CARDENAL

JOSEPH RATZINGER

EL CAMINO PASCUAL

BAC POPULAR

Ttulo de la edicin original: IL CAMMINO PASQUALE.

Milano 1985.

INDICE
PREFACIO

PARTE PRIMERA

INTRODUCCION A LA LITURGIA DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Primer domingo de Cuaresma
Lunes de la primera semana de Cuaresma
Martes de la primera semana de Cuaresma
Mircoles de la primera semana de Cuaresma
Jueves de la primera semana de Cuaresma
Viernes de la primera semana de Cuaresma
Sbado de la primera semana de Cuaresma
Segundo domingo de Cuaresma

PARTE SEGUNDA

EL MISTERIO DE JESUS
CAP. 1: Descendit de caelis
1.
Preguntas y primeras respuestas
2.
Una interpretacin bblica de la bajada del Hijo..

CAP.: II: Et incarnatus est

1.
El significado teolgico de la infancia de Jess
2.
Nazaret
3.
Vida pblica y vida oculta
CAP. III: Verdadero Dios y verdadero hombre
1.
La oracin, centro y clave de la vida de Jess
2.
Consonancia entre el testimonio de la Escritura y el dogma cristolgico
CAP. IV: El misterio pascual
1.
El Jueves Santo
2.
El lavatorio de los pies
3.
Conexin entre la Ultima Cena, la Cruz y la Resurreccin
4.
Resucitado al tercer da

PARTE TERCERA

CRISTO, LA IGLESIA, EL SACERDOCIO

CAP. 1: Cristo y su Iglesia
1.
Unidad entre cristologa y eclesiologa
2.
Pentecosts, principio de la Iglesia en la misin del Espritu Santo
3.
La iglesia es comunin
a)
El significado cristiano de la palabra y sus races
b)
Eucaristia-Cristologa-Eclesiologia: el centro cristolgico de
exposicin

nuestra

CAP. II: Meditacin sobre el sacerdocio

1.
Reflejos de una imagen sacerdotal en los relatos de las vocaciones segn Lucas
5,1-11 y Juan 1,33-42
2.
Espiritualidad sacerdotal en el salmo 16
3.
Dos consecuencias fundamentales que se desprenden de los textos bblicos
a)
La unidad de los dos Testamentos
b)
Lo sagrado y lo profano

PREFACIO

Con este libro presento al pblico las meditaciones de los Ejercicios que tuve el honor
de predicar al Santo Padre y a los miembros de la Curia Romana en los comienzos de la
Cuaresma de 1983.
En la redaccin de los textos me ha guiado la idea de que los cuarenta das de la
Cuaresma son ya, en s mismos, los grandes Ejercicios espirituales que la Iglesia nos ofrece
ao tras ao. Ejercitarse en ser cristianos, como en este caso, comprende necesariamente la
dimensin sacramental de una ms profunda apropiacin de los sacramentos pascuales del
Bautismo y de la Eucarista. Implica tambin tanto la dimensin teolgica de la educacin en
la fe, de la que se nutre toda celebracin litrgica, como la dimensin existencial de la
orientacin a la praxis, por la que esta fe se hace vida concreta. Por esta razn, en la
preparacin de los Ejercicios he procurado recoger las perspectivas de camino que la
liturgia nos sugiere; y as, los textos se han tomado del ciclo de lecturas del ao C. Desde
este punto de vista fundamental, me he propuesto desarrollar una contemplacin pascual del
misterio de Cristo y de su Iglesia, en la que el todo permaneciera siempre en relacin con las
concretas circunstancias vitales en las que estos Ejercicios iban a tener lugar.
Reproduzco aqu, en parte, trabajos mos anteriores. Los primeros dos captulos de la
segunda parte, as como el cuarto pargrafo del capitulo cuarto, corresponden sustancialmente al segundo captulo de mi pequeo libro Il Dio di Ges Cristo (Queriniana
1978).
En los captulos tercero y cuarto de la segunda parte y en el primer captulo de la
parte tercera reflejo en una medida significativa el contenido de mi libro Schauen auf den
Durchbohrten (Einsiedeln 1984), que hasta el presente ha aparecido slo en lengua alemana.

El ltimo capitulo, en fin, se basa en la conferencia que di en 1983 en Colonia, con ocasin
de las bodas de oro sacerdotales del cardenal Hffner.
He tratado, con todo, de reelaborar cada uno de estos pasajes y de relacionarlos entre
s, de modo que aparecieran vinculados con una unidad interna, partiendo del motivo
fundamental que inspira estos Ejercicios.
Alimento la esperanza de que este modesto esfuerzo mo contribuya a acrecentar el
gozo de la fe y a comprender ms profundamente su enseanza.
Roma, Fiesta de San Jos 1985.
JOSEPH CARD. RATZINGER

I
PARTE PRIMERA

INTRODUCCION A LA LITURGIA DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

PRIMER DOMINGO DE CUARESMA

Dt 26,4-10; Rom 10,8-13; Lc 4,13
Jess fue llevado por el Espritu al desierto (Lc 4,1): con su bautismo, Jess dio
comienzo a su misin pblica de Siervo de Dios, de Cordero de Dios, de Hijo del hombre, de
Mesas.
Recibir el bautismo de manos de Juan fue un acto de penitencia, acto que se iniciaba
con la confesin de los pecados (Mc 1,5; Mt 3,6). Descendiendo al ro y hacindose lavar,
Jess realiza un gesto de humildad, una humilde splica de perdn y de gracia. En otras
palabras: este descendimiento es una muerte simblica al hombre viejo para alcanzar la gracia
de una vida nueva. Jess, el Cordero sin pecado, se incorpora a la fila de pecadores que espera
-por as decirlo- ante el confesonario; con este gesto se hace uno de tantos pecadores que
reciben el sacramento de la penitencia. Esto significa que en este preciso momento comienza
su hora, la hora de la cruz. Jess se hace nuestro representante y carga sobre s nuestro yugo.
En adelante, ya no hay vida privada para l; su vida es obediencia plena a la voz del
Espritu. Su vida es enteramente misin: representa nuestra vida ante el Padre; es, pues, en lo
ms ntimo y profundo de su realidad espiritual, vida para nosotros. Cuando recibimos el
bautismo, nos introducimos en su bautismo. El bautismo cristiano seala el momento en que
entramos en su vida, en este para, que es la esencia de la humanidad del Hijo de Dios. En
consecuencia, ser bautizado exige participar en la obediencia del Hijo, en la obediencia de
aquel que no hace su voluntad, sino la voluntad del Padre bajo la direccin del Espritu Santo.
Pero volvamos al texto: el Espritu lleva a Jess al desierto. Qu sentido tiene esta
sorprendente conduccin? Reflexionemos un poco sobre qu significa el desierto.
1.
El desierto es el lugar del silencio, de la soledad; es alejamiento de las
ocupaciones cotidianas, del ruido y de la superficialidad. El desierto es el lugar de lo absoluto,
el lugar de la libertad, que sita al hombre ante las cuestiones fundamentales de su vida. Por
algo es el desierto el lugar donde surgi el monotesmo. En este sentido, es lugar de la gracia.
Al vaciarse de sus preocupaciones, el hombre encuentra a su Creador.

Las grandes cosas comienzan siempre en el desierto, en el silencio, en la pobreza. No

se puede participar en la misin de Jess, en la misin del Evangelio si no se participa en la
experiencia del desierto, sin sufrir su pobreza, su hambre. Aquella bienaventurada hambre de
justicia, de la que nos habla el Seor en el Sermn de la Montaa, no puede nacer estando el
hombre harto de todo. Y no olvidemos que el desierto de Jess no acaba con estos cuarenta
das. Su ltimo desierto, su desierto extremo, ser el del salmo 21: Dios mo, Dios mo!
Por qu me has abandonado? Y de este desierto brotan las aguas de la vida del mundo.
Estos Ejercicios quieren ser un momento de desierto en medio del trfago de nuestras
ocupaciones. Roguemos al Seor que nos lleve de su mano, que nos permita descubrir aquel
silencio profundo donde habita su palabra (cf. Sab 18,14: Dum medium silentium tenerent
omnia... omnipotens sermo tuus venit de caelis...)
2. El desierto es tambin el lugar de la muerte: all no hay agua, elemento fundamental
de la vida. Y as, este lugar, de ardiente y cruda luminosidad, se muestra como el extremo
opuesto de la vida, como abismo peligroso y amenazante. En el Antiguo Testamento, la soledad forma parte de la muerte: el hombre, como persona, vive de amor, vive de relacin, y
precisamente en este sentido es imagen del Dios Trinitario, cuyas personas son relationes
subsistentes, acto puro de la relacin del amor. El desierto, por tanto, no es nicamente la
regin que destruye la vida biolgica; es tambin el lugar de la tentacin, el lugar donde se
pone de manifiesto el poder del diablo, del homicida desde el principio (Jn 8,44). Al entrar
en el desierto, Jess se pone al alcance de este poder, se enfrenta con este poder, contina el
gesto de su bautismo, el gesto de la Encarnacin; no slo se sumerge en las aguas profundas
del Jordn, sino que tambin baja a las profundidades de la miseria humana, hasta sumergirse
en las regiones del amor quebrantado, en aquellas soledades que invaden de un extremo al
otro este mundo herido por el pecado. Un telogo del siglo V deca: Jess baj a los infiernos
cuando se encontr con Caifs. Cuntas veces Jess encuentra a Caifs, aun en nuestros das!
De ah podemos tomar pie para meditar qu significa seguir a Jess.
Por otra parte, este descender Jess a la soledad expresa la infinitud del amor divino y
confirma las maravillosas palabras del salmo 138: Si subiere a los cielos, all ests t; si
bajare al seol, ests presente (v.8).
3. Al entrar en el desierto, Jess entra tambin en la historia de la salvacin de su
pueblo, del pueblo elegido. Esta historia comienza a raz de la salida de Egipto, con los
cuarenta aos de peregrinacin a travs del desierto; en el centro de estos cuarenta aos estn
los cuarenta das de Moiss en el monte: das con Dios cara a cara, das de ayuno absoluto,
das de alejamiento del pueblo en la soledad de la nube, en la cima del monte; de estos das
brota la fuente de la revelacin. Los cuarenta das aparecen de nuevo en la vida de Elas;
perseguido por el rey Ajab, el profeta camina durante cuarenta das por el desierto, volviendo
as al punto de origen de la alianza, a la voz de Dios, para un nuevo principio de la historia de
la salvacin.
Jess entra en esta historia, entra en las tentaciones de su pueblo, en las tentaciones de
Moiss; como Moiss, ofreci el sagrado canje: ser borrado del libro de la vida para salvar a
su pueblo. De este modo, Jess ser el Cordero de Dios que carga sobre s los pecados del
mundo, el nuevo Moiss que est verdaderamente en el seno del Padre y, cara a cara con
l, nos lo revela. l es verdadera fuente de agua viva en los desiertos del mundo; l, que no
slo habla, sino que es la palabra de la vida: camino, verdad y vida. Desde lo alto de la cruz,
nos da la nueva alianza. Con la resurreccin, el verdadero Moiss entra en la Tierra
Prometida, cerrada para Moiss, y con la llave de la cruz nos abre las puertas del Paraso.
Jess, por tanto, asume y concentra en s toda la historia de Israel. Esta historia es su
historia: Moiss y Elas no slo hablaron con l, sino de l. Convertirse al Seor es entrar en

la historia de la salvacin, volver con Jess a los orgenes, a la cumbre del Sina, rehacer el
camino de Moiss y de Elas, que es la va que conduce hacia Jess y hacia el Padre, tal como
nos la describe Gregorio de Nisa en su Ascensus Moysis.
Hay otro punto que me parece tambin importante. Jess se va al desierto para ser
tentado; quiere participar en las tentaciones de su pueblo y del mundo, sobrellevar nuestra
miseria, vencer al enemigo y abrirnos as el camino que lleva a la Tierra Prometida. Pienso
que todo esto pertenece particularmente al oficio del sacerdote: mantenerse en primera lnea,
expuesto a las tentaciones y a las necesidades de una poca concreta, soportar el sufrimiento
de la fe en un determinado tiempo, con los dems y para los dems. Cuando la filosofa, la
ciencia o el poder poltico levantan obstculos contra la fe, es normal que los sacerdotes y los
religiosos sientan su impacto antes incluso que los laicos; arraigados en la firmeza y en el
sufrimiento de su fe y de su oracin, deben ellos construir el camino del Seor en los nuevos
desiertos de la historia. El camino de Moiss y de Elas se repite siempre, y as la vida
humana entra en todo tiempo en la nica senda y en la nica historia del Seor Jess.
II
En esta segunda meditacin sobre el evangelio del primer domingo de Cuaresma nos
proponemos considerar el contenido central del texto, es decir, las tentaciones de Jess. Qu
significan estos hechos y estas misteriosas palabras?
1.
Hagamos una primera observacin, que, a mi modo de ver, nos ofrece la clave
de esta historia inagotable. Tanto el Seor como el diablo utilizan en este enfrentamiento
extraordinario los textos del Antiguo Testamento. En cierto sentido, puede decirse que la
disputa sobre la verdadera interpretacin del Antiguo Testamento constituye el contenido de
este acontecimiento. La cuestin central de la discusin que se entabla entre Jess y el diablo
es sta: Quin es el verdadero propietario del Antiguo Testamento? Habla o no habla de
Jess el Antiguo Testamento? El Evangelio afirma: el Antiguo Testamento, ledo con Jess,
es Palabra de Dios, revelacin de su verdad salvfica. El Antiguo Testamento, separado de
Jess, se hace instrumento del anticristo, del enemigo, del perturbador. En este litigio se
decide, pues, el destino del hombre, el dominio del mundo y de la historia por Dios o por el
diablo.
Cuando San Lucas o San Mateo escriban sus evangelios, esta disputa no era cosa del
pasado, sino que se hallaba en el centro de la confrontacin entre la interpretacin cristiana de
Moiss y de los profetas por una parte, y por otra, una interpretacin que pretenda hacer ver
cmo ninguna de las promesas se cumpla en Jess, y que, en consecuencia, Jess era un
usurpador del mensaje del Antiguo Testamento, un impostor, como lo llamaban los sumos
sacerdotes, segn Mateo (27,63). De manera diferente, la misma controversia constituy tambin el problema central del cristianismo, tanto en el siglo II como en el III, cuando Marcin
y, en general, el gnosticismo enfrentaron los dos Testamentos entre s, oponiendo al Dios del
Antiguo Testamento, que vena a ser para ellos el Dios de este mundo, es decir, el diablo, el
nuevo Dios de Jess, el Dios del Nuevo Testamento, el Dios-revolucin contra el mundo del
Dios antiguo, contra el creador, al que llamaban despectivamente el demiurgo. El problema
vuelve a plantearse en el siglo pasado cuando Harnack, en su papel de protagonista de la
teologa liberal, afirma que en tiempos de Marcin era todava prematuro el intento de abolir
el Antiguo Testamento, y que incluso en el siglo de la Reforma no poda evitarse el
reconocimiento del Antiguo Testamento como parte del canon, pero que en nuestra poca
sera un error imperdonable mantener como vlido este libro de los judos.
En sentido contrario, la polmica sobre el verdadero significado de la promesa ocupa
el centro, no slo de la teologa, sino tambin de la historia de nuestro tiempo. Tenemos hoy

una interpretacin atea del Antiguo Testamento, por ejemplo, en la filosofa de Ernst Bloch,
que se presenta como la verdadera interpretacin del mesianismo judo a la luz del
pensamiento marxista y de su mesianismo ateo y secularizado. Las teologas de la liberacin
de inspiracin marxista reducen el mensaje de Jess al Antiguo Testamento, invierten la
relacin de los Testamentos, de modo que, en lugar de interpretar a Moiss como precursor de
Jess, es Moiss, el liberador poltico, el que se hace modelo de Jess, el cual aparece as
como un Moiss incompleto. El xodo, y no la Cruz, se convierte en el centro de la Escritura,
y la promesa, vaciada de espritu, vuelve a su sentido terreno y poltico. Semejante
progresismo es de hecho una regresin, un retorno a los tiempos que anteceden a Jess, de tal
manera que acaba por anular a Moiss y a Elas, que se dirigan hacia el futuro, hacia Jess.
Cuando reflexionamos sobre esta situacin, comprendemos que contina viva la
disputa del desierto entre Jess y el diablo; comprendemos que este relato describe nuestra
condicin y nos muestra las races de la realidad presente. Y as podemos comprender, a la luz
de este texto, los signos de la realidad presente. En el litigio sobre las Escrituras se plasma la
lucha decisiva de la vida humana, la lucha en torno al hombre.
2. Consideremos ahora qu es lo que el diablo propone, de qu manera y en qu
sentido interpreta l la Escritura.
a) El diablo propone que Jess convierta en pan las piedras del desierto, refirindose
as al milagro mosaico del man. Segn la tradicin rabnica, el Mesas ha de repetir este
milagro de forma definitiva; es decir, el Mesas debe dar para siempre el pan a la humanidad,
desterrar el hambre y crear un mundo donde todos puedan saciarse, el mundo de la perfecta
prosperidad. Este sera el verdadero signo del Mesas, la verdadera redencin de una
humanidad que padece el flagelo del hambre, la versin autntica y definitiva del milagro del
desierto. De acuerdo con esta interpretacin, el Mesas es aquel que satisface plenamente el
hambre y allega el pan para todos y por siempre. Esta tentacin se hace de nuevo presente
despus de la multiplicacin de los panes, vinculada tambin con la segunda tentacin, la del
poder. El rechazo de estas dos tentaciones seala el comienzo de la pasin de Jess. Con esta
segunda repulsa de las dos tentaciones se inicia el Via Crucis, se nos encamina hacia el
misterio pascual.
La propuesta del diablo resulta realmente atendible. El hambre es una de las plagas
ms trgicas que padece la humanidad, expulsada del paraso. Si tuviramos nosotros que
expresar espontneamente una idea de redencin, el pan seria, sin duda, el problema central.
Y, en realidad, Jess nos da el pan; ste es su don principal. Pero nos lo da de una
manera completamente distinta de la que propone Satans: Jess, el grano de trigo que muere
por nosotros, se hace pan. La multiplicacin de los panes se prolonga en la Eucarista hasta el
fin de los tiempos, cuando Dios, ya sin velos, ser para siempre nuestro pan. Con su muerte,
Jess realiza el signo del man y se revela como el verdadero y definitivo Moiss.
Pero cul es la verdadera diferencia que media entre el milagro eucarstico, el milagro
divino y el milagro sugerido por Satans? No resulta fcil hallar el ncleo de esta diferencia,
que es, sin duda, esencial. La respuesta del Seor, tomada del Deuteronomio y de su interpretacin del man, esclarece un punto capital: el primado de la palabra de Dios para la salvacin
de los hombres. No de solo pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios (Lc 4,4; Mt 4,4). Si no encuentra respuesta el hambre de verdad, si no se curan las
enfermedades del alma herida por la mentira, o en otras palabras, cuando Dios y la verdad se
hallan ausentes, no puede salvarse el hombre. Aqu descubrimos la esencia de la mentira
diablica: en la visin que el diablo tiene del mundo, Dios aparece como algo superfluo,
como algo que no es necesario para la salvacin del hombre. Dios es un lujo para ricos. Segn
l, la nica cosa decisiva es el pan, la materia. El centro del hombre sera el estmago.

La mentira del diablo es, pues, una mentira peligrosa, porque recoge y absolutiza una
parte de la verdad. El hombre vive tambin de pan, pero no de solo pan. La respuesta del
Seor aclara lo que el diablo sugiere, es decir, que basta slo el pan. El hambre del mundo es
verdaderamente un mal terrible, pero suprimiendo nicamente este mal no se alcanzan las
races de la enfermedad del hombre. En su tiempo, Jess multiplica los panes, pero los
multiplica por medio de la caridad, que distribuye a travs de su palabra, palabra en virtud de
la cual el hombre se abre a la verdad, y de este modo se salva realmente. En otros trminos:
slo Dios basta; si alguien otorga al hombre todos los bienes del mundo, pero le esconde a
Dios, no le salva; no sera esto salvacin, sino fraude y mentira. Repitmoslo una vez ms: la
mentira del diablo es peligrosa, porque se parece increblemente a la verdad; absolutiza el
aspecto ms llamativo de la verdad. Llegamos ahora al punto en que debe dar comienzo
nuestro examen de conciencia, en una doble direccin.
No nos hallamos tambin nosotros expuestos al peligro de pensar que Dios no es de
primera necesidad para el hombre, y que el desarrollo tcnico y econmico es ms urgente
que el espiritual? No pensamos tambin que las realidades espirituales son menos eficaces
que las materiales? No se abre paso tambin entre nosotros una cierta tendencia a diferir el
anuncio de la verdad de Dios porque juzgamos que hay que hacer primero cosas ms
necesarias? Y, sin embargo, comprobamos de hecho que, cuando el desarrollo econmico no
va acompaado del desarrollo espiritual, destruye al hombre y al mundo.
Pero cmo es posible que nosotros lleguemos a pensar que Dios, el Dios Trinitario, el
Hijo encarnado, el Espritu Santo y la verdad concreta de la Revelacin, que se conserva y
vive en la Iglesia, sean menos importantes o menos urgentes que el desarrollo econmico?
Este pensamiento sera de todo punto imposible si nuestra vida se nutriera da a da de la
palabra de Dios. La mentira del diablo slo puede introducirse en nuestras almas cuando, en
nuestra existencia personal, preferimos el bienestar material a la grandeza y a la dolorosa
carga de la verdad. El diablo puede invadirnos nicamente cuando Dios se convierte en algo
secundario en la vida personal. En la barahnda de nuestras ocupaciones diarias acontece
fcilmente que Dios pasa a un segundo plano. Dios es paciente y silencioso; las cosas, en
cambio, urgen imperiosamente nuestra atencin; es mucho ms fcil diferir la escucha de la
palabra de Dios que muchas otras cosas. Examinemos en estos das nuestra conciencia y
volvamos al orden verdadero, a la primaca de Dios.
Same permitido introducir aqu una breve observacin. La cuestin del hambre y el
pan se halla inseparablemente unida a la del ayuno. El camino de Jess como el de Moiss
y de Elas comienza con cuarenta das de ayuno. Jess dice a sus discpulos que un cierto
gnero de demonios no puede ser lanzado si no es con la oracin y el ayuno. El cardenal
Willebrands me contaba en cierta ocasin que, despus de los coloquios con los monofisitas,
su patriarca en Egipto deca, al trmino de su estancia en Roma: S, he comprendido que
nuestra fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, es idntica. Pero he visto que la
Iglesia romana ha suprimido el ayuno, y sin ayuno no hay Iglesia.
La primaca de Dios no se acepta realmente si no abarca tambin la corporalidad del
hombre. Los dos actos centrales de la vida biolgica del hombre son la alimentacin y la
propagacin, la sexualidad. Por esta razn, ya en los inicios de la tradicin cristiana, la virginidad y el ayuno constituyen dos expresiones indispensables de la primaca de Dios, de la fe
en la realidad de Dios. Es difcil que la principalidad de Dios siga siendo el eje decisivo de la
vida humana si no se refleja tambin en una expresin corporal. Es cierto que el ayuno no
constituye el nico contenido de la Cuaresma, pero es un elemento que no puede sustituirse
por ningn otro, as como la nutricin, en el plano de la vida biolgica, de la vida humana, no
se puede reemplazar por ninguna otra cosa. Es buena la libertad en la aplicacin concreta del
ayuno; responde a las diversas situaciones que vivimos. Pero el ayuno, como acto comn y
pblico de la Iglesia, me parece hoy tan necesario como en tiempos pasados; es un testimonio

pblico tanto de la primaca de Dios y de los valores del espritu como de nuestra solidaridad
con todos aquellos que padecen hambre. Si no ayunamos, no conseguimos librarnos de ciertos
demonios de nuestro tiempo.
Volvamos a nuestro punto de partida, a nuestro propsito de hacer examen de
conciencia sobre dos puntos. El primero plantea la siguiente cuestin: Es Dios realmente lo
ms importante y trascendental de nuestra vida concreta? El segundo punto nos lleva a
considerar de nuevo la multiplicacin de los panes, necesaria en todos los tiempos. Aunque no
aceptemos una redencin puramente material, econmica y poltica no podemos menos de
reconocer el grave deber que tenemos de suscitar aquellas fuerzas espirituales que son capaces
de transformar el mundo, de satisfacer el hambre de tantos hermanos y hermanas. Sabemos
bien que la tierra tiene riquezas suficientes para saciar a todos; no son los bienes materiales
los que faltan, sino las fuerzas espirituales, que podran crear un mundo de justicia y de paz.
Uno no puede menos de preguntarse por qu entre los cristianos hay tantos pobres, tantos
hambrientos. Por qu no corresponde a la Eucarista del Seor el gape de los cristianos, la
multiplicacin de los panes que se lleva a cabo mediante la caridad? El Seor, que sufre el
hambre de sus hermanos ms pequeos, nos dir un da: Tuve hambre y me disteis de
comer, o bien tuve hambre y no me disteis de comer (Mt 25,33.42). Recemos para que
reconozcamos al Seor cuando tiene hambre y necesidad de nosotros.
b) Las reflexiones que hemos hecho hasta el momento nos han llevado a meditar
solamente sobre la primera tentacin de Jess. Para el fin que perseguimos en estos Ejercicios
no es todava necesario entrar en la interpretacin de las otras dos tentaciones, la del poder y
la de la fama. La estructura es la misma: llevar a cabo la redencin prescindiendo de Dios y de
la verdad, acudiendo tan slo a los medios del poder terreno y a los contenidos del bienestar
material. Con semejante paraso, lo que en realidad se construye es el reino del diablo, el
reino de la mentira. nicamente el Seor crucificado puede en definitiva decir sobre otro
monte: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18).
De este modo, nuestra meditacin sobre el evangelio del primer domingo de Cuaresma
viene a coincidir con la meditacin de San Ignacio sobre las dos banderas, hoy no menos
necesaria que en el siglo de la Reforma. Entremos, pues, en esta meditacin y pidamos a Dios
que nos ilumine.

LUNES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Lev 19,1-2.11-18; Mt 25,31-46
1.
Las primeras palabras de la oracin de este da expresan el programa de la
Cuaresma en su forma ms breve y ms clara: Converte nos, Deus, salutaris noster. Esta
plegaria corresponde a las primeras palabras del Evangelio de Jess: Arrepentios (Mc
1,15), pero cambia a propsito el imperativo de la expresin de Jess en splica del hombre
dbil, el cual sabe que no puede convertirse por s mismo, valindose de sus solas fuerzas. Al
cambiar el imperativo por una plegaria, la Iglesia confiesa que este primer paso, la
conversin, es tambin -y particularmente- una gracia: siempre es Dios el que se nos
adelanta.
Converte nos, Deus, salutaris noster: estas palabras estn tomadas del salmo 84,5, y
con ellas el salmista se dirige a Jess, porque es en El en quien han obtenido respuesta las
splicas del salmo: Haz cesar tu resentimiento contra nosotros. En Jess, Dios ha vuelto a
nosotros y nos ha dado la vida; en El se alegra su pueblo.
Convertirse significa: seguir a Jess, acompaarle, caminar tras sus pasos. Pero
insistamos en el hecho de que es Dios el que nos convierte. La conversin no es una

autorrealizacin del hombre; no es el hombre el arquitecto de su propia vida. La conversin

consiste esencialmente en esta decisin: el hombre renuncia a ser su propio creador, deja de
buscarse nicamente a si mismo y de centrarse en su autorrealizacin, y acepta depender del
verdadero Creador, del amor creativo; acepta que en esta dependencia consiste la verdadera
libertad y que la libertad de la autonoma que pretende emanciparnos del Creador no es
verdadera libertad, sino ilusin y engao. Bsicamente existen tan slo dos opciones
fundamentales: por una parte, la autorrealizacin, en la cual trata el hombre de crearse a si
mismo para aduearse por completo de su ser y hacerse con la totalidad de la vida exclusivamente para s y desde s mismo; y por otra, la opcin de la fe y del amor. Esta opcin
es, al mismo tiempo, un decidirse por la verdad. Siendo como somos criaturas, no est en
nuestras manos nuestro ser, no podemos realizarnos por nosotros mismos; slo si perdemos
la vida podemos ganarla. Estas opciones corresponden al contenido de las palabras tener y
ser. La autorrealizacin quiere tener la vida, todas las posibilidades, alegras y bellezas de
la vida, pues considera la vida como una posesin que ha de defender contra los dems. La fe
y el amor no se ordenan a la posesin. Optan por la reciprocidad del amor, por la grandeza
majestuosa de la verdad. In nuce, esta alternativa corresponde a la eleccin fundamental entre
la muerte y la vida: una civilizacin del tener es una civilizacin de la muerte, de cosas
muertas; nicamente una cultura del amor es tambin cultura de la vida: Quien quiera salvar
su vida, la perder, y quien pierda su vida... la salvar (Mc 8,35).
Podemos tambin decir que la alternativa entre auto-realizacin y amor corresponde a
la alternativa de las tentaciones de Jess: la alternativa entre el poder terreno y la cruz, entre
una redencin fundada en el bienestar y una redencin que se abre y se confa a la infinidad
del amor divino. La eleccin del poder expresa la actitud del hombre moderno: ste piensa
que la humanidad no debe ni puede esperar la ayuda de Dios. Habra llegado el tiempo de
tomar las riendas de la historia y del mundo. El hombre se siente capaz de edificar por s
mismo un mundo libre, verdaderamente humano. Pero hoy vislumbramos ya adnde conduce
esta creatividad emancipada de Dios, y as comenzamos a redescubrir la sabidura de la cruz.
La cruz seala el fin de la autonoma, que tuvo su principio en el paraso con las palabras de
la serpiente: seris como Dios. La luz expresa el primado de la verdad y del amor, que son
ms importantes incluso que la vida biolgica. Hoy conserva toda su vigencia la expresin: In
hoc signo vinces; y, partiendo de esta eleccin, nos hacemos buenos, entra la bondad de Dios
en el mundo. nicamente la bondad y la fuerza de Dios pueden construir el reino de Dios, que
es tambin el verdadero reino del hombre.
Converte nos, Deus salutaris noster. El rechazo de la autorrealizacin y el primado
de la gracia que se expresan en esta plegaria no pretenden asentarnos en una especie de
quietismo, sino abrir las puertas a una fuerza nueva y ms profunda de la actividad humana.
La autorrealizacin traiciona la vida al interpretarla como mera posesin, y de esta manera
sirve a la muerte; la conversin es el acto por el que elegimos la reciprocidad del amor, la
disponibilidad a dejarnos formar por la verdad, para llegar a ser cooperadores de la verdad,
como dice San Juan (3 Jn 8). Por consiguiente, la conversin es el verdadero realismo; ella
nos capacita para un trabajo realmente comn y humano. Me parece que hay aqu materia
suficiente para un examen de conciencia. Convertirse quiere decir: no buscar el xito, no
correr tras el prestigio y la propia posicin. Conversin significa: renunciar a construir la
propia imagen, no esforzarse por hacer de s mismo un monumento, que acaba siendo con
frecuencia un falso Dios. Convertirse quiere decir: Aceptar los sufrimientos de la verdad.
La conversin exige que la verdad, la fe y el amor lleguen a ser ms importantes que nuestra
vida biolgica, que el bienestar, el xito, el prestigio y la tranquilidad de nuestra existencia; y
esto no slo de una manera abstracta, sino en nuestra realidad cotidiana y en las cosas ms
insignificantes. De hecho, el xito, el prestigio, la tranquilidad y la comodidad son los falsos
dioses que ms impiden la verdad y el verdadero progreso en la vida personal y social.

Cuando aceptamos esta primaca de la verdad, seguimos al Seor, cargamos con nuestra cruz
y participamos en la cultura del amor, que es la cultura de la cruz.
2. Consideremos brevemente las otras principales palabras de la oracin de este da.
a) En esta plegaria nos encontramos con la palabra mgica progreso: opus
quadragesimale proficiat. El verdadero progreso se realiza nicamente rehaciendo el camino
de Jess, siguiendo su orientacin. El corazn del progreso es el progreso del amor. Y el
corazn del amor es la cruz, el perderse con Jess.
b) Encontramos aqu, adems, la expresin opus quadragesimale. El texto
originario de la oracin hablaba simplemente de ieiunium quadragesimale. Me parece
oportuna la ampliacin de sentido que aporta el nuevo misal. El ayuno no es, en efecto, el
nico contenido del Opus quadragesimale. Sigue siendo verdad, con todo, que la disciplina
y la ascesis son indispensables para la vida humana, para el verdadero progreso; la disciplina
del hombre entero, cuerpo y alma, como subraya la oracin despus de la comunin:
Sentiamus ... subsidium mentis et corporis ut in utroque salvati de remedii plenitudine
gloriemur.
Esta totalidad de la vida cristiana pertenece a la plenitud de la salvacin.

II
Aadamos an una breve observacin respecto al lugar de la misa de hoy. Aqu, en
esta ciudad, la antigua liturgia romana cre una geografa de la fe, partiendo de la idea de que,
con la llegada de Pedro y de Pablo, y, de manera definitiva, con la destruccin del Templo y
el rechazo del Seor por parte de su pueblo, Jerusaln se haba trasladado a Roma. Como
consecuencia, tambin la geografa de la vida y de la muerte de Jess se inscribe en las calles
y en la fisonoma espiritual de esta ciudad. La Roma cristiana se entiende como una
reconstruccin de la Jerusaln de Jess en el interior de los muros de Roma; este hecho
contiene bastante ms que un simple recuerdo del pasado. Al reflejar en esta ciudad el trazado
de Jerusaln, se prepara aqu, en Roma, y en este mundo, la nueva Jerusaln, la ciudad nueva,
en la cual habita Dios. Hay todava otra cosa que aadir. Esta geografa interior de la ciudad
no es ni mero recuerdo del pasado ni vaca anticipacin del futuro; describe un camino
interior, el camino que va de la antigua Roma a la Roma nueva, de la ciudad antigua a la
nueva ciudad, el camino de la conversin, que, desde el pasado, se dirige al futuro, a travs
del amor crucificado. La ciudad nueva comienza en este camino interior, que se expresa en la
red de los caminos terrenos de Jess y de la historia de la salvacin.
Partiendo de esta visin, se comprende la importancia permanente de la geografa
espiritual representada en las iglesias estacionales de la Cuaresma. La conexin profunda
entre los textos de la liturgia y estos lugares forma un conjunto en el que aparece la lgica
existencial de la fe, que sigue a Jess desde el desierto, a travs de su vida pblica, hasta la
cruz y la resurreccin.
La Statio de este da es San Pedro in Vinculis. Tres son los elementos que debemos
tener en cuenta para la interpretacin de la liturgia de hoy:
1. Esta iglesia se construy junto a un tribunal romano, de manera que la idea de tribunal
y de justicia se hace presente en ella: el hombre no se halla puesto en una libertad
vaca, como piensa Sartre y como piensan tantos otros en nuestro tiempo. El hombre
ha sido concebido por Dios; tiene su origen en una idea divina y su libertad responde a

esta idea. La idea central de Dios sobre el hombre es el amor, y, por esta razn, el
hombre ser juzgado segn la medida del amor. El tribunal expresa el aspecto
escatolgico del imperativo convertimini; en este lugar, el anuncio de la lectura y
del Evangelio se hace casi visible. Esta iglesia es por s sola una predicacin viva: en
el juicio terreno se hace transparente la justicia eterna, el juicio final.
2. Por otra parte, sabemos que esta iglesia fue construida por la emperatriz Eudoxia para
custodiar las cadenas de San Pedro descubiertas en Jerusaln; la iglesia es, pues, una
especie de noble relicario de estas cadenas; en ella se encierra una parte de Jerusaln.
Las cadenas no slo representan la pasin de San Pedro y la potencia de Dios, ms
fuerte que el poder de los hombres; nos muestran tambin la tentacin del poder y los
limites de la justicia humana; nos hablan de todos los encarcelados del mundo que
sufren prisin por causa de la verdad; evocan las palabras del Evangelio: Estaba
preso y vinisteis a verme. Las cadenas suscitan la pregunta: Habis venido?
Habis venido a verme en aquellos que estn presos hoy a causa de la justicia y de la
fe? En este da, la iglesia de San Pedro in Vinculis nos sugiere la oracin por la
Iglesia perseguida, por todos aquellos que sufren persecucin por causa de la justicia.
3. En esta Iglesia, la grandiosa figura de Moiss recalca estos aspectos, subraya la
armona de los dos Testamentos, la armona entre Ley y Evangelio, entre Moiss y
Jess.
III
Este es el marco en el que debemos interpretar la lectura (Lev 19) y el evangelio (Mt
25). Ambos textos indican el contenido central de la conversin, el punto del que dependen
toda la Ley y los Profetas: el mandamiento del amor de Dios y del prjimo. En la armona de
estos textos se descubre que, en realidad, la Ley y los Profetas no hacen otra cosa que
explanar las implicaciones del amor.
En el Nuevo Testamento se nos confronta con este nuevo acontecimiento, es decir, con
el hecho de que el mismo Dios realiza su mandato en el Hijo humanado: Dios hace del
alejado, de esta pobre criatura que es el hombre, su prximo; al encarnarse y morir, lo
asume en la unidad de su persona y construye en la historia humana el Cuerpo de su Hijo, la
Iglesia. Dios, en su Hijo, visita a los presos, se hace extranjero, sufre el hambre del mundo y
soporta la muerte, desnudo sobre la cruz.
As volvemos a la oracin. Convertirse es seguir a Jess, convertirse es amar,
convertirse es despojarse de todo afn de autonoma y abrirse a la gracia; la ley y la gracia no
se oponen; al contrario, expresan fundamentalmente lo mismo. En este sentido, suplicamos:
Converte nos, Deus, salutaris noster, et mentes nostras instrue caelestibus disciplinis.
Concdenos aprender no slo las ciencias y las artes de esta vida terrena; ensanos la
verdadera ciencia, las disciplinas de la vida por excelencia, las disciplinas de la santidad, las
disciplinas del cielo, de la vida eterna. En la intencin de la Iglesia, la Cuaresma ha de ser un
anuncio apremiante de las disciplinas celestes: Mentes nostras instrue caelestibus
disciplinis.
As sea.

