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C lase 6

Kant, Crtica de la razn pura

Voltaire pone el nombre de doctor Pangloss a ese personaje que, en


su novela, se encarga de justificarlo todo. Esa justificacin, Pangloss la
realiza desde la justificacin leibniziana del mejor de los mundos posi
bles, es decir, el que Dios ha elegido para nosotros. Seguramente cono
cen el nombre del personaje y el uso que se le ha dado. Siempre que al
guien se empea en justificar cualquier cosa se le dice panglossiano.
De esta forma, cuando Cndido se entera de la muerte de su novia,
cuyo nombre, algo estrafalario, es Cunegunda, dice: Ah! Dnde ests
t, el mejor de los mundos? Pero, de qu enfermedad muri?1En cam
bio, el doctor Pangloss le dice: Todo esto era indispensable; de las des
venturas particulares nace el bien general; de m odo que cuando ms
abundan las desdichas particulares ms se difunde el bien.2 Es muy de
licioso observar el hum or de Voltaire, que era odiado por esto, dado que
se trata de un revolucionario que escribe novelas accesibles y que las es
cribe con hum or y que llega en consecuencia a un pblico mayoritario,
tal como era su obstinacin. Se trataba de ir preparando el camino in
surreccional de 1789. Era, como dije, odiado: Leopold Mozart, el cle
bre e impiadoso padre de Mozart, nom braba a Voltaire como ese sin
Dios. Ese odio era coherente con su negocio de llevar al niito genio
Amadeus por las cortes de toda Europa. Era un cortesano y un explota
dor, poco poda querer a un espritu libre como el de Voltaire.
Lo que Pangloss hace y lo que califica a una persona de panglossiana es justificar el estado natural de las cosas calificndolo de jus
tamente natural. Una de las grandes conquistas del poder siem
pre es que todos creamos que el orden establecido es natural. Existe
1Voltaire, Cndido y otros cuentos, Alianza, M adrid, 1999, pg. 57.
2 bd., pg. 59.

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porque existe y no puede existir otra cosa. Cndido, asustado, sobreco


gido, loco, palpitante, deca entre s: Si este es el mejor de los m undos
imaginables, cmo sern los otros. Baste que le azoten a uno como me
azotaron los blgaros, pero haber tenido que ver ahorcar al ms sabio
de los filsofos. Cree, el pobre, que Pangloss ha muerto, pero este, co
mo las malas nuevas, siempre retorna y lo hace en la pgina 144 de esta
edicin de Alianza que yo estoy utilizando. Estamos, ya, en el final de la
novela. Cndido dice: El mal est enseoreado de la tierra.3 Pangloss
ante una comida reparadora por s dice en el final a Cndido: To
do est rigurosamente encadenado en el mejor de los mundos imagina
bles (...) porque la verdad esq u esin o o s hubiesen despedido de un her
moso castillo por el am or de la seorita Cunegunda, si no os hubiesen
metido en la Inquisicin, si no hubieseis recorrido a pie Amrica, ni en
dilgado una estocada al barn, ni perdido los carneros de El Dorado, no
comerais aqu, azambogos confitados y pistachos.4 En suma, ya Vol
taire saba que el m undo desborda panglossianos dispuestos a justificar
lo injustificable y, sobre todo, dispuestos a hacernos creer que nada de
be cambiar, que nada deber convocar nuestras osadas e indignaciones
y que, en fin, deberemos aceptar nuestras desdichas con filosfica resig
nacin. Ocurre que la filosofa debe ser cualquier cosa antes que el ar
ma de los resignados. Escupamos, pues, sobre Pangloss.
Insisto en esto: si he tom ado el caso de Voltaire es porque se trata de
un pensador (no digo filsofo, pero sin duda un pensador valioso) que
se compromete con el barro de la historia. Que vive tiempos tum ultuo
sos y sabe qu hacer en medio de ellos: apresurar con su escritura el de
senlace revolucionario de esos tiempos. Es la imagen del pensador com
prometido que ofrecer en el siglo XX Jean-Paul Sartre. Recordemos a
Descartes escribiendo en francs y no en latn: quera ser comprendido.
Por las mismas razones Voltaire escribe una novela como Cndido o el
optimismo. Quiere llegar a sus lectores: este, lejos de ser el mejor de los
mundos posibles, es un m undo abominable que hay que transformar.
Cuando Cndido dice el mal se ha enseoreado de la tierra es Voltai
re el que habla. El smil con Sartre lo traza el mismsimo De Gaulle. Du
rante las turbulentas jornadas del Mayo francs un polica tom a a Sar
tre del brazo (Sartre estaba en medio de la calle) y lo lleva casi en vilo
hasta la vereda. De Gaulle lo hace llamar y le dice: Cmo se atreve us
ted a tomar de un brazo a Voltaire?
Jos Pablo Fienmann. (2013). Critica de la razn
pura, La filosofa y el barro de la historia,
Buenos Aires: Planeta, 78-90.

