Gianni Vattirno

1NTRODUCCI ON A
HE I DE GGE R

Serie CLA DE MA
FILOSO iA

CLA DE 0 MA

SOCIOLOGA
MARIO BUNGE

Crisis y reconstruccin
de la filosofa

HANNAH ARENDT

Tiempos presentes

RICHARD RORTY

Filosofa y futuro

ALA IN BA DIOU

Breve tratado de ontologa

transitoria

FINA BIRULS (comp.)

Hannah Arendt; El orgullo

de pensar

EDGAR MORIN

Introduccin al
pensamiento complejo
ERNST TUGENDHAT Problemas
ERNST TUGENDHAT

Ser-verdad-accin
Ensayos filosficos

ERNST TUGENDHAT Lecciones de tica

ERNST TUGENDHAT Dilogo en Leticia
PAUL RICOEUR Ideologa y utopia
GILLES DELEUZE

Empirismo y subjetividad

INTRODUCCION A
HEIDEGGER
La f o t o c o p i a m a t a
al l i b r o
Pe ro el l i b ro caro
y co st o so m a t a a l
b o lsillo h o n e s t o y
t rab aj ad o r ;)

Gianni Val timo

gedisa
editorial

Ttulo del original en italiano:

Intmduzione a Heidegger

Laterza, Roma
Traduccin: Alfredo Bez
Ilustracin de cubierta: Alma Larroca
Fotografa: cortesa del Dr. Hermann Heidegger
Cuarta reimpresin: noviembre del 2002, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

Editorial Gedisa, S.A.
Paseo Bonanova, 9
08022 Barcelona (Espaa)
Tel. 93 253 09 04
Fax 93 253 09 05
Correo electrnico: gedisa@gedisa.com
http://www.gedisa.com
ISBN: 84-7432-254-5
Depsito legal: B. 46354-2002
Impreso por: Romanyk Valis
Verdaguer 1 08786 Capellades (Barcelona)
Impreso en Espaa
Printed in Spain

IN DICE

Prlogo para la edicin en castellano,

por el prof. Adolfo P. Carpio

I S E R Y TIEMPO

1Neokantismo, fenomenologa, existencialismo 1 1

2. El ser del hombre como ser en el mundo
2
3
3. La mundanidad en el mundo
4. La constitucin existencial del Dasein
3
2
5. La situacin afectiva y el estar lanzado
3
6
6. Geworfenheit y cada. Autenticidad e
inautenticidad
4
0
7. Dasein y temporalidad. El ser para la muerte
4 7
8. Resultados y perspectivas de la ontologa
fundamental
5
5
LA METAFSICA COMO HISTORIA DEL. SER 5
I. ,Qu es la metafsica?
5
9
2. Verdad y no verdad
7
0
3. Metafsica e historia del ser
7
5
4. Nietzsche y el fin de la metafsica
7
9
5. Superacin de la metafsica?
8
9
SER, EVENTO, LENGUAJE
9
I. ,clu significa pensar?
9
2. Obras de arte y kertlad
I
3. Evento y lenguaje
1
1
4. La hermenutica como pensamiento' del ser

3
3
02
0
1 1 5

CRONOLOGIA DE LA VIDA Y DE LAS OBRAS

HISTORIA DE LA CRITICA

1 2 7

BIBLIOGRAFIA
1
4
7
1. Obras de carcter bibliogrfico general
1
4
7
II, Ediciones de las obras en la lengua original
1 4 9
Traducciones de las obras en lengua italiana
1 5 3
IV. Traducciones al frani;s
1
5
4
V. Estudios criticos
1
5
5
1. Estudios generales
1
5
5
2_ Estudios especiales
I
64
APNDICE A L A EDICIN EN CASTELLANO
1Obras en alemn de Heidegger
1
2_ Traducciones de Heidegger en 3.
c Obras
a s t eenl castellano
l a n o sobre la filosofa
1
8
1 heideggeriana
7
8

7 7
7

PROLOGO PARA LA EDICION EN CASTELLANO

Despus que, en los arios de posguerra, su fama se extendiese
de manera casi arrolladora, cuando su pensamiento se lo vio como
forma de la filosofa de la existencia o de existencialismo, la figura
de Heidegger pareci pasar por un cono de sombra, y hasta no falt
quien proclamara su definitivo olvido -segn la jerga entonces corriente -e l filsofo alemn ya estaba sido
p e rsustituido
i m i d o por
" . filosofas
D que
e respondan a las exigencias de la
poca
-exigencias
que
provienen
de las ciencias y del prestigio cada
h e c h o ,
vez
mayor
de
que
gozan
en
nuestro
h
b formas
r
de apositivismo.tiempo- y que en ltimo trmino aexpresan
Sin embargo, en una y otra ocasin, Heidegger fue vctima
del malentendido ms elemental. En efecto, ya en 1937 haba declarado' que su pensamietgo nada tenia que ver con la filosofa
de la existencia" (a fortiori, pues, tampoco con el "existencialismo"), sino que su tema, el nico tema de su preocupacin, era el
del ser, y en su diferencia respecto del ente. A pesar de que ello esto dicho con toda la claridad posible, en las primeras pginas de Set
y tiempo,, y a pesar de su extraordinario xito corno docente (lo
cual debi haber evitadp, al menos en parte, las incomprensiones),
su obra escrita pareca condenada a ser interpretada como una teora acerca de la existencia humana -cuya analtica empero slo era
el camino para plantear adecuadamente la cuestin del ser en general y en cuanto tal-. Probablemente tales razones y, sin duda, tambin debido a dificultades que le impidieron continuar por el camino que en un principio se haba trazado, hicieron que Heidegger no
diese trmino a su obra maestra, o, mejor dicho, que no publicase
1 E n el Bulletin de las Sociel Franfaite de Philosofihie.

k tercera seccin de la primera parte, en la cual se llevaba a cabo el

pasaje de "ser y tiempo" a "tiempo y ser': 2
El hecho de que Ser y tiempo quedara inconcluso, as Corno
el ulterior cambio en el "estilo" de sus escritos cada vez ms alejados de lo que suele ser tradicionalmente la obra de filosofa, sobre
todo la de un profesor alemn y la tendencia o preferencia a valerse de un lenguaje ms "literario", incluso potico, que cenceptual, llevaron a muchos intrpretes a ver en todo ello seales de que
haba aparecido un Heidegger.11, quien adems haba ' io t o " con
Heidegger
No obstante, Heidegger formul la advertencia
"segundo
adecuadamente par3 dperiodo"
e
q slo
u epuede comprenderse
s
u
tiendo de Ser y tiempo, que sigue siendo su obra capital, y el punto
de partida y de referencia imprescindible. Y en cuanto a que su
Pensamiento carecera hoy de "actualidad", tambin haba subrayado que no pretenda responder a las necesidades de la poca,
pues toda gran filosofa, lelos de ser tempornea, es rigurosamente intempestiva. Pues, en efecto, lo "temporneo"Zeit-gemass,
lo que est de acuerdo con su tiempo o con la medida de su poca, no responde a la ndole del pensar: "el filosofar es un saber que
no slo no puede volverse tempestivo, sino que ms bien, al revs,
coloca el tiempo bajo su medida" 4
sofa
. P se
o convierte
r q u e en moda,
d
een una manifestacin del "uno", del
impersonal
como
fue
moda
el existencialismo y en general lo
suel
o ent serr losa"ismos.
m Hoy
a en
n da,
e yar pasadas
a
las modas que se adornaron con su
l
a deformndolo, ya superada tambin la poca de las
pensamiento
fi
lfciles
o o convencionales,
crticas
parece que se dan las condiciones para un estudio serio y fructfero de Heidegger Ms an, si
se tiene en cuenta la puesta en marcha de la edicin de sus obras
completas, la Gentntausgabe, que permitirn abarcar la totalidad
2 Sobr e l a circunstancia, en buena par te aparente, de que Ser y
tiempo quedase incompleto, o no, me he referido brevemente en
mi ar ti cul o " El tiempo, hor izonte del ser", publicado en La Nacin, suplemento dominical 23 de octubre de 1977.
3 E n ei fr or wor t a IV -J. RICHARDSON, Heidegger. Thr ough PheXIX
y XXIII. t o Thought, La Haya, N i j ohoff, 1963, pigs. XVII,
nomenology
4 E' i nti i hr ung in die Metaphysik, Tilbingen, Niemeyer, 1953, pig. 9.

de su pensamiento y el desarrollo de ste. Sin duda, es mucho lo

que an falta publicar,' pero de todas maneras estamos en mucho
mejor situacin que hace veinte arios y, a pesar de todas las observaciones formuladas a la edicin en el sentido de que no es
critica o no da cuenta de todas las variantes, ella se va realizando rpidamente y, es preciso sealarlo, est hecha conforme con
el deseo y con las indicaciones del filsofo.
Pero para tal estudio se requiere una gua sobre todo para
quien desea dar los primeros pasos en el tema y debe evitar los extravos, una gua que proporcione una visin de conjunto sobre
el desenvolvimiento del pensar de Heidegger. En tal sentido es seguro que este pequeo libro del profesor Gianni Ma mo , Introduccin a Heidegger, habr de cumplir la misin de manera inmejorable, porque, dando predominio a la idea de continuidad en
el desarrollo del pensador, ha sabido en pocas pginas desentraar y a la vez condensar las lineas maestras de un filosofar tan
complejo como variado y rico.
ADOLFO P. CARPIO

5 L a Gesamtausgabe comprender cuatro grandes secciones. Las dos

primeras, que abarca las obras ya publicadas y las lecciones de Marburgo y Friburgo, comprendern unos 60 volmenes; basta el momento, han aparecido 26. Luego seguirn otr as dos secciones:
una de Tratados no publicados, y otr a de Aufzeichnungen und
Hinweise ( Apuntes e indicaciones), sobr e c uy a extensiO'n n o
hay an datos,

Ser y tiempo
I. Neok ntismo, fenomenologa, existencialismo
Ser y tiempo, la obra que en 1927
atencin
1 del
i m mundo
p u s filosfico
o
ay tambidn de la cultura no esPecializada, lleva
como
epgrafe
un
H e i d e g g epasaje
r del Sofista de Matn (24.4a),
en el cual se dice que, a pesar de la aparente evidencia del concepto, el a
tdrmino "ente" dista mucho de significar algo claro que no
a
necesitle ser indagado;
lo mismo que en tos tiempos de Platn, tarnbidn para nosotros la nocin de ser es slo aparentemente obvia,
1Sein und Zeit, Halle, 1927: Tdbingen, 1963
Pietro Chiodi,
1
Miln, 1953; edicin revisada, Tur in, 1969. La traduccin de
Chiodi,publicada
, t r a d por
u c primera
c i n vez en 1953, estaba precedida sio por una
traduccin
i t japonesa
a l i (Tokio,
a n a1939- 40) y por una traduccin espaola (Mjico, 1951). En las citas y en la terminologa nos remitiremos ms bien a la prid
o
mera edicin
italiana
que a la segunda. Los trminos introducidos por Chiodl
en la printers edicin (por ejemplo, "tonalidad afectiva" que en la nueva edicin
en
- los estudios heideggerianos en lengua italiana y por eso los preferimos a
los
de l a segunda edicin. En cambio, l o s nmeros de las pginas citadas
a
correspondern siempre a Ia edicin italiana de 1969.
p
* El sustantivo abstracto Befindlichkeit deriva del verbo sich befinden
ar
que significa "encontrarse" en el sentido de sentirse bien o mal, alegre o trisete. Iris Gaos lo tradujo como "encontrarse". Pietro Chiodi tradujo cl concepto
cal italiano com o "situacin afectiva", "em otividad" y "tonalidad afectiva"
eque es Ja. forma que recoge %/animo. Siguiendo a W. Biemel y otros autores,
phemos preferido utilizar aqu "disposicionalidad". [T ].
o
11
r
l
o
c

por lo cual es necesario reformular el problema del ser. Aun hoy,

en la lectura de esta primera obra heideggeriana ("primera" en el
sentido de que en ella comienza la elaboracin de la perspectiva
terica ms especfica y caracterstica de Heidegger), se tiende a olvidar que la cuestin en tomo de la cual gira ei libro es precisamente la cuestin de! ser y se prefiere, en cambio, prestar una atencin
casi exclusiva al anlisis de la existencia humana desarrollado en la
obra. El problema del ser, precisamente a causa de ese carcter obvio que tambin a nosotros nos parece poseer, suena como algo extrao o por lo menos "abstracto". En esto, la situacin cultural y
filosfica en que Ser y tiempo vio la luz en 1927 no era diferente
de la nuestra; y es mis, como se ver, Heidegger considera como
elemento constitutivo del problema mismo del ser precisamente
este hecho, aparentemente exterior y accidental, de que el problema parezca extrao y remoto o hasta como un no problema.
Cmo llega Heidegger a reconocer el carcter central del
problema del ser que en adelante constituye el tema Linico de todo
su itinerario filosfico?
ms
. L del
a sepgrafe tomado del Sofista, se suministran tambin otra indicacin
importante:
la obra est dedicada a Edmund Husserl,
p g muy
i n a
s
a quien Heidegger consideraba como su maestro. El fundador de la
i n i c i aes lsin embargo una figura que slo relativamente
fenomenologa
e s llega a ser un factor determinante en la formacin filosfica
tarde
de
d illeidegger.
e Este, en efecto, realiza sus estudios universitarios en
Friburgo,
S
een la escuela de Heinrich Rickert, es decir, en uno. de los
centros
de
aquella filosofa neokantiana que domina la cultura filor
sfica
alemana
los comienzos de este siglo. Y el-problema del
y tal como loen
ser,
habr de plantear Heidegger en su obra, est destit
e extrao y superfluo precisamente a esa mentalidad'
nado
ai parecer
m
p de derivacin
o
filosfica
neokantiana que se mantendr largo tiempo
, en Alemania y que en alguno de sus aspectos pasar tambin a
laa fenomenologa.
Y, sin embargo, precisamente partiendo del neod
kantismo
se
mueve
Heidegger para llegar, a travs
e
que
conviene
reconstruir
- de u n
i t i nbrevemente
e r a r iaqu,
o a la Interrogacin que
gua el planteamiento de Ser y tiempo,
De corte neokantiano, ya en sus restiltados, ya sobre todo en
la eleccin misma de los temas, son las obras de Heidegger publicadas antes de Ser y tiempo, a saber, la tesis de doctorado sobre La
teorla del juicio en el psicologismo (1913), la tesis de docencia privada y libre sobre La doctrina de las categoreas y del significado en
12

Duns Scoto (1916)y la prelusin del mismo ao sobre el Concepto

de tiempo en la historlografta.
2 L un
sobre
a tema corriente en la discusin filosfica de la poca: la reivindicacin
d i s e r de
t alacvalidez
i n de la "lgica" contra la tendencia "psicologista"
que,
remitindose
a S. Mill, reduca las leyes lgicas a leyes
d
e
piricas sobre el funcionamiento de la mente humana. Tratase de la
d o c t o r a
la misma polmica que, fuera de la escuela neokantiana, haban mand o Husserl' y Frege.
tenido
r no stiene gran originalidad, pero que se manifiesen
4v aquelecontexto
a
ta
la n
rev a la luz de los desarrollos posteriores de
E significativa
s t a b l esicsei e
su pensamiento (rechazo del concepto de ser como simple presend
cia,otemporalidad del ser), Heidegger distingua, por un lado, la esu
n y, apor otro, el mundo de los hechos puramente psquifera lgica
ccos,ofunddridose
n t r en
a lapconsideracin de que este ltimo se caracterio por
za
s la
i mudanza
c i yn por el tiempo, mientras que el mundo lgico
s,e presenta como algo inmutable; es el sujeto quien capta temporalmente los significados, pero los capta precisamente en cuanto vdli.
q
u
dos, es decir, no amenazados por el cambio. Al psicologismo, por ae
tenerse al aspecto psicolgico del fenmeno del conocimiento, se le
escapa la verdadera naturaleza de la realidad lgica, no capta ni justifica lo que realmente la constituye comb t4, esto es, la validez
2 Die Lehr e vom Urteil im Psychologismus, Leipzig, 1914; Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, 1916; "Der Zeltbegr i ff in der Geschichtswissenchaft", en Zeitchrift fi& Philosophie und philosophische Kritik, 1916, pgs. 173-88.
En este breve examen de los escritos heideggerianos anteriores a Ser y
tiempo, especialmente en l o que se refiere a la significacin que tienen los
cursos universitarios dictados por Heidegger despus de 1916, sigo las excelentes pginas que dedi6a a la cuestin O. Pdggeler, Der. Denkweg Martin
Heideggers, Pfullingen, 1963, que pudo examinar mucho. material indito. En
cuanto a la situacin de Heidegger respecto de Husserl y respecto del clima
cultural de la primera parte del siglo XX y en los aos posteriores a la primera guerra m undial, he teni do en cuenta sobre todo dos escritos de Hans
Georg Gadamer: la introduccin a la edicin Reclam del ensayo de Heidegger
sobre Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, 1960, y "Die phanmenologische Bewegung", en Philosophische Rundschau, 1963, pgs. 1-45.
3 Por lo menos a partir de las Logische Unterschungen, Halle, 1900-1
Veise R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, Bari, 1970.
4 Sobre un pr im er enfoque de Frage se puede consultar la antologa
de sus escritos or denada por C. Mangione c on prefacio de L. Geym onat.
Aritmetica e logica, Tur n, 1965.

13

que, por definicin, se sustrae al fluir temporal que caracteriza la

vida psquica.
El discurso sobre la autonoma del mun[do de las significaciones est desarrollado en la tesis de docencia p r
la
i cual sin embargo Heidegger reconoce ya explcitamente que la filosofa no puede dejar de plantear el probleMa de la validez de las
lcategoras,
v a d a sesodecir,
b rdeela lgica, no slo desde un punto de vista inS
c
o
t
o
,
n de vista "transente", es deminente, sino tambini
desdeeel punto
cir, desde el punto de vista de su valor para el objeto.
consiste
5 E lan validez
q de
u las
categoras? "Si (esa validez) ha de entenderse como una clase peculiar de 'ser' y de 'deber' o si no significa
ni una ni otra de estas cosas y se la concibe en cambio sobre la base
de grupos de problemas que estn en un nivel ms profundo en el
concepto de espritu viviente, y grupos que se vinculan con e! problema del valor...entonces ste no es el lugar de decidirlo"De manera que en la conclusin del estudio sobre Scoto se
anuncia la problemtica de fundar la validez objetiva de las categoras en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el psicologismo reconoca que la esfera lgica era irreductible a la esfera plsuica. "El
espritu viviente es corno t a l espritu histrico en e l sentido
mis propio del t6rmino7 (el espaciado es de Heidegger);
No se trata, evidentemente, de un retorno a l
subjetividad
que entra aqu en juego no excluye, como subjetividad
,
puramente
emprica, la validez de las categoras; se trata slo de enp s i c o l o g los
i s dos
m oaspectos:
;
l la historicidad
a
lazar explcitamente
del "espritu
viviente y la validez intemporal de la lgica. Este probreina, que
aqu est slo esbozado y que permanece en pie, ya excluye empero que el discurso pueda mantenerse en un nivel puramente trascendental; excluye, pues, la consideracin de las categoras como puras
"funciones del pensamiento".
"No se puede ver en la justa luz la lgica y sus problemas si el
contexto sobre cuya base la lgica es considerada no se hace
5 Vase Die Kategorien
cit., pg.- 234.
u n d

14

B
6 e d e u t
/ s l e h r
g
7
b
d
e
/
iD
u
b
d
s
i
.S
c
o
d
,
t.
u
s
p

u n
e
s
n

translgico. La filosolYa no puede prescindir, a la larga, de la

ptica que le es propia y por lo tanto de la metaft'sica. Para la
teora de la verdad, esto implica la tarea de una definitiva clarificacin metafisicoteleolgica de la conciencia."
8
Hemos querido presentar algunos pasajes de los ms significativos del captulo final de la tesis de docencia privada porque
aunque tan slo fuere como indicaciones de problemas y de intereses, muestran el afloramiento en Heidegger de la temtica que lo
llevar a descubrir su propio camino peculiar de filosofar. La reivindicacin de la necesidad de ir ms all de la lgica y la negativa a
considerar las categoras slo como funciones del pensamiento son
ya elementos muy claros de una polmica contra el neokantismo
que habr de acentuarse cada vez ms; y la explcita conexin de la
metafsica con lo que Heidegger llama una "clarificacin metafisicoteleolgica de la conciencia", esto es, d'e' espritu viviente, alude
ya con toda claridad al planteamiento que se har explcito en Ser
y tiempo.
De manera que dentro de la terminologa y de la problemtica neokantianas maduran en Heidegger problemas y exigencias que
en aquel mbito ya no pueden resolverse. Y son problemas vinculados, segn vimos, con el problema de reconocer la historicidad
del espritu viviente, esto es, como se dira en la terminologa de
Ser y tiempo la efectividad de la odstencia,,que hace imposible ver
al sujeto del conocimiento como ese sujeto puro que est supuesto
en toda posicin de tipo trascendental. Es esta misma temtica (de
la vida de la conciencia como historicidad) lo que implica tambin
un concepto de temporalidad irreductible al concepto de tierzwo
empleado en las ciencias fsicas; sta es la temtica que ocupa el
centro de la prelusin sobre el Concepto de tiempo en la historiogral,
Qu sentido tiene, tocante al madurar de estos problemas, la
proximidad de Heidegger con Husserl? Preparado ya desde mucho
tiempo atrs (como, por lo dems, se puede entender por la misma
temtica de los escritos que acabamos de recordar), ese sentido se
concreta en forma definitiva cuando Heidegger, despus de la primera guerra mundial, se convierte en asistente de Husserl, que
mientras tanto ha sido llamado a Friburgo como profesor. Comide8 ib td., pg. 235.

15

rando los problemas que, segun vimos, surgen sobre todo en la tesis
sobre Duns Scoto y considerando que Heidegger se va apartando de
la filosofa neokantiana, no tiene sentido pensar que Heidegger se
acerca a Husserl principalmente en la medida en que tambin para
l es central la temtica trascendental. Verdad es que en-muchos aspectos, y sobre todo en el periodo que estarnos considerando (los
arios de alrededor de la primera guerra mundial), la fenomenologa
husserliana, con el programa de la reduccin trascendental, presenta profundas afinidades con el neokantismo.
hecho
9 P ederque
o Ser y tiempo, que ya no comparte nada con el neokantismo,
est
demuestra que Heidegger vea
p r e c i s dedicado
a m e na Husserl,
t e
en Husserl y en la fenomenologa, ms que una variacin y profune
dizacin ldel punto de vista trascendental neokantiano, el modo de
extender su discurso precisamente en la slirecOn de esas dimensiones de historicidad, de efectividad y, podramos decir, de lo concreto, a que aludan las pginas fi
husserliana,
n a l e s sporo lobmenos
r e en la formulacin que se conoca de ella
alrededor
de
1920,
poda
justificar esta "interpretacin" que ya
S c o t o .
sobre la base de Ser y tiempo, ya sobre la base de los escritos anteL
a
riores y tambin de los temas de los cursos que despus de 1916
fHeidegger
e n dictaba
o m ene Friburgo
n
parece darle Heidegger? Es cierto
o len olos escritos
g ade Husserl publicados hasta entonces, Heidegger
que,
poda ya encontrar una novedad radical respecto del neokantismo
y iirecisamente en la direccin de su inters por lo efectivo y lo
concreto. Mientras el neokantismo haca hincapi en la ciencia, en
sil carcter constructivo y matemtico, como nica forma de conocimiento vlido, para Husserl el acto coposcitivo se resuelve en la
Anschauung, la intuicin (de las esencias), que no se reduce al co.
nocimiento cientfico sino que es un encontrar las cosas, por as decirlo, en carne y hueso. A esta concepcin husserfiana de la intuicin se remitir la interpretacin heideggeriana del concepto de fenmeno en Ser KtiemPa, interpretacin que ya no entiende este
concepto, como el neokantismo, en contraposicin a la cosa en s,
sino que lo entiende como "manifestacin" positiva de la esencia
misma de la cosa. La sustitucin de la ciencia (que construye el
mundo de la experiencia en rigurosas estructuras matemticas) por
9 Sobre el sentido y los lmites de la influencia del neolcantismo en
Husserl, vase H . G. Gadamer, Die phnomenclogische Bewegung, opi cit.,
pig. 4 y siguientes; y O. Poggeler, op. cit., pg. 67 y siguientes.

