Prefacio

Es posible que en un futuro no muy lejano todos los libros tengan slo una
existencia virtual, es decir, que no transiten por las imprentas y libreras, sino por
Internet. Esta obra fue escrita para la imprenta, y para ser distribuida en libreras,
pero www.CristiaNet.com/psicopastoral me ha hecho cambiar de opinin. As
como estoy colocando en la Web todos mis libros que ya no estn disponibles
para el pblico, ahora presento uno indito, que seguramente nunca estar a la
venta. Todos mis libros anteriores han tenido una dedicatoria. En esta ocasin no
deseo reconocer a una persona en particular; sino a todas aquellas que se
interesen, ahora y en el futuro, por este nuevo ministerio que estamos realizando
a travs de Psicopastoral.
Comienzo este libro proponiendo varios caminos para conocerse a s mismo, y
alcanzar la salud integral. Creo que nadie duda hoy, que en el mundo en cual
vivimos, todos estamos sometidos a tensiones tan grandes que, ni siquiera
pudieron imaginarse los que vivieron durante la primera mitad del siglo XX. Las
tensiones crecen aceleradamente, y, por eso, debemos esforzarnos por alcanzar
una calidad de vida que haga la existencia humana ms agradable y placentera.
Ante la confusin reinante, algunos procuran encontrar la plenitud de la vida, slo
por el camino de la fe religiosa. Hay quienes la encuentran por este camino, y se
sienten satisfechos. Otros, sencillamente se refugian en el fanatismo religioso, que
les impide vivir coherentemente en un mundo diferente. Por eso, sus vidas no son
un buen testimonio cristiano. Alguien me dijo una vez: Si ser cristiano es vivir
como fulano, prefiero ser musulmn, o de cualquier otra religin. Hay otros que
siguieron el camino de la fe, durante cierto tiempo, hasta que se dieron cuenta que
en la Iglesia tambin haba tensiones, luchas por el poder, amiguismos, malos
ejemplos, etc. stos, por lo general, se apartan de la institucin eclesistica,
aunque siguen creyendo en Dios. A stos les falta la riqueza de la comunidad de
fe.
Un segundo camino, por el cual suele transitar mucha gente de nuestro tiempo, en
los comienzos del nuevo milenio, es el que pretende lograr la plena realizacin
humana, slo mediante el cultivo del intelecto, de la razn. Algunas personas
procuran un marco ideolgico o filosfico que les sirva de fundamento para su
concepcin de la vida, su tica y su moral. Hay quienes caen en el fanatismo, y
estn dispuestos a ofrendar sus vidas en defensa de una ideologa, que han
transformado en religin laica. Algunos pareceran quedar satisfechos con esta
solucin. Pero muchos son conscientes de la chatura de sus vidas, aun cuando
tengan una buena posicin econmica y social. Por lo general todos tienen la

sensacin de que les falta algo. Veamos un ejemplo: Yo tena un ejemplar del
Libro Rojo de Mao, lo quem durante la dictadura militar en Argentina, lo hice por
temor, pues si la polica registraba mi casa, y lo encontraba, me poda costar la
vida. Antes de destruirlo me entretuve en copiar el prlogo, escrito por Lin Piao, e
hice dos sustituciones. Donde deca Mao, puse Jess; y donde deca enseanzas
de Mao, puse evangelio. Das mas tarde mostr el texto a varios amigos y les
ped su opinin. Varios me dijeron que pareca una epstola de San Pablo. El
lenguaje era eminentemente religioso, era la expresin de devocin a un dios
humano.
El tercer camino por el cual se procura la liberacin de las ataduras de la vida
interior es la psicoterapia. Se dice que la ciudad donde vivo, Buenos Aires, es la
que tiene ms psicoanalistas en todo el mundo. Tambin se afirma que la mitad de
la poblacin, estimada en trece millones de habitantes, necesita ayuda
psicoteraputica. No me refiero slo a la Capital Federal, sino a todo el Gran
Buenos Aires. Algunos buscan ayuda por ese camino, y nada ms. Es cierto que
algunas personas necesitan de la ayuda de profesionales de la salud mental, sea
un psiclogo, un psicoanalista, un psiquiatra, un neurlogo, etc. Pero hay
personas que hacen del tratamiento psicoteraputico una cuestin de status
social. Hay otros que en cierta manera se convierten en idlatras cientificistas,
pues se convierten en lectores reverentes del apstol de turno. Por ejemplo,
alguien me dijo: Si lo afirma Lacan, es as, no hay que dudarlo. Algunos
creadores de escuelas psicoteraputicas se han convertido en nuevos dioses,
para sus seguidores, y sus enseanzas en un nuevo evangelio. Como ocurri con
el Libro Rojo de Mao.
Creo que ninguno de los tres caminos sealados, por s slo, puede satisfacer
todas las necesidades del ser humano. Por eso, voy a integrar los tres en un slo
camino, en la conclusin. Mi objetivo es ayudar al lector a conocerse a s mismo lo
ms ntimamente posible, para as alcanzar la salud integral.
Buenos Aires, 31 de Enero de 2002

Introduccin
El propsito de esta obra es ayudar al lector a profundizar en su vida interior, a los
efectos de conocerse a s mismo, y mejorar su condicin de vida. Muchos libros se
han escrito con este loable propsito. Este pretende hacerlo en forma diferente,
porque no apunta a aspectos en que el ser humano puede alcanzar un relativo
conocimiento de s mismo. Por el contrario, pretende utilizar, al mismo tiempo,
diferentes caminos con la intencin de alcanzar un acabado conocimiento del ser
humano. Pero, como cada ser humano es diferente, es mi deseo ayudar al lector a
descubrirse a s mismo en su singularidad. Esto quiere decir que no hay plural

para ningn ser humano. Cada lector podr encontrar personas con su mismo
nombre y apellido, pero stas personas le sern totalmente extraas. Lo sern,
porque cada sujeto humano tiene su propia historia, que es nica e irrepetible.
Adems, cada sujeto humano est sujetado por su propio inconsciente, que
tambin es nico e irrepetible. Esto es tan simple como la diferencia de contenido
de computadoras exactamente iguales. Pensemos en diez computadoras,
producidas en la misma fbrica, son iguales mientras no se comiencen a utilizar.
Al cabo de cierto tiempo, la que fue adquirida por los monjes de un convento,
tendr diferente contenido que la comprada por un traficante de drogas. Con
seguridad, las otras ocho, sern tambin diferentes entre si, en cuanto a su
contenido.
Esta obra no tiene un enfoque que apunte exclusivamente al intelecto, a nuestra
racionalidad. El reinado del racionalismo, ha terminado. Recuerdo que mi padre
me deca que l era un libre pensador, hoy me doy cuenta que no lo era, aunque
l crea serlo. Hasta principios del siglo pasado muchas personas asuman esa
actitud, crean que eran independientes y no se daban cuenta de que eran
arrastrados por las corrientes culturales de su poca. Hoy, la mayora de las
personas reconocemos que nadie piensa libremente, aunque se lo proponga con
toda las fuerzas de su voluntad. Hoy tenemos que reconocer que todos nos
encontramos bajo una catarata de informacin que nos ofrece la radio, la
televisin, los diarios, etc. Debemos reconocer, adems, que somos presionados
por ideologas polticas, econmicas, sociales, etc., que afectan toda nuestra vida.
Como consecuencia de estos factores, se limitan las posibilidades de tener un
pensamiento personal, libre de todas las influencias del entorno, que no slo nos
rodea, sino que a veces nos ahoga. No, el camino racional no alcanza para
entender nuestra realidad, y mucho menos para alcanzar un acabado
conocimiento de nosotros mismos. No obstante, no debemos renunciar a nuestra
racionalidad que nos hace diferentes de los animales. Lo que s debemos
reconocer es que ella sola no nos hace plenamente humanos. Por lo tanto, no
renunciamos a la razn, pero s a su reinado.
Este libro, tampoco es un tratado de divulgacin psicolgica que pretende que el
lector sea su propio psiclogo. Esto sera tan absurdo como pensar que un mdico
debera escribir un libro, donde se refiera a todas las enfermedades que se
conocen, a los medicamentos que existen en el mercado para curarlas, y que
sugiera que cada paciente se medique a s mismo.
Si bien la poca, o la moda, del racionalismo ha terminado, vemos nacer hoy una
nueva ideologa que pretende ser absoluta y excluyente, el espiritualismo. Este
libro no tiene el propsito de ayudar al lector a que solucione sus problemas,
tampoco por ese nico camino. Debemos diferenciar espiritualismo de
espiritualidad. Lo primero es una ideologa, lo segundo es parte de la realidad del
ser humano. La cada del imperio sovitico, con su atesmo militante, le dej libres
las manos al otro materialismo, el de la economa de mercado, que a veces utiliza
caretas religiosas; que se interesa por la economa global, sin importarle el
hambre de millones de personas que quedan sin trabajo. Por otro lado, el
3

resurgimiento del fundamentalismo islmico, que lleg a la barbarie del gobierno

talibn afgano, y del grupo terrorista de Osama Bin Laden; que desafi a la mayor
potencia mundial, destruyendo las torres gemelas, en Nueva York, y atacando al
Pentgono, produciendo la muerte de miles de personas inocentes, en el nombre
de Al. Los que vivimos en Occidente debemos estar muy alertas frente a los
extremismos espiritualistas, supuestamente cristianos, de algunos grupos.
Hemos visto tres ideologas errneas, cuando pretenden la exclusividad: El
racionalismo, el psicologismo y el espiritualismo. Las tres son inaceptables como
ideologas absolutas, y excluyentes. Sin embargo, las tres son aceptables como
elementos contribuyentes a la humanizacin del hombre. Porque el ser humano no
es slo razn, emociones y sentimientos, o espiritualidad pura. Ha pasado casi
medio siglo desde que le unas reflexiones acerca de la necesidad de equilibrio
entre la fe y lo racional, dichas reflexiones causaron en mi un gran impacto por
causa de la formacin espiritualista que yo haba recibido en mi adolescencia.
Hoy, al volver sobre ese libro, titulado: Lo Santo, aparecido en espaol en el ao
1925, me vuelvo a sentir identificado con el pensamiento del autor. Dice as
Rudolph Otto: Cuando en una religin se mantienen vivos y despiertos los
elementos irracionales, stos la preservan de convertirse en racionalismo. La
saturacin y enriquecimiento con los elementos racionales la preserva de
descender al fanatismo......... La existencia de ambas especies de elementos,
formando una sana y bella armona, constituye el criterio propiamente religioso
que sirve para medir la superioridad de una religin. (1). En otro momento de mi
historia personal, me di cuenta de que, adems, era necesario incluir los recursos
psicolgicos en todo esfuerzo sincero por ayudar al ser humano a encontrar la
plenitud de su humanidad.
En mi ministerio he tratado de lograr el equilibrio entre la fe, lo racional y lo
psicolgico, porque todas las dimensiones del equilibrio humano son
complementarias entre s. No es posible lograr el equilibrio mental viviendo en
desequilibrio fsico. Es decir, sin una buena salud. Algunas enfermedades
mentales son el producto del desequilibrio fsico. De igual manera no existe
equilibrio fsico si existe predominio del desequilibrio mental. La medicina
psicosomtica lo pone en evidencia. Igualmente el predominio del equilibrio, sobre
el desequilibrio, en la vida espiritual, es un elemento indispensable para la salud
fsica y mental. El hombre es una unidad psico-somtica-espiritual, y el equilibrio
se logra slo en forma integral. Esta es la nica forma de alcanzar la salud plena.
Pero no debemos perder de vista que el equilibrio y su resultante: la salud, sea en
el orden biolgico, moral, espiritual, o psicolgico, no es algo definido que se
puede atrapar en un momento dado, y conservar como un pjaro en una jaula. El
equilibrio es un juego constante de fuerzas antagnicas, que se van modificando
constantemente, mientras avanzamos hacia el objetivo del completamiento de
nuestra condicin humana.
Debemos tambin recordar que el equilibrio, aunque es individual, no debe
procurarse en un espritu individualista, sino a nivel comunitario. Sabemos que
algunas personas, a su deseo de mantener el equilibrio interior, causan
4

desequilibrios en su prjimo. La fe cristiana procura el equilibrio individual en

funcin social. Nuestra cultura en urbanizacin acelerada, pone en peligro, una
vez ms, el equilibrio y la salud. La vida extrauterina comienza con una aspiracin
y termina con una espiracin. Uno puede pasar varios das sin comer y sin beber,
pero apenas podemos aguantar unos pocos minutos sin respirar. Y...qu
estamos respirando en las grandes ciudades? Y... cmo respiramos? Vivimos
encerrados en ciudades acumulando toxinas. Para desarrollar la mente, el
cuerpo, y la parte espiritual de nuestro ser, es necesario tener en cuenta las
condiciones especiales del hombre de nuestros das. Los problemas del ser
humano son determinados en gran parte por su circunstancia.
En la poca en que nos ha tocado vivir, que suele ser llamada posmodernidad,
hay quienes pretenden echar por tierra todos los fundamentos. Algunos, en su
lucha contra los fundamentalismos, suelen confundir el fundamentalismo, como
ideologa, con los fundamentos sobre los cuales se debe edificar una vida plena.
Nos encontramos hoy con personas que pretenden cuestionar todos los valores,
aun aquellos que constituyen la familia, Si nos quedramos sin fundamentos nos
encontraramos en la situacin de alguien que pretende atravesar una cinaga sin
contar con algunas piedras firmes donde colocar sus pies. Muchos hoy ya han
sido tragados por la cinaga. La humanidad todava est a tiempo de encontrar
valores donde apoyar sus pies, para no hundirse.
La Biblia es el fundamento de la fe y de la tica cristiana. Pero hay un problema
muy importante a encarar, el de su interpretacin. Es decir, el problema
hermenutico. Justamente la hermenutica, ha sido utilizada como excusa,
consciente o inconsciente, para expresar las ambiciones de poder de personas
que en los ltimos tiempos, han creado miles de grupos religiosos, tanto dentro
como fuera del cristianismo. En Amrica Latina, especialmente en la ltima
dcada, se ha incrementado, peligrosamente, la atomizacin del mundo llamado
evanglico, que a veces no es tan evanglico. Pero, a pesar de la diversidad de
grupos, todos utilizan la Biblia como base. Como suelen pensar diferente,
ciertamente algunos se estn equivocando. Pero no voy a entrar a considerar
cuestiones eclesiolgicas, me voy a limitar al tema de la utilizacin de la Biblia
como fundamento para lograr una mejor calidad de vida.
Los caminos para conocerse a s mismo y alcanzar la salud integral, ttulo de esta
obra, tienen un fundamento, y un objetivo comn. Por tener un enfoque cristiano,
el fundamento es, necesariamente, la Biblia. Por eso, en el primer captulo me
ocupo de los conceptos bblicos sobre la salud interior. Me esfuerzo por
profundizar en el estudio del concepto de sanidad en el Nuevo Testamento,
utilizando en la investigacin el texto griego original. La riqueza de la lengua griega
hace difcil traducir algunos textos. Es con mucho esmero que he estudiado el
concepto de sanidad en el Nuevo Testamento. Con el mismo cuidado he trabajado
lo referente al concepto de sanidad de lo interior del hombre. La antropologa
bblica es muy compleja, por eso he hecho un profundo anlisis de distintos
significantes para hacer ms fcil la interpretacin. Sobre todo, porque tenemos en

cuenta que la Biblia es el fundamento sobre el cual se edifica la vida, la tica y la

moral del cristiano. Termino el captulo reflexionando sobre la diferencia que existe
entre el evangelio, y la envoltura cultural en la que ha llegado a nosotros.
Los tres captulos siguientes se ocupan de tres caminos que nos conducen al
pleno conocimiento de nosotros mismos para lograr nuestra salud integral. En el
segundo captulo me ocupo de la fe, como expresin del alma. Me refiero
bsicamente a la experiencia de San Agustn. Al proceso mediante el cual este
hombre llega a realizarse plenamente como persona, por medio de la fe. Me
refiero al autoanlisis, o la introspeccin que hace Agustn que le permite llegar a
tener un adecuado conocimiento de s mismo, y a alcanzar su salud integral. Es
un largo proceso que encontramos en su libro titulado: Confesiones. Su
autoanlisis tuvo dos momentos, el personal y el realizado con un pequeo grupo
de familiares y amigos. Hay en este captulo algunas sugerencias para utilizar el
mismo mtodo dentro del mbito de una comunidad de fe. Sin olvidar que existen
otros dos caminos complementarios.
El tercer captulo se refiere a la posibilidad de conocerse a s mismo, y alcanzar la
salud integral, a travs de la razn. Analizo el significado de la razn en el Nuevo
Testamento, utilizando varios trminos griegos que expresan de diferentes
maneras el sentido de lo racional, lo intelectual, y lo mental en el ser humano.
Tambin me ocupo del otro lado de la moneda de la razn, la duda. Trabajo sobre
cuatro verbos que expresan de diversas maneras la accin de dudar, y hago una
defensa de Santo Toms, el apstol que tena que ver para creer. Despus entro
en el campo de la filosofa y me ocupo de la duda cartesiana, como medio de
alcanzar la certeza, de la existencia del hombre, y de Dios. Comienzo esta parte
del captulo reflexionando sobre el lugar que ocupa la duda metdica en el
racionalismo cartesiano. Ms tarde llego a las obras metafsicas del filsofo
francs, que lo conducen al conocimiento de s mismo, y de Dios. Finalmente
planteo dos cuestiones: 1.- Si Descartes realmente lleg a conocerse a s mismo
en forma adecuada, y 2.- Si alcanz la salud de su vida interior.
Comienzo el cuarto captulo con tres definiciones que representan,
respectivamente, el enfoque psicolgico, el filosfico y el psiquitrico del concepto
de introspeccin. Sealo que este mtodo no es aconsejable para todas las
personas. Para aquellas que padecen trastornos psicolgicos serios, puede
resultar contraproducente. Por cuanto la conciencia es la instancia psquica ms
propicia para la introspeccin, presento algunas reflexiones acerca de lo que,
sobre ella, nos ensea la Biblia. As como en el captulo segundo present a San
Agustn como expresin de un modelo de introspeccin, apoyado en la fe; y en el
tercer captulo present a Descartes como modelo de introspeccin a partir de la
razn; en este captulo me ocupo de la introspeccin como experiencia personal
de Sigmund Freud.
El ltimo captulo es un intento de conclusin de la obra. En l procuro la
integracin del fundamento expresado en el primer captulo, la Biblia, con los tres
caminos, que representan la fe, la razn y la vida emocional, respectivamente. Los
6

tres caminos se encuentran en una encrucijada, los tres estn marcados por la
introspeccin. Una encrucijada es un punto de llegada, y tambin, un punto de
partida. Esta encrucijada tiene la particularidad de presentarnos un desafo, que
es el siguiente: La llegada a la concepcin del enfoque holstico, como mtodo de
trabajo para lograr la salud integral, por medio de la introspeccin.

Referencia:
1.- Otto, R., Lo Santo (lo racional y lo irracional en la idea de Dios), Revista de
Occidente, Madrid, 1925., p. 179-180. Vase tambin en Alianza Editorial, Madrid,
1 edicin 1980, 5 reimpresin 1998, p. 189.

Temario

Captulo 1: El fundamento indispensable: La Biblia.

El problema hermenutico.
El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento.
El concepto de sanidad de lo interior del ser humano en el Nuevo Testamento.
Cultura y evangelio
Referencias
Captulo 2: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el
camino de la fe.
La oligopista: Una enfermedad del alma.
El primer autoanlisis cristiano: Las Confesiones de San Agustn.
El autoanlisis de San Agustn.
Un monumento a la introspeccin.
Agustn reconoce la influencia de sus padres.
La conciencia de pecado.
Su primer acercamiento fallido a la Palabra de Dios.
Su verdadero acercamiento a la Palabra de Dios.
El autoanlisis lo conduce a encontrarse con Dios, a su conversin.
Es posible hacerse un autoanlisis hoy, semejante al que se hizo Agustn, ayer?
Preguntas para reflexionar en grupos.
Preguntas para meditar a solas con Dios.
Referencias
Captulo 3: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el
camino de la razn.
7

El significado de la razn en el Nuevo Testamento.

Nos: El concepto de razn ms comn en el Nuevo Testamento.
Otros significantes bblicos para referirse a la razn.
La duda lgica en el Nuevo Testamento.
La duda lgica en el racionalismo cartesiano.
Descartes: El conocimiento de s mismo, y de Dios.
El discurso del mtodo.
Meditaciones metafsicas.
Descartes: Pudo conocerse a s mismo, y sanar su vida integral?
Referencias
Captulo 4: Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud integral por el
camino de la introspeccin?
Limitaciones de la introspeccin.
El significante conciencia (sunidesis) en el Nuevo Testamento.
Lo inconsciente.
La introspeccin de Freud: Su autoanlisis.
Es posible realizar hoy, una introspeccin semejante a la que se hizo Freud,
ayer?
Referencias.
Captulo 5: Conclusin: Desafo en una encrucijada.
El desafo.
Referencias.
Captulo 1
El fundamento indispensable: La Biblia
Ya hemos visto que en nuestra cultura, llamada posmoderna, algunos pretenden
hacer desaparecer ciertos fundamentos, que han servido como roca sobre la cual
edificaron sus vidas nuestros antepasados. La Biblia es el fundamento de la fe y
la tica cristiana. Desconocer su autoridad significa dejar de ser cristianos. Es
necesario, sin embargo, distinguir entre lo que la Palabra de Dios dice, de lo que
algunos dicen que ella dice. Aqu nos encontramos con la dificultad ms seria que
tiene que encarar la Iglesia de nuestro tiempo, el problema hermenutico.
El problema hermenutico
Qu queremos decir cuando nos referimos a la sanidad? Estamos en presencia
de un significante, trmino que tomo prestado a la lingstica, y por debajo de
dicho significante encontramos muchos significados. Es evidente que no todos
queremos decir lo mismo cuando nos referimos a la sanidad, porque muchos le

damos significados diferentes. La diversidad de significados puede conducirnos a

una gran confusin que puede afectar al pueblo de Dios, y a las personas que
deseamos ganar para Cristo.
Necesitamos una autoridad, un fundamento aceptable para todos, que nos
esclarezca lo que queremos decir cuando nos referimos a la sanidad. Para el
cristiano, que pretende ser fiel al evangelio, la mxima autoridad para aclarar los
contenidos de nuestra fe, de nuestra moral, y de nuestra pastoral evanglica, es la
Biblia.
Aqu surge el problema de la hermenutica, Tenemos diversas maneras de
interpretar algunos textos bblicos. Cada uno se siente enmarcado en el contexto
de las diferentes herencias religiosas en las que nacimos al evangelio. Nadie tiene
derecho a dudar de la sinceridad, la fidelidad, y la honestidad de un creyente al
interpretar. Pero es necesario sealar que cualquier interpretacin que est en
pugna con las enseanzas de nuestro Seor, la mxima revelacin divina, est
errada.
Creo que no existe una exgesis o una hermenutica qumicamente pura. Es por
eso, que no pretendo expresar toda la verdad en lo que escribo. Pero quiero
compartir lo que creo y lo que siento. Y eso que creo y que siento, lo coloco como
material de trabajo para la reflexin, en el amor de Cristo, sobre lo que la
revelacin bblica nos dice acerca de la sanidad. Tambin espero que las
personas que lean estas reflexiones puedan tomar como propias algunas de mis
ideas. Sobre todo en lo referido a lo que dice la Biblia, sobre la manera de aplicar,
coherentemente, lo que ella nos dice en la situacin compleja que vivimos, y
cules herramientas de nuestra cultura pueden ayudarnos a mejorar nuestras
vidas.
El concepto de sanidad en el Nuevo Testamento
La palabra sanidad, segn la Concordancia Bblica, de la Editorial Caribe,
aparece seis veces en el Nuevo Testamento. (Hechos 3:16; 4:22; 4:30, I Corintios
12:9; 12:30 y Apocalipsis 22:12). Pero existen varios verbos, con sus respectivos
sustantivos que nos ayudan a descubrir lo que el Nuevo Testamento ensea sobre
la sanidad. Les propongo que reflexionemos sobre tres enfoques referidos a este
tema. Veamos:
1.- Segn la Concordancia del Nuevo Testamento, la palabra asis, sanidad,
aparece slo tres veces: Lucas 13:32; Hechos 4:22 y 4:30. En Hechos 3:16, texto
que relata la curacin de un cojo, aparece la palabra holokleran, que significa
sanidad perfecta, o plenitud de la salud. Esta palabra no vuelve a aparecer en el
Nuevo Testamento. Por eso, en este primer punto vamos a referirnos slo al
verbo iomai y al substantivo asis.

