Beruflich Dokumente
Kultur Dokumente
JUNG
TIPOS PSICOLGICOS
H U N A B KU
PROYECTO
BAKTUN
NDICE
TOMO I
a la edicin en
Al lector
Introduccin
I. Ef problema de los tipos en historia
antigua y
del espritu
1. Sobre la psicologa en la Antigedad.
Los gnsticos. Tertuliano y Orgenes
2. Las
teolgicas en la antigua
Iglesia
3. El problema de la
4. Nominalismo y realismo
5. La disputa sobre la comunin entre
Lutero y Zuinglio
II.
las ideas de Schiller en el problema de los tipos
1. Las cartas sobre la educacin esttica
del hombre
2. La disertacin sobre poesa ingenua y
poesa sentimental
III. Lo
y lo
IV. El problema de los tipos en el conocimiento del
1. Consideraciones generales sobre los
tipos de Jordn
2. Exposicin especial y crtica de los
tipos de Jordn
305
7
9
11
19
19
34
38
42
90
94
94
176
184
199
199
206
V. / problema
los tipos en la
El Prometeo y el
de
Carl
225
1. Palabras de introduccin a la signifide Spitteler
225
Consideracin comparada del
teo de Spitteler y el Prometeo de
Goethe
234
3. Significado del
de conjuncin 254
4. La relatividad del
295
5. La naturaleza del smbolo de conjuncin en Spitteler
344
C. G. JUNG
TIPOS
PSICOLGICOS
TOMO I
Traduccin de
RAMN DE LA SERNA
EDITORIAL SUDAMERICANA
BUENOS AIRES
DECIMOPRIMERA EDICION
(Cuarta en Coleccin Piragua)
Junio de 1985
IMPRESO EN LA ARGENTINA
1985, Edi-
ISBN 950-07-0303-3
Titulo
Del
Original
En
Alemn:
"PSYCHOLOGISCHE TYPEN"
PREMBULO
A LA EDICIN EN CASTELLANO
Un libro que ofrece algo esencialmente nuevo no
puede esperar una plena comprensin. Y nada, ciertamente, se abre paso con mayor dificultad que los
nuevos conocimientos psicolgicos. Una psicologa
basada en la experiencia toca lo personal y lo ntimo siempre y excita por ello todo lo contrario e
inaclarado del alma humana. Cuando se vive, como
yo por motivos profesionales, rodeado de un caos
de opiniones, prejuicios y susceptibilidades de naturaleza psicolgica, se recibe, por una parte, la impresin, honda e indeleble, de la diversidad de las
individuales disposiciones, convicciones y tendencias
psquicas, y por otra parte se percibe, en creciente
medida, una imperiosa necesidad de ordenacin de
los puntos de vista, caticamente abigarrados. Esta
necesidad exige una crtica orientacin y principios
o criterios no excesivamente agudizados en el aspecto especfico que puedan servir de "points de
repre" en la depuracin de los materiales psicolgicos brindados por la experiencia. As, pues, el presente libro constituye cabalmente un intento de psicologa crtica. Con frecuencia se ha pasado por alto
esta tendencia fundamental de mi trabajo y un nmero de lectores realmente excesivo ha cado en el
error de ver en el captulo X (Descripcin general
de los tipos) el contenido y designios esenciales de
la obra, interpretados en el sentido de que en l est
7
C. G. JUNG.
* El autor se refiere a la primera edicin castellana que fue
publicada por SUR. (N. de los E )
8
AL LECTOR
El presente libro es fruto de una labor de casi
veinte aos en el campo de la psicologa prctica.
Ha ido adquiriendo forma lenta y gradualmente,
como producto de innumerables impresiones y experiencias cosechadas tanto en el ejercicio de la medicina en su especialidad de psiquiatra y enfermedades nerviosas, como en el trato con gentes de todas
las clases sociales as como en mis explicaciones y
deslindamientos con amigos y adversarios y, finalmente, en la crtica de mi propia idiosincrasia. Me
he propuesto no embarazar al lector con casustica,
mas he procurado, en cambio, articular, tanto histrica como terminolgicamente, las ideas por m abstradas de la experiencia, a los conocimientos de que
ya dispona. Este propsito obedece menos a un imperativo de justicia histrica que al deseo de llevar
las experiencias del mdico especialista, de su angostura pericial, a una zona de ms generales conexiones. Conexiones que permitan al profano el acceso
fecundo a las conquistas de una especialidad. No
hubiese arriesgado nunca esta articulacin, que podra fcil y fatalmente ser interpretada como una
transgresin en zonas ajenas, si no hubiera estado
convencido de que los puntos de vista psicolgicos
expuestos en el presente libro son de general importancia y utilidad y que por lo mismo es preferible
tratarlos en una amplitud de generales conexiones
que localizarlos en la forma de una hiptesis de es9
pecialidad cientfica. De acuerdo con este propsito me he limitado a la confrontacin con las ideas
de algn predecesor en la consideracin del problema de que en cada caso se trate, renunciando a referirme a todo cnanto sobre la cuestin se hubiese
expuesto. Prescindiendo de que semejante resea
de materiales y opiniones, aunque slo fuese de integridad aproximada, sobrepasara con mucho mis
fuerzas, resultara adems que no contribuira fundamentalmente, en absoluto, a enriquecer y apurar
el problema mismo. Esta es la razn por la que, sin
pena, he eliminado mucho de lo reunido en el transcurso de los aos, reducindome en lo posible a las
cosas principales. Dicha eliminacin ha sacrificado
tambin un valioso documento que ha supuesto para
m una ayuda considerable: la extensa correspondencia sostenida con mi amigo el doctor Schmid, de
Basilea, sobre el problema de los tipos. Debo mucha luz a este cambio de opiniones y en gran parte
en nueva forma ciertamente, refundido y sometido
a elaboracin reiterada ha pasado a las pginas
del presente libro. Este epistolario se incluye esencialmente en ese gnero de labor preliminar cuya
exposicin produce ms confusin que esclarecimiento. Sin embargo, la aportacin de su esfuerzo
hace a mi amigo acreedor a mi gratitud, de que
estas palabras son testimonio.
C. G. JUNG.
INTRODUCCIN
Platn y Aristteles! He aqu no
slo dos sistemas, sino dos naturalezas humanas distintas, que desde tiempos indeciblemente lejanos y bajo
todos los hbitos imaginables se enfrentan ms o menos hostilmente. Sobre todo durante la Edad Media,
ntegra, y desde entonces hasta nuestros das, se ha mantenido la lucha
por manera tal, y esta lucha constituye el ms esencial contenido de la
historia de la Iglesia Cristiana. Siempre se trata de Plaln y de Aristteles, aunque sean otros los nombres
que se mencionan. Naturalezas febriles, msticas, platnicas, desentraan,
con reveladora virtud, las ideas cristianas, y los smbolos inherentes a
ellas, de los abismas de su espritu.
Naturalezas prcticas, ordenadoras,
aristotlicas, construyen con estas ideas
y estos smbolos un sistema firme,
una dogmtica y un culto. La Iglesia
acaba incorporndose y abarcando,
al f i n , ambas naturalezas, parapetndose las unas regularmente en lo clerical y las otras en lo monstico, y
hostilizndose sin tregua.
HEINE, "Alemania", I.
He de hacer resaltar estas dificultades para justificar cierta peculiaridad de mi posterior exposicin.
Dirase que lo ms sencillo seria describir y descomponer paralelamente dos casos concretos. Pero es
que todo individuo posee ambos mecanismos, el de
la extraversin y el de la introversin, y slo el predominio relativo de uno de ellos constituye el tipo.
Habra, pues, que recurrir a un fuerte retoque para
obtener el relieve necesario, lo que nos llevara a un
fraude ms o menos piadoso. Adase a esto que la
reaccin psicolgica del hombre es cosa complicada,
hasta tal punto, que mi capacidad expositiva alcanzara apenas a ofrecer un trasunto por modo absoluto, exacto. Me veo, pues, obligado a reducirme a
exponer los principios por m abstrados del cmulo
de los distintos hechos observados. No se trata, como
acaso pudiera parecer, de una deductio a priori sino
de una exposicin deductiva de puntos de vista empricamente obtenidos. Estos atisbos son, as lo espero, una contribucin esclarecedora de un dilema
que ha sido y sigue siendo fuente de incomprensin
y de discordia, no slo en la psicologa analtica,
sino en otras esferas de la ciencia, muy particularmente en las relaciones de trato personal entre los
hombres, lo que hace comprensible el hecho de que
la existencia de dos tipos distintos sea, en realidad,
cosa ya de antiguo conocida, que haba, en una u
otra forma, llamado la atencin del perspicaz o estimulado en sus cavilaciones al hombre reflexivo y
que a la intuicin de Goethe, por ejemplo, se presenta como el principio comprensivo de la sstole y
la distole. Los nombres y conceptos con que se ha
aprehendido el mecanismo de la introversin y la
extraversin son muy distintos y se adaptan siempre al punto de vista del observador individual. A
pesar de las distintas formulaciones, una y otra vez
se evidencia lo que en el fondo tienen de comn,
a saber: en un caso el movimiento del inters hacia
13
17
CAPTULO I
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA
HISTORIA ANTIGUA Y MEDIEVAL
DEL ESPRITU
1. SOBRE LA PSICOLOGA. EN LA ANTIGEDAD. Los
GNSTICOS. TERTULIANO Y ORGENES.
Desde que la historia del mundo existe ha habido
psicologa, pero slo desde hace poco tiempo hay
psicologa objetiva. Vale decir, por lo que a la ciencia de otros tiempos se refiere, que la sustancia en
psicologa subjetiva aumenta con la falta de psicologa objetiva. Por eso aunque rebosen psicologa
las antiguas obras bien poco puede calificarse de
psicologa objetiva. En no escasa medida debe obedecer esto a la peculiaridad de las relaciones humanas en la Antigedad y en la Edad Media. La Antigedad valorizaba al prjimo, por decirlo as, desde
un punto de vista casi exclusivamente biolgico, segn se evidencia a travs de los hbitos vitales y
las circunstancias jurdicas. En la Edad Media se
observa en cuanto un juicio de valor ha encontrado aqu expresin adecuada una valorizacin
metafsica del prjimo que se inicia con la idea
del valor imperecedero del alma humana. Esta valorizacin, compensadora del punto de vista de la
Antigedad, es tan desfavorable a la valorizacin
personal la nica que puede constituir el funda19
mento de la psicologa objetiva como la valorizacin biolgica. Ciertamente no falta quien pretende
que una psicologa puede escribirse "ex cathedra".
Mas es cierto tambin que casi todos estn hoy
convencidos de que una psicologa objetiva ha de
basarse en primer trmino y sobre todo en la observacin y en la experiencia. Semejante fundamento
sera ideal si fuera factible. Pero el ideal y el fin
de la ciencia no consisten en una descripcin de los
hechos lo ms exacta posible la ciencia no puede
competir con las versiones cinematogrficas y fonogrficas, sino que slo cumple su fin y su designio estableciendo la ley, que no es otra cosa que la
expresin abreviada de procesos mltiples y, sin embargo, aprehendidos de algn modo en un sentido
de unidad. Este designio se logra por medio de una
concepcin sobre lo pura y simplemente experimentable y no obstante su validez universal y probada
ser siempre un producto del sino psicolgico subjetivo del investigador. En el establecimiento de
teoras y conceptos cientficos hay mucho de contingencia personal. Hay tambin una ecuacin psicologico-personal, no slo una ecuacin psicofsica.
Vemos los colores, pero no la longitud de las ondas.
Este hecho bien conocido en nada ha de tomarse
tan en consideracin como en psicologa. La accin
de la ecuacin personal empieza ya en la observacin precisamente. Se ve lo que por uno mismo
puede verse mejor. As, lo primero que vemos siempre es la paja en el ojo ajeno. No hay duda, en l
est la paja, pero la viga est en el nuestro... y
a fe que debe constituir un impedimento considerable de la visin. Me inspira recelo el principio
de la "observacin pura" en la sedicente psicologa
objetiva, aunque se reduzca a las gafas del cronoscopio, del taquiscopio o de otros aparatos "psicolgicos". Hay que precaverse tambin contra un
excesivo botn de hechos psicolgicos experimenta20
les. Pero aun pesa ms la ecuacin psicolgicopersonal en la exposicin y comunicacin de lo observado, y eso sin hablar de la concepcin y abstraccin del material suministrado por la experiencia!
En nada como en psicologa constituye una exigencia fundamental irremisible que el observador e investigador sea adecuado a su objeto en el sentido
de que sea capaz de ver no slo lo uno, sino lo otro.
No puede siquiera aludirse a la exigencia de que
vea slo objetivamente: se trata de algo imposible.
Puede uno darse por satisfecho si no ve demasiado
subjetivamente. El que la observacin y concepcin subjetivas coincidan con el hecho objetivo del
objeto psicolgico slo tiene valor de prueba, por
lo que a la concepcin se refiere, en tanto la concepcin no pretenda tener carcter general y slo
aspire a validez en lo referente a la esfera del objeto
de que se trata. En este sentido, puede decirse que
la viga en el ojo propio capacita verdaderamente
para el hallazgo de la paja en el ojo ajeno. En este
caso, como se ha dicho, la viga en el ojo propio no
demuestra que no est la paja en el ojo ajeno. Pero
el impedimento de la visin podra fcilmente dar
lugar a la teora general de que todas las pajas son
vigas. El reconocimiento y la toma en consideracin de la condicionalidad subjetiva de los conocimientos como tales, y muy especialmente de los co1
nocimientos psicolgicos, es condicin fundamental
de la estimacin cientfica y justa de una psique
distinta del sujeto observador. Slo se cumple esta
condicin cuando el observador est suficientemente
informado sobre la amplitud y la ndole de la propia personalidad. Ahora bien, slo puede estar informado suficientemente si ha conseguido liberarse
en gran medida de las influencias compensadoras
de los juicios y sentimientos colectivos, llegando as
a una clara concepcin de su propia individualidad.
Cuanto ms retrocedamos en la historia, ms ve21
cio. Descoll como maestro de una escuela de catecmenos. El filsofo gentil Porfirio, discpulo de
Plotino, deca de l: "Su vida exterior era la de un
cristiano e ilegal, pero en lo que se refiere a su
concepto de las cosas y de la Divinidad helenizada,
vesta las ideas de los griegos con mitos extraos";
ya antes del ao 211 tiene lugar su autocastracin,
cuyos motivos inmediatos pueden imaginarse ciertamente, pero son histricamente desconocidos. Tena un gran influjo personal y era de verbo persuasivo. Estaba siempre rodeado de discpulos y de
una multitud de estengrafos que anotaban las palabras preciosas que salan de los labios del maestro
venerado. Era extraordinariamente fecundo literariamente y en su magisterio desplegaba una grandiosa
actividad. En Antioqua ense teologa a la misma
emperatriz madre Mammaea. En Cesrea fue jefe
de escuela. Interrumpan frecuentemente su magisterio dilatados viajes. Posea una extraordinaria erudicin y tena una capacidad sorprendente para la
inquisicin exacta de las cosas. Descubri antiguos
manuscritos bblicos y llev a cabo una labor meritoria en la crtica de los textos. "Fue sabio insigne,
puede decirse que el nico verdadero sabio que ha
tenido la antigua Iglesia", dice Harnack. Al contrario de Tertuliano, no slo no se cerr a la influencia del gnosticismo, sino que incluso lo introdujo
en la Iglesia en forma atenuada. Por lo menos orient
sus aspiraciones en este sentido. Hasta puede
decirse que era l mismo, segn su pensar y sus concepciones fundamentales, un cristiano gnstico. Su
concepto del creer y el saber nos lo describe Harnack
con estas palabras psicolgicamente significativas:
''La Biblia es de igual modo necesaria a ambos: a
los creyentes se les ofrecen los hechos y los preceptos que les son necesarios y a los sabios les da la
ocasin de descifrar las ideas y extraer las fuerzas
que han de llevarles a la intuicin y al amor de
28
Dios...; es decir, que todo lo material aparece trasfundido por la interpretacin espiritual (interpretacin alegrica, hermenutica) en un cosmos de
ideas e incluso acaba todo por ser superado en la
'elevacin' y dejado atrs como peldao, quedando
slo la relacin de bienaventurado reposo entre el
alma de las criaturas, de Dios emanada, y Dios mismo ('amor et visio')." Su teologa, a diferencia de
la de Tertuliano, era esencialmente filosfica y se
insertaba perfectamente, por decirlo as, en el marco
de la filosofa neoplatnica. En Orgenes se penetran las esferas de la filosofa griega y de la gnosis
por una parte y, por otra, del mundo de las ideas
cristianas, de armoniosa y apacible manera. Esta
amplia y comprensiva tolerancia y rectitud acabaron
sellando tambin el destino de Orgenes con la condenacin por la Iglesia. La condenacin definitiva
fue postuma ciertamente, una vez que, anciano ya
y martirizado durante la persecucin de Decio, muri, poco despus, a consecuencia de la tortura. Fue
condenado el ao 399 por el papa Anastasio I y en
543 un snodo convocado por Justiniano sancion con
maldicin su hereja, atenindose a esta sentencia
los concilios posteriores.
Orgenes es un representante clsico del tipo extravertido. Su orientacin fundamental se dirige al
objeto. Evidenciase esto en la concienzuda atencin
de los hechos objetivos y de sus condiciones y en la
formulacin de aquel supremo principio del amor
y de la "visio Dei" . El proceso evolutivo cristiano
profes en Orgenes con un tipo cuyo fundamento
original es la vinculacin al objeto que desde siempre se ha expresado simblicamente en la sexualidad, por lo que ciertas teoras reducen todas las
funciones psquicas esenciales a la sexualidad precisamente. De donde el que la castracin sea la
expresin adecuada del sacrificio de la funcin ms
valiosa. Es en extremo caracterstico el hecho de
29
que Tertuliano lleve a cabo el "sacrificium intellectus", mientras Orgenes realiza el "sacrificium phalli",
pues el proceso cristiano requiere la total anulacin
del vnculo sensual con el objeto, o ms exactamente:
pide el sacrificio de la funcin ms altamente estimada, del ms caro bien, del ms vigoroso instinto.
E1 sacrificio, biolgicamente considerado, se realiza
al servicio de la domesticacin, mas considerado
psicolgicamente para, por la disolucin de antiguos
vnculos, alcanzar nuevas posibilidades evolutivas
del espritu. Tertuliano sacrific el intelecto, porque era el intelecto el ms fuerte vinculo que le
una al mundo. Combati la gnosis porque era el
extravo que conduca lo intelectual y que al mismo tiempo condicionaba la sensualidad. De acuerdo
con este hecho nos encontramos con que el gnosticismo est verdaderamente dividido en dos orientaciones: una corriente gnstica aspira a una espiritualizacin allende toda medida, mientras la otra
se pierde en el animismo tico, en un libertinismo
absoluto que no se detiene ante ninguna impudicia,
ni ante las ms abominables perversidades y desvergenzas. As era realmente, pues se diferenciaba a
los encratitas (abstinentes) de los antitactas o antinomistas (adversarios del orden y de la ley), que
pecaban por principio, y, obedeciendo a determinados preceptos, se entregaban a la ms desenfrenada
disolucin. Entre stos se encuentran los nicolatas,
los arcnticos, etc. Hasta qu punto se tocaban aqu
los extremos se evidencia en el ejemplo de los arcnticos: la misma secta estaba dividida en una tendencia encratita y en una tendencia antinomista,
lgicas y consecuentes ambas. Quien quiera saber
lo que ticamente significa un intelectualismo intrpido, llevado a la prctica generosamente, que estudie la historia de las costumbres gnsticas. Se
comprender perfectamente el "sacrificium intellectus". Estas gentes eran consecuentes en la prctica
30
relativamente equilibrado, todas las funciones psicolgicas fundamentales, sera una necesidad psicolgica, por lo que se refiere a una perfecta adaptacin,
que se sirviera de ellas con proporcin y uniformidad. Pues su razn ha de haber para que existan
distintos modos de adaptacin psicolgica. Evidentemente no basta uno solo, que parece aprehender el objeto como simplemente pensado o como
meramente sentido, por ejemplo. La disposicin parcial ("tpica") da lugar a una merma en el rendimiento de la adaptacin psicolgica que acumula su
pasivo en el transcurso de la vida, lo que ms tarde
o ms temprano origina una perturbacin en la adaptacin misma, que impulsa al sujeto a buscar una
compensacin. Ahora bien, la compensacin slo
puede lograrse por medio de un corte (sacrificio)
en la disposicin parcial hasta entonces preponderante. As se consigue un embalse temporal de
energa y su flujo en canales hasta el momento
no utilizados conscientemente, pero inconscientemente dispuestos. El dficit de adaptacin que haba
sido la "causa efficiens" en el proceso de trastrueque,
se hace notar subjetivamente como sentimiento de
insatisfaccin imprecisa. Esta era la atmsfera imperante en los comienzos de nuestra era. La Humanidad se sinti presa de una sorprendente necesidad
de salvacin, dando, lugar a aquel inaudito florecimiento de todos los cultos posibles e imposibles
en la vieja Roma. Tampoco faltaron defensores de
la teora letal, que en vez de con "biologa", operaban con las razones cientficas de entonces. Y no se
acababa de dar vueltas a especulaciones sobre cmo
es que al hombre le va tan mal y por qu causa.
Es claro que el causalismo de entonces era menos
limitado que el de nuestra ciencia y no slo se recurra a la infancia, sino a la cosmogona, tranquilamente, inventndose gran nmero de sistemas que
demostraban cmo lo ocurrido en anteriores tiem33
madre de Dios, sino como madre de Cristo simplemente. Con perfecta razn calificaba de impa la
idea de que Mara fuese madre de Dios. Fue Nestorio causa de la disputa que dio origen a la separacin de la Iglesia nestoriana.
3. EL PROBLEMA DE LA TRANSUSTANCIACIN.
que la execracin de la Iglesia slo al cabo de sglos le alcanz, como en su historia de la Iglesia
dice Hace. Siendo abad de Malmesbury fue asesinado el ao 889 por sus propios monjes Scotus
Eriugena, para quien la verdadera filosofa era tambin verdadera religin; no era un ciego satlite de
la precedencia, ni de la autoridad, pues a diferencia
de la mayora de las gentes de su poca, era capaz de pensar por s mismo. Pona la razn sobre la
autoridad, muy en desacuerdo con su poca, muy
fuera de tiempo y lugar acaso, pero seguro del reconocimiento de los siglos venideros. Incluso a los Padres de la Iglesia, que por modo excelso estaban
encima de toda discusin, los consideraba como autoridad tan slo porque sus escritos encerraban tesoros
de la razn humana. As, pensaba que la comunin
no era otra cosa que la conmemoracin de la ltima
cena que reuni a Jess con sus discpulos, que es
lo que pensar siempre toda persona razonable. Pero
Scotus Eriugena, por muy claro y simplemente que
pensara y aunque no pretendiera, ni mucho menos,
negar el sentido y el valor de la ceremonia sagrada,
no participaba con el sentimiento en el espritu de
su poca y en los deseos de los que le rodeaban,
lo que se evidencia elocuentemente ya por el hecho
de su asesinato a manos de sus propios compaeros.
Por eso su pensar razonado y consecuente no tuvo
el xito que Radbertus alcanz. No saba ste pensar, pero s "transustanciar" ingeniosamente lo simblico y entosquecerlo sensualmente, participando
as con su sentimiento en el espritu de la poca,
que peda la concrecin del acaecer religioso.
Se reconocen aqu sin dificultad aquellos elementos fundamentales con que hemos tropezado en las
disputas de que hemos tratado anteriormente: el
punto de vista abstracto, contrario a la fusin con
el objeto concreto, y el que tiende a lo concreto,
atrado por el objeto mismo. Nada ms lejos de
39
nosotros que enjuiciar parcialmente con menosprecio, desde el punto de vista intelectual, a Radbertus
y su obra. Y aunque precisamente este dogma parezca absurdo al espritu moderno, no hemos de
caer en la ligereza de negar su valor histrico. Se
trata, ciertamente, de una pieza magnfica para una
coleccin de humanos extravos, pero no se le ha
de quitar valor "hoc ipso", pues antes de condenar
debemos averiguar con alguna atencin lo que este
dogma supuso en la vida religiosa de aquellos siglos
y lo que nuestra poca ha de agradecer aun indirectamente a su influjo. No puede, en efecto, pasarse
por alto el hecho de que precisamente la creencia
en la realidad de este milagro exige un desprendimiento del proceso psquico de lo puramente sensible, lo que no puede dejar de influir sobre la naturaleza del proceso psquico mismo. El proceso del
pensar ajustado llega a ser una completa imposibilidad cuando lo sensible tiene un valor de umbral
excesivo. Merced a este excesivo valor se introduce
en la psique constantemente y asuela y destruye en
la funcin del pensamiento ajustado que se basa
en la exclusin de lo no adecuado precisamente. De
esta sencilla reflexin se deduce, sin ms, el sentido
prctico de esta clase de ritos y dogmas, que desde
este punto de vista precisamente mantiene un modo
de consideracin puramente oportunista y biolgico,
eso sin hablar de la influencia directa, especficamente religiosa, que la fe en este dogma haba de
ejercer en el individuo. Por muy altamente que estimemos la personalidad de Scotus Eriugena, no
hemos de permitirnos rebajar el valor de la obra
de Radbertus. Pero este caso debe servirnos de enseanza para que nos demos clara cuenta de hasta
qu punto el pensamiento del introvertido es inconmensurable con el pensamiento del extravertido,
pues ambas formas de pensar, referente a su determinacin, son total y fundamentalmente distintas.
