Para hacer mejores a los hombres

Pp 1-28
Prefacio:
Esta obra consiste en cuestionar diversos argumentos liberales que pretenden
demostrar que las comunidades polticas carecen de justificacin cuando
limitan la libertad por el bien del sostenimiento de la moralidad pblica.
Tengo crticas que hacer a los principales filsofos liberales contemporneos,
pero creo tambin que el trabajo que estn realizando muchos de estos
pensadores contiene mucho de verdadero e importante acerca de la libertad
individual y los lmites de la ley.
El mtodo que he elegido para llevar acabo este proyecto es el dialectico:
desarrollo y defiendo mi propia posicin discutiendo y criticando los escritos de
autores liberales y conservadores que, por varias razones, rechazan esa
posicin. Mi estrategia consiste en presentar una constante atencin a los
escritos de los diferentes pensadores liberales que proponen interesantes y
diversas justificaciones para el rechazo, por principio, de una legislacin sobre
asuntos morales.
El libro concluye con un esbozo, de una teora de los fundamentos morales de
las libertades civiles, que propongo como una alternativa a consideraciones
liberales ms conocidas. Quiero sugerir como tal teora incorporara las
instituciones ms importantes del liberalismo al mismo tiempo que sentara los
derechos civiles fundamentales y las libertades sobre una base perfeccionalista
que es consistente con lo que considero la esencia de la tradicin de la ley
natural.
La preocupacin principal del libro consiste en la imposicin legal de la
moralidad.
Introduccin
Las leyes no pueden hacer morales a los hombres, solo los hombres pueden
hacerlo; y ellos pueden hacerlo solo al elegir libremente hacer lo correcto
moralmente por la razon correcta. Las leyes pueden ordenar la conformidad
exterior con las reglas morales, pero no pueden obligar los actos internos de la
razon y la voluntad, que hace de un acto externamente conforme a los
requerimientos de la moralidad, un acto moral. Sin embargo, la tradicin pre
liberal de pensamiento sobre la moralidad, la poltica y el derecho ha
mantenido que las leyes tienen un legitimo papel subsidiario que desempear
ayudando a las personas a hacerse morales a s mismas. Segn esta tradicin

las leyes prohben ciertos vicios especialmente tentadores y corruptos, pueden

ayudar a las personas a establecer y preservar un carcter virtuoso al:
a

Prevenir la posterior autocorrpucion que se sigue del aparentar una

eleccin para permitirse la conducta inmoral

Prevenir el mal ejemplo por el que otros no son inducidos a imitar tal
comportamiento

Ayudar a preservar la ecologa moral en la que las personas hacen sus

elecciones moralmente autoconsituyentes

Educar a las personas en lo moralmente bueno y malo

Los crticos contemporneos de esta tradicin mantienen que las leyes penales
diseadas para sostener la moralidad pblica son intrnsecamente injustas.
Una tesis central de este libro es la de que no existe nada en principio
injusto en la aplicacin legal de la moral o en la penalizacin de
aquellos que cometen ofensas morales.
Significa esto que las leyes de la moral no pueden ser injustas? No. Solo
quiere decir que la injusticia de una ley sobre la moralidad que resulte ser
injusta no consiste en ser una ley sobre moralidad. Las leyes diseadas para
promover comprensiones defectuosas de la moralidad, dependiendo de la
naturaleza del defecto, muy bien podran ser injustas. (El objetivo es defender
el refuerzo legal de la moralidad en principio contra la acusacin de que
necesariamente es un injusto)
Nada en mi tesis implica que una particular ley sobre la moralidad es deseable,
o incluso que toda sociedad deba tener algunas leyes sobre la moralidad. Las
leyes injustas son indeseables en principio. Pero las leyes que no son injustas
pueden no ser deseadles por otras razones. Una ley particular de la moralidad
puede en si no violar ningn principio de justicia, y aun as, dadas las
circunstancias, ser juzgada razonablemente como no deseable.
Hoy rara vez se escucha a los adversarios de la legislacin moralista
argumentar que la moralidad no puede ser legislada, como si se haca
antiguamente. Por supuesto que las leyes no pueden hacer morales a los
hombres de una manera directa o inmediata. Sin embargo, es un hecho
evidente que normalmente las leyes afectan, y a menudo profundamente, a las
nociones que recorren la sociedad sobre lo que es moralmente aceptable,
prohibido y obligatorio. Hoy tampoco se utiliza el argumento de que nadie
puede imponer su moralidad a otro, ya que no existe tal cosa como verdad
moral. Si las demandas morales no pueden ser verdaderas, entonces la
demanda liberal de que las leyes de la moralidad son injustas porque violan los
derechos de las personas no puede ser verdadera.
2

Aquellos que en la actualidad son adversarios de la legislacin moralista

argumentan que las leyes de la moralidad son ellas mismas objetivamente
incorrectas porque son injustas. En la medida en que los principios de justicia
son principios morales, la objecin sealada por los crticos contemporneos de
la legislacin sobre moralidad es claramente moralista.
La Tradicin Central
1 El perfeccionismo de la tradicin central.
La tradicin central se basa en la creencia de que la ley y las polticas se
preocupan justamente del bienestar moral de los miembros de las
comunidades polticas lo que distingue la tradicin central de sus rivales.
La corriente principal del liberalismo contemporneo considera el
perfeccionismo de la tradicin central como inconsistente con el respeto
debido a la libertad humana. Rechaza las aspiraciones de la tradicin centrar
de hacer morales a los hombres argumentando que las leyes y las polticas
perfeccionistas violan principios fundamentales de la justicia y los derechos
humanos. Por lo que proponen teoras anti perfeccionista de la justicia y de la
moralidad poltica en las que las leyes de la moral y otras polticas
perfeccionistas se excluyan como una cuestin de principio moral. (En los
captulos que vienen se defender el perfeccionismo de la tradicin central). En
este captulo se intenta mostrar que se acepta (y pretende defender en el
libro), que se rechaza (encontrndolo indefendible) y porque razones.
El autor se centra en el perfeccionismo de Aristteles y St tomas.
2 Aristteles y el papel de la polis en el hacer morales a los hombres
Siglos antes del apogeo del liberalismo, Aristteles critico y rechazo
firmemente lo que se ha convertido en la doctrina definitoria de la corriente
principal del liberalismo contemporneo, es decir, la creencia de que la ley de
una comunidad poltica debera ser meramente una garanta de los derechos
individuales de uno contra otros, en lugar de ser una regla de vida tal que
haga a los miembros de una polis buenos y justos. Para Aristteles cualquier
polis deba consagrarse al fin de fomentar el bien. Luego la ciudad no consista
en la comunidad del domicilio, ni en la garanta de los derechos individuales, ni
en las relaciones mercantiles y de cambio. La ciudad es la asociacin de casas
y clanes en una vida buena, para alcanzar una existencia completa y
autosuficiente. Es pues, por mor de las buenas acciones, y no por mor de la
vida social, por lo que existen las comunidades polticas.
Hacer morales a los hombres, supuso Aristteles es el propsito central de
cualquier comunidad poltica genuina.

Para Aristteles los argumentos slidos sobre la moralidad solo pueden

informar a las personas de lo que correcto hacer, no pueden motivarlas a
hacerlo. As los argumentos resultan suficientes solo para una minora ya
previamente generosa que ha sido bendecida por la naturaleza con un
carcter listo para recibir la virtud. Sin embargo, Aristteles sostiene que
aquellos cuyo carcter no es generoso por naturaleza, es decir la mayora,
pueden lograr cierta medida de bondad moral por otros medios.
Cules son las condiciones necesarias para que lleguemos ha ser buenos?
Cmo puede la mayora, que no es generosa por naturaleza, ser sometido a
ellas? Para Aristteles el carcter esta dado por naturaleza, sin embargo
mantiene que el carcter de la persona media no es fijado totalmente por
naturaleza, puede ser mejorado, aunque sea levemente, por las buenas
influencias. Estas influencias pueden suplir un poco de lo que la naturaleza ha
dejado fuera del carcter de la persona media, haciendo posible de este modo,
que adquiera cierta participacin en la virtud.
No obstante, en vista de que la persona media se mueve por la pasin y no por
la razon, lo que se necesita para preprala para la virtud no son argumentos,
sino la coaccin. Aristteles dice que la pasin no parece ceder ante el
razonamiento, sino ante la fuerza. Por lo tanto, si la mayora debe tener al
menos la pequea medida de bondad moral de la cual es capaz, se le debe
prohibir hacer aquello que moralmente est mal y obligarle a hacer lo que la
moralidad exige; y estas rdenes deben estar respaldadas por amenazas de
penalizacin. Si las personas tienen motivos pasionales para hacer lo que es
moralmente malo, deben presentrseles motivos pasionales que les
compensen poderosamente el no hacerlo. Si bien se puede esperar de las
personas motivadas por el amor a lo que es moralmente bueno que hagan lo
correcto porque es lo correcto, de las personas motivadas por la pasin no
puede esperarse que hagan lo correcto cuando tienen un motivo pasional para
no hacerlo. Un vivo temor al castigo suficiente proporciona el motivo
compensatorio necesario para conseguir que la persona media haga lo correcto
y evite hacer lo que est mal.
Aristteles desde su anlisis del carcter y de su formacin, desarrolla su punto
de vista sobre el papel de la ley en la tarea de proporcionar las influencias
necesarias para hacer morales a los hombres. Es difcil encontrar desde joven
la direccin recta para la virtud si no se ha educado uno bajo tales leyes,
porque la vida templada y firme no es agradable al vulgo y menos a los
jvenes. Por esta razn es preciso practicar en la madurez lo que antes se
aprendi, acostumbrarse a ello, y tambin para eso necesitamos leyes, y en
general, para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen
ms bien a la necesidad que a la razon, y a los castigos que a la bondad

Platn siguiendo el mismo razonamiento dice que el hombre bueno y el que

tiende a su vida a lo que es noble obedecer a la razon, y el hombre vil que
solo aspira al placer debe ser castigado con el dolor.
Es importante mencionar, que la moralidad es sobre todo, una cuestin interna,
una cuestin de rectitud en el elegir: se llega a ser moralmente bueno, precisa
y solamente, al hacer lo correcto por la razon correcta. En otras palabras, la
moralidad, a diferencia del conocimiento o la belleza, es un bien reflexivo, un
bien que es realizado al elegir rectamente, razonablemente. Por lo que una
eleccin forzada no adopta y la razon que podra haber conformado la opcin
elegida, en lugar de eso, uno adopta esa opcin para evitar el dolor, el dao o
la perdida de s mismo. As pues alguien no es justo y noble simplemente por
hacer, por miedo al castigo, algo que sera verdaderamente justo y noble si
estuviera hecho porque es bueno y correcto. Si la imposicin legal de las
obligaciones morales no hace nada ms por las masas que presentarles
motivos sub racionales para la conformidad exterior con los que requiere la
moralidad, no hace nada por hacer morales a los hombres. A esta posicin
Aristteles plantea que; dada la tendencia natural de la mayora de la gente a
actuar por motivos pasionales ms que por la razon, la ley debe enraizarse
primero en las personas si ha de ayudarlas a obtener cierta apreciacin del
bien, cierta aprehensin del valor intrnseco del elegir moralmente correcto,
cierto control racional de sus pasiones. Una vez que la ley logre calmar sus
pasiones y habituarle a hacer lo que es correcto y evitar lo que est mal, l
podr ganar cierto control inteligente, razonable y reflexivo de su pasin.
Aristteles finalmente da a entender que hacer morales a los hombres no es
una tarea de la polis sola: las comunidades polticas deberan hacer lo que
puedan para alentar la virtud y prevenir el vicio, mientras que otras
instituciones deben hacer lo que puedan para complementar el trabajo de la
polis.

