26 - Ficha de Cátedra 6 (Gustavo Salerno) - Fenomenología y Hermenéutica

UNMDP FACULTAD DE PSICOLOGA LICENCIATURA EN PSICOLOGA
FILOSOFA DEL HOMBRE

FICHA DE CTEDRA N 6
FENOMENOLOGA Y HERMENUTICA.
DEL SUJETO INTENCIONAL AL CRCULO DE LA COMPRENSIN
Dr. Gustavo Salerno
ACLARACIN SOBRE LA EXPOSICIN QUE AQU SE PRESENTA

En la historia de la filosofa contempornea hay dos nombres insistentemente asociados al programa
filosfico denominado fenomenologa: Edmund Husserl (1859-1938) y Martin Heidegger (1889-1976).
Entre ambos puede describirse un tipo de relacin similar a la que en otro lugar describiera como propia de
Platn y Aristteles, es decir, la del vnculo maestro-discpulo (incluso en referencia a que, como buen
discpulo, Heidegger continu pero tambin critic y hasta super el horizonte planteado por su maestro). 1
Sin embargo, es probable que esa caracterizacin calle filosficamente lo esencial entre uno y otro, a
saber: la (dis)continuidad respecto del tipo de problema asumido como decisivo en sus reflexiones. Para
establecer esto (o, por lo menos, para dejarlo aqu indicado) es preciso considerar filiaciones tericas ms
extensas y mediatas, y, adems, tener en cuenta tanto las reconocidas explcitamente por Husserl y por
Heidegger como las que operan en el trasfondo de sus respectivos pensamientos. As aparecen matices e
intereses que culminan relativizando las caracterizaciones iniciales. Husserl retorna a Descartes y
tambin a Kant-, movimiento por el cual su pensamiento queda alojado en la tradicin filosfico-moderna
que hace del sujeto la piedra de toque de toda reflexin. Heidegger retorna a los filsofos griegos, en el
intento de recuperar, replantear y responder lo avistado por ellos pero olvidado desde entonces, a saber: el
ser, lo que exige apartarse precisamente de la trayectoria consolidada entre Descartes y Husserl. Pero, a
su vez, esos regresos no son recorridos directos, sino a travs de encumbradas estaciones (por ejemplo y
por lo menos-: Brentano, Fichte y Leibniz, en el caso de Husserl; Nietzsche, Dilthey, Kierkegaard y el
cristianismo primitivo en el caso de Heidegger).
Si aqu trato en conjunto acerca de Husserl y Heidegger no es entonces debido a motivos meramente
biogrficos o problemticos; antes bien, pretendo reconstruir una posible continuidad entre ellos
especificando mejor lo que hace un momento llam programa filosfico. Presentar esa especificidad
proponiendo entender principalmente el programa fenomenolgico como un mtodo. Esta determinacin no
me exime de incurrir inevitablemente en, al menos, dos posicionamientos que quiero explicitar ya mismo:
primero, para presentar la fenomenologa en el sentido de un mtodo relegar no pocos aspectos o
sentidos igualmente relevantes de un proyecto filosfico amplio y rico, a los que no puedo hacer lugar en
una ficha de ctedra; segundo, sern la apropiacin y la profundizacin desarrolladas por Heidegger
respecto de tal mtodo las que merezcan ms atencin por mi parte. Con ello no quiero dirimir una
arbitraria y estril disputa acerca de quin, entre Husserl y Heidegger, es ms o menos importante.
Fundamento mi decisin en el siguiente motivo: son, en parte, los resultados alcanzados por la apropiacin
1 Vase Ficha de ctedra N 1, especialmente el apartado Aristteles, la substancia y el poder.
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FICHA DE CTEDRA N4:
FENOMENOLOGA: HUSSERL Y HEIDEGGER (G. SALERNO)
y la profundizacin que Heidegger hace del mtodo fenomenolgico los que permiten erigir a la
subjetividad como hilo conductor de los contenidos conceptuales de nuestra ctedra. Subrayo: en parte.
Pero, por cierto, una parte sin la cual la filosofa moderna y contempornea no habra propiciado el
contexto de aparicin y los fundamentos necesarios para la consolidacin de la psicologa como disciplina.
Claro est que no se trata de asumir acrticamente la interpretacin heideggeriana acerca de la tradicin
que corre entre Descartes y Husserl, sino simplemente- de utilizarla como herramienta disponible para
acercarnos a un horizonte conceptual aproximadamente constante (la subjetividad), evaluar el planteo
desarrollado por Heidegger al respecto, y promover la problematizacin posterior de todo ello.
A continuacin dividir mi exposicin en dos momentos: inicialmente tratar de identificar y
describir lo que a partir de Husserl puede entenderse por mtodo fenomenolgico; luego reconstruir lo
esencial de la recepcin realizada por Heidegger sobre dicho mtodo. Esto, junto a la caracterizacin de
otros influjos relevantes, permitir visualizar el substrato de la crtica del primer Heidegger a lo que llama
la metafsica de la subjetividad, y su comprensin del hombre como exsistencia.
HUSSERL Y EL MTODO FENOMENOLGICO
La fenomenologa de Husserl comienza a desarrollarse en un contexto de primaca del positivismo en el
mbito cientfico y filosfico. Con esta denominacin se conjugan tendencias diversas, entre las cuales
pueden destacarse las siguientes: el naturalismo, que tenda a limitar el sentido del ser y de la verdad a
hechos naturales (el dato material o la cosa tangible) y el psicologismo, que propiciaba la comprensin
del acto de juzgar y el valor juzgado como dependientes de la actividad psquica de cada sujeto. Husserl
vio pronto en ello singulares problemas: el naturalismo culminaba erigiendo un concepto estrecho de
experiencia (a saber: slo la experiencia sensible, desatendiendo otras dimensiones igualmente legtimas);
y el psicologismo conduca un indeseado relativismo, es decir, al campo de la provisionalidad o
probabilidad (y no a lo que Husserl denominar apodicticidad) (v. Husserl 1973: esp. 45-85; y Carpio
2004: cap. XIII).
An es posible y necesario- mencionar otras tendencias de alto impacto en la transicin de los
siglos XIX y XX. As, por ejemplo: a) el surgimiento y desarrollo (luego de la muerte de Hegel [1831]) de las
llamadas ciencias del espritu; b) la crtica al hegelianismo desarrollada por Dilthey [1833-1911]; c) la
entrada en vigor del neokantismo (que convierte a la filosofa trascendental en teora de la ciencia); y d)
algunos enfoques singulares dentro de la psicologa, quien se encuentra en los albores de su consolidacin
temtica, metodolgica y epistemolgica: (i) la psicologa de laboratorio (explicativa) de Wundt [18321920]; (ii) la psicologa comprensiva (descriptiva) derivada de Dilthey; y (iii) la psicologa de Brentano
[1838-1917] de especial influjo en Husserl-, un escolstico atemperado a la psicologa moderna, que trata
de escudriar la ndole propia de lo psquico. Para Brentano lo especfico de todo fenmeno de conciencia
es el hecho de que envuelve en ltima instancia la existencia intencional de un objeto: visin es visin de
algo, pensamiento es pensamiento de algo, estimacin es estimacin de algo, etc. La intencionalidad es,
en una u otra forma, la caracterstica especfica de un fenmeno psquico: todo fenmeno psquico o es
intencional en s mismo, o se apoya en un fenmeno intencional. Brentano fue el iniciador de una

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importante serie de investigaciones psicolgicas y filosficas, debidas sobre todo a tres grandes discpulos:
Twardowsky, Meinong y Husserl (Zubiri 1992: 208-209). 2
Quizs uno de los textos que mejor destaca la lucha de Husserl contra la doble tendencia recin sealada
es Investigaciones lgicas (1900-1901). All afirma, a la manera de ideal, que la cientificidad exige el
cumplimiento de dos exigencias complementarias: fundamentacin y sistematizacin. Con ello Husserl
caracterizar posteriormente la condicin estricta o rigurosa (strenge) que debe poseer la filosofa: no
conformarse con meras opiniones, sino intentar alcanzar evidencias ltimas (saber fundamentado); y
articular sus proposiciones de manera ordenada y unitaria, evitando la dispersin y el aislamiento (saber
sistemtico) (v. 2006: 6, pp. 41-44). Si la filosofa debe conseguir ese status es porque en el diagnstico
husserliano an no lo ha alcanzado. En efecto:
[d]esde sus primeros comienzos, la filosofa pretendi ser una ciencia estricta, ms aun, la ciencia que
satisficiera las necesidades tericas ms profundas y haga posible, desde el punto de vista tico-religioso,
una vida regida por normas puramente racionales. Esta pretensin fue sostenida en las diversas pocas de
la historia con mayor o menor energa, pero jams fue abandonada, ni siquiera en momentos en que los
intereses y las aptitudes con respecto a la teora parecan debilitarse, o en que los poderes religiosos
inhiban la libertad de la investigacin terica. En ningn momento de su desarrollo, la filosofa pudo cumplir
esta exigencia de ciencia estricta, ni siquiera en los tiempos modernos que, con la mltiple diversidad de sus
corrientes filosficas, ha avanzado, desde el Renacimiento hasta el presente, con un paso esencialmente
uniforme (Husserl 1973: 43).
Este pasaje manifiesta el desafo que la filosofa husserliana se autoimpuso: alcanzar un saber
indubitable y necesario. Estas caractersticas se condensan en un solo trmino en el que Husserl insiste a
lo largo de sus textos: apodicticidad. Por l entiende la imposibilidad absoluta de concebir el no-ser de un
determinado conocimiento (de una evidencia). Vale decir, una nocin apodctica no puede pensarse no
siendo: es forzoso que sea. Este radicalismo, esta menesterosidad de un saber riguroso, aproximar a
Husserl al camino inaugurado por Descartes.
Como en toda filosofa, por razones esenciales, tambin en el desarrollo de la fenomenologa y de la
reflexin sobre ella entraba el considerarla en relacin a la historia de la filosofa. En los esfuerzos de
Descartes por reducirse a una verdad indubitable en absoluto, para partir de ella y reconstituir el saber
humano entero y aun la vida humana toda, y en el encontrar Descartes tal verdad en el cogito, no poda
menos de reconocer Husserl un primer y principal antecedente clsico de sus propios esfuerzos por
constituir definitivamente la filosofa en ciencia rigurosa y de su propio encontrar en la conciencia pura o
trascendental una realidad de verdad insusceptible de error (Gaos 1994: 16-17).3
Ya aparece aqu la instancia apodctica buscada: lo que Husserl llamar conciencia (o subjetividad)
trascendental, y a la que tendremos que distinguir de la kantiana. Pero an hay que establecer cmo es
2 Para un estudio pormenorizado de las problemticas, los enfoques y las tradiciones filosficas vigentes
en el trnsito del siglo XIX al XX vanse, entre otros, Cruz Vlez 1970, Schndelbach 1991, Abbagnano
1994.
3 El propio Husserl lo afirma categricamente: [n]ingn filsofo del pasado ha influido tan decisivamente en el sentido de la
fenomenologa como el ms grande pensador de Francia, Ren Descartes. A l tiene ella que honrarlo como su verdadero
patriarca. Hay que decir expresamente que el estudio de las meditaciones cartesianas ha intervenido muy directamente en la
renovacin de la fenomenologa naciente y le ha dado la forma de sentido que ahora tiene y por la cual est casi permitido
llamarla un nuevo cartesianismo, un cartesianismo del siglo XX (1988: 3; subrayado mo).

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que arriba a ese corolario y, luego, caracterizarlo brevemente. La pregunta por el modo en que algo o
alguien llega a un resultado es una inquietud por el camino seguido, es decir, por el mtodo empleado. Se
trata de saber qu clase de ajustes y acciones fueron necesarios para llegar a la comprensin de la
subjetividad como instancia apodctica. En razn de esto, como adelant, presentar al programa
fenomenolgico esencialmente como un mtodo. Husserl afirma:
[e]n la esfera natural de investigaciones, una ciencia puede, sin ms, levantarse sobre otra, y puede la una
servir a la otra de modelo metdico aunque nicamente en cierta medida, determinada y definida por la
naturaleza de la esfera de investigaciones de que se trate-. La filosofa, en cambio, se halla en una
dimensin completamente nueva. Necesita puntos de partida enteramente nuevos y un mtodo totalmente
nuevo, que la distingue por principio de toda ciencia `natural (1982: 34).
Visto este fragmento en relacin al inmediatamente anterior, se comprende que uno de los modos de
presentar al mtodo fenomenolgico sea el de anunciarlo como el procedimiento que recupera y por as
decir- capitaliza el principio ya sealado por Descartes. Efectivamente,
[r]ecordemos el radicalismo de la idea cartesiana de la filosofa como la ciencia universal fundamentada
apodcticamente hasta sus ltimos trminos. En cuanto tal, la filosofa requiere una crtica universal y
absoluta, que a su vez tiene que empezar por crearse un universo de absoluta exencin de prejuicios,
abstenindose de tomar toda posicin que d de antemano la existencia de cualquier realidad (Husserl
1994: 15, p. 82).
La exencin de prejuicios dice de otro modo el propsito de invitar a un nuevo comienzo, tal que el
filsofo que acepta dicho convite se autocomprende como principiante, incluso como aprendiz. Hay que
empezar atendiendo a esa prerrogativa. Pero entonces cuando no partimos de preconceptos o
precomprensiones y nos comportamos a la manera de un novato- 4 slo nos queda una tarea: retroceder a
las cosas mismas (Husserl 2006: 218). Esta mxima fenomenolgica plantea mediante la idea del
retroceso- una ocupacin y un compromiso, consistentes en ganar o conquistar el sitio desde el cual se
produce el acceso a las cosas mismas. Ahora bien, cules pueden ser esas cosas que interesan a la
fenmeno-loga? La respuesta ya la he dado en la misma pregunta. El retroceso consiste en atenerse a lo
que se da, tal como se da: esto que se da es el fenmeno.
[La fenmeno-loga] se llama a s misma ciencia de "fenmenos". A los fenmenos se dirigen tambin otras
ciencias, ha largo tiempo conocidas. As, se oye designar a la psicologa como una ciencia de los
fenmenos psquicos, a la ciencia natural como una ciencia de los fenmenos fsicos; igualmente se habla a
veces en la historia de fenmenos histricos, en la ciencia cultural de fenmenos culturales; y anlogamente
por lo que respecta a todas las ciencias de realidades. Por distinto que pueda ser el sentido de la palabra
fenmeno en semejantes expresiones, lo cierto es que tambin la fenomenologa se refiere a todos estos
fenmenos en todas las significaciones posibles; pero en una actitud totalmente distinta, que modifica en
determinada forma todos los sentidos del trmino fenmeno con que nos encontramos en las ciencias que
nos son familiares desde antiguo. Slo en cuanto modificado de esta suerte, entra el fenmeno en la esfera
fenomenolgica (Husserl 1962: 7; subrayados mos).
4 Luego habr ocasin de referir la posicin de Heidegger respecto de esta precomprensin inicial que se
nos anticipa al propsito mismo de comprender.
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Son varias las cuestiones que moviliza esta cita. Subrayar aqu slo dos que se coimplican. Primero, all
aparece destacado lo que dije hace un momento: para acceder a los fenmenos (las cosas mismas) no
nos basta dirigirnos a ellos en el modo en que cotidianamente nos encontramos. Nuestra mirada habitual
no nos ayuda; al contrario, ms bien entorpece el acceso. Hay que conquistar otra posicin, lo que supone
como se acaba de decir- un cambio de actitud. Qu puede significar esto?
Segn Husserl cabe distinguir dos actitudes: una es natural, irreflexiva, volcada directamente a las
cosas, los pensamientos, los valores, etc., un proceder inmediato que asume incuestionadamente la
realidad y la validez de aquello que experimenta. Esta actitud es la usual y tradicional en nuestra relacin
con el mundo, y Husserl la resume en una tesis sencilla: el mundo es. Lo importante aqu es notar que
por habitual, corriente, irreflexiva e inmediata que sea esta actitud, no por ello es nicamente precientfica; por el contrario, Husserl ve a muchas ciencias puestas en la actitud natural, por lo pronto, todas
las que asumen acrticamente el ser y la existencia de su objeto. Por ello, la seguridad ofrecida por la tesis
de que hay mundo es slo aparente; en rigor, este comportamiento es meramente presuntivo, conjetural y
provisional, en todo caso, no apodctico. 5 Ahora bien, esta actitud segn la fenomenologa husserlianacontiene en latencia otra de naturaleza diferente, a la que llama refleja. Este comportamiento se caracteriza
por las notas contrarias a las que recin refer: es reflexivo y mediato, algo as como una vuelta de la
mirada o retorno (digamos: hacia dentro) por medio del cual aprehendemos las vivencias ( Erlebnisse)
subjetivas por medio de las cuales tanto las cosas en general como los pensamientos, los valores, etc., se
nos aparecen como fenmenos. Si antes, en la actitud natural, percibamos, nicamente ahora en la actitud
refleja podemos decir que percibimos que percibimos (o percibo que estoy percibiendo). Esta vuelta,
este retorno, podemos analogarlo al retroceso ya mencionado: nicamente por medio del cambio de
actitud (de la natural a la refleja) volvemos a las cosas mismas. Al producir ese giro entonces ganamos la
posicin segn la cual es posible considerar a los fenmenos fenomenolgicamente. Husserl entiende que
slo la actitud refleja es compatible con la rigurosidad a la que debe aspirar el campo estrictamente
filosfico. Pero, basta con cambiar por as decir- el punto de mira para realizar dicha consideracin
fenomenolgica? Hago lugar a la otra cuestin derivada de la cita precedente, y luego trato de responder a
la pregunta que plante.
Segundo: en la cita anterior vemos ms de un mbito del que se recogen fenmenos: los de la
psicologa, la ciencia natural, la historia, la cultura... La lista no es completa; de hecho Husserl aade que la
fenomenologa se refiere a una multiplicidad de significaciones inherentes al fenmeno. De este modo
podemos advertir que el campo de experiencia posible ya no est restringido al sealado por el criticismo
trascendental de Kant (donde se tematiza la posicin del sujeto cognoscente en relacin al flujo de las
impresiones sensibles, todo ello en el contexto de la determinacin de las condiciones de posibilidad de los
objetos de la experiencia y la experiencia de los objetos). Husserl ampla el campo fenomnico o
fenomenolgico: si se me permite decirlo as, en tal campo tienen la misma relevancia y el mismo inters la
experiencia sensible (por ejemplo, percibir un rbol), la experiencia ideal (por ejemplo, concebir un nmero)
5 Husserl expresa la tesis general de la actitud natural del siguiente modo: Yo encuentro constantemente ah delante, como
algo que me hace frente, la realidad espacial y temporal una, a que pertenezco yo mismo, como todos los dems hombres con
que cabe encontrarse en ella y a ella estn referidos de igual modo. La `realidad la encuentro -es lo que quiere decir ya la
palabra- como estando ah delante y la tomo tal como se me da, tambin como estando ah. Ningn dudar de datos del mundo
natural, ni ningn rechazarlos altera en nada la tesis general de la actitud natural: Èl mundo est siempre ah como realidad
(1962: 30, p. 69).