MARTES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Is 55,10-11; Mt 6.7-15
En los textos litrgicos de este da se encierra el misterio de la Madre de Dios, misterio
que est ntimamente vinculado con el de la encarnacin del Hijo. Veamos los textos,

comenzando por la lectura del profeta Isaas: La palabra que sale de mi boca no vuelve a m
vaca (55,11). En tiempos del profeta Isaas no era sta una afirmacin a todas luces
evidente, sino que ms bien vena a contradecir lo que poda esperarse de la situacin que
entonces se viva. Porque este pasaje pertenece en realidad a la narracin de la pasin de
Israel, donde se lee que las llamadas que Dios dirige a su pueblo fracasan una y otra vez y que
su palabra queda invariablemente infructuosa. Es cierto que Dios aparece sentado sobre el
trono de la historia, pero no como vencedor. Todo haba acontecido en signos: el paso del Mar
Rojo, el despuntar de la poca de los reyes, el retorno a la patria desde el exilio; y ahora todo
se desvanece. La semilla de Dios en el mundo no parece dar resultados. Por esta razn, el
orculo, aunque envuelto en oscuridades, es un estmulo para todos aquellos que, a pesar de
los pesares, continan creyendo en el poder de Dios, convencidos de que el mundo no es
solamente roca en la que la semilla no puede echar races, y seguros de que la tierra no ser
para siempre corteza endurecida en la que las aves picotean los granos que sobre ella han
cado (Mc 4,19).
En nuestros odos cristianos, esta afirmacin suena como promesa de Jesucristo,
gracias al cual la palabra de Dios ha penetrado verdaderamente en la tierra y se ha hecho pan
para todos nosotros: semilla que fructifica por los siglos, respuesta fecunda en la que el
pensamiento de Dios arraiga en este mundo de una manera vital. En pocos lugares se hallar
una vinculacin tan clara e ntima del misterio de Cristo al misterio de Mara como en la
perspectiva que nos abre esta promesa: porque cuando se dice que la palabra o, mejor, la
semilla fructifica, se quiere dar a entender que sta no cae sobre la tierra para posarse en ella
como si de paja se tratara, sino que penetra profundamente en el suelo para absorber su sustancia y transformarla en si misma. Asimilando de este modo la tierra, produce algo realmente
nuevo, transustanciando la misma tierra en fruto. El grano de trigo no permanece solo; se
apropia el misterio materno de la tierra: a Cristo le pertenece Mara, tierra santa de la Iglesia,
como con toda propiedad la llaman los Padres. Esto es justamente lo que el misterio de Maria
significa: que la palabra de Dios no qued vaca y limitada a si misma, sino que asumi lo
otro, la tierra; en la tierra de la Madre, la palabra se hace hombre, y ahora, amasada con la
tierra de la humanidad entera, puede de nuevo volver a Dios.
El Evangelio, en cambio, parece referirse a algo completamente distinto. Se nos habla
en l de la oracin, de cmo ha de ser nuestra plegaria, de su verdadero contenido, de cmo
debemos comportarnos y de la interioridad autntica; por consiguiente, no de aquello que le
corresponde hacer a Dios, sino de la actitud que el hombre ha de adoptar en sus relaciones con
El. En realidad, ambas lecturas se hallan ntimamente vinculadas entre s; puede decirse que
en el Evangelio se nos explica cmo le es posible al hombre convertirse en terreno frtil para
la palabra de Dios. Puede llegar a serlo preparando aquellos elementos gracias a los cuales
una vida crece y madura. Alcanza este objetivo viviendo l mismo de tales elementos; es decir, dejndose impregnar por la palabra y, de esta manera, transformndose a s mismo en
palabra; sumergiendo su vida en la oracin o, lo que es igual, en el misterio de Dios.
Este pasaje evanglico se halla, pues, en perfecta armona con la introduccin al
misterio mariano que Lucas nos ofrece cuando, en diferentes lugares, dice de Mara que
guardaba la palabra en su corazn (2,19; 2,51; cf. 1,19). Mara ha reunido en s misma las
corrientes diversas de Israel; ha llevado en s, entregada a la oracin, el sufrimiento y la
grandeza de aquella historia para convertirla en tierra frtil para el Dios vivo. Orar, como nos
dice el Evangelio, es mucho ms que hablar sin reflexin, que desatarse en palabras. Hacerse
campo para la palabra quiere decir hacerse tierra que se deja absorber por la semilla, que se
deja asimilar por ella, renunciando a s misma para hacerla germinar. Con su maternidad,
Mara ha vertido en esa semilla su propia sustancia, cuerpo y alma, a fin de que una nueva
vida pudiera ver la luz. Las palabras sobre la espada que le atravesar el alma (Lc 2,35)
encierran un significado mucho ms alto y profundo: Mara se entrega por completo, se hace

tierra, se deja utilizar y consumir, para ser transformada en aquel que tiene necesidad de nosotros para hacerse fruto de la tierra.
En la colecta de hoy se nos invita a hacemos deseo ardiente de Dios. Los Padres del
desierto sostienen que orar no es ms que transformarse en deseo inflamado del Seor. Esta
oracin se cumple en Mara: dira que ella es como un cliz de deseo, en el que la vida se hace
oracin y la oracin vida. San Juan, en su Evangelio, sugiere maravillosamente esta
transformacin al no llamar nunca a Mara por su nombre. Se refiere a ella nicamente como
a la madre de Jess. En cierto sentido, Mara se despoj de cuanto en ella haba de personal,
para ponerse por entero a disposicin del Hijo, y hacindolo as, alcanz la realizacin plena
de su personalidad.
Pienso que esta vinculacin entre el misterio de Cristo y el misterio de Mara,
vinculacin que las lecturas ofrecen hoy a nuestra consideracin, reviste gran importancia en
una poca de activismo como la nuestra, que alcanza su nota ms aguda en el mbito de la
cultura occidental. Esta es la razn de que en nuestro modo de pensar sigamos atenindonos
nicamente al principio del varn: hacer, producir, planificar el mundo y, en cualquier caso,
reconstruirlo desde uno mismo, sin deber nada a nadie, confiando tan slo en los propios
recursos. Con esta mentalidad no es de extraar que hayamos ido separando cada vez ms a
Cristo de la Madre, sin caer en la cuenta de que Mara, como madre de Jess, puede significar
algo enteramente indispensable para la teologa y para la fe. Por esta misma razn, esta
manera de pensar referida a la Iglesia parte de un punto de vista equivocado. Con frecuencia,
la consideramos casi como un producto tcnico que ha de programarse con perspicacia y que
nos esforzamos por realizar con un derroche enorme de energas. Y nos asombramos si luego
sucede lo que observa San Luis M. Grignon de Montfort a propsito de unas palabras del
profeta Ageo (1,6): 'Sembris mucho y encerris poco'. Si el hacer pasa por encima de todo,
hacindose autnomo, entonces no llegarn nunca a existir aquellas cosas que no dependen
del hacer, sino que son simplemente cosas vivas que quieren madurar.
Debemos liberarnos de esta visin unilateral propia del activismo de Occidente, para
que la Iglesia no se vea rebajada a la categora de mero producto de nuestro hacer y de nuestra
capacidad organizativa. La Iglesia no es obra de nuestras manos, sino semilla viviente que
quiere desarrollarse y alcanzar su madurez. Por esta razn, tiene necesidad del misterio
mariano; ms an, ella misma es misterio de Mara. nicamente ser fecunda si se somete a
este signo, es decir, si se hace tierra santa para la palabra. Hemos de aceptar el smbolo de la
tierra frtil; tenemos que hacernos de nuevo hombres que esperan, recogidos en lo ms intimo
de su ser; personas que, en la profundidad de la oracin, del anhelo y de la fe, dejan que tenga
lugar el crecimiento.

MIERCOLES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Jn 3,1-10; Lc 11,29-32
En el centro de la liturgia de hoy se yergue la figura del profeta Jons y, de este modo,
pasa a primer plano la unidad de la historia de la salvacin, la unidad entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Comencemos por el Evangelio.
1. Los judos le piden a Jess un signo, piden que demuestre que l es verdaderamente
el Mesas, aquel de quien hablan Moiss y los Profetas. Piden un signo y, de esta manera,
renuevan la tentacin del desierto: Jess debera proporcionar una prueba palpable, es decir, la
prueba experimental que se exige en el orden de las cosas materiales, fsicas. Ahora bien, es
preciso que el hombre supere el espacio de las cosas fsicas, de lo tangible, para ser redimido,
para situarse en la verdad ntima de la idea creadora de Dios; nicamente superando ese

espacio y abandonndolo puede alcanzar la certeza propia de las realidades ms profundas y

eficaces: las realidades del espritu. Llamamos fe a ese camino que consiste en un superar y en
un abandonar. La exigencia de una demostracin fsica, de un signo que elimine toda duda,
oculta en el fondo el rechazo de la fe, un negarse a rebasar los lmites de la seguridad trivial
de lo cotidiano y, por ello, encierra tambin el rechazo del amor, pues el amor exige, por su
misma esencia, un acto de fe, un acto de entrega de s mismo.
Los judos piden un signo. En este sentido, tambin nosotros somos judos. La teologa
moderna busca con frecuencia una certeza que es propia del mbito de las ciencias (naturales,
empricas) y, arrancando de aqu, se ve conducida a reducir el anuncio bblico a las dimensiones de esta demostrabilidad. Pienso que este error, que afecta a la esfera de la certeza, se halla
en el corazn de la crisis modernista, crisis que se ha hecho de nuevo presente despus del
Concilio. Detrs de semejante fenmeno se oculta un empobrecimiento de la idea de realidad,
y as, en el fondo de esta tendencia, se da una reduccin espiritual, la miopa de un corazn
demasiado centrado en la bsqueda del poder fsico, de la posesin, del tener.
Esta generacin pide un signo. Tambin nosotros esperamos la demostracin, el
signo del xito, tanto en la historia universal como en nuestra vida personal. Y nos
preguntamos hasta qu punto el cristianismo ha transformado realmente el mundo, hasta qu
punto ha creado este signo del pan y de la seguridad, al que se refera el diablo en el desierto.
El argumento de Marx, segn el cual el cristianismo ha tenido tiempo suficiente para demostrar sus principios y dar pruebas de su xito creando el paraso en la tierra, y que despus
de tanto tiempo habra llegado la hora de emprender la tarea echando mano de otros
principios, este argumento, digo, impresiona a no pocos cristianos; son muchos los que
piensan que, al menos, es necesario estrenar un cristianismo de nuevo cuo, un cristianismo
que renuncie al lujo de la interioridad, de la vida espiritual. Pero es justamente as como
impiden la verdadera transformacin del mundo, que no puede surgir ms que de un corazn
nuevo, de un corazn vigilante, de un corazn abierto a la verdad y al amor; es decir, de un
corazn liberado y verdaderamente libre.
La raz de esta equivocada exigencia de un signo no es otra que el egosmo, un corazn
impuro, que nicamente espera de Dios el xito personal, la ayuda necesaria para absolutizar
el propio yo. Esta forma de religiosidad representa el rechazo fundamental de la conversin.
Cuntas veces nos hacemos tambin nosotros esclavos del signo del xito! Cuntas veces
pedimos un signo y nos cerramos a la conversin!
2. Jess no rechaza todo gnero de signo, sino tan slo el signo que pide esta
generacin. El Seor promete y ofrece su signo, la certeza que verdaderamente responde a
esta verdad: Como Jons fue un signo para los habitantes de Nnive, lo mismo ser el Hijo
del hombre para esta generacin (Lc 11,30). Mateo introduce un acento un tanto diferente
del que aparece en el Evangelio de San Lucas: Porque, como estuvo Jons en el vientre del
cetceo tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el
corazn de la tierra (12,40). Comparando ambas versiones, descubrimos dos aspectos del
signo de Jons que se renueva y llega a cumplimiento en Jess, el verdadero Jons.
a) Jess mismo, la persona de Jess, en su palabra y en su entera personalidad, es
signo para todas las generaciones. Esta respuesta de San Lucas me parece muy profunda; no
deberamos cansarnos de meditarla. El que me ha visto a m ha visto al Padre (Jn 14,8s).
Queremos ver y, de este modo, estar seguros. Jess responde: Si, podis ver. El Padre se ha
hecho visible en el Hijo. Ver a Jess; sta es la respuesta. Nosotros recibimos el signo, la
realidad que se demuestra a si misma. Porque, no es un signo extraordinario esta presencia
de Jess en todas las generaciones, esta fuerza de su persona que atrae aun a los paganos, a los
no cristianos, a los ateos?

Ver a Jess, aprender a verlo. Estos Ejercicios nos ofrecen la ocasin de comenzar de
nuevo; y ste es, en definitiva, el nico objetivo que justifica los Ejercicios: ver a Jess.
Contemplmoslo en su palabra inagotable; contemplmosle en sus misterios, como dispone
San Ignacio en el libro de los Ejercicios: en los misterios del nacimiento, en el misterio de la
vida oculta, en los misterios de la vida pblica, en el misterio pascual, en los sacramentos, en
la historia de la Iglesia. El rosario y el viacrucis no son otra cosa que una gua que el corazn
de la Iglesia ha descubierto para aprender a ver a Jess y llegar as a responder de la misma
forma que las gentes de Nnive: con la penitencia, con la conversin. El rosario y el viacrucis
constituyen desde hace siglos la gran escuela donde aprendemos a ver a Jess. Estos das nos
invitan a entrar de nuevo en esta escuela, en comunin con los fieles que nos han precedido en
un pasado de siglos.
Se impone aqu tambin otra consideracin. Los habitantes de Nnive creyeron en el
anuncio del judo Jons e hicieron penitencia. La conversin de los ninivitas me parece un
hecho muy sorprendente. Cmo llegaron a creer? Y sta es la nica respuesta que encuentro:
al escuchar la predicacin de Jons, se vieron obligados a reconocer que al menos la parte
manifiesta de aquel anuncio era sencillamente verdadera: la perversin de la ciudad era grave.
Y as alcanzaron a entender que tambin la otra parte era verdadera: la perversin destruye
una ciudad. En consecuencia, comprendieron que la conversin era la nica va posible para
salvar la ciudad. La verdad manifiesta venia a confirmar la autenticidad del anuncio, pero el
reconocimiento de esa verdad exiga la actitud sincera de los oyentes. Un segundo elemento
que apoy sin duda la credibilidad de Jons fue el desinters personal del mensajero: vena de
muy lejos para cumplir una misin que lo expona al escarnio y, ciertamente, no se hallaba en
condiciones de prometer ninguna ganancia personal. La tradicin rabnica aade otro
elemento: Jons qued marcado por los tres das y las tres noches que pas en el corazn de la
tierra, en lo profundo de los infiernos (Jon 2,3). Eran visibles en l las huellas de la
experiencia de la muerte, y estas huellas daban autoridad a sus palabras.
Aqu nos salen al paso algunas preguntas. Creeramos nosotros, creeran nuestras
ciudades si viniese un nuevo Jons? Tambin hoy busca Dios mensajeros de la penitencia
para las grandes ciudades, las Ninives modernas. Tenemos nosotros el valor, la fe profunda y
la credibilidad que nos haran capaces de tocar los corazones y de abrir las puertas a la
conversin?
b) Volvamos a la interpretacin del signo de Jons segn la tradicin sinptica.
Mientras que San Lucas ve este signo simplemente en la persona y en la predicacin de Jess,
Mateo subraya el misterio pascual: el profeta, que permanece tres das y tres noches en el
vientre del cetceo, es decir, en lo profundo de los infiernos, en el abismo de la muerte,
prefigura al Mesas muerto, sepultado y resucitado por nuestra causa. La diferencia entre
ambos evangelistas no es ciertamente sustancial; el misterio pascual pertenece a la persona de
Jess, de manera que este aspecto no se halla del todo ausente en San Lucas. Pero San Mateo
acenta con ms fuerza el misterio de la Pascua, la fuerza creadora de Dios, que se revela y
evidencia en el Seor resucitado, en quien comienza realmente la nueva creatura, la victoria
sobre la muerte, la victoria del amor, ms fuerte que el ltimo enemigo (1 Cor 15,26), la
muerte. Dios inaugura en Cristo una milagro inaudito: vence a la muerte; el Jons que ha
vuelto de lo profundo de los infiernos -Jess- nos dirige la palabra: Confiad; yo he
vencido al mundo! (Jn 16,33). Dios ha escuchado por fin la splica del rico epuln: Te
ruego, padre, que siquiera le enves (es decir, a Lzaro) a casa de mi padre, porque tengo
cinco hermanos, para que les advierta, a fin de que no vengan tambin ellos a este lugar de
tormento (Lc 16,28). Ha vuelto el verdadero Lzaro; ya no tenemos nicamente a Moiss y a
los Profetas; tenemos a Jess, que se ha levantado de entre los muertos y que nos advierte;
pero la profeca de Abraham sigue siendo verdadera: Si no oyen a Moiss y a los Profetas,

tampoco se dejarn persuadir si un muerto resucita (Lc 16,31). La dureza de corazn resiste
incluso al signo de Jons, a la resurreccin de Lzaro-Jess..
El aspecto pascual de la figura de Jons ha sido tambin subrayado por la enseanza
rabnica. Segn cierta tradicin, Jons quiso morir en el mar por la salvacin de Israel.
Ofreci voluntariamente su muerte: Tomadme y echadme al mar (Jon 1,12). Segn los
rabinos, lo hizo as porque tema que los paganos hicieran penitencia, se convirtieran y
obedecieran la palabra de Dios; de este modo, habra podido acontecer que Dios, comparando
la penitencia de los paganos con la dureza de Israel, repudiara a su pueblo. La muerte de Jons
-de acuerdo con la tradicin rabnica- fue una muerte voluntaria por la salvacin de Israel, y
por esta razn fue Jons un justo perfecto. El signo del verdadero justo, del justo perfecto,
es la muerte voluntaria por la salvacin de los otros. Este signo nos lo ha ofrecido Jess. l es
el verdadero justo. Su signo es su muerte. Su signo es su cruz. Con este signo volver al final
de los tiempos, y ser este signo el juicio del mundo, el juicio de nuestra vida. Pongamos
desde ahora mismo nuestra vida bajo este signo, da tras da; aceptemos y reconozcamos el
signo de Jons haciendo la seal de la cruz al principio y al final de nuestras oraciones.
c) Una ltima observacin. A Jons le irrit la gracia y la bondad de Dios; anunciaba
el juicio y se burlaban de l. No es ste un riesgo que corren todos los devotos, un peligro al
que nos hallamos expuestos tambin nosotros cuando pensamos que la prctica de la fe tiene
sentido nicamente si los otros son castigados? No nos decimos, tal vez: para qu la fe si hay
tambin gracia para los que no la tienen? De esta manera demostramos que nuestra fe no brota
del amor de Dios, sino que manifiesta ms bien un amor propio que busca tan slo la
seguridad personal. Demostramos que no hemos entendido todava el signo de Jons, el signo
de la cruz, de la muerte por los dems. Recemos para que Dios nos haga comprender cada vez
mejor el signo de Jons, el amor que vence al mundo y a la muerte.

JUEVES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Est 14,1.3-5.12-14; Mt 7,7-12
En los textos litrgicos de este da, la Iglesia nos ofrece una catequesis sobre la
oracin. La reina Ester es figura del pueblo de Dios en medio de sus angustias; expuesta a la
violencia de los poderosos de este mundo, desamparada, sostenida nicamente por la
confianza en la fuerza de Dios, brota de sus labios la oracin: Seor mo, nico rey nuestro,
ven en mi ayuda, que estoy sola y no tengo otro defensor que t. Yo misma me he expuesto al
peligro... (Est 14,3).
En el Evangelio, Jess nos invita a la oracin: Pedid y se os dar, buscad y
encontraris, llamad y se os abrir (Mt 7,7). Estas palabras de Jess son sumamente
preciosas, porque expresan la relacin entre Dios y el hombre y responden a un problema
fundamental de toda la historia de las religiones y de nuestra vida personal. Es justo y bueno
pedir algo a Dios, o es quiz la alabanza, la adoracin y la accin de gracias, es decir, una
oracin desinteresada, la nica respuesta adecuada a la trascendencia y a la majestad de Dios?
No nos apoyamos acaso en una idea primitiva de Dios y del hombre cuando nos dirigimos a
Dios, Seor del Universo, para pedirle mercedes? Jess ignora este temor. No ensea una
religin elitista, exquisitamente desinteresada; es diferente la idea de Dios que nos transmite
Jess: su Dios se halla muy cerca del hombre; es un Dios bueno y poderoso. La religin de
Jess es muy humana, muy sencilla; es la religin de los humildes: Yo te alabo, Padre, Seor
del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a
los pequeuelos (Mt 11,15).
Los pequeuelos, aquellos que tienen necesidad del auxilio de Dios y as lo reconocen,
comprenden la verdad mucho mejor que los discretos, que, al rechazar la oracin de peticin y

admitir nicamente la alabanza desinteresada de Dios, se fundan de hecho en una autosuficiencia que no corresponde a la condicin indigente del hombre, tal como sta se expresa en
las palabras de Ester: Ven en mi ayuda! En la raz de esta elevada actitud, que no quiere
molestar a Dios con nuestras ftiles necesidades, se oculta con frecuencia la duda de si Dios
es verdaderamente capaz de responder a las realidades de nuestra vida y la duda de si Dios
puede cambiar nuestra situacin y entrar en la realidad de nuestra existencia terrena. En el
contexto de nuestra concepcin moderna del mundo, estos problemas que plantean los sabios
y discretos parecen muy bien fundados. El curso de la naturaleza se rige por las leyes
naturales creadas por Dios. Dios no se deja llevar del capricho; y si tales leyes existen, cmo
podemos esperar que Dios responda a las necesidades cotidianas de nuestro vivir? Pero, por
otra parte, si Dios no acta, si Dios no tiene poder sobre las circunstancias concretas de
nuestra existencia, cmo puede llamarse Dios? Y si Dios es amor, no encontrar el amor
posibilidad de responder a la esperanza del amante? Si Dios es amor y no fuera capaz de
ayudarnos en nuestra vida concreta, entonces no sera el amor el poder supremo del mundo; el
amor no estara en armona con la verdad. Pero si no es el amor la ms elevada potencia,
quin es o quin tiene el poder supremo? Y si el amor y la verdad se oponen entre s, qu
debemos hacer: seguir al amor contra la verdad o seguir a la verdad contra el amor? Los
mandamientos de Dios, cuyo ncleo es el amor, dejaran de ser verdaderos, y entonces qu
cmulo de contradicciones fundamentales encontraramos en el centro de la realidad! Estos
problemas existen ciertamente y acompaan la historia del pensamiento humano; el
sentimiento de que el poder, el amor y la verdad no coinciden y de que la realidad se halla
marcada por una contradiccin fundamental, puesto que en s misma es trgica, este
sentimiento, digo, se impone a la experiencia de los hombres; el pensamiento humano no
puede resolver por si mismo este problema, de manera que toda filosofa y toda religin
puramente naturales son esencialmente trgicas.
Pedid y se os dar. Estas palabras tan sencillas de Jess responden a las cuestiones
ms profundas del pensamiento humano, con la seguridad que slo el Hijo de Dios puede
darnos. Estas palabras nos dicen:
1. Dios es poder, supremo poder; y este poder absoluto, que tiene al universo en sus
manos, es tambin bondad. Poder y bondad, que en este mundo se hallan tantas veces
separados, son idnticos en la raz ltima del ser. Si preguntamos: De dnde viene el ser?,
podemos responder sin vacilar: viene de un inmenso poder, o tambin -pensando en la
estructura matemtica del ser- de una razn poderosa y creadora. Apoyndonos en las
palabras de Jess, podemos aadir: este poder absoluto, esta razn suprema es, al mismo
tiempo, bondad pura y fuente de toda nuestra confianza. Sin esta fe en Dios creador del cielo
y de la tierra, la cristologa quedara irremediablemente truncada; un redentor despojado de
poder, un redentor distinto del Creador, no sera capaz de redimirnos verdaderamente. Y por
esta razn, alabamos la inmensa gloria de Dios. Peticin y alabanza son inseparables; la
oracin es el reconocimiento concreto del poder inmenso de Dios y de su gloria.
Como he apuntado ya, aqu encontramos tambin el fundamento de la moral cristiana.
Los mandamientos de Dios no son arbitrarios; son sencillamente la explicacin concreta de
las exigencias del amor. Pero tampoco el amor es una opcin arbitraria; el amor es el
contenido del ser; el amor es la verdad: Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam,
novit aeternitatem. Caritas novit eam. O aeterna veritas et vera charitas et cara aeternitas,
dice San Agustn cuando describe el momento en que descubri al Dios de Jesucristo
(Confesiones VII 10,16). El ser no habla nicamente un lenguaje matemtico; el ser tiene en
s mismo un contenido moral, y los mandamientos traducen el lenguaje del ser al lenguaje
humano.

Me parece fundamental poner de relieve esta verdad a la vista de la situacin que vive
nuestro tiempo, en que el mundo fsico-matemtico y el mundo moral se presentan de tal
modo separados, que no parecen tener nada que ver entre si. Se despoja a la naturaleza de
lenguaje moral; se reduce la tica a poco ms que a mero clculo utilitario, y una libertad
vaca destruye al hombre y al mundo.
Pedid y se os dar. Es decir, Dios es poder y es amor; Dios puede dar y da
efectivamente. Estas palabras nos invitan a meditar sobre la identidad radical del poder y del
amor; nos invitan a amar el poder de Dios: Gratias agimus tibi propter magnam gloriam
tuam.
2. Dios puede escuchar y hablar; en una palabra: Dios es persona. En el interior de la
tradicin cristiana, es sta una afirmacin muy clara; pero una determinada corriente de la
historia de las religiones se opone a esta idea y se deja sentir como una tentacin cada vez
ms fuerte para el mundo occidental. Me refiero a las religiones que provienen de la tradicin
hinduista y budista y al fenmeno de la gnosis, que separa creacin y redencin. Hoy
asistimos a un renacimiento de la gnosis, que representa seguramente el reto ms sombro que
se le plantea a la espiritualidad y a la pastoral de la Iglesia. La gnosis permite conservar los
trminos y gestos venerables de la religin, el perfume de la religin, prescindiendo por
completo de la fe. Es sta la tentacin profunda que la gnosis encierra: hay en ella una cierta
nostalgia de la belleza de la religin, pero hay tambin el cansancio del corazn que no tiene
ya la fuerza de la fe. La gnosis se ofrece como una especie de refugio en el que es posible
perseverar en la religin cuando se ha perdido la fe. Pero tras esta fuga se esconde casi
siempre la actitud pusilnime del que ha dejado de creer en el poder de Dios sobre la
naturaleza, en el Creador del cielo y de la tierra. Aparece as un cierto desprecio de la
corporalidad; la corporalidad se muestra despojada de valor moral. Y el desprecio de la
corporalidad engendra el desprecio de la historia de la salvacin, para venir a desembocar
finalmente en una religiosidad impersonal. La oracin es sustituida por ejercicios de
interioridad, por la bsqueda del vaco como mbito de libertad.
Pedid y se os dar. El Padrenuestro es la aplicacin concreta de estas palabras del
Seor. El Padrenuestro abraza todos los deseos autnticos del hombre, desde el Reino de Dios
hasta el pan cotidiano. Esta plegaria fundamental constituye as el indicador que nos seala el
camino de la vida humana. En la oracin vivimos la verdad.
3. Si comparamos el texto de San Mateo con el de San Lucas y con los textos afines
de San Juan, se nos hace patente un ltimo aspecto. San Mateo concluye esta catequesis sobre
la oracin con las palabras de Jess: Pues si vosotros, que sois malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre del cielo dar cosas buenas a los que le
piden? (7,11) Se subraya aqu la bondad absoluta del Seor y se expresa la personalidad de
Dios, Padre de sus hijos; aqu encontramos tambin una alusin al pecado original, a la
corrupcin de los hombres, cuya maldad proviene de su rebelda contra Dios, manifestada en
el camino del autonomismo, del seris como Dios.
Pero nuestro inters no se centra, por el momento, en estos elementos fundamentales
de la teologa y de la antropologa cristiana. El problema que ahora nos ocupa es el siguiente:
Qu contenidos puede abarcar la oracin cristiana? Qu podemos esperar de la bondad de
Dios? La respuesta del Seor es muy sencilla: todo. Todo aquello que es bueno. Dios es
bueno y otorga solamente bienes y mercedes; su bondad no conoce limites. Es sta una
respuesta muy importante. Podemos realmente hablar con Dios como los hijos hablan con su
padre. Nada queda excluido. La bondad y el poder de Dios conocen un solo lmite; el mal.
Pero no conocen lmites entre cosas grandes y pequeas, entre cosas materiales y espirituales,
entre cosas de la tierra y cosas del cielo. Dios es humano; Dios se ha hecho hombre, y pudo

hacerse hombre porque su amor y su poder abrazan desde toda la eternidad las cosas grandes
y las pequeas, el cuerpo y el alma, el pan de cada da y el Reino de los cielos. La oracin
cristiana es oracin plenamente humana; es oracin en comunin con el Dios-hombre, con el
Hijo. La verdadera oracin cristiana es la oracin de los humildes, aquella plegaria que, con
una confianza que no conoce el miedo, trae a la presencia de la bondad omnipotente todas las
realidades e indigencias de la vida. Podemos pedir todo aquello que es bueno. Y justamente
en virtud de este su carcter ilimitado, la oracin es camino de conversin, camino de
educacin a lo divino, camino de la gracia; en la oracin aprendemos qu es bueno y qu no
lo es; aprendemos la diferencia absoluta entre el bien y el mal; aprendemos a renunciar a todo
mal, a vivir las promesas bautismales: Renuncio a Satans y a todas sus obras. La oracin
separa en nuestra vida la luz de las tinieblas y realiza en nosotros la nueva creacin. Nos hace
creaturas nuevas. Por esta razn es tan importante que en la oracin abramos con toda
sinceridad nuestra vida entera a la mirada de Dios, nosotros, que somos malos, que tantas
cosas malas deseamos. En la oracin aprendemos a renunciar a estos deseos nuestros, nos disponemos a desear el bien y nos hacemos buenos hablando con aquel que es la bondad misma.
El favor divino no es una simple confirmacin de nuestra vida; es un proceso de
transformacin.
Si reparamos en la hondura de esta respuesta tan sencilla del Seor en el Evangelio de
San Mateo, comprenderemos el matiz especfico de la tradicin lucana. La respuesta del
Seor segn San Lucas es sta: Si vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas ...,
cunto ms vuestro Padre celestial dar el Espritu Santo a los que lo piden? (11,13). El
contenido de la oracin cristiana es aqu mucho ms limitado; se define de una manera ms
precisa que en San Mateo: el cristiano no espera recibir de la bondad de Dios cualquier cosa;
pide a Dios el don divino: el Espritu Santo; pide a Dios nada menos que a Dios mismo -la
bondad misma, el amor mismo-, el Dios que se hace don de s, el Espritu Santo. Esto no
contradice fundamentalmente la tradicin de San Mateo. Tambin segn San Lucas se pide a
Dios el bien, la bondad que abraza todo lo bueno. Pero San Lucas quiere dejar claro que las
cosas humanas han de mantenerse en la esfera de la responsabilidad humana; le preocupa que
la oracin pueda convertirse en pretexto para entregarse al abandono y a la pereza; no quiere
que le pidamos a Dios demasiado poco, sino que, con la audacia del Hijo, le pidamos el todo:
al mismo Dios. De este modo, San Lucas, ms que San Mateo, pone el acento en la pureza del
deseo, que ha de acompaar siempre a la oracin cristiana; subraya que la oracin de los hijos
es la oracin del Hijo, plegaria cristolgica, per Christum. San Lucas no limita el poder de
Dios a las cosas espirituales y sobrenaturales: el Espritu Santo lo penetra todo; pero acenta
el objetivo concreto de la oracin: que dejemos de ser malos y nos hagamos buenos en virtud
de nuestra participacin en la bondad misma de Dios. Este es el verdadero fruto de la oracin:
que no slo tengamos cosas buenas, sino que tambin seamos buenos.
Esta es tambin la lnea de la tradicin joannea. San Juan pone de relieve dos aspectos:
a) La oracin cristiana es oracin en el nombre del Hijo. Si en San Lucas se encuentra
nicamente sugerida la identidad de la oracin de los hijos y la del Hijo, en San Juan se hace
explcito este elemento esencial. Orar en el nombre del Hijo no es una mera frmula; no consiste en solas palabras; para compenetramos con este nombre se exige un camino de
identificacin, de conversin y de purificacin; es el camino por el que se llega a ser Hijo, es
decir, la realizacin del bautismo a travs de una penitencia permanente. Respondemos as a
la invitacin del Seor: Yo, si fuere levantado de la tierra, atraer todo a m (Jn 12,32).
Cuando pronunciamos la frmula litrgica per Christum Dominum nostrum, se hace
presente toda esta teologa; da a da, estas palabras nos invitan a seguir el camino de la
identificacin con Jess, el Hijo; el camino del bautismo, es decir, de la conversin y de la
penitencia.

b) Para referirse al contenido de la oracin, al contenido de la promesa y del favor de

Dios, San Juan utiliza la palabra gozo: Pedid y recibiris, para que sea cumplido vuestro
gozo (16,24) As, el texto de Juan puede servir de vinculo de unin entre la tradicin de San
Mateo y la de San Lucas. El contenido de todas nuestras exigencias, de todos nuestros deseos,
es la dicha, la felicidad; todos y cada uno de nuestros particulares anhelos buscan fragmentos
de felicidad. San Juan, con San Mateo, nos dice: pedidle a Dios todo; buscad siempre la
felicidad; el Padre tiene el poder y la bondad de otorgara. Con San Lucas, Juan afirma: todos
los bienes singulares son fragmentos de esta nica realidad que se expresa en el gozo. El
gozo, en ltimo trmino, no es ms que Dios mismo, el Espritu Santo. Buscad a Dios, pedid
el gozo, el Espritu Santo, y lo habris conseguido todo.
De esta manera, la meditacin del Evangelio nos lleva de la mano a la colecta de la
misa de este da: Concdenos la gracia, Seor, de pensar y practicar siempre el bien, y pues
sin ti no podemos ni existir ni ser buenos, haz que vivamos siempre segn tu voluntad. Por
nuestro Seor...

VIERNES DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Ez 18,21-28; Mt 5,20-26
La liturgia de la palabra propia de este da es una catequesis sobre la justicia cristiana,
una respuesta a la pregunta: Quin es justo a los ojos de Dios? Cmo podemos ser
justificados? De esta suerte, se nos ofrece tambin la respuesta a la cuestin de la ley, la
definicin de la ley nueva, de la ley de Cristo y de la relacin que media entre ley y espritu,
todo ello comprendido en la unidad de la salvacin, en la que se da ciertamente progreso,
purificacin y ahondamiento, pero que no se halla sujeta a ningn gnero de dialctica
antagnica.
I
La catequesis comienza con la lectura del profeta Ezequiel, que representa un gran
avance en el desarrollo de la idea bblica de justicia. Son dos los elementos que me parecen
importantes:
1. Tambin el Dios del Antiguo Testamento es un Dios de amor, un verdadero Padre
para sus criaturas. Este Dios es la vida; la muerte, pues, viene a contradecir frontalmente la
realidad misma de Dios. Dios no puede querer su contrario. En consecuencia, tambin para su
criatura es Dios un Dios de vida. La muerte de la criatura es -hablando en trminos humanosun fracaso para Dios, un alejarse de l. Por esta razn, Dios quiere la vida para su criatura, no
el castigo; quiere para ella la vida en su sentido ms pleno: la comunicacin, el amor, la
plenitud del ser, la participacin en el gozo de la vida, en la gracia del ser. Quiero yo acaso
la muerte del impo, dice el Seor Dios, y no que se convierta de su mal camino y viva? (Ez
18, 23). Escuchemos al mismo Dios, que nos habla con la voz del profeta Oseas: Cmo
podra abandonarte, Efram? Cmo he de entregarte, Israel?. Mi corazn se ha vuelto contra
m, a una se han conmovido mis entraas. No llevar a efecto el ardor de mi clera.., porque
yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti, y no me complazco en destruir (Os
11,8-9).
En este texto maravilloso encontramos dos palabras clave de la soteriologa bblica:
a) La compasin de Dios: en San Bernardo de Claraval hallamos la expresin
plenamente lograda del testimonio bblico: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis.
Deus non potest pati, sed compati. El santo Doctor resuelve as, con los Padres de la Iglesia,

el problema de la aptheia de Dios: hay una pasin en Dios; el amor, el amor hacia el hombre
cado, es compasin y misericordia. Aqu reside el fundamento teolgico de la pasin de
Jess, de toda la soteriologa.
b) El corazn de Dios: Mi corazn se ha vuelto contra m (Os 11,8). Por una parte,
Dios ha de restablecer el derecho; ha de castigar el pecado de acuerdo con su verdad; pero,
por otra parte, mi corazn se ha vuelto contra m: el Dios de la vida, el esposo de Israel, no
puede destruir la vida, no puede dar rienda suelta al ardor de su clera y, de este modo, se
vuelve contra s mismo. En este texto se dibuja ya el misterio del corazn abierto del Hijo, el
misterio de Dios que, en el Hijo, carga sobre s la maldicin de la ley para liberar y justificar a
su criatura. No es exagerado decir que estas palabras que nos hablan del corazn de Dios
constituyen un primer e importante fundamento de la devocin al Sagrado Corazn.
Hay una lnea directa que conduce desde Ezequiel y Oseas al Evangelio de San Juan:
Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en
El no perezca, sino que tenga la vida eterna (3,16), y a la realizacin de estas otras palabras:
Uno de los soldados le atraves con su lanza el costado, y al instante sali sangre y agua
(19,34).
Si en esta etapa de nuestra reflexin queremos hallar ya una respuesta a la pregunta
sobre cul es la medida de la justicia segn estos textos, podramos decir: puesto que Dios es
esencialmente vida, le correspondemos comprometindonos en favor de la vida, luchando
contra el dominio de la muerte, contra todas sus emboscadas; en una palabra: entregndonos
al servicio de la vida en su sentido ms pleno, al servicio del reino de la verdad y del amor.
2. El segundo punto importante del texto de Ezequiel es el personalismo claro y
decidido que en l aparece. Este texto significa la plena superacin de todo gnero de
colectivismo arcaico, en el que los individuos, inevitablemente, forman parte del clan, del
grupo social al que pertenecen, de manera que no pueden aspirar a un destino personal
distinto del que tiene el clan. Descubrimos aqu la emancipacin, la liberacin de la persona
en virtud de su destino nico y singular. Esta liberacin, el descubrimiento de la unicidad de
la persona, es el corazn de la libertad. Esta liberacin es el fruto de la fe en Dios-persona, o
mejor an: esta liberacin proviene de la revelacin de Dios-persona. La liberacin, y con ella
la libertad misma, desaparece -no al instante, por supuesto, pero si con una lgica implacablecuando este Dios se pierde de vista en el mundo. Este Dios no es Como dicen los marxistasinstrumento de esclavitud; la historia nos ensea exactamente lo contrario: el valor
indestructible de la persona humana depende de la presencia de un Dios personal.
Dios nos ama como personas; Dios nos llama con un nombre personal, conocido
nicamente por l y por aquel que recibe su llamada. Es de lamentar que en el nuevo
leccionario falte el versculo 20 del captulo 18 de Ezequiel, que expresa la esencia de este
nuevo personalismo proftico: El alma que pecare, sa morir; el hijo no llevar sobre s la
iniquidad del padre, ni el padre la del hijo. Este texto halla su acento especfico en el
segundo viernes de Cuaresma. El viernes nos trae siempre el recuerdo del da en que muere
Jess, y los viernes de Cuaresma acentan este recuerdo, orientan las almas, semana tras
semana y con una intensidad cada vez mayor, hacia el momento de la Redencin. El alma
que pecare, sa morir; con esta sentencia, Dios rechaza el principio de la venganza y lo
sustituye por una justicia estrictamente personal (tambin la sentencia ojo por ojo y diente
por diente -Mt 5,38- se halla incluida en esta historia de la superacin de la venganza
colectiva).
El alma que pecare, sa morir. En el Viernes Santo, el corazn de Dios se volver
contra s mismo, y el nico sin pecado, el Hijo encarnado, morir por nosotros. Esta muerte
voluntaria del inocente por nosotros pecadores no significa renuncia al personalismo

proftico, sino que expresa su mxima hondura; esta muerte es la abundancia de la justicia
nueva, de la que nos habla el evangelio de este da. El alma que pecare, sa morir. Hoy,
viernes de Cuaresma, miremos a aquel a quien traspasaron (Zac 12,10), a aquel que muri
sin pecado y muri por nosotros. En el espejo de sus llagas vemos nuestros pecados y vemos
tambin su nombre, la abundancia de la justicia divina. Con su muerte, el Hijo no destruye la
justicia; muere para salvarla. Su justicia es de tal modo abundante, que alcanza tambin para
nosotros, pecadores.
II
Detengmonos un poco ms en el evangelio de este da. Su palabra-clave, la clave del
entero Sermn de la Montaa, es la palabra abundancia, que ya hemos mencionado. Nisi
abundaverit iustitia vestra plus quam scribarum et pharisaeorum, non intrabitis in regnum
caelorum (Mt 5,20). La nueva justicia del Nuevo Testamento no viene simplemente a
superar la justicia precristiana; no es una mera aadidura de obligaciones nuevas a las ya
existentes; esta justicia tiene una estructura nueva, la estructura cristolgica, la estructura de la
abundancia, cuyo centro se revela en la palabra por: el cuerpo entregado por vosotros,
la sangre derramada por vosotros.
A fin de esclarecer el significado de esta expresin, meditemos brevemente sobre dos
importantes milagros de Jess. En el episodio del milagro de la multiplicacin de los panes se
nos dice que sobraron siete cestos (Mc 8,8). Y es que una de las intenciones centrales del
relato de la multiplicacin de los panes es polarizar la atencin en la idea y en la realidad de la
sobreabundancia, de aquello que supera el nivel de lo necesario. Nos viene de inmediato a la
memoria el recuerdo de un milagro semejante que nos ha sido transmitido por la tradicin
joannea: la transformacin del agua en vino en las bodas de Can (Jn 2,1-11). No aparece aqu
el trmino abundancia, pero no por ello es menos real la presencia de su sentido: de
acuerdo con los datos del Evangelio, el vino milagroso alcanza la medida, verdaderamente
exorbitante para una fiesta privada, de 400-700 litros! Adems, ambos relatos, en la mente de
los evangelistas, hacen referencia a la figura central del culto cristiano que es la Eucarista, y
la presentan como sobreabundancia tpicamente divina: la sobreabundancia como expresin y
lenguaje del amor. Dios no da cualquier cosa. Dios se da a s mismo. Dios es abundancia
porque es amor: Dios, en Jesucristo, es enteramente para-nosotros, y as manifiesta su
verdadera divinidad. La abundancia -la Cruz- es el verdadero signo del Hijo.
Vemos as que la medida de la justicia, segn el Sermn de la Montaa, es la medida
cristolgica: el Hijo. Aunque el Sermn de la Montaa no habla explcitamente del Hijo, es
una enseanza profundamente cristolgica en su estructura misma, de tal manera que se hace
incomprensible si se prescinde de la clave de la cristologa. Justicia abundante no significa
incremento de la casustica y de las leyes. Justicia abundante es justicia segn el modelo del
Seor; es la justicia del seguimiento de Jess. O con otras palabras: justicia abundante es una
justicia ntimamente caracterizada por el principio per. El cristiano se sabe pecador y
necesitado del perdn divino. Sabe que vive del amor del Hijo de Dios, que am y se entreg
por mi (Gl 2,20). No busca la autoperfeccin como una especie de defensa contra Dios; no
busca autorrealizarse y ser el arquitecto de su propia vida, hasta el punto de no sentir
necesidad alguna del amor y del perdn de los dems. Al contrario, el cristiano acepta esta
necesidad, acepta la gracia, y aceptndola, se libera de s mismo, se hace capaz de darse a s
mismo, de dar lo no-necesario, a semejanza de la generosidad divina. As se establece en el
gozo de la abundancia, en la libertad de los redimidos.
Todos los otros contenidos del evangelio de este da no son ms que ejemplificacin
del principio de la abundancia: la interpretacin cristiana del declogo, que no es abolicin,
sino plenitud de la Ley y de los Profetas (Mt 5,17).