El verbo iomai, aparece en los siguientes textos: Mateo 8:8,13; 13:15. Marcos
5:29. Lucas 5:17; 6:18,19; 7:7; 8:47; 9:2,11,42; 14:4; 17:15; 22:51. Juan 4:47; 5:13;
12:40. Hechos 9:34; 10:38; 28:8,27. Hebreos 12:13; Santiago 5:16 y 1 Pedro 2:24.
Del mismo verbo procede iatrs, palabra que significa mdico. Es fcil recordarla
porque al mdico de la mente se le llama psiqu-iatra. La palabra iatrs se utiliza
slo siete veces en el Nuevo Testamento. En todos los textos se pone de
manifiesto la existencia, hace dos mil aos, de la profesin de mdico. En tres de
ellos Jess dice: Los sanos no tienen necesidad de mdico, sino los enfermos
(Mateo 9:12; Marcos 2:17 y Lucas 5:31. Adems, Jess menciona un refrn
popular, referido a esos profesionales: Mdico crate a ti mismo. Tambin hay
dos referencias a una mujer que sufri de flujo de sangre, durante doce aos,
quien haba gastado todo su dinero con mdicos, sin lograr resultado alguno
(Marcos 5:26 y Lucas 8:43), hasta que se encontr con el Mdico Divino.
Finalmente, en Colosenses 4:14 San Pablo da testimonio de que San Lucas era
mdico.
2.- El verbo therapeo, que significa cuidar y sanar, aparece 36 veces en los
cuatro evangelios, y 7 en otros libros del Nuevo Testamento. En San Mateo
aparece 16 veces, en Lucas 14, en Marcos 5 y en Juan una sola vez. Lo
encontramos cinco veces en Hechos y dos en Apocalipsis. (Mateo 4:23,24;
8:7,16; 9:35; 10:1,8; 12:10,15,22; 14:14; 15:30; 17:16,18; 19:2; 21:14. Marcos
1:34; 3:2,10; 6:5,13. Lucas 4:23,40; 5:15; 6:7,18; 7:21; 8:2,43; 9:1,6; 10:9;
13:14 (dos veces); 14:3. Juan 5:10. Hechos 4:14; 5:16; 8:7; 17:25; 28:9.
Apocalipsis 13:3,12). En muchos casos, el contexto indica que la traduccin debe
ser servir o ministrar, en otros, el contexto indica que la traduccin correcta es
sanar o curar. Por ejemplo en Mateo 4:23,24; 8:16, etc.
Therapea, de donde viene la palabra terapia, aparece en Lucas 9:11, 12:42 y
Apocalipsis 22:2. Therpon, de donde viene nuestra palabra terapeuta aparece
una sola vez en el Nuevo Testamento y se aplica a Moiss como el sirviente, el
que cuida, el que ministra al pueblo. (Hebreos 3:5).
3.- Salvacin, salud, libertad y liberacin. La palabra sotera, no siempre se
utiliza para referirse a la salvacin del alma. A veces se la utiliza para sealar la
salvacin de la maldad de los enemigos, como en Lucas 1:71. Es en ese sentido
que la utiliza Esteban en su discurso de defensa en Hechos 7:25. Reina Valera
aqu traduce sotera por libertad. En Hechos 27:34 traduce por salud. Por tanto,
os ruego que comis por vuestra salud....... La misma palabra griega la traduce
por liberacin en Filipenses 1:19.
San Pablo utiliza el concepto de sotera como un proceso de liberacin de todo lo
que ata al creyente. En Romanos 13:11, nos dice: ...porque ahora est ms cerca
de nosotros nuestra salvacin que cuando cremos. Debe tenerse en cuenta que
el Apstol est escribiendo a creyentes. Este texto se aclara en la epstola a los
Efesios donde aparece la liberacin como un proceso. El concepto de liberacin lo
expresa Pablo por medio de la palabra griega apoltrosis, que Reina Valera
10

traduce por redencin. Justamente, redimir a un esclavo era otorgarle la libertad.

La raz de esta palabra es el verbo lo, que significa desatar. Es decir, ap es
una preposicin que da mayor fuerza al verbo lo, a la accin de desatar o liberar.
El proceso est marcado por dos extremos, que son: 1.- Lo que ya tenemos en
Cristo, y 2.- Lo que todava nos falta alcanzar, la vida plena en Cristo. En Efesios
1:7 leemos: ....en quien tenemos liberacin (redencin segn Reina Valera) por
su sangre, el perdn de pecados segn la riqueza de su gracia...... En este
versculo la liberacin es algo logrado en cuanto al destino eterno. Pero en la
misma epstola, (4:30), se nos dice que la redencin o liberacin todava no se ha
consumado: No contristis al Espritu Santo de Dios, con el cual fuisteis sellados
para el dia de la liberacin (redencin). Aqu se trata de la apoltrosis como
algo por alcanzar. Si bien somos salvos por la fe en Jesucristo y el arrepentimiento
de nuestros pecados, mientras haya algn problema espiritual, moral, econmico,
familiar, de salud, etc., que nos mantenga atados, la redencin cristiana no se ha
consumada en nosotros, todava.
La experiencia de San Pablo significa que este proceso de sanidad, puede ser
largo. En la mayora de los casos no es puntual e instantneo, sino lineal. Si
somos honestos con Dios, y con nosotros mismos, reconoceremos que a cada
uno le falta, todava.
El concepto de sanidad de lo interior del hombre
en el Nuevo Testamento
Qu queremos decir cuando nos referimos a la sanidad interior? Significa que
lo interior est siempre enfermo? Quin soy yo, cuando estoy dormido, y sueo?
Por qu un buen cristiano puede tener sueos pecaminosos? Por qu es
posible decir palabras, o hacer cosas, en sueos, que despiertos ni siquiera
pensaramos?
En la Biblia se hace referencia a revelaciones divinas producidas a travs de
sueos. Pero, no siempre los sueos tienen esa caracterstica. Nuestro Seor
dice: de la abundancia del corazn habla la boca. (Mateo 13:24 ). De esa
enseanza podemos deducir que: de la abundancia del corazn soamos lo que
soamos. En otras palabras, los sueos son la realizacin alucinada de nuestros
propios deseos inconscientes.
Tenemos almacenadas, en nuestro hombre interior, cosas buenas y cosas malas.
Desde el punto de vista teolgico, tenemos la imago Dei y nuestra condicin de
pecadores. Nos dice la Palabra de Dios que el hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios (Gnesis 1:27). Pero la Biblia tambin se refiere a la cada del
ser humano, en Gnesis 3. Luego, en cada uno de nosotros coexisten la Imagen
de Dios y el pecado original. Pecado original que es una especie de inconsciente
colectivo de la humanidad. De esta tensin interna suelen surgir los sentimientos
de insatisfaccin, y la sensacin de que nos falta algo. La Parbola del
Sembrador se refiere a cuatro tipos de estructuras psquicas. Desde el punto de
vista psicolgico tenemos que reconocer la existencia de temperamentos
11

diferentes, algo que traemos al mundo, al nacer, como una especie de equipaje
inconsciente. Adems es necesario reconocer la incidencia, en nuestras mentes,
de los traumas infantiles, y la influencia de la enfermedad, o la salud mental, de los
padres y otros adultos sobre los nios.
Algunos creyentes tienen dificultades para distinguir lo anmico de lo emocional o
psicolgico. Hay personas que afirman que no existen los problemas psicolgicos.
Para ellos, toda dificultad interior es reducida a una problemtica espiritual. Sera
muy til lograr un consenso sobre el significado del significante sanidad. En
lingstica, significante es todo aquello que significa algo para alguien. La
estructura del lenguaje determina el significado de los significantes. Por ejemplo:
El significante blanca puede significar el nombre de una persona o el color de un
objeto, en las siguientes oraciones: 1.- La casa es blanca, y 2.- Blanca se casa.
El adjetivo anmico viene de la palabra latina anima, que significa alma. Sanidad
interior, tiene sentido si nos referimos a la salud del alma. En griego, el significante
psiqu puede significar tanto alma, como mente. Si alguien interpreta que los
problemas internos del sujeto humano, son exclusivamente espirituales; otra
persona, con el mismo derecho, podra asumir la actitud reduccionista inversa. Es
decir, tendra el derecho de afirmar que todos los trastornos internos del ser
humano son exclusivamente materiales, tales como: Cncer en los rganos
internos, tuberculosis, trastornos cardacos, lceras, sida, etc. Tambin se podra
argumentar que todos los trastornos de la insanidad interior tienen una causa
psquica. Es decir, que tienen un origen psicosomtico. Cuando alguien asume
una actitud reduccionista, contempla slo una parte de la realidad, y se le podra
llamar hereje, en el sentido de haresis, de parcial, por tomar la parte por el todo.
En el anlisis de la naturaleza humana hay tres maneras de ser hereje: Como
espiritualista, como materialista y como psicologista.
Anmico, podra tambin proceder del trmino griego nemos, que significa viento.
Tambin el significante pnema puede traducirse por viento, de l proceden
nuestras palabras: neumtico, neumona, etc., tambin puede significar espritu.
El Seor hace un juego con dos significados de un significante, en San Juan 3:8,
cuando dice: El viento (pnema) sopla de donde quiere, y oyes su sonido; ms
ni sabes de donde viene, ni a donde va; as es todo aquel que es nacido del
Espritu (pnema). (En el Nuevo Testamento, en griego, pnema est escrita
con letra minscula, Reina Valera pone la e, de espritu, con mayscula, porque
se refiere al Espritu Santo.
Presupone la sanidad interior la sanidad exterior? Claro que no, un buen
cristiano puede tener enfermedades del cuerpo tanto en su parte externa como en
la interna. Tambin puede tener problemas espirituales, y anmicos o psicolgicos.
Es necesario aclarar que la sanidad interior s presupone la sanidad exterior
cuando sta se refiere a las relaciones con el prjimo. En toda comunidad de fe
hay creyentes que, con mucha facilidad, crean tensiones con sus hermanos. Hay
algunos cuya sola presencia, y su actitud de vida, nos traen tranquilidad y paz.
Son los buenos discpulos del Gran Maestro, quien dijo: Aprended de m que soy
12

manso y humilde de corazn (Mateo 11:29). Tambin hay otros, cuya sola
presencia crea un ambiente de molestia o tensin. De la abundancia de la vida
interior se expresa exteriormente lo que realmente somos.
Deseo ahora ratificar la definicin de la Iglesia que desarroll hace treinta aos,
en una de mis publicaciones: Una iglesia es un conjunto de personas que
confiesan a Jesucristo como su Seor y Salvador personal, conservan sus
caractersticas individuales distintivas, adoran juntos a Dios, interactan entre s a
la luz del evangelio para el mutuo enriquecimiento, y colaboran con Dios para el
logro de la redencin de todo el hombre y de todos los hombres. Cuando digo: La
redencin, o liberacin, de todo el hombre, estoy incluyendo el adentro y el afuera.
No existe la sanidad interior si sta no se expresa, en sanidad exterior, como fruto
del Espritu Santo, segn Glatas 5:22-23. Por sus frutos los conoceris, dice el
Seor. Ciertamente, quien no es capaz de interactuar con otros, a la luz del
evangelio, para el mutuo enriquecimiento, carece de sanidad interior porque su
fruto exterior lo delata.
Hay varios significantes en el Nuevo Testamento que se refieren a la vida interior
del ser humano. Creo que es necesario que los tengamos en cuenta en toda
reflexin seria sobre la sanidad interior. Nos vamos a referir a algunos de ellos.
1.- Comenzamos por el concepto de hombre interior (so nthropos), que San
Pablo presenta en Romanos 7:22 y Efesios 3:16. En oposicin al hombre exterior,
(dso nthropos) que aparece en 2 Corintios 4:16.
En todo el captulo 7 de la Epstola a los Romanos, el Apstol se refiere a su
lucha interna. Nos ocupara mucho espacio hacer la exgesis de ese captulo, por
lo tanto, renuncio a esa tarea. Slo voy a sealar que en su vida interior Pablo
encuentra cosas buenas y malas, como cualquiera de nosotros. Siente una
tensin interna muy grande, seguramente agravada por estmulos o tentaciones
externas, que le llevan a exclamar talaporos go nthropos, que me gusta
traducir: Pobre de mi, que soy un ser humano (Romanos 7:24). El proceso de
sanidad integral sigue progresando en la vida de San Pablo. Varios aos despus
de haber escrito la Epstola a los Romanos escribe: No que la haya alcanzado ya,
ni que ya sea perfecto (teleis); sino que prosigo, por ver si logro asir aquello para
lo cual fui tambin asido por Cristo Jess. Hermanos, yo mismo no pretendo
haberlo ya alcanzado; pero una cosa hago: olvidando ciertamente lo que queda
atrs, y extendindome a lo que est delante, prosigo a la meta, al premio del
supremo llamamiento de Dios en Cristo Jess (Filipenses 3:13-14). Si
consideramos las epstolas pastorales como paulinas, aunque hayan sido
retocadas posteriormente por un discpulo; encontramos la certeza del Apstol de
que al final de su vida, haba alcanzado la culminacin de su proceso de sanidad
interior.. Este es su testimonio: Porque yo ya estoy para ser sacrificado, y el
tiempo de mi partida esta cercano. He peleado la buena batalla, he acabado la
carrera, he guardado la fe. Por lo dems, me est guardada la corona de justicia,
la cual me dar el Seor, juez justo.... (2 Timoteo 4:6-8). Llama la atencin el

13

hecho de que se refiere a una corona para ser colocada sobre alguien que va a
ser decapitado, porque l saba que, como ciudadano romano, no poda ser
crucificado. Podra alguien cortar la cabeza del alma de San Pablo?
Veamos ahora el segundo texto donde San Pablo se refiere al hombre interior.
Esta porcin de las Escrituras es muy clara, pero al mismo tiempo es muy
profunda. Est cargada de significados espirituales y teolgicos. Es un texto que
se refiere a la plenitud del ser humano, como meta deseable, y a la plenitud de
Dios, es un texto trinitario. Por lo tanto, me voy a limitar a citarlo en su contexto:
....para que os de, conforme a las riquezas de su gloria, el ser fortalecidos con
poder en el hombre interior por su Espritu; para que habite Cristo por la fe en
vuestros corazones, a fin de que, arraigados y cimentados en amor, seis
plenamente capaces de comprender con todos los santos cual sea la anchura, la
longitud, la profundidad y la altura, y de conocer al amor de Cristo, que excede a
todo conocimiento, para que seis llenos de toda la plenitud de Dios (Efesios
3:16-19). Este texto me recuerda el misticismo del autor del Evangelio segn San
Juan cuando dice: Porque de su plenitud tomamos todos, y gracia sobre gracia
(Juan 1.16). Es la imagen del creyente ante la plenitud de Dios, comparable con la
del sol, que est lleno de luz y de calor; en forma semejante participa el creyente
de la gracia de Dios para siempre. (Chris ant chritos).
En el ltimo texto donde San Pablo se refiere al hombre interior, lo hace por
oposicin al hombre exterior, y dice: ....aunque este nuestro hombre exterior se va
desgastando, el interior no obstante se renueva de dia en dia. (2 Corintios 4:16).
Aqu se pone de manifiesto el proceso de sanidad interior en la vida de San
Pablo, a la cual me he referido antes. Todos necesitamos esa renovacin interior
de dia en dia. Todo creyente conoce cules son los medios de los que dispone
para lograr la renovacin interior cotidiana. Es necesario robustecer el alma,
nutrindola con alimento sano. El orgullo, la vanidad, el egosmo, la frivolidad, han
sido siempre los corruptores de las almas. Debemos tener una buena calidad de
vida interior, tan buena como la que logr Pablo. Tambin se necesita mucha
humildad para reconocer que todava no somos todo lo que debemos ser.
La espiritualidad no es slo un esfuerzo humano, aunque debemos ser
compaeros de trabajo, sunergo, de Dios, como nos sugiere San Pablo en 1
Corintios 3:9. No debemos perder de vista que slo Cristo nos puede dar el
crecimiento interior, que slo el Espritu Santo puede darnos conciencia de
pecado, segn Juan 16:8, para lograr dicho crecimiento. Tampoco debemos
olvidar que, por el amor del Padre, recibimos al Hijo y al Espritu Santo, para
bendecir nuestras vidas. En el dia de hoy existen muchos Testigos de Jehov y
algunos testigos del Espritu Santo. Sin embargo, Dios desea que todos seamos
testigos de la Santsima Trinidad. Quien se sienta ajeno al concepto trinitario no
es fiel al Dios, que nos ha sido revelado por Jesucristo.
En el contexto del mensaje de San Pablo a los Corintios, en el tercer captulo de
su primera epstola, versculos 1 al 9, me gusta traducir sunergo, en el versculo
nueve, no como compaeros de trabajo de Dios, ni como colaboradores de
14

Dios, como traduce Reina Valera, yo preferira traducir: jardineros al servicio de

Dios. Porque es Dios quien otorga el crecimiento y la sanidad, Nosotros
colaboramos con la obra divina como simples jardineros de nuestras almas.
Para San Pablo, el proceso de sanidad integral tambin implica una
transformacin de la mente, dicho proceso es para San Pablo una metamorfosis,
utiliza el verbo metamorfo, (Romanos 12:1-2) de donde viene nuestra palabra
metamorfosis. Se refiere a la transformacin de la mente. Proceso largo y difcil,
pero no imposible de lograr. La ciencia se ocupa de este tema desde distintos
enfoques: Neurologa, psiquiatra, psicologa, psicoanlisis, y otras tcnicas
psicoteraputicas.
2.- El segundo significante que deseo considerar es karda, corazn. Dnde
est el alma? En el corazn? No sabemos. Lo que s sabemos es que en los
tiempos bblicos no se conocan las funciones del corazn. El mdico y telogo
espaol Miguel Servet (1511-1553), quien muri en la hoguera, como hereje, bajo
el gobierno calvinista de Ginebra, fue el primero en informarnos sobre el asunto.
Su libro: La restauracin del cristianismo, publicado poco antes de su muerte,
contiene la primera descripcin rigurosa del sistema circulatorio pulmonar. Es
decir, que mediante la colaboracin de los pulmones, el corazn, y el resto del
aparato circulatorio, el organismo se alimenta con el oxgeno, que la sangre lleva
en sus glbulos rojos, y que necesitan nuestros msculos para funcionar. En
tiempos de Jess era comn referirse al corazn para significar el hombre interior.
Hay una gran cantidad de textos: Los limpios de corazn vern a Dios (Mateo
5:8). Jess mismo se define como un hombre manso y humilde de corazn. Y
afirma que de la abundancia del corazn habla la boca (Mateo 12:34). En
ocasiones se utiliza, este significante, para expresar la comunicacin de la vida
interior con la exterior, por ejemplo, en los binomios: Corazn-boca y Coraznrostro
3.- El tercer significante que deseo presentar es splgchon, entraas, intestino,
vscera. Este significante tiene slo un significado negativo, el que aparece en
Hechos 1:18, donde se dice de Judas, que: ......se revent por la mitad y todas
sus entraas se derramaron. En todos los restante textos del Nuevo Testamento
tiene un significado positivo. Este significante, y el verbo de donde procede
splagchndsomai son de difcil traduccin. Por lo general se traduce por: Ser
movido a la piedad o la compasin, dando por sentado que los sentimientos
residen en el vientre, y no en el corazn, como solemos pensar hoy. En Mateo
9:36; Mateo 14:14; etc., es a Jess mismo, a quien se le mueven las entraas,
para sentir compasin. En Lucas 10:33 al buen samaritano, y en Lucas 15:20 al
padre del hijo prdigo, quien simboliza a Dios, se le mueven las entraas. En
todos los casos Reina Valera traduce: Tuvo misericordia, compasin o algo
similar.
La Biblia de las Amricas acompaa a Reina Valera en la traduccin del verbo,
pero cuando aparece el sustantivo, en todos los casos, tiene una nota que dice:
Literalmente: entraas. Esta Versin traduce Filipenses 1:8: ...con el entraable
amor de Cristo Jess, pero tiene una nota que dice: Literalmente: en las
15

entraas. La misma nota aparece en la traduccin de Filipenses 2:1. Es utilizado

tres veces en la epstola a Filemn; primero en el versculo 7, despus en el 12,
donde dice: recbelo como si fueran mis propias entraas, sin embargo, en el
versculo 20, en esta versin, se traduce corazn, donde el texto original dice
entraas, aunque no falta la nota explicativa. Finalmente, en 1 Juan 3:17 se hace
referencia a las personas que cierran sus entraas a los pobres. Aunque en el
texto aparece corazn, una nota explica que en la lengua original dice entraas.
4.- Del verbo noo, (percibir, observar, comprender), proceden tres significantes
que se refieren a la mente, al entendimiento, en fin, a la razn. Estos significantes
son: Nos, dinoia y nema. En cuanto a nos, veamos un par de textos Uno
puede tener la mente depravada, como afirma San Pablo, en Romanos 1:28 de la
sociedad romana; o puede tener una mente semejante a la de Jesucristo. El
afirma de s mismo: Mas nosotros tenemos la mente de Cristo. 1 Corintios 2:16.
Nos, mente, aparece 23 veces en el Nuevo Testamento segn la Concordancia
Griega. 1. Cuando el Seor Resucitado aparece a sus discpulos, dice el evangelio
segn San Lucas 24:45: Les abri la mente para que comprendieran las
Escrituras. En Romanos 7:23 San Pablo dice: pero veo otra ley en los miembros
de mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente. Y en 7:25: As que yo
mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la
carne, a la ley del pecado. Muy conocido es el texto de Romanos 12:2 Y no os
adaptis a este mundo, sino transformaos mediante la renovacin de vuestra
mente. Nos, mente, aparece cuatro veces en 1 Corintios 14:14.15,19. El texto
dice as: Porque si yo oro en lenguas, mi espritu ora, pero mi mente queda sin
fruto. Entonces qu? Orar con el espritu, pero tambin orar con la mente;
cantar con el espritu, pero tambin cantar con la mente. .......en la iglesia
prefiero hablar cinco palabras con mi mente, para instruir tambin a otros, antes
que diez mil palabras en lenguas. Nos aparece 24 veces en el Nuevo
Testamento.
Dinoia, es el fortalecimiento de nos con el prefijo di. O sea, di + nos, o
nos. Este es el trmino que se utiliza para expresar una de las maneras en que
el ser humano debe amar a Dios. El texto es una traduccin al griego de
Deuteronomio 6:5, que dice as: Amars al Seor tu Dios de todo tu corazn
(karda), y con toda tu alma (psiqu), y con toda tu mente (dinoia). Las tres
palabras griegas, aparecen en Mateo 22:37, Marcos 12:30 y Lucas 10:27. Adems
de estos tres textos, dinoia aparece en Efesios 2:3 y 4:18; Colosenses 1:21;
Hechos 8:10 y 10:16; 1 Pedro 1:13; 2 Pedro 3:1 y 1 Juan 5:20.
Nema, aparece solo seis veces en el Nuevo Testamento. Cinco en 2 Corintios y
la sexta en Filipenses 4:7. Volver sobre estos tres significantes en el captulo 3.
En el captulo 3 veremos otro significante que se refiere a la mente humana que
tiene poca incidencia en la Biblia, pero mucha en el mundo cientfico, me refiero a
fren. En el campo de la psicologa encontramos trminos tales como: oligofrenia
Esquizofrenia, frenologia, etc. En el Nuevo Testamento encontraremos este
significante, slo dos veces, en un slo versculo: 1 Corintios 14:20.
16

