Prvi ajet je ajet o hidabu (zastoru), kako ga fukaha (teolozi/
pravnici) nazivaju, objavljen na prijemu povodom Poslanikove
enidbe Zejnebom:
O vjernici, ne ulazite u sobe Vjerovjesnikove, osim ako vam se dopusti
radi jela, ali ne da ekate dok se ono zgotovi; tek kad budete pozvani, onda
uite, i poto jedete, raziite se ne uputajui se jedni s drugima u razgovor.
To smeta Vjerovjesniku, a on se stidi da vam to rekne, a Allah se ne stidi
istine. A ako od njih neto traite, traite to od njih iza zastora. To je istije
i za vaa i za njihova srca. Vama nije doputeno da Allahova Poslanika
uznemirujete niti da se enama njegovim poslije smrti ikada oenite. To
bi, uistinu, kod Allaha, bio velik grijeh! (Kuran, 33:53)
Tom prilikom su se neki gosti, mukarci, zadrali due nego

to treba, a Poslanik, odve utiv da ih zamoli da odu, ekao je
uznemiren u Aiinoj kui sve dok nisu otili. Enes ibn Malik je
otiao po Poslanika nakon to su gosti otili i kad su se vratili
skupa, objavljen je ovaj ajet. Enes pripovijeda da je, jednom
nogom u kui, a drugom van kue, Poslanik pustio da padne
zastor izmeu njih dvojice. Mernissi ovom dogaaju pridaje
veliku vanost i naglaava da je zastor pao izmeu dva mukarca,
ne izmeu mukarca i ene, i zakljuuje da je muslimanskim
propisima - koje su sainili enomrsci - ono to je prvobitno
trebalo razdvajati dva mukarca, nametnuto enama.
Mernissi dalje diskutira Poslanikov porodini ivot, odnose
sa enama, vojne pohode, kako bi predstavila svoju konanu
verziju hidaba: pobjeda muke nadmoi nad kratkotrajnom
feministikom historijom prve muslimanske zajednice. Ona
Poslanika prikazuje kao protofeministu koji je revolucionizirao
muko-enske odnose dajui, naprimjer, enama pravo da ih se
ne nasljeuje brakom i pravo da one nasljeuju dobra (prethodno
ta prava nisu imale), te nastojanjima da ukine ropstvo (str. 104,
120, 120-125). Raspravlja i o ajetima objavljenim kao odgovor na
pitanje Ummu Seleme o tome da u Kuranu nema ena, pa kae:
209
Katherine Bullock
Odgovor koji muslimanski Bog daje Ummu Selemi je sasvim jasan. Allah
govori o dva spola u smislu njihove potpune jednakosti kao vjernika, to jest,
kao lanova zajednice. Bog identificira one koji su dio njegovog carstva,
onih koji imaju pravo na veliku nagradu. A ko e tu nagradu dobiti nije
odreeno spolom; odreeno je vjerom i eljom da se slui i pokorava Bogu.
Ajet koji je ula Ummu Selema je revolucionaran... (str. 118-119).
Zapravo, toliko revolucionaran, da Mernissi misli da

mukarci vie nisu bili zadovoljni ovom novom religijom koja do
tada nije mijenjala prijeislamske porodine obiaje (str. 120, 142).
Mernissi pretpostavlja da su ene, ohrabrene ovom pobjedom,
potom zatraile udio u ratnom plijenu, to su mukarci smatrali
pretjeranim (str. 129). Mernissi tvrdi da su mukarci u Omeru
nali pobornika svojih pritubi protiv prava ena. Prema njenom
miljenju, Omer je mogao vriti pritisak na Poslanika sve dok
nije odustao od svojih revolucionarnih tenji, pa je uslijedio
sljedei ajet: Mukarci vode brigu o enama zato to je Allah dao
prednost jednima nad drugima i zato to oni troe imetke svoje
(Kuran 4:34). Kae da je Poslanik napokon pristao na Omerov
nagovor o velu, zato to su i Poslanik i zajednica bili iznureni,
kako skandalima Poslanikovog privatnog ivota (licemjeri su
uznemiravali njegove ene, Aia optuena za preljubu), tako i
neprijateljskom opsadom (str. 163, 167, 172). Za Mernissi ovo
predstavlja Muhammedov dvostruki uzmak od prethodno
egalitarne poruke, ustupak kojim se uvodi hidab za sve vjernice:
hidab utjelovljuje, izraava i simbolizira ovaj zvanini uzmak
od principa jednakosti (str. 179). Uvoenje vela je bilo, tvrdi ona,
ba suprotno od onog na to je Poslanik ciljao (str. 185). Zato
vie nisu samo Poslanikove ene obavezne pokrivati se, ve sve
(slobodne) vjernice muslimanke (33:59): O Vjerovjesnie, reci
enama svojim, i kerima svojim, i enama vjernika neka spuste
haljine svoje niza se. Tako e se najlake prepoznati pa nee
napastvovane biti.
Mernissi je uvjerena da Omer nije razumio Poslanikovu
tenju ka utivosti i uglaenosti u svakodnevnom ivotu, gdje
svako svojom voljom kontrolira elje. Istovremeno, mukarci su
210
uznemiravali ene na ulici, nagovarajui ih da spavaju s njima.

Prema Mernissijevoj, Omerovo rjeenje bilo je da se postave
prepreke i sakriju ene, one koje su objekt udnje.
Na tetu po islam, taj konflikt i debata o tom pitanju su se desili pred
kraj Poslanikovog ivota, kad je ve stario i pred vojnim iskuenjima i
izazovima u gradu u kojem je trebao ostvariti sve svoje tenje. Omer je
smatrao da se nasilje moe kontrolirati jedino postavljanjem prepreka,
pa njegova reakcija odraava mentalitet horde koji je stub arabljanskog
morala iz perioda neznanja (el-dahilijja) (str. 185).
Poslanik je podlegao Omerovim nagovaranjima da se ene

pokriju. Mernissi, kao i mnoge feministkinje, smatra da je to korak
nazad, nametanje tereta eni, a oslobaanje mukarca obaveze da
se kontrolira. Hidab je bio utjelovljenje odsustva samokontrole;
on je pokrivanje ope volje, koja je izvor dobre prosudbe i poretka
u drutvu (str. 185). Hidab zato predstavlja pobjedu hipokrita:
U borbi izmeu Muhammedovog sna o drutvu u kojem e se ene
moi slobodno kretati gradom (zato to e drutvena kontrola biti
muslimanska vjera kojom se disciplinira udnja) i obiaja licemjera koji su
o eni razmiljali samo kao o objektu elje i nasilja, ovi potonji su odnijeli
pobjedu... Hidab je ponovo uveo shvatanje da su ulice pod kontrolom
sufaha, onih koji ne mogu suspregnuti svoje nagone i kojima je potreban
plemenski poglavica da ih dri pod kontrolom (str. 187).
Mernissi smatra hidab mukom supremacistikom

pobjedom, zato to bi feministika pobjeda znaila da se mukarci
moraju kontrolirati, plus borbu da se ulice naine sigurnim za
ene, a ne pokrivanje ena.
C. Diskusija tema
Mernissi daje prikaz tradicionalnog muslimanskog shvatanja
seksualnosti ene i njenog mjesta i uloge u drutvu koji zasigurno
zahvata jednu dimenziju iskustva nekih muslimanki. I zaista,
kako se vidi iz njene autobiografije, taj prikaz obuhvata njeno
vlastito iskustvo odrastanja u Maroku 1940-ih godina. Mogla
bi se sainiti jedna feministika kritika kulturnih stavova o
211
Katherine Bullock
enama u muslimanskom svijetu koji nedvojbeno previe

seksualiziraju ulogu ene, a ta pretjerana seksualizacija vodi ka
kontroli i sputavanju ene (naprimjer: potpuna purda, to jest
sekluzija; postojanje ograda u damiji izmeu prostora za molitvu
mukaraca i ena ili posebnih prostorija za ene i musandara;
seksualiziranje enskog glasa, zbog ega se od njih zahtijeva da
ne govore ili da govore apatom u prisustvu nepoznatih; potpuna
segregacija u restoranima, autobusima, bankama itd.). Ove
kulturne stavove Mernissi napada i analizira u svojim djelima.
Problem je to, kako sam ve spomenula, Mernissi poistovjeuje
ono to nalazi u Maroku s normativnim islamom. Ne postoje u
svim muslimanskim drutvima, pa ni u svim klasama sekluzija,
segregacija i pokrivanje. Mjera u kojoj muslimani doivljavaju
ene kao seksualizirana bia koja trebaju kontrolu je tema za
antropoloku/socioloku studiju odreenih grupa, na odreenim
mjestima i u odreenom vremenu, a ne za teoriju o islamskom
gleditu o enama. U Ispod vela Mernissi diskutira marokanske
narodne obiaje, kuranske ajete, Poslanikove hadise i Gazalija
kao dokaz za svoju teoriju o islamskom stavu o enama.
Meutim, problem je to se ti izvori diskutiraju kao da svi imaju
isti status legitimnih iskaza o islamu. U nekoj sociolokoj studiji,
sve snage koje formiraju ideologiju i kulturu zavreuju isti
tretman. Naunici mogu razmatrati i narodne bajke kao temeljni
izvor koji doista narodu daju neki svjetonazor. To se, meutim,
moe primijeniti samo na tumaenje njihovog naina ivota. Za
prikaz islama kao normativne vizije, narodne bajke se ne mogu
prihvatiti kao izvor kojim bismo se rukovodili. Da je Mernissi
napravila neki otklon tvrdnjom, npr., da je ovo islam kako se
implementira u Maroku, i ja bih voljela da se neto promijeni u
praksi koja se tie ena, ostala bi na sigurnom tlu i imala podrku
mnogih religioznih muslimana irom svijeta, i moju. Ali, ona to
nije uinila. Ona ne kae ak ni, kao to to Ahmed ini, da islam
(kao i Kuran) ima jednu etiku egalitarnu poruku koja se u nekoj
patrijarhalnoj historijskoj razradi islamskog prava zapostavlja.
Mernissi tvrdi: Ovakav Maroko je onakvo drutvo kakvo drutvo
212
koje slijedi islamske zakone i treba biti. Postoje marokanski

obiaji koji protivrjee i slovu i duhu islama (nepismenost ena
je odlian primjer). I, kako ona istie, u nekim marokanskim
narodnim priama (kao i u priama na Zapadu) zaista se osjeti
mrnja prema enama (ene su plutajua drvena laa iji su
putnici osueni na propast.).418 Meutim, Mernissi krivo shvata
Kuran, hadise, pa ak i Gazalija.
1. ta je islam?
Zato se moja najvanija kritika Mernissi fokusira na pitanju
ta je islam? U knjizi Veo i muke elite Mernissi ovako definira
muslimana:
Biti musliman po meni znai pripadati jednoj teokratskoj dravi. ta neki
pojedinac misli, u ovoj je definiciji sekundarno. To to je neko marksist,
maoist ili ateist, ne znai da se ne mora pokoravati dravnim zakonima,
zakonima teokratske drave, koji definiraju zloin i kaznu. Biti musliman
je graansko pitanje, nacionalni identitet, paso, porodini zakon, zakon o
javnim pravima. To to su ljeviari pobrkali islam kao vjerovanje, kao lini
izbor i islam kao zakon, kao dravnu religiju, uveliko je doprinijelo njihovoj
propasti, propasti ljeviarskog pokreta u muslimanskim zemljama.419
Ovo je nedvojbeno udna definicija muslimana. Po njenoj

definiciji su samo Iranci muslimani, zato to je Iran jedina
418 Mernissi previe reducira, ak i kad je rije o narodnim priama.
Sofisticiraniju i nijansiraniju studiju marokanskih poslovica nudi
Bergman. Bergman diskutira kako ene koriste poslovice da bi povremeno
i oprezno uputile drutvenu kritiku, a povremeno zatraile i ovlasti koje
im pripadaju kao majkama sinova i gospodaricama domova. ElizabethM.
Bergman, Keeping It in the Family: Gender and Conflict in Moroccan
Arabic Proverbs, u: Fatma Mge Coek i Shiva Balaghi (ur.), Reconstructing
Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and Power (New York:
Columbia University Press, 1994).
419 Greka ljeviara je u tome to nisu razumjeli narodni otpor sekularizaciji,
to taj proces nisu prihvatali kao normalan, kao neosporan. Mernissi, The
Veil and the Male Elite, str.21.
213
Katherine Bullock
muslimanska zemlja s teokratijom - u smislu vladavine klera.

Ne znam kako bi Jevreji, krani, ateisti, bilo ko, prihvatili da ih se
definira kao muslimane samo zato to ive u Maroku i povinuju
se zakonima te drave. Moda smo ovdje u smoj sri problema.
Ako Mernissi pod teokratijom ne podrazumijeva teokratiju u
najpreciznijem smislu, ve u smislu javne politike koju oblikuje
erijatski zakon, onda ona sugerira da je islam ono to drava
ozakonjuje: dravna religija, kako to ona naziva. Kad tako radi,
ona gubi iz vida mogunost da dravna religija, to jest, zakoni i
obiaji naroda ne moraju biti u skladu s namjerom Zakonodavca,
Boga, odnosno da dravna religija utjelovljuje samo jednu od
mnogih moguih interpretacija Zakonodaveve namjere ili da
zakoni i praksa neke drave mogu protivrjeiti nedvosmislenim
zapovijedima.
Lingvistiki, musliman je onaj koji se potinjava Bojoj volji.
(Neko ne moe biti ateist i musliman; ateist je kafir, tj., onaj koji
prikriva ili negira postojanje Boga.) Pitanje je: emu se potinjava
musliman? Tradiciji? Nedvosmislenom ili dvosmislenom Tekstu?
Tumaenjima Teksta koje daju odreeni uenjaci? Rjeenje ovih
nedoumica je komplicirano. Ovdje je potrebno objanjenje na
nekoliko nivoa.420 Prvo i osnovno, pojedinac se potinjava Boijoj
volji kakva je iskazana u Kuranu. Muslimani vjernici smatraju da
je Kuran istinska Boija rije, objavljena Poslaniku Muhammedu
420 Diskusija koja slijedi zasnovana je na Mohmmad H. Kamali, Priciples
of Islamic Jurisprudence (Selango Darul Ehsan, Malezija: Pelanduk,
1989); Abu Ameenah Bilal Philips, The Evolution of Fiqh, drugo izdanje
(Rijad: Tawheed Publication, 1990) i Usool at-Tafseer, The Methodology
of Quraanic Explanation (Sharjah: Dar Al Fatah, 1997); Abdal Hakim
Murad (T. J. Winter), The Problem of Anti-Madhabism, Islamica, 2, 2,
(mart 1995), str. 3139; Murad Wilfried Hoffman, On the Development
of Islamic Jurisprudence, The American Journal of Islamic Social Sciences,
16, 1 (proljee 1999), str. 73-92; Ahmad von Denffer, Ulm alQurn:
An Introduction to the Sciences of the Quran (Leicester: The Islamic
Foundation, 1989); Th Jbir alAlwn, Source Methodology in Islamic
Jurisprudence (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1994).
214
preko meleka (arhanela) Dibrila. Kuran je mjerodavni Tekst

islama - o tome nema neslaganja meu muslimanima (sunijama,
iijama, itd., mada je mnogo neslaganja u pogledu tumaenja tog
Teksta).421
Kuran je Boija uputa i zapovijed ovjeanstvu. Njegova
poruka je univerzalna i bezvremena. To je prvi izvor za odreivanje
onoga to islam zahtijeva. To ne znai da je ono to Kuran
trai uvijek oigledno, niti da ne moe biti razlika u miljenju i
neslaganja u tumaenju. Ashabi (Poslanikovi drugovi), uenjaci
tefsira (tumaenja Kurana) i fukaha (pravnici) su imali i imaju
razliita miljenja o znaenju pojedinih ajeta. Zato se, tradicionalno,
niti jedno tumaenje ne smatra iskljuivo mjerodavnim. Takoer
je logino da tumaenje, voeno pravilima arapske gramatike,
duhom islama i Poslanikovim primjerom (to jest, onim kako je
on sm implementirao kuranske zapovijedi), ovisi i o vlastitom
sudu pojedinca. Uzima se u obzir i kontekst. Naprimjer, danas neki
uenjaci smatraju da neki ajeti potvruju teoriju Velikog praska
kojom se objanjava nastanak svemira. Nedvojbeno je da su isti
ajeti tumaima iz vremena prije ove teorije znaili neto drugo.
Drugi izvor za to to islam zahtijeva je Poslanikov Sunnet.422
Kuran nekoliko puta upuuje ljude da sluaju Vjerovjesnika;
zato je njegov uzor najvii. Sunnet podrazumijeva ono to je
Poslanik govorio, radio ili utnjom odobrio. Muslimani vjeruju
da se Sunnet sauvao u zbirkama hadisa i u Siri, Poslanikovom
ivotopisu. Kad se uvidjelo da su ljudi poeli izmiljati hadise,
421 Prema Von Denfferu, nauke Kurana ustanovile su da je tekst koji danas
imamo identian onome Poslanikovom. Primjerak Kurana iz vremena
treeg halife Osmana uva se u muzeju Topkapi u Istanbulu, Turska.
Osman je preuzeo dunost halife 12 godina po Poslanikovoj (s.a.v.s.) smrti i
obavljao ju je od 644. do 656. g. n.e. Von Denffer, Ulm al-Qurn, tabela 2.
422 Kako je ve spomenuto u drugom poglavlju, ismailije, zato to slijede
svog Imama, nemaju koncept Sunneta u pravom smislu te rijei. iije
uvaavaju Sunnet, ali su njihovi izvori esto sasvim razliiti od sunijskih.
Ova knjiga je iz sunijske perspektive.
215
Katherine Bullock
uenjaci su sebi dali u zadatak da osmisle nauku hadisa kojom

e ustanoviti kriterije za prihvatanje ili odbacivanje nekog hadisa.
Hadisi se klasificiraju kao vjerodostojni, dobri, slabi i lani.
Tree, to to islam zahtijeva je sve do 19/20/21. stoljea
podrazumijevalo jednu jezgru zakona koje su razvijali islamski
pravnici tokom 1.400 godina. Islamska jurisprudencija, osim
Kurana i Sunneta, priznaje i prihvata i druge izvore prava kao
to su djela i miljenja Poslanikovih drugova i sljedee generacije,
pravniki konsenzus, lokalne obiaje (gdje oni ne vrijeaju izriitu
praksu Kurana i Sunneta), analogno zakljuivanje, uvaavanje
javnog dobra itd. Ovdje nije mjesto da u detalje diskutiramo
izvore islamskog prava. Ja samo elim naglasiti da se smatra da
mezhebi (kole prava) pravno definiraju to to islam zahtijeva.
Zapravo, tokom srednjeg vijeka, pravnici su zakljuili da su sva
pravna pitanja rijeena i zabranili goleme sistemske reforme kao
neprihvatljive novotarije.423 Ovaj zakljuak su u 19. i 21. stoljeu
pobijale selefije, vehabije i drugi pokreti koji tvrde da su mezhebi
od zakona protivnih islamu nainili svetinju. Oni pozivaju na
povratak istoj kuranskoj i sunnetskoj praksi. Na ovom nivou
doista zalazimo u podruje razlika. Kao to to Kamali primjeuje,
daleko najvei dio fikha (prava) ine pravila izvedena putem
tumaenja i idtihada (neovisnog zakljuivanja).424
Zato
to su i prvi uenjaci prihvatali da se o razlikama u logikim
tumaenjima Kurana i Sunneta ne presuuje, sporazumjeli su
se da je nebitno kakve su razlike u pravnom miljenju - svako se
smatra ispravnim. Jednom Poslanikovom izrekom ustanovljeno je
da ako sudija primjenjuje idtihad i donosi pravinu presudu, bit
e nagraen dva puta. Meutim, ako i pogrijei u svom sudu, ipak
e biti jednom nagraen.425 Zato postoje razliite kole pravnog
tumaenja i suenja (zakljuak kojeg pobijaju savremene selefijske
423 Hoffman, On the Development of Islamic Jurisprudence, str.75.
424 Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, str.109
425 Ab Dvd, Sunan, III, 1013, hadis br. 3567, citirano u: ibid., str.471.
216
kole; njihov je cilj ujedinjenje mezheba i razvoj jedinstvenog

islamskog pravnog kodeksa).426
Moe biti da Mernissi analizira sistem u Maroku kao sistem
u kojem se reflektira primjena islamskog prava kako ga pravnici
razumiju. Mogua je razrada prava koja je nepravedno restriktivna
prema enama. Mogue je, meutim, da marokanska praksa nije
zasnovana ni na kakvom eksplicitnom pravnom tekstu. Obiaj
da se ene ne opismenjavaju direktno protivrjei hadisu: Traiti
znanje - obaveza je svakog muslimana, mukarca i ene.427
Marokansku praksu vezanu za ene neki bi sociolog ili antropolog
analizirao kao kombinaciju zakona Kurana i Sunneta utjelovljenu
u mezhebima, uz lokalnu tradiciju. Da bi se razumjelo kako su se
razvijali lokalna tradicija i propisi mezheba, te kakva je interakcija
meu njima (ako je ima), od kljune je vanosti razumijevanje
ekonomskih i politikih faktora. Sutinski je i utjecaj kolonijalizma,
vesternizacije i uvoza zapadnog statutarnog prava u marokanski
sistem. Na to misli Bouhdiba kad ukazuje na drutvenu pluralnost
islama: ...nema jednog jedinstvenog muslimanskog drutva, ve
mnotvo drutvenih struktura i sve tvrde da su vjerne islamu.428
Posljednji zakljuak upuuje da ono to islam zahtijeva
nikada ne treba tumaiti direktno iz onog to muslimani rade.
Naprosto, previe je relevantnih faktora da bi se iz ljudskih djela
izveli normativni zahtjevi neke religije. Da neka grupa muslimana
zakljui da je zakonito piti alkohol, znai li to da islam doputa
pijenje alkohola? Ne, jer jasni tekst Kurana zabranjuje opijanje.429
426 Naprimjer, Philips, The Evolution of Fiqh i Usool at-Tafseer.
427 Prenosi se od Enesa, skupio Bejheki u Shuab alImn, i drugi, citirano u:
Philips, Usool at-Tafseer, str.6.
428 Abdelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam (London: Routledge, 1985),
str.104.
429 O vjernici, vino i kocka i kumiri i strelice za gatanje su odvratne stvari,
ejtanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli to elite. ejtan eli
da pomou vina i kocke unese meu vas neprijateljstvo i mrnju i da vas od
217
Katherine Bullock
Osim toga, ono to islam zahtijeva ne moe se jednostavno

iitavati ni iz onoga to muslimani ine pratei prirunike
islamskog prava, jer se i ti prirunici meusobno drastino
razlikuju,430 a i muslimani ne mogu savreno implementirati
zakone. Na preference neke zajednice moe utjecati i to na koje
se prirunike oslanja (ako se uope oslanja na prirunike), kao
i na koji nain ih primjenjuje u praksi (ako se to uope ini).
Mernissi, umjesto da razvija feministiku kritiku muslimanskog
drutvenog poretka, morala je panju posvetiti ovim
kompleksnim interakcijama. U nastavku u pokuati opovrgnuti
njene kritike, argumentacijom koja kuranske nazore tumai kao
pozitivne za ene.
2. ene i seksualnost u Kuranu i Sunnetu
U ovom u poglavlju ispitati da li zakljuak Mernissijeve da islam
ima negativan stav prema enama podravaju primarni izvori,
Kuran i Sunnet. Poto se osnovne teme Mernissijeve vrte oko
islamskog stava o enskoj seksualnosti (koja je opasna, pa je treba
kontrolirati), prikladno je istraiti ta Kuran i Sunnet kau o
enskoj seksualnosti (i seksualnosti uope).
Kako to Winter zapaa, islam ima pozitivan stav prema
seksu, i kao primjer navodi izjavu imama Nevevija: Svi prohtjevi
stvrdnjavaju srce, osim seksualne elje koja ga smekava.431 U
Kuranu se nigdje ne govori o enama kao o opasnim seksualnim
sjeanja na Allaha i od obavljanja molitve odvrati. Pa hoete li se okaniti?
(Kuran, 5:90-91).
430 Hoffman citira Muhammada Asada, This Law of Ours and Other Essays:
Praktino da nema pravnog problema, veeg ili manjeg, oko kojeg se
razliite kole i sistemi u potpunosti slau. (str.20), On the Development
of Islamic Jurisprudence, str.89.
431 T.J.Winter, Desire and Decency in the Islamic Tradition, Islamica, 1, 4
(januar1994), str.11-12.
218
stvorenjima. Zapravo, postoji ideja da su mukarci i ene u osnovi

slini, stvoreni od jedne due, te da su oboje primatelji boanskog
daha:
O ljudi, bojte se Gospodara svoga, koji vas od jednog ovjeka stvara, a od
njega je i drgu njegovu stvorio, i od njih dvoje mnoge mukarce i ene
rasijao. I Allaha se bojte - s imenom ijim jedni druge molite - i rodbinske
veze ne kidajte, jer Allah, zaista, stalno nad vama bdi (Kuran, 4:1).
On je taj koji vas od jednog ovjeka stvara - od njega je drgu njegovu
stvorio da se uz nju smiri... (Kuran, 7:189).
zatim mu savreno udove uoblii i ivot mu udahne, - i On vam sluh i vid
i pameti daje - a kako vi malo zahvaljujete! (Kuran, 32:9). 432
Obratite panju kako je ovaj posljednji ajet vaan. Mernissi

je tvrdila da islam enskost smatra protivboanskom ili prljavom,
ali, poto je ena primateljka Boanskog duha, to je besmisleno.
Kuran i Sunnet opisuju seksualnu elju kao dio Boijeg
stvaranja ovjeka, neto to je dato mukarcima i enama. Zato
se vjernicima - mukarcima - daje uputa da obore poglede svoje
i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim... (24:30), a u
sljedeem ajetu vjernicama - enama - da obore poglede svoje i
neka vode brigu o stidnim mjestima svojim... (24:31). Sputanje
pogleda nalae se i jednima i drugima, to znai da se i mukarci
i ene mogu uzbuditi pogledom. Ahmed podsjea da je kuranska
pripovijest o Azizovoj eni Zulejhi, koja je pokuala zavesti
poslanika Jusufa, predstavljena blagonaklono prema Zulejhi. Jusuf
je bio tako lijep da mu ona nije mogla odoljeti, ali on njoj jeste, pa
su je ene poele ogovarati. Zulejha ih sve pozove na veeru, pa
dok su jele, uvede Jusufa da ga vide. Toliko opinjene njegovom
ljepotom, ene su posjekle svoje dlanove noevima kojima su
jele: ...i ree [Jusufu]: Izai pred njih! A kad ga one ugledae,
zadivie se ljepoti njegovoj i po rukama svojim se porezae: Boe,
Boe! - uskliknue - ovo nije ovjek, ovo je melek plemeniti! E
432 Jamal Badawi, Gender Equity in Islam: Basic Priciples (Plainfield: American
Trust Publications, 1995), str.56.
219
Katherine Bullock
to vam je onaj zbog koga ste me korile ree ona. (Kuran, 12:31
32). Ahmed pravilno zakljuuje: Zato je Zulejhino ponaanje,
iako loe, opisano kao shvatljivo, a pria ne podrazumijeva da je
enska seksualna elja neto po sebi zlo433 Zakljuak da se enska
seksualna elja smatra prirodnom, a ne zlom, potkrijepljen je
Sunnetom, tj., hadisom u kojemu se govori o enama koje su
Poslanika pitale da li nakon polucije u snu trebaju obaviti obredno
pranje, kao to to mukarci ine, a on je odgovorio da trebaju,
ako su uoile izluevinu434 (na pitanje je odgovorio normalno, ne
osuujui njihove elje kojima su polucije dokaz).
Seksualna elja nije zlo. Kuran opisuje mueve i ene kao
odjeu jednih drugima: Dozvoljava vam se da se u noima dok
traje post sastajete sa svojim enama; one su odjea vaa, a vi ste
njihova odjea... Zato se sada sastajte s njima u elji da dobijete
ono to vam je Allah ve odredio... (Kuran, 2:187). Oigledno
je da rije odjea podrazumijeva mnogo stvari, poput topline,
zatite i ukraavanja. Ona podrazumijeva i seksualnu intimnost,
pa zato ovaj ajet kae da je Bog ve odredio muevima i enama
da se sastaju jedni s drugima seksualno, a da se mu i ena
trebaju uzajamno njegovati, voljeti, uljepavati.
Hadisi samo potvruju to. Brak je preporuljiv: Brak je
sunnet i ko god ne potuje Sunnet nije od mene.435 Nije samo
brak preporuka, ve se i seksualni in u braku smatra dobrim
djelom koje e Bog nagraditi:
433 Leila Ahmed, Arab Culture and Writing Womens Bodies, Feminist Issues
(proljee1989), str.48; Bouhdiba, Sexuality in Islam, str.20-28.
434 Ahmed, Arab Culture, str. 47; Bouhdiba, Sexuality in Islam, istie da se
neistoa ovdje ne odnosi na osobu, ve na tjelesne izluevine (str. 14):
to god izlazi iz ljudskog tijela - bilo gasovito, tekue ili vrsto, fikh tretira
kao neisto... Sve tjelesne izluevine su neiste i odvratne: gas, menstrualna
krv, mokraa, fekalne tvari, sperma, krv, gnoj. (str.45).
435 Zbirka hadisa Ibn Made, Nikah, i citirano u: Winter, Desire and Decency,
str.11.
220
Poslanik je rekao: Kad imate snoaj sa svojim enama, to je kao da

podijelite sadaku [milosre]. Ashabi su odgovorie, iznenaeni: Boji
Poslanie, zar e nam zadovoljavanje naih [seksualnih] elja donijeti
nagradu?, a on ree: Recite mi, je li grijeh ako to uinite na nezakonit
nain? Zato onda, ako to uinite na zakonit nain, to ne bi donijelo
nagradu.436
Od svakog se suprunika zahtijeva da zadovolji onog drugog,

kao to to pokazuje i pria o Ummu Derda i Ebu Derdau. Selman
je otiao u posjetu svom prijatelju Ebu Derdau i nae mu enu u
pohabanoj odjei. Upita je zato je u takvom stanju, a ona odgovori,
Tvog brata Ebu Derdaa vie ne zanima ovaj svijet (ni njegovi
ukrasi). Selman nae da je Ebu Derda zapoeo neumjereni post i
none molitve. On ga ukori i ree mu: Tvoj Gospodar ima pravo
na tebe, tvoja dua ima pravo na tebe i tvoja porodica [tj., ena]
ima pravo na tebe; dakle, treba dati prava svima koji pravo na
tebe imaju. Ebu Derda je dogaaj ispriao Poslaniku, a on mu
ree: Selman je rekao istinu.437 Ummu Derda je pohabanom
odjeom poslala poruku Selmanu da se vie ne trudi uljepavati
se, to je implicitna poruka da je njen mu izgubio interes za nju.
Selmanov odgovor pokazuje da je tu poruku razumio i da su se
stvari morale popraviti.
Nije obaveza suprunika samo u tome da prue seksualno
zadovoljstvo drugome, ve i da se dre pravila ponaanja u seksu:
konkretno, muu se savjetuje da vodi rauna da ne postigne
zadovoljenje prije nego to i njegova ena ne doivi isto. Poslanik
je rekao: Nijedan od vas ne bi trebao na svoju enu nasrtati kao
ivotinja; neka meu vama prvo bude glasnik. Oni upitae: A
ko je taj glasnik?, a on odgovori: Poljupci i rijei.438 Gazali
436 Muslimova zbirka hadisa, Zekat, 52, citirano u: ibid.
437 Al-Buhkr, The Translation of the Meanings of Sahh Al-Bukhr, tom 3,
prijevod Muhammad Muhsin Khn (Medina: Saudijska Arabija, Islamski
univerzitet, n.d.), str.107, hadis br.189.
438 Dejlemijeva zbirka hadisa, citirano u: Ruqqayah Waris Maqsood, The
Muslim Marriage Guide (London: Quilliam Press, 1995), str.86.
221
Katherine Bullock
savjetuje: Kad mu postigne zadovoljenje, neka nastavi dok i

ena ne postigne svoje. Njen orgazam moe biti odloen, stoga
neka on podstie njezinu elju; ako se prebrzo povue, to moe
biti tetno za enu.439
Dakle, stav Fatime Mernissi da je intimnost tokom seksualnog
ina izmeu mua i ene prijetnja ljubomornom Bogu, zato to
odvlai misli mukarca od bogotovlja - oigledno je pogrean.
Ona tvrdi da pri koitusu, mukarac zapravo grli enu, taj simbol
nerazboritosti i nereda, protivboansku prirodnu silu i uenicu
avola.440 Sve to sam rekla protivrjei stavu Mernissijeve.
Ona dokaze nalazi u kuranskim ajetima koji savjetuju da se
prije odnosa proui - tj., zatrai utoite kod Boga od ejtana,
a poslije odnosa zahvaljuje Bogu. Za Mernissijevu je to dokaz
antagonizma izmeu Allaha i ene. Pie: Muslimanski bog
je poznat po svojoj ljubomori, a posebno je ljubomoran na sve
to bi moglo omesti vjernikovu predanost i posveenost njemu.
Brana veza je stvarna opasnost i stoga je morala biti oslabljena
sa dva pravna instrumenta: mogunou vieenstva i rastave od
ene.441 Meutim, i ene trebaju uiti te ajete, takoer. Osim toga,
ako je brak sunnet, kako e biti da odvlai vjernika od Boga?
439 Madelain Farah, Marriage and Sexuality in Islam: A Translation of alGhazalis Book on the Etiquette of Marriage from the Ihya (Salt Lake City:
University of Utah Press, 1984), str.107.
441 Ibid., str. 15. Vieenstvo i putanje ene su kontroverzna pitanja
koja izlaze izvan okvira ove knjige o hidabu. ak i ako uzmemo da, s
nekog stanovita, vieenstvo i razvod od ene destabiliziraju brak (iako
se to deava i zbog drugih razloga, naprimjer, zbog vanbranih veza),
to ne znai da je monogamna brana zajednica opasna, protivna Bogu.
Napokon, Bog je taj koji doputa vieenstvo i razvod. Kuran upuuje
mukarce i da se prema svim svojim enama ophode pravino, inae neka
oene samo jednu; a hadis glasi: Uistinu, od svih doputenih stvari, Allahu
je namrskiji razvod. Zbirke hadisa Ebu Davuda i Ibn Made, citirano po:
Omran, Family Planning, str. 17.
222
Teza Mernissijeve da je islam protiv heteroseksualne ljubavi