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o la experiencia imaginaria (por ejemplo, fantasear con un centauro). Esto podr advertirse mejor si avanzo
sobre la respuesta que brinda Husserl a la pregunta que formul antes.
La diferencia entre actitud natural y actitud refleja (o fenomenolgica, como tambin se la puede
llamar) no alude ms que a la distancia existente entre dos comportamientos respecto de las cosas
mismas: el primero no alcanza a verlas; solo el segundo logra regresar a ellas. Ahora es importante volver
a sealar que la actitud natural no refiere nada secundario o marginal; antes bien, ella est generalizada,
es convocada con insistencia en la cotidianidad, y comprende las mltiples y cambiantes espontaneidades
de mi conciencia, a saber:
() del considerar e investigar, del explicitar y traducir en conceptos al hacer una descripcin, del comparar
y distinguir, del coleccionar y contar, del suponer e inferir, en suma de la conciencia teorizante en sus
diversas formas y grados. Asimismo, los multiformes actos y estados del sentimiento y del querer: agradarse
y desagradarse, alegrarse y entristecerse, apetecer y huir, esperar y temer, resolverse y obrar (Husserl
1962: 28, pp. 66-67).
Pues bien, es esta actividad (mltiple y cambiante) de la conciencia en su cmoda y acostumbrada

cotidianidad la que resulta modificada a travs de la actitud refleja. Ahora puede advertirse mejor la
empresa que implica el cambio de actitud. Pero, en qu sentido se transforma?, todo se reduce
sencillamente a otro modo de ver? Por cierto que no. Husserl se inspira en el ejemplo cartesiano de la
duda universal y reconstruye lo que ese ejercicio o acto implica para, a partir de all, presentar su propia
comprensin. Cito extensamente un pasaje que juzgo claro al respecto:
El intento de dudar de algo de que tenemos conciencia como estando ah delante acarrea necesariamente
cierta abolicin de la tesis [de la actitud natural]; y justo esto es lo que nos interesa. No se trata de una
conversin de la tesis en la anttesis, de la oposicin en la negacin; tampoco de una conversin en
conjetura, sospecha, en indecisin, en una duda (en ningn sentido de la palabra): nada de esto pertenece
al reino de nuestro libre albedro. Es ms bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que
hemos practicado, no hacemos cambiar en nada nuestra conviccin, que sigue siendo la que es mientras no
introducimos nuevas razones de juzgar, que es justo lo que no hacemos. Y, sin embargo, experimenta la
tesis una modificacin mientras sigue siendo la que es-, por as decirlo, fuera de juego, la
desconectamos, la colocamos entre parntesis (). En Descartes su intento de duda universal es
propiamente un intento de negacin universal. Aqu prescindimos de esto Nos limitamos a poner de
relieve el fenmeno del colocar entre parntesis o del desconectar Con referencia a toda tesis
podemos, y con plena libertad, practicar esta particular epoj, un cierto abstenernos de juzgar ().
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre
parntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido ntico por esta tesis, as, pues, este mundo
natural entero, que est constantemente para nosotros ah delante, y que seguir estndolo
permanentemente, como realidad de que tenemos conciencia, aunque nos d por colocarlo entre
parntesis. Si as lo hago, como soy plenamente libre de hacerlo, no por ello niego este mundo, como si
fuera un sofista, ni dudo de su existencia, como si yo fuera un escptico, sino que practico la
fenomenolgica que me cierra completamente todo juicio sobre existencias en el tiempo y el
espacio (1962: 31-32, pp. 71-73; subrayados en el original).
Aqu se seala que para atenerse a lo dado, es decir, a los fenmenos, para ir a las cosas mismas, hay
que proceder a conquistar el campo de experiencia que resulta de esta puesta entre parntesis o epoj.
Husserl llama a esta operacin reduccin fenomenolgica. Subrayemos que esta modificacin operada en
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la actitud natural es la clave de la actitud refleja, pero que sta no se limita a ello. Cierto es que lo primero
consiste siempre en reducir, inhibir, suspender, dejar de lado, desinteresarse de la tesis de la actitud natural
(que, recordemos, dice: el mundo est siempre ah como realidad; o, simplificadamente: el mundo es).
Por el hecho de estar entre parntesis dicha tesis no se elimina o niega. Lo que as queda suspendido o
desconectado Husserl lo denomina residuo fenomenolgico:
Lo que yo, el que medita, me hago propio por este medio, es mi vida pura, con todas mis vivencias puras, y
todo lo mentado en ellas en tanto que contenido puramente mentado: el universo de los fenmenos, en el
sentido especial y amplsimo que tiene esa palabra en la fenomenologa (Husserl 1994: 8, p. 62).
Slo ahora, habiendo modificado la actitud, habiendo realizado la reduccin fenomenolgica, es que
hallamos algo distinto al mundo que irreflexivamente e incuestionadamente asumimos como existente. Lo
encontrado es lo que queda (el residuo) entre parntesis, esto es: el mundo (pues no ha sido eliminado ni
negado) como fenmeno, en tanto que se da o se muestra. Lo que as gano por vez primera son mis
vivencias (Erlebnisse) en tanto que mas. No es que nunca antes haya vivenciado algo (cualquier cosa),
sino que nicamente tras la epoj puedo saberme como el sujeto o la conciencia de esas vivencias. Por
eso reflexiva, refleja, indirecta o mediata quieren decir lo mismo acerca de la actitud as
caracterizada. En esas vivencias est todo lo que yo tengo en mente (lo mentado) como su contenido. Y
estas vivencias que poseo (de lo sensible, lo ideal o lo imaginario) son mi experiencia
fenomenolgicamente considerada.
An estamos en el acto central (la epoj) y su resultado (el residuo fenomenolgico). Pero ahora,
en segunda instancia, hacemos algo ms: explicitar por medio de una descripcin el mencionado contenido
de las vivencias. Describir no es explicar o justificar, pues las explicaciones y justificaciones suponen leyes
generales a las que adecuarse. Como fenomenlogos nos ajustamos a la pretensin de eliminar los
supuestos, por lo que la descripcin es el proceder ms adecuado: opera segn sostiene Husserl- con
neutralidad, permitindonos hacer algo as como un inventario de contenidos vivenciales. Slo la
descripcin nos permite acceder a las cosas mismas, a lo que se da tal como se da, es decir, a los
fenmenos. nicamente la descripcin es compatible con el propsito de atenerse a lo que se muestra. 6
Por todo lo dicho, el camino (met-odo) fenomenolgico puede entenderse como la concrecin de un nuevo
cartesianismo. Se inspira en el repliegue o retorno del sujeto sobre s, y asume que ese movimiento es,
mtodo-lgicamente, solipsista. Pero en por lo menos tres sentidos Husserl se aparta de Descartes:
(a) Husserl critica la falta de radicalidad que Descartes habra tenido respecto de la aplicacin de la duda (o
la exencin de prejuicios), pues para ste habra continuado siendo vlido el ideal de la ciencia natural
matemtica, como si bajo el ttulo ego cogito se tratara de un axioma fundamental apodctico, que en
unin con otros (que habra que derivar de l) tuviera que suministrar el fundamento de una ciencia
6 En sintona con ello, puede agregarse: en su firme empeo de atenerse a los hechos, a lo que aparece
directamente a la conciencia, sin intercalar ni mezclar con la mera observacin de estos fenmenos
ninguna clase de interpretaciones ni suposiciones sobre lo que hay detrs de ellos, ni dar por sentado en el
punto de partida que lo real sea material o espiritual, o como sea, la fenomenologa aspira a ser un
positivismo radical, se propone atenerse rigurosamente a lo dado, a lo claro e inmediatamente
experimentado (Kogan 1992: 9-10; subrayado mo). Nuevamente: tngase presente esto para elaborar
luego una comparacin con el punto de partida asumido por Heidegger.
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deductiva del mundo (1988: 11), en el sentido de inferir el mundo de acuerdo a los principios innatos del
ego;
(b) Husserl critica el significado mismo de la duda cartesiana, ya que ella trata al mundo como si no
existiera. Nosotros sabemos ahora que contrariamente- la epoj husserliana es una desconexin o
suspensin, no una negacin, puesto que lo que est en cuestin no es si el mundo es, sino cmo es para
la conciencia que tiene a ese mundo. Por esto podemos entender el programa husserliano como el intento
de superar el objetivismo ingenuo a favor de un subjetivismo trascendental. En un instante volver a esto
para intentar aclararlo mejor. Por el momento baste notar que en la epoj no se buscan pruebas acerca de
la existencia del mundo, sino explicitar la posibilidad misma de hacer cualesquiera afirmaciones sobre l
(cf. Presas 1979).
(c) Husserl critica la determinacin cartesiana del ego como substantia cogitans, pues en tanto que tal
substantia el ego es una cosa separada del mundo, al que no tiene como resultado o producto de su propia
experiencia con l. Adems, como substantia, el ego cartesiano se alcanza en una dimensin reducida del
tiempo, a saber, como constante presente (es decir, nicamente mientras pensamos).7
Gracias a la duda metdica, Descartes se abre paso hacia el ego cogito en un movimiento del pensar
opuesto a su tendencia natural realista. Pero cuando va a tomar posesin conceptual del nuevo ente
descubierto, no se preocupa por acuar conceptos adecuados a l, sino que echa mano del concepto de
res y convierte al ego en una res cogitans, en una cosa que piensa (Cruz Vlez 1970: 109).
Sujeto substancial quiere decir, pues, separacin (respecto de toda otra substancia) y permanente
presencia (respecto de s mismo, en tanto pensante). Husserl, por su parte, advierte en su anlisis de los
contenidos de conciencia que en cualquier vivencia presente se hallan implicaciones que operan en ella
por as decir- annimamente, a saber: el pasado retenido (lo que fue) que posee una validez habitual y se
nos da en el modo de lo determinado y ya conocido, y el futuro protendido (lo que ser) que tiene validez
potencial y se nos presenta en el modo de lo indeterminado y lo desconocido. 8 De acuerdo a esto, la
7 Recurdese: De modo que despus de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente
todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposicin, yo soy, yo existo, es necesariamente
verdadera siempre que la pronuncio o la concibo en mi espritu (). Yo soy, yo existo: esto es cierto, pero
cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que yo piense, pues quizs podra suceder que si yo dejara de
pensar, dejara al mismo tiempo de ser o de existir (Descartes 1980: 224y 226; el primer y tercer
subrayado me pertenecen).
8 Un buen ejemplo de lo que acabo de referir es el siguiente: al percibir un rbol actualmente pierde para
m la cosa rbol toda validez. Lo nico que me interesa ahora es el fenmeno psquico del percibir. En todo
esto me mantengo en el presente. Sin embargo, la percepcin tiene una dimensin temporal diferente a la
actual. Ella ocurre de acuerdo con un modelo que se ha constituido en el pasado. Yo puedo percibir este
objeto determinado de este o del otro modo, porque habitualmente he percibido del mismo modo el mismo
objeto u objetos semejantes. Estos objetos del pasado no han sido invalidados; ellos poseen una validez
habitual. Yo creo que existen rboles u objetos semejantes y que se perciben de cierto modo. Por eso
puedo poner en accin la actividad perceptiva. Adems, yo percibo actualmente solo un lado del rbol, a
pesar de que miento [tengo en la mente] el rbol con todos sus lados. Los lados no percibidos actualmente
forman un horizonte interno del objeto. Dentro de l tienen una validez potencial. Percibo, v. gr.,
actualmente solo el lado frontero del rbol; pero yo s que, si doy la vuelta en torno a l, percibir
seguramente los otros lados, porque creo firmemente en su existencia. Esta validez en el futuro tampoco
ha sido abolida. De otra parte, el rbol tambin tiene un horizonte externo, pues no se me da nunca
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conciencia y sus contenidos (las vivencias) implican una temporalidad diferente a la sealada por
Descartes. En efecto,
Toda vivencia es en s misma un ro de generacin, es lo que es una creacin radical de un tipo esencial
invariable: un ro constante de retenciones y protenciones unificado por un aspecto, l mismo fluyente, de
originariedad, en que se tiene conciencia del vivo ahora de la vivencia frente a su "antes" y "despus"
(Husserl 1962: 177).
Estas crticas explicitan que slo ahora es decir, por medio de una consideracin fenomenolgicapodemos advertir que la afirmacin yo soy no es simple, sino compleja o compuesta. Por el momento se
trata de inscribir a Husserl en la consideracin gnoseolgica tradicional, a saber, la que enfrenta a un sujeto
y a los objetos, y fijar su posicin al respecto. A esta altura del presente trabajo, ese posicionamiento est
en buena medida aclarado si hemos comprendido que los objetos, las cosas mismas, son fenmenos,
mostraciones, apariciones para alguien. La tesis el mundo es (de la actitud natural) se alter: el mundo no
es lo que subsiste con independencia de la experiencia que hago de l. El mundo es fenmeno para
alguien. Es el momento de intentar determinar mejor cmo comprende Husserl a ese alguien, de quien
hemos adelantado que llama conciencia trascendental. sta debe ser vista como el yo de las vivencias,
como el ego que existe teniendo las vivencias. Pasamos a considerarlo expositiva y analticamente por
separado. Dije recin: de acuerdo a lo expuesto sobre la actitud refleja, ese yo soy debe revelrsenos
como compuesto. En efecto, contiene, por una parte, un yo-objeto, es decir, el yo de un cuerpo, el yo
emprico, que es una realidad psico-fsica que puedo experimentar pues pertenece al mundo concreto; por
otra parte, encontramos un yo-sujeto, que es el yo que hace la experiencia de todos los objetos posibles
(incluso, del yo-objeto), a los que les otorga su inteligibilidad, y que capto en una autoexperiencia
trascendental. La distincin puede reescribirse como la diferencia que existe entre un yo reflejado (yoobjeto) y un yo reflejante (yo-sujeto) (Cruz Vlez 1970: 84). El yo-objeto percibe (y hasta llega a
confundirse o mezclarse con lo que percibe); el yo-sujeto percibe que percibe. As, pues,
con la reduccin fenomenolgica se lleva a cabo una especie de escisin del yo: el espectador
trascendental se sita sobre s mismo, se mira, y se mira tambin como el yo entregado antes al mundo
(Husserl 1988: 21).
La fenomenologa egolgica de Husserl pretende explorar el campo de experiencia posible del yosujeto, entendiendo a ste como conciencia trascendental. Para ello es necesario, siempre, mantener en
suspenso o desconectada la tesis de la actitud natural. Slo de esta forma nos resulta factible acceder a lo
que Husserl denomina experiencia pura de s mismo y abandonar cualquier objetivismo ingenuo (que
cree acrticamente en la validez autnoma del mundo). Por esto la metodologa e investigacin
fenomenolgicas no son equivalentes a ninguna psicologa emprica o eidtica (de eidos: esencia): el
camino del psiclogo, si bien prximo al del fenomenlogo, es diferente en ltima instancia en razn de que
aislado, sino en conexin con otras cosas: el jardn, el cielo, la tierra, la ciudad, y la ciudad se me da en la
comarca, y la comarca en el espacio, y el espacio en el mundo. Nada de esto pertenece a la experiencia
actual. Pero est en el fondo de ella. Y como tal tiene una validez. Yo creo que existen todas esas cosas,
no porque las est percibiendo ahora, sino porque siempre las he percibido y porque s que las percibir
de nuevo. Su validez es, pues, una validez habitual o potencial (Cruz Vlez 1970: 93-94).
9