5.- Por ltimo, hay un significante que se refiere a la vida interior del ser humano
que me parece fundamental. Me refiere a psiqu, el cual ya hemos visto en el
mandamiento que nos ensea la forma en que debemos amar a Dios. Tambin
significa mente, de l procede psiquismo, psicologa, psicoanlisis,
psicopedagoga, etc. Pero, en el texto bblico, no se utiliza en ese sentido. En casi
todos los textos del Nuevo Testamento se refiere, especficamente, al alma. Por
ejemplo, Romanos 2:9: Habr tribulacin y angustia para toda alma humana que
hace lo malo..... El propio Jess afirma: mi alma est muy afligida.... (Mateo
26:38).
He revisado cuidadosamente la versin Reina Valera comparndola con el texto
en su lengua original, y he descubierto que hay 45 versculos donde psiqu se
traduce por alma. Hay unos pocos textos donde es necesario traducir por vida.
Vase como ejemplo: Mateo 6:25, 10:39 y 16:25. Tendramos serias
complicaciones teolgicas si tradujramos psiqu por alma en Mateo 16:25, pues
la enseanza de Jess quedara as: Porque el que quiera salvar su alma, la
perder; pero el que pierda su alma por causa de mi, la hallar. En unos pocos
pasajes bblicos psiqu es traducido por persona.
Considero al espritu humano, pnema con minscula, como sinnimo de alma.
San Pablo dice. El Espritu (Santo) mismo da testimonio a nuestro espritu
(humano) de que somos hijos de Dios. (Romanos 8-16). En general alma y
espritu se utilizan indistintamente en el Nuevo Testamento. Pero nos encontramos
con dos textos oscuros. El primero es 1 Tesalonicenses 5:23 donde se dice: y que
todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, sea preservado irreprensible..... El otro
texto es ms complicado todava, me refiero a Hebreos 4:12 que dice: Porque la
palabra de Dios penetra....hasta la divisin del alma y del espritu. Y las palabras
griegas son psiqu y pnema. Yo no entiendo cmo se puede separar el alma
del espritu. No se trata de sinnimos? Dejo el interrogante para preocupacin
del lector.
Cul es la residencia del alma? Ren Descartes afirm que sta reside en la
glndula pineal. Dice as el filsofo francs: El hombre es un compuesto de alma
y cuerpo , en nexo recproco, cuyo centro de accin es la glndula pineal, en el
cerebro; pero hay una diferencia de esencia entre espritu y cuerpo. El cuerpo es
divisible, el espritu es indivisible. 2. La glndula citada se encuentra en la parte
superior del cerebro medio. Se sabe que tiene el tamao de un garbanzo, que la
descubri el fisilogo francs Philippe Pinel, de ah viene el nombre. Tambin
sabemos que, en los seres humanos, la glndula alcanza su madurez hacia los
siete aos. sta segrega la hormona denominada melatonina, que fue descubierta
en 1958. Se sabe que segrega la hormona durante la noche, para regular el
sueo, e interrumpe la secrecin durante el dia. En un congreso de musicoterapia
escuch a un orador afirmar que la glndula pineal se dilata, en el ser humano,
cuando escucha determinado tipo de msica. Yo no s si esto es cierto. Pero
todava hay mucho que investigar sobre esta glndula de secrecin interna o
endocrina. La Biblia nos dice que el cuerpo es el templo del Espritu Santo, pero
17

dnde est el alma? dnde el Espritu Santo? Esta es una cuestin que,
todava, pertenece al mundo de la fe; aun no pertenece al mundo de la ciencia o
de la razn. Debemos recordar las palabras de nuestro Seor a Tomas: Porque
me has visto, Toms, creste; bienaventurados los que no vieron, y creyeron (San
Juan 20:29).
Con diferentes significantes, tomados de la cultura de su tiempo, la Biblia nos
muestra la realidad que constatamos cotidianamente; que en cada uno de
nosotros existe una vida interior. Es el deber de cada ser humano, y
especialmente de los cristianos, cuidar y desarrollar esa vida interior
conducindola a la salud, que es tambin el camino de la salvacin.
Evangelio y Cultura
La concepcin bblica de la vida interior del ser humano se inscribe dentro del
marco de la cultura de su poca. La vida interior del ser humano sigue siendo
objeto del estudio cientfico, sin que se haya logrado, todava, descifrar todos sus
misterios. Segn el Dr. J. B. Rhine: Es paradojal pero verdadero, que hoy
conocemos al tomo mejor que a la mente que conoce al tomo. Si pudiramos
llegar a obtener con respecto a la mente tan slo la mitad de la comprensin que
la fsica ha logrado sobre los elementos de la materia, estaramos probablemente
en condiciones de revelar y utilizar principios directivos de tremenda significacin
para la vida humana y la sociedad. 3. Ciertamente, an hoy, no se sabe
plenamente como la mente se relaciona con el cerebro. Aunque se est
avanzando mucho ltimamente. Fue en la segunda mitad del siglo 20 que los
cientficos descubrieron la existencia de las endorfinas en el cerebro. Su existencia
puede explicar por qu los antiguos estoicos podan soportar el dolor. Quizs
porque, de alguna manera, inconscientemente, producan este anestsico natural.
El Manual de Psiquiatra, editado por Silvano Arieti, dice: La lista de
neurotransmisores o neuromoduladores ha crecido enormemente en los ltimos
aos. An, pocos de estos mensajeros cerebrales, descubiertos recientemente,
han afectado tan rpidamente las ciencias de la conducta y la psiquiatra biolgica,
como lo han hecho las endorfinas. 4.
La Biblia no es un libro cientfico. Es la expresin de fe del pueblo de Dios. La
Biblia contiene, adems, la revelacin divina. Por eso, el evangelio nos viene
envuelto en la cultura de su poca, y es lgico que as sea. En el mundo antiguo
se procuraba lograr el equilibrio, la moderacin en la conducta humana. Ese sera
el equivalente a lo que hoy llamamos sanidad integral. Al faltar las herramientas
cientficas, el hombre de la antigedad intentaba expresar con claridad lo
incomprensible, por medio de mitos.
Platn trat de explicar la tensin interna que existe en todo ser humano
mediante el Mito de la Carroza. Un mito no significa que lo que se afirme, a travs
de l, sea falso, todo lo contrario. El mito es una aprehensin intuitiva de la
realidad, cuando sta no se puede alcanzar de otra manera. El mito siempre da

18

cuenta de un origen. Veamos un par de ejemplos; no es necesario sostener que

dos personajes del mundo griego, precristiano, Narciso y Edipo, hayan sido
personas que realmente existieron. Sin embargo, dos mitos los presentan como
tales, para explicar dos fenmenos de la conducta humana que son
universalmente reconocidos: El narcisismo y el complejo de Edipo. stos
fenmenos han existido desde siempre. Segn el Mito de la Carroza, el ser
humano es semejante a una carroza tirada por dos caballos; uno es feo y malo y
pretende arrastrar la carroza hacia el camino de su eleccin. El otro es bello y
bueno, y pretende llevar la carroza por otro camino. El auriga, que tiene las
riendas en sus manos, trata de conducir la carroza por el centro del camino. El
mensaje del mito tambin se expresa de otra manera. Afirma Platn que el alma
humana se expresa de tres maneras diferentes, como logistikn, que reside en la
cabeza, como thums, que se encuentra en el trax, y como epithima, que
reside en el bajo vientre, donde estn las funciones alimenticias y de la
reproduccin. El thums tiene la misma misin que el auriga del mito, deber
mantener el equilibrio entre dos fuerzas contradictorias entre s.
Es en este contexto cultural que se escribe el Nuevo Testamento, justo en idioma
griego. Sin embargo, el esquema bblico no coincide con la divisin tripartita del
alma segn Platn, aunque es comparable. Me parece que el concepto paulino de
hombre interior resume todos los otros conceptos que he examinado en este
captulo. Los conceptos de corazn y entraas se refieren a los afectos, los
sentimientos. En fin, lo psicolgico. Las entraas, en la revelacin bblica, no
coinciden con la epithima griega, que suele ser traducida por concupiscencia. Por
el contrario, excepto en el caso del suicidio de Judas, las entraas son expresin
de un llamado a la misericordia y la solidaridad, como ya hemos visto. La mente,
expresada en el Nuevo Testamento por nos y dinoia, podra coincidir con el
logistikn, la lgica, lo racional, el entendimiento, en fin, la razn. El alma no
coincide con el thums griego, que ms bien se refiere a la fuerza de la voluntad.
El alma, psiqu, y el espritu humano pnema, se refieren al soplo de vida dado
por Dios, que, segn el testimonio del Nuevo Testamento no puede ser destruido
por la muerte. Como dice Jess: Y no temis a los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar el alma.... (Mateo 10:28).
Los significantes bblicos que hemos examinado en este captulo van a servirnos
de base para los tres siguientes captulos, y el ltimo captulo ser un intento de
integracin de los conceptos del alma que se expresa por medio de la fe, la razn
y lo psicolgico, para lograr el autoconocimiento y la sanidad integral.

Referencias bibliogrficas
1. Moulton, W. F, y Geden A. S.
Edimburgo, 4. Edicin 1963.

A Concordance to the New Testament,

2. Descartes, R. El discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas, Reglas para la

direccin del espritu, Principios de la Filosofa, Editorial Porra, Mxico, 1997. La
19

cita aparece en la pgina XVIII del estudio introductivo, escrito por Francisco
Larroyo.
3. Rhine, J. B. El alcance de la mente, Editorial Paids, Buenos Aires, 1956, p.
231.
4. Arieti, S., editor, American Handbook of Psychiatry, Volumen 7, Artculo: The
Endorphins and Psychosis , Basic Books. Inc., Publishers, Nueva York, Segunda
Edicin, 1981, p. 3.

Captulo 2
Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar
la salud integral por el camino de la fe

En casi todas las iglesias cristianas se suele orar por los enfermos en los cultos
dominicales. En la ma se hace, en una parte de la liturgia que llamamos vida
comunitaria, la cual se divide en dos partes. En la primera, se da gracias a Dios
por las bendiciones recibidas, y muchas veces se agradece a Dios por la
restauracin de la salud de algn hermano. En la segunda, los hermanos
congregados mencionan los nombres de las personas enfermas tanto del cuerpo,
como de la mente, o del alma, por los cuales desean interceder. Eso sucede todos
los domingos.
Es lgico que cualquier cristiano considere a la fe como un medio capaz de sanar
tanto la vida interior, en sus dos manifestaciones: La espiritual y la emocional,
como la vida exterior, el cuerpo. Tal valoracin de la fe podra ser considerada
como una expresin de la subjetividad del creyente. Es ms convincente el hecho
de que la misma afirmacin sea hecha por profesionales, a partir del anlisis
objetivo de casos particulares. Recib un despacho de la Agencia Latinoamericana
y Caribea de Comunicacin (ALC), de fecha 4 de Junio de 1998, con el siguiente
ttulo: Brasil: Fe y curacin. No voy a reproducir los cuatro casos de curaciones
que aparecen. Me limitar a reproducir algunos prrafos con reflexiones
generales.
Brasil: Confirmacin de que la fe sana. Joinville Jun 4 (alc). La publicacin de
diversos casos producidos en Brasil e investigaciones realizadas en Estados
Unidos, Canad y Japn, confirmaron la antigua conviccin, resaltada por Jess,
de que la fe en capaz de curar.

20

Bajo el ttulo en primera plana de La fe que Cura la revista de circulacin

nacional IstoE publica varios casos de personas muy conocidas en Brasil que
recobraron la salud gracias a la fe.
El que tiene fe, religiosa o no, busca una elevacin espiritual que acaba por
encontrar caminos que pueden conducirlo a la curacin, explic la psico-oncloga
Ivonette Garca, de So Paulo, al semanario.
Date Matthews, del Instituto Nacional de Investigaciones para la Salud de
Rockeville, Estados Unidos, estudi 325 casos sobre la relacin entre fe y
curacin. En el 75 por ciento de esos casos encontr una relacin positiva y por
esa razn acostumbra a orar con sus pacientes en el consultorio.
El psiquiatra Thomas Oxman, de la Facultad de Medicina de Darmouth, Estados
Unidos, investig a un grupo de 232 pacientes que se iban a someter a ciruga de
corazn y comprob que la tasa de mortalidad fue tres veces mayor entre los
incrdulos.
Otra investigacin demostr que los que creen en la vida despus de la muerte
sufren menos ansiedad. La fe es un ansioltico natural, afirma Franklin Antonio
Ribeiro, director de la seccin paulista de la Asociacin Brasilea de Medicina
Psicosomtica.
Convencidos de que hay una relacin entre la fe y la curacin, los cientficos
tratan ahora de descubrir cmo es que el creer acta sobre el organismo o afecta
al tratamiento mdico. En un mundo en que todo se racionaliza, tratan de
encontrar una explicacin. Incluso para las curaciones que realiz Jess.
La oligopista: Una enfermedad del alma
En esta obra no me ocupo de la sanidad del cuerpo, sino de la salud del alma y
de la mente. Sin embargo, lo escrito precedentemente, acerca de la sanidad del
cuerpo por medio de la fe, fortalece nuestra fe y nuestra esperanza de alcanzar
nuestra sanidad integral por el mismo camino.
La oligofrenia es el trastorno del psiquismo que padecen las personas con
deficiencia mental. Etimolgicamente significa: poca mente, (olgos + fren). La
oligopista, que significa poca fe (olgos + pstis), no aparece en ningn
diccionario psicolgico, psicoanaltico o psiquitrico. Tampoco en diccionarios de
teologa. Sin embargo, aparece en la Biblia, aunque slo una vez, en San Mateo
17:20. As como la persona oligofrnica es retrasada mental; la oligopstica es
retrasada espiritual. Si bien oligopista aparece una sola vez, oligopists, el
adjetivo que califica a la persona cuya fe es pequea o dbil, aparece cinco veces
en el Nuevo Testamento.

21

Algo para destacar es que este significante aparece slo en labios de Jess. l
us ese trmino en el sermn de la montaa, Mateo 6:30, y en el pasaje paralelo
de Lucas 12:28. Lo repite cuando Pedro es incapaz de andar sobre las aguas,
habindoselo ordenado El; (Mateo 14:31) cuando los discpulos estn aterrados
por la fuerza de las olas (Mateo 8:26); y cuando estn preocupados porque les
faltaba el pan (Mateo 16:8).
La fe es una expresin del alma, no depende de la razn, por eso se la suele
llamar irracional. De ella depende, en gran manera la sanidad o la insanidad de un
ser humano, en sus dos manifestaciones: Lo espiritual y lo emocional. Si
deseamos evaluar a una persona sobre su vida interior, ser imposible hacerlo si
sta no habla; o escribe lo que piensa y siente. Por eso, vamos a trabajar sobre el
testimonio escrito hace muchos siglos, y por estar escrito, lo podemos evaluar hoy.
El primer autoanlisis cristiano:
Las confesiones de San Agustn
Repito, la fe es la expresin del alma. Slo que a veces, sta no se deposita en
Dios, sino en sustitutos. Los hombres no se dividen en creyentes y ateos; sino en
creyentes e idlatras; porque quien no cree en Dios cree en sus propias
ideologas. Agustn de Hipona fue un hombre que busc la verdad y el sentido de
la vida. Se esforz mucho recorriendo diferentes caminos. Su alma no tuvo
descanso, hasta que encontr su descanso en Dios. En sus Confesiones, una
obra escrita hace ms de mil quinientos aos, podemos encontrar una adecuada
inspiracin para nuestra reflexin sobre nuestras propias vidas, y la posibilidad de
autoanalizarnos para lograr la sanidad que necesitamos. Durante varios milenios
la oracin a sido el medio eficaz que han utilizado los creyentes, no slo para
acercarse a Dios, sino tambin para enriquecer su vida espiritual, y sanarla de
toda dificultad. Ese es el caso de San Agustn. Voy a reproducir una oracin que
aparece al final de sus Confesiones, que si cada uno de los que lean este captulo,
lo hace identificndose con los sentimientos que expresa, seguramente
encontrarn ayuda para su crecimiento personal en Cristo.

Oh Verdad, luz de mi corazn! Que no me

hablen ya ms esas tinieblas mas a las cuales
resbal y en las cuales me oscurec, pero
amndote aun entonces desde la oscuridad.
Anduve errado, pero conserv tu recuerdo. O tu
voz que a mi espalda me llamaba para que
regresara a ti, mas apenas me dej orla el
tumulto de mis pecados. Y mira cmo ahora
vuelvo a ti enardecido y anheloso de beber en tu
fuente. Porque mi vida no soy yo mismo. Si viv
mal y fui mi propia muerte, ahora revivo en ti.
Hblame t, amonstame t. En tus sagrados

22

libros con sus arcanos profundos deposito mi fe

1.

Las Confesiones de San Agustn es el primer libro en el cual un cristiano

intenta hacerse un autoanlisis. La obra est dividida en trece libros y consta
de 676 pginas. Los trece libros estn presentados como oraciones dirigidas a
Dios. Los primeros nueve son realmente confesiones. En ellos el autor narra su
vida desde su tierna infancia hasta la muerte de su madre. Es en estos nueve
libros donde mejor podemos ver el alma de San Agustn, a travs de su
autoanlisis. Habla de si mismo con una sinceridad asombrosa. No puede
hacerlo de otra manera, porque se est dirigiendo a Dios. Generalmente eso es
lo que hacemos cuando oramos, pero no es fcil ponerlo, por escrito, para que
lo lean los dems. En los libros diez y once reflexiona sobre la posibilidad de
acercarse a Dios a travs de la memoria, y reflexionando acerca del tiempo.
Los dos libros finales estn dedicados a reflexiones sobre el libro del Gnesis.
Ahora voy a tratar de ayudar al lector a colocar al autor en el momento histrico
en que San Agustn escribe y expresa su fe. Naci el 13 de noviembre del ao
354, en Tagaste, que hoy se llama Souk-Ahras, ciudad de la antigua Numidia,
la actual Argelia, en el norte de Africa. Su madre, Mnica, era cristiana y su
padre pagano. Form pareja con una mujer cartaginesa cuyo nombre se
desconoce. De esta unin, en el ao 372 naci Adeodatus, nombre que en latn
significa regalo de Dios. Este fue su nico hijo, San Agustn fue un padre
soltero.
En el ao 373, Agustn se uni a la secta de los maniqueos, filosofa dualista
muy extendida, fundada por Mani, quien naci al sur de Babilonia (actual Irak).
Mani fue hasta la India, donde recibi la influencia del budismo. Bajo la
proteccin del rey persa Shapur, quien rein entre los aos 241 y 272, predic
en todo el imperio y hasta envi misioneros al imperio romano. Agustn
permaneci en esta secta hasta el ao 382.
En el ao 383 se traslad de Cartago a Roma, pero un ao ms tarde fue
enviado a Miln, como catedrtico de retrica, lo que hoy llamaramos Letras.
All se movi dentro de la rbita del neoplatonismo, y tambin cultivo la amistad
de Ambrosio, el obispo de la ciudad. Este era el eclesistico ms distinguido de
Italia en aquel momento. Agustn sola asistir a la iglesia para escuchar sus
sermones. Bajo la influencia de Ambrosio, volvi a interesarse por el
cristianismo. Un dia, segn su propio relato, crey escuchar la voz de un nio
que repeta: Toma y lee. El interpret esta voz como una exhortacin divina a
leer las Sagradas Escrituras. Entonces ley el primer pasaje que le apareci al
azar, que dice lo siguiente: Andemos como de dia, honestamente; no en
glotoneras y borracheras, no es lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia,
sino vestos del Seor Jesucristo, y no proveis para los deseos de la carne.
(Romanos 13:13-14, en la Versin Reina Valera). En ese momento decidi
seguir a Cristo, se convirti.
23

Otro factor importante, para que Agustn abrazara la fe cristiana, fue la conversin
al cristianismo de Victorino, un famoso retrico, y filsofo neoplatnico. Como
consecuencia de su conversin, en septiembre de 386 renunci a su ctedra, y se
retir a Casasiaco, con su madre, su hijo, y algunos amigos para reflexionar sobre
la filosofa y la religin. El dia de Pascua del ao siguiente recibi el bautismo de
manos de Ambrosio, obispo de Miln, junto con su hijo, y Alipio, su mejor amigo.
En el otoo del mismo ao falleci su madre. En sus confesiones encontramos el
relato de los ltimos das que estuvo con ella. Es uno de los pasajes ms bellos y
conmovedores de esta obra.
En agosto de 388 regres definitivamente a su Africa natal. En Tagaste vivi una
vida de pobreza, oracin y estudio, en su propia casa. Fue aceptado como
candidato al ministerio cristiano, y ordenado en el ao 391. Cinco aos despus,
en el ao 396 fue consagrado obispo de Hipona, all ejerci su ministerio episcopal
hasta que le sorprendi la muerte. Muri a los 76 aos de edad, el 28 de agosto
de 430, cuando los vndalos asediaban a Hipona 2.
De San Agustn, dice la Enciclopedia Barsa: Sus obras teolgicas orientaron por
muchos siglos a todo el pensamiento occidental. Cuantos lo han ledo le asignan
un sitio especial en la historia de la humanidad y lo colocan en primera fila entre
los doctores y padres de la Iglesia 3. Sin duda, la obra que ocupa nuestra
atencin, ser de gran ayuda espiritual a todos los que dediquemos suficiente
tiempo, y atencin a sus experiencias personales. Debo aclarar que las
Confesiones no fueron realizadas a un sacerdote, sino directamente a Dios. Esta
realidad pone de manifiesto las costumbres de la Iglesia de esa poca.
El Autoanlisis de Agustn
Lorenzo Riber, de la Real Academia Espaola, es el traductor de una de las
ediciones de las Confesiones de San Agustn, quien aade algunas notas
personales. Adems escribi un prlogo, de 102 pginas, donde define en forma
singular lo que yo deseo expresar con el trmino autoanlisis. Dice Riber: Sus
confesiones son la odisea por este amargo mar interior de un corazn sin fin y sin
suelo; maravilla de profunda introspeccin; oceanografa insondable, medicin
estupenda del abismo desde cuyas profundidades el alma eleva a Dios la voz de
sus clamores temblorosos. 4. Recomiendo la lectura de este prlogo, aunque
advierto que voy a seguir, todo el tiempo, el texto de la Editorial San Pablo. Todas
las citas que har de ahora en adelante, se referirn a esa traduccin que carece
de prlogo, pero que tiene una breve introduccin, de slo seis pginas. En sta
encontramos un concepto similar al de Riber, el editor define la obra de Agustn
como: ...un monumento a la conciencia cristiana, monumento a la introspeccin y
del conocimiento del hombre. 5. Mas adelante dice: No se puede evitar
maravillarse por el profundo autoanlisis agustiniano. Es un hombre capaz de
descubrir las mnimas tendencias de su corazn, sean buenas o malas. 6.

