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An die Grenzen gesandt - und dann?

Kirchlichkeit und Grenzexistenz in der Sendung der Gesellschaft Jesu

von Marc-Stephan Giese SJ, Bonn

Das Deckenfresko des Jesuitenbruders Andrea Pozzo in der römischen Kirche Sant’Ignazio stellt in gewisser Weise die ikonographische Ausformung des Sendungsbewusstseins der Gesellschaft Jesu an ihrem Beginn dar. In der Mitte wird das Herz des Ignatius vom Lichtstrahl des kreuztragenden Christus getroffen, er wird gebrochen und verströmt sich in alle Welt, bis an die Grenzen der Erde. Das Ziel der Strahlen sind alle damals bekannten Kontinente, die allegorisch dargestellt werden und bei denen sich diejenigen (schon kanonisierten) Mitglieder des jungen Ordens finden, die in den jeweiligen Weltgegenden ihrer Sendung nachgekommen sind. Das Fresko überzeugt besonders durch seine Perspektivspiele; so scheint sich die ganze Szene in dem zum Himmel offenen, nach oben erweiterten Kirchenbau abzuspielen, denn die Kontinente - so wird angedeutet - sind die Säulen der Kirche. Die Sendung an den Rand der bekannten Welt findet also innerhalb der Kirche statt, sie erweiternd, ja sie nach außen und nach oben hin öffnend, ihre Grenzen verschiebend. Die Sendung der Jesuiten ist also von Christus ausgehend, sie hat einen universalen und gerade darin ekklesialen Charakter. Mit dieser Interpretation des Deckenfreskos von Sant’Ignazio ist der Rahmen dieses Aufsatzes umschrieben: Die Sendung der Gesellschaft Jesu und die Kirche. Ein Thema, das in der Kirchen- und Missionsgeschichte sowie in aktuellen Diskussionen immer wieder zu Streitigkeiten zwischen Jesuiten und Gesamtkirche oder einzelnen kirchlichen Gruppierungen geführt hat. Hier soll nun keine Lösung - dies wäre wohl auch vermessen - dieser Streitfragen angeboten werden, sondern es sollen aus der Sicht der Missionswissenschaft Denkanstöße gegeben werden, wie die Sendung an die Grenzen der Kirche und die Kirchlichkeit der Gesellschaft Jesu auf füreinander fruchtbare Weise realisiert werden können. Dabei sollen beide Momente - Kirchlichkeit und Grenzexistenz - als Vektoren 1 der einen Sendung betrachtet werden. Dazu sollen zuerst an einem missionshistorischen Beispiel - dem Beitrag von P. Martino Martini SJ (1616 - 1664) in der Auseinandersetzung um die chinesischen Riten - einzelne Dimensionen der Problematik

1 Unter der Metapher «Vektoren der Sendung» soll im Folgenden verstanden werden, dass die Sendung, die als eine Bewegung aufgefasst wird, aus unterschiedlichen Einzelmomenten besteht, die auch schon einmal spannungsreich in unterschiedliche Richtungen weisen können. Stehen sie gegensätzlich zueinander, kommt die Sendung nicht voran, zeigen sie aber mehr oder weniger in die gleiche Richtung wird die Gesamtbewegung umso weiter und ergiebiger sein.

aufgezeigt werden, die daraufhin an Hand einiger aktueller Dokumente der Gesellschaft Jesu (Dekrete der 35. Generalkongregation) entfaltet werden sollen, bevor schließlich systematisch-missionswissenschaftliche Erwägungen die gesuchten Impulse liefern können.

1. Martino Martini SJ (1614-1661) - Kulturmittler zwischen Zentrum und Peripherie

Schon der Hl. Franz Xaver (1506-1552) hatte von der Evangelisierung Chinas 2 als großem Werk für die Gesellschaft Jesu geträumt. Doch es sollte noch bis 1583 dauern bis die Jesuiten Michele Ruggieri (1543-1607) und Matteo Ricci (1552-1610) eine Aufenthaltsgenehmigung für China bekamen. Die von Alessandro Valignano SJ (1539-1606) ausgearbeitete und in China angewendete Akkomodationsmethode war anfänglich 3 auch im Orden nicht einhellig positiv bewertet worden, konnte sich aber trotz verschiedener Streitigkeiten in den ersten Dekaden des 17. Jahrhunderts innerhalb der SJ durchsetzen. In den Jahren bis 1630 war die Mission in China gemäß päpstlicher Sendung 4 ausschließlich in Händen der Jesuiten gewesen und erst danach erschienen die Mendikanten als Missionare in China. Die neuankommenden Missionare der Dominikaner und Franziskaner begannen nun ihre Fragen und Zweifel an der Missionsmethode der Jesuiten vorzubringen. Es kann hier nicht der Ort sein, den Ritenstreit in seiner Gänze auf die Fragestellung dieses Aufsatzes hin zu untersuchen, sondern es soll ein bestimmter Zeitpunkt und ein bestimmter Akteur herausgenommen werden, um an diesem konkreten Beispiel aufzuzeigen, wie sich die Grenzsituation in der sich die Jesuitenmissionare in China wiederfanden zu ihrer Kirchlichkeit verhielt.

2 Zur Geschichte der frühen Chinamission vgl. als Überblick: C. v. COLLANI: «China: Die Chinamission von 1520 - 1630», in: Die Geschichte des Christentums, Freiburg 1992, VIII, 933-956; J. Glazik, «Der Missionsfrühling zu Beginn der Neuzeit»,in: H. JEDIN, Handbuch der Kirchengeschichte, IV, 605-649.

3 Vgl, hierzu z.B. J. SEBES, «Martino Martini ʻ s role in the controversy of Chinese Rites», in: G. MELIS (Hrsg.), Martino Martini. Geografo - Cartografo - Storico - Teologo. Atti del Convegno internazionale. Trento 1614 - Hangzhou 1661, Trient 1983, 472 - 492, hier: 483-485.

4 Papst Gregor XIII. übergibt im Schreiben «Ex pastorali officio» vom 1. Januar 1585 den Jesuiten die Chinamission. Auch wenn dieses Dekret de iure nur eine kurze Lebensdauer hatte, dauerte es doch de facto bis 1630 bis die anderen Orden in China ankamen. Vgl. hierzu:

SEBES, 486.