FICHA DE CTEDRA N4:
aqul siempre supone al mundo como horizonte de validez de toda experiencia o vivencia. La validez en
ese mundo ha sido suspendida fenomenolgicamente. El argumento crtico de Husserl puede resumirse en
la siguiente afirmacin: toda dificultad se debe a fin de cuentas al modo como est ya por todas partes
entrelazada la experiencia de s mismo de los psiclogos con la experiencia externa, la de lo real
extrapsquico (1992: 42). Por ello el yo-soy del psiclogo implica la tesis el mundo es: sus intentos de
purificacin del yo quedan truncos (v. ibd.: esp. 76-104).
Pero, como dije, en esto he considerado expositiva y analticamente la conciencia trascendental
por separado. Por eso podra pensarse que yo y mundo son instancias aisladas, y que el fenomenlogo
slo se interesa por una de ellas. Pero sera completamente equivocado. A fin de evitar cualquier confusin
en ese sentido hay que apuntar y subrayar un elemento esencial en la comprensin husserliana de la
subjetividad, a saber: que a travs de la reflexin (o actitud refleja)
aprehendemos, en vez de las cosas puras y simples, en vez de los valores, los fines, los tiles puros y
simples, las vivencias subjetivas correspondientes en las cuales llegan a ser para nosotros conscientes, en
las cuales, en un sentido amplsimo, se nos aparecen. De ah que todas estas vivencias se llamen tambin
fenmenos; su caracterstica esencial ms general es ser como conciencia-de, aparicin-de de las
respectivas cosas, pensamientos (juicios, razones, consecuencias), de los planes, decisiones, esperanzas,
etc. (). La expresin derivada terminolgicamente de la escolstica para este carcter fundamental del ser
como conciencia, como aparicin de algo, es intencionalidad. En el irreflexivo tener conscientes
cualesquiera objetos [de la actitud natural], estamos dirigidos a stos, nuestra intentio va hacia ellos. El giro
fenomenolgico de la mirada [de la actitud refleja] muestra que este estar dirigido es un rasgo esencial
inmanente de las vivencias correspondientes; ellas son vivencias intencionales (Husserl 1992: 38-39;
subrayados en el original).
La epoj que realizamos para suspender la vigencia de la tesis de la actitud natural no era (ni es nunca)
eliminacin del mundo. Lo que aqulla nos permiti fue operar un giro de la mirada y captar o aprehender
las vivencias del mundo experimentado. As se nos aparece el mundo como fenmeno. Y lo que ahora
queda establecido es que la conquista o ganancia provocada por el cambio de actitud no implica digamos:
como contraparte o consecuencia- una prdida. Lo que nos espera es la tarea de dar cuenta (explicitar y
describir) los modos de la conciencia (Husserl los llama noesis) y los contenidos o los objetos de sta
(denominados noemas).9 De la conciencia se acaba de decir que su caracterstica fundamental es la
intencionalidad. Intencionalidad es una expresin que aqu no quiere decir preferencia, propsito,
querer, etc. No se trata de la intencin en sentido de la tica kantiana. Intencionalidad significa aqu otra
cosa: quiere decir que no hay conciencia vaca; que toda conciencia es conciencia-de, apunta-a, est
dirigida-hacia. Eso de lo que es conciente, eso a que se apunta, eso hacia lo que se dirige la
conciencia es el mundo. La conciencia- en tanto que intencional- no cierra nunca sobre s; no es
ensimismamiento; no es un crculo perfecto; por el contrario, la conciencia est rota, tiene una salida a
travs de la cual apunta (se dirige a) un mundo al que ella da sentido. 10 De este modo concretamos el paso
de lo objetivo en general al yo trascendental en tanto fundamento de la inteligibilidad y del sentido de toda
objetividad. Sera posible decir: puedo dudar de la existencia del mundo (como Descartes), pero no puedo
9 Exponer la estructura universal de la vida de conciencia trascendental en su estar referida al sentido y en su conformacin del
sentido: sta es la inmensa tarea que le est asignada a la descripcin (Husserl 1988: 27).
10 Confrntese con la caracterizacin o ilustracin acerca de la comprensin hegeliana de la conciencia

que propuse en Ficha de ctedra 2: Descartes, Kant, Hegel.
10

FICHA DE CTEDRA N4:
dudar de la conciencia para la cual ese mundo es. El mundo es ahora un fenmeno para mi conciencia. Es
cierto que las vivencias pueden variar (en esto hay, segn Husserl, una diversidad inmensa de
especialidades y particularidades, loc. cit.) como vivencia de un recuerdo, de una fantasa, de una
valoracin, de una percepcin, etc.-, pero toda vivencia es siempre intencional, es vivencia-de. 11
Por ello, fenomenolgicamente considerado, no hay en principio (segn entiende Husserl) separacin entre
el yo y el mundo. Qu intenciona (intenta) el yo, en tanto es una corriente constante y fluyente de actos
intencionales? Respuesta: el mundo. Pero no el mundo de la actitud natural, exterior al yo que lo
experimenta. Por el contrario, en la fenomenologa husserliana
[l]a vida del Yo es tambin intencional; su vivir consiste en salir de s, en ir hacia lo otro. Pero lo otro aqu es
el Mundo, que no es algo heterogneo y opuesto a dicha vida, sino un momento constitutivo suyo, pues ella
se despliega viviendo, es decir, trascendindose, pero sin salir propiamente de s, porque ella es lo Absoluto
y no admite ningn otro junto a s. Lo otro que aparece aqu como Mundo no es ms que un polo de esta
vida primigenia; el otro polo es el Yo (Cruz Vlez 1970: 97).
Husserl ver aqu la consumacin del camino avistado, pero no cumplido, por Descartes: la
identificacin y justificacin filosfica de un fundamento absolutamente inconmovible de verdad. Este
fundamento es la conciencia o el sujeto intencional. Llegamos a esta instancia cuando reflexivamente
exploramos los modos del cogito y sus singulares objetos. En este punto podemos redefinir (o precisar) la
definicin de fenmeno como aquello que es intencionado por una conciencia. Por la condicin de ser
intencionado o vivenciado, el fenmeno gana apodicticidad. 12 Por otra parte, si advertimos que los actos
intencionales son mltiples y que las vivencias se dan en un flujo incesante, entonces podemos notar que
Husserl an sigue adjudicando a la subjetividad la determinacin de ser lo subyacente a esa multiplicidad y
fluencia. En efecto, el yo es un polo idntico de la vida intencional o, literalmente, el mismo respecto de s y
centrpeto. Este polo yoico (el otro es el mundo fenomnico) es quien brinda centralidad y unidad a la
compleja vida intencional. Advirtamos:
No es, por supuesto, el mundo real el que brota de las actividades de mi conciencia, pero s el sentido que
tiene para m todo lo que existe o no existe. El ser mismo es un modo mo de pensarlo, de interpretar mis
vivencias subjetivas (Kogan 1992: 15).
Para decirlo an de otro modo: una vez que ha quedado suspendido o reducido (puesto entre parntesis)
aquello que habitualmente ya tiene un sentido para nosotros (el mundo en la actitud natural) podemos
explicitar y describir aquello por lo cual todo adquiere sentido: la conciencia intencional. Por esto mismo, se
11 una percepcin es percepcin de algo, digamos de una cosa; un juzgar es un juzgar de una relacin
objetiva; una valoracin, de una relacin de valor; un desear, de un objeto deseado, etc. El obrar se refiere
a la obra, el hacer a lo hecho, el amar a lo amado, el regocijarse a lo regocijante, etc. En todo cogito actual,
una `mirada que irradia del yo puro se dirige al òbjeto que es el respectivo correlato de la conciencia, a la
cosa, la relacin objetiva, etc., y lleva a cabo la muy diversa conciencia de l (Husserl 1962: 199).
12 Frente a la tesis del mundo, que es una tesis `contingente, se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la
vida de este yo, que es una tesis `necesaria, absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona
puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta
necesidad y aquella contingencia (Husserl 1962: 106; subrayado en el original).
11

FICHA DE CTEDRA N4:
trata de una conciencia constituyente, productora y posibilitante de la inteligibilidad de lo que se nos

aparece la totalidad de los fenmenos-, es decir, una conciencia trascendental.
Pero la circunstancia de la permanencia del yo como polo idntico y su recin apuntada condicin
trascendental no debe hacernos pensar que Husserl se limita a condensar meramente determinaciones
cartesianas y kantianas. En comparacin con Descartes, a las crticas ya apuntadas puede sumarse an
dos ms: primero, el hecho de que no existe ni puede existir intervencin o participacin fenomenolgica
alguna de la idea de Dios como explicacin del enlace entre el yo y el mundo; por el contrario, ambos (yo
y mundo) estn entretejidos primigeniamente en el marco de una vida intencional que ya siempre hace
interactuar los polos; segundo, siendo el ego ante todo ego cogito, el anlisis cartesiano no ha explorado
suficiente y profundamente el campo de las cogitationes (pensamientos):
[e]n contraste con Descartes, nosotros nos sumimos en la tarea de explorar el campo infinito de la
experiencia trascendental. La evidencia cartesiana, la de la proposicin ego cogito, ego sum, no da fruto
porque Descartes no slo omite el poner en claro el puro sentido metdico de la trascendental, sino
que tambin omite el dirigir la mirada a la posibilidad que tiene el ego de explorarse a s mismo hasta el
infinito y sistemticamente por medio de una experiencia trascendental, y con ello al hecho de que el ego
est ah presto, como un posible campo de trabajo, absolutamente singular y aislado, en cuanto que
relacionndose sin duda con el mundo todo y con todas las ciencias objetivas (Husserl 1994: 13, p. 77;
subrayados en el original).
Husserl acaba de referirse al puro sentido metdico de la [epoj] trascendental. Enfatizo esa
comprensin para recordar la lectura de la fenomenologa como mtodo que propuse realizar al comienzo
de este trabajo, es decir, como va de acceso a una investigacin en torno a las cosas mismas.
Por otra parte, el sujeto intencional husserliano supera la ambigedad que produca como
resultado el criticismo kantiano, pues de acuerdo a ste el yo trascendental se halla tanto distanciado del
mundo de la experiencia sensible (en tanto est ms ac, haciendo la veces de condicin de posibilidad)
como necesitado de l para concretar su formalidad y actualizar su rol legislativo. La inmediatez de la
relacin fenomenolgica yo-mundo, donde stos son polos de una misma vida trascendental, elimina
aquella distancia y aquella dependencia a partir y por medio de la reduccin o epoj. Este camino asegura
que, por as decir, no haya sector incognoscible (en-s o noumnico) del mundo de la experiencia como
conceda Kant a travs de su distincin entre conocer y pensar-, pues dicho mundo ya es para la
conciencia que lo vivencia.
LA CRTICA A LA METAFSICA DE LA SUBJETIVIDAD
Comencemos considerando la siguiente definicin como referencia o parmetro de toda evaluacin crticohistrica de raigambre heideggeriana:
[l]a metafsica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretacin
de lo ente y una determinada concepcin de la verdad, le procura a sta el fundamento de la forma de su
esencia (Heidegger 2012: 63).
Una era o un tiempo histrico tienen su fundamento esencial, pues, de acuerdo al modo en que son
interpretados y concebidos el ser y la verdad. Dichas interpretacin y concepcin las provee la metafsica.
12

FICHA DE CTEDRA N4:
Cuando decimos, por ejemplo, metafsica de la subjetividad nos estamos refiriendo a que es la
subjetividad quien ofrece la interpretacin y concepcin del ser y la verdad a una poca determinada. Para
Heidegger tal era es la de la filosofa moderna. De este modo, puede afirmarse que la filosofa de la
modernidad entroniza al sujeto: entronizar es darle a algo una dignidad superior, distinguindolo del resto
de lo que hay.
Pues bien, en su escrito (cuasi) autobiogrfico Mi camino en la fenomenologa de 1963,
Heidegger presenta la filosofa husserliana de tal modo que queda sealado el lmite que adjudica a ella.
Como podr verse, el campo conceptual e histrico en que dicha filosofa es ubicada se corresponde con la
caracterizacin que ofrec en el prrafo precedente:
[l]a `fenomenologa pura [de Husserl] es la `ciencia fundamental de la filosofa, acuada por aqulla. `Pura
quiere decir `fenomenologa trascendental. Pero con `trascendental se alude a la `subjetividad del sujeto
cognoscente, agente y valorativo. Ambos trminos, `subjetividad y `trascendental, indican que la
`fenomenologa se suma consciente y decididamente en la tradicin de la filosofa moderna (Heidegger
2011: 118).
La filiacin de la fenomenologa husserliana a la filosofa moderna significa entonces su inclusin en una

tradicin que, segn Heidegger, puede entenderse como metafsica de la subjetividad. Una definicin
posible de esta expresin que confirma la descripcin ya hecha- es la siguiente: se trata de la posicin
para la cual la esencia de la verdad y la interpretacin del ser estaran determinadas por el hombre como
sujeto en sentido propio (Heidegger 2000b: 158). Es preciso notar que no existe entronizacin del sujeto
sin la correspondiente servidumbre del objeto. La relacin sujeto-objeto no es simtrica: el primero
determina (incluso: instituye o constituye) al segundo. Esa asimetra es consustancial a la metafsica
moderna. En esta poca, el sujeto domina, regula y hace inteligible al objeto; lo contrario es invlido.
La filosofa heideggeriana seala que el encumbramiento del sujeto se produce slo si se olvidan o
se soslayan cuestiones fundamentales:
Se da, en efecto, el yo de un modo indubitable, como se supone desde Descartes? Expresa el yo, en
verdad, el ser del hombre? Es el yo, sin lugar a dudas, el subjectum, esto es, lo subyacente en el fondo del
ser? Cmo se produjo la identificacin del yo con el sujeto? Por qu vino a convertirse el yo en el
fundamento del ser? Por qu en lugar de entes se habla de objetos? Estas preguntas ponen en cuestin
conceptos bsicos de la metafsica moderna, los cuales, a la postre, se le revelan a Heidegger como
supuestos que no se pueden sostener despus de exhibir sus races histricas (Cruz Vlez 1970: 110).
Si cotejamos la definicin de la metafsica de la subjetividad ofrecida en el prrafo precedente con

el propsito de Husserl de regresar a las cosas mismas, entonces podemos notar piensa Heideggerque la fenomenologa se extravi en su camino. El programa filosfico que se autocomprenda como
conquista y aseguramiento de las cosas mismas mediante la exencin de todo prejuicio y, por ende, como
autntico positivismo (Husserl 1962: 52), 13 culminaba en un anlisis temtico de la conciencia y del sujeto
como fundamento absoluto inconmovible de verdad. El objeto, tras la reduccin fenomenolgica, es
13 nosotros tornamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las posiciones posibles: del reino
ntegro de lo dado intuitivarnente y antes de todo pensar terico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente
cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atencin en clases enteras de autnticos datos. Si
"positivismo" quiere decir tanto corno fundamentacin, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo "positivo",
en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los autnticos positivistas (Husserl 1962: 52).
13

