PRCTICO 9:

Nos habamos quedado al finalizar el 20, recordaran que dentro de esta primera parte estamos
intentando colocar algn ttulo alegrica a cada uno de los . Esta primera parte, De los prejuicios de los
filsofos, la dividimos en dos grandes secciones: una pars destruens y una pars construens. En la parte crtica
(1-16) y la propuesta positiva (17-23) que tendr un desarrollo en la segunda seccin, vinculado al espritu
libre. En el 20 habamos hablado de como la filosofa repite una tradicin e hicimos algunas especificaciones
al respecto la vez pasada. Hoy tocara ingresar en el 21, 22 y 23.
Pg. 45-46 21: Remite a un punto que se trabajar en el terico, que se suele denominar las ficciones
tiles y la creacin de conceptos como el criterio interpretativo que instrumenta Nietzsche para contraponer a
todo dogmatismo filosfico.
Suponiendo que alguien llegue as a darse cuenta de la rstica simpleza de ese famoso concepto de la voluntad libre
y se lo borre de la cabeza, yo le ruego entonces que d un paso ms en su ilustracin y se borre tambin de la cabeza lo
contrario de aquel monstruoso concepto de la voluntad libre: me refiero a la voluntad no libre, que aboca a un uso
errneo de causa y efecto. No debemos cosificar equivocadamente causa y efecto, como hacen los investigadores de la
naturaleza (y quien, como ellos, naturaliza hoy en el pesar -) en conformidad con el dominante cretinismo mecanicista, el cual
deja que la causa presione y empuje hasta que produce el efecto;(aqu viene la parte propositiva) debemos servirnos
precisamente de la causa, del efecto nada ms que como de conceptos puros, es decir, ficciones convencionales, con fines
de designacin, de entendimiento, pero no de explicacin. () Nosotros somos los nicos que hemos inventado las causas, la
sucesin, la reciprocidad, la relatividad, la coaccin, el nmero, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este
mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un en s, en las cosas, continuamos
actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitolgica.

El aspecto fundamental de este pargrafo: enfatizar el carcter de la voluntad, como una voluntad
creadora. Y esta voluntad, entendida como voluntad creadora no es ni libre ni no libre, est por fuera de la
nocin de la discusin entre libre arbitrio y no libre arbitrio. Lo que Nietzsche contrapone a la supuesta libertad
o no libertad de la voluntad, la capacidad que tiene la capacidad de crear o inventar, de ficcionar. La discusin
entre voluntad libre y voluntad no libre tambin es un invento. Es como la verdad, son esos inventos que se
olvid que eran inventos y los consagramos como distinciones u oposiciones fundamentales. A lo que apunta el
carcter ficcional, es decir, a defender la capacidad de nuestra voluntad como creadora de conceptos, es a
disolver las falsas oposiciones. Y, en principio, toda absoluta oposicin, para Nietzsche, es falsa. Vamos a
abogar aqu por un monismo ontolgico y no por un dualismo, porque los dualismos presuponen que hay
criterios ltimos para mantener las distinciones. Y la defensa del carcter ficcional de la voluntad es
precisamente una defensa de la imposibilidad de tener un principio nico que fundamente una distincin. Si el
20 (el anterior) tena por estmulo o por criterio enfatizar cmo debe relacionarse la filosofa con la tradicin, y
el ttulo apuntaba a eso, a especificar la relacin entre filosofa y tradicin, ahora se ha hecho claro cmo tiene
que ser la forma en que nos apropiamos de esa tradicin, es decir, inventando, creando. En sentido estricto, no
hay una tradicin a repetir. Este pargrafo, entonces, podra llamarse: la voluntad como creacin de sentido o la
voluntad como creadora de ficciones tiles.
En lo en s no hay lazos causales, ni necesidad, ni no-libertad psicolgica, all no sigue el efecto a la
causa, all no gobierna ley ninguna.

La discusin de la nocin de causa-efecto, para decirlo en trminos ms de Hume, lo que est

discutiendo es que no hay una conexin necesaria y por eso no hay ninguna ley. Yo puedo considerar que hay un
principio que es causa de, una vez ms, si yo entiendo esa postulacin como una ficcin til, en determinado
contexto para lo que yo quiero afirmar, no hay un problema con ese modo de filosofar. Ahora, un filsofo del
futuro lo que tiene que reconocer es que esa afirmacin es meramente ficcional. Por eso lo en s como tal no
existe, no hay algo en s, per se. Lo que hay son nuestras interpretaciones de los hechos. En la medida en que
para algunos aspectos sea tranquilizador reconocer leyes causales, no hay un problema. La idea no es quedarse
en el sinsentido absoluto. Por eso hay una defensa de la produccin de sentido y no del mero sinsentido. El
punto es no olvidar nunca el carcter ficcional que tiene toda afirmacin. La contraposicin al olvido, de que la
voluntad es creadora de ficcin, es el dogmatismo. El en s es un invento dogmtico, que es tan ficcional como
cualquier otro, solo que no estamos dispuestos a comprometernos con que es un invento.
Pg. 47 - 22: Est en la misma direccin de no reconocer ninguna autonoma legal en ningn
teleologismo como criterio filosfico. Podramos considerarlo una suerte de crtica a la idea de ley natural.

Perdneseme el que yo, como viejo fillogo que no puede dejar su malicia, seale con el dedo las malatas artes
de interpretacin: pero es que esa regularidad de la naturaleza de que vosotros los fsicos hablis con tanto orgullo,
como si no existe ms que gracias a vuestra interpretacin y a vuestra mala filologa, -ella no es un hecho, no es un
texto, antes bien es tan slo un amao y una distorsin ingenuamente humanitarios del sentido, con los que complacis
bastante a los instintos democrticos del alma moderna! En todas partes, igualdad ante la ley, -la naturaleza no se
encuentra en este punto en condiciones distintas ni mejores que nosotros: graciosa reticencia con la cual se enmascara
una vez ms la hostilidad de los hombres de la plebe contra todo lo privilegiado y soberano, y asimismo un segundo y
ms sutil atesmo.