Martino Martini 5 , 1614 in Trient geboren, tritt 1632 in Rom in die Gesellschaft Jesu ein, in der er schon im Noviziat um den Einsatz in den asiatischen Missionen bittet. Nach den ordensüblichen Studien am Collegium Romanum und der Priesterweihe bricht er Ende 1638 von Rom über Lissabon nach Macao auf, das er aufgrund ungünstiger Witterung und anderer Schwierigkeiten aber erst 1642 erreicht. Ab 1643/44 ist er in Hangzhou tätig und gerät dort in die Eroberungswelle der Mandschu, von deren Stärke er sich überzeugt und denen er seine Loyalität zuwendet. Dies brachte ihn in den Konflikt mit einem Teil seiner Mitbrüder in China, die politisch weiterhin auf die Ming-Dynastie setzen wollten. Diese Situation führte zusammen mit anderen Problemen (z.B. um die Beurteilung des Wirkens von P. Schall 6 ) dazu, dass in 1650 nicht nur P. Martini sondern auch P. Boym 7 nach Europa gesandt wurde, um dort verschiedene Belange der Chinamission in der römischen Ordenszentrale und bei den päpstlichen Behörden zu vertreten. Seine Abreise aus China geschah deshalb auch nicht auf dem üblichen Weg über Macao - Goa - Lissabon, sondern er reiste über die Philippinen, geriet dann aber bei Java in holländische Gefangenschaft und musste anschließend mit einem holländischen Schiff nach Europa reisen, wo er aufgrund eines Krieges zwischen England und Holland erst 1653, und noch dazu im norwegischen Bergen, an Land ging. Auf dem Weg nach Rom lässt er sich Zeit, seine auf der Reise entstandenen Werke zu veröffentlichen, und trifft mit verschiedenen Gelehrten zusammen, bevor er schließlich auf strikte Anordnung seiner Oberen nach Rom fuhr, um dort nach seiner Ankunft im Sommer 1655 seiner wichtigsten Aufgabe in Europa nachzukommen: den Verhandlungen bei den römischen Kongregationen in der Frage nach den chinesischen Riten. Nach erfolgreicher Beendigung dieser Mission wartete P. Martini nicht einmal die Publikation des Dekretes ab, sondern verließ noch im Dezember 1655 Rom über Genua in Richtung Lissabon, um das nächste Schiff nach Asien zu nehmen. Piraten kaperten sein Schiff, so dass er nach

5 Zur Biographie von P. Martino Martini vgl. u.A.: C. von C OLLANI , „Martino Martini (1614-1661)“, in: R. MALEK, A. ZINGERLE (Hrsg.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission in 17. Jahrhundert, Sankt Augustin, 2000, 13f.; F. D EMARCHI , „Martino Martini und die Chinamission der Jesuiten im 17. Jahrhundert, in: MALEK/ZINGERLE, 25-48; G. YONGYUAN, „The life of Martino Martini“, in: F. D EMARCHI , R. S CARTEZZINI (Hrsg.), Martino Martini umanista e scienzato nella Cina del secolo XVII, Trento, 1995.

6 Zur Biographie vgl.: «Schall v. Bell, Adam», LThK 3 , IX, 104.

7 Die Mission von P. Michal Boym (1614-1659) - der zur Ming-Dynastie hielt - scheiterte unter anderem daran, dass er sich immer wieder als chinesischer Botschafter vorstellte, die Ordensoberen dies aber mit Blick auf die Ordenssatzungen unterbanden. Er gehörte zu den Verfechtern einer Ming-freundlichen Position, die hoffte, dass bei einer Restauration der Dynastie dem Christentum ein zweiter Constantin geschenkt würde, da die Mutter des Thronprätendeten Fujian schon Christin geworden und auf den Namen Helena getauft worden war. Vgl.: SEBES 473f.

Genua zurückkehren musste. Dort und nach der erneuten Einschiffung Richtung Lissabon, konnte er - jetzt mit der Gewissheit, dass seine Mission von Erfolg gekrönt worden war - erst im April 1657 nach Goa segeln und von dort über Macao nach Hangzhou zurückkehren. Als er dort am 6. Juni 1661 an der Pest starb, ist sowohl äußere (durch den Sieg der Mandschu) als auch innere Ruhe (durch den Etappensieg im Ritenstreit) in die Chinamissionen eingekehrt.

Am 12. September 1645 war auf Wirken der Ritengegner ein Dekret 8 der Propaganda Fide erschienen, das in 17 Punkten verschiedene Bräuche und Vorgehensweise der Jesuiten in der Chinamission untersagte. Allerdings war dieses Dekret nur unter dem Vorbehalt «donec Sanctitas Sua vel Sedes Apostolica aliud ordinaverit» 9 veröffentlicht worden, so dass die Jesuiten keinen Grund sahen ihre pastoralen und missionarischen Aktivitäten sofort und von Grund auf zu ändern. Statt dessen wollten sie «a papa male informato ad papam melius informandum» 10 fortschreiten und begannen zunächst eine eingehende Untersuchung, damit ihre Verteidigung auf sichereren Beinen stehen würde. P. Martini war also trotz der widrigen Umstände seiner Reise gut vorbereitet, als er im Sommer 1655 die Verteidigung der Riten in Rom übernahm. Die Strategie der Verhandlungen sollte es sein, die Angelegenheit als eine quaestio facti zu führen, also nachzuweisen, dass die im Dekret von 1645 verurteilten Praktiken auf Grund einer anderen - von der durch P. Morales OP berichteten abweichenden - Sachlage in China anders beurteilt werden müssten. Quellen 11 berichten, dass P. Martini hierzu «tractatos amplissimos» und ein «ingens volumen» angefertigt und dem Magister Sacri Palatii übergeben habe. Die heute im Archiv der Glaubenskongregation vorhandenen Materialien, die von Vareschi 12 in akribischer Weise ediert und ausgewertet worden sind, enthalten ein

8 Erst 1632 kamen die Mendikanten nach China - unter ihnen P. Juan Bautista de Morales (1597- 1664), der in der Ritenfrage schnell eine Haltung gegen die jesuitischen Praktiken einnahm, er wird schließlich auch 1643 nach Rom geschickt, um dort seine Zweifel und Anfragen in 17 Punkten gegen die Jesuiten ins Feld zu führen. Auf diese 17 quaesita reagiert dann die Propaganda Fide mit dem Dekret vom September 1645.