Una ltima observacin a propsito de la estructura cristolgica del Sermn de la

Montaa. La anttesis: ... se dijo a los antiguos, pero yo os digo, nos viene a indicar el
sentido de la nueva legislacin predicada por Jess en este nuevo Sina. Con estas palabras,
Jess se revela como el nuevo y verdadero Moiss, con el que se inicia la nueva alianza, el
cumplimiento de la promesa que Dios hizo a los Padres: El Seor, tu Dios, te suscitar de en
medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a l le oirs (Dt 18,15). Las palabras
que hallamos al final del Deuteronomio, palabras que suenan como el lamento de un Israel
afligido, como una plegaria urgente para que Dios se acuerde de su promesa: No ha vuelto a
surgir en Israel el profeta semejante a Moiss, con quien cara a cara tratase Yahveh (Dt
34,10), estas palabras llenas de tristeza y de resignacin son superadas por el gozo del
Evangelio. Ha surgido el nuevo Profeta, aquel cuyo distintivo es tratar con Dios cara a cara.
La anttesis respecto a Moiss implica esta sublime realidad; implica que lo esencial del
nuevo Profeta es este hablar con Dios cara a cara, en calidad de amigo.
Pero, segn este pasaje evanglico, Cristo es ms que un Profeta, ms que un nuevo
Moiss. Para ver este anuncio del Evangelio debemos concentrar en su lectura toda nuestra
atencin. La anttesis no es Moiss dijo, yo digo; la anttesis es se dijo, Yo digo.
Esta pasiva se dijo es la forma hebraica de velar el nombre de Dios. Para evitar el santo
nombre y tambin la palabra Dios se usa la voz pasiva, y todos saben que el sujeto que no
se nombra es Dios. En nuestra lengua, pues, la anttesis debe traducirse as: Dios dijo a los
antiguos, pero yo os digo. Esta afirmacin corresponde exactamente a la realidad histrica y
teolgica, porque el Declogo no fue palabra de Moiss, sino palabra de Dios, de quien
Moiss fue nicamente mediador. Si meditamos en este resultado descubrimos algo inaudito:
la anttesis es Dios dijo, Yo digo; en otras palabras: Jess habla al mismo nivel de Dios;
no solamente como un nuevo Moiss, sino con la misma autoridad de Dios. Este Yo es un
Yo divino. No faltan incluso exegetas protestantes que afirman que no es posible otra interpretacin y que estas palabras no pueden haber sido inventadas por la comunidad primitiva,
que se inclinaba ms bien a mitigar los contrastes. Dios dijo a los antiguos; el mismo Dios no
nos dice algo distinto en el Yo de Cristo, sino algo nuevo: Lo viejo pas, se ha hecho nuevo
(2 Cor 5,17) El Seor del Sermn de la Montaa es el mismo al que se refiere San Pablo con
estas palabras; el mismo del que habla el Apocalipsis de San Juan: He aqu que hago nuevas
todas las cosas (Ap 21,5).
La oracin despus de la comunin de este da est en consonancia con estos
testimonios: Seor, que esta eucarista nos renueve para que, superando nuestra vida caduca,
lleguemos a participar de los bienes de la redencin.

SABADO DE LA PRIMERA SEMANA DE CUARESMA

Dt 26,16-19; Mt 5,43-48
Con la oracin del sbado volvemos al principio de la semana. El centro de esta
oracin es la palabra Converte. Aparece as de nuevo el hilo conductor, el objetivo de la
Cuaresma: la conversin. Todos los textos de la Cuaresma no son ms que interpretaciones y
aplicaciones de esta realidad, de la que todo depende en nuestra vida.
1.
Como en la oracin del lunes, tambin en este texto es la conversin un don, es
gracia: le pedimos a Dios el don de la conversin. Hallamos un matiz nuevo en la invocacin
del principio: Pater aeterne. La oracin seala la direccin de la conversin: queremos volver a la casa del Padre; la conversin es un retorno. En la conversin buscamos al Padre, la
casa del Padre, la patria. Con estas palabras, la oracin alude a la descripcin clsica del
camino de la conversin, a la parbola del hijo prdigo. El joven de la parbola no se limita a

emigrar solamente; su alma, y no slo su cuerpo, vive en una tierra lejana. Vctima de su
arrogancia, perdida la verdad de su ser, se ha exiliado, ha salido fuera de la casa paterna.
Olvidado de Dios y de s mismo, vive lejos del Padre, en la regio disimilitudinis, como
dicen los Padres; en las tinieblas de la muerte. La vida fuera de la verdad es camino que
conduce a la muerte. En consecuencia, tambin el retorno a la patria comienza por una
peregrinacin interior: el hijo encuentra de nuevo la verdad. Semejante visin en la verdad
constituye la autntica humildad, dice la encclica Dives in misericordia. Este viaje interior
llega a su trmino en la confesin: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. La
conversin es un obrar la verdad, afirma San Agustn, interpretando a San Juan: El que
obra la verdad viene a la luz (Jn 3,21). El reconocimiento de la verdad se realiza en la
confesin; en la confesin venimos a la luz; en la confesin, que ya se ha hecho realidad en
tierra lejana, el hijo cubre la distancia, salva el abismo que le separa de la patria; en virtud de
la confesin entra de nuevo en la verdad y, en consecuencia, en el amor del Padre, el cual ama
la verdad, es la verdad: el amor del Padre abre definitivamente las puertas de la verdad.
Al meditar esta parbola, no debemos olvidar la figura del hijo mayor. En cierto
sentido, no es menos importante que el hijo ms joven, de suerte que se podra hablar tambin
-y acaso fuera ms acertado- de la parbola de los dos hermanos". Con la figura de los dos
hermanos, el texto se sita en la estela de una larga historia bblica, que se inicia con el relato
de Can y Abel, contina con los hermanos Isaac e Ismael, Jacob y Esa, y es interpretada de
nuevo en diferentes parbolas de Jess. En la predicacin de Jess, la figura de los dos
hermanos refleja, ante todo, el problema de la relacin Israel-paganos. En esta parbola, es
fcil descubrir el mundo pagano en la figura del hijo ms joven, que ha dilapidado su vida
lejos de Dios. La carta a los Efesios, por ejemplo, dice a los paganos: Vosotros, que estabais
lejos (2,17). La descripcin de los pecados del mundo pagano en el primer captulo de la
carta a los Romanos parece evocar los vicios del hijo prdigo. Por otra parte, no es difcil ver
en el hijo mayor al pueblo elegido, a Israel, que siempre ha permanecido fiel en la casa del
Padre. Es Israel el que expresa su amargura en el momento de la vocacin de los paganos, que
estn exentos de las obligaciones de la Ley: Hace ya tantos aos que te sirvo sin jams haber
traspasado tus mandatos (Lc 15,29). Es Israel el que se indigna y se niega a participar en las
bodas del hijo con la Iglesia. La misericordia de Dios invita a Israel, suplica a Israel que entre,
con las palabras: Hijo, t ests siempre conmigo, y todos mis bienes tuyos son (v.31).
Pero es todava ms amplio el significado de este hermano mayor. En cierto sentido,
representa al hombre fiel; es decir, representa a aquellos que se han mantenido al lado del
Padre y no han transgredido sus mandamientos. Con la vuelta del pecador se enciende la
envidia, aparece el veneno hasta entonces oculto en el fondo de sus almas. Por qu esta
envidia? La envidia revela que muchos de estos fieles ocultan tambin en su corazn el
deseo de la tierra lejana y de sus promesas. La envidia muestra que semejantes personas no
han llegado a comprender realmente la belleza de la patria, la felicidad que se expresa en las
palabras todos mis bienes tuyos son, la libertad del que es hijo y propietario; as se hace patente que tambin ellos desean secretamente la felicidad de la tierra lejana; que, con el deseo,
han salido ya hacia esa tierra, y no lo saben ni lo quieren reconocer. La prdida de la verdad
es en este caso muy peligrosa: no se percibe la urgencia de la conversin. Y, a lo ltimo, no
entran a la fiesta; al final se quedan fuera. Este es el sentido de estas palabras tremendas: Y
t, Cafarnam, te levantars hasta el cielo? Hasta el infierno sers precipitada. Porque si en
Sodoma se hubieran realizado los milagros obrados en ti, hasta hoy subsistira. As, pues, os
digo que el pas de Sodoma ser tratado con menos rigor que t el da del juicio (Mt 11,2324).
La figura del hermano mayor nos obliga a hacer examen de conciencia; esta figura nos
hace comprender la reinterpretacin del Declogo en el Sermn de la Montaa. No slo nos
aleja de Dios el adulterio exterior, sino tambin el interior; se puede permanecer en casa y, al

mismo tiempo, salir de ella. De este modo comprendemos tambin la abundancia, la

estructura de la justicia cristiana, cuya piedra de toque es el no a la envidia, el s a la
misericordia de Dios, la presencia de esta misericordia en nuestra misericordia fraterna.
2. Con esta observacin volvemos a la oracin del da: Ad te corda nostra, Pater
aeterne, converte, ut nos tuo cultui praestes esse dicatos, o, como dice el texto originario del
Sacramentarium Leonianum, tuo cultui subjectos. El objetivo principal del retorno, de la
conversin, es el culto. La conversin es el descubrimiento de la primaca de Dios. Operi
Dei nihil praeponatur; este axioma de San Benito no se refiere nicamente a los monjes,
sino que debe constituirse en regla de vida para todo hombre. Donde se reconoce a Dios con
todo el corazn, donde se tributa a Dios el honor debido, tambin el hombre halla su centro.
La definicin, tanto del paraso como de la ciudad nueva, es la presencia de Dios, el habitar
con Dios, el vivir en la luz de la gloria de Dios, en la luz de la verdad. El texto originario expresa con toda claridad esta jerarqua de la vida humana:
Quia nullis necessariis indigebunt, quos tuo cultui praestiteris esse subiectos. En
estas palabras de la liturgia se escucha el eco del mandato de Jess: Buscad primero el reino
y su justicia, y todo eso se os dar por aadidura (Mt 6,33). Es sta una regla que me parece
sumamente importante en la situacin que vivimos hoy. Ante la miseria ingente que sufren
tantos pases del Tercer Mundo, muchos, incluso buenos cristianos, piensan que hoy ya no es
posible atenerse a este mandato; piensan que ha de diferirse durante un cierto tiempo el anuncio de la fe, el culto y la adoracin, y tratar primero de dar solucin a los problemas humanos.
Pero con semejante inversin crecen los problemas, se incrementa la miseria. Dios es y ser
siempre la necesidad primera del hombre, de suerte que all donde se pone entre parntesis la
presencia de Dios, se despoja al hombre de su humanidad, se cae en la tentacin del diablo en
el desierto y, a la postre, no se salva al hombre, sino que se le destruye.
El nuevo texto de la oracin pone de relieve esta verdad, con un matiz diferente:
Converte nos, ut unum necessarium semper quaerentes et opera caritatis exercentes tuo
cultui praestes esse dicatos. Se subraya la primaca de Dios aludiendo al relato de Marta y
Mara: Porro unum est necessarium (Lc 10,42). La principalidad de Dios, el estar con el
Seor, la escucha de su palabra, el buscad primero el reino de Dios, contina siendo de este
modo el ncleo y centro del texto. Pero, al aadir opera caritatis exercentes, se aclara que
el amor y el trabajo para la renovacin del mundo brotan de la palabra, brotan de la adoracin.
3. Una ltima observacin. Segn la tradicin de la Iglesia, la primera semana de
Cuaresma es la semana de las Cuatro Tmporas de primavera. Las Cuatro Tmporas
representan una tradicin peculiar de la Iglesia de Roma; sus races se encuentran, por una
parte, en el Antiguo Testamento -donde, por ejemplo, el profeta Zacaras habla de cuatro
tiempos de ayuno a lo largo del ao-, y por otra, en la tradicin de la Roma pagana, cuyas
fiestas de la siembra y de la recoleccin han dejado su huella en estos das. Se nos ofrece as
una hermosa sntesis de creacin y de historia bblica, sntesis que es un signo de la verdadera
catolicidad. Al celebrar estos das, recibimos el ao de manos del Seor; recibimos nuestro
tiempo del Creador y Redentor, y confiamos a su bondad siembras y cosechas, dndole
gracias por el fruto de la tierra y de nuestro trabajo. La celebracin de las Cuatro Tmporas
refleja el hecho de que la expectacin ansiosa de la creacin est esperando la manifestacin
de los hijos de Dios (Rom 8,19). A travs de nuestra plegaria, la creacin entra en la
Eucarista, contribuye a la glorificacin de Dios.
Las Cuatro Tmporas recibieron en el siglo V una nueva dimensin significativa;
pasaron a ser fiestas de la recoleccin espiritual de la Iglesia, celebracin de las ordenaciones
sagradas. Tiene un sentido profundo el orden de las estaciones correspondientes a estos tres
das: mircoles, Santa Mara la Mayor; viernes, Los doce Apstoles; sbado, San Pedro. En el

primer da, la Iglesia presenta los ordenandos a la Virgen, a la Iglesia en persona. Al meditar
en este gesto, nos viene a la memoria la plegaria mariana del siglo III: Sub tuum praesidium
confugimus. La Iglesia confa sus ministros a la Madre: He ah a tu madre. Estas palabras
del Crucificado nos animan a buscar refugio junto a la Madre. Bajo el manto de la Virgen
estamos seguros. En todas nuestras dificultades podemos acudir siempre, con una confianza
sin lmites, a nuestra Madre. Este gesto del mircoles de las Cuatro Tmporas se refiere a
nosotros. Como ministros de la Iglesia, somos asumidos en virtud de este ofrecimiento que
representa el verdadero principio de nuestra ordenacin. Confiando en la Madre, nos
atrevemos a abrazar nuestro servicio.
El viernes es el da de los Apstoles. En calidad de conciudadanos de los santos y
familiares de Dios somos edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los
profetas (Ef 2,19-20). Slo hay verdadero sacerdocio, slo podemos construir el templo vivo
de Dios en el contexto de la sucesin apostlica, de la fe apostlica y de la estructura
apostlica. Las ordenaciones mismas tienen lugar en la noche del sbado hasta la maana del
domingo en la baslica de San Pedro. As expresa la Iglesia la unidad del sacerdocio en la
unidad con Pedro, del mismo modo que Jess, al principio de su vida pblica, llama a Pedro y
a sus socios (Lc 5,10), luego de haber predicado desde la barca de Simn.
La primera semana de Cuaresma es la semana de la siembra. Confiamos a la bondad de
Dios los frutos de la tierra y el trabajo de los hombres, para que todos reciban el pan cotidiano
y la tierra se vea libre del azote del hambre. Confiamos tambin a la bondad de Dios la
siembra de la palabra, para que reviva en nosotros el don de Dios, que hemos recibido por la
imposicin de las manos del obispo (2 Tim 1,6), en la sucesin de los Apstoles, en la unidad
con Pedro. Damos gracias a Dios porque nos ha protegido siempre en las tentaciones y
dificultades, y le pedimos, con las palabras de la oracin de la comunin, que nos otorgue su
favor es decir, su amor eterno, El mismo, el don del Espritu Santo, y que nos conceda
tambin el consuelo temporal que nuestra frgil naturaleza necesita: Perpetuo, Domine,
favore prosequere, quos reficis divino mysterio, et quos imbuisti caelestibus institutis, salutaribus comitare solacius.
Oramos por Cristo nuestro Seor. Oramos bajo el manto de la Madre. Oramos con la
confianza de los hijos. Permanecen vigentes las palabras del Redentor: Confiad; yo he
vencido al mundo (Jn 16,33).

SEGUNDO DOMINGO DE CUARESMA

Gen 15,5-12.17-18; Flp 3,7-4,1; Lc 9,28b-36
En esta introduccin a la liturgia dominical quisiera proponer solamente una breve
reflexin sobre la primera lectura del domingo: Gn 15,5-12.17-18, un texto que, en un primer
momento, nos resulta francamente extrao. Se advierte enseguida la gran distancia de tiempo
que le separa de nosotros; los exegetas afirman que estas palabras recogen una tradicin muy
antigua, vinculada a imgenes arcaicas, y esta lejana temporal hace que nos sorprenda
todava ms el hecho de que en las profundidades del texto se dibuje el misterio del Seor
crucificado.
El acontecimiento que este pasaje nos transmite pertenece al centro de la historia de la
salvacin. Se nos relata la celebracin del pacto entre Dios y Abraham. Aqu se inicia, pues,
aquella alianza, aquel testamento, que continuar con Moiss y que hallar su figura definitiva
en Cristo. La conclusin de este pacto se realiza en la forma usual entre pueblos que no
conocan an la escritura; observamos, adems, que el tipo de contrato que aqu se celebra es
el que con mayor seguridad garantizaba la fidelidad y la firmeza. Se divide en dos mitades un
animal, y el contratante pasa por entre los pedazos esparcidos. Este rito era un juramento

arriesgado, porque venia a expresar una obligacin ltima e irrevocable, una especie de
maldicin sobre aquel que rompiera el pacto, de suerte que la vida y la felicidad de las partes
quedaban vinculadas a la palabra dada. El gesto significa: la suerte de este animal dividido en
dos mitades ser mi suerte si no guardare mi palabra; a semejanza de este animal, sea yo
tambin despedazado si fuera infiel. Con esta actitud, el hombre se declara dispuesto a
entregar la vida por su palabra; une su vida a su palabra, la cual se convierte as en su destino,
en un valor ms elevado que la vida puramente biolgica. Obrando de este modo, Abraham
cree, confa su vida a la palabra de este contrato; entrega su vida, de forma irrevocable, a la
palabra de la alianza. La palabra se hace el espacio de su vida. Con esta disponibilidad a dar
su vida por la palabra, el Patriarca inicia la confesin de los mrtires, reconoce la majestad
intangible de la palabra, de la verdad. Vale la pena sufrir por la fe. Vale la pena comprometer
la vida y la muerte por la causa de la fe. Creer significa: introducir la propia vida en el espacio
de la palabra de Dios; vincular nuestra vida y nuestra suerte a esta palabra; estar dispuestos a
sacrificar nuestro prestigio, a renunciar a nosotros mismos y a nuestro tiempo por la palabra
de Dios.
Con la afirmacin de esta verdad hemos interpretado nicamente la parte ms
accesible del texto; tenemos que afrontar ahora un aspecto ms oscuro y tambin ms importante. Leemos en el texto que, cuando el sol estaba ya para ponerse, cay un sopor sobre
Abraham; la palabra que aqu se utiliza para expresar sopor es la misma que hallamos
empleada en la historia de la creacin, cuando Dios cre a la mujer de una costilla de Adn,
mientras ste dorma. Este vocablo, tardema, sirve para indicar un sueo fuera de lo ordinario,
un hacerse sordo a las cosas de nuestro entorno cotidiano; un sumergirse, a travs de los
diferentes planos del ser, hasta aquel fondo en el que el hombre entra en contacto con su
origen y toca el centro ltimo de la realidad: Dios. En estas profundidades, Abraham ve algo
sorprendente y excitante: una especie de horno y de fuego llameante pasa por entre las dos
mitades de las victimas. Horno y fuego representan el misterio invisible de Dios. El horno y el
fuego son realidades a la vez domeadas y peligrosas. De este modo se expresa el misterio
inefable de Dios, que es, al tiempo, orden, disciplina y potencia suprema. La representacin
de Dios, su presencia misteriosa, pasa por entre los trozos dispersos de los animales. Esto
significa que tambin Dios ejecuta el rito del juramento; tambin El vincula su vida y su
felicidad a esta alianza; tambin El se declara dispuesto a entregar su vida por esta alianza;
tambin El compromete su vida para cimentar una fidelidad irrevocable a la alianza. As, a
primera vista, y desde una perspectiva filosfica, este hecho parece simplemente absurdo;
cmo podra Dios sufrir, morir, vincular su suerte a la alianza con los hombres, con
Abraham? La respuesta es la cabeza ensangrentada, coronada de espinas, del Seor
crucificado. El Hijo de Dios se ha hecho hijo de Abraham y ha cargado sobre s la maldicin
del juramento roto por los hijos de Abraham. De esta suerte se realiza lo impensable, lo
imposible de imaginar: el hombre es tan importante para Dios, que es digno de su pasin.
Dios ofrece el precio de su fidelidad en el Hijo encarnado, que hace donacin de su vida.
Acepta ser dividido en partes, ser llevado a la muerte como aquellos animales, cuando el
cuerpo del Hijo es arrancado de las manos del Padre y entregado a la muerte en el ltimo acto
de la pasin del Viernes Santo. Dios se toma al hombre en serio; El mismo ha querido
vincularse a su alianza, hasta el punto de que en la Sagrada Eucarista, fruto de la cruz, pone
su vida en nuestras manos, da tras da.
En la visin de Abraham, cuando tiene lugar el primer inicio de la alianza con el
pueblo elegido, se levanta ya la primera estacin del viacrucis. Esta es, bajo el velo del
misterio, una primera visin de la pasin del Seor, del Dios crucificado; el misterio de la fe
se expresa aqu en imgenes que surgen de la lejana del mundo pagano. La enigmtica visin
de Abraham se hace realidad manifiesta para nosotros en el signo de la cruz. Con esta imagen,
Dios llama hoy a la puerta de nuestro corazn; el texto del Antiguo Testamento no expresa

ms que la voz de Dios en el Evangelio: Este es mi hijo elegido, escuchadle (Lc 9,35).
La fidelidad de Dios, esa fidelidad que llega hasta la muerte, ha de suscitar nuestra
fidelidad. La palabra de Dios es ms importante que nuestra propia vida. Y esta primaca de la
palabra de Dios no se afirma nicamente en el martirio cruento. El anuncio de un Dios que
vincula su vida a la alianza con nosotros es un anuncio que se orienta a la vida cotidiana: el
camino de la fidelidad se realiza en las cosas pequeas, en la paciencia de la fe vivida da a
da. Mirando la sangre de Cristo, nos convertimos cada vez ms profundamente a su amor
(vase 1 Clem. 7,4).
PARTE SEGUNDA
EL MISTERIO DE JESS
CAPTULO 1

DESCENDIT DE CAELIS
1. Preguntas y primeras respuestas
Luego de haber confesado la divinidad eterna de Jess, el gran Smbolo ecumnico de
Nicea y de Constantinopla inicia su confesin del misterio de la Encarnacin con estas
palabras: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo. Si la palabra
consubstantialis (de la misma sustancia), objeto de tantas discusiones, es la palabra clave de
la confesin de la divinidad del Seor, el ncleo del misterio de la Encarnacin se expresa
particularmente con el trmino baj. El Hijo de Dios baja.
A la mentalidad moderna le parece inadmisible la accin que este verbo significa.
Pienso que es ste el motivo de que se omita este trmino, por ejemplo, en la
traduccin alemana. Pero el misterio llama a nuestro corazn justamente con expresiones
semejantes, con palabras a primera vista despreciables. Para entrar en el misterio debemos
ahondar en tales palabras y superar la impresin superficial de descrdito que las envuelve.
Por qu esta expresin parece inconveniente? Cules son los motivos que explican
esa especie de extraa resistencia a aceptarla? Al plantearnos semejante pregunta nos sale al
paso en seguida una primera cuestin: Puede Dios hacerse dependiente del hombre? Puede
la realidad contingente constituirse en mbito de lo eterno? Qu otra razn puede haber del
obrar de Dios sino Dios mismo? Sera acaso posible que Dios obrase de manera divina,
como Dios, precisamente cuando obra por el hombre, su creatura?
Hay un segundo obstculo menos grave, aunque mucho ms tangible: No se
presupone aqu una concepcin del mundo a tres niveles, claramente mtica? No se parte de
la hiptesis de un Dios que habita en las alturas, ms all de las nubes, de unos hombres que
viven abajo y de una tierra que es la base de la creacin, a la que Dios ha de descender para
poner orden en todo?
Permanecen todava oscuros para nosotros algunos otros interrogantes an ms
profundos, que a un tiempo resuelven, desde muchos puntos de vista, las cuestiones
anteriormente apuntadas. No nos gusta la idea de que alguien descienda de lo alto. Nada
queremos saber de la palabra condescendencia: queremos igualdad. Nos complace la
expresin bblica deposuit potentes de sede (derrib a los potentados de sus tronos) mucho
ms que las palabras descendit de caelis, a pesar de que ambas expresiones tienen igual
validez, ya que es precisamente el Dios que desciende el que tambin derriba a los poderosos
y eleva al primer puesto a los que hasta entonces eran los ltimos. Pero nos afanamos en
derribar por nosotros mismos a los potentados, prescindiendo del Dios que baja del cielo. La
concepcin de un mundo en el que ya no se da lo alto y lo bajo, la concepcin de un mundo

igual en todo y sin puntos de referencia fijos, no es solamente exterior. Corresponde tambin
a una nueva actitud frente a la realidad, una actitud que considera engaosa la idea de lo alto y
lo bajo, y que se empea, en consecuencia, en abajar todo lo que est en lo alto, en nombre de
la igualdad, de la libertad y de la dignidad del hombre. Frente a esta mentalidad, podemos
decir, como conclusin: si Dios ha bajado, si ahora vive abajo, entonces tambin lo bajo se ha
hecho alto. Y es as como desaparece la antigua divisin en alto y bajo, de manera que resulta
profundamente transformada la concepcin del mundo y del hombre. Pero su transformacin
se debe precisamente a aquel Dios que ha bajado del cielo.
Ante todo, pues, ha de quedar firmemente en pie una afirmacin irreversible: El ha
bajado. Y esto significa: existe la altura, la majestad y el seoro de Dios y de Jesucristo; la
majestad absoluta de su palabra, de su amor y de su poder. Existe lo alto: Dios. El segundo
artculo del Credo no anula el primero. En el abajamiento ms profundo, en la humillacin y
en el oculta-miento extremo, Dios sigue siendo la verdadera altura. Antes de abordar la
historia de la salvacin, ha de situarse a plena luz la declaracin fundamental: Dios existe.
Debe antes hacerse presente en la memoria la intangible majestad de aquel de quien todo
procede; si no se tiene conciencia de ella, entonces tambin el abajamiento de Dios pierde su
grandeza y se diluye en la universal monotona de las fluctuaciones carentes de objetivo de
aquello que es siempre igual. Si no se percibe la majestad de Dios, pierde toda su tensin y
todo su sentido el drama de la historia, el drama de la humanidad: no slo no resulta
engrandecido el hombre, sino que se ve empequeecido; entonces ya no hay, ciertamente,
altura en el mundo, sino uno de los juegos en los cuales experimenta sus posibilidades el
animal que an no se ha definido (Nietzsche).
Quien quiera comprender el descendimiento, debe comprender primero el misterio de
lo alto, que se indica con la palabra cielo.
En el principio est el misterio de la zarza ardiente: la potencia que infunde temor
establece los criterios. Pero el fuego de la zarza ardiente no es un fuego terreno en el sentido
de la filosofa estoica: de este fuego sale una voz; con ello se pone de manifiesto que Dios ha
escuchado el lamento de aquellos que han sido reducidos a esclavitud, el grito de Israel
pidiendo ayuda. Este fuego es tambin bajada del Dios que est a favor de los perdedores.
Podemos decir, pues, como primera consecuencia de estas consideraciones, que aunque no se
d un descendimiento geogrfico de un nivel superior del inundo a otro inferior existe, sin
embargo, una realidad mucho ms profunda que debera tener su lugar en el simbolismo de la
imagen csmica: el advenimiento de la esencia de Dios en la esencia del hombre, y ms an:
el paso de la gloria a la cruz, la venida a favor de los ltimos, los cuales, en virtud de esta
venida, pasan a ser los primeros.

2. Una interpretacin bblica de la bajada del Hijo

El sentido profundo de lo que entendemos con la palabra bajada se puede
comprender, en cierto modo, siguiendo la larga historia de esta palabra a travs del Antiguo y
del Nuevo Testamento; de ellos desciende un riachuelo que recoge a su paso otros arroyos y
afluentes, convirtindose as en una corriente de caudal cada vez mayor. En el relato de la
construccin de la torre de Babel nos encontramos con una primera bajada de Dios, una
bajada presidida por la clera, a la que se contrapone, en la historia de la zarza ardiente, una
nueva bajada que se caracteriza por la misericordia y el amor. En el contexto de estos
Ejercicios, no podemos seguir punto por punto esta historia; limitmonos a considerar un pasaje del capitulo 10 de la carta a los Hebreos, en el que se contiene una de las interpretaciones
ms profundas de la bajada del Hijo, que se presenta despojada de toda concepcin de tipo
espacial, de manera que viene a situarse a plena luz el contenido personal y espiritual de la

palabra. El autor de la carta vuelve una vez ms a su concepcin fundamental de que las
ofrendas de animales no son capaces de restablecer la relacin entre el hombre y Dios, y
prosigue: por lo cual, entrando en este mundo, Cristo dice: No quisiste sacrificios ni
oblaciones, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y sacrificios por el pecado no
los recibiste. Entonces yo dije: Heme aqu que vengo en el volumen del Libro est escrito de
m- para hacer, oh Dios!, tu voluntad (Heb 10,5-7; cf. Sal 40[39],7-9)
Con las palabras de un salmo que se presenta como oracin de Jess al entrar en el
mundo, la carta nos ofrece una verdadera y exacta teologa de la Encarnacin, en la cual no
hay vestigio alguno de niveles csmicos: el bajar y el entrar se interpretan ms bien
como un proceso de oracin; la oracin se comprende, pues, como un precamino, como un
compromiso que arrastra la existencia entera, la cual se orienta radicalmente a partir de la
oracin, desvinculndose de s misma, sublimndose a si misma. El ingreso de Cristo en el
cosmos se entiende aqu como acontecimiento intencional y responsable, como cumplimiento
real de aquella lnea de pensamiento y de fe que se expresa en la piedad de muchos salmos.
Examinemos ahora ms de cerca el texto del salmo y su transformacin
neotestamentaria. Qu expresa este salmo? Expresa la accin de gracias de aquel a quien
Dios ha despertado de la muerte. Pero el orante da gracias a Dios ce acuerdo con su
concepcin de la verdadera piedad y no sirvindose del sacrificio de un animal; fiel a la
tradicin proftica, sabe que no te complaces t en el sacrificio y la ofrenda; me has dado
odo abierto (v.7). Esto significa que Dios no quiere ms que el odo del hombre: su escucha,
su obediencia y, a travs de esta disponibilidad, quiere al hombre mismo. Su accin de gracias
a Dios, en conformidad con el Dios verdadero, es entrar en la voluntad de Dios. Este proceso
de escucha y respuesta constituye el sacrificio en el que Dios se complace.
Segn la carta a los Hebreos, estas palabras del salmo forman parte de aquel dilogo
entre Padre e Hijo que es la Encarnacin. En esta carta, la Encarnacin se percibe como
proceso esencialmente trinitario y espiritual. A la luz de la profeca, la carta a los Hebreos
cambia una sola palabra del salmo: en lugar del trmino odo introduce la palabra
cuerpo; me has preparado un cuerpo. Con la palabra cuerpo se entiende la humanidad
misma, el ser con naturaleza humana. La obediencia se encarna. En la plenitud de su
realizacin, ya no es simple escucha, sino que se hace carne. La teologa de la palabra se hace
teologa de la Encarnacin. La consagracin del Hijo al Padre emerge del dilogo intradivino
y se hace aceptacin del ser humano y, en consecuencia, consagracin al Padre de la creacin
reasumida en el hombre. Este cuerpo, o mejor, la humanidad de Jess, es producto de la
obediencia, fruto del amor agradecido del Hijo; y, al mismo tiempo, es oracin concretamente
realizada. En este sentido, la humanidad de Jess es, en su mismo origen, un hecho
enteramente espiritual y divino.
Si se medita en esto, resulta evidente que el descendimiento de la Encarnacin, e
incluso el descenso que se realiza en la cruz, se encuentra en una profunda correspondencia
interna con el misterio del Hijo: el Hijo, esencialmente, es donacin y restitucin de si mismo;
ser hijo no significa otra cosa. La Encarnacin del Hijo, desde el principio, significa: se
hizo obediente hasta la muerte (Flp 2,8). Pero el texto se dirige de nuevo a nosotros desde la
altura del misterio: no somos imgenes de Dios cuando nos afirmamos en una actitud
autrquica, cuando perseguimos la autonoma sin fronteras de quien ha llegado a emanciparse
por completo. Semejantes esfuerzos tropiezan siempre con su contradiccin interna, con su
falsedad de fondo. Nos hacemos semejantes a Dios en virtud de nuestra participacin en el
gesto del Hijo. Nos transformamos en Dios en la medida en que nos volvemos nios, en la
medida en que nos hacemos hijos; esto significa que llegamos a serlo cuando entramos en
el dilogo de Jess con el Padre y cuando este nuestro dilogo con el Padre penetra en la
carne de nuestra vida cotidiana: Me has preparado un cuerpo... Nuestra salvacin estriba en
llegar a ser cuerpo de Cristo, como Cristo mismo; en aceptarnos cada da como viniendo de

l; en restituir, en ofrecer cada da nuestro cuerpo como lugar de la palabra. Llegamos a serlo
cuando le seguimos, tanto al bajar como al ascender. Todo esto se contiene en la sencilla
expresin descendit de caelis. Habla de Cristo, y justamente por ello habla de nosotros.
Esta confesin no se agota en un coloquio. Remite de la palabra al cuerpo: slo en el paso de
la palabra al cuerpo y del cuerpo a la palabra puede realizarse cabalmente.

CAPTULO II

ET INCARNATUS EST
La expresin de la Encarnacin de Dios en Jess que hallamos en San Juan constituye
el corazn de nuestra confesin cristolgica, la interpretacin real y divina del descendimiento
del Hijo. Esta expresin es, en consecuencia, punto de partida y referencia de toda reflexin
teolgica que se relaciona con la cristologa. Aqu, en este nuestro camino de preparacin al
misterio pascual, no daremos acogida a las construcciones conceptuales de los telogos, sino
a los misterios de la vida de Jess. La oracin contemplativa, que ha quedado reflejada en una
pintura impregnada de meditacin, se ha sumergido amorosamente en cada una de las etapas
del itinerario histrico y terreno de Jess, para ver de cerca este abismo infinito que se abre
ante nosotros cuando decimos el Hijo de Dios se hizo hombre.
Adems de la comprensin metafsica de estas palabras, ser siempre necesario este
otro intento de aproximacin que consiste en la meditacin de las imgenes de la vida y de la
temporalidad concreta, que no puede reducirse a la supratemporalidad de los conceptos abstractos; ser necesaria la visin del corazn, que rastrea las diversas revelaciones del misterio
divino y humano en las diferentes etapas fundamentales de la vida de Jess, en sus diversos
aconteceres, en las obras y sufrimientos del Seor. Escogemos tres aspectos: infancia, edad
adulta y muerte.
1.

El significado teolgico de la infancia de Jess

En virtud de la Encarnacin, Jess se ha hecho nio.