3Ibd.,pg. 148.
4 Ibd-, pg. 150.

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Haba dicho que me detena en el Iluminismo porque nos llevara al


corazn de la filosofa kantiana. En verdad, el Iluminismo lleva a mu
chas partes y lleva tambin a s mismo, ya que es un momento histrico-filosfico con honda autonoma. Quiero decir, debe ser estudiado en
s mismo y no solo como pasaje a algo. Lo que veremos de Kant es una
de las visiones ms epocales del Iluminismo. Foucault analizando es-:
te texto de Kant, todava no dije exactamente cul dice que en l (di
gmoslo: es el texto en que Kant se pregunta qu es el Iluminismo) Kan:
lleva a la filosofa a preguntarse por su presente histrico. Esto es muy
original en el planteo kantiano. Se trata de un texto en que un filsofo
se pregunta por su propia actualidad, por la temporalidad en que esta
comprometido. Kant se pregunta que es la Aufklrung (Ilustracin) \
Foucault escribe: La pregunta apunta a lo que es el presente, apunta en
prim er lugar a la determinacin de cierto elemento del presente que se
trata de reconocer, de distinguir, de descifrar entre todos los dems. Qu
es lo que en el presente le da sentido actualmente a una reflexin filos
fica?0 Hagamos aqu una peticin a que los traductores no olviden cui
dar el estilo: presente y actualmente producen una cacofona horri
ble. Foucault apunta a una intervencin del pensamiento en el mundo
que le es contemporneo. Hegel deca que la lectura de los diarios era su
oracin laica matutina. Kant, si seguimos a Foucault, lee en su presente,
la consistencia de la Aufklrung. Cito otra vez a Foucault: En resumen,
me parece que se ve aparecer en el texto de Kant la cuestin del presen
te como acontecimiento filosfico al cual pertenece el filsofo que ha
bla de ello.6 Es muy valiosa la interpretacin de Foucault. Nos lleva al
barro de la historia. Kant se mete con su presente. Vive en medio del
tumultuoso acontecimiento de la Ilustracin, y se larga a reflexionar so
bre l. Observen que yo no le pido a Kant que vaya a tomar la Bastilla.
Le pido, s, que reflexione sobre su tiempo. Que su pensar no sea ajeno,
indiferente a los acontecimientos que tram an su presente. De aqu que
nos detengamos en este texto. Est fechado en Knisberg, donde, se sa
be, naci, vivi y muri Kant sin salir jams de esa ciudad, y esa fecha
dice: 30 de septiembre de 1784. Acaso se piense que la vida de un hom bre que no sale jams de la ciudad en la que naci debe necesariamente
transitar los carriles ridos del aburrim iento. No. Si uno tiene la cabez.
de Kant, no necesita viajar. Los viajes ms fabulosos los realiz, sin du
da, por medio de su inteligencia.

Cito a Kant: La Ilustracin consiste en el hecho por el cual el hom


bre sale de su m inora de edad.7 Con inevitable rigor, Kant debe decir
nos ahora qu entiende por minora de edad. Lo dice as: La mino
ra de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio intelecto, sin
ladireccin de otro.8 Y dice en seguida que uno mismo es culpable de
suminora de edad. Culpable o, si queremos, responsable. Que puede
no serlo cuando ella descansa en una falla del entendimiento. Pero si la
falla est en una carencia de decisin o de nimo para usar el entendi
miento con independencia, la responsabilidad es de uno. Insiste en de
cir que entiendepor independencia el hecho de no ser conducido por
otro. Es decir, el entendimiento ilustrado es libre cuando piensa a par
tir de s mismo, libremente. Y escribe: Sapere aude! Qu fascinante:
larga una consigna en latn. Qu significa sapere aude? Dice Kant:
Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de
la Ilustracin.9 Pienso en todos nosotros, hoy, ernT soaediaT M iar'
.TcoSo bobos que no nos valemos de nuestro entendimiento, que so
mos, por el contrario, conducidos por otros, por todos los medios del
poder informtico y comunicacional. Sigamos escuchando a Kant: Es
tan cmodo ser m enor de edad! Si tengo un libro que piensa por m, un
pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico que juzga acer
ca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio esfuerzo.
Con solo poder pagar no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi pues
to en tan fastidiosa tarea.10 Se trata de un texto excepcional. La bobera
rfeina cuando todo se organiza para que nadie piense. Veamos qu m en
ciona Kant. Un libro que piense por m. Un mdico que cuide mi dieta:
el que pueda pagarse. Kant insiste en que se trata de pensar por s mis
mo.11 Que lo nico que la Ilustracin exige es la libertad de hacer un
uso pblico de la propia razn, en cualquier dominio.12 Pero, oigo ex
clamar por doquier: no razones! El oficial dice: no razones, adistrate!
El financista: no razones y paga! El pastor: no razones, ten fe!13 A to
do esto responde Kant: He aqu mi respuesta: el uso pblico de la ra
zn siempre debe ser libre, y es el nico que puede llevar a la ilustracin
d los hombres.14 Observen cmo el obstinado residente de Konisberg