9 SEBES 487.

10 S. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del Santʻ Ufficio nella questione dei Riti Cinesi (1655-56), in: AHSI LXIII (1994), 209-260, hier: 212.

11 Zitiert nach: S. VARESCHI, «Heiliges Offizium gegen Propaganda? Das Dekret des Jahres 1656 in der Ritenfrage und die Rolle Martino Martinis», in: MALEK/ZINGERLE, 65-91, hier: 72.

12 Siehe: VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio» : zur Quellenedition vgl. 239-260; zum Inhalt des Memoriale und der Voten der Gutachter vgl.: 218-233. Vgl. auch DERS., «The Holy office ʻ s decree of 1656: the question of the Chinese rites and the role of Martini», in:

DEMARCHI/SCARTEZZINI, 353 - 366.

Memoriale, das höchstwahrscheinlich P. Martini selbst als Kurzfassung seiner Argumentation verfasst hat, und das dann den iudices des Hl. Offiziums vorgelegen hat. Dieses Memoriale ist in fünf Kapitel gegliedert, in denen thematisch geordnet die 17 Punkte des Dekretes von 1645 entkräftet werden sollten. Jedes Kapitel enthält zunächst eine Darstellung der Faktenlage und schließt mit einem quaesitum - also einer Anfrage - an das Hl. Offizium, ob die jesuitische Weise des Vorangehens erlaubt sei. Zu jedem der einzelnen Kapitel finden sich die vota der einzelnen Gutachter 13 des Hl. Offiziums. Das erste Kapitel behandelt beispielsweise die Frage nach der Notwendigkeit, den Neophyten schon zu Beginn die Kirchengebote wie die Pflicht an Sonn- und Feiertagen die Messe zu hören, oder die Fastengebote vorzulegen, die sie aufgrund kultureller Umstände nicht erfüllen könnten. Wenn man sie ihnen nämlich vorlegen würde, müssten sich die chinesischen Christen daran halten. Die Schwierigkeit liege nun aber darin, dass die chinesischen Christen entweder wegen der geringen Anzahl von Priestern oder wegen der gesellschaftlichen Pflichten der Sonntagspflicht nicht immer nachkommen könnten; bei den Fastengeboten sei es die geringe Nahrhaftigkeit der einzelnen Mahlzeiten, die es sowohl für die Bauern als auch für die Beamten verunmögliche, nur eine Mahlzeit am Tag zu sich zu nehmen. Die Qualifikatoren sind sich einig, dass die Kirchengebote im Prinzip gelehrt und gehalten werden müssen, die Mehrheit befürwortet aber, dass von ihnen unter den chinesischen Umständen - «si vera sunt quae narrantur» 14 - dispensiert werden kann. Der zweite Abschnitt wendet sich der Frage nach der körperlichen Berührung vor allem von Frauen in der Sakramentenspendung zu. Streitpunkt sind dabei die Salbungen - bei der Taufe als ausdeutender Ritus und bei der Letzten Ölung als materia des Sakramentes. Das chinesische Gefühl für Intimität und körperliche Distanz mache es nahezu unmöglich, alle nötigen Riten durchzuführen ohne Skandalon zu erregen. Auch in dieser Frage empfehlen die theologischen Berater die üblichen Vorschriften - so es möglich ist - einzuhalten, aber wenn die Umstände es nahelegen zur Not auf die entsprechenden Riten oder sogar auf die Spendung der Letzten Ölung zu verzichten. Von besonderem Interesse sind nun der dritte und vierte Abschnitt des Memoriale, in denen die chinesischen Riten zur Verehrung des Konfuzius und der Ahnen besprochen werden, die den Kern der Kontroverse bilden. P. Martini argumentiert hier zuerst damit, dass er in Bezugnahme auf P. Ricci auf den nicht idolatrischen Charakter der klassischen chinesischen

13 Vgl. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio», 214-217.

14 Zitiert nach: DEMARCHI, 35.

Schriften, aber auch auf den Unterschied zwischen den konfuzianischen Akademien und den buddhistischen oder taoistischen Tempeln hinweist. Die Ehrerweisung gegenüber Konfuzius, die u.a. bei der Verleihung von akademischen Graden vorzunehmen war, sei daher kein abergläubischer oder götzendienerischer Ritus, sondern eine zivile Zeremonie. Anders läge der Fall bei den Riten zur Ehrung der Ahnen, bei denen P. Martini zwischen nicht abergläubischen und abergläubischen unterscheidet. Er kommt zu dieser Unterscheidung, indem er zunächst differenziert nach den unterschiedlichen Religionen die chinesischen Auffassungen über die menschliche Seele darlegt. Dabei betont er, dass die ursprüngliche konfuzianische Position, ähnlich der christlichen nach dem Leben Lohn und Strafe für die verstorbene Seele kennt. Danach verortet er die Verehrung der Ahnen im Kontext der gegenüber den Eltern geforderten pietas. Diese Vorbemerkungen ermöglichen es ihm nun die verschieden Arten die Verstorbenen zu verehren differenziert darzustellen: zum einen gebe es die Riten in unmittelbarer Nähe des Todes, wenn eine Art Hausaltar für den Verstorbenen vorbereitet wird, mit Bildern des Verstorbenen und seinem Namenstäfelchen ebenso wie mit Bildern von Heiligen, Blumen und andere Gaben; dann die halbjährlichen Riten in den Mausoleen oder auf den Hausaltären und schließlich ein jährliches Bankett auf den Gräbern. Der Chinamissionar unterstreicht dabei jeweils, dass die Altäre keine Altäre im eigentlichen Sinne seien, auch wenn man Ehrenbezeigungen und Kniebeugen vor ihnen macht; ebenso seien die Gaben keine Opfergaben. Die Antworten der Gutachter des Hl. Offiziums fallen dementsprechend unterschiedlich aus: Die als abergläubisch qualifizierten Riten sollen die Christen nicht durchführen und - soweit es möglich 15 ist - auch nicht bei ihnen anwesend sein, während die anderen wenigstens für einen gewissen Zeitraum erlaubt werden, soweit sie von jedem Anschein des Aberglaubens gereinigt werden. Das abschließende fünfte Kapitel, das keine Aufnahme in das Dekret fand, behandelt die Fragen der Terminologie, aber auch die Verkündigung des Kreuzes, von der behauptet worden war, dass die Jesuiten die Botschaft vom Kreuz nicht oder nur im Verborgenen verkünden würden. Dieser Vorwurf war von P. Martini schon durch die Präsentation eines in den Missionen verwendeten Kreuzes entkräftet worden. Das Memoriale findet mit den entsprechenden vota der Theologen gute Aufnahme in der Kongregation, so dass es zur Grundlage des für die Jesuiten positiven Dekretes vom 23. März 1656 wird.