3 Toms de Aquino y los objetivos morales de la ley y el gobierno

Coincide con Aristteles en muchos puntos, entre ellos; en que la perfeccin
de la virtud debe venir al hombre mediante un trabajo disciplinar, comparte las
dudas sobre la adquisicin de esta disciplina, y reconoce que hay algunas
personas que estn inclinadas a la virtud por su buena disposicin natural. Sin
embargo tiene un razonamiento diferente para la aplicacin legal de la
moralidad, un fundamento peculiarmente cristiano. La premisa bsica de St
tomas en De Regno, es que lo que es bueno al fin y al cabo es llegar al cielo. El
logro de la beatiudad celestial es el bien comn central de las personas. La
realizacin de este bien no es solamente la razon de ser de la iglesia, es
5

tambin la razon ltima de la existencia de la autoridad poltica. El rey sirve al

bien comn cuando lleva a la comunidad a una dimensin tal que las personas
cumplen con sus obligaciones de amar a sus semejantes, realizando as el
segundo mandato del Decalogom y, a travs de la redencin efectuada por
Cristo, conducindose al cielo. (la beatitud del cielo es la meta de esa vida
virtuosa y corresponde al oficio del rey promover la vida buena de la multitud
de sus sbditos)
Cmo va el rey a determinar lo que conduce a la felicidad celestial? Lo que
conduce a la beatitud verdadera y lo que la impide se aprende de la ley de
Dios, cuya enseanza corresponde al oficio del sacerdote.
La tarea del rey es conducir a las personas hacia la virtud por medio de un
proceso gradual, ante todo, establecer una vida establecida, y tercero,
habindola preservado, promover su mayor perfeccin. Este rey debe crear
condiciones tanto materiales como morales. En primer lugar, dice, es necesario
que la multitud se establezca en la unidad de la paz. Segundo, la multitud,
as unida, debe ser dirigida a actuar bien. Y tercero, es necesario que haya un
suministro suficiente de las cosas requeridas para la vida buena, procurando
por los esfuerzos del gobernante. En De Regno st de Aquino declara que el rey
debera por medio de leyes y ordenes, castigos y recompensas disuadir de la
maldad a los hombres sometidos s l e inducirles a hechos virtuosos.
Sostiene que el obrar mal debera prohibirse hasta donde sea posible. St
tomas afirma que la ley humana justamente permite algunos vicios, no
reprimindolos. Su razonamiento comienza a partir de las premisas de que la
ley debera ajustarse a la condicin de las personas, muchas de las cuales
sern bastante imperfectas en la virtud y, por lo tanto, incapaces de vivir de
acuerdo con los mayores niveles de moralidad. Muchas cosas son permitidas a
los hombres no perfectos en virtud, que serian intolerantes en un hombre
virtuoso. La ley humana no prohbe todos los vicios de los cuales se
abstienen los virtuosos, sino solo los ms graves, aquellos que la mayor parte
de la multitud puede evitar, y sobre todo los que van en prejuicio de los dems,
sin cuya prohibicin de la sociedad humana no podra sostenerse.
St la ley humana pretende inducir a los hombres a la virtud, no repentina,
sino gradualmente. Para santo tomas el lmite es cuando se debe prohibir
legalmente el vicio all donde, dada la condicin de la gente, es probable que la
prohibicin sea vana, o peor an, que produzca vicios o males ms serios.
Las leyes que la mayora de un pueblo encuentra generalmente difciles de
obedecer, producirn una actitud separativa hacia la ley en general, y
conducir al resentimiento, y probablemente hasta una rebelin. Es decir, las
leyes morales deben ser leyes que puedan soportar, si una ley provoca el
resentimiento y la rebelin entonces estn lejos de calmar a las personas. Por
6

lo que el legislador prudente tendr cuidado de hacer que la ley se ajuste a la

condiciones de la gente, y de no imponer prohibiciones legales demasiado
onerosas.

Pp 49-85
No hay un solo modelo que cualquier persona pueda identificar como el modelo
apropiado de una vida humana, esto se debe a que existen muchos bienes
las personas se realizan en parte deliberando y eligiendo un modelo propio
(razonamiento practico es un aspecto fundamental del bienestar y realizacin
humana).
Aristteles no pudo ver esto, por lo que pensaba que las personas tienen en la
vida posiciones sociales predestinadas; no fue capaz de darse cuenta que las
personas son iguales en dignidad, por muy desiguales que sean en capacidad,
inteligencia y otros dones: de ah su elitismo.
El elitismo aristotlico es un error grave y fundamental, que tiene su raz en
una falta de apreciacin de la diversidad de los bienes humanos bsicos que
perfeccionan a las personas en y por las que son encarnados y realizados.
Todos los seres humanos racionales son capaces de entender las razones
morales; y al mismo tiempo, todos necesitan la direccin, el apoyo y la ayuda
de otros. Los seres humanos necesitan de la libertad para prosperar, pero no
una libertad ilimitada, sta no es amiga del bienestar de todos. Esto nos
permite entender que el legislador (encargado de mantener la moralidad) debe
solo prohibir los actos y prcticas que son incompatibles con cualquier vida
moralmente buena.
Aunque existan distintos bienes, hay ciertas instituciones, como el matrimonio,
que, si bien no son moralmente obligatorias para todos, son dignas de
proteccin.
Los legisladores, a pesar de no estar frente a una inmoralidad intrnseca, puede
regular ciertos proyectos de vida, incluso prohibirlos a ciertas personas debido
a su carencia de la capacidad o del entrenamiento apropiado. Perola
multiplicidad de posibles proyectos de vida buenos, limitaran el alcance de la
legislacin.
El problema fundamental y obvio de la visin de Tomas de Aquino, radica en
que asume la conveniencia de legislar no solamente lo moral, sino tambin la
fe; lo que va en contra de la libertad religiosa, ya que hace del primer principio
de la poltica un asunto de creencia religiosa. Esta legislacin moral es el medio
para el fin que la creencia religiosa propone, pero que la razn no puede
identificar por s misma.
7

El poner en peligro la libertad religiosa, compromete el valor de la religin en s

misma. Tomas de Aquino percibe que la justicia, as como la prudencia,
requiere el respeto para cierta libertad religiosa, por eso tolera los ritos de los
no cristianos; pero no logra ver que las razones para que las autoridades civiles
respeten la libertad religiosa se extienden a todos. El reconocimiento de los
fundamentos morales del derecho a la libertad de religin vuelve inaceptable la
visin semi-teocrtica de Aquino sobre la comunidad y la autoridad polticas.
Santo Tomas reconoce lmites prudenciales importantes en la bsqueda de la
beatitud. Sugiere que los legisladores prudentes adapten el derecho penal al
carcter de las personas y al estado moral de su sociedad para evitar las
probables malas consecuencias de imponer a las personas cargas que no
puedan llevar.

V. El valor y los lmites de la ley y la poltica perfeccionistas:

Tomas de Aquino tiene razn cuando dice que la inmoralidad debe tolerarse a
veces para evitar males moralmente peores, o porque, en algunas
circunstancias, no tolerar cierto vicio impedir la realizacin de bienes
importantes. Esto tiene ciertas implicaciones; la virtud, por ejemplo, se
concreta, y los caracteres virtuosos se establecen, cuando (y solamente
cuando) se elige lo correcto frente a lo equivocado.
Los legisladores sabios, cuya meta es animar la bondad moral verdadera, y no
simplemente el comportamiento exterior que imita la virtud verdadera,
intentarn asegurar y mantener una ecologa moral que sea inhospitalaria con
cualquier vicio.
Cualquier legislador que comprenda el bien humano lo suficiente como para
que se le pueda confiar que legisle una comunidad, reconocer que hay
muchos bienes importantes que las personas deberan realizar en su vida cuyo
cumplimiento solo es posible si la gente elige libremente lo correcto. Esto se
debe porque los bienes morales, son reflexivos en la medida en que son
razones para elegir que incluyen eleccin en su mismo significado (se participa
de estos bienes solo por los actos de la eleccin, que al ser actos internos de la
voluntad estn ms all de la obligacin legal).
El que no se tengan que reprimir todos los vicios, no implica que no haya
razones suficientes para prohibir legalmente algunos por causa de su
inmoralidad. La prohibicin legal de un vicio puede estar justificada
precisamente para proteger a las personas contra el dao moral que les hace a
ellas y a sus comunidades.

Aquel que se abstiene de un vicio, solo para evitar un castigo, no hace ningn
bien moral. La ley puede obligar el comportamiento exterior, no los actos
internos de la voluntad, por esto, no puede obligar a que la gente realice
bienes morales. Su contribucin a hacer morales a los hombres debe ser
indirecta.
La persona se hace mala cuando se rinde al vicio, las leyes deben proteger alas
persona, prohibiendo y evitando que estos vicios prosperen en la comunidad,
deben proteger a las personas de las tentaciones y de los estmulos al vicio. En
la medida que las leyes de la moralidad ayuden a preservar la calidad del
ambiente moral, protegen a gente contra el dao moral.
Si las comprensiones morales de las personas son ms o menos solidas, y si
estas comprensiones informan sus expectativas reciprocas, el ambiente moral
as constituido conducir a la virtud; ya que el ambiente social (constituido por
un marco de comprensiones y expectativas) tendera a influir en las elecciones
que las personas hacen. En ningn caso el ambiente moral eliminara la
posibilidad de bondad y de maldad morales, porque la gente puede ser buena
en ambientes malos y viceversa. En esto se concluye que una buena ecologa
moral anima y apoya los esfuerzos de ser buenas a las personas; y en el caso
de una mala ecologa moral, daa a las personas ofrecindoles las
oportunidades y estmulos de hacer las cosas que son maliciosas.
Es un error suponer que las leyes por s mismas son suficientes para establecer
y mantener una ecologa moral sana, pero tambin es un error suponer que no
contribuye nada a esta meta. Porque las leyes de moralidad no solo impiden
que se realicen maldades morales, protegiendo al malhechor del castigo, sino
que tambin lo protege del impacto corruptor de caer en un vicio. Las leyes de
moral pueden ayudar a formar el marco de comprensiones y expectativas que
permite constituir el ambiente moral de cualquier comunidad.
Aunque Aristteles estaba en lo cierto cuando le tribuyo a la ley un carcter
educativo (busca reforzar o no reforzar las enseanzas), esta no tiene un rol
educativo moral principal. Ya que los padres, profesores y pastores pueden
trabajar individualmente con una persona, de una manera que la ley no puede.
Por lo tanto, la ley debe aspirar nada ms que a apoyar, o a un papel
secundario.
Los crticos de la legislacin de la moralidad sealan que la ley es una
herramienta desafilada, tienen cierta razn, ya que la ley realmente es poco
apropiada para ocuparse de las complejidades y de los detalles de las vidas
morales de los individuos. Aunque estas pueden contribuir significativamente
al bien comn de cualquier comunidad, ayudando a preservar la ecologa moral
que ayudara a formar, para bien o para mal, las elecciones futuras.

2. LA COHESIN SOCIAL Y LA IMPOSICIN LEGAL DE LA MORAL,

RECONSIDERACION DEL DEBATE HART-DEVLIN

I. El debate Hart-Devlin:
Informe emitido por el Parlamento britnico, presidido por sir John Wolfenden
(1957) que dice el comportamiento homosexual en privado entre adultos que
consienten en ello no debera ser delito criminal en lo sucesivo, cuyo
fundamento filosfico es no es deber de la ley el preocuparse de la
inmoralidad en cuanto tal. El informe distingue entre la inmoralidad que
implica inters pblico y las inmoralidades que son meramente privadas.
Segn el informe debe quedar una esfera de moralidad e inmoralidad privadas
que no sea, en trminos breves y crudos, asuntos de la ley.
Frente a este informe se desato uno de los ms importantes debates en
Inglaterra:
-Patrick Devlin, entonces juez de la Corte Suprema, argumento que el informe
se haba equivocado al postular una esfera privada de (in)moralidad en la que
la ley no deba aventurarse (no puede haber ningn limite terico en la
legislacin contra la inmoralidad). Incluso habiendo defendido esta postura en
un principio, finalmente la ataca.
-H.L.A. Hart, profesor de jurisprudencia en Oxford.
Devlin y Hart se realizaron una serie de replicas reciprocas sobre la legitimidad
de la legislacin moral. Devlin defendi y Hart neg la proposicin de que las
leyes de la moralidad son medios necesarios para preservar la cohesin social.

II. El moralismo legal de Devlin:

En su Conferencia Macabea, intento (1) mostrar que es ilegitimo, por lo menos
en una sociedad secular, defender la legislacin de la moralidad sobre la base
de que las obligaciones morales impuestas por tal legislacin son verdaderas y
(2) procur establecer un fundamento alternativo para la legitimidad de las
leyes de la moralidad. Afirmo que la sociedad tiene razn al hacer cumplir una
moralidad societal como un medio de auto-conservacin.
Premisa principal de Devlin la cohesin social depende de la existencia de un
conjunto compartido de creencias morales alrededor del cual los ciudadanos se
integran, constituyendo as una sociedad. Cualquier cosa que tienda a minar la
lealtad comn a la moral constitutiva de una sociedad amenaza la cohesin
10

social; la amenaza a la desintegracin social es obviamente una cuestin del

ms profundo inters pblico, que no puede quedar excluida de regulacin por
parte de la autoridad pblica, aunque sea de alguna manera privada.
Para determinar si un acto es cuestin de inters pblico, el Comit Wolfenden,
dijo que si el acto en s mismo perjudicara probablemente el inters legtimo
de las partes que no consienten, es pblico; sino, sea o no inmoral, es privado.
Segn el Informe Wolfenden, el acto homosexual, realizado por propia
voluntad, resulta muy poco probable, que por s mismo, dae a los dems. Para
Devlin esto era errneo, argument que independientemente tuviese en s
mismo consecuencias antisociales, una vez que el acto se condena como
gravemente perverso segn la moralidad constitutiva de una sociedad conlleva
una dimensin inherentemente antisocial. Este acto representa una amenaza
para la cohesin social que depende de la comn integracin en torno a los
principios de esa moralidad.
El Comit propuso que la manera de decidir si un acto es una cuestin de
inters pblico es determinar si el acto en si mismo perjudicara probablemente
el inters legitimo de las partes que no consienten. Esto llevo a que se
concluyera respecto de los actos homosexuales en privado no daaban a las
personas que no decidan participar por voluntad propia, eran por lo tanto
asuntos privados. Por lo independientemente de si deban ser condenados
como inmorales, no deberan ser prohibidos legalmente.
Segn Devlin, el Informe supuso incorrectamente, ya que el acto supone una
amenaza para la cohesin social que depende de la comn integracin a los
principios de la moralidad constitutiva de una sociedad. Dice tambin que las
razones para la condena moral de un acto son irrelevantes con respecto a la
cuestin de si el acto debe ser prohibido por ley. El puro hecho de su condena
convierte al acto en una amenaza para la moralidad pblica, por lo tanto pone
en peligro la cohesin social. Segn Devlin, la sociedad puede utilizar el
derecho penal para salvaguardar la moralidad.
Devlin sugiere una analoga entre la autoridad pblica y la moralidad pblica, y
de este modo entre traicin e inmoralidad una moralidad reconocida es tan
necesaria para la sociedad como, por ejemplo, un gobierno reconocido, puesto
que precisamente en la medida que los actos subversivos ponen en peligro una
sociedad al amenazar su gobierno, los actos que violan la moralidad pblica
ponen en peligro a una sociedad al amenazar su moralidad constitutiva la
supresin del vicio es competencia de la ley tanto como la supresin de las
actividades subversivas; no es ms posible definir una esfera de la moralidad
privada que lo es definir una actividad subversiva privada.
Para Devlin, lo que justifica la existencia de leyes morales, es la cohesin social
per se. Cohesin social requiere integracin de los individuos alrededor de un
11