16

la Anschattung representa un paso hacia la liberacin de los lmites

der trascendentalismo neokantiano.
1 Pero la fenomenologa, en la forma explcita que tiene en
aquella poca en las obras de Husserl publicadas hasta entonces, se
le manifiesta a Heidegger como un movimiento en pleno desarrollo
y a este desarrollo contribuye l mismo de manera decisiva
tud
lt edenunavestrecha
i r - colaboracin con Husserl, a cuyos manuscritos
y apuntes de trabajo tiene acceso; adems es probable que lo tuviera al corriente del mismo modo sobre sus propias indagaciones. De
manera que, mientras no tiene sentido preguntarse si Ser y tiempo
pudo influir en el surgimiento y desarrollo del inters husserliano
por la historicidad y el "mundo de la vida", probablemente sea ms
justo reconocer que la interpretacin heideggeriana de la fenomenologa revela una vocacin y una tendencia de desarrollo que est
presente (como lo muestra el hecho .
tema
en
d e de
o cla uLebenswelt)
p a r
e la lfenomenologa misma, cualesquiera
que
fi rsean
i luego
m e losr caminos .divergentes que hayan tomado Husserl
y p
lEsta ainterpretacin
n
o heideggeriana de la fenomenologa as coH
e
l
emoi el inters por la efectividad que lo aleja del neokantismo no se
forjan slo o principalmente en virtud de una reflexin "interna" o
d
exclusivamente tcnica sobre los contenidos y los temas de estos
e
rumbos filosficos, sino que reflejan una participacin ms amplia
g los problemas y en las exigencias que (aun fuera de la filosofa
en
g el sentido tcnico y de la filosofa acadmica) se imponan en la
en
cultura
alemana y tambin europea
er
pronunciado
..
d
e
l en
a el acto de su admisionComo miembro de la Acade.
mia

c a .de Heildelberg,
1 pdeoCiencias
13
H
e
E
n i d e g g ee r
l
2
d
a
d i10 Vase
s cH. G.uGadamer,
r sD i eoPhdnomenologische Bewegung, op. ci t.,
pgs.
a l19-g20. u n a s
i n11 Husserl
d i sola
c decir
a en
c losi primeros aos de la dcada de 1920: " La
fenomenologa
somos y o y Heidegger, y nadie m i s" ; vase H.Spielgelberg,
o The Phenomenological Movements, A Historical Introduction, La llave, 1960
2 volmenes.

12 Vase H . G. Gadamer, Die phanomenologische Bewegung, op. cit.,

pg. 19 y siguientes.
13 "Antr ittsr ede", en Jahresheft der Reidelberger Akademie der Wissenschaften, 1957-58, pgs. 20-1.

17

nes esclarecedoras para entender cmo sinti y vivi el clima cultural de los anos inmediatamente anteriores a la primera guerra
mundial: "No es posible describir adecuadamente lo que aportaron
los vivaces anos que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar
de aclararlo mediante una seleccin de nombres y de acontecimientos: la segunda edicin de la Voluntad de poderib de Nietzsche, la
traduccin de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente intefes por Hegel y Schelling, las poesas de Rilke y de Trakt
las Gesammelte Schriften de Dilthey". Nietzsche llegara' a ser el
tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en -los anos posteriores a la primera guerra
mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo.
Dilthey, como se ver, ocupa ,
tiempo,
u nprecisamente
p u e s en
t oel punto
culmina
en
el
reconocimiento
- e nd eq cu ie s i lv oa de la temporalidad como sentido ontolgico
a n _adel lae
Sorge*,
t i ncesadecir, de todas las estructuras constitutivas
del
ser
e x S i s et e rn c i
de
d
elas
ll ciencias histricas, al que estaba dedicada la prelusin de
a1916,
h o yasume. ahora su fisonoma mis propia que es,no la de un problema metodolgico, sino la de un problema ontolgica, El pensam
b r de Dilthey y el del conde Yorck, que en muchos aspectos
miento
e
.
lo desarrolla y lo clarifica, tienen el sentido de mostrar que fundar
P
verdaderamente
la historicidad y la historiografia es p o s ib le
-la
luz
de
un
replanteamiento
del problema del ser ;
a
r

historicidad
es,
pues,
el
problema
de la "filosofa de la vid a "
1sla
4
e
l
p
r
o
b
l
e
m
a
a lo
(con
1
5
d-e
e
cin
de "espritu viviente" de la tesis sobre Scoto) y su solucin
-l
a
est
lHo aqu explcitamente vinculada (cuando se remite en nota a los
prrafos
5 y 6) Con el mismo problema fundamental de Ser y tiempo.
ce i Y la vinculacin no va eirnn solo sentido; es decir, habiendo
u
tropezado
en un determinado momento con el problema de la hisd
a
toricidad,
Heidegger reconoce que tambin ese problema puede ene l
contrar
solucin adecuada slo desde el punto de vista de una nue,g
a
g
14 Vase Essere e Tempo, traduccin citada, pg. 575.
u
e r
n
15 Ibed, pg. 574.
d
e
* Surge: " cur a" , "cuidado", en el sentido de "preocupacin por algo
e
o alguien".
n
S
ce18
u
r
a
y
n
t

va reformulacin ontolgica; pero fundamentalmente --y esto explica 'asimismo la excesiva longitud del prrafo dedicado a Dilthey
y a Yorck y de las citas en l contenidas, es precisamente el fenmeno de la historicidad y de la "vida" lo que impone el replanteo
del problema del ser.
Que sa sea realmente la situacin est demostrado no slo
por el carcter central que tiene el tema del tiempo y de la historicidad en Ser y tiempo, aunque do
a pena elr ecurso
n t edemun
e anlisis
n t e todava simplemente "preparatorio",
que
no
se
refiere
directamente
al ser sino slo a las estructuras de
e
l
ese ente que presenta el problema del ser, esto es, el hombre; al surtgimiento
e de
mestaaproblemtica de la historicidad del espritu viviene en los sescritos de 1913-16 corresponde (y haberlo puesto iesPete
e n cde relieve
o n es el
t mrito
r
cialmente
particular de la interpretacin de
Pggeler)
un madurar de la atencin por la efectividad y lo t
a to
- de la vida en virtud de la reflexin sobre el pensamiento cristiano'
que ocupa un lugar dominante en la indagacin de
i 5 ,nreflexin
cre
Heidegger durante los aos que siguen a la primera guerra nitindial.
Es en esta perspectiva donde el nombre de Kierkegaard adquiere un
sentido relevante. En Ser y tiempo se considera a Kierkegaar&como un pensador que "afirm explcitamente y penetr exactamente el problema de la existencia como problema existen cia l.
bio,
la problemtica existenciaria le es tan ajena que Kierkegaard,
i
en
E nlo ctocante
a m -a las perspectivas ontolgicas, permance completamente bajo el dominio de Hegel S
vs
, dde
e ste7.
l a
16
A
fi l o itdd.,
s o pg.
f 357.
a Los adjetivos "existencial" y "existenciario" (exispatenziell
e ns y a
ri g ualuden
texistenzial)*
a al a distincin entre el problema de la existendvcia como
ei se splanteat en elaseno de la existencia misma (son existenciales los
concretos que encontramos y resolvemos da tras da en cualquier
naproblemas
nivel y o
basta, como se ver; la decisin anticipante de la muerte) y el problehtma dealar existencivque
se- plantea en el nivel reflexivo y que podramos llaa
ele problema
bmar
r
puede
en claro en el existir mismo". La comprensin de sf miim
o b rponerse
lsque
o e l ala gua en este caso, la llamamos existencial_ El problema en
e x constituye
i s t e n
de ella [l a existencial se refiere, en cambio, a l a discusin de lo que
gtorno
c i ar " . la existencia. Damos al nombre de existencialidad al conjunto de
constituye
a"
dE
* Siguiendo el criterio ms comiso en castellano, introducido por J.
ol
Gros, liemos traducido en esta obra existenziell por "existencial" y existenp
r
o
pzial por "existenciario".
Chiodi y Vattitno los tradujeron al italiano por esisb
l
e
atentiva y esistenziale, respectivamente. [ T ]
m
a
sd
19
a
r
al
la
e

propiamente existenciaria, Kierkegaard es explcitamente invocado

en algunos puntos fundamentales del desarrollo de Ser y tiempo, a
saber, en lo que se refiere al concepto de angultia y al concepto de
temporalidad Una posicin anloga a la de Kierkegaard es la qu'e
iScupa San Agustn; por ms que el juicio sobre ste no sea tan explcito como el juicio sobre Kierkegaard, tambin de l dice Heidegger que su anlisis, permaneci por lo comn en un nivel ritico;
y tambin se remite a san Agustn cuando trata los mismos proble18
mas centrales de la angustia y de fundar la temporalidad.
Si se consideran estas "citas" heideggerianas (junto a las cuales hay que colocar las citas de san Pablo, de Lutero y de Calvino) a
la luz del inters que se manifiesta en Heidegger, inmediatamente
despus de la primera guerra mundial, por la problemtica religiosa,
dichas citas. se convierten en una especie de hilo
con
otras
. c las
o n
d uyac indicadas
t o r
relativas primero al neokantismo y luego
a
Husserl
y
a
Dilthey
para
comprender la formacin del horizonte
- j u n t o
terico de Ser) tiempo!. En el semestre invernal de 1919-20 Heidegger dicta un curso sobre Fundamentos de la mstica medieval, al
cual siguen, en el semestre invernal de 1920-21, uno de Introduccin a la fenomenologa de la religin y, en el semestre estival de
1921, uno sobre San Agustn y el neoplatonismo:
19 P o r
l o
d e m s ,
estas estructuras; La analtica de l a cxistencialidad tiene el carcter, no de
una comprensin existencial, sino el de una comprensin existenciaria"
pgs. 66-7). La distincin, formalmente clara, se complica empero si se tiene
en cuenta que "la analtica existenciaria_ por su parte, tiene en laltima instancia rafces existenciales (ibO. pg. 68). Sobre este problema vase L. Parey son
Studi culi' esistenziafismo, Florencia, 1943 (segunda edicin 1950), pg. 185
y siguientes.
17 Esteres' tempo, traduccin citada, pgs. 299 y 491- 2.
18 !bi d., pg. 298. E l trmino " anti co" constituye con "ontolgico"
una pareja de conceptos paralela a
do
- los significados no se superpongan completamente. Ontica es toda consideracin,
l a d e ter i ca o prctica, del ente que se atiene a los caracteres del ente
como tal, sin poner en tela de juicio su ser; ontolgica es en c am bi
e x i s tdel
e nente
c i que
a l -apunta al ser del ente. La "descripcin del ente intraderacin
e
x i s t eesn &i
c dea;
i a r la
i o"interpretacin
,
mundano"
del ser de ese ente" es ontolgica.
la c ' o n s i Como
se ver
el conocimiento del ente presupone cierta coma
u mis adelante,
n
prensin
del ser del
c
uprevia a
n ente: en la base de toda Verdad ontica est la verdad
ontolgica.
19 Una versin completa, revisada y aprobada por el propio Heidegger,

20

el carcter central de este inters religioso est reconocido por el

propio Heidegger on una decIliacin explcita contenida en una de
sus obras ms recientes."
Ahora bien, p l
neplatonismo,
a juicio de Poggoler, que tuvo a su disposicin
apuntes
sobre
dicho
e c i s a m e ncurso,
nifiesto
aparato conceptual neoplatnico para
2
t ela insuficiencia del
expresar
los contenidos de 1a temtica religiosa
' e l e apropiadamente
t ne m a
cristiana tal como la viva san Agustn. De manera que para san
d o emvalei ltambin
n a naquello
t
Agustn
que Heidegger dice en Ser y tiempo,
e manera
de
c ums rexplicita, sobre Kierkegaard; tambin san Agustn
e
permaneci
s r oenaun enfoque puramente existencial de la existencia
porque,
p
como
n Kierkegaard
e
no rompi el esquema de la ontolsoas o
gia
que encontraba en Hegel, tampoco san Augustin se sali
r clsica
b
rmetafsico griego_ que l conoca .
del
d esquema
e
platonismo.
la
religiosa cristiana se
emn lea aEn
f oambos
r m casos,
a
d experiencia
e l
S
presenta
ms
autnticamente
fiel
a
la
estructura
de la existencia,
ne
o
pero esa
a fidelidad no se traduce en un verdadero anlisis filosfico
acausan de las insuficiencias de los conceptos metafsicos a i o s
les
- se recurre.
A
g
reflexin sobre la problemtica religiosa, desarrollada soc u a -La
u
s
bre todo a la luz del Nuevo Testamento y de los padres de la Iglesia
t para
f Heidegger el sentido de poner de manifiesto el contiene pues
n
traste entre el "espritu viviente" y los esquemas conceptuales que,
a travs
y de todas las vicisitudes de la historia de la filosofa, se mantuvieron
e de algn modo dominantes en el pensamiento occidental
(recurdese que Kierkegaard, a travs de Hegel, se conecta con los
l y son los mismos que an nos determinan. Como lo veregriegos)
mos mejor en el examen particularizado de Ser y tiempo, la insuficiencia de este aparato conceptual metafsico, que es sustancialmente el mismo desde Parmnides hasta Flegel y Nietzsche, consiste
en el hecho de concebir el ser como Vorhandenheit, como simple
presencia. Es esta concepcin del ser lo que hace imposible pensar
de los cursos universitarios c m di ct6 fue publicada por W. J. Richardson,
Heidegger, Thr ough Phenomenology t o T hought, L a Haya, 1963, pigs.
663 7 1 .
20 VhSe Unterwegs zur Sprache,Pfultingen, 1959, pg. 96.
21 Vaso O. Pdggeter, op. cit., Pig. 36 y siguientes y 318.

21

adecuadamente el fenmeno de la vida y de la historia. Dicha concepcin est, tambin en la base (como supuesto no problematizado)
del neokantismo (y de la fenomenologa husserliana; pero Heidegger lo ver claramente slo ms tarde). Y paralelamente a Ser y
tiempo, Heidegger elabora una interpretacin de la Critica de la razn pura" que constituye una clara polmica con el neokantismo:
mientras para los neokantianos la obra de Kant se resuelve esencialmente en fundar una teora del conocimiento y partidularmente del
conocimiento cientfico, Heidegger reivindica el carcter central del
problema de la metafsica en un sentido no muy diferente del que
este trmino te n a
En definitiva, pues, el itinerario que conduce a Heidegger a
eplantear
ii l a el
s problema del ser como lo hace en Ser y tiempo se desarrolla
entre
por un lado, la cuestin de la "validez,' del
p a g i ndos
a polos:
s
conocimiento que Heidegger retoma de la polmica neokantiana
ficontra
n el
a psicologismo
l e
y que, a travs del problema de la, verdad (el
sproblema de la aplicacin de las categoras al objeto, etc.), lo acerdca a los grandes
e
temas de la tradicin metafsica (en los cursos dictados
despus
de 1916, Aristteles ocupa una posicin de primer
l
a
tplano)
e y, por
s otro lado, o bien la originaria formacin religiosa que
se manifiesta en un claro inters por el Nuevo Testamento y por los
i
s
padres de la iglesia, o bien el problema de la historicidad y en genesral de la
o "vida" que encuentra en la cultura de la poca, lo llevan a
bponer cada
r
vez ms radicalmente en tela de juicio las nociones de
evalidez, de realidad, de ser, nociones heredadas de la metafsica.
La
S
c - fenomenologa, como hemos visto, representa para
Heidegger,
por lo menos al principio, la snteses de las exigencias
o
t
trascendentales del neokantismo y la reivindicacin del Leben (la
ovida), reivindicacin
.
que Heidegger encuentra viva eh mltiples aspectos de la filosofa y de la cultura de principios del siglo XX y
de los aftos posteriores a la guerra. La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer,
el
23hecho
e n de haber sabido pensar toda la temtica "irracionalista"
que penetra la cultura de la poca desde el punto de vista de la exi22 Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; traducciti italiana de M. E. Reina, 1 9 6 3 .
23 Vase H. G. Gadamer, Introduccin a Der Ursprun$
op. cit..
, dpieg,s105.
K u n s t w e r k s

22

geneia husserliana de una "filosofa como ciencia rigurosa". Cuando se habla, en el caso del pensamiento heideggeriano, de "existencialismo" (trmino que l mismo rechaza y que hoy est un poco
pasado de moda pero que conserva su legitimidad), hay que advertir que la palabra no indica el predominio exclusivo del inters por
la existencia del hombre sobre la problemtica propiamente metafsica; el problema ce n t ra l
-Existencialisnio significa, por un lado, que tea
debido a la incapacidad de la fit eH ep i rdoe bg l gprecisamente
e emr a
d esdramticamente,
losofa
europea
de
la
poca
(todava
por la concepcin
s
e
r e p l a n dominada
e
clsicasdel ser entendido corno simple presencia) de pensar la histoe
ricidad ly la vida en su efectividad (por lo cual toda posicin que se
p r aloLeben,
b como
l e enm
remiTa
efecto ocurre en la filosofa del siglo XX,
se
a resuelve en formas de "irracionalismo") y significa, por otro lado,
del problema del ser puede efectuarse
d que un
e replanteamiento
l
slo
partiendo
de
un
renovado
anlisis de ese fenmeno que, precis
e
r
samente por cuanto no puede pensarse dentro de las categoras
.
metafsicas tradicionales, nos obliga a ponerlas en tela de juicio: el
,
fenmeno
de la existencia en su efectividad. A pesar del aparente
"carcter abstracto" del problema del ser, el camino que recorre
Heidegger desde el neokantismo a la fenomenologa y al "existencialismo" representa un progresivo esfuerzo de concretar, esfuerzo
en virtud del cual se manifiestan gn primer plano las dimensiones efectivas de ese "sujeto" que en toda perspectiva trascendental es
siempre concebido como el sujeto "puro". Pero "el espritu viviente es esencialmente espritu histrico". En la conexin muy estrecha que se establece entre los dos problemas (el problema de la
existencia y el problema del ser), que se implican recprocamente,
y en las consecuencias que de esto se derivan, consiste la originalidad y la significacin especifica del planteo filosfico heideggeria
no,
- no slo frente al neokantismo y a la fenomenologa sino tambin
frente a todo el pensamiento del siglo XX.
--

2. El ser del hombre corno ser en el mundo

Las dificultades que encuentra la metafsica tradicional, con
sus prolongaciones tambin en el pensamiento moderno, para con23

cebir la historicidad y la vida, se deben, como ya hemos indicado y

como se aclarar en el examen de Ser y tiempo, al hecho de que el
sentido del concepto de ser se identifica siempre con la nocin de
la presencia, la cual podramos llamar tambin, con trmino quiz
mas familiar la objetividad:: Es, en un sentido pleno, aquello que
"subsiste", aquello que puede encontrarse, aquello que "se da",
a q u e llo
cho
- de que el ser supremo de la metafsica, Dios, es tambin eterno, es decir, presencia total e indefectible. Ahora bien, como es el
qser
ue
histrico del espritu lo que nos obliga a reexaminar la nocin
e ser,
s t y como dita, aim en un anlisis preliminar, se revela dominade
pda rpor
e la idea de la presencia pensada en relacin con una espectemporal, la reformulacin del problema del
sficae determinacin
n
tserese; lleva a cabo e i r l Wc
vimos, 1)1111140 de tin,anliSis de ese ente que "presenta" el
pgun
i n c onon e l
oproblema,
lo plantea, sino tambin en el sens
i l oe m p o tradicionales
trqdrnis.Metaffsicos
.
tido
de
que
explcitamente,
al
presentar
el problema, se pregunta
Yculnes el sentido del ser, .
te
e l Ser
s y tiempo
t
o comienza pues Con un anlisis preparatorio del
oe
s
e
n
t
i
ser
del
hombre"
Ese ser debe ser asumido y estudiado en su aceps
e
d
d
cin
o
ms
general
y
r
e
a
l
icomprensiva para evitar ante todo el riesgo de
e
ci
n
e
subrepticiamente
un aspecto .
d
z
a
,
m
ejemplo,
tomar
el
conocimiento
como elemento constitutivo esens
e
p
r
e
s
e
n
t
e
e
e
scial del hombre),
es decir, teorizando sobre ese aspecto sin haberlo
c
o
m
o
u
sq
e s24 Conviene
e n tener
c ipresente
a ldesde ahora la estructura general de Ser y
e
, tiempo, como l a delinea Heidegger en el prrafo 8: l a indagacin del sentido
(
p
o
r
npdel ser no descarta, sino que exige, que se someta al anlisis un ente especifico (el hombre); este ente es constitutivamente histrico, de manera que la
o
o indagacin del sentido del ser implica necesariamente tambin un aspecto
er " hi s t or i ogr
fi interpretacin del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicassLa
cin del tiem po como horizonte trascendental del problema del ser. Parte see
o" . L a
u cgunda:
Lneas fundamentales de una destruccin fenomenolgica de la histooria de
b r a
r
n d e l a bontol oga con l a gua de la problemtica de la 'temporalidad'. La
primera
r rparte se subdivide en tres secciones: I ) El anlisis fundamental del
ai eDasein
en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y
u
en la segunda parte deba dividirse en tres secciones dedicadas
cedser",idTambin
v i
c
respectivamente
t
i
a Kant, Descartes y Aristteles (Ser y tiem po, tr aducci n
i r s
a dcitada,
pieg, 101) . Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneci
b
l
s edesde entonces, la obra qued interrumpida en la segunda seccin de la prii
uapmera parte.
la l 24 e
s
loe
isn