15 Den chinesischen Christen wird nur dann erlaubt, an den abergläubischen Zeremonien ihrer Verwandten teilzunehmen, wenn es sich Hass und Feindschaft auf keine andere Weise vermeiden ließen.

Die Europa-Reise des Chinamissionars kann trotz der gerafften Darstellung einige Aspekte für die Reflexion des Verhältnisses von Kirchlichkeit und Grenzexistenz anstoßen. P. Martini war nicht nur aus politischen Gründen nach Europa zurückgekehrt, sondern nutzte die Zeit der Reise zur Vorbereitung von hochbeachteten Werken 16 über die Geschichte und Geographie Chinas, die das Chinabild im Europa der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts stark mitgeprägt haben. Damit erfüllte er die Rolle eines Kulturmittlers («cultural broker» 17 ) der chinesischen Kultur nach Europa. Auch sein Wirken bei den römischen Kongregationen ist - neben den religiösen und theologischen Implikationen - in diese Richtung zu deuten. Ein Kulturvermittlungsprozess vom Westen nach China ist in den Missionsbemühungen der Jesuiten, die auch als der Versuch eines «gelenkten Kulturwandels» 18 beschrieben werden können, durchweg gegeben. Neben der Weitergabe von mathematisch-naturwissenschaftlichen Kenntnissen und technischen Gütern und Fähigkeiten 19 war auch - freilich mit dem Ziel der praeparatio evangelica die Integration westlicher Philosophie 20 in den chinesischen Literaturkanon angezielt. In besonderer Weise ist diese kulturvermittelnde Rolle von P. Martini in der Auseinandersetzung um die Zulässigkeit der Riten mit den römischen Kongregationen zum Tragen gekommen, insofern als dass dem Missionar hier die Aufgabe zukam, die Kirchlichkeit jesuitischer Missionsarbeit im Sinne einer romanitas zu erweisen. Die Weise des Vorangehens, die Angelegenheit als quaestio facti zu behandeln und so dem Hl. Offizium die Möglichkeit zu geben, ohne die Aufhebung des Dekretes der Propaganda von 1649 eine ritenfreundliche Entscheidung zu treffen, könnte als Versuch gedeutet werden, beim Hl. Stuhl nicht nur um ein

16 Zur Rezeption dieser Werke, insbesondere der Sinicae Historia Decas Prima vgl u.a.:D. MUNGELLO: Curios Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology, Stuttgart, 1985,

106-133.

17 Für die kulturellen Vermittlungsprozesse der Jesuiten im Allgemeinen vgl: J.P. RUBIÉS, «The Concept od Cultural Dialogue and the Jesuit Method of Accomodation: between idolatry and civilization», in: AHSI LXXIV (2005), 237-278; speziell in Bezug auf P. Martini z.B.: S. D INGPING , «Martino Martini ʻ s mediation between China and Europe», in: DEMARCHI/SCARTEZZINI, 322 - 330.

18 Vgl. W. REINHARD, Gelenkter Kulturwandel im 17. Jahrhundert. Akkulturation in den Jesuitenmissionen als universalhistorisches Problem, in: Historische Zeitschrift 223 (1976),

529–590.

19 Dieser technische Austausch wurde insbesondere in Europa nicht von allen als unbedingt klug eingeschätzt. Vgl. z.B. die freilich erst einige Jahrzehnte nach P. Martinis Tod einsetzende Korrespondenz von Leibniz mit den französischen Jesuiten in China, vgl.: G.W. Leibniz; R. Widmaier (Hrsg.), Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714).

20 Als Beispiel seien hier die Traktate De amicitia sowohl von P. Ricci als auch von P. Martini genannt. Zu letzterem vgl.: X. MINGDE: «The outstanding contribution of the sinologist Martini to cultural exchanges between China and the West», in: DEMARCHI/SCARTEZZINI, 23-38, hier: 34.

größeres Verständnis für die chinesischen Riten zu werben, sondern zugleich das Gesicht aller beteiligten Dikasterien zu wahren. Es gelingt ihm dabei für die vom Hl. Stuhl der Gesellschaft Jesu übertragenen Sendung, eine Bestätigung des jesuitischen modus procedendi zu erlangen. Die Sendung an die Enden der Erde wird vom Zentrum der Kirche mit getragen. Martino Martini steht aber - ebenso wie viele andere - für einen Typus des Missionars an der Grenze, am äußersten Rand. Nicht nur sein möglichst schneller Aufbruch aus Rom, um noch im selben Jahr das Schiff nach China zurück nehmen zu können, zeigt seinen Einsatz für die Menschen und die Mission am anderen Ende der Erde. Sein Engagement verzehrt ihn, er ist bereit für die ihm anvertrauten Menschen sein Leben und seinen Ruf im Orden zu riskieren. Sein früher Tod scheint da fast folgerichtig zu sein für seine Existenz an der Grenze.