conjunto compartido de creencias morales, no es necesario que las creencias

que comparten sean tambin verdaderas. Para l, una sociedad puede
legtimamente hacer cumplir cualquier creencia moral compartida que
mantenga unidos a sus miembros, y a partir de esto ciertas prcticas debern
estar prohibidas o permitidas, en pos de la cohesin social.
La afirmacin de Devlin de que las leyes de la moral son medios legtimos para
preservar la cohesin social y prevenir la desintegracin social es una
afirmacin moral.
La sociedad no puede imponer legtimamente obligaciones morales sobre la
base de su verdad, esto no significa que Devlin haya afirmado que no hay
verdades morales.
La posicin de Devlin implica cierta relatividad en la aplicacin o efecto de un
principio de moralidad poltica que l crea que era verdadero. La moralidad
para juzgar las distintas prcticas se refiere a varios conjuntos de creencias
morales en torno a las cuales resulta que las personas se integran,
constituyendo as varias sociedades.
Lo que importa no es la calidad del credo, sino la fuerza de la creencia en el
con esto Devlin declara que lo que importa no es que objetivamente la
prctica se moral, sino que la practica va a ser oral en la medida que es parte
de las creencias que conforman la moralidad constitutiva.
La disposicin de Devlin a aceptar esta relatividad amplia en juicios morales
polticos concretos est conectada con su adopcin de un no-cognitivismo
moral. Sugiere que la moralidad no es un asunto de razn, sino de sentimiento.
Por lo tanto, debe ser desde la fuerza del sentido comn y no la fuerza de la
razn lo que est detrs de los juicios de la sociedad.
La mejor explicacin del razonamiento moral y de sus lmites disponible para
alguien que asume las posiciones bsicas de Devlin permite que los seres
humanos racionales puedan razonar a partir de los juicios sobre lo que es
bueno o malo en s mismo, pero o hacia tales juicios morales bsicos (a partir
de estos juicios morales uno puede razonar, pero este juicio en s mismo no es
ni razonable ni irrazonable) se pueden emitir juicios sobre prohibir una
prctica, pero o sobre la practica misma.
La cohesin social es necesaria para la preservacin o el logro de muchas otras
cosas grandes que las personas creen que merece la pena tener, aunque estas
creencias no estn en ltima instancia racionalmente fundamentadas. O
tambin Devlin podra decir que la cohesin social es algo que las personas
universalmente creen que merece la pena tener como una cuestin practica, al
razonar a partir de este valor incluso si no tenemos una base racional para
afirmarlo. En ambas, est claro que la posicin Devlin debe apelar en ltima
12

instancia a algunos juicios morales que, en sus propios trminos, no pueden ser
defendidos racionalmente.
Las sociedades se distinguen en la moralidad de los actos generalmente
prohibidos por las leyes de la moralidad, pero algo comn a todas, es que
todas valoran su cohesin social, por lo que cada una debe dar los pasos
necesarios para poder preservarla; el precio a pagar en el caso de no lograr la
proteccin es la desintegracin social.
Devlin no niega las verdades morales, sino que dice que estas verdades no son
accesibles a la razn humana; concedi que podan ser descubiertas por los
seres humanos de otras maneras, a travs de la oracin, del sentimiento o de
un sentido comn.
Hart encontr extrao que Devlin propusiera que el derecho penal pueda hacer
cumplir legtimamente cualquier moralidad que resulte ser la dominante en
una sociedad. Como Hart observo, la tradicin central del pensamiento poltico
y moral que ha sancionado siempre las leyes de la moralidad, tambin ha
rechazado decididamente el relativismo y el no-cognitivismo. Segn esta
tradicin, las verdades morales son accesibles a la razn; y la moralidad de
cualquier sociedad puede ser sometida al escrutinio racional de acuerdo con
los modelos de la moralidad crtica.
Segn la tradicin la nica moralidad que puede ser impuesta en aquellos
casos en los que es deseable hacer cumplir obligaciones morales, es la
moralidad verdadera.
De acuerdo con la tradicin, existen varias bases sobre las que pueden
justificarse las leyes morales:
1

Una preocupacin paternalista por el carcter moral de las personas que

realizan actos inmorales.

Una preocupacin cuasi paternalista por el carcter moral de las

personas cuyos deseos y elecciones quedaran probablemente afectados
por la calidad moral del entorno social que las leyes sobre moralidad
pueden ayudar a mantener.

Una preocupacin por la integracin social en torno a principios

verdaderos de moralidad.

Segn la tradicin, lo que una sociedad necesita no es la imposicin de su

moralidad en pos del bien de la cohesin social, sino la reforma moral, a veces
incluso con el coste de una ruptura social ms o menos severa.

13

III. La crtica de Hart a Devlin:

En la mayor parte se limito a criticar la defensa revisionista de las leyes de la
moralidad que Devlin de hecho haba propuesto. Afirmo que esta defensa, que
instrumentaliza la preocupacin por la moralidad pblica es menos admisible
que la posicin tradicional.
La tesis central de Hart, es que Devlin estaba equivocado al suponer que la
conservacin de la cohesin social requiere la aplicacin legal de la moralidad.
Hart ataco la tesis de Devlin, sobre la desintegracin social, que sera el efecto
de tolerar legalmente actos gravemente inmorales; postura que Hart etiqueto
como tesis de la desintegracin. Hart argumento que una cosa es afirmar que
la erosin de una moralidad dominante probablemente destruir el orden
social; si fuera cierta esta afirmacin, proporcionara un argumento poderoso
en favor de la aplicacin de la ley para reforzar la moralidad dominante.
Hart considero la posibilidad de que Devlin quisiera proponer una tesis
conservadora. Segn esta interpretacin, Devlin estaba afirmando que la
sociedad poda usar la ley para preservar una moralidad compartida, porque
algo valioso se pierde cada vez que ocurre un cambio significativo en la
moralidad positiva de una sociedad. La tesis fundamental de esta tesis, es que
cuando grupos de hombres han desarrollado una forma comn de vida lo
suficientemente rica como para incluir una moralidad comn, esto es algo que
debera ser preservado.
En cualquier caso, no parece probable que Devlin tuviera la intencin de
apoyar su argumento sobre la tesis conservadora. Para l era importante
exponer su tesis de que la sociedad se desintegrara si se permitiera erosionar
la moralidad compartida en torno a la que las personas integran. Para Devlin, la
moralidad es constitutiva de una sociedad.

IV. Una reinterpretacin comunitaria de la tesis de la desintegracin:

La mayora piensa que Hart triunfo, por el hecho de que Devlin fallo al afrontar
su reto de ofrecer evidencia emprica para demostrar que la erosin de la
moralidad dominante de una sociedad coloca a esa sociedad en peligro de
sufrir colapso.
Hart supuso que la desintegracin social, se refera al colapso del orden social.
El autor, sin embargo, considera que Devlin se refera a la perdida de una
forma distintiva de integracin interpersonal en la comunidad, entendida como

14

algo que vale la pena por s mismo, es esta integridad que la trata como la
esencia de la sociedad.
Devlin no afirmo, como Harto considero que haca, que la proteccin de la
moralidad predominante de una sociedad sea necesaria a fin de prevenir la
ruptura del orden social. Sino que su afirmacin se refera a la integracin,
entendida como algo que vale la pena en s mismo, y producto de la erosin de
una moralidad predominante se perdera.
Esta erosin de la moralidad, segn Devlin, no afectaba al orden social, es mas
estas personas podran seguir viviendo pacficamente en proximidad, pero ya
no sera una sociedad, porque se habra roto esa red de creencias que los
mantena unidos, es decir, esa moralidad constitutiva. Por esto es necesario
distinguir cohesin social de orden social. Devlin crey que la cohesin social
apoya al orden social, que una vez que la cohesin se rompiera, se perda el
orden.
El autor opina, que Devlin asuma por sociedad, un estado de asuntos en el que
los individuos pueden identificar sus propios intereses con los de los otros a los
que entienden y con los que se sienten integralmente relacionados en virtud de
compromisos y creencias comunes.

V. La tradicin central contra el devlinismo:

En la tradicin central clsica la defensa de la legislacin de la moral es
coherente cuando insiste en que la verdad de la moralidad que una sociedad
impone, ya sea por el bien de preservar la cohesin o por el bien de promover
la virtud y desalentar el vicio, es una condicin necesaria para la legitimidad de
su imposicin.
El argumento del autor contra Devlin, consiste en que las leyes de la moral no
pueden justificarse sobre ninguna base que dispense del requerimiento de
moralidad impuesta bajo tales leyes deba ser verdadera.
La justificacin de las leyes morales no puede prescindir como Devlin supuso
que podra, de la cuestin de la verdad moral de las obligaciones que imponen.
Una preocupacin por la cohesin social alrededor de una moral compartida
puede justificar algunos casos de imposicin de la moral, pero solo si esa
moralidad es verdadera.
La tradicin sostiene que el derecho penal puede y debe prohibir al menos las
formas flagrantes del vicio para alentar a las personas a alcanzar y ayudarles a
mantener, el bien de un carcter moralmente recto.
Es un bien comn y, por lo tanto aspecto del bien comn:
15

S un bien para todos y cada uno de los miembros de la comunidad.

Es un bien que puede mantenerse y fomentarse por los esfuerzos

pblicos.

La distincin fundamental relevante para un legislador que considere una ley

propuesta dirigida al sostenimiento de la moral pblica es la que hay entre
actos inmorales y actos que son moralmente aceptados.
Al igual que la tradicin, Devlin distingui una moralidad privada y pblica,
pero se diferencian en el razonamiento para llegar a esta distincin. La
tradicin en ltima instancia est preocupada del carcter moral de los
miembros de la comunidad, creyendo que un entorno cultural que permite el
florecimiento del vicio representa una grave amenaza a este bien comn.
Devlin est preocupado en ltima instancia por el bien comn de la cohesin
social, creyendo que los vnculos sociales constituidos por las creencias
morales compartidas se ponen en peligro cuando la ley tolera acciones que
estn consideradas en general malvadas.
Segn la visin de Devlin, lo que importa no es si la accin es inmoral, sino
solamente si una mayora sustancial cree fuertemente que es as. El legislador
debe certificar si la accin en cuestin es conforme a la moralidad
predominante de su sociedad.
Los rasgos filosficos interesantes del rechazo por parte de Devlin de la
defensa que hace la tradicin de la legislacin sobre moral son sus
afirmaciones de que el uso de la ley para promover la virtud:
-

destruye la libertad de conciencia: aunque la tradicin prevea la

imposicin (en el sentido de prohibicin legal) de la conducta, tanto para
prevenir los actos inmorales que en s mismos corrompen (mas todava)
el carcter del agente, como alentar en l y en otros la adopcin de
solidas creencias sobre la moralidad, la tradicin no busca imponer la
creencia. Prohibir la conducta errnea, sin embargo, incluso con la
intencin de estimular la creencia recta, deja a las personas libres para
juzgar los actos proscritos por la ley, e incluso la ley misma, de acuerdo
sin sus propias conciencias. Ayudan a modelar las opiniones morales de
las personas,

es terreno abonado para la tirana: Devlin predijo que utilizar la ley

para desalentar del vicio en pos de la virtud conducira a la destruccin
de la libertad ms significativa. l crey que la defensa tradicional de las
leyes de la moral equivale prcticamente a invitar a los fanticos y a los
rigoristas a aprovechar el control del aparato del Estado para perseguir
sus agendas moralistas.

16

En la tradicin: el legislador que acta sobre las premisas de la tradicin,

puede obviamente cometer errores, pero esta premisa que acepte le obliga a
razonar sobre la moralidad del comportamiento en cuestin. Esto significa que
luego de aceptar la premisa, realiza una evaluacin racional de esta analizando
si es o no moral.
El devlinista puede considerar que un acto es perfectamente correcto si percibe
que la moral dominante lo acepta, si lo condena energticamente debe
prohibirlo. A diferencia del legislador que sigue la tradicin central, al devlinista
se le exige sacrificar los intereses genuinos de la minora que desee realizar el
acto en pos de lo que el devlinismo supone que el bien mayor de la cohesin
social.
La tradicin central asegura la proteccin de los individuos y las minoras, ya
que las autoridades razonan acerca del bien humano y de las normas
verdaderas de la moralidad.
En el devlinismo lo que justifica las limitaciones de la libertad no es la razn,
sino el sentimiento. Es decir, el bienestar genuino de los individuos y de las
minoras puede ser sacrificado legtimamente por el bien de algo considerado
un bien incondicionalmente mayor, esto es, la cohesin social.
La tradicin central rechaza el relativismo y el no-cognitivismo de Devlin junto
con el principio utilitario cuya apelacin se vuelve necesaria en su defensa de
las leyes morales. El inters pblico al que sirven las leyes de la moral consiste
en el mantenimiento de un contexto cultural que conduce a la virtud genuina y
que es inhospitalario con el vicio genuino. Un fundamento secundario de ese
inters es el bien inteligible de la cohesin social.