previamente problematizado. Este escrpulo de inicial "imparcialidad" de. la indagacin, escrpulo que hereda de la fenomenologa,
lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del
hombre partiendo de lo que l llama la "cotidianidad" (Alltdglichkeit) o "trmino medio" (Durchschnittliehkeit). El anlisis del ser
del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto ms comn
como ms general. El "trmino medio" no es una estructura que se
privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en
cambio, y precisamente, el cnj unto al pincipio confuso e indeterminado-- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de promedio estadstico de las maneras en que los
hombres individuales se determinan en el mundo.
En esta decisin de partir del trmino medio est ya implcita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un
"supuesto" del que debera liberarse el anlisis: el concepto de
comprensin que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensin cierta "precomprensin", cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes
que limitar la
puestos
no han de eliminarse; hay que asumirlos explcitamente y
.
aclarar
sus
implicaciones. De modo que si la proposicin de partir
lib e rt a
del trmino
d
,el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de
d
e
que
m equien
d i parte del trmino medio lo hace porque reconoce impllcitamente
a
que el ser del hombre est caracterizado por hallarse
o
frente
c o amun complejo de' po'sibilidades que no todas necesariamenn
o
te
p ser realizan;
e n por eso el problema del anlisis, que Heidegger se
spropone resolver con el concepto de "trmino medio", es el problesma idenonaislar' una de estas posibilidades en desmedro de Otras. El
p a r
,hombre "esta referido a su ser como a su posibilidad ms propia".
e c e
l25
rEsta
a idea
z del hombre como "poder ser", que-est implcita en la
amanera misma en que se presenta el problema del modo de ser del
ohombre,
n
guiar sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo
h
a b Ell poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de
a
eexistencia.
,
Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto
cest referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber,
d
e
eque es slo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carcter
b
e
pms general
o
y especifico del hombre, su "naturaleza" o "esencia"
r
n
s
i
o
s25 Essere e tempo, traduccin citada, inig 107.
b
l
t
25
e
.
a
L
m
o
b

es el existir. La "esencia" del hombre es la "existencia". Trminos

como naturaleza y esencia se han escrito entre comillas, y lo mismo
existencia, porque a partir de aqu se revela que el uso de esas nociones, que sin embargo son centrales en toda filosofa, esta plagado de equvocos que pueden comprometer desde el principio el resultado de la indagacin. En efecto, si decimos que el hombre est
definido por su poder ser, es decir, por el hecho de que est referido al propio ser corno a la propia posibilidad, qu sentido tiene
hablar en este caso de esencia y de naturaleza? Tradicionalmente,
cuando se habla de la naturaleza de un ente se entiende el conjunto
de los caracteres constitutivos que el ente posee y sin los cuales no
es aquello que' es. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder
ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia. An ms complejo es el uso del trmino
"existencia". Algo existente es generalmente entendido como algo
"real", y, segn se ha dicho, algo simplemente presente. Pero si el
hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el
de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la
Vorhandenheit.
fi26
de
especifico
y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecD e
cir
cho
estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir
aq de
u realidad
e
,corno
simplemente presente. El trmino existencia, en el
re
l
caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimolgico de exq
h o estar
m afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en
sistere,
udireccin
b r ede la posibilidad. Si entendemos el trmino existencia en
eeste
e sentidO,
x
i habr de reservrselo slo para el hombre; la existencia
tal
como
.s
t
e la entiende la ontologa tradicional (que no puede
aplicarse
al
hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit.
en
De conformidad con esto, los caracteres que el anlisis del ser
lo
del hombre pondr de manifiesto no podrn entenderse como el
hconjunto
p
u de "propiedades" que determinan la realidad del hombre,
osino
e tilod corno posibles maneras de ser)Si llamamos, con la tradicin
m
e filosfica, "categoras" a los n i
el ser de las cosas simplemente presentes (esto es,. los
-p
bdetermina
modos
muy
generales de estructurarse la realidad como Vorhanden
r
u
los modos (posibles) de ser del hombre que se pondrn de
-eheft),
-e
m cuanto
s a la nocin de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta
sT
s o s 26 En
sobre
todo
los
prrafos 21 y 69 b de Ser
e
n
e
eg
s) ' t i e m
i p or . a l e s
n
ae
g26
q
u
e
an
i
e
lsg

manifiesto por obra del anlisis de la existencia (lo que Heidegger

llama "analtica odstenciarie) se llamarn en cambi "existencia
-nos" (Existenzia1len).
27 La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el
modo de ser de las cosas es slo el punto d
filsofos
siempre se detuvieron aqu y se limitaron a caracterizar
r
negativamente
respecto, deber_de las cosas (el sue ' p a r t i d a el
; ser del
e hombre
n
jeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una deficnicin
a positiva
m b de
i la
o existencia
,
y desarrolla hasta el final las implilcaciones
o de estos
s primeros resultados. En ese desarrollo, la nocin
de simple presencia' se revelar no slo insuficiente para describir el
modo de ser propio del hombre sino tambin inapropiada para defiL
nir el ser de las cosas diferentes del hombre. (,
,
El primer paso de la analtica existenciaria consiste, pues, en
definir la, esencia .del hombre como existencia, esto es, como poder
ser. Si proClikkinos avanzar Ms all de este primer "concepto for
mal de existencia",encontramos en primer lugar la nocin de "ser
en el mundo".
sibilidades;
28 E l pero, concretamente este referirse se efecta no en un
coloylliio,abstrac0'
consigo mismo', sino como existir concretainens e r
te en un mundo de cosas Y de otras personas. El modo de ser medio
d e l
y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante
h o m ser en el mundo. El trmino alemn para designar "existodoiomo
b r tencia",
e
tencia"
es Dasein*, literalmente "ser o estar aqu o ah". El
trmino
bien el hech4 de que la existencia no se define slo
c o expresa
n
como
que trasciende la realidad dada en direccin de
s i rebasamiento
s
la
posibilidad,
t e
miento
de a/gr. est siempre situado, est aqu Existencia, Dasein,
-e sn i k o
que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos
q u27 "Puesto
es
aelos caracteres
de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy
e
diferentes
t s at de las categoras, que son determinaciones de ser de los entes no
e
conformes
al Dasein" (
r
.sc ro h r
ry t i e28e Ibtd,
prrafo 12.
ms p o ,
e
ft r p ae*aHemos
en esta obra el trmino alemn Dasein que el aud u cmantenido
c
a
m i e
tor
ir ha-nitraducido al italiano por esser mente
ei.
ao tcastellano
a
ad en
V ese
r a contexto y significa, literalmente, ' sor-ah", con
tLi en
cd fundam
a ldel
o pento
mo
hombre
aa
l
e
m
a
n
a
efecto,
;ye
a c o, el
mahombre
o
ees ell "lugar", el " ah" (Da) donde el ser (Sein) se manifiesta,
p
que
el hombre
es comprensin del ser. [T ].
sp puesto
n

c
l
e
o
sg
e
.

l i st
i
m
o
27
us
o
a
I
d
e
l
m
ce
o
m

n
9
s-0
r
p
r e.
)d
e
e
l

ser en el mundo, son pues sinnimos. Los tres conceptos indican el

hecho de que el hombre esta
cir,
. " en
s ielt modo
u a ddel
o "poder ser o tambin, como dir Heidegger poco
despus,
en
Ia
forma
del "proyecto". De conformidad con el uso de
d
e
los trminos que hace Heidegger en Ser y tiempo, tambin en nuesm
a n ellamaremos
r a al hombre sencillamente el Dasein ententra exposicin
ddiendo
i este
n trmino
m eni el sentido de existencia (trascendencia) sictuada
a (en, el mundo), sentido que, por lo dems, se ir precisando y
e
profundizando
s ulteriormente.
Si el e
Dasein se define como ser en el mundo, habr que defid
nir
- mis precisamente la nocin de mundo. Slo en un segundo
tiempo, una vez desembarazado el campo de los equvocos que nacen de una elaboracin imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinacin positiva de las estructuras existenciales del
Dasein.

3. La mundanidad del mundo

Analizando con atencin el fenmeno deloliado se decubre
que "el 'mundo' no es en modo alguno una determinacin del ente
opuesto al Dasein, sino que 'por el contrario es un carcter del Dasein
mismo",
efe
29
s ? Antes que ser simples presencias, realidades provistas de
emundo'
una existencia "objetiva", las cosas son para nosotros instrumentos.
dcLa1eutilizabilidad
c
(Zuhandenheit) de las cosas o en general su signifi6
,
icado
r , en relacin con nuestra vida (amenaza, placer, indicio de algo.
eediferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en
lnnuestra existencia y de alguna manera las referimos a nuestros fines)
lno es algo que se agregue a la "objetividad" de las cosas sino que es
m
uasu modo.de darse ms originario, el modo en que en primer lugar se
en nuestra experiencia. Que las cosas sean ante todo insncpresentan
trumentos no quiere decir que lsean todas medios que empleemos
doefectivamItite, sino que las cosas se presentan a nosotros ante todo
i
otprovistas
de cierta significacin respecto de nuestra vida y de nuesd
tros
fines. Este resultado corresponde a lo que ya hemos descubierto
e
sisobre la existencia entendida como carcter esencial del Dasein. El
hombre est en el mundo siempre como ente referido a sus Posibiliua
nn
29 'bid., pig. 135_
"i e
28
xd i
sa t
ed n
cm i

dades propias, es decir, como alguien que proyecta; y encuentra las

cosas, en primer lugar, incluyndolas en un proyecto, es decir, asumindolas, en un sentido amplio, como instrumentos. Instrumento
en este sentido es tambin la luna, que al iluminar un paisaje nos
sume en un estado de nimo melanclico; y en general tambin la
contemplacin "desinteresada" de la naturaleza coloca siempre a
sta en un contexto de referencias, por ejemplo, de recuerdos, de
sentimientos o por lo menos de analogas con el hombre y sus obras.
Todo esto es muy importante, porque, pensndolo a fondo,
nos lleva a cuestionar el concepto mismo de-realidad como simple
presencia. La filosofa y la mentalidad comn piensan desde siglos
que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende "objetivamente" con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la
mirada de la ciencia y de sus mediciones matemticas. Pero si,
como se vio, el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como "objetos" independientes de
nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el
camino para reconocer la objetividad .
modo
dea determinarse
particular
mis m
d e
l a s de la instrumentalidad. La objetividad
c o essalgoa a lo
s que se llega (y sobre esto est de acuerdo an la
en virtud de una operacin especifica en la
cmetodologa
o
mcientfica)
o
a un lado" los prejuicios, las preferencias, los intereucual se "hacen
n
ses, para ver la cosa tal como es "en , s i "
embargo,
inevitablemente, una operacin del hombre, que ste Ile;
con miras a ciertos objetivos precisos: la
IvaP ae rcabo
o eprecisamente
s t a
conexin
o p e rdealasc ciencias
i n objetivas modernas con la tcnica no necesita n i
e
s
modo
derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es
sel verdadero
i
n
modo
de ser de las cosas."
d o
Sobre
la
base
de todo esto se puede entender fcilmente gran
c u
parte
del
desarrollo
ulterior de la analtica existenciaria. Los pasos
m e
dados hasta aqu nos mostraron ya cmo la simple presencia no slo
n t
a d
30 En la esfera de la escuela fenomenolgica este tema ya haba sido
a . "
elaborado'
por Max Scheler, un pensador muy estimado por Heidegger espeL
cialmente
en Vom Umsturz der Werte, Leipzig,' 1919; vase tambin Die
Wissensformen und die Gesellschaft,ibid., 1926.
a
s
31 " La utilizabilidad es la determinacin ontologicocategorial del ente
tal
i com o ste es 'en s i " (Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 145; la bastardilla
m es de Heidegger).
p
29
l
e
p
r

es inadecuada para concebir el ser del hombre, sino que es un modo

1de ser slo parcial y derivado tambin de las cosas diferentes del
hombre (de los entes intramundanos, como dice Heidegger). La
simple presencia es un modo en el cual las cosas se manifiestan en
relacin con una operacin precisa del hombre; y, en general, las
cosas no son "en s i", sino que ante todo estn en relacin con nosotros corno instrumentos; su ser est radical
, y constitutivamente
en relacin con el ser proyectante del Dasein ;Este es el primer paso
para lleva
Las cosas son ante t odo instrumentos
ra
nunca
c a b-est aislado, siempre es instrumento para algo. lo cual significa
, p
el einstrumento,
r o
e por
l
ser tal, exige que est dada una totalio que
dad dei instrumentos
dentro
de
n
s
t
r
u
m
e
n
tla ocual l se define: "antes del meu n
dio individual est ya descubierta una totalidad' de medios "! 2 En
a
estuerspectiva, el mundo no es la suma de las cosas sino que es la
rc ritelidin
v para que aparezcan las cosas individuales, para que stas
isean.
s Hay
i
que hacer notar, sin embargo, y evidentemente no en un
sentido
n
temporal, que el mundo como totalidad de instrumentos
gest, eprimero que las cosas como i n s t r u m
nparte,
e la totalidad de los instrumentos se da slo en cuanto existe
emplearlos como tales, en cuanto
ralguien-que
e i tao s ' i n los
d i vemplea
i d u a loepuede
s,
tienen su sentido, su ,
lest
P elo Dasein,
r para elo cualt los instrumentos
r
a
utilidad.
"Primero"
que
el
mundo,
o
en
la
raz
del darte del mundo
d
como totalidad instrumental, est el Dasein. No hay mundo si no
e
,lthay Dasein. Es tambin cierto que a su vez el Dasein no es sino en
'Icuanto ser_en el mundo; pero la mundanidad del mundo se funda
cslo sobre la base del Dasein, y no yiceversa. Por eso, domo se ha
oVisto, el n i t i i
nEn lo q C i i
cmer
lugar
n f o - estar s implz ment eipres ent es
e.
a esa totalidad
T T r e instrumental que. es el
puede
sobre la base de un anlisis
p,Jmundo
.; s m
d eo s. 'definir
inou
qn u
i gE
n i ulteriormente
fis c ta e
- se
preciso
del
concepto
de
instrumento.
Por cuanto est siempre
t'ms
p
p
e
r
t
e
n
e
c
e
r
f
d
r
constituido
en
funcin
de
otro,
el
instrumento
tiene el carcter de
o'au n a l'
la
referenciadC a lr a
para
ec, ' t es r
personas
que lo u n a l material de que est constituido, etc. Sin
-ei
,
sdembargo,
c l oel instrqMnto
s
e
como tal no est hecho para manifestar
c lu
E
eP
a
s
,
a
s
a l t lb
r u
rei r i4 32
s id., pg. 1
e i e/ nn t
n
. m30 e
i
os t 4 1 .
r
s , m
s
oh
"r f d
e
T i g
.e

tales referencias; est hecho para un cierto, empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo
de entes intramundanos utilizables en los cuales el carcter de la
referencia, precisamente en este sentido "informativo", no es slo
accidental, sino que es constitutivo: son los signos, Heidegger no
habla aqu (prrafo 17 de Ser)' tiempo) del lenguaje)que trata explcitamente mis adelante; pero evidentemente no to hace porque
aqu el anlisis se dirige a la consideracin de la cosalidad de las
cosas, como entes intramundanos; en tanto que el lenguaje est ms
directamente vinculado con los existenciarios. Para entender el concepto heideggeriano de comprensin como parte constitutiva del
ser en el mundo ,y para comprender los desarrollos de su filosofa
en los aos posteriores a Ser y tiempo, y
etossms
p e recientes,
c i a l m conviene
e n t e tener en cuenta que lo que se dice aqu
sobre
el
signo
es
vlido
en el caso del
s
u
s
e stambidn
c r y iprincipalmente
lenguaje.
'Eh el 'signo, la utilidad coincide con la "capacidad de referencia", el signo no tiene otro uso que el de referirse a algo. De mane.ri
clara
lo que en general es propio de todas las cosas intramundanas,
es
q decir, la referencia en eI sentido de la conexin con otra cosa. En
cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a.' algo
u
que no son _ellas mismas. Pero en el signo este ccinstitutivo estar en
e
reltiCi
e
utilizabilidad
y capacidad de referencia. Por eso, el signo manifiesta
la
eSenci
a
de
toda
cosa intramundana. Pero hay un segundo sentido
n
n
ms.
profundo
en
el
que el signo revela la mundanidad del mundo y
e
sel ser
e d
lp r
totalidad
de los instrumentos del hombre, los signos son .un 'poco
-s
e
s
como
las
"instrucciones
para usar" dichos instrumentos De hecho
e
iaprendemos
a usar las cosas no tanto vidndolas usar o usando todos
e
n
lg
a s
los
tc aoinstrumentos de que est constituido el miindo' , sino principalmente
a travds de los discursos que nos ponen al corriente sobre el
n
e
uso
so ade las cosas. Como se aclarar cada vez nuis en el desarrollo de
n
la
existencial, nuestro ser en el mundo no es slo o princiss analtica
.
p
palmente un estar en medio de una totalidad de instrumentos, sino
E
e
rnque es un estar familiarizados con una totalidad de significados."
p
ie
33 El nexo esta explieito en la pg. 165: la significatividad "constituye
o
m
fnla estructura del Inundo".
e
e
31
e
rc t
d
p
o
e
l,
m

La instrumentalidad de las cosas, segn Ya dijimos, no es slo su

servir efectivo a fines, sino que, de manera ms general, ei su "valer"
para fi d
que
- nunca s
a
e
s travs del lenguaje y en general a travs de los signos
-del
-d
s c u mararitOos signos y en virtud de- emundo
liundo.
"El signo
M
a
.b
n e es
m un
o sente
. &ideo utilizable que, en Ia medida en:
rfi iti e
e ib
iseste
l irp o
que
es
medio
determinado,
al mismo tiempo las veces de
so
s o m o s
ehace n
d .inn que
i . manifiesta
algo
la
ela
\
eo l
de las referencias
y de la mundanidad" (la bastardilla es
-ts totalidad
d
a
de
Heidegger).
n
t
e s truc tura
llega a precisarse la nocin de set_en el mundo en virtud
si dn As
3
o
t o l gde la instrumentalidad constitutiva de las cosas
del
descubrimiento
e
io
c descubrimiento
a
yn del
del signo como coincidencia de utilizabilidad
u
d
e de re fe re n cia
y capacidad
relacin con una totalidad de cosas instrumentos,
lso
a
-to tener siempre
u
como
t,'Se
u
t i tener
ie ln yai -siempre
z
e l familiaridad con una totalidad de significados.
Esta
conexin
entre mundamdad y iiittificatiirTdid, prepara ya;
u
arm bu in ld i o d
segn
veremos,
la
a
p a rid ia
aso
d gespeculacin
, n i fi c heideggeriana
sde
ila
a r
posterior; pero mientras tanto
-o
;
d

' tambin
es
esencial
aqu
esa
conexin
para entender la importancia
d e lf l e n g u a j e
P
ee
de la onocinrde
comprensiothen la descripcin de las estruc-,
acentral
h
,
e cnexistenciarias
e
t
e
del ser en el mundo propio del Dasein.
aturas
p
r
i
ir v o m e r
np4. Lal constitucin
o n
oexistencial del Dasein
,o s a
ta
a
n
o
n Si el Dasein es ser en el mundo, el resultado del anlisis de la
e
-lmundanidad
m
a o deber reflejarse tambin en la determinacin de las
s
estructuras
existenciarias
del Dasein. Esto es lo que Heidegger llama
ln
a
r
g
i
tel anlisis
del "Ser-en como tal" (In-Sein als solches) que apunta a
o
fiala definicin
e
de los "existenciarios". Precisamente desde este punto
ssde vista,
t la coincidencia de mundo como totalidad de instrumentos
s como totalidad de significados se revela decisiva. El odsvy mundo
,a
atenciario (esto es, eI modo de ser del Dasein) que suministra el hilo
l conductor de esta parte del anlisis es, en efecto, la comprensin
El Dasein est en el mundo ante todo y fundamentale(Verstehen).
mente como comprensin antes que como afectividad (poco desnpus volveremos a este punto). El mundo, segn vimos, es una totaclidad de relaciones y de referencias. Ahora bien:
i
34
a
/
s32 b
e
d
d.
e
,
l

"la comprensin mantiene las relaciones arriba examinadas en un estado de apertura preliminar... Estas relaciones estn vinculadas entre si en una_ totalidad originariaJa totalidad de las relaciones de este es
llamamos con el trmino significads i lo
g que
n i finosotros
car
.viciad. El Dasein, en s'u intimidad con la sfgnificatividad
es la condicin Ondea de la posiblidad de descubrir el
:ente que se encuentra en el mundo en el modo de ser
de la wilizabilidad".
35
En lo tocante al Dasein, ser en el mundo equivale a tener originariamente intimidad. con una totalidad de significados. Como ya
vimos, el mundo no le es dado primariamente al Dasein como un
conjunto de "objets", con los cuales en un segundo momento se
pondra en relacin al atribuirle sus significados_ y funciones. Las
cosas se le dan ya siempre provistas d una' funcin, esto es, de un
significado; y se cuanto
se insertan en 'una totalidad de significados de la- cual el
le
Dasein
ya
Con esto se pone de manifiesto la e s t ru c t u i
p u e d dispone
e n
"circular"
de la comprensin;Nue constituye uno de
pcuharniente
e
m ncleosa n i tericos
f
los
e ss t como
a r vimos, est "primero" que las cosas individuales
mundo,.,
m
c
o
--porque
las cosas, que son slo en cuanto pertener e l e de
v aotra
n tmanera
e
cen
m
al
mundo
o
como
totalidad
instrumental, no podran darse como
s
d
e
tal
es, otambin est prirnero que todo significado particular' y espec
-Mico la totalidad de significados en cple si resuelve el mundo
s o ad o
tEn
.s otib
la
e en que ya tenemos siempre (esto es, originariamente, an-S
. medida
n
iexperiencia particular) cierto "patrimonio de ideas" y,
tes
de
toda
rs
c
a
m
si
se
quiere,
ciertos "prejuicios", los cuales nos guan en el descuybrimiento
t r
de
las cosas. Ocurre como en la lectura de un libro: toe
n
t
tm
i
e
i
n
dos
la experiencia de que un libro nos habla en la medida
e tenemos
m
o
o
sque
, p"buscamos"
en
en l algo; o, como deca Matn, podemos re.e o lo verdadero cuando lo encontramos, porque 'de alguna
conocer
p
n
manera
S
d r ya lo conocemos.
i a Esto no significa que el Dasein disponga desde el comienzo
de
completo y concluso del mundo. No hay que
e un
m
o conocimiento
olvidar
nunca el vnculo de la nocin de signifieado con la de insslt mentalidad. Los significados de las cosas no son sino sus posibles
d
35 'bid., * s . 164-5,
e
33
c
i
r
q

usos para nuestros fmes.Jrecisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser 46as las estructuras de su existencia poseen
este carcter de apertura y de posiblidad. El Dasein est en el mundo en ia forma del proyecto Y hasta la comprensin originaria de
que dispone el Dasein es sencillamente un proyecto, con todos los
sentidos implcitos en esta palabra y el hecho de que el proyecto es
una especie de "gua", aunque tambin est sujeto a modificaciones y, desarrollos y aunque inicialmente tenga slo la forma de un
esbozo 'que debe ser ulteriormente elaborado. Sustancialmente la
idea de proyecto, que define la totalidad del modo de ser del
Daseik
icuanto es un poseer la totalidad de los signifIcados que constituyen
el mundo antes de encontrar las cosas individuales; pero esto ocurre
t ie
ei Dasein es constitutivamente poder ser y puede ennslo
e porque
contrar
las cosas slo insertndolas en este su poder ser y entendinadolas,
q por lo tanto, como posibilidades abiertas.
u El Dasein pues, nunca es una tabula rasa sobre la cual van a
dgrabarse las imgenes y los conceptos de las cosas. Pero ni siquiera
ose puede pensar que el Dasein sea un sujeto provisto desde el cosmienzo (por ejemplo, en virtud de herencia biolgica o cultural) de
ciertas "hiptesis" sobre el mundo y sobre las cosas que puede verisficar o rechazar al encontrarse directamente con las cosas, como
equerra una teora del prejuicio de origen iluminista. Esto, en efecnto, supone
t
que sea posible un cotejo entre las cosas "en s" y nuestros
i d prejuicios sobre ellas. Pero la idea de que se deben abandonar
olos prejuicios para encontrar las cosas como son "en s" presupone
que se vean las cosas como simples presencias, como
sprecisamente
:
"objetos". Si, como vimos, las cosas no son ante todo esas simples
l presencias, entonces ni siquiera se puede pensar en salir de la comaprensin (o precomprensin) del mundo que originariamente nos
cconstituye para encontrar directamente las cosas y verificar si las
oideas que tenemos de ellas son vlidas o no.
La imposiblidad de salir de la precomprensin que tenemos
m
ya
siempre
del mundo y de los significados (una vez eliminado el
p
supuesto del ser de las cosas entendido como simple presencia) no
r es ya algo negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibiliedad misma de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del
nsujeto hacia un "objeto" simplemente presente o, viceversa, la bitesriorizacin de un objeto (originariamente separado) por parte de un
i sujeto originariamente vaco. El conocimiento es mis bien la articu 34
n
e