2. Kirchlichkeit und Grenzexistenz als Vektoren der jesuitischer Sendung

Das historische Beispiel von P. Martini SJ hat im Sinne einer good-practice aufgezeigt, wie Kirchlichkeit an einer Grenze, in diesem Fall in einer kulturellen aber durchaus auch räumlichen Grenzsituation, gelebt werden kann. Die Sendung der Gesellschaft Jesu hat viele Jesuiten bis an die Enden der Erde geführt und dies in einer Weise, dass die 35. Generalkongregation es auf den Begriff gebracht hat: Die Gesellschaft Jesu erfährt sich als «An die Grenzen gesandt». Das Dekret 3, das eben diesen Untertitel trägt, versteht sich als Fortschreibung der Dokumente der letzten Kongregationen, die zusammen als «fortgesetzter Prozess der Erneuerung und Anpassung unserer Sendung und Vorgehensweise» 21 beschrieben werden. Eine etwas detailliertere Analyse dieses Dekretes wird uns zu einem besseren Verständnis der Grenzexistenz der Gesellschaft Jesu führen. Der erste Teil (Nr. 1-7) bestätigt die von den Kongregationen 32 bis 34 getroffenen Klärungen, die die Sendung der Gesellschaft Jesu mit den Begriffen Glaube, Gerechtigkeit, Kultur und Dialog zu umschreiben versucht. Zugleich wird schon hier - mit einem Zitat aus der päpstlichen Missionsenzyklika Redemptoris Missio - unterstrichen, dass der Orden keine Sendung hat, die von der Sendung der Kirche unterschieden wäre:

«Wir erfahren diese Sendung als Teil der umgreifenden Sendung der Kirche zur Evangelisierung. Es handelt sich um ‚eine einzige, aber komplexe Wirklichkeit’, die alle diese Wesensbestandteile enthält.» 22

21 Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 3: Heutige Herausforderungen für unsere Sendung),zitiert als: CG 35, D. 3, Nr. 1.

22 CG 35, D. 3, Nr. 3 . Es wird die Missionsenzyklika Redemptoris Missio (RM) Nr. 51 zitiert.

Doch ist es nicht nur das Teilhabeverhältnis der SJ an der Sendung der Kirche, das hier auffällt, sondern auch die klare und eindeutige Zielbestimmung der Sendung: die Evangelisierung. Die kirchliche Einbettung der Sendung des Ordens wird im folgenden auch dadurch aufgegriffen, dass an einigen Stellen die Ansprache zitiert wird, die Papst Benedikt XVI. an die Mitglieder der bei ihm in Audienz versammelten Generalkongegration richtete. Der zweite Abschnitt (Nr. 8 - 11) nennt nun in aller Kürze einige Charakteristika des heutigen Kontextes, in dem und in den hinein die Sendung geschieht, dabei werden die Spaltungen und Fragmentierungen der heutigen Welt auf der einen Seite und die Globalisierung auf der

anderen Seite betont. Für unsere Fragestellung ist der dritte Abschnitt (Nr. 12 - 17) von besonderem Interesse, in dem - vor der eigentlichen Antwort der CG auf die Herausforderungen des neuen Kontext für die Sendung (Abschnitt IV, Nr. 18 - 36) und einer Aktualisierung der Prioritäten der

Gesellschaft Jesu (Abschnitt V, Nr

43) - einige grundlegendere Überlegungen, die den modus procedendi der Gesellschaft betreffen, angestellt werden. Unter den Stichworten «rechte Beziehungen aufbauen» und «Sendung zur Versöhnung» wird entfaltet, dass es - angefangen von Ignatius und den ersten Gefährten - zum Kern der ignatianischen Sendungsbewusstseins gehört, Versöhnung zu stiften und zwischen Menschen am Rand und in der Mitte zu vermitteln:

«Ignatius und seine ersten Gefährten haben verstanden, wie wichtig es war, Menschen an den Grenzen und im Mittelpunkt der Gesellschaft zu erreichen und diejenigen miteinander zu versöhnen, die einander auf welche Weise auch immer entfremdet waren.» 23

Es geht bei der Sendung an die Grenze um eine Vermittlung zwischen Peripherie und Zentrum. Das könnte nun in einem Einsatz für Gerechtigkeit so aussehen, dass Menschen (oder Kulturen), die bisher marginalisiert worden sind, nun in die Mitte der Gesellschaft gebracht werden. Für die grundlegende Sendung zur Verbreitung des Glaubens wird dies wohl heißen müssen, dass Menschen, die bisher nur am Rand oder gar nicht mit der Frohen Botschaft Jesu Christi in Kontakt gekommen waren zum Kern des Christseins eingeladen werden. Die Orte, an denen diese Sendung heute ausgeführt wird, sind nun nicht mehr zwangsläufig die Enden der Erde, sondern die Jesuiten sollen sich bemühen «jene physischen und geistigen Orte zu erreichen, wo andere nicht, oder nur schwer hingelangen» 24 .

41 -

37 - 40) und dem Abschluss (Nr

23 CG 35, D. 3, Nr. 15.

24 CG 35, D. 3, Nr. 19.

Über das soeben analysierte Dokument hinaus spielt die Metapher der Grenze in der 35. Generalkongegration der Jesuiten vor allem im Kontext der schon erwähnten Papstaudienz eine Rolle. Die Antwort auf den Brief des Hl. Vaters und seine Ansprache bei der Audienz hat ihren Niederschlag gefunden in dem Dekret 1 «Mit erneuertem Schwung und Eifer», auf das wir nun unsere Aufmerksamkeit richten müssen, weil hier auch der zweite postulierte Vektor der Sendung - die Kirchlichkeit - auftaucht. Das Dekret setzt mit der Schilderung der Erfahrung der gemeinschaftlichen Tröstung ein, die sich bei den Teilnehmern an der Audienz eingestellt hat. Zusammen mit dem Brief an die Kongregation habe der in der Audienz geführte Dialog mit dem Hl. Vater wesentlich zur Klärung der Aufgabenstellung der 35. Generalkongregation beigetragen: nämlich neben der Wahl eines neuen Generaloberen auch die Sendung zu thematisieren. Die Rolle des Papstes bestand dabei darin, den Blick der Kongregation auf die Zukunft hin zu weiten («Wendet Euren Blick der Zukunft zu, um „den von der Kirche in euch gesetzten Erwartungen zu entsprechen“.» 25 ), zum anderen aber auch die Sendung der SJ gemäß des Institutes zu präzisieren:

«Eine in völliger Klarheit und mit großer Bestimmtheit ausgesprochene Sendung: die Verteidigung und Verbreitung des Glaubens. Sie lässt uns neue Horizonte entdecken und an neue soziale, kulturelle und religiöse Grenzen gelangen, welche, gerade weil es sich um Grenzgebiete handelt - wie P. Adolfo Nicolás in seiner Ansprache an den Heiligen Vater betonte -, Orte des Konflikts und der Spannung sein können, die unseren Ruf, unsere Ruhe und Sicherheit in Gefahr bringen.» 26

Diese Sendung zu neuen Horizonten und Grenzen, ausgesprochen durch den Römischen Papst, hat das unmissverständlich missionarische Ziel der Verteidigung und Verbreitung des Glaubens.