3. LOS DERECHOS INDIVIDUALES Y LOS INTERESES COLECTIVOS

DWORKIN Y LA MISMA CONSIFERACION Y RESPETO

I.Introduccin:
La teora poltica liberal ha tratado extensamente sobre la tensin entre los
derechos individuales y los intereses colectivos.
La mayora de los filsofos polticos liberales contemporneos se muestran
recelosos ante al enfoque utilitario. Su preocupacin principal es que no
proporcin fundamento lo suficientemente seguro para los derechos
individuales.
17

Han rechazados la idea de que los derechos individuales bsicos pueden

derivarse o justificarse por consideraciones relativas a lo que hace mejorar a
una comunidad; por el contrario, tales derechos existen y deberan ser
respetados incluso cuando su ejercicio hiciera una comunidad genuinamente
pero.
Existe una divisin entre los filsofos polticos liberales:
-

Los liberales ortodoxos, que argumentan en contra de la inclusin de

principios perfeccionistas en la teora poltica. Mantienen que los
derechos individuales y otros principios de la justicia deben identificarse,
y las instituciones polticas disearse, sin utilizar ideas controvertidas
sobre la naturaleza humana o concepciones del bien humano.

Los que entienden que eran trabajando ampliamente dentro de la

tradicin del liberalismo. Defiende versiones del liberalismo en las que
buscan fundamentar los derechos humanos bsicos en concepciones del
bienestar humano.

Pp 86-122
II. Critica a la teora de Dworkin sobre los derechos individuales y los intereses
colectivos
Dworkin ha articulado y modificado su teora bsica sobre la moralidad poltica.
Una de sus principales tesis es que los derechos individuales constrien la
bsqueda por parte de los gobiernos de los intereses colectivos. Los derechos
especifican las cosas que el gobierno no puede hacer a las personas incluso
cuando el bienestar colectivo pudiera fomentarse de este modo. De esta
manera, Dworkin sostiene que los derechos individuales y los intereses
colectivos estn potencialmente en conflicto.
Sostiene que los derechos polticos especficos con los que los liberales estn
profundamente comprometidos, por ejemplo, los derechos de expresin,
libertad religiosa e intimidad, se derivan de aquello que es verdaderamente
bueno para los seres humanos, de un derecho general abstracto a la igualdad,
el cual plantea que todos deben ser tratados por el gobierno con la misma
consideracin y respeto.
El autor piensa que es cuestionable si estos derechos individuales puedan
derivarse de este derecho general abstracto, pues no lo deriva de alguno de los
principios fundamentales ni tampoco es un principio prctico autoevidente.
Segn Dworkin, los intereses colectivos deberan considerarse como una
especie de meta que, si no fuera por la existencia de derechos en conflicto,
18

justificara la interferencia gubernamental en la accin y la eleccin de un

individuo. Esta meta, sera el bienestar pblico o el bien comn. El bien comn,
resulta de su creencia de que forma de utilitarismo neutral constituye la
concepcin vigente de los intereses colectivos. El utilitarismo neutral, es aquel
utilitarismo que considera que el objetivo de la poltica es el cumplimiento del
mayor nmero de objetivos que tienen las personas en sus propias vidas. Sin
embargo, la crtica filosfica ha establecido que el principio constitutivo del
utilitarismo, no puede guiar la accin y la eleccin de las personas, porque se
basa en una proposicin incoherente. Uno podra elegir de tal manera que
optimizara las consecuencias solo si las variadas formas de bien fueran
conmensurables de modo que hicieran posible la ponderacin y la comparacin
de opciones de eleccin que el principio utilitarista requiere.
El utilitarismo podra funcionar solo si fuera posible comparar los beneficios y
los daos disponibles en opciones incompatibles meramente en trminos de su
valor premoral. Estos mtodos nos abocan a comparar los beneficios y los
daos y a elegir la opcin que ofrezca un bien mayor un mal menor.
La inconmensurabilidad de los bienes humanos bsicos socava cualquier
concepcin agregadora de los intereses colectivos, en consecuencia, los
intereses colectivos son en realidad los intereses de los individuos.
Para Dworkin los principios son proposiciones que describen derechos, las
polticas son proposiciones que describen derechos. Por lo tanto, decir que los
derechos pasan por encima del bienestar general es decir que el conflicto
debera prevalecer all donde entra en conflicto con la poltica. Por esto,
Dworkin plantea que las cortes so responsables de proteger los derechos
individuales y las legislaturas estn dedicadas a promover los intereses
colectivos. Bajo una concepcin agregadora de los intereses colectivos, la
mejor poltica seria cualquiera sometida al mximo bien con independencia de
los intereses individuales y los derechos.
La concepcin no-agregadora de los intereses colectivos, plantea el debido
respeto a los derechos inconmensurables de la comunidad, entre ellos los
derechos individuales, ya que de otra manera, se estara perjudicando el
bienestar general. Es por esto, que las legislaturas deberan respetar y
promover tales derechos, bajo una concepcin no agregadora de los intereses
colectivos. La inconmensurabilidad vuelve imposible decir que la opcin de
violar los derechos individuales es mejor para a comunidad que la opcin de
respetar tales derechos.
Esta concepcin no-agregadora de los intereses colectivos se parece mucho a
la teora tradicional de la ley natural sobre el bien comn. Su preocupacin por
el bienestar humano proporciona una base para la derivacin de los derechos
humanos, los cuales son entendidos como parte constitutiva del bien comn.
19

La legislacin, por lo tanto, tiene el deber de proteger y honrar los derechos

morales.
Los principios de la ley natural requieren, muchas veces que el gobierno se
abstenga de interferir en la eleccin y la accin individual. La autenticidad, y
otros bienes bsicos, son proporcionados por la libertad individual.
Esta teora de la ley natural de los derechos individuales tiene la ventaja de
proporcionar una explicacin racional de los fundamentos morales de los
derechos, al entenderlos como implicaciones de los bienes humanos
intrnsecos y de los principios morales bsicos que guan y estructuran el elegir
humano con respecto a tales bienes.
III. El liberalismo de Dworkin y el derecho a la intimidad en el debate poltico
americano.
La posicin liberal se describe como la que favorece los derechos individuales,
la posicin conservadora y los intereses colectivos. La teora poltica de
Dworkin proporciona un apoyo para las conclusiones acerca de controvertidas
peticiones de derechos favorecidos por la mayora de los liberales americanos
contemporneos y para la estrategia de obtener proteccin legal de estos
supuestos derechos.
Los liberales sostienen que algunas de las actividades ms controvertidas de
nuestro tiempo, tales como la sexualidad y la reproduccin humana, son
cuestiones de derecho individual y de asunto privado, y por lo tanto, en
materias de esta ndole, los individuos deben decidir por s mismos. Algunos
ejemplos son: el aborto, la pornografa, la fornicacin y la sodoma. Ante esto,
los liberales utilizan como estrategia la persuasin a los jueces para invalidar
tales leyes apelando a su poder la revisin judicial de la Constitucin,
afirmando que los ejemplos nombrados anteriormente, violan el derecho a la
intimidad.
Dworkin llama a este derecho, el derecho a la independencia moral. La
premisa central, desde el que argumenta es el derecho abstracto de igualdad.
Sostiene que el gobierno viola el derecho a la igualdad siempre que restringe la
libertad individual sobre la base de que la concepcin de un individuo de la
vida buena es ms noble o superior a la de otro. Adems, argumenta que el
derecho protege al individuo de la interferencia de sus elecciones incluso
donde el pudiera elegir el mal.
Bajo esta perspectiva, la accin legislativa condena alguna conducta como
indigna de las personas, pero no necesita condenar a ningn ser humano como
menos valioso.
IV. El argumento revisado de Dworkin a partir del principio de igualdad.
20

Segn Dworkin, los individuos tienen el derecho moral a estar libres de la

intrusin gubernamental en materias privadas y que las leyes deben tratar a
todos con la misma consideracin y respeto. Adems, las leyes paternalistas no
deben herir el autorespeto del gobernado.
Dworkin ha intentado aplicar su visin de los derechos individuales y de los
intereses colectivos al problema de la pornografa. En l identifico ciertos
aspectos de la pornografa que perjudicaran al inters colectivo. Sin embargo,
argumenta que tal derecho existe y debe ser permitido por ley. si este se
restringiera, violara el derecho a la independencia moral y, en ltima instancia,
el derecho a la igualdad de aquellos que quisieran usar la pornografa. Este
derecho a la intimidad, derivara del derecho abstracto de igualdad.
El autor, ante esto seala lo siguiente:
El inters humano por la dignidad y la belleza de las relaciones sexuales, y por
el mantenimiento de una cultura que respalde esos bienes, es un inters
colectivo porque:
-

Estos bienes son intereses genuinos de toda la comunidad

Tal estructura cultural no puede existir sin la colaboracin y restricciones

comunes. Es comn, en el sentido de que es compartido por todos.

Aquellas personas que cuyos intereses la legislacin pornogrfica puede

preservar
y fomentar, se encuentran aquellos individuos que estaran
inclinados a usar la pornografa si estuviera disponible libremente. La dignidad
y belleza de las relaciones sexuales no son menos bienes para ellos que para
cualquier otro. Tal no sera el caso, si los intereses humanos fueran en ltima
instancia satisfaccin de deseos. En este caso la legislacin estara
favoreciendo a aquellas que, les gusta la dignidad y belleza de las relaciones
sexuales por encima de aquellos a los que les gusta la pornografa. As, se
entiende que cualquier cosa que satisfaga la mayora de los deseos es de
inters colectivo, y los derechos individuales, constreiran la bsqueda
colectiva de la satisfaccin del deseo.
Los gobiernos, entonces, estn obligados a mostrar igual respeto a las
personas en tanto personas, n a todos los actos y elecciones de las personas.
De este modo, el respeto no es el equivalente de la consideracin y de la nointerferencia.
V. La crtica ms reciente de Dworkin al paternalismo moral.
Dworkin redacta un argumento en contra de las formas de paternalismo
contraproducente.
Las personas tienen dos clases de intereses
21

Volitivo: el bienestar mejora siempre que se satisface lo que este

quiere.

Crtico: el bienestar se mejora solo al hacer o conseguir aquellas cosas

que este debera querer.

Sobre la base de estos intereses, distingue dos categoras de paternalismo.

a

Paternalismo volitivo: emplea la coaccin para ayudar a las personas

a conseguir aquello que ya quieren conseguir,

Paternalismo crtico: emplea la coaccin para proporcionar a las

personas vidas mejores que las vidas que ahora piensan que son
buenas.

Hay dos visiones acerca de lo que constituye una vida buena:

a

Aditiva: considera como valores separados los distintos hechos,

experiencias y logros de la vida de una persona, y el propio juicio del
individuo sobre si tal componente es valioso. Este juicios afirmativo es
llamado como aprobacin

Constitutiva: visin opuesta a la vida buena. La aprobacin es un valor

adicional.

Dworkin esboza tambin dos modelos ticos.

a

Modelo de impacto: valor tico de una vida es dependiente de sus

consecuencias sobre el resto del mundo.

Modelo de desafo: eventos, logros, experiencias pueden tener un

valor tico incluso cuando no tienen mayor impacto sobre el resto del
mundo.

Dworkin favorece: el modelo de desafo y la visin constitutiva. Considera al

paternalismo crtico como contraproducente, porque intenta coaccionar a las
personas para que vivan de ciertas maneras que, sin la aprobacin, no pueden
tener ningn valor humano. Distingue 4 variantes del paternalismo crtico:
a

Paternalismo crudo: busca mejorar la vida de un individuo

coaccionndola a una abstinencia que l considera de sin valor.

Paternalismo aprobado: busca coaccionar a una persona a un

comportamiento que en este momento no valora, por un
comportamiento que con el tiempo contribuye a una conversin.

Paternalismo sustituto: justifica las prohibiciones, al sealar el valor

de las vidas alternativas que hace disponibles.
22

Paternalismo conceptual o cultural: descansa en las decisiones y los

recursos educativos que eliminan las malas elecciones de las opiniones
de la eleccin de las personas. Dworkin, solo utiliza este recurso en caso
de tratarse de intereses de la justicia.

Aspectos fallidos, segn el autor, sobre los argumentos de Dworkin en contra

del paternalismo
1

Presenta e impugna no los argumentos mejores, mas finamente

matizados a favor del paternalismo moral, sino argumentos crudos o
caricaturizados. Por ejemplo, no es ningn argumento a favor del
paternalismo moral, el que los impactos sobre otros sean la nica
medida de una vida valiosa.

Argumenta que, sin aprobacin, un componente de una vida humana no

puede tener valor. Esto aplicado a los bienes humanos, carece de
fundamentos. Los bienes humanos bsicos son aspectos intrnsecos del
bienestar de las personas humanas, como tales, proporcionan las
razones ltimas para la accin y la eleccin. Ni ellos, ni su valor son
reducibles a las satisfacciones. Los bienes bsicos continan siendo
aspectos del bienestar humano y razones para la accin, incluso cuando
las satisfacciones no logran sobrevenir a su realizacin

Existe un dudoso juicio descriptivo segn el cual las personas tienden a

actuar, en las reas que ms generalmente tienen que ver con la
legislacin de la moral, partiendo de las convicciones profundas y firmes
acerca de lo que es valioso para ellas. El autor cree que muchas veces
en que las personas usan la pornografa, frecuentan prostitutas, etc., no
lo hacen porque crean que esas acciones sean valiosas para su
realizacin, sino que lo hacen por el impulso emocional que dichas
acciones traen consigo.