izmeu mua i ene lahko se moe odbaciti referiranjem na Kuran
i Sunnet.442 I zaista, mnotvo je ajeta u Kuranu koji naglaavaju
potrebu uzajamne brane ljubavi i harmonije, pa je udno to ih je
ona previdjela. Sljedei ajet je meu muslimanima omiljeni poziv
za vjenanje:
i jedan od dokaza Njegovih je to to za vas, od vrste vae, stvara ene da se
uz njih smirite, i to izmeu vas uspostavlja ljubav i samilost; to su, zaista,
pouke za ljude koji razmiljaju (Kuran, 30:21).
Kuranska slika uzajamne ljubavi, uvaavanja, samilosti i

harmonije izmeu mua i ene je daleko od uvjerenja Mernissijeve
da muslimanski poredak osuuje smrtnog neprijatelja
civilizacije: ljubav izmeu mukarca i ene openito i izmeu
mua i ene posebno. 443
Dakle, da naglasimo, u islamu tijelo i njegove elje nisu
nikakvo zlo ili neto nepoeljno. ena, iako je uestvovala u Padu,
nije odgovorna za izgon iz Raja (ve je odgovoran Adem). Ne
postoji iskonski grijeh (Bog im je odmah oprostio) i zbog tog ina
ena nije neista, kao u drugim religijskim tradicijama. elja per
se niti je neto avolsko, niti je nekakva vrlina. Kontekst odreuje
vrlinu. To jest, ostvarenje seksualne elje u braku se podstie
i nagrauje; ostvarenje seksualne elje izvan braka se kudi i
kanjava. Svaki in u ivotu vjernika moe biti in bogotovlja ako
se ini s pravom namjerom. Dakle, spolni in nije nekakav izraz
antagonizma izmeu Allaha i ena, ve je to in koji i mukarcima
i enama priskrbljuje nagradu od Boga, ako je doputen in. Zato
Bouhdiba primjeuje da je u islamu uloga seksa po sebi sveta
uloga.444
442 To je plemenska afektacija i ima veze s odanou koju bi mu i ena mogli
osjetiti jedno prema drugome, pa izgubiti odanost prema svom plemenu.
(Boddy: uredniki komentar).
444 Bouhdiba, Sexuality in Islam, str.14. Vidjeti takoer str.82, 87.
223
Katherine Bullock
Vano je istai da, za razliku od kranstva, koje kao

svetinju tretira muki princip u predstavljanju Boga Oca i
Isusa Sina Bojega i, za razliku od religija u kojima se vjeruje
u enska boanstva, a koje svetinjom smatraju enski princip u
predstavljanju Boice, u islamu se ne pravi svetinja ni od mukog,
ni od enskog principa. Bog nije ni Otac, ni Majka, ni Sin. U
arapskom jeziku, Bog je Allah, doslovce al-Lah, Bog. To je rodno
neutralan pojam. ehadet, svjedoenje vjere - la illahe illa Allah
- doslovce znai: Nema Boga osim Boga.445 enskost i mukost
su obiljeja stvaranja, ne Stvoritelja. Kako i ene imaju svoj udio
u boanskom dahu, ba kao i mukarci, tvrdnja da Bog degradira
ene nema smisla.
Fokus na Kuran i Hadis je dovoljan da se demonstrira
zabluda Mernissijeve o enskoj seksualnosti u islamu, mada valja
ukratko pokazati kako je ona dola do takvog stava: on proistie
iz pogrenog tumaenja Gazalija, teologa iz 11. stoljea (Gazali
je teolog znaajan za islamski kanon, a njegovi radovi se i danas
konsultiraju). Cijela pria o velu kao instrumentu za kontrolu enske
opasne seksualnosti proistie iz tumaenja Gazalija, tumaenja
zagonetnog zbog greaka koje Mernissi pravi. Ona razumije
pozitivni islamski stav o seksualnosti koji sam upravo opisala.446
Poblie itanje njenog teksta ukazuje da u svom sljedeem koraku
pravi greku. Tu se okree knjizi o pokrivanju koju je u 19. stoljeu
napisao Qassim Amin. Sjetimo se, to je onaj Egipanin koji je
otvorio kontroverznu debatu o pokrivanju u Egiptu, borbom protiv
sekluzije i nikaba. On tvrdi da izdvajanje ene (sekluzija) pokazuje
445 Neki bi mogli prigovoriti da se u Kuranu Bog Sebi obraa sa On. To je
tano, mada ne mijenja temeljni zakljuak. Bog Sebe u Kuranu oslovljava
i sa Mi, mada je On Jedan (to je neto poput kraljevskog mi). Za
jednu knjigu, namijenjenu zbiljskim drutvima u svim vremenima, od
kojih su veina, tokom veeg dijela historije bila patrijarhalna drutva,
zamjenica On ima smisla, ako se Knjiga obraa patrijarhalnom mukarcu
(nosiocu drutvene moi).
224
da se mukarci plae da li e moi kontrolirati vlastite elje, kao

da e od samog pogleda na enu mukarci poludjeti.447 Otud se
ene doivljavaju kao fitna, neto to remeti drutveni poredak.
Mernissi, dakle, sada uzima Aminovu ideju o eni kao o fitni kao
injenicu o islamu i uitava je u Gazalija.
Mernissi uoava da Gazali svoje djelo poinje naglaavajui
antagonizam izmeu seksualne elje i drutvenog poretka. Ona
misli da Gazali pod tim podrazumijeva zapravo antagonizam
izmeu enske seksualnosti i drutvenog poretka i pie: [Gazali]
civilizaciju vidi kao borbu da se obuzda enska destruktivna mo
koja sve upija. ene se moraju kontrolirati kako ne bi remetile
mukarce u njihovim drutvenim i vjerskim dunostima. Drutvo
moe opstati samo stvaranjem institucija koje kultiviraju muku
dominaciju kroz seksualnu segregaciju i vieenstvo vjernika.448
Problem je u tome to ona kod Gazalija iitava Aminovu ideju
o fatalnoj eni. Nigdje Gazali ne diskutira posebno ensku
seksualnost u odnosu prema drutvenom poretku ili civilizaciji, a
Mernissi ovdje ne nudi nikakav tekstualni dokaz.
Gazalijeva Knjiga o prekidanju dviju elja zaista poinje
njegovim stavom da seksualna elja sadri zla koja mogu unititi
kako religiju, tako i svijet, ukoliko se ta elja ne kontrolira i ne
obuzdava, te vrati u stanje ravnotee.449 Meutim, Gazali govori
o seksualnoj elji openito (a, zapravo, vie o mukoj elji, poto
je knjiga pisana za muko itateljstvo). Mernissi pravi ozbiljan
propust pa se ne obazire na Gazalijeve sklonosti sufizmu (sufije
447 Ibid., str.13.
448 Ibid., str.32.
449 Gazali o discipliniranju due i prekidanju dviju elja, knjige XXII i XXIII
iz Oivljavanja vjerskih nauka, po prijevodu T. J. Wintera na engleski, s
uvodom i biljekama, Al-Ghazl on Disciplining the Soul and on Breaking
the Two Desires - Books XXII and XXIII of The Revival of the Religious
Sciences (Ihya Ulm al-Dn) (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1995),
str.165.
225
Katherine Bullock
su askete koje se, poput monaha i opatica odriu ovozemaljskog

svijeta i njegovih uitaka zarad sluenja Bogu) i ignorira injenice
da je on teoretiar due i da se jako oslanja na grko intelektualno
naslijee.450 Ovi su utjecaji morali upozoriti Mernissijevu na
Gazalijevu orijentaciju. Gazali ne napada seksualnost kao neto
sramno, izopaeno, kako to Mernissi vidi. On raspravlja o
seksualnoj elji u platonskom maniru: diobom due na tri dijela razumski, voljni i nagonski - i stavom da se dobro moe ostvariti
samo tako da se nagonski dio potini pod vlast razumnog dijela.
Gazali slijedi Aristotela u tumaenju vrline umjerenosti, srednjeg
puta izmeu pretjerane i ograniene seksualne elje. Gazali ne
osuuje ene. On osuuje pretjeranu ili nedovoljnu seksualnu
elju. (I opet, on se obraa mukarcima. Iz nastavka moemo
shvatiti da on osuuje pretjeranu, odnosno ogranienu seksualnu
elju i kod ena.) Tom osudom on, zapravo, titi prava ena na
seksualni uitak:
Pretjerani seksualni poriv onda uzrokuje da razum bude nadvladan, to
treba ozbiljno osuditi. Nedostatak seksualne elje, meutim, dovodi do
ravnodunosti prema enama ili do toga da im se ne prui zadovoljstvo,
to takoer treba osuditi. Seksualna elja je pohvalna kad je u ravnotei,
podlona razumu i [islamskom] zakonu. Kad god postane pretjerana,
treba je prekinuti glau i brakom.451
I pored toga, Mernissi tvrdi da Gazali vidi ensku mo kao

najrazorniji element u muslimanskom drutvenom poretku, gdje
se enskost smatra sinonimom satanskom.452 I opet - nemamo
tekstualni dokaz za ovakav Gazalijev stav (ona ne nalazi niti jedan).
Ipak, neku tekstualnu potporu daje kasnije u tom poglavlju kad
pokuava dokazati da je Gazali zastraen enskom seksualnom
eljom koja se doima nezasitnom (pa time i prijeteom). I
opet Mernissi natee Gazalijeve stavove kako bi se uklopili
450 Ibid., str.li
451 Farah, Marriage and Sexuality in Islam, str.169-70.
226
u njenu argumentaciju. Tekstualni dokaz za ovu tvrdnju nalazi

u Gazalijevoj diskusiji o muevljevoj dunosti da svoju enu
seksualno zadovolji. Za svoje obrazloenje koristi samo jedan
paragraf iz Gazalijeve Knjige o braku (paragraf koji je u njenom
tekstu ispresijecan njenim linim komentarima, ime se maskira
injenica da je kod Gazalija to samo jedan jedini paragraf, pa se
stie utisak da se radi o njegovoj mnogo iroj diskusiji). U treem
dijelu Knjige o braku, Pravila suivota, u desetom pravilu pravilu o intimnim odnosima - Gazali savjetuje mueve kako da
budu dobri seksualni partneri. Savjetuje ih da se zahvale Bogu
prije poetka odnosa, da se vie angairaju u predigri i da se
uvjere da je i ena doivjela orgazam. Preporuuje im najbolje
dane u nedjelji za odnos, savjetuje o danima kad ga ne treba imati
(mjesenica). To je sljedei paragraf, ispresijecan komentarima
Mernissijeve, a koje ona koristi kao svoju argumentaciju.
Poeljno je da intimne odnose mu sa enom ima jednom svake etiri
veeri; tako je najpravednije jer je [maksimalni] broj ena etiri, to
opravdava ovaj vremenski razmak. Pravo je imati intimne odnose onoliko
esto koliko je to u skladu s njenim potrebama, da bi ostala neporona,
jer je zadovoljiti enu muevljeva dunost. Ako se intimni odnos [koji je
traila ena] nije ostvario, to e prouzroiti iste tekoe u istom zahtjevu i
iz tog ispunjenju.453
Posljednja je reenica poneto konfuzna, mada je njen

prijevod u Ispod vela Mernissijeve jasniji: Ako broj seksualnih
odnosa potrebnih eni koji jami njenu neporonost nije precizno
procijenjen, to je zato to je teko napraviti takvu procjenu i teko
je zadovoljiti taj uvjet. Mernissi iz ovog paragrafa zakljuuje da
Gazali na seksualne potrebe ene gleda sa strahom i da priznaje
kako je mukarcu teko zadovoljiti enu.454 U tekstu takvog neeg
nema. itan u kontekstu cijelog poglavlja, ovaj kratki paragraf
jednostavno kae da ene imaju seksualni nagon koji mukarac
po dunosti treba zadovoljiti, te da je mukarcu teko znati kada
453 Farah, Marriage and Sexuality in Islam, str.107.
227
Katherine Bullock
ena nije seksualno zadovoljena (ukoliko mu to sama ne kae).

Ovdje je korisno podsjetiti se da Gazali misli da i mukarci i ene
nose teret svog seksualnog nagona.
Gazalija zanima vrlina i mukarca i ene. Da se ne bi pogreno
tumaio, Gazalija se mora razumijevati unutar islamskog okvira.
Ovo znai da je seksualni odnos izvan braka straan grijeh. Kada
Gazali upozorava da ena uva ednost (ovdje i u jednoj biljeci
na drugu prednost braka455), on misli da nezadovoljena ena moe
zatraiti zadovoljenje izvan braka, to je neto opasno po itavo
zdanje muslimanskog drutva. Otud potjee ideja Mernissijeve
da su ene destruktivne po drutveni poredak. Iako e mnoge
feministkinje nai da je ovakvo shvatanje ednosti neka vrsta
patrijarhalne kontrole ene - kojoj se treba dati sloboda da flertuje,
spava s kim eli, koja se ne treba sputavati brakom456 - mnogi
drugi, koji ne opravdavaju seks izvan braka, razumjet e ta Gazali
ovdje hoe rei. Gazali misli da i mukarac koji trai seksualno
zadovoljstvo izvan braka takoer predstavlja opasnost po drutveni
sistem: uzbuenje mukih intimnih dijelova u javnosti je porazno
i sramotno, tomu se ne mogu oduprijeti ni razum, ni religija.
Mada je prikladno za dvije forme ivota o kojima smo ranije
govorili [produetak vrste i seksualni uitak], ono je ipak ejtanovo
najmonije oruje protiv ovjeanstva.457 Zato se preporuuje brak.
455 Ove biljeke nema u prijevodu Madelain Farah. Gazali je zabrinut da e ena,
udajom za impotentnog mukarca biti nezadovoljna, to je po nju tetno,
utoliko prije to ne postie svrhu u braku - a to je jedna situacija bremenita
opasnostima, Al-Ghazl, The Proper Conduct of Marriage in Islam, Ihya
Ulm al-Dn, knjiga 12. (Hollywood: Al-Baz Publishing, 1998), str. 18.
456 Vidjeti: Lama Abu-Odeh, Post-Colonial Feminism and the Veil:
Considering the Differences, New England Law Review, 26, 4, (ljeto 1992)
za stav po kojem sloboda ena znai ivjeti u svijetu gdje se one mogu
izraziti seksualno, tako da mogu voljeti, igrati se, zadirkivati, flertovati i
doivljavati uzbuenje, str.1531.
457 Al-Ghzal, The Proper Conduct of Marriage, str.23.
228
Dakle, svoju najvaniju tezu o islamskom stavu prema enama,

tezu kljunu za argumentaciju protiv hidaba, poto je veo taj koji
pokriva i skriva ensku prijetnju drutvenom redu, Mernissi zasniva na zagonetno pogrenom tumaenju Gazalija. Mi ne sugeriramo
da je Gazali iznad kritike. Zaista nije. Kao djelo svakog ovjeka, i
njegovo ima nedostatke i plod je njegovog patrijarhalnog vremena.
Mada su njegovi pogledi na ensku seksualnost i pravila ponaanja u
seksu dostojni divljenja, Gazali zaista ponekad zauzima nejasan stav
o ulozi ene. Naprimjer, on smatra brak nekom vrstom robovanja
ene, jer je ona ta koja muu duguje apsolutnu poslunost, ma ta
on od nje traio, sve dok to ne ukljuuje grijeh.458 Mernissi ne grijei
to kritizira ovog islamskog uenjaka, ona grijei to ga krivo tumai,
te to poistovjeuje njegov konkretni stav s islamom u cijelosti.
Obrazloila sam da Kuran i Sunnet ne tretiraju enu kao
nekakvu protivboansku prijetnju drutvenom redu koju treba
obuzdavati. Meutim, Mernissi spominje nekoliko hadisa koji
naoko protivrjee mojim tvrdnjama:
Poslanik je ugledao enu koja mu se dopala. Pourio je kui i imao odnos
sa svojom enom Zejnebom, a kad je izaao iz kue rekao je: Kad vam se
ena pribliava, ejtan vam se pribliava. Kad neko od vas vidi enu, pa mu
se ona dopadne, neka pouri svojoj eni. S njom e mu biti isto kao s onom.
Kad god se mukarac i ena osame, ejtan je trei meu njima.
Ne ulazite u kue enama iji su muevi odsutni. Uistinu, ejtan e potei
vaim tijelom kao to krv tee.
Mernissi ove hadise koristi da potkrijepi svoju tvrdnju da

islam poistovjeuje enu s fitnom, haosom, s protivboanskom i
protivdrutvenom silom univerzuma.459 Ali, ovi hadisi ne znae,
kako to misli Mernissi, da se ena izjednaava sa ejtanom. Da bi
se razumjelo zato ne, od sutinske je vanosti shvatiti islamsku
kosmologiju i ta je to ejtan.
458 Ibid., str.89.
229
Katherine Bullock
Nakon to je stvorio ovjeka, Bog je zapovjedio anelima da

mu se poklone. Iblis je to odbio. Kad ga je Bog upitao zato se ne
pokloni, Iblis je odgovorio: Bolji sam od njega... mene si stvorio od
vatre, a njega od ilovae (38:76). Zbog neposluha, Bog ga progna
iz Denneta, a Iblis zatrai da mu da vremena do dana kada e
oni oivljeni biti! (38:79). Bog mu dade to je traio, a Iblis ree:
E tako mi dostojanstva Tvoga... sigurno u ih sve na stranputicu
navesti, osim Tvojih meu njima robova iskrenih! (38:82-83). Bog
mu odgovori: Istinom ti se kunem i istinu govorim... sigurno u
sa svima, tobom i onima koji se budu poveli za tobom, dehennem
napuniti! (38:84-85).
Neka kljuna obiljeja ove prie se razlikuju od kranske
verzije. Prva je da je Bog dao doputenje ejtanu da kua i napada
iz zasjede vjernike na Pravom putu, a druga je shvatanje da ejtan/
satana nema mo nad vjernikom, ukoliko vjernik sm ne izabere da
zaboravi Boga i slijedi ejtana. Ne postoje dva suprotna pola - Dobra i
Zla - koja imaju istu mo. Bog je Svemoan, ima mo i nad ejtanom.
ejtan ima moi initi samo ono to mu Bog dopusti da ini (inae bi
bila dva Boga.) U jednom drugom dijelu Kurana Bog kae ejtanu:
I zavodi glasom svojim koga moe i potjeraj na njih svoju konjicu i
svoju pjeadiju, i budi im ortak u imecima, i daji im obeanja - a ejtan
ih samo obmanjuje (17:64). Zato ejtan i njegove vojske ine sve to
mogu da zavedu ovjeka s Boijeg puta, nagovarajui ga apatom.
Naprimjer, trai se od mene da dam milostinju, a ejtan mi u uho
ape: Ako dadne milostinju, nee sebi moi priutiti putovanje,
moda e i osiromaiti; kad ujem poziv na jutarnju molitvu, moe
mi aputati u uho: Zar nisi pospana, kako je taj krevet udoban i
topao. I tomu slino. Ako ga posluam, skreem sa staze pravednosti.
Meutim, ako kaem: Euzu billahi mine-ejtanir-radim [Utjeem
se Allahu od prokletog ejtana], tada mu se mogu oduprijeti i dati
milostinju, ustati na molitvu itd.
ejtanu je doputeno da nas kua, da nas glasom zavodi, da nas
odvlai s puta pravednosti. Iskoristit e nae emocije i slabosti. Kad je
Poslanik upozorio da se, kad se ena pribliava, pribliava ejtan, on
230
nije rekao da je ena ejtan. On kae da se heteroseksualan mukarac

mora paziti jer bi se ejtan mogao poigrati s njegovim seksualnim
porivom i uiniti da mu se ena dopadne, da ga privue. Mukarac je
upozoren da bude na oprezu. Naravno, moe se desiti da je vidi, da
razgovara s njom i da nita ne osjeti. Meutim, ako ejtan odlui da
ga zavede, mukarac mora biti na oprezu. Mada feministkinje moe
nervirati injenica da se hadis obraa mukarcima, treba znati da se
on odnosi i na ene, ako osjete elju kada vide mukarca.
Osim toga, ovaj prvi hadis ene bi mogle cijeniti, zato to alje
poruku mukarcu da je njegova ena dobra kao i bilo koja druga. To
je poruka o temeljnoj jednakosti ena, poruka koja negira hijerarhiju
ena zasnovanu na ljepoti. Mukarac koji vjeruje da je vidio enu
ljepu od svoje supruge, za koju misli da bi ga vie zadovoljila, treba
da zna da ova Poslanikova izreka znai: To je ejtanska iluzija,
smiljena da te zavede u nedoputen odnos. Dakle, budi vjeran svojoj
eni. (S njom e ti biti isto kao i s onom drugom.) Posljednja
dva ovdje spomenuta hadisa su potvrda pretpostavke da je kunja
izmeu mukarca i ene koji nisu u srodstvu vea kad se osame, zbog
ega to treba izbjegavati to je mogue vie. Oni govore o ejtanu koji
ulazi i u muka i u enska tijela. Mernissi ne spominje kad komentira
posljednji hadis: Udata ena, iji je mu odsutan, posebno je prijetnja
mukarcu,460 - da je i mukarac prijetnja toj eni.
3. ene i iskljuivanje iz ummeta
Dakle, ni Kuran, ni Sunnet ne smatraju enu prijetnjom.
enama je dat normalni, prirodni seksualni nagon koji se mora
zadovoljiti u braku, na zakonit nain. Ostalo je jo da razmotrimo
jo jednu vanu tezu Mernissijeve, a to je ideja da su ene iskljuene
iz ummeta. Zapravo, njena tvrdnja da se ene ne smatraju dijelom
zajednice vjernika nije nova. Za vrijeme Poslanika, Ummu Seleme,
jedna od Poslanikovih ena, pomiljala je isto to i Mernissi. Ummu
460 Ibid., str.42.
231
Katherine Bullock
Seleme je brinulo to se ini da se Kuran obraa samo mukarcima,

pa je upitala Poslanika: Boiji Poslanie! Kuran govori mukarcima,
ali ne i enama.461 Prema miljenju ranijih islamskih uenjaka, ElHakima i Tirmizija, kao odgovor na ovo pitanje objavljena su tri ajeta,
koja su zauvijek trebala pokopati shvatanje da se ene ne smatraju
dijelom zajednice vjernika:
I Gospodar njihov im se odaziva: Nijednom trudbeniku izmeu vas trud
njegov neu ponititi, ni mukarcu ni eni - vi ste jedni od drugih. Onima
koji se isele i koji budu iz zaviaja svoga prognani i koji budu na putu Mome
mueni i koji se budu borili i poginuli, sigurno u preko ravih djela njihovih
prei i sigurno u ih u dennetske bae, kroz koje e rijeke tei, uvesti; nagrada
e to od Allaha biti. - A u Allaha je nagrada najljepa (Kuran, 3:195).
I ne poelite ono ime je Allah neke od vas odlikovao. Mukarcima pripada
nagrada za ono to oni urade, a enama nagrada za ono to one urade. I Allaha
iz obilja Njegova molite. - Allah, zaista, sve dobro zna! (Kuran, 4:32).
Muslimanima i muslimankama, i vjernicima i vjernicama, i poslunim
mukarcima i poslunim enama, i iskrenim mukarcima i iskrenim enama, i
strpljivim mukarcima i strpljivim enama, i poniznim mukarcima i poniznim
enama, i mukarcima koji dijele zekat i enama koje dijele zekat, i mukarcima
koji poste i enama koje poste, i mukarcima koji o svojim stidnim mjestima
vode brigu i enama koje o svojim stidnim mjestima vode brigu, i mukarcima
koji esto spominju Allaha i enama koje esto spominju Allaha, - Allah je,
doista, za sve njih oprost i veliku nagradu pripremio (Kuran, 33:35). 462
Vjernice su zaista dio ummeta, jednako su odgovorne za

svoja djela kao i mukarci. One ne odvraaju, kako to Mernissi
tvrdi, mukarca od bogotovlja, jer su i sme zauzete vlastitim
bogotovljem (trebale bi biti). Kuran tretira mukarce i ene kao
brau i sestre u vjeri, kako to Poslanik kae: ene su samo
sestre (ekaik, druga polovina) mukarca.463 Zaista je zaudno
kako Mernissi ovo diskutira u knjizi Veo i muke elite. Kako
moe i dalje tvrditi da su ene iskljuene, kada priznaje i uvaava
461 Hasan Turabi, Women in Islam and Muslim Society (London: Milestone
Publishers, 1991), str.7.
462 Von Denffer, Ulum al-Quran, str.100.
463 Badawi, Gender Equity in Islam, str.30
232
revolucionarni karakter Boijeg odgovora na pitanje Ummu

Seleme? Marama koju ene nose, koju Mernissi vidi kao znak
proklete osobe kojoj su uskraene povlastice i duhovna milost
na koju muslimani imaju pravo,464 je ista ona marama koju nose
kad se mole - zar molitva nije put ka duhovnoj milosti? Zar se
ene ne mole s maramom na glavi?
to se tie njene tvrdnje mukarci i ene ue da jedni u
drugima vide neprijatelje, to moe biti obiljeje marokanskog
drutva (iako sumnjam u to), to moe biti usprkos islamskim
propisima, a ne zbog njih. Kuran opisuje mukarce i ene kao
prijatelje (9:71) i, takoer, upuuje mueve da budu njeni
prema svojim enama:
O vjernici, zabranjuje vam se da ene kao stvari nasljeujete, preko volje
njihove, i da im tekoe priinjavate, s namjerom da neto od onoga to
ste im darovali prisvojite, osim ako budu oito zgrijeile. S njima lijepo
ivite! A ako prema njima odvratnost osjetite, mogue je da je ba u onome
prema emu odvratnost osjeate Allah veliko dobro dao (Kuran, 4:19).
Kako sam ve spomenula - zato neka konkretna zajednica

ograniava ulogu ene je predmet za ozbiljnu socioloku/
historijsku/antropoloku studiju. Meutim, to to su muslimanske
ene u nekim praksama i nekim diskursima zatvorene u kuu,
tj., iskljuene iz javnog ivota, nije zasnovano na poimanju ene
kao prijetnje drutvenom redu, kako to zastupa Mernissi, ve na
restriktivnoj interpretaciji nekoliko kuranskih ajeta, poput 4:34,
33:33 i 35:53, koje Mernissi ak i ne diskutira. U ovim ajetima
objavljene su zapovijedi da mukarci vode brigu o enama (4:34),
zapovijed enama Poslanikovim: u kuama svojim boravite i
ljepotu svoju, kao u davno pagansko doba, ne pokazujte... (33:33),
te zapovijed da se enama Poslanikovim govori iza zastora (33:35)
(o ovom ajetu emo kasnije raspravljati). Naalost, mnogi pravnici,
u prolosti i danas, ove ajete tumae kao zapovijedi mukarcima
da vladaju enama (otud potjee progon ena iz javnog ivota), te
464 Mernissi, The Veil and the Male Elite, str.97.
233
Katherine Bullock
zapovijedi enama da ive povuenim ivotom, ne ulazei u javnu

sferu465 (to obuhvata i krivo uvjerenje da nesrodnici ak ne smiju
uti ni enski glas, a to ak ide u krajnosti, sve do tvrdnje da ene
skoro nikada ne smiju izlaziti iz kue). U mjeri u kojoj se djela
ljudi mogu pripisati islamskim pravnim prirunicima, ovaj viak
tumaenja, kako to Hoffman uoava, ima vrlo tetne posljedice
po muslimanke, po mogunost njihovog kretanja i uea u javnim
poslovima.466 Ovdje nije mogue sasvim pobiti ova restriktivna
shvatanja. Meutim, uvjerena sam da drugi ajeti u Kuranu, kao
to su oni koji proglaavaju jednakopravnost mukaraca i ena,
da su mukarci i ene prijatelji i zatitnici jedni drugima, da
se i jednima i drugima preporuuje dobro, a zabranjuje zlo, uz
primjere ena prve zajednice koje su ile u borbu, bavile se raznim
poslovima, medicinom, pravom, govorile u damijama, itd., pred
smim Poslanikom mu se klele na odanost - sve to ukazuje na
pravo ena na potpuno uee u zajednici.
4. Veo i muke elite
Dosada sam se uglavnom fokusirala na pobijanje argumenata
koje Mernissi iznosi u Ispod vela. Iako se oigledno iste teme
provlae i u djelu Veo i muke elite, do sada se nisam bavila tom
knjigom zato to ovdje posebno kritiziram metodologiju koju
Mernissi primjenjuje. Mernissi u knjizi Veo i muke elite pokuava
upotrijebiti tradicionalnu islamsku metodologiju da izvede
dokaze protiv hidaba. Ovdje se ona fokusira samo na Kuran i
Hadis; nema narodnih pria, intervjua, niti pozivanja na nekog
uenjaka. U Ispod vela ona navodi hadis bez diskusije, kao povrni
dokaz da je islam protiv ena.
U knjizi Veo i muke elite ona razumije da istraivanje hadisa
ima vlastitu nauku i vlastita pravila interpretacije. Mernissi
465 An-Naim, Toward an Islamic Reformation, str.54-55, i passim.
466 Hoffman, On the Development of Islamic Jurisprudence, str.81.
234
nastoji dokazati, ne iz sadraja nekog hadisa, ve iz nauke o

utvrivanju vjerodostojnosti, da se neki odreeni hadis, koji
se moe upotrijebiti protiv ena (kao onaj u kojem se kae da
ena ne moe biti voa nacije), treba izbaciti iz korpusa hadisa.
Prihvatljiv je i pohvalan njen pokuaj da istrai hadise koji su
naizgled protiv ena. Problem ovdje je u tome to ona to ini na
nain neprihvatljiv za islamsku metodologiju - koristi ogovaranja,
glasine i klevete u nastojanju da baci ljagu na karakter dvojice
prenosilaca hadisa koji su bili Poslanikovi ashabi. Time se neu
detaljno baviti jer to izlazi izvan okvira knjige o hidabu.
Ograniit u analizu na to kako Mernissi koristi hadise Ebu
Hurejre da bi dokazala da islam smatra ene neistima. Iako
sam ve dokazala netanost ove tvrdnje, mislim da je neophodno
istai greke u interpretacijama date i u ovoj knjizi. I ovdje, kao
i u prethodnoj njenoj kritici, nalazim da su argumentacija i
procedura vrlo udni.
Hadis o kojem je rije prenosi Ebu Hurejre i u njemu se kae
da ena, ako proe ispred mukarca koji obavlja molitvu, kvari
namaz. Mernissi ovaj hadis koristi da ponovo postavi temu o
tome da islam enski rod smatra neistim. Mernissi pokuava
diskreditirati taj hadis napadom na Ebu Hurejrin karakter.
Meutim, razlog to je njena diskusija o ovom konkretnom hadisu
tako neobina je to postoji drugi hadis, koji se prenosi od Aie,
Poslanikove ene, koja s Ebu Hurejrom raspravlja: Usporeuje
nas s magarcima i psima. Tako mi Boga, vidjela sam Poslanika da
se moli dok sam ja bila prisutna i leala na krevetu izmeu njega i
kible. A da ga ne bih ometala, nisam se pomakla.467
Do danas je nauka o Hadisu razvila vrlo sofisticirane
metode da razjasni znaenje naizgled kontradiktornih hadisa
(lingvistike, sadrajne, pravne i historiografske tehnike).468
467 Mernissi, The Veil and the Male Elite, str.70
468 Murad, The Problem of Anti-Madhhabism, str.33
235
Katherine Bullock
Mernissi diskutira Aiinu ispravku Ebu Hurejrine verzije i

ukazuje da su uenjaci hadisa odluili da je Aiina pripovijest
vjerodostojnija od one koja se pripisuje Ebu Hurejri (zato to
je, tvrde oni, Poslanik uvijek nastojao rastjerati praznovjerje).469
Dakle, jezikom Hadisa, Ebu Hurejrin hadis je zapravo irelevantan,
pa se ne moe koristiti u dokazivanju da islam smatra ene neim
protivboanskim. Zato, onda, Mernissi toliko o njemu raspravlja
i koristi ga kao dokaz da islam tretira ene kao neiste? Zato se
toliko bavi ubijanjem karaktera kada su uenjaci ve presudili da
je Aia u pravu? Zato koristi tradicionalnu islamsku metodologiju
da klevee Poslanikovog ashaba, kada ta sma metodologija biljei
da je Poslanik traio od muslimana: Ne kleveite ashabe, jer su
oni najbolji meu vama, a onda oni koji dolaze poslije njih, a onda
sljedea generacija, a poslije toga e se namnoiti iskvarenost...?470
5. Esbabun-nuzul
U djelu Veo i muke elite Mernissi se okree i metodi esbabunnuzula, povoda objave, kako bi razumjela zato je hidab nametnut
enama, na to se odnosi moja posljednja kritika. Mernissi prvo
analizira ajet o hidabu (zastoru), koji je sputen izmeu
Poslanika i njegovog ashaba Enesa nakon Poslanikove enidbe sa
Zejneb, a potom ajete u kojima se zahtijeva od ena da se pokriju.
Zapravo se nema mnogo ta rei o prvom ajetu o kojem
Mernissi diskutira. Njena interpretacija je opet osebujna. O
povodu ove objave ve se govorilo: nakon svadbe, Zejneb je ekala
u svojoj kui. Kad je Poslanik prekoraio preko praga da joj se
pridrui, primio je objavu i pao je zastor izmeu njega i Enesa.
To je taj ajet kojeg mnogi muslimani koriste da dokau da ene
moraju pokrivati svoja lica velom. Za Mernissi, to je nenamjerna
470 Al-Tabrizi, Mishkat, III, 1695, hadis br. 6001 i 6003, citirani kod Kamalija,
Principles of Islamic Jurisprudence, str.302.
236
interpretacija ovog ajeta, koji zapravo govori o razdvajanju