lacin de una comprensin originaria en la cual las cosas estn ya

descubiertas. Esta articulacin se llama interpretacin (Auslegung).
No tiene sentido hacer la ,
nocimiento
p b s e r v es
a cslo
i i i un
i movimiento del sujeto en el interior de la
propia
"imagen
del
mundo" 'ya dada; no estamos aqu en el plano
d
e
de una reduccin del conocimipnto o de la filosofa a "visin del
q
u
e
mundo","
en el sentido subjetivista del trmino.
d
e
El ser en el mundo no tiene nada del "sujeto" de que habla
e
t moderna,
a
muchasfilosofa
porque esta nocin presupone precisamente
que
el
sujeto
m
a
n
e es a l g o
tendido
-r
a como simple presencia. El. Dasein no es nunca algo cerrado
de
lo
salir para ir al mundoel Dasein es ya siempre y
q
u e que
s se
e deba
e
l
constitutivamente
relacin con el mundo, antes de toda artificiosa
cdistincin
o n t entre
p o ny objeto.
e
or a sujeto
El conocimiento como interpreta,
a
-cin no es ei desarro
n individual pueda tener sobre ei mundo, sino que es la
como
sujeto
llu
elaboracin
y originaria relacin con el mundo
"o yo b de jla constitutiva
e t
que
lo
constituye.
La
idea
del
conocimento como articulacin de
o
una
a prt
r" t i c u l a c i
e
n

ger
. nllama (junto don la tracicin de la teora de la interpretacin)
el
d
c "circulo
o e hermenutico". Ese circulo puede parecer un crculo vicioso
lm p slo
a desde.
s el punto de vista de un ideal del conocer que conciba
el
ser
como
presencia.
fr e an n t simple
a
ss i "Pero
a sis se ve en este drculo un drculo vicioso y se procura
evitarlo
q
u o si sencillamente se lo 'siente' como una irremediable
n
imperfeccin,
se entiende molde cabo a rabo la comprensin...
e
o r el esclarecimiento de las condiciones fundamentales de la posie
i g bilidad del interpretar mismo, las condiciones de su posibilidad.
li n Lo importante es no salir fuera dercrculo, sino permanecer
D
a de 61 de la manera justa. El crculo de la comprensin
a r dentro
si a noees un simple
i
crculo en el que se mueva cualquier forma
de conocer, sino que es la expresin de la preestructura(
n
e
stniktur)
I z a r - propia del Dasein mismo" .
s
37
36 La afirmacin del mismo concepto de Weltanschauung est vinculal
do con el subjetivismo moderno que es slo un correlativo de la reduccin
a ser a objetividad y a simple presencia. Ve6se el ensayo sobre L 'epoca
del
dell'
d immagine del mondo en el vol, Sentieri interrotti (traduccin italiana de
liolzewege,
Fr ankfur t, 005) , Fiorencia, 1968.
o
c 37 Essere e tempo, traduccin citada, pg. 250.
t
35
r
i
n

5. La s i tua c i
n.
Sobre la base de ja conexin de mqndanidad.
a f e c t i
dad
v
a grupo de existenCialet: l '
primer
y
(estrechamente
ligada a la comprensin en lo tocante a su articulaa,
e
cin
interna),
l
a
'e cl o m p r e las
n que
s i senagrega
,
e
l
s
l
a
la de
a
,tatse
,zi n
d i ts la
c interpretacin.
ur r p
s or e t a
n1 3 P
Cuanto
eseelo que
permite pasar a la nocin de estado-de-ye cto* (no- I
3(o
r
o
R
e nd e )
c
i

don

l
:
tcj aa onn z m
o es un tercer existenciatio que Heidegger dey tiempo),
icin
sur eidegSer
oq
i
n
a
ca
d
o
d
n
c
ri Befindlichkeit.
e
si
gsna
con el trminor de
c
i
o
aal
m e n t e 'clisposicionalidad" p e r o que literalmente que.
-3 castellano-por
d decir
t i el modo de "encontrarse", de: "sentirse" de esta o aquella
-n
,nre
e
u o la tonalidad
afectiva en la-cual nos encontramos.
c9manera,
y , q um e o
a
l
en cuanto ser en el mundo, no slo tiene ya siemln ro sEl Dasein,
a
o t r o s de una totalidad de signifitados, sino que
"pre cierta
c
o dcomprensin
tsS
r
a
ucierta
c dispnsicionalidad;
i m o s
es decir, las cosas no slo
r tiene siempre
n
prensin_ST
_e
l
estn
provistas
de
un
significado en un sentido "terico", sino que'
idiescursoy d e
tambin poseen una valencia emotiva. Si la analtica existenciaria
;erquiere
a l resguardarse
g u n a del riesgo de privilegiar un aspecto del Dasein
n
en
detrimento
m a n e de
r otros
a --y la filosofa por lo coman privilegi el asd
e
pecto
terico
o
cognoscitivo-' debe tener muy en cuenta la
h
a
s
t
a
'
o
n
m
A
a
rd"
a Thid,
d prrafo
i 34.
f
e
e
c
a
l
88 Ibid., prrafo 29,
e
pto
o
c
40
retla expresin
"situacin emotiva" (vase pig. 225 y siguientes). Nosotros pre..
ritferimos
la
expresin
"situacin afectiva", que apareca en la primera edicin,
m
dipor lasErazones indicadas en la nota 1.
n
itv
l41 Este inters por la esfera afectiva del Dasein explica la estimacin
nii
a
que Heidegger
siempre tuv o por el pensamiento de M ax Scheler; vase O.
acdPOggeter,
n op. cit., pgs. 16- 7.
u * A pesar de que Vattirno ha traducido Geworfenheit al italiano por
nea
e
d
tpessere-gettato
(literalmente, "estar lanzado o arrojado"), hemos mantenido
la
traduccin
v
de Gans, y a popularizada en nuestro idioma, de "estado-deeu4yeeto".
a
ae1
36 e
usd
na
i
c
el

No se trata slo de reconocer los derechos de la afectividad

Junto con los de la comprenSin por una preocupacin de fi r un
analisis completo, la elaboracin delsOricePtO de disPoSiCionitidad
hace dar a Heidegger un piso decisivo en el desarrollo de su discur
so. Que el Dasein se 'encuentre siempre y originariarnente, en un
disposibionalid no es '
te
r la pornprenSin y la interpretacin del mundo; la afectividad es')
ms
in bien ella misma una especie de
naria
que
comprensin
P
c olam
rn
o. n ,
fhabla
er ensolo
ep coorigen
nr eon s ide
de
un
dispoSicionalidad y comprensin Peto
m
i
s
m
a

a
q
uu hiptesis
en
nuestra
es
legitima
si': se piensa, por u
V
e r d a sd
m
" al alacddisposicionalidad
o, m q u e'abre al Dasein en su e s t a d o
mente
n.
o
eo
s
i
p
central de esta nocin) y, por otro
- dpahora
ea-rr y eeseci cver
te0ig7 s"la importancia
'q(y
a u
e
lado,
que
el
encuentro
mismo
con
las cosas en el plano de la sensis 2e n c i l
4
e
nposible slo sobre la base del hecho de que el Da se in
bilidad
es
i a n i e r
siempre originariamente
e
r
ea una situacin afectiva' p o r lo tanto
.S
i - \
toda
y. st 4relacin especfica con las cosas individuales (aun la comprene
si
t, on: yi su articulacin
e
m interpretativa) es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. "La dLp.sld
p-oya ha abierto el Dasein al mundo en su .totalidad, con
nalidad
s hace asz' posible
e
que
un dirigirse hacia. '
La
disposicionalidad,
esto es, el modo originario de encon44
trarse y de sentirse en el mundo, es una especie de primera "prensin" global del mundo que de alguna manera funda la comprensin
misma:
"En el plano ontolgico fundamental debemos confiar
el descubrimiento originario del mundo a la 'simple disposicionalidad'. La intuicin pura, aunque penetrase en
las ms intimas estructuras del ser de aquello que est
simplemente presente, no podra nunca descubrir algo
amenazador".
45
En la parte final de este pasaje es evidente la polmica contra
42 kssere e tempo, trad. cit. pg. 232.
43 Vase !bid., pg. 230. La bastardilla es de Heidegger.
44 Ibid., pg. 229.
45 ' bid., pg. 230.

37

el trascendentalismo neokantiano y las tendencias trascendentales

de la misma fenomenologa', portancli'del
de disposicionalidad en el desarrollo de Ser
_ E s a 4 t concepto
i f
yd tiempo;
ese
concepto
coristituyi uneprogreso en el camino de
o n d e
"concretar" el problema a l .
s
o
sgua
e r ,a Heidegger en los aos de su formacin filosfica. Si hasta
h
a
c
e
paqu
r elaso estructuras
c u p a del
c i ser
en
n el mundo podran hacer pensar an
e una
en
v forma
i dde trascendentalismo
e n
en el propio Heidegger, ahora
q
u
e
,
t e
este
co
m
o
-l
a
vScsasi y d n
t
o
i
p
m al Dasein no es una apertura de la "razn" como
susee le aparece
,
-(como
o
. ost as l el a priori kantiano), sino que es siempre un proyecto "calijilficado",
b
definido, podramos decir, "tendencioso". La afectividad
elsreoi g n
c a Cmo un aspecto susceptible' d
teilas
fi cosas
o s prescindir (en un esfuerzo de conocimiento desinteresado).
e pueda
oqds-is
.u;Ya
e
u s. .e r d i s t i n g u i d o
j i n precomprensin
t
e
:lynuna
d deegi como
l totalidad de significados; pero ahora
esta
precomprensin
se
nos
manifiesta constitutivamente vincupvlcalada con
u unaadisposicionalidad
l
determinada. Mientras el anlisis se
sp
uo"o
en el nivel de la comprensin y de la interpretacin, el
cmantiene
o puede tbdavia tal vez parecer semejante al sujeto kantiano..
rcrq
cDasein
u
y
e to distingue radicalmente es el no Ser "puro" corno la raLo
ooi que
zn
e
c
pqd t kantiana. Y esta impureza surge de la coniideracin de la disposicionalidad.
ouoe
e " La disposicionalidad revela el hecho de que el proyecto
que
,
redlncoritituye el Dasein es siempre un "proyecto lanzaco
qdem
tpone
finitud del Dasein En efecto, en la dispoii4 6 dey manifiesto
e s tla o
uanu
ecionalidad nos encontramos siendo, sin poder dar, radicalmente,
razn de ello. El Dasein es fin'it-o!p6r cuanto el proyecto sobre el
edtn
q
mundo que constituye su ser no es un supuesto que el pueda "renird
usolver" y cumplir, como quera Hegel. El mundo se nos aparece
osoo
esiempre, originariamente, Al la 114 de ,cierta disposicin.smotiva:
eidn
salegra, miedo, desinters, tedio. Todos los afectos singulares -----speo
eposibles slo como especificacion4s del hecho de que el Dasein no
niln
cpuede estar en el mundo (y, por lo tanto las cosas no pueden dirc
udo
os
u
nosl a 46 Ibid.. p i n g o 31.
c.asol
38
le
aE
qe
uleru)
lies
nD

depende de l.
Si la disposicionalidad es un aspecto constitutivo (no slo
accidental)
tuir
'de el modo mismo en que se /lbs dan las cosas y, por lo tanto, el
modo
n u eens que
t r ellas son; y si, por otro lado, la disposicionalidad es
al
g
o
en
lo
que nos encontramos in poder dar razn de ello, la cono
clusin
ser que la disposicionalidad nos Pone frente al hecho de
e nuestro,
s t
que
modo originario de captar y comprender el mundo es
ago rciyps_ fundamentos se nos
al
caracterstica
ea s cb a pi a ntrascendental
,
s i n de una razn "pura", ya que la afectividad
es
precisamentelo
que cada uno de nosotros tiene de ms proe
r
t
s e r ,
pio,
de
mis
individual
y
de ms cambiante, Es sobre todo este ltipo s o
r
mo
aspecto aquel en el que Heidegger insiste al ilustrar el concepto
de
oa proyecto
t
rlanzado.
o
ll
a
d
o
,
" uEste carcter del ser del Dasein, de que est escondido su
m
u
n
a
dnde y su de dnde y de estar en cambio radicalmente abierto en
n
dtal, es lo que llamamos el estado-de yecto (Geworfenheit)
cuanto
o
de este ,ente en su ah. La expresin estado-de-yecto viene a signifil la efectividad del ser entregado."'"
car
u
El Dasein no es el sujeto trascendental; verdad es que, como
e ', hice posible el mundo en virtud de su apertura; pero este su
aqul
estar
g abierto al mundo no es a su vez una "estructura" trascendental
o y para; es un hecho bien determinado y definido en el caso de
cada
v Dasein, hecho que se manifiesta en la afectividad canto aspecto
i constitutivo, del. ,proyecto. El Dasein es pues finito, por cuanto
(aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado a ese apertura, la cual no le pertenece ni como algo de que l pueda
ta
n
disponer,
ni como una determinacin trascendental de todo sujeto
e
como
tal. Esta estructura lanzada del Dasein es lo que Heidegger
llama
la efectividad (Faktizitdt) de la existencia."' Efectividad y
a
Geworfenheit
(estado-de-yecto) son expresiones sinnimas que poc
nen de manifiesto el verdadero sentido de esa pre-estructura de la
o se hablaba en el pasaje al que nos referimos cuando aludimos
que
aln crculo compresin-interpretacin, El pre que se revela en este
s
circulo,
el hecho de que el conocimiento no pueda ser otra cosa
t
47 ' bid., pi g. 226.
i
48
.
l
b
e
d
.

39

que la articulacin de una precomprension en la que el Dasein ya so

encuentra siempre, no es sino la finitud constitutiva del Dasein. El
sujeto puro neokantiano queda sustituidop o r un Dasein concretamente definido y, como se Ver, tambin histricamente situado.

6. Gew
.
o r f Con el concepto de estado-de-yecto llegamos al ncleo de la
temtica ms propiamente "existencialista" de Heidegger, al punto
e
h
quenpermite
(a pesar' de los limites que presenta la definicin) cone i t que su filosofa pertenecefl indiscutiblemente a la "filosofa
siderar
ydo la existencia". Su polmica contra el transcendentalismo neokantiano tiene un sentido fundamentamente anlogo al de la polcmicaa de Kierkegaard contra Hegel: trtase siempre de reivindicar la
fi ndi t . del Dasein contra concepciones que miran al hombre como
aun puro
* ojo vuelto al mundo. Tambin el rechazo heideggeriano del
.concepto de simple presencia asume aqu su justa dimensin; ese
rechazo no va enderezado a reivindicar tina dependencia idealista
A
del mundo del yo; el ser como objetividad es negado precisamente
uporque es correlativo de un yo concebido como puro ojo, como estpectador de la verdad entendida como dada en la presencia.
Finitud y Geworfenheit significan que el proyecto, que es el
e
Dasein, est siempre concretamente definido, como surge del anlinsis de la situacin afectiva. Hay un tipo de definicin del proyecto
tquei Heidegger tematiza explcitamente y que 'tiene una funcin
en Ser y tiempo (aun cuando en torno de esta cuescfundamental
i
tin
surgen
mltiples
problemas que probablemente no puedan ser
dresueltos dentro del mbito
de la obra),
aentre
existencia
autntica
y
existencia
49 s e t r a t a
d
e inautntico.. Esta distincin,
dlque slo
sobre
la
base
del
concepto
de finitud al que seha llegado
a
ahora
encuentra
una
primera
justificacin,
aparece 'en Ser' tiempo
ed i s t i n c i n
ya
en
las
primeras
pgi
n
as
y
a
menudo
aparece
siempre como al sesi
go, sin encontrar nunca una definicin en trminos formalmente
n
a , 49 Como l o vi o bien P. Chiodi, L'existencialismo di Heidegger, T ur n,
u1955, 2quien funda en estos problemas toda su critica a Heidegger.
* El termino alemn Verfallenheit ha sido traducido por el autor por
t
deiezione que nosotros hemos traducido por "cada" o "condicin-de-yecta":
ecada del Dasein en el sentido en que se dice, por ejemplo, calda del hombre
no ngel cado. [T I.
t 40
i
c
i

precisos. En esta distincin se oculta seguramente uno de los ncleos de los problemas que quedan pendientes despus de Ser y
tiempo y que de manera subterrnea impulsan el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano.
Hemos visto que el estado-de-yecto es la efectividad del Dasein, esto es, el hecho de que el Dasein tiene ya siempre un cierto
modo global de relacionarse con el mundo y comprenderlo, modo
global qt.le est atestiguado en la disposicionalidad y en la comprensin. Ahora bien, cmo se entiende concretamente en el Dasein
este poseer originario una prension y una comprensin preliminares
y globales del mundoUn..la cotidianidad media a que se atiene la
analtica existenciaria como su punto de partida, la comprensin
preliminar del mundo que constituye el Dasein se realiza como
participacin irre lle xi
social,
en sus prejuicios, ,en sus propensiones y repudios, en el mo.
do
"comn"
de ver y juzgar las cosasySi nos preguntamos qu sigva y
nifica en concreto el hecho de que el Dasein tenga ya siempre una
a c r i t i c a
cierta comprensin del mundo, hasta emotivamente definida, la prie respuesta
n
mera
que encontramos es la de que, de hecho, el Dasein
u
n el mundo siempre a la luz de ciertas ideas que ha respiraencuentra
do
c eni el ambiente
e
r tsocial en el que se encuentra viviendo. Ya observamos
que
el
hombre
no aprende a usar el mundo como, totalidad
o
de
instrumentos
tratando
de emplear todos los instrumentos indivim
u
n
duales
d
o
que
- es an ms importante, oye hablar de ellos. Con la idea de
h
i
s
t
mundo
; e l como totalidad de instrumentos se vincula pues inmediatamente

r e li hecho
c de que el Dasein est en el mundo junto con
h
o que es e s t a r
otros,
o
m
comn
. b el 'inundo' que lo ocupa y preocupa. Esta identificacin-con
r-ceo nen general
tiene
" E l el cardaer del extravo en la publicidad del 'se'
vD an )"s. e i n
(ma
l)asein
est siempre junto con otros tiene la tendencia a comprene
5

eder
s
el
mundo
segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a
cp r e
P
r i sobre
m la base del annimo se de la mentalidad pblica.
proyectarse
c
i scuando
eAun
r a o en concreto est contrapuesto a los dems, el Dasein
m
e
dpor loncomn permanece dentro de los esquemas del se: "Nos aparto
e de la 'ra n masa' porque se apartan de ella. Encontramos
etamos
lt
p
o
o
d r Essere
o e tempo, traduccin citada, N & 279.
sy
q
41
d
u
p
e
o
m
e
r

n
l

'escandaloso' lo que se encuentra escandaloso" ( l a bastardilla es

nuestra). En el mundo del "se" dominan la charla sin fundamento,
la curiosidad y el equivoco: el carcter comn de fenmenos
t o d o s es
e els hecho
t o de
s que en_ellos el Dasein tiene la impresin
de "comprenderlo todo sin ninguna aproplacit preliminar de la
cosa" .
hayamos
verificado, sino tan slo porque son comunes. En lugar de.
52
la
apropiacin
originaria de la cosa, se verifica aout la pura amplia,L a
cin
y
la
pura
repeticin
de lo que ya se ha dicho.
s
Este hecho de pertenecer .al mundo del "se" no es slo un 11
53
omite
p negativo
y no es algo que pueda
.
-iu n
no- i m a g i n a r
cotidiano en el cual ha crecido. En l,
o v estado
diea este
i t interpretativo
a r
l
se
realiza
toda genuina comprensin".
encporel,oy contra
nen estado-de-yecto
tar
ante
tod6
en el mundo del "se", la'elisten54
P
o
r
e
s
s
cucia es siempre
n
a
originariamente
inautntico.. En este sentido, con el
icestado-de-yecto est vinculado lo que Heidegger llama la conclicidn
sod e
im
-de-yecta '
u
ytos
- e lmites, siempre (la bastardilla es nuestra) est entregado a este
es decir, a la mentalidad del Se ,
nncestado
s tl e t rinterpretativo",
if
g
traposicin
S
E
n
a
esto,
c
o
qu
n
es
- la autenticidad? Cuando introduce estos
deaftrminos,
ei
esoqinautntico,
por cuanto siendo l mismo su propia posibilidad,
56 u
s
l ce"puede,
en
su
Dasein, o bien 'elegirse', conquistarse, o bien perderse
H e i d
conquistarse en modo alguno". Por otra parte* en uno de
iea"ye no
e
g g e
bcllos
lr pasajes que recordamos poco antes, la inautenticidad parece caracterizada esencialmente por la incapacidad de alcanzar una verdaeodD
d aapertura
i
dera
en direccin de las cosas, una verdadera comprensin,
m
r ascya que
ee en vez de encontrar la c6sa misma se mantiene uno en las
ap(iq n
daV
,u
51 ' bid.. pgs. 215- 6
areee
52 ;bid., pg. 271.
,trne
"efpl
53 Ibtd., pg. 270.
nar
E
54 !bid., pgs. 271- 2.
D
l,lia
56 /130., pg. 269.
nlm
D
s
56
aoeee
T
spnri 42 h i
eohln
d.
,
ireup
p
nqg

opiniones comunes. La autenticidad (Ekentliehkeit) es tomada por

Heidegger e n
tivo
"propio" (eigen): autdfitiEffies el Dasein que se apropia de s,
es
e rdecir, que se proyecta sobre la base de su posibilidad ms suya.
Este tema, que se desarrollar y tendr su explicacin exacta en la
s e n tseccin
i d
segunda
de la obra, se entrecruza ahora con el aspecto cogo
noscitivo
e t i del
m se: el Dasein inautntico es incapaz de abrirse verdade-anlisis
ramente
o
l

q u e , ag las cosas; no posee esa "pureza y conformidad con el hecho"

i ce que
og son propias del discurso y de la comprensin.. Qu nesxo
hay
el no e le g irse
l i entre
t

apropiarse
-e n r averdaderamente de sf, y la incapacidad de llegar a las cove n i Yl m
sas?
a
todo, cmo puede configurarse, en la pyspectiva ,heil s sobre
deggeri
a,na, un "llegar a las cosas"?
o
pe o sComencemos
i b i l i d a deste segundo problema. Hemos visto que
sp r o p i por
a ,
para
no es la relacin de un sujeto con
n Heidegger el conocimiento
e
e
n
t
r
e
un
objeto
exterior
a
l;
es
en
cambio
la articulacin de una comc
o
m
en a e de que
l el Dasein siempre dispone y en la cual se encuentra
prensin
n
siempre
nx i i fya enorelacin con el mundo. Pero si ello es as, parece difi distinguir
cil
e
entre un conocimiento "verdadero" y un conocimien "falso",
entre un discurso que descubra las cosas y una pura
sto
t n
charla
sin fundamento. Ambas cosas son, en efecto, articulaciones
ac
de
cierta
precomprension: tambin el mundo del se est constituio
e
do
por
una
precomprensit5n, es un "proyecto" del mundo. En el
n
n
pasaje e n que habla d e l crculo comprensin-interpretacin,
ee
Heidegger
dice que:
ll
"en l se oculta una posibilidad positiva del conocer
pa
ms originario, posibilidad que es captada de manera
d
r
genuina slo si la interpretacin comprendi que su taji
realnimera, duradera y ltima es la de no dejarse impoe
m
ner nunca pre-disponibilidad, pre-videncia y pre-cogniecin (son los trminos constitutivos de la precomprensin) por la situacin o por las opiniones ,comunes, sino
r
que debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que
p
quedar garantizada la cientificidad del terna" .
l
58
a
57
!bi
d.,
pg. 270.
n
o
58 Ibi d., pg. 250.
e
43
n
e
l