40
a) El problema de los universalia en la Antigedad. Como lo demuestra la alusin a la teora platnica de las ideas, se trata de un conflicto que se
retrotrae a lejanos tiempos. Algunas mordaces observaciones de Platn sobre "ancianos tardos en aprender" y "pobres de espritu" se refieren a los representantes de dos escuelas filosficas afines que andaban a la grea con el espritu platnico: la escuela
de los cnicos y la de los megricos. El jefe de la
primera, Antstenes, aunque en modo alguno se senta ajeno a la atmsfera espiritual socrtica e incluso
se contaba entre los amigos de Jenofonte, era adversario decidido del bello mundo de las ideas platnicas. Incluso lanz un escrito contra Platn en el
que le cambiaba el nombre, llamndole de modo
inconveniente Saqwn. Estapalabraquieredecirmuchacho u hombre, pero bajo el aspecto sexual de
varn, pues saqwn se deriva de saqh, pene, con la
que Antstenes, por medio de la proyeccin que
conocemos, suavemente alude a lo que quera defender contra Platn. Para el cristiano Orgenes era
este motivo original tambin, como puede verse
precisamente el demonio, al que procur hurtarse
por la castracin, con lo que, sin impedimento ya,
hizo su entrada en el rico y galano mundo de las
ideas. Pero Antstenes era un pagano, anterior al cristianismo, que conoca muy bien la causa a la que
se senta an muy vinculado de que el falo haba
sido smbolo desde siempre: la percepcin de lo sensible. No slo l se encontraba en este caso, pues
es sabido que el lema de la escuela cnica toda era
la vuelta a la Naturaleza. Los motivos que impulsaron al sentir y percibir concretos de Antstenes a
una prestancia de primer trmino, no eran escasos:
ante todo era un proletario que haca de su envidia
una virtud. No era Qagenhj, de pura sangre. Proceda de la periferia, enseaba extramuros de Atenas
43
nas, vio en la
la
estatua de
Palas, obra de Fidias. Y con espritu autnticamente
dijo que
no
la
sino
Fidias. En esta broma est expreso todo el
del pensar
pues Stilpon enseaba
que los conceptos genricos carecan de realidad, y
de validez objetiva. As, pues, quien hable del
bre no habla de nadie, ya que no designa ni a ste, ni
a aqul:
Plutarco le atribuye estas
es decir que
uno nada puede decir sobre lo otro. Semejante
era la doctrina de Antstenes. El ms antiguo representante de esta modalidad de juicio parece haber
sido
de
sofista y contemporneo
de Scrates. A l se le atribuyen estas palabras: "No
puede ver la longitud con los ojos, ni reconocerla
con
quien conoce un objeto dado de
longitud." De aqu se deduce, sin ms, la negacin
de la
del concepto genrico. Con esta
peculiar forma de juicio se socava el fundamento de
las ideas platnicas, pues Platn atribuye precisamente a
ideas una eterna e inmutable validez
y duracin, mientras lo "real" y la "pluralidad" slo
son
reflejos. El criticismo cinicomegen cambio, disuelve desde el punto de vista de
lo real los conceptos genricos en puros nomina cay descriptivos, sin sustancialidad alguna. Se
el acento sobre la cosa
Este contraste evidente y fundamental ha sido
claramente aprehendido por Gomperz como el problema de la inherencia y la
Cuando, por
ejemplo, decimos "caliente y fro", nos referimos a
cosas "calientes" y "fras", con las que "caliente"
y "fro" se corresponden como atributos o predicados o expresiones respectivamente. La expresin se
1912, t.
gina 143.
45
p-
No es
se haga la hiptesis
del
concepto abstracto,
en un
de
artificial, no: el proceso histrico
verdadero es lo contrario. En el primitivo la
la resonancia psquica de la percepcin sensible, es
tan fuerte, y est en ella lo sensible tan acusadamatizado, que cuando se produce reproductivamente, es decir, como imagen espontnea del recordar, llega, en ocasiones, a tener la cualidad de la
cuando se le presenta al primitivo
en el recuerdo la imagen de su madre muerta diliase
ve y oye su espritu. Nosotros "pensamos"
en los muertos, mientras el primitivo los precisamente a causa de la sensualidad extraordinaria de sus
imgenes mentales. De aqu viene la creencia del
primitivo en los espritus. Los espritus no son otra
cosa que lo que nosotros llamamos sencillamente
pensamientos. Cuando el primitivo "piensa", lo que
verdaderamente hace es tener visiones cuya realidad
es tan grande que confunde constantemente lo psquico con lo real.
dice: "La confusin des
dans
pense des
est la
confusin de
et du
Spencer y
Guien dicen:
a savage experiences
a
is
as real to
as what he sees
he is
Lo que
observacin directa conozco
yo mismo de la psicologa del negro confirma en
absoluto los anteriores juicios. De este hecho fundamental del realismo psquico de la
cia de la imagen respecto de la independencia de la
sensible, procede la creencia en los esy no porque el salvaje sienta la necesidad
explicarse alguna cosa, necesidad que le han inlos europeos. El pensamiento tiene para el
primitivo
visionario y auditivo y por ello
Carcter de revelacin. Por eso mago,
decir
visionario, es
el "pensador" de la tribu, el
la revelacin de los espritus o dio47
ses. Precisamente este es el origen de la accin mdel pensamiento, pues siendo real equivale al
lo mismo que la palabra como vestidura exterior del pensamiento mismo. La palabra suscita imgenes
del recuerdo, luego produce efectos
"reales" tambin. Nos sorprenden las supersticiones
del primitivo sencillamente porque en nosotros se ha
una amplia
de la imagen
psquica, es decir, hemos aprendido a pensar "abstractamente", aunque
luego con las limitaciones a que ya nos hemos referido. En todo caso,
cuantos se ocupan de psicologa analtica saben
a menudo se ven obligados a recordar a sus "cultos"
pacientes europeos que "pensar" no es
A
unos porque creen que les basta con pensar una
cosa y a otros porque creen que no deben pensarla,
pues tendran entonces que hacerla.
fcilmente
se reproduce la
original de la imagen psquica se evidencia, en el
en los sueos, y
en
alucinaciones en caso de prdida del equilibrio mental. En los ejercicios msticos incluso se
procura establecer por
artificial la realidad primitiva de la
con fin de aumentar
el contrapeso frente a Ja extraversin. Tenemos un
certero ejemplo en la iniciacin
mstico mahometano
por Molla
Cuenta
Tewekkul-Beg: "Despus de estas palabras me mand
sentarme delante de l, mientras
se apoderaba como una embriaguez de mis sentidos y me mand recrear en mi interior su propia
imagen. Y despus de haberme vendado los ojos
me orden que concentrara en el corazn todas las
fuerzas de mi
Obedec, y al instante, por
divina gracia y por la ayuda del jeque, se abri
mi corazn. Advert que en mi interior haba
a un vaso volcado. Cuando se hubo
1909, pg. 31 y sigs.
48
49
exclusiva.
se consideraba todava el lenguaje con el recelo con que nosotros lo
v que con tanta frecuencia nos hace
ver
las
una expresin poco
de
los hechos. Por el contrario, se crea
que
latitud conceptual y la latitud de uso de la
que
conjunto le corresponda haban de
en todo caso." Aplicada a la significacin
mgica y absoluta que presupone que por
ella
a
dado al proceder
de las
cosas, la crtica sofstica es algo adecuado perfectamente.
con aplastante elocuencia la importancia del lenguaje. En cuanto las ideas meros "nomina"
que habra de demostrar
est justificado el ataque a Platn. Ahora bien, los
conceptos genricos dejan de ser meros "nomina" en
el
en que designan semejanzas o conformidades entre las cosas. Trtase entonces de si estas
son objetivas o no. Efectivamente
existen estas
de donde el que los conceptos genricos
a una realidad. Contienen lo real tan bien como la descripcin exacta de
una cosa. Lo nico que diferencia al concepto genrico es que es la descripcin o la designacin de
las conformidades entre las cosas. La fragilidad no
pues, en el concepto, sino en su expresin
verbal, que, naturalmente, en ninguna circunstancia
reproduce adecuadamente la cosa o la conformidad
las cosas.
nominalista a la teora de
las ideas presupone, pues, como
una suque no se justifica. La rplica irritada de
fue, por lo tanto, de todo punto
En
Antstenes consiste el principio de la inherencia en
que de un sujeto no slo no pueden expresarse muchos predicados, sino que no puede expresarse cabalmente ninguno que sea distinto a L Antstenes
slo aceptaba como vlidas las expresiones que se
con el sujeto.
de que
50
de identidad (como
dulce
dulce") nada
dicen y carecen, por
tanto, de sentido, la fragilidad del principio de inreside en el hecho de que el juicio idntico tampoco
nada que ver con la
La
palabra "hierba" nada tiene que ver con la cosa
en s. El principio de la inherencia se
siente en
viejo fetichismo verbal
que
que la palabra cubre la cosa. As
pues,
el
dirigindose al
soando, crees manejar cosas y slo
el realista podra contestar lo mismo al nominalista, pues
las cesas mismas, sino
que pone en
lugar de las
Tambin cuando asigna indivia
cosa una palabra especial, se sigue tratando de palabras y no de la cosa misma
Ahora
la idea de
"energa" es reconocidamente un mero concepto verbal, y no obstante, tan
real, que la sociedad annima
que explota una central elctrica le saca dividendos.
l
de administracin no se dejara
de ninguna manera, de la irrealidad de la energa
dems
Con "energa" se designa la conformidad entre los fenmenos de la fuerza que no
puede negarse y que cotidianamente demuestra su
existencia del ms convincente modo. En tanto una
cosa
real y una palabra
convencionalmente la
se atribuye a la palabra "significacin
real". En tanto la conformidad entre las cosas es
real,
atribuye "significacin real" tambin al congenrico que
la conformidad entre las
cosas, significacin que no es mayor ni menor que la
la palabra que designa la cosa individualmente.
El cambio del acento valorativo del uno al otro
es cosa de la
individual y de la psicontempornea. Esta base la presiente
Gomperz en Antstenes y hace notar los si51
puntos:
buen sentido, repugnancia hacia toda exaltacin, acaso tambin la fuerza
del sentimiento individual, para el que la personalidad individual y por lo mismo el individuo cabalmente tienen validez como tipo de realidad ntegra."
Aadimos, por cuenta
la envidia del privado de los plenos derechos de ciudadana, del proletario, del hombre con quien el destino fue avaro en
belleza y que aspira a subir siquiera sea por una
actividad
de los valores ajenos. Es esto
especialmente caracterstico
dedicado
siempre a la censura del prjimo, para el que nada
era respetable, sobre todo si perteneca a otro, y
que ni ante el sagrado del hogar se detena con tal
de hacer carne con su crtica implacable y mordaz.
Frente a esta tendencia del espritu, esencialmente
crtica, sitase el mundo platnico de las ideas con
su esencialidad eterna. Es evidente que la psicologa del creador de este mundo haba de orientarse
en direccin opuesta a la del estilo de juicio crtico
demoledor que acabamos de exponer. l pensar de
abstrae de la pluralidad de las cosas y
conceptos
que designan
expresan las conformidades generales entre las
como lo en verdad existente. Su invisibilidad y
es precisamente lo contrario del
del principio de la inherencia, que quisiera
reducir la materia del pensar a lo singular,
y positivo.
empresa
tan imposible
como la validez exclusiva del principio de la
que quisiera
lo expresado sobre
tiples cosas singulares a una eterna sustancia existente allende lo perecedero. Ambas formas de juicio
tienen derecho a la existencia desde el momento
que ambas estn naturalmente dadas en todo
humano. Se evidencia esto del mejor
a mi
en el hecho de que precisamente el fundador de la
Euclides de
52
ante
general o la
como dechado y ejemplo ante toda cosa singular y
desligado de
como
(en
urnica paite),
en su
consideracin
"lo
dice a Scrates.
"Esto
no ha de
como un semblante o unas manos o como algo
al
cuerpo, ni como una
conceptual o un conocimiento, ni
como algo que est en
otra cosa, ya sea en un individual o en a tierra
o en el
o en
otra
sino
s
y por s
a s
y todo lo
que en ello participa
tal manera que con la
y trnsito
lo dems bello ni es aumentado ni disminuido, ni en modo
alguno
algo."
211
A la forma platnica se enfrentaba,
visto, el supuesto crtico de que los conceptos genricos son meras palabras. En este caso lo real es
y lo ideal es
Se
este punto
en las palabras
Entre ambos criterios se sita la
ta
de Aristteles,
desigcomo
in re", segn la cual forma
y materia coexisten. El
de vista arises un
mediacin que
corresponde perfectamente al carcter de Aristteles.
Frente al
de su
Platn,
escuela
luego en un
era
en todo y por todo un hombre dado
a la
a
antigua, hemos de decir,
que contena mucho de lo concreto que tiempos posteriores
y sumaron al inventario del espritu
Su solucin responde al
del
antiguo.
Estas tres formas nos ofrecen la articulacin de
los puntos de
en la gran disputa
los conceptos universales que
cons58
la esencia de
escolstica. No es misin
ma
por mi falta de competencia penetrar
hasta el detalle en la gran disputa. He de conformarme con algunas indicaciones orientadoras. La
disputa se
con las opiniones de Juan Rosceen las
del Siglo
Los conceptos universales eran para l
rerum",
nombres de las
o como la tradicin llama
cosas singulares, individuos,
para l. Estaba, como Taylor dice certeramente,
of individuis".
La consecuencia inmediata fue pensar a Dios exclusivamente como
y disolver
la Trinidad
en
personas, con lo que propiamente acab
un
Esto no poda
el
realismo
En un snodo convocado en
Soissons en el ao
fueron condenadas las opiniones de
Del otro lado estaba Guillermo de
el
de Abelardo, un realista
pero de matiz aristotlico. Segn
que una y la misma cosa existe
en su
y
mismo tiempo en las distintas
cosas singulares. Entre las
singulares no hay
cabalmente
diferencia esencial, sino
una
multiplicidad de
Con este ltimo concepto
las diferencias reales
entre las cosas como
del mismo
que en
de la
el pan y
el vino, como tales, son meros "accidentes".
Del lado
realismo estaba tambin Anselmo de
padre de la
De modo autnticamente platnico se sitan en l los
universales en el logos divino.
este espritu ha
de
tambin la
la existencia
de Dios, psicolgicamente importante, establecida
por Anselmo, llamada
Esta
demuestra la existencia
Dios por la idea
Dios. J. H. Fichte
II,
la resume de la
59
en el
de los
lo que en modo
alguno impidi que el argumento ontolgico sobrehasta poca
v que aun en el
siglo
fuera defendido por Hegel, Fichte v Locke.
contradicciones no han de atribuirse a
una
falta de
o a una ceguera, mayor
aun, de una o de otra parte. Sera descabellado. Antes bien, trtase de diferencias psicolgicas de hondo
alcance, que han de reconocerse una vez y ser tenidas en cuenta. La pretensin de que slo existe
una psicologa y un principio fundamental psicolgico nico, constituye una tirana
del
prejuicio
del hombre normal; se
habla siempre del hombre y de su "psicologa", que
en todo caso es reducida a otra cosa. Del mismo
modo se habla siempre de la realidad, como si no
hubiera ms que una. Realidad es lo que acta en
una alma humana y no lo que ciertas
consideran efectivo y generalizan premeditadamente. Por
muy cientficamente que se proceda al hacerlo, no
debe olvidarse que la ciencia no es la
de
vida, que incluso slo es una de las distintas disposiciones psicolgicas y hasta que puede decirse
que slo es una forma del pensar humano.
El argumento
ni es tal argumento, ni
tal
sino
comprobacin psicolgica del
hecho de que hay una clase de hombres para los
que determinada idea es lo efectivo y lo real, realidad tan vigorosa, por decirlo as, como la del mundo
de la percepcin. El sensualista alega contundentemente
certidumbre de su "realidad", mientras
hombre entregado a la idea se aferra a su realidad
psicolgica. La psicologa ha de atenerse a la existencia de estos dos tipos (o de
evitar, en
todo caso y en
circunstancia, el considerar
el uno como una falsa interpretacin del otro,
no debiendo proponerse nunca seriamente
un tipo a otro, como si todo ser otro fuera slo
61
una
de ser lo uno. No se anula por ello el
acreditado principio cientfico segn el cual "principia
praeter necessitatem non sunt
Pues subsiste la necesidad de una plurade principios psicolgicos aclaratorios. Prescindiendo en
aqu aducido en pro
de este supuesto, debiera bastar a abrirnos los ojos
el
tan digno de ser tenido en cuenta, de que,
en realidad, a pesar de la en apariencia decisiva
del
ontolgico por Kant, no
pocos filsofos poskantianos hayan recurrido a l
y le hayan reavivado de nuevo. Y hoy da nos encontramos tan lejos, mejor dicho, mucho ms lejos
<le un acuerdo entre los contrastes
y
inclusas todas las cuesaccesorias, como en los primeros tiempos de
la Edad Media, en los que por lo menos imperaba
una concepcin del mundo comn a todos.
A favor de la prueba ontolgica puede decirse que
no hay un solo argumento lgico que tenga elocuencia para el intelecto moderno.
el argumento ontolgico no tiene en s mismo nada que
ver con la
sino
en la forma en que
Anselmo
leg a la historia, un hecho
ulteriormente
o racionalizado, lo
que,
no poda ocurrir sin ' petitio
y dems
pero es que precisamente
se evidencia la
inconmovible del argumento
en el hecho de que
y que el
genlo pruebe como
de ge
existencia. COP el hecho es con que hay que contar, no
con el
con que se pretende fundamentarlo,
pues
del argumento ontolgico consiste, de
modo
y
que
argumentar
lgicamente cuando es mucho ms que una mera
prueba lgica. Se
en
de un hecho psicolgico va efectividad y presencia es de tan aplastante
que no
de ninguna clase de
62
argumentos. El
demuestra que
Anselmo tiene
al comprobar que Dios porque es
He aqu
verdad
que
incluso no otra cosa
una
de trque
La fundamentacin "lgica"
completamente
y es falsa
el momento que
pretende probarle
a
de Dios una realidad objetiva. Dice asi:
quo
gitari non
et in
et in
Existe,
pues, por encima de todo gnero de duda, algo que
nuda
grande
eso
ser pensado, y existe
tanto en el intelecto como en la cosa
bien, el concepto "res" era para
el escolasticismo algo que se
al mismo nivel
As,
Areopagita, cuyos
ejercieron influencia notable en la
de Ja primera poca medieval, distingue paralelay
Toms de Aquino, llama "res" a
aquello
est in anima" y tambin a aquello
cst extra
Esta notable equiparacin
nos
ver
la primitiva objetividad
del pensamiento
la concepcin entonCon
espritu ha de entenderse tambin
por lo tanto, la psicologa de la
prueba ontolgica. La hipstasis de la idea no supuso un paso
sino que fue dada, sin ms,
como un eco de la primitiva sensualidad del
samiento. El
de
en
es
insuficiente,
el punto de vista psicolgico, desde el
en que la idea de una nsula feliz
s, frecuentemente, como el "consensus gentium" lo demuestra, pero es indudablemente
efectiva que la idea de Dios, que en consecuencia
se atribuye un ms alto
Cuantos posteriormente han
al argumento ontolgico han recado en el error de
63
por
menos desde el punto de vista del principio. La argumentacin de Kant pareci ser la definitiva. Volvamos a ella brevemente. Dice: "que el
concepto de un ser absolutamente necesario sea un
concepto de razn pura, es decir, una pura idea,
no prueba, ni mucho menos, su realidad
por
el hecho de que la razn necesite de ella". "La absoluta necesidad de los juicios no es una absoluta necesidad de las cosas. Pues la absoluta necesidad del
juicio slo es una necesidad condicional de la cosa
o del predicado en el juicio."
Inmediatamente antes, da Kant como ejemplo de
un juicio necesario el que un tringulo tenga tres
ngulos. A ello se refiere cuando aade: "La anterior proposicin no nos deca sencillamente que fueran necesarios tres ngulos, sino que slo con la
condicin de que tengamos un tringulo tendremos
tambin tres ngulos necesariamente. No obstante,
esta necesidad lgica ha demostrado un gran poder
de ilusin. Pues al hacerse uno un concepto a priori
de una cosa en forma que se crea que su amplitud
comprenda la existencia, se crea tambin poder
inferir de ello con seguridad que porque al objeto
de este concepto le
necesariamente la
esto es, con la
de que yo
considere esta cosa como dada
ha de
considerarse tambin como necesaria su existencia
(segn la regla de la
y este ser ha de considerarse por lo tanto como sencillamente necesario
l mismo, porque en un concepto presupuesto a
voluntad, su
con la condicin de que yo
incluya el objeto del mismo, es pensada tambin."
Este poder de ilusin a que aqu alude Kant no es
otra cosa que el primitivo poder mgico de palabra que en el concepto se incluye
Ha sido necesaria una larga evolucin para que los
hombres se den cuenta, con la mxima autenticidad,
de que la palabra, la
no supone en todo
64
razn, abstrae la lgica de todo contenido, pues dejara de ser lgica si el contenido prevaleciera. Como
siempre, entre el
o lo uno o lo otro no hay
una tercera
quiere decirse desde el punto de
vista lgico. Pero es que entre
y
adems el "anima y este "esse in anima" hace
toda argumentacin ontolgica innecesaria y superflua. El mismo Kant
en la Critica de la razn
practica un grandioso intento de estimacin filosfica de este
in anima". Presenta a Dios como
un postulado de la razn prctica, resultado del
a
a la tendencia al sutoremo bien, necesario a la ley moral, y de la prede la objetiva realidad del mismo que de
ella se
Ahora
el "esse in anima" es un estado de
del que nica y exclusivamente podemos detr que se observa singular, plural o universalmente
en la psicologa humana. El hecho reconocido llaDios formulado como "sumo
ya indica el trmino, el supremo valor psquio con otras palabras: la representacin a la que
concede efectivamente se atribuye la mxima
ms
por lo que a la deterde nuestro obrar y de nuestro pensar se
En el
de la psicologa analtica
Coincide el concepto de Dios con el complejo representativo que, de acuerdo con la anterior definicin,
en
la mayor
de
Segn esto el concepto efectivo de Dios
nima seria de todo punto diferente en los distintos seres
lo que
la experiencia.
ni siquiera es una esencia fija en la idea, mumenos en 3a
Pues e! sumo valor efecde un alma humana
como se sabe, localide muy
modo. Hay gentes
der
pgs.
y 157 y sigs.
Dios es el vientre,
III, 19), y las
hay cuyo Dios es el dinero, la ciencia, el poder, la
sexualidad, etc. Segn
sumo bien
se desplaza psicologa toda del individuo, por
lo menos en sus rasgos
de modo que una
"teora" psicolgica que se base en un instinto fundamental cualquiera
ejemplo: el ansia de poder, la
aplicada a una persona de orientacin distinta, slo rasgos de importancia accesoria
puede aplicar adecuadamente.
c) El intento
No carece
de inters para nosotros el averiguar cmo el escolasticismo intent buscar una coordinacin en la
disputa de los universales para llegar a un
brio entre
tpicos contrastes, separados por el
non datar". Este intento compensador es la
obra de Abelardo, aquel hombre desdichado en su
ardiente amor por Elosa, que hubo de pagar su pasin con la prdida de la virilidad. Quien conoce la
vida de Abelardo sabe hasta qu punto estaban contenidos en su alma estos separados dobles contrapuestos y hasta qu punto el aliarlos constitua un
anhelo de su corazn. Rmusat caracteriza a Abelardo como un eclctico que criticaba y
ciertamente, todas
teoras expuestas sobre
pero que, no obstante, tomaba de
lo que tenan de verdadero y sostenible. Los
de
en cuanto se refieren a la disputa de
los
son difcilmente comprensibles y
mueven a confusin, pues el autor se entrega a un
sopesar constante de todos los argumentos y de todos los aspectos. precisamente el hecho de que
no diera razn a ningn punto de vista de contorno acusado, sino que procurase comprender siempre lo contrapuesto, hizo que ni siquiera por sus
DE RMUSAT:
68
Pars, 1845.
une science
une psichologie,
s'engendrent nos
et retrace toute
des
de
et de
existence
Tomo II, pg.