dvojice mukaraca zastorom, a ne razdvajanju ene i mukarca.
injenica da je Zejneb takoer bila u sobi njoj se ini nebitnom,
kao i injenica da ajet glasi: A ako od njih [Poslanikovih ena]
neto traite, traite to od njih iza zastora. To je istije i za vaa i
za njihova srca. Traiti iza zastora podrazumijeva da je zastor
izmeu mukarca i Poslanikove ene. Pa ipak, stalno nalazimo
da naunici na Zapadu, u svojim argumentima o opresivnom
karakteru pokrivanja, koriste ovaj neobini zakljuak Mernissijeve.
U svom lanku o velu, Debra Reece pie:
Mernissi u svojoj knjizi dosta prostora posveuje porijeklu hidaba u
islamu i objanjava da je prvobitno hidab, odnosno zastor, oznaavao
prepreku, barijeru izmeu dva mukarca, a ne izmeu mukarca i ene. U
dogaaju koji je doveo do kljunog ajeta u Kuranu koji se odnosi na hidab
(Sura 33:53) spustio se zastor koji je zatitio intimu Muhammeda i njegove
ene od pogleda jednog Muhammedovog ashaba. Mernissi se ne prestaje
uditi tomu to je jedan takav dogaaj u Muhammedovom ivotu mogao
podijeliti muslimansku zamisao prostora na dva dijela.471
Od tada, otkako je ovaj ajet sputen i Poslanikove ene poele

pokrivati lice, moemo samo pretpostaviti da su Muhammed,
njegove ene i cijela islamska zajednica pogreno shvatili Boiju
zapovijed, a Bog propustio ispraviti to prije Poslanikove smrti.
Zar niko drugi, prije Mernissijeve, nije uoio ovu greku?
Objanjenje Mernissijeve da je Poslanik popustio pod
Omerovim pritiskom da se i ostalim vjernicama nametne hidab
malo je ta bolji od njene interpretacije ajeta o hidabu. Kako
je reeno, Mernissi smatra da se Poslanik odupirao Omerovom
pritisku da se uvede hidab, ali nakon porodinih skandala i
vojnog poraza, Poslanik, star i umoran, nije vie mogao odolijevati
tom pritisku, pa je uveo hidab. Kljuna teza koju ovdje elim
ispitati je njen zakljuak da je Omer uvjerio Poslanika da napravi
neto to, kako Mernissi tvrdi, Poslanik nije htio napraviti: traiti
237
Katherine Bullock
od ena da se pokriju. Problem je to islamska metodologija

esbabun-nuzula, koju Mernissi koristi da diskutira o hidabu,
podrazumijeva pretpostavku da nije Poslanik napisao Kuran, ve
da je to Boija rije koju Poslaniku govori melek Dibril:
Prenosi se od Aie, majke predanih vjernika (r.a.): El Haris ibn Hiam
(r.a.) pitao je Allahovog Vjerovjesnika (s.a.v.s.): O Allahov Vjerovjesnie!
(s.a.v.s.) Kako ti dolazi Objava? Allahov Vjerovjesnik (s.a.v.s.) mu je
odgovorio: Nekad je to kao zvuk zvona, takvo Nadahnue mi je najtee
i kada proe to stanje ja znam ta mi je objavljeno. Ponekad mi melek
doe u ljudskom obliju i govori mi, a ja razumijem sve to kae. Aia je
dodala: Zaista sam vidjela Poslanika (s.a.v.s.) kad mu je dolazila objava u
vrlo hladnom danu i vidjela kako mu je elo obliveno znojem [nakon to
to proe].472
Dakle, neko ko koristi islamsku metodologiju ne moe

tvrditi da je Omer uvjerio Poslanika da uvede neki ajet, zato to bi
takva tvrdnja znaila da je Kuran Poslanikovo djelo. Da je Omer
pokuao uvjeriti i uvjerio Poslanika u kom pravcu da djeluje (a
poznato nam je da jeste savjetovao Poslanika u nekim stvarima),
od trena kad je taj pravac djelovanja postao dio Kurana, to je
zapovijed od Boga. Omerov doprinos je irelevantan ili je on, pak,
imao neko predznanje, poto je savjetovao Poslanika da ini ono
to je Bog u Kuranu zapovijedio kao ispravno. Meutim, recimo
da je Mernissi u pravu i da je Omer stvarno uvjerio Poslanika
da uvrste ajete o hidabu u Kuran, ostaje nejasno kako ta njen
zakljuak zapravo pomae enama. Kad je neka misao postala ajet
Kurana i predstavlja Boiju zapovijed, kako to pomae ensku
borbu protiv pokrivanja?
Izbor Mernissijeve da primijeni islamsku metodologiju u
izvoenju dokaza protiv hidaba stvara centralni paradoks koji
ona ne moe razrijeiti. Druge muslimanke, koje nisu uvjerenja da
je hidab vjerski propis, biraju strategiju da dokazuju da u Kuranu
i nema takvog propisa. Za muslimana koji hoe argumentirati
protiv hidaba to je najmudrija strategija. Time to je prihvatila da
472 Al-Bukhr, The Book Of Revelation, tom 1., str. 2.
238
Kuran nalae pokrivanje, Mernissi bira neto to e je odvesti u

orsokak: ako odredba o pokrivanju stoji u Kuranu, to je zapovijed
kojoj se treba pokoravati. Jedna pronicava autorica prikaza knjige
Fatime Mernissi primijetila je:
Poto muslimani moraju slijediti Kuran kao Boiju objavu njegovom
Poslaniku, ajete poput ovoga takoer treba potivati... Ona [Mernissi]
napada mnoge hadise kao pogreno prenesene, to je u islamu prihvatljivo.
To za kuranske ajete nije prihvatljivo - oni su rije smog Boga i u njih
se ne moe sumnjati. Ona se izlae i kritikama time to pretpostavlja da
je Poslanik zapostavljao Boije naloge, jer tvrdi da ih nije primjenjivao u
vlastitom ivotu.473
Mernissi, tvrdnjom da je Omer uvjerio Poslanika da prihvati

jednu mizoginu praksu, takoer se izlae kritikama jer, zapravo,
time kae da Bog nije namijenio dobro enama kad im je dao
da se pokriju. Meutim, vjernik musliman smatra da Bog od nas
trai i zapovijeda nam samo da inimo ono to je dobro za nas:
Allah eli da vam olaka, a ne da potekoe imate (2:185). Osim
toga, Kuran zapovijeda vjernicima da prihvate cijelu knjigu i da
ne raspravljaju o njenim ajetima: Kada Allah i Poslanik Njegov
neto odrede, onda ni vjernik ni vjernica nemaju pravo da po
svom nahoenju postupe. A ko Allaha i Njegova Poslanika ne
poslua, taj je sigurno skrenuo sa pravog puta (33:36).
Zapravo, Mernissi koristi islamsku metodologiju sa
sekularnog stanovita. Zato moe uvjeriti samo one koji ne
razumiju ovaj moj argument. I mene mogu krivo shvatiti, kao to
to jo jedan prikaz knjige Veo i muke elite i pokazuje:
U islamu, vie nego u religijama koje su mu prethodile - judaizmu i
kranstvu - originalne ideje o enama koje je njen osniva iznio su
neosporno revolucionarne... veo enama ivot svodi na privatni i liava
ih javne odgovornosti. Neko moe argumentirati za emancipaciju, a da ne
odbaci vjeru, samo ako se ove protivrjenosti objasne kao odstupanja od
Poslanikovih namjera... Ova knjiga, dio sve bogatije reformistike literature
u islamu, nee uvjeriti one koji su ve predani prihvaenoj tradiciji iz
473 Marlene Kanawati, The Veil and the Male Elite, Book Review, International
Journal of Middle East Studies, 25, 3 (1993), str.502.
239
Katherine Bullock
razloga to ona jasno iznosi svoj stav [da oni ve imaju interes da gue
enska prava u muslimanskim zemljama474 ]. Ali, mnogi koje mui ishod
Muhammedove misije bit e zahvalni Mernissijevoj to je formulirala
jednu uvjerljivu alternativu.475
D. Zakljuak
Mernissi u svojoj knjizi Svakodnevna borba, koju ine intervjui
s Marokankama na temu njihove svakodnevnice, kritizira
marokanske vlasti to koriste stranu pomo u implementiranju
strategije planiranja porodice i to ne konsultiraju sme ene o
kojima je rije. Namjena knjige bila je da se na svjetlo dana iznesu
iskustva i stavovi Marokanki: Ponosna sam na ove intervjue
zato to osjeam da vjerno prikazuju zbilju ena koju mi nikakve
statistike tabele nisu mogle dati.476 U svjetlu ove njene izjave,
udno je to Mernissi pie o hidabu, a da ne uzima u obzir ensko
iskustvo o njemu. I u knjizi Ispod vela ima intervjua, ali oni nisu
fokusirani na hidab.477 Intervjui za tu knjigu voeni su 1971.,
prije aktuelnog pokreta ponovnog pokrivanja, tako da sadre
zastarjele podatke. Predgovor za revidirano izdanje Ispod vela iz
1987. donosi neke aurirane podatke, pa i o pokretu ponovnog
pokrivanja, ali se i dalje ne uju glasovi pokrivenih ena. U tom
predgovoru Mernissi identificira samo dvije grupe od znaaja
koje su se pojavile u postkolonijalnom dobu: fundamentaliste i
otkrivene ene: Mukarci koji trae mo preko religije i njenog
oivljavanja uglavnom potjeu iz srednje i donje srednje klase, a
nepokrivene ene, nasuprot tome, uglavnom pripadaju gradskoj
474 Mernissi, The Veil and the Male Elite, str.vii
475 Daniel S. Lev, The Veil and the Male Elite, Book Review, Women and
Politics, 12, 1 (1992), str.80-81.
476 Mernissi, Doing Daily Battle, str. 18.
477 Mernissi postavlja pitanja poput ovog: Koja je, po vaem miljenju, glavna
promjena u statusu porodice i ena posljednjih decenija?, Beyond the Veil,
str.89.
240
vioj i srednjoj klasi.478 Pokrivene ene, meutim, i ne spominje.

Za nju, postoje fundamentalisti i nepokrivene ene, suprotstavljeni
jedni drugima.
Veo i muke elite, takoer objavljena 1987., ne koristi
intervjue, niti se osvre na stajalita pokrivenih ena. U obje knjige
pokrivene ene su bezglasne, osporena im je mo i tretirane su kao
pasivne rtve mukaraca. Pa ipak, kako smo u treem poglavlju
i opisali, bilo je obrazovanih i struno osposobljenih gradskih
ena u Maroku 1990-ih koje su se pokrile. Leila Hessini je odluila
intervjuirati njih nekoliko jer ju je impresioniralo kako u uionici
te ene govore razgovijetno, otvoreno i samopouzdano. Mada
Hessini jasno izlae svoj stav - da te ene imaju patrijarhalna
shvatanja - ona barem daje priliku da rije i mo ovih ena dospiju
u njen tekst. ene koje je ona intervjuirala ne smatraju da su islam i
pokrivanje protiv ena ili da su opresivni. Sjetimo se Hadide, koja
kae: Hidab je za mene put da se povuem iz svijeta koji me je
razoarao. To je moje malo utoite.479 Poto je bila univerzitetska
profesorica, Mernissi je morala znati za ove ene.
Argumentaciju Mernissijeve - da veo iskljuuje enu iz
vjere, iz javnog prostora itd. - pobijaju miljenja i djelovanja
ispitanih ena (iz treeg i drugog poglavlja). Zapravo se ini da
se one pokrivaju upravo da bi mogle i dalje imati pristup javnom
prostoru, bilo da se radi o obrazovanju ili o zapoljavanju. Te
ene ne vide protivrjeje izmeu pokrivanja i zapoljavanja - ne
misle da njihove marame osvjedouju javni prostor kao iskljuivo
muki prostor. Treba napomenuti da Javanke pokrivanje uope
i ne vide ovako, zato to su ene na Javi oduvijek imale pristup
javnom prostoru. To to se Mernissi fokusira na pristup javnom
prostoru treba strogo i oprezno kontekstualizirati. Osim toga,
studije ponovnog pokrivanja pokazuju da ene ne smatraju hidab
simbolom nekakvog neprijateljstva ena i mukaraca. Naprimjer,
478 Ibid., str.xi.
479 Hessini, Wearing the Hijb in Contemporary Morocco, str.50.
241
Katherine Bullock
sljedbenice novog pokrivanja u Egiptu smatraju da su mukarci

i ene braa i sestre po vjeri. El-Guindi primjeuje:
To to se jedni drugima obraaju kao braa i sestre ideoloki unificira
lanstvo pokreta, koje je fiziki rasuto po kampusima kola i univerziteta,
i verbalno iskazuje dvije fundamentalne karakteristike muslimanske etike:
egalitarizam i razdvajanje spolova. Veo, ili bolje rei, zijj islami, simbol je
obje ove etike karakteristike i islamskog modela.480
ini se da Mernissi zanemaruje iskustva ovih ena. Umjesto

toga, ona definira ponovno pokrivanje kao borbu mukaraca
koji nastoje razrijeiti krizu postkolonijalnog muslimanskog
identiteta, tako to tjeraju ene da se vrate velu i stavljaju akcent
na ogranienje enskog prostora kao na rjeenje za jednu
izazovnu krizu. Zatititi ene od promjena tako to e ih se pokriti
i iskljuiti iz vanjskog svijeta zapravo znai zatititi zajednicu
od Zapada, to se reflektira u zatvaranju zajednice.481 Ona
zanemaruje i dio vjerske literature koja prati pokret ponovnog
pokrivanja, dio koji je naklonjen enama. Ta literatura smatra da
je tradicionalno muslimansko gledite (a koje Mernissi opisuje u
Ispod vela) da je eni mjesto u kui - znak propalog muslimanskog
drutva. Ti uenjaci i njihovo itateljstvo vjeruju da muslimani
trebaju oponaati uzor prve zajednice. Kuran, Sunnet i drugi
historijski dokazi skupa pokazuju da su ene igrale vanu ulogu
u toj zajednici, da su bile aktivno angairane izvan kue (kao i u
kui) - u trgovini, bogotovlju, nauci, ratovanju itd. Meu ovim
uenjacima mnogi smatraju da je historija ummeta poslije prve
zajednice zapravo jedna pria o propadanju, a sve nii status ena
je samo jedan aspekt tog propadanja.482 Radovi tih uenjaka daju
480 El-Guindi, Veiling Infitah, str.474.
482 Lois Lamy al-Frq, Women, Muslim Society and Islam (Plainfield:
American Trust Publication, 1988), str.10. Vidjeti takoer: Badawi, Gender
Equity in Islam; Huda Al-Khattab, Bent Rib: A Journey through Womens
Issues in Islam (London: Ta-Ha Publishers, 1997); Hoffman, On the
Development of Islamic Jurisprudence; Aisah B.Lemu, The Ideal Muslim
242
osnovu za pogled na muslimanke kao na dostojanstvena ljudska

bia. Potom, promijenila se i simbolika hidaba. U ovom novom
tumaenju hidab je i simbol religije koja uzdie i oplemenjuje
enu. Zato je pokret ponovnog pokrivanja izazov analizama
Mernissijeve, izazov zapadnom stereotipu o opresivnom znaenju
marame, kao i izazov tradicionalnom shvatanju ene i njene uloge
kakvo vlada u nekim muslimanskim zemljama. Taj pokret je
takoer i potvrda da islamski kodeks oblaenja ne znai nuno i
povlaenje ene iz javnog prostora.
Time to zapostavlja miljenja pokrivenih ena i to te ene
svodi na pasivne rtve, Mernissi samo ponavlja kolonijalni i
orijentalistiki pogled na pokrivene ene. Njeno gledite je
reduktivno, ona nema uvid u socioloku kompleksnost pokrivanja.
Sjeate li se kako Hume Griffith gleda na nikab?
Kad je Muhammed, djelujui po onome za ta je govorio da je objava
od Allaha, uveo noenje vela, muslimankama je zauvijek izbrisao sve nade
u sreu. Velom ih je ive zazidao. Doivotna robija - presudi se svakoj
muslimanki im joj proe djetinjstvo.483
To nije tako daleko od onog to pie Mernissi:

[Hidab kao] pravi znak prokletog ovjeka, ovjeka kojemu se uskrauju
povlastice i duhovna milost kojom su muslimani obdareni, danas se uzima
za simbol muslimanskog identiteta, duhovnom hranom muslimanki.484
Veo koji se spustio sa Nebesa e pokriti ene, odvojiti ih od mukaraca, od
Poslanika, pa tako i od Boga. 485
Husband (Alexandria: Saadawi Publication, 1992); AishaB. Lemu i Fatima
Heeren, Women in Islam (London: The Islamic Council of Europe, 1976);
Maqsood, The Muslim Marriage Guide; Fathi Osman, Muslim Women in
the Family and the Society (Los Angeles: Minaret Publication, n.d.); Turabi,
Women in Islam; Amina Wadud-Muhsin, Quran and Women (Kuala
Lumpur: Perbit Fajar Bakti Sdn Bhd, str.1992.)
483 Hume-Griffith, Behind the Veil, str.222-223.
485 Ibid., str.101.
243
Katherine Bullock
Mernissi je za akademski svijet ifrirala uvrijeeno kulturno

gledanje na muslimanke kako na opasna bia kojima je potrebna
kontrola. Uinivi to, meutim, propustila je rei da je to ono to
ona ini. Ne moe biti da Mernissi ne shvata elemente vulgarnog
neukog muslimanskog stava o enama. Zaista ima damija u koje
ene ne mogu ui, zaista ima prostora iz kojih su ene iskljuene,
gdje se ene dre u neznanju, nepismenosti, gdje su zatvorene u
kue itd. Ovdje je problem to takve prakse Mernissi prihvata kao
jedine istinske islamske prakse, bez pomnog propitivanja, bez
analize sloenih odnosa koji postoje izmeu realizirane kulturne
prakse i Kurana. Mernissi zapravo vrlo dobro zna poentu koju ja
nalazim. Ona to i sma kae u knjizi Veo i muke elite. Na kraju
diskusije hadisa koji se prenosi od Ebu Hurejre, ona pie:
Islam naglaava injenicu da su seks i menstruacija zaista izvanredni (u
pravom znaenju te rijei) dogaaji, ali oni ne prave od ene negativni
spol koji, na neki nain, ponitava prisustvo boanskog i remeti Boiji
poredak. Meutim, u obiajima irom muslimanskog svijeta ni nakon 15
stoljea jo nije usvojena Poslanikova poruka, ako je suditi po situacijama
kad su me vraali s vrata damija u Penangu u Maleziji, u Bagdadu ili u
Kairvanu.486
Drugim rijeima, ona ukazuje na razlike izmeu islamskog

pozitivnog shvatanja o enama (kako ga Kuran i Sunnet
utjelovljuju) i islama kao kulturno realizirane prakse.
Pa onda zato drugaije tvrdi? Zato to se, da bi objasnila
zato islam zahtijeva noenje hidaba, oslanja na pretpostavku
da u islamu postoji protivrjenost izmeu enskog i boanskog.
Potom kritizira hidab kao simbol degradacije ene. Problem sve
te argumentacije je to ako islam na enu ne gleda onako kako
Mernissi to sugerira (a, kako tvrdim, u sutini Tekstova i ne gleda
tako), onda hidab moe imati drugaije znaenje.
486 Ibid., str.74-75.
244
Poglavlje peto
ALTERNATIVNA TEORIJA O POKRIVANJU
Jedan od ciljeva ove knjige je pokazati da drutveni kontekst
utjee na znaenja koja se pripisuju hidabu. Cilj mi je da u
ovom poglavlju razvijem pozitivnu teoriju o znaenju hidaba za
konzumenta kapitalistike kulture 21. stoljea. Smatram da, zbog
toga to kapitalizam naglaava znaaj tijela i materijalnog, noenje
hidaba moe biti mono oslobaajue iskustvo za ene. Prvo u
predstaviti dva novinska lanka ije su autorice dvije muslimanke
koje nalaze da je noenje hidaba oslobaajue. Potom u prei na
analizu feministikog objanjenja mukog zurenja i kapitalistike
komercijalizacije enskog tijela da bih dokazala da je hidab
jak instrument otpora tetnim aspektima i jednog i drugog. U
odjeljcima C, D i E pobijam uobiajene kritike hidaba kao odjee
koja gui enstvenost i uskrauje izbor enama, i tvrdnje da su u toj
odjei one i dalje seksualni objekti. Poglavlje zavrava odjeljkom
F gdje hidab predoavam kao kapiju na ulazu u vjersku tradiciju
koja svojim sljedbenicima pomae da odole razornom djelovanju
modernog materijalizma.
A. Hidab i osloboenje
Basima, engleska konvertitkinja u islam, govorila je (u drugom
poglavlju) o tome kako je otkrila da hidab oslobaa. Naheed
Mustapha i Sultana Yusufali su muslimanke koje takoer govore o
hidabu kao o osloboenju. Njih dvije su napisale novinske lanke
o tome zato su odluile pokriti se.
Naheed Mustapha diplomirala je s odlinim uspjehom na
Fakultetu za politike nauke i historiju Univerziteta u Torontu,
245
Katherine Bullock
Kanada i zavrila urnalistiku na Univerzitetu Ryerson, Kanada.

Godine 1993. godine je za kanadske nacionalne novine The Globe
and Mail napisala lanak o hidabu. lanak zapoinje tako to
se osvre na dva suprotstavljena popularna diskursa o znaenju
hidaba u zapadnoj kulturi: esto sam se pitala da li me vide kao
radikalnu, fundamentalistiku muslimansku teroristkinju koja
skriva kalanjikov ispod jakne ili, pak, kao djevojku za poster na
temu potlaenog enskog roda.487 Potom nudi tree tumaenje:
hidab oznaava muslimanku koja vjeruje da je njeno tijelo
njena lina briga. Mlade muslimanke ponovo trae hidab,
reinterpretiraju ga u svjetlu njegove prvobitne svrhe - vratiti eni
potpunu kontrolu nad vlastitim tijelom. Za Mustaphu, noenjem
hidaba ena sebi vraa slobodu: Noenje hidaba oslobaa
me neprekidne brige za fiziko jastvo. Kada moj izgled nije
podvrgnut pomnom ispitivanju javnosti, moja ljepota, ili moda
nedostatak ljepote, uklanja se iz podruja o kojemu se moe
legitimno raspravljati. Mustapha ukazuje na to da se na Zapadu
ene od ranog djetinjstva ue da im je vrijednost proporcionalna
privlanosti. Spominje i svojih deset godina mladosti provedenih
na granici bulimije, a zbog tenji da dosegne nemogue zapadne
kulturne standarde ljepote. Primjeuje da se one ene koje se
pokuaju povui iz te utakmice ljepote, tako to prestanu depilirati
noge ili se minkati, suoavaju s podsmijehom i prezirom i
mukaraca i ena u drutvu. Meutim, ona svoj izbor da se pokrije
smatra boljim nainom da se postigne jednakopravnost ene od
feministikog argumenta u korist otkrivanja tijela: ene nee
postii jednakopravnost stjecanjem prava da ogole svoje grudi
u javnosti, kako bi vas to neki htjeli uvjeriti. Takvo pravo e nas
samo ukljuiti u objektivizaciju, pretvarati nas u objekte. Istinska
jednakopravnost postii e se tek kada ena ne bude imala potrebe
izlagati se kako bi privukla panju. ene moraju braniti odluku da
je njihovo tijelo njihova briga.
487 N. Mustapha, My Body is my Own Business, Globe and Mail (utorak,
29.juni 1993).
246
Sultana Yusufali, sedamnaestogodinja uenica, za jedne druge

kanadske novine, Toronto Star, 1998. godine napisala je lanak
Moje tijelo vas se ne tie.488 Zakljuci su poput Mustaphinih. Kao
i Mustapha, Yusufali izlae treu mogunost tumaenja hidaba,
drugaiju od uobiajenih zapadnih tumaenja: Kad me ljudi
posmatraju, njihova prva misao je obino neto poput potlaena
ena. Smioniji pojedinci koji skupe hrabrosti da me pitaju o tome
kako se odijevam, obino postavljaju ovakva pitanja: Jesu li te roditelji
natjerali da to nosi? ili Zar ne misli da je to zbilja nepravedno? ili
slina. Yusufali se pita zato su izbaene uenice iz kola u Quebecu:
udno je da je komad tkanine stvorio toliko kontroverzi. Moda je
to zbog straha da ja skrivam uzi pod maramom. Nikad se ne zna s
tim muslimanskim fundamentalistima.
Meutim, Yusufali se time to nosi hidab stavlja u poziciju
buntovnice: Vjerovatno se ne uklapam u uvrijeenu sliku jednog
buntovnika. Nemam vidljive tetovae i samo malo piercinga. Ne
nosim konu jaknu. Protiv ega se Yusufali buni kada odabire da
se pokrije? Protiv toga to zapadna kultura previe naglaava fiziku
ljepotu ene. Hidab je jedan od temeljnih aspekata enske snage.
Kada se pokrijem, praktino onemoguim ljudima da o meni
sude po mom izgledu. Yusufali se buni protiv kulturnog naglaska
na vanjskom izgledu, protiv toga da ljudi jedni o drugima donose
miljenje na osnovu odjee, nakita, kose i minke.
Kada me ljudi pitaju osjeam li se potlaeno, iskreno kaem da ne. Ovu
sam odluku donijela svojom slobodnom voljom. Svia mi se injenica da
preuzimam kontrolu nad nainom na koji me ljudi posmatraju. Uivam u
tome da nikome ne dam da ita vide i u tome to sam se oslobodila iz ropstva
modne industrije i drugih institucija koji iskoritavaju ene.
Ona vjeruje da je hidab mnogo korisniji za ensku

jednakopravnost od toga to zapadna kultura doputa da se ensko
tijelo iskoritava u komercijalne svrhe:
488 S.Yusufali, My Body is My Own Business, Toronto Star (utorak, 17.februar
1998).
247
Katherine Bullock
Zato bismo mi [ene] dopustile sebi da manipuliraju nama ovako [kao u

reklamama]? Da li ena 1990-ih to eljela ili ne, guraju je u kalup. Prisiljena
je da se proda, da se kompromitira. Zato imamo trinaestogodinjakinje koje
guraju prst u grlo i predebele adolescentkinje koje se vjeaju.
Kada je neko sljedei put vidi s hidabom, zakljuuje: Neka ne

gleda saaljivo. Nisam ni pod kakvom prisilom, niti sam zatoenica
nekog ljubitelja ena iz tih barbarskih arapskih pustinja. Ja sam
osloboena.
B. Hidab i muki pogled

Mustapha i Yusufali predstavljaju hidab kao osloboenje od
opresivnih aspekata zapadne konzumeristike kulture. Na
taj nain one upotrebljavaju dvije vrste feministike analize:
prvo, analizu objektivizacije i komercijalizacije enskog tijela
u kapitalistikoj kulturi i drugo, teoriju o teti nanesenoj eni
promoviranjem ideala ljepote.
Orbach, Bordo, Wolf, Ussher, MacKinnon, Dworkin i druge
feministkinje detaljno su analizirale zapadnu kulturnu predstavu
o eni. One istrauju problem objektivizacije enskog tijela i
njegovu upotrebu u oglaavanju, pornografiji, umjetnosti, filmu i
slino (bilo gdje gdje se javlja slika enskog tijela). Glavni razlog to
se enska tijela predoavaju na taj nain je udovoljavanje mukom
(heteroseksualnom) zurenju i mukoj (heteroseksualnoj) elji:
ena je lijepa, a njeno tijelo seksualno uzbuuje. U umjetnosti
(posebno u anru enskog akta) i pornografiji, ena je uglavnom
pasivna, esto u leeem poloaju, nudi se poput kakvog posjeda
mukarcu da je uzme489 (ili, pak, aktivno trai od mukarca da je
potini490). U sluaju slikarstva i filma to uzimanje je vidljivo,
489 Vidjeti Berger et al., Ways of Seeing.
490 A. Dworkin, Pornography is a Civil Right Issue, u: Adele M. Stan (ur.),
Debating Sexual Correctness: Pornography, Sexual Harassment, Date Rape,
and the Politics of Sexual Equality (New York: Delta, 1995).
248
a neke feministkinje tvrde da takva vizuelna objektivizacija

ima posljedice i u stvarnom svijetu, da ona konstruira ene
kao stvari za [muku] seksualnu upotrebu.491 Osim toga,
ovakvo pozicioniranje enskog tijela nije ogranieno samo na
umjetnost, ono je sveprisutno u vizuelnom prikazivanju, posebno
u oglaavanju: ena u bikiniju miluje auspuh; ensko tijelo lei
na knjigama; enske noge vire iz kutije itnih pahuljica (Da
dobijete vie u itu) itd.492 Proizvodi koji se prodaju i ensko
tijelo nisu stvarno povezani, tijelo je tu samo da privue panju.
Ono takoer uzbuuje heteroseksualnog mukarca i potvruje
nauk da su enska tijela objekti. Ovakva objektivizacija, smatra
se, dehumanizira ene, preobraava ih u objekte i porie njihovu
linost.
Studija Johna Bergera o enskom aktu u historiji slikarstva
Zapada obuhvata jezgroviti saetak o fenomenu mukog gledanja
kojeg vrijedi citirati:
Mukarci djeluju, a ene se pokazuju. Mukarci gledaju ene. ene vide
kako ih se gleda. Ovo ne odreuje samo veinu odnosa izmeu mukaraca
i ena, ve i odnose ena prema sebi smima. Taj koji enu u njoj samoj
gleda je mukarac: nadgledano ensko. Tako ona sebe preobraava u objekt
- konkretno, u objekt posmatranja: u prizor. [Italik je J.B et al.] 493
Ne samo to ene internaliziraju muko gledanje i motre

se oima muke elje, ve se potom okreu jedna drugoj i jedna
drugu motre mukim oima. I ene i mukarci zure u ene
mukim pogledima. Rossiter je analizirala plesnu zabavu svog
djeteta i ta analiza potvruje da takve zabave stvaraju anksioznost
kod djevojica. Djeca u dobi od 10 do 13 godina organizirala
491 CatherineA. MacKinnon, Sexuality, Pornography and Method: Pleasure
Under Patriarchy, u Nancy Tuana i Rosemarie Tong (ur.), Feminism and
Philosophy: Essential Readings in Theory, Reinterpretation, and Application
(Boulder: Westview Press, 1995), str.142.
492 MichaelF. Jacobson i Laurie Ann Mazur, Marketing Madness: A Survival
Guide for a Consumer Society (Boulder: Westview Press, 1995), str.84-85.
493 Berger et al., Ways of Seeing, str.47.
249
Katherine Bullock
su zabavu u neijoj kui, a djeaci su djevojicama rekli da ne

dolaze u trenerkama. Rossiter smatra da je za mlade djevojke
ovakva plesna zabava odluujui trenutak kad one postaju
ene: nauile su prvu lekciju o odijevanju/ponaanju koje e
zadovoljiti mukarce, koje e izloiti njihovom pogledu. Rossiter
uoava da nijedan djeak nije osjeao takvu tjeskobu kakvu su
osjeale djevojice. Djevojice su uile kulturnu skriptu po kojoj
se organizira identitet djevojke/objekta na zabavi, tako to ona
(1) govori na pravi nain, (2) odijeva se na pravi nain i (3) plee
na pravi nain.494 Djevojice su prele put od Ja pleem do
Gledaju me dok pleem (str. 4). elja da se sve uradi kako treba,
da se bude poeljnog izgleda (kako bi djeaci gledali) proizvodi u
subjektima poslunost. Na taj nain, internalizirani muki pogled
proizvodi pristanak djevojica da ih se definira kao objekte (str.
7). Ako djevojica ne uspije na pravi nain odjenuti se, plesati i
govoriti, poinje se sramiti, a sa sramom dolazi i opasnost od
naputanja i odbacivanja od drugih (str. 8).
Taj strah ne samo da proizvodi poslunost kod ene i njen
pristanak da je se definira kao objekt, ve preobraava druge ene
u takmace i suce. Na zabavi prijateljice djevojice se redefiniraju
u najotrije kritiarke i potencijalni izvor naputanja (str. 9).
Djeaci se odbacuju zato to su poput dosadne brae, ali tu su
prijateljice, obdarene sposobnou da procijene da li je izgled
neke od njih u skladu s kulturno definiranom slikom ljepote. To
je zato to je kulturna historija djevojica ve internalizirala
muke poglede - to jest, zato to su nauile kroz asopise za
tinejdere i kroz druge kulturne slike ta se smatra lijepom
enom (str. 17).495 Rossiter kae da je ovaj prelazni trenutak za
adolescentkinju vrlo bolan i da ga djeaci ne doivljavaju; djeaci
494 AmyB. Rossiter, Chips, Coke and Rock-N-Roll: Childrens Mediation of
an Invitation to a First Dance Party, Feminist Review, 46 (proljee 1994),
str.5.
495 Vidjeti takoer: JaneM. Ussher, Fantasies of Feminity: Reframing the
Boundaries of Sex (London, Penguin, 1997).
250
zabavu smatraju mjestom da ue i vjebaju ponaati se cool (str.