Hacerse hombre y tambin aparecer en figura de hombre quiere decir: aceptar el
camino escondido que comienza en la humildad de la concepcin en el seno materno, el
camino que se inicia en la infancia. Ser hombre implica hacerse nio. Qu significa ser
nio? Significa, ante todo, dependencia, necesidad de ayuda, tener que recurrir a los dems.
Jess, en cuanto nio, no slo proviene de Dios, sino tambin de otros hombres. Ha vivido en
el seno de una mujer, de la que ha recibido su carne y su sangre, los latidos de su corazn, su
comportamiento y su palabra. Ha recibido la vida de la vida de otro ser humano. El que
provenga de otro aquello que es propio de uno no es un hecho puramente biolgico. Significa
que incluso la forma de pensar y de observar, la hechura de su alma, la recibi Jess de
hombres que existieron antes que l y, en ltimo trmino, de su Madre. Significa que,
acogiendo la herencia de sus antepasados, ha querido seguir el camino tortuoso que desde
Maria se remonta a Abraham y llega hasta Adn. Ha cargado con el peso de esta historia; la
ha vivido y sufrido, purificndola de todas sus negativas y errores, hasta el puro Si:
Porque el Hijo de Dios, Cristo Jess, no ha sido S y No, antes ha sido S en El (2 Cor 1,19).
Es sorprendente la importancia que el mismo Jess concede, en la vida de todo
hombre, al hecho de ser nio. En verdad os digo, si no os volviereis y os hiciereis como
nios, no entraris en el reino de los cielos (Mt 18,3). Segn Jess, por tanto, ser nio no es
una etapa puramente transitoria en la vida del hombre, una etapa que procede de su condicin
biolgica y que se cierra por completo en un momento dado; la realidad original del hombre

se realiza de tal modo en la infancia que quien ha perdido 13 esencia de la infancia se ha

perdido a si mismo. Identificndonos as con este aspecto humano de la vida de Cristo,
podemos imaginar qu feliz recuerdo tuvo Jess de sus das de infancia, hasta qu punto la
infancia fue para l una experiencia preciosa, una forma particularmente pura de humanidad.
Partiendo de ah, aprenderemos a reverenciar al nio, ese ser desvalido que reclama nuestro
amor. Pero hay una pregunta que se nos plantea en primersimo trmino: en qu consiste
exactamente este ser nios, que Jess considera como necesidad ineludible? Porque es claro
que no se trata de una sublimacin romntica de los pequeuelos, ni de un juicio moral. Es
mucho ms profundo su sentido.
Ante todo, debemos tener en cuenta que el ttulo central de Jess, el que ms
propiamente expresa su dignidad, es el de Hijo. De cualquier modo que se quiera responder
a la cuestin de en qu medida esta designacin se halla ya oralmente prefigurada en las
palabras histricas de Jess, puede afirmarse que ella constituye indudablemente un intento de
resumir en una palabra la impresin total de su vida. La orientacin entera de su vida, el
motivo originario y el objetivo que la modelaron, se expresan en una palabra: Abb, Padre
amado. Jess saba que nunca estaba solo: aquel a quien llamaba Padre sigui volcndose en
El hasta el ltimo grito sobre la cruz. nicamente as es posible comprender que no haya
querido llamarse rey, ni seor, ni con otro nombre que significara atributo de poder, sino
utilizando una palabra que podramos traducir tambin por nio. Podemos, pues, afirmar: la
infancia tiene en la predicacin de Jess una significacin tan extraordinaria porque es ella la
que con mayor profundidad responde al misterio ms personal de Jess, a su filiacin. Su
dignidad ms elevada, que remite a su divinidad, no es un poder que l posea en definitiva; se
funda sobre su estar vuelto hacia el Otro:
Dios, el Padre. El exegeta alemn Joachim Jeremias dice con mucho acierto que ser
nios, en el sentido de Jess, significa aprender a decir Padre. Para comprender la enorme
fuerza que se encierra en esta palabra es preciso leerla en la perspectiva de Jess, el Hijo. El
hombre quiere ser Dios y -dando a esta expresin su sentido correcto- debe llegar a serlo.
Pero cuando trata de serlo emancipndose de Dios y de su creaturalidad, ponindose por
encima de todo y centrndose en si mismo, como en el eterno dilogo con la serpiente en el
paraso terrenal; cuando, en una palabra, se hace completamente adulto y emancipado y echa
por la borda la infancia como manera de ser, entonces acaba en la nada, porque se pone en
contra de su misma verdad, que significa un referirlo todo a Dios. Slo si conserva el ncleo
ms ntimo de la infancia, es decir, la existencia filial vivida anteriormente por Jess, puede el
hombre entrar con el Hijo en la divinidad.
Otro aspecto de lo que para Jess significa ser nios se esclarece al considerar cmo
enaltece a los pobres: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Lc
6,20).
En este pasaje, los pobres ocupan el lugar de los nios. Insistimos en que no se trata de
una visin romntica de la pobreza, ni tampoco de emitir juicios morales sobre individuos
concretos, pobres o ricos, sino de la esencia profunda de la humanidad. En la condicin del
pobre se manifiesta con bastante claridad qu quiere decir ser nios: el nio no posee nada por
s mismo. Todo lo que necesita para vivir lo recibe de los otros, y precisamente en esta su
impotencia y desnudez es libre. No ha desarrollado todava actitudes que disfracen su realidad
original. Riqueza y poder son las dos grandes ambiciones del hombre, que as se hace esclavo
de sus posesiones y se le va el alma tras ellas. Aquel que, en medio de las riquezas, no es
capaz de seguir siendo pobre en lo profundo de su ser, consciente de que el mundo est en las
manos de Dios y no en las suyas, ha perdido realmente aquella infancia sin la cual no es posible entrar en el Reino. A este propsito, el metropolita griego Stylianos Harkianakis
recuerda que Platn, en el Timeo, habla del juicio irnico de un extranjero que afirmaba que
los griegos son ae paides, eternos nios. Platn no ve en este juicio un reproche, sino una

alabanza de la manera de ser de los griegos. Como quiera que sea, hay un hecho indiscutible:
los griegos queran ser un pueblo de filsofos, y no de tecncratas, es decir, eternos nios, que
vean en el asombro la condicin ms elevada de la existencia humana. Solamente as puede
explicarse el hecho significativo de que los griegos no hicieran uso prctico de sus
innumerables hallazgos.
Esta alusin a la secreta afinidad que existe entre el alma griega y el mensaje del
Evangelio encierra tambin algo que nos concierne: el asombro no debe extinguirse nunca en
el hombre; el asombro, es decir, la capacidad de admirarse y de escuchar, de no interrogarse
nicamente por lo que es til, sino de percibir tambin la armona de las esferas y de
complacerse justamente en aquello que no le procura al hombre provecho alguno.
Avancemos un paso ms todava. Ser nios significa decir padre, como antes hemos
indicado. Aadimos ahora: ser nios significa tambin decir madre. Si suprimimos esta
posibilidad, eliminamos el factor humano de la infancia de Jess, dejando nicamente la
filiacin del Logos, que nos ser revelada precisamente por la infancia humana de Jess. Hans
Urs von Balthasar ha expresado admirablemente esta idea, tanto que vale la pena citarlo aqu
ampliamente: Eucharistia significa hacimiento de gracias: nada tiene de extrao que Jess
d gracias ofrecindose y entregndose continuamente a Dios y a los hombres. A quin da
gracias? Da gracias, ciertamente, a Dios Padre, modelo supremo y fuente de todo don... Pero
tambin expresa su gratitud a los pobres pecadores que han querido acogerle, que le abren las
puertas de su indigna morada. Da gracias tambin a alguien ms? Sin duda: da gracias a la
pobre esclava de la que recibi esta carne y esta sangre cuando el Espritu Santo la cubri con
su sombra... Qu aprende Jess de su madre? Aprende el s. No un si cualquiera, sino la
palabra si, que avanza siempre, incansablemente. Todo lo que t quieras, Dios mo, he
aqu a la esclava del Seor; hgase en m segn tu palabra... Esta es la oracin catlica que
Jess aprendi de su madre terrena, de la Catholica Mater, que estaba en el mundo antes que
l y que fue inspirada por Dios para pronunciar por primera vez esta palabra de la nueva y
eterna alianza... En Stylianos Harkianakis hallamos, adems, una observacin en la que la
lgica del nio asume un carcter tan puro y convincente, que, en comparacin con ella, toda
explicacin racional no pasara de ser una plida abstraccin despojada del esplendor de la
mirada infantil:
Un monje del claustro de Iviron, en el monte Athos, me dijo en cierta ocasin:
Honramos a la Madre de Dios y tenemos puesta en ella todas nuestras esperanzas, porque
sabemos que todo lo puede. Y sabis por qu lo puede todo? Su Hijo no desoye nunca un
deseo suyo porque no le ha devuelto lo que de ella ha tomado prestado. Ha tomado de ella su
carne, que l ha divinizado, pero que jams le ha devuelto. Esta es la razn por la que nos
sentimos tan seguros en el jardn de la Madre de Dios.

2.

Nazaret

El nombre de Nazaret ha llegado hasta nosotros desfigurado por el grupo de los

nazarenos y por su versin edulcorada de la vida de Jess, como si se tratara de un idilio
pequeo-burgus; hoy rechazamos esta visin que tiende a minimizar el misterio. El punto de
partida del culto a la Sagrada Familia, que en la mayora de los casos adolece de aquella falsa
interpretacin, es otro, ciertamente. Fue el cardenal Laval quien lo desarroll en Canad, en el
siglo XVII, como forma de despertar la responsabilidad propia de los laicos. El cardenal
reconoci entonces la necesidad de dar a la poblacin colonial una slida estructura social
para impedir que se viniera abajo por falta de races y de tradiciones. No contaba con suficientes sacerdotes para crear comunidades eucarsticas completas... Por esta razn volc
toda su atencin en la familia: la vida de oracin se confi al cabeza de familia. Al meditar la

vida de Jess en Nazaret se descubra la familia como Iglesia y se pona de manifiesto la

responsabilidad del cabeza de familia.
En la Galilea de los paganos creci Jess como judo, aprendi la Escritura fuera de
la escuela, en la casa en la que la palabra de Dios haba hecho su morada. Las escasas noticias
que transmite Lucas nos bastan para darnos una idea del espritu que caracterizaba aquella comunidad familiar, en la que se haca realidad el verdadero Israel. Pero especialmente
reconocemos la fructuosa leccin que se desprendi de aquel vivir juntos en Nazaret viendo
cmo Jess lee las Escrituras y las conoce con la seguridad de un maestro, cmo domina las
tradiciones de los rabinos.
Debera todo esto dejarnos indiferentes en un tiempo en el que la mayor parte de los
cristianos ha de vivir en una especie de Galilea de los paganos? La Iglesia no puede crecer
ni prosperar si no tiene la seguridad de que sus races ocultas se hallan protegidas en la
atmsfera de Nazaret.
Hay, adems, un segundo punto de vista. Superando la fronda de aquel Nazaret
artificioso, se ha puesto de nuevo de manifiesto el profundo contenido del misterio de
Nazaret, que pas inadvertido para sus contemporneos. Ha sido Charles de Foucauld el que,
en su bsqueda del ltimo lugar, nos ha descubierto a Nazaret. Fue sta la localidad que
ms profundamente le impresion en su peregrinacin por Tierra Santa; no se senta llamado
a seguir a Jess en su vida pblica. Nazaret, en cambio, le conquist hasta el fondo del
corazn. Quera seguir los pasos del Jess que calla, del Jess pobre, del Jess que trabaja.
Quera poner en prctica literalmente estas palabras de Jess: Cuando seas invitado, ve y
sintate en el postrer lugar (Lc 14,10). Saba que Jess haba ilustrado estas palabras con su
propio ejemplo; sabia que, aun antes de morir en la cruz desnudo y despojado de todo, haba
elegido el ltimo lugar en Nazaret. Charles de Foucauld encontr primero su Nazaret en la
Trapa de Notre Dame des Neiges (1890) y seis meses ms tarde en la Trapa de Akbes, en
Siria, an ms pobre que la de Notre Dame du Sacr Coeur. Desde este lugar escriba a su
hermana: Trabajamos como los campesinos; es el suyo un trabajo infinitamente saludable
para el alma, pues se puede orar y meditar mientras se lleva a cabo... Se comprende muy bien
qu significa un pedazo de pan cuando se sabe por propia experiencia cunto sudor cuesta
producirlo.
Peregrinando tras las huellas del misterio de la vida de Jess, Charles de Foucauld
encuentra a Jess obrero. Encuentra al verdadero Jess histrico. Cuando Charles de
Foucauld trabajaba en Notre Dame du Sacr Coeur, apareci en Europa, en 1892, el libro
fundamental de Martin Khler, titulado El as llamado Jess histrico y el Cristo histrico de
la Biblia. Estallaban entonces los primeros chispazos de la polmica sobre el Jess histrico.
Este libro lleg a ser ms tarde el punto de arranque de las reflexiones de R. Bultmann sobre
el Jess histrico. Nada saba de esto el hermano que viva con los trapenses sirios. Pero,
adentrndose en la experiencia nazarena de Jess, aprendi de ello mucho ms de lo que
habra podido sacar en limpio de una docta discusin. De este modo, la meditacin vital que
tiene por centro a Jess contribuye a abrir un nuevo camino para la Iglesia. Porque trabajar
con Jess obrero, sumergirse en Nazaret, se convierte en el punto de partida de una nueva
idea de Iglesia: una Iglesia pobre, una Iglesia-familia, una Iglesia nazarena.
Nazaret encierra un mensaje permanente para la Iglesia. La Nueva Alianza no se inicia
en el templo, ni siquiera en la montaa santa, sino en el humilde hogar de la Virgen, en la casa
de un trabajador, en un lugar olvidado de la Galilea de los paganos, de donde nadie
esperaba que pudiera salir algo bueno. La Iglesia ha de volver siempre a este origen; ha de
curar al hombre partiendo de aqu. No podr dar respuesta justa a la rebelin de nuestro siglo
contra el poder de la riqueza si Nazaret no permanece en ella como realidad vivida.

3.

Vida pblica y vida oculta

El trabajo y la aparicin en pblico siguen al tiempo de silencio, de aprendizaje y de

espera. La humanidad de Jess significa tambin participacin en la alegra, en el xito que la
vida pblica puede ofrecer, participacin en el gozo del trabajo humano y en el provecho que
este reporta. Tambin significa, ciertamente, el otro aspecto: participar en la carga y en la
responsabilidad que la vida pblica trae consigo. El que trabaja pblicamente no se gana slo
amistades; se halla tambin expuesto a la contestacin, a la incomprensin y al abuso. Su
nombre y su palabra pueden ser manipulados por unos y por otros, tanto a la derecha como a
la izquierda. El anticristo se disfraza de Jess; se servir de l, como el demonio se sirve de la
palabra de Dios, de la Biblia (Mt 4,1-11; Lc 4,1-13). Paradjicamente, la vida pblica
significa tambin soledad. As le sucede a l: cosecha amigos, pero ha de conocer la
desilusin de la amistad traicionada; ni siquiera se le ahorra la incomprensin de los
discpulos bienintencionados, pero dbiles. Y al final, sobreviene la hora de la angustia en el
monte de los Olivos, cuando los discpulos duermen. En lo ms ntimo de si mismo, Jess
permanece incomprendido.
Junto a esta soledad de la incomprensin hay otro gnero de soledad: el estar a solas
propio de Jess. l vive su vida partiendo de un punto en el que los dems no pueden
penetrar; la vive desde su estar a solas con Dios. Se le puede aplicar plenamente y de una
manera ms profunda que a cualquier otro hombre el dicho de Guillermo de Saint-Thierry:
Quien est con Dios, nunca est menos solo que cuando est solo.
Tocamos aqu el centro del misterio cristolgico. La fe cristolgica de la Iglesia se
abre camino en la meditacin de la oracin de Jess. La oracin es su vida oculta y es tambin
la clave de su vida pblica. Nuestra prxima meditacin se centrar, pues, en esta realidad
fundamental: la oracin de Jess.

CAPTULO III

VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

1.

La oracin, centro y clave de la vida de Jess

El Evangelio de hoy, festividad de la Ctedra de San Pedro, describe un momento

decisivo de la historia de Jess y de la fundacin originaria de la Iglesia: es el momento en
que Jess expulsado ya de la sinagoga- pregunta a sus discpulos: Quin dicen los hombres
que soy yo? Y vosotros, quin decs que soy yo? (Mc 8,27s). En aquella hora tuvo principio
la confesin de la fe cristolgica, y con la confesin comn comienza la vida de la Iglesia. La
pregunta de Jess se repite en cada generacin: Quin dicen los hombres que soy yo? Y
vosotros, quin decs que soy yo? Esta es la cuestin central de nuestra vida y de estos
Ejercicios.
La respuesta de los hombres y la respuesta de Pedro reflejan de manera diversa el
intento de encontrar, partiendo de lo que ya era conocido, las categoras que ayudarn a
definir la figura de Jess. Las respuestas de los hombres expresan, ciertamente, una pequea
parte de verdad; pero slo la respuesta de Pedro acierta a dar en la diana y se convierte as en
el ncleo a partir del cual se desarrollar el Credo de la Iglesia; este Credo que, desde el
principio, es un Credo petrino. La respuesta de Pedro, en su primera forma transmitida por
San Marcos, es el ncleo, pero nicamente el ncleo, el germen del Credo eclesistico: T
eres el Cristo (el Mesas) (v.28). Esta frmula expresa lo esencial; pero, a causa de los
mltiples significados del titulo de Mesas, no poda bastar por s sola. Semejante ambigedad

se pone de manifiesto inmediatamente despus de la confesin, cuando Pedro se cree en la

obligacin de reprender a Jess a causa del anuncio de la cruz, de manera que Jess ha de
decirle: Quitate all, Satn, pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los
hombres (Mc 8,33).
Las versiones de la confesin de Pedro que hallamos en los Evangelios de Lucas y
Mateo muestran el camino que condujo a profundizar y clarificar la primera frmula; reflejan
el camino de la fe de Pedro y de la Iglesia naciente: la primera y decisiva etapa de la historia
del dogma. La historia bblica de la confesin de Pedro constituy el punto de cristalizacin
de la fe en Jess, el Cristo; pero, al mismo tiempo, sigui estando abierto un amplio abanico
de posibles explicaciones integradoras, que apuntan en otros muchos ttulos, como, por
ejemplo, profeta, sacerdote, parclito, ngel, seor, hijo de Dios, Hijo. El esfuerzo de la
primitiva Iglesia por alcanzar una comprensin adecuada de Cristo se presenta a nosotros
concretamente como un proceso en el que la fe busca el orden y la relacin de los ttulos entre
si: una accin de criba que mira a una mayor simplificacin y concentracin. Al final
quedaron tres ttulos como descripcin comn y vlida del misterio de Jess: Cristo, Seor,
Hijo (de Dios).
Con todo, se hizo necesario un ltimo proceso de concentracin y simplificacin. Y
esto porque el titulo de Cristo (Mesas) se fue fusionando cada vez ms con el nombre de
Jess, y, sin embargo, en cuanto al contenido, no tena una significacin clara fuera del
mbito judo; y tambin porque el trmino Seor, en el lenguaje de aquel entonces,
envolva una cierta ambigedad. La nica descripcin que todo lo abarcaba, la nica capaz de
expresar tambin el contenido de los otros ttulos, se hall solamente en el titulo Hijo. La
palabra Hijo encierra en s todo lo dems y, al mismo tiempo, lo explica. Por esta razn, la
profesin de fe de la Iglesia puede por fin sentirse suficientemente expresada con este solo
titulo, cuya forma definitiva encontramos en Mateo, en la profesin de fe de Pedro: T eres
el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).
Ahora bien, el hecho de que la Iglesia concentre en esta sola palabra una estructura tan
diversificada como la de la tradicin y alcance as una ltima simplificacin de la definicin
cristiana fundamental, no debe en modo alguno interpretarse como simpleza, en el sentido de
superficialidad y reduccionismo. En el trmino Hijo hallamos aquella simplicidad que es, al
tiempo, hondura y amplitud. Hijo, como profesin fundamental de fe, significa que en este
trmino se nos da la clave de interpretacin que nos permite alcanzar y comprender todo lo
dems.
Llegados a este punto, nos sale al encuentro el drama de la discusin moderna en torno
a Jess, una discusin que replantea fundamentalmente las opiniones de los hombres que no
conocan a Jess. Los argumentos no dejan de ser sugestivos. Se dice que una concentracin
semejante de la herencia histrica falsifica en realidad los orgenes, especialmente porque
media una distancia temporal demasiado significativa.
Antes de responder a este argumento, quisiera insistir una vez ms en el hecho de la
simplicidad del dogma respecto a la tradicin bblica. Muchos piensan que el dogma de la
Iglesia ha ocultado la sencillez del Evangelio bajo una mole insondable de conceptos
filosficos y, de este modo, ha cerrado el camino de acceso al Jess de la Biblia. La verdad es
justamente lo contrario: la historia del dogma cristolgico es un proceso de simplificacin y
de concentracin. Este proceso ha sacado a luz el centro mismo, aunando todas las
experiencias que el Nuevo Testamento refiere e interpreta por medio de esta nica palabra,
Hijo, y nos ha proporcionado as la clave hermenutica que nos permite acceder en profundidad a la persona y a la historia de Jess.
Pero volvamos a nuestro punto de partida. Puede acaso decirse que esta concentracin
es una falsificacin?
En realidad, con esta interpretacin de la figura de Jess, la Iglesia responde a la

experiencia histrica fundamental que de l tuvieron los testigos oculares de su vida. Porque
llamar a Jess el Hijo no significa recubrirle con el oro mtico del dogma (como se ha
afirmado una y otra vez, siguiendo a Reimarus), sino que corresponde de la manera ms
estricta al carcter central de la figura histrica de Jess. En esta palabra se concentra la
experiencia de aquellos a quienes el Seor se dirige como a vosotros, los cuales -a
diferencia de los hombres- conocan a Jess ntimamente. El testimonio unnime del
Evangelio insiste en poner de relieve que las palabras y las obras de Jess brotaban de su
ntima comunin de vida con el Padre; que, despus de la fatiga de la jornada, se retiraba
siempre a un lugar desierto para orar en soledad (cf., por ejemplo, Mc 1,35; 6,46; 14,3539). Segn el testimonio acorde e incontestable de los evangelios, se puede establecer la
siguiente tesis: el centro de la vida y de la persona de Jess es su constante comunicacin con
el Padre. Entre los evangelistas, es Lucas el primero en subrayar con fuerza este comportamiento, poniendo as de manifiesto que los resultados sustanciales de la accin de Jess
surgan del centro de su persona, y este centro era el dilogo que mantena con el Padre. Cito
tres ejemplos.
1. Comencemos con el llamamiento de los Doce, cuyo nmero simblico expresa la
referencia al nuevo pueblo de Dios, del que los apstoles llegaran a ser las columnas. Con
ellos, pues, mediante un gesto simblico y al mismo tiempo totalmente real, inicia Jess el
Pueblo de Dios; esto significa que su llamamiento ha de considerarse teolgicamente como
el principio de la Iglesia. Segn Lucas, Jess pas la noche que precedi a este
acontecimiento entregado a la oracin en el monte; el llamamiento brot de la oracin, del
coloquio del Hijo con el Padre. La Iglesia es engendrada en una oracin en la que Jess se
confa enteramente al Padre, y el Padre lo pone todo en manos del Hijo. En esta profundsima
comunicacin de Padre e Hijo se encierra el origen verdadero y siempre nuevo de la Iglesia y
su ms slido fundamento (Lc 6,12-17).
2.
Como segundo ejemplo, quiero referirme al relato del origen de la profesin de
fe en Cristo, que hace poco hemos mencionado como fuente central de la ms antigua historia
del dogma cristolgico. Jess pregunta a los apstoles, en primer lugar, qu opina la gente del
Hijo del hombre, y despus qu piensan ellos de l. A esta pregunta, como bien sabemos,
Pedro responde con aquella profesin de fe que edifica continuamente a la Iglesia en
comunin con Pedro. La Iglesia vive de esta profesin de fe; en ella se le revela, junto con el
misterio de Jess, el misterio de la vida humana, de la historia del hombre y del mundo,
porque en ella se hace presente el misterio de Dios. Esta profesin de fe unifica a la Iglesia;
por este motivo, Simn, el hombre que hace la profesin de fe, es llamado Pedro, elegido y
destinado a ser la piedra de la unidad: profesin de fe y ministerio de Pedro, profesin de fe
en Jesucristo y unidad de la Iglesia con y en torno a Pedro, se hallan entre s indivisiblemente
vinculados.
Podemos decir as que la confesin de Pedro representa el segundo peldao en la
realizacin de la Iglesia. Y tambin en este momento Lucas nos hace ver que Jess plantea a
los apstoles la pregunta decisiva sobre lo que ellos pensaban de l precisamente cuando
haban comenzado a participar del secreto de su oracin. De suerte que el Evangelio aclara
que Pedro comprende y proclama la realidad de la persona de Jess en el momento mismo en
que, estando en oracin, Jess manifiesta la unidad de su ser con el Padre. Segn Lucas, pues,
se conoce a Jess cuando se le conoce en su oracin. La fe cristiana proviene de la
participacin en la oracin de Jess, de un hallarse implicados en ella, de un poder penetrar en
su plegaria: la fe es interpretacin de la experiencia orante de Jess y, por este motivo, aclara
verdaderamente quin es Jess, porque surge de la participacin en su intimidad, en el ncleo
de su persona. Hemos llegado a la ms profunda raz y a la premisa constante de la fe

cristiana: slo si entramos en la soledad de Cristo, slo si participamos en su realidad, en su

comunicacin con el Padre, podremos ver esta realidad suya. No hay otra forma de entrar en
su identidad; nicamente as comenzamos a entenderlo y a comprender lo que significa
seguir a Jess. La profesin de fe en Cristo no es una frase neutra; es oracin y nace tan
slo de la oracin. Aquel que haba alcanzado a ver la intimidad de Jess con su Padre y haba
comprendido as quin era El realmente, es destinado ahora a ser piedra de la Iglesia. La
Iglesia brota de la participacin en la oracin de Jess (cf. Lc 9,18-20; Mt 16,13-20).
3. Como tercer ejemplo presentar la transfiguracin de Jess en el monte. En la
tradicin evanglica, el monte es siempre el lugar de la oracin, del estar a solas con el
Padre. Jess sube a un monte y, en esta ocasin, toma consigo a los tres que representaban el
ncleo central de la comunidad de los Doce: Pedro, Santiago y Juan. Mientras oraba, el
aspecto de su rostro se transform, nos cuenta Lucas (9,29). Nos aclara de este modo que la
transfiguracin no hace ms que poner de manifiesto lo que acontece realmente en la oracin
de Jess: participacin en el esplendor de Dios y, de esta suerte, manifestacin del verdadero
significado del Antiguo Testamento y de la historia entera, es decir, revelacin. El anuncio de
Jess surge de esta participacin en el esplendor de Dios, en la majestad de Dios, que, a la
vez, significa un ver con los ojos de Dios y es, por ello, revelacin de lo que est escondido.
Con esto, Lucas indica a un tiempo la unidad de revelacin y oracin en la persona de Jess:
una y otra brotan del misterio de la filiacin. Adems, segn los evangelistas, la transfiguracin es una especie de anticipacin de la resurreccin y de la parusia (cf. Mc 9,1). De
manera que la comunicacin con el Padre, que se hace visible durante la oracin de la
transfiguracin, constituye la verdadera razn que explica por qu Jess no poda quedar
preso de la muerte y por qu en sus manos est toda la historia. Aquel a quien el Padre dirige
la palabra es el Hijo (cf. Jn 10,33-36). Y el Hijo no muere jams. De esta suerte, Lucas pone
de relieve que toda la reflexin en torno a Cristo -la cristologa- no hace otra cosa que
interpretar su oracin: la persona entera de Jess se halla contenida en su plegaria.
4. Pero tambin en los otros evangelistas podemos hallar mltiples pruebas que
apoyan este punto de vista. Me limitar a esbozar brevemente tres ejemplos.
a) En primer lugar, quiero referirme a la oracin de Jess en el huerto de los Olivos,
que ahora en el momento en que se inicia la pasin- se convierte en el monte de su soledad
con el Padre. Utiliza para dirigirse a Dios la palabra Abb, que, en este contexto, Marcos
nos transmite en arameo, la lengua materna de Jess, supera toda forma de oracin conocida
en aquel entonces; ese trmino expresa un grado de familiaridad con Dios que la tradicin
juda no poda en modo alguno admitir. Con esta sola y originadsima palabra se expresa la
relacin nueva y absolutamente singular que Jess mantena con Dios, una relacin que
nicamente puede expresarse mediante la denominacin Hijo.
b) Llegamos as al segundo punto que aqu quera tocar. Se refiere justamente al
empleo sustancial de las palabras Padre e Hijo, tal como se puede observar en el lenguaje
de Jess. Nunca atribuye Jess a los apstoles o a otras personas el nombre de hijo o
hijos en el sentido en que se lo atribuye a s mismo. Del mismo modo, siempre separa
claramente la expresin Padre mo del sentido que tiene la comn paternidad de Dios,
vlida para todos los hombres. La locucin Padre nuestro va destinada a los apstoles, que
oran con el nosotros de la comunidad apostlica; con ella se expresa la participacin de los
suyos en la relacin de Jess con Dios, la cual se actualiza de tal suerte en la oracin de los
apstoles que en modo alguno queda suprimida la diferencia en la manera de relacionarse con
Dios. En todas las palabras y acciones de Jess resplandece esta relacin de Hijo, siempre
presente y siempre eficaz; salta a la vista cmo todo su ser se halla inmerso en esta relacin.

c) Este ser-relacin, que en realidad es la persona misma de Jess, no slo se

manifiesta en las diferentes formas en que se presenta la palabra Hijo, sino tambin en una
serie de otras expresiones que aparecen una y otra vez en el mensaje de Jess, como, por
ejemplo: Para esto he venido, para esto he sido enviado. Segn la conciencia que Jess
tiene de si, tal como nos es revelada en los evangelios, l no habla ni acta por si mismo, sino
por obra de otro, del que proviene de tal modo que este provenir le es sustancial. Toda su
existencia es misin, es decir, relacin.
Si referimos estas observaciones a los evangelios sinpticos, se comprende claramente
que el cuarto Evangelio, que se halla todo l construido a base de conceptos como Palabra,
Hijo, misin, no aade nada sustancialmente nuevo a la ms antigua tradicin, sino que
slo subraya de una manera ms enrgica lo que tambin los otros evangelios manifiestan.
Podra decirse que el cuarto Evangelio nos introduce en aquella intimidad de Jess a la que
son admitidos nicamente aquellos que son sus amigos. Esto nos muestra a Jess a la luz de
aquella experiencia de amistad que permite asomarse a lo interior, y es una invitacin a entrar
en esta intimidad junto con el discpulo amado de Jess, para conocer a Jess y descubrir en el
conocimiento del Salvador el camino, la verdad y la vida.

2.

Consonancia entre el testimonio de la Escritura y el dogma cristolgico

En la conferencia anterior nos hemos limitado al testimonio de los evangelios sobre

Jess. La conclusin a la que hemos llegado es que el ttulo definitivo de la fe en Jess Hijocorresponde exactamente a la imagen histrica de Jess que los textos nos permiten
reconocer: el centro de su vida fue el contacto permanente con su Padre, la intimidad de su
oracin. La cristologa que se expresa en el titulo Hijo es, en el fondo, teologa de la
oracin, concentracin de la experiencia que los testigos tuvieron de la persona de Jess.
En esta conferencia damos un paso ms: abordamos la cristologa del dogma, es decir,
la cristologa de los grandes concilios de la Iglesia antigua: Nicea, Calcedonia,
Constantinopla. La palabra clave de estos concilios es omoosios (de la misma sustancia), que
ya se introdujo en el Smbolo del 325, en el Concilio ecumnico de Nicea. Con esta palabra,
los Padres del Concilio expresaron su sntesis entre pensamiento hebreo y pensamiento
griego, historia de la salvacin y ontologa. La tesis que defiendo es que, con relacin a esta
sntesis, resulta vlido todo lo que antes se ha dicho acerca de la concentracin de los
diferentes ttulos bblicos en la palabra Hijo. Esta ltima palabra es tambin, en ltimo
trmino, una interpretacin de la vida y de la muerte de Jess, que se vieron siempre
determinadas por el dilogo del Hijo con el Padre. Por esta razn, as como la cristologa
dogmtica y la bblica no pueden escindirse ni contraponerse entre s, tampoco es posible
separar la cristologa y la soteriologa. Del mismo modo, la cristologa desde arriba y la
cristologa desde abajo, la teologa de la Encarnacin y la teologa de la cruz, forman una
unidad indivisible. En otras palabras: el trmino central del dogma Hijo consustancial, en el
que se resume el testimonio ntegro de los antiguos concilios, se limita simplemente a traducir
el hecho de la oracin de Jess a lenguaje filosfico-teolgico.
A esto se opone la tesis, hoy tan difundida, segn la cual Escritura y dogma provienen
de dos diferentes culturas: la Escritura, de la cultura hebrea; y el dogma, de la cultura griega.
El traspaso del testimonio bblico al pensamiento griego -se afirma- ha dado como resultado
una completa refundicin de los contenidos del mensaje de Jess. La fe, que antes era un
simple acto de confianza en la gracia salvfica, se habra transformado de esta manera en
adhesin a ciertas paradjicas afirmaciones de tipo filosfico, en asentimiento a una determinada doctrina. La confianza en la accin de Dios se habra visto sustituida as por una
doctrina ontolgica absolutamente extraa a la Escritura.

Llegados a este punto, debemos introducir una sencilla aunque fundamental cuestin
humana. Todo el pensamiento cristolgico trata, en definitiva, de la salvacin, de la liberacin
del hombre. Pero qu es lo que libera al hombre? Quin lo libera y con qu fin? O, en trminos todava ms simples: en qu consiste esta libertad del hombre? Puede el hombre
hacerse libre al margen de la verdad, es decir, en la mentira, en la incertidumbre, en el error?
Una liberacin que no tiene en cuenta la verdad, que es ajena a la verdad, no seria liberacin,
sino engao, esclavitud y ruina del hombre. Una libertad que prescinde de la verdad no puede
ser verdadera libertad. Lejos de la verdad, en consecuencia, no hay libertad digna de este
nombre.
Aadamos otra reflexin. Para que el hombre sea libre ha de ser como Dios. El
empeo de llegar a ser como Dios constituye el ncleo central de todo lo que se ha pensado
para liberar al hombre. Puesto que el deseo de libertad pertenece a la esencia misma del
hombre, este hombre busca necesariamente. desde el principio, el camino que conduce a ser
como Dios: no se conforma el hombre con menos; nada finito puede satisfacerle. Lo
demuestra particularmente nuestro tiempo, con su apasionado anhelo de libertad total y
anrquica frente a la insuficiencia de las libertades burguesas, por amplias que stas sean, y
tambin frente a todo libertinaje. De ah que una antropologa de la liberacin, si quiere
responder en profundidad al problema que sta plantea, no puede hacer caso omiso de la
pregunta: Cmo es posible alcanzar este fin, llegar a ser como Dios, hacerse el hombre
divino?
A qu resultado llegamos si unimos ahora nuestras dos reflexiones? Cuando el
hombre se enfrenta a las cuestiones ms perentorias, cuestiones inevitables en realidad, es
decir, cuando se pregunta acerca de la verdad y de la libertad, se plantea cuestiones
ontolgicas. La cuestin ontolgica, que en las teologas modernas es objeto de frecuentes
ironas, no obedece a otro motivo que a la sed de libertad, inseparablemente vinculada con la
indigencia de la verdad connatural del hombre.
No se puede decir, por tanto, que el problema del ser pertenezca a una determinada
fase del desarrollo espiritual de la humanidad, a la poca metafsica, que Augusto Comte
sita, de acuerdo con su ley de los tres estadios, como fase intermedia entre la poca mtica
y la positiva; esta ltima seria, segn l, la nuestra, y en ella se habra superado
definitivamente el problema metafsico. Es indiscutible que las ciencias humanas, que tratan
de describir al hombre positivamente en el sentido del mtodo cientfico que hoy se
practica, pueden contribuir de manera notable al conocimiento del hombre. Pero la aportacin
de estas ciencias no convierte en superflua la pregunta sobre la verdad propia del hombre, la
pregunta por el origen y el destino de esta realidad que es el hombre. En el momento en que
las ciencias humanas trataran de invalidar la pregunta sobre la verdad del hombre, se
convertiran en un mtodo de autoalienacin que traera consigo la esclavitud del hombre. La
pregunta sobre la libertad, y sobre la libertad en cuanto problema del ser, incluye tambin la
pregunta sobre Dios, sobre el problema de Dios. Es claro que se pueden catalogar los mtodos
de la teologa de los Padres de una poca determinada, y evidenciar con ello los lmites de
aquella teologa; pero las cuestiones que ella ha planteado son cuestiones siempre y en todas
partes necesarias al hombre. Una explicacin del Nuevo Testamento que prescindiera de estos
interrogantes se excluira a s misma de lo esencial y se convertira en un pensamiento
superfluo.
Con estas observaciones retornamos al punto concreto de nuestra pregunta. Hablar de
la oracin de Jess como expresin fundamental del Nuevo Testamento sobre su figura puede
parecer, a primera vista, algo incluido en trminos muy particulares, una mera cuestin
interna del cristianismo. En realidad, se trata justamente del punto que nos est ocupando, del
centro de lo humano. Porque el Nuevo Testamento quiere indicar con esto el mbito en el que
el hombre puede llegar a ser Dios; por consiguiente, el mbito de su liberacin: el mbito en

donde alcanza su libertad y se hace autntico.