24

Teniendo en cuenta las afirmaciones coincidentes, de dos introducciones a

este monumento a las letras latinas, me propongo hacer un breve anlisis de los
aspectos ms sobresalientes de las Confesiones en lo que se refiere: 1.- Al
conocimiento que Agustn logr acerca de s mismo, por medio de la
introspeccin. 2.- Su experiencia personal con Dios. En el entretejido de estos dos
factores podemos constatar el crecimiento de su vida espiritual. Especialmente
me detendr en aquellos aspectos que sigan teniendo vigencia y autoridad hoy,
para que sirvan de ayuda eficaz al creyente de estos tiempos posmodernos en
que nos ha tocado vivir.
La experiencia personal de Agustn va ms all de la individualidad del Obispo de
Hipona, en el siglo V. Su introspeccin puede convertirse en experiencia viva para
todos los seres humanos que deseen encontrar a Dios por diversos caminos.
Agustn parecera sugerirnos que lo encontremos dentro de nosotros mismos. Si
bien se trata de un libro del siglo 5, esta obra es un desafo, tambin, para el ser
humano del siglo 21.
Un monumento a la introspeccin
Al acercarnos al texto de las Confesiones no podemos dejar de reconocer que se
trata de un monumento a la mirada hacia adentro de un ser humano. Un
monumento que se presenta ante cada uno de los cristianos como un desafo a
hacer nuestro propio autoanlisis. Comienza su introspeccin reflexionando sobre
su infancia. Se interroga acerca de lo que ocurri con su infancia cuando llega a
ser nio. Reconoce que el nio que fue, de alguna manera, sigue estando dentro
de l. No se conforma, como suele hacer el ser humano comn y corriente, en
pensar en su aqu y su ahora; est seguro que dentro de l estn acumuladas
experiencias que han de determinar su conducta futura. Nos dice: De la infancia
pas, pues, a la niez; o por mejor decir, la niez vino a mi sucediendo a la
infancia. Y sin embargo la infancia no desapareci. A dnde se habr ido? Pero
yo no era ya un infante incapaz de hablar, sino un nio que hablaba. Esto lo
recuerdo bien, as como advert ms tarde el modo como haba aprendido a
hablar. 7.
Su autoanlisis le lleva a reconocer que era creyente, an en aquellos momentos
en que su mente estaba confundida y su vida estaba muy lejos del ideal cristiano.
Era creyente, pero le faltaba la sanidad espiritual. Esta experiencia tiene una
validez para todos los tiempos, porque a muchos cristianos le ocurre exactamente
lo mismo. Slo que no se dan cuenta, o no quieren tomar conciencia de esa
realidad, y se conforman con un cristianismo nominal. Cada creyente debera,
como Agustn, mirar dentro de s mismo para analizar su fe, su vida, su conducta,
para darse cuenta si toda su persona es coherente con el evangelio que ha credo;
o si necesita crecer espiritualmente, hasta los niveles que necesita y que Dios
desea. Nos dice San Agustn: Todava siendo nio haba odo hablar de la Vida
Eterna que nos tienes prometida por tu Hijo nuestro Seor.........yo era ya un

25

creyente. Y lo eran tambin mi madre y todos los de la casa, con la excepcin de

mi padre, quien a pesar de que no crea tampoco estorbaba los esfuerzos de mi
piadosa madre para afirmarme en la fe en Cristo. Porque ella quera que no l sino
t fueras mi Padre, y t la ayudabas a sobreponerse..... 8.
Como San Agustn conoca la actitud de muchas personas de conformarse con
poco en su relacin con Dios, tanto en los conocimientos bblicos y teolgicos,
como en la experiencia personal de comunin con el Eterno, le pide ser
presionado por l, para que lo busque: Haz pues, Seor, que yo te busque y te
invoque; y que te invoque creyendo en ti, pues ya he escuchado tu predicacin. Te
invoca mi fe. Esa fe que tu me has dado..... 9. Ciertamente, una cosa es escuchar
la predicacin del evangelio, y otra encontrarse con Dios.

Agustn reconoce la influencia de sus padres

Relata con toda sinceridad su apego a la vida ertica que busca slo el placer, y
que desconoce el amor. Esta filosofa de vida parece ser la consecuencia de la
identificacin con su padre, quien lo alienta en esa manera de proceder. El
establece una clara diferencia entre las influencias que reciba de su padre pagano
y de la piadosa madre cristiana. Acerca del padre dice: En el ao decimosexto de
mi vida, forzado por las necesidades familiares a abandonar la escuela, viv con
mis padres, y se form en mi cabeza un matorral de concupiscencias que nadie
poda arrancar. Sucedi pues que aquel hombre que fue mi padre me vio un dia
en los baos, ya pber y en inquieta adolescencia. Muy orondo fue a contrselo a
mi madre, feliz como si ya tuviera nietos de m; embriagado con su vino invisible,
el de su propia voluntad perversa e inclinada a lo ms bajo; la embriaguez
presuntuosa de un mundo olvidado de su Creador y todo vuelto hacia las
criaturas 10. La madre, por el contrario, fue un instrumento de Dios para ayudar a
su hijo a encausarse en la vida cristiana. Como ya he sealado, todas las
confesiones son dirigidas a Dios, en forma de oracin. El siguiente prrafo
reconoce ante Dios cmo su madre lo ha ayudado. Estas son sus palabras: Me
atrever a decir que t permanecas callado mientras yo ms y ms me alejaba de
ti? Podr decir que no me hablabas? Pero, de quin sino tuyas eran aquellas
palabras que con voz de mi madre, fiel sierva tuya, me cantabas al odo? Ninguna
de ellas, sin embargo, me lleg al corazn para ponerlas en prctica. Ella no
quera que yo cometiera fornicacin, y recuerdo cmo me amonest en secreto
con gran vehemencia, insistiendo sobre todo en que no deba yo tocar la mujer
ajena. Pero sus consejos me parecan debilidades de mujer que no poda yo tomar
sin avergonzarme. 11. Las influencias contradictorias del padre y de la madre
dejaron una huella muy profunda en este hombre que naci en el siglo IV y que
ejerci un hermoso ministerio cristiano. A partir de la toma de conciencia de su
condicin de pecador, de los fundamentos de la piedad de su madre, y de la
imposibilidad de encontrar alimento para su alma en las ofertas de los maniqueos,

26

finalmente llega Agustn al encuentro con Dios que l mismo haba deseado y
pedido.
Agustn reconoce el valor de la oracin intercesora de su madre como medio para
su conversin. Dice: ....tu sierva fiel llor por m ms de lo que suelen todas las
madres llorar los funerales corpreos de sus hijos. Ella lloraba por mi muerte
espiritual con la fe que t le habas dado, y tu escuchaste su clamor. La oste
cuando ella con sus lgrimas regaba la tierra ante tus ojos; ella oraba por mi en
todas partes, y tu oste su plegaria. 12.

La conciencia de pecado.
Al final del primer libro, y sobre todo en los libros segundo y tercero, Agustn
reconoce su condicin de pecador, de ser incompleto. En el primer libro se refiere
a hurtos de comida, movido por su gula, y al logro de victorias fraudulentas.
Comet muchos hurtos en la mesa y la despensa de mis padres, en parte movido
por la gula, y en parte tambin para tener algo que dar a otros muchachos que me
vendan su juego, trueque en el cual ellos y yo encontrbamos gusto. Pero
tambin en esos juegos me venca la vanidad de sobresalir, y me las arreglaba
para conseguir victorias fraudulentas. 13.
En el tercer libro vuelve sobre su pasado, y afirma que vino a la ciudad de
Cartago para caer en una caldera hirviente de amores pecaminosos. Aun no
amaba yo, pero quera ser amado; y con una secreta indigencia me odiaba a m
mismo por menos indigente. Arda en deseos de amar y buscaba un objeto para
mi amor. Quera ser amado, pero odiaba la seguridad de un camino sin trampas ni
celadas. 14. No obstante, en el libro cuatro confiesa haberse encontrado con el
amor. Fue una experiencia nica, de la cual le qued algo muy importante, un hijo.
Reconoce que, por primera vez le fue fiel a una mujer, aunque no lleg a casarse
con ella. Confiesa: ..... no tena otra fuera de ella, y le guardaba la fidelidad del
lecho. Con ella pude experimentar la distancia que media entre un sano contrato
que se cierra con miras a la generacin y un mero pacto de amor libidinoso en que
la prole se produce sin ser deseada aunque ms tarde se haga amar. 15.
Agustn dedica algunas reflexiones en los dos ltimos captulos de sus
Confesiones, al relato bblico de la Creacin. Justamente en este libro
encontramos la naturaleza dialctica del ser humano; por un lado est su
naturaleza esencial, de Imagen de Dios, (Imago Dei), y por el otro la de un ser
cado en el pecado. Expresa Agustn como exista en l, desde muy joven la
tendencia a hacer el mal por el placer de hacerlo. Confiesa que, con algunos
amigos rob en un peral cuyos frutos no le eran apetecibles. A medianoche

27

sacudieron el peral, no porque necesitaran las peras para comer, sino por el
placer de hacer aquello que est prohibido. Estas son sus propias palabras
tomadas de su libro nmero dos: ...no para comer las peras nosotros, aunque
algunas probamos, sino para echrselas a los puercos. Lo importante era hacer lo
que nos estaba prohibido. 16. Mas adelante, en el captulo seis del libro 2,
reconoce que l tena en su casa frutos mejores que los que haba robado. Esta
es su confesin: ...mi banquete consisti meramente en mi fechora, pues me
gozaba en la maldad. Porque si algo de aquellas peras entr en mi boca, su
condimento no fue otro que el sabor del delito. 17. Terminando el segundo libro,
en el captulo nueve ofrece ms detalles de su maldad. Confiesa que adems de
hacer el mal por el placer de hacerlo, tena, adems otro placer, el de iniciar a
otros en el delito. .....no me interesaba la cosa robada sino el hurto mismo, y no
habra de cierto hallado gusto en ello sin una compaa. 18.
Su primer acercamiento fallido a la
Palabra de Dios
Insatisfecho con el tipo de vida que haba elegido, decidi comenzar a leer la
Biblia, aparentemente, por pura casualidad. Ya estamos en el tercer libro de las
Confesiones. Estas son sus palabras: Por todo esto me decid a leer las
Sagradas Escrituras, para ver como eran. Y me encontr con algo desconocido
para los soberbios y no comprensible a los nios: era una verdad que caminaba al
principio con modestos pasos, pero que avanzaba levantndose siempre ms,
alcanzando alturas sublimes, toda ella velada de misterios. 19.
Reconoci que en ese momento de su vida no estaba preparado para doblar la
cerviz ante la Palabra de Dios. Su vanidad y su autosuficiencia le impeda aceptar
la revelacin divina. El lo confiesa as: Era aquella una verdad que deba crecer
con el crecer de los nios, pero yo me negaba resueltamente a ser nio. Hinchado
de vanidad, me senta muy grande. 20.
Su verdadero
acercamiento a la Palabra de Dios
En un nuevo intento por acercarse a Dios, Agustn cae bajo la influencia de la
secta maniquea. El maniquesmo apareci en la Iglesia de Armenia, se extendi a
la Iglesia Oriental, y despus a la Occidental. Un siglo despus de la muerte de
Manes, su fundador, ocurrida en el ao 276, el maniquesmo se extenda desde el
Turquestn hasta Cartago. Se suele llamar maniquesmo a todas las expresiones
del dualismo con relacin a la divinidad. La hereja cristiana del dualismo fue
defendida, entre otros, por los paulicianos, bogomiles, patarinos y ctaros. Como
dice Steven Runciman, en su libro: Los maniqueos en la edad media : Finalmente
el dualismo morira ante los sables turcos y las hogueras de los dominicos, pero
sobre todo ante sus limitaciones para ofrecerle al hombre una esperanza de
salvacin. 21. Lamentablemente, en mi opinin, el maniquesmo ha resucitado en
nuestro tiempo. Hay pastores que se refieren ms a Satans que a Jesucristo.

28

Parecera que, para ellos, en la vida cotidiana, Satans tiene ms poder que el
Seor.
El maniqueismo original tena como doctrina fundamental la interpretacin dualista
del universo, expresada en una constante lucha entre el bien y el mal. Segn la
concepcin dualista el bien, representado por la luz, est gobernado por Dios. Las
tinieblas por Satans. Segn sus doctrinas, en un principio la luz y las tinieblas
estaban totalmente separadas, pero surgi una catstrofe cuando las tinieblas
invadieron a la luz. Las dos se mezclaron y comenz una lucha perpetua entre
ellas. La humanidad es un producto de esa lucha. Por ser material, el cuerpo
humano es perverso; por el contrario el alma es espiritual, es un fragmento de la
luz divina. Sin embargo, sufre en el mundo por encontrarse dentro del cuerpo y
debe ser liberada de su cautiverio.
Segn el neo-maniquesmo actual, los creyentes se encuentran frente a un dios bueno
y otro malo. Este dios malo puede actuar como si Dios no tuviera poder alguno. Por
eso, creen que Satans puede someter a los creyentes. Entonces se cae en un
relativismo moral, nadie asume responsabilidad alguna, toda la culpa le corresponde al
diablo.
Ya en su tercer libro, Agustn, define su experiencia con los maniqueos en la siguiente
forma: Entonces fui a caer entre hombres de una soberbia delirante, muy carnales y
excesivamente locuaces en cuya boca se mezclaban en diablico mejunje las voces de
tu nombre, del de tu Hijo Jesucristo y la del Espritu Santo. 22. Mas adelante afirma:
Decan cosas aberrantes no tan slo de ti que eres la verdad, sino tambin de los
elementos de este mundo que t creaste. 23.
En el libro nmero cinco nos cuenta que cuando tena 29 aos, encontr en Cartago a
un obispo de los maniqueos llamado Fausto de quien afirma era: una verdadera
trampa del diablo, y a muchos enredaba con el atractivo de su suave elocuencia.......Lo
que me interesaba no era el hermoso platillo de las palabras, sino lo que pudiera haber
de sustanciosa ciencia en la doctrina que el dicho Fausto propona. Mucho lo haba
levantado la fama ante mis ojos. 24.
En el mismo quinto libro afirma que durante nueve aos escuch a los maniqueos y
esperaba la llegada de Fausto porque los otros lderes de ese movimiento no eran
capaces de responder sus interrogantes. Todos decan que cuando llegara Fausto, l
me dara todas las respuestas. El encuentro con Fausto fue para Agustn una
desilusin: Cuando Fausto por fin lleg me encontr con un hombre muy agradable y
de fcil palabra; pero deca lo que todos los dems, slo con mayor elegancia 25. Mas
adelante, en el mismo libro quinto, se refiere a la desesperacin que experiment al
comprobar que Fausto no poda ayudarlo en su necesidad espiritual, afirma: Cuando
aquel hombre a quien haba yo tenido por excelente conocedor de las artes liberales se
me apareci en toda su impericia comenc a desesperar de que pudiera l aclarar mis
problemas y resolver mis dudas. 26.

29

El autoanlisis lo conduce
a encontrarse con Dios, a su conversin
En el prlogo al sexto libro el editor dice: Los libros sexto, sptimo y octavo describen
con maestra las luchas interiores de Agustn para marchar en la fe; abandonar una
concepcin fsica y materialista de Dios y llegar a la aceptacin del nico Dios del
universo y Padre de nuestro Seor Jesucristo, le signific alrededor de dos aos de
estudios, dilogos y reflexin. 27. Luego, una conversin autntica y fructfera, como la
de Agustn suele ser el resultado de un proceso. Aunque debemos reconocer que
cada experiencia personal con Jesucristo es nica e irrepetible, y que las hay puntuales
y lineales. Aqu nos ocupamos de la experiencia singular de un hombre de Dios quien,
despus de ms de mil quinientos aos, sigue convocando a los cristianos a la
reflexin sobre la fe, y al encuentro personal con Jesucristo. En el mismo prlogo que
acabo de citar encontramos las siguientes palabras: El debate de Agustn en su
camino hacia la fe es a la vez intelectual y moral. Debe cambiar no slo su modo de
pensar, sino tambin su modo de vivir. Ve y no ve; quiere y no quiere. Su lucha con
Dios puede ser paradigmtica para quienes viven una experiencia similar. 28. Las
palabras finales del prlogo son un desafo para cada persona que lea estas lneas.
Es posible hacerse un autoanlisis hoy,
semejante al que se hizo Agustn, ayer?
Decid poner a prueba la validez de este material, como medio para alcanzar la sanidad
integral, experimentando con mi propia congregacin. A tal efecto, organizamos un
retiro espiritual para los das 1 al 3 de mayo de 1998, en un lugar campestre. Antes del
retiro todos los que haban decidido participar, treinta personas, recibieron una copia
del contenido de este captulo, para estudio previo. En el retiro respond preguntas,
aclar conceptos y foment el dilogo.
Despus les explique que San Agustn lleg al final de su autoanlisis con la
colaboracin de un pequeo grupo de reflexin, integrado por su madre, su hijo y
algunos amigos; y que despus de mucho tiempo de oracin y de reflexin en grupo,
tom una decisin personal. Les aclar que l no fue el nico que se benefici de la
reflexin grupal. De hecho, cuando en el ao 387 fue bautizado, tambin recibieron el
bautismo dos miembros de ese grupo ntimo, su hijo, y Alipio, su mejor amigo.
Entonces suger que trabajramos segn la experiencia agustiniana, en pequeos
grupos, dirigidos por un coordinador, o coordinadora y otra persona que tomara nota de
las conclusiones para traerlas a la reunin plenaria posterior. Para ayudar a la reflexin
present varias preguntas que deban ser trabajadas en cada grupo, y suger que
aadieran otras, si lo deseaban. La respuesta de los grupos fue muy rica. Despus de
la reunin plenaria insist en la necesidad que cada uno tenga su propio autoanlisis en
forma personal. Entregu, entonces, una nueva lista de preguntas para que cada uno
las respondiera, por s mismo, en momentos de meditacin privada. A continuacin
presento las dos listas de preguntas, pensando que este material puede ser utilizado
en otras comunidades de fe, para contribuir a la sanidad espiritual de cada creyente en
particular, y de la comunidad de fe en general. El rbol puede ser rbol y bosque

30

solamente en el bosque. Igualmente, la experiencia cristiana, aunque es personal,

debe ser vivida en comunidad.
Preguntas para reflexionar en grupos
Es posible ser creyente a pesar de estar fuera de la Iglesia? Es comn que los
miembros de una comunidad de fe dediquen tiempo para la introspeccin acerca de su
fe personal? Por qu unos lo hacen y otros no? Cmo motivarse para el ejercicio de
esta prctica espiritual?
Qu consecuencias tiene para los hijos el hecho de que uno de sus progenitores sea
cristiano comprometido y el otro no? Cmo afecta a nuestra sociedad actual la
tendencia de muchas personas a buscar, slo el placer ertico, ignorando al amor?
Cmo habla Dios a un hijo o una hija, a travs de su madre o de su padre creyente?
Tienen estos progenitores conciencia de que estn siendo utilizados por Dios para la
salvacin de sus hijos? No oraran con mayor intensidad, como Mnica, si tuvieran la
certeza de ser instrumentos de Dios? Cul ser la razn por la cual algunos padres
cristianos no oran por sus hijos para que tengan una experiencia personal con
Jesucristo?
Por qu ser que existen personas que hacen el mal, como Agustn antes de
convertirse, por el slo placer de hacer cosas prohibidas? Cul es el origen de la
tendencia a hacer el mal? Se debe a la accin del mundo externo o depende de algo
interno? Puede que sea por la conjuncin de ambos factores? Por qu una fechora
puede convertirse en banquete, como nos dice Agustn? Cmo pueden cambiar las
personas que se comportan de esa manera? Cul ser la razn por la cual, algunas
personas, sienten placer al inducir a otros a hacer cosas prohibidas?
Las Confesiones de San Agustn ponen de manifiesto que la corrupcin no es un
invento del siglo 21, pues l mismo la practic antes de su conversin, sobornando a
deportistas para lograr victorias fraudulentas. Cmo puede el cristiano evitar sobornar
o recibir coimas en nuestra situacin actual? Es esto posible en la sociedad
posmoderna en que nos ha tocado vivir?
A que se deber el actual desarrollo de una especie de neomaniquesmo? No es
una falta de fe en el poder de Dios, el excesivo nfasis en la obra satnica? No es
igualmente peligroso desconocer la existencia de las fuerzas del mal? Cmo lograr un
equilibrio? Cmo acercarnos, en el amor de Cristo, a hermanos que hacen esos
nfasis para compartir nuestra experiencia con humildad y respeto por la opinin
ajena?
Puede un cambio en la manera de pensar (metanoia) cambiar nuestra manera de
vivir? O es la manera de vivir lo que puede cambiar nuestra manera de pensar?
Preguntas para meditar a solas con Dios

31

He orado pidindole al Seor que me obligue a buscarlo e invocarle en oracin, como

hizo Agustn? No sera, para mi, una buena decisin comenzar a hacerlo, tomando a
Agustn como modelo? Tengo establecido un orden de prioridades que me permita
dedicar ms tiempo para el cultivo de mi vida de oracin?.
He ledo la Biblia, alguna vez, por pura curiosidad como lo hizo Agustn antes de su
conversin? Esa forma de leer la Biblia, alimenta mi fe? No es este el momento
propicio para tomar una decisin al respecto?
Hay algo en mi vida que me aleja de Dios? Tengo la tendencia a hacer cosas
prohibidas por el slo placer de hacerlas? Siento placer al inducir a otros a andar por
el mal camino? Cargo a Satans con la culpa por mis pecados, o soy capaz de
reconocer que soy responsable por todas mis actos? Creo en el dios del ltigo, que
siente placer al castigarme cuando me equivoco? O creo en un Dios de amor que
odia al pecado, pero ama al pecador?
Deseo el mal para mi? Si as fuere, por qu? No ser porque no soy capaz de
aceptar que Dios me ha perdonado? Y si realmente Dios perdona los pecados de todo
creyente que se arrepiente, quin soy yo para no perdonarme? Deseo el mal para
alguna persona? Si es as, Por qu? Cmo me atrevo a orar diciendo: perdnanos
nuestros pecados as como nosotros tambin perdonamos....? Qu lugar ocupa el
amor en mi vida? Y el odio?
El Seor nos dice hoy: El que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor.
(1 Juan 4:8)

Referencias
1, San Agustn, Las Confesiones, Santa Fe de Bogot, San Pablo, 1995, p. 5578, Libro XII, Captulo X.
2. San Agustn, artculo de la Enciclopedia Barsa, Enciclopaedia Britnica Inc.
Buenos Aires, Chicago, Mxico, 1974, Vol. 2, p. 155.
3. Ibid., p. 155.
4. San Agustn, Confesiones, Madrid, Aguilar S. A. de Ediciones, 1952, p. 12.
5. San Agustn, op. cit. p. 6.
6.Ibid., p. 7-8.
7. San Agustn, op. cit p. 28, Libro 1, Captulo 8.
32

8. Ibid., p. 34-35, Libro 1, Captulo 11.

9. Ibid., p. 14, Libro 1, Captulo 1.
10. Ibid., p. 62-63, Libro 2, Captulo 3.
11. Ibid., p. 63-64, Libro 2, Captulo 3.
12. Ibid., p. 110, Libro 3, Captulo 10.
13. Ibid., p. 58, Libro 2, Captulo 2.
14. Ibid., p. 81, Libro 3, Captulo 1.
15. Ibid., p. 119, Libro 4, Captulo 4.
16. Ibid., p. 67, Libro 2, Captulo 4.
17. Ibid., p. 71, Libro 2, Captulo 6.
18. Ibid., p. 77, Libro 2, Captulo 10.
19. Ibid., p. 91, Libro 3, Captulo 5.
20. Ibid., p. 92, Libro 3, Captulo 5.
21. S. Runciman, Los maniqueos en la edad media, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1989, primera solapa.
22.- San Agustn, op. cit., p. 92, Libro 3, Captulo 6.
23. Ibid., p. 93, Libro 3, Captulo 6.
24. Ibid., p. 159-60; Libro 5, Captulo 3.
25. Ibid., p. 168-69, Libro 5, Captulo 6.
26. Ibid., p. 171, Libro 5, Captulo 7.
27. p. 195.
28. Idem, p. 195.