Los
ante
y
han seguido siendo, en los siglos subsiguientes, punto de
discordia, aunque se despojaran de su vestidura escolstica y adoptaran nuevo indumento. En el
era la vieja cuestin. El intento de solucin se inclina
unas veces del lado realista y otras veces del lado
nominalista. El cientificismo del siglo maniobr
en
una guiada por la borda nominalista
que la filosofa de los comienzos del
siglo se haba entregado al realismo generosamente. Pero no se establece una separacin tan
grande entre los
contrapuestos como en
tiempos de Abelardo. Tenemos una
la
ciencia mediadora, nica capaz de conciliar la idea
y
cosa sin violentar a ninguna de las dos. Esta
posibilidad es algo que reside en la esencia de la
psicologa, pero nadie poda afirmar que, hasta
ahora, hubiese cumplido la psicologa semejante misin. En este sentido hemos de otorgar nuestro asentimiento a las palabras de
a
car
les graves
qu'une
critique
dcouvre dans le
ou le conceptualismo qu'un
impute, son esprit
est bien
a son origine. l'annonce,
le
le promet. La lumire qui
est
de
encor
invisible qui doit clairer le monde."
A quien pasa por alto los tipos psicolgicos y con
ello
hecho de que la verdad
uno supone el
error del otro no ha de parecerle
de Abelardo mucho ms que una sofistera escolstica. Mas
en tanto reconozcamos la existencia de ambos tipos,
71
Sic animal
Sic et
et
otra
final que la pedaggica.
Ahora bien, como de lo que se trata es de un contraste psicolgico, una parcial formulacin lgicointelectual ha de acabar en
et homo
et
species
La expresin lgico-intelectual es incapaz sencillamente, ni siquiera
en la forma del
de proporcionar la frmula
intermedia que por modo igual concede lo suyo a
las disposiciones psicolgicas contrapuestas, pues est
por completo situada en la zona abstracta y por completo desprovista del reconocimiento de la realidad
concreta.
Toda formulacin lgico-intelectual
perfecta
que sea borra la vivacidad y la inmediatez de la
impresin objetiva. Y ha de hacerlo cabalmente as
para poder llegar a la formulacin. Mas con ello se
pierde precisamente lo que la disposicin
considera lo ms
a saber: la relacin
con el objeto real. No hay, por lo tanto, la menor
posibilidad de llegar, por la va de una o de otra
disposicin, a una frmula unificante de algn modo
satisfactoria. Y sin embargo, no puede el hombre
su espritu pudiera mantenerse en esta
disensin, pues esta disensin no es mero asunto de
una
remota, sino que constituye el problecotidianamente reiterado, de la relacin del
hombre
y con el mundo. Y
mente porque en el fondo se trata de este problema,
no puede ser resuelta la disensin por la discusin
de argumentos nominalistas y realistas. La solucin
requiere un tercer punto de vista conciliador. Al
"esse in
le falta la realidad palpable, al
"esse in re" le falta el espritu. Ahora
idea y
cosa se encuentran y contrapesan en la psique del
hombre. Qu es, al cabo, la idea, si la psique no
le facilita un valor vital?
es la cosa objetiva si
la psique le priva de la fuerza
de la impresin
Y qu es la realidad, si no es una
74
manuscrito
etc.
6.
by
by E. A.
78
m la
formular y expues
procesos dei
sentir y del percibir o el
de la
en
abstracciones
As se asegurara, ciertamente, e! derecho
punto de vista
no el de
dems posibles puntos de
Los
de vista posibles slo
una
enunciados, mas no hacer
de presencia como
principios
de una ciencia. Siempre
y
(oda
la ciencia es
del intelecto y
dems
le son sometidas como
El
es el soberano
en el campo intelectual. Cosa distinta ocurre cuando
se trata de la aplicacin prctica la ciencia. El
que
era
queda aqu conen un simple instrumento auxiliador, un instrumento cientfico afinado, es
pero siempre
un
utensilio que ya no es en si mismo sino
pura
El intelecto, y con l ciencia, estn
aqu al servicio de la
y el designio creadores.
Y
puede decirse que
aun "psicologa", pero
no es ciencia ya. Es
en el ms lato sentido de la palabra, actividad
de naturaleza creadora, en la
la fantasa creadora se
buye la primaca. Lo mismo podra decirse, en vez
de hablar de
creadora, que en
psicologa prctica corresponde a la vida el papel
principal.
por una parte, es ya,
la
la que se sirve de la ciencia como
un
mas, por otra, son los
requerimientos de la realidad exterior los que estimulan la actividad
la fantasa creadora. La ciencia como fin en s misma es, ciertamente, un
ideal, pero su consecuente realizacin da
a
tantas
propias como ciencias y artes hay.
Esto conduce,
a
alta difercncia82
y
de las funciones de que en
cada
se trate, pero con ello, a un alejamiento
mundo de la
y adems a
acumulacin
de
que acaban por perder toda intima conexin. Con ello no solo se inicia un
una
de
zonas
de
sino en la psique
del
al
o rebajarse en su
de
Ahora bien, la
ha de
ciar
valor vital demostrando que no slo puede
que
ser
En
se
por ello. Si. ciertamente,
ciencia
ha
al
de las desde la psique, merecindonos por
el intelecto, que en ella tiene su sede,
la ms alta
constituye, sin
un
error inventarle por ello una finalidad propia
que la
para ser mero instrumento. Mas
si con el intelecto y su ciencia ingresamos en la vida
real, nos damos
cuenta de que nos encontramos dentro de una limitacin que constituye una
valla para otras zonas vitales de
realidad.
Nos vemos as obligados a concebir la universalidad
<le nuestro ideal como una limitacin y a lanzarnos
a
bsqueda de un espritu rector que en vista de
requerimientos de la vida plena nos ofrezca una
mayor garanta de universalidad psicolgica de lo
que puede hacerlo el intelecto solo. Cuando Fausto
lo es todo", expresa lo contrario que el intelecto y con ello se aduea de un
aspecto
pero no de la totalidad de la vida,
y con
de la propia psique, que rene sentir y
pensar en una
cosa
Esta tercera
cosa superior
ser
he indicado
ya, tanto en el sentido de una finalidad prctica como
en el
de la finalidad de la fantasa creadora.
Este fin de la totalidad no puede ser reconocido, ni
por la
que es fin en s
ni por el sen83
y violenta, pues
uno de
caracteres.
por todo
una
verdad parcial tan
no
Su vano
su principio. En del
otro
p'o es
La psicologa de Freud
car
central c'e la
de tendencias de dt
El
hombre
un
de deseos slo
por o que al
se
S :s
en que
el
i medio, la
v las condiciones
que
vivan
o
Del
y
en
de dificultades
v
que comprenden la
La
original es un
dado, inmutable,
por influobjetivos sufre
turba
por
que aparece como remedio necesario el
de los
menos perturbado posible,
respecto de objetos
Por
el contrario, la psicologa de Adler est caracterizada por el
central de la
del
primer trmino, como
punto egocntrico que de ningn modo debe someterse al objeto Mientras en Freud la apetencia del
objeto, el vnculo al objeto y la ndole imposible
de
deseos por lo que al objeto se refiere, representan un papel importante, todo se orienta en
en el sentido de la superioridad del sujeto.
Lo que en Freud es la represin del instinto frente
es en Adler la seguridad del sujeto. El
remedio es en ste
supresin de la seguridad
aisladora, en Freud la
de la represin que
hace al objeto inaccesible.
El esquema fundamental es, por lo tanto, en
al
Mas
por
87
que es
que expresa relacin ms fuerte entre sujeto y objeto. En Adler, en
cambio, es el poder del sujeto, es lo que del modo
ms efectivo supone una segundad frente a los objetos proporciona al sujeto un
inexpugnable y anulador de toda relacin. Freud quisiera
garantizar la
imperturbada de los instintos en el sentido de sus objetos. Adler, en cambio,
quisiera vencer la hostil proscripcin de los objetos,
para librar al yo la asfixia en su propio caparazn. Parece, pues, que el primer punto de vista sea
el
y el segundo el introvertido. La teora
es vlida para el tipo extravertido,
mientras
introvertida lo es para el tipo introvertido. Ahora bien, en cuanto el tipo puro es un producto de evolucin completamente unilateral, carece,
naturalmente, de balance. La
de
una funcin supone tanto como la represin de otra.
Esta represin no es anulada tampoco por el psicoanlisis en cuanto el mtodo en cada caso aplicado
est orientado segn la teora del tipo propio. Lo
que en verdad har el extravertido ser reducir a su
contenido instintivo las fantasas que emergen de su
de
con su teora. El introvertido, en cambio, las reducir a sus designios de poder. Lo que se consigue con semejantes anlisis viene
a sumarse, en cada caso, a la preponderancia que
ya se manifestaba previamente. As, pues, esta clase
de anlisis slo contribuye a fortalecer el tipo existente ya, no posibilitando con ello la comprensin
o
mediacin entre los tipos. Por el contrario, la
sima se ensancha aun ms y ello tanto exterior como
interiormente. Tambin se produce en la intimidad
una disociacin desde el momento que las partculas de la otra funcin que, segn los casos, surgen
en
fantasas inconscientes
son desvalorizadas y reprimidas. Por eso tena, hasta cierto
punto, razn determinado crtico que afirmaba que
88
la teora de Freud era una teora neurtica, presclaro, de que esta expresin es mal intencionada, y slo tiende a desembarazar del deber
de ocuparse seriamente de los problemas debatidos.
Tanto el punto de vista de Freud como el de Adler
son parciales y slo caractersticos para un tipo.
Ambas teoras adoptan una actitud de repulsa respecto del principio de la imaginacin desde el momento en que reducen las fantasas y las consideran
slo como una expresin
Pero en realidad las fantasas suponen ms que esto. En verdad
son, al mismo tiempo, representantes del otro mecanismo. As, pues, en el introvertido de la extraversin reprimida y en el
de la introversin reprimida. Pero la funcin reprimida es
inconsciente y no desarrollada; por lo tanto, es embrionaria y arcaica. En tal estado es inconciliable
con el superior nivel de la funcin consciente. Lo
inaceptable de la fantasa procede principalmente
de esta peculiaridad de la funcin bsica no reconocida.
Por estas razones la imaginacin es para todo aquel
que considera principio cardinal la adaptacin a la
realidad exterior, algo recusable e intil. Con todo,
se sabe que toda buena idea y todo acto creador
de la imaginacin proceden y han tenido
en lo que
est acostumbrado a llamar fantasa
infantil. No slo el artista es a la fantasa deudor de
lo ms grande de su vida, sino todo espritu creador.
El principio dinmico de la fantasa es lo que tiene
de
lo que es igualmente propio del nio y
que, como tal y por lo mismo, parece inconciliable
frente a "simblico". Lo que Freud
no son otra cosa que signos de procesos insAhora bien, smbolo es la mejor expretn posible de un estado de cosas que puede ser exprede otra manera que por una analoga ms o menos
89
DISPUTA
LA
LUTERO Y
' 90
93
II
SOBRE LAS
EN EL
1. LAS CARTAS
DE
DE LOS TIPOS
LA
DEL
HOMBRE.
u)
funcin
medios
cubrir,
superior y sobre
inferior. En cuanto mis limitados
a la experiencia han podido desSchiller el primero que
una verificacin consciente, mas en gran
estilo y con ms completa
los detalles, de la diversidad de disposiciones tpicas. Enintento de exposicin de los
mecanismos que
se trata y de la busca de
posibilidad
articulo, publicado en
titulado "Sobre la educacin esttica del
Consta en realidad el artculo de una serie de cartas dirigidas por
al duque de
Por la hondura los pensamientos, por la
de
y por la amplia visin
de una solucin psicolgica del
me mueve el
de
a una
y consideracin de sus ideas, como no
hasta ahora, con
extensin y reXVIII.
94
a
tema. Como a continuacin ha de elucidarse, no es,
escaso el mrito de Schiller
desde nuestro punto de vista psicolgico. Nos
puntos
vista elaborados que ahora precisamente empieza a tomar en consideracin nuestra
ciencia
Mi empresa no ser, ciertamente,
demasiado fcil, pues podra ocurrir que diese a las
ideas de
una interpretacin de la que pudiera
que su
no est en lo que l
dice.
aunque procure citar las palabras mismas
autor en todos los
esenciales, no ser,
sus ideas en la
yo me propongo establecer aqu sin algo de interpretacin y exgesis. A ello me obligar, por una
parte, la expresada circunstancia, mas por otra parte
tambin el hecho, que no
pasar por alto,
de que tambin Schiller mismo pertenece a un determinado tipo y que, por lo tanto, a su vez se ve
incluso contra su voluntad, a ofrecernos
una descripcin parcial. En nada se evidencia con
tanta claridad la limitacin de nuestras concepciones y conocimientos como en las exposiciones
lgicas, en las
es casi
proyectar otra
imagen que no sea aquella cuyos rasgos fundamentales estn previamente delineados en nuestra
De muchos de estos rasgos infiero que la ndole de
Schiller pertenece al tipo introvertido, mientras
Goethe
prescindimos de su
rador de todo se inclina ms del lado
No nos ser difcil descubrir la propia imagen de
Schiller en su descripcin del tipo idealista. Este
hecho de pertenecer a un tipo determinado impone
a su formulacin una limitacin
cuya
existencia, en virtud de una ms perfecta comprensin,
debemos olvidar en ningn momento. A
esta limitacin ha de atribuirse que uno de los mesea descrito por Schiller de modo ms completo que e)
y
as, el introvertido est
95
del
99
diciones primitivas del siglo v a. de J. C. se le brindaban singularmente al individuo grandes posibilidades para el desenvolvimiento de sus cualidades y
capacidades en todos sentidos, se deba esto, sin emal hecho de que millares de seres humanos
languidecieran reducidos a condiciones tanto mas
miserables. En algunos ejemplares nicos se
una alta cultura individual, pero la cultura colectiva es algo extrao a la antigedad. Era
una
que le estaba reservada al
mo. De aqu que los hombres nuevos, como
no slo pueden medirse con los griegos, sino que les
superan con mucho en todos los aspectos de una
colectiva. En cambio, da en todo la razn
a
el hecho de que nuestra cultura individual
no haya seguido el mismo ritmo que nuestra cultura
colectiva. Y la cosa no ha mejorado en los 120 aos
transcurridos desde que Schiller perge su estudio.
Al contrario, si con perjuicio para la cultura indino hubiramos avanzado ms aun en la
esfera colectiva, apenas hubieran Sido necesarias las
que se personifican en el espritu de un
o de un Nietzsche. Es seguro que
las
de Schiller
hoy la misma validez
que cuando fueron escritas.
As como la Antigedad foment, en lo referente
a la evolucin individual, el desarrollo de una clase
superior, oprimiendo para ello a una mayora del
pueblo vil
del mismo modo en
la esfera cristiana subsiguiente se lleg a un estado
de cultura
trasponiendo todo lo posible el
mismo proceso al individuo mismo (elevndole
al grado subjetivo, como solemos decir). Al ser proclamado el valor del individuo por el dogma cristiano de un alma inamisible, no poda ya la mayora
de validez inferior del pueblo, en la realidad de la
estar sometida a una minora de validez
superior, sino que se antepuso en el individuo la
100
se
como tal, sino que est simplemente representado por una funcin, incluso se identifica
con dicha
y niega la
cia de las dems funciones de validez inferior. Con
se rebaja el
moderno a la categora
de una mera funcin,
porque solo
funcin
un
y es, por lo
tanto,
nica que garantiza una posibilidad vital.
Que mu
de la funcin no podia
haberse logrado,
de otra manera, lo ve
Schiller
"Para
las
dotes del hombre
haba otro medio que enfrenantagonismo de las fuerzas es gran
instrumento de la cultura, pero
el instrumento,
pues mientras dura el antagonismo slo se est en el
camino de la
Segn
el actual estado de antagonismo de las fuerzas no sera an un estado de
cultura, sino que
estaramos en el camino de la
cultura. Sobre esto se dividirn, ciertamente, las opiniones, pues unos entendern por cultura el estado
de
que otros, por su
parte, interpretarn slo como
reclamando de
cultura la ms severa
de la
evolucin individual. Se equivoca Schiller al
exclusivamente en este punto de vista, enfrentando
nuestra
colectiva a la cultura
pues
pasa por aito, al hacerlo, la variedad de la civilizacin de aquellos tiempos, que pone en tela de juicio
la validez ilimitada de dicha cultura. Por tal manera
en verdad, completa, desde el
en que se desplaza siempre ms o menos
en uno o en otro sentido, es decir, que unas veces
el ideal de la cultura es
o lo que es lo
mismo: el
cardinal reside en el objeto y en
la relacin con l; otras veces, en cambio, el ideal
es introvertido y la significacin principal se
1. c. pg. 28.
102
al individuo o al
y a la relacin con la
En la
forma adopta
cultura un carcter colectivo y en la segunda forma un carcter
Es, por lo tanto, comprensible que bajo
el influjo de la esfera cristiana, cuyo principio es el
amor cristiano (y por asociacin de contraste su contraste precisamente: la represin de la individualisurgiera una cultura colectiva en la que el incorre riesgo de fenecer desde el momento
que ya por principio se atribuye a los
individuales una validez inferior. Esto explica tambin la peculiar nostalgia que los clsicos alemans
sentan por lo antiguo, que era para ellos smbolo
de
individual y que por lo mismo era tamen la mayora de los casos, muy
y con frecuencia idealizada desmedidamente. Tambin se llevaron a cabo no pocos intentos de imitacin, y, por decirlo as, de adaptarse al modo de
percepcin del espritu griego, intentos que hoy nos
parecen descabellados, poro que son dignos de ser
tenidos
cuenta como precursores de una cultura
individual. En los 120 aos transcurridos desde que
Schiller escriba no han mejorado las condiciones
por lo que se refiere a una cultura individual. Al
contrario, han empeorado,
momento en que
al individuo le absorbe, en mucho mayor medida
que entonces, el inters por el quehacer colectivo,
quedndole mucho menos vagar, por lo tanto, para
el desarrollo de una cultura individual. Por esto mismo poseemos hoy una cultura colectiva altamente
desarrollada, que supera con mucho, en cuanto a
organizacin, a todo lo anteriormente conocido, pero
que ha
cambio, en medida mayor
cada vez, a la cultura individual. Existe hoy
hondo abismo entre lo que uno es y lo que uno
representa, es decir, entre lo que se es como individuo y lo que se representa como funcin dentro
de la colectividad. La funcin est
pero
103
no
individualidad. Si uno quiere acertar ha de
identificarse con su funcin colectiva, pero si hace
lo contraro, es estimado, ciertamente, como funcin
en la
pero como individualidad est por
completo del lado de sus funciones de validez inferior, no
es, pues, simplemente brbaro,
mientras el primero se engaa felizmente sobre su
barbarie efectiva. Es cierto que esta unilateralidad,
por lo que a la sociedad se refiere, ha trado consigo ventajas nada despreciables y que ha dado lugar a progresos que de otra manera no se hubieran
logrado nunca, como dice Schiller certeramente:
por el hecho de concentrar en un foco toda la enerde nuestro espritu y de comprimir en un haz
de fuerza nica todo nuestro ser, dirase que prestamos alas a esta fuerza, llevndola artificialmente
allende
lmites que la Naturaleza pareca haberle
puesto."
Pero esta evolucin parcial ha de conducir y conducir seguramente a una reaccin, pues las funciones de validez inferior reprimidas no pueden ser
excluidas hasta lo infinito de la convivencia y de la
evolucin. Una vez ha de llegar el momento en que
"se suprima nuevamente la disociacin del hombre
interior" necesariamente, para garantizar la posibilidad vital de lo no
He indicado ya
que la diferenciacin en la evolucin de la cultura
da lugar a una diferenciacin de las funciones fundamentales de la vida psquica, en cierto modo
allende la diferenciacin de fas capacidades, dentro
ya cabalmente de la zona de la disposicin general
psicolgica que rige el modo y manera de la aplicacin de las capacidades. Con ello procura la cultura la diferenciacin de aquella funcin que ya
innatamente revela una mejor aptitud para ser cultivada. As, en unos es la facultad de pensar, en otros
es el sentirlo en especial medida susceptible de desc. pg. 29.
104
arrollo
de modo que cada
bajo la presin de las exigencias de la cultura, se aplicar, en
especial medida tambin, al desarrollo de
facultad ya favorecida por las dotes naturales, que
la hacen especialmente apta para ser cultivada. La
susceptibilidad de cultivo no supone,
que haya de atribuirse a priori a la funcin la perspectiva de una especial excelencia, sino que
nos dan de decir que al contrario presupone una
cierta fragilidad, inestabilidad y plasticidad de la
funcin, por lo que en modo alguno ha de buscarse
siempre el supremo valor individual en esta funcin,
sino, acaso, tan slo el supremo valor colectivo, en
cuanto en el sentido de un valor colectivo se ha desarrollado verdaderamente dicha funcin. Ahora bien,
puede muy fcilmente ocurrir, como hemos
que entre las funciones descuidadas se oculten valores individuales de muy superior categora, valores
que, aunque
ciertamente, de escasa importancia para la vida colectiva, son de mxima significacin para la vida
representando, por lo
tanto, valores vitales aptos para proporcionar al individuo una intensidad y una belleza del vivir que
en vano esperar de la funcin colectiva. Es cierto
que la funcin diferenciada proporciona al individuo
posibilidad de la existencia colectiva, pero no
satisfaccin y la alegra vital que slo puede ofrecernos el desarrollo de los valores individuales. Su
ausencia es por ello, a menudo, una falta que se
siente en lo hondo, mas su renuncia constituye una
ntima escisin que, con Schiller, podra
a una herida dolorosa.
"Por mucho, pues, que para k totalidad del mundo pueda ganarse con el cultivo diferenciado de las
fuerzas humanas, no se puede negar que los individuos a que se aplica sufren bajo la maldicin de
este designio del mundo. Por medio de ejercicios
gimnsticos se hacen, ciertamente, cuerpos
30 y
La
106
ts mil.
con
mero,
pugna elemental en el ethos del hombre,
el conflicto de los ciegos instintos y el rudo contraste ha de haber cesado en l, antes de arriesgarse a
favorecer la diversidad. Por otra parte, ha de haber
asegurado la independencia de su carcter y la sumisin a fuerzas despticas y extraas, ha de haber
dado
a una libertad decente, antes de que
deba someterse la diversidad en l a la unidad
ideal"
pg. 32).