Hay pues una precomprensin que no se limita a expresar

que la situacin histrico-social pertenece al mundo del se; trtese
de una precomprensin que surge de alguna manera de ta cosa misma: no evidentemente en el sentido de clue la cosa se d de algn
modo como simple presencia, sino en el sentido de que-la comprens. ion que realmente abre al mundo es nuestra relacin concreta con
la cosa. La charla habla de todo y especialmente de las cosas con las
que no tiene una relacin directa; la autenticidad_ es apropiacin
fundamentalmente en este sentido: se apropia de fa cosa al relacionarse directamente con ella. Todo esto, aunque todava vago, est
sin embargo atestiguado claramente por nuestra experiencia comn: hablar con conocimiento de causa slo se puede cuando se ha
experimentado de algn modo directo aquello de que se habla; y
este experimentar nunca se entiende principalmenfe Como encuentro de un sujeto con un "objeto", sino que se lo entiende como una
relacin ms caniPleja, expresin
c o m o "hacer
l a una experiencia" o "tener experiencia" (pinsese
en
que tiene "hacer experiencias" en la Fenomenologa
q elusentido
e
del
espritu
de
Hegel).
s
e
El encuentro "directo" con la cosa est" pues vinculado con la
e x p r e s
apropiacin de la cosa como tal; pero como sta no es nunca simple
apresencia
,
sino que es instrumento, apropiarse de la cosa quiere depcir tambin,
o
r radicalmente, incluirla dentro delproyecto proy ms
epio de
j existencia.
e
m Desde este punto de vista se comprende cmo la
del
pinautenticidad
l
o
, se consiste en el hecho de que el suyo no es nunca
un
verdadero
"proyecto"; las cosas de que habla el se no son ene
contradas en el mbito de un proyecto concreto, decidido y'elegido
nverdaderamente por alguien; es decir: si las cosas son instrumentos
l y el instrumento es tal nicamente en el proyecto, el proyecto imaplica empero una eleccin y una decisin de proyectar; slo en un
proyecto as concretamente querido las cosas son verdaderamente
lo que son. El "proyecto" del se nunca es decisin de alguien; es slo una especie de fondo de que tiene necesidad la eleccin del individuo pero slo como fondo para destacarse de l. En el se lis cosas
desligadas de un verdadero proyecto no se presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino que se presentan slo como
"objetos"; hasta la concepcin del ser de las cosas como simple
presencia se revela as vinculada con la inautenticidad y con la falta
de apropiacin que caracteriza al se. El encuentro con las cosas, el
44

conocimiento verdadero, implica en cambio que el Dasein asuma en

cierto modo responsabilidades: este tema constituir el centro de la
segunda seccin de Ser y tiempo. La expresin a s u m i r
dades
. . . no significa aqu que Heidegger privilegie la autenticidad como
r e suna
p o condfcion
n s a b i l i -moralmente mejor. Heidegger descarta que la
distincin entre autntico e inautntico tenga, por lo menos en la
analtica wdstenciaria, un significado moral.' 9 La analtica existenciara se limita a sealar que las cosas se presentan Verdaderamente
en su naturaleza de posibilidades abiertas slo en el mbito de un
proyecto decidido; en el mundo del se, las cosas se dan slo de manera empobrecida y "deyecta", es decir, en un modo que no es diferente de aquel modo en que ellas son en la existencia 'autntica,
sino en un modo que es slo una derivacin empobrecida de aquel.
Pero al anlisis no le interesa establecer cul modo sea "mejor"; slo le interesa establecer cul es el modo originario del cual depende el otro. Y ese modo originario, que hace posible al menos originario, es el proyecto decidido de la existencia autntica.
Esta es la conclusin de la primera seccin de Ser y tiempo."
Los resultados del anlisis desarrollado hasta aqu son retomados
en la definicin de! Dasein como Sorge [cuidado, cura, preocupacin], que equivale a lo que indicamos antes con la expresin gene59 Vase por ejemplo Essere e tem po, traduccin citada, pgina 107:
" La inautenticidad del Dasein no implica empero un ser 'menor' o un grado
'inferior' de ser"; y en la pgina 284: " La existencia autntica no es algo qtie
se desarrolle por encima de la cotidianidad de-yecta; existencialmente ella es
slo una versin modificada de s ta
ria
. no tiene la pretensin de formular juicios 6nticos sobre la ' corrupcin de
humana' ; y esto no por que nos falten pruebas, l i no porque su
_la naturaleza
L a
problemtica se plantea mis ac de cualquier juicio sobre la corrupcin o no
i n t e r pder los
e t entes".
a c i Lan alternativa autntico-inautntico no ha de concorrupcin
o n t o
o de
g existencial
i c o e y xexistenciario ni con la de ontico y ontolgico
fundirse
c onl la
(vanse
i s t las
e nnotas
c i 16a y- 18). La autenticidad no es asumir el punto de vista filosfico (existenciario); y se puede ser autentico tambin (y hasta fundamentalmente slo as) en el plano existencial y ontle6. Sin embargo, puesto que
la problematizacin filosfica de la existencia es para el hombre que filosofa
una probabilidad existencial, se puede plantear el problema de si dicha problematizacin existenciaria no exige tambin necesariamente la eleccin existencial de la autenticidad. Una indicacin de esta problemtica, no resuelta,
se puede ver en la pgina 68 de la citada traduccin: " La analtica existenciada, por su parte, tiene en Litima inttancia races existenciales, esto es onticas".
La dedicada (vase la nota 24) al "analisis fundamental del Dasein
en su momento preparatorio".

45

rica de "asumir responsabilidades" (en un sentido no moral, como

queda dicho). l a Sorge es "pre-ser-se-ya-en (un mundo en cuanto
ser cabe lo junto a l (el ente que se encuentra dentro del munSO/e es erser del Dasebi ya en su modalidad autentica,
db
)ya
" en la modalidad inautntica; pero esta ltima, co
.
do

6 claramente de los varios pasajes de la analtica existencial, no es

1
mis
m que el modo de ser parcial, derivado y d e
ras
---y eautenticas;
r t o d por
e eso el
l estudio
a s del Dasein en el
presenta
en
la
cotidianidad
-e
m
o
d
o
e
r
u e empero al descubrimiensh ta r ur ec st uu l -t media
o
a -qde conduce
to
de
las
estructuras
autnticas
la
existencia..
s
e
Hay una razn profunda de que Heidegger pase aqu a la segunda seccin de la obra, es decir, que pase del anlisis preparatorio
a un -nivel mis radical: y este paso se produce cuando se llega a las
ideas de estado-de-yecto y de "calda". Ya dijimos que el hilo conductor de la indagacin heideggeriana es concretar aquel yo que el
trascendentalismo conceba siempre corno yo Puro.. Aqu, en cambio, se manifest claramente que el yo p u e d e
de
apertura del mundo (que el trascendentalismo le asigna) predSa- mente
r e a l i zena la
r medida
e s en
a que ese ya no es puro, sino que est concretamente
situado
y
definido.
Slo a un proyecto definido y "finito"
f u n c i n
las cosas pueden manifestarse en su verdadera esencia de cosas.
a la nocin de estado-de-yecto y a la nocin de auten,tesAden llegar
ticidad, "poda parecer que el ser en el mundo era una armadura rgida en cuyo interior tuvieran lugar la
Dasein
s. r evon
l asucMundo
i o n esins que la 'armadura' misma estuviera implicada en su se r"
p o s i b l e s
el
6 2yo ;trascendental.
e s
Pero la idea de Geworfenheit nos mostr que el
dproyecto
e
l
d e c i mismo
r , est histricamente definido p o r lo tanto, que
es "finito". La finitud y el estado-de-yecto no scln sencillamente ase
l
pectos del Dasein que se siten junto a los otros aspectos antes desD
a
cubiertos.s Sr nicamente en cuanto lanzado e l
proyecto,
la deworfenheit
es la raz misma de
.e Di a n
s sto
e i nquiere
p decir
u que
e d
e
todas
las
estructuras
existenciales
del
Dasein.
Habiendo
partido de
p
a
r
s
e
r
e
c

la posicin de que el ser del Dasein no se puede pensar en trminos_

ade simple presencia, encontramos aqu la razn y la significacin
pltima de
o este hecho. El Dasein no es simple presencia porque es
d
e
61 Essere e tempo, traduccin citada pig. 301.
r
c
a62 * . 280.
m
46 b
i
a
r
s
e
p

proyecto lanzado. En este punto termina el anlisis preparatorio y

la obra se sita en un nivel ms radical y originario, en el cual, como es caracterstico del mtodo heideggeriano; los resultados del
anlisis anterior "se repiten", es decir son vueltos a encontrar en su
fundamento.

7- Dasein y temporalidad. El ser para la muerte

Esta ulterior y ms originaria operacin de fundar los resultados de la analtica llevar a Heidegger a poner de relieve el carcter
constitutivamente temporal del Dasein y, por lo tanto, lo acercar
posteriormente al objetivo de su indagacin que es elaborar la relacin ser-tiempo. El primer pasa en esta direccin se da reconociendo que el carcter _slo preparatorio y provisional del anlisis desarrollado hasta aqu se debe a la falta de autenticidad y de totalidad.
Verdad es que la orientacin del anlisis sobre el Dasein en su cotidia,nidad media quera ser precisamente un modo de garantizar una
visin total (no previamente limitada) del ser del Dasein. Pero este
sentido de totalidad, considerado mis a fondo, se revela tambin
inadecuado, por cuanto implcitamente se inspira en una visin del
Dasein como simple presencia. ,Qu significa, en el caso del Dasein
ser un todo? Si el Dasein es esencialmente poder ser, nunca podremos encontrarlo como un todo. El hecho de partir de la cotidianidad media como lugar de "todas" las posibilidades del Dasein admite implcitamente estas posiblidades como simples presencias, posibilidades que habra que tener en cuenta en su conjunto sin pasar
por alto ninguna. Por otro lado, al partir de la cotidianidad media,
nos hemos visto llevados a considerar e] Dasein en su modo de ser
inautntico y slo al final llegamos a una nocin de autenticidad.,
todava sin embargo imprecisa y aproximada.
Sigamos, con Heidegger, el hilo conductor de la totalidad:
en qu
63sentido el Dasein (que es siempre poder ser) puede ser un
todo? No se puede pretender experimentar el Dasein como totalidad en el sentido de la simple presencia porque es constitutivo en 61
ser posibilidad abierta. As y todo, se puede decir que el Dasein no
est siempre en el modo de la posibilidad, pues en efecto muere y
llega un momento en que esa estructura de abierto incumplimiento
no es ms tal. La muerte, como hecho biolgico, no representa sin
embargo el cumplimiento de la totalidad del Dasein: concebirla as
47

significara pensar el Dasein corno simple presencia', el Dasein estana- cuMplido- cvando ,a todos- sus otros modos de set Mene:ii_iagrtgarse tambin el estar muerto. El morir empero no es un hecho que.
Seagregue :a otros y que tbriiplett la totalidad del Dasein, pilesto
que, cuando est muerto, el Dasein, lejos de ser un todo, no es Mis.
Este discurso sin embargo no puede concluir sencillamente
negando que la muerte sea una posibilidad del Dasein (segn el ra
zonamientd epicreo', para el iCtial Cuando estoy vivo mi muerte no
esta y cuando sobrevenga im Muerte yo no estar ms
en
muertecnouniea l, E n qu sentido pues pue; pelofondo
r
lla o
de concebirse la muerte cont una posibilidad
'no
: dsolo
e l cmo
D aunshecho
e i que
n , les ocurre a los dems y:, qup a mi toda:n'
a
ri
me
ha
ocurrido?
Heidegger
repetidas veces, en toda
e s t o
e
s insisti
,
la primera seccin de Ser y tiempo, en el hecho de que los existenciaribS no pueden pensarse bn trminos de simple presencia; sino que
hay que concebirlos como posibilidades. Tampoco la muerte del
DaSein puede pues concebirse slo como un hecho todava no presente y que luego estar presente. Es menester ver en qu trminos se la puede pensar como una posiblidad odstenciaria, es decir,
como un elemento que entra a constituir, no accidentalmente, el
actual ser del Dasein como proyecto.
El primer aspecto de la muerte que se nos impone es su carcter insuperable. Mu e rt e , a diferencia de las otras posibilidades de
la existencia, no slo es una posibilidad a la cual el Dasein no puede
escapar, sino que, frente a toda otra posiblidad, est, caracterizada
por el hecho de que ms all de ella nada mis le es posible al Dasein
como ser en el mundo. La muerte es la posibilidadde la imposibilidad de toda otra posibilidad, "la posibilidad de la pura y simple
imposibilidad del Dasein".
del
64 Dasein
L a esto se puede ver atestiguado por el hecho de que todos
mueren,
m u e esr decir,
t e que esa posibilidad es coesencial al Dasein; pero la
raz del hecho emprico do que todos mueren es la circunstancia de
eque lasmuerte es la posiblidad ms propia del Dasein en cuanto lo
lafectaaen su mismo ser, en su esencia misma de proyecto, mientras
pqueocualquier
s i b
i
otral posibilidad
se sita en el interior del proyecto
dmismo
a como
d
su modo de determinarseS
m

64 /bid., pg. 378.

s
p
o posibilidad
p
66r"En esta
se trata, en cl caso del Dasein, pur a y simplei48 a

Qu significa esta primera delineacin ontolgica de la

muerte respecto del problema de la totalidad del Dasein? Por un lado la niueate es la posibilidad ms propia y, por lo tanto, mis autntica (recurdese el nexo autentico propio, eigen eigentlich) del
Dasein; poi otro lado, por cuanto nunca puede ser experimentado
como "realidad" (por lo menos mi muerte), ella es autntica posibilidad, es decir, posibilidad que contina siendo permanentemente
tal, que muerte
es pues posibilidad autntica y autntica posibilidad: sobre
no
esta
base
se revela la funcin que la muerte tiene en constituir el
s e
Dasein como un todo, en el nico sentido en que el Dasein puede
rsereuna todo (el cual es en ltima instancia el sentido de una totalildad
i zhistricamente
a
coherente y que deviene). La muerte, en efecto,
ncomo
u posibilidad de la imposibilidad de toda posibilidad, lejos de
ncerrar
c el Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntiesto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de un
aco. Pero
,
modo
autntico,
que sea explcitamente reconocida por l como su
p
posibilidad mis propia. Ese reconocer la muerte como posibilidad
oautntica es la anticipacidn de la muerte, que no significa un 1
rsar
. ' pen
e nla- muerte", en el sentido de tener presente que deberemos
lmorir, sino que ms bien equivale a la aceptacin de todas las otras
oposibilidades en su naturaleza de puras posibilidades.
m
"La liberacin anticipante por la propia muerte libera
e
de la dispersin en las posibilidades que. se entrecruzan
n
fortuitamente, de suerte que las posibilidades efectivas,
o
es decir, situadas ms ac de aquella posibilidad insupes
rable, puedan ser comprendidas y elegidas autnticam
mente. La anticipacin abre a la existencia, como su
i
posibilidad extrema, la renuncia a si' misma y as disuelve toda solidificatin en posiciones existenciales alcane
zadas... Puesto que la anticipacin de la posibilidad inn
superable abre al mismo tiempo a la comprensin de las
t
posibilidades situadas ms ac de ella, ella lleva consigo
r
la posibilidad de la anticipacin existencial del Dasein
a
total, esto es, la posibilidad de existir concretamente
s
emente de su ser en el m undo.. .La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposiblidad del Dasein. As la muerte se revela como la posibilidad ms
l propia, incondicionada e insuperable" (i1)0., pg. 378)
D
45
a
s
e
i

como poder-ser-total."
6 6
La anticipacin
de la muerte se identifica con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que la vida nos
presenta es definitiva. De esa manera, ei Dasein no se petrifica pro.
yectindose "definitivamente" sobre la base de una u Otra de estas
posibilidades sino que permanece continuamente abierto: slo esto
le garantiza el poder desarrollarse ms all de cada una de las posibilidades que va realizando.
Ahora resulta claro en qu sentido la muerte desempea una
funcin decisiva en la constitucin del Dasein como totalidad autntica: al anticiparse en la propia muerte, el Dasein ya no est disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades propias que incluye en
un proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades, las hace apareCer verdaderamente como tales y as las pone en
posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas de manera
definitiva, sino que las inserta en el contexto siempre abierto del
proyecto propio de existencia. A partir de ahora podemos afirmar
que slo al anticipar la muerte propia, que posibilita posibilidades,
el Dasein tiene Una historia, es decir, un desenvolvimiento unitario
mis all de la fragmentacin y de la dispersin.'
La autenticidad, que la analtica haba descubierto, pero de
la cual slo habla esbozado los contornos, adquiere ahora un ulterior carcter definido. Hemos visto que uno de los caracteres esenThid., pgs. 395 6.
67 Tal vez sea til recordar aqu la_ distincin kietkegaardiana ent3 vida
esttica y vida tica; de la vida esttica es smbolo la figura de Don Juan, de
la vida tica es smbolo el marido: el primero vive en el instante y en la discontinuidad, el segundo en l a continuidad de una historia fundada precisamente en una decisin. Sobre esto vase de Kierkegaard, Auf Aut, traduccin
italiana (parcial) de R. Cantord, Miln, 1956; y el Diario del seductor (originariamente contenido en Aut Ala), traduccin italiana, de A. Veraldi, Miln,
1955. Si l a analoga de autenticidad e historicidad hace pensar en Kierkegaard, igualmente relevante es la analoga entre la funcin que Heidegger atribuye aqu a l a muerte y la significacin que sta tiene en las pginas de la
Fenomenologa del espritu de Hegel dedicadas a la dialctica a m o
Para
Hegel et precisamente el miedo a la muerte lo que hace reconocer al es
clavo
propia. Vei.se Fenomenologa dello spin's, traduce
s citaliana
lsu
a vesencial
o . de E.libertad
cin
de Negri, Horencia, 1961, vol. Z
,50
pgs .

1 6 1 - 2 .

dales de la existencia inautnticdes la incapacidad de apropiarse de

las cosas en su verdsdera esencia de posibilidades. Ahora, la anticipacin de la muerte, que constituye al Dasein como un todo autntico, suministra la fundacin radical del hecho de que el Dasein
autntico es tal precisamente y slo en cuanto se relaciona con el
mundo en trminos de posibilidades. Y, de manera ms general, en
el anlisis preparatorio de la primera seccin de Ser y tiempo, la
autenticidad permaneca en suspenso y en cierto modo "abstracta",
pues era todava principalmente la estructura de fondo que la reflexin existenciaria descubre slo en la inautenticidad de lo cotidiano. El concepto de anticipacin de la muerte pone de manifiesto
lo que es, precisa y concretamente, la existencia autntica.
Pero todava se trata, dice Heidegger, de una delineacin de
la autenticidad en el nivel puramente existencial; se trata de una especie de hiptesis ontolgica en la que todava no sabemos si la autenticidad tiene un correlativo en el nivel ntico y existencial." En
sustancia, ahora que se ha precisado la nocin de autenticidad-totalidad mediante el concepto de anticipacin de la muerte, se trata de
ver si en el plano existencial, no en el de la reflexin filosfica sino
en la vida concreta, el ser para la muerte se presenta como trmino
efectivo de una alternativa que el Dasein puede elegir. El problema
es:
- " S e proyecta el Dasein siempre efectivamente en este
ser para la muerte o bien, sobre la base de su ser mis
propio, pretende al menos un poder-ser autntico fundado en la anticipacin?"
6 9
Como ya ocurri en el caso del anlisis de la inautenticidad y
del estado-de-yecto, tambin aqu el esfuerzo de concretar, en el
plano existencial, los resultados del anlisis existencial, tendr no
slo el sentido de dar una confirmacin de tales resultados sino que
adems abrir el camino de ulteriores y efectivos desarrollos. La busca de una posibilidad existencial de la anticipacin de la muerte
conduce a Heidegger a elaborar una compleja doctrina de la decisin, que implica el empleo de conceptos objetivamente "enredaEssere e tempo, tr aduccin citada, pg. 399. Sobre el significado de
los terminos "existenciario" y "orifico", vense las notas 16 y 18,
69
/
bi
d.
,

pg. 199,

51

d o s" ,
nos
7 referiremos en la medida mnima indispensable para dar una.
id
ceao de la problemtica final de la segunda seccin de Ser y tiempo.
Com9 ya se dijo, el problema consiste en descubrir la posibi
m o
dad
existencial
de un autntico ser para la muerte. En la cotidianilil media,
dad
inautntica y de-yecta en que se presenta el Dasein,
cmo
es posible el paso a la existencia autntica? Huelga advertir
o
aqu,
s que dada la distincin entre existencial y existenciario no se
puede
pensar que ese paso pueda provocarse en virtud de alguna rec
ferencia filosfica a la autenticidad_ Hay que ver qu cosa, en la
o
existencia
cotidiana misma, hace posible algo como un "hacerse aun
tntico"
por parte del Dasein
ta
. ctodas
L a las otras posibilidades, pero esto implica una especie de
momentnea
a en t i c i suspensin
p a c i de
n la adhesin a esas posibilidades, supone
en
cierto
modo
salir
de
la
maraa de perentorios intereses con que
p
t
d
e
dichas
posibilidades
se
imponen
en su presencia efectiva. El estar
lo
aen la adhesin a esta o a aquella posibilidad mundana
disperso
ms u precisamente
e
r
t un carcter de la inautenticidad. Anticipar
constituye
d
laemuerte
no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas,
quiere
p e odecirstomarlas
i
ben su
i verdadera naturaleza de puras posibilidades,
y
esto
exige
una
especie
de suspensin de la adhesin a los
c
l
i
intereses
intramundanos en los cuales estamos siempre dispersos,
o
Ahora bien, eso que en lenguaje coman se llama la "voz de la
n
conciencia"
constituye justamente ese fenmeno existencial del
cualcpuede partir e/ "hacerse autntico del Dasein".
dice
y por eso se puede
71 i nada
E s que
a pueda
v oserzdiscutidon o comunicado
o
afirmar
e que habla como silencio, 72 Esa voz se limita a remitir al
Dasein
n a s mismo, lo cual significa qbe no ordena contenidos precisosc (en esto es anloga al imperativo kantiano), sino que slo pide
al Dasein que asuma una posibilidad concreta, no porque an' se hai
ce, sino como posibilidad Propia. Puesto que el Dasein vive siempre
ante atodo en la dispersin y en la inautenticidad, la conciencia hay
bla "negativamente",
en el sentido de que es como un hacer presente a/ dDasein una culpa en la cual se encuentra desde siempre, En la
e 70
c 1b
u i ' ibzd., prrafo 54.
l 7d2.
52 p/ ,
p
abi
d.
, g
,
ap.
l 4

voz de la conciencia se nos anuncia una culpabilidad origium i.1 del

Dasein que no es posterior a ningn acto culpable, sino que, antes
bien, constituye el fundamento y la base de la posibilidad de cualquier culpa individual. La culpa que pone de manifiesto la voz de la
conciencia, por lo dems, no es slo la "cada" como tal sino que
es In que funda la cada, es el estado-de-yecto. La negatividad a la
que siempre alude el concepto de culpa (una culpa se llama tambin comnmente una "falta") es la negatividad que caracteriza al
estado-de-yecto y que se manifiesta en el carcter de-yecto de la
existencia cotidiana. En el llamado de la conciencia el ser de-yecto
de la existencia inautntica representa la situacin negativa y de
dispersin en que se encuentra siempre el Dasein y de la cual debe
salir reencontrndose a sf mismo. Pero la inautenticidad cotidiana
est fundada en el estado-de-yecto: el estado-de-yecto es algo en
que uno se encuentra sin haberlo querido ni elegido; es pues una situacin de la que se trata de cobrar conciencia. Heidegger resume
todo este complejo razonamiento diciendo que la nulidad (negatividad) del Dasein que la conciencia presenta con la nocin de culpa,
es el hecho de que el Dasein es el "fundamento de una nulidad"."
Como Dasein, ste es ese ente que es en la forma del poder ser, es
decir, que lleva en si su fundamento; pero por otro lado, en cuanto
lanzado, el Dasein no puede disponer de ese su estado-de-yecto, en
el cual ya se encuentra desde siempre.
Qu respuesta pide la voz de la conciencia? Como habla en
el modo del silencio, escucharla no puede significar tomar nota de
lo que dice y luego ver cmo se deba proceder. La voz de la conciencia slo se puede escuchar respondindole, lo cual significa salir
del anonimato del se para decidirse "por lo propio". La decisin
implica que las posibilidades entre las cuales est disperso el Dasein
inautntico sean elegidas.como propias. Pero elegirlas como propias
quiere decir al mismo tiempo elegirlas como posibilidades verdaderas y en relacin con la posibilidad mis propia, esto es, con la
muerte. La decisin que responde a la voz de la conciencia y que
hace autntico el Dasein no significa slo asumir responsabilidades
respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisin anticipante de la muerte.