Cuando se habla de la relacin de Jess-Hijo con el Padre, se toca el punto ms
sensible del problema de la libertad y de la liberacin del hombre, el punto sin el cual todo lo
dems acaba por hundirse en el vaco. Una liberacin del hombre que deje de lado la
transformacin en Dios engaa al hombre, traiciona su incoercible deseo de infinito.
Una nota ms sobre el lenguaje del dogma. El Concilio de Nicea, como es sabido,
supera el lenguaje de la Biblia cuando en el Smbolo afirma que Jess es con-sustancial al
Padre. Este trmino filosfico, introducido en el Credo -consustancial~, ha suscitado
memorables disputas en tiempos antiguos y modernos. Siempre se ha querido ver aqu un
profundo divorcio no slo con el lenguaje, sino tambin con el pensamiento de la Biblia. Este
problema slo puede resolverse determinando con precisin el contenido del vocablo. Qu
significa realmente consustancial? He aqu la respuesta: esta palabra, en su intencin
objetiva, no es ms que la traduccin en lenguaje filosfico de la palabra Hijo. Pero a qu
obedece esta traduccin? Desde el instante mismo en que la fe comienza a meditar, surge la
pregunta: Qu realidad puede expresar la palabra Hijo cuando se aplica a Jess? Siendo
como es trmino de uso muy frecuente en el lenguaje religioso, es inevitable preguntarse:
qu sentido tiene la palabra Hijo en este caso? Es tan slo una metfora, como ocurre
siempre en la historia de las religiones, o significa algo ms? Si el Concilio de Nicea
interpreta filosficamente el vocablo Hijo utilizando el trmino consustancial, esto
quiere decir que la palabra Hijo no debe entenderse aqu en el sentido del lenguaje religioso
figurado, sino en toda la realidad del contenido de la palabra. La palabra central del Nuevo
Testamento, el trmino Hijo, ha de entenderse, pues, al pie de la letra.
Esto significa que el trmino filosfico consustancial, lejos de aadir algo al Nuevo
Testamento, representa, contra toda forma de alegora, la defensa del valor literal de aquello
que constituye el punto determinante del testimonio neotestamentario. Significa, en
consecuencia, que la palabra de Dios no nos engaa. Jess no slo se llama Hijo de Dios, sino
que lo es realmente. Dios no permanece eternamente envuelto en la nube de las imgenes,
que, ms que revelarlo, nos lo ocultan. Dios entra en contacto real con el hombre y se deja
tocar realmente en aquel que es su Hijo. Cuando el Nuevo Testamento habla del Hijo, derriba
el muro de imgenes que ha levantado la historia de las religiones y nos muestra la realidad,
es decir, la verdad en la que podemos habitar, vivir y morir. De manera que este trmino
erudito, con-sustancial, viene a defender precisamente aquella simplicidad de la que habla
el Seor cuando dice: Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste
estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeuelos (Mt 11,25; cf. 1 Pe 2,2).
Pero el desarrollo de la teologa dogmtica no termina con los Concilios de Nicea y
Calcedonia. La llamada teologa neo-calcedonense, recapitulada en el tercer Concilio de
Constantinopla (680-681), ha contribuido notablemente, adems, a una exacta comprensin
de la ntima unidad existente entre teologa dogmtica y teologa bblica. Slo mediante
aquella teologa se puede comprender plenamente el sentido del dogma de Calcedonia (481).
De ordinario, en los manuales de teologa se presta escasa consideracin al desarrollo
teolgico que sigui a Calcedonia. De este modo, muchas veces se tiene la impresin de que
la cristologa dogmtica se reduce, en ltimo trmino, a un cierto paralelismo entre las dos
naturalezas de Cristo. Esta impresin ha sido incluso la causa que ha conducido a las
divisiones surgidas despus de Calcedonia. No cabe duda, en efecto, de que la declaracin de
la verdadera humanidad y de la verdadera divinidad de Cristo slo puede conservar su sentido
cuando se aclara tambin el modo de unidad de ambas naturalezas, modo que el Concilio de
Calcedonia defini con la frmula de la unidad personal de Cristo, cuyo significado no
haba sido todava examinado a fondo en aquel tiempo. En realidad, slo tiene sentido de
salvacin para el hombre aquella unidad de divinidad y de humanidad que en Cristo no se
reduce a ser mero paralelismo, en el que se mantienen la una al lado de la otra, sino real

compenetracin -y nicamente compenetracin entre Dios y hombre-. Esta es la nica forma

en que puede tener lugar el autntico ser como Dios, sin el cual no existe libertad ni
liberacin.
Esta fue la pregunta que se plante el tercer Concilio de Constantinopla (680-681),
despus de dos siglos de luchas dramticas, que se vieron no pocas veces condicionadas por la
poltica de los emperadores bizantinos. Segn este Concilio, la unidad entre la divinidad y la
humanidad de Cristo no implica, por una parte, amputacin o reduccin de la humanidad.
Cuando Dios se une a su criatura, que es el hombre, no la vulnera ni disminuye en nada, sino
que la lleva a su plena realizacin; y, por otro lado (y esto no es menos importante), no queda
rastro alguno de aquel dualismo o paralelismo entre las dos naturalezas, que en el curso de la
historia se haba juzgado con frecuencia necesario para defender la libertad humana de Jess.
Era ste un planteamiento en el que se olvidaba que la asuncin de la voluntad humana en la
voluntad divina no destruye la libertad, sino que, por el contrario, engendra la verdadera
libertad. El Concilio de Constantinopla analiz concretamente la cuestin de las dos
naturalezas y de la nica persona en Cristo con la mira puesta en el problema de la voluntad
de Jess. El Concilio recuerda con firmeza que existe una voluntad especfica del hombre
Jess que en modo alguno es absorbida por la voluntad divina. Pero esta voluntad humana
sigue a la voluntad divina, de tal forma que viene a hacerse con ella una sola voluntad, y esto
no porque sufra violencia en algn sentido, sino de manera completamente libre. No
desaparece, ciertamente, la duplicidad metafsica de una voluntad humana y de otra divina,
pero en el mbito personal, en la esfera de la libertad, ambas voluntades se funden de tal
suerte que constituyen una sola voluntad personal, sin que ello signifique que pueda hablarse
de una nica voluntad natural. Esta unin libre -una unin creada por el amores ms ntima y
elevada que cualquier unin natural. Corresponde a la unin trinitaria, la ms sublime que
puede existir. El Concilio explica esta unin acudiendo a unas palabras del Seor que
hallamos en el Evangelio de Juan: He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la
voluntad del que me envi (Jn 6,38). Es el Logos divino el que habla, y habla de la voluntad
humana del hombre Jess llamndola su voluntad, voluntad del Logos. Con esta exgesis de
Juan (6,38), el Concilio demuestra la unidad de sujeto en Jess. No hay en l dos Yo, sino
slo uno. El Logos habla de la voluntad y del pensamiento humano de Jess utilizando el
Yo; ste se convierte en su Yo, es asumido por su Yo, porque la voluntad humana se
hace plenamente una con la voluntad del Logos y, unida a ella, se transforma en puro
asentimiento a la voluntad del Padre.
Mximo el Confesor, el gran telogo exegeta de esta segunda fase del desarrollo del
dogma cristolgico, presenta la oracin de Jess en el huerto, que nosotros hemos
contemplado ya en la meditacin anterior, como expresin clarsima de la relacin singular de
Jess con Dios. En efecto, en esta oracin podemos asomarnos, por as decir, a la vida ntima
de la Palabra hecha hombre. Podemos vislumbrar esa vida en aquella frase que ser siempre
modelo y criterio de toda autntica oracin: No sea lo que yo quiero, sino lo que quieres t
(Mc 14,36). La voluntad humana de Jess se sumerge y entraa en la voluntad del Hijo. De
este modo, Jess recibe la identidad del Hijo, que consiste en la subordinacin plena del yo al
t, en el darse y transferirse del yo al t: ste es el ser de aquel que es pura relacin y acto
puro. La libertad nace cuando el yo se entrega al t, porque entonces se asume la forma
de Dios.
Pero este proceso podemos describirlo tambin, e incluso mejor, desde otro punto de
vista: el Logos se humilla hasta el punto de asumir como suya la voluntad de un hombre, y
habla al Padre con el yo de este hombre, hace entrega de su Yo a este hombre, y de esta
suerte transforma la palabra de un hombre en la palabra eterna, en su bienaventurado Si,
Padre. Y al entregar a este hombre su Yo, su propia identidad, libera al hombre, lo salva y
diviniza. Aqu podemos tocar casi con las manos lo que realmente significan las palabras

Dios se ha hecho hombre: El Hijo transforma la angustia de un hombre en la obediencia del

Hijo; transforma las palabras del siervo en la palabra propia del Hijo. As se comprende
tambin cmo se hace realidad nuestra liberacin, nuestra participacin en la libertad del Hijo.
En esta unin de voluntades se alcanza la ms profunda transformacin del hombre
que cabe pensar, transformacin que es, al tiempo, la nica cosa digna de ser definitivamente
deseada: su divinizacin. De este modo, la oracin, que se adentra en la oracin de Jess y
que se hace oracin de Jesucristo en el cuerpo de Cristo, puede definirse como laboratorio
de la libertad. Aqu, y en ningn otro lugar, acontece aquella profunda renovacin del hombre
de que tenemos absoluta necesidad si queremos avanzar hacia un mundo mejor. Porque nicamente a travs de este camino logra la conciencia plena rectitud y fuerza irresistible. Y slo
de esta conciencia puede nacer aquel orden de las cosas humanas que responde a la dignidad
del hombre y la protege: un orden que en cada generacin ha de ser nuevamente buscado por
la conciencia vigilante, para que venga aquel Reino que slo Dios puede construir.

CAPTULO IV

EL MISTERIO PASCUAL
1.

El Jueves Santo

La Pascua juda era y sigue siendo una fiesta familiar. No se celebraba en el templo,
sino en la casa. Ya en el xodo, en el relato de la noche oscura en que tiene lugar el paso del
ngel del Seor, aparece la casa como lugar de salvacin, como refugio. Por otra parte, la
noche de Egipto es imagen de las fuerzas de la muerte, de la destruccin y del caos, que
surgen siempre de las profundidades del mundo y del hombre y amenazan con destruir la
creacin buena y con transformar el mundo en desierto, en lugar inhabitable. En esta
situacin, la casa y la familia ofrecen proteccin y abrigo; en otras palabras: el mundo ha de
ser continuamente defendido contra el caos; la creacin ha de ser siempre amparada y
reconstruida.
En el calendario de los nmadas, de los cuales hered Israel la fiesta pascual, la Pascua
era el primer da del ao, el da en que Israel haba de ser nuevamente defendido contra la
amenaza de la nada. La casa y la familia son como el valle en que la vida se halla protegida, el
lugar de la seguridad y de la paz; la paz del habitar juntos, que permite vivir y guarda la
creacin. Tambin en tiempos de Jess se celebraba la Pascua en las casas, en las familias,
luego de la inmolacin de los corderos en el templo. Estaba prohibido abandonar la ciudad de
Jerusaln en la noche de Pascua. Toda la ciudad se consideraba lugar de salvacin contra la
noche del caos, y sus muros eran como diques que defendieran la creacin.
Todos los aos, por Pascua, Israel deba acudir en peregrinacin a la ciudad santa, para
volver a sus orgenes, para ser creado de nuevo, para recibir otra vez su salvacin, su
liberacin y fundamento. Hay aqu una profunda sabidura. A lo largo de un ao, un pueblo se
halla siempre en peligro de disgregarse, no slo exteriormente, sino tambin desde dentro, y
de perder as las bases interiores que lo sustentan y rigen. Tiene necesidad de volver a sus
antiguos fundamentos. La Pascua representaba este retorno anual de Israel, desde los peligros
de aquel caos que amenaza a todo pueblo a aquello que antao lo haba fundado y que
continuaba edificndolo en todo momento, a su ininterrumpida defensa y a la nueva creacin
de sus orgenes. Y puesto que Israel saba que sobre l brillaba la estrella de la eleccin, era
tambin consciente de que su buena o malaventura traera consecuencias para el mundo
entero, que en su existencia o en su fracaso se jugaba el destino de la tierra y de la creacin.
Tambin Jess celebr la Pascua conformndose al espritu de esta prescripcin: en casa, con
su familia, con los apstoles, que se haban convertido en su nueva familia. Obrando de este

modo, obedeca tambin a un precepto entonces vigente, segn el cual los judos que acudan
a Jerusaln podan establecer asociaciones de peregrinos, llamadas chaburot, que por aquella
noche constituan la casa y la familia de la Pascua. Y es as como la Pascua ha venido a ser
tambin una fiesta de los cristianos. Nosotros somos la chaburah de Jess, su familia, la que
el fund con sus compaeros de peregrinacin, con los amigos que con l recorren el camino
del Evangelio a travs de la tierra y de la historia. Como compaeros suyos de peregrinacin,
nosotros somos su casa, y de esta suerte la Iglesia es la nueva familia y la nueva ciudad, que
es para nosotros lo que fue Jerusaln, casa viviente que aleja las fuerzas del mal y lugar de paz
que protege a la creacin y a nosotros mismos. La Iglesia es la nueva ciudad en cuanto familia
de Jess; es la Jerusaln viviente, cuya fe es barrera y muralla contra las fuerzas amenazantes
del caos, que se confabulan para destruir el mundo. Sus murallas se hacen fuertes en virtud
del signo de la sangre de Cristo, es decir, en virtud del amor que llega hasta el fin y que no
conoce limites. Este amor es la potencia que lucha contra el caos; es la fuerza creadora que
funda continuamente al mundo, los pueblos y las familias, y de este modo nos ofrece el shalom, el lugar de la paz, en el que podemos vivir el uno con el otro, el uno para el otro, el uno
proyectado hacia el otro.
Pienso que, sobre todo en nuestro tiempo, existen sobradas razones para reflexionar de
nuevo sobre tales analogas y referencias, y para dejar que ellas nos hablen. Porque no
podemos menos de ver la fuerza del caos; no podemos menos de ver cmo surgen,
precisamente en el seno de una sociedad desarrollada que parece saberlo y poderlo todo, las
fuerzas primordiales del caos que se oponen a lo que esa sociedad define como progreso. Vemos cmo un pueblo que ha llegado a la cspide del bienestar, de la capacidad tcnica y del
dominio cientfico del mundo, puede ser destruido desde dentro, y cmo la creacin es
amenazada por las oscuras potencias que anidan en el corazn del hombre y cuya sombra se
cierne sobre el mundo.
Sabemos por experiencia que la tcnica y el dinero no pueden por si solos alejar la
capacidad destructiva del caos. nicamente pueden hacerlo las murallas autnticas que el
Seor nos ha construido y la nueva familia que nos ha dado. Y yo pienso que, por este
motivo, la fiesta pascual, que nosotros hemos recibido de los nmadas a travs de Israel y de
Cristo, tiene tambin una importancia poltica eminente en el ms profundo de los sentidos.
Nuestros pueblos de Europa tienen necesidad de volver a sus fundamentos espirituales si no
quieren perecer, victimas de la autodestruccin.
Esta fiesta debera volver a ser hoy una fiesta de la familia, que es el autntico dique
puesto para defensa de la nacin y de la humanidad. Quiera Dios que alcancemos a
comprender de nuevo esta admonicin, de suerte que renovemos la celebracin de la familia
como casa viviente, donde la humanidad crece y se vence al caos y la nada. Pero debemos
aadir que la familia, este lugar de la humanidad, este abrigo de la criatura, nicamente puede
subsistir cuando ella misma se halla puesta bajo el signo del Cordero, cuando es protegida por
la fuerza de la fe y congregada por el amor de Jesucristo. La familia aislada no puede
sobrevivir; se disuelve sin remedio si no se inserta en la gran familia, que le da estabilidad y
firmeza. Por esta razn, sta ha de ser la noche en la que rehacemos el camino que conduce a
la nueva ciudad, a la nueva familia, a la Iglesia; la noche en que de nuevo nos adherimos a
ella con el ms firme de los vnculos, como a la patria del corazn. En esta noche deberamos
aprender de esta familia de Jesucristo a conocer mejor a la familia humana y a la humanidad
que ha de guiamos y protegernos.
Se nos ofrece otra reflexin. Israel hered esta fiesta del culto y de la cultura de los
nmadas. Celebraban stos la fiesta de la primavera el da en que iniciaban una nueva
migracin con sus rebaos. Lo primero que se haca era trazar con sangre de cordero un
circulo en torno a las tiendas. Con este gesto trataban de defenderse seguramente contra las
fuerzas de la muerte, a las que deberan enfrentarse en no pocas ocasiones en el mundo

desconocido del desierto. La ceremonia se llevaba a cabo con las vestimentas del peregrino en
el momento de la partida, con la comida de los nmadas, el cordero, las hierbas amargas, que
sustituan a la sal, y con el pan sin levadura. Israel ha heredado de sus tiempos de nomadismo
estos elementos fundamentales en la celebracin tradicional de la fiesta, y la Pascua le ha
recordado siempre el tiempo en que era un pueblo sin hogar, un pueblo en camino y sin patria.
Esta fiesta le ha trado siempre a la memoria que, aun cuando tenemos casa, seguimos siendo
nmadas; como hombres que somos, nunca nos hallamos definitivamente en casa, estamos
siempre con el pie en el estribo. Y pues vamos de camino y nada nos pertenece, todo cuanto
poseemos es de todos y nosotros mismos somos el uno para el otro. La Iglesia primitiva
tradujo la palabra Pascha como paso, y expres de este modo el camino de Jesucristo a
travs de la muerte hasta la nueva vida de la Resurreccin. Por este motivo la Pascua ha sido
siempre, y sigue siendo hoy para nosotros, fiesta de la peregrinacin; tambin a nosotros nos
dice: somos nicamente huspedes en la tierra; todos somos huspedes de Dios. Por eso nos
exhorta a sentirnos hermanos de aquellos que son huspedes, pues nosotros mismos no
somos otra cosa que huspedes. Somos tan slo huspedes en la tierra; el Seor, que se hizo l
mismo husped y nmada, nos pide que nos abramos a todos aquellos que en este mundo han
perdido la patria; espera de nosotros que nos pongamos a disposicin de los que sufren, de los
olvidados, de los encarcelados, dc los perseguidos. El est presente en todos ellos. En la ley
de Israel, cuando se dan normas para el tiempo en que el pueblo se establezca definitivamente
en la tierra prometida, se insiste en prescribir que los peregrinos sean tratados igual que todos;
y al hacerlo, se acude siempre a las palabras: Recuerda que t mismo fuiste nmada y
peregrino! Somos nmadas y peregrinos. Este es el punto de vista desde el que debemos
entender la tierra, nuestra vida misma, el ser el uno para el otro. Estamos tan slo de paso en
la tierra, y esto nos hace recordar nuestra ms secreta y profunda condicin de peregrinos; nos
hace recordar que la tierra no es nuestra meta definitiva, que estamos en camino hacia el
mundo nuevo, y que las cosas de la tierra no constituyen la realidad ltima y definitiva.
Apenas nos atrevemos a decirlo, porque se nos echa en cara que los cristianos no se han
preocupado nunca de las cosas terrenas, que no se han entregado en serio a edificar la ciudad
nueva de este mundo, siempre con el pretexto de que tenan en el otro su morada. Nada de
esto es verdad. Quien se zambulle en el mundo, aquel que ve en la tierra el nico cielo, hace
de la tierra un infierno, porque la fuerza a ser lo que no puede ser, porque quiere poseer en
ella la realidad definitiva, y de esta suerte exige algo que le enfrenta consigo mismo, con la
verdad y con los dems. No; nos hacemos libres, libres de la codicia de poseer, justamente
cuando tomamos conciencia de nuestro ser nmadas; es entonces cuando nos hacemos libres
los unos para los otros, y es entonces tambin cuando se nos confa la responsabilidad de
transformar la tierra, hasta que podamos un da depositarla en las manos de Dios. Por esta
razn, esta noche del trnsito, que nos recuerda el ltimo y definitivo trayecto del Seor, ha
de ser para nosotros exhortacin constante a recordar nuestro ltimo viaje y a no echar en
olvido que un da debemos abandonar todo cuanto poseemos, y que, al final de la vida, lo que
de veras cuenta no es lo que tenemos, sino nicamente lo que somos; que, a lo ltimo,
deberemos responder sobre cmo -fundados en la fe- hemos sido personas en este mundo,
personas que se han dado recprocamente la paz, la patria, la familia y la nueva ciudad.
La Pascua se celebraba en casa. As lo hizo tambin Jess. Pero despus de la comida,
l se levant y sali fuera, rebas los limites establecidos por la ley, porque pas al otro lado
del torrente Cedrn, que sealaba los confines de Jerusaln. No tuvo miedo del caos, no quiso
esquivarlo, se adentr en l hasta lo ms profundo, hasta las fauces mismas de la muerte.
Jess sali, y esto significa que, pues las murallas de la Iglesia son la fe y el amor de
Jesucristo, la Iglesia no es plaza fortificada, sino ciudad abierta; y, en consecuencia, creer
significa salir tambin con Jesucristo, no temer el caos, porque Jess es el ms fuerte, porque
l penetr en ese caos, y nosotros, al afrontarlo, le seguimos a l. Creer significa salir fuera

de los muros y, en medio de este mundo catico, crear espacios de fe y de amor, fundados en
la fuerza de Jesucristo. El Seor sali fuera: ste es el signo de su fuerza. Baj a la noche de
Getseman, a la noche de la cruz, a la noche del sepulcro. Y pudo bajar porque, frente al poder
de la muerte, l es el ms fuerte; porque su amor lleva en si el amor de Dios, que es mas poderoso que las fuerzas de la destruccin. Su victoria, por tanto, se hace real justamente en este
salir, en el camino de la Pasin, de suerte que, en el misterio de Getseman, se halla ya
presente el misterio del gozo pascual. l es el ms fuerte; no hay potencia que pueda
resistrsele ni lugar que l no llene con su presencia. Nos invita a todos a emprender el camino
con l, pues donde hay fe y amor, all est l, all la fuerza de la paz, que vence la nada y la
muerte.
Al finalizar la liturgia del Jueves Santo, la Iglesia imita el camino de Jess trasladando
al Santsimo desde el tabernculo a una capilla lateral, que representa la soledad de
Getseman, la soledad de la mortal angustia de Jess. En esta capilla rezan los fieles; quieren
acompaar a Jess en la hora de su soledad. Este camino del Jueves Santo no ha de quedar en
mero gesto y signo litrgico. Ha de comprometernos a vivir desde dentro su soledad, a
buscarle siempre, a l, que es el olvidado, el escarnecido, y a permanecer a su lado all donde
los hombres se niegan a reconocerle. Este camino litrgico nos exhorta a buscar la soledad de
la oracin. Y nos invita tambin a buscarle entre aquellos que estn solos, de los cuales nadie
se preocupa, y renovar con l, en medio de las tinieblas, la luz de la vida, que l mismo es.
Porque es su camino el que ha hecho posible que en este mundo se levante el nuevo da, la
vida de la Resurreccin, que ya no conoce la noche. En la fe cristiana alcanzamos esta
promesa.
Pidamos a Jess en esta Cuaresma que haga resplandecer su luz por encima de todas
las oscuridades de este mundo; que nos haga entender, tambin a nosotros, que l permanece
siempre a nuestro lado en la hora de la soledad y el vaco, en la noche de este mundo, y que
as edifica, por nuestro medio, la nueva ciudad de este mundo, el lugar de su paz, de la nueva
creacin.
2.

El lavatorio de los pies

En esta meditacin quisiera interpretar un aspecto de la visin del misterio pascual que
hallamos en el Evangelio de Juan.
Muchos exegetas actuales se hallan de acuerdo en que el Evangelio de Juan se divide
en dos partes:
a) un libro de los signos: c.2-12;
b) un libro de la gloria: c.13-21.
En esta distribucin, sin duda, se acenta con fuerza el misterio de los tres das, el
misterio pascual. Los signos anuncian e interpretan anticipadamente la realidad de estos das,
cuyo contenido principal se indica con la palabra gloria.
1. En esta estructura, el captulo 13 tiene una importancia particular. La primera parte
del mismo expone, a travs del gesto simblico del lavatorio de los pies, el significado de la
vida y de la muerte de Jess. En esta visin desaparece la frontera entre la vida y la muerte del
Seor, las cuales se presentan como un acto nico, en el que Jess, el Hijo, lava los pies
sucios del hombre. El Seor acepta y realiza el servicio del esclavo, lleva a cabo el trabajo
ms humilde, el ms bajo quehacer del mundo, a fin de hacernos dignos de sentarnos a la
mesa, de abrirnos a la comunicacin entre nosotros y con Dios, para habituarnos al culto, a la
familiaridad con Dios.
El lavatorio de los pies representa para Juan aquello que constituye el sentido de la
vida entera de Jess: el levantarse de la mesa, el despojarse de las vestiduras de gloria, el

inclinarse hacia nosotros en el misterio del perdn, el servicio de la vida y de la muerte

humanas. La vida y la muerte de Jess no estn la una al lado de la otra; nicamente en la
muerte de Jess se manifiesta la sustancia y el verdadero contenido de su vida. Vida y muerte
se hacen transparentes y revelan el acto de amor que llega hasta el extremo, un amor infinito,
que es el nico lavatorio verdadero del hombre, el nico lavatorio capaz de prepararle para la
comunin con Dios, es decir, capaz de hacerle libre. El contenido del relato del lavatorio de
los pies puede, por tanto, resumirse del modo siguiente: compenetrarse, incluso por el camino
del sufrimiento, con el acto divino-humano del amor, que por su misma esencia es
purificacin, es decir, liberacin del hombre.
Esta visin que nos ofrece San Juan contiene, adems, algunos aspectos
complementarios:
a) Si las cosas son as, la nica condicin de la salvacin es el si al amor de Dios,
que se hace posible en Jess. Esta afirmacin no expresa en modo alguno una idea de
apokatstasis general, que caera en el error de hacer de Dios una especie de mago y que
destruira la responsabilidad y la dignidad del hombre. El hombre es capaz de rechazar el
amor liberador; el Evangelio nos muestra dos tipos de un rechazo semejante. El primero es el
de Judas. Judas representa al hombre que no quiere ser amado, al hombre que piensa slo en
poseer, que vive nicamente para las cosas materiales. Por esta razn, San Pablo dice que la
avaricia es idolatra (Col 3,5), y Jess nos ensea que no es posible servir a dos seores. El
servicio de Dios y el de las riquezas se excluyen entre si; el camello no pasa por el hondn de
la aguja (Mc 10,25).
b) Pero hay otro tipo de rechazo de Dios; adems del rechazo del materialista, se da
tambin el del hombre religioso, representado aqu por Pedro. Existe el peligro que San Pablo
llam judasmo y que es duramente criticado en las cartas paulinas; consiste este peligro en
que el devoto no quiera aceptar la realidad, es decir, no quiera aceptar que tambin l tiene
necesidad del perdn, que tambin sus pies estn sucios. El peligro que corre el devoto
consiste en pensar que no tiene necesidad ninguna de la bondad de Dios, en no aceptar la
gracia; es el riesgo a que se halla expuesto el hijo mayor en la parbola del hijo prdigo, el
riesgo de los obreros de la primera hora (Mt 20,1-16), el peligro de aquellos que murmuran y
sienten envidia porque Dios es bueno.
Desde esta perspectiva, ser cristiano significa dejarse lavar los pies o, en otras
palabras, creer.
2. Vemos as que, a travs de la escena del lavatorio de los pies, el evangelista
interpreta no slo la cristologa y la soteriologa, sino tambin la antropologa cristiana.
Para ilustrar esta afirmacin quisiera esbozar ahora tres puntos:
a) Adems de la vida y de la muerte de Jess, esta visin comprende tambin los
sacramentos del bautismo y de la penitencia, que nos sumergen en las aguas del amor de
Jess: la vida y la muerte de Jess, el bautismo y la penitencia, constituyen juntamente el
lavatorio divino, que nos abre el camino de la libertad y nos permite acceder a la mesa de la
vida.
b) En esta escena se interpreta tambin el contenido espiritual del bautismo: el si
constante al amor, la fe como acto central de la vida del espritu.

c) De estos dos puntos se desprende una eclesiologa y una tica cristianas. Aceptar el
lavatorio de los pies significa tomar parte en la accin del Seor, compartirla nosotros
mismos, dejarnos identificar con este acto. Aceptar esta tarea quiere decir: continuar el
lavatorio, lavar con Cristo los pies sucios del mundo. Jess dice: Si yo, pues, os he lavado
los pies, siendo vuestro Seor y Maestro, tambin habis de lavaros vosotros los pies unos a
otros (13,14). Estas palabras no son una simple aplicacin moral del hecho dogmtico, sino
que pertenecen al centro cristolgico mismo. El amor se recibe nicamente amando. Segn el
Evangelio de Juan, el amor fraterno se halla entraado en el amor trinitario. Este es el
mandato nuevo, no en el sentido de un mandamiento exterior, sino como estructura ntima de
la esencia cristiana. En este contexto, no carece de inters poner de relieve que San Juan no
habla nunca de un amor universal entre todos los hombres, sino nicamente del amor que ha
de vivirse en el interior de la comunidad de los hermanos, es decir, de los bautizados. No
faltan telogos modernos que critican esta posicin de San Juan y hablan de una limitacin
inaceptable del cristianismo, de una prdida de universalidad. Es cierto que existe aqu un
peligro y que se hace necesario acudir a textos complementarios, como la parbola del
samaritano y la del juicio final. Pero, entendido en el contexto de todo el Nuevo Testamento,
en su indivisible unidad, Juan expresa una verdad muy importante: el amor en abstracto nunca
tendr fuerza en el mundo si no hunde sus races en comunidades concretas, construidas sobre
el amor fraterno. La civilizacin del amor slo se construye partiendo de pequeas
comunidades fraternas. Hay que empezar por lo concreto y singular para llegar a lo universal.
La construccin de espacios de fraternidad no es hoy menos importante que en tiempos de
San Juan o de San Benito. Con la fundacin de la fraternidad de los monjes, San Benito se nos
revela como el verdadero arquitecto de la Europa cristiana; l fue quien construy los
modelos de la nueva ciudad, inspirados en la fraternidad de la fe.
Volviendo al Evangelio, podemos afirmar que el relato del lavatorio de los pies tiene
un contenido muy concreto: la estructura sacramental implica la estructura eclesial, la
estructura de la fraternidad. Esta estructura significa que los cristianos han de estar siempre
dispuestos a hacerse esclavos los unos de los otros, y que nicamente de este modo podrn
realizar la revolucin cristiana y construir la nueva ciudad.
3. Quisiera aadir a esta meditacin dos exgesis de San Agustn a propsito del
lavatorio de los pies; con estas interpretaciones, el Obispo de Hipona explica la tensin de su
vida entre contemplacin y servicio cotidiano.
a) En una primera consideracin, San Agustn reflexiona sobre estas palabras del
Seor: Uno que se ha baado no necesita lavarse ms que los pies, porque todo l est
limpio (Jn 13,10). El Santo se pregunta qu quiere decir: si uno se ha baado, es decir,
bautizado, todo l est limpio; por qu y en qu sentido tiene necesidad de lavarse los pies?
Qu puede significar este lavatorio de los pies, siempre necesario despus de haberse
baado, despus del bautismo? As responde el Santo Doctor: sin duda, el bautismo nos ha
limpiado enteramente, incluso los pies. Estamos limpios; pero, mientras vivimos aqu
abajo, nuestros pies pisan la tierra de este mundo. Pues los mismos afectos humanos, sin los
cuales no hay vida en esta nuestra condicin mortal, son como los pies, con los cuales
entramos en contacto con las realidades humanas; y estas realidades nos alcanzan de tal
manera, que si dijramos que estamos libres de pecado nos engaaramos a nosotros
mismos. Pero el Seor est en presencia de Dios y, en virtud de su intercesin, nos lava los
pies da tras da en el momento en que nuestros labios pronuncian la oracin: perdona
nuestras deudas. Todos los das, cuando rezamos el Padrenuestro, el Seor se inclina hacia
nosotros, toma una toalla y nos lava los pies.

b) San Agustn reflexiona inmediatamente despus sobre otro texto de la Escritura,

tomado del Cantar de los Cantares, en el que encuentra unos versculos -a primera vista
enigmticos, segn l- sobre el tema del lavatorio de los pies. En el capitulo 5 del Cantar
hallamos la siguiente escena: la esposa se encuentra en el lecho y duerme, pero su corazn
vela. De pronto, un rumor la despierta; el amado llama: breme, hermana ma! La esposa
se resiste: Ya me he quitado la tnica. Cmo volver a vestirme? Ya me he lavado los pies.
Cmo volver a ensuciarlos?
Aqu comienza la reflexin del Santo Doctor. El amado que llama a la puerta de la
esposa es Cristo, el Seor. La esposa es la Iglesia, son las almas que aman al Seor. Pero -dice
San Agustn- cmo pueden ensuciarse los pies si salen al encuentro del Seor, si van a
abrirle la puerta? Cmo podra ensuciarnos los pies el camino que conduce a Cristo, el
camino que lava nuestros pies? Ante semejante paradoja, San Agustn descubre algo decisivo
para su vida de pastor, para resolver el dilema entre su deseo de oracin, de silencio, de intimidad con Dios y las exigencias del trabajo administrativo, de las reuniones, de la vida
pastoral. El obispo dice: la esposa que se resiste a abrir son los contemplativos que buscan el
retiro perfecto, se apartan por completo del mundo y quieren vivir exclusivamente para la
belleza de la verdad y de la fe, dejando que el mundo siga su camino. Pero llega Cristo,
resuenan sus pasos, despierta al alma, llama a la puerta y dice: Tu vives entregada a la
contemplacin, pero me cierras la puerta. T buscas la felicidad para unos pocos, mientras
fuera crece la iniquidad y el amor de la multitud se enfra... Llama, pues, el Seor para sacar
de su reposo a los santos ociosos y grita: Aperi mihi, aperi mihi et praedica me! A decir
verdad, cuando abrimos las puertas, cuando acudimos al trabajo apostlico, nos ensuciamos
inevitablemente los pies. Pero los ensuciamos por la causa de Cristo, porque aguarda fuera la
multitud y no hay otro modo de llegar a ella que metindonos en la inmundicia del mundo, en
medio de la cual se encuentra.
As interpreta San Agustn su propia situacin. Despus de la conversin quiso fundar
un monasterio, abandonar definitivamente el mundo y vivir con sus amigos dedicado por
entero a la verdad, a la contemplacin. Pero en el 391, cuando fue ordenado sacerdote en
contra de sus deseos, el Seor vino a desbaratar este reposo, llam a su puerta y desde
entonces no haba da que no llamara; no le dejaba en paz: breme y predica mi Nombre.
Agustn llegara a comprender que esta llamada que escuchaba a diario era realmente la voz
de Jess, que Jess le impulsaba a ponerse en contacto con las miserias de la gente (por aquel
tiempo, el Santo Obispo haca tambin las funciones de Khadi, de juez civil) y que, por
paradjico que esto pudiera resultar, era precisamente as como caminaba hacia Jess, como
se acercaba al Seor. breme y predica mi Nombre! Ante la generosa respuesta de San
Agustn sobra todo comentario: Y he aqu que me levanto y abro. Oh Cristo, lava nuestros
pies: perdona nuestras deudas, porque nuestro amor no se ha extinguido, porque tambin
nosotros perdonamos a nuestros deudores! Cuando te escuchamos, exultan contigo en el cielo
los huesos humillados. Pero cuando te predicamos, pisamos la tierra para abrirte paso; y, por
ello, nos conturbamos si somos reprendidos, y si alabados, nos hinchamos de orgullo. Lava
nuestros pies, que ya han sido purificados, pero que se han ensuciado al pisar los caminos de
la tierra para abrirte la puerta

3.

Conexin entre la Ultima Cena, la Cruz y la Resurreccin

En la meditacin sobre la vida pblica de Jess descubrimos que la oracin del Seor
constituye la clave que nos permite comprender la estrecha relacin que existe entre
cristologa y soteriologa; la clave que nos revela la persona de Jess, as como su obrar y su
sufrir. Apliquemos ahora este conocimiento a los hechos de los ltimos das de la vida de

Jess. A manera de tesis, podemos afirmar: Jess muri orando. En la ltima cena asumi
anticipadamente su muerte en el momento en que se entreg en la Eucarista, y as, desde
dentro, transform su muerte en un acto de amor, en una glorificacin de Dios.
Las narraciones de los evangelistas que nos transmiten las ltimas palabras de Jess,
aunque no coinciden en los detalles, concuerdan en lo esencial: segn ellos, Jess muri
orando. Hizo de su muerte un acto de oracin, un acto de adoracin. Segn Mateo y Marcos,
Jess grit con voz fuerte las primeras palabras del salmo 21, el gran salmo del justo
perseguido y liberado: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Mc 15,34; Mt
27,46). Ambos evangelistas refieren tambin que estas palabras no fueron comprendidas por
las personas que se hallaban presentes, las cuales interpretaron el grito de Jess como una
llamada al profeta Elas. Pasados los hechos, slo la fe alcanz a comprender que este grito
mortal de Jess era la oracin mesinica contenida en el gran salmo de los dolores y de las
esperanzas de Israel, que se cierra con la visin de la saciedad de los pobres y con la
conversin al Seor de todos los confines de la tierra. Este salmo 21 fue para la cristiandad
primitiva un texto cristolgico clave, en el que encontr expresada no slo la muerte en cruz
de Jess, sino tambin el misterio de la Eucarista, que en la cruz tiene su origen, la verdadera
saciedad de los pobres y la Iglesia de los gentiles, que proviene igualmente de la cruz. As,
este grito de muerte, considerado por los que se hallaban presentes como intil invocacin a
Elias, vino a constituir para los cristianos la ms profunda explicacin que el mismo Jess dio
de su muerte. A l se aplic la teologa de la cruz implcita en este salmo, de la misma manera
que se le atribuy la profeca que contiene. Con el cumplimiento de la profeca se hizo clara la
verdad de esta apropiacin, y el salmo se revel como palabra propia de Jess; quien
realmente ora en este salmo es el mismo Jess, el desamparado, el escarnecido, pero acogido
y glorificado por el Padre. Aadamos que toda la historia de la pasin ha sido tejida con los
hilos de este salmo, que se traban y enlazan continuamente unos con otros, en un intercambio
entre palabras y realidad. El suplicio por antonomasia, que este salmo indica sin nombrarlo
expresamente, se hace aqu concreto y real; aqu se consuma el originario sufrimiento del
justo aparentemente rechazado por Dios. De este modo, se hizo evidente que Jess es el
verdadero sujeto de este salmo, que l ha sufrido aquel dolor, del que brota el alimento de los
pobres y el retorno de los pueblos a la adoracin del Dios de Israel.
Pero volvamos una vez ms a nuestro punto de partida. Como ya hemos visto, no hay
una versin nica de cules fueron propiamente las ltimas palabras de Jess. Lucas no las
descubre en el salmo 21, sino en el otro gran salmo de la Pasin, el 31, en el versculo 6 (Lc
23, 46); Juan escoge otro versculo del salmo 21, el 15, y lo relaciona con el salmo de la
pasin, el 68 (Jn 19,28s). La narracin de los cuatro evangelistas se muestra unnime en tres
puntos; en stos, pues, ha de concentrarse toda interpretacin teolgica.
1. Todos los evangelistas comparten la conviccin de que el salmo 21 guarda una
particular vinculacin con la pasin de Jess, tanto con su realidad objetiva, como con la
aceptacin personal de la pasin por parte de Jess; es cierto, adems, que consideran
indivisible la totalidad del salmo.
2. Por otra parte, todos concuerdan en que las ltimas palabras de Jess constituyeron
la expresin de su obediencia sin reservas a la voluntad del Padre; la ltima palabra de Jess,
segn ellos, no fue una invocacin dirigida a algn otro, sino palabra dirigida al Padre, en el
interior de aquel dilogo que fue el fondo ltimo de su ser. Todos los evangelistas estn de
acuerdo en que la muerte misma de Jess fue un acto de oracin, que esta muerte fue el
trnsito de Jess al Padre. Todos, en fin, se hallan tambin de acuerdo en que Jess or con la
Escritura y en que la Escritura se hizo carne en l, es decir, pasin real, pasin del justo por
excelencia. Todos, en consecuencia, coinciden en pensar que, de este modo, Jess entra su

muerte en la palabra de Dios, en la cual l haba venido siempre y que en l vivi y se hizo
manifiesta.
Estas consideraciones nos hacen comprender en seguida la ntima conexin que existe
entre la ltima Cena y la muerte de Jess. Las palabras pronunciadas en el momento de la
muerte y las palabras de la ltima Cena, la realidad de la muerte y la de la Ultima Cena, se
hallan estrechamente vinculadas entre s. El acontecimiento de la Ultima Cena consiste en el
hecho de que Jess distribuye su cuerpo y su sangre, es decir, su existencia terrena,
entregndose a s mismo. En otras palabras: la ltima Cena es una anticipacin de la muerte,
la transformacin de la muerte en un acto de amor. nicamente en este contexto es posible
comprender qu quiere decir Juan cuando se refiere a la muerte de Jess como glorificacin
de Dios y glorificacin del Hijo (Jn 12,18; 17,21). La muerte, que es de suyo el fin, la
destruccin de toda relacin, es transformada por Jess en un acto de comunicacin de s
mismo; en esta transformacin reside la salvacin de los hombres, por cuanto ella significa
que el amor vence a la muerte. Podemos tambin expresar lo mismo desde otro punto de
vista: la muerte, que es el fin de la palabra y del sentido, se hace ella misma palabra y morada
del sentido que se ofrece.
La muerte de Jess nos revela as la clave para comprender la ltima Cena: la Cena es
la anticipacin de la muerte, la transformacin de la muerte violenta en un sacrificio
voluntario, en aquel acto de amor que redime al mundo.
La muerte sin el acto de amor infinito de la Cena sera una muerte vaca, carente de
sentido; la Cena, sin la realizacin concreta de la muerte anticipada, sera un mero gesto
despojado de realidad. Cena y Cruz son, conjuntamente, el nico e indivisible origen de la
Eucarista: la Eucarista no brota de la Cena aislada; brota de esta unidad de Cena y Cruz,
como nos la presenta San Juan en su gran imagen de la unidad de Jess, Iglesia y sacramento:
del costado traspasado del Seor sali sangre y agua (19,34) (bautismo y Eucarista, la
Iglesia, la nueva Eva).
Por esta razn, la Eucarista no es Cena simplemente; la Iglesia no la ha llamado Cena
a sabiendas, para evitar esta falsa impresin. La Eucarista es presencia del sacrificio de
Cristo, de este acto supremo de adoracin, que es, al mismo tiempo, acto de amor infinito, de
un amor que llega hasta el fin (Jn 13,1) y, por ello, distribucin de s mismo bajo las
especies del pan y del vino.
Si consideramos ahora brevemente las palabras de la institucin de la Eucarista,
alcanzaremos a ver an ms de cerca la unidad de Cena y Luz. Comencemos con las palabras
centrales: Esto es mi Cuerpo, ste el cliz de mi sangre. Las palabras que aqu se utilizan
provienen de la terminologa sacrificial del Antiguo Testamento; con esta terminologa se
significaban los dones que haban de sacrificarse en el templo. Asumiendo este lenguaje y
transformndolo en un lenguaje personal, Jess expresa que l es el sacrificio real y
definitivo, deseado y querido en todos los sacrificios del Antiguo Testamento. Los animales
eran los sustitutos del verdadero sacrificio, comenzando por el carnero enredado por los
cuernos en la espesura, que reemplaz a Isaac. Hablando as, Jess muestra que Moiss
escribi de l (Jn 5,46). Hacia l aspiran todos los sacrificios: Dios no necesita toros ni
terneros; Dios espera aquel amor infinito que es la nica reconciliacin verdadera entre el
cielo y la tierra.
A estas palabras, que provienen de la teologa del culto de Israel y de la teologa de la
alianza establecida en el Sina, aade Jess una expresin de origen proftico: entregado por
vosotros, derramada por muchos para remisin de los pecados. Estas palabras se encuentran, en los poemas del Siervo de Dios que leemos en el libro de Isaas. Estos poemas
presuponen la situacin del exilio: Israel no tiene ya su templo, el nico lugar legtimo en el
que se poda adorar a Dios. De esta suerte, parece haberse extraado incluso de Dios, hurfano en la soledad del desierto. Ya no se pueden ofrecer sacrificios de expiacin y alabanza.