El concepto de paternalismo aprobado, parecera una justificacin de

una variedad de leyes paternalistas enraizadas en un juicio, segn el
cual la actividad proscrita es moralmente mala y tendente a corromper
la capacidad del que la practica a guiarse a si mismo con razonabilidad
prctica.

TOMANDO LOS DERECHOS EN SERIO: WALDRON Y EL DERECHO A

HACER EL MAL

23

Bienes y males.

Se cuestion, luego del debate entre Lincoln y el juez Douglas sobre si las
comunidades tenan el derecho a decidir sobre si se permita o no la esclavitud,
si el llamado derecho el mal exista. Douglas sostena, que en virtud de la
soberana popular y el modelo democrtico, la misma comunidad podra decidir
sobre el mantenimiento de la esclavitud en sus jurisdicciones. Lincoln, por su
parte, consideraba que haba algo ilgico en la proposicin de que alguien
podra tener derecho moral a hacer el mal. Hoy en da, existe el mismo debate,
en torno al aborto.
Waldron defendi formalmente la nocin de un derecho moral a hacer el mal
en contra del cargo de falta de lgica e incoherencia. Argument que tanto las
malas acciones como las buenas acciones y las acciones indiferentes pueden
ser materia de derechos morales.
Curiosamente, los defensores de los supuestos derechos morales para hacer
males morales, nos restringen los males a los que las personas tendran
derecho, a los que se refieren a uno mismo o no tiene vctimas. Waldron
pone 7 ejemplos de caos especficos a hacer el mal, los cuales implican males
morales respecto a otros. La funcin de estos derechos, sera la proteccin de
la eleccin individual en ciertas reas importantes de decisin.
El autor intenta demostrar:
1

Es posible hablar de un derecho moral individual a que no se le prohba

realizar, o se interfiera en las realizacin de actos que uno tiene un
deber moral de no realizar.

Alguien que toma en serio los derechos no necesita creer en los

derechos morales a hacer males morales en un sentido fuerte.

Uno puede negar que existen derechos morales fuertes a hacer males
morales y aun as reconocer que puede haber razones de peso para que
la ley tolere ciertos actos inmorales o proteja los individuos de las
coacciones privadas.

II

Los derechos y los fundamentos de los deberes para no interferir en

el obrar mal moral.

Waldron refuta el argumento de que el derecho moral a hacer algo que esta
moralmente mal es ilgico o paradjico, afirmando que dicha paradoja es
meramente aparente.
24

Waldron concluye a partir de sus anlisis que podemos, con consistencia lgica,
hablar de derecho moral a realizar un acto que esta moralmente mal en
circunstancias en que sea moralmente malo que alguien interfiera en que otro
realice ese acto. Por ejemplo, no es moralmente permisible que la ley prohba
los abortos, entonces podemos hablar con sentido del derecho moral de
alguien a que la ley no le prohba abortar, aun en el caso de que al aborto sea
moralmente malo.
Si existiera el derecho a hacer el mal, seria ilcito que la ley prohba el acto
inmoral o derogue la institucin inmoral en cuestin. Esto no nos trae ningn
motivo para suponer que exista un derecho fuerte a hacer el mal, esto eso, un
derecho que sea el mismo una premisa para la conclusin de que esta mal
prohibir el acto o abolir dicha institucin.
Por qu no implica? Si bien la maldad de un acto, puede proporcionar una
razn para interferir en que alguien realice ese acto, se pueden tener otras
razones para no interferir.
Qu clase de razones se podran tener para no interferir en la accin de
alguien de alguien que realizara un acto inmoral? El intento de interferir podra
impedir que uno cumpliera alguna obligacin ms apremiante. O el intento,
podra resultante o contraproducente.
Galston afirma que el argumento de Waldron no tiene una base slida. El
afirma que la cuestin de si un acto est bien o mal y la cuestin de ser bueno
o malo que el gobierno interfiera en la realizacin de su acto por parte de
alguien son siempre cuestiones distintas.
Waldron concibe el derecho a hacer el mal como un derecho en contra de la
interferencia en hacer algo que est mal. Aunque lo enmarca como un derecho
a hacer el mal, el defiende consistentemente el supuesto derecho como un
derecho a que alguien mas no interfiera en el hacer algo malo. En otras
palabras, las personas tienen el derecho a exigir que otro no interfiera en su
realizacin de actos que estn moralmente mal.
Estamos acostumbrados a pensar en las peticiones de derechos como
relaciones de dos trminos, entre una persona y un asunto o descripcin de un
acto. Hohfeld, sin embargo, traslada todas estas peticiones de derechos a
relaciones de 3 trminos entre una persona, la descripcin de un acto y otra
persona.
Segn Hohfeld, estas peticiones de derechos se pueden traducir en el derecho
a exigir y libertades.
Los derechos a exigir son los derechos a que alguien distinto haga algo. Son
correlativos al deber de alguien distinto a hacer algo. Este derecho est
25

implicado en el derecho a no interferir. Por el contrario, las libertades son

derechos a hacer algo. Se tiene una libertad de hacer o no hacer all donde no
se tiene ningn deber.
Por lo tanto:
-

No se puede tener una libertad de hacer algo que se tiene el deber de no

hacer.

Se puede tener un derecho a exigir que alguien distinto se abstenga de

interferir en la accin que se tiene el deber de no hacer.

derecho a exigir y libertades pueden estar unidos o sostenidos por

derechos, a exigir adicionales.

Los deberes son siempre hacia alguien que tiene un correspondiente

derecho a exigir, y que exista tal persona no se sigue de que un acto sea
moralmente malo.

No se podra nunca decir que alguien tiene un derecho a la libertad

moral de hacer algo que tiene el deber de no hacer.

El intento, por parte de Waldron, de calificar el derecho que l desea defender

como un derecho a hacer el mal implica, que aquello que tiene en mente es
algo ms parecido a una libertad que a un derecho a exigir. Sin embargo,
sostiene que alguien podra tener un derecho hohfeldiano a exigir que el
gobierno en su eleccin de realizar un determinado acto inmoral. Esto es un
derecho fuerte, es decir una razn para el deber.

III

Tomando los derechos en serio: derechos morales y elecciones

humanamente importantes.

Waldron argumenta que, en ciertos casos, el deber gubernamental de no

interferir en un acto inmoral deriva de, o esta impuesto por, el derecho del que
hace el mal a que n se le interfiera. En estos casos el gobierno no puede
interferir, incluso si no hay otra razn para no interferir. El derecho es el mismo
una razn.
Waldron sostiene que el derecho a hacer el mal, es un derecho fuerte,
defendiendo una compresin particular de la funcin de los derechos en la
teora moral, y atendiendo particularmente a la generalidad de los derechos as
entendidos. Adems, afirma que los bienes humanos de integridad personal y
26

autoconstitucin dependen de la disponibilidad de oportunidades significativas

para la deliberacin, el juicio y la eleccin. El autor, por otro lado, afirma que
respecto
estos bienes, no es en absoluto claro que dependan de la
disponibilidad
de elecciones particulares inmorales sustradas de la
interferencia por parte del gobierno o de otros porque conciernen a asuntos
que son importantes para las personas.
La concepcin de Waldron descansa sobre una concepcin errnea. Las
consideraciones morales descartan ciertas opciones como elegibles, pero
permiten un amplio rango de elecciones posibles. Muchas veces elegimos entre
dos opciones mutuamente excluyentes, sin ninguna razn moral de peso. En
estas situaciones, uno puede ejercer la capacidad para la deliberacin y juicio
prcticos, y realizar elecciones constituyentes que Waldron teme sera
imposible, si no fuera por un derecho moral a elegir posibilidades que son
moralmente malas.
Las oportunidades para la eleccin inmoral son inherentes a la condicin
humana. Solo podran eliminarse destruyendo la capacidad humana de libre
eleccin, que es una condicin para la deliberacin prctica, el juicio y la
eleccin con respecto a las posibilidades meramente permisibles.

Pp 123-159
ANTIPERFECCIONISMO Y AUTONOMA
RAWLS Y RICHARDS; LA NEUTRALIDAD Y EL PRINCIPIO DEL DAO
I

Dos tipos de liberalismo

Muchos tericos liberales contemporneos no-consecuencialistas argumentan

que la imposicin legal de la moralidad es inconsecuente con el respeto
moralmente debido a la autonoma individual. Los argumentos que parten de la
autonoma pueden dividirse en:
1

Argumentos antiperfeccionistas: tienen respeto por la autonoma como

un principio no-axial1 de la moralidad poltica que prohbe a los
gobiernos restringir las libertades de las personas con vistas a hacerlas
moralmente mejores.

Argumentos perfeccionistas: tratan la autonoma en s misma como un

bien humano intrnseco que los gobiernos deberan proteger y promover.

1 Axial: fundamental, principal.

27

Los antiperfeccionistas dicen que los gobiernos estn requeridos en justicia a

mantenerse neutrales en cuestiones controvertidas acerca de lo que
contribuye o quita valor a una vida moralmente buena.
Los perfeccionistas rechazan la neutralidad gubernamental y la exclusin de
ideales, pero establecen que el respeto por el valor intrnseco de la autonoma
personal limita los medios que los gobernantes pueden emplear legtimamente
en el cumplimiento de sus obligaciones de promover elecciones, compromisos
y formas de vida moralmente valiosos, y desalentar de los inmorales o sin
valor.
II

El antiperfeccionismo rawlsiano

Rawls dice: los principios de justicia para la estructura bsica de la sociedad

son aquellos principios que las personas libres y racionales interesadas en
promover sus propios intereses aceptaran en una posicin inicial de igualdad
que definiera los trminos fundamentales de su asociacin Rawls construye
una posicin original en la que tales personas constituyen por medio de
un acuerdo unnime sobre los principios de la justicia una sociedad bien
ordenada. Ms en general, son principios de derecho.
Segn el principio de igual libertad de Rawls, toda persona ha de tener igual
derecho a la ms amplia libertad bsica compatible con una libertad similar
para los dems. En la medida que las polticas perfeccionistas discurren en
sentido opuesto al principio de igual libertad, ni pueden promulgarse o
imponerse justificadamente.
Rawls confa en que las personas en la posicin original declinaran adoptar
principios perfeccionistas, y que tambin mientras se mantuvieran tras el velo
de ignorancia, rechazaran adems cualquier propuesta para sentar
procedimientos justos o neutrales a seleccionar principios perfeccionistas, una
vez que salieran de detrs del velo.
Rawls: Aunque las personas en la posicin original no tienen inters en los
intereses de los dems, saben que tienen (o deberan tener) ciertos intereses
morales y religiosos, y otros fines culturales, que no pueden poner en peligro.
Ellos no pueden arriesgar su libertad, autorizando una regla de valor que
defina lo que ha de maximizarse mediante un principio teleolgico de la
justicia.
l no supone que los grupos en la posicin original rechazaran los principios
perfeccionistas porque son injustos. Los principios perfeccionistas son injustos,
dice, porque los grupos en la posicin original los rechazaran. Su rechazo del
perfeccionismo est motivado, no por consideraciones morales, sino por un
cauteloso inters propio.

28

El empleo por parte de Rawls de la posicin original como un recurso para

elegir principios de justicia puede ser criticado por 2 razones relacionadas
entre s:
1

Al privar a las personas en la posicin original de cualquier compromiso

y lealtad ms all del compromiso de cada uno con sus propios fines,
Rawls pasa de contrabando fuertes presuposiciones individualistas
liberales dentro de las premisas aparentemente dbiles y no
controvertidas de su argumento.

Si bien la construccin de Rawls de la posicin original consigue eliminar

con xito las predisposiciones entre personas, no escapa ella misma a la
predisposicin entre concepciones enfrentadas de la persona y, por lo
tanto, entre concepciones enfrentadas del bien. Las personas en la
posicin original eligen los principios liberales porque son personas tal
como las concibe cierta forma del liberalismo. Y esta concepcin
particular y polmica de la persona genera una correspondiente
concepcin particular y polmica del bien. Es cualquier cosa excepto
neutral.

Tras un velo de ignorancia los grupos actan sobre un interes propio

verdaderamente radical: se preocupan por las creencias que acabarn por
tener precisamente porque saben que sern sus creencias; se preocupan por
los fines (no especificados) que acabarn por favorecer, precisamente porque
saben que sern sus fines. Porque los grupos tras el velo no pueden saber qu
creencias y fines resulten ser suyos, no pueden tener ninguna opinin sobre si
son verdaderos o valiosos.
El reconocimiento de la transparencia de las creencias y de los fines ms all
de un velo de ignorancia no es ningn remedio para eliminar esta
transparencia detrs del velo. Mi deseo ahora de proteger las creencias y los
fines cualesquiera que finalmente tenga no puede tener que ver con tomar
ahora esas creencias y fines en serio, ya que es imposible para m saber cules
son esas creencias y fines. Mi deseo debe ser, por lo tanto, proteger mi yo
considerado en abstraccin de mis actuales creencias y fines y mis razones
para la creencia y la accin.
Estoy constreido mientras estoy detrs del velo a actuar (prudencialmente y
en ese sentido racionalmente) por motivos subracionales (de inters propio).
En la medida en que la deliberacin moral es una deliberacin en y sobre fines
y bienes humanos, la construccin de la posicin original hace imposible la
deliberacin moral (en la p. original), y el antiperfeccionismo es el resultado
inevitable de la deliberacin que, de hecho, tiene lugar en la posicin original.