Con esta nocin de decisin anticipante de la muerte se vin73 I b a , pfig. 421.

53

cula el concepto heideggeriano de temporalidad entendida como

sentido del ser del Dasein. En cuanto anticipacin de la muerte, la
decisin posibilita autenticamente posibilidades, no se petrifica en
ninguna realizacin particular alcanzada: tiene un porvenir, un futuro. Por otra parte, la decisin anticipante de la muerte es una salida del estado de inautenticidad: pero ese estado es reconocido como tal slo en la decisin, abrindose al futuro propio, asume (reconocindola por primera vez) su propia culpabilidad, en Ia cual se
encuentra ya sumida desde siempre y de la cual debe salir. El ser
lanzado como ser culpable es el pasado del Dasein. Por cuanto, segn vimos, Ia decisin anticipante posibilita como posibilidades verdaderas las posibilidades efectivas; ella hace ver concretamente tales
posibilidades, es ms, hace que se presenten al ser.
Para comprender el alcance de esta manera heideggeriam de
fundar fa temporalidad (con sus tres dimensiones: pasado, presente
y futuro) hay que tener en cuenta tres cosas.
a) Ante todo, que sta quiere ser una verdadera fundacin de
la temporalidad como tal y no slo poner de manifiesto un "aspecto temporal" del Dasein. Si, como sostiene Heidegger, no podemos
pensar ni el ente en general, ni, sobre todo, el Dasein segn el modelo de la simple presencia, tampoco el tiempo podr concebirse
con referencia a ese modelo. El ente intramundano nos ha remitido
al Dasein; resulta claro pues que, no segn el modelo del ente, sino
slo en el Dasein podremos encontrar las bases para concebir adecuadamente el tiempo que, por lo dems, siempre se sustrajo a!
modo de pensar de la metafsica. La metafsica, en efecto, siempre
salt el problema de la relacin ser-tiempo al concebir sin ms ni
ms el ser como presencia.
b) Sin embargo, para Heidegger no se trata aqu de fundar la
nocin de tiempo en la estructura existenciaria del Dasein; el tiempo no ha sido "buscado", sino que se ha presentado por s mismo
como el verdadero sentido del discurso sobre el Dasein desarrollado
hasta aqu. Ahora bien, segn hemos visto, el ser del Dasein se define unitariamente como Sorge [cuidado, cura, preocupacin]. El
sentido mismo de la Sorge es la temporalidad.
"Slo en cuanto est determinado por la temporalidad,
el Dasein hace posible asimismo ese autntico poder-ser
-un-todo que result justamente de la decisin antici54

pante. La temporalidad se revela como el sentido de la

Sorge autntica. "
74
Esto no quiere decir que la temporalidad se funde en la decisin (con lo cual slo habremos llegado a una explicacin del tiempo sobre la base del hombre), sino que la decisin es posible slo
como hecho temporal, de suerte que el Dasein est constituido radicalmente por la temporalidad.
e) De lo que se ha dicho resulta la diferencia que hay entre el
planteo heideggeriano y el agustiniano (del tiempo como distensio
animz), planteo retomado repetidas veces y variadamente en la historia de la filosofa. Pero Heidegger se distingue de san Agustn por
no fundar la temporalidad en las dimensiones de la conciencia.
Adems, el significado de su discurso abarca no slo el tiempo o slo, el ser del hombre, sino el ser como tal. El anlisis preparatorio
desarrollado en la primera seccin de Ser y tiempo, en virtud del
descubrimiento de la instrumentalidad y de sus implicaciones, puso
de,manifiesto que el ser tiene una peculiar conexin con el Dasein:--las
- cosas llegan al ser slo en cuanto se sitan en el proyecto abier-to del Dasein 6 s t e es slo como Sorge. Decubrir ahora que el sentido unitario de las estructuras de la Sorge es la temporalidad abre
el camino para la ulterior elaboracin de la relacin ,entre ser y
tiempo (elaboracin que, como veremos, no lleg luego a realizarse,
por lo menos en esta obra que queda inconclusa).

8. Resultados y perspectivas de la ontologa 'fundamental

En el descubrimiento de la temporalidad como sentido unitario de la &me est contenido en sustancia el resultado de las indagaciones de la segunda seccin de Ser y tiempo, seccin que.continazi todava estudiando, adems del origen de la visin trivial del
tiempo (que lo concibe como una serie de "ahoras"), una aplicacin del concepto de temporalidad al problema de la historia. tambien aqu, por ms que Heidegger declara que quiere contribuir a la
solucin de las cuestiones planteadas por Dilthey, su problema es,
no el de fundar las ciencias histricas o en general el concepto de
historia, sino (y esto parece atestiguado por el belio de que precisa74 II id., pag. 476.

55

mente el penltimo prrafo de la obra, el prrafo 82, est dedicado

a Hegel) discernir (a travs del concepto de temporalidad como
sentido de la Sorge) las razones por las cuales, sobre todo en la filosofa del siglo XIX, el problema del ser se fue vinculando cada vez
'mis con el de la historia.
Sin embargo se puede considerar que la trayectoria de Ser y
tiempo est conclusa al manifestarse la temporalidad como sentido
del ser del Dasein, lo cual debera permitir el paso a la tercera seccin proyectada, la cual deba titularse "Tiempo y ser". Como se
recordar. Heidegger haba partido de la posicin de que la metafsica siempre concibi el ser segn el modelo de la simple presencia,
con lo cual la metafsica mostraba que privilegiaba, sin fundarlo
explcitamente, una dimensin del tiempo: el presente. Cul es e]
fundamento de esta conexin originaria del ser Ebrfa tiempo y especialmente con una determinacin particular de] tiempo, el presente? La ontologa fundamental es justamente esa reflexin filosfica que pone en tela de juicio dichos fundamentos no discutidos
por la metafsica, reflexin filosfica que por lo tanto trata de encontrar un autntico fundamento de la metafsica misma_ Ahora
bien, para resolver este problema hay que volver a examinar en primer lugar aquellos aspectos que la metafsica dio por descontados y que en realidad no lo estn; y sobre todo cuestionar el ser del hombre que con su carcter de "espritu viviente" se niega radicalmente
a ser concebido sobre la base de los esquemas de la metafsica. Ya
el primer enfoque del Dasein nos condujo a reconocer explcitamente la impropiedad de la idea de simple presencia para describir
su modo de ser propio. Y luego descubrimos que el sentido unitario
de las estructuras del Dasein es la temporalidad. Como, por otra
parte, el ser se nos ha manifestado en una peculiar relacin con el
ser del hombre (ya que es slo en el proyecto abierto e instituido
por el hombre cuando los entes llegan al ser), nos vernos inducidos
a formular la hiptesis de que el carcter temporal del Dasein significa una cierta "temporalidad" del ser mismo, temporalidad que
por ahora no queda mejor definida, Por eso cabe eperar que (por
analoga con los pasos dados hasta ahora), puesto que la teniporalidad se revel en la base de las estructuras de la Sorge, tambin la
temporalidad
del ser mismo
manifieste corno la "base" rods originaria
de la temporalidad
del se
Dasein,
Para lanzarse a esta ulterior indagacin, sin embargo, es necesario plantear todava dos problemas que estn indicados en el pi56

rrafo 83, el ltimo de la parte publicada de Ser y tiempo: en primer

lugar, si c o mo se vio, el ente intramundano no es objetividad ni
simple presencia, sino que es utilizabilidad, por qu de hecho, en
el pensamiento metafsico, "el ser es 'concebido en primer trmino'
partiendo de la simple presencia? Por qu esta reduccin a cosa
etermina por tener el predominia?"
ver
15 qu
E es
n la scomprensin
e u g n del
d oser y cmo es posible para el Dasein
(que
se
ha
estado
definiendo
en virtud de la nocin de Sorge y de
l u g a r ,
temporalidad)
dicha
comprensin
del ser." Que el Dasein disponga
s
e
originariamente
de
cierta
comprensin
del ser est atestiguado por
t
r
a
t
a
el
hecho
de
que
no
"obt
iene"
del
ente
intramundano la nocin de
d
e
ser, ya que ese ente cobra ser en la medida en que entra en el proyecto que el Dasein abre y funda, lo cual implica que haya un trascender del ente por parte del Dasein, una relacin de ste con el ser
antes y imis fundamentalmente que con el entL Pero, cmo sobre
la base de esta trascendencia se puede constituir el discurso filosfico que habla del ser'?
Heidegger habr de decir ms tarde que Ser y tiempo qued
interrumpido por insuficiencia del lenguaje,'" esto es, por la imposibilidad de desarrollar la indagacin disponiendo slo del lenguaje
filosfico heredado de la t radic in metafsica (dominada por la
idea del ser como presencia). En esta dificultad que constituye el
ncleo, aun positivo, de todo el ulterior desarrollo del pensamiento
ileicleggeriano los dos problemas indicados en la parte final de Ser
y !lempo se revelan radicalmente unidos: la metafsica como herencia de un lenguaje y de un conjunto de esquemas mentales aparece
corno el principal impedimento para pasar de la comprensin implcita del ser (que el Dasein siempre tiene) a una comprensin filosfica. Ln estos dos trminos de la cuestin s ignifi c ado e historia de
la inetaffsica, comprensin del ser y lenguaje apropiado a esa comprensin s e puede ver indicada en resumen la tarea que los resultados de Ser .
geriana.
y
t i e m p o
p r o p
o n 75
e .11)(d.,
n pigs. 61 9
a
76
l
J77blieber den Humanismus, Fr ankfur t, 1949, pigs. 17.
a
fd
p
o
s
..
57
t
e p r
i
o i r
r e gfl e

II
La metafsica como historia del ser
I. 1 ,
Qu
En los aos inmediatamente posteriores a la publicacin de
dos primeras secciones de Ser)' tiempo. Heidegger se encuentra
las
e
frente
a los problemas que, como vimos, seal en el prrafo final
de
s aquella obra y que condicionan las posibilidades de desarrollo
del discurso comenzado en ella. En Sobre el humanismo, de 1947.
l
Heidegger dir que Ser y tiempo no pudo llegar al fin del discurso
a
emprendido por insuficiencia del lenguaje, todava demasiado condicionado por la "metafsica"! De cualquier manera que se estime
m
esta
e t afirmacin (formulada veinte aos despus de Ser y tiempo)
es sin embargo claro que desde las primeras pginas de aquella obra,
a f
Heidegger muestra que entiende su indagacin como problematizacin
s de las bases mismas de la filosofa occidental. Ser y tiempo,
icomo
c sabemos, parte de la comprobacin de que el ser, en la tradiacin filosfica europea, se concibe segn el modelo de la simple
presencia. Pe ro la presencia es slo una de las dimensiones del tiem?po: se trata entonces de* poner de manifiesto el fundamento de la
metafsica (entendida por ahora corno esa doctrina del ser que se
encuentra sustancialmente idntica en el fondo de todo el pensamiento europeo), analizando la relacin ser-tiempo. En verdad, esta
relacin no es tratada temticamente en Ser y tiempo porque la
obra se interrumpe antes; pero por lo menos se ha llegado al resulUeber den Humanismus op. cit., pg. 17.

59

tado de poner de relieve la conexin peculiar que vincula el ser

como aparecer del ente en el mundo con el Dasein y tambin el
carcter constitutivamente temporal e histrico del Dasein.
Sin embargo, aun atendiendo a las pginas de Ser y tiempo
sobre la temporalidad y Ia historicidad del Dasein, el "hecho" del
que parte Ser y tiempo (es decir, la tendencia que se afirma en toda
la tradicin filosfica occidental a concebir el ser segn el modelo
de la simple presencia) no es un accidente que se pueda hacer a un
lado con un simple paso terico; en la dificultad de proseguir su indagacin, Heidegger seala los agobiantes condicionamientos ejercidos sobre l por toda una tradicin de' pensamiento cristalizada
en el lenguaje filosfico de que dispone. Ya tericamente (en la elaboracin del concepto de temporalidad e historicidad de Ser y
tiempo), ya prcticamente (con la dificultad experimentada al intentar problematizar la concepcin metafsica del ser como simple
presencia a causa de la insuficiencia del lenguaje), Heidegger se encuentra pues ante la necesidad de reflexionar sobre las bases y la
significacin de la metafsica, esto es, de la concepcin del ser que
l encuentra sustancialmente unitaria y presente en toda la tradicin occidental. Su pensamiento se podr desarrollar slo en Ia medida en que, proyectindose, asuma efectivamente su propio pasado, su propia condicin histrica, que es la de pertenecer a cierta
tradicin y a cierto lenguaje conceptual.
2
Acerca del empleo del trmino "metafsica", conviene adelantar desde ahora, a los efectos de la claridad, el desarrollo de su
significacin en las obras de Heidegger. Ya en Ser;' tiempo (ver sobre todo los prrafos l y 6, en el ltimo de los cuales se habla explcitamente de la necesidad de una "destruccin de la historia de
la ontologa", ya que, "a pesar de todo el inters por la 'metafsica'
el problema del sentido del ser cay en el o lvid o "
to
3 que concibe el ser sobre la base de la simple presencia es conside), e 2l p e n s a m i e n del problema
del ser [...1 debe asumir la tarea de indagar la propia historia,
V
esto es,ede hacerse historiogratia para poder asi, mediante la apropiacin positiva del pasado, entrar en plena posesin de las posibilidades problemticas
i mis propias, El problema del sentido del ser de conformidad con
que te son
el m odos que l o caracterlia, es decir, por el hecho de ser la explicacin preliminar del
en su temporalidad y en su historicidad lleva por si mismo
e Dareinhistoriogrificarnente".
a comprenderse
&
as
m
60 p'
e
r
ge
.e

rado un pensamiento "infundado" que olvida el verdadero problema al que debera prestar atencin. Sin embargo, el trmino metafsica, tanto en Ser y tiempo como en los escritos contemporneos
a dicha obra y en los inmediatamente posteriores (por lo menos
hasta el escrito sobre la verdad de 1930), contina an indicando
en general aquel pensamiento que se plantea el problema del ser
all (metd) del ente como tal. En este sentido la prelusin
sobre Qu es la metalisica74afirmar que la metafsica est
connaturalizada con el mismo Dasein del hombre p o r cuanto (como se vio en Ser y tiempo) el conocimiento del ente implica ya una
comprensin preliminar del ser del ente, es decir, el "proyecto"'
[proyeccin] dentro del cual el ente llega al ser apareciendo en la
presencia; esto implica un fundamental trascender del ente por parte del Dasein, que, comprendiendo al ser, va siempre mds alld del
ente corno tal.
No obstante, en la historia del pensamiento occidental, este
trascender el ente en la direccin de una conciencia del ser siempse
implic de hecho un "error", pues siempre estuvo, la tendencia a
concebir el ser sobre la base de la simple presencia. A partir del escrito Introduccin a la metaffsica, de 1935
asume
6 e l ast en
Heidegger
r m i n una
o connotacin decididamente negativa:
metafsica
es todo
el pensamiento
occidental que no supo mantem
e
t
a
f

s
i
c a
nerse en el nivel de la trascendencia
constitutiva del Dasein al colocar el ser en el mismo plano que el ente. En otras palabras, el conocimiento del ente presupone en el Dasein una constitutiva comprensin previa del ser (el proyecto) y esto es lo que se entiende por
trascendencia del Dasein respecto del ente; esa trascendencia se refleja, en el hecho de que, desde los comienzos de la historia del pensamiento occidental, la filosofa formula el problema del ser del
ente, es decir, de aquelloque constituye el ente como tal (su "esencia"; pinsese en la problemtica a risto td lica
d
e4 Was i s t Metaphysik?,
l
a
Bonn, 1929; 4ta. edicin con una apostilla,
oFrankfurt,
u s1943;
z 5a,' edicin
a con el agregado de una introduccin, Frankfurt,
y1949: traduccin italiana de A. Carlini, Florencia 1953.
5 Che coed
trad. cit., pig. 33.
a
n
t laemetafisica?,
s
e
n
6 Einfithrung
i n di e Metaphysik, Tbingen, 1953. Es el texto de un
curso universitario de 1935, con agregados y retoques posteriores (distintos
del texto original); traduccin italiana de G. Masi, Miln, 1968.

61

/Parmnides y en Platn; precisamente Ser y tiempo lleva como epgrafe un pasaje de El sofista de P la t n
problema
el pensamiento tiende inmediatamente a resolverlo de
7
una
manera
el ser slo como el carcter comn
); p e r oerrada,
a a concebir
l
de todos los entes, como una especie de concepto extremadamente
p l a n t e a r s e
general y abstracto (de ah luego el desvanecimiento del concepto
e
sde sert y, por
e ejemplo, el vuelco del ser en la nada de la Lgimismo
ca de Hegel) que se obtiene en virtud de la observacin de aquello
que todos los entes tienen de comn. Pero los entes son concebidos y ya se vera' por qu como simples presencias; de manera
que tambin el ser es concebido en toda la historia de la filosofa
occidental como simple presencia, es decir, segn el modelo del
ente, el cual a su vez es entendido de una manera, segn se vio en
Ser y tiempo, simplemente "derivada". Vista as, la metafsica
coincide con la comprensin (o no comprensin) del ser que tiene
la existencia inautntica; esta conexin de metafsica y existencia
n'autntica esta explcitamente indicada en la Introduccin a la
metalYsica,
y8 tiempo y en los escritos inmediatamente posteriores;
viene
en sinnimo de olvido del ser,
9metafsica
e ln qt
r ma i convertirse
n o
a u
Seinsvergessenheit, un trmino que en el posterior desarrollo del
u e
pensamiento
heideggeriano adquiere una posicin central.
e s Cmo
t
se articula, mas particularizad amente, esta reflexin
a deggeriana sobre la esencia de la metafsica, que tiende a responhei
der
o ab
una de las dos preguntas con que terminaba Ser y 3
pregunta
-r a sobre cmo y por qu "el ser es 'concebido en primer
lee mxp o ,
l a
p r
e s7
estis familiarizados
c on l o que entendis cuando empleis l a' expresin
P
a tam
'ente';
bi n nosotros creamos antes que la comprendamos, pero ahora
l
hemos
en la perplejidad".
u cado
a
n 8t Vese Intr oduccin a la n2etaftsica, traduccin italiana citada, pg.
47,
a donde
la metafsica se reiacilma con la existencia inautntiea con una explcita remisin al prrafo 38 de Ser y tiem po.
n
t
9
,
e
"rareza"
CSde la experiencia de la angustia (pgs. 24- 5 de la traduccin italias el hecho de que la metafsica antigua ve l a nada segn el modelo de la
na),
oo
presencia
i
(pg. 29) , la afirmacin de que la metafsica " e encuentra en la
mximanf proximidad al error" (pg. 33).
s si
62
y is
a dt
a
i
r,
m e2

lugar' partiendo de la simple presencia"?''