La cuestin es inevitable: cmo puede darse la relacin con Dios, de la que depende la
salvacin del pueblo y del mundo? En esta pasin de una existencia vivida fuera de la patria,
de una vida alejada del culto, Israel sufre una experiencia nueva: no era ya posible celebrar
solemnemente la alabanza de Dios. La nica posibilidad de acercarse a Dios era sufrir por l.
Inspirados por el Espritu Santo, los profetas comprendieron que el sufrimiento del Israel
creyente constitua el verdadero sacrificio, la nueva liturgia, y que, en esta liturgia real, Israel
representaba el mundo ante la presencia de Dios. Este pensamiento fue, al tiempo, una
consolacin, un imperativo y una esperanza. Una consolacin: Israel saba que su pasin le
acercaba especialmente a Dios, que por este camino Dios haca de Israel luz de los paganos.
Un imperativo: sabia que tena que aceptar la pasin de manos de Dios y que, en la fe, deba
transformarla en un acto de alabanza de Dios, en una liturgia de la vida. Una esperanza: Israel
adverta que esta figura del Siervo de Dios superaba en grandeza a los individuos, a los
profetas, al pueblo entero. Israel tena conciencia de que esta figura era un sacramentum
futuri. La esperanza de su pasin consista en la certidumbre de que aquellos que soportaban
el sufrimiento anticipaban al verdadero Siervo de Dios y, de este modo, como sacramentum
futuri, participaban de su gracia. Al recoger en la cena estas palabras sobre el Siervo de Dios,
Jess afirma: Yo soy este Siervo de Dios. Mi pasin y mi muerte son esta liturgia definitiva,
esta glorificacin de Dios, que es la luz y la salvacin del mundo.
Tocamos aqu un punto importante para vivir la celebracin de la Eucarista. Al
participar en los sufrimientos del Siervo de Dios, Israel concelebraba con Jess la Eucarista.
Participar en la Eucarista, comulgar con el cuerpo y la sangre de Cristo, exige la liturgia de la
vida, li participacin en la pasin del Siervo de Dios. En virtud de esta participacin, nuestros
sufrimientos se transforman en sacrificio, y as podemos suplir en [nuestra] carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo (Col 1,24).
Me parece que el movimiento litrgico no ha prestado a este aspecto de la devocin
eucarstica toda la atencin que merece; debemos descubrir de nuevo su sentido. Gracias a
esta comunin de sufrimientos se hace concreta la comunin sacramental, entramos en las
riquezas de la misericordia del Seor, y esta compasin arraiga en nosotros la capacidad de
ser misericordiosos; aqu tienen su fuente las vocaciones que hacen de la misericordia el
objetivo de su vida y que tanta falta hacen hoy en la Iglesia.
Volvamos a las palabras de Jess en la Ultima Cena. En estas palabras hemos
encontrado la tradicin mosaica y la tradicin proftica de Isaas. Descubrimos en ellas,
adems, una tercera corriente: la teologa de Jeremas, que se halla muy prxima de la
teologa sapiencial de los ltimos siglos del Antiguo Testamento. Dice Jess: Este cliz es la
nueva alianza en mi sangre (Lc 22,20), y de este modo recoge la promesa de una nueva
alianza alentada por las profecas de Jeremas (Jer 31,31). Jeremas anuncia una nueva
alianza, cuyo centro ya no es el Sina, sino Sin; su ley se escribir en las tablas del corazn y
se fundar en el perdn de los pecados. Jess afirma que esta nueva alianza se realiza en el
momento de su muerte; con su sangre escribe la nueva ley en nuestros corazones: Un
mandamiento nuevo os doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado, as
tambin amaos mutuamente (Jn 13,34). Siempre que recibimos la comunin sacramental,
Jess escribe la nueva ley en nuestros corazones. Santo Toms interpreta este hecho con
exactitud cuando dice que la charitas es la res sacramenti de la Eucarista.
Una ltima observacin. Aunque hasta el momento nuestras reflexiones han girado en
torno a la relacin que existe entre Cena y Cruz, no hemos dejado de hablar, en realidad, de la
Resurreccin. No slo son inseparables la Cena y la Cruz: Cena, Cruz y Resurreccin forman
el nico e indiviso misterio pascual. La teologa de la Cruz es la Resurreccin, porque la
Resurreccin es la respuesta y la interpretacin divina de la Cruz. La teologa de la Cruz es
una teologa pascual, una teologa de la alegra victoriosa aun en este valle de lgrimas.
Hemos hecho hincapi en que la Cena fue la anticipacin de la muerte violenta y en que la

Cruz, sin el gesto de la Cena, as como la Cena sin la realidad de la Cruz, estaran vacas de
sentido. Ahora debemos aadir que la Cena anticipa tambin la Resurreccin, la certidumbre
de que el amor es ms fuerte que la muerte. Este acto de amor que llega hasta el extremo es la
transustanciacin de la muerte, su radical transformacin, la fuerza de la resurreccin presente
ya en las tinieblas de la muerte. La Cena sin la Cruz y la Cruz sin la Cena careceran de
sentido; pero ambas seran una esperanza fracasada sin la resurreccin. La imagen del costado
atravesado, fuente de agua y de sangre, es tambin imagen de la Resurreccin, del amor que
es ms fuerte que la muerte. En la Eucarista recibimos este amor, recibimos la medicina de la
inmortalidad. La Eucarista nos conduce a la fuente de la verdadera vida, de la vida
invencible, y nos descubre dnde y cmo se encuentra la vida verdadera: no en las riquezas,
en la posesin, en el tener. Slo quienes siguen los pasos de Cristo cargado con la Cruz se
hallan en el camino de la vida.
Aadamos a estos pensamientos bblicos una reflexin antropolgica. Ser hombre
significa ir al encuentro de la muerte. Ser hombre significa tener que morir, ser una realidad
herida por la contradiccin: biolgicamente hablando, es natural y necesario morir; pero en
esa vida biolgica se abre un centro espiritual que aspira a la eternidad, y, desde este punto de
vista, la muerte no es un hecho natural, sino un absurdo, porque significa expulsin de la
esfera del amor, destruccin de una comunicacin que es anhelo de eternidad.
En este mundo vivir significa morir. Decir que el Hijo de Dios se ha hecho hombre
significa, pues, que tambin l ha ido al encuentro de la muerte. La contradictoriedad propia
de la muerte del hombre asume en Jess su mxima exasperacin. En l, que se halla
enteramente inmerso en la comunin con el Padre, la absoluta soledad de la muerte se hace
del todo incomprensible. Por otra parte, la muerte reviste para Jess una necesidad especfica.
En efecto, ya hemos visto cmo precisamente su unin con el Padre es motivo de la
incomprensin que sufre por parte de los hombres, de su soledad en medio del ir y venir de su
vida pblica. La ejecucin capital es la consecuencia ltima de esta incomprensin, del rechazo del incomprendido a la zona del silencio.
Partiendo de aqu, es posible alcanzar algn vislumbre de la dimensin interior, es
decir, teolgica, de su muerte. Porque morir es siempre para el hombre un acontecimiento
biolgico y, al mismo tiempo, humano-espiritual. La destruccin del instrumento corpreo de
la comunicacin interrumpe, en el caso de Jess, la comunicacin con el Padre. Cuando se
destruye el instrumento humano, desaparece tambin, temporalmente, el acto espiritual que
sobre aqul se funda. En la muerte de Jess, por consiguiente, se rompe algo mucho ms
profundo que en cualquier otra muerte simplemente humana. Se interrumpe aquel dilogo que
es, en realidad, el eje de todo el universo. El grito de agona del salmo 21, Dios mo, Dios
mo, por qu me has desamparado?, nos permite asomarnos a la profundidad de este
proceso. Pero como este dilogo hace de Jess un ser absolutamente singular y motiva el
carcter particular de su muerte, en l est ya presente la resurreccin, aun velada por la
sombra de la muerte. Y puesto que el dilogo con el Padre es el fundamento sobre el que se
asienta tambin el ser humano de Jess, su humanidad se halla inmersa en el mismo
intercambio trinitario del amor eterno. Siendo esto as, esta humanidad no puede desaparecer;
se halla cimentada sobre la roca del amor eterno: resurge necesariamente ms all del umbral
de la muerte y asume de nuevo su plenitud humana, la indivisible unidad de alma y cuerpo.
La resurreccin nos revela lo que realmente significa el articulo decisivo de nuestra fe:
Se hizo hombre. A su luz sabemos que es para siempre verdad que l es hombre. Lo ser
eternamente. A travs de l, la humanidad ha sido introducida en la naturaleza misma de
Dios: ste es el fruto de su muerte. Nosotros existimos en Dios. Dios es el totalmente otro y,
al mismo tiempo, el no-otro. Cuando, unidos a Jess, decimos Padre, lo decimos en Dios
mismo. Esta es la esperanza del hombre, la alegra cristiana, el Evangelio: l sigue siendo

hombre en la actualidad. En l, Dios se ha hecho verdaderamente el no-otro. El hombre, este

ser absurdo, ha superado el absurdo. El hombre, este ser desventurado, se ha liberado de su
desventura: debemos alegrarnos. l nos ama, y Dios nos ama, hasta tal punto, que su amor se
ha hecho carne y permanece siendo carne. Esta alegra debera transformarse en nosotros en el
ms intenso de los impulsos, en una fuerza arrolladora que nos impeliera a comunicar a los
hombres la buena nueva, para que tambin ellos celebraran la luz que se nos ha manifestado
en nosotros y que anuncia el da en medio de la noche de este mundo.

4.

Resucitado al tercer da

La controversia sobre la resurreccin de Jess de entre los muertos ha estallado con

renovada intensidad y se ha hecho presente incluso en el interior de la Iglesia. Lo que
alimenta esta controversia no es tan slo la crisis generalizada de los valores que hemos
recibido, sino especialmente la forma de la tradicin que nos transmite la noticia de los
mismos. El hecho de que los textos bblicos deban traducirse del mundo de entonces al de
nuestros das, y esto no slo desde un punto de vista lingstico, sino tambin conceptual,
parece apoyar la necesidad de un proceso de traduccin que, refirindonos ahora a este punto
concreto, eche por tierra las numerosas objeciones que habitualmente se plantean. Esta
impresin se refuerza todava ms si se comparan entre silos diferentes relatos de la
resurreccin. Entonces se hacen evidentes sus diferencias y resulta claro que sus autores se
esfuerzan, aunque de una manera balbuciente, por comunicar en palabras un acontecimiento
que parece superar las posibilidades expresivas del lenguaje comn. El problema de separar el
trigo de la paja se hace tanto ms inaplazable cuanto ms difcil resulta distinguir entre
desfiguracin y traduccin verdadera.
En esta meditacin no me propongo discutir las distintas teoras que hoy existen sobre
el tema que nos ocupa, sino que, en la medida de mis fuerzas, tratar de poner en evidencia,
de una manera positiva, el centro del testimonio bblico. A cualquiera que lea el Nuevo Testamento no le ser difcil descubrir que existen dos tipos sensiblemente diferentes de tradicin
de la resurreccin: llamar al primero tradicin confesional, y al segundo, tradicin narrativa.
Como ejemplo del primer tipo encontramos los versculos 3-8 del capitulo 15 de la primera
carta a los Corintios; el segundo tipo lo hallamos en los relatos de la resurreccin de los
cuatro evangelios. Ambos tipos tienen orgenes diferentes; ambos plantean cuestiones muy
diversas; ambos tienen significaciones y propsitos distintos, y esto reviste notable
importancia a la hora de plantearse y de interpretar aquello que constituye el ncleo del
mensaje.
En la tradicin narrativa podemos percibir el origen de la tradicin confesional. La
primera relata cmo los discpulos de Emas, una vez vueltos a Jerusaln, fueron saludados
por los once con este anuncio: El Seor en verdad ha resucitado y se ha aparecido a Simn
(Lc 24,34). Este pasaje es quizs el ms antiguo texto sobre la resurreccin que ha llegado
hasta nosotros. En todo caso, la formacin de la tradicin comienza con proclamaciones
simples semejantes a sta, que poco a poco pasan a ser un elemento fundamental, slidamente
formulado en la asamblea de los discpulos. Estos desarrollan, en la presencia del Seor,
frmulas de la profesin de fe que expresan el fundamento de la esperanza cristiana y que,
adems, tienen la funcin de servir de signos que permitan a los creyentes reconocerse entre
s.
Ha nacido la confesin cristiana. En este proceso de tradicin se desarroll muy pronto
-probablemente en la dcada de los treinta en el mbito palestinense- la confesin que Pablo
nos ha conservado en la primera carta a los Corintios (15,3-8) como una tradicin que l
mismo recibi de la Iglesia y que transmite fielmente. En estos textos de confesin, que son

los ms antiguos, ocupa un lugar muy secundario la transmisin de los recuerdos concretos de
los testigos. La verdadera intencin, como Pablo subraya con nfasis, es preservar el ncleo
cristiano, sin el cual el mensaje y la fe careceran de sentido.
La tradicin narrativa se desarrolla impulsada por otros estmulos. Se quiere saber
cmo sucedieron las cosas. Crece el deseo de acercarse a los hechos, de conocer los detalles.
A este deseo se une muy pronto la necesidad que los cristianos tienen de defenderse contra
sospechas y ataques de todo gnero, que el Evangelio nos permite intuir, y tambin contra
interpretaciones diversas, como ya se insinuaron en Corinto. Es justamente sobre la base de
tales exigencias como se fue formando una tradicin ms detenidamente meditada de los
evangelios. Cada una de estas dos tradiciones tiene, pues, una significacin propia e
insustituible; pero, al mismo tiempo, resulta evidente que existe una jerarqua: la tradicin
confesional se halla por encima de la tradicin narrativa. Es la fides quae la regla a la que
debe someterse toda interpretacin.
Tratemos, pues, de comprender ms exactamente el credo fundamental que Pablo nos
ha conservado; por aqu ha de comenzar cualquier intento de llegar a conclusiones claras en la
polmica que suscitan las distintas opiniones encontradas. Pablo, o, ms bien, su credo,
principia con la muerte de Jess. Resulta sorprendente que un texto tan sobrio como ste, que
no contiene una palabra de ms, aada dos complementos a la noticia Cristo muri. Uno de
los complementos es ste: segn las Escrituras; el otro: por nuestros pecados. La
expresin segn las Escrituras relaciona el acontecimiento con la historia de la alianza
veterotestamentaria de Dios con su pueblo: esta muerte no es un hecho incoherente, sino que
pertenece al tejido de esta historia de Dios; de esta historia recibe su lgica y su significacin.
Es un acontecimiento en el que se cumplen las palabras de la Escritura, es decir, un evento
que encierra en s un logos, una lgica; que proviene de la palabra y penetra en la palabra, la
descubre y plenifica. Esta muerte es resultado del hecho de que la palabra de Dios se haya
hecho presente entre los hombres. Cmo debe interpretarse esta inmersin de la muerte en la
palabra de Dios nos lo indica el segundo complemento: muri por nuestros pecados. El
credo que profesamos recoge con esta frmula una palabra proftica (Is 53,12; cf. tambin
53,7-11). La remisin que hace a la Escritura no se queda en pura vaguedad; evoca una
meloda concreta del Antiguo Testamento, que ya se tiene muy presente en las primeras
asambleas de los testigos. De esta suerte, la muerte de Jess queda excluida de la lnea que
conecta con aquella muerte maldita que tiene su origen en el rbol de la ciencia del bien y del
mal, en la presuncin de alcanzar la igualdad con Dios, presuncin a la que pone trmino el
juicio divino: volvers a la tierra, pues de ella has sido tomado. Esta muerte pertenece a un
gnero distinto. No es cumplimiento de la justicia que arroja al hombre a la tierra, sino
cumplimiento de un amor que no quiere dejar al otro sin palabra, sin sentido, sin eternidad.
No arraiga en la sentencia que expulsa al hombre del paraso, sino en los poemas del Siervo
de Dios; es muerte que brota de esta palabra y, por tanto, muerte que se hace luz de las gentes;
muerte que se relaciona con un servicio de expiacin, que quiere traer consigo la
reconciliacin. Es, en consecuencia, muerte que pone fin a la muerte. Examinada ms de
cerca, la doble interpretacin que nuestro Credo aade a la breve expresin Cristo muri,
proyecta el camino de la Cruz a la Resurreccin; lo que aqu se dice (muri por nuestros pecados, segn las Escrituras) es algo ms que una interpretacin: forma parte integrante del
acontecimiento mismo.
En el texto de la Escritura viene ahora, sin comentarios, la expresin fue sepultado.
Pero slo es posible comprenderla si se la ve en el contexto de lo que precede y de lo que
sigue. Afirma, ante todo, que Jess experiment realmente la muerte en su totalidad. Que fue
depositado en la fosa de la muerte. Que descendi a] mundo de los muertos, a los infiernos.
La fe de la Iglesia ha ido profundizando cada vez ms en este misterio de la muerte de Jess
y, partiendo de aqu, ha tratado de comprender la proyeccin histrica y universal de la vic-

toria de Jess. Nos acucia hoy esta otra cuestin: Tiene la tumba un significado para la fe?
Guarda alguna relacin con la resurreccin del Seor? Acerca de este punto concreto
asistimos hoy a un contraste de opiniones; nos referimos a la controversia sobre el tipo de realismo que el mensaje cristiano exige verdaderamente. Existen sobre este tema consideraciones
muy sugestivas. Bultmann, por ejemplo, se pregunta qu puede significar el milagro de un
cadver reanimado. A quin podra interesar? Es honesto enfrentar la palabra de Dios con
las leyes naturales? Y no se insina aqu una duda muy de nuestro tiempo? Otros, en cambio,
se hacen otra pregunta: las transformaciones que sufrira el acontecimiento de la resurreccin
bajo el influjo de la conciencia de una vocacin, de una misin que contina, de una significacin duradera de Jess, no vendran a ser, al fin y al cabo, expedientes que suprimiran de la
fe en la resurreccin su carcter de realidad? El rechazo despectivo de lo que se ha dado en
llamar milagro de un cadver reanimado, no oculta en realidad un desprecio por el cuerpo,
desprecio que es tan anticristiano como humanamente falso? No se esconde aqu, tal vez, un
secreto escepticismo que pretendera negarle a Dios la posibilidad de obrar en el mundo? En
qu promesa podemos confiar si nada se le promete al cuerpo humano?
Es, ciertamente, claro que nuestro credo no habla de una tumba vaca. No le interesa
directamente que la tumba estuviera vaca, sino que Jess hubiera sido depositado en ella. Es
preciso admitir tambin que una comprensin de la resurreccin que se desarrolla partiendo
de la tumba vaca como concepto opuesto a la sepultura no acierta a captar el sentido del
mensaje neo-testamentario. Porque Jess no es un muerto que ha vuelto a la vida, como es
el caso, por ejemplo, del joven de Nain y de Lzaro, que en cierta ocasin fueron devueltos a
una vida terrena destinada a terminar ms tarde con una muerte definitiva. La resurreccin de
Jess nada tiene que ver tampoco con una superacin de la muerte clnica -tal como la
conocemos en nuestros das-, que en un determinado momento acaba irremediablemente con
una muerte clnica sin retorno. Que no es sta la verdadera explicacin de los hechos nos lo
explican no slo los evangelistas, sino tambin el mismo credo cuando describe las diferentes
apariciones del Resucitado con la palabra griega ophte, que solemos traducir por apareci;
tal vez fuera ms exacto decir: se dej ver. Esta frmula pone de manifiesto que aqu se
trata de algo muy distinto; significa que Jess, despus de la resurreccin, pertenece a una
esfera de la realidad que normalmente se sustrae a nuestros sentidos. Slo as tiene
explicacin el hecho, narrado de manera acorde por los evangelios, de la presencia
irreconocible de Jess. Ya no pertenece al mundo perceptible por los sentidos, sino al mundo
de Dios. Puede verlo, por tanto, tan slo aquel a quien l mismo se lo concede. Y en esa
forma especial de visin participan tambin el corazn, el espritu y la limpieza interior del
hombre. Ya en el plano de la vid cotidiana, el acto de ver es un proceso mucho ms complejo
de lo que generalmente se piensa. Dos persona que contemplan a un tiempo el mundo
exterior, rara mente ven la misma cosa. Adems, siempre se mira desde dentro. Segn las
circunstancias, una persona puede percibir la belleza de las cosas o nicamente su utilidad.
Alguien puede leer en el rostro del otro preocupacin, amor, pena escondida, falsedad
disimulada, puede que no perciba absolutamente nada. Todo esto aparece de forma manifiesta
a los sentidos y, sin embargo, se percibe tan slo a travs de un proceso sensible-mental, que
es tanto ms exigente cuanto ms profundamente recaa en el fondo de lo real la
manifestacin sensible de una cosa. Algo parecido puede decirse del Seor resucitado: se
manifiesta a los sentidos, y, con todo, puede slo estimular aquellos sentidos que van mas
all de una visin puramente sensible.
Teniendo en cuenta el pasaje completo, debemos entonces admitir que Jess no volvi
a la vida al modo de un muerto reanimado, sino que, en virtud del poder di vino, su nueva
vida se hallaba por encima de la esfera de aquello que es fsica y qumicamente mensurable.
Pero es tambin verdad que aquel que realmente vivi de nuevo era el mismo Jess, esta
persona, el Jess que haba sido ajusticiado dos das antes. Por lo dems, nuestro texto (1 Cor

15, 3-11) lo dice de una manera muy explcita cuando introduce dos frases claramente
distintas y a continuacin la una de la otra. Primero se dice que resucit al tercer da, segn
las Escrituras, e inmediatamente despus, se apareci a Cefas, luego a los doce.
Resurreccin y aparicin son hechos distintos, netamente separados en esta confesin. La
resurreccin no se agota en las apariciones. Las apariciones no son la resurreccin, sino tan
slo su reflejo. Ante todo, es algo que le acontece al mismo Jess, que tiene lugar entre el
Padre y l, en virtud del poder del Espritu Santo; despus, este acontecimiento que le acaece
slo a Jess, se hace accesible a los hombres porque l quiere hacerlo accesible. Y con esto
volvemos a la cuestin de la tumba, de la que se nos descubre ahora la respuesta. La tumba no
es el punto central del mensaje de la resurreccin; este punto central es el Seor en su nueva
vida. Pero la tumba no ha de suprimirse, sin ms, de este mensaje. Si en este texto,
extremadamente denso, se menciona la sepultura de forma tan concisa y lapidaria es porque se
quiere dar a entender con toda claridad que no fue ste el ltimo acto de la vida terrena de
Jess. La siguiente formulacin, la proclamacin de la resurreccin al tercer da segn las
Escrituras, es ya una tcita alusin al salmo 16, 10. Este texto es uno de los elementos fundamentales de la prueba veterotestamentaria que el cristianismo primitivo elabor para
demostrar el carcter mesinico de Jess. Atenindonos al testimonio de las predicaciones que
nos han sido transmitidas por los Hechos de los Apstoles, este salmo representa el principal
punto de referencia de la frmula segn las Escrituras. Segn el texto de los LXX, que fue
el Antiguo Testamento de la Iglesia naciente, este versculo reza as: No abandonars mi
vida en el sepulcro, no dejars que tu Santo vea la corrupcin. De acuerdo con la interpretacin juda, la corrupcin comenzaba despus del tercer da; la palabra de la Escritura se
cumple en Jess porque l resucita al tercer da, antes de que se inicie la corrupcin. El texto
se vincula aqu tambin al versculo que habla de la muerte: todo esto tiene lugar en el
contexto de las Escrituras; la muerte de Jess conduce a la tumba, pero no a la corrupcin. El
es la muerte de la muerte, muerte que se halla escondida en la palabra de Dios y, por tanto, en
la relacin con la vida, que despoja a la muerte del poder que tiene de destruir el cuerpo y deshacer al hombre en la tierra.
Semejante superacin del poder de la muerte, justamente all donde sta despliega su
irrevocabilidad, pertenece al centro mismo del testimonio bblico, prescindiendo del hecho de
que hubiera sido absolutamente imposible anunciar la resurreccin de Jess en el caso de que
cualquiera hubiera podido saber y comprobar que su cuerpo yaca en el sepulcro. Tal cosa
seria imposible en la sociedad de nuestro tiempo, que maneja tericamente conceptos de
resurreccin en los cuales el cuerpo resulta indiferente; con mucha ms razn era impensable
en el mundo judo, en el que el hombre se identificaba con su propio cuerpo y no con algo que
con ste se vinculaba de algn modo. Profesar la resurreccin del cuerpo nc significa aceptar
un milagro absurdo, sino afirmar el poder de Dios, el cual respeta la creacin sin atarse a la
ley de su muerte. La muerte es, sin duda, la forma tpica de este mundo nuestro. Pero la
superacin de la muerte, su eliminacin real, y no solamente conceptual, es hoy, como lo era
entonces, el anhelo y el objetivo que impulsa la bsqueda del hombre. La resurreccin de
Jess afirma que esta superacin es efectivamente posible, que la muerte no pertenece por
principio e irrevocablemente a la estructura del ser creado, de la materia. Tambin afirma,
ciertamente, que la superacin de los confines de la muerte no es posible, en definitiva, a
travs de mtodos clnicos sofisticados, a travs de la tcnica. Acontece nicamente en virtud
de la potencia creadora de la palabra y del amor. Slo estas potencias son lo bastante fuertes
como para modificar la estructura de la materia con tal radicalidad que se haga posible superar
las barreras de la muerte. Por esta razn, la inaudita promesa de este acontecimiento entraa
un llamamiento extraordinario, una vocacin, toda una interpretacin de la existencia del
hombre y del mundo. Pero especialmente se pone aqu de manifiesto que la fe en la
resurreccin de Jess es una profesin de la existencia real de Dios y una profesin, tambin,

de su creacin, del Si con el que Dios se sita frente a la creacin, frente a la materia. La
palabra de Dios penetra verdaderamente hasta el fondo ltimo del cuerpo. Su poder no se
circunscribe a los limites de la materia. Lo abraza todo. Y, por tanto, tambin la
responsabilidad ante esta palabra penetra ciertamente en la materia, en el cuerpo, y all se
afirma. En la fe en la resurreccin se trata, en definitiva, de esto: del poder real de Dios y de la
significacin de la responsabilidad humana. El poder de Dios es esperanza y alegra. Este es
el contenido liberador de la revelacin pascual. En la Pascua, Dios se revela a s mismo,
revela su fuerza -superior a las fuerzas de la muerte-, la fuerza del amor trinitario.
He ah por qu la revelacin pascual nos da derecho a cantar Alleluia en un mundo
sobre el que se cierne la sombra de la muerte.

PARTE TERCERA
CRISTO, LA IGLESIA, EL SACERDOCIO

CAPTULO 1
CRISTO Y SU IGLESIA
1.

Unidad entre cristologa y eclesiologa

En la teologa moderna se ha abierto un abismo entre Jess y la Iglesia, un abismo que

no se queda en pura teora, sino que se traduce en una actitud cuya expresin es el conocido
eslogan: Jess s, Iglesia no. En esta conferencia quisiera mostrar cmo la eclesiologa brota
necesariamente del centro cristolgico, cmo en el misterio de Jess se halla en germen la
forma de la Iglesia, de tal modo que los dos constituyen fundamentalmente un misterio nico.
Preguntmonos, ante todo: Cmo podemos conocer a Jess? Cmo podemos
acercarnos a l? La respuesta moderna, hoy generalmente admitida como evidente, es muy
simple: conocemos a Jess de la misma manera que conocemos las otras realidades, es decir,
por medio de la ciencia. A esto dira yo: cierto, algo de l conocemos con este mtodo. Pero
nos sale al paso la siguiente cuestin: Es posible con la ciencia sola llegar a la presencia de
Jess, al Jess presente, o, por el contrario, la ciencia acaba lgicamente por situarnos ante su
ausencia, la ausencia irrevocable del pasado histrico? En otras palabras: Nos acercamos a l
siguiendo este camino, o tropezamos con una distancia insalvable? Resulta significativa e
indudablemente cierta la respuesta que, hace ahora noventa aos, dio Albert Schweitzer,
resumiendo los resultados de la investigacin cientfica sobre la historia de Jess. Esta
investigacin -dice Schweitzer- ha corrido una extraa suerte. Comenz por descubrir al Jess
histrico, pensando que era posible traerlo a nuestro tiempo tal como l fue en realidad, como
maestro y salvador. Lo liber del vnculo que lo mantena unido desde haca siglos a la roca
de la doctrina de la Iglesia. Se sinti feliz al ver cmo esta figura cobraba vida y movimiento,
hasta el punto que pareca salir a nuestro encuentro. Pero este Jess no se quedaba con
nosotros; cruzaba y dejaba atrs nuestro tiempo y se volva al suyo.
La ciencia no es capaz de recrear por s sola la presencia del pasado, ni siquiera una
relacin personal, sino que evidencia y fija la distancia, la ausencia. De esta suerte continuando las reflexiones de la segunda parte-, podemos formular la siguiente tesis: puesto
que la oracin es el centro de la persona de Jess, el presupuesto para conocer y comprender a
Jess es la participacin en su plegaria.
Comencemos por una consideracin muy general. El conocer depende, por su
naturaleza misma, de una cierta conformidad entre el que conoce y lo conocido. A esto se

refiere el antiguo axioma que afirma que el igual es conocido por su igual. Respecto a las
alturas del espritu y respecto a las personas, esto significa que el conocer exige una cierta
relacin de simpata (syn-pathein), mediante la cual el hombre, por as decir, entra en la persona en cuestin, en su realidad espiritual, se hace una cosa con ella y, de este modo, es capaz
de entenderla (intellegere=intus legere). Aclaremos un poco ms este hecho con algunos
ejemplos. Se accede a la filosofa slo filosofando, es decir, desarrollando el pensamiento
filosfico; la matemtica se abre nicamente al pensamiento matemtico; la medicina se
aprende practicando el arte de curar, y no slo por medio de los libros y de la mera reflexin.
Del mismo modo, no puede comprenderse la religin ms que mediante la religin; es ste un
axioma indiscutible de la filosofa de la religin.
El acto fundamental de la religin es la oracin, la cual conserva en la religin
cristiana un carcter totalmente especfico: ella es entrega de si en el Cuerpo de Cristo y, por
consiguiente, acto de amor que, en cuanto que es amor por y con el Cuerpo de Cristo,
reconoce y completa el amor de Dios, necesariamente y siempre, incluso como amor al
prjimo, como amor a los miembros de este Cuerpo.
En las meditaciones precedentes hemos visto que la oracin era el acto central de la
persona de Jess, que su persona se identifica por el acto de orar, por la constante
comunicacin con aquel a quien l llama Padre. Si esto es as, nicamente es posible una
comprensin real de su persona entrando en este acto de oracin, participando en l. A esta
realidad aluden las palabras de Jess: Nadie puede venir a m si el Padre no le trae (Jn
6,44). Donde no est presente el Padre, tampoco est presente el Rijo. Donde no hay relacin
alguna con Dios, permanece tambin incomprensible aquel hombre cuya existencia misma
dice relacin con Dios, con el Padre; y ello, por muchos datos concretos que acerca de l
puedan llegar a conocerse. En consecuencia, la participacin en la intimidad de Jess, es
decir, en su oracin, que, como ya hemos visto, es acto de amor, don y entrega de si mismo a
los hombres, no puede eliminarse como si se tratara de un acto devoto cualquiera, que no
aporta gran cosa a una verdadera comprensin de su persona y que podra incluso obstaculizar
la rigurosa pureza del conocimiento crtico. Al contrario, esta participacin constituye el
presupuesto fundamental para alcanzar una comprensin real de Jess en el sentido de la
hermenutica actual, es decir, para entrar en su tiempo y en su espritu, abordndolos como
ellos son en s mismos.
El Nuevo Testamento apunta siempre en esta direccin y, de esta manera, prepara los
elementos fundamentales de una doctrina del conocimiento teolgico. Pondr tan slo un
ejemplo. Cuando Ananas fue enviado a Pablo para hacerle entrar en la Iglesia, como abrigara
sus dudas y desconfiara de aquel hombre, se le tranquiliz dicindole: vete en su busca, que
est orando (Hech 9,11).
En virtud de la oracin, Pablo se convierte en alguien que recobra la vista, liberndose
no slo de la ceguera exterior, sino tambin de la interior. El que ora comienza a ver; orar y
ver son actos que se hallan en mutua dependencia, porque, como dice Ricardo de San Victor,
el amor es ojo. Por esta razn, el progreso real de la cristologa nunca podr derivarse de
una teologa meramente acadmica, ni tampoco de aquella teologa moderna que, en el campo
de la exgesis crtica, de la historia de los dogmas o de la antropologa, sigue exclusivamente
las orientaciones de las ciencias humanas y de otras disciplinas. Todo esto es importante,
tanto como pueden serlo los estudios acadmicos. Pero no es suficiente: tenemos tambin
necesidad de la teologa de los santos, de la teologa que arraiga en una experiencia concreta
de la realidad divina. Todo progreso real del conocimiento teolgico tiene su origen en el ojo
del amor, en la fuerza de su visin. Pero, llegados a este punto, debemos completar nuestra
tesis con esta afirmacin: la comunin con la oracin de Jess incluye la comunin con todos
sus hermanos. La coexistencia con su persona, que brota de la participacin en su oracin,
constituye aquella amplia coexistencia que Pablo llama Cuerpo de Cristo. Por este motivo,

la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es el verdadero sujeto del conocimiento de Jess. En su

memoria, el pasado se hace presente, porque en ella Cristo existe y vive actualmente.
Cuando Cristo ense a sus apstoles a orar, les orden decir: Padre nuestro (Mt
6,9). Nadie, excepto l, puede decir Padre mo. Todos los dems pueden orar a Dios como
Padre nicamente en la comunidad del nosotros que Jess ha inaugurado, porque todos
ellos son criaturas de Dios y han sido creados el uno para el otro. Asumir y reconocer la
paternidad de Dios significar siempre: ser-proyectados-los unos hacia los otros. El hombre
puede con todo derecho llamar a Dios Padre en la medida en que se inserta en aquel
nosotros en cuyo mbito Dios sale en su busca. Esta correlacin se ajusta a lo que la razn
humana y la experiencia histrica nos ensean. Nadie puede construir con sus propias fuerzas
un puente que salve el infinito. No hay voz humana que sea lo bastante fuerte como para
hacerse or por s misma del infinito. Ningn espritu, por agudo que sea, es capaz de saber
con certeza quin es Dios, si l le escucha o cmo ha de comportarse con l. De ah que en la
historia de las religiones y de la filosofa pueda observarse un particular desacuerdo con
relacin al problema de Dios. Por un lado, ha existido siempre una evidencia fundamental
acerca de la realidad de Dios, y esta evidencia basilar existe tambin en nuestros das. La
realidad a que Pablo se refiere en la carta a los Romanos, hacindose eco del libro de la
Sabidura del Antiguo Testamento (Sab 13,4s), es decir, que el Creador se manifiesta en la
creacin, de modo que puede ser conocido, no es en manera alguna un postulado dogmtico,
sino una verificacin objetiva, confirmada por la historia de las religiones. Pero Pablo, al
tiempo que recoge y profundiza el pensamiento del libro de la Sabidura, aade que esta evidencia va siempre acompaada de un tremendo oscurecimiento y deformacin de la imagen
de Dios. Tambin aqu nos hallamos ante la simple descripcin de un hecho, porque la
existencia de Dios, hoy como ayer, se nos da siempre como una realidad inmensamente enigmtica. En el momento en que se intenta describir a este Dios, darle un nombre, relacionar
con l la vida humana o responder a su presencia, la imagen de Dios se descompone en
representaciones contradictorias, que no slo eliminan la evidencia originaria, sino que
pueden oscurecerla hasta hacerla irreconocible y, en casos extremos, pueden llegar incluso a
desarraigara por completo.
La observacin de la historia de las religiones nos descubre otro dato importante. En
esa historia aparece de una manera insistente el tema de la revelacin. En ella apunta en
primer lugar, bajo un aspecto negativo, la idea de que el hombre no es capaz por s mismo de
establecer relaciones con la divinidad. El hombre sabe que no puede obligar a la divinidad a
que se relacione con l. Esto significa, en sentido positivo, que los modos posibles de relacin
con Dios se dejan a una iniciativa de la divinidad que ha sido proclamada en la enunciacin
de la sabidura de los antiguos, en el marco de una comunidad a travs de la cual se ha
transmitido. En suma: la conciencia de que la religin ha de fundarse sobre una autoridad ms
alta que la que proviene de la propia razn y de que tiene necesidad de una comunidad que la
sostenga, pertenece igualmente al conocimiento fundamental de la humanidad, aunque con
matices y grados diversos y tambin con distorsiones.
Debemos volver ahora a la figura de Jess. Aunque Jess mantuviera con Dios una
relacin totalmente personal, es claro que nunca abandon el modelo fundamental que
acabamos de describir, es decir, el modelo de una necesaria comunidad que se funda sobre la
autoridad de la revelacin, que se transmite en el seno de esta comunidad como espacio y
condicin de la vida religiosa. Jess vivi su vida religiosa en el marco de la fe y de la
tradicin del pueblo de Dios, de Israel. Su dilogo constante con el Dios de los Padres, con su
Padre, fue tambin coloquio con Moiss y Elas (cf. Mc 9,4). En este dilogo supera la letra
del Antiguo Testamento y pone al descubierto su espritu, para revelar al Padre en el
Espritu. Pero esta superacin no destruye la letra del Antiguo Testamento, es decir, la
comn tradicin religiosa de Israel, sino que la lleva a su mxima hondura y plenitud, a su

cumplimiento. Esta es la razn de que este dilogo no constituya tampoco una disminucin
de la realidad del pueblo de Dios, sino su verdadera re-novacin. Al derrumbarse el muro
de la letra se abre a los pueblos la entrada en el espritu de la tradicin y, de este modo, se
hace posible el acceso al Dios de los Padres, al Dios de Jesucristo. Esta universalizacin, lejos
de poner fin a la tradicin o de sustituirla por otra cosa, representa su ms alta confirmacin.
Y no resulta difcil comprenderlo, porque est claro que Jess no tuvo necesidad, a las
primeras, de fundar un pueblo de Dios (la Iglesia). Este pueblo exista ya. La misin de
Jess consista nicamente en renovar este pueblo, profundizando su relacin con Dios, y en
hacerlo accesible a toda la humanidad.
En consecuencia, preguntar si Jess quiso fundar una Iglesia es plantear una cuestin
que carece de sentido, porque no corresponde al problema histrico real. El planteamiento
exacto de la pregunta slo puede ser ste: Quiso Jess abolir el pueblo de Dios ya existente o
nicamente renovarlo? La respuesta a esta pregunta concreta es clara: Jess renov el antiguo
pueblo de Dios, haciendo de l un pueblo nuevo mediante la insercin en su propia
comunidad (en su Cuerpo) de aquellos que creen en su Nombre. As lo hizo en el momento
en que transform su muerte en un acto de oracin, en un acto de amor, hacindose de este
modo comunicable. Se podra tambin decir, por tanto, que Jess, con su mensaje y con toda
su persona, entr en Israel -pueblo de Dios y sujeto de la tradicin ya existente-, y con esto
hizo posible la comunin con su acto existencial ms ntimo, el dilogo con el Padre. Este es
el contenido ms profundo de aquella actitud con la que Jess ensea a sus apstoles a decir
Padre nuestro.
La comunin de vida con Jess y el conocimiento de su persona que de aquella
comunin se deriva presuponen, por consiguiente, la comunin con el sujeto vivo de la
tradicin, con el que todo esto se halla estrechamente vinculado, es decir, la comunin con la
Iglesia. El mensaje de Jess no ha podido nunca vivir ni comunicar la vida fuera de esta
participacin. Tambin el libro del Nuevo Testamento presupone a la Iglesia como su propio
sujeto. Este libro ha crecido en ella y gracias a ella; slo encuentra su unidad en la fe de
aquella que hace una sola cosa de lo que es diferente.
Este vinculo de tradicin, conocimiento y comunin de vida aparece en todos los
escritos del Nuevo Testamento. Para poderlo expresar, Juan ha forjado, en su evangelio y en
sus cartas, el trmino figurado del nosotros eclesial. As, por ejemplo, en los versos que
cierran su primera carta se repite por tres veces la expresin nosotros sabemos (1 Jn 15,1820). Esta expresin se encuentra tambin en el dilogo de Jess con Nicodemo (Jn 3,11), y se
refiere siempre a la Iglesia como sujeto del conocimiento que se alcanza gracias a la fe.
Idntica funcin tiene el concepto de memoria que se contiene en el cuarto
Evangelio. Con esta palabra, el Evangelio presenta el estrecho vnculo que une tradicin y
conocimiento. Pero, ante todo, aclara que el desarrollo y la defensa de la identidad de la fe
van a la par. Este pensamiento podra describirse tambin de este modo: la tradicin de la
Iglesia es aquel sujeto trascendental en el que se halla presente la memoria del pasado. Por
esta razn, con el paso del tiempo se puede ver claramente y comprender mejor, a la luz del
Espritu Santo, que gua hacia la verdad (Jn 16,13; cf. 14,26), lo que est ya contenido en la
memoria. No hay que ver en este progreso el nacimiento de algo totalmente nuevo, sino un
proceso en el que la memoria entra en el interior de s misma.
Esta unin del conocimiento religioso, del conocimiento de Jess y de Dios, con la
memoria comunitaria de la Iglesia, no elimina en modo alguno la responsabilidad personal de
la razn; ni siquiera la obstaculiza. Al contrario, este vnculo constituye el lugar hermenutico
que posibilita la comprensin racional, es decir, lleva al punto en que se realiza la fusin de
mi yo y el yo del otro, y de esta manera conduce al mbito de la comprensin. Lo que da vida
a esta memoria de la Iglesia es, ciertamente, el hecho de que sea enriquecida y profundizada
por la experiencia del amor adorante, pero es tambin el hecho de que se vea constantemente

purificada por la crtica de la razn. La eclesialidad de la teologa, como se desprende de lo

dicho, no consiste, pues, en un colectivismo cognoscitivo, ni en una ideologa que violenta a
la razn, sino en un espacio hermenutico que la razn necesita para poder actuar. Y as
volvemos a nuestro punto de partida: Jess y la Iglesia, el misterio cristolgico y el
eclesiolgico, son inseparables el uno del otro; la Iglesia, el pueblo de Dios, es realmente el
Cuerpo de Cristo, presente en la historia hasta el fin del mundo.