.
5 Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, Alcin Editora, Crdoba, 2002, pg. 6
6 Ibid., pg. 67.
8o

7 Kant, Filosofa de la historia, Editorial Nova, Buenos Aires, 1965, pg. 57.
8 Idem.
9 dem.
10 dem, las cursivas son mas.
11 Ibd., pg. 58.
12 Ibd., pg. 59.
13 dem.
14 dem.
8i

relaciona la libertad con la razn. Si uno se maneja por su propio juicio,


eludiendo la conduccin de una razn ajena (que es, en lo esencial, un
poder ajeno), habr de ser libre. No palpita aqu (en este texto de 1874)
la toma de la Bastilla? As, el Iluminismo es la certeza del propio juicio,
la confianza en el poder de la propia razn, el profundo sentimiento de
que la libertad le viene al hombre de su juicio libre, y que en ese juicio
est su mayora de edad.
Vemos, as, que Kant es el filsofo de la Ilustracin alemana. Voltaire, el de la Ilustracin francesa. Pero no solo l: la tarea de los enciclo
pedistas es central. Hacen una enciclopedia para soliviantar a la burgue
sa y a las masas. He aqu la rica urdim bre entre razn y revolucin.15
Los enciclopedistas le dan tanta im portancia al conocimiento que es
criben una enciclopedia. DAlambert, Diderot, Voltaire, antes de ellos
tambin Montesquieu. Esa enciclopedia es la que le agrega al hambre el
conocimiento del hambre. Algunos, luego de la clase sobre Descartes,
cuando ms o menos largu la boutade Descartes le cort la cabeza a
Luis XVI, vinieron con alguna ofuscacin a decirme: Descartes no hi
zo la Revolucin Francesa, lo que hizo la Revolucin Francesa fue el
hambre. Insistamos: el hambre, solo el hambre, no hace revoluciones.
Las revoluciones las hacen el hambre y la conciencia del hambre. De aqu
que el conocimiento, la filosofa, las ideologas, los sistemas de pensa
miento alternativos a lo fctico, a lo presente, a lo que se nos impone co
mo indubitable y nico, son las herramientas crticas que nos llevan a la
certeza de que algo distinto es posible. De modo que la Revolucin Fran
cesa surge de ese hecho: estos pensadores consideran que la razn pue
de y debe modificar la realidad. No se someten a la realidad. La realidad
es una materia anrquica e injusta a la que hay que doblegar y someter
a la razn. De aqu que son iluministas y de aqu que el Iluminismo ten
ga tanto que ver con las concepciones vanguardistas de la revolucin.
Cuando Lenin dice: el partido revolucionario de vanguardia es el que va
a ilustrar a las masas porque es el que posee las leyes de la historia, est
haciendo puro iluminismo y esto se puede ver tambin en Mariano Mo
reno. En suma, en la Revolucin Francesa el hambre es determinante
15 Existe sobre estos temas el valioso libro de Marcuse que lleva ese ttulo: Razn
y revolucin, Hegel y el surgimiento de la teora social, Alianza, Madrid, 2003. El ensayo
de Marcuse, brillante integrante de la Escuela de Frankfurt, filsofo que tuvo influen
cias en el movimiento francs de mayo del 68, se centra en Hegel pero conviene verlo
para estos temas que estamos tratando. Tambin es muy valioso el libro de Rafael Co
razn Gonzlez, El pesimismo ilustrado, Kant y las teoras polticas de la Ilustracin,
Rialp, Madrid, 2005.
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(as como todas las situaciones econmicas y sociales vigentes) pero re