vivo en todo el pensamien)tafsica
E s t yede su
p historia,
r o b que
l epermanece
m a
to
de
Heidegger
posterior
a
Ser
y
tiempo,
caracteriza empero de
d
e
l
a
manera
peculiar
su
indagacin
en
los
aproximadamente
quince aos
m
e
que siguen a la publicacin de aquella obra y domina y unifica el
pensamiento heideggeriano hasta el fin de la segunda guerra mun
dial, el periodo en el cual en el centro de sus intereses est la figura
de Nietzsche, considerado como el pensador en quien la metafsica
alcanza su consumacin y manifiesta tambin su esencia del modo
ms claro. Las primeras obras de Heidegger que siguen a Ser y tiempo tienen precisamente el sentido de preparar el planteamiento y la
elaboracin del problema de la metafsica y de su historia mediante
una serie de indagaciones que pueden parecer "apartadas" de la lnea principal de Ser y tiempo por cuanto dan la impresin de hacer
a un lado el problema de la temporalidad." Sin embargo, el desarrollo de este pensamiento es bastante lineal, hasta porque, como
dice Heidegger en Qu es la metafalea?, la esencia de la metafsica
no se puede conocer sino planteando concretamente problemas tpicos de la metafsica misma y procurando resolverlos En virtud
de esta operacin se manifestar la esencia de la metafsica misma y
con ella, inevitablemente, tambin la cuestin del nexo ser-temporalidad que est en su base, De manera que Heidegger comienza su
reflexin sobre la metafsica que es luego la reflexin tendiente a
poner de manifiesto los caracteres de esa comprensin histrica del
ser en la cual nos encontramos lanzados como herederos de cierta
tradicin y de cierto lenguaje elaborando, sobre la base de los resultados de Ser y tiempo, algunas cuestiones metafsicas capitales.' 3
Esas cuestiones son) el problema del fundamento y el problema li10 s
er
11 O . Pi3ggeler, Der Denkweg M. Heideggers, pag. 88, ve aqu precisamenteyuna interrupcin del discurso de Ser y tiempo.
t i
12
e Qu es la metafsica?, traduccin Italiana citada, pgs. 3- 4.
m Entre estas obras publicads despus de Ser y tiempo, ocupa un pues13
p
to importante
Kant und das Problem der Metaphysik,. Bonn, 1929 (traduccin i o
tal,i ana de M . E. Reina, Kant e i i problema della metatisica, M iln,
1963),
t trabajo que fue elaborado juntamente con Ser y tiempo y que desarrolla una temtica con especial referencia a Kant. Vase en la Bibliografa
r
las obras dedicadas a la interpretacin heideggeriana de Kant.
a
63
d
u
c
c

gado a l de la "diferencia ontolgica",

el
14problema
e l p de
r la
o verdad."
b l e mLas
a tres investigaciones constituyen un
"ciclo" que se cierra con la conferencia Sobre la esencia de la verd
e
l
a
dad de 1930, la cual contiene la apertura para los escritos posterion
a
d
a
,
"
res y hasta se la puede considerar como la primera obra de ese "segundo" Heidegger sobre quien la crtica discuti tanto (sobre esto
vase la "Historia de la critica" al final de este volumen).
Como lo sugiere el propio Heidegger en las palabras preliminares escritas para la tercera edicin de Ira Esencia de/fundamento
(1949), este ensayo y Que' es la metafflica? pero, como veremos,
tambin La esencia de la verdad, se pueden considerar unitariamente como elaboraciones del problema de la negatividad o tambin
ya semisma.
ver la razn de esta identificacin del problema de la
metafsica
El ensayo sobre La esencia del fundamento parte del anlisis
del principio de razn suficiente, formulado explcitamente como
tal por Leibniz pero que est presente en toda la historia de la metafsica como principio de causalidad. De conformidad con ese
principio, todo lo que existe tiene una causa o fundamento y el conocimiento del ente es el conocimiento que lo conoce en su fundamento (para Aristteles, por ejemplo, la ciencia es ei saber de las
causas o principios). Por qu el principio de razn suficiente tiene
validez universal, es decir, es vlido para todos los entes? Sobre la
base de lbs resultados de Ser y tiempo, tambin la validez de este
principio debe hacerse remontar al Dasein: en efecto, no se puede
pensar que la validez del principio se funde en algn carcter del ser
entendido como algo objetivo (esto es, sencillamente presente). Si
los entes vienen a! ser slo en cuanto se sitan en el mundo como
proyecto abierto e instituido por el Dasein, la validez del principio
de razn suficiente deber tambin ella ser referida al Dasein que
instituye el mundo en el cual el ente aparece. Ahora bien, el Dasein
14 vom Wesen des Grundes, Halle, 1929, 3a. edicin con el agregado
de un prefacio, Fr ankfur t, 1949; traduccin italiana de P. Chiodi, L'essenza
del fondamento, M i l i n, 1952, reeditada ahora junto con Ser y tiempo, Tur in
1969 (a esta edicin nos referimos).
15 Es el tema de Qu es la metafsica?
16 "Vom Wesen der Wahreit", Fr ankfur t, 1943 (es una conferencia de
1930; traduccin italiana de A. Carlini, "Dell'essenza della venta",
1952.

64

como Sorge, es decir, cmo "pre-ser-se-va-en (un mundo) en cuanto ser cabe [o junto al (el ente que se encuentra en el mundo)"
es
11constitutivamente alguien que, en cuanto se proyecta (abre el
mundo), asume siempre su propia situacin y de tal manera hace
que se haga presente el ente que se le presenta: son, c
dar,
las tres dimensiones de la temporalidad del Dasein, to que
como
o i n otemporalidad
s e
r constituye
e c o r el- sentido unitario de la Sorge. El
Dasein en cuanto proyecto lanzado tiene ya una comprensin del
ser del ente, comprensin que se articula en un discurso (el discurso
es un existenciario) en el cual los entes estn concatenados entre si'
en la forma de la justificacin o fundacin.
Pero esto significa que el principio de razn suficiente en general vale slo porque est_ el Dasein que, proyectndose y asumiendo la situacin, abre el mundo como totalidad de entes, es decir,
como un conjunto "sistemtico" ligado por una estructura de justificacin fundante (recudrdese lo que se dice en Ser y tiempo sobre
el mundo como totalidad instrumental y de significados: esa totalidad puede ser tal slo en la forma de un sistema de referencias y
por lo 'tanto de justificAciones y de fundaciones). El principio de
razn suficiente vale pues porque esta el Dasein como proyecto lanzado que abre el mundo. El "verdadero" fundamento es entonces
el Dasein mismo por cuanto, primero y mis fundamentalmente que
el ente, comprende el ser, es decir, abre un horizonte en el cual se
hacen visibles los entes, pero el hottonte trasciende y precede (no
evidentemente en un sentido cronolgico) a los entes. Toda verdad
ntica (todo conocimiento del ente) supone la verdad ontolgica
(la comprensin del ser, el proyecto como proyeccin). Pero el
Dasein como tal no es un "fundamento" en el sentido del principio
metafsico de razn suficiente ; en esta esfera, el fundamento o es a
su vez fundado o, si es el fundamento Ultimo, es ltimo en cuanto
se considera justamente como una simple presencia ms alld de la
cual no se puede ir, presencia que se impone como tal precisamente
porque es, de alguna manera, presencia total (el Dios como acto
puro de Aristteles y de la tradicin metafsica es precisamente
acto puro por cuanto es todo en acto, todo "realizado", es una pre-

17 Ser y tiempo, traduccin citada pg. 477.

65

senda totalmente deplegada como tal)."

El Dasein no puede a su vez ser fundado porque es precisamente l quien abre ese horizonte, el mundo en el cual se sita toda
relacin de fundacin; por otro lado, no es tampoco fundamento
ltimo en el sentido de ser una simple presencia ms all de la cual
no se puede ir y de la cual todo "deriva" o "depende": no es una
simple presencia porque el Dasein no es otra cosa que proyecto; no
es algo que "sea" y que luego proyecte el mundo, no es algo que
existe como "base" estable de este proyectar. El Dasein en su trascendencia es fundamento, Grund, slo como A b
senci
a de fundamento, como abismo sin fondo.
ve
del
articulado en la
19
no abre
dma eior mundoacomo
g r uE
n Dasein
dl , f cuque
u conjunto
forma
de
la
"justificacin
racional"
tiene
pues
a
su
vez su raz en
p o s i t h
una "falta de fundamento", en una negatividad que sin embargo se
manifiesta tan slo sobre la base de la idea metafsica de fundamento, pero que en verdad abre y hace posible todo acto de fundacin
en el interior del ente. Esto es lo que se propone decir Heidegger
cuando, en las palabras preliminares escritas en 1949, habla de la
"diferencia ontolgica" como tema de ese escrito sobre el fundamento. Diferencia ontolgica (otra expresin que en los escritos
heideggerianos ms recientes tiene una posicin central) es aquella
por Ia cual el ser se distingue del ente y lo trasciende,
luz
2 a la cual el ente se hace visible. La negatividad del Abgrund que
es el propio Dasein expresa cabalmente la diferencia ontolgica, el
" p u e s
e s
l a
hecho de que el ser (del cual Dasein debe tener una comprensin
preliminar para hacer aparecer, es decir, para hacer posible el ente
como tal) no es el ente y respecto de ste no puede sino aparecer
en la forma de la negacin.
La conexin del principio de razn suficiente con el problema de la negatividad y de la nada est, por lo dems, atestiguada
por la formulacin misma que el principio tiene en Leibniz: "ratio
18 La conexin entre la teologa (en la forma que sta tiene en la historia del pensamiento occidental) y la metaffsica, como pensamiento ntico y
olvido de la diferencia ontolgica, est explcitamente tratada en la segunda
parte de Identi te und Differenz, Pfullingen, 1957.
19 La esencia del fundamento, traduccin italiana citada, pig. 677.
21) Vase Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 99: " EI ser es el fraseendens puro y simple".

66

est cur alicuid potius exista quam p e r o en este ensayo

Heidegger se limita a sealar el hecho y deja pendiente el problema
de ver "por qu con el 'cur' pudo vincularse el 'potius quam' "
2 2 Este problema, "por qu el ente y no ms bien la nada?", es
el problema que Heidegger considera constitutivo de la metafsica
(la cual se manifiesta siempre como esfuerzo de ir "ms all" del
ente cuestionando el ser); sobre la base de la solucin o mejor dicho de la no solucin que da de ese problema, la metafsica se
de
hecho
de que el "no ms bien" expresa la trascendencia del Dasein,
fi
el
n ehecho de que se refiera antes que al ente al ser mismo. En efecto,
preguntar tan slo "por qu el ente...?" significa permanecer en el
c
interior del razonar que justifica y funda; pero agregar "...y no
o
mis bien la nada?" significa, como se aclarar en la Introduccin a
m metafisica, plantear el problema general de la totalidad de funla
dantes-fundados,
significa trascender el ente y sus nexos de fundao
cin
internos
al
tratar
el problema del ser como tal. El hecho de
t
que,
en
La
esencia
del
fundamento,
la diferencia ontolgica apareza
ca en la forma del no, de la negatividad, indica una peculiar relalcin entre ser y nada que es la misma expresada por la pregunta
.metafsica fundamental. Plantear la cuestin del ser del ente signifiE tambin plantear la cuestin de la nada, e , inversamente, slo
ca
planteando
realmente la cuestin de la nada se plantea la cuestin
l
del ser del ente.
c
El nexo entre problema de la nada y problema del ser se maa
nifiesta explcitamente en Qu es la metaffsica?, la prelusion que
rHeidegger pronuncia cuando en 1928 lo llaman a Friburgo como

sucesor
de Husserl. Todas las ciencias, dice Heidegger, se plantean el
c
problema
del conocimiento del ente, del ente y nada ms. Pero,
tqu es esta nada? Para poder elaborar este problema debemos ver
si
e tenemos alguna experiencia de la nada. Esa experiencia se nos da,
no en un nivel de compresin, sino en un nivel emotivo, y es la anrgustia. De la angustia ya se haba hablado en Ser y tiempo (prrafo
c40) y se la haba sealado como "disposicionalidad fundamental" y
e
"apertura especfica del Dasein". A diferencia del miedo, que es
siempre
miedo a algo, la angustia se revela como miedo "a la nan
t
" La razn es aquello por lo cual existe algo en lugar de la nada".
r
a
22 La esencia del fundamento, traduccin citada, ph. 675.
l
67
d
e
e
s

da": la persona angustiada no teme a este o a aquel ente, sino que

ms bien siente que se hunde en la insignificancia todo su mundo,
pero no puede indicar algo preciso que le dd miedo. Reconocer que
la angustia es miedo a nada significa empero algo muy diferente de
hacerla disipar. El miedo a la nada, que es la angustia, se explica slo admitiendo que en ella aquello de que se siente amenazado el
Dasein no es este o aquel ente en particular, sino que es la existencia misma como tal. En cuanto proyecto que abre e instituye el
mundo como totalidad de los entes, el Dasein no est "en medio"
de los entes como un ente entre los dems; cuando advierte este hecho y, como podemos decir ahora, cuando advierte su propia trascendencia se siente en un ambiente extrao, ajeno en el mundo,
en el cual no se siente como en su casa porque justamente advierte
que no es un ente del mundo como los otros entes. En cuanto modo de existir en la trivialidad cotidiana, el Dasein se concibe como
ente entre otros entes, y hasta se siente protegido y tranquilizado
por los entes que lo rodean; el simple miedo atestigua esto, ya que
tener miedo de algo significa concebirse siempre como "dependiente" de ese algo de alguna manera. La angustia, como miedo que no
se puede explicar de ese modo, como miedo de nada, coloca al Dasein frente a su propia trascendencia, frente a la existencia como tal
(y para entendernos mejor diremos tambidn, frente a su propia
"responsabilidad": porque es el Dasein el que abre e instituye el
mundo).
La novedad que surge de Que es la metairsica? (y menos
explcitamente de La esencia del fundamento) es la conexin explcita del problema de la nada y de la angustia con el problema del
ser.
[la nada) "no es un objeto ni en general un ente; la nada no se presenta por si misma ni junto al ente al cual
empero incumbe. La nada es la condicin que hace posible la revelacin del ente como tal para el ser existenciario del hombre. La nada no slo representa el concepto opuesto al de ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo " .
23
El tradicional axioma metafsico ex nihil nihil fir, de la nada
2S IQue es la metafislea?, traduccin citada, pg. 24. La bastardilla es
de Heidegger.

68

no procede nada, debe invertirse ahora: de la nada procede todo

ente eh cuanto ente.
to:
provenga iodo ente en cuanto ente no quiere de24 que
A de
q ula nada

cir
que
de
la
nada
i n i p o r t aprovenga la-"realidad" del ente entendida como
simple presencia; ha de entenderse en cambio que el ser del ente es
scomo
u unb colocarse
r a dentro del mundo, cpmo un aparecer a la luz
y
a
r
que el Dasein proyecta en su proyectarse. Contrariamente a la conl
a ser como simple presencia, la ckcepcin del ser, que se
cepcin
del
anuncia
como
supuesta en Sei y tiempo y
e
x p implcitamente
r
critos
la concepcin del ser como "ltiz"
ee n seposteriores,
s i t o s es precisamente
e s proyectada
p
o
r
el
Dasein
como
proyecto.
n
empero
el
Dasein
seac siempre
proyecto Lanzado, como hemos visto,
25
E
l
h
e
h
o
e
descarta
como su "producto'y que la
dn
e que el serqpuedauconcebirse
e
filosofa de Heidegger se reduzca a alguna forma de idealismo
c
uo trascendental. Estas dos doctrinas suponen siempre,
emprico
inseparablemente,
a
n
una concepcin del ser como simple presencia y
una
- concepcin del Dasein que olvida el carcter de ser lanzado:
ambas lo resuelven todo en la relacin sujeto-objeto, en la cual el
sujeto o bien funda y produce directamente la realidad (simple
presencia) de las cosas (idealismo emprico: esse est percipz) o bien
por lo menos funda y ordena el mundo como mundo de Ia experiencia (trascendentalismo kantiano o neokantiano). En ambos casos, no se pasa ms all del sujeto y m'in' ste, lo mismo que el objeto, es concebido como presente y se olvida su carcter de "lanzado".
Ahora bien, el sentido del discurso desarrollado por Heidegger en estos dos escritos que examinamos (con la elaboracin
del nexo-nada) es precisamente la manifestacin del hecho de que
en el fondo de la relacin 'del Dasein con el ente hay una relacin
mis importante, por ahora todava oscura, indicada slo como la
"trascendencia" del Dasein, que es relacin con la nada en cuanto
relacin con lo diferente del ente, con lo que no se reduce al ente
(la nada como "nada del ente"). Esto es lo que expresa explcitamente una pgina de La esencia del fundamento:
Ibld., pg. 31.
25 Dur ante un seminario privado de Heidelberg, en el verano de 1964,
Heidegger habra dicho que el ti tul o de Ser y tiempo estara mejor formulado como Sein und Lichtung (Ser e iluminacin).

69

"El proyecto del mundo hace ciertamente posible pero aqu no podemos extendernos sobre esta posibilidad una comprensin preliminar del ser del ente; pero
el proyecto como tal no consiste en una simple relacin
entre el Dasein y el ente."'

2. Verdad y no verdad
El ser en el mundo que caracteriza al Dasein, no se resuelve
pus en una simple relacin ente el Dasein y el ente. Esta tesis que
constituye la base de los dos escritos que ahora examinamos y que
se anuncia en la elaboracin de los conceptos de negatividad y de
nada es retomada y explcitamente ilustrada en la conferencia Sobre la esencia de la verdad, que representa un paso decisivo en la
maduracin del pensamiento heideggeriano despus de Ser y tiempo. Heidegger parte de la concepcin, comn en la tradicin metafsica, de la verdad como conformidad de la proposicin con la cosa. Para ser verdadera la proposicin deber estar de conformidad
con la cosa. Pero (y esto ya est presente en el prrafo 44 de Ser y
tiempo) esta conformidad es posible slo si el propio ente es ya accesible, slo si est
d y arelacionarse con el ente. (Tngase siempre en cuenta el parapuede
lelo
a bdei lae luz:
r tseopuede ver algo slo si hay luz.) Sin embargo, es importante
subrayar
que la apertura as presupuesta es un estar abieru
n
to del Dasein al ente. Es decir, Heidegger no rechaza.redondamente
concepcin
m b de
i la verdad como conformidad; antes bien, la asume
la
tcomo
o el modo fenomenolgico del darse originario e inmediato de
d experiencia
e
n de la verdad, modo del cual es necesario partir y que
la
ito
eliminarse
considerndolo pura apariencia. Al buscar la
t puede
r
o
verdad,
nos esforzamos efectivamente por conformarnos con la
d
cosa, esto es, tomamos la cosa domo norma. Este modo de relacioe
narnos con la cosa presupone una apertura ms originaria (que hel
mos
comparado con la luz), slo que esa apertura es precisamenc un estar
u abierto a la cosa como tal. Tratar de estar de conforte
amidad con
l la cosa significa tomarla como norma de nuestro juzgar
ye de nuestro decir: el hecho de que haya una nonra a la que debel
26
D
a la esencia del fundamento, traduccin citada, pig. 670.
De
s70
e
i
n

mas ajustamos (y a la que tambin podemos, por lo tanto, no ajustarnos diciendo lo falso por inters o por insuficiente empeo en la
indagacin) significa que aqu entra en juego la libertad. Abrirse a
Jacosa tratando de adecuarse a ellasomo norma es un acto libre: la
esencia de la verdad es la libertad.
verdad
(como
del Dasein al ente), no signifi21 P es
e la
r olibertad
d e
c iabrirse
r
car
reducir
la
verdad
a
algo
"subjetivo",
a un acto arbitrario del
q
u
e
hombre? Esto sera cierto si concibiramos la libertad segn se
l
a
hace habitualmente como una propiedad del hombre. Pero esta lie
s
e posibilidad
n c i que
a el hombre tiene de elegir entre los enbertad como
d
e
tes presupone tambin ella que los entes sean ya accesibles. De malnera que no
a se puede pensar el hecho de que el ente se haga accesible, la apertura originaria de la que depende la posibilidad de cualquier eleccin, como un acto libre del hombre en este sentido. El
abrirse al ente no es algo que el hombre pueda elegir porque constituye el Dasein mismo como tal en cuanto ser en el mundo. Esta libertad no es pues una facultad de que disponga el hombre, sino que
es mis bien ella la que dispone de l.
"El hombre no 'posee' la libertad como propiedad suya, sino que es cierto precisamente lo contrario: la libertad, el Dasein ex-sistente y revelante, posee al hombre y lo posee tan originariamente que slo ella permite a una humanidad entrar en esa relacin con un ente
como tal en su totalidad, en la cual se funda y se traza
toda historia."
2 8
En la parte final de este pasaje se ve ya cmo el hecho de que
es la libertad la que dispone del Dasein en cuanto lo constituye en
una apertura en cierta relacin originaria con los entes se concreta luego en el estar lanzado histrico del hombre. Es decir, el hecho de que la apertura origOAria.al mundo, la cual hace posible toda conformidad con el ente (verdad), y de que toda eleccin prctica no depende de una eleccin del hombre sino que precede al
hombre mismo y lo constituye, significa que el Dasein puede entrar
en relacin con los entes en cuanto est ya lanzado en cierta aper
De la esencia de la verdad, traduccin citada, pg. 25.

28 'bid., pg. 33.

71

tura histrica, esto es, en cuanto ya dispone de un conjunto histricamente dado de criterios, de normas, de prejuicios, en virtud de
los cuales el ente se le hace accesible. Toda posibilidad nuestra de
llegar al ente est condicionada por el hecho de disponer ya de ciertos instrumentos, de cierta lgica, de cierta moral, etctera. Aun
cuando nos ponemos a examinar crticamente los prejuicios heredados, nos servimos siempre, empero, de ciertos instrumentos conceptuales que no son algo "natural", sino que constituyen justamente nuestra apertura histrica.
En definitiva, pues, el hecho de que es la libertad la que dispone del hombre, significa que el hombre llega al ente (y tambin a
s mismo en cuanto se hace objeto de conocimiento) a una luz en la
cual se encuentra ya desde siempre, esto es, en virtud de una precomprensin que el hombre no elige, sino que lo constituye en
cuanto Dasein.
Ser y tiempo haba puesto empero de relieve que la existencia
histrica concreta del hombre es siempre existencia "cada", deyecta, inautntica. No se debe pues a la casualidad el hecho de que
en el escrito sobre la verdad y precisamente al llegar al concepto de
historicidad, Heidegger sea llevado a dar otro paso decisivo en la determinacin de la esencia de la verdad al descubrir el concepto de no verdad. Si la verdad es libertad, como dejar ser al ente, como abrirse al ente en lo que ste es, esa libertad puede ejercitarse
tambin como no dejar ser al ente como tal y enmascararlo y deformarlo. Esa posibilidad de no dejar manifestar al ente tal corno es no
es sin embargo tampoco ella (como en el caso de la verdad) ante todo o slo una facultad del hombre. Para que en el interior de la
apertura que hace accesible al ente sea posible algo como no dejar
manifestar al ente -tal como es (es decir, el error en sus varias formas aun morales) es menester que dicha posibilidad est inscrita en
29 Vase bid, pa
ria de .las posibilidades esenciales de una humanidad histrica le es asegurada
a stag.
por3la4revelacin
del ente en su totalidad, de suerte que del modo en
.
que se" realiza
la esencia originaria de la verdad proceden las simples y capitaE
l
les decisiones de la historia"; y en las pgs. 31- 38: " T oda actitud del homh o ml o advierta
b
bre histrico,
l o no, lo comprenda o no, est dominada por este
acuerdo
r ye por medio de este acuerdo se encuentra inmerso en cl seno dei
ente en
e laxtotal
- i dad" ( l acuerdo del que se habla aqu es l a apertura del
Daseinsal iente,
apertura en la cual el Dasein se encuentra ya antes de cuale
quier decisin). t
e
72 q
u
i
e
r
e
d
e
c
i
r

la estructura originaria de la apertura misma; no puede depender

simplemente del hombre.
"Puesto que la libertad ex-sistente corno esencia de la
verdad no es una propiedad del hombre sino que el
hombre e x
-de
s il
r t ye lo hace capaz de historia, tampoco la no esenla verdad puede proceder originariamente,
sciad el o
por
consiguiente,
de la simple incapacidad y negligencia
e
n
del hombre. La no verdad debe antes bien derivar de la
cesenci
u a misma
a
de la verdad"."
n t o
e
s
Cmot puede
a la no verdad pertenecer a la esencia de la verdad? Si concebimos
la verdad como apertura originaria y revelal i
cin, la no verdad se concebir por consiguiente como oscuridad y
b Unetestimonio del vnculo subyacente entre verdad
ocultamiento.
t
y no verdadr es justamente
la misma palabra griega a-letheia, que
a
d la a privativa indicando as que la manifestaest constituida por
cin de la verdad
como revelacin presupone un esconderse, un
s
ocultarse originario
del cual procede la verdad.
e
menolgico,
la originaria
y no verdad se mues3I E n ae
l
a nconexin
l i s de
i verdad
s
tra
en
el
hecho
de
que
toda
verdad
que
expresamos
o conocemos es
f e n po la manifestacin
de un ente individual o de un grupo de entes, pero
nunca la manifestacin
r
del ente como tal en su totalidad. Es mis
an, los entes
o individuales y los grupos de entes se nos manifiestan
precisamentep en cuanto la totalidad del ente no aparece en primer
plano como ital.
a
"Justamente, mientras el dejar ser deja ser al ente en la
particular relacin en que entra con su relacionarse y
as lo revela, justamente, entonces, vela al ente en su
totalidad. El dejar ser es as en si al mismo tiempo un
velar, En la libertad e)dttente del Dasein sobreviene as
30 tbict, pigs. 34- 5.
31 Ya en Ser y tiem po la verdad es vista, fenomenolgicamente, como
algo que se conquista por obra de una especie de violencia que arranca al ente el velo bajo ei cual se presenta en la cotidianidad inautntica: " l a verdad
debe ser siempre arrancada al ente" (traduccin citada, pig. 339).