De modo que lo
pide no es desligar o redimir a la funcin de validez inferior, sino que se la
tenga en
que se la considere y explique para
por modo natural llegar al acuerdo y fusin de los
contrastes. Mas Schiller advierte que la aceptacin
de funciones de validez inferior podra conducir
a un "conflicto de ciegos
as como, por
otra parte, la unidad del ideal
la preeminencia de la funcin valiosa respecto de las
funciones de
inferior, con lo que se podra
dar lugar al antiguo estado de cosas. No vaya a
creerse que las funciones de validez inferior se contraponen a la funcin de validez superior segn su
ms honda
pues en realidad su situacin del
momento es lo que origina el contraste. Se descuidaron y reprimieron en un principio porque eran
para el hombre culto un obstculo en la consecucin
de sus fines, que en verdad constituyen intereses
parciales no equivalentes a una perfeccin de la individualidad humana. Pero es
adems, estas
funciones no reconocidas no estn, en su esencia,
absolutamente en conflicto con el fin que se persigue. Ahora bien, en tanto el fin de la cultura no
coincida con el ideal de la perfeccin del ser humano, se someter a estas funciones a una estimacin
inferior y a la represin relativa consecuente. La
aceptacin de las funciones reprimidas equivale a
una guerra civil interior, al desencadenamiento de
contrastes antes refrenados, con lo que queda anu108
y
pblicamente conocimientos
bastaran para
nuestros principios de nprctica por
menos. El
de libre investigacin ha disipado los extraviados conceptos
que durante tanto tiempo han
el acceso
a la verdad, y ha socavado los fundamentos sobre
que el fanatismo y la impostura
erigido
su
La razn se ha purificado al librarse la
ilusin de los sentidos y de engaosa sofistera,
y hasta la
misma, que antes nos haca hosa la
nos llama, con acento vigoroso,
para que volvamos a su
En qu
que
brbaros
Sentimos en estas palabras de Schiller la proximidad de la ilustracin y el fantstico intelectualismo de la Revolucin Francesa. "Reina la ilustracin
en
qu
del intelecto! "El espritu de libre investigacin ha disipado
los
qu racionalismo! Vivamente nos hacen estas palabras recordar la exclamacin del protofantasmista: "Reina la luz: dispersaos ya!" Si por una parte era algo de todo punto
propio de la poca
la importancia y
la efectividad de la raxn, con lo que se olvidaba
por completo que si la razn poseyera realmente sefuerza hubiera encontrado, desde haca mucho tiempo, superabundancia de
para
demostrarlo, si por una parte es verdad esto, no se
debe olvidar, por otra parte, el hecho de que todas
las cabezas competentes pensaban as entonces y
que este
de intelectualismo racionalista se
basa, adems, en un fuerte desarrollo subjetivo de
este mismo elemento en Schiller. Hemos de contar
con una preponderancia del intelecto en l, no frente
a su intuicin potica, sino frente a su facultad de
sentir. AI
le pareca que imaginacin
y abstraccin
intuicin e intelecto espg. 35 y
110
en
en conflicto.
el 31 de agosto de
1794 escriba a Goethe: "Esto es que, en mis aos
tempranos
tanto en el campo de la
como en campo del
de la poesa,
me daba un aspecto bastante desmaado. Pues por
lo comn se me adelantaba el poeta cuando quera
filosofar y
entregarme a la poesa
me tomaba la delantera el espritu filosfico. An
hoy me ocurre con harta
que la imaginacin perturbe mi abstraccin y el fro
mi poesa." Su
admiracin
el
el
femenino casi, con
que atisbaba y se asimilaba la intuicin de su amigo
y que con tanta
encuentra expresin en
sus cartas, se basa precisamente en la aguda percepde este conflicto, que haba de
con doble intensidad frente a la
sinttica
de modo perfecto casi, de Goethe. Este conflicto
debe su existencia a circunstancia
de
que la
del sentir se prestaba a lo intelectual
en la misma medida que a la imaginacin
Schiller parece haberse dado cuenta de ello. En la
carta a Goethe observa que cuando haba
empezado a
y a servirse" de sus fuerzas
morales, que haban de sealar sus
justos
a la imaginacin y al
una enfermedad fsica amenazaba socavarlas. Se trata
sntoma frecuentemente mencionado ya, de una funcin escasamente desarrollada, que por propio impulso se desliza de la disposicin
es decir, que con
una cierta autonoma se entremezcla inconscientemente con otras funciones, hacindolo sin seleccin
y comportndose dinmicamente, algo
as como un mpetu o un mero refuerzo que da a Ja
funcin
diferenciada, el carcter de lo
o de lo forzado, con que, en unos case lleva a esta funcin consciente allende los
que deliberadamente se ha impuesto por
111
la verdad
que en el desacuerdo consigo mismo
hay
de depresivo y
pues
se siente uno colocado, hacia afuera y hacia adentro,
en la situacin de un Estado que se deshonra con
guerra civil. Por eso se evita el despliegue ante
un gran pblico de un problema puramente pera menos que se padezca una propia socon exceso temeraria. Ahora bien, si
se consigue encontrar y reconocer conexin entre
el problema personal y los grandes acontecimientos
contemporneos, semejante conexin viene a equia una liberacin de la soledad de lo puramente
adquiriendo el problema subjetivo la extensin de una cuestin general de nuestra sociedad
toda. No es menuda ventaja en vista de la posibilidad de una solucin. Pues mientras el problema personal slo dispone de las escasas energas del inters
consciente por la propia persona, afluyen ahora las
fuerzas instintivas de la colectividad, sumndose a
los intereses del yo, dando as lugar a una situacin
nueva, garanta de nuevas posibilidades de solucin.
Lo
nunca hubiera podido la fuerza
de
la
o del
lo puede la fuerza instintiva
colectiva, permitiendo al hombre salvar obstculos
que no hubiera podido vencer con energa personal.
As,
hemos de presumir que las impresiones
de los acontecimientos contemporneos prestaron a
Schiller la audacia necesaria para intentar una solucin del conflicto planteado entre el individuo y
la funcin social. Esta tensin fue tambin hondamente percibida por Rousseau. Incluso le sirvi de
punto de partida para su obra "Emile ou de
En ella encontramos algunos pasajes significativos por lo que a nuestro problema se
refiere:
civil n'est qu'une
fractionnaire qui
au
et dont la vaest dans son rapport
qui est le
social. Les
sociales
113
le
dnaturer
son existence absolue
en donner une
relative, et
moi
qui dans l'ordre civil
la
des
de la
ne
ce
veut.
en
avec
entre ses
et scs
ne sera jamis ni
ni citoyen; ne sera
pour lui ni pour les
Rousseau, en su
con las famosas palabras:
est bien,
des
de
des choses; tout degenere entre les
de
Estas palabras caracterizan a Rousseau y a la
poca toda. Tambin Schiller vuelve
ojos, no
hacia el hombre natural de Rousseau
diferencia es
sino hacia el hombre
que viva "bajo el firmamento griego". Pero a ambos
es comn la
y a ella vinculada
la idealizacin y sobrestipasado. Seducido por la belleza de la
antigedad olvida Schiller al verdadero
cotidiano y
se
en palabras como stas:
naturcl est tout pour lui; il est
l'enlicr
Al decir esto olvida que
el hombre natural es de todo punto colectivo, es decir, que es
en s mismo como en los dems y
que es todo lo que se quiera allende una unidad
.
Dice un pasaje de
"nous tenons tout,
nous
tout, les
les
les
hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera,
importe
de nous, notre
n'est plus
que la
partie de
Chacun
stend, pour
sur la terre
et
devient
sur
grande
la nature qui porte ainsi les hommes si
2
Libro I.
Libio
114
Rousseau se deja
Cree que
de cesas es algo nuevo. En modo
Lo nuevo
es el haber
a ser conscientes de l,
ha
tanto ms cuanto ms rea los
Pues lo que Rousseau
no es otra coya que
colectiva
primitivo que Lvy-Bruhl ha caracterizado
como
Este
estado de
de la
no es una
conquista nueva, sino un
de aquella poca
arcaica en que no
No se
trata,
de una nueva
de la individuasino
de la conciencia y de la
percepcin del
poder de lo colectivo. Se
naturalmente este poder en las institucioestatales y eclesisticas, como si cada cual, dado
caso, no encontrara medios y
para
tambin los preceptos morales. Estas instituciones
no poseen, en modo alguno, la omnipotencia
se
les atribuye y por que, de tiempo en
se les combate por innovadores de toda ndole. El
poder opresor reside inconscientemente en nosotros,
de modo
la subsistente mentalidad
lectiva del
A la psique colectiva le es, basta
cierto punto, odiosa toda
individual si no
sirve
a
fines
As, la diferenciacin de una de las funciones, de que hemos
hablado en pginas
supone, ciertamente, el desarrollo de un valor
pero
todava desde el ngulo de la
hasta el
punto de que, como hemos visto, el individuo mismo sale
A su desconocimiento de la
antigua psicologa humana se debe el que ambos
autores hayan sufrido un error de apreciacin al considerar los valores del pasado. Este espejismo se
apoya en el fantasma de un primitivo tipo de hombre perfecto, que de algn modo cay desde la altura
de su perfeccin. La orientacin retrospectiva ya es
115
116
muy bien
pensador tomara las palabras
no literal sino simblicamente, tal como
el
del poeta ha de ser
Se
habr
Schiller a s mismo falsamente?
Casi diramos que s, pues de otra manera no
dra argumentar hasta tal punto contra s mismo. El
poeta habla de una fuente de pura belleza que
mana allende todos los tiempos y
por
lo que tambin
en todo sor humano. Pero no
es al hombre de la antigedad
a lo que el
poeta se refiere, sino al viejo pagano que hay en
nosotros mismos, al trozo de naturaleza eterna e
incontaminada y
belleza natural que anida inconsciente pero vitalmente en nosotros y cuyo vislumbre
exalta las figuras de
edades y
en virtud del cual cometemos el error de creer que
aquellos seres posean lo que nosotros buscarnos.
Es hombre arcaico en nosotros, recusado por
tra
orientada colectivamente y que tan
feo e inaceptable nos parece, siendo como es vehculo de esa belleza que intilmente buscamos en
parte. De ste habla
el poeta, pero
Schiller el
le interpreta falsamente como
dechado griego. He aqu que lo que pensador
no puede deducir lgicamente en sus materiales de
prueba, y en busca de lo cual pone a contribucin
su esfuerzo intilmente, le es ofrecido por el poeta
en lenguaje simblico.
De todo lo expuesto se evidencia con suficiente
claridad que todo intento armonizador del hombre
de nuestra poca, parcialmente diferenciado, ha de
contar con la seria aceptacin de las funciones de validez inferior por no diferenciadas. No tendr xito
ningn intento conciliador que no acierte a rescatar
energas de
funciones de validez inferior y
encauzarlas por la va de la diferenciacin. Slo
puede tener lugar este proceso de acuerdo con las
leyes de Ja energtica, es decir, ha de disponerse
119
122
no sean
duracin y resultado no
se agota la tensin de los contrastes, y
que pierden da
lugar a la tercera cosa
constituye
luego el comienzo del nuevo camino.
De acuerdo con esta regla se entrega Schiller tambin a un hondo estudio de los contrastes en accin.
Sea cual fuere el obstculo con que tropecemos
que sea de gran
desacuerdo
entre el propio designio y el objeto que se resiste
se convierte tambin en un conflicto en nosotros mismos. Pues al
en subordinar a mi voluntad el objeto
todo mi ser entra gradualmente en relacin con l, de acuerdo, precisamente
con la fuerte aportacin de libido que una parte de
mi ser hace fluir al objeto, por as decirlo. De este
modo se da lugar a una parcial identificacin de
determinadas zonas semejantes de mi personalidad
con la esencia del objeto. Una vez verificada la identificacin, queda el conflicto transportado a mi
pia alma. Esta
del conflicto con el
objeto me hace entrar en desacuerdo conmigo mismo, dando con ello lugar a una impotencia frente
al objeto y desatando tambin por tal manera afectos que son sntomas siempre de un desacuerdo ntimo. Ahora bien, los afectos demuestran que me
percibo a m mismo, encontrndome as
ro soy
ciego en situacin de concentrarme en m mismo
y en m mismo observar el juego de los contrastes.
Es el camino que sigue Schiller. No encuentra la
disensin entre estado e
sino que la capta
al comienzo de la carta
como duplicidad de
"persona y estado", es decir, como el uno mismo o
el yo y su alternativa de ser afectado. Mientras el yo
es de relativa persistencia, es su relacionarse ser
afectado) variable. Schiller quiere de esta manera
asir la disensin en su raz. En efecto uno de los
lados es la funcin consciente del yo y el otro el
1.c. pg. 51.
124
126
Goethe muy
"Si yo le he servido como representante de algunos
usted,
en cambio, me ha apartado de la observacin exccde las cosas exteriores y de
hacindome volver sobre m mismo y ena considerar con ms equidad variedad del hombre
Goethe encontr, en cambio, Schiller, el coma
perfeccin, con frecuencia acusado,
de su ser y al mismo tiempo perciba su diversidad,
que caracteriza de esta manera: "No espere usted
en m una gran riqueza material de ideas; esto es
lo que yo encontrar en usted. La necesidad que yo
y
a que aspiro es hacer de poco mucho y si usted llega a conocer de cerca un da mi
indigencia en todo lo que se llama conocimiento
adquirido, encontrar usted, acaso, que en algunos
aspectos he logrado mi propsito. Al ser ms reducido el crculo de mis ideas recorro con tanto mayor prontitud y frecuencia y precisamente por ello
puedo disponer con ms holgura de mi menudo
caudal, y procurar por la forma la variedad que le
falta al contenido. Usted aspira a simplificar el gran
mundo de sus ideas, yo busco la variedad para mi
reducido patrimonio. Usted ha de gobernar un reino,
yo
una familia, algo numerosa, de conceptos,
que de todo
ver ampliada en un
pequeo mundo."
Si prescindimos de la manifestacin de ciertos sentimientos de inferioridad caractersticos del introvertido y aadimos, por lo que se refiere al "gran
mundo de las ideas", que el
ms que
regirlo es subdito en su reino, la descripcin de
Schiller nos ofrece una certera imagen de la indigencia que suele evidenciarse como consecuencia de
una disposicin esencialmente abstracta.
Carta a Schiller del 6 de enero de 1798.
Carta a Goethe del 31 de agosto de
123
ha llegado a un estado casi perfecto: en introvertido a un mundo conceptual tan rico, flexible y expresivo que no necesita ya aprisionar al objeto en
cama de Procusto, y en el
a un tan pleno conocimiento y consideracin del objeto que no
pueda ya resultar una caricatura cuando se piense
conjuntamente con l.
que Schiller
basa su frmula en lo mximo posible, poniendo
as el
psicolgico del individuo ante un
requerimiento
eso suponiendo que se
haya dado perfecta cuenta de lo que su frmula significa en todas sus partes. Sea como fuere, en todo
caso hay una cosa clara y ella es que esta
que manda "enajenar todo lo ntimo e informar todo
lo exterior" constituye el ideal de la disposicin consciente del
Se
por una parte, en
presuncin de un mbito ideal del mundo ntimo
de los
del principio formal, y por otra
parte, en la presuncin de una ideal posibilidad de
aplicacin del principio sensible, que en este caso
no aparece ya como afeccin, sino como potencia
activa. Mientras es "sensible" el hombreslo es
mundo" y para "no ser slo
ha de dar forma
a la materia". Obsrvese aqu una inversin del
cipio sensible pasivo y paciente. Ahora bien, cmo
puede ocurrir semejante
Pues de eso precisamente se trata. Es apenas presumible que el hombre d, al mismo tiempo, a su mundo conceptual la
extraordinaria amplitud que sera necesaria para informar positivamente al mundo material y, tambin
al mismo tiempo, invertir su afeccin, su sensibilidad, hacindola pasar de un estado pasivo a un estado activo para llevarla as a la altura del mundo
de sus ideas. A
ha de estar referido el hombre,
en condiciones de
por decirlo as, pues
de otra manera sera verdaderamente semejante a
Dios. Tendra que ocurrir entonces que Schiller
gase a la violencia en el objeto. Mas con ello otor131
este
al
que aspira a lo alto
mundo de
y reclama
abstraccin
de su librrima peregrinacin al infinito, restituynaquende las fronteras del presente."
Es de todo punto caracterstico de la psicologa
de Schiller el hecho de que conciba como "sensibilidad" la manifestacin
este instinto, y no, por
ejemplo, como el apetito sensible activo. Esto demuestra que lo sensible tiene para l carcter de
reactivo, de afeccin, lo que es caracterstico del introvertido. Un
destacara seguramente
el carcter de apetito antes que nada. Es caracteque sea este instinto el que exija la
variacin. La idea pide inmutabilidad y eternidad.
Quien se sita bajo la primaca de la idea aspira a
la persistencia, de donde el que todo lo que aspire
a la
ha de situarse en el lado contrario.
En el caso de Schiller ocurre esto con el sentimiento
y percepcin, que, de acuerdo con la regla, estn
fundidos en virtud de su escaso
Schiller
hace una distincin insuficiente entre sentimiento y
como lo demuestra el siguiente pasaje:
"El sentimiento slo puede decir: esto es verdad para
este sujeto y en este momento y pueden venir otro
momento y otro sujeto que recojan la manifestacin
de la percepcin actual" c. pg.
Este pasaje evidencia claramente que en Schiller
percepcin y sentimiento confluyen tambin en la
expresin verbal. El contenido de
pasaje demuestra una insuficiente valoracin y diferenciacin
de percepcin y sentimiento. El sentimiento diferenciado puede establecer tambin
rales y no slo casusticas. Ahora bien, es
que la
sentimental del tipo reflexivo introvertido, en virtud de su carcter pasivo y reactivo,
meramente casustica al no poderse
por
encima del caso singular por que es nicamente
estimulada, a una comparacin abstracta de todos
134
mxima
a lo
y casustico. Tambin la vivencia en el objeto conoce una "librrima
peregrinacin al infinito", y no slo la
en Schiller.
Merced a esta exclusin de la sensibilidad de concepto y del permetro de la persona puede
llegar a la afirmacin de que la persona es "absoluta e indivisible unidad", "que nunca puede estar
en contradiccin consigo misma". Esta unidad es un
desidertum del intelecto, que quisiera conservar
a su sujeto en ideal integridad y del que excluye,
por lo tanto, como funcin de validez superior, la
funcin de la sensibilidad, para l de validez inferior. El resultado es mutilacin del ser humano
que constituye precisamente el motivo y el punto
de partida de la investigacin de Schiller.
Al tener para Schiller el sentimiento la cualidad de percepcin sentimental y ser, por lo tanto,
casustico, se
naturalmente, la mxima estimacin, un verdadero valor de eternidad, al pensamiento informador, al "instinto formal", como Schiller le
"Mas una vez que el pensamiento dice
esto es, decide para siempre, eternamente, y la validez de su sentencia est garantizada por la personalidad misma que desafa a todo cambio."
Ahora bien, hemos de preguntarnos si en realidad slo lo persistente constituye el sentido y el valor de la personalidad. No representan acaso la
variacin, el advenir y la evolucin incluso ms altos
valores que el mero "desafo" al cambio?
"As, pues, donde el instinto formal se impone y
obra en nosotros el objeto puro, tenemos la mxima
amplitud del ser, desaparecen todas las limitaciones
En Schiller coinciden
formal" y "fuerza de pensamiento". 1. c. pg. 68.
2 1. c. pg. 59.
El mismo Schiller critica luego este punto en el curso
de su investigacin.
136
en
pasivo
por el instinto material
al instinto formal y convertir la
cultad receptiva en determinante. Puede otorgar la
extensin que conviene a la fuerza pasiva, a la fuerza
activa
pensamiento
por el instinto
mal anticiparse al instinto material y suplantar la
facultad receptiva por la determinante. En el primer
caso no llegar nunca a ser l mismo, en el segundo
caso no ser nunca otra cosa."
En este pasaje tan notable se contiene mucho de
lo ya anteriormente tratado. Cuando la fuerza del
pensar positivo afluye a la percepcin sentimental,
lo que equivale a una inversin del tipo introvertido, se imponen las cualidades de las percepciones
sentimentales no
arcaicas, es decir, el
individuo se encuentra en un estado de mxima rede identidad con el objeto percibido. A este
estado corresponde una extraversin de validez ines decir, una extraversin que, por decirlo
desprende completamente al hombre de su yo
y le disuelve en arcaicos vnculos e identidades de
ndole colectiva. Ya no es "l mismo", sino que es
relacin e identificacin con su
carente,
por lo tanto, de punto de vista. Contra tal estado
percibe el introvertido instintivamente la mxima
resistencia, lo que no le impide caer en l, a menudo,
inconscientemente. No ha de confundirse de ninguna manera este estado con la extraversin de un
tipo
si bien el
se
siempre a cometer este error y a testimoniar a esta
extraversin el mismo desprecio que en el fondo
tiene siempre para su propia relacin
El segundo caso, en cambio, supone la pura des]. c. pg. 64 y sigs.
Para evitar falsas
quisiera advertir aqu
que este desprecio no se refiere objeto
o menos
no sucede asi
sino a la relacin misma tan
140
mal toman en
sus exigencias, pues al conocer
el uno se refiere a realidad y el otro a la
dad de las cosas."
La "laxitud del instinto sensible no ha de ser en
modo alguno consecuencia de una impotencia fsica
y de un embotamiento de la sensibilidad que slo
desprecio dondequiera merecen; ha de ser un acto
de libertad, una actividad de la persona, que por su
intensidad
modere lo
"Slo por el
espritu debe el sentido perder." Segn esto deba
inferirse que el espritu slo debe perder por el
sentido. Schiller no lo dice de modo directo, pero
esto quiere expresar cuando escribe: "Esta laxitud
del instinto formal no debe ser tampoco consecuencia de una espiritual impotencia y de un adormecimiento de las fuerzas del pensamiento y de la voluntad, que para
humanidad supondran una
degradacin. En la abundancia de percepciones debe
residir su origen honesto. La sensibilidad misma ha
de defender su propio campo con victoriosa energa
y oponerse a la violencia que en ella quisiera cometer el espritu con su actividad anticipada."
En estas palabras queda expreso el reconocimiento
de la equiparacin de "sensibilidad" y espiritualidad. Schiller concede, pues, al percibir, derecho a
existencia propia. Mas, al mismo tiempo,
aun
en este pasaje un hondo pensamiento insinuado, a
saber:
de una "accin recproca" de ambos
instintos, de una comunidad de intereses o
sis, como diramos con expresin algo ms moderna,
en la que el producto residual de una de las actividades constituir el elemento nutritivo de la obra.
Schiller dice que "la accin recproca de
instintos consiste en que accin del uno fundamenta
y limita al mismo tiempo la del otro" y en que
"cada uno por s alcanza precisamente su mxima
1. c. pg. 76 y sigs.
2 1. c. pg. 68.
de validez
Antes bien,
de
del necesario rebade la accin de la cultura
completamente
por lo pronto. Por eso dice Schiller,
"El
de juego esttico apenas
reconocido en sus primeros
pues el
sensible, con
capricho y su
apetito salvaje, se
continuamente. Por eso
el gusto
lo nuevo y sorprendente, lo
y
de
lo
y
lo primero y de nada
como de
la
y la serenidad."
de
de esto que Schiller se daba
del peligro de
transformacin. Y
nos
tambin que l mismo no se diera
por
con la solucin hallada y que sintiese
la apremiante necesidad de ofrecer al
un
ms firme fundamento de su humanidad que la insegura base de una disposicin de esttica y juego.
Tena que ser as. Pues el contraste entre ambas
o entre ambos grupos de funciones es de
tal magnitud y gravedad, que, con verdad hablando,
a duras penas alcanzara el juego a ponderar lo grave y lo serio de este conflicto.
se requiere una tercera cosa que en
por lo menos a las otras dos. En la
disposicin de juego ha de excluirse toda seriedad
y con ello queda abierta la posibilidad de una determinacin absoluta. Unas veces le place al instinto
ser atrado por el percibir, otras veces por el pensar,
ahora le place jugar con objetos y luego prefiere
jugar con pensamientos. En todo caso no jugar
con la
pues para ello sera
necesario que hubiera dejado de ser brbaro el hombre, que estuviera educado ya estticamente y de
lo que precisamente se trata es de ver cmo puede
salir del estado de barbarie. Por eso de
ante
dnde se
realmente el hombre
1. c. pg. 156.
147
1494.
anima
en lo
dios y
se
lista
si re-
y
son en s
Jas que el individuo (el espritu,
disuelto por no
Se
en un ser
es decir
pnes Dios es
"En este
el alma la pena." La redenverifica por diferenciacin, descender el
a las profundidades
es decir, al complicarse con objeto,
en cambio,
cuando pupor la
se ha vuelto "enjuto y estuoso",
por
ardiente virla naturaleza
de su cubil subte-
se
aqu con qu
fuerza puede contar lo
el individuo, para
su defensa contra los instintos disolventes. Que pueda lograrse esta defensa
al instinto de
juego, es algo que no piensa ya Schiller en este
pasaje, pues ha de tratarse aqu, verdaderamente,
150
de
decenios al
sensible
motivo de la
luntad, obraremos de acuerdo con uno de los instintos, contra nuestro juicio racional. Si confiamos,
en cambio, al juicio racional el cometido de intentar
un arreglo, la ms justa
distributiva
se apoyar siempre en el juicio
concediendo, por lo
al otro instinto la prerrogativa
sobre lo sensible. De todos modos la voluntad estar determinada unas veces ms de este lado y otras
veces ms
contrario, mientras se vea obligada a extraer su contenido de un lado o de otro.
Mas para que pudiera realmente decidir la disputa,
debera basarse en un estado o proceso medio que
le diese un contenido que no estuviera ni demasiado
lejos, ni
cerca del uno ni del otro lado.