FICHA DE CTEDRA N4:
siempre un objeto intencional, un objeto para la conciencia: Husserl insiste en que es un contrasentido
distinguir entre el objeto intencional y real. Sin embargo es esto lo que advierte Heidegger- la
investigacin fenomenolgica des-mundaniza mediante la epoj al objeto en la medida en que ste es
ante todo lo pensado en tanto que pensado (cogitatum qua cogitatum). Las implicancias que esto tiene
tratar de reconstruirlas brevemente a continuacin, con el propsito de evidenciar el punto en que
Heidegger por medio de sus crticas- comienza a elaborar un pensamiento propio.
1. El resultado fenomenolgico fundamental al menos, en base a nuestra exposicin anterior- puede
formularse as: las cosas mismas son tales en su ser y su verdad en tanto que una conciencia intencional
las constituye. El en tanto que indica la concrecin del punto arquimdico que Husserl alcanza retomando a
Descartes. En este sentido, aqul permanece dentro del edificio filosfico moderno que Heidegger
denomina metafsica de la subjetividad. De acuerdo a esto, el edificio se erige orientado por un ideal de
cientificidad que Husserl asume incuestionadamente:
[l]a cuestin primordial para Husserl no es en absoluto la cuestin acerca del carcter de ser de la
conciencia; lo que a l le gua es, ms bien: cmo puede hacerse la conciencia objeto posible de una
ciencia absoluta? Lo primordial, lo que a l le gua, es la idea de una ciencia absoluta. Esta idea: la
conciencia ha de ser la regin de una ciencia absoluta, no es que sea algo simplemente inventado, sino que
es la idea que ocupa a la filosofa moderna desde Descartes (Heidegger 2006b: 139-140).
Siendo esta la inquietud husserliana de trasfondo segn la interpretacin de Heidegger- entonces puede
sostenerse que el carcter absoluto de la conciencia no es el resultado necesario de un adecuado retorno
a las cosas mismas. No son estas cosas mismas las que estn en el origen de lo que la fenomenologa
expone como conciencia absoluta, sino, como apunta la cita precedente, la pretensin de cientificidad. Ir a
las cosas mismas es una mxima postulada pero no cumplida por la fenomenologa. Si esto es correcto, lo
efectivamente desarrollado por Husserl es una caracterizacin del modo en que debe realizarse la
fundamentacin del conocimiento a saber, alcanzado apodicticidad-.
En el mismo desvo se produce otra consencuencia significativa: como gnoseologa orientada
trascendentalmente, la fenomenologa deja sin tematizar el carcter o modo de ser de la conciencia
intencional. Heidegger con esto seala algo simple de identificar: sabemos por la fenomenologa
husserliana cul es la estructura de la conciencia (a saber: intencional); pero nada nos dice ella acerca de
cmo existe la conciencia en concreto, en la cotidianidad, inmediata y regularmente. Como pura, la
conciencia tematizada calla la situacin y las condiciones reales en que se encuentra.
Por lo dicho, la determinacin de la estructura de la conciencia como intencionalidad inscribe a
Husserl en la tradicin filosfica moderna, para la cual es el sujeto quien esclarece y fundamenta el ser y la
verdad. Ello est en relacin con otra importante derivacin de la fenomenologa husserliana, a la que me
referir a continuacin.
2. El modo de ser o la existencia concreta de la conciencia quedan relegados tambin por motivos
metodolgicos, pues el momento de la epoj la reduccin fenomenolgica- pone en suspensin o inhibe
aquello por lo que hay que preguntar: qu y cmo vivencia el hombre concreto individual, en esta y
aquella situacin fctica? Vemos as que en Heidegger el inters recaer justamente sobre aquello que la
fenomenologa invitaba a des-atender, a saber: la posicin y la experiencia de quien se encuentra en la
14

FICHA DE CTEDRA N4:
llamada actitud natural, nuestro aqu y ahora (habitual, cotidiano) en relacin con otros, con el mundo y
con nosotros mismos. Esta situacin del hombre en el mundo ser en el anlisis heideggeriano irrebasable
e ininterrumpible, contra el proceder metdico husserliano segn el cual hay primero que perder el mundo
por epoj, para recuperarlo en la meditacin universal sobre s mismo (Husserl 1994: 64, p. 231). 14
Cuando descuidamos la pregunta acerca de la posibilidad y las consecuencias de esa prdida
siguiendo el camino fenomenolgico asumimos una actitud teortica, contemplativa y objetivadora respecto
del mundo y nosotros mismos. Por ello es necesario no solamente interpelar sobre cmo alcanzar las
cosas mismas sino tambin advertir que
[e]n su generalidad expresa, formal, `la mxima ir a las cosas mismas es principio de cualquier
conocimiento cientfico; la cuestin, sin embargo, es precisamente cules son las cosas a las que debe
volverse la filosofa si quiere ser investigacin cientfica a qu cosas mismas? (Heidegger 2006b: 104).
En Husserl esa pregunta tiene una respuesta clara: los contenidos de conciencia, las vivencias
intencionales. Esto es lo propio de un pensamiento orientado por el potencial de la re-flexin pensamiento
especialmente desarrollado por la filosofa moderna, en la cual Husserl est inscripto-. Por su parte, la
modificacin de la actitud natural hacia una actitud refleja (o reflexiva) Heidegger la encuentra como
mera artificiosidad. Para Husserl la reflexin implica la va de acceso eminente para alcanzar la buscada
apodicticidad y necesariedad cientfica; conecta, pues, con el ideal de la rigurosidad y objetividad
epistmica cuestin reforzada por la pretendida postura neutral del fenomenlogo, que slo describe
su objeto-.15 Para ello es necesaria la interrupcin propiciada por la epoj. Ahora bien, este desinters
puede ser interpretado tambin como una des-vivificacin de la vivencia, costo necesario que haba que
pagar cuando se asume que el propsito de la filosofa es lo autnticamente apodctico, lo vlido
objetivamente. Frente a esto,
si cambiamos la ptica de la objetividad por la de la originalidad en su modo de darse, la vida fctica quiz
no pueda ser plenamente objetivable, pero es lo absolutamente originario, ms atrs de lo cual no cabe ir.
Habra incluso que decir que no es una actitud, una posicin, no es una postura que quepa tomarse,
explcita o tcitamente, sino algo en lo que ya siempre nos encontramos, origen por tanto de toda posicin
posible (Rodrguez 2006: 41; el primer subrayado me pertenece).
Pronto tendr ocasin de ahondar en ese estrato original siguiendo a Heidegger. Por ahora tengo
que volver por ltima vez al hecho de que aqul ubique a Husserl en la metafsica de la subjetividad, al
modo de su culminacin (cf. Cruz Vlez 1970: 105 y ss.). En esta tradicin lo universalmente vlido remite
forzosamente a las condiciones de posibilidad que se hallan en la actividad del sujeto cognoscente. Y es
forzoso porque el esquema sujeto-objeto predetermina por completo el campo de investigacin filosfica,
en el preciso sentido de colocar el ser y la verdad de cualquier objeto como dependiente del sujeto para el
14 la epoj, primer paso de la reduccin, consiste justamente en desconectar la tesis de la actitud natural, en no coejecutarla, mientras que Heidegger ha repetido hasta la saciedad que slo en esta coejecucin, en la realizacin de los propios
comportamientos de la facticidad inmediata, cabe comprender el ser de la vida intencional (Rodrguez 1997: 212).
15 [La importancia de la reflexin consiste en] su universal funcin metodolgica; el mtodo fenomenolgico se mueve
ntegramente en actos de la reflexin () [Por medio de la reduccin fenomenolgica] la corriente entera de las vivencias con
sus vivencias vividas en el modo de la conciencia no reflejada puede someterse as a un estudio cientfico de su esencia que
persiga la meta de una integridad sistemtica (Husserl 1962: 172 y 175; el ltimo subrayado me pertenece).
15

FICHA DE CTEDRA N4:
cual y por el cual ese objeto es. La expresin metafsica de la subjetividad indica as no slo un perodo
histrico de la filosofa, sino que condensa la crtica a la representacin que estructura la realidad en torno
a un yo objetivante y cosas que simplemente estn-ah, o-puestas para ser captadas, inteligidas y
significadas por el sujeto. Esto equivale a una subjetividad definida teorticamente, del mismo modo que el
mundo en amplio sentido- es la cosa misma traducida como objeto que se encuentra sometido al
dominio de aquella subjetividad cognoscente.
Uno y otro, sujeto y objeto, son: uno es conciencia intencional, otro es fenmeno. Vida intencional y
mundo son polos de una misma vida trascendental. Pero: todo ello se sigue de un retroceso a fondo,
hasta la cosa misma? Entra en consideracin del anlisis fenomenolgico la circunstancia de que
sujeto y objeto presuponen el ser que son? Ha procedido la fenomenologa en definitiva de acuerdo a
su propio principio de eliminar todos los prejuicios?
EL HOMBRE COMO CO-EXSISTENCIA
1. Propsito general de este apartado.- Si de una manera libre y figurada- puede hablarse siguiendo la
filosofa de Heidegger acerca de la esencia o la naturaleza del hombre, entonces se podra afirmar que
sta es la exsistencia. Se trata, en rigor, de una forma singular de expresarse: veremos que la ex
sistencia es precisamente la negacin de una esencialidad o naturaleza fija del hombre, su relativizacin y
su cuestionamiento por medio de la puesta en juego del ser que en cada caso y cada vez se es (jugada
arriesgada y vertiginosa, no garantizada por un substrato que permanecera inalterado a pesar de esos
movimientos). Con un sentido que habr que aclarar luego, Heidegger sostiene la tesis de que la ex
sistencia precede a la esencia (cf. 2006a: 9, pp. 67-68).
Los contenidos conceptuales mnimos tratan de dar cuenta del anlisis que Ser y tiempo ofrece
acerca de la exsistencia en el punto en que ella es presentada como siendo ya siempre co-exsistencia,
es decir, como propia de un ser que estructuralmente co-existe junto a otros (existentes) en un mundo
compartido. Especialmente interesa reconstruir qu aspectos adopta esa coexsistencia en la
cotidianidad, cmo ella se desenvuelve habitual y regularmente. Para todo ello disponemos del siguiente
material: (i) la seleccin de textos primarios (en la que a los extractos de Ser y tiempo se han antepuesto
algunos fragmentos de Ontologa. Hermenutica de la facticidad), que aspira a mostrar cmo Heidegger
piensa esa habitualidad y regularidad de la coexsistencia; (ii) el texto de C. Micieli (2009), en el que se
ofrece una lcida reconstruccin de la problemtica antes mencionada; (iii) esta ficha de ctedra, en la que
intento reconstruir el camino a travs de cual Heidegger llega al anlisis de la coexsistencia (tambin
para lo cual es necesario considerar como camino preparatorio y formativo- la transformacin
hermenutica que realiza de la fenomenologa); y (iv) los pasajes agregados a la seleccin de textos
heideggeriana que corresponden a R. Rodrguez (2006) y D. Cruz Vlez (1970), los que presuponen en
cierta medida la lectura del material antes referido. 16
16 De todas formas, y como es usual, cada docente puede proponer a cada comisin de estudiantes un
recorrido y una articulacin peculiares del material bibliogrfico disponible. En efecto, es cada docente
quien especifica la secuencia particular en que articular pedaggicamente los contenidos conceptuales
mnimos descritos en el PTED de la asignatura, nico horizonte transversal y obligatorio para todos los
cursantes.
16

FICHA DE CTEDRA N4:
El nfasis que pongo aqu en el anlisis de la cotidianidad de la co-exsistencia implica el recorte de un

solo aspecto del proyecto filosfico ms amplio que expresa Ser y tiempo (proyecto al que, sin embargo,
debo referirme para contribuir a la comprensin de aquel pasaje). Esa insistencia se justifica en los mismos
motivos por los cuales hemos hecho de la pregunta quines somos un hilo conductor de los contenidos de
nuestra ctedra: en la analtica de la regularidad y habitualidad de la co-ex-sistencia encontraremos,
precisamente, la respuesta heideggeriana acerca de quines somos. All se evidenciar que este quines
se determina de acuerdo a cmo somos. Este cmo deberemos entenderlo como un modo de ser que
consiste precisamente- en llevar adelante la coexsistencia.
El nfasis y la insistencia en lo referido a la co-exsistencia insinan adems el tipo de horizonte
en el que pretendo inscribir los aportes de Heidegger en Ser y tiempo, horizonte al que podra denominar
sociopoltico. Esto implica por lo menos dos cuestiones que se asumirn de diferente modo y en distintos
lugares en este trabajo: (a) colocar a Heidegger en un mbito diferente a aquel en que ubic su ontologa
hermenutica; y (b) referir siquiera a grandes trazos- la propia circunstancia sociopoltica en la que
Heidegger intervino inmediatamente despus a la publicacin de nuestra obra de referencia.
2. Influencias.- Heidegger sigue siendo uno de los filsofos ms complejos de abordar. Su aporte a la
filosofa puede medirse de acuerdo a las recepciones y apropiaciones que viene suscitando desde hace al
menos ochenta aos. Este influjo, por cierto, no se restringe al mbito filosfico puro y a su historia, sino
que alcanza a travs de distintas mediaciones- la actualidad de otras disciplinas (como por ejemplo la
sociologa, la psicologa, el psicoanlisis, la literatura, los estudios culturales, etc.). Por ello sigue
problematizndose su produccin y renovndose su complejidad. En nuestra ctedra abordamos algunos
trazos de su vastsima produccin 17 en el marco de lo que hemos llamado en el PTED modificaciones y
crticas de la subjetividad en la contemporaneidad, espacio que tambin incluye los aportes de Nietzsche,
Marx, Husserl, Foucault, Arendt y Grner. Precisamente la seleccin bibliogrfica que ofrecemos de
Heidegger tiene a las modificaciones y crticas de la subjetividad que ste present como su foco principal,
soslayando inevitablemente otras temticas significativas que dicho pensador ha incluido entre sus
intereses.
Puede decirse que son por lo menos tres los influjos que inciden en la formacin del pensar
heideggeriano que conduce a la composicin de Ser y tiempo: la reflexin sobre el ser a partir de
Aristteles y la filosofa clsica en general; la conciencia de la facticidad histrica de la vida humana como
mbito originario (o pre-terico), proveniente de los estudios sobre Dilthey, Kierkegaard y el cristianismo
17 La edicin de Obras completas (Gesamtausgabe = GA) comenz a publicarse a travs de la editorial
Vittorio Klostermann (Frankfurt am Main) en 1975, es decir, un ao antes de la muerte de Heidegger. El
plan de edicin prev la aparicin (todava no culminada) de 102 tomos, bajo estas secciones: tomos 1 al
16 Escritos publicados 1910-1976; tomos 17 al 26 Cursos de Marburg (1923-1928); tomos 27 al 55
Cursos de Freiburg (1928-1944); tomos 56 al 63 Primeros cursos de Freiburg (1919-1923); tomos 64 al
81 Conferencias-pensamientos; tomos 82 al 102 Indicaciones y notas. El tomo 2 es el que corresponde
a Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1927). Los tomos que recogen los primeros cursos de Freiburg y Marburg
han permitido sostener que Ser y tiempo tiene una larga gnesis, y que no es un texto sin historia. Esos
cursos no son slo preparatorios, y pueden leerse como producciones autnomas; sin embargo,
representan a la vez la maduracin de un tema y un modo de exposicin que contribuyen a la produccin
de la obra de 1927.
17

FICHA DE CTEDRA N4:
primitivo; y la investigacin desarrollada por la fenomenologa de Husserl. 18 Como anunci al comienzo de

este trabajo, de entre estas influencias me ocupar especialmente de la ltima, aunque me resultar
inevitable en casos aludir parcialmente a las otras dos. Siguiendo una enumeracin provisional, podra
decirse que a partir de Ser y tiempo comienzan a hacerse audibles otras voces en la produccin
heideggeriana, entre las que pueden apuntarse: la de Nietzsche; las de algunos poetas (como Hlderlin,
Rimbaud, Trakl, etc.), y la de lo que podramos llamar historia efectual (o legado) del propio Heidegger, a
saber: Gadamer, Lwith y Arendt, entre otros.
3. Estructura de esta exposicin.- La interpretacin que citar a continuacin condensa dos cuestiones
fundamentales sobre las que quiero reflexionar: la relacin Husserl-Heidegger en torno al significado de la
fenomenologa; y en sintona con ello- las modificaciones y crticas de la subjetividad planteadas por
Heidegger:
[e]l revolucionario libro Ser y tiempo relega la fenomenologa a la condicin del mtodo a aplicar a su tema,
que es la ontologa. Y si es correcto decir que Husserl inspir aqu a Heidegger en lo que concierne al
mtodo, tambin lo es decir que fue Aristteles quien lo inspir en lo concerniente al tema. La
fenomenologa de Husserl era un anlisis temtico de la conciencia; la de Heidegger aspiraba al anlisis
temtico del ser. Pero en ese anlisis la pregunta general por el ser se vea, por as decirlo, retropropulsada
a la pregunta por el ente o ser concreto que se la formula, que es el hombre, el cual no es visualizado
meramente por Heidegger como un `yo cognoscente, ni tampoco como un mero ànimal racional, sino
como un ser o ente que se encuentra arrojado a un mundo donde ha menester, como dira Ortega, de hacer
su vida; o dicho en palabras de Heidegger, como un `ser-en-el-mundo, un ente que consiste, en suma, serah (Dasein) (Garrido 2011: 131-132).
Parafraseando lo recin citado: el tema de la reflexin heideggeriana el ser- proviene de