33

Captulo 3
Cmo conocerse a s mismo y,
alcanzar la salud integral por el camino de la razn

El distinguido telogo ingls, John Stott, en sus conferencias de 1995, en el Seminario

Internacional Teolgico Bautista, de Buenos Aires, nos ha dejado un material muy
bueno para comprender la necesidad de mantener el equilibrio en nuestras reflexiones
teolgicas y pastorales. Dice Stott: El anti-intelectualismo es una cosa negativa, es
un modo de pensar destructivo, est minando el trabajo de la Iglesia en todo el mundo,
insulta a Dios que nos ha hecho a su propia imagen, seres racionales... 1. Pero
despus aade: Si tenemos que arrepentirnos del anti-intelectualismo tambin
debemos hacerlo del anti-emocionalismo. No debemos tratar de suprimir nuestras
emociones humanas porque Dios nos ha hecho a la vez seres emocionales y
racionales. 2. Para ambos extremos tiene un mensaje. Para los intelectualistas, que no
valoran lo emocional, usa la siguiente imagen: Ustedes saben que el renacuajo es
una criaturita muy pequea que tiene una cabeza inmensa, y nada ms. En realidad
conozco renacuajos cristianos con una cabeza enorme, llenos de teologa bblica y eso
es todo lo que hay.... 3. Por otro lado, invita a los emocionalistas a leer el Salmo 32:89 que dice: Te har entender, y te ensear el camino en que debes andar; sobre ti
fijar mis ojos. No seis como el caballo, o como el mulo, sin entendimiento, que han
de ser sujetados con cabestro y con freno, porque si no, no se acercan a ti 4.
Estoy totalmente de acuerdo con el Dr. Stott en la necesidad de equilibrio entre lo
racional y lo emocional, entre lo razonable y lo psicolgico. Pero yo aado un tercer
factor. Tambin necesitamos la puesta en acto de la fe, como expresin del alma.
Ninguno de estos tres factores, por s slo, puede ayudarnos a conocernos
plenamente, y a curar nuestra vida interior. Por la integracin de estos tres factores, se
puede lograr los objetivos expresados en el ttulo de esta obra.
Por razones metodolgicas estoy tratando estos caminos en forma separada. Despus,
intentar lograr la integracin de los tres, en el captulo final. Los tres evangelios
sinpticos coinciden, como lo hemos visto en el captulo 1, en que Dios debe ser
amado con todas las emociones y los sentimientos (karda, splgchon), con todo el
alma (psiqu, pnema) y con toda la mente, con toda la razn, todo el entendimiento
(nos, dianoa, nema, frn). No es fcil traer estas categoras de la cultura de los
tiempos bblicos a la nuestra, del tercer milenio. He colocado lo emocional como
equivalente a lo psicolgico. En el prximo captulo, aadir un nuevo significante
sunedesis, conciencia, el cual aparece treinta veces en el Nuevo Testamento. No se
encuentra sunedesis como una cita rara, sino que, por la gran cantidad de textos que
hacen referencia a este concepto, se pone en evidencia su importancia. La conciencia
fue el estudio obligado de la psicologa antigua, hasta que Freud descubri lo
inconsciente. Este descubrimiento ampli enormemente el campo de estudio de la
psicologa. Lo inconsciente tambin aparece en la Biblia, aunque en forma implcita, ya
lo veremos en el prximo captulo.

34

Tomando como punto de partida el texto bblico que nos ordena amar a Dios con
todo el corazn, con toda la razn y con toda el alma, nos podemos preguntar:
Cmo amar a Dios con la razn? Tratar de responder esta pregunta de dos
maneras complementarias entre s. Primero voy a investigar el testimonio de las
Sagradas Escrituras. En segundo lugar voy a presentar las reflexiones que nos ha
dejado el padre del racionalismo, el filsofo francs Ren Descartes.
El significado de la razn en el Nuevo Testamento
Comienzo por el uso de dinoia como expresin de la mente, el entendimiento, lo
intelectual, en fin, la razn. Segn el testimonio evanglico, Jesucristo consider
fundamental para la fe, el mandamiento que aparece en Deuteronomio 6:5.
Siguiendo ese texto, Jess presenta la vida interior del hombre en tres
manifestaciones diferentes: Corazn alma y mente. (Mateo 22:37; Marcos 12:30 y
Lucas 10:27). En estos textos estas manifestaciones de la vida interior del ser
humano son como canales a travs de los cuales debe fluir el amor a plenitud. En
los tres casos se afirma que debe amarse con todo el corazn, toda el alma y toda
la mente. O sea, que el amor no debe ser limitado, sino expresado en su totalidad;
en cada una de las maneras que el ser humano puede expresarlo. La mente aqu
aparece como un elemento positivo que debe expresar el amor a Dios en su
plenitud. Luego, la mente, el intelecto, la razn, es un medio adecuado para
expresar el amor a Dios.
En otros textos del Nuevo Testamento, dinoia es un significante que se utiliza
para expresar diferentes actitudes de la mente humana. En 1 Juan 5:20 se afirma
que el entendimiento es un don divino. Las referencias que aparecen en la Biblia
remiten este texto a San Lucas 24:45, donde se afirma que el Cristo Resucitado
abri la mente de sus discpulos para que comprendieran el evangelio. Slo quiero
sealar que, en el texto de la epstola, no aparece dinoia sino nos. Al citar a
Lucas, el autor de 1 Juan toma como sinnimos ambos conceptos.
En la epstola a los Hebreos se cita, en dos ocasiones, Jeremas 31:34, donde
Dios afirma que va a escribir su ley en la mente y el corazn humano. Llama la
atencin la libertad con la que el autor intercambia mente y corazn. En Hebreos
8:10, afirma que Dios pondr sus leyes en la mente de los hombres, y que las
escribir sobre sus corazones. En 10:16, dice que escribir sus leyes en su mente
y las pondr en su corazn. De todas maneras el intelecto humano, y sus
sentimientos (corazn) son lugares en el ser humano, donde Dios pone o escribe
sus leyes. Dinoia tambin tiene un sentido positivo en 1 Pedro 1:13, donde se
ordena mantener lista la razn para ponerla en accin. Una nota de la Biblia de las
Amricas afirma que el texto dice literalmente: Ceid los lomos de vuestra
mente. En 2 Pedro 3:1 el autor hace un llamado a despertar la razn sincera, o el
entendimiento. Luego, la razn podra estar dormida, o no ser sincera.
En las epstolas a los Efesios y a los Colosenses se hace referencia a la mente en
forma peyorativa. En Efesios 2:3: .....nosotros en otro tiempo vivamos en las
35

pasiones de nuestra carne, satisfaciendo los deseos de la carne y de la mente....

En 4:18 se hace referencia a personas entenebrecidos en su entendimiento,
excluidos de la vida de Dios.... En Colosenses 1:21, la Biblia de las Amricas
traduce: erais de nimo hostil ocupados en malas obras. En una nota aclara que
literalmente el texto griego dice: Enemigos en mente, donde se ha traducido nimo
hostil.
Nos: El concepto de razn ms comn en el Nuevo Testamento
Nos es el significante que aparece con mayor frecuencia en el Nuevo
Testamento para expresar los significados de intelecto, mente, razn, y
entendimiento. Me parece que a travs de este significante se expresan los
conceptos ms significativos sobre la mente humana, en su relacin con la fe y la
vida cristiana. Voy a presentar los versculos bblicos donde aparece nos,
agrupados en cinco conceptos. Son las siguientes:
1.- La razn es de origen divino. Segn el testimonio bblico, es Dios mismo
quien abre el entendimiento al ser humano. Sin embargo, ste puede y debe
cultivarlo. Luego, se trata de una actividad divino-humana, donde la razn es el
objeto comn de accin.. En Lucas 24:45, ya vimos, la accin de Jesucristo sobre
la mente de los apstoles. En Romanos 12:2 se nos invita a hacer una
metamorfosis, metamorfo es el verbo que se usa en griego, mediante la
renovacin de nuestra mente. En Efesios 4:22-24 se presenta un desafo a la
accin del creyente. ste debe desnudarse del hombre viejo y vestirse del hombre
nuevo. Karl Barth tom a Efesios 4:24 como punto de partida en sus reflexiones
sobre el hombre nuevo: Y vestos del hombre nuevo, creado segn Dios en la
justicia y la santidad de la verdad. En uno de sus libros afirma ocho veces que
Jesucristo es el hombre nuevo. 5. Adems seala que, en Glatas 3:27 y
Romanos 13:14 revestirse del hombre nuevo consiste concretamente en
revestirse de Jesucristo. 6. Fundamenta que Jesucristo es el hombre nuevo
preguntando: Cmo puede atribuirse al sujeto hombre la justicia, la santidad, la
misericordia la victoria sobre el pecado y la muerte, y la inmunidad frente al
diablo? Afirma que esos son los atributos de Dios y no del hombre 7. No
debemos olvidar que el eje sobre el cual gira el mensaje de este pasaje bblico es
el versculo 4:23, que dice: que seis renovados en el espritu de vuestra mente.
Luego, la actividad del intelecto es un aspecto muy importante en el proceso de
transformacin del ser humano. Realmente, Jesucristo es el hombre nuevo, y
debemos tomarlo como modelo de humanidad. Por eso, Pablo afirma que se
siente como una mujer con dolores de parto: hasta que Cristo sea formado en
vosotros (Glatas 4:19).
2.- La mente de Cristo es el modelo para la mente humana. Lo que acabamos
de ver en el punto anterior, justifica que cada cristiano tenga como objetivo
fundamental, desarrollar su intelecto hasta tener una mente semejante a la de
Jess quien, por la fe, se constituye en su modelo identificatorio. En Romanos
11:34, San Pablo presenta una pregunta sobre la posibilidad de conocer la mente
de Cristo. En 1 Corintios 2:16 vuelve sobre la misma pregunta, y en esta ocasin
36

afirma que l lo ha logrado: Quin ha conocido la mente del Seor, para que le
instruya? Ms nosotros tenemos la mente de Cristo. El propio Pablo aclara que la
razn no alcanza. Ciertamente, el cristianismo no es un sistema filosfico, o un
teorema matemtico para ser demostrado. En su testimonio afirma que en las
luchas de su vida interior, la mente es su aliado, pero otras fuerzas internas le
impiden hacer lo que l desea, y le conducen a realizar cosas que,
conscientemente, no desea. La razn en su lucha interior aparece en Romanos
captulo 7. Pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo que hace guerra
contra la ley de mi mente, y me hace prisionero de la ley del pecado. Que est en
mis miembros. (7:23 segn la Biblia de las Amricas). Este pasaje bblico
mostrara una derrota espiritual si el Apstol no colocara toda su fe sobre
Jesucristo, cuando dice: Gracias a Dios, por Jesucristo Seor nuestro. As que yo
mismo, por un lado, con la mente sirvo a ley de Dios, pero por el otro, con la carne
a la ley del pecado (7:25).
3.- La razn puede unir a los cristianos. En el siguiente texto voy a seguir la
Versin Reina Valera porque, en mi opinin, es la que ms se acerca a lo que
dice el texto en su lengua original: Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de
nuestro Seor Jesucristo, que hablis todos una misma cosa, y que no haya entre
vosotros divisiones, sino que estis perfectamente unidos en una misma mente y
en un mismo parecer. (1 Corintios 1:10). Aqu Pablo pone de manifiesto que, hoy
como ayer, las divisiones en la iglesia ocurren ms por pasiones que por razones.
Especialmente por las ambiciones de poder de algunos lderes, que se deciden a
fundar su propia iglesia, como si fuera abrir un nuevo restaurante. La primera
epstola a los Corintios pone en evidencia las profundas divisiones que haba en
esta iglesia. No corresponde que entremos ahora en detalles, slo se necesita leer
la epstola para constatarlo.
Es necesario aclarar que la razn es una parte fundamental, sin la cual no
seramos humanos. En s la palabra unidad, referida a la iglesia aparece slo
dos veces en el Nuevo Testamento, en su lengua original. En Efesios 4:3 y 4:13.
En el primer texto se aclara que la unidad viene del Espritu Santo. Se trata de un
genitivo de origen, que no deja lugar a dudas. Dios desea la unidad de la Iglesia,
eso se pone de manifiesto en la oracin de intercesin de nuestro Seor, segn
San Juan 17, aunque en este texto no aparece la palabra unidad. Aqu se
presenta a la unidad entre el Padre y el Hijo como modelo, para la unidad de los
cristianos: ...para que todos sean uno. Como t, oh Padre, ests en m y yo en ti,
que tambin ellos estn en nosotros, para que el mundo crea que t me enviaste
(San Juan 17:21). Si unimos Efesios 4:3 y Juan 17:21 descubrimos que la unidad
de la Iglesia es una demanda trinitaria. En 1 Corintios 1:10, se hace referencia al
aporte humano a la unidad de la Iglesia. Tambin en Efesios 4.13 se enfatiza el
aspecto humano de la unidad: hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y
del conocimiento del Hijo de Dios.......
4.- La razn puede convertirse en un factor negativo cuando deprava al ser
humano. Hay cinco textos donde nos es utilizada en ese sentido. San Pablo

37

afirma que la sociedad romana tiene una mente depravada (Romanos 1:28).
Textos similares son: Efesios 4:17; 1 Timoteo 6:5; 2 Timoteo 3:8, y Tito 1:15.
5.- La mente puede ser guardada por la paz divina. Hay un texto donde se
expresa esta idea y donde se combina nos con noma, es Filipenses 4:7: Y la
paz de Dios, que sobrepasa todo entendimiento (nos), guarde vuestros
corazones y vuestras mentes (noma) en Cristo Jess.
Otros significantes bblicos para referirse a la razn
El significante noma aparece en forma positiva, slo en el texto que acabamos
de citar, Filipenses 4:7. En la segunda epstola a los Corintios aparece cinco veces
2:11; 3:14; 4:4; 10:5 y 11:3, siempre en forma negativa. Se refiere a mentes
depravadas, endurecidas, o desviadas.
Finalmente, me voy a referir al significante frn, mente, que aparece slo en un
versculo del Nuevo Testamento, pero repetido: Hermanos, no seis nios en la
manera de pensar; ms bien, sed nios en la malicia, pero en la manera de
pensar sed maduros. (1 Corintios 14:20). En los dos casos, en la lengua original
tenemos un sustantivo, pero, no s por qu, Reina Valera traduce el sustantivo
como si fuera un verbo. Debo sealar que el verbo frono, pensar, de donde
procede frn, aparece veintids veces en el Nuevo Testamento. En la mayora de
los casos se lo traduce por pensar, y en algunos por sentir.
La duda lgica en el Nuevo Testamento
La duda puede ser estudiada desde tres puntos de vista diferentes: 1.- Como duda
lgica, que pertenece al campo de la razn. 2.- Como duda psicopatolgica, que
pertenece al campo de la psicologa, por ejemplo, la que se expresa en las
neurosis obsesivas. 3.- La duda espiritual, que pertenece al campo de la fe, como
expresin del alma humana.
En el Nuevo Testamento, encontramos muchas expresiones de la duda lgica y
algunos matices de la duda espiritual. Aunque debo reconocer que no es fcil
establecer una clara lnea de demarcacin entre ambas, me voy a limitar a
analizar cuatro verbos que reflejan diferentes aspectos de la duda, que nos
permitirn ver con claridad sus aspectos positivos y negativos.
1.- El verbo distdso. Este verbo procede de do, que significa dos. Con este
verbo se expresa la idea de estar entre dos. El matiz caracterstico de esta
manifestacin de la duda es la perplejidad. Este verbo es exclusivo del Evangelio
segn San Mateo, donde aparece dos veces. Nos relata Mateo que cuando Jess
camin sobre las aguas, despert en Pedro el deseo de hacer lo mismo. Entonces
Jess le invita a descender de la embarcacin. Nos dice el evangelista: Pero al
ver el fuerte viento, tuvo miedo; y comenzando a hundirse; dio voces diciendo:
Seor slvame! Al momento Jess extendi la mano, asi de l y le dijo:

38

Hombre de poca fe! Por qu dudaste? (San Mateo 14:30-31). El evangelio

afirma que Pedro comenz a caminar sobre las aguas (14:29) por el slo mandato
de Jess. Pero, de pronto, Pedro se encontr entre dos fuerzas. La de la Palabra
de Dios, y la del viento, entonces comenz a dudar. La perplejidad, le lleva a
hundirse, porque se encontraba dividido entre la Palabra de Dios y la lgica. No es
lgico que un ser humano pueda andar sobre las aguas. En nuestro tiempo, hay
muchas personas que se hunden en el mar de la vida, porque se encuentran
exigidos por dos fuerzas antagnicas entre s, por ejemplo, las del deber y las del
deseo. Entonces vacilan y se inundan de perplejidad. La duda lgica no siempre
conduce a una respuesta lgica. Muchas veces nos determinamos ms por
nuestra pasiones que por nuestras razones.
El otro pasaje donde aparece este verbo es Mateo 28:17 que dice as: Y cuando
le vieron, le adoraron; pero algunos dudaban. No es lgico ver a un muerto que
haya vuelto a la vida. Uno puede suponer que est bajo los efectos de una
alucinacin. Aqu hay una divisin entre lo que los ojos ven, y lo que la razn dice.
En principio todos le adoraron, despus algunos siguieron creyendo plenamente,
pero a algunos les sobrevino la duda.
2.- El verbo diakrno. El matiz caracterstico de esta accin de dudar es la
vacilacin. As aparece en muchos pasajes bblicos. Veamos algunos: De cierto
os digo, que si tenis fe, y no dudis, no slo haris esto de la higuera, sino que si
a este monte decs: Qutate y arrjate al mar, ser hecho. (Mateo 21:21, segn
Reina Valera, 1995). Una afirmacin similar aparece en Marcos 11:23. En el libro
de los Hechos diakrno aparece dos veces (10:20 y 11:12), siempre en relacin
con la visin de Pedro que estaba en completa contradiccin con las costumbres
judas, de no comer la carne de ciertos animales considerados inmundos. Ante la
revelacin divina, Pedro no vacil, y fue con los mensajeros de Cornelio. En
Romanos 4:20, San Pablo utiliza el mismo verbo para expresar que Abraham no
dud de las promesas de Dios, sino por el contrario, se fortaleci en la fe. Pablo
usa el verbo tambin en Romanos 14:13. La idea de la vacilacin se expresa muy
bien en la epstola de Santiago, al comparar la duda con las olas del mar. Dice:
Pero pida con fe, no dudando nada, porque el que duda es semejante a la onda
del mar, que es arrastrada por el viento, y echada de una parte a otra. (Santiago
1:6). Este verbo tambin aparece en Judas 22.
3.- El verbo diaporo. ste tambin es un verbo exclusivo de un autor. Aparece
slo en Lucas y Hechos. El matiz caracterstico de esta accin de dudar es el
asombro ante lo desconocido. A continuacin reproduzco todos los versculos
donde aparece este verbo, para que el lector compruebe que se trata de un
asombro ante lo desconocido. Herodes el tetrarca oy de todas las cosas que
haca Jess; y estaba perplejo, porque decan algunos: Juan ha resucitado de los
muertos (Lucas 9:7). En la versin de Reina Valera se traduce diaporo por
perplejo. Lo que se desea expresar, con este texto, es que el tetrarca estaba
asombrado y hasta temeroso por lo que haba ocurrido. Veamos otro pasaje: Y
estaban todos atnitos y perplejos, diciendo unos a otros: Qu quiere decir