Este contenido
que ser, segn la definicin
de Schiller, un contenido
pues slo a un
le
la posicin intermedia entre
los contrastes. La realidad que presupone uno de
los instintos es distinta a la del otro. Sera para
de este otro irreal o apariencia y viceversa. Ahora
bien, al smbolo le conviene este doble carcter de
lo real y de lo irreal. No sera smbolo si slo fuese
real, pues entonces sera un fenmeno real que no
podra ser simblico. Slo puede ser simblico io
que en lo uno comprende lo otro tambin. Si fuera
irreal no sera otra cosa que una \ acua imaginacin
que a nada real se refiere y as tampoco sera un
smbolo.
Las funciones racionales son, segn su naturaleza,
incapaces de producir smbolos, pues nicamente
producen lo
que est unvocamente determinado y no comprende, al mismo tiempo, lo otro,
lo contrapuesto. Habra, pues, que buscar para la
voluntad la base imparcial en que pudiera
para recurrir a otra instancia en la que no estuvieran
los contrastes claramente diferenciados, sino originariamente unidos todava. Esto no ocurre evidente152
de
153
se
de que un elemento
una
si
en el acto
diendo
que slo est
que reside en
la
la
fuertes
en
para lo
ener
la
cos de los
el
de
intensa
por la
cias se hacen
y se
las
En el
en
se
los ms
elementos
el
en que
una
analoga, precisamente a causa de su poca
sidad, de su dbil valor
siones
heterogneas
a fundirse,
en los
en la
el
no
de estas
como he
por ejemplo, por lo que al tono, a luz y a los
estados de nimo se
que lo inconsciente sera la instancia
donde
que aparece disociado y contrapuesto
la conciencia confluye en
y c
que cuando se
y
como
a la
de
conciencia evidencian una
partes
tanto de un
como
sin
no obstante,
uno ni al otro
lado, sino
una posicin intermedia independiente. Esta su
intermedia
su
mrito y su demrito para la conciencia, demrito
en
nada en sus
puede percibirse claramente
como
por
lo que la conciencia, poseda de
no
Tomo II.
En
196 y sigs.
der Libido, pg. 155 y sigs.
154
qu hacer con
poro
u
en
cuanto su
delata
simblico que
do convenir al conJo
una voluntad
de la
voluntad,
depende por
de su contenido,
le
al hombre la
de esa
de la fantasa
e!
caen todo
la va del
les
de acti
que
para la
de la
Digo "pueden", porque el
no se
''eo
en
sino que permanece
el
hasta
que
valores
de los
de
el valor del
En
les
esto
En
se
de una
distributiva
los
en la que se
un
mayor a lo
a lo
En
caso
acto
de
en la
de la
pero
no
por
voluntad consciente, ni por
las
conscientes, al haberse stas
convertido, en virtud de la
de valores, en
Lo
se ha hecho
un estado de
una
perturbacin mental.
En
normales, por lo tanto, se ha de
suministrar
energa al smbolo, para
acrecentar
valor y transportarlo as a la conciencia. Esto ocurre con ello volvemos al hilo de las
de
sobre la diferenciacin
diferenciar al yo de los contrastes. La diferenciacin
a un reflujo de libido por ambos lados, en
cuanto hay libido
La libido invertida
en
instintos slo
considerarse disponible
en determinada
exactamente hasta donde
alcanza ia fuerza de la voluntad, en cuanto
155
negativo de pura
en que se
antes de que impresionara sus sentidos cosa
Mas
estado estaba completamente
tio de contenido y de que se trata ahora es de
conciliar una
idntica y una dctcrilimitada, con la mxima
posible, porque a este estado ha de
der inmediatamente algo positivo. La determinacin
recibida por medio de la sensacin, ha de ser,
mantenida, porque no debe perder la realidad. Mas
en cuanto supone limitacin, ha de ser, al mismo
anulada, porque ha de tener lugar una deEste
de difcil comprensin, se entender
con facilidad, en vista
lo anteriormente dicho,
que tengamos en cuenta que Schiller se inclina siempre a buscar la solucin en la voluntad
racional. Hemos de eliminar
motivo. Y
veremos cun claro es lo que predice. El paso atrs
la
de los instintos contrapuestos, el
y
de libido de los
objetos interior y exterior. Es verdad que Schiller
tiene aqu presente, en primer trmino, el objeto
desde el momento en que, como se ha
dicho, trata de arribar siempre po/ el lado del penracional que, al parecer, considera ineludible
para la determinacin de la voluntad. Le apremia,
sin embargo, la necesidad de anular toda determinacin. En ello va dado,
el desprendimiento del objeto interior, de la
pues de otra
manera
imposible llegar a una total carencia
de
y determinacin, es
a ese estado
originario de
en que an no impone
sujeto y objeto la
Con
ello
evidentemente
a lo mismo que
he formulado yo como
en lo incons1. c. pg, 104.
Por
ilimitada" se
evial estado de inconsciencia en que todo
actuar
Este
de \ acuidad de la conciencia
ha de "concillarse con la
sustancia posible".
sustancia, trente
vaco de la conciencia,
e
puede ser, pues ningn
otro
est dado. Con ello se expresa
dentemente la
de inconsciente y consciente y
de
"de este estado algo positivo". Esto
"positivo" es para nosotros la determinacin
la
Para Schiller la
de percibir y pensar se verifica pasando por un "estado
llama "estado intermedio de nimo",
en el
actan al misino tiempo la sensibilidad
y la razn, mas
por ello anulan mutuamente su potencia determinante, y por una
cin
una negacin. La
de los
contrastes produce un vaco que llamamos precisamente lo inconsciente. Este estado, al no estar determinado por los contrastes, es accesible a toda determinacin. Schiller le llama estado "esttico" (1. c.
pg. 105). Es curioso que pase por alto el hecho
de que la sensibilidad y la razn no pueden estar
"activas" al mismo tiempo en este estado,
como
mismo Schiller dice, estn anuladas por mutua
negacin. Mas como
ha de estar en actividad
y Schiller no
de otra
hace
en
nuevamente a los dobles contrapuestos. Existe, ciertamente su actividad, pero como
!u conciencia est "vaca", ha de sitursela
riamente en lo
Fltale a Schiller este
concepto, por lo que cae en
La funcin
intermedia se identificara,
en
nuestra actividad productora de smbolos; con la fantasa creadora, Schiller define la
el
esttico es
los mitos y
que pueden surgir
en todos los rincones de la tierra, siendo
idnticos, precisamente por ser creacin
inconsciente
difundido por toy cuyos contenidos son infinitamente
que
razas y los individuos.
tambin necesario establecer un paraentre las ideas de Schiller y las del Oriente para
las de aqul se vean libres del ropaje del estetismo que les viene estrecho. El estetismo no es
apto para resolver el dificilsimo y grave problema
de la educacin del hombre desde el momento en
que
siempre precisamente lo que deba
ser su producto: la capacidad de amar la belleza.
Puede decirse que impide una
del
problema al adaptar siempre la mira de lo calamitoso, de lo feo y difcil, inclinndose siempre al goce
como a una finalidad, aunque se trate de noble goce.
Por eso le falta tambin al estetismo toda fuerza
motivadora de ndole
ya que en fondo de
su esencia slo es hedonismo refinado. Schiller se esfuerza, ciertamente, en aportar un motivo
sin
que lo logre de modo que convenza, pues, en virtud
precisamente de su disposicin esttica, le es imposible ver a qu consecuencias lleva el reconocimiento
del otro aspecto de la naturaleza humana. El conflicto que as se produce supone tal confusin y tal
sufrimiento para el hombre, que por la contemplacin de bello podr, todo ms, reprimir su contrario, pero sin redimirse a s mismo, con lo que
1 mejor de los casos se vuelve al estado anterior.
Para sacar al hombre de este conflicto se requiere
una disposicin distinta de la esttica. Queda esto
demostrado justamente por el paralelo con las ideas
Empleo la
de "concepcin
a ese estetismo
que
del
La filosofa religiosa hind ha captad
este problema en toda su hondura y ha evidenciado
qu categora de medio se necesita para hacer
sible la solucin del conflicto. Para lograrlo se requiere el mximo
moral,
mxima negacin de s mismo, la mayor voluntad de
y la suprema autenticidad religiosa: la verdadera
santidad. Como es sabido, Schopenhauer, al
cer lo esttico, ha destacado con la mayor evidencia
este aspecto del problema precisamente. Por cierto
que no debemos, en modo alguno, engaarnos al suponer que las palabras "esttico",
etc., tenan para Schiller idntica resonancia que para
otros. No creo exagerar si afirmo que "belleza"
constitua para Schiller
ideal religioso. La belleza
era su religin, su "estado de nimo esttico" podra
muy bien producirse
"devocin religiosa". Sin
dar a esto expresin y caracterizar explcitamente su
problema bsico de religioso, llega la intuicin de
al problema religioso propiamente, aunque
slo, es cierto, al problema religioso del primitivo,
que incluso llega a tratar con bastante
aunque sin
en este sentido, la ltima consecuencia. Es curioso que en el proceso ulterior de sus
reflexiones pase por completo a segundo trmino la
cuestin del "instinto de juego" en aras del concepto del estado de nimo esttico, que parece atribuirse un valor mstico casi. Yo creo que esto no es
casual y que tiene su fundamento determinado.
Ocurre con frecuencia que precisamente los mejores y ms hondos pensamientos de una obra son los
que con mayor obstinacin se resisten a una concepcin y formulacin claras, aunque aparezcan aqu
y all insinuados y
por lo tanto, a hacer
posible una expresin difana de su sntesis. Dirase
que se trata aqu de una
semejante. Aporta
mismo al concepto del "estado de nimo
esttico" como estado intermedio creador, ideas que
esto
con
la
puede
ver fcilmente
el
honda
el
se
de una necesidad
de ia fantasa que obedece
a
sin fuerza de las
imposicin de la voluntad. Se trata de un
Y,
os
es cosa extede la
es decir, concebida, por io
desde el punto de \ista del juicio colectivo.
es un juego por
por
aqu la cualidad ambigua propia de todo lo
Si el
transcurre agotndose en s mismo,
nada duradero y vital, es que slo es
juego. En el
contrario se trata de obra
De
puestos por
y
no
por lo
las agrupaciones que un intelecto
crtico y observador valoriza
No es el
intelecto lo
procura la
de lo nuevo,
sino
de juego por
forzosidad. El
espritu creador juega con
objetos que ama. De
una
de una
Ja
en
Subte los lmites necesarios
el uso
la*
te para
hombre
obedezca tambin a leyes
la fantasa en su libre juego y
que los
acepten
goce no
determinacin de la voluntad, llega a pedirse
de la razn, incluso con facilidad excesiva, la reciprocidad
servicio, es decir, que en su
tenga en
cuenta los intereses de la
y no gobierne la
tad sin el asentimiento de los impulsos sensibles."
los estados de
hipntico. Que yo
sepa, en ninguna parte nos dice
cmo
en realidad la tcnica
emplear esta
de la produccin del estado de nimo esttico. El ejemplo de Juno Ludovisi, a incidentalmente se refiere en sus cartas nos evidencia
estado de "devocin
cuyo carcter reside
en una total entrega al objeto contemplado, en un
consentirse en l. Pero en este estado de
se echa de menos la caracterstica de la carencia
de contenido y determinacin. Mas el ejemplo y la
conexin con otros pasajes, evidencian que a Schiller
le acucia idea de la
Con esto entramos de nuevo en la esfera de los fenmenos religiosos. Mas al mismo tiempo se nos abre la perspectiva de una efectiva posibilidad de extensin de
estos puntos de vista al hombre comn. El
de devocin religiosa es un fenmeno colectivo no
a dotes individuales.
Mas hay otras posibilidades. Hemos visto que el
vacio de la
o el estado de inconsciencia,
respectivamente, son provocados por una inmersin
de libido en lo inconsciente. En lo inconsciente yacen dispuestos contenidos relativamente acusados,
reminiscentes
pasado individual, sobre todo el complejo
que se identifica cabalmente con el complejo infantil. Por la
devocin, es decir, por la inmersin de libido en lo
inconsciente, se reactiva el complejo infantil, con
lo que se reavivan las reminiscencias de la infancia,
las relaciones con los padres, por ejemplo. Las fantasas producidas por esta reactivacin son motivo
impulsor en la gnesis de las deidades paternas y
maternas, as como en el despertar de la religiosa
pg. 81.
\. c. pg. 81, "al exigir e] dios femenino nuestra adoraetc.
pareja
por una parte,
otra parte
del interior proceso de conjuncin que
s ambiciona
Fausto como suprema
ntima, tal como
claramente se evidencia en la escena
s
se
tambin en el curso de la segunda
parte con la misma claridad. Como podemos \er
precisamente en el
de
la
visin del smbolo la
del camino vital
a recorrer, como el
de un
remoto
aun para libido, y
desde este momento actuar
sobre l
su
que
avanzar, inflamada
y sin pausa, en
de
Esta es
especfica del smbolo. Este es tambin el valor y
sentido del smbolo religioso. No me refiero, naturalmente, a smbolos
a smbolos
sino a los que emergen del inconsciente creador del hombre
La importancia
enorme de
smbolos
puede verdaderamente negarla aquel para quien la historia universal empieza hoy. Debera ser algo superfluo el hablar
de la importancia de los smbolos, pero no es
pues el espritu de nuestra poca
se cree incluso por encima de su propia
El punto de vista
hoy en vigor
quiere siempre, naturalmente, saber si cosa semejante es perniciosa o
est bien o mal. Una
verdadera psicologa no puede preocuparse por esto;
le basta el conocimiento de
son las cosas en
s y por s.
La
simblica que resulta del estado
de "devocin" es, a su vez, uno de esos fenmenos
religiosos colectivos que no estn vinculados a las
dotes individuales. As, pues, debemos admitir aqu
la posibilidad de una extensin de los puntos de
vista tratados al hombre comn. Con ello creo haber
probado de modo suficiente, por lo menos la posi170
una
de las creaciones
de que
aqu se trata. Mas hay, ciertamente, en las
no pocas
de esta clase, si bien no
aparecen
a observacin y expresin "puras", sino que han pasado por una elaboracin esttica inofensiva. Entre estos ejemplos quisiera destacar aqu las dos obras de
tituladas:
y Das grue
He de reservar el
men de este aspecto del problema a una investigacin ulterior.
A pesar de haber seguido el estmulo de Schiller
en las consideraciones sobre el estado intermedio,
hemos rebasado con mucho sus
Si bien
capta aguda y hondamente los contrastes de la naturaleza
en su intento de solucin se queda
en el trayecto inicial. Dira yo que no
de tener
en esto el trmino "estado de nimo esttico".
Schiller lo identifica, por decirlo as, con lo
que es lo que produce en el nimo dicho estado,
No slo confunde al hacerlo as causa
y efecto, sino que da tambin al estado de "indeterminacin", en contradiccin absoluta con su
definicin propia, una determinacin
equipararlo a lo bello. Con eso queda tambin descabezada, ya al nacer, la funcin mediadora, desde el
momento en que, como belleza, se queda corta simplemente en cuanto se refiere a la fealdad, de la
que tambin se trata, naturalmente. Schiller define
como ndole esttica de una cosa el hecho de que
se refiera a la totalidad de
distintas fuerzas. Luego no pueden confundirse
y "esttico", pues nuestras distintas fuerzas son tambin
estticamente distintas, bellas y feas, y slo un idealista incurable podra calificar a la "totalidad" de
humana como pura y simplemente
Es, ms bien, si se quiere ser justo, pura
1. c. pg. 108.
172
y simplemente efectiva y
sus zonas de claridad
y de sombra. La suma de todos los colores es gris
claro sobre fondo oscuro, oscuro sobre fondo claro.
Esta inmadurez e insuficiencia conceptual explica
tambin
hecho de que quede en la oscuridad ms
completa cmo habr de llegar a producirse dicho
estado intermedio. Hay numerosos pasajes de los
que indudablemente puede
que lo que le
suscita es "el goce de la belleza autntica".
As, dice Schiller: "Lo que halaga nuestros sentidos en su sensibilidad inmediata, abre a toda impresin nuestro animo blando y movible, mas en el
mismo grado nos hace menos aptos para el esfuerzo.
Lo que pone en tensin las fuerzas de nuestro pensar y las incita a conceptos abstractos, fortalece
nimo para toda clase de resistencia, mas
en la misma medida nos priva de receptividad al
impulsarnos a una mayor actividad en nosotros mismos. Por ello, precisamente, tanto uno como lo
otro acaba
al agotamiento", etc. "Mas
si nos entregamos al goce de belleza autntica
somos en tal momento dueos por modo igual tanto
de nuestras fuerzas pasivas como de nuestras fuerzas activas y con la misma facilidad nos
a la seriedad y al
al reposo y al
a
la condescendencia y a la resistencia, al pensar abstracto y a la intuicin."
Esta exposicin est en ruda contradiccin con las
determinaciones
"estado
antes establecidas, segn las cuales era "cero" el hombre, y carede determinacin mientras aqu aparece determinado en grado mximo por la belleza ("entregado
a ella") precisamente. Vale la pena el
considerando esta
en Schiller. Llega aqu a una
frontera de s mismo y de su tiempo que le era impasar, pues
con el
fesimo", cuyo descubrimiento le
estaba reservado a nuestra poca y a Nietzsche.
pg.
pg. 121.
pg. 123.
pg. 124.
pg. 111.
a
importante
la
una apologa de la
todos
y e! sumo entendiel momento en
ambos
buscan lo
y son por completo
a la mera
por la prede un
en los sentidos se
a a
de
reposo
por la reduccin
sus
a hechos obtiene el reposo ste. En
una
la
no puede elevarse
realidad y el
no puede detenerse
aquende la
pues, en cuanto la necesidad
la
y el apego a lo real son meras
consecuencias de penuria, supone la indiferencia ante
y el inters por la apariencia una verdadera dilatacin de la humanidad y un decisivo paso
hacia la cultura."
antes a la atribucin de valor al sma la ventaja prctica de la
cin
excluimos la
inconsciente
las funciones
desde el
momento en que por la
del smbolo
en cuenta
desde
prines sabido, lo inconsciente, mientras no
se
est
consagrado a la faena
extender sobre todo una apariencia falsa: nos apalos
pues todo lo inconsciente
se
eso si podemos captar lo
como tal. desprendemos de los objetos la falsa
que slo puede favorecer a verdad.
Schiller: "Ejerce
hombre) esta seorial prerrogativa en el
apariencia y cuanto ms
disocie aqu lo mo y lo tuyo, cuanto
ms
separe la esencia de la forma y
mayor
no
ensanchar, tanto ms, el
la
sino que
1. c.
173
SOBRE POESA
Y POESA
en l por
La
ingenua "es hija de la vida y a vida se reduce". El
genio ingenuo depende por
de la
riencia" del
cuyo
inmediato" percibe. "Necesita la asistencia de lo exterior." el poeta ingenuo la "naturaleza vulgar" de su contorno puede "llegar a ser peligrosa", pues "la recepdepende siempre, ms o menos, de la impresin
y
una incesante diligencia de
la facultad creadora, que no de esperar de la
naturaleza humana, podra impedir que la materia
no ejerciera en algunos casos una ciega receptividad.
Mas
veces como esto ocurra, un sentimiento
potico se convertir en un sentimiento
"El poeta ingenuo
que la
impere en
l sin restriccin." De esta determinacin
tual se evidencia especialmente la dependencia en
que el ingenuo se encuentra respecto del objeto. Su
relacin con el objeto
carcter de forzosidad
desde el momento en que
objeto mismo, es decir, se identifica inconscientemente con l
o,
decirlo as, es a priori idntico a l.
llama a esta relacin con el objeto
tion
Esta identidad se establece siempre
una analoga entre el objeto y un contenido inconsciente. Podra tambin decirse: la identidad se
verifica por la proyeccin de una asociacin de analoga, inconsciente, sobre el objeto. Semejante identidad tiene siempre un carcter forzoso, pues se trata
de una determinada suma de libido que, como toda
cantidad de libido que acta desde el inconsciente,
tiene carcter forzoso en relacin con lo consciente,
es decir, no est disponible para la conciencia. El
1. c. pg.
2 1. c. pg.
1. c. pg.
1. c. pg.
Les
304.
303.
307 y sigs.
314.
mentales
les
178
en la disposicin
por lo tanto,
en gran medida condicionado por el objeto; el objeto
por decirlo asi. independientemente en l,
colina en l, al identificarse l mismo con e! objeto.
o as, presta, en
modo, su funcin
al objeto, y de este
do le expone, no
por
activa y
sino
a si mismo en l. Es l mismo
y
lo que crea en l el producto. Deja
que la
en l sin
La
corresponde al objeto. En
sentido es la
ingenua del
b) La
4 1. c. pg. 303.
179
o
sino ir ms
de la posibilidad
o
genio sentimental abandona realidad para elevarse
a las ideas y dominar con libre
su
asunto."
314.)
Puede fcilmente advertirse que el
al contrario del ingenuo, se caracteriza por una disposicin
abstracta. "Reflexiona" sobre el
objeto
de l. Est, por
as,
disociado a priori del objeto cuando su produccin se
inicia. No es el objeto lo que acta en l, es l
quien acta. No slo acta dentro de s mismo,
sino allende el objeto. Est diferenciado del objeto,
no est identificado con l, procura establecer
relacin con l, "dominar su asunto". De esta disociacin del objeto procede la impresin de ambigedad que hace notar Schiller, al beber el sentimental
en dos fuentes distintas, en la del objeto o su percepcin y en propia fuente. La impresin exterior
del objeto no
algo condicional para l,
sino que es el material que trata segn la norma
de sus propios contenidos. Est, pues, por encima
objeto, pero en relacin con l, sin embargo.
Mas no en la relacin de la receptividad, pues l
otorga a voluntad valor y
al objeto. Su
pues, introvertida.
Mas con la caracterstica de estas disposiciones,
como
y extravertida, respectivamente,
no hemos agotado las ideas de
Nuestros dos
mecanismos suponen slo fenmenos
de
naturaleza relativamente general, que slo
vagamente lo especfico. Para la comprensin de lo
ingenuo y de
sentimental hemos de recurrir a
otros dos principios: a los elementos de la
cin de la intuicin. En el
de esta investigacin se tratar ms circunstanciadamente de estas
funciones. Slo he de referirme aqu al hecho de
que el ingenuo se caracteriza por la
180
CAPTULO III
LO APOLNEO Y LO DIONISACO
El problema percibido por Schiller y en otra parte
por l, fue recogido por Nietzsche, de
modo nuevo y
en su obra de 1871 titulada
El
de la tragedla. Ciertamente en esta
de juventud no se advierte la influencia
de
sino
bien la de Schopenhauer y
Goethe. Mas, en apariencia por lo menos, tiene de
comn con Schiller el estetismo y la fe en los
gos,
Schopenhauer el pesimismo y el motivo redentor e
con el Fausto de Goethe.
De todas estas referencias es, naturalmente, la de
Schiller la ms importante para nuestro designio.
Mas, por lo que a Schopenhauer se refiere, no podemos pasar de largo sin nacer notar hasta qu punto
ha llevado a realidad los atisbos de Schiller por
lo que a los
orientales se refiere, que
en
aparecen como plidos esquemas. Si presdel
,mo que tiene su origen en el
contraste con el creyente gozo cristiano y la cristiana
salvacin, la doctrina redentora
de Schopenhauer es
budista. Se haba
realizado el
hacia el Oriente. Este paso suuna reaccin de contraste contra nuestra
occidental. Como es sabido,
se mantiene an en nuestros das esta reaccin en
medida no
a travs de distintos
184
nuo" contra
con
de todo
fondo y todo abismo de
cala
mas hondo Nietzsche y enhiesta un contraste tenso,
que en una de sus
en nada cede a la radiante
belleza de la visin de Schiller, pero que en su
otra parte evidencia tonos infinitamente ms
que si hacen
ciertamente, la fuerza
de
hacen presentir
noche aun ms
funda.
denomina
a su
damental doble contrapuesto. Intentemos averiguar
su naturaleza por lo
A este fin aducir una
serie de citas textuales de Nietzsche, sirvindose de
las cuales estar el lector en situacin
no
haya ledo la obra de formar un juicio
s
mismo y ponderar mi concepcin de acuerdo con l.
1.
ganado mucho para la ciencia esttica cuando hayamos llegado, no
al atisbo
gico, sino a la intuida seguridad inmediata de que
el avance del arte est vinculado a la duplicidad
de lo apolneo y lo dionisaco, del mismo modo que
la generacin depende la
de los sexos,
en continua lucha y conciliacin
c.