Quiere criticar, en la misma direccin, la posibilidad de una regularidad de la naturaleza, la mala

filologa de los fsicos, la mala interpretacin que los fsicos hacen de la naturaleza, creyendo que en ella hay
una ley inmanente que permite explicar su regularidad. Su regularidad, dice Nietzsche, es arbitraria, no hay
ningn criterio para confiar en esa regularidad como una permanencia que se mantenga. Por eso es una mala
filologa la de los fsicos, es no reconocer aquello que la naturaleza es en el fondo. Y la naturaleza, en el fondo,
es tan arbitraria como cualquier otro concepto que nosotros inventemos. Lo que molesta a Nietzsche,
fundamentalmente, de esta afirmacin de los fsicos, que as como consideramos que hay una naturaleza que
naturalmente tiene una ley regular, de la misma manera, con el mismo tipo de ingenuo naturalista, copiamos de
esa naturaleza leyes morales y queremos fundamentarlas de manera parecida. Los fsicos hacen mala moral, son
malos moralistas o dan un mal ejemplo a la moral. Por eso es una suerte de nuevo atesmo. Atesmo en el
sentido de que ahora no consideramos que Dios sea el principio y la garanta, sino que el principio y la garanta
es cierta regularidad que tiene la naturaleza que garantiza que sta sea siempre de una y la misma forma o que
los eventos son siempre uno y los mismos. El filsofo del futuro, como buen fisilogo, es microscopista y, como
buen microscopista, sabe que esa postulacin de una ley es, para decirlo en sentido kantiano, un mero focus
imaginarius. Un foco de la imaginacin que no ha de ser credo ms all de su mera afirmacin.
Pg. 48 - 23: La concepcin fsico-psicolgica, de Nietzsche, de la voluntad
La psicologa entera ha estado pendiendo hasta ahora de prejuicios y temores morales: no ha osado descender a
la profundidad. Concebirla como morfologa (criterio de explicitacin y clasificacin) y como teora de la evolucin de la
voluntad de poder, tal como yo la concibo eso es algo que nadie ha rozado siquiera en sus pensamientos: en la medida,
en efecto, en que est permitido reconocer en lo que hasta ahora se ha escrito un sntoma de lo que hasta ahora se ha
callado. La fuerza de los prejuicios morales ha penetrado a fondo en el mundo ms espiritual, en un mundo
aparentemente ms fro y ms libre de presupuestos y, como ya se entiende, ha tenido efectos nocivos, paralizantes,
ofuscadores, distorsivos. Una fisio-psicologa autntica se ve obligada a luchar con resistencias inconscientes que
habitan en el corazn del investigador, ella tiene contra s el corazn: ya una doctrina que hable del condicionamiento
recproco de los instintos buenos y los malos causa, cual si fuera una inmortalidad ms sutil, pena y disgusto a una
conciencia todava ms fuerte y animosa, -y ms todava causa pena y disgusto una doctrina que hable de la
derivabilidad de todos los instintos buenos de los instintos perversos.

La filosofa tendra que ser entendida entonces como una fisiologa. Una fisiologa es una doctrina
morfolgica. Lo que vamos a hacer es dar cuenta de las distintas configuraciones que toma la voluntad de poder,
es decir, cmo evoluciona esa voluntad de poder. Donde por evolucin no hay que entender que se vaya de un
estado menor a uno mayor, sino las tensiones de esa voluntad de poder. Y, segn como sean las tensiones de esa
voluntad de poder, ser nuestra disposicin instintiva a ficcionar de una forma, a ficcionar de otra. A estar a la
altura del carcter ficcional de la existencia o a no estar a la altura del carcter ficcional de la existencia. Si
tuvisemos que tomar una moraleja de esta primera seccin del texto, qu hay que hacer para poder estar a la
altura de este carcter fisio-psicolgica de la voluntad de poder? Deconstruir, abandonar todos los prejuicios que
los filsofos nos han transmitido.
Una pregunta interesante, para el parcial domiciliario: tratar de sistematizar el texto, pensando en
cmo reconstruir o explicar o exponer los principales argumentos de Nietzsche contra, en los prejuicios de los
filsofos, y cmo fundamenta estas notas distintivas del 17 en adelante, de la voluntad entendida como
voluntad de poder. Cules son los prejuicios de los filsofos y cules son los argumentos contra esos prejuicios.
Y, complementariamente, qu notas distintivas o cmo fundamenta l la voluntad de poder en un sentido
afirmativo-positivo. Ese espectro que recorre la primera parte del texto aparecer en alguna de las dos
preguntas. El parcial tambin incluye la tercera seccin de la GM, pero por sobre todo la seleccin de los
Pstumos-IV.

En el Prlogo hay tres niveles en el anlisis: primer reconocimiento al carcter femenino de la verdad,
que es lo mismo que decir que la verdad no existe como tal y ante eso hay dos reacciones: o bien el
dogmatismo: seccin 1, del prejuicio de los filsofos; o bien el filsofo se posiciona de una manera libre, se
posiciona a la altura de ese carcter elptico que tiene la verdad. Con lo cual, la voluntad de poder y el carcter
ficcional pasan a ser dos conceptos fundamentales de la afirmacin de Nietzsche. En qu se va a especificar
esa voluntad de poder? En lo que la segunda seccin Nietzsche llama El espritu libre. Un filsofo del futuro, un
microscopista, alguien que se sac de encima o que reconoci tambin como ficcionales estos prejuicios
filosficos, aquel que dej de pensar en trminos de cors filosfico, es decir, de conceptos ltimos y
necesarios, es un espritu libre. Y ese espritu libre jugar de distintas formas. Lo que haremos ahora es tratar de
reconstruir es parte de ese juego.
Seccin segunda. El espritu libre
Esta seccin presupone que Nietzsche est llevando adelante, est aplicando esta dimensin positiva que
comenzamos a reconstruir desde el 17 en delante de la primera seccin. Los 24-25, tienen un mismo tema en
comn, que es seguir insistiendo como para un espritu libre la verdad no tiene que tener un criterio fundante.
Lo que sucede es que Nietzsche lo va a explicar en un vocabulario mucho ms incisivo y ms metafrico.
Sugerencia: leer algunos pasajes de corrido, de ambos pargrafos, pero no hacer un examen al detalle porque el
propio Nietzsche incluso admite el carcter ms literario, para ser ledo de corrido, de estos pargrafos.
Pg. 50 - 24: O sancta simplicitas! [Oh santa simplicidad!] Dentro de qu simplificacin y falseamiento tan
extraos vive el hombre! Imposible resultar dejar de maravillarse una vez que hemos acomodado nuestros ojos para ver
tal prodigio! () A la ciencia, hasta ahora, le ha sido lcito levantarse nicamente sobre este fundamento de ignorancia,
que ahora ya es firme y grantico; a la voluntad de saber slo le ha sido lcito levantarse sobre el fundamento de una
voluntad mucho ms fuerte, la voluntad de no-saber, de incertidumbre, de no-verdad! No como su anttesis, sino -como
su refinamiento!