29

Una vez prohibido el actuar por razones, actuando en su lugar por el interes
propio subracional, los grupos en la posicin original no se establecen ya sobre
principios de la moralidad poltica con vistas a aumentar la probidad de q ellos,
una vez que salgan de detrs del velo, crean lo que es verdadero y persigan lo
que es valioso; ellos se establecen, en cambio, sobre principios que aseguraran
su libertad para sostener las visiones cualesquiera que ellos entonces deseen
tener, y perseguir los fines cualesquiera que ellos entonces resulten favorecer.
El razonamiento prctico de los grupos en la posicin original resulta ser
especficamente el razonamiento prctico liberal antiperfeccionista: el
razonamiento prctico que trata el querer como una razn. Las personas en
la posicin original son personas precisamente de la manera en que las concibe
el liberalismo antiperfeccionista.
Las personas concebidas tal como Rawls las concibe se comprenden a ellas
mismas como teniendo intereses, como siendo libres para perseguir los fines
cualesquiera que estos resulten ser. Los crticos de Rawls tiene razn al afirmar
que su teora de la justicia, a pesar de sus aspiraciones antiperfeccionistas, es
todo menos neutral en la cuestin del bien humano: la posicin original
parece presuponer no slo una teora neutral del bien, sino una concepcin
liberal, individualista, segn la cual lo mejor que alguien puede desear es la
bsqueda sin impedimentos de su propio camino, a condicin de que no
interfiera con los derechos de otros.
III

Antiperfeccionismo y autonoma

Rawls en su obra A Theory of Justice pretende presentar una concepcin de la

justicia que generaliza y lleva a un mayor nivel de abstraccin la teora del
contrato social tal como se encuentra en Locke, Rousseau y Kant. Afirma que la
teora de la justicia as concebida es de naturaleza altamente kantiana.
Richards ha intentado con frecuencia mostrar que la imposicin legal de la
moralidad es inherentemente y gravemente injusta. Dice que la injusticia de
las leyes de la moral consiste en su falta de respeto por la autonoma de
aquellos cuyas elecciones restringen. Al fallar en respetar la autonoma, fallan
en respetar a las personas; pues la autonoma es el ncleo de la personalidad
moral el principio de (igual) respeto por la autonoma (o por el carcter de
persona) es el fundamento de los derechos humanos bsicos.
Richards reclama para su propio argumento antiperfeccionista construido
desde la autonoma, la virtud de no haberse apoyado en concepciones
disputadas y controvertidas del bien.
En aspectos significativos, sin embargo, los propios argumentos de Richards
tienen un aire decididamente perfeccionista. l defiende la pornografa, la
prostitucin, el consumo ldico de drogas, etc., no como males morales que,
30

por razones morales, la ley deba a pesar de todo abstenerse de prohibir, sino
como actividades y prcticas que algunas personas encuentran profundamente
valiosas y, por lo cual, eligen razonablemente hacerlas centrales en sus vidas.
Est mal, en consecuencia, incluso intentar con medios no coactivos crear las
condiciones en las que las personas se abstengan de mirar materias
pornogrficos, visitar o ser prostitutas, o abusar de las drogas.
El intento de establecer la vala moral de estas actividades y prcticas es un
rasgo importante del argumento de Richards contra la legislacin de la moral.
Aparte de la cuestin de si las opiniones de Richards sobre la moralidad de
esas actividades son defendibles, vale la pena considerar si l compromete su
antiperfeccionismo al apoyarse en estas opiniones cuando decide sobre
cuestiones polticas. Si resulta que su argumento contra las leyes de la moral
depende de su opinin de que las actividades prohibidas por tales leyes son
humanamente valiosas y moralmente aceptables, entonces se entender que
l ha violado su propio escrpulo antiperfeccionista en contra de tomar
elecciones polticas sobre la base de concepciones controvertidas de la vida
moralmente buena.
Las teoras perfeccionistas de la moralidad fundamentan, por lo general, los
derechos en los bienes. Si una actividad o forma de vida es realmente un bien
moral positivo, ser malo privar a las personas de ella sobre la base una
creencia de que es mala o corrupta. Pero se deber analizar qu se considera
realmente un bien moral positivo. Esta estrategia de argumentar partiendo
del valor de algo hasta un derecho a ello es perfeccionista. Por esto no est
disponible para Richards; el antiperfeccionismo considera los juicios de valor
como razones ilegitimas para la accin poltica.
El argumento de Richards interpretado de modo coherente con su
antiperfeccionismo, consiste en que lo que una persona tiene derecho moral a
hacer, es, por eso mismo, moralmente bueno. Propone derivar los DDHH
bsicos, incluyendo los derechos a la pornografa prostitucin, etc., a partir de
una comprensin basada en la autonoma de la personalidad moral. Fallar en
no respetar la autonoma es tratar a los seres humanos de una manera
inconsecuente con su status de personas. El derecho moral bsico, del cual
derivan en ltima instancia los otros derechos, es el derecho al igual respeto
por la autonoma.
Autonoma tiene que ver sobre todo con la capacidad de ser el autor de la
propia vida. Joseph Raz se refiere a esta concepcin de autonoma como
autonoma personal y la distingue del indirectamente relacionado ideal
kantiano de autonoma, que l llama autonoma moral. En su forma ms
radical, el ideal de la autonoma personal significa elegir fines conforme a los
propios criterios subjetivos incoherencia con el ideal de autonoma moral, ya

31

que este requiere elegir en conformidad con los criterios objetivos de

moralidad.
Autonoma moral significa elegir en conformidad con los criterios de rectitud
que alguien puede identificar, y con los que ese alguien puede libremente
armonizar sus elecciones, pero no crearlos para s mismo, o alterarlos por un
acto de la propia voluntad.
Kant permiti la imposicin gubernamental de los deberes para con uno
mismo, viendo las leyes morales no como violaciones del principio de
autonoma, sino como medios para ensear y alentar a las personas a actuar
autnomamente; incluso conden varias formas de vicio sexual, abuso de
drogas y el suicidio.
Richards mantiene que su propia doctrina de la autonoma es autnticamente
kantiana. Aqu confunde la forma ms radical de autonoma personal con el
ideal kantiano de la autonoma moral.
Pese a todos sus escritos al respecto, lo que significa autonoma para
Richards permanece confuso. Un rasgo constante de sus discusiones respecto a
la autonoma es su visin de que uno es autnomo cuando esta eligiendo sus
fines para s mismo sin tener en cuenta los fines que escoge.
Richards adopta la visin extrema de que la moralidad misma es neutral entre
los fines y las visiones del bien. Una implicacin de esta postura es la de que
un individuo no puede posiblemente elegir inmoralmente entre fines posibles.
Se elige inmoralmente slo infringiendo derechos; y si la moralidad es neutral
entre fines, no se pueden tener deberes para con uno mismo. As pues, la
teora de la moralidad basada en derechos de Richards entiende las
obligaciones morales como exclusivamente respecto a otro una eleccin que
no viole los derechos de otros es moralmente correcta.
El contraste entre las concepciones de autonoma de Richards y de Kant es
brutal.

Richards: obrar autnomamente es elegir y revisar los propios fines

cualesquiera que sean (segn los criterios de la subjetividad de uno).

Kant: es fundamental para su teora moral que haya criterios objetivos

de autoperfeccin que guen el razonamiento prctico de las personas
autnomas a la eleccin moralmente correctas

Para Richards la autonoma es una capacidad para evaluaciones de segundo

orden, racionalmente autocrticas de deseos y de planes. Pero la racionalidad
mediante la que pueden ser criticados y revisados los fines en el esquema de
Richards es una racionalidad encadenada, meramente instrumental. l concede
que podemos revisar nuestros fines sobre la base de que un fin particular
32

pudiera frustrar nuestro programa global de fines tal como nosotros mismos,
mediante nuestros propios criterios, los hemos determinado, pero no porque
sean irrazonables en s mismos. La razn prctica para Richards no puede
determinar en ltima instancia nuestros fines; sino que es, tal como supona
Hume, un instrumento al servicio del deseo o del apetito, la esclava de las
pasiones. Lo que sera irracional (pero no moralmente malo) para Richards,
sera elegir conscientemente lo que uno podra encontrar desagradable o no
satisfactorio, o lo que resultara frustrar el sistema de fines que alguien resulte
haber elegido.
Segn este autor, las leyes de la moral, especialmente aquellas que prohben
ciertos actos sexuales que la moralidad tradicional rechaza por ser indignos de
los seres humanos, realizan una especie de violencia espiritual sobre la
integridad moral de muchas personas para quienes tales actos autentifican el
afecto, la adhesin y el amor mutuo integral por sus mejores concepciones de
la vida bien y humanamente vivida. Desde esta perspectiva, tales leyes
representan la manipulacin brutal, cruel e impersonal por parte del Estado de
la vida ntima personal. Tambin cree que la condena moral a estas actividades
ni est al final motivada por la razn, sino por una emocin; el odio.
A las personas que no estn de acuerdo con que estos actos sean moralmente
malos, tendrn toda la razn al oponerse a polticas diseadas para desalentar
estas actividades incluso por medios no coactivos. Si se juzga que estas
actividades son satisfactorias y moralmente inofensivas para aquellos que las
eligen, entonces las personas humanas que realicen tales juicios promovern
una cultura de la permisividad con respecto a ellas.
Si el fundamento de Richards para la neutralidad legal consiste en la
proposicin de que los valores son materias subjetivas de deseo, apetito o
gusto, entonces su defensa de una poltica de tolerancia de lo que otros
consideran vicios est basada en una posicin decididamente controvertida
sobre la cuestin del bien humano.
William Galston ha sealado que toda teora liberal contempornea que
comienza prometiendo no tener una teora sustancial, bien termina
traicionando esa promesa; y este sera el caso de la teora de la moralidad
poltica de Richards. Cae en el error caracterstico del liberalismo
antiperfeccionista: se propone falsamente justificar un rgimen legal que sea
estrictamente neutral en la cuestin de aquello que constituye una vida
moralmente valiosa (y en consecuencia, radicalmente permisivo con la
conducta individual, al menos, en la medida en que no cause dao directo a
otros), y l mismo no presupone ninguna posicin particular acerca de la
cuestin de aquello que constituye una vida moralmente valiosa.

33

Las instituciones y polticas de una sociedad poltica richardsiana reflejaran y

encarnara una visin particular y altamente controvertida de la personalidad
humana y de la vida moral. No seran neutrales en el diseo ni en la prctica,
sino que promoveran y favoreceran inevitablemente algunas elecciones,
compromisos, instituciones y formas de vida, y desalentaran y no favoreceran
otras.

PERFECCIONISMO PLURALISTA Y AUTONOMA

RAZ Y EL MODO APROPIADO DE HACER CUMPLIR LA MORALIDAD
I

El liberalismo perfeccionista

El prestigio de la teora de la justicia de Rawls ha proporcionado al

antiperfeccionismo el status de ortodoxia entre los tericos morales y polticos
liberales. Hay, sin embargo, voces discrepantes. Varios notables tericos
contemporneos de la moralidad poltica, que se entienden a s mismos dentro
de la tradicin liberal, no solo rechazan el antiperfeccionismo, sino que se
encuentran entre sus crticos ms poderosos (Galston, Haksar, Nino, Raz, entre
otros). Ellos han propuesto, como alternativas a las formas del liberalismo
basadas en estos principios, teoras polticas liberales perfeccionistas. Estas
teoras tratan de fundar los principios liberales de la moralidad poltica sobre
particulares concepciones liberales del bien humano. Todos los perfeccionistas
niegan la tesis rawlsiana segn la cual el derecho tiene prioridad sobre el bien
en cualquier sentido que requiera que los gobiernos aspiren a la neutralidad
con relacin al bien humano y se abstengan de actuar partiendo de
comprensiones controvertidas sobre aquello que constituye y se aparte de una
vida moralmente valiosa.
Los liberales perfeccionistas se unen a los crticos perfeccionistas del
liberalismo cuando argumentan que el ideal del anti-perfeccionismo de la
neutralidad gubernamental sobre el bien humano es ilusorio. Estn de acuerdo
en que los gobiernos deben actuar inevitablemente sobre la base de alguna
concepcin controvertida del bien humano; y ven la principal responsabilidad
de los gobiernos en el hecho mismo de elegir sabiamente entre concepciones
enfrentadas. Los liberales perfeccionistas sostienen que los gobiernos sabios y
moralmente rectos elegirn una concepcin que entienda la autonoma
individual y (de ah) la libertad como aspectos esenciales del bien humano.
II