cuerden la frase de Marx: hay que aadirle a la ignominia la conciencia
de la ignominia. El hambre, de por s, no produce nada. Una situacin
de injusticia puede ser eterna si no se le aade la conciencia de esa situa
cin. La injusticia se ve desde un futuro en el que ella no existe.
El Iluminismo penetr hondamente en nuestro pas. M oreno tradu
ce El contrato social de Rousseau. En tanto M oreno traduce a Rousseau
ya la vida de Santiago de Liniers empieza a peligrar. M ariano Moreno y
Juan Jos Castelli eran iluministas. La Revolucin de Mayo es hija del
Iluminismo francs. El gran texto de Moreno, el Plan revolucionario de
operaciones, es un texto iluminista. No podem os en este curso entrar
mucho en Moreno. Pero digamos que del Iluminismo Moreno se que
da con la Razn, que es l, y no con las masas, no con el hambre. More
no tiene un problema: no cuenta con una burguesa jacobina. As como
Lenn no contaba con un proletariado industrial. Lenn crea efpartido
:de vanguardia y Moreno no crea nada: invade las provincias para some
terlas a su racionalidad. Andrs Rivera (cuya novela sobre Castelli, La re
volucin es un sueo eterno, no necesitar recom endar aqu, supongo)
dice que la Revolucin de Mayo no es la carencia de una historia, sino
la historia de una carencia. Esa carencia, interpreto yo, es la carencia de
una burguesa jacobina. Moreno debi haber sido Robespierre, pero no
tena las bases materiales, no tena a esa burguesa que tuvieron Robes
pierre y Saint Just. Trat de hacer lo que pudo, y no pudo hacer mucho.
As las cosas, Alberdi, en los Postumos V, interpretar a Moreno como
un hombre del poder de Buenos Aires que invade las provincias en nom
bre de, precisamente, ese poder.
Sigamos con Kant y, por si no lo dijimos (aunque creo que lo diji
mos), digamos que nace en 1724 y muere en 1804, es decir, muere tres
aos antes de la aparicin de un texto fundamental de la filosofa, la Fe
nomenologa del espritu de Hegel, que es, s, de 1807. Kant pareciera ob
sedido por la figura del ingls David Hume (1711-1776), que, como to
do buen britnico, era empirista. La empiria es la materia, con la materia
se hacen las mercancas y los ingleses son los reyes de la empiria porque
son la avanzada del capitalismo, no en vano Marx escribe El capital ba
sndose en el desarrollo de la economa britnica. Acaso, desde este pun
to de vista, Inglaterra sea, como dice el poem a de Len Felipe, la raposa
de la historia y carezca del aura nietzscheana de lodura que Len en
cuentra en Alemania. Veamos sinnimos de raposo: tramposo, bellaco, pi
llo, artero, ladino. Hume, que no era raposo, era un pensador con algn
sentido del humor, o bastante, tiene dos libros fundamentales: Tratado
sobre el entendimiento humano e Investigacin sobre la moral. Por qu
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atormentaba tanto a Kant? Pensemos que el punto de partida de la filo


sofa kantiana, es decir, esa realidad que l reconoce y desea fundamen
tar, es la ciencia fsico-matemtica de Newton. Eso est ah. Eso es la cien
cia. Pero la ciencia se hace con el conocimiento y si hay ciencia lo que
debe hacerse es encontrarle una fundamentacin universal y necesaria al
conocimiento. Hume, en tanto empirista, no cree que el conocimiento .
sea universal y necesario. Y de su pensamiento lo que ms afecta a
Kant es la crtica al principio de causalidad. Qu dice este principio? Que
si hay una causa habr un efecto. Pero dice ms. Dice que a determinadas
causas siguen necesariamente determinados efectos. No, dice Hume. Si
nosotros creemos que a determinadas causas siguen necesariamente de
terminados efectos es porque estamos habituados a que sea as. Pero nada
garantiza que as sea. En suma, no hay cientificidad alguna en el principio
de causalidad. Hume introduce aqu la nocin de hbito. Reempla
za a la causalidad por el hbito. Que es as: solo el hbito puede asegurar
nos que de una cosa (causa) se seguir otra (efecto). Meramente estamos
acostumbrados a que sea as, pero bien podra ser de otra manera. Bien
podra ocurrir que, en determinado momento, algo que siempre ha se
guido como efecto a otra cosa como causa no lo haga ms. No
hay ciencia, en suma, que pueda establecer la necesariedad del conoci
miento. No conocemos la realidad, nos habituamos a ella.
Kant era alemn, no era ingls. No le alcanzaba con esa especie de
chiste empirista. No obstante, le hace una gran concesin a Hume: todo
conocimiento empieza por la experiencia. Gran concesin al empirismo!
Sin empiria (materia) no hay conocimiento. Pero Kant agrega: todo co
nocimiento empieza por la experiencia, pero no se reduce a la experiencia.
No buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en el obje- |
to como Hume y los raposos empiristas britnicos sino en el sujeto.
A esto Kant lo llama giro copernicano. Que consiste en encontrar las [
condiciones de posibilidad del conocimiento en el sujeto y no en el ob-
jeto. Uno podra preguntar: no haba intentado Descartes algo semejan- v
te? La similitud entre Descartes y Kant es que utilizan al sujeto como cen-
tralidad epistemolgica. Pero el nico conocimiento que da el ego cogito r.
ergo sum cartesiano es el del mismo cogito. La duda cartesiana solo en-
trega la certeza del cogito, no la de las cosas. La de la res cogitans, no la de
la res extensa. De aqu que Kant se refiera a Hume y a los empiristas cuan- |
do habla de su giro copernicano. No buscar las condiciones del conoc- |
miento en el objeto (empiria, empiristas, David Hume), sino en el suje- .
to (Kant). Quiero ser claro: el cogito de Descartes en tanto instrumento
de conocimiento no es mucho lo que ofrece: solo ofrece la certeza de
s. Para conocer la empiria Descartes recurre a Dios. Kant no: encuentra
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la posibilidad del conocimiento de la empiria en el sujeto. No necesita re