"A
dos deidades de su arte, Apolo y
sos, se atiene nuestro conocimiento de que en el
mundo griego existe un antagonismo enorme, por su
origen y por sus fines, entre el arte del escultor,
el apolneo, y el arte no informable de la msica
como arte de Dionysos. Van a la impulsos tan
distintos, casi siempre en abierta discordia, incitndose mutuamente a nuevos y poderosos alumbramientos, para que en ellos se perpete pugna
de ese contraste que comn palabra "arte" slo
en apariencia cubre. Hasta que, al fin, por un portentoso acto metafsico de la voluntad helnica, aparecen mutuamente aparejados, para acabar engendrando en este apareamiento la obra de arte tan
dionisaca como
de la tragedia tica."
Para caracterizar ambos "instintos" ms acentuadamente, compara Nietzsche
estados peculiares
psicolgicos a que dan lugar con los estados de
sueo y de embriaguez. El impulso apolneo engendra el estado
el
el
comparado a la embriaguez. Por "sueo" entiende
Nietzsche esencialmente, segn l mismo justifica,
"ntima visin", "bella apariencia del mundo de los
sueos". Apolo "impera en la bella apariencia del
mundo de la fantasa", es "el dios de todas
las potencias informadoras". Es medida, nmero,
limitacin y dominio de
lo salvaje e insumiso.
"Acucian deseos
calificar a Apolo de esplndida imagen defica del 'principium
Lo dionisaco, en cambio, es la libertad del
instinto sin vallas, el
de la dynamis sin
de naturaleza animal y divina, de donde el
que el hombre aparezca en el coro de Dionysos como
stiro, mitad dios y mitad
Es el pavor por
la violacin del principio de la individuacin y al
mismo tiempo es el "delicioso estremecimiento" por
haberlo roto. Lo dionisaco es, pues, comparable
a la
que disuelve lo individual en los
instintos y contenidos colectivos, atraco del yo aislado por parte del mundo. Por eso en lo dionisaco
encontramos hombre con hombre y "aun la naturaleza menos afn, ms hostil u oprimida, celebra
Su fiesta de reconciliacin con el hijo prdigo: el
Todos son "uno" con el
slo unidos, reconciliados,
Su individuaha de quedar, pues, anulada
completo.
1 hombre no es artista ya: se ha convertido en
obra de arte."
poder artstico de la Naturaleza
1. c. pg. 19.
pg. 23.
3 I. c. pg. 57 y
* 1. c. pg. 24.
187
se revela
entre los estremecimientos de
la
Quiere decirse que la dynamis
creadora, la libido en forma de
se apodera
del individuo como objeto y se sirve de como
instrumento o expresin. Si ha de concebirse el ser
natural como "obra de arte", entonces
ciertamente, el hombre en estado dionisaco, convertido
en obra de arte. Mas en tanto el ser
natural no es precisamente una
de arte en el
sentido de lo que por "obra de arte" solemos entender, es pura naturaleza tan slo, desenfrenada, un
torrente salvaje desde todos los puntos de vista y
ni siquiera un animal limitado a s mismo y a su
esencia. He de hacer resaltar este punto en pro de
la claridad y teniendo en cuenta la posterior discusin, pues por determinados motivos dej Nietzsche
de hacerlo, tendiendo as un engaoso
esttico
sobre el problema que sin duda ha de levantar
l mismo involuntariamente en algunos pasajes. As,
por ejemplo, cuando habla de las orgas dionisacas:
Casi en todas partes constitua lo central en estas
fiestas un desbordado desenfreno sexual, cuya marea rebasaba lo familiar ntegramente y sus venerables preceptos. Precisamente se daba suelta aqu
a las ms salvajes bestias de la
hasta
llegar a esa horrible mezcla de voluptuosidad y crueldad." Nietzsche considera la conciliacin del Apolo
deifico con Dionysos como smbolo de la conciliacin de estos contrastes en el pecho del griego civilizado. Mas al hacerlo olvida su propia frmula compensadora, segn la cual los dioses del Olimpo
deben su claridad a la oscuridad del alma griega. Segn esto la reconciliacin entre Apolo y Dionysos
sera una bella apariencia, un desidertum provocado por la necesidad sentida por la mitad civilizada del griego en lucha con su lado brbaro, que
1. c. pg. 25.
2 1. c. pg. 27.
188
entre nuestro teatro moderno y los autos sade la Edad Media y su fundamento
exclusivamente
y no
lo tanto,
juzgar el problema en su aspecto esttico exclusivamente. El estetismo viene a como un cristal moderno a travs del cual son vistos los secretos psicolgicos del culto de Dionysos a una luz que no
conocieron ni vivieron nunca seguramente los antiguos. Lo mismo que Schiller, Nietzsche pasa por
alto,
completo, el punto de vista religioso, sustituyndolo por la consideracin esttica. Ciertamente tienen las
su aspecto acusadamente
que no debe
Pero si se considera
el
medieval slo desde el punto de vista
esttico se falsifica
su carcter tanto
como cuando se le concibe exclusivamente desde el
punto de vista histrico. Una comprensin verdadera
puede
lugar sobre
base, pues
nadie pretender afirmar que un puente de ferrocarril queda suficientemente comprendido por su
aprehensin esttica.
con
idea de
la
pugna entre Apolo y Dionysos es una cuestin de
instintos artsticos contrapuestos, se transporta el
de modo histrico y materialmente injustificado, a la esfera esttica, con lo que se
mete a una consideracin parcial que no podr
nunca responder cabalmente a su verdadero contenido.
Sin duda esta trasposicin ha de tener su
estetismo puede sustituir, naturalmente, las funciones
Mas, cuntas cosas hay que no puedan hacer lo
mismo? Cuntas cosas no hemos conocido como sucedneo
e una
que faltaba? Aunque el estetismo sea un sude muy noble ndole,
es, sin
que
sustituye a lo autntico que falta. La posterior "conversin"
de
a Dionysos demuestra, por lo
de
meque el sucedneo esttico no ha podido
nerse a la
191
II.
der
192
tan
de la
misma, que su posterior vivencia
dirase que era ineludible. Su ataque a Scrates en El nacimiento de la
ha
ce
al racionalista que se revela inaccesible
al orgiasmo dionisaco. Este afecto responde a la
falta anloga en la consideracin esttica: deja
el problema. Mas a pesar de la concepcin esttica
ya tena entonces Nietzsche una idea de la verdasolucin del problema desde el momento en
que lleg a escribir que el contraste no se allan
arte, sino por un "portentoso acto metafsico
de la voluntad helnica". Escribe "voluntad" entre
comillas, lo que si se tiene en cuenta el fuerte influjo que entonces ejerca Schopenhauer sobre l,
ha de interpretarse como referencia al concepto metafsico de voluntad. "Metafsico" tiene aqu para
nosotros la significacin psicolgica de "inconsciente".
pues, si en la formula de Nietzsche
tuimos "metafsico" por "inconsciente", la buscada
clase de este problema sera un
"acto
Un "portento" es algo irracional; luego
es el acto un irracional acaecer inconsciente nacido
de s mismo, sin que la
ni el designio deliberado intervengan. Es algo que as resulta, que adviene como un fenmeno de crecimiento de la Naturaleza creadora y no como producto de la invencin
del humano ingenio,
en fin, hijo del anhelo
expectante, de la fe y la esperanza.
este problema de
pues en el
curso de investigacin tendremos ocasin de
ver ms detenidamente sobre l. Procuremos, en
cambio, considerar ms de cerca las cualidades psidel concepto
Empecimos por lo dionisaco. La descripcin de Nietzsche
nos
sin ms, que se trata de un despliegue, de una afluencia a
de una distole,
como deca Goethe, un fluir que abarca el mundo,
segn se expresa Schiller en su oda "a la alegra":
193
"Que os
este
a millones
mundo."
de la
despus de haberse delatado ya
antes en sus escritos en mltiples insinuaciones
ticas. Desde el punto de vista psicolgico es en
mo
que los manuscritos encontrados en
despus de iniciada la enfermedad, testimonios muy caractersticos en este aspecto precisamente, en aras de la compasin moral-esttica
sido condenados a la destruccin.
198
CAPTULO IV
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS
EN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE
I.
En el curso
de los trabajos preliminares sobre la cuestin de los tipos psicolgicos
nos interesa, viene a mis manos una
algo
extraa, cuyo conocimiento he de agradecer a mi
estimada colaboradora, residente en
doctora Constance E. Long. Se trata del libro de
F. R. C. S.,
as
and
London,
edicin.
En su libro de 126 pginas describe Jordn principalmente dos tipos
cuya
nos interesa en ms de un
si bien
anticipar la
el autor slo tiene en
ta nuestros tipos en una
aportando en
otra mitad el punto de vista del tipo intuitivo y
perceptivo, mezclndole con el otro. En primer
gar ceder
al autor reproduciendo
finicin preliminar. Dice en la pgina 5: "Hay dos
caracteres fundamentalmente distintos, dos claros
caracterolgicos (con un tercero,
uno en el que es fuerte la tendencia a la actividad
dbil la tendencia a la
y otro en el
tendencia a la reflexin predomina, mientras el
He
ya que
publicaciones
haba identificado yo al introvertido con el tipo
flexivo y al
con el tipo sentimental. Slo
ms tarde
tambin he dicho he podido darme cuenta con toda claridad de que introversin y
extraversin, como disposiciones generales fundamentales, han de diferenciarse de Tos tipos de funcin. Es tambin facilsimo reconocer estas dos
disposiciones, mientras se necesita
dilatada experiencia para distinguir adems los tipos de funcin.
es, a veces, dificilsimo descubrir a qu
funcin corresponde la primaca. Seduce, por ejemplo, el hecho de que por modo natural produzca
el introvertido una impresin reflexiva y cavilosa
como consecuencia de su disposicin abstracta. Por
eso nos inclinamos fcilmente a atribuir en l la primaca al pensamiento.
el contrario, el
tido evidencia naturalmente reacciones mucho ms
directas, que nos hacen fcilmente presumir el predominio del elemento sentimental. Mas semejantes
presunciones son ilusorias, pues el introvertido puede
ser fcilmente un tipo sentimental y el
un tipo reflexivo. Jordn describe generalmente slo
al introvertido y al extravertido. Mas cuando entra
en el detalle es su descripcin
al mezclar en ella rasgos de distintos tipos de funcin que
por insuficiente elaboracin de la materia no se
mantienen diferenciados. Pero es que de los rasgos
generales se infiere inconfundiblemente el cuadro
de la disposicin introvertida y extravertida, de modo
que la esencia de ambas
fundamentales se hace de todo punto evidente.
La caracterizacin de los tipos partiendo de la
afectividad me
en verdad, lo ms importante del escrito de Jordn. Hemos visto ya que el
carcter "reflexivo" y caviloso del introvertido est
compensado
una inconsciente vida arcaica instintiva y perceptiva. Podra tambin decirse que su
202
le salen
todas partes al paso. Est influido por su mundo psquico interior ms de lo
que se imagina. l mismo no
verlo, pero quien
viva en torno suyo y observe atentamente advertir
que sus
obedecen a un designio. Por eso ha
de ser siempre su regla fundamental preguntarse:
"Qu es lo que
quiero? Cul es
mi intencin
el introvertido, con
sus designios conscientes y premeditados, deja siempre de ver lo que ven los que le rodean con demasiada claridad, es decir, que sus designios estn
realmente al servicio de instintos
pero sin
intencin ni objeto y que estn en gran medida influidos por estos instintos. Quien observa y juzga
al
se inclina a considerar el sentir y el
pensar que manifiesta por un tenue velo que apenas
oculta el fro y calculado designio. Quien procura
comprender al introvertido se convencer
de que slo con fatigas puede refrenar y velar su
pasin tumultuosa con una apariencia
Ambos juicios son verdaderos y falsos. El juicio
es
cuando el punto de vista consciente, o mejor cuando la conciencia, simplemente, tiene frente
al inconsciente la fortaleza y capacidad de resistencia necesaria. Y es verdadero cuando se observa un
dbil punto de vista consciente frente a un inconsciente fuerte, al
en caso dado, ha de ceder
sus posiciones. En este ltimo caso lo que se mantena en el fondo adquiere prestancia de primer trmino, en el uno el propsito egosta, en el otro la
pasin desenfrenada, el afecto elemental y desconsiderado. Estas reflexiones nos harn ver el modo
de observar de Jordn, que se atiene evidentemente
a la afectividad del observado, de donde su nomenclatura de
y "more
Si
por lo tanto, considera al
segn el aspecto
como el apasionado, y al extravertido,
segn el mismo punto de vista, como el menos apa204
como el
evidencia al
un modo de conocer que hemos de calificar
de intuitivo. Por eso he aludido ya al hecho de que
Jordn mezcla el punto de vista racional con el punto de vista esttico. Al caracterizar al introvertido
como el apasionado y al
como el
es evidente que ve ambos tipos desde el
lado inconsciente, es decir, percibe a travs de su
inconsciente. Observa y conoce intuitivamente, lo
ms o menos, ocurre siempre con todo espritu prctico catador de hombres. Por certero y profundo que semejante criterio pueda ser ocasionalmente, est
sin embargo, a una muy esencial
limitacin: pasa por alto la realidad efectiva del
observado al juzgar tan slo por su trasunto inconsciente, en
de por su apariencia real. Esta insuficiencia en el juicio es algo de modo muy general
inherente a la intuicin, de donde el que d siempre
la razn se mantenga en un pie de tensin respecto
de
y slo de mala gana le otorgue el derecho
a la existencia, aunque en determinados casos haya
de reconocer su acierto objetivo. As, las formulaciones de Jordn, consideradas en conjunto, responden a la realidad, mas no a la realidad tal
la
entienden los tipos racionales, sino a la realidad a
ellos inconsciente. Como nada son aptas estas circunstancias, naturalmente, para poner confusin en
juicio sobre lo observado y para
la comprensin de lo observado. No hay que discutir nunca
en esta cuestin sobre la nomenclatura, sino atenerse
exclusivamente al hecho de la diversidad
nica observable. Si bien yo, de acuerdo con mi modo,
me expreso de manera completamente distinta que
Jordn, coincidimos, sin embargo, en la clasificacin de lo observado
ciertas
Antes de pasar a tratar de la tipificacin de
sobre el material de observacin,
ver brevemente sobre el tercer tipo
l <
205
Como hemos visto, incluye aqu Jordn por una parte los completamente equilibrados
y por otra parte los desequilibrados. No ser superfluo que recordemos en este lugar la clasificacin
de la escuela
el hombre
al que
estn subordinados el psquico y el pneumtico. El
hombre
responde, segn su
al tipo
es decir, el tipo de hombre cuyas determinaciones dominantes estn dadas por y en los
en la percepcin sensible. El tipo perceptivo carece
pensar y sentir
pero
su
est muy desarrollada. Como es sabido, esto ocurre tambin en el primitivo. Ahora
bien, la sensibilidad instintiva del primitivo va aparejada a la espontaneidad psquica. Lo
los pensamientos, se le aparecen, por decirlo as.
No es l quien los hace o los piensa
ello
carece de las facultades necesarias sino que se abaten sobre l, incluso se le aparecen por alucinacin.
Debe calificarse esta mentalidad de intuitiva, pues
la intuicin equivale a la percepcin instintiva de
la aparicin de un contenido psquico. Mientras
en el primitivo la sensibilidad es la funcin psicolgica cardinal, es la intuicin la menos destacada
funcin compensadora. En un ms alto grado de
civilizacin en que en unos est ms o menos diferenciado el pensar y en otros el sentir, hay no pocos
en los que Ja intuicin est en gran medida desarrollada, sirvindoles de esencial funcin determinante. De aqu
tipo intuitivo. Creo, por
lo tanto, que el grupo intermedio de Jordn ha de
reducirse al tipo perceptivo e intuitivo.
2. EXPOSICIN ESPECIAL Y CRTICA DE LOS TIPOS DE
JORDN.
Por lo que se refiere al semblante general de ambos tipos, hace notar Jordn (pg. 17) que el tipo
206
emocional
personalidades mucho
ms destacadas o
que el tipo emocional.
Dbese esta afirmacin al hecho de que Jordn
identifica el tipo activo de hombre
el menos
emocional, lo que en mi opinin es inadmisible.
Prescindiendo de este error naturalmente,
que el menos emocional o
como dinamos nosotros, se comporta de modo mucho ms
ostensible que el emocional o introvertido.
La
introvertida
more impassioned
Jordn considera en primer lugar el carcter de la mujer
A continuacin reproduzco en extracto los puntos principales de su
descripcin (pg. 17 y
"Maneras
carcter no fcil de
ocasionalmente crtico
y hasta sarcstico. Aunque el mal humor se advierta
en ella a veces de modo muy perceptible, no es, sin
caprichosa, ni evidencia desasosiego, ni es
ni
a la
dini amiga de regaar. Difunde la tranquilidad en torno suyo e inconscientemente consuela
y remedia. Mas bajo esta sobrehaz dormitan el
afecto y la pasin. Su naturaleza sentimental madura
lentamente. Con la edad gana su carcter en
duccin. Es
es decir, comparte el sentimiento y la vivencia ajenos. Los peores caracteres
femeninos se incluyen en este tipo. Son las ms
les madrastras. Son tambin, ciertamente, las madres y esposas ms amantes, pero sus pasiones y
afectos son tan fuertes que arrastran a la razn.
Aman demasiado, pero odian tambin demasiado.
Los celos pueden convertirla en una fiera. Cuando
odian a sus hijastros son capaces de martirizarlos
fsicamente hasta la muerte. Donde la maldad no
se impone, la
misma es un hondo sentimiento que sigue su camino propio e independiente,
que no siempre se adapta a ios puntos de vista
207
pero sin entrar en ms detalles. Su descripcin confirma, a mi parecer, mis consideraciosu modo de observacin. Ve
mente el comportamiento exterior que obedece a la
del sentimiento y las manifestaciones
de la pasin, mas no penetra la esencia de la conciencia de este tipo. No alude, por lo tanto, al hecho
de que la vida ntima representa un papel de todo
decisivo en la psicologa consciente de este
tipo. Por qu, por ejemplo, lee la mujer introvertida con atencin? Porque ama, ante todo, la comprensin y la aprehensin de los pensamientos. Por
qu es tranquila y tranquilizadora? Porque retiene
sus sentimientos regularmente y los hace actuar en
sus pensamientos en vez de agobiar con ellos a los
dems. Su moralidad
se funda en
honda reflexin y en ntimos pensamientos convincentes. El encanto de su carcter tranquilo y comprensivo se basa no slo en una disposicin serena,
sino tambin en el hecho de que puede
con
razonable y coherentemente y que es capaz
estimar el argumento de su interlocutor. No interrumpe con manifestaciones impulsivas, sino que
sus opiniones van acompaadas de sus pensamientos y sentimientos y se mantienen, sin embargo, y
no se derrumban ante el argumento contrario.
Este orden tan firme y bien dispuesto de los contenidos
conscientes ha de hacer frente a
vida afectiva catica y apasionada, de la que
la introvertida, por lo menos en su aspecto personal,
suele ser consciente y a la que teme porque la conoce. Reflexiona sobre s misma y por eso es hacia
afuera mesurada y puede conocer y reconocer lo
ajeno sin detonar con su aplauso o con su censura.
Pero como su vida afectiva estropea sus buenas cuarechaza en lo posible sus afectos e instintos,
pero no puede imponerse a ellos. Tan lgica y bien
estructurada como est su
son
209
sus afectos,
e
Les falta
la verdadera nota humana, son
son un fenmeno
que
con el den humano. Les falta un fondo
un designio. Por eso, en ciertos casos, pueden ser
torrente
peado que ni persigue la
ni la evita,
necesario,
a su ley, un
proceso
se cumple en s mismo. Sus
cualidades se
del hecho de que el pensamiento de
concepcin tolerante o benvola ha
logrado influir y atraerse
parte de la vida instintiva, mas sin conseguir abarcarla y transformarla
en
integridad.
introvertida le es mu
cho menos conocida su afectividad en su conjunto,
un modo
consciente,
sus pensa
sus
Es incapaz de
su
ntegra, mientras dispone
de concepciones
Su afectividad es
cho
gil
sus contenidos mentales: es,
modo, de una fluencia tenaz, de una especial
inercia, de donde el que este tipo de mujer sea
al cambio y sea perseveigual, mas tambin obstinada y de
una
influida en las cosas
que tocan a su actividad.
Estas reflexiones nos harn ver por qu el
sobre la mujer
basado
en el punto de vista de la afectividad es incompleto e injusto, tanto en el
como en el mal
sentido. El hecho de
Jordn encuentre los peores caracteres femeninos entre las introvertidas obea mi modo de ver, a que da una importancia
excesiva a la afectividad, como si la fuente exclusiva
del mal fuera la pasin. Se puede martirizar a los
nios de modo distinto al tsico. Y por el contrario,
el gran caudal amoroso de las mujeres
das no es, en modo alguno, cosa suya propia, sino
210
la
que Jordn
de la "less
woman". He de eliminar tambin cuanto el autor inmiscuye aqu en punto
a
pues esta mezcla slo servira para un
menos adecuado del carcter tpico.
As, pues, cuando se trate de una cierta presteza de
la extravertida, no se alude con al
de
lo enrgico, de lo activo, sino exclusivamente a la
movilidad de los
activos. Dice Jordn de
la
extravertida
"Una cierta presteza y un
cierto oportunismo ms que perseverancia y consecuencia. Colman su vida regularmente un sinnmero
de menudas cosas. Dejan atrs al mismo lord Beaque deca que las
insignificantes no
son muy insignificantes y que las cosas importantes
no son muy importantes. Insiste con
lo haca su
y como lo harn sus
en el general empeoramiento de los hombres
y de las cosas. Est convencida de que nada saldra
ella no estuviera al tanto de todo.
revela su utilidad en los movimientos
sociales. El
de energa en la limpieza
Pg. 9 y sigs.
211
y asegura que lo hace guiada de la mejor intencin, pero que hay personas que no saben Jo que les
conviene. Procura
til a su familia de modo
distinto de como procura serlo con
gentes extraas. Lo domstico ha de estar siempre
en traza de poder ser contemplado por el mundo.
Hay que ayudar a la sociedad y procurar que sea
prspera. Hay que hacer impresin en las clases
altas y mantener a raya a las bajas. La
casa
es su
la sociedad es su verano. Se verifica
la metamorfosis en cuanto llega una visita. No
siente la menor inclinacin por el ascetismo, pues
su respetabilidad no necesita semejante cosa. Le
gusta el cambio, el movimiento y la diversin. Puede
empezar el da en la iglesia y acabarlo en la pera
cmica. Las relaciones sociales constituyen su
cia. En ellas lo encuentra todo: trabajo y felicidad.
Cree en la sociedad y la sociedad cree en ella. Sus
sentimientos estn poco influidos por el prejuicio
y es
por hbito. Es dada a la imitacin y
elige los mejores modelos, pero no rinde cuentas
sobre
particular. Los libros que lee han de estar
de vida y de accin en sus personajes."
Este conocido
de mujer, que Jordn califica
es, sin duda, extravertido. Su
comportamiento todo
una constante alusin al
tipo que precisamente por su ndole es calificado
de extravertido. El constante enjuiciar, que no se
basa nunca en una reflexin verdadera, es la extraversin de impresiones fugaces, que nada tienen que
ver con verdaderos pensamientos. Me viene a la
moria un gracioso aforismo que he ledo en alguna
parte: "Es tan difcil
que la mayora
La reflexin exige, ante todo, tiempo.
eso el que reflexiona no tiene oportunidad de emitir
constantemente su juicio. La incoherencia y la inconsecuencia
su sumisin a la tradicin y a la
autoridad, evidencian la ausencia de reflexin propia.
213
Igualmente
do
un defecto en la funla falta de autocrtica y de -independencia. La ausencia de vida ntima espiritual encuentra expresin mucho ms clara en este tipo su
presencia en el tipo introvertido
la descripcin precedente.
descripcin que ahora nos
ocupa habra que colegir un defecto tan grande o
mayor aun
afectividad, pues sta es. evidentemente, superficial, de calado escaso, casi falsa, pues
el designio a
vinculado siempre o que en ella
siempre se trasluce,
de valor casi a la tendencia afectiva. Me
a creer, sin embargo,
el
autor rebaja aqu
como encarece en caso
anterior. A pesar del ocasional reconocimiento de
buenas cualidades, en su integridad, sin embargo,
sale bastante malparado el tipo. En este caso creo
en una cierta
por parte del autor. Basta
mala experiencia con uno o varios representantes de un tipo determinado para que se apodere
de nosotros la prevencin ante casos parecidos. No
debe
que la comprensin de la mujer introvertida se basa en una
de sus
contenidos mentales al pensar general, mientras la
afectividad de la mujer extravertida posee cierta
movilidad y una hondura
en virtud de su
adaptacin a la vida general de la sociedad
Se trata en este taso de una
diferenciada,
general indisputable, que incluso contrasta
con la gravedad, la
obstinacin y la pasin del afecto introvertido.
afectividad diferenciada ha borrado lo catico del
"pathos",
en
disponible
adaptable, ciertamente a
de la ntima vida esque brilla por su ausencia. Mas no por eso
deja de existir en el inconsciente ello en forma que
responde a la pasin introvertida, es decir, en estado germinal. Caracterizan a este estado el infantilismo y el arcasmo. Desde el inconsciente, el esp214
no
da a la tendencia
y motivos seeretos
no dejan de
al
crtico, mientras pasan
inadvertidos al
de crtica. Debido a la desagradable impresin
la percepcin constante de
mal velados motivos
produce en el observador, se olvidan con demasiada facilidad la efectividad y la
adaptada
las tendencias
lo fcil, lo no obligatorio, lo
rado, lo
y lo superficial de la vicia dirase
desaparece
no hay
diferenciados.