Im folgenden werden einzelne Anforderungen und Prioritäten der Sendung aufgeführt, bevor von den Mitgliedern der Kongregation in der Nummer 13 die spannungsreiche Beziehung von Grenzexistenz und Kirchlichkeit in deutlichen Worten beschreiben, die es wert sind, hier ganz zitiert zu werden:

«Angesichts der Schwierigkeiten, die heute die Aufgabe der Evangelisierung mit sich bringt, ist es wichtig, bereit zu sein, „-im wahren ignatianischen Sinn des ,Fühlens mit der Kirchen und in der Kirche‘ - den Stellvertreter Christi auf Erden mit jener ,realen und gefühlsbezogenen‘ Ergebenheit ,zu lieben und ihm zu

25 Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 1: „Mit erneuertem Schwung und Eifer“. Die Gesellschaft Jesu antwortet auf den Aufruf benedikt XVI., zitiert als: CG 35, D. 1, Nr. 5.

26 CG 35, D. 1, n. 6

dienen‘, die euch zu seinen wertvollen und unersetzlichen Mitarbeitern in seinem Dienst für die Universalkirche macht.“ Diese Mühe an den „neuen Grenzen“ unserer Zeit zu leben, verlangt von uns eine immer erneuerte Verwurzelung im Herzen der Kirche. Diese Spannung, die dem ignatianischen Charisma eigen ist, wird es erlauben, die Wege einer authentischen schöpferischen Treue zu finden.» 27

Die Teilhabe an der Sendung der Kirche zur Evangelisierung verlangt von der Gesellschaft Jesu also ein Doppeltes: sich an den Grenzen abzumühen und sich zugleich im Herzen der Kirche zu verwurzeln, also mittendrin am Rand zu sein. Besondere Aufmerksamkeit verlangt im letzten Zitat aber zunächst der Doppelbegriff von der «realen und gefühlsbezogenen» Ergebenheit, die den Gehorsam gegenüber dem römischen Bischof als sowohl effektiv wie affektiv kennzeichnet und ihn damit dem Ordensgehorsam analog konstruiert. 28 Die hier angedeutete distinctio von effektiver und affektiver Einheit mit dem Hl. Vater wird an anderer Stelle 29 im Dekret zum Gehorsam zum Unterschied zwischen dem Vierten Gelübde und dem sentire in ecclesia parallelisiert. Diese Identifizierung versucht die etwas unklaren Begriffe inhaltlich zu füllen. Die Regeln für das Fühlen mit der streitenden Kirche 30 und ihre Aktualisierungen auf der einen Seite geben das Raster für die affektive Einheit mit dem Heiligen Vater (und seinen Behörden) vor. Sie wird also unter das Vertrauen gestellt, dass es derselbe Geist ist, der Jesus Christus und seine Kirche leitet. Daraus muss sich dann eine «Kultur des Lobens» 31 ableiten, die sich auch in einer Freude an der Kirche verwirklicht und die jeder Kritik zu Grunde liegen muss. Auf der anderen Seite wird das Vierte Gelübde als Verstehenshilfe für die effektive Bezogenheit auf den Heiligen Stuhl genommen. Dabei stehen also die Sendungen in Mittelpunkt, bei denen wohl in diesem Fall nicht nur die durch den Papst oder den Generaloberen in Anwendung des speziellen Gelübde des Papstgehorsams ausgesprochenen Sendungen des einzelnen oder des apostolischen Leibes gemeint sein können, sondern jede Sendung Anteil hat an der Sendung der Kirche, so dass trotz aller Nähe zum Geist

27 CG 35, D. 1, n. 13. Das Dekret zitiert zunächst den Brief, den der Heilige Vater an die Generaloberen zu Beginn der Generalkongregation

gerichtet hat, dann die Ansprache bei der Audienz gegen Ende der Kongregation.

28 Vgl. hierzu: Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 4:

Der Gehorsam im Leben der Gesellschaft Jesu, zitiert als: CG 35, D.4, Nr. 32: Hier geht die Kongregation sogar noch einen Schritt weiter. In Bezugnahme auf das Gehorsamsdekret der CG 31 (d. 17, n.10) wird hier der Hl. Vater sogar als Empfänger des Ordensgehorsams über das Tun hinaus im Wollen und im Meinen bezeichnet.