12-13). Djevojicama je to bolno zato to se preokupiranost
izgledom moe tumaiti i kao neuspjeli pokuaj da se povrati
kontrola onda kada, s pojavom djevojke-objekta, nestane tjelesna
kontrola (str. 16). ena nikada ne moe dosegnuti ideal (ak i
manekenke smatraju da su podbacile)496 i tako poinje doivotno
stremljenje ka visinama i zaostajanje za oekivanim, te pratea
mrnja prema samoj sebi i nisko samopotovanje kao poraz
mnogih ena u zapadnoj kulturi.
Nekoliko je vrsta mukih pogleda. Postoji kulturni
scenarij497 koji se promovira u slici ene koja najvie privlai
mukarce, a koju jaaju i mukrci i ene o enama (ene o sebi i
o drugima), a postoji i pogled pojedinaca, mukaraca koji zvide,
bulje, dobacuju i na drugi nain uznemiravaju ene. Sve to ima
tetan utjecaj na ensko samopotovanje i tijelo. To je i vaan
dio feministikog projekta - promjena i poboljanja stvari u tom
smislu. Meutim, feministkinje se ne slau oko mukog zurenja,
niti kako to rijeiti. Je li to uroeno? Ili je to steeno socijalizacijom?
Ako je ovo potonje, kako moemo resocijalizirati mukarce?
Veina feministkinja zagovaraju drutvenu uvjetovanost
mukog pogleda i stoga trae drutvene promjene, dok samo
jedna manjina radikalnih kulturnih feministkinja zagovara neku
vrstu seksualnog esencijalizma i drutvene promjene zasnovane
na isticanju razlika.
Meutim, postoji neslaganje ne samo o metodama
poboljanja, ve i o uzroku problema, budui da se feministkinje
razmimoilaze po pitanju karaktera objektivizacije. Ideju da
medijske/umjetnike/filmske slike objektiviziraju enu neke
496 Elle Macpherson: Meni se ne svia neto posebno kako izgledam, da vam
pravo kaem... kada pokuavate da prodate svoju ljepotu, a mislite da niste
tako lijepi, onda je to pomalo zastraujue. Citirano u: Ussher, Fantasies of
Feminity, str.62.
497 Ibid., str.9.
251
Katherine Bullock
feministkinje pobijaju kao pojednostavljenu i opasnu ideju, zbog

toga to ta ideja ima potencijal za cenzuru slobodnog govora.
Manekenke, porno zvijezde i ene koje proizvode erotiku/
pornografiju brane industriju za koju rade i svoje karijere.
Feministiki pokuaji da se promijeni moda i porno industrija
smatraju se licemjernim, zato to uskrauju enama pravo da
istrauju, pokazuju i izlau svoju seksualnost i zato to opasno
najavljuju cenzuru. Slike lijepih ena nisu problem koliko cilj i
namjera iza tih slika.498
Nedvojbeno i Mustapha i Yusufali vjeruju u feministiki
stav o komercijalizaciji i objektivizaciji. One vide hidab kao
nain izlaska iz te klopke, kao neto to enema vraa njihovu
linost. Osim to vjeruju da hidab uklanja tetne posljedice
mukog zurenja tako to se ene deobjektiviziraju, Mustapha i
Yusufali smatraju da je hidab oslobaajui zato to spaava enu
od utakmice ljepote i njenog razornog djelovanja. Takmienje
u ljepoti je pokuaj ena da se uklope u slike ljepotica koje se
svugdje mogu vidjeti.
Bordo, Wolf i druge feministkinje istraivale su povezanost
modne i kozmetike industrije, vrijednih milijarde dolara, koje
podstiu pokuaje ena da se uklope u sliku prelijepih modela,
i traginih pojava anoreksije, bulimije, kompulzivnog jedenja
i opasnih promjena tijela kozmetikom hirurgijom. Nije teko
demonstrirati kako zapadna kultura promovira homogeniziranu
sliku idealne ene, s kojom se ene usporeuju i prema kojoj
se korigiraju.499 Oglaavanje, filmovi, televizija, asopisi, bilo
498 Naomi Wolf, Fire With Fire: The New Female Power and How it will Change
the Twenty-first Century (New York: Random House, 1993), str.105; Marcia
Ann Gillespie, Where do We Stand on Pornography? A Ms Roundtable,
u: Adele M. Stan (ur.), Debating Sexual Correctness: Pornography, Sexual
Harassment, Date Rape, and the Politics of Sexual Equality (New York:
Delta, 1995), str.59.
499 Bordo, Unbearable Weight, str.24-25.
252
ta gdje se moe nai slika ene, sve to promovira poseban tip

enskog tijela kao idealan. Taj ideal enskog tijela se mijenjao s
vremenom: od putenih ena 1950-ih, preko mravica ravnih
grudi, duge prave kose500 1960-ih, pa sve mravijih i mravijih
ena do verzije 1990-ih - mravih, ali ena utegnute, glatke koe
i vrstog [to jest, ne mlitavog] tijela.501 Poenta je, to i mnoge
feministkinje naglaavaju, da, kakva god da je ta slika, ene
nastoje da je dosegnu, bez obzira na to kako je graeno njihovo
tijelo i bez obzira na to to e se mrziti i izgubiti samopotovanje
zbog neminovnog neuspjeha da taj ideal dosegnu (ovo je posebno
istinito danas, kad je ta slika za kojom tee retuirana, fotoopirana
ili zapravo skrpljena od dijelova razliitih modela).502
Zato Bordo zakljuuje da u kapitalistikoj konzumeristikoj
kulturi, gdje ene imaju vie fizike slobode i mogunosti za rad i
obrazovanje nego u drugim kulturama i nego bilo kada u historiji,
enska potinjenost poprima drugaiju, suptilniju formu. Bordo
smatra da drutveni sistem koji promovira tiraniju vitkosti dri
ene u pokornosti, preokupirane svojim tijelima, zarobljene u
podreenom poloaju gdje enske elje (za razliku od mukih)
nemaju slobodu; njene su elje, zapravo, kontrolirane i suspregnute
potrebom da bude vitka.503 Prema lanku objavljenom u jednom
asopisu 1999. o sve ozbiljnijem problemu poremeaja u ishrani u
kampusima fakulteta,504 odnos ena prema vlastitom tijelu (a sve
vie i odnos mukaraca prema vlastitom tijelu, jer se i muka tijela
sve vie predstavljaju u idealiziranim formama) se pogorava, ne
poboljava. Postoji ope saglasje o tome da su tokom 1990-ih nisko
500 Susie Orbach, Fat is a Feminist Issue: A Self-Help Guide for Compulsive
Eaters (New York: Berkeley Books, 1979), str.8.
501 Bordo, Unbearable Weight, str. 188.
502 Jacobson i Mazur, Marketing Madness, str.75.
503 Bordo, Unbearable Weight, str.18, 211.
504 Out of Control: Weight-Obsessed, Stressed-out Coeds Are Increasingly
Falling Prey to Eating Disorders, People, 12.april 1999, str.52-72.
253
Katherine Bullock
samopotovanje, nezadovoljstvo vlastitim tijelom i poremeaji

prehrane dosegli razmjere epidemije,505 te da pogaaju sve klase,
sve etnike grupe i oba spola.506 Veron Guidry i Williamson su
otkrili poremeaje prehrane kod pretpubertetske djece, kao i
preferenciju mravosti i nezadovoljstvo svojim tijelom kod djece
u dobi od svega est godina.507 Muslimanke (i muslimani) koji su
odrasli u zapadnoj kulturi nisu imuni na ove pritiske. Tinejderke
ele pratiti modu i prilagoditi se idealu ljepote isto koliko i
nemuslimanske djevojice. (Djeaci ele biti cool.)
Kako odlomci iz lanaka Naheed Mustapha i Sultane Yusufali
pokazuju, one su uvjerene da prihvatanje hidaba znai izlazak iz
utakmice ljepote. Kada odjenu dugu, iroku odjeu i pokriju kosu
maramom, one vie ne robuju preokretima u modnoj industriji i
drugim institucijama koje iskoritavaju ene (Yusufali). Izaavi
505 Bordo, Unbearable Weight, str. 57. Vidjeti takoer: Steven C. Abell i
MaryseH. Richards, The Relationship Between Body Shape Satisfaction
and Self-Esteem: An Investigation of Gender and Class Differences,
Journal of Youth and Adolescence, 25, 5, 1996, str.691-703; Orbach, Fat is a
Feminist Issue, str.52.
506 Poremeaji u ishrani obino e se nai kod bijelih ena, pripadnica srednje
i vie klase na Zapadu. Bordo, Unbearable Weight, str.62-63. Naomi Wolf,
The Beauty Myth: How Images of Beauty are Used Against Women, 2.izdanje,
(New York: Anchor, 1992), str. 288-299. Mada se tradicionalno naglasak
stavlja na probleme ena, u kulturnim predstavama danas se istie i fiziki
izgled mukaraca, to vodi ka sve veem nezadovoljstvu vlastitim tijelom i
poremeajima prehrane. Istraivanje uenika petog i estog razreda u SAD-u
krajem 1990-ih pokazalo je da 43 procenta djeaka ele biti mraviji. Iako
se i mukarci i ene povode za zapadnom kulturnom porukom o idealnom
mukarcu i idealnoj eni, postoje razlike meu spolovima u nezadovoljstvu
tijelom i poremeajima prehrane. Mukarci su nezadovoljni to njihova
tijela ne izgledaju dovoljno muevno - to jest, nedovoljno miine mase,
dok je ensko nezadovoljstvo suprotno - to jest, ima previe mase. Michelle
Stacey, The Thin Man, Elle, 12, 12 (august, 1997), str.178.
507 Staci Veron-Guidry i DonaldA. Williamson, Development of a Body Image
Assessment Procedure for Children and Preadolescents, International Journal
of Eating Disorders, 20, 3, 1996, str. 287; Wolf, The Beauty Myth, str. 215.
254
iz natjecanja u ljepoti, one prihvataju kao oslobaajui jedan

simbol iz vlastitog islamskog naslijea koji drugi ljudi, iz drugih
konteksta, mogu smatrati opresivnim. Zato kada biraju hidab,
one grade svoj muslimanski identitet, identitet jedne manjine,
usprkos dominantnoj (zapadnoj) kulturnoj poruci enama - o
tome kako se treba oblaiti moderno, kako treba biti mrava i
lijepa. One koriste svoje islamsko naslijee kao mogunost da se
suprotstave, kao otpor i pobunu protiv ovih monih slika idealne
ljepote. Za njih i njihove istomiljenice muslimanke na Zapadu,
hidab je protivmjera. One ak imaju i svoju vlastitu verziju
lane svijesti. Prisjetimo se Mustaphine reenice: ene nee
postii jednakopravnost stjecanjem prava da ogole svoje grudi u
javnosti, kako bi vas to neki htjeli uvjeriti; tako vraaju lopticu
feministkinjama koje bi rekle da je to to mlade ene podravaju
hidab - lana svijest.
Hidab, kad ga se motri iz ove perspektive, nain je da se kae:
Tretirajte me kao linost, ne kao seksualni objekt. To je sredstvo
kojim se suprotstavljaju mukom zurenju, kao dijelu patrijarhalne
kapitalistike kulture u kojoj se nalazimo. Naomi Wolf istie da
one ene koje otvorenije govore protiv mita ljepote kanjavaju
tako to pomno ispituju njihov izgled. ene su ili previe rune
ili previe lijepe da bi im se vjerovalo. I nastavlja: Odbaciti
uvjerenje da je izgled ene njen govor, sasluati jedna drugu, a da
ne priamo o mitu o ljepoti, za nas je ve to smo po sebi politiki
iskorak.508 Kao to to kae i Mustapha, muslimanski hidab se
moe prihvatiti ba kao kakav politiki in.
C. Hidab i enstvenost
Rugh, u studiji o egipatskoj narodnoj odjei, istie da se u dugoj
historiji zapadne mode,
508 Wolf, The Beauty Myth, str.274-275.
255
Katherine Bullock
rijetko moe nai nestrukirani stil. enama je primamljiva odjea u kojoj

im tijelo izgleda privlanije, za to je podesna uska odjea, a ne iroki,
nestrukirani stil. Posljednjih dvije stotine godina, glavne nestrukirane
stilove nalazimo u vrijeme Prvog francuskog carstva (1804-1814), tj., u
vrijeme Napoleona, te prvih decenija 20. stoljea u djeakom izgledu tzv.
flapper djevojaka.509
Iz perspektive onih koji su naueni da je ispravno i pristojno

pokazivati ensko tijelo (ta ima - pokai! - uobiajena je poruka enama u zapadnoj kulturi), doima se da pokrivanje gui
enstvenost i ljepotu. Uglavnom jednolina odjea pokrivenih
muslimanki ostavlja utisak da im se negira enstvenost i seksualnost. Ovdje u u etiri take pokuati osporiti tezu da hidab gui
enstvenost i seksualnost. Kao prvo, ene ne nose hidab sve vrijeme. Mada se esto opisuje tako, da li e se hidab staviti ne ovisi o
tome je li ena u javnom ili privatnom prostoru, ve o tome da li su
mukarci prisutni i da li su u srodstvu sa enom. Dakle, kad je ena
meu smim enama ili mukarcima iz porodice, ne pokriva se.
Jednako tako i izvan kue, ako nee biti izloena pogledu mukaraca koji nisu u srodstvu, ne mora se pokriti. Uspjeh je za vrijeme
ljetnih odmora pronai sklonjenu plau ili jezero gdje moe plivati bez hidaba. Drugo, ene se podstiu da se lijepo odijevaju
i uljepavaju, da uivaju u svom tijelu, sa svojim muevima i za
njih. Tree, zato to se socijaliziraju uglavnom u enskom okruenju, ene se najee okupljaju i drue bez mukaraca. U tim
prilikama mnoge se minkaju i oblae matovitu i lijepu odjeu.
Meu najimpresivnijim dogaajima su djevojake veeri, koje se
prireuju za buduu mladu, kad ene nose svoju najljepu odjeu.
Pogdjegdje tom prilikom ene jedna drugoj ukraavaju ake kanom. Obino se pjeva i plee. Viala sam starije ene kako pleu,
pljeu i tresu bokovima i tjeraju stidljive i povuene mlde da i
sme zapleu i energinije zatresu bokovima i tijelom. I etvrto,
treba istai slinosti izmeu hidaba i drugih strategija koje ene
koriste da se iznesu s mukim pogledima u javnosti.
509 Rugh, Reveal and Conceal, str.18-19.
256
Mnogi antropolozi su primijetili da su na ovim iskljuivo

enskim okupljanjima ene vrlo oputene i uivaju. To ne
iznenauje. U zapadnim feministikim istraivanjima uoeno je
da na mijeanim okupljanjima mukarci preuzmu konverzaciju,
a ene se uute. Evo nekih zapaanja Carle Makhlouf o enama
Sane:
U jednom drutvu obiljeenom strogim razdvajanjem spolova i kruto
definiranim spolnim ulogama, oekivalo bi se krajnje suzdrano ponaanje
ena. A zapravo, jedno od najupeatljivijih obiljeja enskog drutva
u Jemenu je atmosfera oputenosti koja vlada i u radno i u slobodno
vrijeme.510
ene imaju zaseban prostor ivljenja nad kojim mukarci

imaju vrlo malo kontrole, a koji moe biti izvor podrke, pa i moi.
Osim toga, kulturna ideologija u kojoj je ensko uee u drutvu
beznaajno ne mora nuno rezultirati i obezvreivanjem ene.
Zapravo, subjektivna zbilja ena protivrjei takvom jednom stavu.
Za vanjskog posmatraa koji, kao rezultat razdvajanja spolova,
oekuje potinjene i sputane ene, prijatno je iznenaenje kada
otkrije kako Sanjanke nisu ni blizu toliko napete i zakoene kao
ene iz nekih drugih kultura. Skoro uvijek je atmosfera enskih
okupljanja ugodna i oputajua.511 ...(Odijevaju svoju najljepu
odjeu, bogati barun i brokat, razgovaraju, jedu, pleu i vau
kat.)512
U studiji Wikanove o enama iz plemena Suhari u Omanu
opisano je slino ponaanje. Seksualnost je omiljena tema razgovora
na tim enskim okupljanjima, obino uz alu i pantomimu:
ene neprekidno zadirkuju jedna drugu - kako su poeljne svojim
muevima, kako uivaju u odnosu, pa prikazuju - gestama i pozama - kako
ena koju zadirkuju navodno vodi ljubav. To je upeatljiv i dosljedan obrazac.
I dok se prema branom ivotu odnose s taktom i ozbiljno, izbjegavajui
511 Ibid., str.25.
512 Ibid., str. 23.
257
Katherine Bullock
svaki nagovjetaj, s fizikom seksualnou nije tako. Te su stvari predmet

neobuzdanog najprisnijeg egaenja, s pretjerivanjem, alama, oiglednim
izmiljanjem, ali nikada istinski indiskretnog ili zlobnog.513
Ta autonomija enskog svijeta je upeatljiva. Makhlouf je

uoila da u Sani, kad mukarac hoe ui u vlastitu kuu mora
se na vrijeme najaviti i zazivati Allah! glasno, dok se penje uz
stepenice, kako bi enama dao ansu da se pokriju prije nego to
on ue.514 Takva autonomija je navela Leilu Ahmed da se naali
da je u Saudijskoj Arabiji, drutvu gdje je razdvajanje spolova
najrigidnije, najuzornije ostvaren separatistiki feministiki san o
stvaranju iskljuivo enskih komuna; da amerike feministkinje,
zagovornice takvih komuna trebaju odmah otii u Saudijsku
Arabiju (ako uvjere Saudijce da im daju vize), ne da izuavaju
Arapkinje kao kakve insekte pod lupom, ve da o tom enskom
svijetu ue kao egrtkinje i uenice.515 Naravno, ovo je ironija,
kao kakav korektiv iskrivljenoj zapadnoj zamisli o tim enama,
kao potinjenim i ponienim. Ahmed priznaje da jedan takav
nezavisni enski homosocijalni svijet ne moe biti nadomjestak za
pristup centrima drutvenog odluivanja. Ovaj primjer navodim
ne da bih rekla neto pozitivno o odvojenosti ena, ve da naglasim
da to to se ene pokrivaju u javnosti, ili u prisustvu mukaraca, ne
znai da nemaju prostora da se iskau, da uivaju, igraju se i zabave
u svojoj ljepoti.
Doubleday, posmatrajui u Heratu, Afganistan (iz prijetalibanskog perioda) ene kako se odijevaju i uivaju i razmeu se
jedna pred drugom, primjeuje kako je to nama (zapadnjacima)
udno.516 Implicitno pitanje je: Zato se odijevati kada su okolo
samo ene? Kakvog smisla to ima, ako tu nema mukaraca? Pitanje
515 Ahmed, Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem, str.531.
516 V.Doubleday, Three Women of Herat (London: Jonathan Cape, 1988),
str.84-85.
258
je to koje mnogo otkriva, zar ne? Jer, njime se podrazumijeva da je

smisao oblaenja ena u pokazivanju njene ljepote mukarcima,
to jest, izlaganje te ljepote mukom pogledu.
Zapadna kultura visoko vrednuje fiziku privlanost oba
spola. Socioloka istraivanja pokazuju da se privlani ljudi
smatraju boljim u mnogim karakteristikama - kao to su drutvena
kompetentnost, psiholoko prilagoavanje, intelektualne
sposobnosti - od manje privlanih ljudi.517 Istraivai su takoer
identificirali stereotip to je lijepo, to je i dobro. Regan otkriva
tenju ljudi da prihvate bajkovitu ideju: onaj ko je moralan,
taj je i fiziki savren, a takav spoj - moralnost i ljepota - jami
uspjeh u meusobnim odnosima, probitak u drutvenom statusu i
sreu; s druge strane, moralno iskvaren ovjek neminovno na sebi
nosi znak, bradavice, mahane, raznovrsne drutveno nepoeljne
karakteristike i redovno mu se uskrauje ono to ovi prvi imaju.518
Feministkinje kritiziraju to to se ene naglaeno vrednuju
prema fizikom izgledu, a zanemaruju drugi aspekti njihove linosti.
Meutim, kulturne poruke o enskoj ljepoti snano utjeu na ljude.
Cashovo istraivanje 122 ene bez univerzitetskog obrazovanja
otkriva da to to imaju feministike ideale ne titi ene od toga da
imaju lou sliku o svom tijelu: Poruke o vanosti enskog izgleda,
kako openito, tako i u u intimnim odnosima s mukarcem, mogu
biti tako ukorijenjene i drutveno okotale, da to to su prihvatile
feministiku ideologiju nema veeg utjecaja na ova njihova
sredinja uvjerenja. Zapravo, ena ovakve stavove moe doivljavati
kao zasebna pitanja.519 Muslimanke koje je intervjuirala Cayer (za
517 LindaA. Jackson, Physical Appearance and Gender: Sociological and
Sociocultural Perspectives (Albany: State University of New York Press,
1992), str.81.
518 PamelaC. Regan, Sexual Outcasts: The Perceived Impact of Body Weight
and Gender on Sexuality, Journal of Applied Social Psychology, 26, 20,
1996, str.1803-1804.
519 ThomasF. Cash, JuleR. Ancis i MelissaD. Stachan, Gender Attitudes,
259
Katherine Bullock
studiju o enama indo-pakistanskog porijekla u Torontu) misle da

to to se enska ljepota naglaava - obezvreuje ene, tjera ih da se
natjeu jedna s drugom i ini ovisnima o mukarcima u definiranju
vlastite linosti i identiteta. erifa dobro uoava ovaj moment:
Imala sam prijateljicu koja se odijevala vrlo izazovno. Jedva da je ta imala
na sebi... odjenula bi se tako i ako bi mukarci reagirali, rekla bi sebi: Dobro
je, izgledam dobro. Zabrinula bi se tek ako ti mukarci nisu blehnuli
u nju... nije li to jadno? Zar tako sudi o svojoj ljepoti, po reakcijama
mukaraca?... Ono to e muslimanka, a posebno pokrivena muslimanka,
automatski rei jeste: Ba me briga ta mislite o meni. Nije na vama da
sudite jesam li privlana ili ne. Zar da se oblaim da bih vas zadovoljila?
To s vama nema nita... Ne gradim svoju vrijednost, niti svoju ljepotu na
temelju vaih reakcija, samo na temelju Allahovih zapovijedi... Jedini ije
mi je zadovoljstvo potrebno je Allah (Subhanehu ve teala). A kad tako
razmiljate, au! - svijet je va, u vaoj ruci.520
Kako jedna moja prijateljica muslimanka kae: Hidab je

nain da se enstvenosti d dostojanstvo, poto ljepota ene vie
nije dostupna za javnu upotrebu. Razmotrimo sada iskustva s
hidabom ena na Zapadu, u spolno mijeanom javnom prostoru.
Na Zapadu se zna da enama nekad nije lahko u javnom
prostoru, samo zato to su ene. Na svakog reformiranog mukarca
nae se nekoliko njih koji e i dalje zvidati za enama i uznemiravati
ih (da ne spominjemo silovanje i nasilje nad enama). ene, mada
i dalje rade na tome da se mukarci promijene, takoer smiljaju
razliite metode kojima se deseksualiziraju, zbog ega im je lake
ui u javni prostor.521 Meu tim metodama su noenje poslovnih
Feminist Identity, and Body Images Among College Women, Sex Roles,
36, 7/8, 1997, str. 442.
520 erifa je studentica meunarodnih odnosa na razmjeni i nije bila pokrivena
u vrijeme intervjua. Cayer, Hijab, str.118-119, 120-121. Subhanehu ve teala
znai Slavan i uzvien je On. esto se spominje nakon to se izgovori
Boije ime.
521 Elizabeth Grauerholz, Sexual Harassment in the Academy: The Place of
Women Professors, u Margaret S. Stockdale (ur.), Sexual Harassment in
the Workplace: Perspectives, Frontiers, and Responsive Strategies (Thousand
260
odijela, poremeaji u ishrani (anoreksija, bulimija ili kompulzivno

jedenje), ili ak brijanje glave itd.
Kad su se ene poele zapoljavati u veem broju tokom
sedamdesetih godina prolog stoljea, otkriveno je da se one koje
nose poslovna odijela jedan i po put ee tretiraju kao direktorice
i za jednu treinu manje je vjerovatno da e neki mukarac pobijati
njen autoritet. S druge strane, odijevanje koje panju usmjerava ka
seksualnosti - i muko i ensko - sniava status u uredu.522 John
Molloy, iz ijeg je istraivanja taj zakljuak, napisao je bestseler
Odjea za uspjeh (1977). Odijelo koje je Molloy promovirao dobro
se prodaje. Meutim, kako je on i predvidio, modnu industriju ne
zadovoljava ta odjea. Molloy svojim itateljima nagovjetava da
e modnu industriju alarmirati to to ene prihvataju ovu vrstu
radne uniforme: Oni e to smatrati prijetnjom njihovoj vlasti
nad enama. I bit e u pravu.523 Susan Faludi i Naomi Wolf tvrde
da je razlog suzdranosti prema zaposlenim enama djelomino
zbog zazora prema tom odijelu. Sredinom 1980-ih, Molloya su
kritizirali to promovira tu uasnu malu kravatu, to pretjeruje
s tim dosadnim marinsko plavim odijelima, i to od ena pravi
imitacije mukaraca.524 Do sredine 1990-ih mogli smo vidjeti
mnogo raznovrsniju modu, bile su in i duge i kratke suknje.
Meutim, kako to Wolf kae, ene su imale fini osjeaj da spoje
poslovno i enstveno, ene su morale vie raditi da bi bile lijepe i
vie raditi da bi ih se ozbiljno shvatalo.525
Da ena mijenja nain odijevanja da bi opstala u spolno
mijeanom radnom prostoru nije strano ni muslimankama, inae,
Oaks: Sage, 1996), str.46.
522 Susan Faludi, Backlash: The Undeclared War Against American Women
(New York: Crown, 1991), str.175.
523 Wolf, The Beauty Myth, str.44; Faludi, Backlash, str.176.
524 Faludi, Backlash, str.177.
525 Wolf, The Beauty Myth, str.45.
261
Katherine Bullock
logino, ne bi se pokrivale. Sljedei citat, po mom miljenju, zahvata

bt ovog aspekta hidaba, mada mu je autorica nemuslimanka
koja bi, vjerovatno, hidab smatrala opresivnim. Jedan sluaj
seksualnog uznemiravanja u Australiji 1992. doveo je do rasprave
na dravnom nivou, o emu je, razmatrajui posljedice tog sluaja,
pisala i jedna poznata spisateljica. Ovdje navodimo dijelove
intervjua s univerzitetskom saradnicom o plesu na tom koledu
gdje se i desio sluaj:
Otila sam jednom na bal Ormonda... te godine se odrao u nonom klubu
Metro - uasno mjesto, ne podnosim ga. Obukla sam kratku crnu suknju
i obula cipele s visokom petom. Zapanjilo me je kako su se momci koje
sam viala tokom godine odjednom poeli drugaije ponaati prema meni.
Kasnije sam bacila tu odjeu. Nije da ne elim da me smatraju privlanom i
seksi. Ali, ne elim takvu reakciju od ljudi koje ne elim privui. Neke ene
- ja to ne razumijem - ali, ini se da se ne mogu osjeati vrijednima ukoliko
se prema njima ne ponaaju tako. Uvijek se mogu nositi sa seksizmom na
Ormondu. Oblaim se tako da se prema meni ponaaju onako kako ja elim
da se prema meni ponaaju.526 [Izvorni italik, potcrtala K.B.]
Ova posljednja reenica kao da je iz teorije hidaba koju ja

razvijam: u konzumeristikoj kapitalistikoj kulturi, gdje enska
ljepota slui da mukarci u nju zure, oblaenje utjee na nain na
koji ljudi (posebno mukarci) reagiraju na vas. Ova je djevojka
promijenila nain odijevanja tako da ne izaziva neeljenu muku
seksualnu panju. Hidab je ista vrsta odjee.
Neke feministkinje koje rade sa enama s poremeajima u
prehrani tvrde da ene razvijaju patoloka ponaanja u prehrani
kako bi se deseksualizirale. Kompulzivno jedenje, bulimija ili
anoreksija mogu enu napraviti tako debelom ili tako mravom da
e je mukarci smatrati nepoeljnom. Na temelju rada sa enama
s problemima kompulzivnog jedenja, Orbachova zakljuuje da
se mnoge od njih namjerno debljaju kako bi negirale vlastitu
seksualnost: Za njih istai svoju seksualnost znai da e im drugi
526 Helen Garner, The First Stone: Some Questions About Sex and Power
(Syney: Picador, 1995), str.134.
262
negirati linost.527 Ove ene vjeruju da ih, ako su debele, vie

nee tretirati kao seksualne objekte, posebno na radnom mjestu,
kao to jedna od njih ree: Debljina me svrstala meu muke.528
Orbach smatra da kada te [zaposlene] ene gube na teini, to
jest, kada poinju liiti na savreno ensko, njihove muke kolege
se prema njima ponu ponaati neozbiljno, frivolno. Kada su
ene mrave [po uzoru na idealnu enu], zaista ih se tretira tako:
mrava-seksi-nesposoban radnik.529 S druge strane, tvrdi ona,
anoreksiarke postaju vrlo mrave kako bi postigle isti uinak:
Brzim pogledom i procjenom, koju naprave i mukarci i ene,
ustanovi se da anoreksiarka (ili predebela ena) nema status
seksualnog objekta.530 Debljina slui kao nesvjesni pokuaj da se
sakrije enstvena figura, ba kao to izgladnjivanje anoreksiarki
maskira formu, uklanjajui sadraj.531
Dakle, ene osmiljavaju raznovrsne strategije da se
deseksualiziraju i da lake pregovaraju u javnom prostoru. Jedna
takva strategija deseksualizacije bila je trend 1980-ih, kad su neke
feministkinje brijale glavu. Neke muslimanke preferiraju hidab
da se izbore s ovom vrstom kulturnih pritisaka. Zuhur, u studiji
527 Orbach, Fat is a Feminist Issue, str.52
528 Ibid., str.38.
529 Ibid., str. 13.
530 Ibid., str.173-174. Bordo u Unbearable Weight pretpostavlja da su se stvari
promijenile tokom 1990-ih, kada je debljina poela znaiti nesuzdrljivost,
lijenost i nedostatak kontrole.
531 Orbach, Fat is a Feminist Issue, str. 170. Bordo predlae drugaije
gledite. Anoreksija i debljina su ekstremno rjeenje za konfliktne poruke
konzumeristike kulture: anoreksija je ekstremna sposobnost proizvodnog
jastva (radna etika pod apsolutnom kontrolom), a debljina ekstremna
sposobnost potroakog jastva (potronja pod kontrolom). Unbearable
Weight, str.210. Ona takoer tvrdi da neke ene vide vitko tijelo kao moan
nain da pobjegnu od tradicionalno enskog kunog prostora i ansu da
utjelove iznimnost, samodovoljnost, samosavladavanje, kontrolu koje su
veoma cijenjene u zapadnoj kulturi, mada vrednovane kao maskuline,
a ne feminine znaajke. str.209.
263
Katherine Bullock
ponovnog pokrivanja u Egiptu, primjeuje da injenica da

mukarcima uskrauju mogunost da komentiraju njihove figure
ili da im hlade glave, daje mladim [pokrivenim] ispitanicama
izvjesnu satisfakciju.532 Za ove i druge muslimanke hidab je
strategija koja ima prednosti. Zdravija je, jer doputa da ena jede,
a da ne broji kalorije ili previe vjeba. Takoer je manje drastina
strategija od brijanja glave, jer ena koja se obrije ne moe uivati
u dugoj kosi sve dok ne naraste; hidab, meutim, omoguava
taj uitak, ali ga ograniava na privatnu sferu. Za zaposlene ene,
hidab je islamska verzija enskog poslovnog odijela, poruka
mukarcima da rad shvataju ozbiljno.
Da samemo: hidab ne gui enstvenost ni seksualnost
ene. On, zapravo, samo regulira gdje i kome e se enstvenost i
seksualnost otkriti i pokazati. U kui, na enskim okupljanjima,
s muem, muslimanka se moe odijevati, igrati, pokazivati i
na drugi nain uivati u svojoj ljepoti i seksualnosti. Ljepota/
seksualnost je neto posebno, neto u emu ne trebaju uivati njoj
nepoznati ljudi. ena nije potinjena zato to se ne moe izloiti
pogledu javnosti, ona svoju posebnost uva za intimu. Hidab,
dakle, ne ograniava enstvenost, ve oslobaa enu - vie o njoj
ne sude po izgledu i vie je ne usporeuju s usko definiranim,
nedostinim idealom ljepote ili s nekim lijepim enama. On joj
omoguava da bude vlastito bogomdano tijelo, bez kozmetikih,
hirurkih, prehrambenih ili drugih promjena i prepravki, da se
rijei javnosti koja joj pozorno ispituje stas i tijelo; hidab joj
omoguava da svoju energiju usmjeri na produktivnija podruja
od neprekidnog uljepavanja. Ona svoju enstvenost i seksualnost
izvan javne sfere moe veliati, a hidab koristiti kao ulaznicu u
javnu sferu u kojoj nema mukog nametanja.
264
D. Hidab, seksualnost i esencijalizam