El perfeccionismo de Joseph Raz

34

Su argumento trata de demostrar que las acciones razonables del gobierno

encaminadas a proteger y apoyar formas sociales valiosas, tales como el
matrimonio mongamo, lejos de disminuir la autonoma individual, la
promueven al proteger opciones moralmente valiosas para la eleccin. Raz
mantiene que el valor de la autonoma, considerada como un bien humano
intrnseco, es realizado por los seres humanos al elegir entre dos o ms
opciones moralmente buenas. El afirma tambin que una preocupacin
perfeccionista por la autonoma, aunque no requiere la neutralidad
gubernamental como entre concepciones enfrentadas del bien, si exige a los
gobiernos limitar el uso de la coaccin en la persecucin de los objetivos
perfeccionistas, de acuerdo con una versin del principio de dao que excluye
la penalizacin de inmoralidades inofensivas o sin vctimas.
Raz niega que una poltica de interes neutral sea deseable e incluso posible.
Rechaza
el
antiperfeccionismo
rawlsiano
por
varias
razones.
Fundamentalmente, argumenta que los propios procedimientos de Rawls para
llegar a principios de justicia simplemente no descartan conclusiones
perfeccionistas. Raz observa qye los grupos en la posicin original podran
acordar con mayor probabilidad, el establecimiento de un marco constitucional
para llevar a la bsqueda de ideales bien fundados, dada la informacin
disponible en cualquier tiempo dado.
Al mismo tiempo que reconoce la legitimidad del inters por la dignidad y la
integridad de los individuos del antiperfeccionismo y, por lo tanto, por la
autonoma personal, argumenta que ese inters no exige la neutralidad o la
exclusin de ideales, lo que requiere, ms bien, es el pluralismo moral: la visin
de que existen muchas formas de vida moralmente valiosas que son
incompatibles entre s.
Contra el individualismo, Raz intenta demostrar que las opciones valiosas para
la eleccin y, por tanto, la autonoma, depende de las formas sociales. Estas
incorporan elecciones sociales y compromisos que deben ser juzgados
conforme a su solidez moral. Requieren de una cultura que reconozca estas
opciones, y las apoye a travs de una actitud pblica y de sus instituciones
formales.
Aunque rechaza el antiperfeccionismo, Raz mantiene que existen modelos
perfeccionistas para restringir los medios a travs de los que las polticas
perfeccionistas pueden ser perseguidas.
Raz considera a la inmoralidad como perjudicial; dice que las elecciones
inmorales siempre hacen dao al mismo que elige y normalmente tambin a
los dems. Toda eleccin inmoral corrompe al elector; cada eleccin semejante
integra el mal moral en la voluntad del elector, daando as irrazonablemente

35

ese aspecto del propio bien del elector que consiste en establecer y mantener
un carcter moral recto.
Raz cree que los gobiernos pueden dar pasos para combatir el vicio, pero que
deben restringirse a s mismos a medios que no sean coactivos.
III

El valor de la autonoma

La autonoma, segn Raz, es un elemento constitutivo de la vida buena. Es un

aspecto crucial del bien y la realizacin humanos. Raz explica su ideal de
autonoma diciendo que la vida de una persona es autnoma si es en gran
parte su propia creacin. As deja claro que est hablando de autonoma en su
sentido moderno (autonoma personal), y distingue (correctamente) del ideal
kantiano de autonoma moral.
El ideal de autonoma de Raz sostiene que la eleccin libre de las metas y de
las relaciones es un ingrediente esencial del bienestar individual. Por
consiguiente, la autonoma requiere el pluralismo; debe haber un gran nmero
de bsquedas muy distintas entre las que los individuos sean libres de elegir.
Pero dice que la autonoma solo es posible dentro de un marco de restricciones.
Pp 160-196
En el texto se hace constantemente una explicacin de lo que explica un tal
Raz, as que en el fondo, se muestra a lo largo de todo el punto III y IV su
teora.
III. Autonoma de la voluntad:
La autonoma es un elemento constitutivo de la vida buena, un aspecto crucial
del bien y la realizacin humanos, segn Raz. Sin autonoma, la vida carece de
algo humanamente valioso.
La idea predominante tras la autonoma personal es hacer nuestra propia vida,
ser autores de esta.
La autonoma se opone a elecciones coaccionadas, una vida de no elecciones,
o de dejarse llevar por las cosas sin elegir. Segn Raz, las personas autnomas
son agentes que pueden adoptar proyectos personales, desarrollar relaciones y
aceptar compromisos con causas a travs de los cuales su integridad personal
y su sentido de la dignidad y de respeto propio se hacen concretos.
El ideal de la autonoma es la libre eleccin de metas y las relaciones es un
ingrediente esencial el bienestar individual, requiriendo de pluralismo (gran
numero de bsquedas en que los individuos sean capaces de elegir), pero si
requerir que toda la eleccin de metas y relaciones sea libre, sino que ser libre
36

en crear gran parte de su vida, controlando su propio destino. La autonoma

solo es posible en un marco de restricciones, no se puede ser completamente
autnomo.
Esta autonoma requiere tener una variedad de opciones en el transcurso de la
vida, pero sin una opcin en particular ni la disponibilidad de opciones morales.
El valor de la autonoma depende de que se use bien. Una opcin inmoral
puede ser autnoma, pero desprovista de valor, haciendo la vida pero en
trminos de bondad moral, no ganando nada en trminos de autonoma. Esta
es valiosa solo cuando se dirige al bien.
Se concluye como un error el considerar la autonoma como un bien
intrnsecamente en s mismo. Esta parece ser intrnsecamente valiosa porque
algo realmente es ms perfecto en la realizacin de bienes cuando esta, es el
fruto de la propia deliberacin y eleccin. La perfeccin no se da por la
autonoma, sino por el ejercicio de la razn en la autodeterminacin.
Cuando una norma moral dicta una eleccin en mejor sentido que en otro, la
razn de una persona por elegir la posibilidad moral recta por otra que no lo es,
puede ser el bien de la razonabilidad practica.
Razonabilidad prctica: criterio formal de rectitud en accin. Sus aspectos
principales incluyen integridad y autenticidad personales. Es un bien que
guarda la relacin con la autonoma. Las decisiones autnomas pueden ser o
no coherentes con la integridad y autenticidad.
El que carece de autonoma, no puede ser prcticamente razonable. La
adquisicin de la autonoma hace mejor a las personas, capacitndolos para
hacer elecciones en las que puede realizar otros bienes humanos.
Eleccin moralmente recta: Intrnsecamente perfectivas, situada en el ejercicio
de
la
razn,
no
en
la
autonoma
misma.
Elecciones inmorales: No genera ningn valor respecto de la autonoma.
No todas las acciones estn motivadas moralmente, el puro deseo puede
motivar a actuar, incluso al carecer de razn. Una persona puede tener o no
razones de lo que hace o no hace, y si acta por puro deseo el motivo de su
accin es subracional. Y si, en cambio, el motivo es racional, el motivo de su
accin puede ser o no suficiente. Es suficiente cuando el valor inteligible de lo
que quiere no depende de otra, y la razn no es suficiente cuando el valor de lo
que quiere depender de un medio o condicin.
Algo es intrnsecamente valioso si proporciona una razn ltima, razn cuya
inteligibilidad no depender de otra sino que de s misma. Existen muchas
razones ltimas para la accin, y estas comnmente se enfrentan entre s. La
razonabilidad prctica es intrnsecamente valiosa porque es capaz de dar una
37

razn ltima para la accin. Pero no puede decirse esto de la autonoma, se

puede desear la autonoma por una razn o el deseo de autonoma puede estar
fundado en un factor no racional, pero ojo que la autonoma no da una razn
ltima para la accin, pero si puede dar un motivo racional.
Si el deseo de la autonoma esta racionalmente fundado, su fundamento debe
ser algn bien distinto de la autonoma plena, y su realizacin se hace ms o
menos posible por el grado requerido de autonoma.
Hay muchos bienes intrnsecos por los que valoramos la autonoma. Hay
buenas razones para aumentar la autonoma respetarla, las cuales son
proporcionadas con las cosas intrnsecamente valiosas que pueden hacerse a
travs de la eleccin, estas cosas son los bienes bsicos que proporciona la
razn ultima para la eleccin y la accin
Las razones ltimas para la accin son las condiciones de la libre eleccin
(principio de auto constitucin, lo cual es aquello de lo que trata la vida). Al
realizar elecciones moralmente significativas, nos constituimos como una clase
de persona, distinta de otra, modelando el carcter y creando el yo moral por
la va de integrar razones, llegando a ser autor parcial de su vida. El efecto
automoldeante y la importancia de la eleccin moralmente significativa, es
cumplido sin que ese auto moldeamiento, sea la razn de la propia eleccin.
En situaciones de eleccin moralmente significativa, un individuo al ejercer
bien su autonoma se constituye a si mismo como una persona recta y virtuosa
precisamente por hacer un acto x. Si la autonoma de alguien es destruida, no
puede ser prcticamente razonable, no podra elegir ni deliberar.
Importancia de la autonoma: ofrecer una condicin para la posibilidad de la
deliberacin prctica y de la eleccin, tanto si delibera bien y elige rectamente
como si no.
Autonoma personal: es importante en la medida que es una condicin
necesaria para ser razonable en la prctica y a menudo una condicin para
realizar otros bienes bsicos. La persona no autnoma no tiene libertad
efectiva necesaria para elegir y deliberar, no puede ser razonable en la
prctica. La autonoma, no se debera identificar con bienes intrnsecos, sino
que
solo
hace
posible
la
realizacin
de
estos.
*Alguien que es totalmente autnomo puede ser prcticamente irrazonable.
IV.- Autonoma perfeccionista y el principio del dao:
Raz: Dentro de unos lmites, el respeto por la autonoma personal requiere
tolerar opciones malas o malvadas.
Este est en contra del principio de la restriccin de la libertad de los gobiernos
para hacer cumplir la moralidad, da una comprensin distinta, diciendo que el
38

principio del dao es defendible a la luz del principio de la autonoma, por la

razn de que la interferencia coactiva viola la autonoma de su vctima, viola la
condicin de independencia y expresa una relacin de dominacin y falta de
respeto por el individuo coaccionado, luego la coaccin por penas criminales es
una invasin global a la autonoma. Otras formas de coaccin tambin impiden
la autonoma, la bsqueda autnoma. Plantea que los gobiernos pueden usar
medios poco coactivos para eliminar su disponibilidad, sin violar el principio de
autonoma. Este argumento apela contra el hacer algo moralmente malo, el
medio usado, lo que viola el principio de autonoma.
Plantea Raz que el aspecto de las leyes de la moral no son el nico modo en
que se confa en la coaccin. Se opone a las leyes que emplean los medios
coactivos para impedir inmoralidades inofensivas o sin vctimas, pero acepta
que el gobierno debe y puede impedir el dao moral.
Con inofensivas o sin vctimas, se entiende como inmoralidades de menor
importancia, como ser poco amable o no ser sincero.
Por qu la coaccin de las leyes morales viola ilegtimamente la autonoma y
no ocurre esto en la dimensin coactiva de otras leyes penales? Si toda
coaccin viola la autonoma, y si toda violacin de la autonoma es moralmente
mala, entonces los medios no justifican a los fines ms en el caso de forzar a
las personas para impedir la injusticia que en el caso de coaccionarlas para
disuadirles de otras formas de inmoralidad. Raz dice que violar la autonoma no
siempre
esta
moralmente
mal.
Se realiza toda una crtica de parte del auto de que la coactividad de las leyes
morales no viola la autonoma, porque es difcil de percibir cuando sucede esto.
El autor habla de la teora retributiva del castigo, la cual se refiere a que se
castiga el acto y no la persona.
Como critica a la coaccin por penas criminales global y discriminada de Raz,
el autor dice que el bien del castigo justo requiere la limitacin de la libertad
por cierto periodo de tiempo. Dice que incluso los criminales tienen Derechos
morales y deben gozar de cierta autonoma y que al encarcelar a los
malhechores, no viola estos derechos morales ni reglas de este tipo.

7. Hacia una teora perfeccionista pluralista de las

libertades civiles.
I. Introduccin.
El autor comienza hablar de que probablemente muchos no estarn de acuerdo
con su teora y que aunque el espacio de este libro es poco, deja claro que
39

aunque no logre plantear toda su teora aqu, va a tratar de explicarla en algn

otro libro.
Esta teora trata de libertades civiles y moral pblica. Plantea que es imposible
abstraer de las circunstancias que rodean a una comunidad poltica, si
determinados acto razonablemente juzgados como inmorales debiesen ser o
no prohibidas por la ley. El pretende bosquejar un marco alternativo, para abrir
espacio a la discusin de esto.
Nunca deja de tener en cuenta que la diversidad, la libertad y la intimidad son
componentes esenciales en un entorno social decente,
Dice que en su teora perfeccionista pluralista, la diversidad se respeta no por
s misma, sino a causa de los bienes diversos, que habrn de ser realizados de
diversas maneras razonables, por diversos seres humanos, con diversos
talentos, intereses y formacin, a travs de distintas opciones y compromisos
razonables.
Una decisin de parte del estado o de los individuos para respetar la
diversidad, libertad e intimidad donde hay razones para no hacerlo, no resulta
inteligible donde estos bienes no sirven a los bienes ms bsicos. Si no se
acierta, en un estado, a conectar estos bienes con los bienes humanos bsicos,
lleva a preguntarse, Por qu tengo que respetar el derecho de los dems?
Pregunta fcilmente respondida con una teora que valore la libertad e
intimidad y estos estn al servicio de los bienes humanos bsicos.
II. Libertad de expresin.
La accin individual apenas existe, cualquier persona que est realizando un
bien, est cooperando con la bsqueda del bien de los dems. Esta
cooperacin no es solo la accin que se entrelaza por casualidad.
Paradigmticamente, las personas estn cooperando cuando estn actuando
juntas por un solo propsito, por muy limitado que sea el alcance de este.
Pueden actuar juntas en la medida que tengan la misma intencin e ese fin y la
misma comprensin de lo que estn haciendo.
Cooperacin: es una unidad de accin, la cual requiere un agente unificado,
para conseguir a este agente, es necesario que los individuos implicados
tengan una comprensin unificada de lo que estn haciendo y una voluntad
comn de alcanzar cierto fin. Si no hay comprensin unificada, no hay
cooperacin.
La accin unificada solo es posible si los individuos se conceden
recprocamente acceso cierto a los propios pensamientos y voluntades
interiores, para fijar metas comunes. No toda la comunicacin queda dada por
esto. La comunicacin es instrumental y no intrnsecamente, buena, carece
de valor cuando es simplemente abusiva y sin esta la cooperacin es casi
40