Aristteles y se aborda con recurso a un mtodo que es el fenomenolgico. Este mtodo est inspirado en
Husserl aunque Heidegger no repite su sentido sin ms, sino que se aparta de l en dos cuestiones
centrales: (i) transforma hermenuticamente la fenomenologa; y (ii) realiza un trabajo analtico previo a la
tematizacin del ser que tiene el propsito de esclarecer quin y cmo es el ente que pregunta
precisamente- por el ser (de aqu son tomadas la reflexiones en torno a la coexsistencia). Ese anlisis
implica dar cuenta de una instancia distinta a un yo terico o a una conciencia trascendental (implica, en
suma, no recaer en la metafsica de la subjetividad).
A propsito de las cuestiones planteadas, dividir mi exposicin en dos momentos: en el primero
tratar de mostrar de qu manera ya el tema asumido por Heidegger como decisivo en su investigacin (el
ser) condujo a una resignificacin de la fenomenologa husserliana; en el segundo reconstruir qu
respuesta ofrece Heidegger acerca de quin y cmo es el ente que interroga por el ser.
A) RESIGNIFICACIN DE LA FENOMENOLOGA COMO MTODO.
18 Para una reconstruccin panormica de los tres influjos vase R. Rodrguez 2006 (esp. pp. 23-44).
Otros muchos trabajos abordan separadamente los vnculos apuntados. Sobre la formacin del
pensamiento heideggeriano pueden consultarse disponibles en nuestro idioma- excelentes trabajos.
Refiero slo algunos de ellos: Pggeler 1993; Schurmann-Caputo 1995; Rodrguez 1997; Safranski 1997;
Bech 2001; Gadamer 2003; Bertorello 2003; Escudero 2009; Volpi 2012.
18

FICHA DE CTEDRA N4:
4. El tema eminente de la filosofa y el modo de acceso a l. Ese tema es tematizado en principio como
origen. El origen es significativo. Se trata de que esa significatividad resulte accesible y no quede
encubierta. La filosofa tradicional ha propiciado este encubrimiento. El modo bsico en que se expresa el
sentido originario es vida. Vida equivale a Dasein. Dasein es una expresin que aspira deliberadamente a
distinguirse del yo o sujeto. Dasein es ejecucin, realizacin de la vida: exsistencia. Ex-sistir es estarfuera. Ese estar no es un mero permanecer sino un realizar-la-vida (exsistir). Ejecutar y realizar la vida
es tematizado por Heidegger como cuidado.
Por paradjico que resulte, creo posible sostener que Heidegger se aparta de Husserl en y por su
misma pretensin de seguirlo. Tratar de explicarme. Husserl afirmaba en el ltimo prrafo de La filosofa
como ciencia estricta [1911]:
[e]l incentivo para la investigacin no tiene que provenir de las filosofas sino de las cosas y de los
problemas. La filosofa es, sin embargo, por esencia la ciencia de los verdaderos principios, de los orgenes,
de los [rizomata panton = las races de todo]. La ciencia de lo radical tambin tiene
que ser radical en su proceder y desde todos los puntos de vista (Husserl 1973: 108; subrayado en el
original).
Esta pretensin de radicalidad a saber: de ir a las races de todo- Heidegger la asumi con resolucin en
su propia filosofa: en ella es equivalente al proyecto de investigar el origen, distinguindolo de lo derivado.
Detengmonos un instante en esta diferencia y consideremos la siguiente pregunta: cuando intentamos
determinar el sentido primero de un concepto, nos es suficiente reparar en el uso o en el empleo que de
ellos realizamos en la cotidianeidad o, por el contrario, ese uso y ese empleo encubren el sentido que
buscamos? Mientras indagamos sobre esto podemos tener provisoriamente imprecisiones respecto de ese
sentido primario buscado, pero avanzamos mucho desde el momento en que identificamos que existen
sentidos que por habituales e institucionalizados que resulten- son secundarios o no originarios. 19 Para
nosotros es importante dejar apuntada esa diferencia entre origen y derivacin, pues ella est presente a lo
largo de todo el proyecto que inspira Ser y tiempo. Y tambin es relevante sealar de inmediato el hecho
de que Heidegger contra lo que podra sugerir el ejemplo recin citado- no restringe su exploracin a un
erudito estudio lingstico o etimolgico del vocabulario filosfico, sino que siguiendo precisamente a
Husserl- reflexiona sobre aquello que se encuentra en la raz de todo. Esta mxima generalidad conecta
con el radicalismo ya sealado.
De acuerdo a ello, la filosofa tiene que comprenderse como investigacin del sentido originario y
primero, de la instancia que todo otro sentido ya siempre presupone (lo que lo convierte en derivado). Ese
es el tema de una filosofa primera u ontologa, y requiere un modo de acceso que permita la mostracin (la
emergencia) de dicho origen, y no contribuya a su ocultamiento identificando meras derivaciones. Por
19 La gnesis de muchos trminos y expresiones muestra esta lgica de la derivacin. Los ejemplos son innumerables; basten
aqu a modo de ilustracin- los siguientes dos: (i) puede decirse carajo!, entre otros sentidos, como interjeccin para significar
decepcin o asombro, o como insulto dirigido a otro; pero estos usos dejan enmascarado el hecho de que carajo es una parte
de un barco de vela (el palo mayor), y que enviar a alguien a ese lugar era una reprimenda o sancin que poda recibir un
marinero; (ii) la expresin hacer un homenaje se utiliza habitualmente para referir un acto de agasajo o remembranza
respetuoso de una persona o situacin, lo que supone una modificacin (o derivacin) importante respecto del momento de la
ceremonia en la cual durante el llamado medioevo- se institua un vasallaje: el homenaje era un juramento que legitimaba
prcticas de sumisin, veneracin y respeto, desarrollado precisamente- en la torre de homenaje del castillo, donde el vasallo
se comprometa ante libros sagrados y ante su seor, hacindose propiedad de ste.
19

FICHA DE CTEDRA N4:
tanto, tema y mtodo son interdependientes: ste debe ser tal que no objetive o cosifique a aqul; aqul no
se presenta sin ste. Pero los discursos disponibles (especialmente las maneras de hablar de la filosofa
tradicional y de las epistemologas de las diversas disciplinas), a pesar de su pretensin aclaratoria,
culminan distanciando, escamoteando y camuflando el origen. Por ello,
Heidegger pregunta: cmo experimentamos la realidad antes de organizarla con la actitud de la ciencia, o
de los valores, o de una concepcin del mundo? A esta ciencia de la ciencia no le da el nombre de teora de
la ciencia, sino [hacia 1919-1920] el de La idea de la filosofa como ciencia originaria (Safranski 1997: 123;
subrayado en el original).
Este origen no es algo as como la fuente de validez del conocimiento a la manera de la funcin
que cumple la evidencia en Descartes, la concordancia entre impresin e idea en Hume o las condiciones
trascendentales de la razn pura en Kant-, sino algo ms fundamental (es fundamento), principal (se
encuentra al principio) y bsico (est a la base), es decir, es la fuente de sentido de las cosas y de nuestra
propia existencia. El joven Heidegger (especialmente el de la primera estancia en Freiburg [1916-1923]),
prximo al lenguaje de la filosofa vitalista por entonces en auge y, en particular, al pensamiento de Dilthey,
concebir al origen como vida. La vida refiere una esfera completamente opuesta a la de la teora y la
objetivacin, por lo que la vida no puede abordarse de acuerdo al pensamiento representativo que en
sintona con la metafsica de la subjetividad- entroniza la relacin epistmica entre un yo cognoscente y la
realidad (que sera mero reflejo de las operaciones de ese yo). Vida en Heidegger es abreviatura de la
expresin experiencia fctica de la vida, y el sujeto de esta experiencia es un yo histrico y situado (no
sustancial, no trascendental, no espiritual). 20 El modo ms rotundo en que Heidegger se refiere a esta
instancia originaria es el siguiente:
Vida = Dasein, ser en y a travs de la vida (1985: 85).
Esta virtual ecuacin o equivalencia nos adelanta algo muy importante: que el proyecto de
preparar y clarificar la cuestin ontolgica decisiva, la del ser, requerir la aclaracin y la analtica del ente
que interroga por el ser, y que ya aqu (el extracto corresponde a un curso dictado por Heidegger en
1921/1922) ha sido presentado como Dasein. Me ocupar de esto en el siguiente apartado. Por el
momento tratar de esclarecer los motivos heideggerianos que rematarn en una apropiacin y
transformacin de la fenomenologa de Husserl (lo que nos servir, a su vez, para reconstruir en trazos
generales el modo en que Heidegger piensa al hombre).
Reparemos en el en y en el a travs de la expresin antes citada para ver all que la vida no es
algo esttico, conquistado y disponible desde siempre y para siempre, sino dinmica, movimiento,
realizacin, ejecucin. Se es la vida en y a travs de la vida, es decir, existiendo. Esta existencia es
20 Recurdese la cita tomada de Garrido 2011 que vert al comienzo de este pargrafo. Adems, quede ya
sealado de acuerdo a lo que vengo diciendo y por lo que ms adelante dir en relacin a Ser y tiempoque las comillas en las palabras sujeto y yo indican que estos trminos slo pueden ser utilizados de
manera figurada para adjudicarlos a la propia filosofa de Heidegger: sujeto y yo pertenecen al lenguaje
que siguiendo a la filosofa moderna- hemos adoptado como usual para pensarnos a nosotros mismos, el
cual Heidegger criticar y modificar. De hecho, prstese atencin al pasaje que sigue en el cuerpo del
texto.
20

FICHA DE CTEDRA N4:
dinmica, movimiento, realizacin, ejecucin. Exsistir quiere decir: estar, sostenerse, encontrarse (del
verbo sisto) fuera (del prefijo ex). La exsistencia de un ente significa: tener el ser en la salida de s, no
es la mera quietud y encierro. Exsistir es, entonces, puesta en juego, ejecucin, realizacin del ser que se
es. Se es en esa ejecucin. Dado que slo el Dasein pone en juego y realiza su ser, entonces puede
decirse que slo l exsiste.
Por su parte, la filosofa teortica y objetivadora no puede captar ese flujo vital, sino al precio de
cristalizarlo. Por eso frente a la relacin epistmica sujeto-objeto, la filosofa heideggeriana privilegia la
relacin existencial sujeto-sujeto en la que nada queda definido a priori, sino como dije- a travs del
ejercicio y la realizacin, de la puesta en juego de la vida. ste es el fenmeno originario (Urphnomen).
Pero para dar cuenta de l no podemos valernos de una conciencia objetivadora. As, pues,
en lugar del Yo trascendental pone Heidegger la vida en su carcter factual. Esta vida fctica es vida en un
mundo; es en ltima instancia histrica, y es histricamente como se entiende a s misma (Pggeler 1993:
83; subrayados en el original).
Si cambiamos la ptica de la objetividad por la de la originalidad en su modo de darse, la vida fctica quiz
no pueda ser plenamente objetivable, pero es lo absolutamente originario, ms atrs de lo cual no cabe ir
(Rodrguez 2006: 41).
La vida humana es una instancia ltima e irrebasable () De ah la necesidad de emprender una
destruccin de los estereotipos transmitidos, de iniciar un desmontaje de las diferentes capas
interpretativas que enmascaran la autntica y genuina faz del fenmeno de la vida. El proyecto de una
ciencia originaria a partir de la experiencia fctica de la vida est, pues, estrechamente ligado a una
simultnea revisin crtica de la metafsica (Escudero 2002: 20-21).
Podemos ver entonces que el camino que lleva a lo que Heidegger entiende por Dasein (trmino
central en Ser y tiempo) se inicia con una contraposicin. El contraste fundamental se instala entre una
comprensin del origen (Ur) como un mbito pre-terico y ligado a la praxis, y la teorizacin de aqul de
acuerdo a los discursos de la ciencia y de la filosofa tradicional, los cuales son, por tanto, derivados
(incluyendo a Husserl y, en general, a la filosofa de la conciencia). Una cuestin importantsima es, por
tanto, establecer el recto modo de acceso a la esfera originaria y determinar su estructura elemental sin
objetivarla. El origen es la vida fctica. Por cercana (o disponible) que pueda juzgarse ella sin embargo nos
resulta lejana (o indisponible): parece que el mbito originario no est dado; primero se lo debe ganar
(Heidegger 1999: 29). Ya veremos por qu el origen no est dado sin ms, por qu se nos escapa.
Una cuestin relevante en este punto es la de que Heidegger entiende inspirado en Dilthey- que
la vida tiene una significatividad propia, posee un carcter semntico si as puede decirse-. Como la
misma expresin lo indica, nos estamos refiriendo a un sentido originario. Esa significatividad, ese sentido,
esa semntica, es lo que queremos conquistar. Por ser lo ms primario y lo que siempre presuponemos en
nuestra relacin con el mundo, con los otros y con nosotros mismos, por eso nos pasa desapercibido. El
sentido y la significatividad son anteriores a su expresin conceptual. Incluso, significatividad y sentido
preceden a las palabras. Heidegger dir en Ser y tiempo: a las significaciones les brotan palabras, en vez
de ser las palabras las que, entendidas como cosas, se ven provistas de significaciones (2006a: 34, p.
184). No hay primero cosas (externas, como sillas, mesas, ventanas, etc., o interiores, como
sentimientos o fantasas) a las que luego les aadimos (les pegamos) un rtulo que las identifica; lo
21

FICHA DE CTEDRA N4:
primero, es la significatividad. 21 Ahora bien, ese sentido al que apunta Heidegger no es una secreta cosa
en s un nomeno, en lenguaje kantiano-, ni tampoco un misterio contra algunas afirmaciones de
Dilthey-.22 Es lo ms patente, aquello en lo que estamos involucrados ya siempre, aunque no nos
percatemos. El propio Heidegger ilustra esta cuestin central para su propio pensamiento (y para ste en
su diferencia con Husserl) por medio de la vivencia de la ctedra:
voy a evocar una vivencia, no slo para m mismo, sino que les pido a todos ustedes, a cada yo-mismo
particular, sentado aqu, que hagan lo mismo. Se trata de que todos nos coloquemos en el lugar de una
vivencia hasta cierto punto unitaria y compartida. Ustedes entran como siempre en el aula a la hora
acostumbrada y van a su puesto de costumbre. Retengan con firmeza esta vivencia de `ver su puesto o, si
lo prefieren, pueden ustedes compartir mi propia experiencia: entro en el aula y veo la ctedra.
Prescindimos de una formulacin lingstica de la vivencia. Qu `veo? Superficies marrones que se
cortan en ngulo recto? No, veo otra cosa. Veo una caja, ms exactamente, una caja pequea colocada
encima de otra grande? De ningn modo. Yo veo la ctedra desde la que debo hablar, ustedes ven la
ctedra desde la cual se les habla, en la que yo he hablado ya. En la vivencia pura no se da ningn nexo de
fundamentacin, como suele decirse. Esto es, no es que yo vea primero superficies marrones que se
entrecortan, y que luego se me presente como caja, despus como pupitre, y ms tarde como pupitre
acadmico, como ctedra, como si se tratara de una etiqueta. Todo esto es una interpretacin mala y
tergiversada, un cambio de direccin en la pura mirada al interior de la vivencia. Yo veo un libro sobre el
pupitre, como algo que inmediatamente me molesta (un libro, y no un nmero de hojas estratificadas y
salpicadas de manchas negras); yo veo la ctedra en una orientacin, en una iluminacin, en un trasfondo.
() Imaginemos que de repente sacamos a un negro senegals de su cabaa y que lo colocamos
en esta aula. Resulta difcil precisar con exactitud lo que vera al fijar la mirada en este objeto. Quizs viera
algo relacionado con la magia o algo que sirve para protegerse de las flechas y de las piedras. Pero lo ms
probable es que no supiera qu hacer con esto. Acaso vera simples complejos de colores y superficies,
una mera cosa, algo que simplemente se da? (). Incluso en el caso de que viera la ctedra como algo que
simplemente est ah, sta tendra para l un significado, un momento significativo El negro senegals
vera la ctedra como algo `con lo que no sabra qu hacer.
() En la vivencia del ver la ctedra se me da algo desde un entorno inmediato. Este mundo que
nos rodea (la ctedra, el libro, la pizarra, el cuaderno de apuntes, la estilogrfica, el bedel, la asociacin de
estudiantes, el tranva, el automvil, etctera) no consta de objetos a los que adems se aada el que
hayan de significar esto y lo otro, sino que lo significativo es lo primario, se me da inmediatamente, sin
ningn rodeo intelectual que pase por la captacin de una cosa. Viviendo en un mundo circundante, me
encuentro rodeado siempre y por doquier de significados, todo es mundano, `mundea [es weltet]
(Heidegger 2005: 85-88).
Este mundear (neologismo inventado por Heidegger, igualmente irritante en alemn) es aquello
que por su proximidad no advertimos: es, como queda dicho, significatividad y sentido original, inicial y
primero, ciertamente difuso y borroso, pero anterior a cualquier representacin que nos hacemos de l. La
vivencia de la ctedra es ejemplificacin de lo que Heidegger llama en esta poca de su produccin
actitud originaria de la vivencia, intencin originaria de la vida vivida o, simplemente, vivencia
originaria. Toda esta significatividad es la que se pierde por medio de la objetivacin cientfico-filosfica y
el comprender teortico. Ahora bien, ntese que el individuo desacostumbrado a la percepcin de esta
21 Si esto nos parece permtaseme- contraintuitivo es porque estamos habituados a emplear y concebir
nicamente el lenguaje como instrumento (de de-signacin).
22 La expresin vida designa lo ms ntimo, lo ms conocido para cada uno, pero al mismo tiempo lo
ms oscuro, es ms, algo completamente insondable. La pregunta `qu es la vida? constituye un enigma
insoluble (Dilthey 1986: 184).
22