29 Vgl. CG 35, D. 4, Nr. 33.

30 Ignatius von Loyola, P. Knauer (Hrsg.): Geistliche Übungen, Würzburg 2003, Nr. 352 - 370.

31 M. KEHL: Mit der Kirche Fühlen, Ignatianische Impulse 44, Würzburg 2010, 33.

des Vierten Gelübdes, eine gewisse effektive Einheit mit dem Römischen Papst wohl auch von den Jesuiten, die das Vierte Gelübde nicht abgelegt haben, durchaus zu erwarten sein wird. Konkret in der Praxis ist 32 und wird diese effektive und affektive Einheit mit dem Hl. Stuhl nicht immer einfach sein, weswegen das Dokument insbesondere in Bezug auf das Mitte-Grenze-Verhältnis von einer «Spannung» spricht, die der ignatianischen Spiritualität entspricht, und die ausgehalten und fruchtbar gemacht werden muss. Genau diese Spannung ist nun diejenige, die sich aus den Vektoren der Kirchlichkeit und der Grenzexistenz der Gesellschaft Jesu aufbaut, die immer wieder Mitte und Rand miteinander verbinden muss, an den Grenzen Brücken bauend, über die Grenzen hinaus führend, aber auch immer wieder zurückbindend, zum Zentrum hin: mittendrin am Rand. Damit nun aber diese dem Institut eigene Spannung nicht einfach nur passiv ausgehalten, sondern wirklich fruchtbar werden kann, verlangt die Kongregation von den einzelnen Jesuiten (und dem apostolischen Leib als Ganzes) eine «schöpferische Treue». Dieser Begriff scheint sehr geeignet, um die notwendige Haltung der Gesellschaft Jesu in der Spannung zwischen Kirchlichkeit und Sendung zu den Grenzen zu beschreiben. Wichtig ist dabei, dass es sich bei der geforderten Treue um eine vielgestaltige handelt. Zum einen geht es um die Treue zu Christus, dem ewigen König, dem zu folgen und unter dessen Banner zu kämpfen der einzelne Jesuit in den Exerzitien beschlossen hat, dann zur hierarchischen Kirche unter dem Römischen Papst, die der Jesuit als seine Mutter bekennt, weiter zum Ursprungscharisma des Hl. Ignatius in Formula Instituti und den Konstitutionen und schließlich zu den Menschen - in der Mitte und am Rand - zu denen der Orden sich als gesandt erfährt. Die Treue zu den Menschen an den Grenzen hat nun eine besondere Relevanz. Der Jesuit versteht sich als Brückenbauer und (Kultur-)Mittler, ihm ist eine besondere Verantwortung gegenüber denen auferlegt, die keine Stimme haben und für die er die Stimme sein soll.

Gerade die Anmerkungen zur jesuitischen Grenzexistenz könnten nun zu der Schlussfolgerung verleiten, dass für die Gesellschaft Jesu - an die Grenzen gesandt, gerade auch dazu um im missionarischen Sinne die Grenzen zu überschreiten - die auftretenden Konflikte in gewisser Weise normal und auch noch einmal für ein authentisches Zeugnis wichtig seien. Dies ist vom sentire cum ecclesia und dem Vierten Gelübde her noch einmal zu bedenken, beziehungsweise einzuschränken sein, damit nicht die

32 Davon geben auch die aktuellen Themenfelder, auf die Papst Benedikt XVI. in seinem Brief an den Generaloberen der Gesellschaft Jesu hinweist, Zeugnis «wie zum Beispiel das Verhältnis von Christus und den Religionen, einige Aspekte der Theologie der Befreiung sowie verschiedene Punkte der Sexualmoral…» (Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Weitere Dokumente, 149).

Grenzexistenz gegen die Kirchlichkeit ausgespielt werden kann, sondern beide einander bedingen und ermöglichen. Mehr noch: nur wenn beide Dimensionen die Sendung (und die Unterscheidungen in Hinblick auf die Sendungen) leiten - und hier hat die Metapher der «Vektoren der Sendung» ihren Ort, wird die Gesellschaft Jesu ihrer ureigentlichen Sendung gerecht, in der schöpferisch-kreativen Treue zur Christus, seiner Kirche, ihrem Ordensgründer und den Menschen am Rand gegenüber.

3. Missionstheologische Impulse

Der bisherige Gang der Überlegungen hat einerseits von missionshistorischer Seite und andererseits von der Spiritualität der Jesuiten her, wie sie sich in ihren Dokumenten widerspiegelt, her den Schauplatz bereitet auf dem nun an Hand systematisch-missiologischer Reflexionen die gesuchten Denkanstöße für das Miteinander von Kirchlichkeit und Grenzexistenz in der Sendung der Gesellschaft Jesu entwickelt werden sollen. Es wird dabei gut sein zunächst einen Schritt zurückzutreten und auf die Grundlegung der Sendung eigentlich einer jeden christlichen Gemeinschaft zu schauen. Sendung, so können 33 wir sagen, ist im christlichen Sinne immer und zuallererst Fortführung am Sendungsgeschehen des dreieinen Gottes. Der Vater sendet den Sohn, Vater und Sohn hauchen den Geist. Der Sohn aber sendet seine Jünger, nachdem er sie mit dem Geist ausgestattet hat: «Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich Euch» (Joh 20,21). Christus sendet nun aber nicht den Einzelnen, sondern einmal die Apostel, dann 70 andere Jünger, schließlich die ganze Kirche, so dass nicht nur die Kirche ihrem Wesen nach missionarisch ist, sondern auch anders herum, jede Sendung - will sie denn christlich sein - immer zutiefst und ihrem Wesen nach kirchlich sein muss. Ist die Missio Ecclesiae eine Fortführung der Missio Dei, so muss dies nun auch für die Missio Societatis Iesu gelten. Von daher erscheinen die getroffenen Aussagen zur Kirchlichkeit der Sendung der Gesellschaft Jesu nicht von der Ordensspiritualität, sondern auch von der Theologie der Sendung her notwendig. Es müsste also in einer Theologie der Sendung der Jesuiten einer missionarischen Ekklesiologie Rechnung getragen werden, die sich aus der trinitarischen Grundlegung der Mission einerseits und der missionarischen

33 Die verschiedenen Grundlegungen der christlichen Mission in dem missions- wissenschaftlichen Debatten des 20. Jahrhunderts können und sollen an dieser Stelle nicht in extenso behandelt werden. Wenn im folgenden Mission als Fortführung der trinitarischen Missio Dei verstanden wird, soll damit in keiner Weise einer Reich-Gottes-orientierten oder soteriologischen Grundlegung der Mission widersprochen werden. Die verschiedenen diskutierten Modelle werden für eine tragfähige Grundlegung der christlichen Mission zusammen gedacht werden müssen. Vgl. S. BEVANS, R. SCHREITER: Constants in Context. A Theology of Mission for Today, New York 2004, 286ff.