39

esto?. (Hechos 2:12). El mismo estado emocional de asombro ante lo

desconocido, que implica la duda, aparece en Hechos 5:24 y 10:17.
4.- El verbo aporo. Viene de dos palabras a y pros. A, como en nuestro
idioma, significa negacin, como en a-normal. Pros, significa un camino, una
forma.. Luego a-pros nos da la idea de alguien que se encuentra imposibilitado
de tomar un camino que le conduzca a una solucin. No hay camino, no hay
forma, no hay solucin. Luego, el matiz caracterstico de esta accin de dudar, es
la frustracin. Veamos algunos pasajes en que aparece este verbo.: Aconteci
que estando ellas perplejas por esto, he aqu se pararon dos varones, con
vestidos resplandecientes. (Lucas 24:4). Las mujeres estaban perplejas, dice la
versin Reina Valera. Yo dira, se sentan frustradas. El sentimiento de
frustracin y de duda aparece tambin entre los discpulos de Jess, cuando este
anuncia que uno de ellos le va a traicionar: Entonces los discpulos se miraban
unos a otros, dudando de quien hablaba. (Juan 13:22). Veamos ahora este verbo
en dos pasajes escritos por San Pablo. En Glatas 4:19-20 leemos: Hijitos mos,
por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en
vosotros, quisiera estar con vosotros ahora mismo y cambiar de tono, pues estoy
perplejo en cuanto a vosotros. Se trata de la frustracin de un predicador que ve
a su congregacin desviada de la doctrina que l le ha enseado. San Pablo se
senta, por un lado frustrado, y por el otro, con dudas acerca de la fidelidad al
evangelio de los glatas. La epstola tiene como objetivo conducir a los cristianos
de Galacia por el buen camino. El otro pasaje de San Pablo lo encontramos en 2
Corintios 4:7-10: Pero tenemos este tesoro en vasos de barro, para que la
excelencia del poder sea de Dios, y no de nosotros, que estamos atribulados en
todo, mas no angustiados; en apuros, mas no desesperados; perseguidos, mas
no desamparados; derribados, pero no destruidos; llevando en el cuerpo siempre
por todas partes la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess se
manifieste en nuestros cuerpos. El verbo aporo, aparece como un participio en
4:8, y en la versin Reina Valera se traduce en apuros. Me parece que es
necesario interpretar este verbo en su contexto. Pablo presenta dos elementos
relacionados entre s: El vaso de barro, y el tesoro que ste puede contener.
Ciertamente, el ser humano tiene limitaciones, tanto corporales como espirituales.
No se discute la realidad de la fragilidad humana. Pero, a pesar de todo, puede ser
el continente de un contenido inapreciable. Desde el punto de vista del ser
humano, como vaso de barro, se encuentra en una escalada peligrosa:
Atribulados, en apuros (con dudas), perseguidos y derribados. Pablo se enfrenta
a la duda en toda su intensidad, pero la fe no se le apaga, todava. Aun tiene
esperanza, aun tiene confianza en Dios todopoderoso. La situacin que el Apstol
relata es aparentemente desesperada, pero desea darles el mensaje a los glatas
de que, aun en el estado en que se encuentra, no se siente indefenso y sin
esperanza.
Doy por terminadas las reflexiones sobre estos cuatro verbos. Pero todava queda
algo por decir. Me voy a referir al caso de Santo Toms. Este apstol ha sido,
histricamente, muy fustigado por sus dudas. Sin embargo, los cuatro verbos que
hemos analizado nos muestran que la duda es un ingrediente existencial de la
40

vida fecunda. Tambin lo hemos visto en la experiencia paulina en Glatas 4:20 y

2 Corintios 4:8. Por eso, salgo en defensa de Santo Toms. Tanto Jess como
San Pablo nos ponen como meta el aumento de nuestra fe. Pero sta no se logra
puntualmente, sino que es el resultado de un largo proceso. Santo Toms no fue
descalificado por tener dudas. En mi experiencia pastoral nunca me he
preocupado cuando un joven me ha dicho que tiene dudas; s me he preocupado,
cuando un adulto me ha dicho que nunca las ha tenido.
Santo Tomas fue uno de esos seres humanos donde predomina una actitud
crtica. La invitacin que recibi del Seor a convertirse en su discpulo; y su
aceptacin, por Jess, a pesar de sus dudas, son un buen testimonio bblico de
que Dios nos acepta, y nos ama, a pesar de nuestras dudas, y dificultades
intelectuales. Estoy de acuerdo con el pensamiento de Alan Walker, cuando
escribi: Despus de la resurreccin de Jess, Toms con su duda, hizo la mayor
contribucin a la historia cristiana. A travs de l surge una tremenda evidencia
del poder convincente del hecho de la resurreccin. 8.
He sealado que existen tres tipos de duda: La lgica, la psicopatolgica y la
espiritual. Hasta ahora me he ocupado, bsicamente, de la duda lgica en el
Nuevo Testamento, aunque lo espiritual suele aparecer como dimensin de
profundidad. La Biblia no se refiere a la duda psicopatolgica, como la que se
manifiesta en las neurosis obsesivas. La duda neurtica paraliza el crecimiento
armnico de la personalidad, la bloquea y la hace perder energas en un
movimiento circular, sin sentido y sin posibilidad de realizacin.
Por el contrario, la duda existencial, es un ingrediente fundamental del desarrollo
espiritual para alcanzar una fe madura. Estoy de acuerdo con Paul Tillich cuando
afirma: La infinita distancia entre Dios y el hombre nunca es salvada; es idntica
con la finitud del hombre. Por lo tanto, el coraje creativo es un elemento de la fe,
aun en el estado de perfeccin, y donde hay coraje hay riesgo, y la duda est
implcita en el riesgo. La fe no sera fe, sino unin mstica, si sta fuese despojada
del elemento de duda que le es implcita. 9. La duda existencial puede equilibrar
nuestras vidas, entre lo racional y lo puramente emotivo. La duda existencial es
una til herramienta en las manos de Dios. La duda neurtica puede crearnos
serios trastornos, que a veces, hace necesaria la intervencin de un profesional de
la salud mental. Recordemos, sin embargo, que Jesucristo es tambin el Seor de
los neurticos que le siguen como discpulos.
La duda lgica en el racionalismo cartesiano
Para la presentacin de Ren Descartes,1596-1650, voy a procurar la
colaboracin de los ms destacados filsofos de los dos ltimos siglos. Desde
Hegel, fallecido en el ao 1831, hasta Ferrater Mora, Abbagnano, Garca Morente,
y Julin Maras. Comienzo por una pregunta. Por qu a la obra de Ren
Descartes se la denomina cartesianismo? La explicacin la encontramos en el
Diccionario de Filosofa de Jos Ferrater Mora. Muchas de las obras de Descartes

41

fueron escritas originalmente en latn. Su nombre en latn es Renatus Cartesius.

Luego, es de su apellido latino que proviene el nombre de cartesianismo, que se
suele dar a su filosofa. 10. Cuando Hegel comienza sus reflexiones sobre
Descartes lo menciona por su apellido latino. As dice Hegel: Por lo que se refiere
a la vida de Cartesio, diremos solamente lo que sigue. Naci en 1596, en La Haye,
pueblecito de Turena, de una antigua familia noble. Recibi la acostumbrada
educacin en un colegio de jesuitas..... 11. Sobre su relacin con la Iglesia,
Abbagnano nos ofrece un detalle interesante: Descartes conserv siempre
relaciones afectuosas con sus maestros jesuitas, y con uno de ellos, el padre
Marino Mersenne, conserv relaciones de amistad y correspondencia durante toda
su vida. 12.
El estudio introductorio a cuatro obras de Descartes, escrito por Francisco Larroyo,
se titula: Descartes, fundador del racionalismo. 13. Algo ms aade Ferrater
Mora: Descartes es considerado como el padre de la filosofa moderna y
tambin, aunque con menos razn, como el fundador del idealismo moderno. 14.
Quizs el mayor reconocimiento de este filsofo francs, es la del filsofo alemn
G. W. F. Hegel, cuando afirma: Ren Descartes es un hroe del pensamiento,
que aborda de nuevo la empresa desde el principio y reconstruye la filosofa sobre
los cimientos puestos ahora de nuevo al descubierto al cabo de mil aos. 15.
Todos los filsofos que han reflexionado sobre Descartes, le han dado un lugar
muy importante a su duda metdica, que tiene como objetivo llegar a la certeza,
por el camino de la razn. Veamos lo que dice Julin Maras: Descartes quiere
construir, si esto es posible, una filosofa totalmente cierta, de la que no se pueda
dudar; y se encuentra sumergido hasta lo ms hondo en la duda. Y sta ha de ser,
justamente, el fundamento en que se apoye; Descartes parte, al empezar a
filosofar, de lo nico que tiene: de su propia duda, de su radical incertidumbre. 16.
En el captulo anterior present, como hroe de la fe, a San Agustn. En el
presente captulo me ocupo de un hombre que realiza una bsqueda similar,
aunque por un camino diferente. Me refiero a Descartes. Nos dice Ferrater Mora,
que su filosofa ha sido objeto de numerosas interpretaciones. Una de stas me
interesa en gran manera, es la siguiente: Para otros (como Len Blanchet),
Descartes pretendi hacer lo mismo que la Iglesia catlica que ha intentado
frecuentemente: establecer un equilibrio entre teologa y filosofa , y entre
revelacin y razn. 17.
Descartes estudi a San Agustn, y es evidente que fue influido por sus
enseanzas. Ferrater Mora presenta un antecedente agustiniano del cogito, ergo
sum cartesiano. Es decir, de la afirmacin: pienso, luego soy, o existo. En la
obra de Agustn titulada: La Ciudad de Dios, Ferrater Mora seala un paralelismo
con la afirmacin cartesiana: pienso, luego soy. Veamos: El padre Mersenne
indic a Descartes cun parecido era su argumento al que consta en De civitate
Dei, de San Agustn, Libro XI, captulo 26. San Agustn escribi all lo siguiente:
Pues, qu si te engaas? Si me engao soy, una proposicin conocida
usualmente bajo la expresin: Si yerro, existo. 18.
42

En una de mis publicaciones mencion la correlacin entre las reflexiones de San

Agustn y Descartes con relacin a la duda, aunque, entre estos dos grandes
hombres, hayan transcurrido doce siglos. 19. Sealo que antes que Descartes,
Agustn haba escrito: Si dudo es porque pienso, y si pienso es porque
existo. La obra agustiniana, De Trinitate, tiene alrededor de 700 pginas. Le una
edicin bilinge, la mitad en latn, y la otra mitad en espaol. La le atentamente,
hasta con devocin. Ahora enfrento al lector con tres recortes, de dicha obra, con
la intencin de probar la dependencia agustiniana de Descartes. Estos son los tres
recortes, adems del que cit ms arriba:
Tiene certeza que es a ella a quien se la percibe, es decir, a ella que
existe, vive y comprende. Pero existe el cadver y vive el bruto; ms ni el
cadver, ni el bruto entienden. Ella sabe que existe y vive, como vive y
existe la inteligencia. 20.
Comprender es vivir, y vivir sin existir no es posible. Esto nadie lo pone en
tela de juicio. En consecuencia, el que entiende, vive y existe, y no como el
cadver, que existe y no vive, ni como el alma que no entiende, sino de un
modo ms peculiar y ms noble. 21.
Quin dudar que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y
juzga?; puesto que si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda,
entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda,
sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente.
Y aunque dude de todas las dems cosas, de stas jams debe dudar;
porque si no existiese, sera imposible la duda. 22.

Sobre estos puntos de contacto ha escrito Ferrater Mora: Conoca (o tena

presentes) ya Descartes los pasajes en cuestin de San Agustn y no hizo en su
respuesta ms que seguir siendo como ha dicho Ortega y Gasset, gran borrador
de sus propias huellas (O. C. VI (1953), 169 nota)? 23. Ms adelante aade
Ferrater Mora: El hecho de que el Cogito agustiniano no sea algo accidental en su
obra, sino que, como deca Gilson, se haya repetido nada menos que cinco veces
en sus libros......El hecho de que la doctrina agustiniana no se hubiere
interrumpido durante la Edad Media.......Y durante el Renacimiento y comienzos
de la Edad Moderna.....El hecho de que Descartes se hallara en estrecha relacin
y aun bajo la influencia del padre Mersenne y del Cardenal de Brulle y, por lo
tanto, ligado a las tendencias claramente agustinianas del Oratorio. 24.
Manuel Garca Morente, en el prlogo a dos obras fundamentales de Descartes: El
discurso del Mtodo y Meditaciones Metafsicas, donde el filsofo francs se
refiere a la manera en que l logr alcanzar el conocimiento de s mismo y de
Dios, dice:
El discurso del Mtodo y las Meditaciones Metafsicas son obras de
plenitud mental. Exceptuando algunos dilogos de Platn , no hay libro
alguno que las supere en profundidad y en variedad de intereses y

43

sugestiones. Inauguran la filosofa moderna, abren cauces a la ciencia;

iluminan los rasgos esenciales de la literatura y del carcter franceses:
en suma, son la autobiografa espiritual de un ingenio superior, que
representa en grado mximo, las ms nobles cualidades de una raza
nobilsima. 25.

Descartes: El conocimiento de s mismo, y de Dios

La preocupacin de los primeros filsofos del mundo occidental, a fines del siglo 7
antes de Cristo, era encontrar el origen de todas las cosas, del mundo. A partir de
Scrates, quien vivi en el siglo 5 antes de Cristo, y de los sofistas, el inters se
centr en el ser humano. Ferrater Mora asegura que esta divisin no es absoluta.
Afirma que se encuentran reflexiones acerca del hombre entre los presocrticos.
Sin embargo, admite la divisin porque: los presocrticos tendan a concebir al
hombre en funcin del cosmos, mientras que los sofistas y Scrates tendan a
concebir al cosmos en funcin del hombre. (26). Ms tarde los filsofos tomaron
un tercer tema de reflexin: Dios. Luego, tres son los momentos ms importantes
de los estudios filosficos: El mundo, el hombre y Dios.
Las dos obras cartesianas que voy a considerar, brevemente, corresponden a los
dos ltimos temas de la reflexin filosfica: El hombre y Dios. En la antigedad,
en el prtico del templo de Delfos, frecuentado por personas que anhelaban
recibir iluminacin interior, haba una inscripcin que deca: Concete a ti mismo.
Esa fue una de las metas de Descartes, y, al descubrirse como uno que piensa,
como un ser humano, lleg a descubrir a Dios.
El Discurso del Mtodo
En el ao 1637, en forma annima, apareci el libro de Descartes: El discurso del
mtodo, el cual consta de seis partes. Nos interesa especialmente la cuarta parte.
En ella, expresa que ha encontrado los fundamentos de la metafsica, cuyos dos
fundamentos son: La existencia de Dios y del alma humana. Su mtodo parte de
la duda metdica para arribar a la certeza. Esta cuarta parte del Discurso del
Mtodo es, en verdad, un resumen anticipado de lo que despus ha de
desarrollar en sus Meditaciones Metafsicas. Comienza la cuarta parte con las
siguientes palabras: No s si debo hablaros de mis primeras meditaciones que
hice all; pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a
todo el mundo. Sin embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que
he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de
estas reflexiones. 27.
Descartes declara que no le era posible aceptar que l no exista, porque su
actitud de dudarlo todo, era la prueba ms evidente de su existencia, se dio cuenta
de que estaba pensando, de ah su conclusin: Pienso, luego existo. Leamos sus
propias palabras:

44

Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir

que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el
que yo me encontrase, pero no poda fingir por ello que no fuese, sino al
contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras
cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que,
con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado
fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc
por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es
pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de
cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual
yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil
de conocer que ste, y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara
de ser cuanto es. 28.

Al arribar al conocimiento de si mismo, de su existencia, se dio cuenta de que aun

segua dudando. Esto le llev a la conclusin de que si dudaba no era un ser
perfecto. Luego, deba existir un ser que no tuviera esa imperfeccin: pues vea
claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri
entonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto
que yo; y conoc evidentemente que deba ser por alguna naturaleza que fuese
efectivamente ms perfecta....... esto es para explicarlo en una sola palabra, Dios.
29.
Meditaciones Metafsicas.
Esta obra fue publicada en Pars en el ao 1641 con el ttulo: Meditaciones acerca
de la filosofa primera, en la cual se demuestra la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma. Las Meditaciones son seis y desarrollan las dos ideas
fundamentales del Discurso del Mtodo: la existencia de Dios, y del ser humano.
Las Meditaciones son una exposicin conceptual mucho ms rigurosa sobre esos
dos temas. El libro comienza con una carta dirigida a los seores decanos y
doctores de la sagrada Facultad de Teologa de Pars, en la cual se pone de
manifiesto la importancia del tema tanto para los filsofos como para los telogos.
Teniendo en cuenta los objetivos de esta publicacin, no debo continuar
examinando las Meditaciones Metafsicas de Descartes. Espero que los lectores
se sientan motivados a leer estas dos obras cartesianas. Pero s voy a reproducir
un prrafo del mensaje de Descartes a los telogos:

Siempre he estimado que las dos cuestiones de Dios y del alma

eran las que principalmente requieren ser demostradas, ms por
razones de filosofa que de teologa, pues aun cuando a nosotros los
fieles nos basta la fe para creer que hay un Dios y que el alma humana no
muere con el cuerpo, no parece ciertamente que sea posible inculcar nunca
a los infieles religin alguna, ni aun casi virtud moral alguna, si no se les da
primero la prueba de que esas dos cosas, por razn natural: y por cuanto a
menudo en esta vida propnense mayores recompensas para los vicios que
para las virtudes, pocos seran los que prefiriesen lo justo a lo til, si no

45

fuera porque les contiene el temor a Dios y la esperanza de otra vida: y aun
cuando es absolutamente verdadero que hay que creer que hay un Dios,
porque as lo ensea la Sagrada Escritura, y, por otra parte, hay que dar
crdito a la Sagrada Escritura, porque viene de Dios (y la razn de esto es
que, siendo la fe un don de Dios, el mismo que concede la gracia para creer
en las otras cosas, puede concederla tambin para creer en su propia
existencia), sin embargo no se podra proponer esto a los infieles, quienes
acaso imaginarn que se comete aqu la falta que los lgicos llaman
crculo. 30.

Descartes: pudo conocerse a s mismo

Y sanar su vida integral?
Veamos la primera pregunta. En el cogito, ergo sum, Descartes se descubri
como sujeto. Esto lo elabora muy bien Jacques Lacan cuando se refiere, varias
veces al sujeto cartesiano. De hecho, el tercer captulo del Seminario 11 lo titula:
Del sujeto de la certeza. 31. Dice Lacan: Para Descartes, en el cogito inicial, el
yo pienso, en tanto se vuelca en el yo soy, apunta a un real, pero lo verdadero
queda fuera hasta tal punto que Descartes tiene que asegurarse, de qu? De un
Otro que no es engaoso y que, adems, pueda garantizar con su mera
existencia, las bases de la verdad, garantizarle que en su propia razn objetiva
estn los fundamentos necesarios para que el real que acaba de asegurarse
pueda encontrar la dimensin de la verdad. Slo puede indicar las prodigiosas
consecuencias que tuvo esto de poner la verdad en manos del Otro, en este caso
el Dios perfecto, cuyo asunto es la verdad pues, diga lo que diga, ser siempre la
verdad........ 32.
Para responder a la segunda pregunta, es necesario recorrer la biografa de
Descartes para constatar cmo las dos obras metafsicas, que he bosquejado,
son la consecuencia y el resultado de un cambio interior. Por qu no decirlo, de
sanidad integral. Para fundamentar esta afirmacin me voy a basar en datos
histricos, con el propsito de probar que sus obras metafsicas son la expresin
externa de un cambio interno. Es conveniente preguntarse: Cmo fue la vida de
Descartes antes de 1637, fecha en que apareci, en forma annima el Discurso
del Mtodo? Por qu no lo firm? Por qu escribi en latn y no en francs?
Sera por sus antecedentes? Veamos esos antecedentes. A los ocho aos sus
padres le enviaron a la escuela jesuita de La Flche en Anjou, all permaneci
hasta cumplir 16 aos. Ms tarde estudi derecho en la Universidad de Poitiers,
culminando sus estudios en 1616. Sin embargo, nunca ejerci como abogado. Dos
aos ms tarde ingres al ejrcito del principe Mauricio de Nassau, prncipe de
Orange. Con la intencin de seguir la carrera militar sirvi en otros ejrcitos. Nos
dice Francisco Larroyo que Descartes entr en combate entre los aos 1618 y
1621. Claro, no se va a la guerra con el propsito de conocerse a si mismo y sanar
la vida integral. Se va a matar o a morir. No muri, luego debe haber matado
muchas personas. Se sabe que entre los aos 1623 y 1624 peregrin por distintas
partes de Italia. Qu buscaba tan cerca del Vaticano? Regres a Francia, su pas
natal, y all permaneci entre 1624 y 1628. Entonces se abri un nuevo perodo
para l; comenz a profundizar en la filosofa y realiz algunos experimentos de

46

ptica. En 1928 vendi todas las propiedades que tena en Francia y se traslad a
Holanda, su lugar de retiro y meditacin. Fue durante su residencia en Holanda
que edit el Discurso del Mtodo, en 1637. Esta obra da testimonio de su primer
encuentro consigo mismo y con Dios. Cuatro aos ms tarde, 1641, ahora con su
firma, pero todava en latn, aparecieron sus Meditaciones Metafsicas. En el ao
1647, se public la traduccin al francs, la realiz el duque de Luyne, la cual fue
revisada por el mismo Descartes.
Justamente, en la introduccin a las Meditaciones, en su carta a los seores
decanos, y doctores de la sagrada Facultad de Teologa de Pars, Ren Descartes
se declara creyente, dice: A nosotros los fieles, nos basta la fe para creer que hay
un Dios, y que el alma humana no muere con el cuerpo 33. Esta cita, que
aparece completa ms arriba, parece un texto luterano; por las tres
manifestaciones de fe que aparecen a continuacin: 1.- A nosotros los fieles nos
basta la fe (Sola fide?). 2.- Hay que dar crdito a la Sagrada Escritura, porque
viene de Dios, 3.- Siendo la fe un don de Dios, el mismo que concede la gracia
para creer en las otras cosas puede concederla tambin para creer en su propia
existencia.
He dedicado a este captulo, mayor espacio que a los dems. Por qu? Pues,
porque estoy preocupado por la tendencia que veo, en nuestro mundo globalizado,
a hacer prevalecer las emociones sobre la razn. Cuando era muy joven, viviendo
aun en Cuba, le un libro de un psiclogo argentino, que ejerci sobre mi una gran
influencia. El libro se titula: Hacia una moral sin dogmas, 34, y el autor es Jos
Ingenieros (1877-1925). Este autor analiz la situacin religiosa en los Estados
Unidos de su poca, y comprob que haba una gran confusin entre los
cristianos. Ingenieros lleg a la conclusin de que el caos religioso era causado
por un error de nfasis de la Iglesia. sta tena una excesiva preocupacin por el
sentimiento religioso de sus feligreses, y al mismo tiempo descuidaba la
predicacin de la doctrina cristiana. Como lgica consecuencia, sta fue
infiltrada por doctrinas extraas, segn Ingenieros. Creo que la historia se est
repitiendo hoy; pero como vivimos en un mundo globalizado, esta vez, el conflicto
no se limita a los Estados Unidos.
Finalizo aclarando que es vlido y necesario preguntar sobre lo que sienten los
feligreses. S, es vlido preguntarlo. Pero tambin se debe preguntar: Qu creen
y piensan? El cuidado pastoral implica el conocimiento de lo que creen y lo que no
creen los miembros de las comunidades de fe. Los pastores, y los dirigentes
laicos, deben saber si stos estn convencidos de que es tan importante creer
como sentir. Porque los espiritistas, los umbandistas, etc., tambin sienten, pero,
qu sienten? Los feligreses deben saber que tanto sus ideas y pensamientos,
como sus sentimientos, pueden ser expresiones psicopatolgicas. Las preguntas
fundamentales, a mi juicio, son las siguientes: Cmo se puede vivir la fe en el
Seor, gozosa y sanamente? Cmo se puede lograr un adecuado equilibrio
entre la fe y la razn? Cmo podemos evitar caer en uno de los dos polos
opuestos: fanatismo y racionalismo? Recordemos la cita de Rudolph Otto, en la
introduccin; y las de John Stott, en el comienzo de este captulo. Confo en que
47

el estudio de las experiencias de San Agustn, y de Descartes, puedan iluminarnos

el camino que debemos recorrer, para interpretar adecuadamente las Sagradas
Escrituras, y ser fieles a Jesucristo.