Pg. 51 - 25: Despus de tan jovial prembulo no quisiera que no se oyese una palabra seria: se dirige a los
ms serios. Tened cuidado, vosotros los filsofos y amigos del conocimiento, y guardaos del martirio! De sufrir por
amor a la verdad! Incluso de defenderos a vosotros mismos! Corrompe toda la inocencia y toda la sutil neutralidad de
vuestra conciencia, os vuelve testarudos en enfrentaros a objeciones y trapos rojos, os entontece, os animaliza, os
convierte en toros el hecho de que vosotros, al luchar con el peligro, la difamacin, la sospecha, la repulsa y otras
consecuencias an ms toscas de la enemistad, tengis que acabar presentndoos como defensores de la verdad en la
tierra ()
Pg. 52. 25: () El martirio del filsofo, su sacrificarse por la verdad, saca a la luz por fuerza la parte de
agitador y de comediante que se hallaba escondida dentro de l ()
No hay nada nuevo en los mismos, simplemente iniciar la seccin del espritu libre, remarcando que hay
que sacarse de encima esa vieja nocin de verdad, que es el holocausto del filsofo porque la verdad embrutece,
animaliza, empobrece. Por qu, una vez ms, jugando con las antinomias, hay que inventar en un mal sentido,
hay que tomar algo por absoluto algo que no puede ser absoluto? Hay que fundamentar con rigor y absolutez
algo que carece de rigor y absolutez? Por eso la bsqueda de la verdad es el martirio del filsofo, porque como
no existe, est condenado a inventar y tomar como necesarias sus propias invenciones. Eso es lo ms opuesto
que puede existir a un espritu libre. Un espritu libre tiene que aceptar la contingencia de la no-verdad. De ah
esa especie de defensa de la voluntad de no-saber o voluntad de ignorancia. No como una mera anttesis, all
donde se presenta la voluntad como saber dogmtico, contraponerle el no-saber cmo la salida o alternativa,
como la anttesis que lo invierte, sino destruir esa anttesis y tomarla como hilo conductor. Si hay voluntad de
no-saber es porque en realidad saber y no-saber son dos concepciones relativas. Entonces, mantengmonos
dentro de la relatividad. No es una apuesta por la ignorancia, no-saber, sino que es una apuesta por la creacin
de sentido. Por lo tanto, estos dos primeros pargrafos pueden reagruparse bajo esta nocin de radicalizacin del
carcter ficcional de la verdad.
El 26 enfatiza tambin un aspecto importante: este carcter selectivo, afirmativo de la voluntad
de poder. Es un punto importante y lo mencionamos: Qu entiende Nietzsche por seleccin? Si bien la
seleccin implica jerarquizacin, implica privilegio, implica destruir todo criterio igualitario, esa seleccin es
siempre relativa; la seleccin no consagra valores definitivos de una vez y para siempre. Esa doble
caracterizacin de la nocin de seleccin, y por eso vamos a leer pasajes de Deleuze, es fundamental para

entender el planteo de Nietzsche. Seleccionar significa elegir, jerarquizar, es privilegiar. La seleccin destruye
todo criterio igualitario/democrtico, en el vocabulario del texto de Nietzsche. Pero, al mismo tiempo, esa
seleccin no consagra valores definitivos, no destruye una posibilidad de una vez y para siempre. La seleccin
tiene, simplemente, la finalidad de afirmar una diferencia. La seleccin es mera afirmacin de una diferencia.
No consagra ningn principio, ningn concepto, ninguna ficcin, de una vez y para siempre. Sino que la
seleccin abre la posibilidad de mantenerse, dicindolo deleuzeanamente, en la diferencia, en la repeticin
como diferencia. Y no en consagrar una nueva escala de valores, un nuevo criterio interpretativo, de una vez y
para siempre. Por eso, la seleccin es, simplemente, un establecimiento de criterios interpretativos que son
provisionales. Estas referencias al hombre superior, al inferior, a cmo es la chusma, a cmo es el hombre
superior de este 26, son una manera metafrica de referirse a ese fuerte criterio selectivo que tiene todo
espritu libre. Un espritu es libre en tanto selecciona, en tanto elige; y elegir es arriesgar; y arriesgar es
simplemente mantenerse en la provisionalidad de una cierta caracterizacin, que a su vez, ser revisable en una
nueva seleccin. Interesa enfatizar el carcter ambiguo que tiene la seleccin: por un lado, elige, afirma con
fuerza; pero, al mismo tiempo, esa seleccin es provisoria, relativa, no es una seleccin que dure de una vez y
para siempre. No es una seleccin que pueda tomarse su resultado, como el punto cero de una nueva creacin.
Es, precisamente, una creacin provisional. Sobre la nocin de seleccin:
Pg. 53 - 26: Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite propios donde
quedar redimido de la multitud, de los muchos, de la mayora, donde tener derecho a olvidar, puesto que l es una
excepcin de ella, la regla hombre: - a excepcin nicamente del caso en que un instinto an ms fuerte lo empuje
derechamente (rectamente) hacia esa regla, como hombre de conocimiento en el sentido grande y excepcional de la
expresin.