currir a Dios. Este es su giro copernicano. Lo importante no es conocer
el objeto, sino la facultad de conocer. De aqu que su obra se llame Crti
ca de la razn pura. Donde crtica quiere decir conocimiento. Es decir, se
trata de emprender el conocimiento de la facultad de conocer.
Esta decisin de Kant (dar inicio a la filosofa buscando conocer la
facultad del conocimiento) dar origen a una despiadada reflexin de
Hegel: Lo que se postula es, en realidad, esto: conocer la facultad cog
noscitiva antes de conocer. En efecto, el investigar la facultad de conocrno es otra cosa que conocerla; sera difcil decir cmo es posible co
nocer sin conocer. Hegel concluye que Kant no quiere lanzarse al agua
antes de saber nadar.16
No me propongo una exposicin de la obra de Kant. Acaso no este
mos detrs de la exposicin de las grandes obras de los grandes maestros,
sino en la bsqueda de un camino. Cul es? El proceso por el cual la fi
losofa capitalista burguesa se apropia del en-s, hecho que ocurre con
la filosofa hegeliana, que habr de expresar, en tanto filosofa de la li
bertad absoluta, el hecho histrico de la Revolucin Francesa por el cual
esa clase social (el capitalismo) se apropia de la realidad como un todo.
Se me podr decir: pero, es esto una introduccin al saber de los sabe
res, la filosofa? No responder a esta pregunta, pero tengan algo por
cierto: en tanto demuestro la propuesta del texto ustedes vern la filo
sofa en su urdimbre problemtica. No hay, adems, enseanza inocen
te. Todo expositor se propone algo, siempre. Y si no se lo propone resul
ta inocuo, anodino, un irredento aburrido. O sea, de Kant veremos lo
que sea necesario para relacionarlo con Descartes y Hegel. Que, vern,
no ser poco. Adems, hay un aspecto de Kant que me interesar desa
rrollar con algn detalle: el del formalismo en las artes; en las artes pls
ticas, la literatura y la msica.
La Crtica de la razn pura se divide en tres partes: a) Esttica tras
cendental; b) Analtica trascendental; c) Dialctica trascendental. La Es
ttica se da en el modo de lo sensible. La analtica, del entendimiento. Y
la dialctica, de la razn. Sigamos dndole la palabra a Hegel. Tenemos,
aqu, un verdadero maestro de lujo para explicarnos el formalismo kan
tiano, y, adems, con arrebatos de humor. Para que su texto nos sea an
ms transparente expliquemos, antes, un par de cosas. Kant empieza su
estudio de la facultad cognoscitiva con la esttica trascendental. Ah, jus
tamente ah, en ese nivel de lo sensible es donde se presenta la empiria
16 Hegel, Lecciones sobre la historia de la Filosofa, Historia de la Filosofa, tomo
III, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1955, pg. 421.