Referencias

1. Stott, J., Una visin renovada de la Iglesia, Cuadernos de. Teologa Prctica,
Buenos Aires, Seminario Internacional Teolgico Bautista, p. 7.
2. Ibid., p. 7.
3. Ibid., p. 7.
4. Ibid., p. 5.
5. Barth, K., Ralit de lhomme nouveau, Ginebra, Labor e Fides, 1964, pginas
19, 21, 25, 26, 30, 43, 45, 53.
6. Ibid., p. 20-21.
7. Ibid., p. 21.
8. Walker, A. Jess y los conflictos humanos, Buenos Aires, Editorial La Aurora,
1964, p. 124.
9. Tillich, P. Systematic Theology, Volume 3, Chicago, U.S.A., The University of
Chicago Press, 1963, p. 239.
10. Ferrater Mora, J., Diccionario de Filosofa, Volumen 1, Buenos Aires, Editorial
Sudamericana, 5. Edicin, 1969, p. 422.
11. Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, volumen 3, MxicoBuenos Aires, 1. Edicin en alemn 1833, 1. Edicin en espaol 1955, p. 255.
12. Abbagnano, N. Historia de la filosofa, Tomo 2, Barcelona, Montaner y Simon,
S. A., 1955, p. 149.
13. Descartes, R., op. cit., p. ix a xxiv.
14. Ferrater Mora, J., op. cit, Volumen 1, p. 422.
15. Hegel, G. W. F. op., cit., Volumen 3, p. 254.

48

16. Maras, J. Historia de la filosofa, 21. Edicin, Madrid, Manuales de la Revista

de Occidente, p. 206.
17. Ferrater Mora, J., op. cit., Volumen 1., p. 425.
18. Ibid., Artculo: Cogito, ergo sum, p. 303.
19. Len, J. A., Hacia una psicologa pastoral para los aos 2000, Miami, Editorial
Caribe, 1996, p. 70-71.
20. Agustn, De trinitate, Libro X, captulo 10.
21. Ibid., Libro X, captulo 10, versculo 10.
22. Ibid., Libro X, captulo 10, versculo 14.
23. Ferrater Mora, Volumen 1, op. cit., p. 303.
24. Ibid., p. 303.
25. Descartes, R. Discurso del Mtodo y Meditaciones Metafsicas, edicin de
Manuel Garca Morente, 21. Edicin, Madrid, Espasa Calpe, p.9.
26. Ferrater Mora, J., op. cit. Volumen 1, p. 867.
27. Descartes, R. Edicin de M. Garca Morente, op. cit. p. 61. De ahora en
adelante, todas las citas de Descartes sern de esta edicin.
28. Ibid., p. 62.
29. Ibid., p. 63.
30. Ibid., p. 101-102.
31. Lacan, J. Seminario No. 11, Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanlisis, Buenos Aires-Barcelona-Mxico, Paids, 1986, p. 37-49.
32. Ibid., p. 44.
33. Descartes, R. Meditaciones op. cit., p. 101.
34. Ingenieros, J. Hacia una moral sin dogmas, 6. Edicin, Buenos Aires, Editorial
Losada S. A., 1976.

49

Captulo 4
Cmo conocerse a s mismo, y alcanzar la salud
integral por el camino de la introspeccin

Bela Szekely define la introspeccin como: La accin y efecto de observarse

internamente a s mismo......La introspeccin es considerada por diversas
escuelas como la nica manera de captar lo psquico, y hacen de ella su principal
o nico mtodo 1. Ms adelante aade otra definicin complementaria: La
contemplacin de una vivencia mientras est producindose, o a travs de la
memoria, representa el significado habitual del trmino tal como lo emplean los
cartesianos, los herbatianos, los empiristas ingleses y algunos psiclogos
contemporneos......El introspeccionismo sostiene que el mtodo introspectivo
constituye el procedimiento fundamental de la investigacin psicolgica 2.
Ahora voy a citar un autor que me fue muy til en el captulo anterior, Jos
Ferrater Mora. El relaciona a los dos filsofos que han sido objeto de estudio en
los dos captulos anteriores: San Agustn y Descartes, los cuales arribaron a
conclusiones a partir de la inspeccin interna de s mismos. Esta es su definicin:
La introspeccin es la mirada interior por medio de la cual se supone que un
sujeto puede in-speccionar sus propios actos psquicos. La introspeccin se
entiende a veces como un mirar un observar y a veces como un sentir. En un
sentido amplio se ha hablado de introspeccin al referirse al procedimiento usado
por algunos filsofos (por ejemplo, Descartes y San Agustn) con el fin de inferir
ciertas conclusiones de la introspeccin del sujeto. 3. Veamos ahora el enfoque
psiquitrico. Antoine Porot define la introspeccin de la siguiente manera:
Exploracin que el sujeto realiza voluntariamente en el dominio de su vida interior.
Esta operacin requiere desprenderse, al menos de momento, del mundo
exterior, concentrar la atencin en la intimidad del yo. 4. Adems, seala que no
todos los sujetos poseen la capacidad de introspeccionarse, y que algunos estn
totalmente incapacitados para hacerlo. Reconoce, sin embargo, que hay algunas
personas que tienen mucha facilidad para lograrlo.
Limitaciones de la introspeccin
No debemos ser tan ingenuos como para suponer que la introspeccin est al
alcance de todos. No obstante, no debemos descartar la posibilidad de mirar
dentro de nosotros mismos, hasta donde sea posible, para conocernos mejor y
alcanzar la salud integral.
La introspeccin es un mtodo que puede reinar en la conciencia, y aun en la
preconciencia. No obstante, es mucho ms difcil, aunque no imposible, acceder a
las profundidades de lo inconsciente, por este mtodo. La demostracin ms

50

palpable de la posibilidad de acceder a lo inconsciente, aunque sea parcialmente,

la encontramos en Freud; quien mediante la introspeccin descubri, y describi,
el nuevo mundo de lo inconsciente. Pero no todos los seres humanos poseemos el
genio de Freud. El mismo afirma que, como lo inconsciente es inagotable, el
psicoanlisis podra ser interminable. Pero no debe serlo, afirma. Se suele dar de
alta al paciente, cuando ste ha logrado la solucin de los problemas que le
hicieron demandar un anlisis.
Ms arriba he dicho que la introspeccin es un mtodo que puede reinar en la
conciencia. Dije que puede, no dije que debe. En algunos casos no es
recomendable que alguien intente hacerse una introspeccin; porque podra
crearse ms problemas, que los que pretende solucionar. Creo que la autoayuda
es posible, pero con limitaciones. Cules son esas limitaciones? Veamos
algunas:
En primer lugar, los psicticos, los comnmente llamados locos, no pueden
comprender la realidad, por encontrarse fuera de ella. Los psicticos viven en su
propio mundo. Los neurticos obsesivos suelen observarse excesivamente,
algunos estn en una constante introspeccin intil. La introspeccin compulsiva
es un sntoma de la neurosis obsesiva. Las personas muy escrupulosas, o
centradas es s mismas, con tendencias hipocondracas, podran utilizar la
introspeccin para descubrir nuevos dificultades o enfermedades fantasmticas.
En cuanto a las personas que Carlos Gustavo Jung denomina introvertidos, la
introspeccin, difcilmente, les ayudara. Estas personas necesitan de alguien que,
desde afuera, les ayude a objetivar su subjetividad.
La autoayuda por va de la introspeccin es viable para muchas personas,
supuestamente normales. No todas las personas que tienen que encarar conflictos
necesitan la ayuda de un profesional de la salud mental.
Siendo la conciencia la regin del psiquismo donde la introspeccin es
incuestionablemente eficiente, voy procurar ayuda en las Sagradas Escrituras.
Aunque me voy a limitar al Nuevo Testamento.
El significante conciencia (sunidesis) en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento aparece treinta veces el significante sunidesis,
conciencia. Me llama la atencin el hecho de que no aparece en los cuatro
evangelios. Slo aparece en un texto que suele ser considerado como aadido
posteriormente, ya que no aparece en los manuscritos ms antiguos. Me refiero a
Juan 8:1-11, el cual suele aparecer en la parte inferior de la pgina, escrito con
letra ms chica, en el aparato crtico del texto griego. Despus de estudiar los
treinta pasajes donde aparece el significante conciencia, he encontrado tres
significados diferentes, y complementarios entre s, que expongo a continuacin:

51

1.- Conciencia como la facultad de juicio moral. El primer pasaje que vamos a
ver es Romanos 2:15, y su contexto. Se pone de manifiesto la necesidad de la ley
para que el ser humano pueda vivir plenamente. Sin ley no hay salud, ni fsica, ni
espiritual, ni mental. Pablo se est refiriendo a los gentiles, que no tienen ley
escrita; sin embargo, l afirma que stos la cumplen instintivamente. Porque de
otra manera no tendran posibilidad alguna de lograr su sanidad. Con referencia a
ellos San Pablo dice: ...porque no son los oidores de la ley los justos ante Dios,
sino los que cumplen la ley, sos sern justificados. Porque cuando los gentiles,
que no tienen la ley, cumplen por instinto los dictados de la ley, ellos no teniendo
la ley, son una ley para s mismos, ya que muestran la obra de la ley escrita en
sus corazones, su conciencia dando testimonio, y sus pensamientos acusndolos
unas veces y otras defendindolos. (Romanos 2:13-15, segn la Biblia de las
Amricas). Cuando en esta versin se utiliza el trmino psicolgico: instinto,
aparece una nota que explica que en la lengua original dice literalmente: por
naturaleza. Los animales actan instintivamente, y ste comportamiento no
puede ser cambiado por el ambiente. Ellos actan segn su naturaleza. Es decir,
como Dios los ha creado. Recuerdo una experiencia de mi niez, que me parece
nos va a servir para ilustrar lo que acabo de decir. Mi madre tena una gallina
clueca, y se le ocurri darle la oportunidad de empollar varios huevos de una
pata. Cuando nacieron los animalitos, la gallina los acept como sus hijos. Pero,
pronto aparecieron serios problemas de conducta. Los hbitos nocturnos de los
patos enloquecan a la mam gallina. El conflicto lleg al clmax un dia en que,
inocentemente, la gallina con sus hijos, se acerco a la laguna. Los patos,
siguiendo la irresistible fuerza del instinto, se metieron en el agua, y se pusieron a
nadar. La mam gallina chillaba desde la orilla sin animarse a entrar en al agua.
Los patos actuaron segn su naturaleza, y no podan hacerlo de otra manera.
Estaban programados para ser como eran. El ser humano tiene mucho ms que
instintos. Ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. (Imago Dei). La Bblia,
da cuenta de un origen, mediante el relato de la cada del ser humano. Por eso,
desde entonces, coinciden en los hombres, y en las mujeres, dos elementos
contradictorios entre s, que crean tensiones internas tanto en el sujeto humano,
como en las relaciones interpersonales. Estos elementos son: El pecado y la
imagen de Dios, aunque daada. Mas tarde apareci la ley. Es bueno que nos
preguntemos: Cmo afect la cada a la naturaleza humana? Por ahora,
debemos conformarnos con la pregunta de San Pablo. Qu quiere l decir
cuando afirma que los no judos tienen la ley escrita en sus corazones, haciendo
posible que se exprese su conciencia dando testimonio. La imagen de Dios en el
hombre no es antropomrfica. Dios es un ser moral y por eso, la imagen de Dios
en el hombre, es una imagen moral. Por eso, la imagen de Dios se expresa, en el
ser humano, mediante la conciencia moral. Tener conciencia moral no es lo
mismo que ser moralista. Significa ser semejante a Dios, que por definicin es
amor. Por eso, vivir en el amor es vivir en Dios y con Dios.
Pablo insiste en el aspecto moral de la conciencia, cuando dice: Por tanto, es
necesario someterse, no slo por razn del castigo, sino tambin por causa de la
conciencia (Romanos 13:5). Este es un buen texto para trabajar, teniendo en
cuenta la diferencia que existe entre el evangelio, y la cultura en que nos ha
52

llegado envuelto. No voy a estudiar todos los textos. Slo quiero sealar que
sunidesis aparece cinco veces en el captulo 10 de la primera epstola a los
Corintios. Siempre con relacin al problema tico y moral que se le presentaba a
esa congregacin frente a las diferentes opiniones sobre si se deba comer, o no,
la carne sacrificada a los dolos. (Vase: 1 Corintios 8:7; 10: 12, 25,27,28,29). Hay
otros textos que expresan esta idea.
2.- Sunidesis, como expresin de la conciencia moral interna por las
acciones de uno, o de sus principios. Comenzamos con el texto dudoso que
seal ms arriba: Juan 8:9, que dice: Pero ellos, al or esto, acusados por su
conciencia, salan uno a uno, comenzando desde los ms viejos hasta los
postreros; y qued slo Jess, y la mujer que estaba en medio. Hay otros
pasajes donde se utiliza el significante conciencia, en algunos casos para
significar paz interior. En otros expresa la inquietud interna, por la tensin que
experimentan algunas personas entre sus acciones, y los principios ticos y
morales que sostienen. Es decir, la tensin entre lo que se cree que se debe hacer
y lo que se hace. En Hechos 23:1, ante el Concilio, Pablo asegura que ha vivido
delante de Dios con una conciencia perfectamente limpia. En su defensa Pablo
asegura: Por esto, yo tambin me esfuerzo por conservar siempre una
conciencia irreprensible delante de Dios y delante de los hombres (Hechos
24:16). Otros pasajes, donde aparece sunidesis con el mismo significado son: 1
Timoteo 1:5 y 2 Timoteo 1:3.
3.- Conciencia como un marco interno, moral y espiritual. Este significado
aparece en los siguientes pasajes: Hebreos 9:14; Hebreos 13:18; 1 Timoteo 3:9 y
Tito 1:15.
Lo inconsciente
El significante inconsciente no aparece, explcitamente,
en las Sagradas
Escrituras, pero est implcito. No es mi propsito santificar a lo inconsciente
mostrando que ste se expresa en la Biblia. En tiempos bblicos no haba
computadoras, ni e-mails, ni Internet. Tampoco haba imprentas, ni siquiera papel
para imprimir. Sin embargo, elementos tcnicos de nuestra cultura, han
contribuido a que este libro est hoy al alcance de sus manos, estimado lector, y
gratis; porque ha sido editado en la Primera Pgina Web en idioma espaol:
www.CristiaNet.com/psicopastoralen
Me interesa referirme a la naturaleza humana, como la cre Dios, hasta donde sea
posible. Comprendo que es ms fcil conocer la naturaleza animal que la humana.
Porque los animales no tienen cultura, ni represin. Una vez escuch a una
persona afirmar que lo inconsciente era un invento de Freud. Quien hizo tal
afirmacin posee una educacin universitaria. Hay algunas personas ingenuas, y
otras ignorantes, aunque sean egresados de universidades, que le atribuyen a
Freud la invencin de lo inconsciente. Yo aceptara esa afirmacin, si alguien
pudiera probarme que Benjamn Franklin invento la electricidad. Tanto la
electricidad, como potencia energtica de la materia, como lo inconsciente, como
53

potencia energtica del psiquismo, han existido desde la creacin. La dos fuerzas
tienen una misma causa: Dios.
Tanto lo consciente, como lo preconsciente y lo inconsciente forman el aparato
psquico, tal como Freud lo present, por primera vez, en su libro: La
Interpretacin de los sueos 5., escrito en 1899 y que apareci, como un saludo
al nuevo siglo, en el ao 1900. Si bien Freud no invent nada, fue el genio que
descubri un mundo nuevo a travs de la introspeccin.
La introspeccin de Freud: Su autoanlisis
La primera informacin que tenemos acerca de la introspeccin de Freud, lo que el
denomin, su autoanlisis, es la voluminosa e ntima correspondencia que l
mantuvo entre los aos 1887 y 1902, con el Dr. Wilhelm Fliess (1858-1928), un
otorrinolaringloco berlins. La primera mencin de la necesidad de Freud de
saber qu ocurra en su interior, aparece en una carta a Fliess, fechada en Viena
el 7 de Julio de 1897. En ella dice: Sigo sin saber qu ocurre dentro de mi; algo
desde las ms hondas profundidades de mi propia neurosis se ha contrapuesto a
todo progreso de mi entendimiento de las neurosis, y t has estado envuelto en
ello de algn modo. 6. En esta carta Freud reconoca su dificultad para alcanzar
un suficiente conocimiento de s mismo, para sanar su vida interior. Era lgico, que
esto le ocurriera, porque el psicoanlisis todava estaba en proceso de ser
descubierto; como teora y como tcnica, a partir de la experiencia clnica.
Justamente esa era la tarea que la historia le concedi a ese genio que fue
Sigmund Freud (1856-1939).
En una carta fechada en Aussee, el 14 de agosto de 1897, Freud asume que l es
su propio paciente, algo que parece raro. Sin embargo, en la introspeccin uno
debe esforzarse por ser, al mismo y tiempo, objeto y sujeto del anlisis. As
escribi Freud: El paciente que principalmente me ocupa soy yo mismo. Mi
histeria, pequea, pero muy realzada por el trabajo se ha solucionado en otro
fragmento. Otras cosas siguen estancadas...... El anlisis es ms difcil que
cualquier otro. Es, adems, lo que me paraliza la fuerza psquica para la
exposicin y comunicacin de lo ya conseguido.... 7..
Freud descubri el complejo de Edipo a travs de la interpretacin de sus propios
sueos. Este concepto fue establecido recin durante el verano y el otoo (del
hemisferio norte) en el ao 1897. Las cartas del 64 al 71, dirigidas a Fliess,
muestran este importante acontecimiento.
En una carta fechada en Viena, los das 3 y 4 de octubre de 1897, tmidamente, y
hasta con cierta vergenza, hace referencia a su propio complejo de Edipo,
aunque todava no le ha dado ese nombre. Se nota su asombro, al referirse al
inters por su madre; esto se pone de manifiesto no slo en lo que dice, sino
tambin en el cambio de idioma. El, escribiendo en alemn, usa dos palabras en
latn, como para que si alguien, que no fuese Fliess, leyese la carta, no

54

entendiese. Las dos palabras son: Madre, y desnuda. Por su extensin no es

posible reproducir toda la carta numero 70; creo, sin embargo, que dos prrafos
son suficientes para presentar las cuestiones fundamentales: Desde hace cuatro
das, mi autoanlisis, que considero indispensable para el esclarecimiento de todo
el problema ha proseguido en unos sueos y me ha proporcionado los ms
valiosos puntos de apoyo y aclaraciones. En ciertos lugares tengo la sensacin de
estar en el final, y hasta ahora siempre supe por dnde continuara la siguiente
noche de sueo. Ms difcil que todo ello me resulta exponerlo por
escrito........luego (entre los dos aos y los dos aos y medio) se despert mi
libido hacia matrem, y ello en ocasin de viajar con ella de Leipzig a Viena, en
cuyo viaje pernoctamos juntos y debo de haber tenido oportunidad de verla
nudam... 8.
En la carta 71, de fecha 15 de octubre de 1897 relaciona, por primera vez, lo que
le acontece con la tragedia de Sfocles: Edipo rey. Estas son sus palabras: Ser
sincero consigo mismo es un buen ejercicio. Un slo pensamiento de validez
universal me ha sido dado. Tambin en mi he hallado el enamoramiento de la
madre y los celos hacia el padre, y hasta lo considero un suceso universal de la
niez temprana, si bien no siempre ocurre a edad tan temprana como en los nios
hechos histricos......Si esto es as, uno comprende el cautivador poder de Edipo
rey, que desafa todas las objeciones que el intelecto eleva contra la premisa del
orculo, y comprende por qu el posterior drama de destino deba fracasar
miserablemente 9.
En la muy extensa carta nmero 73, escrita el 31 de octubre de 1897, se siente un
poco desilusionado por las dificultades que le presenta su intento de penetrar en
las profundidades de su inconsciente, en ella dice: Mi autoanlisis sigue
interrumpido; ahora advierto por qu. Slo puedo analizarme a m mismo con los
conocimientos adquiridos objetivamente (como lo hara un extrao); un genuino
autoanlisis es imposible, de lo contrario no existira la enfermedad (la neurosis).
Puesto que todava tropiezo con enigmas en mis pacientes, es forzoso que esto
mismo me estorbe en el autoanlisis. 10. En la carta 101 de fecha 3 y 4 de enero
de 1899 parece un poco ms optimista en cuanto al logro de su autoconocimiento,
dice: he conquistado un pequeo fragmento de autoanlisis y me corrobora que
las fantasas son producto de pocas posteriores, proyectadas hacia atrs, desde
el presente respectivo hasta la primera infancia; y el camino por el cual ello
acontece ha resultado ser, de nuevo, una conexin-palabra. 11.
En su libro sobre la interpretacin de los sueos Freud se refiere a la introspeccin
en los siguientes trminos: En la reflexin entra ms en juego una accin
psquica, lo cual no sucede ni aun en la ms atenta de las observaciones de s,
segn se ve tambin por la expresin tensa y el entrecejo arrugado del que
reflexiona, a diferencia de la falta de mmica del que hace introspeccin. En
ambos casos tiene que haber atencin reconcentrada. 12.
Ms adelante, en la misma obra, hace una entusiasta valoracin del autoanlisis
referida a la interpretacin de los sueos. Nos dice: Es seguro que se me
55

opondr la duda en la confiabilidad de tales autoanlisis. En modo alguno est

excluida, se dira, la arbitrariedad. A mi juicio, es ms favorable en la observacin
de s que en la observacin de otros; comoquiera que sea, es lcito tentar hasta
dnde se llega en la interpretacin de los sueos con el autoanlisis. 13.
Debemos recordar que el creador del psicoanlisis, quien tuvo en su divn un
incontable nmero de pacientes; algunos viniendo de pases lejanos con ese fin,
nunca pas por el divn. Nadie tuvo el honor de psicoanalizar a Freud; l fue su
propio analista. No conoci otra experiencia analtica que la del autoanlisis.
Es posible realizar hoy, una introspeccin
semejante a la que se hizo Freud, ayer?
No hay duda alguna acerca de la posibilidad de acceder al autoanlisis si nos
limitamos al campo de la conciencia. Hay personas que tienen la costumbre de
hacer un balance, cada noche, de lo que hicieron durante el dia. Hemos visto que
en el Nuevo Testamento sunidesis, conciencia, se refiere a la facultad humana
para hacer un juicio moral. Claro que todos nos encontramos en falta, ante
nosotros mismos y ante Dios; pero el hecho de reflexionar sobre nuestra conducta
nos ayuda a dar pasos para superar la culpa, mejorando nuestra calidad de vida.
Tambin hemos visto a sunidesis como expresin de la conciencia moral por
las acciones internas de uno, o de sus principios. Cuntas confesiones a la
almohada! Cuntas vueltas en la cama para poder quedarse dormido! Cuntas
psicofrmacos se consumen para bajar la ansiedad, la depresin, o,
sencillamente, para poder dormir!
Yo soy quien soy, tambin cuando estoy dormido. Porque, aun dormido estoy
activo, sueo. Pero, dormido soy el mismo que soy cuando estoy despierto?
Podramos responder, a la vez, que s y que no. A pesar de la gran cantidad de
manifestaciones de la vida humana, que vimos en el primer captulo, el ser
humano no est atomizado. No somos la suma aritmtica de varios elementos.
As como Dios es uno slo, el ser humano, Su imagen y semejanza, tambin es
uno . No voy a meterme en consideraciones sobre la forma en que se expresa la
Santsima Trinidad. Ya es bastante tratar de entender como se expresa lo
inconsciente, y su relacin con la conciencia. La pregunta que tenemos delante es
la siguiente: es posible realizar hoy, una introspeccin semejante a la que se hizo
Freud, ayer? Los hechos ponen en evidencia de que si Freud, con los elementos
cientficos tan limitados con que contaba en el ao 1897, pudo conocer su
inconsciente mediante la interpretacin de sus propios sueos, por qu no vamos
a poder nosotros? Hoy contamos con el psicoanlisis; con su teora, con su
tcnica, y con su clnica psicoteraputica, que l nos ha dejado. Tenemos ms de
lo que l tena, gracias a l. Hay situaciones, en nuestra vida cotidiana, cuyas
causas conscientes son bien evidentes. La introspeccin, en el plano de la
conciencia nos puede conducir a la necesidad de hacer cambios importantes en
nuestras vidas. Aunque no siempre queremos hacerlos. Es cuestin de medir los
costos espirituales y psquicos de mantener una actitud flexible ante algo que nos