FICHA DE CTEDRA N4:
experiencia (la de la ctedra) no por eso es ignorante absoluto de la significatividad que ella tiene y habilita:
le es posible decir, al menos, que se trata de algo con lo que no sabra qu hacer. Entonces podemos
apuntar: no hay grado cero de sentido y de comprensin: ya siempre es lo que afirma con insistencia
Heidegger- precomprendemos las cosas, el mundo mismo, como algo (siquiera como aquello que no
comprendo, como lo indisponible, etc.). De acuerdo a esto, vemos que Heidegger comparte el propsito
fenomenolgico de ir a las cosas mismas y de encontrar las races de todo; pero a diferencia de
Husserl- esa cosa y esa raz no es ya un contenido conciencial (lo mentado en tanto que puramente
mentado), sino sentido y significacin. As, comenzamos a ver qu puede querer decir el hecho de que
Heidegger transforme hermenuticamente la fenomenologa.
Qu relacin guarda el hombre con esa significatividad originaria, es decir, con el hecho de que
la vida sea sentido?23 En verdad ya sabemos esto. Heidegger entiende que nuestra posicin en el mundo
no es primera ni principalmente- neutra y cognoscitiva, tal como se desprende de la fenomenologa de
Husserl; por el contrario: nuestra actitud es siempre de trato, ejercicio o ejecucin en el medio de ese
sentido. Heidegger subraya desde sus escritos iniciales la condicin realizativa del individuo que
prefigura lo que en Ser y tiempo denominar cuidado [Sorge]-. Porque ya siempre tratamos con, en y
desde el mundo no cabe decir en rigor que se trata de una actitud o posicin (por eso entrecomillo estas
palabras) que se asuma o llegue a asumir, sino que invariablemente se est en ella. Estar-en-el-mundo
es estar-en-trato-con-el-mundo, realizando algo en y desde l. En efecto, as como la intencionalidad
husserliana comportaba una relacin predominantemente teortica ante el mundo (como conciencia-de),
en el caso de Heidegger el vnculo del hombre con el mundo es pragmtico. Y lo es de triple manera: en
su trato con el mundo-en-torno o circundante (Umwelt); en su trato con el mundo compartido con otros
(Mitwelt); y en su trato con el mundo propio (Selbstwelt). Ntese bien: no son tres mundos distintos y
separados; es siempre uno y el mismo articulado de triple forma. Esta posicin realizativa,
comportamental, pragmtica del hombre implica que el predominio lo tiene el yo soy, y no el yo pienso.
5. La transformacin de la fenomenologa husserliana. La transformacin es hermenutica. La vida (o el
fenmeno originario) es hermenutica, se encuentra en un estado de interpretado. La hermenutica
filosfica prolonga esa condicin estructural. El mtodo filosfico no debe desconocer sino, por el
contrario, tiene que partir de- la circularidad hermenutica. La ontologa hermenutica (o la hermenutica
ontolgica) expone y aclara el sentido del ser.
Por qu y en qu sentido lo antes dicho implica una transformacin hermenutica de la
fenomenologa de Husserl? Por lo pronto, en el caso de Heidegger hermenutica no quiere decir algo as
como teora-de la interpretacin de textos (sagrados, jurdicos, literarios, filosficos, etc.); antes bien, la
anatoma misma de la vida fctica es hermenutica: en sentido estricto, hermeneien es dar noticia o
anunciar ,24 y en ello piensa Heidegger cuando sostiene que en el quehacer mundanal la vida comunica,
se da a conocer y, de este modo, sabe-sobre-s, tiene referencia de s misma. La hermenutica filosfica es
la prolongacin de la naturaleza expresiva y comprensiva que tiene la vida; con otras palabras: lo que es
hermenutico en primera instancia es el ser de la vida fctica, no nuestro discurso sobre l. Si reparamos
23 A pesar de los momentos en que divid mi exposicin, lo que digo a continuacin puede considerarse
sin dudas como un adelanto de lo que abordar en el siguiente apartado de este trabajo.
24 O declarar, testimoniar. Por medio de esa declaracin o testimonio algo se hace comprensible o es
llevado a la comprensin. El verbo hermeneien alude a Hermes, mensajero de y entre los dioses.
23

FICHA DE CTEDRA N4:
en lo que llevo dicho acerca del sentido originario, podremos ver que la cuestin hermenutica ahora
introducida indica bsicamente algo sencillo, a saber: en el hacer, en el comportamiento, en el cuidado
(Sorge) el mundo se nos presenta con carcter significativo, es decir, como siendo esto o lo otro. No ocurre
nunca aporta Heidegger- que lo dado sea un mero hecho carente de sentido: para quien trata con el
mundo (en su triple articulacin) ese mero hecho es un algo con significatividad (til, intil, disponible,
indisponible, respetable, explotable, alterable, inalterable, etc.). Todo esto puede resumirse del siguiente
modo: el mundo se encuentra siempre en estado-interpretativo (Ausgelegtheit). Heidegger dice en Ser y
tiempo:
El Dasein no logra liberarse jams de ese estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido.
En l, desde l y contra l se lleva acabo toda genuina comprensin, interpretacin y comunicacin, todo
redescubrimiento y toda reapropiacin (Heidegger 2006a: 35, p. 192; subrayado mo).
Pero an hay ms (y esto es sumamente importante para nosotros): Heidegger sostendr que la vida
fctica ya sabemos: significativa y hermenutica- es comprendida (o interpretada) inmediatamente de
manera desfigurada. A pesar del carcter inobjetivo (Rodrguez 2006) de la vida, habitual y cotidianamente
tenemos una propensin a caer (fallen) en las significaciones objetivas para captar a aqulla. Por el
momento podemos entender esta singular experiencia como encubrimiento, disimulo o distorsin. Pero no
se trata en el anlisis que hace Heidegger- de una experiencia circunstancial o pasajera, sino de una
parte constitutiva de la facticidad. En esa cada (Verfallen) sucede algo que por el momento nos resultar
paradojal, aunque luego podremos aclarrnoslo mejor, a saber: que el hombre tiende a comprenderse
como un ente que l no es. Dicho caer casi llega a ser un extravo o una prdida de s mismo. En este
sentido,
[l]a hermenutica tiene la labor de hacer el existir propio de cada momento accesible en su carcter de ser
al existir mismo, de comunicrselo, de tratar de aclarar esa alienacin de s mismo [Selbstentfremdung] de
que est afectado el existir (Heidegger 2000a: 3, p. 33).
Reitero: la hermenutica filosfica es la prolongacin de la condicin hermenutica que ya tiene el existir.

De acuerdo a esto, y reparando en el extracto que acabo de citar, podemos sostener que la hermenutica
heideggeriana es un contramovimiento emprendido contra el encubrimiento de la cada. Pues bien, si
consideramos lo dicho hasta aqu en qu sentido Heidegger resignifica la fenomenologa como mtodo?
Por lo pronto, ya sabemos cul es nuestro tema: cmo accedemos a l? Recordemos: met (a travs)
odos (camino) es la va por la que nos acercamos a lo que buscamos. Entonces: cul es el mtodo en
Heidegger? En relacin a esto, resultar llamativo que comparta las siguientes afirmaciones:
[h]ablar de cuestiones metodolgicas en la obra de Heidegger resulta un tanto artificioso. Aunque haya
dedicado un pargrafo de Ser y tiempo al mtodo fenomenolgico de la investigacin, la concepcin
heideggeriana del mismo es ms bien la negacin de lo que la filosofa moderna entendera por
metodologa. No hay nada parecido a un conjunto de reglas o pasos metdicos ntidamente proyectados ni
mucho menos un `programa de investigacin al estilo del pensamiento tcnico (Rodrguez 2006: 63).
24

FICHA DE CTEDRA N4:
Se trata solamente de un mtodo, aunque de un mtodo paradjico. Este consiste en excluir los dems
mtodos de elaboracin teortica, a fin de aprehender una situacin tal como est `dada, incluso antes de
que yo la convierta en tema de investigacin o reflexin (Safranski 1997: 131-132).
En un momento me referir al pargrafo de Ser y tiempo mencionado. Antes es necesario aclarar las
afirmaciones precedentes en conjunto. Prestemos atencin a la circularidad que parece haber adquirido el
tema eminente de la filosofa, pues cmo puede lo vivo (llmese como quiera: el filsofo, el investigador,
el fenomenlogo, el hermeneuta, etc.) dar cuenta de la vida?; cmo puede esclarecerse lo que es
originariamente (el ser originario) desde aquel ente que ya es lo que es (el hombre)? Y adems: si ahora
la vida es la cosa misma a la que la filosofa debe atender, y si no queremos objetivar o cosificar tal vida
adoptando el lugar del sujeto soberano y autosuficiente introducido por la filosofa moderna, qu tipo de
lenguaje o discurso puede expresar esa vida, ese ser originario?
Es el propio Heidegger quien seala y asume de modo manifiesto esa circularidad. Es ms, la
afirmar como irrebasable, como insuperable, pero haciendo una distincin importante: l no quiere como
podramos haber supuesto- demostrar lo que es (el ser) desde lo que ya es (el ente que llamamos
hombre), ya que esto comporta efectivamente un crculo lgico (circulus in probando).25 El punto de
partida heideggeriano es diferente: constatemos que de innumerables modos hablamos del ser. Por
ejemplo: Heidegger es aburrido; la ficha de ctedra es interesante; mi ocupacin es estudiante; mi
nombre es; mi nmero de telfono es; esta pelcula es la mejor, etc. Esto significa: por
indeterminada o vaga que sea nuestra precomprensin de lo que es, est fuera de cuestin el hecho de
que lo precomprendemos. Por tanto,
[e]l cumplimiento de las condiciones fundamentales de toda interpretacin exige no desconocer de partida
las esenciales condiciones de su realizacin. Lo decisivo no es salir del crculo, sino entrar en l en forma
correcta [En este crculo de la comprensin] se encierra una positiva posibilidad del conocimiento ms
originario (Heidegger 2006a: 32, p. 176).
Ya la vivencia de la ctedra nos mostraba que no hay grado cero de comprensin. Ahora aplicamos esto
no a nuestra relacin con un ente particular (la ctedra), sino a lo que comprendemos acerca de lo que
todo ente presupone (el ser). Pues bien, este es el inicio de Heidegger: la orientacin previa (hacia el ser),
la precomprensin (del ser). Cuando desde all queremos ex-traer, ex-poner lo precomprendido para
comprenderlo en su sentido, entonces la circularidad no es un defecto lgico (que contiene en la conclusin
alguna de las premisas de la que se parta), sino, al contrario, un vasto campo de investigacin disponible
respecto del ser. Toda comprensin, sostiene Heidegger, se adeca estructuralmente a un crculo
hermenutico (o crculo de la comprensin). Una ontologa hermenutica tiene, entre otras, la tarea de extraer y ex-poner un sentido que est ya presente en toda comprensin, aunque todava encubierto. La
circularidad lgica es demostrativa; el crculo hermenutico o de la comprensin es mostrativo: desde la
precomprensin vaga e indeterminada intenta sacar a luz, aclarar, explicitar una autntica comprensin. De
acuerdo a esto,
25 Se trata de una falacia (o vicio argumentativo) que consiste en lo siguiente: en la prueba (o conclusin)
se reencuentran las premisas de las que se haba partido (completando as un crculo). Con otras
palabras: se ofrece la proposicin que se quera probar como principio de la misma prueba.
25

FICHA DE CTEDRA N4:
[e]l modo de acceso y de interpretacin debe ser escogido de tal manera que este ente se pueda mostrar
en s mismo y desde s mismo. Y esto quiere decir que el ente deber mostrarse tal como es inmediata y
regularmente en su cotidianidad media (ibd.: 5, pp. 40-41).
6. Fenmenologa en el sentido de Heidegger. Transformada hermenuticamente, la fenomenologa como

mtodo de la ontologa consiste en desmontar encubrimientos. El encubrimiento puede alcanzar, y de
hecho alcanza, a la propia existencia del Dasein.
En una cita precedente se record que Heidegger dedica un pargrafo de Ser y tiempo para
elucidar en qu consiste el mtodo fenomenolgico de la investigacin que emplear. All fenomenologa
no es simplemente una corriente filosfica o un punto de vista; por el contrario aqulla no caracterizar el
qu de los objetos de la investigacin filosfica, sino el cmo de sta (ibd.: 7, p. 51). Vale decir:
fenomenologa no es una perspectiva externa respecto de un tema determinado, a saber: como ciencia-de
los fenmenos (como se dice tambin que la psico-loga es la ciencia-de la psiquis; o la socio-loga es la
ciencia-de lo social; o la teologa la ciencia-de lo divino; etc.).Si as fuera, el tema en cuestin culminara
objetivndose y cosificndose. Pero esta comprensin usual o habitual es para Heidegger el punto de
partida disponible: es lo que precomprendemos, y lo que se intentar precisar. En el apartado en cuestin
( 7) Heidegger caracteriza cada uno de los trminos por separado (a y b), y luego trata de fijar el nombre
compuesto por ellos (c).26 Reconstruir muy brevemente lo fundamental de esos momentos:
6. a) el concepto de fenmeno es lo-que-se-muestra, lo-que-aparece, lo aparente, la
apariencia. Justamente porque el fenmeno consiste originariamente en esto, es que existe la siguiente
posibilidad: (que el ente) se muestre como lo que l no es. En este trabajo ya he aludido a esta cuestin:
me refer hace un momento al encubrimiento o disimulo con que puede darse (mostrarse) el comprender
del hombre (acerca de la vida en general y de su propia existencia). Ahora bien, esta mostracin o
apariencia incluso como mostracin o apariencia distorsionada- no es mera manifestacin de un
trasfondo que sera para nosotros inalcanzable, como el nomeno kantiano. Ms bien, segn afirma
Heidegger, encubrimiento es el contraconcepto de `fenmeno (ibd.: 7, p. 58).
6. b) el concepto de logos (): aqu se destacarn dos cuestiones. En principio, logos no es
considerado como razn, juicio, concepto, definicin, fundamento o relacin; es sobre todo decir ( Rede),
hacer ver mediante el lenguaje. Heidegger quiere subrayar de este modo el carcter mostrativo
(apofntico) del logos. No se trata simplemente de discurso, pues esto refiere solamente la articulacin (el
dis-currir) en que se pasa de una cosa a otra. Por el contrario, logos es hacer patente algo, mostrarlo, exponerlo. Justamente por ello (segunda cuestin relevante) el logos puede ser verdadero o falso. Verdad
aqu no es concordancia o adecuacin entre la cosa y el pensamiento, sino (aletheia): sacar de su
ocultamiento al ente del que se habla (del que decimos algo, y por el hecho de decirlo o ponerlo en
logos). Falsedad es encubrimiento, hacer pasar una cosa por algo que ella no es.
6. c) el concepto preliminar de la fenomenologa: en base a lo anterior (hacer ver + lo que se muestra)
Heidegger reescribe o revitaliza la mxima a las cosas mismas!. Pero la fenomenologa husserliana se
26 Una exposicin ms condensada de este asunto que la presentada en Ser y tiempo es la que se
encuentra en Heidegger 2006b: 115-118.
26