Se
en el "pathos" perpetuo o en el vade la pasin reprimida. Si el individuo principalmente es quien
la funcin social del introvertido,
por su parte el
la vida
de la sociedad, que tambin tiene derecho a la
tencia. Por eso necesita el individuo de la extra\ersin, que es, en primer trmino, el puente que
establece la comunicacin con el
La extede los afectos produce, como se sabe,
efecto sugestivo, mientras lo mental slo de modo
mediato, tras penosa
alcanza y desarrolla su
Los afectos convenientes a
funcin
no
ser, en absoluto, profundos,
de lo contrario suscitan la pasin en los dems.
Ahora bien, la pasin perturba la vida y la buena
salud sociales.
el espritu adaptado y diferenciado del introvertido no es profundo, sino ms extenso, por lo que no perturba y excita, pues es, al
contrario,
y tranquilizador.
como
el
llega a ser perturbador por la violencia de su pasin, produce excitacin el
por su pensar y sentir semiconscientes, que agobian
al prjimo de modo incoherente y desgarrado, a menudo en forma de juicios desconsiderados y desprovistos de tacto. Si se renen todos estos juicios
y se intenta construir
con ellos una
psicologa, se obtiene, por de
una
215
219
psicologa del
vale
como una
caricatura, y
el que crea, por ejemplo, que adopta
la actitud
el
recurriendo
a descripciones
se encentrar sorprendido con que se burla de la verdadera personalidad
su
En efecto,
concepciones parciales
en
un impedimento para la adaptacin del extravertido. Para
nacerle justicia ha de
por completo el pensar sobre l, del mismo modo que el extravertido
slo podr adaptarse
al introvertido
si es capaz de aceptar como sus
mentales, prescindiendo de su
aplicacin prctica.
El anlisis intelectual no puede menos de atribuir
al extravertido toda clase de pensamientos y propsitos premeditados, que en realidad no existen verdaderamente, que todo lo ms confluyen con efectos
desde el fondo inconsciente proyectados. Es cierto,
sin duda, que el extravertido cuando nada tiene que
decir pide que, por lo menos, se cierre o se abra
una ventana. Pero quin lo nota? A quin le sorprende como algo esencial? Slo quien procura poner en claro los motivos y propsitos posibles de
semejante accin, es decir, que reflexiona, desmenuza y
para los dems pequeo rumor que
produce queda ahogado en
e! estruendo general de la vida, sin que encuentren
motivos para
en ello esto o lo otro o lo de ms
all. Pero por modo tal,
se manifiesta
la psicologa del
Es algo que se inen la vida cotidiana del hombre y nada por
encima ni
bajo de ella supone. Slo quien reve
y ve torcidamente
lo que
a la vida se
aunque vea bien por lo que
respecta al inconsciente fondo del pensar del introvertido. No ve al hombre positivo, sino slo su
Y la sombra da la razn al juicio, a costa del
hombre positivo consciente. Yo creo que convendra,
220
por
de
separar al hombre de
su sombra, el inconsciente, pues otra manera amenaza a la discusin una sin par confusin conceptual.
Se advierten en el hombre
cosas que no
rresponden a su psicologa consciente, sino que
traslucen de su inconsciente, lo que nos lleva engaosamente a atribuirle como a un yo consciente
cualidad observada. La vida y el destino se conducen
desde luego, mas no debiera hacerlo por tal
manera el psiclogo, que ante todo busca, por una
conocimiento de la estructura de la psique
y que anhela de todo corazn, por otra parte, una
mejor
entre los hombres, sino que debiera procurar la separacin pura entre el hombre
consciente y
inconsciente, pues slo por la conciliacin de los puntos de vista conscientes pueden
la claridad y la comprensin, y nunca por
reduccin a inconscientes motivos trasparentados, luces de flanco y cuartos de tono.
El hombre
Del carcter del hombre introvertido
more
and reflecdice Jordn "Sus diversiones no cambian de hora en hora, su amor a una diversin es de
genuina, no obedece a puro desasosiego.
Si ocupa un cargo pblico es porque posee la capaadecuada, porque tiene alguna idea que quisiera llevar a la prctica. Logrado su propsito y lista
su faena, deja el puesto de buen talante, es capaz
de reconocer el mrito
y prefiere ver salir adelante su asuntb en manos de otro a verle fracasar
en sus propias manos. Sobreestima fcilmente los mritos de sus colaboradores. Ni es, ni puede ser un
criticn habitual. Se desarrolla
es irresoluto, no es apto para el caudillismo religioso, nunca
est seguro de s mismo al punto saber cul es
Pg. 35.
224
LO V
EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LA
POTICA. EL PROMETEO
Y EL EPIMETEO DE CARL SPTTELER
1. PALABRAS DE
A LA
DE
Es innegable
rasgos caintrovertidos
ofrece la imagen
un
fiel a su mundo interior, a alma.
Expresa su
palabras
con que replica al ngel:
nada
decidir
ingrato al semblante de mi
considera,
ella es mi duea y es mi dios la alegra y en el
dolor tambin y lo que soy a ella se lo debo.
por eso quiero compartir con ella mi
si as ha de
renunciar a la gloria en hora
As, pues, Prometeo se entrega sin condiciones a
su
es decir, a funcin de la relacin con el
mundo interior. Tiene el alma un
misterioso
y metafsico por su relacin con el inconsciente. Prometeo le concede significacin absoluta, como duea
y gua del mismo modo incondicional con que Epise entrega al mundo. Sacrifica su yo individual
al alma, a la relacin con lo inconsciente como
de las imgenes y los significados
enajenndose as al faltarle el contrapeso de la persona
de la relacin con el objeto exterior. Con la
a su alma pierde Prometeo toda conexin con el
mundo en torno, y con ella la conexin ineludible
de la realidad exterior.
que esta prdida se
compadece mal con la esencia de
mundo. Por
eso, evidentemente como representante del gobierno
del mundo, se le aparece a Prometeo un ngel. Es
decir, traducido a
psicolgico: la imagen proyectada de una tendencia orientada en sentido de la
adaptacin real. De acuerdo con esto dice el ngel
a Prometeo:
de esta manera si no te libras de la
ndole injusta de tu alma y te privars de largos aos
de premio y de la dicha de tu corazn y de todos
Pg.
T. XVI.
La
Jena, 1911.
de
de
las imgenes mitolgicas habla indirectamente a travs de la vivencia de la cosa exterior al que al mundo
exterior se entrega por completo,
tambin el
exterior real y su requerimiento hablan indirectamente
que se entrega por completo al alma,
pues nadie puede hurtarse a arabas realidades. El
que tiende hacia afuera ha de vivir su mito, el que
tiende hacia adentro ha de soar su afuera, la llamada vida real. El alma
as a Prometeo:
"Dios del delito soy, que te desva por la senda
escabrosa. Mas t no habas odo y as te sucedi
segn mis palabras y as te han privado de la gloria
de tu nombre y de la dicha de tu vida por mi
culpa."
Prometeo rechaza el reino que el ngel le ofrece,
es decir, rechaza la adaptacin a lo dado porque se
le exige a cambio su alma. Mientras el sujeto, es decir,
es de naturaleza de
punto humana, el alma es de ndole completamente
Es
demonaca, porque el objeto
al que
relacin est vinculada se
en
es
decir, lo inconsciente
y colectivo. Lo
considerado como
histrico de
la psique contiene en forma concentrada toda la serie de
que durante lapsos inmensos de
tiempo han
la actual estructura psquica. Llmase
las huellas funcionales in
dicadoras del modo como por trmino
y de
la manera ms frecuente e
ha
la
psique humana. Estos
funcionales hacen
acto de presencia como motivos mitolgicos e imgenes, tal como se encuentran, en forma idntica o
muy semejante, en todos los pueblos y tal como pueden descubrirse sin dificultad en la materia
ciente del hombre moderno. Es, pues, comprensible,
que entre los contenidos inconscientes aparezcan inPg. 24 y sigs.
229
su relacin con 1
Todo lo
en
Reconoce
que su
y a lo que en
el melo rige.
pues, es.
ambicin, y, considera,
est
manos, y si te place, dame
una
y dame la sapiencia y ensame
cuanto
no puede resistir
a la tentacin de cumplir su determinacin
al punto de
"desalmado". Esta
al mundo tiene su
inmediata.
"Y
que
se
elstico, y
advirti que era mayor su talla y
su nimo y
trabado su ser todo
en una
y
su sentir, que
un
fuerte. Y as
con paso seguro por el valle, derecho, como a
nadie
clara y abierta la mirada, como
de la idea de la opulencia propia."
Prometeo
"ha mercado su alma libre
por un poco de sapiencia". Se le ha zafado el alma
(en beneficio de su hermano). Ha obedecido a su
y al orientarse sta en el sentido del
se ha anulado en los deseos y
del mundo, por de pronto con gran ventaja
aparente. I
a
un extravertido despus de haber vivido con su hermano en la soledad
aos enteros como
mixtificado por imitacin
introvertido. Esta involuntaria
le
no es rara. Su
arrollo en la orientacin del extravertido verdadero
y dentro ya de su esfera supone, por lo tanto, un
progreso en el sentido de la "verdad" y
la
de que se le hace
Mientras Prometeo, obedeciendo a los tirnicos
querimientos de su alma, se ve privado de toda relacon el objeto exterior y
de llevar a cabo
los ms crueles sacrificios al servicio del
le es
231
que cura
lo mismo si el calor
abrasa que si la helada paraliza, y en hora buena
salo
tu consuelo o para tu
mientras de esta manera hablaba, requiri su
el ungento y con parsimonia y
tectores ademanes se lo tendi a
que al
ver el aspecto del ungento y percibir su olor
la cabeza con repugnancia. Y al advertirlo el rey,
cambi el tono de su voz empez a gritar y a presagiar con ardiente celo:
verdad pareces necesitar una gran pena, ya que no te basta la enseanza
que te da el
mientras as hablaba sac un espejo de un pliegue de su tnica y se lo explic todo desde el principio con gran evidencia y se puso muy razonador
y conoci todos sus defectos."
Constituye esta escena
de
las palabras de Jordn:
be pleased if
if it
not be pleased, must be astonished, if it will
be pleased
it
must be pestered and
Nos encontramos
esta escena, aproximadamente, con el
climax.
En Oriente el rico
su
no presentndose en pblico si no es apoyado en dos esclavos.
Epimeteo recurre a la "pose" para hacer impresin.
La buena obra debe ir acompaada de la admonicin y de la enseanza moral. Y si esto no produce
el efecto deseado, ha de intimidarse por lo menos
a la vctima con la imagen de su propia perversidad.
Pues hay que hacer impresin por encima de todo.
Un proverbio americano dice que en Amrica tienen
xito dos clases de hombres: los capaces y los diestros en las artes del bluff. Es decir, que la apariencia
tiene a veces tanto xito como la
eficacia.
Esta ndole de
se vale preferentemente
de la apariencia. El introvertido quiere imponerse y
echa a perder su propio trabajo de este modo.
Reunamos a Prometeo y a Epimeteo en una sola per233
y
por fuera y
tendencias
rando cada
2.
el
ser un humano
Prometeo por dentro, con lo que ambas
hostilizarn de modo continuo, procuuna conquistar al yo definitivamente.
COMPARADA
EL PROMETEO
DEL
PROMETEO
DE
De
no escaso la
entre esta
concepcin de
y la versin que de Prometeo nos ofrece
Creo tener suficientes motivos para creer
Goethe pertenece ms al tipo
que al
mientras a
lo incluyo entre los de esta ltima ndole. Una
ba ntegra
la
de
slo
podra
una investigacin y un
extensos y
de la biografa de Goethe.
Mi
se basa en diversas impresiones que
no quiero
para no aducir elementos insuficientes en demasa.
La
introvertida no necesita coincidir
con la figura de Prometeo. Quiero
decir que la figura tradicional de Prometeo
interpretarse tambin de modo distinto. Distinta es
la versin que encontramos, por ejemplo, en el
tgoras" platnico,
el que el vivificador de los
seres recin formados de fuego y tierra por los dioses no es Prometeo, sino Epimeteo. En pasaje,
como en el mito mismo
es principalmente Prometeo (de acuerdo con el gusto antiguo)
el rico en ardides e invenciones. Dos versiones de
Goethe han llegado a nosotros. En el fragmento de
1773 es Prometeo el obstinado creador e informador,
libre en sus actos, de
semejanza, que desprecia a los dioses. Su alma es Atenea, la hija de Zeus.
La relacin entre Prometeo y Atenea, la mucha semejanza con la relacin entre el Prometeo de
y su alma. As Prometeo dice a Atenea:
234
el principio
de los
[cielos!
hablase consigo misma
Y
como si mi
y a
confiara
y
su propia
de innatas armonas,
y
como
una
me
hablar yo mismo
y cuando
a mu deidad
yo mismo
hablaba.
Y
y
los dos,
ma!"
Y ms
del
el
en el
tardo
y fila
tenebroso
pa/ y
mi alma,
ausente y presente al
tiempo,
as han crecido mis
a cada
de tu
el
El
do Goethe depende de su
tambin. Es
semejanza con la relacin entre
el
de
y su
a la que dirige
palabras como estas: "Y aunque me hayan privado
de todo
siendo rico inmensamente mientras me
t y me llames
con tus dulces
labios y descienda hasta m la mirada de tu semblante
y gracioso." pesar de la seme
ambas figuras y su relacin con el alma,
existe entre ellos, sin embargo, una diferencia esencial: el Prometeo
es creador e informador
y Atenea anima sus figuras de barro. El Prometeo
de Spitteler no es creador, sino paciente. Slo su
alma es creadora, pero crear es oculto y misteAs, en la despedida, le dice alma
"Y
c. pg. 28.
233
la psquica entraa y l mismo desaparece del mundo y hasta de su patria chica emigra, en cierto modo
para hacerse ms invisible.
el
compensador de nuestra psicologa analtica, en tales casos el
es decir, la personificacin del inconsciente, debe desplegar una actividad especial y
preparar su obra. Pero sta es an invisible. Adems
del pasaje citado nos ofrece Spitteler aun una completa descripcin del proceso de equivalencia que
era de esperar. Lo encontramos en el intermedio de
Pandora:
Pandora, esta enigmtica figura del mito de Prometeo, es en
la hija del dios, que si se
una relacin de hondsima ndole, carece
de otra relacin con
Esta versin se basa
en la historia del mito, en la que la mujer que
entra en relacin con Prometeo es Pandora o Atenea. El
mitolgico tiene su relacin psquica con Pandora o Atenea como en Goethe. Pero
en Spitteler se observa una notable escisin, que
ciertamente est indicada ya en el mito histrico,
en el que Prometeo-Pandora sufren la contaminacin
de la analoga Hefaistos-Atenea. En Goethe se da
preferencia a la versin Prometeo-Atenea. En Spitteler, en cambio, se hurta a Prometeo a la esfera divina y se le da un alma propia. Mas su divinidad y su
mstica relacin
con Pandora son conservadas como
csmica en el celeste ms all y
acta por s. Las cosas que acaecen en el ms all
cosas que acaecen en el ms all de nuestra
es decir, en el inconsciente. As, el intermedio de Pandora es una exposicin de lo que ocurre en el inconsciente durante los
de
Prometeo. Mientras Prometeo desaparece del mundo
y corta la
amarra que puede ponerle en
contacto con la humanidad, se sumerge en s mismo, en su propia hondura, y su nico contorno, su
objeto nico, es l mismo. Y con todo ello tiene
237
"divina semejanza",
segn su
Dios
es el ser que en todas partes reposa en mismo
y siempre y en todas partes se tiene a s mismo por
objeto en virtud de su
Prometeo no siente su divina semejanza, ni
simo menos. Se siente miserable desmedidamente.
que
hubo ultrajado su dolor se
inicia el intermedio en el ms all naturalmente en
el momento en que en Prometeo ha sido reprimido
todo vnculo con el mundo hasta la anulacin. La
experiencia nos dice que estos son los momentos
en que se brinda a los contenidos del inconsciente
la mejor oportunidad de adquirir independencia y
vivacidad, hasta el punto de que son incluso capaces
de imponerse
a la
En el
inconsciente,
se refleja el estado de Prometeo
de la siguiente manera: "Y la sombra maana
del mismo da caminaba, por solitario y mudo campo, sobre todos
mundos, Dios, el creador de
toda vida, en su ejercicio de recorrer el crculo maldito, obedeciendo al espritu de su enigmtica y
maligna dolencia.
en virtud de esta dolencia no debera concluir nunca
de su rondar, ni hallar descanso en la senda de sus pies, sino con paso igual
eternamente, da por da y ao por ao, rondar el
campo mudo con andar cansino, doblada la cabeza,
surcada la frente y descompuesto el semblante y
siempre, siempre, vuelta hacia el centro del crculo
la mirada ensombrecida.
mientras as lo haca hoy, como todos los das
irremisiblemente, y con la pesadumbre se
aun ms su cabeza y su paso se haca ms penoso
con la fatiga y la fuente primigenia de su vida pareca exhausta y seca tras la noche pasada en viVase
u.
der
238
al
de la joya y del renacia mi libro
u.
239
Por eso la
de la joya en el mundo se describe como si un eco del cuadro del nacimiento de
Buda en el
resonase en la descripcin
Pandora pone la
bajo un nogal como Maya
pare a su hijo bajo higuera.
"En la sombra de la medianoche arde y rutila y
sin cesar resplandece bajo el rbol y semejantes
lucero de la maana en el cielo tenebroso, brillaban a lo lejos los rayos diamantinos."
tambin las abejas y las mariposas que revolaban sobre
vergeles acudieron con premura
para jugar y danzar en torno del
desde aire se abatieron en descenso grave
las alondras, ansiosas de rendir homenaje al
y ms bello semblante del sol y cuando ya de muy
cerca contemplaron el fulgor mcula, el vrtigo
se apoder de su
sobre todo ello
desplegaba su copa gigantesca del
elegido,
abierto el pesado y verde manto, las regias manos
protectoras sobre el semblante de sus hijos.
todos los ramos abundantes se doblaban amo
rosamente y se inclinaban hacia la tierra como si,
celosos, quisieran vedar con su cortina a ojos
extraos el favor inmerecido de la ddiva, que
anhelaban disfrutar slo ellos. Y los millares de
hojas animadas delicadamente se meneaban y
mecan de delicia, cuchicheaban de pura exaltacin
y entonaban un suave coro, dulce y clarsimo,
e rumorosos acordes:
saba lo que se ocultaba bajo el techo humilde?, quin soaba la joya
que reposa entre
Cuando lleg para Maya la hora del alumbramiento, pari un hijo bajo la higuera Plaksa, que
doblaba hacia la tierra su copa protectora. Del
encamado emana un inmenso fulgor que
se difunde por el orbe. Dioses y Natura participan
1. c. pg. 126.
240
en l nacimiento. Cuando el
toca la
tierra con
pies,
ellos un gran loto y
sobre el loto erguido contempla mundo. De aqu
la plegaria tibetana con su
oh la joya en el loto! El instante de la
reencarnacin sorprende al Bodhisattva bajo el elegido rbol
donde se convierte en Buda (el
Este renacimiento o renovacin va acompaado del mismo resplandor y de los mismos portentos de la naturaleza que el nacimiento.
Mas en el reino de
donde impera la
conciencia y no el alma, la joya se pierde. El
iracundo por la tosca insensibilidad de Epimeteo,
lo apostrofa: "Y no haba un alma en t, que, rudo
e irracional, te ocultas como los animales ante la
deidad
Puede verse que la
de Pandora es una renovacin de Dios, un nuevo Dios. Mas esto acaece en
esfera divina, es decir, en el inconsciente. Los presentimientos que de este acaecer emergen en la conciencia no son aprehendidos por el elemento
que tiene en su mano la relacin con el mundo.
Esto lo expone luego Spitteler circunstanciadamenhacindonos ver cmo el mundo
decir, la
conciencia y su disposicin
orientada hacia
los objetos exteriores es incapaz de estimar justamente el valor y la significacin de la joya. Y as
sta se pierde irrecuperablemente.
El Dios renovado significa una nueva disposicin,
es decir, una nueva posibilidad de vida
un
nuevo logro de la
pues psicolgicamente Dios
supone siempre el valor supremo, la mxima suma
de libido, la mxima
vital, la ptima actividad vital
En Spitteler se revelan
Spitteler representa
famosa conciencia de Epimeteo
como un
animal. Responde tambin al
anide oportunidad.
1. c. pg. 132 y sigs.
241
suficientes tanto
como la
Ambas
se disocian, la
sicin
armoniza con la situacin dada
del mundo, mas no la prometeica,
lo que sta
ha de aplicarse a la tarea de la renovacin de la
vida. V crea una nueva disposicin ante el mundo
(la de la joya al mundo
ciertamente sin
hallar eco en
embargo, en Spitteler
reconocemos sin dificultad en la ddiva de Pandora
el intento
de solucin que hemos puesto
de relieve al tratar de las cartas de Schiller. Nos
referimos al problema de la conjuncin de las funciones diferenciada e indiferenciada.
Mas antes de seguir ocupndonos de este problema hemos de volver al Prometeo de Goethe. Como
hemos visto
existen diferencias innegables entre
el Prometeo creador de Goethe y la paciente figura
de Spitteler. Tambin se diferencian significativamente en lo que se refiere a la relacin con Pandora. En Spitteler, Pandora pertenece al ms all,
es un duplicado del alma de Prometeo en esfera
divina. En cambio, en Goethe, es por completo
criatura e hija del titn;
pues, respecto de ste,
en una
de dependencia absoluta. Ya la relacin entre el Prometeo de Goethe y Atenea le
sita en el lugar de Hefaistos y el hecho de que
Pandora sea por completo
suya y no aparezca como
por los dioses, hace de l un
creador y la hurta a la humana esfera. Por
eso Prometeo dice:
"Y era como si hablase
deidad
hablar
mismo
y cuando
hablar a una
era yo mismo
hablaba."
aparte, separado
lo humano. La versin de
Goethe tiene
antiguo al acusar la divinidad
del titn.
haba de quedar muy
al margen Epimeteo, mientras en
tiene un
mucho
Ahora bien,
la
Pandora de
tenemos, por
una pieza
que nos ofrece una ms
caracterizacin
de Epimeteo que la que nos da el fragmento de que
nos hemos ocupado hasta
Epimeteo se
duce
la siguiente manera:
"No se
para mi el da y la noche.
de mi
me
dioses fecundos.
Cavilar
lo
a
he aqu un penoso juego del pensar,
que las
mezcla en la va del dominio sculo.
Tan
era el
se impona al mancebo
que,
se
a
vida:
me aforr al presente
para encontrar
cuidados, nueva tortura que me
[oprime."
a
son Jos
con
prepotencia descrita, especialmente de ese modo que Goethe
en la estrofa: "Si quieres obedecer a un precepto, ella te impulsar." Con estas palabras queda
descrito el peculiar
de determinados contenidos de la
conciencia por
con contenidos
del inconsciente. Este refuerzo tiene algo de demoes decir, un carcter "divino" o
Hemos calificado de extravertida la figura del
Prometeo de
Sigue sindolo en Pandora,
que aqu se echa de menos la relacin
Prometeo y el alma, lo inconsciente femenino. En
cambio
Epimeteo como el orientado hacia
lo ntimo,
el introvertido. Cavila, conjura
los recuerdos sobre
tumba del pasado, "piensa".
Es por completo distinto del
de Spitteler.
Poetemos,
decir que
(en la Pandora de
Goethe) se hace realidad el caso antes indicado,
en que Prometeo responde a la disposicin extravertida, activa, y Epimeteo a la introvertida y reflexiva.
Este
viene, pues, a ser, en forma extravertida, lo
en forma introvertida el de Spitteler.