2.

Pentecosts, principio de la Iglesia en la misin del Espritu Santo

En los Hechos de los Apstoles se encuentra un primer esbozo de una eclesiologa

catlica; as lo admiten en la actualidad incluso los exegetas protestantes, que llaman a San
Lucas frhkatholisch (catlico primitivo) y lo critican por esta razn. San Lucas desarrolla su
programa eclesiolgico en los dos primeros captulos de los Hechos, especialmente en el
relato del da de Pentecosts. Quisiera, pues, presentar en esta conferencia una breve visin
general de los elementos principales de la eclesiologa, partiendo del relato de Pentecosts tal
como se nos transmite en los Hechos.
Pentecosts representa para San Lucas el nacimiento de la Iglesia por obra del Espritu
Santo. El Espritu desciende sobre la comunidad de los discpulos -asiduos y unnimes en la
oracin, reunida con Maria, la madre de Jess y con los once apstoles. Podemos decir,
por tanto, que la Iglesia comienza con la bajada del Espritu Santo y que el Espritu Santo
entra en una comunidad que ora, que se mantiene unida y cuyo centro son Mara y los
apstoles.
Cuando meditamos sobre esta sencilla realidad que nos describen los Hechos de los
Apstoles, vamos descubriendo las notas de la Iglesia.
1. La Iglesia es apostlica, edificada sobre el fundamento de los apstoles y de los
profetas (Ef 2,20). La Iglesia no puede vivir sin este vnculo que la une, de una manera viva
y concreta, a la corriente ininterrumpida de la sucesin apostlica, firme garante de la
fidelidad a la fe de los apstoles. En este mismo capitulo, en la descripcin que nos ofrece de
la Iglesia primitiva, San Lucas subraya una vez ms esta nota de la Iglesia: Todos perseveraban en la doctrina de los apstoles (2,42). El valor de la perseverancia, del estarse y
vivir firmemente anclados en la doctrina de los apstoles, es tambin, en la intencin del
evangelista, una advertencia para la Iglesia de su tiempo -y de todos los tiempos-. Me parece
que la traduccin oficial de la Conferencia Episcopal Italiana no es suficientemente precisa en
este punto: Eran asiduos en escuchar la enseanza de los apstoles. No se trata slo de un
escuchar; se trata del ser mismo de aquella perseverancia profunda y vital con la que la Iglesia se halla insertada, arraigada en la doctrina de los apstoles; bajo esta luz, la advertencia de
Lucas se hace tambin radical exigencia para la vida personal de los creyentes.
Se halla mi vida verdaderamente fundada sobre esta doctrina? Confluyen hacia este
centro las corrientes de mi existencia? El impresionante discurso de San Pablo a los
presbteros de feso (c.20) ahonda todava ms en este elemento de la perseverancia en la
doctrina de los apstoles. Los presbteros son los responsables de esta perseverancia; ellos
son el quicio de la perseverancia en la doctrina de los apstoles, y perseverar implica, en
este sentido, vincularse a este quicio, obedecer a los presbteros: Mirad por vosotros y por
todo el rebao sobre el cual el Espritu Santo os ha constituido obispos para apacentar la
Iglesia de Dios, que El ha adquirido con su sangre (20,29). Velamos suficientemente sobre
nosotros mismos? Miramos por el rebao? Pensamos en qu significa realmente que Jess
haya adquirido este rebao con su sangre? Sabemos valorar el precio que ha pagado Jess su propia sangre- para adquirir este rebao?

2. Volvamos al relato de Pentecosts. El Espritu penetra en una comunidad

congregada en torno a los apstoles, una comunidad que perseveraba en la oracin.
Encontramos aqu la segunda nota de la Iglesia: la Iglesia es santa, y esta santidad no es el
resultado de su propia fuerza; esta santidad brota de su conversin al Seor. La Iglesia mira al
Seor y de este modo se transforma, hacindose conforme a la figura de Cristo. Fijemos firmemente la mirada en el Padre y Creador del universo mundo, escribe San Clemente
Romano en su Carta a los Corintios (19,2), y en otro significativo pasaje de esta misma carta
dice: Mantengamos fijos los ojos en la sangre de Cristo (7,4). Fijar la mirada en el Padre,
fijar los ojos en la sangre de Cristo: esta perseverancia es la condicin esencial de la
estabilidad de la Iglesia, de su fecundidad y de su vida misma.
Este rasgo de la imagen de la Iglesia se repite y profundiza en la descripcin que de la
Iglesia se hace al final del segundo capitulo de los Hechos: Eran asiduos -dice San Lucas- en
la fraccin del pan y en la oracin. Al celebrar la Eucarista, tengamos fijos los ojos en la
sangre de Cristo. Comprenderemos as que la celebracin de la Eucarista no ha de limitarse a
la esfera de lo puramente litrgico, sino que ha de constituir el eje de nuestra vida personal. A
partir de este eje, nos hacemos conformes con la imagen de su Hijo (Rom 8,29). De esta
suerte se hace santa la Iglesia, y con la santidad se hace tambin una. El pensamiento fijemos
la mirada en la sangre de Cristo lo expresa tambin San Clemente con estas otras palabras:
Convirtmonos sinceramente a su amor. Fijar la vista en la sangre de Cristo es clavar los
ojos en el amor y transformarse en amante.
3. Con estas consideraciones volvemos al acontecimiento de Pentecosts: la
comunidad de Pentecosts se mantena unida en la oracin, era unnime (4,32). Despus de
la venida del Espritu Santo, San Lucas utiliza una expresin todava ms intensa: La
muchedumbre... tena un corazn y un alma sola (4,32). Con estas palabras, el evangelista
indica la razn ms profunda de la unin de la comunidad primitiva: la unicidad del corazn.
El corazn -dicen los Padres de la Iglesia- es el rgano propulsor del cuerpo, t egemonikn,
segn la filosofa estoica. Este rgano esencial, este centro de la vida, no es ya, despus de la
conversin, el propio querer, el yo particular y aislado de cada uno, que se busca a s mismo y
se hace el centro del mundo. El corazn, este rgano impulsor, es uno y nico para todos y en
todos: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m (Gl 2,20), dice San Pablo, expresando el
mismo pensamiento, la misma realidad: cuando el centro de la vida est fuera de mi, cuando
se abre la crcel del yo y mi vida comienza a ser participacin de la vida de Otro -de Cristo-,
cuando esto sucede, entonces se realiza la unidad.
Este punto se halla estrechamente vinculado con los anteriores. La trascendencia, la
apertura de la propia vida, exige el camino de la oracin, exige no slo la oracin privada,
sino tambin la oracin eclesial, es decir, el Sacramento y la Eucarista, la unin real con
Cristo. Y el camino de los sacramentos exige la perseverancia en la doctrina de los apstoles
y la unin con los sucesores de los apstoles, con Pedro. Pero debe intervenir tambin otro
elemento, el elemento mariano: la unin del corazn, la penetracin de la vida de Jess en la
intimidad de la vida cotidiana, del sentimiento, de la voluntad y del entendimiento.
4. El da de Pentecosts manifiesta tambin la cuarta nota de la Iglesia: la catolicidad.
El Espritu Santo revela su presencia en el don de lenguas; de este modo renueva e invierte el
acontecimiento de Babilonia: la soberbia de los hombres que queran ser como Dios y
construir la torre babilnica, un puente que alcanzara el cielo, con sus propias fuerzas, a
espaldas de Dios. Esta soberbia crea en el mundo las divisiones y los muros que separan.
Llevado de la soberbia, el hombre reconoce nicamente su inteligencia, su voluntad y su
corazn, y, por ello, ya no es capaz de comprender el lenguaje de los dems ni de escuchar la

voz de Dios. El Espritu Santo, el amor divino, comprende y hace comprender las lenguas,
crea unidad en la diversidad. Y as la Iglesia, ya en su primer da, habla en todas las lenguas,
es catlica desde el principio. Existe el puente entre cielo y tierra. Este puente es la cruz; el
amor del Seor lo ha construido. La construccin de este puente rebasa las posibilidades de la
tcnica; la voluntad babilnica tena y tiene que naufragar. nicamente el amor encarnado de
Dios poda levantar aquel puente. All donde el cielo se abre y los ngeles de Dios suben y
bajan (Jn 1,51), tambin los hombres comienzan a comprenderse.
La Iglesia, desde el primer momento de su existencia, es catlica, abraza todas las
lenguas. Para la idea lucana de Iglesia y, por tanto, para una eclesiologa fiel a la Escritura, el
prodigio de las lenguas expresa un contenido lleno de significacin: la Iglesia universal
precede a las Iglesias particulares; la unidad es antes que las partes. La Iglesia universal no
consiste en una fusin secundaria de Iglesias locales; la Iglesia universal, catlica, alumbra a
las Iglesias particulares, las cuales slo pueden ser Iglesia en comunin con la catolicidad. Por
otra parte, la catolicidad exige la numerosidad de lenguas, la conciliacin y reunin de las
riquezas de la humanidad en el amor del Crucificado. La catolicidad, por tanto, no consiste
nicamente en algo exterior, sino que es adems una caracterstica interna de la fe personal:
creer con la Iglesia de todos los tiempos, de todos los continentes, de todas las culturas, de
todas las lenguas. La catolicidad exige la apertura del corazn, como dice San Pablo a los
Corintios: No estis al estrecho con nosotros...; pues para corresponder de igual modo, como
a hijos os hablo; abrid tambin vuestro corazn! (2 Cor 6,12-13). Non angustiamini in
nobis... dilatamini et vos! Este dilatamini es el imperativo permanente de la catolicidad.
Los apstoles pudieron realizar la Iglesia catlica porque la Iglesia era ya catlica en su
corazn. Fue la suya una fe catlica abierta a todas las lenguas. La Iglesia se hace infecunda
cuando falta la catolicidad del corazn, la catolicidad de la fe personal.
El da de Pentecosts anticipa, segn San Lucas, la historia entera de la Iglesia. Esta
historia es slo una manifestacin del don del Espritu Santo. La realizacin del dinamismo
del Espritu, que impulsa a la Iglesia hacia los confines de la tierra y de los tiempos,
constituye el contenido central de todos los captulos de los Hechos de los Apstoles, donde
se nos describe el paso del Evangelio, del mundo de los judos al mundo de los paganos, de
Jerusaln a Roma. En la estructura de este libro, Roma representa el mundo de los paganos,
todos aquellos pueblos que se hallan fuera del antiguo pueblo de Dios. Los Hechos terminan
con la llegada del Evangelio a Roma, y esto no porque no interesara el final del proceso de
San Pablo, sino porque este libro no es un relato novelesco. Con la llegada a Roma, ha
alcanzado su meta el camino que se iniciara en Jerusaln; se ha realizado la Iglesia catlica,
que contina y sustituye al antiguo pueblo de Dios, el cual tena su centro en Jerusaln. En
este sentido, Roma tiene ya una significacin importante en la eclesiologa de San Lucas;
entra en la idea lucana de la catolicidad de la Iglesia.
Podemos decir as que Roma es el nombre concreto de la catolicidad. El binomio
romano-catlico no expresa una contradiccin, como si el nombre de una Iglesia particular,
de una ciudad, viniera a limitar e incluso a hacer retroceder la catolicidad. Roma expresa la
fidelidad a los orgenes, a la Iglesia de todos los tiempos y a una Iglesia que habla en todas las
lenguas. Este contenido espiritual de Roma es, por tanto, para los que hemos sido llamados
hoy a ser esta Roma, la garanta concreta de la catolicidad y un compromiso que exige mucho
de nosotros.
Exige: una fidelidad decidida y profunda al sucesor de Pedro; un caminar desde el
interior hacia una catolicidad cada vez ms autntica, y tambin, en ocasiones, aceptar con
prontitud la condicin de los apstoles tal como la describe San Pablo: Porque, a lo que
pienso, Dios a nosotros nos ha asignado el ltimo lugar, como a condenados a muerte, pues
hemos venido a ser espectculo para el mundo... como desecho del mundo, como estropajo de
todos (1 Cor 4,9.13). El sentimiento antirromano es, por una parte, el resultado de los

pecados, debilidades y errores de los hombres, y, en este sentido, ha de motivar un examen de

conciencia constante y suscitar una profunda y sincera humildad; por otra parte, este
sentimiento corresponde a una existencia verdaderamente apostlica, y es as motivo de gran
consolacin. Conocemos las palabras del Seor: Ay cuando todos los hombres dijeren bien
de vosotros, porque as hicieron sus padres con los profetas! (Lc 6,26).
Nos vienen a la memoria tambin las palabras que San Pablo escribi a los Corintios:
Ya estis llenos? Ya estis ricos? (1 Cor 4,8). El ministerio apostlico no se compadece
con esta saciedad, con una alabanza engaosa, a costa de la verdad. Seria renegar de la cruz
del Seor.
En resumen: la eclesiologa de San Lucas es, como hemos visto, una eclesiologa
pneumatolgica y, por ello mismo, plenamente cristolgica; una eclesiologa espiritual y, al
mismo tiempo, concreta, incluso jurdica; una eclesiologa litrgica y personal, asctica. Es
relativamente fcil comprender con la mente esta sntesis de San Lucas; pero es tarea de toda
una vida el compromiso de vivir cada vez con ms intensidad esta sntesis y llegar a ser de
este modo realmente catlico.

3.

La Iglesia es comunin

En esta tercera conferencia sobre el misterio de la Iglesia propongo una meditacin

sobre una palabra clave en eclesiologa; en ella se expresa de una manera singular la
inseparabilidad entre Cristo y su Iglesia, entre Iglesia universal e Iglesia particular,
sacramentalidad de la Iglesia y experiencia de la comunidad local: la palabra communio.
a)

El significado cristiano de la palabra y sus races

Un breve anlisis de las races del sentido cristiano de la palabra comunin nos har
ver cmo los caminos del espritu humano conducen a Cristo y cmo en el Seor se realiza la
sntesis de los elementos separados e incluso opuestos del pensamiento humano.
1. Descubrimos un primer origen de la palabra cristiana communio en un mbito muy
alejado del mundo religioso y espiritual; pero es precisamente esta raz profana la que ha
cobrado importancia. Como tendremos ocasin de verlo en la ltima meditacin, puedo limitarme ahora a un apunte breve.
En la historia de la vocacin de Pedro, en Lucas 5,10, leemos que Santiago y Juan, los
hijos de Zebedeo, eran koinono de Simn, es decir, compaeros suyos en la pesca. En otras
palabras: los tres forman una cooperativa, son propietarios de una pequea empresa, de la
que Simn es el jefe. Sers pescador de hombres: en la conferencia que dedicaremos al
sacerdocio meditaremos sobre la maravillosa transformacin de la cooperativa de Simn en la
comunin de la Iglesia. La koinona (comunin, cooperativa) de la pesca se hace koinonia de
Cristo, pez misterioso.
2. La segunda raz de la palabra cristiana communio se encuentra en el mundo judo.
En nuestra meditacin sobre el Jueves Santo pusimos ya de relieve que la chaburah de los
judos corresponde a la koinona de los griegos; tambin esta palabra indica una cooperativa,
una sociedad de tareas y valores comunes. Pero, naturalmente, en la palabra se reflejan las
circunstancias especficas de la sociedad juda, aadiendo a su significado una serie de rasgos
caractersticos. Son tres esencialmente. Ya en el siglo II a.C., el grupo de los fariseos se llama
chaburah; as se designa a los rabinos desde el siglo II d.C., y, por ltimo, tambin recibe este
nombre la comunidad que se rene para la cena de la Pascua (al menos diez personas). En este

ltimo significado se revela de nuevo el misterio de la Iglesia. La Iglesia es la chaburah de

Jess en un sentido muy profundo: ella es la comunidad de su Pascua, la familia que realiza su
deseo eterno de comer con nosotros la Pascua (cf. Lc 22,15). Su Pascua es ms que una cena:
es el amor que se entrega hasta la muerte; su Pascua es, pues, la participacin en su propia
vida, que se abre para todos en la muerte y se comunica en esta anticipacin de la muerte que
se hace realidad cuando l dice: Tomad y comed todos de l, porque ste es mi cuerpo, que
ser entregado por vosotros. Tomad y bebed todos de l, porque ste es el cliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, que ser derramada por vosotros y por todos los hombres
para el perdn de los pecados.
Aqu aparece, de una manera muy clara, el carcter especifico del Nuevo Testamento,
la novedad de lo nuevo. Tambin en el Antiguo Testamento es la comunin entre Dios y su
pueblo la intencin ltima del sacrificio y del banquete. Pero la palabra chaburah-comunin
nunca se utiliza para expresar la relacin entre Dios y el hombre; significa exclusivamente la
relacin que se establece entre personas humanas. No hay comunin entre Dios y los
hombres; la trascendencia del Creador es insuperable. La relacin que realmente existe entre
Dios y los hombres no se expresa con la palabra comunin, sino con el trmino alianza
(testamento: berith). Este trmino significa la superioridad de Dios, que es el nico que puede
tomar la iniciativa de la relacin y, tambin, el que afirma la distancia en la relacin. Por esta
razn, algunos exegetas se resisten a traducir berith por alianza: alianza expresa una cierta
igualdad entre compaeros (los partners), igualdad que de ningn modo existe en la relacin
de Dios con los hombres. En conclusin: el Antiguo Testamento no conoce una comunin
entre Dios y el hombre; el Nuevo Testamento, en cambio, es comunin
3.
A diferencia del Antiguo Testamento, que opone la trascendencia y la unicidad
de Dios al politesmo pagano y ha de rechazar, en consecuencia, la idea de la comunin entre
Dios y el hombre, el mundo pagano ve en esta idea el centro de la religiosidad. Platn habla
en El banquete de la comunin recproca entre los dioses y los hombres, y explica que esta
comunin es la intencin ltima y el contenido ms profundo de los sacrificios y del culto.
Segn l, en el culto no se trata en definitiva de otra cosa que del cuidado y de la curacin del
amor. Qu hondo presentimiento de la verdad de Cristo! Aadamos que tambin para la
mstica helenstica es una idea central la comunin entre la divinidad, los hombres y todos los
seres irracionales, pero lo que esta mstica desea verdaderamente es la unin, no la comunin
con la divinidad: al final, hay identidad, no relacin. En el caso de Filn, que se separa de la
terminologa tradicional del judasmo y se refiere tambin, en el marco de la mstica
helenstica, a la koinona entre Dios y los devotos en el culto, se puede hablar muy bien de
una cierta helenizacin del pensamiento judo. Pero cuando en el Nuevo Testamento la Iglesia
aparece como comunin, no slo entre los hombres, sino tambin con Cristo por medio del
misterio de la muerte y resurreccin de Jess, hombre e Hijo de Dios -y, por tanto, comunin
con el amor eterno de la Trinidad divina-, lo que verdaderamente se nos ofrece es el fruto de
una nueva realidad, no el resultado de una nueva sntesis del pensamiento. El Dios nico y
trascendente del Antiguo Testamento revela su vida ntima, revela que l es en si mismo el
dilogo eterno del amor, y puesto que en s mismo es relacin, es palabra y amor, y por ello,
puede hablar, escuchar, responder, amar. Por ser relacin puede abrirse a la relacin de la
creatura con l. En la encarnacin de la Palabra se realiza aquella comunin entre Dios y el
ser humano que antes pareca ser incompatible con la trascendencia del nico Dios.
La afirmacin de Platn segn la cual el culto tiene por objeto la comunin entre los
dioses y el ser humano y mira a la salvaguarda y a la curacin del amor, recibe ahora un
nuevo significado. Observemos que Platn no habla de Dios, sino de los dioses; tampoco la
mstica helenstica habla de Dios, sino de la divinidad. En Jess acontece algo completamente
nuevo: el nico Dios personal se comunica realmente con los hombres, encarnndose en la

naturaleza humana. Naturaleza divina y naturaleza humana se compenetran -inconfuse et indivise- en la persona de Cristo. Sera absurdo querer descubrir aqu una helenizacin del
cristianismo o la intencin de volver a la pureza de los orgenes judos. Comprender as las
cosas significara renunciar sencillamente a la novedad cristiana. En realidad, la Encarnacin
es la nueva sntesis que Dios mismo ha hecho; esta sntesis supera los lmites del Antiguo
Testamento, al tiempo que asume plenamente su herencia, amplindola con las riquezas de
todas las culturas. La Encarnacin es reconciliacin, es comunin entre aquellos que antes
eran enemigos (cf. Ef 2,11-22), de judos y paganos, incluso en el campo del pensamiento. El
reproche de helenizacin y el purismo de una vuelta a los orgenes judos slo pueden brotar
de una visin equivocada de la esencia del cristianismo.
4. En 1 Cor 10,16s hallamos explicado el centro del cristianismo por medio de la
palabra comunin. En este pasaje de la Escritura se aclara el dato central del tema que nos
ocupa: el origen permanente de la comunin eclesistica se funda sobre la cristologa; el Hijo
encarnado es la comunin entre Dios y los hombres; el ser cristiano es, fundamentalmente,
participacin en el misterio de la Encarnacin, o, utilizando una expresin de San Pablo, la
Iglesia, en cuanto Iglesia, es el Cuerpo de Cristo. Si aceptamos esta verdad, entonces se
vuelve absolutamente clara la inseparabilidad de Iglesia y Eucarista, de comunin y
comunidad. A la luz de estas afirmaciones, se explican sin dificultad las palabras fundamentales de San Pablo relativas a nuestro problema, o, mejor, a nuestro misterio. El cliz de
bendicin que bendecimos, no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos,
no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un solo
cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor 10,16s). Para San Agustn, estos
versculos constituan uno de los centros de su teologa; sus homilas de la noche de Pascua
son una exgesis de estas palabras. Comiendo del mismo pan nos transformamos en aquello
que comemos. Este pan -dice el Santo en las Confesiones- es el alimento de los fuertes. Los
alimentos normales son menos fuertes que el hombre, y, en ltimo trmino, su finalidad es
sta: ser asimilados por el organismo de quien los come. Pero este alimento es superior al
hombre, es ms fuerte que l; por ello, su finalidad es diametralmente distinta: el hombre es
asimilado por Cristo, se hace pan como l: Unus panis, unum corpus sumus multi. La
consecuencia es evidente: la Eucarista no es un dilogo entre dos solamente; no es un
encuentro privado entre Cristo y yo: la comunin eucarstica es una transformacin total de
mi vida. Esta comunin dilata el yo del hombre y crea un nuevo nosotros. La comunin con
Cristo es tambin y necesariamente comunicacin con todos los suyos; as, yo me
convierto en parte de este pan nuevo que El crea en la transustanciacin de los seres terrenos.
Veamos ahora la estrecha conexin que existe entre la nocin communio y la idea de la
Iglesia como cuerpo de Cristo, as como tambin la relacin que aquella nocin guarda con
las imgenes de Cristo, la vida verdadera o el rbol, smbolo del pueblo de Dios. Estos
conceptos bblicos demuestran una vez ms cmo la comunidad de los cristianos depende de
Cristo. La comunidad cristiana no se explica desde una dimensin puramente horizontal; la
condicin de su existencia es la relacin del Seor con ella y de ella con el Seor; se puede
decir ms todava: la Iglesia es relacin que brota del amor de Dios, el cual crea tambin una
nueva relacin entre nosotros. Haciendo nuestras las hermosas palabras de Platn, podemos
decir que la Eucarista es realmente curacin del amor.

b)
exposicin

Eucarista-Cristologa-Eclesiologa:

el

centro

cristolgico

de

nuestra

1. La comunin entre Dios y el hombre en Cristo, fundamento y modelo de la

comunin cristiana.
En este ltimo tramo de nuestra meditacin debemos tratar de comprender ms
profundamente el contenido cristolgico de la comunin, fundamento y fuente de la
comunidad cristiana.
Jesucristo, como hemos visto, abre el camino a lo imposible, a la comunin entre Dios
y el hombre, porque l, el Hijo encarnado, es esta comunin; en l hallamos realizada esta
alquimia que transforma el ser humano en el ser divino. Recibir al Seor en la Eucarista
significa entrar en el ser de Cristo, entrar en esta alquimia del ser humano, en esta apertura de
Dios, que es la condicin de una apertura profunda entre los hombres. El camino que conduce
a la comunin entre los hombres pasa por la comunin con Dios. Para comprender el contenido espiritual de la Eucarista debemos aprehender primero el dinamismo espiritual del
Dios-hombre; la espiritualidad del sacramento eucarstico aparece nicamente en la esfera de
una cristologa espiritual. La teologa occidental, llevada de su inters ontolgico e histrico,
no ha prestado tal vez la suficiente atencin a este aspecto de la teologa, que constituye as el
verdadero vnculo entre las diversas partes de la teologa y entre la teologa y la vida. El tercer
Concilio de Constantinopla, como ya hemos apuntado en nuestras meditaciones cristolgicas,
contiene indicaciones que me parecen indispensables para una recta interpretacin del
Concilio de Calcedonia. La doctrina de este Concilio ha sido explicada por San Mximo el
Confesor. Indiquemos lo esencial en pocas palabras: Calcedonia expresaba la unin
hiposttica de Dios y del hombre en Cristo con sus frmulas clsicas bien conocidas. El
segundo Concilio de Constantinopla se pregunta: Cul es el contenido existencial de la
frmula ontolgica? Qu es una persona con dos naturalezas? Cmo puede esta persona
vivir realmente con dos voluntades y dos entendimientos tan infinitamente distintos? No se
trata de curiosidad puramente terica; se trata del problema central de nuestra vida: Cmo
podemos nosotros, en nuestra condicin de bautizados en Cristo, vivir de acuerdo con el
modelo de San Pablo: Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mi (Gl 2,20)?
Se presentaban dos soluciones, ambas inaceptables. Decan unos que en Cristo no
exista una voluntad propiamente humana. El segundo Concilio de Constantinopla rechaza
este Cristo ablico y empobrecido. La otra solucin defenda una separacin completa de
las dos voluntades. Pero por este camino llegamos a una especie de esquizofrenia monstruosa,
igualmente inaceptable. El concilio responde: la unin ontolgica se entiende como comunin
en el plano de la existencia. De este modo, los Padres esbozan una ontologa de la libertad; las
dos voluntades se unen de la manera en que pueden unirse voluntades diferentes: en un s
comn a un valor comn. Estas dos voluntades se unen en el s de la voluntad humana de
Cristo a la voluntad divina del Logos. As, las dos voluntades se hacen realmente una sola voluntad y, sin embargo, permanecen siendo dos. El concilio declara: as como la carne del
Seor puede llamarse carne del Logos, as tambin su voluntad puede llamarse voluntad
propia del Logos de Dios. El concilio aplica aqu el modelo trinitario: esta suprema unidad, la
unidad de Dios, no es una unidad mecnica, sino que es comunin y es amor. El concilio
encuentra la solucin en las palabras del Seor: He bajado del cielo no para hacer mi
voluntad, sino la voluntad del que me envi (Jn 6,38). San Mximo halla el centro de su
cristologa -en la que desarrolla el contenido concreto de la cristologa de Calcedonia- en la
oracin de Getseman: ... no sea lo que yo quiero, sino lo que t quieres (Mc 14,36). Aqu
se realiza la comunin entre el ser divino y el humano: en la obediencia del Hijo, en el
sufrimiento de la obediencia. Intercambio admirable (admirabile commercium), alquimia
de los seres: aqu se hace realidad la comunin liberadora y conciliadora. Recibir la Eucarista
significa, en su sentido ms profundo, entrar en esta permuta de voluntades. En el sufrimiento
de este intercambio, y slo en l, se transforma realmente la esencia humana, se transforman

las condiciones del mundo, nace la comunidad, nace la Iglesia. El acto supremo de la participacin en la obediencia del Hijo es tambin el nico realmente eficaz para la renovacin y
transformacin de las realidades exteriores del mundo.
Es necesario hacer otra observacin para completar nuestras reflexiones. Recordemos
los datos desarrollados hasta el momento. La encarnacin del Hijo de Dios crea la comunin
entre Dios y el hombre, y de este modo establece tambin la posibilidad de una nueva
comunin entre los hombres. La comunin entre Dios y el hombre, realizada en la persona de
Jess, se hace comunicable en el misterio pascual, es decir, en la muerte y resurreccin del
Seor. La Eucarista es nuestra participacin en el misterio pascual, y de esta suerte constituye
la Iglesia, el Cuerpo de Cristo. De aqu la necesidad de la Eucarista para la salvacin. La
necesidad de la Eucarista es la misma que la de la Iglesia. En este sentido, el Seor dice: Si
no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre, no tendris vida en vosotros
(Jn 6,53). De esta manera queda tambin demostrada la necesidad de la visibilidad de la
Iglesia y de una unidad visible, concreta. El misterio ntimo de la comunin entre Dios y el
hombre se vuelve accesible en el sacramento del cuerpo del Resucitado; el misterio exige
nuestro cuerpo y se realiza en un cuerpo: la Iglesia, construida por medio del sacramento del
cuerpo de Cristo, ha de ser ella misma un cuerpo y un cuerpo nico, en conformidad con la
unidad del Seor, que se expresa en la unin y en la coherencia con la doctrina de los
apstoles.
2. El problema de los excomulgados.
Qu podemos decir de tantos cristianos que creen y esperan en el Seor, que desean el
don de su cuerpo, pero que no pueden recibir el sacramento? Pienso en formas acusadamente
diversas de imposibilidad de la comunin. Existe, por una parte, imposibilidad de hecho de
participar en el sacramento en situaciones de persecucin o por falta de sacerdotes; por otra
parte, existe una imposibilidad jurdica, como es el caso, por ejemplo, de los divorciados que
se han vuelto a casar. En cierto sentido, tambin se relaciona con nuestra pregunta el
problema de las Comuniones no catlicas sin sucesin apostlica. Naturalmente, no podemos
resolver aqu situaciones tan difciles y diversas. Pero no seramos sinceros si dejramos de
mencionar esta dificultad; adems, aun cuando se trata de una cuestin insoluble, puede ser
provechosa una breve reflexin sobre la misma. En su importante libro L'glise est une
communion, J. Hamer demuestra que la teologa medieval, que no poda ignorar la realidad de
los excomulgados, se ocup seriamente de este problema.
Los pensadores de la Edad Media no podan ya identificar, como lo hicieron los
Padres, la pertenencia a la comunin visible con la relacin que existe entre el cristiano y el
Seor. Graciano ha dejado escrito: Amadsimos: todo cristiano a quien los sacerdotes
excomulgan es puesto en manos del diablo. Por qu? Porque fuera de la Iglesia est el
diablo, as como en el interior de la Iglesia est Cristo. Los telogos del siglo xiii deban
dejar a salvo la conexin indispensable de lo interior y de lo exterior, del signo y la realidad,
del cuerpo y del espritu, pero, al tiempo que la defendan, se vean precisados a distinguir lo
inseparable. As, Guillermo de Auvergne distingue la comunin exterior de la interior, que se
relacionan entre si como el signo y la realidad. Este telogo explica cmo la Iglesia nunca
pretende privar a nadie de la comunin interior. Cuando la Iglesia aplica la espada de la
excomunin, lo hace con la nica intencin de sanar la comunin espiritual con esta medicina.
Guillermo aade un pensamiento muy consolador y estimulante: sabe que la excomunin es
para muchos cristianos una carga tan pesada y terrible como el martirio; y no tiene reparo en
afirmar que el excomulgado saca mayor provecho de la virtud de la paciencia y de la humildad que el que podra lograr por medio de la comunin exterior. San Buenaventura va ms
all todava. El Doctor Serfico se enfrenta a una objecin muy moderna contra el derecho de

la Iglesia; es sta: la excomunin es la separacin de la comunin; pero la comunin existe en

virtud de la caridad, y nadie puede ni debe excluir a nadie de la caridad. En consecuencia,
nadie tiene el derecho de excomulgar. Buenaventura responde distinguiendo tres planos de la
comunin; de este modo puede defender el orden y el derecho de la Iglesia, y afirmar, desde
su plena responsabilidad de telogo catlico: Yo digo que nadie puede ni debe ser excluido
de la comunin del amor mientras vive en esta tierra. La excomunin no es privacin de esta
comunin.
Es evidente que de estas consideraciones no se puede deducir que la comunin
sacramental sea superflua o poco importante. Por una parte, el excomulgado es sostenido por
la caridad del Cuerpo viviente de Cristo, por el sufrimiento de los Santos que se unen a su
sufrimiento, a su hambre espiritual, uno y otros abrazados por el sufrimiento, el hambre y la
sed de Cristo, que a todos nos sostiene. Por otra parte, el sufrimiento del excluido, su impulso
hacia la comunin (y hacia la comunidad) es el vinculo que lo une al amor salvfico de Jess.
En ambos casos est presente como realidad indispensable el sacramento, la comunin
visible. De este modo, tambin aqu se realiza la curacin del amor, intencin suprema de
la cruz de Cristo, del sacramento y de la Iglesia. Y as, se comprende cmo la imposibilidad
de la comunin sacramental puede convertirse, paradjicamente, en medio de progreso
espiritual; un medio que contribuye a profundizar la comunin ntima con la Iglesia y con el
Seor, en el sufrimiento de un amor ascendente, en el alejamiento del amado, a diferencia de
la rebelda, que -como dice Guillermo de Auvergne- destruye el significado positivo de la
excomunin. La rebelda no es curacin, sino agostamiento del amor.
San Agustn, postrado en el lecho de su ltima enfermedad, consciente de que le haba
llegado la hora de morir, se excomulg a si mismo 4. En sus ltimos das ansiaba hacerse
solidario de tantos pecadores desconsolados por la situacin en que se hallan. En la humildad
de aquellos que tienen hambre y sed quera encontrar a su Seor, l, que con tan extrema
belleza haba escrito y hablado de la Iglesia, comunidad en la comunin del Cuerpo de Cristo.
Este gesto del Santo me da que pensar. No nos acercamos a recibir al Santsimo Sacramento
con harta ligereza? No seria til -incluso necesario, por ventura- imponernos de cuando en
cuando un ayuno espiritual para profundizar y renovar nuestra relacin con el sacramento del
Cuerpo de Cristo? Claro est que no hablo aqu de la espiritualidad especfica del sacerdote,
que vive de una manera particular de la celebracin de los sagrados misterios. Pero no
debemos olvidar que, ya desde los tiempos apostlicos, el ayuno espiritual del Viernes Santo
formaba parte de la espiritualidad eucarstica de la Iglesia; semejante ayuno, en un da
santsimo como ste, sin misa y sin comunin de los fieles, era expresin profunda de la
participacin en la pasin del Seor, en la tristeza de la esposa por la ausencia del Esposo (cf.
Mc 2,20). Pienso que, hoy tambin, un ayuno como ste, asumido voluntariamente y
sobrellevado con dolor, podra tener su sentido en determinadas ocasiones (por ejemplo, en
das de penitencia o en celebraciones eucarsticas en las que el nmero de participantes hace
difcil una digna distribucin del Sacramento); podra incluso profundizar la relacin personal
con el Sacramento y transformarse tambin en un abrazo, en un acto de solidaridad con todos
aquellos que desean el sacramento y que no pueden recibirlo. Pienso que el problema de los
divorciados que se han casado de nuevo, as como tambin el de la intercomunin (en matrimonios mixtos, por ejemplo) seria mucho menos duro si alguna vez este ayuno espiritual
nos llevara a reconocer que todos nosotros dependemos de la curacin del amor realizada en
la soledad extrema de la cruz de nuestro Seor. No intento proponer, naturalmente, que se
vuelva a una especie de jansenismo; el ayuno supone, tanto en la vida biolgica como en la
vida espiritual, la situacin de una persona que se alimenta normalmente. Pero de vez en
cuando tenemos necesidad de una medicina contra nuestra rutina y distraccin; de vez en
cuando necesitamos padecer hambre -corporal y espiritual- para apreciar de nuevo los dones

del Seor y para comprender el sufrimiento de aquellos hermanos que pasan hambre. El
ayuno corporal y el espiritual son vnculos de amor.