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de Hume. Esto es importante: la esttica trascendental es la esfera de la


sensibilidad, es esta sensibilidad la que acepta la empiria humeana. Kant,
acaso, se rinda aqu ante Hume. No puede evitar su influencia: la empi
ria es el punto de partida. Al serlo, se le tiene que presentar a los senti
dos. Pero estos sentidos forman parte ya del conocimiento. Su primera
parte: la que Kant llama esttica trascendental. Para conocer a esa em
piria (y hacer de ella un objeto y no una materialidad dada en la mera ex
periencia), Kant dota a la sensibilidad de dos elementos que ella agrega
a la realidad, porque es ella la que los posee. La sensibilidad pone en la
empiria que se le da en la experiencia el espacio y el tiempo, que estn
en el sujeto. Insisto: las cosas se nos dan como empiria en la sensibili
dad, pero la esttica trascendental encuadra a esas cosas en el espacio y
en el tiempo. Ahora la empiria est en el espacio y en el tiempo. Ya no
lo estaba? No: solo hay objetos para un sujeto. Hasta que el sujeto no
adosa a la empiria el espacio y el tiempo, la materialidad, la cosa, es so
lo eso. No es an un objeto de conocimiento. En la esttica trascendental
se dan lo que Kant llama las intuiciones de espacio y tiempo. Ya la empi
ria no es. ms empiria. Ahora ha entrado en el esquema constitutivo de
la razn y se dirige hacia su destino objetal. Hacia su destino de objeto.
Sigamos. Sobre las intuiciones de la sensibilidad trabaja ahora el enten
dimiento. El entendimiento le aplica al objeto ya encuadrado por las in
tuiciones de espacio y tiempo, sus categoras.
Las categoras son las siguientes:
TABLA DE CATEGORIAS
1

Escribe Kant: Llamaremos a esos conceptos categoras, siguiendo a


Aristteles, pues igual es nuestro fin, aunque haya bastante diferencia en
la ejecucin.17 Claro que hay bastante diferencia en la ejecucin! Aris
tteles no parte de un sujeto para conocer lo real. No hay un sujeto del
conocimiento. En Kant se parte de un sujeto que habr de constituir la
realidad. Las categoras de Aristteles eran las categoras de lo real. Las
de Kant son las categoras del sujeto.
La t e r a l id a d

Cito esta edicin de Losada porque en ella han participado dos im


portantes filsofos argentinos. La Nota preliminar es de Francisco Ro
mero. Pero, sobre todo, la traduccin de Jos Del Projo ha sido revisa
da por Ansgar Klein. Todo lo que pueda decir aqu y en cualquier parte
del profesor Klein ser poco. Fue uno de los grandes maestros de filoso
fa que tuvo nuestro pas. No era un escritor. Era un formidable peda
gogo. Hombre robusto, sencillo, que dom inaba el alemn tan honda
mente como a Kant y muy especialmente a Hegel. Hay maestros
que marcan la vida de uno. Durante mucho tiempo y quiz con razn
se dijo (y creo que todava se dice) que yo era un hegeliano. Algunos,
bromeando, decan: el ltimo de los hegelianos. No es exactamente as.
Ocurre que mis maestros en Hegel fueron Ansgar Klein y Andrs Mer
cado Vera. Y esos maestros (quiero decir: maestros as, como ellos) lo
destinan a uno. Acaso nunca fui hegeliano. Pero sin duda ningn fil
sofo me fe mejor enseado.

DE CANTIDAD

Unidad
Pluralidad
Totalidad

DE CUALIDAD

Realidad
Negacin
Limitacin

DE RELACIN

Inherencia y subsistencia
(Substantia et accidens)
Causalidad y dependencia
(Causa y efecto)
Comunidad
(Reciprocidad entre agente y paciente)

Una vez que el entendimiento le aplica al objeto sus categoras el ob


jeto queda por completo constituido. Volveremos sobre esto. No quiero
dejar pasar la cita de Hegel. Que es la siguiente: Kant (...) se represen
ta la cosa sobre poco ms o menos as: existen fuera de nosotros cosas
en s, pero sin tiempo y sin espacio; viene luego la conciencia, que tiene
ya en s misma el tiempo y el espacio, como la posibilidad de la expe
riencia, del mismo modo que, por ejemplo, para comer empezamos por
tener boca y dientes, etc., como condiciones previas para realizar esta
operacin. Las cosas que comemos no tienen boca ni dientes; pues bien,
lo que el comer es a las cosas es a ellas el tiem po y el espacio; como las
17 Kant, Crtica de la razn pura, Losada, Buenos Aires, 1992, tomo I, pg. 223.