Feministkinje liberalizma i poststrukturalizma pretpostavljaju
da su ponaanje i porivi ovjeka drutveno konstruirani. Svaka
strategija, poput hidaba, koja naizgled cementira muko-enske
razlike, sumnjiva im je. Kad Hessini i Macleod zakljuuju da bi
hidab mogao biti oslobaajui na nain koji opisuju Mustapha
i Yusufali, ali da u konanici ipak nee osloboditi ene, one
se oslanjaju na teze i interese drutvenog konstrukcionizma:
patrijarhat se koristi lanim muko-enskim distinkcijama da
enu dri u potinjenom poloaju, pa sve to iole podsjea na
prihvatanje tih razlika (to jest, hidab u ovom sluaju) - potinjava
enu. Ova kritika hidaba se temelji na liberalnim tezama o
ljudskoj prirodi, shvatanju seksualnosti, osloboenja, potlaenosti
i jednakopravnosti. Mada je sve ovo isprepletano, potrebno je
istraiti ih pojedinano kako bi se razumjele sve nijanse ovakve
kritike pokrivanja.
Prva pretpostavka je da, na nekom nivou, noenje hidaba
postulira neku vrstu esencijaliziranih muko-enskih razlika.
Mukarci imaju jedan islamski kodeks oblaenja, ali se on
zaista razlikuje od enskog (i nikada nije u fokusu diskursa, bilo
muslimanskog ili nemuslimanskog, kao to je to enski hidab). U
djelu Jamala Badawija Oblaenje muslimanke u skladu s Kuranom
i Sunnetom navode se i pravila oblaenja mukaraca: Treba
napomenuti da se osnovni zahtjevi oblaenja muslimanki odnose
i na oblaenje mukaraca muslimana, a razlika je uglavnom u
stepenu tih zahtjeva.533 To jest, odjea treba biti iroka, neprozirna,
ne smije biti pripijena uz tijelo, mora pokrivati podruje od pupka
do koljena, i biti skrojena tako da ne privlai panju. Osnovno
pravilo skromnosti i izbjegavanja razmetljivosti [sic!] odnosi se
na sve vjernike, mukarce i ene. Osim toga, mukarci ne bi trebali
533 Jamal Badawi, The Muslim Womans Dress: According to the Quran and
Sunnah (Kuwait: Ministry of Awqaf and Islamic Affairs, [Ministarstvo za
vakuf i islamska pitanja] n.d.), str.12.
265
Katherine Bullock
nositi svilu ni zlato. Unato tome, ostaje to pitanje otkud razlike u

pravilima oblaenja za ene i mukarce. ta moe objasniti razlike
u oblaenju, ako ne pretpostavka o temeljnim razlikama izmeu
mukaraca i ena?
Sm Kuran ne nudi detaljna objanjenja zapovijedi o
pokrivanju, niti o razlikama u oblaenju izmeu mukaraca i
ena. Meutim, dva kratka objanjenja mogla bi biti dovoljna.
U suri 33:59, Bog kae: O Vjerovjesnie, reci enama svojim, i
kerima svojim, i enama vjernika neka spuste haljine svoje niza
se. Tako e se najlake prepoznati pa nee napastvovane biti. A
Allah prata i samilostan je. Drugim rijeima, Kuran kae da
u javnom prostoru, u muko-enskim odnosima, postoji neto
tetno po ene, to bi se noenjem posebne odjee za van moglo
ublaiti. Kuran ne daje odgovore kako tano ta odjea pomae,
ali kad se ovaj ajet ita s jednim drugim ajetom u 24. suri, moe
se pretpostaviti da Kuran ukazuje na fenomen mukog zurenja
koji smo ve analizirali, te definira znaaj pogleda za muku
seksualnost: Reci vjernicima neka obore poglede svoje i neka
vode brigu o stidnim mjestima svojim; to im je bolje, jer Allah,
uistinu, zna ono to oni rade (24:30). U sljedeem ajetu govori
se vjernicama da obore poglede svoje i vode brigu o stidnim
mjestima, a potom se ukazuje da e se to najbolje postii ako
one vela svoja spuste na grudi svoje. Ako se itaju zajedno,
pretpostavljam da ovi ajeti ukazuju da, uz sputanje pogleda,
ima neeg i u noenju duge, iroke odjee koja enama pomae
da sauvaju svoju ednost pred mukim pogledima. (Govorim
o javnom prostoru, zato to je to prostor gdje je najoitije
potrebno pokrivanje, mada, kako sam ve spomenula, hidab nije
odjea koja se vezuje za javnost i privatnost. Ovaj argument se
ne mijenja time to e ena ui u kuu, ono to se uvaava jeste
prisustvo ili odsustvo mukaraca koji nisu srodnici.)
Esencijalizam je opasan kada kao svetinju tretira muko-enski
odnos, i to kao odnos superiorni-inferiorne i moe se koristiti, to
se i inilo stoljeima, da se enama uskrate temeljna prava na ivot,
266
obrazovanje, glasanje itd. Meutim, Kuran ne definira ovu vrstu

muko-enskih razlika. Zapravo, ja vjerujem da on deklarira jednu
esencijalnu jednakost mukarca i ene, kao u ajetu 4:1 koji kae da
su mukarac i ena stvoreni od jedne due, ili 38:72 u kojem se kae
da je Bog stvorio ovjeka (mukarca i enu) i udahnuo u njega od
Duha Svoga (ruh). S druge strane, Kuran kae da je Bog stvorio sve
u paru: i od svega po par stvaramo (51:49), te razlike meu njima:
a ensko nije kao muko (3:36). Kao to Amina Wadud Muhsin
kae, Kuran utvruje porijeklo cijelog ovjeanstva u jednom
nefsu, koji je dio meuovisnog parnog sistema: nefs i njen zevd. U
praktinom smislu, ovaj sutinski par su mukarac i ena.534 Koja
posebna obiljeja trebamo pripisati ovom paru nije eksplicite dato i
dopisuje se kulturno zasnovanim spekulacijama.
Liberali, feministkinje, poststrukturalisti glavnih struja
miljenja i drugi koji zagovaraju primat kulture u oblikovanju
ljudskog ponaanja tvrde da je socijalizacija klju za stvaranje
javnog prostora koji bi bio siguran za ene. Treba promijeniti
ponaanje mukaraca.535 Sve manje od toga da se mukarci
promijene (to jest, da se ene ponaaju suzdrano, recimo da se
pokrivaju) smatra se opresivnim po ene. ensko osloboenje
znai da ene mogu raditi ta ele, biti ono to ele, izraziti se kako
ele, dobiti potovanje od mukaraca (u razumnim granicama,
to jest, sve to ele, a to ne nanosi tetu drugima). Ovako to kae
Naomi Wolf, liberalna feministkinja:
ena pobjeuje ako enama - sebi i drugim enama - dopusti: da jedu, da
su seksualne, da stare, da nose tregerice, tijaru, haljinu Balenciaga, rabljeni
veernji ogrta ili vojnike izme, da se pokriju ili da hodaju praktino
gole, da rade sve to izaberu shodno - ili protivno - vlastitoj estetici. ena
pobjeuje kada smatra da je ono to bilo koja ena ini sa svojim tijelom bez prisile, slobodno - njena stvar.536
534 Wadud-Muhsin, Quran and Women, str. 22. Nefs - jastvo, dua. Zevd parica, par ili suprunik, mu.
536 Ibid., str.290.
267
Katherine Bullock
Ovaj liberalni feministiki poziv enama da nose ta hoe

znai da nema nieg to istie enskost u javnoj sferi. Kada liberalne
feministkinje sretnu muslimanke koje zaista vjeruju da je bitno
obijeje njihovog iskustva u javnoj sferi to to su ene, zakljue
da muslimani imaju predmoderna, patrijarhalna shvatanja o
enama. Studija Carle Makhlouf o Sanjankama potvrda je za ovo.
Ona pozdravlja nestanak nikaba kao kraj jedne tradicije i poetak
razvoja ka (slobodnoj) modernosti:
Drugim rijeima, spol vie ne proima sve muko-enske odnose, ve
postaje samo jedan element u njima, i to takav koji se moe privremeno,
ako ne i stalno, ostaviti po strani. U principu, sada je mogue razdvojiti
komponente koje su direktno vezane za konkretnu situaciju, a budui da
je dio logike vela taj da je to zatitno sredstvo koje odvaja muki svijet od
enskog, pojava odnosa ovisnih o spolno specifinim ulogama ini da veo
gubi na vanosti.537
U svom lanku o velu Pat Mule i Diane Barthel se

priklanjaju liberalistikoj vjeri u individualna prava i raduju se
svijetu u kojemu e svi biti jednakih prava i jednako potovati
prava drugih.538 Ovo potcrtava ta Mule i Barthel misle o
muslimankama: kada biraju da se pokriju, muslimanke ne
rade na ukidanju spolnog tipiziranja u drutvu,539 ve jaaju
granice meu spolovima. Nevidljivou koju [veo] daje eni u
mukoj javnoj sferi, simboliki se i iznova potvruje da je pravo
mjesto ene u kui.540 Macleod kritizira Egipanke to koriste
pokrivanje kao strategiju deseksualiziranja u uredu, zato to se
tako ne promie ideja neutralnosti spolova, ve se daje signal
da su uredi, iako u njima veinom rade ene, prostor rezerviran
za mukarce.541 Reece sugerira da bi potreba za pokrivanjem
537 Makhlouf, Changing Veils, str.68-69
538 Mule i Barthel, The Return to the Veil, str.325.
539 Ibid., str.325.
540 Ibid., str.328.
268
nestala kada bi koncept javnog prostora automatski ukljuivao

ene.542 Liberalne teze o neutralnosti spolova prati postmoderni
rodni skepticizam.543 Na temeljima dekonstrukcionizma i
poststrukturalizma, rodni skepticizam kritizira feministiku
teoriju zbog nasilnog stvaranja muko-enskog dualizma koji
je supresivan isto toliko koliko i patrijarhalni obrazac. Cilj je da
jedna nedefinirana linost bude viestrana i da ne bude ograniena
niim materijalnim, bila to rasa ili to bio spol.544 Bordo s pravom
propituje rodni skepticizam, podsjeajui na to da je konkretno
tijelo uvijek negdje locirano, ak i kada ne bi eljelo biti definirana
linost. Upravo sada, kae ona, ensko tijelo je smjeteno u jedan
maskulinistiki javni prostor. Ona tvrdi da je rodna kategorija i
dalje korisna za generaliziranje - da postoji neto u lociranosti
enskog tijela to spaja enu sa enom na jedan nain na koji ne
utjeu razni drugi aspekti naih identiteta; da postoji neto to
razlikuje ene i mukarce, ma kakve slinosti meu njima bile itd.
I zaista, naunici koji su istraivali seksualno uznemiravanje
na radnom mjestu zakljuili su da su ene za mukarce na prvom
mjestu ene, pa tek onda kolegice. Watson je radila intervjue
s mukarcima o seksualnom uznemiravanju na radnom mjestu
i zakljuila: Skoro dvije decenije nakon studije Lin Farley
(Seksualna iznuda), njena tvrdnja da mukarci smatraju saradnice
vie seksualnim objektima nego zaposlenicama, potpuno se
poklapa s mojim nalazima.545 Wolf navodi da su u istraivanju u
543 Susan Bordo, Feminism, Postmodernism, and Gender Skepticism u
AnneC. Herrmann i AbigailJ. Stewart(ur.), Teorizing Feminism: Parallel
Trends in the Humanities and Social Sciences (Boulder: Westview Press,
1994), str. 459.
544 Ibid., str.467.
545 Helen Watson, Red Herrings and Mystifications: Conflicting Perceptions
of Sexual Harassment, u: Clare Brant i Yun Lee Too (ur.), Rethinking
Sexual Harassment (London: Pluto Press, 1994), str.81; L.Farley, Sexual
Shakedown: The Sexual Harassment of Women on the Job (New York:
269
Katherine Bullock
kojemu je ispitano 114 mukaraca bez visokog obrazovanja dobili

ovakve odgovore:
Volim dominirati nad enama. 91,3 procenta
Uivam u osvajanju suprotnog spola. 86,1 procent
Neke ene izgledaju ba kao da trae da ih se siluje. 83,5 procenata
Uzbudim se kad se ena bori za seks. 63,5 procenata
Bilo bi uzbudljivo upotrijebiti silu za potiniti enu. 61,7 procenata546
U istraivanju o silovanju u kampusima fakulteta, koje je 1981.

proveo asopis Ms., a kojim je bilo obuhvaeno 7.000 studenata
s 35 fakulteta, dolo se do ovakvih statistikih podataka: 52
procenta svih ispitanih ena doivjelo je neku formu seksualnog
napada; jedan od 12 mukaraca priznaje da poinio ili pokuao
djelo koje se definira kao silovanje, meutim, nijedan od njih
sebe ne smatra silovateljem.547 Istraivanja u drugim drutvenim
naukama pokazuju da mukarci sve ee krivo tumae ensku
ljubaznost kao zavoenje ili poziv na seks.548
U svjetlu ovoga, dakle, tvrdim da nam Kuran daje opis trajnih
opasnosti koje enu vrebaju javnom prostoru. Pokrivanje se vie
smatra strategijom, nego oitovanjem esencijaliziranog enskog
(ili mukog) identiteta. Napokon, starijim enama je doputeno
da se otkriju: A starim enama koje ne ude vie za udajom nije
grijeh da odloe ogrtae svoje, ali ne pokazujui ona mjesta na
kojima se ukrasi nose; a bolje im je da budu kreposne. Allah sve
uje i zna (24:60). Nasuprot liberalnom/postmodernom stavu
koji vjeruje da e se socijalizacijom u konanici eliminirati muko
Warner, 1980).
547 AdeleM. Stan (ur.), Debating Sexual Correctness, Appendix B, str.285.
548 Grauerholz, Sexual Harassmen in the Academy, str. 41; Frank E. Saal,
Mens Misperceptions of Womens Interpersonal Behaviors and Sexual
Harassment, u Margaret S. Stockdale (ur.), Sexual Harassment in the
Workplace: Perspectives, Frontiers, and Responsive Strategies (Thousand
Oaks: Sage, 1996), str.69.
270
uznemiravanje ena, Kuran nagovjetava da je to trajno obiljeje

ljudskog postojanja. To ne podrazumijeva bioloki determinizam,
XY hromozomi ne podrazumijevaju uznemiravanje ena: veina
mukaraca prema enama se dobro ponaa. To vie znai da se
socijalizacijom ova vrsta mukog ponaanja neprekidno ponavlja
i da se moe ponavljati, kako to kae Bordo: to je nekakvo
sljepilo, nastalo tako to u jednoj patrijarhalnoj kulturi [mukarci]
prihvataju poloaje, povlastice i nesigurnosti mukaraca i
identificiraju se njima.549 Kuranski stav podrazumijeva da e
patrijarhalna socijalizacija mukaraca biti jaa od bilo koje
protivtee. Isticanje enskog i mukog roda u drutvu je
uvjerljivo i legitimno shvatanje odnosa meu spolovima, a ne
nazadni ili supresivni stav prema enama u drutvu. Oni koji
kritiziraju hidab zato to se njime potvruje lociranost tijela, a
to je, po njima, dokaz da ene prihvataju, prilagoavaju se i mire
s vlastitom potinjenou u patrijarhalnom sistemu - u krivu su.
Odnos prirode i odgoja je zagonetka koja nikada nee biti
rijeena. Meutim, ja se referiram na taj odnos zbog toga to, u ovoj
debati, liberalna teza o prvenstvu odgoja automatski pretpostavlja
da je hidab simbol vjerovanja u vei utjecaj prirode. Smatram
da je imputiranje esencijalizma glavna feministika greka u
interpretacijama hidaba, greka koja vodi ka negativnoj kritici
pokrivanja. Upravo sam pokazala zato i kako se odnosim prema
esencijalistikom objanjenju pokrivanja. Feministiki sudovi o
hidabu kao neem opresivnom se esto temelje na pretpostavci
da hidab oznaava opasni esencijalizam, pa u malo proiriti
kritiku tog stava.
Kad osloboenje ena znai da one mogu raditi ta ele, a da
mukarci trebaju mijenjati svoje ponaanje prema enama, hidab
se doima kao praksa koja se izriito suprotstavlja tom zadatku.
Iz toga slijedi da hidab znai da su ene uvijek zavodnice, a
mukarci uvijek priroeno nesposobni da se kontroliraju: stoga
549 Bordo, Feminsm, Postmodernism, and Gender Skepticism, str.475.
271
Katherine Bullock
su mukarci razrijeeni svake odgovornosti prema enama, a ene

podnose najvei teret ovog mukog nedostatka. Prema ovakvom
shvatanju, hidab je nametnut od strane mukaraca zarad smih
mukaraca. Komentari Haleh Afshar su reprezentativni za ovu
vrstu feministike reakcije na hidab:
Iza retorike o asti i pobuni stoji duboko uvjerenje, ne zbog ranjivosti
ena, kako se to javno izjavljuje, ve zbog slabosti mukaraca. Upravo
zato to se smatra da su mukarci krajnje podloni enskom mamljenju
[iranski] reim ustrajava na tome da ene uini nevidljivim. Ovakvo
uvjerenje o mukoj slabosti namee enama noenje hidaba kako bi se
iskorijenile i preljuba i sodomija.
Prema ovakvoj pretpostavci reima, jedine stvarne prijetnje mukom
duevnom zdravlju i razboritosti su bijes i seksualno uzbuenje; ovu
potonju uzrokuju iskljuivo ene. ene, ve smim svojim prisustvom
ometaju mukarca u normalnom rasuivanju. Ne samo ensko tijelo,
ve i njeno lice, pokret, boja glasa, pa ak i boja odjee mogu uzbuditi
mukarce...
To to je hidab nametnut se opravdava i hvali kao pravovremena
kontrola, uvedena za slobodne ene, navodno da se kontrolira njihovo
neasno ponaanje i zatiti njihova ast. Meutim, u stvarnosti, ovakav
odbrambeni rov ednosti je iskopan, ne da zatiti ene, ve da sprijei
potpuni nestanak ugroene muke vrste zbog pukog pogleda na enu.550
Afsharova ovdje osuuje hidab i, mada zahvata odreene

aspekte zbilje ena u nekim muslimanskim zemljama - gdje se
smatra da ena smim svojim prisustvom ometa mukarca - ona
u svojoj argumentaciji zapravo samo karikira argumentaciju u
korist pokrivanja. Ruga se mukoj seksualnosti i motri hidab
samo sa stanovita mukaraca, a zaboravlja argumentaciju o koristi
hidaba za ene. Mislim da je poenta ista: zar ona, ismijavajui
mukarce, ne tvrdi da ih ene uzbuuju i privlae? Ako uzmemo
kao normalno to to su ene privlane mukarcima, onda sve to
550 Haleh Afshar, Women, Marriage and the State in Iran, u: Haleh Afshar(ur.),
Women, State and Ideology: Studies from Africa and Asia (London:
Macmillan, 1987), str. 74. Vidjeti takoer: Macleod, Accommodating
Protest, str.83; Brooks, Nine Parts of Desire, str.24.
272
hidab podrazumijeva jest da je mukarcima lake spustiti pogled

kad ena nosi hidab. Dakle, ne pretpostavlja se da su sve ene
zavodnice, pa ih treba osuditi i ograditi rovovima ednosti,
ve da ono to se deava izmeu mukarca i ene - seksualna
privlanost - moe biti opasno i problematino (bez obzira na to
to je ugodno) za oboje. Hidab je prepreka takvim seksualnim
transakcijama. Pored toga to titi enu od najgorih strana
mukih pogleda, kakve su samopotcjenjivanje, objektivizacija
i komercijalizacija - hidab moe pomoi i eni da obori svoj
pogled. Osjeaj marame na glavi i oko brade podsjetnik im je
da se skromno ponaaju, suzdrano muko ponaanje podstie
recipronu suzdranost. Suzdrano muko ponaanje takoer
stvara osjeaj sigurnosti, uvjerenosti da niko nee upasti u neiji
privatni prostor, a takav osjeaj stvara i mogunost da ena hoda
gradom, a da joj niko ne dobacuje ili zvidi za njom, zuri u nju i
uznemirava je na drugi nain. (Mada na Zapadu i hidab privlai
panju, ljudi radoznalo gledaju kao u neto neobino, ipak se
injenica da nema seksualiziranog promatranja moe doivjeti
kao olakanje i jaati samopouzdanje. Prave muke nastaju kada
ena s hidabom postane meta antiislamskog uznemiravanja.)
Psiholoka satisfakcija ovih aspekata hidaba ini mi se vrlo
vanom, a feministkinje je uvijek previde kada osuuju hidab.
Hidab moda, na odreenom nivou, moe znaiti ena je
seksualni objekt, to jest objekt seksualno zanimljiv mukarcima,
meutim, to nije ista vrsta seksualnog objekta kakav biva pod
stalnim mukim zurenjem. Hidab ne znai da i mukarci ne
mogu biti seksualni objekti za ene, tj., seksualno zanimljivi
enama. Muslimankama se takoer zapovijeda da spuste svoje
poglede.
Kad se hidab razmatra iz kritizerskog feministikog ugla,
iz prethodnog argumenta moglo bi se zakljuiti da se u ovoj
transakciji na neki nain negira enska seksualnost (one su
pokrivene, a mukarci ne toliko). Liberalne feministkinje, kao
to je Wolf, vole naglasiti da i ene gledaju, da objektiviziraju
- koriste mukarce kao objekte kad se preputaju seksualnim
273
Katherine Bullock
igrarijama, itaju pornografiju i uivaju gledati muke stripere.

Nalazim da je znakovito to to ona dokazuje ensku jednakost
preko toga to i ene objektiviziraju i komercijaliziraju mukarce.
Ali, nije vano. Njen zakljuak je da se u patrijarhalnoj kulturi
enska seksualnost esto negira, potiskuje ili krivo predstavlja.
Feministika kritika zapadne kulture koja se stalno ponavlja je
da zapadno drutvo potiskuje seksualnu elju ena i namee im
osjeaj da su, zbog tih svojih elja, prekoraile granice enske
pristojnosti. Janet Holland pie da je dominantna [zapadna]
verzija enske seksualnosti pasivna, i kae dalje: Svaki diskurs
koji legitimira ensko zadovoljstvo, uvaava njeno znanje o seksu,
cijeni njenu izvedbu i daje joj kontrolu, potencijalna je prijetnja
njegovoj mukosti.551 Bordo: ...u falocentrinim kulturama je,
zato, kontroliranje specifino enske seksualne elje dvostruki
problem. enska elja je po svojoj prirodi pretjerana, iracionalna,
prijeti da eruptira i izazov je patrijarhalnom poretku.552 Takvo
shvatanje enskog poriva Mernissi i druge feministkinje pripisuju
i islamu. Iz te perspektive, kao u navodu Afsharove, hidab se
doima kao jo jedan muki izum kojim kontrolira ene, tako da
one ne mogu izraziti svoju seksualnost. Meutim, islam nema
takvo gledite o enskoj seksualnosti. U zapadnom kontekstu,
potiskivanje enskog nagona se doima kao kransko naslijee
- to se vidi u kultu djevianstva i u potiskivanju nagona kao
putu pribliavanja Bogu. U muslimanskim kulturama ovakvo
poricanje enskog nagona postoji samo kao neuki, vulgarni
aspekt narodne kulture, koji je naslijee ko zna kakvih kulturnih
utjecaja. Meutim, muslimanska kultura koja je valjano zasnovana
na kuranskom normativnom idealu koji ja zagovaram, ne bi
imala takav stav prema enskom seksualnom nagonu. Sve dok je
smjetena u kontekst braka, ensku elju treba podsticati (za one
feministkinje koje misle da je ograniavanje seksa samo na brak
551 Janet Holland, Power and Desire: The Embodiment of Female Sexuality,
Feminist Review, 46 (proljee 1994), str.30.
552 Bordo, Unbearable Weight, str. 206.
274
opresivno, mora biti tano da islam kontrolira enske porive).

Gazali prenosi priu od El-Esmaija: Vidio sam jednom meu
beduinkama enu u suknji obojenoj u crveno, s tespihom u ruci.
Kako neprikladno!, rekoh. A ona odgovori: Ja svoje dunosti
prema Allahu ne zapostavljam, ali su zabava i igra takoer moje
dunosti. Tada sam shvatio da je ona kreposna ena koja ima mua
za kojeg se ukraava.553 Gazali nadalje upuuje ene da, kada im je
mu odsutan, uvaju svoju ednost (to i on na putu treba initi),
ali kad se vrati, i ona se treba vratiti igri, oputenosti i svemu
to donosi zadovoljstvo.554 Moda bi ovdje neke feministkinje
zabrinulo to to je enska elja podreena muevljevoj. Meutim,
treba imati na umu da se i mukarci savjetuju da svojim enama
prue seksualno zadovoljstvo. Dakle, ja tvrdim da hidab ne
negira ensku seksualnost. Samo, bolje funkcionira ono drutvo u
kojem se muka i enska seksualnost dre na uzdi, u kui i van
nje, a posebno u javnom prostoru.
Duboko je feministiko uvjerenje da patrijarhat inhibira
ensku seksualnost, a da mukoj dozvoljava da podivlja, duboka
je i sumnja da hidab znai da se mukarci ne moraju kontrolirati,
a da ene nose teret zauzdavanja seksualnosti. Sjetimo se kako
je Mernissi presudila da je to to je Poslanik enama nametnuo
hidab znai da su ulice mjesta na kojima je mukarcima doputeno
uznemiravati ene, te da se od mukaraca ne zahtijeva samodisciplina.555 Nemuslimani me esto pitaju da li hidab znai da su
mukarci odrijeeni od svake odgovornosti? Je li hidab poruka
da je uredu da mukarci uznemiravaju ene koje ne nose hidab?
Da e djeaci uvijek biti djeaci? Kada kaem da hidab oslobaa
ene od negativnih posljedica mukih pogleda, ja ne tvrdim da
je hidab magino sredstvo koje e zaustaviti svako muko nasrtanje na ene. To bi znailo negirati feministiku spoznaju da je
553 Al-Ghazl, The Proper Conduct of Marriage in Islam, str.94.
554 Ibid., str.94.
555 Mernissi, The Veil and the Male Elite, str. 185.
275
Katherine Bullock
muka agresivnost prema enama esto izraz moi (a ne seksa). Da

mukarci uznemiravaju ene je, naalost, pojava prisutna svugdje
u svijetu, a muslimani (takoer naalost) nisu izuzetak. Meutim,
ti mukarci, koji ne potuju islamska pravila ponaanja u mukoenskim odnosima, ne predstavljaju islamski ideal nita vie nego
to zapadnjaci koji uznemiravaju ene predstavljaju zapadni judeokranski ili sekularno-liberalni ideal. Iz nekog razloga, kritiari
hidaba ovaj zakljuak esto krivo shvataju. U svojoj studiji o
savremenom pokretu ponovnog pokrivanja u Egiptu, MacLeod
zakljuuje: Umjesto da krivicu i potrebu za promjenom ponaanja
prebace mukarcima, ene su te koje se prilagoavaju, pa mijenjaju
svoju odjeu kako bi ispotovale vladajuu normu i kako mukarci
ne bi dolazili u iskuenje.556 To jest, MacLeod kritizira hidab zato
to krivo pretpostavlja da su mukarci razrijeeni odgovornosti u
ponaanju prema enama. Poenta je da, normativno, Kuran muku
odgovornost naglaava koliko i ensku (a vjerovatno i vie). Da
proirim ovo referencama na Kuran i Sunnet.
Prvo, kako je reeno, Kuran zapovijeda mukarcima da obore
poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim... (24:30)
[moj italik, K.B.]. Obaranje pogleda znai da ako mukarac vidi
enu (neovisno o tome kako je odjevena, bila ona u hidabu od
glave do pete ili sasvim gola), on treba oboriti pogled. To znai:
ne gledaj, ne zvidi, ne dodiruj, ne uznemiravaj i ne napadaj je.
Obaranje pogleda vodi veoj istoti mukaraca. Drugo, nekoliko
hadisa naglaava vanost toga da mukarci obore svoje poglede.
Buhari biljei hadis kako ga prenosi Ebu Seid el-Hudri:
Poslanik, s.a.v.s., je rekao: Klonite se sjedenja po putevima. A oni [ljudi]
rekoe: O, Allahov Vjerovjesnie, mi moramo sjediti [na putevima],
jer tu razgovaramo. Poslanik, s.a.v.s., ree: Ako ba hoete sjediti, onda
dajte putu njegovo pravo. Oni rekoe: A kakvo pravo put ima, o Allahov
Vjerovjesnie? On ree: Obaranje pogleda, suzdravanje od vrijeanja
drugih, uzvraanje selama, prihvatanje dobrog i zabranjivanje zla. 557
556 MacLeod, Accommodating Protest, str.139.
557 Al-Bukhr, tom8, knjiga74, hadis br.248.
276
Tirmizi, Ahmed i Ebu Davud biljee sljedei hadis: O, Ali,

ne bacaj jedan pogled za drugim, jer e ti prvi biti oproten, a
drugi nee. Abdurrahman Doi uvruje pripovijest od Derira:
Derir je rekao: Pitao sam Poslanika, s.a.v.s., ta u ako sluajno
bacim pogled na enu. Poslanik, s.a.v.s., je odgovorio: Okreni
pogled.558
Tree, uzorni mukarci su oni koji se odupiru svojim
iskuenjima. Gazali pripovijeda nekoliko pria o mukarcima koji
su se oduprli svojoj elji; na taj nain podstie svoje itatelje na
isto ponaanje. Prenosi anegdotu koju je zapisao Buhari. Pria je
o trojici mukaraca u zarobljenih u peini, stijena je pala na ulaz
peine i zatvorila ga. Kako koji od njih ispria neko svoje dobro
djelo, tako Allah malo pomakne stijenu. Jedan od njih ispriao
je svoje dobro djelo: u sunoj, gladnoj godini, doe k njemu
jedna njegova neaka, koju je nekom prilikom pokuao zavesti,
i zatrai pomo. On pristade dati joj novac, pod uvjetom da
mu se dopusti. I ona pristade. Ali, kad je ve zagrli, ona zavapi:
Boj se Allaha! Ne prekidaj nepravedno prsten nevinosti! Pa se
ja suzdrah i odmaknuh od nje, iako mi je bila draa od ikoga i
ostavih joj zlato koje sam joj obeao. O, Gospodaru! Ako sam to
uinio u tvoje ime, oslobodi nas nae nevolje!559 Buhari takoer
biljei hadis od Ebu Hurejre o sedmerici kojima e Bog podariti
hlad na Dan Suda, a jedan od njih je ovjek koji je odbio poziv
zamamne ene plemenita roda da poine nedoputen odnos
rijeima Ja se bojim Allaha.560 Dakle, Hessini pogreno sudi
o hidabu: Ideja da se ene moraju pokrivati kako bi zasluile
potovanje je ukorijenjena u podjeli prostora i u pretpostavci o
temeljnim razlikama izmeu mukaraca i ena.561 Muslimanke
558 Abdul Rahman Doi, Women in the Quran and the Sunnah (London: Ta-Ha
Publishers, 1990), str.12.
559 Al-Ghazl on Disciplining the Soul, str.187 (Al-Bukhr, Buyu, 98).
560 Al-Bukhr, tom2, knjiga24, hadis br.504.
561 Hessini, Wearing the Hijb in Contemporary Morocco, str.53.
277
Katherine Bullock
se ne pokrivaju da bi stekle potovanje. ak i ako se mukarci

prema enama (muslimankama ili nemuslimankama) ponaaju
loe zato to nisu pokrivene, onda je krivica na mukarcima, ne
na eni koja ne nosi hidab.
Hidab regulira ekspresiju muke i enske seksualnosti i dio
je drutvenog sistema koji zabranjuje nepoznatim mukarcima
i enama da se dodiruju, te suzbija besmisleno drutveno
avrljanje. Za razliku od zapadne kulture, koja ui mukarce
i ene da je prihvatljivo gledati ene i mukarce i uzbuivati se
(pornografija, oglaavanje, filmovi, televizija i drugi vizuelni
mediji, puni slika polugolih i atraktivnih ena i mukaraca),
Kuran pouava mukarce i ene da nije prihvatljivo da se gledaju.
To je ideal koji mnogi nastoje primijeniti. Mnogi prakticirajui
muslimani koje sam srela dok su razgovarali sa mnom gledali
su u svoje cipele ili preko mog ramena (u poetku ovo nervira,
posebno nekog ko je navikao da gleda direktno u oi). Ne rukuju
se sa mnom, ne dodiruju mi ruku ili rame tokom razgovora, kao
to je uobiajeno u zapadnoj kulturi. Moj fiziki prostor je siguran
od njih. Prirodno, oni bi se trebali tako ponaati nosila ja hidab
ili ne, bila ja muslimanka ili ne.
Ove stroge podjele izmeu mukaraca i ena esto iritiraju
zapadne liberalne feministkinje, pa su stalno u strahu od
tetnog esencijaliziranja; one strepe da takva podjela negativno
esencijalizira muko ponaanje imputiranjem da mukarci na
umu imaju samo jednu stvar. Zapadne liberalne feministkinje
ne vjeruju da je seksualnost tako snana, nadmona sila izmeu
mukaraca i ena. Ovdje se ne tvrdi da je svaki dodir, svaki pogled
izmeu mukarca i ene seksualne naravi. Postoje neseksualni
pogledi i dodiri. Poenta je da tamo gdje ima seksualnih nagovjetaja
ili seksualne neizvjesnosti, umjesto da situacija ostane nejasna
(Da li mi se on/ona smijei i dodiruje me onako ili samo eli biti
ljubazan, odnosno ljubazna?), islamska pravila ponaanja takvu
neizvjesnost sasijecaju u korijenu. Nema potrebe troiti sate i
sate pitajui se da li je neko imao seksualne namjere ili se baviti
278
posljedicama pogreno protumaenog neseksualnog dodira. Jasno