56

hace dao. A veces sabemos que hay en nosotros actitudes que debemos
cambiar, pero no queremos, o no podemos hacerlo. En el plano consciente ya
tenemos suficiente trabajo para nuestra introspeccin.
Otra cosa es lo inconsciente. Penetrar en sus laberintos, y encontrar la salida, no
es fcil. Cuando dormimos soamos, y cuando soamos, a veces deseamos, lo
que no deberamos desear; y a veces nos animamos a satisfacer ese deseo. En
algunas ocasiones despertamos frustrados porque en el momento mismo de lograr
la satisfaccin, viene alguien que nos impide lograr lo que deseamos. O
sencillamente, nos despertamos. Quin nos despierta? Nuestra propia
conciencia moral, que segn Freud, es un subsistema del superyo, el cual, aun
dormidos nos controla. Sabemos que el superyo es adquirido. Como cristianos,
tenemos el deber de preguntarnos seriamente, sobre la causa real de ese sbito
despertar. Yo creo que es causado por la imago Dei, como esencia moral innata.
Aqu estamos ante el viejo debate filosfico de si venimos al mundo como un
papel en blanco, para ser escrito; o si traemos algo en nuestra mochila interior.
Durante varias dcadas cre en lo primero, ahora en lo segundo.
Freud nos ha dejado un importante estudio sobre la interpretacin de los sueos, a
partir de su propia experiencia y reflexin. Estableci que hay una diferencia entre
el contenido manifiesto del sueo, es decir, lo que recordamos al despertar, y
otras representaciones que no se recuerdan; stas constituyen el contenido
latente. Cuando soamos, hacemos un trabajo con el sueo para hacerlo
aceptable a la conciencia, lo llenamos de smbolos. Hay principios que rigen el
sistema inconsciente. Freud se refiri en especial a dos de ellos: El
desplazamiento y la condensacin. El sueo es desfigurado, o disfrazado, para
que la conciencia nos permita recordarlo. Las asociaciones libres sobre cada una
de las partes del contenido manifiesto, puede hacer surgir, en la conciencia, los
elementos latentes, escondidos, que nos dan la clave para entender nuestro
propia problemtica interior.
Freud logr acceder a los elementos latentes del contenido manifiesto de sus
sueos, sin tener conocimiento previo de las leyes que el mismo descubri
despus. Es una tarea difcil, la de interpretar nuestros propios sueos, pero no es
imposible. No obstante, si pudiramos tener el valor de hacer, solamente, una
sincera introspeccin en la parte consciente de nuestro psiquismo, nos ayudara a
ver nuestra realidad, y a comprender nuestros conflictos internos.
Los discpulos de Freud, se quedaron fascinados con el psicoanlisis. Por lo tanto,
no mostraron inters alguno por el autoanlisis, pero hubo una excepcin: Karen
Horney (1885-1952). Como casi todos los discpulos de Freud, ella se separ del
maestro. Entre otras causas, porque crea que en el psicoanlisis, era necesario
tener en cuenta los aspectos sociolgicos y culturales. Se la ha considerado una
psicoanalista culturalista. Es una de las pocas mujeres que, a principios del siglo
pasado, se hicieron psicoanalistas. Se apart de Freud, segn ella, no para
enfrentarse al gigante, sino para ponerse a sus espaldas, para ver lo que l no
poda. Ella qued impresionada por el autoanlisis freudiano. Por eso, escribi un
57

libro titulado: El autoanlisis, gua para indagar el propio subconsciente, donde

ofrece al lector los descubrimientos del psicoanlisis con el propsito de ayudarlo
a enfrentar sus propios problemas. 14.
Es fcil citar las opiniones de otros, ms difcil resulta poner por escrito lo que uno
piensa, o lo que le ha movido a hacer experimentos consigo mismo. Gracias a
Dios, he pasado por el divn, en tres ocasiones, haciendo en total 8 aos de
anlisis. Pero, al principio de mi trabajo, quise arreglarme slo. Hace cuarenta
aos me entusiasm mucho con los xitos que haba logrado a travs de la
hipnosis, para obtener datos escondidos y retenidos en lo inconsciente. 15.
Mediante la hipnosis, llev a uno de mis alumnos del Seminario Evanglico de
Teologa de Matanzas, en Cuba, hasta un trauma acontecido cuando l tena ocho
meses de edad. Entonces decid hacerme mi propio autohipnoanlisis, Pero no
logr mucho. Aprend a autohipnotizarme, logr estados profundos de relajacin,
pero debo reconocer que pude sacar muy poco de mi inconsciente. No puedo
decir lo mismo del autoanlisis, ste s me ha sido til.
En esta nueva etapa de mi vida, estoy revalorizando el autoanlisis, pero
haciendo la observacin de que ste debe estar acompaado de los otros
caminos, que sealo en esta obra. La autoayuda, cuando es posible, debe ser
encarada en un enfoque holstico, como veremos en el prximo captulo.

Referencias

1. Szekely, B., Diccionario enciclopdico de la psique, Artculo: Introspeccin,

Buenos Aires, Editorial Claridad, 4. Edicin 1966, p. 337.
2. Ibid., p. 338.
3. Ferrater Mora, J., Artculo: Introspeccin, op. cit., Volumen 1, p. 987.
4.

Porot, A., Diccionario de psiquiatra, clnica y teraputica, BarcelonaMadrid-Buenos Aires, Editorial Labor, S. A., 1967, Artculo: Introspeccin, p.
356.

5.

Freud, S. La interpretacin de los sueos, Obras Completas, Volmenes 4

y 5, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1974.

6.

Freud, S., Obras Completas, Volumen 1, p. 299.

58

7. Ibid., p. 301
8. Ibid., p. 303.
9.

Ibid., p. 307.

10. Ibid., p. 313.

11. Ibid., p. 318.
12. Freud, S., Obras Completas, op. cit., Volumen 4, p. 123.
13. Ibid., p. 126.
14. Horney, K. El autoanlisis, gua para indagar el propio subconsciente,
Buenos Aires, Editorial Psique, 1977.
15. Cf. mi libro: Psicologa pastoral para todos los cristianos, 12
edicin,
corregida y aumentada, Buenos Aires, Ediciones Kairs, 2000, p. 208-219. En
esta obra presento el caso de una joven que cur de asma, en La Habana,
Cuba, utilizando la tcnica hipntica. Las sesiones fueron realizadas entre el
da 19 de Febrero de 1962 y el 20 de Diciembre del mismo ao.

Captulo 5

Conclusin: Desafo en una encrucijada

Antes de definir el desafo que pretendo presentar en esta obra, debo explicar lo
que entiendo por encrucijada. Segn un diccionario comn, significa: Pasaje o
lugar donde se cruzan dos o ms calles o caminos. 1. La encrucijada a la que me
refiero es al punto de encuentro de los tres caminos que he presentado. Mi
intencin es lograr una concepcin holstica del ser humano. El holismo es una:
Doctrina segn la cual un ser vivo tiene propiedades que pertenecen al todo,
ms bien que a sus partes constitutivas, y que la dinmica de un ser vivo no puede
ser explicada como la resultante de elementos independientes. 2.
59

En el primer captulo me refer a una serie de trminos bblicos, en la lengua

original del Nuevo Testamento, que expresan diferentes aspectos del ser
humano. Esto no significa que la antropologa bblica divida al ser humano, en
multitud de elementos constitutivos. La revelacin divina es holstica, tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. Los cristianos tenemos una fe trinitaria,
pero no somos politestas. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son expresiones de
la unicidad de Dios. El hombre, como imagen de Dios, tambin expresa su
unicidad como: Alma, mente y cuerpo. En esta obra, sin embargo, dejo al cuerpo
fuera de mi anlisis, y me ocupo de tres aspectos que trascienden al cuerpo: La fe,
la razn y los estados emocionales o psicolgicos, en los que incluyo la sinrazn
de lo inconsciente.
El desafo
Es a travs de tres caminos: La fe, la razn, y los aspectos emocionales que
debemos encontrar al ser humano en su plenitud, en la encrucijada de la armona
holstica. Estoy procurando, pues, el encuentro de la teologa, la filosofa y la
psicologa en una encrucijada, donde se amplen las posibilidades del ser humano
para conocerse a s mismo, sanar su vida interior, y encontrarse con Dios.
En los tres caminos he utilizado un significante comn: La introspeccin, o
autoanlisis. Adems de tres caminos, he elegido a tres hombres, entre los ms
destacados, durante los dos ltimos milenios, en la bsqueda de s mismos, y de
Dios, por medio de la introspeccin; en sus respectivas disciplinas: San Agustn,
Ren Descartes y Sigmund Freud.
En la primera mitad del siglo 20, habra sido muy temeraria la actitud, de un autor,
que pretendiera que le publicaran un libro con el contenido de este captulo.
Ningn editor aceptara que fuera posible llevar a una encrucijada, no para un
dilogo, sino para un encuentro profundo, a caminos tanto tiempo separados: La
teologa, la filosofa, y la psicologa. Algo ha ocurrido en el mundo para hacer
posible, lo que era imposible hace pocas dcadas. No es slo porque hemos
arribado al tercer milenio, sino porque hemos entrado en la posmodernidad.
La modernidad se haba constituido en una tenaz opositora a todo tipo de
expresin religiosa; en lo que conocemos como proceso de secularizacin. La fe
religiosa era considerada, como un elemento oscurantista que debera ser
superado. Curiosamente, he escogido a Freud como uno de los invitados al
encuentro en la encrucijada holstica. El, juntamente con Friedrich Nietzsche
(1844-1900), y Karl Marx (1818-1883), fueron los ms radicalizados maestros de
la sospecha sobre los valores de la religin.
El pensamiento filosfico posmoderno no tiene una actitud agresiva hacia la fe,
como la tuvo el pensamiento moderno. Hoy se acepta la legitimidad del retorno de
la religin. Se tiende a restituir a la teologa el lugar que haba tenido en otras
pocas, al lado de la filosofa. Al respecto, el filsofo italiano Gianni Vattimo, en un
60

libro reciente, con un ttulo muy interesante: Creer que se cree, expresa lo
siguiente: El hecho es que el fin de la modernidad o, en todo caso, su crisis ha
trado consigo tambin la disolucin de las principales teoras filosficas que
pensaban haber liquidado la religin: el cientificismo positivista, el historicismo
hegeliano y, despus, marxista. Hoy ya no hay razones filosficas fuertes y
plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religin. 3..
En la obra citada, Vattimo dedica bastante espacio para sus reflexiones en torno a
la doctrina paulina de la kenosis, (el vaciamiento de Cristo segn Filipenses 2:511). Dice Vattimo: Mas claramente: lo que reencuentro es una doctrina que tiene
su clave en la kenosis de Dios y, por tanto, en la salvacin entendida como
disolucin de lo sagrado natural-violento; esta doctrina se me ha transmitido por
una institucin que, sin embargo, por lo que consigo entender, tiende a poner en
segundo plano precisamente este ncleo kentico y secularizante, pero no hasta
el punto de impedir que se manifieste (sobre todo en la experiencia religiosa
concreta de los creyentes) y de substraerse al juicio que, en su nombre, se emite
sobre la institucin misma. Por esto insisto tanto en el no dejarse alejar de la
enseanza de Cristo a causa del escndalo de la enseanza oficial de la
Iglesia..... 4.. Vattimo es, actualmente, profesor de filosofa de la Universidad de
Turn.
Veamos ahora la posibilidad de encuentro, en la encrucijada holstica, de la
teologa, y la psicologa. Ms arriba inclu a Freud en el tro de la sospecha, con
Nietzsche y Marx. Ya hemos visto como el propio Freud buscaba encontrarse a s
mismo, pero aparentemente, a diferencia de Descartes, no tena inters en
encontrarse con Dios. Justamente en la enseanza de Freud acerca de la eleccin
de objeto amoroso anacltica, o por apuntalamiento, afirma que el ser humano, por
lo general, procura amar a alguien que tenga las caractersticas de su progenitor
del sexo opuesto. En la clnica psicoanaltica es muy comn encontrar personas
que realizan la eleccin amorosa de una persona totalmente diferente; o sea,
eligen al negativo de su pap o de su mam. No obstante, el padre, o la madre,
siguen siendo su modelo, aunque en negativo. Eso es, a mi juicio, lo que le
sucedi a Freud con Dios. Fue un hombre que busc a Dios por va de la
negacin, y no por va de la afirmacin de fe. Al fin y al cabo, el encuentro con
Dios es un encuentro con el amor; porque por definicin bblica: Dios es amor. (1
Juan 4:8). Justamente, la negacin de la existencia de Dios, que hace Freud, en
una veintena de sus obras, representa una afirmacin inconsciente de su
existencia. La posicin de Freud es ms religiosa que la de Jung quien, a pesar de
ser hijo de un pastor protestante, diluy el concepto de Dios en el inconsciente
colectivo. 5. Lacan afirma: La verdadera frmula del atesmo es Dios es
inconsciente. 6.
Cuando Freud se refiri a los mecanismos de defensa, se ocup de la negacin.
El afirm que toda negacin insistente era una afirmacin inconsciente. Qu
mayor insistencia que negar a Dios en una veintena de sus obras? Por otro lado,
si Dios no existe, para que ocuparse de l? En el ao 1925 Freud escribi un
artculo que titul: La negacin, donde afirma: Lo comprendemos: es el rechazo
61

por proyeccin, de una ocurrencia que acaba de aflorar. O bien: Usted pregunta
quin puede ser la persona del sueo. Mi madre no es Nosotros rectificamos:
Entonces es su madre 7. Ms adelante aade: La negacin es un modo de tomar
conciencia de lo reprimido. 8. Para concluir este tema, me basta con repetir las
palabras con que Freud da por terminadas sus reflexiones sobre la negacin:
Armoniza muy bien con esta manera de concebir la negacin el hecho de que en
el anlisis no se descubra ningn no que provenga de lo inconsciente, y que el
reconocimiento de lo inconsciente por parte del yo se exprese en una frmula
negativa. No hay mejor prueba de que se ha logrado descubrir lo inconsciente que
esta frase del analizado, pronunciada como reaccin: No me parece, o No
(nunca) se me ha pasado por la cabeza . 9.
Hemos visto tres caminos, muy bien representados por tres de los ms grandes
hombres que ha producido la humanidad. A pesar de ser tres, cada uno de ellos
ha utilizado el mismo mtodo: la introspeccin. Tres caminos que se dirigen a la
encrucijada del encuentro holstico. Estos caminos son semejantes a los sueos,
los cuales tienen un contenido manifiesto y elementos latentes, no recordados,
que pueden ser conocidos a travs de las asociaciones libres. Si no existiesen
los elementos latentes, los sueos careceran de valor teraputico.
La realidad holstica form parte de la vida cotidiana de San Agustn, Descartes y
Freud, seguramente, sin que ellos fueran conscientes de los que les aconteca. Si
nos detenemos a estudiar cuidadosamente, por as llamar, el caso de San
Agustn, a quien he presentado como el representante del camino de la fe,
encontramos muchos escollos en su recorrido. La filosofa y los problemas
psicolgicos no estuvieron ausentes en l. En su afanosa bsqueda en la filosofa
neoplatnica, y su posterior encuentro con el maniquesmo, no estaba
recorriendo el camino de la razn, de la reflexin filosfica? Y en su bsqueda del
placer indiscriminado; su disfrute del mal por el slo hecho de realizarlo; su exilio
voluntario en Italia, marchndose sin despedirse de su madre, no son stas las
expresiones de una seria problemtica psicolgica? Lo filosfico y lo psicolgico
estn profundamente imbricados en San Agustn. Como estn en Descartes los
factores psicolgicos y espirituales, y, en Freud, la problemtica espiritual y
filosfica.
Estos tres caminos, donde lo manifiesto y lo latente vienen juntos, no slo
aparecen en la historia, los encontramos tambin en la personas comunes de hoy.
Yo lo he encontrado, muy seguido, entre mis pacientes que son pastores, o
estudiantes de teologa. La falta no puede faltar, por eso demandan anlisis. Con
el tiempo descubran que tenan lo que no crean tener, y que les faltaba algo que
crean poseer.
En el corazn de la encrucijada se encuentra su fundamento. El fundamento de
toda reflexin cristiana: La Biblia, como vimos en el primer captulo. Al respecto,
hay un valioso aporte de Vattimo, que es el siguiente: La religiosidad moderna la
nica que no es dada como vocacin, si queremos que sea autntica-- no puede
prescindir, por esto, de una de las enseanzas originarias de Lutero: la idea del
62

libre examen de las Escrituras. 10. Adems, el fundamento y el objetivo del

enfoque holstico no consiste en desarrollar el espiritualismo como ideologa; sino
en propender al desarrollo de una autntica espiritualidad como lgica expresin
de una fe madura, alimentada en la encrucijada de la piedad, la razn, y las
emociones sanas, en comunin con Dios, y en armona con el prjimo.

Referencias
1. Enciclopedia ilustrada de la lengua castellana, Buenos Aires, Editorial Sopena
Argentina, S. R. L. 3. Edicin, 1949, Volumen 2, p. 57.
2. English, H. B. and, English A. Ch., Diccionario de psicologa y psicoanlisis,
Buenos Aires, Editorial Paids, 1977, p. 405.
3. Vattimo, G. Creer que se cree, Buenos Aires, Editorial Paids, 1996, p. 22.
4. Ibid., p. 71-72
5. Jung, C. G. Psicologa y religin, Buenos Aires, Editorial Paids, 1955.
6. Lacan, J., Los cuatros conceptos...., op. cit. p. 67.
7. Freud, S., op. cit., Art. La negacin, Volumen 19, p. 253.
8. Ibid., p. 253.
9. Ibid., p. 257.
10. Vattimo, G., op. cit., p. 69
EPLOGO
Un libro inconcluso en espera de conclusin
En la introduccin, en el ltimo prrafo, afirmo: Una encrucijada es un punto de
llegada, y tambin un punto de partida. No tengo dudas de que en la encrucijada
a la que hemos arribado, se renen los tres caminos sobre los que hemos
trabajado: El de la fe, la razn y la introspeccin psicolgica. Estoy convencido de
que el encuentro en esa encrucijada es necesario para alcanzar la salud integral.
No obstante, falta elaborar los instrumentos para el punto de partida. Falta
elaborar el enfoque holstico de la espiritualidad, o de la santidad integral, en la
vida concreta de los creyentes, y en la dinmica de cada congregacin local,
expresndose como comunidad teraputica.

63

Esta obra, por ahora inconclusa, queda abierta a las reacciones de nuestros
lectores que se hayan convencido de que los tres caminos para conocerse a s
mismo y alcanzar la salud integral que hemos presentado como complementarios
entre s, puedan orientarnos, como punto de partida, hacia nuevos enfoques en la
educacin cristiana del nuevo siglo. Cmo educar integralmente a las nuevas
generaciones? Cmo elaborar un enfoque holstico, de la espiritualidad individual
y comunitaria, para optimizar el trabajo educacional y pastoral en este siglo tan
complejo en que nos ha tocado vivir?. Cmo relacionar la maduracin personal
con lo social y lo ecolgico? Ese es el trabajo que tenemos por delante.
La cuestin queda abierta. Me gustara recibir opiniones, reacciones, aportes,
para as lograr que este libro inconcluso, pueda ser terminado contando con la
creatividad de los lectores que se decidan a pensar, reflexionar, orar, y escribir
sobre el tema. El 6 captulo de este libro espera por el aporte de sus lectores.
Esta obra, entonces, tiene dos aspectos novedosos. El primero consiste en no
haber pasado por una editorial, ni una imprenta, ni por libreras. Adems, no se
vende, porque todo aquel que desee bajarlo de Internet puede hacerlo libre y
gratuitamente. La segunda novedad es que se trata de un libro inconcluso que
espera ser concluido con la colaboracin de sus lectores.
Al dejar el libro inconcluso invito a los lectores, de los 29 pases que hasta hoy, 15
de Marzo del 2002, nos han visitado; y a los que nos visitarn en el futuro: a orar,
pensar, reflexionar y a escribir, sobre los nfasis educacionales y pastorales; y
sobre las tcnicas que deberan ser utilizadas en este, nuestro mundo de la
posmodernidad, para mostrar la vigencia que sigue teniendo hoy el mensaje de
Jesucristo.
Apreciados lectores: Espero tener vuestras reacciones al desafo que les
presento. Favor de escribirme a mi e-mail particular:
jorgealeon@ciudad.com.ar Hasta pronto. J.A.L.

64