imposible. L expresin se da de diversas maneras, los medios lingsticos

varan
y
son
convencionales.
La comunicacin es casi indispensable para la cooperacin, y esta a su vez es
indispensable
para
la
realizacin
de
bienes
humanos.
La expresin que no acierta a promover algn bien humano carece de valor. Y
no toda expresin que permita cooperar es buena porque hay algunos que
cooperan
por
malos
propsitos
como
por
buenos
propsitos.
Al cooperar de verdad, las personas comparten un bien bsico que es comn a
ellos, el bien de estar en armona y en comunin con otros, llamado amistad, la
cual es intrnsecamente valiosa y junto con la armona, proporcionan ultimas
razones
inteligibles
para
la
accin.
La armona interpersonal admite grados de plenitud e intensidad, y su bien
intrnseco se realiza no solo en pequeas acciones sino que cuando unos estn
en conflicto con otros y buscan derrotar o destruir al oponente, o donde se est
manipulando
o
donde
simplemente
se
est
ignorando.
La activa cooperacin con propsitos nobles nunca carece de valor, siempre
realiza un bien humano verdadero, incluso si la cooperacin no consigue el
propsito.
Los
bienes
se
alcanzan
por
ensayo
y
error.
La expresin que facilita la cooperacin por fines dignos y bienes humanos
tiene valor, y la autoridad debe proteger y fomentar la libertad de expresin de
estos bienes humanos. Esta libertad no es un absoluto, hay buenas razones
para restringirla, considerando restricciones de tiempo, lugar y modo, por
carencia de valor o ser dainas. Generalmente las autoridades usan malos
motivos
para
restringir.
Esta libertad solo se puede legtimamente restringir por razn de contenido en
casos raros o especiales. Aquel que aprecie los valores humanos debera estar
en desacuerdo con restringir la libertad de expresin, a menos que no
favorezca la comunicacin y cooperacin sino que es un abuso o manipulacin,
o que la cooperacin sea por fines maliciosos o que la expresin de lugar a
serios
daos.
La autoridad resuelve el tema de la restriccin de la expresin con el principio
de equidad, el cual no es determinante pero si relevante, pudiendo restringir
por
generar
una
carga
injusta
a
otro.
Cualquier comunidad que busca servir a los intereses d ella comunidad,
requerir de gran cantidad de palabras, y de una expresin ms o menos libre.
Existe necesidad de libertad de expresin incluso dentro de las familias, esto se
da en todas las comunidades, para lo cual es necesario la cooperacin, se
necesita comunicacin sobre cuestiones de inters comn, siendo cruciales la
discusin y el debate, teniendo todos los miembros un derecho bsico a la
misma
consideracin
y
respeto.
A pesar del profundo valor de la libertad de expresin, existen razones
legtimas para limitarla, como la expresin abusiva, difamatoria, obscena o
manipuladora, la cual no tiene valor

41

Esta libertad de las familias y comunidades influye en las comunidades

polticas, para lograr el bien comn de sus miembros, y para esto han de tomar
decisiones, necesitando de la comunicacin y tener la libertad de participar en
discusin y debate, y averiguar lo que ha de hacerse, viendo que podra servir
con mayor justicia y eficacia al bien comn, influyendo la equidad, la cual
implica que no se pueden menos preciar los sentimientos de nadie, pudiendo
estos
expresarse
libremente.
La democracia, por ejemplo, es valiosa por que anima a que las personas
hablen, se expresen y cooperen con el bien comn.
III.
Libertad
de
prensa:
Es una especie de libertad de expresin. Se debe proteger por los mismos
motivos que la libertad de expresin. Esta abarca una variedad de medios de
comunicacin.
Los gobiernos pueden tener motivos muchas veces injustos para interferir.
Los medios de comunicacin en cuanto sanos y plurales contribuyen en gran
medida al bien comn, permitiendo que fluya la informacin.
La independencia de la prensa del aparato gubernamental es ms que
deseable. Hoy se genera en los gobiernos democrticos una malsana afinidad
de ideas, ya que el bien comn requiere de una amplia diversidad de puntos de
vista legtimos, ponindose en peligro al bien comn cuando los puntos de
vista tratados son reducidos sin razn. Se debiese fomentar la variedad de
puntos de vistas, ya que esto sirve al bien comn.
IV.
Intimidad:
El derecho de intimidad es el alegado derecho a decidir por nosotros mismos,
sin interferencia legal de realizar ciertos actos que son juzgados por algunos
como injustos o inmorales, pero que otros consideran valiosos o por lo menos
moralmente
inocentes.
Se argumenta que estos no deben ser prohibidos por ley y que son privados,
esto
es
lo
que
plantean
los
ms
liberales.
En el planteamiento tradicional, este derecho hace referencia a lugares
protegidos y al control de informacin personal de uno mismo, protegido de
inspecciones
sin
razn
o
registros
sin
una
orden.
Se relaciona con la libertad de expresin, ay que cualquiera que crea en esta
debe creer en el derecho a la intimidad, por las siguientes razones:
Ser individuo de una comunidad determinada significa tener una interioridad
de la cual se sigue la comunicacin. Una comunidad de personas presupone:
Dos o ms personas independientes
Con capacidad de comunicar su interioridad
Se presentan a s mismos con cierta unidad de entendimiento y voluntad.

42

Al igual como nosotros necesitamos comunicar nuestra interioridad, las

comunidades tambin tienen este yo interior, el cual existe en la expresin
interna y comunicacin en curso, de los miembros de la comunidad. La
identidad e interioridad de comunidades son dignas del respeto.
La interioridad de los individuos y las comunidades es SU INTIMIDAD. El
derecho moral de las comunidades y familias y de otras comunidades a que los
gobiernos respeten esta interioridad y la protejan es su derecho a intimidad.
Con la invasin a la intimidad, se pone en peligro es la capacidad del individuo
de entrar en comunidad con otros por medio de darse a si mismo libremente
respecto de los bienes materiales. Las invasiones intentan descubrir aspectos
de la interioridad del individuo que el no desea compartir, y los criterios para
permitir estas invasiones han de ser altos. Mas que una inmunidad ante la
invasin, se necesita tiempo para la reflexin, en que no cooperan con otros ni
distrados. En este sentido el derecho a la intimidad se refiere al autodesarrollo
individual
valioso.
La intimidad es algo intrnsecamente valioso y trabaja en una escala mayor,
para
hacer
eficaz
la
cooperacin.
La intimidad y la libertad de expresin son como las dos caras de una moneda.
Poder comunicar informacin, pensamientos y sentimientos, y poder
retenerlos,
son
ambas
necesarias
para
la
cooperacin.
La intimidad es valiosa en la medida que sirve a propsitos valiosos en las
vidas de las personas, lo que no sirve como tal, no merece proteccin a como
cuestin de derecho moral, por ejemplo no hay obligacin moral de respetar la
intimidad
de
un
terrorista
que
fabrica
una
bomba.
*Ojo: la libertad de expresin y la intimidad NO SON ANTAGONICOS, se
complementan. Ambos son necesarios para que la persona se realice como tal
en comunin y comunidades de personas.
V.
Libertad
de
expresin:
Asociacin: es simplemente un medio, de comunicacin y de cooperacin, por
lo
cual
necesita
proteccin.
Es el derecho a organizarse y mantener asociaciones en las que la gente
coopera
por
medio
de
propsitos
compartidos.
Lo que es cierto de la libertad de expresin es tambin cierto de la de
asociacin, no se debe considerar carente de valor pq fracase en el logro de
sus
propsitos.
Existen buenas razones para motivar la accin poltica que la asociacin hace
posible para asegurar el bien comn de la comunidad poltica. El respeto a este
es la mejor manera de asegurar el debate y la discusin. Esta proporciona a las
personas salvaguardia de los tiranos que los despojaran de sus libertades.
Tambin tiene conexiones con el derecho de intimidad, incluye el derecho a
mantener
confidencias
y
secretos.
La presuncin con respecto al derecho de asociacin debe ser que la asociacin

43

sea para propsitos valiosos, y si nos e dirige a estos, la parte que interfiere en
estos debe llevar la carga de la prueba, justificando la interferencia.
Pp 197-fin
IV. Libertad de religin.
(desde pag 197 primer prrafo)

El valor de la religin como fundamento del derecho a la libertad religiosa se

aclara ms todava cuando no hay ninguna razn concluyente para suprimir
una prctica religiosa una razn concluyente sera el sacrificio humano por
ejemplo- para conceder excepciones a las leyes generales cuya aplicacin
prohbe la prctica, por lo menos en casos donde la prctica es importante
para las vidas religiosas de aquellos comprometidos en ella.

La defensa de la libertad religiosa no es inconsistente con la creencia de una

verdad religiosa objetiva , ya que, los que creen que es inconsistente es porque
rechazan el concepto individualista de la fe religiosa que trata la religin como
una cuestin puramente privada. Dios no revel que la participacin imperfecta
del bien de la religin como ser de una religin que no es la verdadera- no
tenga valor o que la coaccin religiosa que una religin suprima a otra por no
ser la verdadera- est autorizada.

En la Declaracin sobre la libertad religiosa del Concilio Vaticano II la Iglesia

Catlica se expresa como la nica Religin verdadera no es relativista- y
ensea que la coaccin religiosa es contraria a la verdadera religin y la moral
poltica sensata, incluso cuando se ejercita en nombre de la Iglesia, ya que,
daa a las personas impidiendo la apropiacin genuina de la verdad religiosa
porque el ejercicio de la religin es sobre todo actos internos voluntarios y
libres; y esto no es una visin radicalmente individualista de la religin porque
la naturaleza social del hombre exige que manifiesta externamente sus actos
internos.

La autoridad civil su fin es velar por el bien comn temporal- debe reconocer
la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerla, ya que, estos actos religiosos
trasciende por su naturaleza el ordena natural y religioso. Esto consiste en un
respeto absoluto por la libertad religiosa que es preferible a la <<separacin
estricta>> del Estado y la Iglesia.
44

Relacin entre Estado y entidades religiosas: ninguna norma de la moralidad

poltica da una razn suficiente en abstracto a los gobiernos para que se
abstengan de trabajar con organizaciones religiosas para combatir los
problemas sociales, es ms el gobierno sirve mejor al bien comn cuando se
abstiene de trabajar por problemas sociales que son mejor solucionados por
organizaciones no gubernamentales.

El gobierno debera permitir la prctica religiosa donde no hay razn

concluyente para no permitirla; nunca debe procurar imponer creencia y
prctica religiosa; y, en la mayora de las circunstancias, debe desalentar e
incluso prevenir la coaccin religiosa privada.

Debe haber por parte de la autoridad una imposicin legal de bienes morales?
Los bienes morales son reflexivos, pero no exige que no se realice ningn
beneficio o no se prevenga un dao cuando las leyes disuaden a las personas
de actos inmorales. Ya que, disuadiendo de cometer ciertos actos la ley puede
evitar que los ciudadanos se habiten a los vicios de la corrupcin. Por lo que,
las leyes morales bien fundadas leyes que tratan de evitar las conductas
viciosas- no comparten la cualidad de hacer que a las personas les provoque
un rechazo de las leyes que tratan de imponer actos religiosos. , es decir, no
desvan a los ciudadanos de realizar bienes morales.

VII Conclusin.

Un perfeccionismo adecuadamente pluralista no es una amenaza para la

libertades civiles bsicas. Por el contrario, al fundar las libertades civiles en los
autnticos valores humanos cuya realizacin aquellas libertades ayudan a
proteger, promover e incluso hacer posible, tal perfeccionismo nos permite dar
una explicacin racional de por qu los gobiernos (y otros) deben respetar las
libertades civiles y cmo funcionan mal al violarlas.

EPLOGO

45

El concepto de moralidad pblica.

La moralidad pblica es una preocupacin que va ms alla de las

consideraciones de las leyes y polticas pblicas. Es gobernada por las normas
morales que a menudo constituiran razones concluyentes para que las partes
privadas no provoque consecuencias pblicas perjudiciales.

Las personas tienen la obligacin de justicia de evitar daar el carcter de las

personas; sin exponerlas a ningn vicio como lo sera vender pornografa-.

Es injusto exponer a las personas a fuertes tentaciones de hacer cosas que son
dainas para ellas sin importar si ellas son conscientes o no aun que la
persona que va a comprar la pornografa sea mayor de edad y consciente-.

Ya que, cuando las decisiones que afectar a ciertas personas, afectan a la

comunidad en su conjunto.

Por lo que, la acumulacin de opciones aparentemente privadas como vender

y comprar pornografa- de grupos privados tiene muchas veces enormes
consecuencias pblicas como desvirtuar el matrimonio-.
por las
consecuencias pblicas que se llama moralidad pblica.

A pesar del hecho que la moralidad pblica es un bien pblico, su

mantenimiento depende mucho ms de las contribuciones de las instituciones
privadas que de las del derecho y el gobierno.

Lo esencial de la moral pblica se sostiene sobre las obligaciones en justicia de

las partes privadas de evitar daar la moralidad pblica, y acerca del papel
primario y la responsabilidad de las instituciones no gubernamentales en
inculcar la virtud.

Como la moral pblica es un bien pblico hay que legislar sobre la materia para
promocionar las virtudes.
46

Los vicios son actos verdaderamente privados de las personas que consienten,
por lo que, se puede regular la prostitucin pero no as terminar absolutamente
con el adulterio por esto.

Para que la moralidad pblica se d es necesario que la autoridad con los

diferentes grupos privados tengan un bien comn instrumental, de tal manera
de que todos trabajen por l.

47