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cosas se sitan, para ser comidas, en la boca y entre los dientes, as tam -1
bin en el espacio y en el tiempo.18
Sigamos: si en Descartes la realidad se divida en res cogitans y res ex
tensa (con lo cual Descartes establece un pensar dual), en Kant vea
mos si interpretamos adecuadamente esto se establece un monismo ]
gnoseolgico. Toda la realidad es la realidad que el sujeto cognoscent-'
constituye. La res extensa es establecida por la res cogitans, y es la res ex
tensa de la res cogitans. Solo existe gnoseolgicamente lo que el sujeto
conoce. No es necesario salir del sujeto, dado que el sujeto es fundameri-'
to del m undo de la experiencia posible, que es la que establece al aplicar \
sus categoras a la empiria que ofrece la sensibilidad. Kant es un constructivista. Podramos, as, hablar del sujeto constructivista kantiano.
A este m undo que el sujeto constituye con su andamiaje categora)
Kant lo llama mundo de la experiencia posible. Posible remite a imposi-
ble. Cuando se menciona que algo es posible se est estableciendo que al
go no lo es. En rigor, Kant, al establecer el m undo de la experiencia po:
sible^establece un mundo de la experiencia imposible. Somos nosotros los
que decimos este concepto, que est en Kant pero que Kant no lo seala
as. El m undo de la experiencia imposible es nom brado por Kant como
mundo noumnico. O como la cosa en s. La cosa en s es aquello que sabemos d la realidad una vez que hemos retirado de la realidad todo lo .
que sabemos de ella. La cosa en s es aquello de lo que no sabemos nada.
Ms an: es aquello de lo que no podemos saber nada. El sujeto conoce
aquello que constituye: solo hay objetos para un sujeto = m undo de la
experiencia posible. Lo no consituido por el sujeto es la cosa en s. El ce-
lebre nom eno kantiano. Desde los griegos lo noumnico era el mundo ;
de lo inteligible que se diferenciaba del m undo sensible. Este m undo in
teligible era el de las llamadas realidades ltimas o realidades metafsicas.
Interesa sealar que en esa tradicin son estas realidades las que deben ]
ser pensadas e inteligidas, pero en Kant ocurre algo distinto. Kant usa lo
noumnico para sealar que no podemos conocer las verdades metafsi
cas, las llamadas realidades ltimas. Escribe: Todo nuestro conocimien
to arranca de los sentidos, pasa de ellos al entendimiento y term ina por I
ltimo en la razn, por encima de la cual no hay nada superior para ela
borar el material de la intuicin y ponerla bajo la suprem a unidad del '
pensamiento.19 Y algo ms: Hemos dado (...) a la dialctica la deno- ,
minacin de lgica de la ilusin.20 Volvamos ahora al concepto de no- :
18 Hegel, Lecciones sobre la historia de la Filosofa, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1955, tom o III, pg. 426.
19 Kant, Crtica de la razn pura, ob. cit., tomo II, pg. 49.
20 Ibd., pg. 45.

meno. Es todo aquello que se encuentra fuera de la experiencia. Por qu


la llamada dialctica trascendental es nombrada como una lgica de la
ilusin? No es nada arduo averiguarlo: el conocimiento arranca de los
sentidos (recordar: gran concesin de Kant a Hume), la sensibilidad en
cuadra a la empiria en el espacio y en el tiempo y el entendimiento apli
ca la sensibilidad las categoras del entendimiento. Esto permite a la ra
zn kantiana llegar a la sntesis trascendental del entendimiento. Hasta
aqu la razn conoce verdaderamente y no se pierde en nada. Por qu?
Porque el entendimiento trabaja sobre las sntesis de la sensibilidad. Si el
entendimiento no se extrava es porque a l le llega la empiria de la sen
sibilidad en el modo del espacio y el tiempo. Pero la razn trabaja sobre
las1sntesis del entendimiento. Ya no trabaja sobre ninguna materialidad
sino sobre sntesis lgicas. Trabaja en el vaco. Es un conocimiento sin
materialidad. Es un conocimiento metafsico, es decir, un conocimiento
imposible, noumnico. La ilusin metafsica que Kant denuncia como im
posible se produce cuando el hombre quiere conocer lo absoluto. Lo ab
soluto en sus tres expresiones impecables:
Dios
Libertad
Inmortalidad del alma
Nada de esto puede conocer la razn. Ninguno de estos conceptos
tiene ninguna empiria originaria (de la cual pueda partir el conocimien
to) para ofrecer. As, la razn se pierde en antinomias y paralogismos. O
sea, en sofismas. Magnfico, exclamar Hegel! Si la razn precisamen
te trabaja de modo antinmico. Si la razn es dialctica. Qu cosa, la
mentar, Kant estuvo a las puertas de la verdad y no la vio. Desde el pun
to de vista de Hegel, es cierto: la razn es dialctica y trabaja en base a
contradicciones. Pero si Kant se detiene a las puertas de las grandes ver
dades metafsicas es porque su sistema es deudor de Hume. De la meta
fsica no hay empina. Las verdades metafsicas no se nos dan en la expe
riencia. Y Kant recordemos dijo que todo conocimiento empieza
por la experiencia. Hegel le dar otra solucin a esto. Ya la veremos. Pe
ro Hegel no le rendir ninguna atencin a Hume. De Kant a Hegel se pa
sa del idealismo subjetivo al idealismo absoluto. Un idealismo absoluto
no necesita partir de la empiria. Solo, por ahora, retengan esto: cuando
entremos en Hegel se tornar trasparente.
Kant afirma el valor de las proposiciones metafsicas que declara
cognoscitivamente imposibles. No, no es que no tengan sentido. Solo
ocurre que cuando la razn quiere conocer a Dios, la libertad o se pre