FICHA DE CTEDRA N4:
ha transformado hermenuticamente. Esto afecta directa y principalmente al concepto de fenmeno y al

tipo de investigacin a emprender. Veamos:
A qu se debe llamar `fenmeno en un sentido eminente? Qu es lo que por esencia necesariamente
debe ser tema de una mostracin explcita? Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular
precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero
que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra,
hasta el punto de constituir su sentido y fundamento.
Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento, o slo se
muestra `disimulado, no es este o aquel ente, sino, como lo han mostrado las consideraciones anteriores,
el ser del ente. El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado, y de esta manera
enmudezca toda pregunta acerca de l o acerca de su sentido (ibd.: 7, p. 58; subrayados en el original).
Aqu tenemos el nudo temtico y metodolgico de Ser y tiempo. El modo de acceso es fenomenolgico
hermenutico; el asunto principal una ontologa: estudio del ser. Y por lo ya dicho hay que subrayar:
El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo `detrs de lo cual an habra otra cosa que
`no aparece.
`Detrs de los fenmenos de la fenomenologa, por esencia no hay ninguna otra cosa; en cambio, es
posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en fenmeno. Y precisamente se requiere de la
fenomenologa porque los fenmenos inmediata y regularmente no estn dados (loc. cit.).
Ahora podra resultarnos evidente que el trabajo de Heidegger como ontologa fundamental, es decir,
como tematizacin del ser- comporte necesariamente el trabajo de desmontar encubrimientos (2006b:
116). Son insistentes las advertencias en la obra de la que nos ocupamos acerca de que debemos
precavernos de tomar como verdadero lo que ya est disponible, especialmente lo que se ha validado por
medio del lenguaje de tradicin filosfica. Recordemos: aquello de lo que nos queremos ocupar se expresa
por medio del logos: esa expresin puede consistir en un encubrimiento en lugar de en un autntico
mostrar. Es lo que de hecho ha sucedido piensa Heidegger- en el lenguaje de la filosofa moderna.
Cmo se ex-pone el ser all? Como sujeto. Por ello ya nos referimos a la crtica heideggeriana a la
metafsica de la subjetividad. Pues bien, la ontologa hermenutica desarrollada en Ser y tiempo quiere
desmontar y destruir esa comprensin pues encubre y no muestra el fenmeno bsico de la vida, de la
existencia.
Por ello tambin he considerado necesario comenzar a desarrollar esta presentacin de Heidegger
dando cuenta de la contraposicin origen/derivacin. Este inters es el que inspira el pensar
heideggeriano que llega a Ser y tiempo. El trabajo que hace un instante caracteric como destruccin y
desmontaje dice de otro modo el intento genealgico que reconstruyera al principio (donde se buscaba
desguazar la teorizacin y objetivacin del pensamiento representativo para aprehender la cosa misma, a
saber: el acontecer del sentido y de la significacin de la vida o de la facticidad). Esta misma precaucin
que asume la investigacin explica la necesariedad de reparar en quin es aquel que plantea la cuestin o
la pregunta por el ser (tema principal de la ontologa heideggeriana). Ello conduce al desarrollo de una
analtica de la existencia, a la que me referir a continuacin.
B) EL ENTE QUE INTERROGA POR EL SER.
27

FICHA DE CTEDRA N4:
7. Aproximacin de lo antes expuesto con la cuestin de la subjetividad. Sujeto es encubrimiento del

Dasein. Este encubrimiento se corresponde con un olvido en torno a la cuestin del ser. Para recuperar
esta problemtica fundamental (ontolgica) debemos aclarar qu significa el ente que interroga por el ser.
Ese ente es el Dasein: el Dasein es de un modo diferente a como es cualquier otro ente. Dasein es ex
sistencia. Ex-sistencia es praxis abierta aqu y ahora.
Si hemos retenido lo fundamental que Heidegger ilustra por medio de la vivencia de la ctedra,
ahora podemos rpidamente presentar la consecuencia ms importante que de ello se sigue para nuestra
problematizacin. Recordemos simultneamente la oposicin bsica que hemos establecido entre sentido
originario / sentido derivado, equivalente a la diferenciacin entre vida (Dasein) / comportamiento terico.
Pues bien,
en la actitud òbjetivante de la ciencia hacemos que desaparezca la significatividad primaria, lo relativo al
`mundo circundante, lo vivencial, desvestimos el algo hasta su objetividad `desnuda, cosa que slo se
logra por el hecho de que tambin dejamos fuera el yo que experimenta la vivencia y establecemos un yo
artificial, secundario, que es bautizado con el nombre de `sujeto y se contrapone luego con la neutralidad
correspondiente a un òbjeto igualmente neutral, llamado sin ms òbjeto. En este momento se ve con
claridad adnde quiere ir a parar Heidegger: lo que la filosofa moderna y, partiendo de ella, la ciencia
moderna establecen como la situacin originaria, como el principio sin presupuestos de la reflexin y la
certeza ltima, a saber, la contraposicin entre `sujeto y objeto, no es ningn principio sin presupuestos. La
situacin originaria no comienza as. Comienza, ms bien, con el hecho de que nosotros nos encontramos
bajo la descrita forma mundeante en el mundo (Safranski 1997: 126-127; primer subrayado mo).
Esta forma mundeante es lo que he relacionado con el carcter ejecutivo, realizativo o comportamental
que el hombre tiene en relacin al mundo (triplemente articulado: circundante, compartido y de s). Dicha
mundanidad es lo que queda encubierto especialmente en la filosofa moderna, donde la instancia
pragmtica que co-ex-siste aqu y ahora queda relegada por el predominio del sujeto de conocimiento o yo
pienso.
En el programa filosfico planteado en Ser y tiempo en torno a la cuestin del ser, la analtica del
ente que interroga por l es del todo necesaria. Por qu? Porque esa interrogacin es la que hace posible
la ontologa misma: la pregunta por el ser no la plantea una casa o un animal; slo el hombre puede
formularla debido a que entre todos los entes l es el ah del ser (cf. Lwith 2006: 133-134). En efecto,
literalmente, Da-sein significa ser (sein) ah (da). Ofrece un lugar al ser en la medida en que se ocupa de
l. Pero la pregunta por el ser ha cado en el olvido (Heidegger 2006a: 1, p. 25). Nos hemos
acostumbrado a investigar lo que los entes son, sin esclarecer qu significa el simple y profundo hecho de
ser. Este ser es lo que cualquier ente ya siempre presupone, pero no se confunde con l. 27 Que el ser sea
el tema de la ontologa heideggeriana no implica que sea aquello que primera e inmediatamente se
tematice. En efecto,
27 Esto es lo que ser comprendido por Heidegger como diferencia ontolgica: ella alude, simplemente, al
hecho de que el ser no es el ente. Hay entes que son meras cosas, otros que sirven para, y otros que
son Dasein. Todos ellos son (entes); pero eso que son puede y debe diferenciarse del ser. El Dasein es
el nico ente que pre-comprende el ser, y por ello se realiza un anlisis de l en Ser y tiempo (es su hilo
conductor privilegiado) como etapa preparatoria.
28

FICHA DE CTEDRA N4:
[s]i la pregunta por el ser debe ser planteada explcitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo
transparente para s misma, una elaboracin de esta pregunta exigir, segn las aclaraciones hechas
anteriormente, la explicacin del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender y captar
conceptualmente su sentido, la preparacin de la posibilidad de la correcta eleccin del ente ejemplar y la
elaboracin de la genuina forma de acceso a este ente. Dirigir la vista hacia, comprender y conceptualizar,
elegir, acceder a, son comportamientos constitutivos del preguntar y, por ende, tambin ellos, modos de
ser de un ente determinado, del ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por
consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente el que pregunta se vuelva
transparente en su ser. El planteamiento de esta pregunta, como modo de ser de un ente, est, l mismo,
determinado esencialmente por aquello por lo que en l se pregunta por el ser. A este ente que somos en
cada caso nosotros mismos, y que, entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar, lo
designamos con el trmino Dasein. El planteamiento explcito y transparente de la pregunta por el sentido
del ser exige la previa y adecuada exposicin de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su ser (ibd.: 2,
p. 30; todos los subrayados me pertenecen).
Esta exposicin previa es lo que Heidegger denomina analtica ontolgica del Dasein (cf. ibd.: 5). Ella
es de especial inters para nosotros. Por mi parte, slo pretendo en lo que resta de este trabajo intentar
clarificar qu es lo que puede entenderse por esa palabra que hemos dejado sin traducir, a saber: Dasein.
Sostendr que por medio de ella Heidegger responde a la pretensin de apartarse de la metafsica de la
subjetividad. Para avanzar en su elucidacin, presentar al Dasein como s mismo pragmtico aqu y
ahora.
El yo soy o yo existo est presupuesto, aunque no tematizado, en el yo pienso. He aqu una
diferencia fundamental. Originariamente, el yo ejerce, realiza, ejecuta su vida:
la existencia puede ser entendida como una forma de ser, como un determinado sentido del es, el
esencial es del yo soy, que no es genuinamente posedo en el mentar teortico, sino en el ejercicio del
soy, un modo de ser del ser del yo (Heidegger 1973: 89; subrayado mo).
nicamente en la medida en que esa diferencia no es perdida de vista podemos comenzar a

vislumbrar el sentido adjudicado al Dasein. Efectivamente, debemos recordar que ese origen ha sido
aludido en los textos tempranos de Heidegger por medio de distintas expresiones: vida, vida fctica o
precisamente- Dasein. Sabemos ya que la vida se acredita a s misma por su estructura hermenutica, y
que no est all originariamente como sierva de quien la investiga, preparndose para ser teorizada u
objetivada. Con se acredita a s misma quiero decir: se expresa, se manifiesta, incluso se comporta,
siempre antes de la mirada del contemplador (cientfico o filosfico).
8. La analtica del Dasein y la precomprensin del ser. El comportamiento es un modo de ser. El modo de
ser no viene dado con independencia del movimiento de la vida, sino que es el modo en que se asume
ste. Se es Dasein en-cada-caso, cada-vez. En esto hay dos posibilidades: ser propio y ser impropio.
Estas posibilidades son del Dasein.
Ahora bien, cmo saber de ese modo de acreditarse, de las maneras de manifestarse y darse?
Esta empresa, nuevamente, no puede resolverse desde fuera, con teoras y mtodos ajenos, pues
construiramos un discurso objetivante y, por tanto, derivado. Se trata de alcanzar el origen. Heidegger
afirma que esto es posible pues hay un ente particularsimo que ya posee una precomprensin del ser. Con
otras palabras: hay un ente que es para nosotros el hilo conductor privilegiado en nuestro camino hacia el
29

FICHA DE CTEDRA N4:
ser como origen. Tengamos en cuenta entonces que para Heidegger la vida tiene carcter semntico: la
comprendemos como articulada en un qu (Was), que remite a los contenidos vitales (religiosos,
polticos, estticos, culturales, psicolgicos, etc.); y un cmo (Wie), consistente en la actitud o el
comportamiento que se asume ante ese qu. 28 Este cmo (Wie) no est predeterminado por estructuras
infra o supraeconmicas, ni por el lugar de nacimiento, ni por el sexo o el color de ojos: en tanto Dasein,
nos va nuestro modo de ser (el ser que somos) en y por esas actitudes y esos comportamientos; ponemos
en juego una manera de ser que nos damos a nosotros mismos; somos el ejercicio del ser. Dice Heidegger:
El existir est aqu para s mismo en el cmo (Wie) de su ser ms propio (1999: 25).
Son, pues, los comportamientos quienes revelan o muestran al Dasein cmo es l, cmo le va el ser. El
esclarecimiento del cmo (Wie) es entonces relevante. En el texto heideggeriano el cmo (Wie) aparece
concretado como cuidado (Sorge) por nuestro ser. En esto, segn Heidegger, tenemos dos posibilidades: la
propiedad (eigentlich) o la impropiedad (uneigentlich). Por el momento slo dir que lo propio es del todo
dependiente de la asuncin de nuestro ser finitos, del encuentro con nuestro ser-para-la-muerte en tanto,
justamente, nuestra posibilidad ms propia e inevitablemente intransferible. Se tratara de un cmo (Wie)
vivencial, histrico, fctico, en suma, de un ser-en-el-tiempo del que nos percatamos especialmente
mediante la angustia. Pero debemos subrayar que la posibilidad impropia es tambin una posibilidad
nuestra: algo que nos damos (paradojalmente como prdida). Por ello se muestra en un tipo o modo de ser
cado, sumergido en el torbellino donde se es, se dice y se hace tal como se es, se dice y se hace impersonalmente. Heidegger llama a esto das Man, expresin difcilmente traducible con exactitud pero que
podemos comprender como el uno, y que significa sobre todo: anonimato. La parte de la analtica de la
existencia que recogemos en nuestra seleccin de texto obligatoria presta especial atencin justamente a
las determinaciones del Dasein en la cotidianidad (habladura, avidez de novedad, ambigedad) y a las
caractersticas estructurales de la cada (tentacin, tranquilizacin, alienacin, enredo).
El cmo (Wie) ser, pues, el horizonte desde el cual se interrogar al ser-en-el-mundo, al yo soy.
La investigacin preguntar entonces por posibilidades nuestras, que nos damos (ndice personal:
nosotros, wir), histricamente (ndice temporal: ahora, jeweilig), en el mundo en tanto all (ndice espacial:
ah, da). De otra manera: quienes investigamos por el origen lo alcanzamos (sin objetivarlo) como un
nosotros que existimos aqu y ahora. En ese existir ponemos en juego nuestra existencia: la existencia
consiste en esa puesta en juego; es movimiento, dinmica, realizacin. Debemos ver en esto la
transformacin del sujeto que Heidegger lleva adelante en Ser y tiempo. All, de un modo sobresaliente, el
hombre se comprende como instancia fctica, histrica, temporal, y se explicitan las posibilidades que el
Dasein puede darse a s mismo mediante su actuacin y su comportamiento. Cmo (Wie) es el Dasein?:
lo que ste hace consigo mismo en su vida, en la cotidianeidad, a travs de cmo se realiza frente al qu
de los contenidos.29
28 No debe entenderse que se trata de dos registros separados. Slo la exposicin que los presenta los
distingue analticamente. Todo contenido (qu) de la vida est ya siempre asumido de una forma
determinada (cmo). Y, por lo mismo: el comportamiento (cmo) es siempre un posicionamiento ante los
contenidos (qu). Heidegger privilegiar en su investigacin lo que en esta nota al pi estoy llamando
asuncin o comportamiento pues de ellos resulta un modo de ser posible.
29 Interpelar cmo es el Dasein? y no qu es el Dasein? pretende evitar todo sustancialismo o
esencialismo, pues la respuesta a la segunda pregunta es inevitablemente un algo permanente, idntico
30

FICHA DE CTEDRA N4:
El punto supremo de la filosofa ya no puede consistir, por tanto, en la autoconciencia

trascendental aislada y constituyente (la metafsica de la subjetividad, en la que Heidegger incluye a
Husserl). La transformacin heideggeriana de la fenomenologa supone un abandono del primado del
sujeto epistmico a favor de la situacin prctica habitual de la facticidad, y responde a la pretensin de
recuperar el origen distinguindolo de lo derivado. En la vida misma, en la existencia, se encuentra
disponible una interpretacin intersubjetivamente compartida, pre-terica y simblica, previa al discurso
objetivante de la ciencia. La vida humana parte de esta anterioridad significativa del sentido del mundo, y
no es el resultado del saber terico que pretende alcanzar el filsofo en actitud (metdicamente)
solipsista. La filosofa, puede decirse tambin, es ontologa fenomenolgica en la medida en que se
ocupa del darse el obrar humano (Dasein), es decir, de su modo (Wie) de relacionarse prctico con los
entes, consigo mismo y con otros Dasein.
La vida es, como origen, movimiento. El Dasein es quien se mueve, existiendo. Ahora bien, de
acuerdo a lo dicho, y estrictamente, el Dasein no tiene definicin puesto que lo s posee es la condicin de
lo inacabado, en tanto su ser es tarea, praxis que se realiza como un s mismo pragmtico aqu y ahora.
Esa realizacin (la ejecucin, la facticidad del Dasein) est habitual y regularmente encubierta y
distorsionada. Por ello el Dasein puede llegar a comprenderse como lo que l no es, extravindose,
perdindose. Para nosotros, Ser y tiempo es la aclaracin de esta posibilidad, propia de un existente (y no,
en sentido estricto, del sujeto pre-existente).
9. El Dasein en la cotidianidad: la coexsistencia. Una lectura posible. Ser es exsistir. Exsistir es co
exsistir. El otro no es un aadido. Coexsistimos en un mundo compartido. La coexsistencia est
dada habitual y regularmente en su modo impropio. Al coexsistir impropiamente el Dasein vive en el
anonimato. El anonimato expresa el ser cado del Dasein. La cada tiene sus propios modos de ser. Por
ello el trato con los otros (la coexsistencia), tematizado como solicitud, se realiza en formas
deficientes. La propiedad es una modificacin existencial.
Al realizar una transformacin hermenutica de la fenomenologa Heidegger procede a mostrar el
carcter derivado de la relacin teortica sujeto-objeto. En diversos lugares de Ser y tiempo l distingue su
propio discurso de los presupuestos y ambiciones de la psicologa, la biologa, la etnologa, la antropologa
y las ciencias del espritu en general. A manera de ejemplo, inmediatamente antes de emprender el estudio
de los modos en que queda abierto el uno (das Man) en la cotidianidad, afirma: la interpretacin [a saber:
la interpretacin que Ser y tiempo ofrecer] tiene un propsito puramente ontolgico, y est muy lejos de
una crtica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiraciones propias de una `filosofa de
la cultura (2006a: 34, p. 190). Esta analtica la realiza en base a algunos fenmenos particulares ( ibd.)
que expresan el modo de ser cotidiano del discurso, la visin y la interpretacin (a saber: la habladura, la
curiosidad y la ambigedad). Para cumplir el citado propsito se despliega una genealoga que, a
diferencia de la hegeliana, no da cuenta de una progresin enriquecedora de experiencias formativas sino
de la degeneracin, prdida y posibilidad de recuperacin del sentido (cf. Bertorello 2003). Como ya
indiqu, origen y derivacin son pares interdependientes en Ser y tiempo, pero para acceder al primero es
preciso realizar una destruccin de la tradicin metafsica, lo que significa una fluidificacin de sta
(Heidegger 2006a: 6, p. 46). Como apunta Gadamer, destruccin comporta el decidido desmontaje de
a s mismo, conquistado antes y con independencia de la praxis.
31