Solo para destacar la idea que, por un lado, el espritu selectivo como una forma instintiva y como
aquello que preserva al espritu libre del mal de los hombres. El mal de los hombres, puesto en el vocabulario de
este 26, es el recuerdo, el recordar. Un tpico del joven Nietzsche. El recuerdo es un mal porque engaa, en el
peor sentido del trmino. Es decir, cristaliza un determinado estado de cosas como si efectivamente hubiesen
sucedido as y de esa forma. Se solidifica algo que, en realidad, es una invencin. Frente a eso, entonces,
defender la posibilidad de una seleccin que simplemente permita olvidar, no cristalizar conocimientos, no mera
memoria, sino olvido. Porque es como si uno viviese situaciones originales, que son nicas, y el recordarlas les
diese un estado de idealidad que permanece en el tiempo. Por lo tanto, en trminos de la Segunda intempestiva,
al referirse al pasado histrico, habra una objetividad de ese pasado garantizada por el recuerdo. Frente a esa
concepcin momificante del pasado, Nietzsche defiende esto, mejor el olvido. Es decir, afirmar que lo
olvidemos o lo recordemos, hubo algo que efectivamente pas y fue presente y ahora ya no lo es, contra ese tipo
de descripcin de un estado de cosas es que apunta el texto. En realidad, no es que hubo algo que pas, hubo
algo que se interpret, eso gener un sentido, pero no es algo que ontolgicamente sucedi y tiene una realidad,
una densidad, una materialidad, una existencia real. Lo que quiere discutir es la existencia real como tal. De
hecho, ms adelante, ese tpico tan reaccionario y prototpico de la contrarrevolucin francesa, que es decir,
odio la revolucin francesa porque no existi, va en esa misma direccin. No hubo algo as como un hecho
objetivo, ontolgico y real que fue la revolucin francesa. Ms bien haba personas que corran, que subieron a
un edificio llamado Bastilla y uno interpreta que eso es una revolucin. Pero no existi un hecho objetivo
llamado revolucin. Hay una interpretacin de un estado de cosas que fija un sentido. Y en ese sentido es una
neta invencin llamarlo de una manera u otra.
Pg. 54 - 26: El estudio del hombre medio, un estudio prolongado, serio, y, para esta finalidad, mucho disfraz,
mucha superacin de s mismo, mucha familiaridad, mucha mala compaa toda compaa es mala, excepto la de
nuestros iguales -: esto constituye una parte necesaria de la biografa de todo filsofo, tal vez la parte ms desagradable,
la ms maloliente, la ms abundante en desilusiones. (Es decir, en toda filosofa se encuentra este aspecto mediocre o del
hombre mediocre frente al cual tiene que reaccionar el espritu libre.)

Los 27 y 28 no son tan importantes para nosotros. En trminos generales, el pargrafo 28 se centra en
un tpico tambin de Nietzsche, de criticar a la lengua alemana que tiene un supuesto valor privilegiado para el
pensamiento filosfico. El contramodelo de esto es, por ejemplo Hegel, en los prefacios a la Ciencia de la
lgica, cuando afirma que la lengua alemana es la que provee de cierta conceptualidad donde el ritmo de la
lengua acompaa el ritmo del pensar filosfico. Entonces, la lengua favorecera en sus conceptos, la dinmica

del pensar, el carcter creativo de la lengua alemana, la posibilidad de combinar las palabras, etc., le da un
estatuto filosfico. Contra eso modo de concebirle un privilegio a la lengua alemana reacciona Nietzsche. Es
otra forma de decir que los filsofos alemanes son pesados. Es decir, que hablan de muchos conceptos, pero en
el fondo no terminan diciendo nada, que es una suerte de metafsica especulativa de la lengua, pero en el fondo
no terminan fundamentando ni diciendo nada relevante.
Pg. 56 - 28: Lo que peor se deja traducir de una lengua a otra es el tempo [ritmo] de su estilo: el cual tiene su
fundamento en el carcter de la raza, o, hablando fisiolgicamente, en el tempo medio de su metabolismo. ()
El alemn es casi incapaz de usar el presto [rpido] en su lengua: por lo tanto, es ilcito inferir legtimamente,
tambin es incapaz de muchas de las ms divertidas y temerarias nuances [matices] del pensamiento libre, propio de
espritus libres. () Todo lo serio, pesado, solemnemente torpe, todos los gneros fastidiosos y aburridos del estilo estn
desarrollados entre los alemanes con abundantsima multiformidad, - perdneseme que diga, pues es un hecho, que ni
siquiera la prosa de Goethe, con su mezcolanza de tiesura y gracia, constituye una excepcin, ya que es reflejo de los
buenos tiempos antiguos, de los cuales forma parte, y expresin del gusto alemn de la poca en que todava exista un
gusto alemn ()

Es una metfora que cancela el valor de toda la filosofa alemana. Est ridiculizando a toda la filosofa
alemana, como mnimo, desde Leibniz en adelante. Es una forma de decir que se gener una suerte de
misticismo de la lengua alemana, como si esta encerrase en sus conceptos la posibilidad de expresar la
verdadera filosofa, y, en realidad, es una lengua aburrida, pesada y tediosa. A lo que le conferimos carcter
especulativo es a ese carcter pesado, aburrido y tedioso. Ni siquiera Goethe, con una prosa muchas veces ms
ligera e irnica, logra escapar de esa pesadez alemana. Es una metfora que simplemente intenta implosionar el
valor de la filosofa alemana frente a la cual est reaccionando. Porque en la primera parte: De los prejuicios de
los filsofos, y se reconstruyen esos prejuicios, en la mayora son los prejuicios de los filsofos alemanes. O,
mejor dicho, quienes han hecho esos prejuicios autnticas verdades filosficas expuestas sistemticamente son
los alemanes. Por eso son los filsofos ms ridculos para Nietzsche. Porque lo que en otros filsofos son
tensiones, dudas, principios que se plantean con algn nivel de arbitrariedad, en la filosofa alemana se vuelven
un sistema filosfico inclume, irrefutable, lo cual es sinnimo de ignorancia. Esa es la verdadera ignorancia,
que es la que no entiende la arbitrariedad de los principios.
La verdad: Hay creacin, no es pura destruccin en Nietzsche. Solo que no hay una defensa de una
verdad que hay que develar. No hay el descubrimiento de un principio que hay que desarrollar y expandir (y eso
si sigue estando en Marx a os ojos de N) La verdad de la verdad es que ella es elptica, por lo tanto no hay
verdad en sentido de como se ha definido la verdad. Hay verdades. La verdad es un concepto singular. Lo que la
historia de la filosofa prueba cuando uno lee a los filsofos no de forma edificante sino tomando en cuenta sus
prejuicios es que hay tanta verdad como autor haya postulado un sistema filosfico, por lo tanto hay verdades.
Cuando uno acepta que lo que hay son verdades tiene que aceptar que lo que hay a la base de esa postulacin es
lo que vimos en la primera seccin, una voluntad de poder, el carcter microscopista, etc. Desde la perspectiva
de un filsofo libre hay pluralidad de verdades, no hay verdad o la verdad es la pluralidad de las verdades.
Porque esa definicin en el prlogo de que la verdad es algo femenina es muy programtico porque el autor no
es mera destruccin, no pretende decir la verdad no existe y transformar el campo de discusin filosfica en
mera desidia porque nada existe y todo es un escepticismo burdo y banal si no que Afirmar q la verdad es
femenina es afirmar por un lado que necesitamos verdades, necesitamos creer en determinados conceptos peor
al mismo tiempo que creemos y necesitamos afirmar esos conceptos tenemos que ser conscientes de que esos
conceptos tienen valores provisionales y relativos, no son verdaderos strictus sensu.
Pg. 57 - 29: Idea de la fortaleza: Es cosa de muy pocos ser independiente: - es un privilegio de los fuertes.
Y quien intenta serlo sin tener necesidad, aunque tenga todo el derecho a ello, demuestra que, probablemente, es no slo
fuerte, sino temerario hasta el exceso. Se introduce en un laberinto, multiplica por mil los peligros que ya la vida
comporta en s; de stos no es el menor el que nadie vea con sus ojos cmo y en dnde l mismo se extrava, se asla y es
despedazado trozo a trozo por un Minotauro cualquiera de las cavernas de la conciencia.