i jednostavno: nema dodira. Ideja u osnovi tako jasnog razdvajanja
mukaraca i ena je da ono to bi moglo voditi ka velikom grijehu
(a takav je nedoputeni seksualni odnos) treba izbjegavati koliko
i sami taj grijeh.562 Da li takvo razdvajanje mukaraca i ena
predstavlja gubitak za oba spola, gubitak koji, u konanici, teti
jednakopravnosti ena? Vjerujem da, kad se provodi do krajnosti,
spolna segregacija jest gubitak, zato to ograniava ene i naruava
zdrave muko-enske odnose, tako to im uskrauje mogunosti da
meusobno razmijene spoznaje i shvatanja. Ekstremno mijeanje,
meutim, takoer je tetno - zbog mnogih opasnosti po sigurnost
ene. Nai srednji put je izazov.563
Jo nam jednu tezu valja osporiti - ideju Geraldine Brooks,
uobiajenu meu feministkinjama: Iza svih tih pria o tome
da hidab oslobaa enu od komercijalnog ili seksualnog
iskoritavanja, svih diskusija o potencijalu hidaba kao politikog
i revolucionarnog simbola samobitnosti, nalazi se tijelo: opasno
ensko tijelo koje u muslimanskom drutvu nekako mora nositi
teko breme muke asti.564 Za nju, kao i za mnoge feministkinje,
usprkos svega pozitivnog to je reeno o hidabu, on je stvarno
simbol kulture koja rtvuje ensku slobodu i seksualnost na
oltaru muke seksualnosti i asti. Hidab kao simbol muke asti
je stalna tema feministike literature o muslimankama 1960-ih i
1970-ih (koja danas postoji samo u materijalu za masovno trite).
Ovakva verzija o hidabu zahvata u jedan arapski kulturni stav
(razliit od kuranskog) o mukarcima i enama: da muka ast
ovisi o enskom ponaanju.
562 Yusuf al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam (Kuwait:
International Islamic Federation of Student Organizations, 1993), str.28.
563 Ovu ideju sam pozajmila iz govora Malihe Chisti, Muslim Women and
Community Involvement: An Overview (Toronto: Institute of Islamic
Thought, 21.novembar 1998).
564 Brook, Nine Parts of Desire, str.2.
279
Katherine Bullock
Lila Abu-Lughod i Uni Wikan su antropologinje koje su

istraivale pojam asti i ulogu ene. Njihove analize pobijaju
starije paradigme iz 1960-ih i 1970-ih godina. Obje ukazuju da
je u nekim kulturama, iako je ast mukarca ovisna o ponaanju
njegovih ena, ovisna je i o njegovom vlastitom ponaanju i
ponaanju drugih mukaraca njegova plemena. U plemenu Suhar
u Omanu, ako mu ne moe ispuniti svoje seksualne obaveze prve
brane noi, daje mu se rok od pet dana da ih ispuni; nakon toga e
ga pleme razvesti i osramotiti. Wikan naglaava da antropoloka
literatura grijei kada pretpostavlja da ene nemaju vlastitu ast.
Unutar eninog malog svijeta kue i komiluka enska ast uope
ne reflektira ast njenog staratelja, ma ta on mislio o tome. Ona
ovisi o njenoj sposobnosti da se istakne u djelima i ponaanju
koje njene prijateljice i kominice smatraju vrijednima.565 U
plemenu Evlad Ali, ast je takoer stvar krvnog srodstva, a tie se
i mukaraca i ena.566
Kulturni fenomen kontrole ponaanja ene u svrhu ouvanja
asti mukarca zapravo nema veze s hidabom, usprkos tome to
Brooks i druge feministkinje tu vezu nalaze. Ideja da o eninom
ponaanju ovisi porodina ast nije ideja ograniena samo na
arapsku kulturu, ve opi fenomen na Mediteranu.567 Mada
noenje hidaba moe biti dio drutvene kontrole nad enama,
to je samo uvjetno, poto se u ovim kulturnim kontekstima
ensko ponaanje regulira bez obzira na to nose li one hidab ili
ne. Hidab kao znak muke asti je ideja koja nema uporite u
Kuranu.
565 Wikan, Behind the Veil, str.72-73.
566 Abu-Lughod, Veiled Sentiments, str.45-48.
567 O asti kod Grka (Grkinja), pogledati Mary Castelberg-Koulma, Greek
Women and Tourism: Womens Cooperatives as an Alternative Form
of Organization u: Nanneke Redclift i M. Thea Sinclair (ur.), Working
Women: International Perspectives on Labour and Gender Relations
(London: Routledge, 1991).
280
E. Hidab i izbor
Naunici koji istrauju pokret ponovnog pokrivanja, kao i
zapadnjaci openito, sumnjaju da ena ima izbor da se pokrije.
Duboko usaeno je uvjerenje da su ene prisiljene ili su suptilno
indoktrinirane kad biraju da se pokriju. Ovo je, otprilike, ideja:
ak i ako izaberete da se pokrijete, vi ste socijalizirane da vjerujete
da je pokrivanje dobra stvar. Meutim, ako zaista shvatite koji su
interesi vas kao ene, onda ete shvatiti i da nije dobro pokriti
se. Dakle, vaa odluka da se pokrijete je tuni simptom da vam
je ispran mozak. Ovako sam i ja razmiljala prije nego to sam
postala muslimanka.
Hlie-Lucas objanjava da muslimanke prihvataju pokrivanje
zato to nemaju izbora na nivou identiteta (to jest, da bi bile
prihvaene kao muslimanke, prisiljene su da se priklone
fundamentalistikoj definiciji ene, definiciji koja zatvara ene
u jedan drutveni model, nain ivota, odijevanja i ponaanja, to
sliniji historijskom modelu koji je cvjetao na Bliskom istoku prije
14 stoljea).568 Macleod objanjava kako su ene u njenoj studiji
napravile izbor da se pokriju, ali da one biraju iz uskog spektra
kulturno odobrenih uloga i ostavljaju po strani druge mogue
uloge koje nisu kulturno odobrene.569 I Afshar predlae vjerovatno
objanjenje ponovnog pokrivanja: Istraivanje psihologije
potlaenih nam govori da oni, kako bi se iznijeli sa situacijom,
koriste strategiju prihvatanja pravila tlaitelja i neupitno im se
pokoravaju.570 Macleod, Hlie-Lucas i Afshar stoga poriu da je
pokrivanje izbor (ena s Bliskog istoka).
568 Hlie-Lucas, The Preferential Symbol for Islamic Identity, str. 393, 400401.
569 Macleod, Accommodating Protest, str.150-151.
570 Afshar, Fundamentalism, str. 315. Kod Afshar se uoava da je sve
naklonjenija gleditima pokrivenih ena. Vidjeti njen lanak u: Mai
Yamani(ur.), Feminism and Islam: Legal and Literary Perspectives (Reading,
Berks: Garnet, 1996).
281
Katherine Bullock
Odnos izmeu kulture nekog pojedinca i njegove mogunosti

da bira je kompleksan, jer je izbor uvijek ogranien krugom
ocrtanim izmeu onog to kultura smatra prihvatljivim i onog
to smatra neprihvatljivim. ak i na Zapadu, gdje postoje velike
slobode, postoje parametri neijih izbora. Veina zapadnih
drutava jo uvijek oekuje od ena da pokriju svoje grudi u
javnosti (osim na specifinim mjestima kao to su nudistiki
kampovi i plae). Niko zapravo nee dokazivati da ene njihova
kultura prisiljava da pokriju svoje grudi samo zato to se toples
ne odobrava. Mnoge ene prihvataju to ogranienje i smatraju
da su izabrale da pokriju svoje grudi kada se odijevaju. Isto
je s hidabom: to je kulturno odobrena odjea u mnogim
muslimanskim zemljama i muslimanke tamo biraju da je nose
(mada ima drutava koja zabranjuju hidab, a Turska je poznati
sluaj). Naravno, moje teze se odnose samo na drutva koja
doputaju enama istinski izbor, ne na mjesta kao to su Iran
ili talibanski Afganistan, gdje ene ne mogu da se otkriju, niti
na periode drutvenih nemira u muslimanskom svijetu, kad se
hidab smatra oznakom lojalnosti, a ene nasiljem tjeraju da se
pokriju. Nasilje nad enama je neprihvatljivo. Ovdje govorim
samo o mogunosti izbora hidaba u drutvima gdje postoji
autentina sloboda pokrivanja ena.
Liberalistika, zapadnjaka zabrinutost zbog kulturne presije
u pokrivanju ima smisla samo tamo gdje se pokrivanje ne smatra
dobrim. I zapadnjaci prihvataju drutveni pritisak u drugim
kontekstima i dravne zakone koji uvjeravaju (ili prisiljavaju)
pojedince u nekim stvarima, kao to su kampanje Ne pijte dok
vozite! i Puenje je tetno po vae zdravlje! (ukljuujui zakone
koji zabranjuju puenje na javnim mjestima, na aerodromima
itd.), kao to su zakoni koji zabranjuju govor mrnje itd. To su
mjere dravnog pritiska kako bi ljudi promijenili ponaanje koje
im teti i kako bi se podsticalo dobro ponaanje. Javne kampanje
u korist hidaba su sline. Puko postojanje nenasilne drutvene
presije da se ene pokriju ne znai da je ta presija opaka.
282
Briga Brennerove za Javanke koje su se pokrile, a koje je

obuhvatila svojom studijom, dobar je primjer. Ona shvata da
ene koje su izabrale da se pokriju nisu indoktrinirane. Meutim,
uoava da pokrivene ene strogo kontroliraju jedna drugu i nameu
hidab jedna drugoj, nakon to je primijetila da ene govore
svojim prijateljicama da im se vidi vrat ili kosa ispod marame. Za
nekog izvana ovo e vjerovatno izgledati kao prisilna i stroga
politika pokrivanja, zato to neko izvana ne vjeruje u vrijednost
pokrivanja. Dopustite da pokaem da ovo nije prisila, tako to
u istu scenu rekonstruirati u zapadnom kontekstu. Recimo da
se nekoj eni srednje dugme na bluzi otkopalo, vi se nagnete ka
njoj i kaete joj to, a ona ga, postiena, brzo zakopa. Je li ona
prisiljena na striktno ponaanje u pokrivanju grudi? Ili je samo
zahvalna to je neko spomenuo da joj se bluza otkopala, zato to
ne eli da joj ljudi vide grudnjak?
F. Hidab i religioznost
U pozitivnoj teoriji o hidabu postavljam tezu da je u
konzumeristikoj kapitalistikoj kulturi 21. stoljea, sa svom
njenom objektivizacijom i komercijalizacijom enskog tijela,
hidab mono sredstvo otpora. Tvrdim da hidab ne gui
enstvenost, niti podrazumijeva nedostatak izbora. U zavrnom
dijelu ove teorije u rasvijetliti ulogu hidaba u odbacivanju
materijalizma savremene kapitalistike kulture. Zato to je
religijski odobren, i kada ga muslimanka savjesno nosi iz vjerskih
razloga, kao to to ine mnoge moje ispitanice iz drugog poglavlja,
hidab funkcionira kao portal u islamsku vjeru. Kao i u drugim
velikim svjetskim religijama, i u islamskim uenjima naglaava
se vanost ivota poslije smrti i vjernici su upozoreni da ih ne
zavode ovosvjetska primamljiva dobra. Zato islam stoji nasuprot
materijalizmu i kapitalizmu. Kada prihvate hidab, muslimanke
uspostavljaju vezu s dubokom vjerskom tradicijom koja im
osigurava fizike resurse da se suoe s razornim posljedicama
materijalizma.
283
Katherine Bullock
Ve sam detaljno diskutirala psiholoke koristi hidaba

kao naina da se odbaci kapitalistika industrija ljepote. Istina,
i hidab ima svoje modne trendove, svoje brendirane verzije za
visoku klasu, itd., a i muslimanke se natjeu meusobno u ljepoti
i procjenjuju se meusobno. Meutim, to je neto to se uvuklo
u religijsko podruje kroz svijet materijalnog. Postoji unutranji
otpor ovakvoj infiltraciji, vidljiv u javnoj retorici o hidabu:
on mora biti labav, irok, ne smije biti skrojen od privlanih
materijala, ne smije se nositi u svrhu slave, ponosa i tatine,
itd.571
Osim toga, Kuran upuuje ljude da misle o Danu Obrauna,
kada e se svakom ovjeku dobra i loa djela staviti na vagu.
Pobonost, stalno nas opominje, vanija je od ovosvjetskih stvari,
a meu ovosvjetskim stvarima je i odjea. Dakle, mada je noenje
hidaba moan poboni in, to je zbilja samo poetni nivo. Allah
kae u Kuranu:
O ljudi, Mi vas od jednog ovjeka i jedne ene stvaramo i na narode i
plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj
koji Ga se najvie boji, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno nita
(49:13). [moj italik, K.B.]
O sinovi Ademovi, dali smo vam odjeu koja e pokrivati stidna mjesta
vaa, a i raskona odijela, ali, odjea estitosti, to je ono najbolje. - To su neki
Allahovi dokazi da bi se oni opametili (7:26). [moj italik, K.B.]572
U jednom hadisu iz Sahih Muslima se kae: Allah ne gleda

u vaa tijela i vae bogatstvo, nego u vaa srca i vaa djela (br.
2564).
Citirani ajeti stavljaju cijeli problem odijevanja u drugu
perspektivu: vjernici se opominju da ne zaborave da je ono to
se kod Allaha rauna - njihova vjera, pobonost. Ova je poruka
snaan protivotrov kapitalistikoj materijalistikoj kulturi koja
571 Badawi, The Muslim Womens Dress, str.11 i passim.
572 Watson, Women and the Veil; Watson je jedini zapadni komentator
hidaba koji skree panju na ovaj aspekt.
284
uspjeh vrsto smjeta u materijalni svijet i koja ljude ui da

budu robovi svojih elja i da zadovoljstva stjeu udovoljavanjem
tim eljama (Sluaj svoju e glasi reklama za jedan napitak).
Tinejderi na Zapadu bi ubili za tene Nike, to je pravi znak koliko
je kapitalizam iskvario ljudsku duu.
Drugi nain na koji se hidab, kad se prihvati kao oitovanje
religioznosti, moe boriti protiv kapitalistike materijalistike
kulture je sadran u kuranskoj poruci o savrenosti ljudskog tijela.
Poremeaji prehrane i nezadovoljstvo vlastitim tijelom na Zapadu
doseu razmjere epidemije, a to je mogue samo u kulturi koja vie
ne vjeruje da je Bog uzrok svim stvarima, meu kojima je i izgled
tijela. Moe biti da je tijelo nekakvo gradilite i tekovina kulturne
prakse, te da ne postoji bioloko tijelo.573 Meutim, tano je i
da se tjelesna graa ne moe znaajnije promijeniti bez hirurkih
intervencija. Neko moe biti na dijeti i vjebati, i ako ostane unutar
granica zdravlja (to jest, ne postane anoreksian/bulimian),
preostaje samo da petlja oko tijela. Kuranska poruka je da ovjek
bude sretan i zadovoljan svojim tijelom zato to Bog stvara nae
oblije: On vas oblikuje u vaim matericama kako On hoe (3:6)
i Mi ovjeka stvaramo u skladu najljepem (95:4). Poslanik je
savjetovao ljude da zdravo jedu i umjereno vjebaju.
Napokon, zabrana slikovnog prikazivanja ovjeka sprijeila
je irenje upotrebe enskog tijela u reklamne svrhe. U oglaavanju
se ne pretjeruje s prikazivanjem enskih tijela kako bi zagolicali
potencijalne kupce. U reklamama za ensku odjeu, odjea se
esto izlae na krojakim lutkama, bez lica, s maramama, ili, ako
je rije o fotografiji, sa zamagljenim enskim licem. Zato to se
ne moe vidjeti enski stas i kosa, nema slike koja bi se mogla
postaviti kao ideal kojem e stremiti ene. Zato se upotrebom
enskih (i mukih) slika ne promovira fenomen samokorekcije,
kao to je to sluaj s vizuelnim prikazivanjem na Zapadu. U
ovakvom muslimanskom kulturnom miljeu ena je poteena
573 Bordo, Unbearable Weight, str.290. Takoer i str.246-247, 275.
285
Katherine Bullock
agonije neravnopravnog usporeivanja sa slikama (retuiranim

ili fotoopiranim) prelijepih ena na koje bi eljele liiti.574 Sve se
to moe doivjeti kao neka vrsta olakanja i osloboenja, kako
to i potvruju lanci Mustaphe i Yusufali. One zakljuuju da su
prihvaene zbog svojih linosti i zbog svojih djela, a ne zbog
izgleda. Mustapha pie da je hidab jednostavno jedna enska
potvrda da sud o njenoj fizikoj osobi ne igra nikakvu ulogu u
drutvenim interakcijama. A Yusufali ovo: Moje tijelo vas se ne
tie. Niko mi ne treba govoriti kako trebam izgledati ili da li sam
lijepa ili ne. Ja znam da za mene ima neto vie od toga.
G. Zakljuak
U ovom poglavlju smo zakljuili da hidab funkcionira kao mono
sredstvo otpora novovremenoj potroakoj kapitalistikoj kulturi
natjecanja u ljepoti, kulturi koja ima vrlo tetan utjecaj na ensko
samopotovanje i fiziko zdravlje. Hidab je takoer religijski
odoborena odjea, a njegova povezanost s vjerom enama
koje ga nose otvara kapije u vjersku tradiciju koja im podie
samopotovanje, podsjeajui ih da vrijednost ljudi nije u njihovu
izgledu, ve u njihovim pobonim djelima. Iz te perspektive,
574 To ne znai da se u muslimanskim kulturama enski izgled smatra
nebitnim. ene se, zapravo, ljute zbog toga to mukarci i porodice koje
im trae supruge istiu vanost enskog izgleda. Razliite kulture smatraju
razliite crte lijepima ili runima (svijetla put i zelene oi cijenjene
su u muslimanskim azijskim kulturama). U kulturama gdje je pokrivanje
masovnije, samo ene imaju uvid u izgled i ljepotu druge ene, tako da su
one te koje kontroliraju jedna drugu i ak i ako su to ene koje nose hidab
izvan kue. esto je vidljivo natjecanje u statusu i ljepoti: po cijeni enske
odjee ili nakita; koliini svile, zlata ili srebra koje nosi. Tvrdim da hidab
(u idealnim uvjetima) uope ne podrazumijeva ovu vrstu natjecanja,
poto se nastoji iskorijeniti pojava da ene jedna o drugoj stjeu miljenje
po vanjskom izgledu. Po mojemu iskustvu, takvog natjecanja u statusu
i ljepoti najee nema meu enama svjesnim islamskog ideala da se o
ljudima ne sudi na taj nain.
286
hidab je simbol jedne religije koja se odnosi prema enama kao

prema linostima, a ne kao prema seksualnim objektima. To je
potpuno suprotno uobiajenoj feministikoj predstavi da hidab
simbolizira islamsko gledite o eni kao o seksualnom objektu, te
da se ona mora pokriti zbog toga to se o njoj misli reduktivno,
kao o enskoj ije je jedino vano svojstvo njena seksualnost
koja je prijetnja drutvenom redu.
287
Katherine Bullock
Poglavlje esto
ZAKLJUAK
Knjigu sam zapoela pokuajem da razumijem zato je sekularno
liberalno drutvo, za koje se pretpostavlja da se ne mijea u potragu
pojedinca za sreom i dobrom, tako loe reagiralo na to to sam
postala muslimanka i pokrila se. Moja potraga me je odvela na
putovanje od kolonijalnog doba, kad su se Evropljani prvi put
susreli s hidabom, do savremenog doba, kad mu se muslimanke,
nakon to ga dugo nisu nosile, ponovo vraaju. Iznijela sam
stavove nekih muslimanki koje ive u Torontu i pokrivene su, i
analizirala nedvosmislene stavove ena koje se suprotstavljaju
hidabu. Napokon, nastojala sam uobliiti pozitivnu teoriju
hidaba za kapitalistiku kulturu 21. stoljea.
Hidab je filozofija o mukom i enskom odijevanju i skup
pravila ponaanja u muko-enskim odnosima. Meutim, taj
komad tkanine koji u razliitom stepenu pokriva ensko tijelo,
takoer znan kao hidab, u fokusu je animoziteta Zapada, kao
i podruje estoke borbe u muslimanskom svijetu. U Turskoj i
Tunisu su doneseni zakoni o zabrani hidaba u ime modernosti,
modernosti koja islam smatra nazadnim, anticivilizacijskim,
barbarskim i opresivnim prema enama. U toj taki se spajaju
opi zapadni stav o opresivnom velu i muslimanska nastojanja da
se hidab ukine.
Ta modernost, na koju se sekularni muslimanski svijet
oslanja u svojim prosudbama o pokrivanju i islamu, je modernost
porijeklom sa Zapada. To je preivjelo orijentalistiko gledite
o islamu. Orijentalizam pozicionira islam i muslimane kao
sutinskog Drugog, Drugog koji nazaduje i koji se pokazao
nesposobnim za progres u skladu s modernim poimanjem
288
slobode, jednakosti i demokratije. Orijentalizam kontrolira

miljenje mnogih elita i intelektualaca u naem globalnom selu,
muslimana i nemuslimana. Orijentalizam kontrolira i popularnu
kulturu openito, muslimansku i nemuslimansku.
U valovima emocija zbog toga to su iz francuskih srednjih
kola izbaene djevojice koje su odbile skinuti maramu i veina
francuskih ljeviara opisivala je hidab orijentalistikom terminologijom: Islamske kulturne tvorevine izjednaene su s religijskom
potlaenou, a zapadna drutvena praksa definirana kao sekularna emancipatorna norma.575 Intelektualka i feministkinja, profesorica Badinter gleda na hidab kao na in potinjavanja, koji nikako
ne moe biti in politikog neposluha,576 i komentira:
Mladi ljudi su velikoduni, tolerantni, oni ne vole
iskljuivanje. Ko se ali? Meutim, ja vjerujem da bi oni, kad bi im
neko objasnio da je veo neto sasvim drugo, a ne komad odjee,
shvatili vrlo brzo. Veo, to je simbol potlaenosti jednog spola. Kad
neko odjene izbledjeli dins, oboji kosu u uto, zeleno ili plavo, to
je in slobode u odnosu na drutvene konvencije. Kad neko stavi
maramu na glavu, to je in potinjavanja. To je teret na cijeli enin
ivot. Njihovi oevi i njihova braa im biraju mueve, one su
zatvorene u kuama i ograniene samo na kuanske poslove itd.
Kad to kaem mladim ljudima koje sreem, oni odmah promijene
miljenje.577
A ko ne bi promijenio miljenje?, pita se Moruzzi. Badinter
ponovo izlae sve tipine stereotipe o hidabu.
U praksi, dakle, liberalno-sekularna teorija izbora i neutralnosti tjeskobno koegzistira sa starim orijentalistikim napadima
575 Norma Claire Moruzzi, A Problem With Headscarves: Contemporary
Complexities of Political and Social Identity, Political Theory, 22, 4,
(novembar, 1994), str.661.
576 Ibid.
577 Ibid., str. 661-662.
289
Katherine Bullock
na islam. S jedne strane su liberali koji pokuavaju jamiti sekularistiku obavezu da svaki graanin sam odluuje o svojemu
ivotu, pa ako taj izbor podrazumijeva pokrivanje, oni e pomoi
muslimankama u njihovom nastojanju. S druge strane, meutim,
kako to argumentacija Badinterove i istie, inidividualni izbor je
samo jedna doktrina koja koegzistira s idejom da je zapadni nain
ivota superiorniji i ponekad se mora nametnuti za dobro tih
jadnih imigranata (ili za dobro naih nazadnih sugraana) koji
ne znaju za bolje.
Hidab je opresivan. To je standardna ideja na Zapadu
(i Istoku). To je vladajua tvrdnja koja brie raznovrsnost
enskih iskustava s hidabom. Muslimanke su tokom historije
zauzimale razliite stavove prema pokrivanju. Assia Djebar,
poznata alirska spisateljica koja je odrastala u Aliru za vrijeme
francuske okupacije, netom prije Alirske nezavisnosti, gleda na
pokrivanje slino kao Fatima Mernissi. Za nju marama predstavlja
potrebu da se enska tijela izbriu.578 Kao i Mernissi, i Djebar
smatra da je nekim udom spaena od nesretne sudbine njenih
sunarodnjakinja (od nepismenosti, sekluzije i pokrivanja):
Moj otac, visoka, uspravna stasa, s fesom na glavi, koraao je niz seoski
sokak i vodio me za ruku. A ja sam se ve ponosila - bijah prva djevojica u
porodici za koju su kupovane francuske lutke, prva koja je zauvijek izbjegla
zatvaranje u kuu, koja nikad nije morala lupnuti nogom i protestirati
to je tjeraju da nosi pokrov od vela na sebi, koja se nije morala krotko
povinovati kao druge moje roake, ja, koja sam se za neko vjenanje
smjelo ogrnula velom kao da je to kakva arena haljina i mislila kako je to
neto najpristojnije - ja sam hodala niz ulicu, drei oca za ruku. Iznenada
sam poela osjeati grinju savjesti: zar nije moja dunost podrati svoje
vrnjakinje u gineceumu?* Kasnije, kad sam ve bila adolescentkinja,
opijena osjeajem sunanih zraka na svojoj koi, na svom tijelu u pokretu,
578 Assia Djebar, Fantasia, An Algerian Cavalcade, (Portsmouth: Heinemann,
1993.), str.180.
*
Gineceum - odjeljenje za ene u unutranjosti kue kod starih Grka

i Rimljana; tim imenom autorica zove i odvojeni prostor za ene u
muslimanskim kuama. Prim. prev.
290
javila mi se sumnja: Zato ja? Zato sam ba ja, od svih iz mog plemena,
dobila ovu ansu?579
U Turskoj, Naila Minai se sjea kako je pobacala marame

svoje nane i sjea se nanine reakcije. Bilo joj je osam godina i
upravo je ula kako je Huda Shaarawi bacila svoje velove u Nil
(1923.):
Odrasla sam uz uvjerenje da je to uobiajeno za starije gospoe, ali je
mene neto svrbjelo da je oslobodim njenog adora, koji je sigurno bio
neudoban na vrelini. Jednog proljetnog popodneva moja mlaa sestra i ja
smo skupile sve marame i velove u jednu korpu, otile do oblinjeg Bosfora
i bacile ih u more. Te veeri nana je uzalud traila svoj omiljeni panski al,
obrubljen ipkom. Rekle smo joj gdje je. Bila je gnjevna. Neke ene ba ne
ele da se oslobode.580
Zabranu vela u Iranu su 1936. s radou doekale mlae

ene iz srednje i vie klase, koje su se angairale i propagirale
emancipaciju ena jo od 1920. godine.581 Meutim, starije Iranke
nisu dobro doekale zabranu pokrivanja. Zapravo, ima ena koje
nisu izale iz kue svih sedam godina trajanja zabrane.582 Hoodfar
pripovijeda o gorkim sjeanjima svoje nane na jedan dan kad
je izala s maramom na glavi - to je bilo nekakvo kompromisno
rjeenje umjesto adora: Kad joj je policajac naredio da stane,
ona je potrala. Dok je dola do kune kapije, on ju je sustigao
i povukao maramu. Mislila je da je policajac namjerno pustio
da stigne do kue [ali je morao izvravati dravne naredbe da se
enama na ulici silom skine marama s glave]...583
579 Ibid., str.213.
580 Minai, Women in Islam, str.89-90.
581 Yeganeh, Womens Struggles in the Islamic Republic of Iran, str.30; Azari,
Islams Appeal to Women, str.45.
583 Homa Hoodfar, The Veils in Their Minds and On Our Heads: The
Persistance of Colonial Images of Muslim Women, Resources for Feminist
Research, 22, 3-4, (1993), str.10.
291
Katherine Bullock
Za neke ene je nasilno ukidanje pokrivanja bilo bolno i teko,

kao to je nekim enama nasilno pokrivanje. Sattareh Farmaian,
utemeljiteljica modernog socijalnog rada u Iranu, odrasla je u
haremu svog oca, aristokrate. Ona ovako opisuje reakcije svoje
majke na zabranu pokrivanja koju je nametnuo ah Reza:
ahova zabrana vela bila je neto to moja majka ahu nije mogla
oprostiti, kao ni milioni drugih pobonih Iranki... Kad je ah zakonom
zabranio veo, bezobzirno kao i obino, obznanio je i da glaveine starih
porodica, kakva je naa bila, rizikuju, da e on [ah] biti vrlo nezadovoljan
ako se glave porodica ne pojave sa svojim enama u javnosti, i to odjeveni
u zapadnjaku odjeu.
Kad je moja mati shvatila da e ostati bez tog viestoljetnog obiaja
pokrivanja, bez skromnosti vela, bila je izvan sebe. Ona i svi koji su
potivali tradiciju smatrali su to ahovo nareenje najgorom stvari koju je
do tada uinio - gorom i od napada na imame; gorom i od konfiskacija i
ubistava. Moj otac, meutim, nije se usudio ne posluati nareenje.
Uvjerena sam da je to bila teka odluka za njega. Za perzijskog plemia dopustiti da mu stranci zagledaju ene u javnosti - bilo je krajnje sramotno.
Odluivi da se povinuje naredbi, meutim, moj otac je odluio i da, u
ime porodine sigurnosti, njegove ene budu prve od stare aristokratije
koje e se pojaviti formalno odjevene na zapadnjaki nain. Naruio je da
se u Aveniji Lalezar kupe eiri za njegove ene, a enama naredio da ih
sljedeeg dana stave, pa da se provozaju s njim u otvorenim koijama. Za
moju majku je to bilo kao da joj je naredio da ulicom paradira gola. Samo
potovanje prema njegovoj mudrosti i strah za sigurnost porodice su je
mogli natjerati da uini neto tako poniavajue.
Sljedeeg dana, plaui, u bijesu, poniena, izolirala se u svojoj sobi
s drugom oevom suprugom, kako bi stavila taj eir. Prvo je ah Reza
napao imame, jecala je moja majka, a sad ovo! Hoe da uniti vjeru. Ne
boji se Boga, ovaj bezbonik - neka ga Bog zbog tog kazni! Dok je plakala,
muila se uzaludno da svoju prelijepu, bujnu, do struka dugu crnu kosu
sakrije pod neprikladni, mali francuski eiri. Nita moja pomajka nije
mogla uiniti da je utjei!.584
584 Sattareh Farman Farmaian, Daughter of Persia: A Womans Journey from

her Fathers Harem through the Islamic Revolution (New York: Crown
Publishers, 1991), str.95-96.
292
Neke ene ba ne ele da se oslobode. Za nas koji smo

se upustili u ovu debatu o hidabu - je li opresivan ili nije? psiholoka cijena moe biti prevelika. Minai pie:
Generacije djevojaka... odrasle su u mentalitetu ili-ili, uvjerene da
prikloniti se Zapadu znai biti slobodan, a pristajanje uz tradiciju i islam
znai biti porobljen. U Sjevernoj Africi predaleko su otili u nastojanju da
usvoje rjenik svojih bivih kolonijalnih gospodara kojim bi opisali ovo
ponaanje, ovaj stav po kojemu se neselektivno sve to je francusko smatra
razvijenim, ba kao da je njihova vlastita tradicija nekakvo primitivno
stanje iz kojeg moraju izai, iz kojeg se moraju uzdii.585
U mnogim muslimanskim porodicama koje se bore protiv

pokrivanja ena reprizira se ova stara borba. Svoje srodnice koje
su odluile da se pokriju uvjeravaju kako e zbog hidaba izgledati
glupo, kako nee moi imati karijeru, kako nee moi uivati u
ivotu. Moe li itatelj/ica zamisliti kako to izgleda kad je neko
uvjeren da su njegova tradicija i njegov narod inferiorni? Kad je
neko uvjeren da je jedini nain da se napreduje - da se napusti
vlastito naslijee? Kako to Said kae: Za svakog muslimana, samo
puko izricanje islamskog identiteta postaje in skoro kosmikog
prkosa i nuno za opstanak.586 Neki opstaju skrivanjem svog
vjerskog identiteta.
Do danas feministike paradigme nisu obuhvatile pozitivna
iskustva pokrivenih muslimanki, niti su zahvatile raznolikost
pokrivanja u svijetu. Ovo se mijenja, mada dominantna
paradigma (da je hidab opresivan) i dalje vlada i prodire ak
i u mnoge studije raene s ciljem da se uje i glas pokrivenih
ena. Prisustvovala sam govoru o Bliskom istoku koji je drala
jedna istaknuta intelektualka sa Zapada, na temu razliitih vrsta
feminizma koje postoje u Egiptu. Osvrnula se na debate, razlike
u stavovima, razlike meu muslimankama i onda u jednom
trenutku spomenula: Htjela sam nositi maramu dok sam bila
585 Minai, Women in Islam, str.240.
586 Said, Covering Islam, str. 72.
293
Katherine Bullock
u Egiptu, ali ako ste udati za muslimana, jednom kad stavite