FICHA DE CTEDRA N4:
las capas sobrepuestas, para volver desde la terminologa dominante a la experiencia originaria del
pensamiento En contra de todas las pretensiones de un lenguaje conceptual propio, l mismo usaba con
preferencia la expresin ìndicacin formal (2003: 353).
El ndice o la indicacin formal que orienta la analtica heideggeriana expresa al Dasein como yosoy, y su estructura es estar-en-el-mundo. Se trata de la estructura de un fenmeno unitario que no
excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos (2006a: 12, p. 79). Yo-soy expresa,
formalmente, el factum concreto de tener-que-ser. Nos comportamos respecto de nuestro ser, y nos
comprendemos de acuerdo a dicho comportamiento. La indicacin formal yo-soy est ya siempre
concretada desde una posibilidad del Dasein: ser s mismo o no serlo. Yo-soy, yo existo como estar-en-elmundo.
Recurdese: la pregunta por el quin de la cotidianidad no puede responderse sin plantear al
mismo tiempo la correspondiente interrogacin sobre cmo es ese quien. Esto significa: es preciso analizar
el modo en que inmediata y regularmente el Dasein se comporta respecto de s y de otros, pues la
`sustancia del hombre no es el espritu, como sntesis de alma y cuerpo, sino la existencia (ibd.: 25, p.
142; v. 43, p. 233).30 Ahora bien, inmediatamente hay que agregar: la aclaracin del estar-en-el-mundo ha
mostrado que no `hay inmediatamente ni jams est dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en
definitiva, tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros La tarea consiste en aclarar la
ndole de esta coexistencia [Mitdasein] en la inmediata cotidianidad (ibd.: 25, pp. 141-142). Aqu la
ndole quiere decir: el modo (cmo) inmediato y regular de ser. El Dasein es estructuralmente ya siempre
un estar-en-el-mundo, donde estar es coestar (Mitsein) y mundo es mundo en comn (Mitwelt).
La cotidianidad del quien en Heidegger remite a su darse ya siempre en una comunidad social y
poltica, o como ste mismo dice- en una cultura altamente desarrollada y diferenciada. Aqu no se trata,
como en Hegel, de aclarar una experiencia del quin gentica (en referencia a la emergencia de la
autoconciencia por medio de la lucha a muerte por el reconocimiento). Comparativamente, la analtica
heideggeriana, muestra la concrecin cotidiana y fctica del modo de ser que pone en juego ese quin. Sin
embargo, paradjicamente, de acuerdo a Ser y tiempo el quin concreto cotidiano es Nadie:
El quin no es ste ni aquel, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El `quin es el impersonal,
el `se o el ùno [das Man] () En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por
alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie () El uno que responde a la pregunta por el quien
del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros
() Esta manera de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein, as como tampoco el uno
considerado con el nadie es una pura nada (ibd.: 27, pp. 151-152; subrayados en el original).
No es una nada puesto que ese Nadie se determina o se concreta en la cotidianidad como habladura,
curiosidad y ambigedad. Notemos aqu dos cuestiones: primero, siendo el uno dominio (Botmigkeit) y
dictadura (Diktatur), Heidegger admite que los modos en que se actualiza ese imperio pueden variar
histricamente (ibd.: 27, p. 153); segundo: cmo pensar la coexsistencia cuando el quin, sin ser
nada, es sin embargo impersonal, Nadie?
El Dasein es pragmtico, ya siempre se comporta, est ya siempre en un determinado quehacer,
cuida (Sorge) de su existencia. Tal comportamiento es ocupacin (Besorgen) respecto de tiles a la mano
(o herramientas, cuyo ser consiste en su servicialidad) y solicitud ( Frsorge) respecto de otros Dasein.
30 el ente que somos nosotros mismos y que llamamos `hombre (Heidegger 2006a: 42, p. 218).
32

FICHA DE CTEDRA N4:
Este ltimo existencial significa imbricacin de los coexistentes: ya siempre nos preocupamos, nos
inquietamos, nos movilizamos por los dems. No quiere decir que estoy en soledad y aparece otro con
quien empatizo; no se trata de un estado psicolgico que pueda o no tener; solicitud es en trminos
fenomenolgicos- intencionalidad de los Dasein entre s. Ahora bien, inmediata y regularmente, el Dasein
se mueve en modos deficientes de la solicitud:
Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no
interesarse los unos por los otros, son modos posibles de la solicitud. Y precisamente los modos de la
deficiencia y la indiferencia, mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de trmino medio (ibd.:
26, p. 146).
Como mencion antes (tem 11), en el modo de ser impropio no dejo de concretar mi existencia, es decir:
no dejo de concretarme como Nadie. Ya sabemos que esto no es una nada. Nadie es mutualidad y
reciprocidad, pero no del reconocimiento sino de la impropiedad. Nadie es el dominio de la publicidad en la
interpretacin de la solicitud. Nadie no es un tercero distinto de mis posibilidades y de las de otro. De
acuerdo a esto, Nadie soy yo y el otro despotenciados, indecisos e irresolutos. Heidegger dice:
inmediatamente yo no `soy `yo, en el sentido del propio s-mismo, sino que soy los otros a la manera del
uno (ibd.: 27, p. 153). Esta manera, este modo de concretar mi existencia, es ser Nadie. Indica la
desercin y la entrega de mi propiedad, y, por esto mismo, la admisin de mi reemplazabilidad. Aqu ser
concreto significa ser sustituible por Nadie. En el modo del Nadie no slo no puede recibirse
reconocimiento como coexistente, sino que tampoco puede plantearse la demanda.
Lo dicho implica la realidad de un especial tipo de lucha. En ella lo que se dirime no es la vida o la
muerte (como suceda en Hegel), sino la existencia propia o la existencia impropia. Heidegger afirma:
El Dasein no logra liberarse jams [del] estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido.
En l, desde l y contra l [In ihr und aus ihr und gegen sie] se lleva a cabo toda genuina comprensin,
interpretacin y comunicacin, todo redescubrimiento y toda reapropiacin (ibd.: 35, p. 192).
El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo pblico. Lo descubierto y abierto lo est
en el modo del disimulo y de la obstruccin que resultan de la habladura, la curiosidad y la ambigedad
De ah que el Dasein tenga tambin la esencial necesidad de apropiarse explcitamente de lo ya
descubierto, en lucha contra la apariencia y la disimulacin [gegen den Schein und Verstellung], y la de
asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto (ibd.: 44, p. 242; subrayado en el original).
Esta lucha, a diferencia de la hegeliana, no la libran dos trminos. En efecto, es el propio s-mismo el que
en-desde-contra lucha contra Nadie. Pero este Nadie, una vez ms, es la concrecin de una posibilidad
suya. Propiedad no remite a una alteridad absoluta respecto de lo que inmediata, regular y concretamente
soy, sino a la apropiacin y reapropiacin de la misma impropiedad.
***
10. Excursus. Existe una relacin unvoca entre el pensamiento de Heidegger y la filosofa y las prcticas
del nazismo? La pregunta puede ser parafraseada ms crudamente del siguiente modo: fue Heidegger el
filsofo de una de las peores experiencias (o, incluso: la peor experiencia) de la historia de la
(in)humanidad? Existe una copiosa literatura que este interrogante ha generado y sigue generando. Si no
me equivoco, dicha produccin tiene hasta el momento dos polos claramente identificables: en uno de
33

FICHA DE CTEDRA N4:
ellos, los textos de Faras (1989), Quesada (2008) y Faye (2009) pueden ser convocados como
paradigmas para evaluar y sostener una correspondencia fuerte entre pensamiento heideggeriano y teora
y prctica nacionalsocialista; en el otro, las posiciones de Beaufret (1997) y Xocolotzi (2013) contribuyen a
una eventual relativizacin del nexo referido. Entre ambos extremos podran colocarse otros trabajos que
permiten construir enfoques matizados, con ms y menos que podran identificarse comparativamente
(es decir, considerando las citadas polaridades): entre muchos, Habermas (1984), Ebeling (1989), Ott
(1992), Derrida (1989 y 1993), Safranski (1997), Ferry y Renaut (2001), Petzet (2007), Denker y
Zaborowski (2010), Badiou y Cassin (2011), Radloff (2012), etc.
Ahora bien, en qu sentido podra ser para nosotros relevante la pregunta en torno a la relacin
de Heidegger con el nazismo? El planteo de la cuestin en este lugar asume dos presuposiciones: uno,
que cada docente a cargo de la articulacin de todos los contenidos conceptuales mnimos de la asignatura
puede elaborar como respuesta al interrogante una opinin argumentada particular, sin ninguna
dependencia respecto de lo que aqu se sostiene; y dos, que todas estas respuestas (incluida la que yo
mismo formulo) deben ser expresadas de modo que los/as estudiantes puedan, a su vez, recibirlas crtica y
reflexivamente. Entonces, cul es aquella posible relevancia? Por mi parte, tengo dificultad para contestar
concisamente. Esa dificultad radica en lo siguiente: el momento de la obra filosfica al que prestamos
atencin (Ontologa y Ser y tiempo) es anterior al compromiso de Heidegger asumido desde 1933 (y por
esto no me refiero simplemente a su nombramiento como Rector de la Universidad de Freiburg, sino
sobre todo- a su afiliacin al partido nacionalsocialista realizada el 1 de mayo del ao mencionado y no
interrumpido durante el proceso que culmin con la segunda guerra mundial). En virtud de esto podra
limitarme a enunciar los datos brutos de la biografa heideggeriana, fecharlos en su comienzo y final, y
dejar de ese modo toda conjetura posible a manos de quien se interese en ello. Pero esta tarea
pulcramente descriptiva poco tiene que ver con la preocupacin (otorgada desde la justificacin del
programa de la materia) sobre el hombre en tanto inserto en y hasta determinado por su pertenencia aun conjunto de relaciones sociales. En este sentido, el pensamiento filosfico no versa sobre una realidad
independiente a su actividad, sino que proviene de e interviene en su medio a travs de sus reflexiones, su
lenguaje y sus escritos. En vista de todo ello podra preguntarse, qu reflexiones y cul lenguaje de
Ontologa y Ser y tiempo ofrecen unvocamente una fundamentacin filosfica del nazismo?
Por mi parte, no puedo encontrar ese sustento. Vale decir, no puedo basarlo en decisiones tericas
que sean localizables en los textos que refiero. Distinto sera tener una posicin previa acerca de la
relacin Heidegger-nazismo y encontrar en los escritos aquello que anticipadamente se puso en ellos. El
siguiente es, parte por parte, un ejemplo de este modo de proceder:
Haba nazismo en Ser y tiempo? En el pargrafo 74 [de esa obra] Heidegger menciona algunos conceptos
cercanos a la facticidad poltica. No surgen de ningn compromiso concreto, pues no poda tenerlo. El
Heidegger de 1927 sabra, sin duda, de la existencia de un movimiento llamado nacionalsocialismo que, con
un agitador impetuoso a su frente, de nombre Adolf Hitler, pugnaba por llegar al Gobierno. Su mujer, que era
bastante energmena, que militaba desde muy temprano en el movimiento y era un poco ms antisemita
que la mayora de los alemanes de ese momento, que esperaban un chivo expiatorio y estaban en perfecta
disponibilidad histrico-espiritual para encontrarlo en el judo, le dira, durante los momentos de intimidad o
en las reuniones con amigos de la familia, que los nazis eran llamados a salvar a Alemania. Tengamos algo
por claro: Heidegger no tena una postura poltica clara, pero: 1) no era comunista; 2) no era liberal; 3) no
era socialdemcrata. Bien? Qu podra naturalmente resultar de esto? Que estaba en disponibilidad para
el nacionalsocialismo (Feinmann 2012: 390; subrayados mos).
34

FICHA DE CTEDRA N4:
La falta de nexo que, sostengo, existe entre el texto de 1927 y la experiencia poltica iniciada en
1933 no implica estar habilitado para sencillamente repetir y, as, custodiar lo que Heidegger pens. De
hecho, coloco el anlisis que ste comprendi como estrictamente ontolgico y, por tanto, no sociolgico,
no poltico y no cultural- al servicio de una consideracin que concibe al hombre en su devenir aquello que
l es en el medio de una sociedad, una poltica y una cultura de la que participa y, as, modifica: es el
medio de la cada, de las determinaciones de la habladura, de la avidez de novedad y de la ambigedad, y
de la condicin tentadora, tranquilizante, alienante y enredada que el hombre alcanza en la sociedad
contempornea que nos permiten explorar las crticas y modificaciones de la subjetividad-. Esta clase de
lectura no es original: es la que ya han iniciado Bourdieu (1991), Habermas (1989), Marcuse (2010a y
2010b) y Blumenberg (2011). En este sentido, la misma recepcin que realizo de la filosofa heideggeriana
puede utilizarse para cuestionar los compromisos sociales, polticos y culturales tomados posteriormente
por el propio Heidegger.
Al decir esto ofrezco, para ser tan concreto como puedo, mi respuesta a la pregunta planteada. La
explicito: segn comprendo, la produccin de un filsofo se constituye en la lectura que de ella se hace.
Esto implica no slo ni principalmente- informarse de lo escrito, sino que ante todo comporta una
seleccin, una con-textualizacin, una interpretacin y una crtica de las fuentes. Supone, pues, una
pregunta respecto de nuestra propia relacin con la produccin del pensamiento y la experiencia de vida
concreta.
******
***
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36

26 - Ficha de Cátedra 6 (Gustavo Salerno) - Fenomenología y Hermenéutica

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26 - Ficha de Cátedra 6 (Gustavo Salerno) - Fenomenología y Hermenéutica

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UNMDP FACULTAD DE PSICOLOGA LICENCIATURA EN PSICOLOGA

FILOSOFA DEL HOMBRE

Dr. Gustavo Salerno

ACLARACIN SOBRE LA EXPOSICIN QUE AQU SE PRESENTA

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Pues bien, es esta actividad (mltiple y cambiante) de la conciencia en su cmoda y acostumbrada

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10 Confrntese con la caracterizacin o ilustracin acerca de la comprensin hegeliana de la conciencia

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trata de una conciencia constituyente, productora y posibilitante de la inteligibilidad de lo que se nos

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La filiacin de la fenomenologa husserliana a la filosofa moderna significa entonces su inclusin en una

Si cotejamos la definicin de la metafsica de la subjetividad ofrecida en el prrafo precedente con

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El nfasis que pongo aqu en el anlisis de la cotidianidad de la co-exsistencia implica el recorte de un

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primitivo; y la investigacin desarrollada por la fenomenologa de Husserl. 18 Como anunci al comienzo de

Parafraseando lo recin citado: el tema de la reflexin heideggeriana el ser- proviene de

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Reitero: la hermenutica filosfica es la prolongacin de la condicin hermenutica que ya tiene el existir.

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6. Fenmenologa en el sentido de Heidegger. Transformada hermenuticamente, la fenomenologa como

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ha transformado hermenuticamente. Esto afecta directa y principalmente al concepto de fenmeno y al

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7. Aproximacin de lo antes expuesto con la cuestin de la subjetividad. Sujeto es encubrimiento del

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nicamente en la medida en que esa diferencia no es perdida de vista podemos comenzar a

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El punto supremo de la filosofa ya no puede consistir, por tanto, en la autoconciencia

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