En este pargrafo parece una idea que va a explotar con ms precisin hacia el final de la segunda
seccin y es la idea de la fortaleza. La idea del ser independiente, de la fortaleza, de la autonoma para sostener
la propia interpretacin, del perderse, la metfora de se extrava, se asla y es despedazado por un minotauro
cualquiera de las cavernas de la conciencia muestra como l en tanto es independiente es tambin

independiente de s mismo, est dispuesto a que sus propias concepciones sean destruidas una y otra vez. No
solo reconoce el prejuicio de los filsofos y los destruye sino que tambin puede destruir sus propias
convicciones como prejuicios que se cristalizaran.
Hay una distincin entre quienes son independientes por naturaleza y por necesidad y quienes lo son por
eleccin, los primeros seran las antiguas razas nobles, que por una coyuntura histrica y el lugar que se
ocupaba en la misma resultaron independientes y los segundos, por decisin libre que son los verdaderos
espritus libres, son los filsofos del peligroso quizs, que se mantienen en la provisionalidad, no porque la
coyuntura histrica los haya obligado sino que teniendo todas las posibilidades de permanecer en el marco de la
filosofa alemana, en la pesadez, en el rigorismo conceptual, reaccionan frente a ese estado de cosas y son libres
por decisin personal por lo tanto no solo destruyen las convicciones previamente heredadas y las toman como
meras provisionalidades, sino que por decidir encerrarse en el laberinto y encontrarse con el minotauro, aceptan
que sus propias afirmaciones son ficcionales, arbitrarias y pueden ser destruidas. No tienen la verdad contra la
falsedad de la poca previa. Se arriesgan a pensar y a interpretar, por eso son independientes en sentido estricto
y por eso son fuertes porque se animan a vivir en la provisionalidad del sin sentido. No hay fundamento ltimo,
no hay verdad ltima, ni fundamento en la propia provisionalidad que puedo inventar y crear. Llegars a ser lo
que ya eras, en un sentido ms pindrico, llegaras a ser lo que puedes afirmar.
Se indic con mucha prudencia la critica a una concepcin mecanicista del mundo natural, por lo tanto
La naturaleza entendida fisiolgicamente es arbitraria, por lo tanto cuando un primer gesto nos afirmamos como
independiente sin que nada nos obligue a serlo, es tambin estar a la altura de la naturaleza porque ella es as,
por momentos puede afirmarse y por momento puede negarse t no hay un camino teleolgico que lleve a uno u
a otro estado de cosas, es libre en ese sentido, eso es espritu libre interpretado fisiolgicamente. La naturaleza
es azarosa y segn como se combinen sus fuerzas afirma o deniega, lo mismo pasa en la propia existencia. Por
qu alguien elige ser fuerte o no elige ser fuerte y refugiarse en un sistema filosfico que le garantice ciertos
conceptos y proposiciones y eso por cmo se ha jugado la tensin en las fuerzas activas y reactivas y eso es
libre, pasa o no pasa, no hay un principio que diga cual debe triunfar. El texto no puede evitar en algn punto,
tener un carcter edificante y decir sera mejor vivir de esta forma y de la otra, pero no puede proponer un
programa filosfico para vivir de esa forma. Vuelve sobre esta idea de la independencia, la fuerza, la voluntad
hacia el 38, 39,40. El 30 lo podemos leer como un complemento del 26 donde contrapone las virtudes del
filsofo frente a los vicios.
30: Nuestras intelecciones supremas parecen necesariamente -y deben parecer!- tonteras y, en determinadas
circunstancias, crmenes, cuando llegan indebidamente a odos de quienes no estn hechos ni predestinados para ellas. (Es
decir quienes no han tomado una decisin por la libertad). Lo exotrico y lo esotrico, distincin esta que se haca
antiguamente entre los filsofos, tanto entre los indios, como entre los griegos, persas y musulmanes, en suma, en todos los
sitios en donde se crea en un orden jerrquico y no en la igualdad y en los derechos iguales, - no se diferencian entre si tanto
porque el exotrico se encuentre afuera t sea desde fuera, no desde adentro, desde donde el ve, aprecia, mide y juzga las cosas:
lo ms esencial es que l ve las cosas de abajo a arriba, - el esotrico en cambio de arriba abajo!.