gunta por la inmortalidad del alma, se pierde en antinomias y paralo


gismos porque no trabaja con la materialidad que el entendimiento sin
tetiza: trabaja en el vaco. El campo de la cosa en s, el campo de lo nou- j
mnico es el campo de la tica. Para ello Kant escribir la Crtica de a i {
razn prctica, cuyo estudio no entra en nuestros planes. O tra vez ser. |
Busquemos, ya por ltima vez, por otro lado: el m undo de la expe- <\
rienda posible kantiana le pertenece al sujeto trascendental, es l quien f,,
lo constituye. Sabemos lo que nuestro saber constituye. El m undo del
sujeto es el m undo que el sujeto ha constituido. Asoma aqu una seme- j
janza til de sealar entre Kant y el filsofo napolitano Giambattista Vi- j
co, que vivi entre 1668 y 1744, algo o bastante antes que Kant. Entre )
parntesis: en la Argentina del siglo XIX fue Pedro De Angelis, el asesor i'
intelectual de Juan Manuel de Rosas, el que era un erudito en Vico. Al- <
berdi, Echeverra, Marcos Sastre, los Varela y Sarmiento abrevaban en el f
romanticismo social de la poca. La mxima de Vico, su aporte episte-
molgico, es formidable: el hombre puede conocer la historia porque la f*:
hace. Su verum ipsum factum es, en rigor, revolucionario y volveremos
ms de una vez sobre l.
Nuestra exposicin sobre Kant continuar por el lado de su relacin
con las vanguardias artsticas: las literarias, plsticas y musicales. El for- i'
malismo del obstinado habitante de Konisberg habr de impulsar dismiles talentos en dismiles ramas del arte.
j

C la s e 7

Kant y las vanguardias

Me gustara abundar sobre las fructferas prolongaciones del forma


lismo kantiano en distintas esferas del arte. En la teora crticajjteraria
Kant es instrumentado por los formalistas rusos, quienes se desarrollan
durante las tres primeras dcadas del siglo XX de la agitadsima Rusia. El
formalismo se centra en el texto. En esto no solo se diferencia de tenden
cias anteriores, sino que habr de entrar en conflicto con la esttica pro
puesta por el rgimen estaliniano a partir de los aos treinta. Al centrar
se en el texto literario los formalistas rusos le dan primaca a la forma en
desmedro de todo intento contenidista. Seamos claros: centrarse en la
forma, buscar su significacin predominante, es ir en busca de leyes in
manentes del lenguaje y la literatura. Vemos cmo funciona aqu el for
malismo de Kant? Podramos decir que el m undo de la experiencia po
sible de Kant es creacin del sujeto trascendental. Llevado a la literatura
esto significa que el texto literario responde centralmente (con una centralidad excluyente) alpathos creativo del autor, que el autor produce un
texto y todo queda dentro de una inmanencia que va del autor al texto y
del texto al autor. No hay afuera. Fuera del m undo del sujeto kantiano es
t lo incognoscible. Eso a Kant no le interesa. Su m undo formal se resuel
ve en una creatividad inmanente del sujeto. Slava I. Yastremski escribe:
La piedra angular de la teora de los formalistas rusos fue el intento de
superar el dualismo de forma y contenido mediante el desarrollo de una
nocin de forma como la nica expresin de especificidad del arte, y de
contenido como categora no artstica (...) Procediendo del concepto
kantiano de belleza (...), la escuela formal consider que el reflejo de la
realidad, con sus conceptos e ideas, no era tarea del arte. Un artista crea
ba formas que transmitan sus experiencias emocionales.1 Los forma
1M. Payne, ob. cit., pg. 328.

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