Grundlegung der Kirche andererseits speist. Dies ist von Madrigal 34 versucht worden, in dem er aus den Gründungsdokumenten und aus Briefen des Ignatius (z.B. an den Negus von Äthiopien) Elemente einer solchen ignatianischen Ekklesiologie beschrieben hat. Er weist nach, dass das Denken über die Kirche und das Handeln in der Kirche sich bei Ignatius von der Sendung her entwickelt:

«Ahora bien, Ignacio no ha ido de la teología de la Iglesia a la misión, sino que ha recorrido el camino inverso: desde la experiencia de la conversión, desde el deseo de „ayudar a las animas“, que nacen de los Ejercicios espirituales, el Espíritu le ha llevado a través de un proceso de discernimento a formar un grupo […]; este proceso produce - por decirlo así - la eclesialización de aquel primer impulso de „servir a Dios“ […].» 35

Ähnlich weist auch Bevans auf den Zusammenhang von Missionstheologie und Ekklesiologie hin und stellt fest, dass dies zu einer Neuorientierung auch in der Ekklesiologie zur Folge hätte: «This trinitarian understanding of mission turns ecclesiology on its head. It makes mission prior to and constitutive of the church.“ 36

Ein weiterer Impuls aus der Missionstheologie kann ausgehend von einer Definition von Bürkle entwickelt werden, der die Mission als eine christliche Grundhaltung permanenter Grenzüberschreitung beschreibt. 37 Der universale Charakter der Mission verlangt es gerade zu, dass das Evangelium nicht nur innerhalb der Grenzen der Kirche verkündet wird, sondern darüber hinaus bis an die Enden der Erde. Dabei wird genau zu reflektieren sein, was mit Grenzüberschreitung hier genau gemeint ist. Bünker 38 sieht sie darin begründet, dass nur so diejenigen, die draußen sind, die Frohe Botschaft hören, annehmen und weitergeben können. Man wird dabei seiner weitergehenden These von einer notwendigen Entkirchlichung («Mission ist daher in mehrfacher Hinsicht ein Prozess der Entkirchlichung» 39 ) nicht folgen müssen, um ihm doch darin zuzustimmen,

34 Vgl. S. MADRIGAL: Estudios de eclesiología ignaciana, Madrid 2002; sowie DERS.: «„Servir a Dios“ y „ayudar a las ánimas“: Misión, eclesiología ignaciana y misiones», in: ZMR 90 (2006)

165-182.

35 MADRIGAL: «Servir a Dios», 169.

36 S. BEVANS: «Wisdom from the margins. Systematic Theology and the Missiological Imagination», Verbum SVD 43 (2002), 91 - 115, hier: 97.

37 Vgl. H. BÜRKLE: Missionstheologie, Stuttgart 1979, 13.

38 Vgl. A. BÜNKER,«Entkirchlichung als Herausforderung missionarischer Grenzüberschreitung. Vom territorialen zum universalen Missionsverständnis», in: K. Vellguth (Hrsg.): Missionarisch Kirche sein. Erfahrungen und Visionen, Freiburg 2002, 11-27, hier: 12.

39 BÜNKER, «Entkirchlichung», 20.

dass missionarisches Kirche sein heißen muss, diejenigen am Rand, an den Grenzen und hinter den Grenzen in den Blick zu nehmen und dass dazu auch die gewohnte Sicherheit verlassen, ja die Infragestellung der eigenen Identität zugelassen werden muss. Entkirchlichung kann aber nicht das Ziel kirchlicher Sendung sein.

Stattdessen wird - mit Bevans - ein anderes Bild einer «crossing- boundaries-mission» zu entwerfen sein. Er betont zunächst, dass es in der Mission immer um das Überschreiten von religiösen, kulturellen oder sozialen Grenzen ging, angefangen mit der Sendung Jesu, über die frühe Kirche, die die Grenzen des Judentums hin zu den Heiden überschritten hat und dass die Kirche eben in der Treue zu dieser Grenzüberschreitung ihre Identität behält und teilhat am Leben Gottes:

«Furthermore, it is in continuing to cross boundaries that the community maintains its identity as church. Whether the boundary is that of another culture, another religion, another way of envisioning things, that of the „otherness“ of another person or moving out of the security in an option for the poor, crossing boundaries is what it means to share in the dynamic life of the God whose very nature is to go beyond and to gather in» 40

Die missionarischen Grenzüberschreitungen werden hier von Bevans zurückgebunden an das Über-sich-hinaus-gehen des trinitarischen Lebens in den Sendungen des Sohnes und des Hl. Geistes. Wie die Teilhabe am trinitarischen Leben Ziel der Missio Dei ist, so wird auch die Missio Ecclesia als Ziel haben, dass die Menschen an und hinter den Grenzen an ihrem Leben letztlich also am Leben Gottes teilhaben. Es geht in der Mission also nicht, um eine einfach räumliche Grenzverschiebung der Kirche (auch wenn diese auch nicht gleich auszuschließen ist), sondern um ein Hineinnehmen in die Fülle des Lebens. Die crossing-boundaries-mission, das Leben der Kirche an und über die Grenzen hinaus wird sich dabei in einem Austausch von Peripherie und Mitte, Grenze und Zentrum, gestalten. Einheit und Vielfalt werden in einer vielleicht konfliktreichen Spannung gehalten, damit die Kirche ihre Sendung in kreativer Treue verwirklichen kann. Die Kulturvermittlung wird dabei idealerweise in beide Richtungen stattfinden: von der Grenze zum Zentrum und vom Zentrum hin zur Grenze. Dies gilt für die ganze Kirche - in besonderer Weise aber für die Gesellschaft Jesu. Die Jesuiten erfahren und erfuhren sich an die Grenzen gesandt. Dort haben sie Teil an der Sendung der Kirche, Menschen in die Fülle des Lebens des dreieinen Gottes zu führen. Dabei werden die Vektoren ihrer Sendung - die Grenzexistenz und die Kirchlichkeit einander

40 BEVANS: «Wisdom from the margins», 98f.

befruchten können. Die Grenzen der Kirche dürfen dabei erweitert werden, vermieden werden muss dabei der Stil der «cowboy missionaries» 41 , wenn dagegen in einer dialogischen, befreienden, kultursensiblen und demütigen Weise die missionarische Sendung verwirklicht wird, dann kann die Gesellschaft - wie schon P. Martino Martini - in Treue zu Christus, ihrem Gründer und zu den Menschen an und hinter den Grenzen, wirken - Omnia ad maiorem Dei gloriam 42 .

41 BEVANS: «Wisdom from the margins», 99.

42 Mit diesem ignatianischen Leitwort schließt auch das Memoriale , das P. Martini für das Hl. Offizium in Rom erarbeitet hatte und das im ersten Abschnitt ausgewertet wurde. Vgl. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio», 252.