Dicho de otra forma si la filosofa es selectiva y es afirmativa y se mantiene en l independencia y en la

fuerza, la filosofa es esotrica, es para aquellos que decidieron vivir en la provisionalidad y por eso miran de
arriba abajo porque establecen un principio jerrquico y lo aplican y la filosofa exotrica busca los principios
que igualan por eso mira der abajo para arriba, nivela, la metfora mirar de abajo para arriba, nivelo y me
subsumo bajo un principio y el principio lo acepto como incuestionable en cambo los esotricos, son los que
miran de arriba para abajo, inventan principios y se sostienen en la provisionalidad de esos principios, en su
carcter selectivo y en su carcter de produccin de sentido.
En estos pasajes aclarara lo que se dijo sobre la nocin de ello en la primera seccin, es decir, o hay
una entidad consciente que delibera y dice es mejor seguir este camino a seguir este otro y entonces decido en
convertirme en un espritu libre y me confieso como tal.
Porque eso no sera ms que hacer misma filosofa vieja y pesada del pasado. Acaece o no acaece, est
la idea del azar y la arbitrariedad, subyace todo el tiempo en el texto. La filosofa de los esotricos remite a una
elite pero no remite a personas que hayan entrado a ese camino por un deseo deliberado y racional sino que
triunfa, acaece en ellos la fuerzas activas sobre las reactivas, por eso pueden estar a la altura de Las
circunstancias y ser filsofos del peligroso quizs. Hay pocas que favorecen ms esta posibilidad que otras. La
poca venideras une poca de los filsofos del peligroso quizs y en pocas anteriores, Hegel, Kant, Fitsche, no

se poda vivir a esa altura del peligroso quizs, estamos en una poca en que los sistemas metafsicos se han
resquebrajado ms, muestran mas su carcter de mascara, es ms difcil ocultar la arbitrariedad, o la voluntad de
poder o el juego de fuerzas que subyace a los mismos y presentarlos con un grado de objetividad.
Aquel que decide vivir a la altura del peligro quiz y transformarse en un filsofo del futuro es porque
en su propia existencia han predominado las fuerzas activas y ellas no tienen una alianza con mi yo como si yo
fuese una instancia diferente de ellas y puedo gobernar a las fuerzas activas. Si hay una morfologa de la
voluntad de poder es porque en su tensin configura pocas y habr poca en los que priman ms las fuerzas
activas y otras pocas las reactivas, segn esto habr ms filsofos del futuro o ms filsofos pesado de la vieja
filosofa. Segn como se juega azarosamente la relacin de fuerzas de la voluntad de poder hablita mas esta
posibilidad o no. Si las fuerzas activas recuperan el primado se podr transvalorar los valores y habr filsofos
microscopista, pero es una configuracin de la voluntad de poder no es un sujeto individual que toma la
decisin de, eso dara la idea de que una persona activamente puede cambiar une estado de cosas, el texto
apunta en contra de darle tal autonoma al filsofo. En realidad, filsofo del futuro es quien logra entrar en esta
dinmica y mantenerse a la altura de la voluntad de poder. La frmula peligroso quiz es la que mejor
sintetiza un espritu libre.
Determinismo y voluntad de poder: nosotros configuramos un epifenmeno de otra cosa que es
configuradora, si eso es determinista, entonces s. El planteo no es determinismo en su sentido ms cannico: si
algo sucede es porque hay ciertas condiciones teleologas en el punto de partida que determinan que el resultado
sea ese y no otro. Es una nocin de determinismo que est asociado a primeros principios, a visin teleolgica,
y a un resultado exitoso, eso est siendo puesto en cuestin. Pero eso se pone en cuestin no defendiendo la
autonoma de una entidad supra temporal sino hundiendo la existencia en un anlisis fisiolgico, en ese sentido
puedo hablar de determinismo. Adquiere un sentido que se opone al cannico y clsico. Nosotros no somos
nada ms y nada menos que el resultado de las configuraciones de la voluntad de poder.
Sobre la decisin de ser un filsofo del peligroso quizs: volvamos a lo que decamos antes, en el 29:
Es cosa de muy pocos ser independiente: - es un privilegio de los fuertes. Y quien intenta serlo sin tener necesidad,
aunque tenga todo el derecho a ello, demuestra que, probablemente, es no slo fuerte, sino temerario hasta el exceso

Hay una decisin, si yo selecciono y afirmo es porque considero que hay una cosa que es mejor que otra.
Al afirmar la diferencia y considero que es mejor mantenerme en lo mejor y no en lo peor, en ese sentido si
estoy a la altura de las circunstancias podre mantenerme en esa situacin. Pero el plante del autor dira: cuando
usted elige de esta formo, cuando usted es temerario hasta el exceso, es porque no se est concibiendo a s
mismo como una subjetividad autnomo que delibero y decidi tomar este camino, si usted fuera una
subjetividad autnoma no hubiera elegido el camino de la provisionalidad, si delibera en trminos de costos y
beneficios probablemente encuentre en este camino una serie de costos que no de beneficios. N. Es un autor
para el cual la decisin no se enmarca en un proceso racional, por esto se puede hablar de decisin. La decisin
entendida como corte, como decisin que jerarquiza y selecciona entre un antes y un despus es una decisin
que no realiza un sujeto consciente y soberano, sino que acaece y es decisorio. Si fuerzas activas llaman a
tomar una decisin se toma una decisin y eso no me compromete en tener que explicarla en trminos
deliberativos, racionales y de sujeto consiente. Es una decisin y en esa decisin estoy eligiendo lo que creo que
es mejor y no tengo porque decir que es un yo que de manera supra temporal pudo ponderar en una balanza de
saber las dos situaciones e inclinarse por una y no por la otra.
Si contraponemos ello y yo y contraponemos decisin entendida como meramente volitiva a decisin
deliberativa, entonces estas decisiones volitivas afirmarlas como tales no implican ningn compromiso con una
decisin deliberativa porque tal decisin si llevara un clculo de costos y beneficios y en ese clculo
probablemente el temor deliberativo hara que no tomramos la decisin racional de seguir ese camino, y
adoptar una posicin conservadora. El yo no tendra, en principio, ningn lugar en esta decisin. Termina de
caer como mscara y como efecto.
Cont. 30: () Hay alturas del alma que hacen que, vista desde ellas, hasta la tragedia deje de producir un
efecto trgico; y si se concentrase en unidad todo el dolor del mundo, a quin le sera licito atreverse a decidir si su
aspecto inducira y forzara necesariamente a la compasin y, de este modo, a una duplicacin del dolor?... lo que sirve
de alimento o de tnico a una especie superior de hombres tiene que ser casi un veneno para una especie muy diferente
de aqulla e inferior. Las virtudes del hombre vulgar significaran tal vez vicios y debilidades en un filsofo.