CAPTULO II
MEDITACION SOBRE EL SACERDOCIO
En los ltimos veinte aos se ha reflexionado mucho y se han levantado tambin no
pocas disputas en torno al sacerdocio. En tales discusiones, el sacerdocio se ha mostrado
siempre ms vigoroso que los numerosos y apresurados argumentos con los que se intentaba
eliminarlo, calificndolo de sacralizacin malentendida, para sustituirlo por servicios
temporales de carcter funcional. Poco a poco se han ido aclarando las premisas en virtud de
las cuales aquellas argumentaciones parecan, en un primer momento, inexpugnables. La
superacin de los prejuicios abre de nuevo el camino a una comprensin ms profunda del
dato bblico en su intrnseca unidad de Antiguo y Nuevo Testamento, de Biblia e Iglesia, de
manera que ya no nos vemos obligados a lograr el agua de las cisternas, que en la contienda
de las hiptesis se pierde rpidamente, para recogerse de nuevo en cantidades de escasa
significacin, sino que tenemos acceso a la fuente viva de la Iglesia de todos los tiempos.
Si no me equivoco, en el futuro se tratar justamente de resolver este problema:
Cmo leer autnticamente la Escritura? En el periodo de formacin del canon, que
corresponde tambin al periodo de formacin de la Iglesia, Ireneo de Lyn, antes que ningn
otro, tuvo que habrselas con esta cuestin, de cuya solucin depende la posibilidad o
imposibilidad de vida para la Iglesia. Ireneo reconoci en su tiempo como principio de la acomodacin del cristianismo y de la iluminacin (de la llamada gnosis), que amenazaba con
destruir los fundamentos mismos de la Iglesia de entonces, la fragmentacin de la Biblia, as
como tambin la separacin de Biblia e Iglesia. Con anterioridad a esta doble divisin
fundamental, haba tenido lugar la subdivisin interna de la Iglesia en comunidades, las
cuales, a su vez, pretendan legitimarse mediante una seleccin de las fuentes. La
disgregacin de las fuentes de la fe trae consigo la disgregacin de la comunin, y viceversa.
La gnosis, que trata de presentar como elemento racional autntico la divisin de los
Testamentos, la separacin de la Escritura y de la Tradicin, de los cristianos instruidos de
aquellos que no lo son, es en realidad un fenmeno de decadencia. La unidad de la Iglesia, en
cambio, hace visible la unidad de aquello que constituye su razn de ser, y, al contrario, la
Iglesia puede nicamente vivir si se fortalece con la totalidad, con la multiforme unidad de
Antiguo y Nuevo Testamento, de tradicin de la Escritura y de fiel realizacin de la Palabra.
Pero cuando se ha cedido a la lgica de la decadencia, ya no es posible restablecer la unidad
en ningn sentido.
No me parece oportuno abordar aqu la disputa teolgica. Es otro su lugar. Me limitar
a desarrollar una meditacin espiritual a partir de los testimonios bblicos, que explicar sin
servirme de cientfico alguno, acentuando aquellos aspectos que mejor se aplican, a mi juicio,
a la vida sacerdotal.

1.
Reflejos de una imagen sacerdotal en los relatos de las vocaciones segn
Lucas 5,1-11 y Juan 1,33-42.
El primer texto que he escogido es Lc 5,1-11. Nos refiere el evangelista cmo la
muchedumbre se agolpaba sobre Jess para or la palabra de Dios. El se halla junto al lago,
los pescadores lavan sus redes, y Jess sube a una de las dos barcas que se encontraban al
borde del agua. Es la barca de Pedro. Le ruega Jess que se aparte un poco de tierra, se sienta

en la barca y desde all ensea. La barca de Pedro se convierte en la Ctedra de Jesucristo.

Despus le dice a Simn que bogue mar adentro y que eche las redes para la pesca. Los
pescadores tienen tras s una noche de fracasos; parece intil ponerse a pescar ahora, llegada
ya la maana. Pero Jess se ha vuelto de tal modo importante a los ojos de Pedro, es tal la
influencia que sobre l ejerce, que ste no duda en decir: Lo har porque t lo dices! La
palabra de Jess se ha hecho ms real que cuando aparece empricamente seguro y verdadero.
La maana de Galilea, cuya frescura se respira en esta narracin, se hace imagen del nuevo
amanecer del Evangelio despus de la noche de frustraciones con que tropieza continuamente
nuestro obrar, nuestra buena voluntad. Cuando Pedro y sus compaeros volvieron a la orilla
con las barcas repletas de peces, que slo haban logrado recoger trabajando juntos a causa de
la abundancia del don, tan copioso que las redes se rompan, Pedro haba hecho algo ms que
recorrer un camino exterior o que llevar a cabo un trabajo manual. Aquel trayecto se convirti
para l en un camino interior, cuya extensin describe Lucas con dos palabras. El evangelista,
en efecto, nos cuenta que, antes de la pesca milagrosa, Pedro haba llamado al Seor Epistta,
es decir, Maestro, Rab, el que ensea. Al volver, en cambio, se arroja a los pies de Jess, y ya
no le llama Rab, sino Kyrie, Seor; es decir, se dirige a l con el nombre reservado a Dios.
Pedro recorri entonces el camino que va del Rab al Seor, del Maestro al Hijo de Dios.
Despus de esta peregrinacin interior se halla preparado para recibir la llamada.
Parece obligada la comparacin con el pasaje de Juan 1,35-42, es decir, con el primer
relato de la llamada en el cuarto Evangelio. En l se nos cuenta cmo los dos primeros
discpulos -Andrs y otro, cuyo nombre no se menciona se unen a Jess impresionados por
las palabras del Bautista: He aqu el Cordero de Dios! Les conmueve tanto la conciencia
de ser pecadores, que en estas palabras resuena, como la esperanza de que el Cordero de Dios
salve al pecador. Se tiene la clara sensacin de su inseguridad; su seguimiento es todava
indeciso, vacilante. Caminan tras l en silencio, cautelosos. Y as, es Jess el que se vuelve a
ellos y les dice: Qu buscis? Su respuesta es todava tmida, un poco insegura y apocada;
con todo, apunta a lo esencial: Rab, dnde vives?, o, con una traduccin ms precisa,
Dnde moras? Dnde tienes tu morada, tu casa, dnde ests, para que podamos reunirnos
contigo? Es oportuno recordar aqu que la palabra morar es uno de los trminos ms
significativos del Evangelio de Juan.
La respuesta de Jess se traduce generalmente as: Venid y ved. Ms exactamente
significa: Venid y os transformaris en videntes. Es decir, se os dar la capacidad de ver.
Esto corresponde tambin a la conclusin del segundo relato de la llamada, el de Natanael, a
quien el Seor dice: Cosas mayores has de ver (1,50). El hacerse capaces de ver es, por
tanto, el sentido de la venida; venir significa ponerse en su presencia, ser vistos por l y ver
juntamente con l. Porque sobre su morada se abre el cielo, el espacio secreto de Dios (1,51);
all mora el hombre en la santidad de Dios. Venid y seris introducidos en la visin;
palabras cuyo sentido corresponden tambin al salmo de comunin de la Iglesia:
Gustad y ved cun bueno es el Seor (Sal 33 [34], 9). El venir, y nicamente el
venir, conduce a la visin. Es el sabor que nos abre los ojos. En el paraso, la degustacin del
fruto prohibido abri los ojos del hombre para su desgracia; ahora ocurre lo contrario: el sabor
de la verdad abre los ojos para que pueda verse la bondad de Dios. nicamente en el venir, en
la morada de Jess, tiene lugar la visin. Sin el riesgo de este venir es imposible llegar a ver.
Juan observa: era la hora dcima, las cuatro de la tarde (1,39), es decir, una hora avanzada del
da, en la que, al parecer, no vala la pena iniciar una tarea; en esta hora, sin embargo,
acontece lo impostergable, lo decisivo. Segn cierto clculo apocalptico, sta se consideraba
la ltima hora. Quien acude a Jess, entra en lo definitivo, en la plenitud del tiempo, en la
hora suprema, en los ltimos tiempos; alcanza la parusa, la realidad ya presente de la
resurreccin y del Reino de Dios.

En el venir, pues, se realiza el ver. Esto se explica en Juan del mismo modo que
en Lucas, como hemos tenido ocasin de comprobar. Cuando Jess les dirige la palabra por
vez primera, los dos le llaman Rab. Al volver, en cambio, despus de haber permanecido
con l, le dice Andrs a su hermano Simn: Hemos hallado al Mesas (1,41). Yndose con
Jess, quedndose con l, tambin Andrs recorre el camino que va del Rab al Cristo; en el
Maestro aprende a ver a Cristo, y esto no se aprende si no es estando con El. De esta manera
se aclara la ntima unidad que existe entre el tercero y el cuarto Evangelio: en ambas
ocasiones, confiando en la palabra del Seor, que es quien inicia el dilogo, alguien se atreve
a irse con l. En ambas ocasiones se tiene la experiencia de la vida confiando en su palabra, y
en los dos casos el camino interior se desarrolla de manera tal que el ver brota del venir,
que el venir mismo se hace un ver al Seor.
A diferencia del camino de los apstoles, todos nosotros hemos iniciado ya nuestro
camino apoyados en el testimonio pleno de la Iglesia, que cree en el Hijo de Dios; pero este
venir, renovado siempre en tu palabra, este permanecer con l en su morada, sigue siendo
tambin para nosotros la condicin de nuestro ver. Y tan slo aquel que ve por s mismo, y no
se atiene nicamente al testimonio ajeno, puede llamar a otros. Este venir, este atreverse a
confiar en su palabra, es tambin hoy, y lo ser siempre, la condicin indispensable del
apostolado que llama al servicio sacerdotal. Siempre tendremos necesidad de preguntarle:
Dnde moras? Siempre tendremos que ponernos de nuevo en camino hacia su morada.
Siempre deberemos, tambin nosotros, echar las redes de nuevo, confiados en su palabra. Aun
cuando parezca insensato. Siempre estar en vigor el principio segn el cual ha de
considerarse su palabra ms real que todo cuanto a nuestros ojos aparece como indiscutiblemente real: la estadstica, la tcnica, la opinin pblica. A menudo tendremos la sensacin de
que ha sonado la hora dcima y que debemos dejar para otro da la hora de Jess. Pero
precisamente sta puede ser la hora de su cercana.
Consideremos todava algunos elementos comunes a las dos narraciones. En el relato
de Juan, ambos discpulos se dejan atraer por la palabra Cordero. Es evidente que saben por
experiencia propia que son pecadores. Y esto no es para ellos una vaga expresin religiosa,
sino algo que les conmueve en lo ms profundo, algo que sienten como una realidad. Y
precisamente porque lo saben, ponen su esperanza en el Cordero y comienzan a seguirle.
Cuando Pedro vuelve con la barca colmada de peces, ocurre algo inesperado. No echa los
brazos al cuello de Jess por la ganancia conseguida, como cabra imaginarse, sino que se
arroja a los pies del Seor. No pretende retenerle para que le garantice el xito en el futuro,
sino que le aparta de si, porque se siente lleno de temor ante el poder de Dios. Aprtate de
m, que soy hombre pecador (Lc 5,8). Cuando el hombre tiene la experiencia de Dios, no
puede menos de reconocerse pecador, y solamente entonces, cuando lo reconoce con entera
sinceridad y lo admite sin ambages, se conoce a s mismo a la luz de la verdad. Y es as como
se hace verdadero. Slo cuando un hombre sabe que es pecador y cobra conciencia de la
tragedia del pecado, alcanza a comprender la llamada: Arrepentios y creed en el
Evangelio! (Mc 1,15).
Sin conversin no puede el hombre llegar a Jess, no puede llegar al Evangelio. Una
paradoja de Chesterton expresa con mucha precisin esta verdad: se reconoce a un santo
porque se considera a s mismo pecador. El empobrecimiento de la experiencia de Dios se
manifiesta en nuestros das en la desaparicin de la experiencia del pecado, y viceversa: la
prdida de esta conciencia aleja al hombre de Dios. Sin que ello signifique recaer en una falsa
pedagoga del miedo, debemos aprender de nuevo el sentido de estas palabras: Initium
sapientiae timor Domini (Eclo 1,16); radix sapientiae (1,25); plenitudo sapientiae
(1,20). La sabidura, la comprensin autntica, comienza con el temor de Dios. Debemos
aprender de nuevo ese temor para alcanzar a conocer y apreciar el amor verdadero, para
entender qu significa poder amarle y que l nos ama. Tambin esta experiencia de Pedro, de

Andrs y de Juan es, pues, una condicin fundamental del apostolado y, por tanto, del
sacerdocio. nicamente anunciar con eficacia la conversin, -la primera palabra del
cristianismo- quien ha hecho personalmente la experiencia de su necesidad y ha llegado a
comprender, en consecuencia, la grandeza de la gracia.
En los elementos fundamentales del itinerario espiritual del apostolado que estos textos
nos revelan, aparece tambin, de forma genrica, la estructura sacramental de la Iglesia. Si el
bautismo y la penitencia corresponden a la experiencia del pecado, el misterio de la Eucarista
corresponde a la vivencia de llegar a ser videntes, de acudir a la morada de Jess. Antes de la
Ultima Cena no era posible imaginar en modo alguno el realismo que habra de asumir la
morada de Jess en medio de nosotros. All os transformaris en videntes: la Eucarista es
el misterio en el que se cumple la promesa hecha a Natanael; en ella podemos ver el cielo
abierto y a los ngeles de Dios subir y bajar (Jn 1,51). Jess mora y permanece en el
sacrificio, en el acto de amor mediante el cual l se entrega al Padre y a l nos entrega y
restituye en virtud de este mismo amor.
El salmo de comunin (Sal 34), que habla de gustar y ver, contiene tambin esta otra
expresin: Volveos todos a El y seris iluminados (34,6). Comunicarse con el Seor es
comunicar con la luz verdadera que, viniendo a este mundo, ilumina a todo hombre (Jn
1,9).
Hay otro punto comn a los dos relatos que ocupan nuestra atencin. Es tan abundante
la pesca, que las redes se rompen. Pedro y los suyos no saben cmo arreglrselas. Muy a
propsito dice el texto evanglico: Hicieron seas a sus compaeros de la otra barca para que
vinieran a ayudarles. Vinieron y llenaron las dos barcas, tanto que se hundan (Lc 5,7). La
llamada de Jess es, al tiempo, un llamar a juntarse (un convocar), una invitacin a
syllabsthai, como dice el texto griego, a darse la mano, a apoyarse mutuamente, a ayudarse
el uno al otro, para acercar las dos barcas.
Lo mismo vemos tambin en Juan. Andrs, al volver de la hora de Jess, no puede
ocultar su hallazgo. Encuentra a su hermano Simn y le conduce a Jess, y lo mismo hace con
Felipe, el cual, a su vez, llama a Natanael (cf. Jn 1,41-45). La llamada conduce a los unos
juntamente con los otros. Introduce en el seguimiento y exige la participacin. Toda llamada
incluye cierto elemento humano: el aspecto de la fraternidad, escuchar la palabra de labios de
otro. Si reflexionamos sobre nuestro camino personal, sabemos muy bien que el fulgor de
Dios no se abati sobre nosotros directamente, sino que, en algn momento, intervino la
invitacin de un creyente, alguien nos llev consigo. Est claro que una vocacin no puede
sostenerse si nicamente creemos por boca de otros, porque ste o aqul nos ha hablado; es
preciso que nosotros -conducidos por los hermanos- encontremos personalmente al Ser (Jn
4,42). El invitar, el conducir, el llevar consigo, deben ir necesariamente acompaados por el
venir y ver en persona. Por esta razn, me parece urgente que despertemos de nuevo en
nosotros, de una manera mucho ms decidida, el valor de invitarnos mutuamente y que no
tengamos en poco el acompaar a otros, imitando su ejemplo. El con pertenece a la
humanidad de la fe. Constituye uno de sus elementos esenciales. En ese con es preciso
madurar el encuentro personal de uno mismo con Jess. Dejar libres a los otros, darles la
libertad de responder a una llamada particular, aun cuando esta particularidad pueda
parecernos alejada de lo que nosotros hemos pensado para ellos, es tan importante, en
consecuencia, como conducirles a Jess o llevarles con nosotros.
En Lucas, estas ideas se amplan en una mirada que abarca la Iglesia entera. Los hijos
de Zebedeo, Santiago y Juan, son designados por l como koinono de Simn, como socios, se
debera traducir con propiedad. Esto significa que los tres forman una especie de sociedad
para la pesca, una cooperativa, cuyo jefe y principal propietario es Pedro. Jess llama, en
primer lugar, a este grupo, la koinona (communio), la sociedad de Simn. En la llamada de
Jess, la profesin profana de Simn se transforma en imagen del futuro y de la novedad que

ha de venir. De la sociedad de pescadores se forma la communio de Jess. Los cristianos

constituirn la communio de esta barca de pesca, unidos por el llamamiento de Jess, unidos
por el milagro de la gracia, que regala la riqueza del mar despus de una noche sin esperanza.
Unidos por un don nico, ellos se muestran tales tambin en la misin.
En San Jernimo se encuentra una hermosa explicacin de la designacin pescador de
hombres, que, en este caso, en esta transformacin interior de la profesin, forma parte de
una visin de la Iglesia futura. Dice San Jernimo que sacar los peces del agua significa
liberarlos de las fauces de la muerte y de una noche sin estrellas, para darles el aire y la luz del
cielo. Significa trasladarlos al reino de la vida, que juntamente es luz y visin de la verdad. La
luz es vida, pues el elemento del que el hombre vive en lo profundo de su ser es la verdad, la
cual es amor, al mismo tiempo. Naturalmente, el hombre lo ignora, sumergido como est en
las aguas de este mundo. Por eso se opone encarnizadamente a quien quiere sacarle del agua.
Cree l, por as decirlo, que es como un pez cualquiera, que ha de morir en cuanto se le ponga
fuera de las profundidades del agua. Y a decir verdad, este salir del agua trae consigo la
muerte. Pero esta muerte conduce a la vida verdadera, en la que el hombre comienza a
descubrir realmente el sentido de su vida. Ser discpulo significa dejarse pescar por Jess, el
Pez misterioso que ha bajado a las aguas de este mundo, a las aguas de la muerte; que se ha
hecho pez l mismo, para dejarse primero apresar por nosotros y hacerse despus pan de vida
para nosotros. Se deja apresar para que nosotros nos dejemos asir por l y encontremos el
valor de dejarnos sacar con El de las aguas de nuestras rutinas y comodidades. Jess se ha
hecho pescador de hombres porque El mismo ha cargado sobre s la noche del mar, ha bajado
personalmente a la pasin de las profundidades. Slo ser pescador de hombres aquel que se
entregue totalmente, como El. Pero, para entregarse hasta ese extremo, es preciso pertenecer a
la barca de Pedro, entrar personalmente en la communio de Pedro. La vocacin no es un
hecho privado, no es un perseguir la realidad de Jess por cuenta propia. Su espacio es la
Iglesia entera, que nicamente puede subsistir en comunin con Pedro y, de este modo, con
los apstoles de Jesucristo.

2.

Espiritualidad sacerdotal en el salmo 16

En segundo lugar, y dado que me interesa mucho insistir en la unidad de los dos
Testamentos, deseo abordar ahora un texto del Antiguo Testamento, el salmo 16 (15 segn la
numeracin griega). Los mayores de entre nosotros pronunciaron el versculo 5 de este salmo
en el momento de recibir la tonsura, cuando fueron aceptados al estado clerical, casi como
divisa de la misin que entonces asumieron. Cuando vuelvo sobre este salmo (ahora se reza
en las Completas del jueves) me viene siempre a la memoria cmo trat entonces, penetrando
el sentido de este texto, de hacerme cargo del compromiso que abrazaba, para poder vivirlo
desde una comprensin profunda. Y as, este versculo ha venido a ser para mi una luz
preciosa, de suerte que lo he tenido siempre como emblema de lo que significa ser sacerdote y
de cmo vivirlo en la prctica. As reza este versculo en la traduccin de la Vulgata:
Dominus pars haereditatis meae, et calicis mei. Tu es qui restitues haereditatem meam
mihi (El Seor es la parte de mi heredad y mi cliz; t eres quien me garantizas mi lote).
Estas palabras expresan de manera concreta el contenido del versculo 2: No hay
dicha para m fuera de ti! Lo hacen en un lenguaje realmente profano, en un contexto
pragmtico y casi me atrevera a decir no teolgico, es decir, en el lenguaje del propietario de
hacienda y de la distribucin de la tierra en Israel, tal como se describe en el Pentateuco y en
el libro de Josu.
De esta distribucin de la tierra entre las tribus de Israel qued excluida la tribu de
Lev, la tribu de los sacerdotes. Esta no recibi territorio alguno. A ella se refieren estas

palabras: Es Yahveh su heredad (Dt 10,9; Jos 14,4); Soy yo (Yahveh); tu parte y heredad
(Nm 18,20). Aqu se trata, ante todo, de una ley de conservacin simple y concreta: los
israelitas viven de la tierra que les es asignada; la tierra es la base fsica de su existencia. A
travs de la posesin de la tierra, el israelita recibe la parte de vida que le corresponde, valga
la expresin. Slo los sacerdotes no logran su sustento por medio del trabajo agrcola, al
modo de los campesinos, que viven del cultivo de sus campos; el nico fundamento de su
vida, incluso de su vida fsica, es el mismo Yahveh. En trminos concretos: los sacerdotes
viven de su participacin en las ofrendas y otras donaciones cultuales, de los bienes que se
ofrecen a Dios; de estos bienes reciben ellos una parte, como encargados del servicio divino.
Se trata, en primer trmino, de dos formas de sustento fsico; pero, en el contexto
general del pensamiento de Israel, estas formas entraan una significacin mucho ms
profunda. Para un israelita, la tierra no es nicamente garanta de subsistencia; es el modo en
que participa de la promesa hecha por Dios a Abraham, es decir, la promesa de su insercin
en el contexto vital del futuro pueblo elegido. De este modo, la tierra vino a garantizar, al
mismo tiempo, la participacin en el poder mismo del Dios vivo. El levita, por el contrario, se
caracteriza por no tener parte en la tierra y, en este sentido, es el hombre que no se halla
protegido por garanta terrena alguna, que se encuentra excluido de tales garantas. Su vida se
proyecta directa y exclusivamente hacia Yahveh, como se afirma en el salmo 22 (v.11).
Tal vez pueda parecer, a primera vista, que la tierra viene a sustituir a Dios como
garanta de subsistencia, casi como si ofreciera una forma independiente de seguridad; pero es
sta una visin que nada tiene que ver con la concepcin levtica de la existencia. Dios es el
nico que garantiza la vida de una manera directa; en El se funda incluso la vida terrena, la
vida fsica. En el momento en que desapareciera el culto divino, la vida perdera la fuente de
su sustento. De esta suerte, la vida del levita es, al tiempo, privilegio y riesgo. La cercana de
Dios es su nico y directo medio de vida.
Me parece importante introducir aqu una consideracin. Resulta evidente que la
terminologa de los versculos 5 y 6 es la terminologa de la apropiacin de la tierra y de la
diferente atribucin a la tribu de Lev de lo necesario para el sustento. Esto significa que este
salmo es el canto de un sacerdote que expresa aquello que constituye el centro fsico y
espiritual de su existencia. Quien en este salmo ora, cumple todo cuanto la Ley ha establecido
para l: la privacin de posesiones exteriores y una vida sustentada por el culto divino y para
el culto divino, de tal manera que este culto no se entiende nicamente en el sentido de una
forma determinada de subsistencia, sino que se vive como verdadero fundamento. Este orante
espiritualiza la Ley, la transfiere a Cristo, precisamente porque en l no llega a realizarse en
plenitud su genuino contenido. Este salmo reviste indudable importancia para nosotros: en
primer lugar, porque se trata de una plegaria sacerdotal; en segundo lugar, porque
encontramos aqu la autosuperacin interna del Antiguo Testamento en movimiento hacia
Cristo, el impulso de aproximacin por el que el Antiguo Testamento se proyecta hacia el
Nuevo, y de este modo podemos admirar la unidad de la historia de la salvacin. No vivir en
virtud de lo que uno posee, sino del culto, significa para el orante vivir en la presencia de
Dios, fundar la propia existencia en un confiarse a l desde lo ms ntimo. A este propsito,
Hans-Joachim Kraus observa acertadamente que el Antiguo Testamento nos permite entrever
aqu una cierta comunin mstica con Dios, que se desarrolla a partir de esa singular
condicin de la prerrogativa levtica.
Dios ha venido a ser, por consiguiente, la Tierra del orante. En los versculos
siguientes aparece con toda claridad qu dimensiones asume concretamente esta realidad en la
vida cotidiana. En ellos se dice: El Seor est siempre a mi diestra. Caminar con Dios,
saberlo siempre cercano, tratar con l, mirarle y dejarse examinar por l, he ah lo que
constituye el centro de esta prerrogativa de los levitas. De esta suerte, Dios se hace verdaderamente una tierra, el territorio de nuestra vida. Y as vivimos y moramos en su casa. El

salmo enlaza aqu con todo lo que hemos encontrado en Juan. En consecuencia, ser sacerdote
significa: ir a su casa y de este modo aprender a ver, permanecer en su morada.
En los versculos siguientes se aprecia de una manera todava ms intensa cmo esto
puede acontecer. El salmista ora a Yahveh, que le aconseja; y le da gracias porque de noche
le instruye. Es evidente que, con estas expresiones, los Setenta y la Vulgata piensan en la
correccin fsica, que educa al hombre. La educacin se entiende como un someterse el
hombre a su verdadera medida, lo cual no se realiza sin sufrimiento. La palabra educacin,
en este caso, quiere expresar en suma la orientacin del hombre en el camino de la salvacin,
el proceso de transformaciones en virtud del cual pasamos de ser barro a ser imagen de Dios,
y as nos hacemos capaces de Dios para la eternidad. La vara de aquel que corrige es aqu
sustituida por el sufrimiento de la vida, por medio del cual Dios nos conduce y nos lleva a habitar en su morada. Todo esto trae a nuestra memoria el gran salmo de la palabra de Dios, el
salmo 119, que recitamos a lo largo de la semana en la Hora intermedia. Este salmo se halla
construido en torno a la afirmacin fundamental de la existencia del levita: El Seor es mi
porcin (v.57; cf. v.14). Y con esta afirmacin se hacen de nuevo presentes, en mltiples
variaciones, los motivos mediante los cuales el salmo 16 explica esta realidad: Tus preceptos
(...) son mis consejeros (v.24). Bien me ha estado ser humillado para aprender tus
estatutos (v.71). Conozco, oh Yahveh, que son justos tus juicios y que con razn me
afligiste (v.75). De este modo se comienza a comprender la profundidad de la invocacin
que recorre todo el salmo, como un ritornello: Ensame tus preceptos! (v.
12.26.29.33.64). Cuando nuestra vida se halla verdaderamente anclada en la palabra de Dios,
el Seor nos aconseja. La palabra bblica deja de ser entonces un vocablo cualquiera,
genrico y distante, y se convierte en un trmino que compromete directamente mi vida.
Supera la distancia de la historia y se hace para m palabra personal. El Seor me aconseja;
mi vida se convierte en una palabra que proviene de El. De esta suerte se hace realidad el
dicho: T me ensears el sendero de la vida (Sal 16,11). La vida deja de ser un oscuro
enigma. Aprendemos qu significa vivir. La vida se aclara, y, en el centro mismo de ese ser
educado, se transforma en alegra. Fueron para m cantos tus estatutos, leemos en el salmo
119 (v.54); no de otro modo se expresa el salmo 16: Por eso se alegra mi corazn, jubila mi
lengua (v.9); la hartura de alegra ante ti, las delicias a tu diestra para siempre (v.11).
Cuando estas lecturas del Antiguo Testamento se ponen en prctica y la palabra de
Dios es acogida como tierra de la vida, entonces surge espontneamente el contacto con aquel
en quien creemos como Palabra viviente de Dios. No me parece en absoluto casual que este
salmo representara para la Iglesia antigua la gran profeca de la Resurreccin, la descripcin
del nuevo David y del Sacerdote definitivo, Jesucristo. Conocer la vida no significa dominar
una tcnica cualquiera, sino superar los lmites de la muerte. El misterio de Jesucristo, su
muerte y su resurreccin resplandecen all donde la pasin de la palabra y su indestructible
fuerza vital se hacen experiencia viva.
Para que esto se haga realidad no es preciso llevar a cabo grandes transposiciones en
nuestra propia espiritualidad. Pertenecen a la esencia misma del sacerdocio aspectos tales
como el estar expuesto del levita, la carencia de una tierra, el vivir proyectado hacia Dios. El
relato de la vocacin de Lucas (5,1-11), que consideramos al principio, concluye lgicamente
con estas palabras:
Ellos lo dejaron todo y le siguieron (v.11). Sin ese despojarse de todas nuestras
posesiones no hay sacerdocio. La llamada al seguimiento de Cristo no es posible sin ese gesto
de libertad y de renuncia ante cualquier compromiso. Creo que, bajo esta luz, adquiere todo su
profundo significado el celibato como renuncia a un futuro afincamiento terreno y a un
mbito propio de vida familiar; ms an, se hace indispensable para asegurar el carcter
fundamental y la realizacin concreta de la entrega a Dios. Esto significa, claro est, que el
celibato impone sus exigencias respecto a toda forma de plantearse la existencia. No puede

alcanzar su pleno significado si nos plegamos a las reglas de la propiedad y del juego de la
vida, tal como hoy se aceptan comnmente. Sobre todo, no puede consolidarse si no hacemos
de ese nuestro habitar en la presencia de Dios el centro de nuestra existencia. El salmo 16,
como el salmo 119, acenta vigorosamente la necesidad de una continua familiaridad
meditativa con la palabra de Dios; nicamente as puede esta palabra convertirse en morada
nuestra. El aspecto comunitario de la piedad litrgica, que esta plegaria slmica
necesariamente implica, queda de manifiesto cuando el salmo habla del Seor como mi
cliz (v.5). Segn el lenguaje habitual del Antiguo Testamento, esta alusin se refiere al cliz
festivo que se haca pasar de mano en mano durante la cena cultual, o al cliz fatdico, al cliz
de la ira o al de la salvacin. El orante sacerdotal del Nuevo Testamento puede encontrar aqu
indicado, de un modo particular, aquel cliz por medio del cual el Seor, en el ms profundo
de los sentidos, se ha hecho nuestra tierra, el Cliz eucarstico, en el que l se entrega como
vida nuestra. La vida sacerdotal en la presencia de Dios viene de este modo a realizarse de
una manera concreta como vida que vive en virtud del misterio eucarstico. La Eucarista, en
su ms profunda significacin, es la tierra que se ha hecho nuestra heredad y de la que
podemos decir: Cay para m la suerte en parajes amenos y es mi heredad muy agradable
para m (v.6).
3.

Dos consecuencias fundamentales que se desprenden de los textos bblicos

a)

La unidad de los dos Testamentos

Considero que, en esta plegaria sacerdotal del Antiguo y del Nuevo Testamento,
reviste particular importancia el hecho de la ntima unidad de los Testamentos; de esta manera
se hace ms evidente y realizable la unidad de la espiritualidad bblica y de sus expresiones
fundamentales. Esto es altamente significativo, porque uno de los principales motivos de la
crisis que atraviesa hoy la figura del sacerdote, tanto desde un punto de vista exegtico como
teolgico, ha sido la separacin del Antiguo Testamento, cuya razn de ser se ha visto
nicamente en la contraposicin dialctica de Ley y Evangelio. Se daba por descontado que
los ministerios del Nuevo Testamento no tenan nada en comn con los ministerios del
Antiguo Testamento. Cuando se consigui presentar al sacerdote catlico como una recada
en el Antiguo Testamento, se crey haber llegado a una indiscutible refutacin del mismo. La
cristologa vendra a significar la abolicin de todo sacerdocio, la reduccin de las fronteras
entre lo sagrado y lo profano, incluso el rechazo, como alguien ha dicho, de toda la historia de
las religiones y de su idea del sacerdocio. Cualquier relacin que pudiera establecerse entre el
sacerdote de la Iglesia y el Antiguo Testamento o el patrimonio religioso de la historia de las
religiones, se vea como signo de la cada del mensaje cristiano en la esfera de lo eclesistico
o como argumento contra la imagen del sacerdote de la Iglesia. Por este camino se ha llegado
a una separacin completa de la corriente fontal de toda la piedad bblica y de la experiencia
humana en general, cerrndose en una profanidad cuyo exacerbado cristomonismo vena a
destruir incluso la imagen del Cristo de la Biblia. Esto, a su vez, se basaba en una
interpretacin del Antiguo Testamento como contraposicin de Ley y Profetas; en esta visin,
la Ley se identifica con el elemento cultual y sacerdotal, y la dimensin proftica con la
crtica del culto y con una mera tica de la comunidad de los hombres, que no encuentra a
Dios en el templo, sino en el prjimo. Al mismo tiempo, se redujo el elemento cultual
siguiendo el ejemplo del elemento legal y, en cambio, se caracteriz la piedad proftica como
fe en la gracia de Dios. Como consecuencia de todo esto, el lugar del Nuevo Testamento
qued relegado al mbito de lo anticultual, de la pura humanidad comn, de manera que,
partiendo de este planteamiento de fondo, todo intento de abrir un camino de acceso al
sacerdocio no poda llevar a resultados firmes y convincentes.

Este conjunto de ideas no ha sido todava sometido a discusin teolgica. Quien recita
el salmo sacerdotal 16, junto con aquellos salmos que con l se relacionan, especialmente el
salmo 119, comprende con toda claridad que la contraposicin fundamental de culto y
profetas carece por completo de razn de ser. Porque este salmo es, al mismo tiempo y en
igual medida, plegaria sacerdotal y oracin proftica. En l se manifiesta con toda evidencia
el aspecto ms puro y profundo de la piedad proftica, y justamente como piedad sacerdotal.
Es, pues, un texto cristolgico. Y precisamente porque es as, el cristianismo de los primeros
tiempos interpret este salmo como una plegaria de Jesucristo, y comprendi que Cristo lo
pone de nuevo en nuestros labios para que podamos recitarlo juntamente con El (Hech 2,2529). En este salmo se manifiesta profticamente el sacerdocio de Cristo y se muestra con
claridad cmo el Sacerdocio del Nuevo Testamento subsiste y ha de continuar existiendo en
virtud de Cristo, arraigado en la unidad de toda la historia de la salvacin. Partiendo de este
salmo, se comprende que Cristo no suprime la Ley, sino que la lleva a cumplimiento, de
suerte que, entregndola a la Iglesia, la ensalza en ella como expresin de la gracia. El
Antiguo Testamento pertenece a Cristo, y, en Cristo, nos pertenece tambin a nosotros.
nicamente en la unidad de los dos Testamentos puede la fe continuar viviendo.

b)

Lo sagrado y lo profano

Llegamos as a la segunda consideracin. Con la recuperacin del Antiguo Testamento

ha de superarse el rechazo de lo sagrado y la ficcin de la profanidad. Naturalmente, el
cristianismo es fermento y levadura, de manera que lo sagrado no es algo cerrado y ya
completo, sino que es una realidad dinmica. El sacerdote ha recibido el mandato: d al
mundo y haced de los hombres discpulos mos (Mt 28,19). Pero este dinamismo de la
misin, esta apertura interior y amplitud del Evangelio, no puede traducirse de esta manera:
d al mundo y haceos tambin vosotros mundo. d al mundo y confirmadlo en su
profanidad. Todo lo contrario. Lo que realmente cuenta es el misterio santo de Dios, el grano
de mostaza del Evangelio, que no se identifica con el mundo, sino que est destinado a hacer
fermentar el mundo entero. Es necesario, pues, que hallemos de nuevo el valor de volver a lo
sagrado, el valor del discernimiento de la realidad cristiana, no para establecer fronteras, sino
para transformar, para ser verdaderamente dinmicos. Eugenio Ionesco, uno de los padres del
teatro del absurdo, en una entrevista que tuvo lugar en 1975, expres lo mismo con toda la
pasin de un hombre de nuestro tiempo que busca y tiene sed de verdad. Me limito a citar
unas cuantas frases: La Iglesia no quiere perder su clientela, quiere conquistar nuevos
adeptos. Esto provoca una especie de secularizacin, que es realmente deplorable. El
mundo se pierde, la Iglesia se pierde en el mundo, los prrocos son estpidos y mediocres; se
sienten felices de ser tan slo hombres mediocres como los dems, de ser pequeos
proletarios de izquierda. En una Iglesia he escuchado a un prroco que deca: Alegrmonos
todos juntos, estrechmonos las manos... Jess os desea jovialmente un hermoso da, un buen
da! Dentro de poco, en el momento de la comunin, se preparar un bar con pan y vino y se
ofrecern sandwiches y beaujolais. Me parece de una estupidez increble, de una absoluta
falta de espritu. Fraternidad no es mediocridad ni simple camaradera. Tenemos necesidad de
lo eterno, porque qu otra cosa es la religin o, si se quiere, lo Santo? No nos queda nada,
nada hay estable, todo est en movimiento. Y, sin embargo, tenemos necesidad de una roca .
En este contexto me vienen tambin a la memoria algunas de las frases incitantes que se leen
en la reciente obra de Peter Handke Sobre los pueblos. Escribe este autor: Nadie nos quiere,
nadie nos ha querido nunca... Nuestras habitaciones son vacos espaldares de desesperacin...
No es que vayamos por un camino equivocado, es que no vamos por camino alguno. Qu
abandonada est la humanidad! 9 Creo que si escuchamos las voces de hombres que, como

stos, son plenamente conscientes de vivir en el mundo, entonces veremos con claridad que
no se puede servir a este mundo con una adocenada actitud condescendiente. El mundo no
tiene necesidad de aquiescencia, sino de transformacin, de radicalidad evanglica.
Por ltimo, quiero referirme al texto de Mc 10, 28-31. Es ese pasaje en el que Pedro
dice a Jess: Pues nosotros hemos dejado todas las cosas y te hemos seguido. Mateo
explicita el sentido de la pregunta aadiendo: Qu tendremos?. (Mt 19,27). Hemos
hablado ya del abandono de todas las cosas. Es un elemento indispensable de la espiritualidad
apostlica y sacerdotal. Consideremos ahora la respuesta de Jess, que es realmente
sorprendente. Jess no rechaza en modo alguno la pregunta de Pedro porque ste espere una
recompensa, sino que le da la razn: En verdad os digo que no hay nadie que, habiendo
dejado casa, o hermanos, o hermanas, o madre, o padre, o hijos, o campos, por amor de m y
del Evangelio, no reciba el cntuplo ahora en este tiempo en casas, hermanos, hermanas,
madre e hijos y campos, con persecuciones, y la vida eterna en el siglo venidero (Mc 10,2930). Dios es magnnimo; si examinamos sinceramente nuestra vida, sabemos bien que cualquier cosa que hayamos abandonado nos la devuelve el Seor acrecentada con el ciento por
uno. No deja que le ganemos en generosidad. No espera a la otra vida para darnos la
recompensa, sino que nos da el cntuplo desde ahora mismo, a pesar de que este mundo siga
siendo un mundo de persecuciones, de dolor, de sufrimiento. Santa Teresa de Jess resume
este pensamiento con esta sencilla frase: Aun en esta vida da Dios ciento por uno. A
nosotros nos corresponde nicamente tener el valor de ser los primeros en dar el uno, como
Pedro, que, fiado en la palabra del Seor, no duda en bogar mar adentro a la maana: entrega
uno y recibe cien.
Tambin hoy nos invita el Seor a bogar mar adentro, y estoy seguro de que tendremos
la misma sorpresa que Pedro; la pesca ser abundante, porque el Seor permanece en la barca
de Pedro, que ha venido a ser su ctedra y su trono de misericordia.