maramu, vie je nikad ne moete skinuti. Publika je klimala
glavom u znak odobravanja. Ja sam bila zaprepatena. ta je,
onda, s mojim prijateljicama kojima muevi muslimani ne daju
da se pokriju? ta je s mojim prijateljicama koje su njihovi momci
muslimani ostavili zato to su prele na islam? ta s injenicom da
ako ena nije muslimanka, njen mu ne smije traiti od nje da se
pokrije, zato to se islamski zakoni ne odnose na nemuslimane?
Meutim, njen komentar i nain na koji ga je publika prihvatila
mnogo govore o tome kakav je utjecaj orijentalistikog miljenja
(uvijenog u feministiko ruho) o islamu i enama na miljenje
ljudi (ako je to to je rekla njeno istinsko lino iskustvo, zato
nije rekla: Moj mu mi ne bi dao da skinem maramu, umjesto
generikog muslimani?).
Hidab je opresivan, zatvara ene, gui ih, krnji im ivote,
oduzima im linost. Zapravo, upravo taj vladajui orijentalistiki/
feministiki diskurs brie muslimanke. Feministkinje, neovisno
o tome jesu li muslimanke ili nisu, su te koje, budui da su
neprijateljski nastrojene prema islamu i prema hidabu,
pretvaraju pokrivene ene u bezglasne lutke, ene koje ne umiju
govoriti za sebe, u ene koje trebaju nekog da za njih govori
i da im tumai njihovu vlastitu tradiciju. Zaista je udno kada
neko, nakon to je uronio u podruje islam i ene, proita neko
zapadno feministiko tivo o vlastitoj kulturi. Podruje odnosa
ena i islama u cjelini (kao zapadnjaka disciplina), usprkos
refleksivnosti i usprkos tome to se uvijek angaira autohtoni
istraiva, jo uvijek ostavlja utisak da su muslimanke jedina
preostala grupa na cijelom svijetu koja trpi tlaenje, ili barem
da su najpotlaenije ene na svijetu. Odvajajui sebe i svoju
kulturu od istraivanja (to jest, ne pravei nikakve usporedbe i ne
traei slinosti, fokusirajui se samo na razlike), zapadni autori
ostavljaju utisak da ive u drutvu koje uope nema iskustvo
enske potlaenosti. Meutim, kad se osvrnemo na feministike
radove o Zapadu, pria je sasvim drugaija: poruka je da tamo jo
traje ugnjetavanje ena, kao da i ta kultura tek treba da napreduje.
294
Prebaciti se s jednog na drugi podanr znai doivjeti iskustveni

ok.
Jesmo li pobrkali ovo zamotavanje, ovo negiranje enske
sutine s bogotovljem (Govier)? Moj prvobitni polet - da u
uspjeti uzdrmati raireni zapadni stereotip o pokrivanju - splasnuo
je nakon nekoliko godina istraivanja. Ve je bilo napisano
mnogo knjiga koje ukazuju na simplifikacije i stereotipiziranje,
ve mnogi naunici tragaju za sofisticiranijim i nijansiranijim
razumijevanjem tog fenomena. Zato njihove verzije nisu ule u
glavne tokove miljenja? Zato je taj simplicistiki nazor opstao?
Zaista ne znam. Meutim, pretpostavljam da sve to ima veze s
vrlo sloenom mjeavinom u podsvijesti preivjelog orijentalizma
i itanja djela o enama i islamu koja sam opisala. Mada ima
naunika koji se bore protiv tih rairenih zapadnih stereotipa,
postoji i reaktivna sila, protivtea koja je uvjerena u superiornost
Zapada i zapadnog puta. To ima veze i s nesposobnou da
prepoznamo nae mnoge identitete i svjetonazore, oblikovane
raznovrsnim diskursima kojima smo izloeni tokom odrastanja
i s kojima ivimo kada odrastemo. To ima veze i s iluzijom da
drutvene nauke imaju nekavo objektivno stajalite s kojega
izuavaju druge, da je mogue promatrati drutvo i rei ovaj
je konkretni obiaj opresivan. To ima veze i s nesposobnou
dominantne, liberalno orijentirane glavne struje da prepozna
vlastitu pozicioniranost - s obzirom na vlastitu kulturu i s obzirom
na druge. Takoer to ima veze i s injenicom da se u potrazi za
informacijama o svijetu mnogi zapadni intelektualci oslanjaju na
medije, ba kao to se oslanjaju i obini ljudi. Ako ti intelektualci
nisu nikada sreli nekog muslimana, ako nikada nisu izuavali
islam, ili su ga izuavali samo preko orijentalistikih/feministikih
radova, onda e vjerovatno imati iste stereotipe o muslimanima
kao bilo ko. Kako to Said objanjava, nauka i nauni radovi se vrlo
esto ne razlikuju od konvencionalne mudrosti. Prije e biti da
oni tu mudrost potvruju i odravaju.
295
Katherine Bullock
to se tie medija, usprkos rijetkih pozitivnih lanaka, ukupna

slika koju oni pruaju o islamu i muslimanima je sumorna i tuna:
muslimani su barbari, oni u zrak diu nedune ljude, ubijaju bez
razloga, tlae ene. U jednom istraivanju, provedenom 1980.
godine u Sjedinjenim Dravama (ali koje bi moglo predstavljati
bilo koju zapadnu zemlju), otkriveno je da:
...veliki procenat ispitanika vjeruje da se Arapi mogu opisati kao okrutni
barbari (44%), podmukli i prepredeni (49%), zlostavljai ena (51%) i
krvoedni i ratoborni (59%). Nadalje, na pitanje koliko se Arapa moe
opisati jednom poduom listom karakteristika, veliki procenat smatra
da su veina ili svi Arapi protiv krana (40%), antisemiti (40%) i
da ele unititi Izrael i pomoriti Izraelce (44%). Sve ove karakteristike
podrazumijevaju neprijateljstvo, a ako se razmatraju u posebnim
kombinacijama - mrnju prema kranima i prema Jevrejima. Budui da
mnogi Amerikanci smatraju svoju naciju kranskom, postoji tendencija
da se takvo ponaanje smatra i antiamerikim.587
Iako je istraivanje provedeno 1980. dogaaji iz 1990-ih

indiciraju da je Sladeovo istraivanje i dalje relevantno za glavninu
zapadnih stavova: naprimjer, nakon ruenja zgrade saveznih
institucija u Oklahoma Cityju 1995. odmah se posumnjalo da su
za to odgovorni muslimani.
Ne moe se zanemariti uloga mone politike u odravanju
stereotipa hidab je opresivan. Na mnogo naina je diskurs
protiv hidaba povezan s projektom hegemonije Zapada, ak i kad
se ta hegemonija smatra prirodnom, a ne rezultatom ove ili one
konkretne vanjske politike. Reakcija Elizabeth Badinter na hidab,
koja je indikativna za mnoge zapadnjake reakcije, bilo da se radi
o reakcijama intelektualaca ili ne, odraava strah od islamskog
fundamentalizma, tog bauka koji progoni zapadnjake ba kao
komunizam 1950-ih godina. Kao to su strahovali orijentalisti u
587 Iako veina muslimana nisu Arapi, a mnogi Arapi nisu muslimani, mnogi
zapadnjaci doivljavaju Arape i muslimane kao sinonime. Od ukupnog
broja ispitanika u ovom istraivanju, 74 procenta misle da je veina Arapa
ili da su svi Arapi muslimani. Stoga je prikladno navesti ove statistike
podatke kao indikator slike koju o muslimanima imaju ljudi na Zapadu.
296
kolonijalnom periodu, i danas se strahuje od ruenja barijera koje

dre islam na odstojanju, tvrdi Said. Nije ni udo to se pojava
hidaba unutar smog Zapada doima kao kancerozna izraslina
koja se mora odstraniti.
Ipak, neki e protestirati. S pravom. U mnogim muslimanskim
zemljama ene su bile i jo uvijek su odvojene, bile su i jo uvijek
su prisiljene da se pokrivaju. Hidab je dio paketa koji ograniava
potencijale ena, koji im strogo ili ne tako strogo zabranjuje
drutvene uloge. Hidab je dio sistema koji enama porie pravo
na obrazovanje, zapoljavanje i glasanje na izborima. Nije ni udo
to se, poput Fatime Mernissi, mnoge muslimanke bore protiv
hidaba i slave kad ga se ukine. Tek je etrdesetak godina prolo
otkako je demontiran taj sistem, otkako su ene izale iz kua,
otkako se obrazuju i nalaze posao. Nije udo ni to to ponovna
pojava hidaba nervira mnoge sekularno orijentirane muslimane
i komentatore. Meutim, mnogi koje sada privlai hidab nisu ni
ivjeli u sistemu protiv kog su se borili njihovi djedovi i nane.
Oni o tome kako bi izgledala jedna islamska drava imaju samo
apstraktne ideje.
Pokret novog pokrivanja je radikalni izazov i za zapadni
stereotip o opresiji i za odreenu tradicionalnu muslimansku
(arapsku) praksu. Raznovrsni pokreti vraanja Kuranu i Sunnetu
u sebi sadre mnoge snage. Ima onih, meu koje ubrajam i
sebe, koji smatraju da Kuran i Sunnet, Poslanik i prva zajednica
utjelovljuju jednakopravnost i pravdu za mukarce i ene, ali je
tokom 1.400 godina njihov nain ivota izoblien zbog raznih
kulturnih priraslica. Ovi muslimani, mukarci i ene, uvjereni su
da hidab jeste (odnosno, trebao bi biti) odvojen od opresivnih
tradicija prolosti, kao to je sekluzija, i odvojen od opresija
koje su enama uskraivale njihova prava uea u poslovima
zajednice. One trae obrazovanje, posao, politiki angaman i hidab. Meutim, etrdeset godina nije puno vremena, a tu su i
druge snage koje trae povratak istom islamu, a koje njeguju
restriktivna tumaenja Kurana i Sunneta. Ako takva tumaenja
297
Katherine Bullock
zaive, onaj tradicionalni paket bi se mogao reafirmirati, to je

istinska opasnost za ene. Meutim, naunici i mediji imaju
tendenciju da se fokusiraju iskljuivo na opasnosti, na negativno,
da ne daju cijeli kontekst i ne daju cijelu priu. Pria o opasnosti
za ene brie druge prie i definira te opasnosti kao autentini
islam. Meutim, ove negativne snage su ba poput onih na
Zapadu, gdje feministkinje priaju o nazadnosti, gdje ene jo
vode bitke za jednake plae, za izmjenu zakona o kanjavanju
silovatelja, gdje jo vode borbu protiv nasilja i zlostavljanja djece
itd.
Moja knjiga je pokuaj da se ispria drugaija pria o
pokrivanju: pria o onima koje, kao i ja, nalaze smiraj i radost
u islamu i koje ne misle da ih islam poniava ili hidab tlai.
Logino, ja sam uvjerena da je moja pozitivna pria autentini
islam, onaj koji bi trebao prevladati sve druge interpretacije. Moja
knjiga je pokuaj da se otvore linije sporazumijevanja s onima koji
su voljni sluati. Ona je zahtjev da se prema muslimankama koje
vole nositi hidab odnosi s potovanjem, da ih se pristojno slua i
da se s njima raspravlja dobronamjerno. Moemo se sloiti da se
ne slaemo oko nekih pitanja, ali barem bismo trebali biti kadri
da, i kad se ne slaemo, u ovom globalnom selu budemo saradnici.
298
Prilog 1
INTERVJUIRANE ENE
BASIMA
Basima, u ranim tridesetim godinama, bjelkinja, evropskog
porijekla, prela na islam 1980-ih, kasnije se udala za muslimana,
domaica i honorarna spisateljica.
ELIZABETH
Elizabeth, neudata, srednje dvadesete, bjelkinja, Kanaanka,
prela na islam 1990-ih, zaposlena.
ELLEN
Ellen, crnkinja, Kanaanka, kasne tridesete, udala se za muslimana
i prela na islam 1970-ih, zaposlena u industriji.
FATIMA
Fatima, srednjih etrdesetih, imigrirala iz Srednje Azije u Kanadu
sa suprugom, domaica i uiteljica.
HALIMA
Halima, bjelkinja, kasne dvadesete, udala se za muslimana i
potom prela na islam 1990-ih, domaica.
IMAN
Iman, neudata, ranih dvadesetih, Fatimina kerka, studentica.
HADIDA
Hadida, srednjih etrdesetih, imigrirala s Bliskog istoka sa
svojim suprugom, zaposlena.
299
Katherine Bullock
NADIJA
Nadija, neudata, kasne dvadesete, porijeklom sa Kariba, zaposlena.
NOHA
Noha, neudata, srednje dvadesete, azijsko-afrikog porijekla,
studentica.
NUR
Nur, neudata, srednjih dvadesetih, porijeklom iz June Azije,
studentica.
RANIJA
Ranija, udata, u kasnim dvadesetim, Fatimina kerka, zaposlena.
RANIM
Ranim, u ranim tridesetim, bjelkinja, Kanaanka, prela na islam
1980-ih, kasnije se udala za muslimana, domaica.
SADIJA
Sadija, tinejderka, Jasminina kerka, uenica.
SAFIJA
Safija, u srednjim dvadesetim, imigrirala iz Sjeverne Afrike u
Kanadu sa svojim muem, domaica.
JASMIN
Jasmin, kasne tridesete, imigrirala s Bliskog istoka sa suprugom,
domaica.
ZEJNEB
Zejneb, na poetku ezdesetih godina, Evropljanka porijeklom,
udovica, prela na islam 1990-ih, strunjakinja u penziji.
300
Prilog 2
Kuranski ajeti i hadisi o pokrivanju na koje se pozivaju
intervjuirane ene
KURAN
A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka vode
brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od
ukrasa njihovih vidi ita osim onoga to je ionako spoljanje,
i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne
pokazuju drugima, to mogu samo muevima svojim, ili oevima
svojim, ili oevima mueva svojih, ili sinovima svojim, ili
sinovima mueva svojih, ili brai svojoj, ili sinovima brae svoje,
ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama
svojim, ili mukarcima kojima nisu potrebne ene, ili djeci koja
jo ne znaju koja su stidna mjesta ena; i neka ne udaraju nogama
svojim da bi se uo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se
Allahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono to elite. (24:31)
O Vjerovjesnie, reci enama svojim, i kerima svojim, i
enama svojih vjernika neka spuste haljine svoje niza se. Tako e
se najlake prepoznati pa nee napastvovane biti. A Allah prata i
samilostan je. (33:59)
HADIS
Ebu Davud prenosi od Aie [Poslanikove ene] da je Esma,
Ebu Bekrova kerka [i Aiina sestra] jednom dola k Poslaniku
(neka je mir s njim) u upadljivoj odjei. Poslanik (mir neka je s
njim), okrenuo je lice od nje i rekao joj: Esma, kada ene ponu
dobivati mjesenicu, ne smije im se nita vidjeti do tog i tog, i pri
tom pokaza svoje lice i svoje ake.

Izvor: Yusuf al-Qaradawi, The Lawful and the Prohibited in Islam, (Kuwait:
International Islamic Federation of Student Organization, 1993.), str.157.
301
Katherine Bullock
Prilog 3
Kako intervjuirane ene ele da ih drugi vide?
BASIMA
Voljela bih da me vide kao inteligentno ljudsko bie, ne kao
kakvu podjarmljenu manjinu. elim da misle da je hidab neto
dostojno potovanja, a ne neto to tlai i poniava.
ELIZABETH
Zbilja me nije briga ta misle... Samo se nadam da nee imati
misli... mrnje... prema meni.
ELLEN
Samo to da sam ja obian ovjek, poput njih. Neko ko
zasluuje potovanje i da se prema njemu odnosi kao prema
ljudskom biu.
HALIMA
Ne znam - zaista nisam o tome razmiljala. Voljela bih da
potuju na izbor, da ne iskljuuju ene koje nose hidab iz neki
stvari, kao u Quebecu... jednu nisu htjeli u sudnici, a drugu nisu
htjeli u koli, mislim - to je pravo ugnjetavanje. Oni kau da su
ene potlaene zato to nose hidab, ali pravo tlaenje je kad neko
nekom ne d u kolu zato to ima maramu na glavi. Vee je pitanje
to da bismo mi eljele da svako o islamu zna vie, pa bi ga vie
ljudi i prihvatalo.
IMAN
Voljela bih da uvaavaju to to sam muslimanka, to da
vjerujem u Jednog Boga; da je ovo odjea koju Bog trai da
nosimo, i da mi dovoljno potujemo Boga pa to i inimo, iako
postoji mnogo drutvenih pritisaka da drugaije radimo... Ja
se definitivno nadam da nisu neprijateljski raspoloeni prema
302
meni, mogu biti nezainteresirani i to je takoer uredu, to me ne

uznemirava.
HADIDA
Voljela bih da misle kao to ja mislim [da hidab simbolizira
odlunost, snagu, hrabrost, posveenost vjeri islamu], i da ih
[ene koje nose hidab] potuju kao to ja potujem opatice.
NADIJA
Voljela bih da me ljudi smatraju osobom kakva i jesam, da
ne budem zarobljena izgledom.
NUR
Samo elim da misle da sam prijatna osoba, a ne neprijatelj...
samo neko ko prakticira svoju vjeru.
RANIM
Prihvatite me samo kakva jesam, kako bi trebali i da me
prihvataju, a ne kako izgledam i to vrijedi za svakog.
RANIJA
Ne elim da se ljudi fokusiraju na injenicu da nosim hidab.
Nadam se da u pokazati ljudima da jesam i da elim biti dobra
osoba, potena, neko ljubazan i prijateljski nastrojen.
SADIJA
To da sam muslimanka, ja elim da oni to znaju, da ja ovo
inim zato to se pokoravam Allahu, a ovo je slobodna zemlja i
mogu raditi ta elim. I, nije me briga prihvataju li me ili ne, ja u
to svakako i dalje initi
SAFIJA
To je moja odluka, elim da potuju moju odluku.
JASMIN
Voljela bih da bolje shvataju islam... da me ne posmatraju
303
Katherine Bullock
kao kakvog teroristu ili... enu koju mu tjera da nosi hidab, ili
potinjenu enu. eljela bih da znaju vie o islamu iz Kurana, a
ne iz toga ta ljudi priaju o islamu... ak ni djela muslimana ne
objanjavaju islam, zato to se i oni, naalost, ponaaju vrlo loe,
rade protiv islama... Ne znam.
ZEJNEB
Voljela bih da misle da su to vjernice muslimanke, ali znam
da nee.
304
Prilog 4
Pitanja iz intervjua
I
(Svima)
1. Na ta troite najvie vremena i energije: na posao,
roditeljstvo, domainstvo, javne ili dobrotvorne
aktivnosti, uenje?
2. Koja uloga vam prua najvie zadovoljstva?
3. Kakve su bile reakcije porodice/prijatelja/saradnika na
Vau odluku da se zaposlite/studirate/budete domaica?
4. Mislite li o sebi kao o muslimanki-Kanaanki, [etnikog
porijekla - zemlja], Kanaanki ili neto drugo?
5. Smatrate li da ste religiozna osoba? Zato?
6. Smatrate li da su ljudi koji ive s vama religiozni?
7. Kako definirate muslimana?
8. Kako ste ukljueni u Islamsku zajednicu u Torontu?
II
(Pokrivenim enama)
1. Jeste li pokriveni sve vrijeme? Zato/zato ne?
2. Koliko ste godina imali kad ste odluili pokriti se?
3. Koji su faktori doveli do odluke da se pokrijete?
4. Kako su reagirali u vaoj porodici/vai prijatelji/kolege?
5. Jeste li imali pozitivnu ili negativnu povratnu informaciju?
305
Katherine Bullock
6. Kakva je bila reakcija ire zajednice - muslimanske i

nemuslimanske?
7. Mislite li da vas kanadska zajednica slabije prihvata od
muslimanki koje nisu pokrivene?
8. Jeste li ikad osjetili ili osjeate pritisak da se pokrijete?
Od koga?
9. Jeste li ikad osjetili ili osjeate pritisak da se ne pokrijete?
Od koga?
10. Na koji nain se pokrivate?
11. Kako ste na pokrivanje gledali prije odluke da se i sami
pokrijete?
12. emu su vas u porodici uili o hidabu? U koli? U
drutvu?
13. Da li se ene u vaoj porodici pokrivaju? (Ako ste vi
majka, emu svoju djecu uite o hidabu?)
14. Kako to izgleda pokriti se?
15. Koje su prednosti, a koji nedostaci pokrivanja?
16. Da li noenje hidaba ima neki primjetan utjecaj na va
svakodnevni ivot u kui/na poslu/u irem okruenju?
17. Da li ljudi komentiraju va hidab? ta vam govore?
18. Da li privlaite posebnu panju u podzemnoj ili na ulici?
19. Mislite li da vas tretiraju drugaije zato to ste pokriveni?
20. ta vama hidab simbolizira?
21. ta biste voljeli da ljudi o vama misle kad vas vide s
hidabom?
22. ta mislite da oni vide?
23. ta vi mislite o enama koje nose hidab? ta mislite o
306
muslimankama koje ne nose hidab?

24. Zato ene pokrivaju vie od mukaraca?
25. Neki misle da je hidab nain na koji mukarci
kontroliraju ene - kontroliraju im kretanje i seksualnost
- ta vi mislite o toj tvrdnji?
26. U Kanadi se ne morate pokrivati. Da li to to se pokrivene
ovdje znai da ste manje slobodne od vaih sugraanki
Kanaanki?
27. CBC je objavio reportau o jednom problemu s
hidabom u Quebecu i novinarka je postavila pitanje:
Moe li hidab proi lakmus-test da je neto to pripada
Kanadi? Kako biste vi odgovorili na to pitanje?
28. Fatima Mernissi tvrdi da hidab znai da ene ne smiju
biti mnogo izvan kue. ta mislite o ovoj tvrdnji?
III
(Nepokrivenim enama)
1. Jeste li se ikada pokrivali? Kada i zato?
2. [Ako je odgovor na pitanje broj 37 - da:] Koliko ste
godina imali kad ste odluili pokriti se?
3. Koji su faktori doveli do vae odluke da se pokrivate?
4. Imate li pozitivna ili negativna iskustva sa svojom
porodicom/prijateljima i kolegama o odluci o pokrivanju
u kontekstu u kojemu ste se pokrivali (stalno)?
5. Kakve su bile reakcije ire zajednice - muslimanske i
nemuslimanske?
6. Da li vjerujete da ste od kanadske zajednice bolje
prihvaeni od ena koje su pokrivene?
307
Katherine Bullock
7. Jeste li ikada imali pritisak da se pokrijete? Od koga?

8. Jeste li ikada imali pritisak da se ne pokrivate? Od koga?
9. Kada biste odluili pokriti se, na koji nain biste se
pokrili?
10. Jeste li ikada razmiljali da nosite hidab ee ili stalno?
Zato/zato ne?
11. ta su vas uili o hidabu u vaoj porodici? koli?
Drutvu? (Ako ste majka, emu biste o hidabu uili
svoju djecu?)
12. Pokrivaju li se ene u vaoj porodici?
13. Koje su prednosti, a koji nedostaci pokrivanja?
14. Mislite li da bi noenje hidaba imalo neki primjetan
utjecaj na va svakodnevni ivot u kui/na poslu u irem
okruenju?
15. ta mislite kako to izgleda biti pokrivena (stalno)?
16. Mislite li da bi ljudi komentirali va hidab? ta mislite
da bi govorili?
17. Mislite li da biste privlaili posebnu panju na ulici?
18. Mislite li da bi vas drugaije tretirali to ste pokriveni?
19. ta vama simbolizira hidab?
20. ta biste voljeli da ljudi misle o vama zato to niste
pokriveni/jeste pokriveni (kada ste pokriveni)? (ta
mislite da oni vide?)
21. Kako gledate na pokrivanje u odnosu na to to ste
muslimanka?
22. ta mislite o enama koje nose hidab? ta mislite o
enama koje ne nose hidab?
23. Zato ene pokrivaju vie od mukaraca?
308
24. Neki misle da je hidab nain na koji mukarci

kontroliraju ene - kontroliraju im kretanje i seksualnost
- ta vi mislite o toj tvrdnji?
25. U Kanadi se ene ne moraju pokrivati. Mislite li da su
pokrivene ene manje slobodne od svojih sugraanki
Kanaanki?
26. CBC je objavio reportau o jednom problemu s
hidabom u Quebecu i novinarka je postavila pitanje:
Moe li hidab proi lakmus-test da je neto to pripada
Kanadi? Kako biste vi odgovorili na to pitanje?
27. Fatima Mernissi tvrdi da hidab znai da ene ne smiju
biti mnogo izvan kue. ta mislite o ovoj tvrdnji?
IV
(Konvertitkinjama)
1. Zato ste preli na islam?
2. Koju vrstu promjena je to to ste postali muslimanka
unijelo u va ivot?
3. Kakve je posljedice po vae odnose sa roditeljima/
prijateljima/kolegama imao va izbor da postanete
muslimanka?
4. [Ako ste udati:] Kakvu je ulogu va mu imao u
konverziji?588
588 Mnogi pretpostavljaju da ene prelaze na islam zbog svojih mueva ili
mladia. Za neke ene je to tano (naprimjer, za Ellen). Meutim, ima
ena koje su nakon to su se udale prele na islam zbog vlastitih uvjerenja i
voljno (naprimjer, Elizabeth, Ellen, kasnije i Halima), te onih koji su prele
na islam dok su jo bile neudate (naprimjer, Basima, Ranim i Zejneb.)
309
Katherine Bullock
V
(Svima, pitanja prilagoena ispitanici)
1. Kakav je odnos izmeu mukaraca i ena u islamu? (Jesu
li jednakopravni?)
2. Imaju li mukarci i ene razliitu prirodu? Ako imaju,
koje su to razlike?
3. Koja su zaduenja vaeg mua u kui, a koja su vaa? [Za
neudate:] Kakav e biti va budui mu?
4. Neki misle da muslimani predstavljaju posebni problem
za liberalne demokratije, zato to su islam i liberalne
demokratije nekompatibilni (tj., islam ne uvaava
odvajanje crkve i drave). ta mislite o ovoj tvrdnji?
5. ta mislite o nainu na koji se o muslimanima govori u
kanadskim medijima?
6. ta mislite o aktuelnom pokretu da se uspostavi islamska
drava u nekim zemljama? ta mislite kako bi to utjecalo
na ene?
7. Ako biste mogli izgraditi utopiju, drutvo gdje bi sve bilo
onako kako biste vi to eljeli, kako bi to izgledalo?
8. Ima li neto to biste voljeli dodati? Jesam li zaboravila
pitati vas neto vano? Imate li vi neko pitanje za mene?
9. Hoete li biti na raspolaganju za dodatni intervju, ako bi
to bilo potrebno?
310
BIBLIOGRAFIJA
Abadan-Unat, Nermin, The Impact of Legal and Educational
Reforms on Turkish Women, u: Nikki Keddie i Beth Baron (ur.), Women
in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender (New
Haven: Yale University Press, 1991).
Abdalati, Hammuda, The Family Structure in Islam (Plaineld:
American Trust Publications, 1979).
Abell, Steven C. i Maryse H. Richards, The Relationship Between
Body Shape Satisfaction and Self-Esteem: An Investigation of Gender
and Class Differences, Journal of Youth and Adolescence, 25, 5 (1996),
str.691-703.
Abraham, Nabeel, The Gulf Crisis and Anti-Arab Racism in
America, u: Cynthia Peters (ur.), Collateral Damage: The New World
Order at Home and Abroad (Boston: South End Press, 1992).
Abraham, Nabeel, Anti-Arab Racism and Violence in the United
States, u: Ernest McCarus (ur.), The Development of Arab American
Identity (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994).
Abu-Laban, Sharon McIrvin, Family and Religion Among Muslim
Immigrants and the Descendants, u: Earle H. Waugh, Sharon McIrvin
Abu-Laban i Regula Burckhardt Qureshi (ur.), Muslim Families in North
America (Edmonton: University of Alberta Press, 1991).
Abu-Lughod, Lila, Veiled Sentiments: Honor and Poetry in a
Bedouin Society (Berkeley: University of California Press, 1986).
Abu-Odeh, Lama, Post-Colonial Feminism and the Veil:
Considering the Differences, New England Law Review, 26, 4 (ljeto,
1992), str.1527-1537.
Afshar, Haleh, Women, Marriage and the State in Iran, in Haleh
Afshar (ur.), Women, State and Ideology: Studies from Africa and Asia
(London: Macmillan, 1987).
Afshar, Haleh, Fundamentalism and its Female Apologists, u:
311
Katherine Bullock
Renee Prendergast i H.W. Singer (ur.), Development Perspectives for the

1990s (London: Macmillan, 1991).
Afshar, Haleh, Development Studies and Women in the Middle
East: The Dilemmas of Research and Development, u: Haleh Afshar
(ur.), Women in the Middle East: Perceptions, Realities and Struggles for
Liberation (London: Macmillan, 1993).
Afshar, Haleh, Development Studies and Women in the Middle
East: The Dilemmas of Research and Development, u: Haleh Afshar
(ur.), Women in the Middle East: Perceptions, Realities and Struggles for
Liberation (London: Macmillan, 1993).
Afshar, Haleh, Muslim Women and the Burden of Ideology,
Womens Studies International Forum, 7, 4 (1984), str. 247-250.
Afshar, Haleh, Islam and Feminism: An Analysis of Political
Strategies, u: Mai Yamani (ur.), Feminism and Islam: Legal and Literary
Perspectives (Reading, Berks: Garnet, 1996).
Ahmed, Leila, Western Ethnocentrism and Perceptions of the
Harem, Feminist Studies, 8, 3 (jesen, 1982), str.521-534.
Ahmed, Leila, Arab Culture and Writing Womens Bodies, Feminist
Issues (proljee, 1989), str.41-55.
Ahmed, Leila, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a
Modern Debate (New Haven: Yale University Press, 1992).
Al-Alwani, Taha Jabir, Source Methodology in Islamic Jurisprudence
(Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1994).
Alireza, M, Women of Saudi Arabia, National Geographic, 172, 4
(oktobar, 1987).
Alloula, Malek, The Colonial Harem (Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1986) [Le Harem Colonial: Images dun sous-rotisme
(Paris: Editions Siatkine, 1981)].
AlMunajjed, Mona, Women in Saudi Arabia Today (New York: St
Martins Press, 1997).
312
Altorki, Soraya, Women in Saudi Arabia: Ideology and Behavior

Among the Elite (New York: Columbia University Press, 1986).
Amos, Deborah, Lines in the Sand: Desert Storm and the Remaking
of the Arab World (New York: Simon & Schuster, 1992).
An-Naim, Abdullahi Ahmed, Toward an Islamic Reformation: Civil
Liberties, Human Rights, and International Law (Syracuse: Syracuse
Arat, Yesim, Womens Movement of the 1980s in Turkey: Radical
Outcome of Liberal Kemalism? u: Fatma Mge Coek i Shiva Balaghi
(ur.), Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and
Power (New York: Columbia University Press, 1994).
Azari, Farah, Islams Appeal to Women in Iran: Illusions and
Reality, u: Farah Azari (ur.), Women of Iran: The Conict with Islamic
Fundamentalism (London: Ithaca Press, 1983).
Badawi, Jamal, The Muslim Womans Dress: According to the Quran
and Sunnah (Kuwait: Ministry of Awqaf and Islamic Affairs, n.d.).
Badawi, Jamal, Gender Equity in Islam: Basic Principles (Plaineld:
American Trust Publications, 1995).
Badran, M., Introduction, Harem Years: The Memoirs of an
Egyptian Feminist (18791924) (London: Virago, 1986).
Badran, Margot i Miriam Cooke, Opening the Gates: A Century of
Arab Feminist Writing (Bloomington: Indiana University Press, 1990).
Bahar, Sima, A Historical Background to the Womens Movement
in Iran, u: Farah Azari (ur.), Women of Iran: The Conict with Islamic
Fundamentalism (London: Ithaca Press, 1983).
Barazangi, Nimat Hafez, Arab Muslim Identity Transmission:
Parents and Youth, u: Baha Abu-Laban i Michael W. Suleiman (ur.),
Arab Americans: Continuity and Change (Massachusets: The Association
of Arab-American University Graduates, 1989).
Barazangi, Nimat Hafez, Parents and Youth: Perceiving and
313
Katherine Bullock
Practising Islam in North America, u: Earle H. Waugh, Sharon McIrvin