Al elegir se jerarquiza, por lo tanto, lo que para una tradicin filosfica son virtudes se transforman en vicios, se
invierten los valores, y lo que era mejor pasa a ser peor, si se elige, si se mira de arriba para abajo y se es
electivo, entonces estoy en el fondo valorando algo como mejor en detrimento de otra cosa que no la estoy
valorando como mejor para m. Justamente, si voy a destruir el criterio igualitario tengo que comprometerme
con que hay cosas mejores que otras y con la provisionalidad de ese ser mejor. En funcin de que se elige lo
mejor? En principio hay dos criterios, uno ms activo y otro ms defensivo, defensivo contra lo dado, cuando lo
dado se vuelve intolerable y activo en el sentido de simplemente me arriesgo a ese peligroso quizs y no tiene
una fundamentacin mayor porque cuando intento darla estoy diciendo que tengo que reponer ciertas garantas
antes de adentrarme en un camino de pensar y del actuar y eso es lo que este pensamiento filosfico pretende
impugnar. Un filsofo libre es aqul que se mantiene en una provisionalidad y no busca la garanta. Si se
entrega a la voluntad de poder no puede pretender una garanta, si me sostengo en el quizs, en la libertad de la
voluntad y al mismo tiempo quiero una garanta no estoy respetando las reglas del juego que yo decid aceptar.
O me mantengo en la provisionalidad o no, y entonces me engao. Un filsofo del peligroso quizs acepta la
provisionalidad y no quiere una garanta a cambio, de all la metfora del minotauro y de la destruccin de las
cavernas de la conciencia. No puedo pretender una garanta de que eso resulte exitoso. La mejor recompensa es
no atarme a principios falsos, eso es exitoso.
Todo principio selectivo invierte y transvalora, y al hacer esto lo que se coloca como bueno y
aceptable es un principio provisorio. La discusin tiene sentido frente a lo que discute. Si la filosofa es
igualitarismo y considera como virtudes lo que de otras perspectivas se vern como meros vicios la discusin
tiene estas caractersticas, pero esta no es la nica discusin posible. La inversin no consagra pos siempre una
distincin, es provisional la inversin. Por eso los conceptos son ficcionales, no son de una vez y para siempre.
La transvaloracin implica conceptos ficcionales, los conceptos con los que transvaloro no pueden ser
definitivos. Porque son el resultado de configuraciones de una voluntad y podran ser distintas.
31: En nuestros aos jvenes veneramos y despreciados careciendo an de aqul arte del matiz que
constituye el mejor beneficio de la vida, y, como es justo, tenemos que expiar duramente el haber asaltado de ese modo
con un s y un no a personas y a cosas
Ms tarde cuando el alma joven, torturada por puras desilusiones se vuelve contra si con suspicacia, siendo
todava ardiente salvaje incluso en su suspicacia y en sus remordimientos de conciencia: cmo se enoja consigo misma,
cmo se despedaza impacientemente a s misma, cmo toma venganza de su prolongada auto-obcecacin, cual si esta
hubiera sido una ceguera voluntaria!
Un decenio ms tarde: y comprendemos que tambin todo eso continuaba siendo juventud!

La idea es que los valores que instituimos como ltimos siempre se revelan a una nueva mirada, como
provisionales, es decir, cambian nuestras propias configuraciones. Al transvalorar jerarquizamos, elegimos lo
que consideramos mejor, lo hacemos, pero en esa eleccin no es de ello de una vez y para siempre como
consumado. Reaccionaremos contra esa seleccin y esa eleccin a posteriori, eso es un espritu libre. No toma
por verdadero ni definitiva ninguna de sus afirmaciones.
El pargrafo 32 ofrece una sntesis de lo visto sobe la moral en la primera seccin. Va a hablar de moral,
premoral y extramoral. Donde el concepto ms importante para nosotros va a ser el de extramoral, aquella
afirmacin filosfica que nos dice que al examinar los sistemas filosficos extramoralmente nos damos cuenta
que no hay ninguno que sea EL sistema filosfico que lleve a la verdad
32: Durante el periodo ms largo de la historia humana- se lo llama la poca prehistrica- el valor o el no valor de
una accin fueron derivados de sus consecuencias: ni la accin en si ni tampoco su procedencia eran tomadas en
consideracin, sino que, de manera parecida como todava hoy en China, un honor o un oprobio rebotan desde el hijo a
sus padres, as entonces era la fuerza retroactiva del xito o del fracaso lo que inducia a los hombres a pensar bien o mal
de una accin. Denominamos a este periodo el periodo premoral de la humanidad: el imperativo concete a ti mismo era
entonces todava desconocido.

La accin no era evaluada por prejuicios previos que yo tenga en torno a ella sino meramente por sus
efectos. No moralic de antemano el valor de la accin y en funcin de eso juzgo si cumpli con el valor pre
determinado o no. Yo acto y segn lo que el acto genere, segn el efecto, segn la consecuencia ser como
reaccione. Pero no predetermin de antemano la conducta y mi reaccin. En ese sentido lo denominamos premoral. No habamos inventado los valores ltimos, que son los que cercenan, condicionan, y limitan todas
nuestras acciones. Vivamos en un periodo premoral, por lo tanto las acciones eran solo acciones.