En la Pandora, en cambio, es Prometeo puro creador
con
establece en su mente una verdadera fbrica donde se manufacturan artculos de
primera necesidad para todo el mundo. Se encuenpor io tanto,
de su mundo interior,
esta
Epimeteo la relacin con lo
ese
y sentir puramente reactivos y secundarios de!
que evidencian
tocias
de la funcin interiormente
diferenciada. Por eso
se entrega Epimeteo
a Pandora de modo total y
al serle ella
superior
todos Jos aspectos. Psicolgicamente
decir esto que la
consciente,
245
del
es
ese imaginar ca\
reiterado y
es forzado por la intervencin del alma. Cuando el alma establece contacto
con la funcin
diferenciada ha de inferirse que la
superior
o
ciada
es
es
que est al servicio de
colectiva y
do
la libertad. Siempre
esto ocurre
con
mucha frecuencia la funcin
diferenes decir, "el otro
reforzado
por una
patolgica es decir, el
del
de
melanclicas o
cuando
de
histricas y otros sntomas de
introvertido, en cambio,
sentimientos
de
que le atracan y
le
y
no le hacen menos
El Prometeo de Pandora no responde va al de
Spitteler. Es mero afn de actividad colectiva, que
en su unilateralidad supone una
de lo
tico. Su
es pura pasin ertica. Pues
como hijo de su padre ha de reparar por inconsciente
apremio
muy frecuente entre los hijos lo
vivido en defecto por sus
Hija de la irreflexin, de
ya despus, e hija de
la soliciy la inquietud tambin.
ama a
hija de Pandora, y as queda expiada la culpa
de Prometeo, que haba
a Pandora. AI
mismo tiempo quedan unidos Prometeo y Epimeteo
al delatarse la laboriosidad de Prometeo como ero1 En su
tambin, como
una
intenso ajetreo
en cuyo cambio continuo se
el olvido
En compensacin puede tambin
una
enfermizamente intensa, por igual al servicio
el que ama
246
la
aproximadamente. Una
de
poca
cuentra expresin aqu.
hombre olvida siempre, y siempre de
lo que
bueno una vez no en todo caso puede
seguir sindolo por eternidad. Mas sigue hallando
largo tiempo aun los caminos viejos, que fueron buenos en un tiempo, cuando se han convertido ya en
malos caminos y slo con los mayores sacrificios e
inauditos esfuerzos puede librarse de la obsesin de
que lo que en un tiempo fue bueno, acaso se ha
hecho viejo y no es bueno ya. Y esto lo mismo le
ocurre en lo grande que en lo pequeo. De los procedimientos y maneras de su infancia, buenos a su
puede a duras penas desembarazarse, aunque
haga mucho tiempo que se hayan revelado como
perniciosos. Lo mismo, en ampliacin gigantesca,
ocurre con la mutacin de disposicin histrica. A
una disposicin de carcter universal responde una
religin y los cambios de religin son de los ms
arriesgados y delicados momentos de la historia del
mundo. Nuestra
ciertamente, es en este aspecto de una ceguera sin par. Se pretende que con
falsa o exenta de validez una frmula confesional debe bastar para quedar psicolgicamente
libres de toda la accin tradicional de la religin
tiana o juda.
cree en la ilustracin como si una
conversin intelectual ejerciera una influencia de
carcter profundo sobre los procesos del nimo o
incluso sobre el
Se olvida por completo que la religin de los 2000 aos transcurridos
es una disposicin psicolgica, un modo y manera
determinados de adaptacin hacia dentro y hacia
futir que ha dado lugar a una determinada forma
de cultura y ha creado con ello una atmsfera no
en absoluto por la negacin intelectual. La
conversin intelectual es,
de importancia sintomtica como alusin a
venideras, pero los estratos profundos de la psique siguen
249
largo
en la
con
psquica.
aqu
hecho de que e) inconsciente haya mantenido
La facilidad con
el
vuelve a levantar puede observarse en el Renacimiento, La
con
vuelve a levantarse
el
mucho ms viejo, puede
varse en
mejor que
otra
poca
conocida. Cuanto ms hondo
una
ms
han de
los esfuerzos
de
El grito de la
poca
la ilustracin
fue el
ludio del
miento revolucionario religioso en
de la
Francesa, lo que
no significaba otra cosa que una
correccin dispositiva.
le falt
El
problema de un cambio general de
no
repos ya ms desde este instante,
en muchas
insignes del
liemos visto
ya cmo Schiller ha intentado superar el
En los intentos de Goethe, por io que respecta al
problema
reconocemos tambin
ei propsito de unir de
modo la
superiormente
que responde al ideal cristiano de preferencia del bien, a la funcin
diferenciada,
represin y no reconocimiento a su
responde tambin al ideal cristiano
de
del
Con el smbolo Prometeola dificultad que intent superar
queda ataviada con el ropaje
del mito antiguo. Esto da lugar a algo puesto ya
de relieve por m como tpico y regular: cuando el
hombre se
ante
difcil, que no
puede resolver con los medios de que dispone, se
Vase
tenta la solucin
de la
y la
puede poner
de
la
es
El
250
donde
nos
iny
No
produce automticamente un
de libido,
decir,
una regresin. La libido se aparta
del problema
se
anima en el
una
ms o menos primitiva de
la
con su primitivo medio
de adaptacin. Esta ley
la eleccin del
Prometeo es el redentor
lle\ar
y luz a la humanidad que
Mas
su saber hubiera podido
Goethe
ya, ciertamente, que la determimencionada no supone un esclarecimiento suficiente. Ms bien debe consistir en el espritu antiguo, que precisamente la poca de fines del siglo
y estimaba como absolutamente
compensador, expresndolo desde todo punto de
vista, tanto desde el esttico como desde el filosfico
y el moral e incluso desde punto de vista poltico
El
la
celebrado tomo
"ingenuidad",
etc., era
que responda ai anhelo de la poca.
Este anhelo tena su
como bien
se evidencia en Schiller, la
de insufide
barbarie, de
de
moral, de falta de
Estas
se derivan ntegramente de la estimacin parcial y del
hecho a
vinculado de que se hiciera
la
entre la funcin superiormente diferenciada y la diferenciada
El desgarramiento cristiano del hombre en dos pedazos, uno valioso y despreciado el otro, lleg
hacerse insoportable a aquella poca de alta sensibilidad comparada con tiempos anteriores. La inclinacin al pecado, la culpabilidad, chocaba con la
de la
y natural belleza de cuya
contemplacin era posible disfrutar entonces por doPor eso se retrocedi a
en que la
idea de la culpabilidad no haba an escindido la integridad del nombre, en que, con completa
251
de un
regresivo
en sus comienzos, como fragmento
Prometeo y como la Pandora. La solucin
clsica no responda, ya, pues los siglos de cristianismo
haban mediado, con la conmocin entraable de su vivencia, no toleraban la
Por
la tendencia a lo antiguo hubo de soportar una
atenuacin de sentido medieval. Este proceso se inserta del ms claro modo en el Fausto de Goethe,
donde se ase el problema por las astas. Se
apuesta divina entre el bien y el mal. Al encuentro de
el Prometeo medieval, sale
feles, el
medieval, y pacta con l. Y aqu
est ya el problema en sazn hasta el punto de que
puede verse cmo Fausto y Mefistfeles son una y
la misma persona. El elemento
que todo
lo reflexiona y reduce a
de formas del caos primigenio, se agudiza en la figura del diablo convirtindose en el poder del mal
que alarga "el fro puo diablico" ante todo lo viviente y quisiera
violento, a
hasta
hacerla retroceder y encovarse en la madre noche
de que ha salido. El diablo tiene en todas partes un
verdadero pensar epimeteico, el pensar de la "nada
como", que reduce todo vivo a la nada primaria.
La ingenua pasin de Epimeteo por la Pandora de
Prometeo se convierte en el diablico designio
de Mefistfeles respecto del alma de Fausto. Y la
hbil precaucin de Prometeo de rechazar a la divina Pandora es expiada por la tragedia del episodio de Margarita, por la nostalgia de Elena satisfecha tardamente y por el ascenso sin fin a las
madres supernas. ("Lo eterno femenino nos lleva
hacia
En
figura del hechicero medieval se oculta la
252
porfa
con los dioses vigentes. hechicero ha preservado un jirn de paganismo
simo su carcter mismo se mantiene inclume al
desgarramiento cristiano, es decir, tiene acceso al inconsciente, que es pagano todava, y donde an
yacen de consuno los contrastes, con
originaria y allende toda
pero que,
admitidos en la vida consciente, con el mismo primario impulso y con la misma energa, de
cuente virtud demoniaca, son ms capaces de producir el bien que el mal. ("Parte de esa energa
que quiere siempre el mal y el bien procura siemPor eso es tanto corruptor como redentor
paseo). He aqu los motivos por cuales esta figura es, ms que ninguna, apta para llegar
a ser vehculo apropiado del smbolo en un intento
de conjuncin. Por otra parte, se
el hechicero medieval de la ingenuidad antigua que haba
llegado a ser imposible,
ntegramente
la
cristiana con fortsima vivencia. El jirn
de paganismo ha de impulsarle en primer trmino
totalmente a la negacin de s mismo y a la
dilaceracin cristiana, pues su anhelo de redencin
es tan fuerte que se
a todo medio.
tambin el intento de solucin cristiana y entonces se evidencia que en el anhelo redentor y en
pertinacia de la afirmacin de s mismo del jirn
pagano reside la posibilidad de redencin precisamente, al demostrar el smbolo anticristiano una posibilidad de admisin para el mal.
la intuicin de Goethe ha captado el
con toda la
agudeza deseable. Es
que
los otros intentos solucin menos
como
el fragmento del Prometeo, la
y
Los
son con
de lo
en la India, gitanos en
protestantes.
253
3.
de la
imagen
nacida. Su pensar,
sentir y obrar, moralmente inatacables, no
en modo alguno, la posibilidad de que el
lo
destructivo
se vaya infiltrando Esta invasin del mal supone la metamorfosis de lo anteriormente
algo pernicioso. Con esto quiere
expresar Spitteler que el principio moral hasta tal
momento
fue por de pronto de todo punto
y justo, mas
el tiempo acabo perdiendo la
con la vida al no poder abarcar
la plenitud de los fenmenos vitales. Lo racionalmente justo es un concepto
angosto para
poder abarcar y expresar suficientemente y a la larga
la vida en su integridad. Ahora bien, el suceso irracional del nacimiento de Dios queda allende las vadel acaecer racional. El nacimiento de Dios
quiere decir psicolgicamente que ha sido creado
un nuevo smbolo, una nueva expresin de la mxima
intensidad vital. Todo lo
en el hombre
V todo hombre epimeteico se revelan incapaces para
la aprehensin de este acontecimiento. Y sin embargo, a partir de este instante slo en la nueva lnea
vital ha de
la mxima intensidad de vida.
Toda otra orientacin va languideciendo y marchitndose poco a poco, es decir,
vctima de la
destruccin y la disolucin. El nuevo smbolo vivificante tiene su origen en el amor de Prometeo a
su alma, que tiene abundante carcter demonaco.
Puede asegurarse, por lo tanto, que con el nuevo
smbolo y su vital belleza ha confluido el elemento
del mal, pues de otra manera le faltara la vida lulo mismo que la belleza, pues por modo
natural son vida y
moralmente indiferentes.
Por eso la colectividad
no encuentra nada
estimable en ello. La parcialidad de su punto de
vista moral la
totalmente. Este punto de vista
se identifica con el
es decir, con lo
dicionalmente cristiano.
la ira de
255
contra el
ffij
diferencias. La negacin se
a la
respecto del mundo de Schopenhauer
ciertamente, que es por una parte puramente
fatelectuiista-racional y supone por otra parte una
vivencia del mundo de la mxima intensidad del
sentimiento en virtud de una identidad misEsta disposicin es introvertida, se resiente,
pues,
antagonismo tipolgico. Ahora bien, la obra
de
rebasa su personalidad por modo
Dijo en
lo que millares pensaban
y sentan oscuramente. Lo mismo ocurre con Nietzsche. En su
ante todo salen a la luz cabalmente los
del inconsciente colectivo
nuestro tiempo. Por oso encontramos en l los rasgos fundamentales decisivos: la sedicin iconoclasta
contra la moral tradicional y la admisin del hombre
que conduce en Nietzsche a la
tragedia inconsciente que se representa
en
bien, lo que los espritus
extraen del
colectivo es lo
que se encuentra en ste verdaderamente. Por eso,
ms
o ms temprano, emerger en la sobrehaz
como
de masas. El anarquismo, los asesinatos de prncipes que en recentsima
poca
una escisin, de
cada
vez
del elemento anrquico de la
extrema izquierda
con su programa absohostil a la
he aqu los
menos psicolgicos de masas expresados elocuentemente mucho tiempo ha por los poetas y los
pensadores dotados de virtud creadora. Por eso no
pueden
fros los poetas: porque en sus
obras cardinales y en sus inspiraciones ms hondas
nutren en
profundidades del inconsciente
y dicen voz
que otros slo
Sin embargo, lo que
es nicamente el smbolo, en el que perciben goce
mas sin ser
conscientes de su verdadera significacin. No he
II,
20.
I, 26. Sacred
VI, 80 y sig. c.
25.
La conocida admonicin de
"Los
das establecen relacin con las tres gimas
t,
oh
s indiferente a ellas,
a los
contrastes
decir,
perseverante sin
desmayo en tu denuedo."
3. En el
de Patanjali se dice
tonces
el ms hondo
tiene lugar la
ante los contras4. Del Sapiente "All mismo se desembaraza de
y
malas obras, sus conocidos, amigos
suyos, toman sus buenas obras y los que son enemigos suyos sus malas obras. Como el que va de prisa
en un coche y mira las ruedas, as considera el da
y noche y as buenas y las
obras y todos
los contrastes. Mas l, de buenas y de malas obras
en Brahmn sapiente, ingresa en el
5. (Tiene
est llamado al
"quien supera clera y
el apego al
y el goce de los
Quien se libra de los contrastes, quien renuncia al sentimiento del yo (o al
y quien est exento de
6. Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cubierto de polvo, viviendo al aire
quiero buscar
habitacin en la raz de un rbol y renunciar a
al amor y al desamor, y admitir de igual modo el
elogio y la censura, no abrigar esperanza, ni
moniar veneracin, libre de los contrastes
sin bolsa ni
II.
Cualidades o factores o
constitutivos del
mundo.
d. Phil. I, pg.
y
Es
que Yoga es un sistema de
para
un estajo de alta
I. 4.
3.
I, 119, 8 y sig.
7.
que
y al morir, en
dicha y ea la
desgracia, al ganar y al perder, en el amor y en el
de
4, 17 y sig.
Upanishad, 5, 1
2
3
*
1912.
He puesto de relieve,
pasajes especialmente
de
que se
que Brahmn no slo es lo creador, sino
lo creado
lo que siempre de nuevo adviene.
El sobrenombre "el propicio"
que aqu se
le da al sol, se le da en otros pasajes al
recido
la
que a semejanza
transforma tambin el
del vidente
contemplacin de la tierra y del cielo,
Esta intima
incluso identidad,
de la divina esencia con el yo
del hombre,
deba ser
generalmente conocido. He aqu un
ejemplo tomado del
"El discpulo
Brahmn va animando ambos mundos.
En l estn unnimes
dioses
y soporta
tierra y el cielo
sacia con su tapas - al mismo maestro.
discpulo
Brahmn se acercan, para
padres y dioses, uno a uno y en multitud;
y a todos los dioses sacia l con su tapas."
la energa de Brahmn,
sumo
5.
Vase
Libido.
*
5,
y sig.
esa plegaria del cantor, que de s misma se despliega."
269
8. Brahmn es
"prana" = aliento vital y
principio vital
y es tambin
= viento, considerado en el
Upanishad
como principio vital csmico y
9.
que es ste
en el hombre y el
que es ste
en el sol, ambos son
10. (Plegaria de un
semblante
del verdadero
Brahmn) est cubierto por un
ureo disco. brele, oh
sol) para
ue podamos ver el semblante del verdadero, oh
vidente nico, Yama
hijo de
extindele tus rayos y
La
que es tu ms bella forma, yo la veo. soy lo que
l es (es decir, el hombre que est en el
11.
esta luz que alumbra sobre este cielo, mas
alta que toda cosa, en el mundo supremo, sobre el
que no hay ya ms
es la misma luz que
est en e! interior del hombre. De que es as tenemos la prueba evidente de percibir
contacto el
calor aqu y el
12. "Como un grano de
o como un grano
de cebada, o como un
de
o como el
germen de un grano de mijo, as es este espritu
en mi yo ntimo, ureo como una llama sin humo.
Y es ms grande
el cielo, ms grande que el
ms
que esta tierra, ms grande
que todos
seres.
alma de la vida, es mi
alma; a
a esta alma me entrego en mi
13. Brahmn es concebido
10, 2)
como principio vital, como vital energa creadora
de todos los rganos y sus correspondientes instintos.
"Quin es el que enhebra el hilo de la generacin y pone la simiente y quin
en
las
3
*
d. Phil. 1, 2, pg. 93 y
5
MAX
5, 15, 1 y
MAX
3,
7 y sig
10, 6, 3
fuerzas del
y da ste voz y
Tambin el
procede
Brahmn en el hombre. De todos estos testimonios, cuvo nmero
se desprende inequvocamente
el
concepto Brahmn, en virtud de todos sus atributos
y smbolos, coincide con la idea de esa magnitud
dinmica o creadora que yo he denominado "libido".
La palabra "Brahmn" significa: oracin,
verbo divino, sabidura divina
divina
grinacin, el absoluto y el sacro estado los brahDeussen pone de relieve como especialmente caracterstico el significado de
Brahmn se deriva de
"el
es decir, la "oracin" concebida como "la voluntad
del hombre ascendente en demanda de lo santo y
Esta derivacin
a un cierto estado
cabalmente a una concentracin de libido que
en virtud de inervaciones rebosantes da lugar a un
general de tensin vinculado a a sensacin
de henchimiento. De donde el que el lenguaje
vulgar al referirse a un estado semejante suelan
hacerse imgenes alusivas a
a
poder aguantarse, a reventar, etc. El procedimiento
hind procura suscitar este estado de estancamiento
o acumulacin de
metdicamente haciendo
refluir la atencin (la libido) de objetos y de
estados psquicos, de los
. La escisin de la percepcin sensible y la extincin del
contenido de la conciencia
violentamente
a un rebosamiento de
misma en
ral
lo mismo que en la hipnosis) y
vivifica as los contenidos del inconsciente, es decir,
imgenes primarias, que por su universalidad y
Phil. I, 1. pg. 240 y sig.
En pro de esta versin puede aducirse el
que se hinche
la madre)
4, 15.
271
por su
ilimitada
csmico y
brehumano. Por tal manera se inmiscuyen todos esos
de sol,
llama, viento, aliento, etc.,
que desde
han sido
de la fuerza
generadora, creadora y dinmica del
Como
me he ocupado extensamente de todos estos
los de la libido en una investigacin
puedo ahorrarme aqu repeticiones. La idea de un
principio universal
es una proyeccin de la
percepcin del ser vivo en el hombre mismo. Conviene concebir este ser abstractamente como energa
para salir al paso de toda falsa interpretacin vitaEs verdad que, por otra parte, tambin ha de
rechazarse estrictamente la hiptesis del concepto
de energa que se permite la moderna energtica.
Con el concepto de energa est dado el concepto
de contraste al requerir una afluencia energtica
cesariamente la existencia de un contraste, es decir,
de dos estados
sin lo que una afluencia
puede cabalmente tener
Todo fenmeno
energtico
realidad no hay fenmeno que no lo
sea) pone
manifiesto principio y trmino, arriba
y abajo, caliente y fro, antes y despus, origen y
etc., es
los dobles contrapuestos. La insedel concepto de contraste es inherente
tambin al concepto de la libido. Los smbolos de
la libido de naturaleza mitolgica o especulativa estn,
lo tanto, o
por
contrastes o se descomponen en modo muy
diato en
Ha
ya que me he referido
a esta ntima escisin de la libido, habiendo este
criterio mo suscitado oposicin, sin razn a mi parecer, pues la asociacin inmediata de un smbolo
de
libido con el concepto en contraste me da la
razn a m. Esta misma asociacin la encontramos
tambin en el concepto o smbolo de Brahmn. De
JUNG:
Libido.
modo
encontramos la forma Brahmn
como plegaria y al mismo tiempo como fuerza
creadora
resuelta sta en los contrastes
de sexo, en un
del
esta plegaria del cantor,
de si misma se despliega,
advino una vaca, que era
mundo.
En este seno de
pupilos de la misma
son los
Qu fue
madera y qu del rbol
en que tallaron los ciclos y la
la
libres
cuando mueren
y antes de las auroras?
Tan grande como l ya nada
l es el toro que
los
y la tierra
como una piel
el
de las nubes,
l, cuando como
\a en su carro, uncidos los
[overos.
Como
del sol
la titrra asta,
muge en la
de los seres, como el
en la niebla,
cuando
como
y Venina,
y reparte
de ascuas l, como en el bosque
Cuando, hostigada, la
le pari,
cre lo que se mueve y libremente pace y no se
parido
que los
En forma distinta encontramos expresada la nade contraste vinculada al creador del mundo en el
2, 2, 4:
estaba en un principio solo en este mundo y consider cmo puedo reproducirme? Se esforz, se ejercit en el
Y
aqu que de su boca cre a
porque le cre de su
Por eso
10, 31, 6
Principio creador csmico: libido.
5, 5, 2,
1: "Trascendi de amor a las criaturas despus de haberlas
creado."
ascesis, introversin.
* La creacin del fuego en la boca tiene una curiosa
con el lenguaje. Vase
the
273
es
de alimentos.
consider: Como devorador de
he creado
Agni de m mismo. Mas aqu
de m mismo nada
hay que
comer, pues entonces la tierra estaba
rasa por completo. No haba hierbas, ni rboles. Esto
tena en su
volvi contra
l
con las
he aqu que su
propia magnitud le
de esta manera:
Y Prajapati
y se dijo: Mi propia magnitud
me ha hablado. Y
Entonces ascendi el
que
resplandece (el
Entonces se levant
que aqu purifica (el viento). As, sacrificando, se
reprodujo
y al mismo tiempo se salv de
Ja muerte, que como Agni quera
El sacrificio supone siempre la renuncia a una
parte
de donde el que al ofkiante se le
amenace con ser devorado. Es decir: no tiene lugar
una transformacin en lo contrapuesto,
juncin y conciliacin, de la que al punto surge una
nueva forma de libido o nueva forma
sale el
sol y se levanta el viento. En otro pasaje del
se dice que una mitad de Prajapati es inmortal y la otra
De parecido modo a como Prajapati creadoramente se divide en toro y
se divide tambin
en los dos principios manas
y vac
"Prajapati
en el mundo solo,
era su
vac era su segundo
"alter ego"). Y
Quiero hacer creador a este vac, que salga
y trascienda el espac.o. Hizo entonces crear a vac y
ste fue y
el
El especial inters de
este pasaje reside en el hecho de que el verbo sea
considerado aqu como un creador movimiento de
extraversin de la
como distole en el sentido
Vase motivo
Libido.
20, 14,
en
d.
I,
206,
9, 477.
saman: canto.
s. 1. 203.
Br. 7,
Br. 11, 2, 3
de
275
man:
en
mitad de
(del
puedo alcanzar estos mundos
y penetrar en ellos? alcanzo estos mundos y entr
en
por ambos, por la forma y por el nombre.
das son dos grandes
Brahmn.
conoce estos dos grandes monstruos del
se
l mismo en gran monstruo.
Estas dos son las dos
apariciones del
Poco
se considera a la "forma" como ma("manas es la forma, pues por el manas se
que sta es forma") y al "nombre" como tac
medio de
se hace el nombre"). Los dos
"monstruos" del Brahmn aparecen,
como dos
funciones psquicas por medio de cuales Brahmn "alcanza y entra" en dos
con lo que
e\
es "relacin" lo que quiere
Por medio de
es "aprehendida" o "admitida",
la forma de las cosas; con vac se dice, por extraversin, el nombre de Jas cosas. Ambos son
y adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Ambos
monstruos se imaginan tambin evidentemente pera lo que tambin alude el otro nombre
"aparicin" =
que viene a ser
como
demonio o ser sobrehumano. La
supone siempre
una
independencia (autonoma del contenido personificado, es
decir, una relativa disensin dentro de la jerarqua
psquica. Semejantes contenidos no obedecen a la reproduccin arbitraria, sino que se reproducen a s
mismos espontneamente o se hurtan a la
1907.