Barber, Benjamin, Jihad Vs McWorld, The Atlantic Monthly (mart,
1992), str.53-65.
Berger, John, Sven Blomberg, Chris Fox, Michael Dibb i Richard
Hollis, Ways of Seeing (London: BBC and Penguin, 1972).
Bergman, Elizabeth M., Keeping It in the Family: Gender and
Conict in Moroccan Arabic Proverbs, u: Fatma Mge Coek i Shiva
Balaghi (ur.), Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition,
Identity, and Power (New York: Columbia University Press, 1994).
Berktay, Fatmagl, Looking from the Other Side: Is Cultural
Relativism a Way Out? u: Joanna de Groot i Mary Maynard (ur.),
Womens Studies in the 1990s: Doing Things Differently? (London:
Macmillan, 1993).
Bidwell, Robin, Morocco Under Colonial Rule: French Administration
of Tribal Areas, 1912-1956 (London: Frank Cass, 1973).
Boddy, Janice, Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zar
Cult in Northern Sudan (Madison: University of Wisconsin Press, 1989).
Bordo, Susan, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and
the Body (Berkeley: University of California Press, 1993).
Bouhdiba, Abdelwahab, Sexuality in Islam (London: Routledge,
1985).
Braibanti, Ralph, The Nature and Structure of the Islamic World
(Chicago: International Strategy and Policy Institute, 1995).
Brenner, S., Reconstructing Self and Society: Javanese Muslim
Women and the Veil, American Ethnologist, 23, 4 (1996), str.673-691.
Brooks, Geraldine, Nine Parts of Desire: The Hidden World of
Islamic Women (New York: Doubleday, 1995).
314
Bukhari, The Translation of the Meanings of Sahih Al-Bukhari,

prijevod na engleski Muhammad Muhsih Khan, (Medina: Islamic
University, n.d.).
Cainkar, Louise, Palestinian-American Muslim Women: Living
on the Margins of Two Worlds, u: Earle H. Waugh, Sharon McIrvin
CAIR (Council on American Islamic Relations), A Rush to
Judgement: A Special Report on Anti-Muslim Stereotyping, Harassment
and Hate Crimes Following the Bombing of Oklahoma Citys Murrah
Federal Building, April 19, 1995 (Washington, DC: CAIR, 1995).
CAIR, The Price of Ignorance: The Status of Muslim Civil Rights in
the United States (Washington, DC: American-Muslim Research Center,
1996).
Carmody, Denise Lardner, Women and World Religions, (Englewood
Cliffs: Prentice-Hall, 1989. [1979]).
Cash, Thomas F., Jule R. Ancis, i Melissa D. Strachan, Gender
Attitudes, Feminist Identity, and Body Images Among College Women,
Sex Roles, 36, 7/8 (1997), str.433-447.
Cauleld, Mina Davis, Equality, Sex, and Mode of Production,
u: Gerald D. Berreman (ur.), Social Inequality: Comparative and
Development Approaches (New York: Academic Press, 1981).
Cayer, Carmen G., Hijab, Narrative, and the Production of
Gender Among Second Generation, Indo-Pakistani, Muslim Women
in Greater Toronto, neobjavljeni magistarski rad (Department of Social
Anthropology, York University, 1996).
Chatty, Dawn, Changing Sex Roles in Bedouin Society in Syria and
Lebanon, u: Nikki Keddie i Lois Beck (ur.), Women in the Muslim World
(Cambridge: Harvard University Press, 1978).
Chow, Rey, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary
Cultural Studies (Bloomington: Indiana University Press, 1993).
315
Katherine Bullock
Cole, Juan R.I., Gender, Tradition, and History, u: Fatma Mge

Coek i Shiva Balaghi (ur.), Reconstructing Gender in the Middle East:
Tradition, Identity, and Power (New York: Columbia University Press,
1994).
Connolly, Clara, Washing Our Linen: One Year of Women Against
Fundamentalism, Feminist Review, 37 (proljee, 1991), str.68-77.
Cromer, Evelyn Baring, First Earl of, Modern Egypt, 2 vol. (London:
Macmillan, 1908).
Daniel, Norman, Islam and the West: The Making of an Image
(Oxford: Oneworld Publications, 1993. [1960]).
Divine, Donna Robinson, Unveiling the Mysteries of Islam: The
Art of Studying Muslim Women, Journal of South Asian and Middle
Eastern Studies, 7, 2 (zima, 1983), str.3-19.
Djebar, Assia, Fantasia, An Algerian Cavalcade (Portsmouth:
Heinemann, 1993).
Doi, Abdul Rahman, Women in the Quran and the Sunnah
(London: Ta-Ha Publishers, 1990).
Doubleday, Veronica, Three Women of Herat (London: Jonathan
Cape, 1988).
Dworkin, A, Pornography is a Civil Rights Issue, u: Adele M. Stan
(ur.), Debating Sexual Correctness: Pornography, Sexual Harassment,
Date Rape, and the Politics of Sexual Equality (New York: Delta, 1995).
Faludi, Susan, Backlash: The Undeclared War Against American
Women (New York: Crown Publishers, 1991).
Fanon, Frantz, A Dying Colonialism (New York: Grove Press,
1967). [LAn Cinq de la Rvolution Algrienne (Paris: Librairie Franois
Maspero, 1959)].
Farah, Madelain, Marriage and Sexuality in Islam: A Translation of
al-Ghazalis Book on the Etiquette of Marriage from the Ihya (Salt Lake
City: University of Utah Press, 1984).
316
Farmaian, Sattareh Farman, Daughter of Persia: A Womans Journey

from her Fathers Harem through the Islamic Revolution (New York:
Crown Publishers, 1992).
Al-Faruqi, Lois Lamya, Women, Muslim Society and Islam
(Plaineld: American Trust Publications, 1988).
Fernea, Elizabeth, Guests of the Sheikh: An Ethnography of an Iraqi
Village, (New York: Anchor Books, 1989. [1969]).
Fernea, Elizabeth, The Veiled Revolution, u: D. Bowen i E. Early
(ur.), Everyday Life in the Muslim Middle East (Bloomington: Indiana
Fernea, Elizabeth, Beyond the Veil, Book Review, Social Science
Quarterly, 57, 4 (mart, 1977), str.925-956.
Fernea, Elizabeth, Foreword, u: Amira El-Azhary Sonbol (ur.),
Women, The Family, and Divorce Laws in Islamic History (Syracuse:
Syracuse University Press, 1996).
Fernea, Elizabeth i Bassima Bezirgan (ur.), Middle Eastern Muslim
Women Speak (Austin: University of Texas Press, 1977).
Garner, Helen, The First Stone: Some Questions about Sex and Power
(Sydney: Picador, 1995).
Gillespie, Marcia Ann, Where do We Stand on Pornography? A
Ms Roundtable, u: Adele M. Stan (ur.), Debating Sexual Correctness:
Pornography, Sexual Harassment, Date Rape, and the Politics of Sexual
Equality (New York: Delta, 1995).
Givechian, Fatemeh, Cultural Changes in MaleFemale Relations,
The Iranian Journal of International Affairs, 3, 3 (1991), str.521-530.
Goodwin, Jan, Price of Honor: Muslim Women Lift the Veil of
Silence on the Islamic World (New York: Plume, 1994).
Govier, K., Shrouded in Black, Toronto Star (25.septembra1995),
str.A19.
317
Katherine Bullock
Graham-Brown, Sarah, Images of Women: The Portrayal of Women

in Photography of the Middle East, 1860-1950 (London: Quartet Books,
1988).
Grauerholz, Elizabeth, Sexual Harassment in the Academy: The
Place of Women Professors, u: Margaret S. Stockdale (ur.), Sexual
Harassment in the Workplace: Perspectives, Frontiers, and Responsive
Strategies (Thousand Oaks: Sage, 1996).
De Groot, Joanna, Sex and Race: The Construction of Language
and Image in the Nineteenth Century, u: Susan Mendus i Jane Rendall
(ur.), Sexuality and Subordination: Interdisciplinary Studies of Gender in
the Nineteenth Century (London: Routledge, 1989)
El-Guindi, F., Beyond the Veil, Book Review, Sociology and Social
Research, 62, 3 (1978), str.499-501.
El-Guindi, F., Veiling Intah with Muslim Ethic: Egypts
Contemporary Islamic Movement, Social Problems, 28, 4 (1981),
str.465-485.
Gutmann, Amy, Challenges of Multiculturalism in Democratic
Education, u: Robert K. Fullinwider (ur.), Public Education in a
Multicultural Society: Policy, Theory, Critique (Cambridge: Cambridge
Haddad, Yvonne Yazbeck, Arab Muslims and Islamic Institutions
in America: Adaptation and Reform, u: Sameer Y. Abraham i Nabeel
Abraham (ur.), Arabs in the New World: Studies on Arab-American
Communities (Detroit: Wayne State University Centre for Urban Studies,
1983).
Haddad, Yvonne Yazbeck, Islamist Perceptions of U.S. Policy in the
Middle East, u: David W. Lesch (ur.), The Middle East and the United
States: A Historical and Political Reassessment (Boulder: Westview Press,
1996).
Haddad, Yvonne Yazbeck, Islam, Women and Revolution in
Twentieth Century Arab Thought, The Muslim World, 74, 34 (juli/
oktobar, 1984).
318
Hlie-Lucas, Marie-Aime, Women, Nationalism and Religion in

the Algerian Struggle, u: Margot Badran i Miriam Cooke (ur.), Opening
the Gates: A Century of Arab Feminist Writing (Bloomington: Indiana
Hlie-Lucas, Marie-Aime, Womens Struggles and Strategies
in the Rise of Fundamentalism in the Muslim World: From Entryism
to Internationalism, u: Haleh Afshar (ur.), Women in the Middle East:
1993).
Hlie-Lucas, Marie-Aime, The Preferential Symbol for Islamic
Identity: Women in Muslim Personal Laws, u: Valentine Moghadam
(ur.), Identity Politics and Women: Cultural Reassertions and Feminisms
in International Perspective (Boulder: Westview Press, 1994).
Hessini, Leila, Wearing the Hijab in Contemporary Morocco:
Choice and Identity, u: Fatma Mge Gek i Shiva Balaghi (ur.),
Reconstructing Gender in the Middle East: Tradition, Identity, and Power
(New York: Columbia University Press, 1994).
Hoagland, Jim, intervju s Gareebom u: Edmund Gareeb (ur.), Split
Vision: The Portrayal of Arabs in the American Media (Washington, DC:
American-Arab Affairs Council, 1983).
Hoffman, Murad Wilfried, On the Development of Islamic
Jurisprudence, The American Journal of Islamic Social Sciences, 16, 1
(proljee, 1999), str.73-92.
Holland, Janet, Power and Desire: The Embodiment of Female
Sexuality, Feminist Review, 46 (proljee, 1994), str.21-38.
Holland, Muhtar, (prijevod) The Proper Conduct of Marriage in
Islam. Book Twelve of Ihya Ulum al-Din, by al-Ghazali (Hollywood: AlBaz Publishing, 1998).
Hoodfar, Homa, Return to the Veil: Personal Strategy and Public
Participation in Egypt, u: Nanneke Redclift i M. Thea Sinclair (ur.),
Working Women: International Perspectives on Labour and Gender
Relations (London: Routledge, 1991).
319
Katherine Bullock
Hoodfar, Homa, The Veils in Their Minds and on Our Heads:

The Persistence of Colonial Images of Muslim Women, Resources for
Feminist Research, 22, 3-4 (1993), str.5-18.
Huntington, S., The Clash of Civilizations, Foreign Affairs, 72, 3
(ljeto, 1993), str.22-49.
Hume-Grifth, M.E., Behind the Veil in Persia and Turkish Arabia:
An Account of an Englishwomans Eight Years Residence Amongst the
Women of the East (London: Seeley, 1909).
Ibrahim, T, Veiled Bodies and Unveiled Discourse: Womens
Participation in the Mojahedin Movement of Iran, neobjavljeni rad
(Toronto: 1997).
Jackson, Linda A., Physical Appearance and Gender: Sociobiological
and Sociocultural Perspectives (Albany: State University of New York
Press, 1992).
Jacobson, Michael F. i Laurie Ann Mazur, Marketing Madness: A
Survival Guide for a Consumer Society (Boulder: Westview Press, 1995).
Jameelah, Maryam, Islam and the Muslim Woman Today (Lahore:
Mohammad Yusuf Khan, 1978).
Jayawardena, Humari, Feminism and Nationalism in the Third
World (London: Zed Books, 1986).
Joseph, Suad, Feminization, Familism, Self, and Politics, u: Soraya
Altorki i Camillia El-Sohl (ur.), Arab Women in the Field: Studying Your
Own Society (Syracuse: Syracuse University Press, 1988).
Kabbani, R., Europes Myths of Orient: Devise and Rule (London:
Macmillan, 1985).
Kamali, Mohammad Hashim, Principles of Islamic Jurisprudence
(Selango Darul Ehsan: Pelanduk, 1989).
Al-Kanadi, Abu Bilal Mustapha, The Islamic Ruling Regarding
Womens Dress: According to the Quran and Sunnah (Jeddah: AbulQasim Publishing House, n.d.).
320
Kanawati, Marlene, The Veil and the Male Elite, Book Review,
International Journal of Middle East Studies, 25, 3 (1993), str.501-503.
Kandiyoti, Deniz (ur.), Women, Islam and the State (Philadelphia:
Temple University Press, 1991).
Kandiyoti, Deniz, Contemporary Feminist Scholarship and
Middle East Studies, u: Deniz Kandiyoti (ur.), Gendering the Middle
East: Emerging Perspectives (Syracuse: Syracuse University Press, 1996).
Karam, Azza M., Women, Islamisms and the State: Contemporary
Feminisms in Egypt (London: Macmillan, 1998).
Kashmeri, Zuhair, The Gulf Within: Canadian Arabs, Racism and
the Gulf War (Toronto: James Lorimer, 1991).
Keddie, Nikki, Introduction: Deciphering Middle Eastern
Womens History, u: Nikki Keddie i Beth Baron (ur.), Women in Middle
Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender (New Haven:
Yale University Press, 1991).
Keddie, Nikki i Lois Beck (ur.), Women in the Muslim World
Kelly, Patricia, Integrating Islam: A Muslim School in Montreal,
neobjavljeni magistarski rad (Institute of Islamic Studies, McGill
University, Montreal, 1997).
Khan, Shahnaz, Muslim Woman: Interrogating the Construct
in Canada, neobjavljena doktorska disertacija (Ontario Institute for
Studies in Education, 1995).
Al-Khattab, Huda, Bent Rib: A Journey through Womens Issues in
Islam (London: Ta-Ha Publishers, 1997).
Kulke, Christine, Equality and Difference: Approaches to Feminist
Theory and Politics, u: Joanna de Groot i Mary Maynard (ur.), Womens
Studies in the 1990s: Doing Things Differently? (London: Macmillan,
1993).
Lazreg, Marnia, Feminism and Difference: The Perils of Writing as
321
Katherine Bullock
a Woman on Women in Algeria, Feminist Studies, 14, 1 (1988), str.81-107.

Lazreg, Marnia, The Eloquence of Silence: Algerian Women in
Question (New York: Routledge, 1994).
Lemon, M, Understanding Does Not Always Lead to Tolerance,
Globe and Mail (31.januar 1995).
Lemu, Aisha B., The Ideal Muslim Husband (Alexandria: Saadawi
Publications, 1992).
Lemu, Aisha B. i Fatima Heeren, Woman in Islam (London: The
Islamic Council of Europe, 1976).
Lev, Daniel S., The Veil and the Male Elite, Book Review, Women
and Politics, 12, 1 (1992), str.79-81.
Lovell, Emily Kalled, A Survey of Arab-Muslims in the United
States and Canada, u: Michael A. Kszegi i J. Gordon Metton, Islam in
North America: A Sourcebook (New York: Garland Publishing, 1992).
Lut, Huda, Manners and Customs of Fourteenth-Century
Cairene Women: Female Anarchy versus Male Shari Order in Muslim
Prescriptive Treatises, u Nikki Keddie i Beth Baron (ur.), Women in
Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender (New
Haven: Yale University Press, 1991).
Mabro, J. (ur.), Veiled Half-Truths: Western Travellers Perceptions of
Middle Eastern Women (London: I.B.Tauris, 1991).
MacKinnon, Catherine A., Sexuality, Pornography, and Method:
Pleasure Under Patriarchy, u: Nancy Tuana i Rosemarie Tong (ur.),
Feminism and Philosophy: Essential Readings in Theory, Reinterpretation,
and Application (Boulder: Westview Press, 1995).
Macleod, Arlene Elowe, Accommodating Protest: Working Women
and the New Veiling in Cairo (New York: Columbia University Press,
1991).
Makhlouf, Carla, Changing Veils: Women and Modernisation in
North Yemen (London: Croom Helm, 1979).
322
Maqsood, Ruqqayah Waris, The Muslim Marriage Guide (London:

Quilliam Press, 1995).
Marmorstein, Emile, The Veil in Judaism and Islam, Journal of
Jewish Studies, 2 (1954).
Marsot, Afaf Lut al-Sayyid, Women and Modernization: A
Reevaluation, u: Amira El-Azhary Sonbol (ur.), Women, The Family, and
Divorce Laws in Islamic History (Syracuse: Syracuse University Press,
1996)
Mawdudi, Abul A`la, Purdah and the Status of Women in Islam
(Lahore: Islamic Publications, 1972).
Mehdid, Malika, A Western Invention of Arab Womanhood: The
Oriental Female, u: Haleh Afshar (ur.), Women in the Middle East:
1993).
Melman, Billie, Womens Orients: English Women and the Middle
East, 1718-1918. Sexuality, Religion and Work, (London: Macmillan,
1995. [1992]).
Meriwether, Margaret L., Women and Economic Change in
Nineteenth-Century Syria: The Case of Aleppo, u: J. Tucker (ur.),
Arab Women: Old Boundaries, New Frontiers (Bloomington: Indiana
Mernissi, Fatima, Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in
Modern Muslim Society, (Bloomington: Indiana University Press, 1987).
Mernissi, Fatima, The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Womens Rights in Islam, prijevod na engleski Mary Jo
Lakeland (Reading: Addison-Wesley Publishing, 1991).
Mernissi, Fatima, Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood
(Reading: Addison-Wesley Publishing, 1994).
Mernissi, Fatima, Virginity and Patriarchy, u: Aziza Al-Hibri (ur.),
Women and Islam (Oxford: Pergamon Press, 1982).
323
Katherine Bullock
Mernissi, Fatima, Doing Daily Battle: Interviews with Moroccan

Women, prijevod na engleski Mary Jo Lakeland (London: The Womens
Press, 1988).
El-Messiri, Sawsan, Self-Images of Traditional Urban Women
in Cairo, u: N.Keddie and L.Beck (ur.), Women in the Muslim World
Minai, Naila, Women in Islam: Tradition and Transition in the
Middle East (New York, Seaview, 1981).
Mir-Hosseini, Ziba, Stretching the Limits: A Feminist Reading of
the Sharia in Post-Khomeini Iran, u: Mai Yamani (ur.), Feminism and
Islam: Legal and Literary Perspectives (Reading, Berks: Garnet, 1996).
Mitchell, Timothy, Colonising Egypt (Berkeley: University of
California Press, 1988).
Mohanty, Chandra Talpade, Under Western Eyes: Feminist
Scholarship and Colonial Discourses, Boundary 2, 12, 3, and 13, 1
(proljee-ljeto, 1984), str.333-358.
Mohanty, Chandra Talpade, Introduction, u: Ann Russo
Mohanty i Lourdes Torres (ur.), Third World Women and the Politics of
Feminism (Bloomington: Indiana University Press, 1991).
Mohsen, Saa K., New Images, Old Reections: Working MiddleClass Women in Egypt, u: Elizabeth Warnock Fernea (ur.), Women and
the Family in the Middle East: New Voices of Change (Austin: University
of Texas Press, 1985).
Moors, Annelies, Women and the Orient: A Note on Difference, u:
Lorrain Nencel i Peter Pels (ur.), Constructing Knowledge: Authority and
Critique in Social Science (London: Sage, 1991).
Moruzzi, Norma Claire, A Problem With Headscarves:
Contemporary Complexities of Political and Social Identity, u: Political
Theory, 22, 4 (novembar, 1994), str.653-672.
324
Mule, Pat i Diane Barthel, The Return to the Veil, Sociological

Forces, 7, 2 (juni, 1992), str.323-332.
Murad, Abdal Hakim (T. J. Winter), The Problem of AntiMadhhabism, Islamica, 2, 2 (mart,1995), str.31-39.
Musallam, Basim, Sex and Society in Islam: Birth Control Before the
Nineteenth Century (New York: Cambridge University Press, 1983).
Mustapha, Naheed, My Body is my Own Business, Globe and Mail,
(29.juni1993).
Nasir, Sari J., The Arabs and the English, (London: Longman, 1979.
[1976]).
Nelson, Cynthia, Old Wine, New Bottles: Reections and
Projections Concerning Research on Women in Middle Eastern Studies,
u: Earl L. Sullivan i Jacqueline S. Ismael (ur.), The Contemporary Study of
the Arab World (Edmonton: University of Alberta Press, 1991).
OConnor, June, Rereading, Reconceiving and Reconstructing
Tradition: Feminist Research in Religion, Womens Studies, 17, 1 (1989),
str.101-123.
Omran, Abdel Rahim, Family Planning in the Legacy of Islam
(London: Routledge, 1992).
Orbach, Susie, Fat is a Feminist Issue: A Self-Help Guide for
Compulsive Eaters (New York: Berkeley Books, 1979).
Osman, Fathi, Muslim Women in the Family and the Society (Los
Angeles: Minaret Publications, n.d.).
Pailin, David A., Attitudes to Other Religions: Comparative
Religion in Seventeenth- and Eighteenth-Century Britain (Manchester:
Manchester University Press, 1984).
Pastner, Carroll McC., English Men in Arabia: Encounters with
Middle Eastern Women, Signs, 4, 2 (1978), str.309-323.
325
Katherine Bullock
Personal Narratives Group, Interpreting Womens Lives: Feminist

Theory and Personal Narratives (Bloomington: Indiana University Press,
1989).
Peterson, J. E., The Political Status of Women in the Arab Gulf
States, Middle East Journal, 43, 1 (zima, 1989), str.34-50.
Philips, Abu Ameenah Bilal, The Evolution of Fiqh, (Riyadh:
Tawheed Publications, 1990).
Philips, Abu Ameenah Bilal, Usool at-Tafseer, The Methodo-logy
of Quraanic Explanation (Sharjah: Dar Al Fatah, 1997).
Al-Qaradawi, Yusuf, The Lawful and the Prohibited in Islam,
prijevod na engleski Kamal El-Helbawy, M. Moinuddin Siddiqui,
Syed Shukry (Kuwait: International Islamic Federation of Student
Organizations, 1993).
Quandt, William, New U.S. Policies for a New Middle East? u:
David W. Lesch (ur.), The Middle East and the United States: A Historical
and Political Reassessment (Boulder: Westview Press, 1996).
Ramazani, Nesta, The Veil Piety or Protest? Journal of SouthAsian and Middle Eastern Studies, 7, 2 (zima, 1983).
Reece, Debra, Covering and Communication: The Symbolism of
Dress Among Muslim Women, The Howard Journal of Communications,
7 (1996), str.35-52.
Reeves, Minou, The Female Warriors of Allah: Women and the
Islamic Revolution (New York: E.P.Dutton, 1989).
Regan, Pamela C, Sexual Outcasts: The Perceived Impact of Body
Weight and Gender on Sexuality, Journal of Applied Social Psychology,
26, 20 (1996), str.1803-1815.
Rodinson, Maxime, Europe and the Mystique of Islam (Seattle:
University of Washington Press, 1987. [La Fascination de lIslam (Paris:
Librairie Franois Maspero, 1980)].
Rossiter, Amy B., Chips, Coke and Rock-N-Roll: Childrens
326
Mediation of an Invitation to a First Dance Party, Feminist Review, 46

(proljee, 1994), str.1-20.
Rugh, Andrea B., Reveal and Conceal: Dress in Contemporary Egypt
(Syracuse: Syracuse University Press, 1986).
Saal, Frank E, Mens Misperceptions of Womens Interpersonal
Behaviors and Sexual Harassment, u: Margaret S. Stockdale (urd.),
Sexual Harassment in the Workplace: Perspectives, Frontiers, and
Responsive Strategies (Thousand Oaks: Sage, 1996).
Said, Edward, Orientalism, (New York: Vintage Books, 1994.
[1979]).
Said, Edward, Covering Islam: How the Media and the Experts
Determine How We See the Rest of the World (New York: Pantheon
Books, 1981).
Sayigh, R., Roles and Functions of Arab Women: A Reappraisal
of Orientalism and Arab Women, Arab Studies Quarterly, 3, 3 (1981),
str.258-274.
Scroggins, Deborah, Women of the Veil: Islamic Militants Pushing
Women Back to an Age of Ofcial Servitude, The Atlanta Journal/The
Atlanta Constitution (28.juni1992).
Shadid, W.A.R. i P. S. van Koningsveld, Blaming the System or
Blaming the Victim? Structural Barriers Facing Muslims in Western
Europe, u: W.A.R. Shadid i P.S. van Koningsveld (ur.), The Integration
of Islam and Hinduism in Western Europe (Kampen: K.O.K. Pharos
Publishing House, 1991).
Shahed, Omar, Under Attack in Tunisia: Laws Restrict Islamic
Practices, The Muslim Voice (decembar, 1994.), str. 1. Summary of
Muhammad al-Hadi Mustapha Zamzami, Tunis: al-Islam al-Jarih
[Tunisia: Injured Islam] (n.i.: 1994), str.191-194.
Sharma, H, Women and their Afnes: Veil as a Symbol of
Separation, Man, 12, 2 (1978).
327
Katherine Bullock
Simpson, Jeffery, The Current Objections to Muslim Clothing Are

Simply Wrong-Headed, Globe and Mail (28.decembar1994), str.A16.
Smith, Dorothy E., The Every Day World as Problematic: A Feminist
Sociology (Toronto: University of Toronto Press, 1987).
El-Solh, Camillia Fawzi i Judy Mabro (ur.), Muslim Womens
Choices: Religious Belief and Social Reality (Oxford: Berg Publishers,
1994).
Sonbol, Amira El-Azhary (ur.), Women, The Family, and Divorce
Laws in Islamic History (Syracuse: Syracuse University Press, 1996).
Southern, R. W., Western Views of Islam in the Middle Ages
Stacey, Michelle, The Thin Man, Elle, 12, 12 (august, 1997), 178.
Stanley, Liz i Sue Wise, Method, Methodology and Epistemology
in Feminist Research Processes, u: Liz Stanley (ur.), Feminist Praxis:
Research, Theory and Epistemology in Feminist Sociology (London:
Routledge, 1990).
Tabari, Azar, Islam and the Struggle for Emancipation of Iranian
Women, u Azar Tabari i Nahid Yeganeh (ur.), In the Shadow of Islam: The
Womens Movement in Iran (London: Zed Books, 1982).
Tabari, Azar, The Womens Movement in Iran: A Hopeful
Prognosis, Feminist Studies, 12, 2 (ljeto, 1986), str.342-360.
Tucker, Judith E., Problems in the Historiograhpy of Women in
the Middle East: The Case of Nineteenth Century Egypt, International
Journal of Middle East Studies, 15 (1983.), str.321-336.
Tucker, Judith E., Introduction, u: J. Tucker (ur.), Arab Women:
Old Boundaries, New Frontiers (Bloomington: Indiana University Press,
1993).
Turabi, Hasan, Women in Islam and Muslim Society (London:
Milestone Publishers, 1991).
328
Ussher, Jane M., Fantasies of Femininity Reframing the Boundaries

of Sex (London: Penguin, 1997).
Van Sommer, Annie i Samuel M. Zwemer (ur.), Our Moslem Sisters:
A Cry of Need from the Lands of Darkness Interpreted by Those Who
Heard It (New York: The Young Peoples Missionary Movement, 1907).
Veron-Guidry, Staci i Donald A. Williamson, Development of a
Body Image: Assessment Procedure for Children and Preadolescents,
International Journal of Eating Disorders, 20, 3 (1996), str.287-293.
Von Denffer, Ahmad, Ulum al-Quran: An Introduction to the
Sciences of the Quran (Leicester: The Islamic Foundation, 1989).
Wadud-Muhsin, Amina, Quran and Women (Kuala Lumpur:
Penerbit Fajar Bakti Sdn Bhd, 1992).
Warne, Randi R, Further Reections in the Unacknowledged
Quarantine: Feminism and Religious Studies, u: Sandra Burt i
Lorraine Code (ur.), Changing Methods: Feminists Transforming Practice
(Peterborough: Broadview Press, 1995).
Watson, Helen, Women and the Veil: Personal Responses to
Global Process, u: Akbar S. Ahmed i Hastings Donnan (ur.), Islam,
Globalization and Postmodernity (London: Routledge, 1994).
Watson, Helen, Red Herrings and Mystications: Conicting
Perceptions of Sexual Harassment, u: Clare Brant i Yun Lee Too (ur.),
Rethinking Sexual Harassment (London: Pluto Press, 1994).
Wikan, Uni, Behind the Veil in Arabia: Women in Oman (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1982).
Williams, John A., A Return to the Veil in Egypt, Middle East
Review, 11, 3 (1979), str.49-59.
Winter, T.J., Desire and Decency in the Islamic Tradition, Islamica,
1, 4 (januar, 1994), str.9-12.
Winter, T. J., (prijevod) Al-Ghazali on Disciplining the Soul
(Kitab Riyadat al-Nafs), and on Breaking the Two Desires (Kitab Kasr
329
Katherine Bullock
al-Shahwatayn), Books XXII and XXIII of The Revival of the Religious

Sciences Ihya Ulum al-Din, (Cambridge: The Islamic Texts Society,
1995).
Winters, Paul A. (ur.), Islam: Opposing Viewpoint (San Diego:
Greenhaven Press, 1995).
Wolf, Naomi, The Beauty Myth: How Images of Beauty are Used
Against Women, (New York: Anchor, 1992. [1991]).
Wolf, Naomi, Fire With Fire: The New Female Power and How it
will Change the Twenty-rst Century (New York: Random House, 1993).
Yamani, Mai, Introduction, u: Mai Yamani (ur.), Feminism and
Islam: Legal and Literary Perspectives (Reading, Berks: Garnet, 1996).
Yeganeh, Nahid, Womens Struggles in the Islamic Republic of
Iran, u: Azar Tabari i Nahid Yeganeh (ur.), In the Shadow of Islam: The
Womens Movement in Iran (London: Zed Books, 1982).
Young, Katherine, Introduction, u: Arvind Sharma (ur.), Women
in World Religions (New York: State University of New York Press, 1987).
Yousif, Ahmad F., Muslims in Canada: A Question of Identity
(Ottawa: Legas, 1993).
Yusufali, S., My Body is My Own Business, Toronto Star
(17.februar1998), str.C:1.
Zine, J., Muslim Students in Public Schools: Education and the
Politics of Religious Identity, neobjavljena magistarska teza (Odsjek za
pedagogiju, University of Toronto, 1997).
Zwemer, S.M., Moslem Women (West Medford: Central Committee
of the United Study of Foreign Missions, 1926).
Zuhur, Sherifa, Revealing Reveiling: Islamist Gender Ideology in
Contemporary Egypt (New York: State University of New York Press,
1992).
330
331

Odijevanje Muslimanki Od Stereotipa Do Prava Na Izbor - Katherine Bullock

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Odijevanje Muslimanki Od Stereotipa Do Prava Na Izbor - Katherine Bullock

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Katherine Bullock

OD STEREOTIPA DO PRAVA NA IZBOR

------------------------------------------------CIP - Katalogizacija u publikaciji

Sarajevo, 2013. godine

Izdavanje ove knjige je realizirano zahvaljujui podrci

HIDAB U KOLONIJALNO DOBA........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PERCEPCIJE I ISKUSTVA NOENJA HIDABA

VIESTRUKA ZNAENJA HIDABA.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

Autorica postavlja tezu da se u potroakoj kapitalistikoj kulturi

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

godina izuavanja nisam imala nikakvih sumnji u to... da ih barem

Kad sam zavrila doktorsku tezu Politika vela i dobila pozitivne

A. Veo i feministiki pristupi

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

Neto sofisticiraniji stav je stav feministike kole, i

Haleh Afshar, Islam and Feminism: An Analysis of Political Strategies

Meutim, u konanici, ove autorice ne misle da je argumentacija

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

pristupa, ovdje nemamo neki -izam koji bi zahvatio njihovu

Prakticirajua muslimanka je ona koja se dri pet stubova islama

Cynthia Nelson, Old Wine, New Bottles: Reflections and Projections

optuuju islam, zapadni mediji glavne struje i knjige za masovno

Historiari, a posebno antropolozi, u orijentalizmu i teoriji

Nazira Zain al-Din, Unveiling and Veiling: On the Liberation of the

Tucker, Problems in Historiography of Women, str.327; Marnia Lazreg,

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

kroz prizmu deterministike religije i u svojim djelima pokazuju i

Marsot, Women and Modernization, str. 51. Rosie Riveter je amerika

10 Divine, Unveiling the Mysteries, str.8. Studija Wikanove je jedno sjajno

prodaji pamuka.11 Muslimanke, po islamskom pravu, imaju pravo da

Meriwether, Women and Economic Change, str.75.

Marsot, Women and Modernization, str.45-46.

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

oslobodila ene? Naprotiv, feministkinje napadaju modernost

Dakle, tradicija i modernost nisu vrste kategorije.

Christine Kulke, Equality and Difference: Approaches to Feminist Theory

Zagrade u tekstu prijevoda odgovaraju zagradama u tekstu izvornika. Ima

16 JuanR.I. Cole, Gender, Tradition, and History u Fatma Mge Coek i

imovinu, dok je u realnosti ene moda uope i ne mogu imati.

Nelson, Old Wine, New Bottles, str.141; Tucker, Problems, str.325.

Marnia Lazreg, Feminism and Difference: The Perils of Writing as a

Azar Tabari, The Womens Movement in Iran; A Hopeful Prognosis,

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

identificiraju s feminizmom. U prvoj su kategoriji esto historiarke

Mnoge feministkinje generalno se teko nose s pokrivanjem,

Yamani, Introduction, str. 24. Vidjeti, takoer: Tucker, Introduction,

22 Haleh Afshar, Fundamentalism and its Female Apologists, u: Renee

Jedna grupa negira da su muslimanke... ita vie potlaene od

Prema mom miljenju, nema sumnje da se muslimankama

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

panju na to koliko je zaista neka praksa zasnovana na eksplicitnim

da treba dokrajiti muslimansku potpunu pripadnost

Sonbol, Women, the Family, and Divorce Laws, str.5.

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

nam formalni diskurs predoava. To znai da stvarni ivoti ena

Ibid., str.100, 118-119.

Turska feministkinja Berktay ovdje opisani kontekstualni

Berktay vjeruje da nije isto izbjegavati eurocentrizam i

Berktay, Looking from the Other Side, str.123.

ODIJEVANJE MUSLIMANKI - od stereotipa do prava na izbor

koje nas ujedinjuju.32 Meutim, to znai i da bi sme domae

Annelies Moors, Women and the Orient: A Note on Difference, u Lorrain

Hlie-Lucas, Womens Struggles and Strategies, str.219.