La metfora de China pretende marcar que las acciones son importantes segn las efectos,
probablemente no se sostenga histricamente. El efecto est valorado segn lo que genera, es la idea de que el
efecto pone en relacin distintas fuerzas y segn las relaciones entre esas fuerzas me gustara o no, aceptare o
no, lo que pas. Lo que yo mismo sea en esa reaccin ser un efecto tambin de esa accin. No estoy yo como
antemano con un conjunto de principios y una tabla de valores ultima que veo la accin, me fijo el efecto y
reacciono en consecuencia. Yo tambin como aquel que reacciona ser parte de la coyuntura de ese efecto de la
accin.
El imperativo concete a ti mismo, el imperativo de establecer valores que surgen de haber fundado la moral
de manera universal no era conocido.
32 continuacin: En los ltimos diez milenios, por el contrario, paso a paso se ha llegado tan lejos, en
algunas grandes superficies de la tierra, que ya no son las consecuencias, sino la procedencia de la accin, lo que
dejamos que decida sobre el valor de esta; esto representa en conjunto, un gran acontecimiento, un considerable
refinamiento de la visin y del criterio de medida, la repercusin inconsciente del dominio de valores aristocrticos y de
la fe en la procedencia, el signo distintivo de un periodo, al que es licito denominar, en sentido estricto, perodo moral:
la primera tentativa de conocerse a s mismo queda a as hecha
()No habramos arribado nosotros hoy a la necesidad de resolvernos a realizar, una vez ms, una inversin y un
deslizamiento radical de los valores, gracias a una autognosis y profundizacin renovadas del hombre no nos
hallaramos nosotros n el umbral de un periodo que, negativamente, habra que calificar por lo pronto de extramoral.,
hoy cuando al menos entre nosotros, los inmoralitas, alienta la sospecha de que el valor decisivo de una accin reside
justo en aquella que en ella es no-intencionado, y de que toda su intencionalidad, todo lo que puede ser visto, sabido,
conocido conscientemente por la accin, pertenece todava a una superficie y a s piel la cual como toda piel, delata
algunas cosas pero oculta ms cosas todava?
En suma, nosotros (los inmoralistas, que nos colocamos por fuera de la moral) creemos que la intencin es solo
un signo y un sntoma que precisan de interpretacin. Y adems un signo que significa demasiada cosas y que, en
consecuencia, por s solo no significa casi nada, creemos que la moral, en el sentido que ha tenido hasta ahora, es decir,
la moral de las intenciones, ha sido un prejuicio, una precipitacin, una provisionalidad acaso, una cosa de rango
parecido al de la astrologa y de la alquimia, pero en todo caso algo que tiene que ser superado. La superacin de la
moral y en cierto sentido incluso la auto superacin de la moral: acaso sea este el nombre para designar esa labor
prolongada y secreta queda quedado reservado a las ms sutiles y honestas, tambin a las ms maliciosas de las
conciencias de hoy, por ser stas vivientes piedras de toque del alma.

Entonces, los espritus libres tienen esta nueva aptitud que es el inmoralismo, que es ms radical que lo
que se haca de manera premoral y que lo que se hace moralmente. Lo nico que haremos ser interpretar las
intenciones de las acciones, y ellas tal vez tengan muchas posibilidades d ser interpretadas, por lo tanto, las
intenciones de las acciones en s, no dicen nada, dicen lo que nosotros interpretamos. Toda moral de la intencin
es, en ltima instancia, un prejuicio porque atenta contra esta capacidad selectiva e interpretativa. El 33 es un
coletazo de esta reflexin. Una vez que aceptamos esto no existe o hay que someter a juicio despiadadamente:
33: () los sentimientos de abnegacin, sacrificios por el prjimo, a la entera moral de la renuncia a si: y
hacer lo mismo con la esttica de la contemplacin desinteresada ()

Todo este criterio igualitario, no selectivo, moralista, moralista de la igualdad, hay que abandonarlo. Los
filsofos del peligroso quizs, en tanto son inmorales, no presuponen principios, no son igualitarios,
jerarquizan, seleccionan, interpretan.
Del 34 al 40, son en parte del espritu libre, pro nos conectan con la nocin de la verdad, pero con la nocin de
verdad- falsedad. Lo cual nos va a permitir decir algo sobre la necesidad de invertir el mundo.
34: Cualquiera que sea la posicin filosfica que adoptemos hoy, mirando desde cualquier lugar la ndole
errnea del mundo en que creemos vivir, es lo ms seguro y firme de todo aquello de que nuestros ojos pueden todava
aduearse: - a favor de esto encontramos numerosas razones, las cuales querran inducirnos a conjeturar que existe un
principio engaador en la esencia de las cosas. Mas quien hace responsable a nuestro pensar mismo, es decir, a el
espritu, de la falsedad del mundo - honorable escapatoria a que recurre todo consciente o inconsciente abogado de
Dios-: quien considera que este mundo, as como el espacio, el tiempo, la figura, el movimiento son inferencias falsas,
se tendra al menos un buen motivo para aprender por fin a desconfiar de todo pensar: no nos habra venido jugando
el pensar hasta ahora la peor pasada de todas?, y qu garanta habra de que no continuara haciendo lo que siempre
ha hecho. Con toda seriedad: la inocencia de los pensadores tiene algo que resulta conmovedor y que inspira respeto y
esa inocencia les permite continuar encarndose aun hoy a la consciencia con el ruego de que de respuestas honestas:

por ejemplo si ella, la conciencia, es real y por qu en realidad esta tan decidida a no saber nada del mundo exterior, y
otras preguntas del mismo gnero. La creencia en certezas inmediatas es una ingenuidad moral que nos honra a
nosotros los filsofos: pero nosotros no debemos ser hombres solo morales! Prescindiendo de toda moral esa creencia
es una estupidez que nos honra poco!
() Que la verdad sea ms valiosa que la apariencia, eso no es ms que un prejuicio moral, es incluso, la
hiptesis peor demostrada que hay en el mundo. Confesmonos al menos una cosa: no existira vida alguna a o ser sobre
la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas; y si alguien, movido por la virtuosa exaltacin y majadera de
ms de un filsofo quisiera eliminar del todo el mundo aparente entonces, suponiendo que vosotros pudierais hacerlo
tampoco quedara algo de vuestra verdad!
La verdad tiene sentido porque el mundo es aparente, si no, no tiene sentido.
S, qu es lo que nos fuerza a suponer que existe una anttesis esencial entre verdadero y falso? No basta
con suponer grados de apariencia y por as decirlo, sombras y tonos generales, ms claros y ms oscuros, de la
apariencia, valores diferentes, para decirlo en el lenguaje de los pintores? Por qu el mundo que nos concierne en algo
no iba a ser una ficcin? Y a quien aqu pregunte: es que de la ficcin no forma parta un autor? No sera lcito
responderle francamente: por qu? Acaso ese forma parte no forma parte de la ficcin? Es que no est permitido
ser ya un poco irnico con el sujeto, as tambin con el predicado y el complemento? No le sera lcito al filsofo
elevarse por encima de la credulidad en la gramtica? Todo nuestro respeto por las gobernantas: mas no sera hora de
que la filosofa apostatase de la fe en las gobernantas?

Este cuestionamiento de la distincin entre mundo real y mundo aparente da pie a la seccin siguiente.
35: Oh Voltaire! Oh Humanismo! Oh imbecilidad! La verdad, la bsqueda de la verdad, son cosas
difciles; y si el hombre se comporta aqu de modo demasiado humano no busca la verdad ms que para hacer el bien
apuesto a que no encuentra nada!

La vez que viene vamos a contraponer estos anlisis con el nihilismo y el anlisis de Nietzsche sobre el
nihilismo y volveremos con la positividad.