73

el oscurecimiento del ente en su totatidad".

32
Este ocultamiento de la totalidad del ente, precisamente en
cuanto los entes individuales se manifiestan y se revelan, es la no
verdad esencialmente conexa con la verdad. El ocultamiento del
ente en su totalidad no es slo una "consecuencia" del hecho de
que siempre conocemos slo parcialmente el ente; el ocultamiento
es ms originario porque, como dijimos, slo en virtud de di los entes singulares pueden manifestarse en primer plano y aparecer en
su verdad. Con esto est vinculada la posibilidad del error, esto es,
del disfraz y de la deformacin del ente: aun cuando Heidegger no
establece explcitamente este nexo, es legtimo pensar que el error
se deba o bien a "no saberlo todo" (ocultarse del ente en su totalidad) o bien al imponerse un ente a los dems (los errorres relacionados con el interds, por ejemplo). Pero sobre todo con la no verdad que pertenece a la esencia misma de la verdad est vinculada la
existencia inautntica del Dasein, la existencia "cada", de-yecta.
"El hombre se remite constantemente al ente, pero las
ms de Ia veces en su relacin con 61 se limita a este o aquel ente y a su revelarse sucesivo. El hombre se atiene
firmemente a la realidad corriente y susceptible de ser
dominada, aun cuando se trate de aquello que es lo
primero y lo ltimo. Y si bien se hace un deber ampliar, modificar siempre de nuevo la revelacin del ente
para apropiarse de ella y asegurrsela en los ms diversos campos de su actividad, toma sin embargo sus directivas para hacerlo del crculo de los fines y de fas necesidades corrientes. Instalarse en la vida corriente equivale, en s, a no reconocer el oscurecimiento de lo que
est Oscurecido_ A ll donde la oscuridad del ,ente en
su totalidad es admitida como un lmite que slo a veces se nos anuncia, ese hecho fundamental que es et oscurecimiento ha cado ya en el olvido."
33
32 De la esencia de la verdad, traduccin citada, pg. 39.
38 ' bid., pgs. 43- 4.

74

La condicin "cada" de la existencia inautntica es pues posible porque la verdad misma implica en ella la no verdad, como oscurecimiento ligado necesariamente a toda iluminacin. Lo que en
Ser y tiempo permaneca siendo un enigma y la razn de que el
Dasein est siempre en primer lugar en la existencia inautntica, es
referido aqu a la esencia misma de la verdad, es decir, a la estructura misma del ser: en efecto, cuando hablamos del ente en su totalidad, advierte Heidegger, en realidad pensamos en el ser, por ms
que desde hace ya mucho tiempo (y ,sta es la historia misma de la
metafsica) estamos habituados a concebirlo slo con referencia a
la totalidad del ente.
34

3. Metafsica e historia del ser

Ahora estamos en posesin de todas las premisas para llegar a

a concebir la metafsica como historia del ser. La elaboracin del
concepto de negatividad y el reconocimiento del nexo ser-nada llevaron a Heidegger a poner de manifiesto que el proyecto lanzado
que es el hombre no se resuelve en una relacin del Dasein con el
ente; y en el escrito Sobre la esencia de la verdad qued en claro
que el Dasein puede ser en la verdad o en la no verdad slo porque
la verdad como revelacin implica siempre tambin un ocultamiento. De tal manera se indag tambin otro aspecto ms radical de la
negatividad, el aspecto en virtud del cual el Dasein es en primer lugar de-yecto: y vino a descubrirse as que la condicin cada y el
error se fundan e n
En virtud de esta elaboracin doble de la negatividad, se hace
posible
concebir realmente la esencia de la metafsica, la cual se rela
vela
como
e s e n chistoria
i a del ser. En primer lugar, precisamente el problemade la nada (en el sentido en que se present en Qtdi es la metam i sllevama esclarecer que la metafsica es ese pensamiento que,
l'Atea?)
a
aun plantendose el problema del ser, lo olvida inmediatamente y
d
se limitae a considerar el ente; en segundo lugar, este "error" que
l
penetra
ay acompaffa toda la historia ite la metafsica no puede ya
considerarse
v e
r (teniendo en cuenta los resultados del escrito sobre la
verdad)
como
d
a
d consecuencia de un acto del hombre, sino que es un
hecho que incumbe de alguna manera al propio ser y, por tanto, es
.
Viase ibd., pg. 56.

75

un "destino" que el hombre no puede dejar de asumir. Estas son las

lineas de pensamiento que se desarrollan en la introduccin a la
metaftsica, del ad 1935, que se vincula orginleamente con las
obras inmediatamente posteriores a Ser y tiempo.
La Introduccin a la metafesica comienza retomando el problema con el que conclua, Qu es la metaffsica? que, habiendo
elaborado el concepto de nada y esbozado su relacin constitutiva
con el ser, no haba empero respondido a la pregunta "Por qu,
en general, el ser antes que la nada?". En realidad, este problema
no se resuelve con una respuesta que exprese el porqu buscado y
esto se explica teniendo en cuenta lo que dice el escrito sobre el
fundamento acerca del hecho de que toda asignacin del porqu,
toda justificacin es siempre interna de un mundo como totalidad de entes que se justifican entre sf, pero no tiene sentido respecto del ente en su totalidad. Preguntar "Por qu el ente y no
ms bien la nada?" sirve sin embargo, justamente, mediante el
"ms bien", para no olvidar la trascendencia del Dasein, para pro.
blematizar la totalidad del ente como tal. El hecho de que eI problema no haya sido elaborado por la metafsica en su historia (aun
referir los entes a un ente supremo es una manera de mantenerse en
el interior del ente; el ente supremo es siempre un ente junto a los
otros entes) significa justamente que la metafsica olvid el "ms
bien", es decir, olvid el problema de la nada. La metafsica se content con eliminar el problema de la nada como si no fuera un problema: si la nada no existe, no se habla de ella, no se puede discutir
sobre ella y es mejor atenerse al ser.
Pero en cuanto se lo desliga de la nada, el ser se identifica inmediatamente con el ente como presencia, como efectividad, como
realidad. Toda fundacin metafsica se limita a abusoar un ente sobre el cual fundar los dems entes, sin darse cuenta de que aun en
el caso de este ente primero o ltimo se replantea completamente
el problema del ser.
Por cuanto no elabora el problema de la nada, la metafsica
no elabora pues siquiera, autntieamente, el problema del ser del
cual sin embargo parti. La metafsica tiene el carcter de un olvido del ser." Este olvido del ser se manifiesta en el hecho de que
para la metafsica, el ser es una nocin obvia que no tiene necesi35 Vase Introduccin a la meta fivica, trad. citada, pg. 36.

76

dad de ulteriores explicaciones. E s t o equivale a afirmar que el ser

es una nocin extremadamente vaga que queda indeterminada, y es
lo que afirma Nietzsche cuando comprueba que la idea de ser ya no
es ms que "la emanacin ltima de una realidad que se disuelve
. El olvido del ser, de conformidad con el resultado a que se
lleg en el escrito sobre la verdad, no es algo que se deba a nosotros
o a las generaciones que nos precedieron.
pertenece
misma
38 A s a
la esencia
c o m
o de la verdad, as tambin el olvido del
ser,
que
constituye
la
metafsica,
es un hecho que incumbe al ser
l
a
n
o
como tal, por lo cual se podr decir, como dice Heidegger explcitav e en rsusdestudios
a d
mente
sobre Nietzsche (los cuales maduran en los
aos inmediatamente posteriores a la Introduccin a la metafsica),
que la metafsica es "historia del ser".
gar
nocin al mismo tiempo obvia y
39 que
E sel tser
o es para
s i nosotros
g n i fiuna
c a
vaga
e y que
n el olvido del ser
p r i "no
m es algo
e extrao,
r
frente a lo cual nos encontremos y
l
u q como
algo accidental. Se trata en cambio de la situau
cin
misma
en la que nos encontramos. Es un estado de
e
nuestra existencia, pero ciertamente no en el sentido de
n
una propiedad verificable psicolgicamente. Por "estao entendemos aqu toda nuestra constitucin, el modo"
s en que nosotros mismos estamos constituidos en redo
elacin con el ser.""
s
Hay que entender estas expresiones en su significacin ms
d
fuerte: afirmar que la metafsica como olvido del ser determina el
modo en quea estamos existencialmente constituidos no quiere decir
d
36 VaseoSer y tiempo, traduccin italiana citada, pg. 53.

- 37 Introduccin a la metafsica, trad. cit., pg. 46.

n
38 Vasei bid., pg. 47.
39 " La metafsica
c
com o historia del ser" es el ti tul o de un ensayo de
1941, publ i cado
ahor
a
en el segundo volumen del Nietzsche, Pfuilingen,
a
1961, pigs. 399- 457,
m
4() Introduccin a la metafsica, traduccin citada, pg. 60e
77
n
t
e
v

solamente que la metafsica es algo profundamente enitizado en

nosotros, lo cual constituira an una perspectiva "psicolgica". En
la medida en que no somos otra cosa que la apertura al ser del ente,
a rit_ ilta tsicl_ c
e
decir sue es n sfruiDuLmisma,esencia_s
Jrc destina:" Que la metafsica sea historia del ser se entien e so_ o m9
bre todo atendiendo al hecho, evidenciado por La esencia del funm o d de
o que el proyecto no se resuelve en la relacin entre Dadamento,
d
e
sein y entes; el modo en que este proyecto se instituye efectivamente
a b no
r es
i un
r hecho del ente, ni un acto del Dasein: ese modo depende
de
otra
cosa, de aquello que el escrito sobre la verdad llama
s e
la
esenci
a
de
la
verdad y que en las obras posteriores a Introduccin
a
l
a la metaffsica se llamar cada vez ms explcitamente el ser. Dicho
e
n esquemtica: nosotros no somos Otra cosa que la apertude manera
tra en laecual los entes (y nosotros mismos como entes) aparecen; esta
o apertura
l
v implica
i
siempre cierto modo de relacin con el ser del
ente
d ya la apertura
n
en que nos encontramos lanzados (y que nos
constituye
radicalmente) se caracteriza como un olvido del ser en
d
p
favor
del
ente;
ese carcter de la apertura histrica en la que nos hae
llamos no depende de una decisin nuestra o de las generaciones
l
anteriores,
porque toda decisin puede darse slo dentro de una as
e abierta; ella se remonta pues a algo que no somos nosopertura
ya
tros
r (ni, ,con mayor razn, los entes); es la esencia de la verdad o,
mis
el ser.
e en general,
s
La metafsica es pues historia del ser y al mismo tiempo
(puesto que ei sentido de la definicin es idntico) nuestra historia:
no como obra nuestra, sino como situacin que nos consituye. Si se
tiene presente esto, es fcil ver que las indagaciones (continuamente retomadas y Profundizadas por Heidegger) sobre la historia de la
metafsica son sencillamente el ulterior y extremo trabajo de concretar aquella analtica existencial de Ser y tiempo: lo que sea el
Dasein no puede pensarse en trminos de "propiedades" o de caracteres de una esencia hombre que mediante ellos se defina y se d
a conocer. Ahora este "programa", enunciado ya en Ser)' tiempo,
se realiza del modo ms cabal. El Dasein no se define atendiendo a
41 Vase ibid.,-pigs_ 101 y 206-7. En estos pasajes se habla de 'historia
latente", en tanto que el trmino "desti no" aplicado a l a historia del ser se
liar habitual a partir del escrito sobre el humanismo; pero las bases de este
desarrollo ya estn todas presentes en la Introduccin a la metafsica.

78

propiedades pues no es otra cosa que la apertura histrica que lo

constituye. Esa apertura, que no le pertenece pero a la cual pertenece l mismo, es la historia' del ser. Sobre esta base, volver a concebir y reconstruir la historia de la metafsica significa al mismo tiempo concretar ulteriormente la analtica existencial --libenindola de
toda posibilidad de interpretacin metafsica que todava pudiera
subsistir sobre la base de Ser y tiempo y dar un paso adelante en
el camino de la indagacin del sentido del ser que constitua precisamente el objetivo al que deba servir la analtica existenciaria.

4. Nietzsche y el fin de la metafsica

En esta perspectiva (en la cual ni la aperura originaria en que
el ente se hace accesible, ni la no verdad,
mente
apertura,
dependen del hombre) resulta claro que
- v i ncon
c udicha
la d
a
el
reconocimiento
de
tal
olvido
evento que corresponde pric o n s t i t u t i v a como
mordialmente al ser mismo, tampoco podrn considerarse como debidos a la decisin de un filsofo o hasta de toda la humanidad en
un determinado momento de su historia. El reconocimiento de la
metafsica en su naturaleza de olvido del ser es tambin l un hechq que pertenece primariamente a la historia del ser, por lo tanto,
a la metafsica misma. El descubrimiento de la esencia de la metaffl
siCa es posible slo en cuanto la metaftsica llega a su conclusin,. es
mds atin, ese descubrimiento se identifica con el hecho mismo del
fin de la metafesica. Podemos llegar a conocer la esencia de la metafsica slo porque esa esencia misma se "manifiesta" y esa manifestacin est relacionada. con el hechode haber llegado a su fin. Ni
el desarrollo de la metafsica ni el fin dela metafsica dependen de
nosotros; ni tampoco son hechos de los cuales el hombre sea un
simple espectador y de los cuales debh limitarse a tomar nota. Pensar as significara estimar que la historia del ser es algo que se desarrolla "objetivamente" frente a nosotros; e
la
metaftsica es siempre radicalmente tambin nuestra historia, precisamente
i r t a m bporque
i o , nuestra
l a relacin con el ter nunca puede concebirse como relacin entre un "sujeto" y un "objeto". Es cierto sin emh
i que
s t (precisamente
o r i a porque nos encontramos siempre "lanzabargo
ddos" en una
e apertura histrica) tenemos una historia porque el ser
tiene una historia, y no viceversa, por ms que las dos historias no
sean separables.
La metafsica se manifiesta en su esencia slo cuando llega a
'19

su fin, y alcanza su fin precisamente en cuanto se revela en su esencia. Esto se entiende fcilmente si se tiene en cuenta que la esencia
de la metafsica es el olvido del ser; pero cuando se reconoce este
olvido como tal se encuentra ya uno en condiciones de recordar lo
que se haba olvidado y, por lo tanto, de ir mis all de la metafsica. Ahora bien, para Heide e r la metafsica llega a su conclusin
en el pensamiento de Nietzsche. Nietzsche es la figura de pensador
a la que Heidegger dedic la ms prolongada atencin, desde cuando, en el prrafo 76 de Ser y tiempo habla recordado la segunda
Consideracin inactual de Nietzsche como un documento esencial
para esclarecer el concepto de historicidad autdntica.
dos
42 los
E escritos
n
c posteriores,
a s i
ta partir
o -de la misma Introduccin a la
metafisica, encontramos referencias ms o menos extensas a
Nietzsche y muchos de esos escritos le estn expresamente dedicados:" el conjunto ms importante de las investigaciones de Nietzsche, at que remiten los ensayos menores y que consiste fundamentalmente en una serie de cursos universitarios dictados en Friburgo
entre 1936 y 1940, junto con otros escritos y esbozos de menor
bulto, est reunido en dos vokunnes del Nietzsche, publicados en
1961. Esta obra constituye algo as como una summa de las indagaciones de Heidegger no solo sobre Nietzsche sino sobre toda la historia de la metafsica, y ocupa una posicin significativamente central en el desarrollo del Heidegger posterior a Ser y tiempo, precisamente porque, como dijimos antes, la reflexin sobre la metafsica
constituye la continuacin del esfuerzo por concretar de manera
extrema la analtica existencial, empeo en virtud del cual Heidegger se orienta para clarificar el sentido del ser, que era el objetivo
al que tenda Ser y tiempo. Sabemos que la tercera seccin de la
parte I de Ser y tiempo deba llevar el ttulo de "Tiempo y ser".
Ahora bien, aun cuando en la reflexin sobre la historia de la metafsica el tiempo parece no figurar como tema, es sin embargo cierto
que, concebida la metafsica como historie del ser, una meditacin
42 Vase Ser y tiempo, traduccin italiana citada, pigs.
43 Vase especialmente Nietzsche Wort " d o t t ist tot" , contenido en el
volumen Holzwege, Frankfurt, 1950 (traduccin italiana de P. Chiodi Sentieri interrotti, Florencia 1968, pigs.191 246); Wer ist Nietzsches Zarathustra?
contenido en el volumen Vortrage und Aufsatze, Pfullingen, 1954; Ileberwindung der Metaphysik, contenido en el mismo volumen; y la primera parte
de Was heisst Denken?, Tbingen, 1954.

80

de esa historia llega a ser, en el sentido mis cabal, tambin una clarificacin de la relacin ser-tiempo.
bamiento
44 L a con NietzSche
santa
verdadero; y la esencia mis profunda
45
l primer
m
e ecomo
t na f el
sa i c nihilista
a
de
lae metaffsica
es
precisamente el nihilismo: "La esencia del nihim
d
i
d
a
llismo
l esela historia
g a en la cual del ser ya no queda ms nada",
e
n
a
esa historia
es justamente la historia_ de la metafsica como "olvido
46
y
q
u ms
e
scada vez
u petrificado
del se r" .

s
t
a7
c
a
4
Como la metafsica es algo que atae no slo al pensamiento
e
sino
tambin
m
i
sal ser mismo, el "no quedar ya nada" del ser ha de
tomarse
en
el
sentido ms literal: el ser no slo es olvidado sino que
m
o
l mismo se oculta o desaparece; el Occidente es la tierra de la
smetafsica como tierra del ocaso, del crepsculo del ser.
e
p
Nietzsche
r
concibe el ser del ente (esto es, lo que constituye el
eente como
. tal) como "voluntad de podero"; para Heidegger esta
expresin equivale a otra que l prefiere: "voluntad de voluntad".
En efecto, podero no esotra cosa que posibilidad de disponer de algo, es decir, posibilidad de querer. Querer el podero significa querer querer. Ha de preferirse la frmula "voluntad de voluntad"
porque hace resaltar un aspecto decisivo de la concepcin nietascheana del ser: que la voluntad quiera slo querer significa que ella
es puro querer sin algo "querido"; la voluntad est sola, no tiene
ningn trmino al cual tender mis all de si misma. "Voluntad de
voluntad" indica la total falta de fundacin que caracteriza al ser al
trmino de la metafsica. Pero para comprender qu significa real.
mente esto hay que reconstruir brevemente (y aqu slo lo haremos
en algunas lineas esenciales) las etapas principales de la historia de

44

Vase O. Pdggeler, Der Denkweg M. Heideggers, ci t., pag 99 y siguientes y passim.

45 Sobre un anilisis mis detallado de la interpretacin heideggeriana de
Nietzsche y en general de la historia de la metafsica, Me permito remitir a
G. Vattim o, Esmere, storia, e linguaggio in Heidegger, Turn, 1963, capitulo
46 Nietzsche, op, cit., volumen II, A . 138.
47 Introduccin a la metafsica, traduccin citada, pg. 36.

81

la metaffsica.
4 8 Podemos comenzar esa reconstruccin siguiendo la historia del
concepto de a-ltheia, "verdad" (y ya sabemos que es la historia no slo de un concepto, de un hecho "mental"). En la palabra griega, la a privativa indica cierto conocimiento del hecho de
que la verdad implica una originaria no verdad, que lo que aparece en el proyecto se sita sobre un fondo que permanece oscuro y que sin embargo interviene radicalmente para constituirlo.
Pero ya en el pensamiento griego, ese vnculo originario de revelacin y de ocultamiento se olvida. En Platn, lo verdadero es la ida,
p sea, el ente visible al intelecto, el ente en cuanto inteligible. Aqu
lo que cuenta en la verdad es el revelarse, al aparecer en la presencia
y se olvida lo oscuro y lo oculto de donde procede el manifestarse.
Si lo verdadero es lo "visible" en este sentido, lo que importa es percibir bien lo que as se revela: si lo verdadero es la ida, la verdad
del pensamiento es la orthte, el ver justo y reflejar esa relacin en la proposicin que de tal manera es verdadera por cuanto
est de conformidad con lo que se manifiesta (la verdad como conformidad, homtosis)
4 9 Todas estas implicaciones de las premisas platnicas se desarrollan, aunque no de manera lineal, en Aristteles. Este concibe el
ser en dos sentidos: como qu cosa (
yi dcomo
efectiva. Esta ltima es
a s ) ,quee(misia),
s
desto
e es,
c iexistencia
r ,
para
Aristteles
(enrgeta),
ser
en
el
acto,
y
es al acto de existir efecc
o
m o
tivamente
a
lo
que
Aristteles
atribuye
primariamente
e l ser,
e s e n c i a
antes que a la esencia o Ma s. Si por un lado, este privilegiar
la enrgeia coloca a Aristteles ms proximo a
t oalethela
de
r i g eenncuanto
d aeconcebir
l
el ser como acto significa pensarlo
como
c o punto
n c deellegada
p t deo un proceso y, por consiguiente, como un
"llegar de", sin embargo precisamente porque la enrgela explcitamente distinta del ldos, el qu efectivo es pues distinto claque'
cosa o esencial, la concepcin aristotlica del ser termina por reAqu me referir sobre todo al segundo volumen del Nietzsche op.
cit., d o n d e esa historia esta reconstruida del m odo mis completo y claro.
Pero se trata de un discurso al cual Heidegger retoma prcticamente en todos
sus escritos.
49 Sobre este punto vase, adems del Nietzsche, op. cit., vol. II
tons Lehr
, Fel von
a p der Wahreit, Berln, 1942; 2a. edicin, Berna 1947, especialmente pgs. 41- 2.

82

presentar un paso hacia la i d e n t i

fiser con lo que est efectivamente presente
del ser como
e
s
c a c i Lanconcepcin
c a d aristotlica
a
la que domina toda la edad media que, traduciendo el trmino grievgo por
e actualitas
z
y atribuyendo la actualidad ante todo a Dios, acenm

ta el hechosde que el ser es presencia efectiva pero al mismo tiemcpo tambin

o m capacidad
p l ede fundacin,
t a
causalidad. Atribuir la causaliddad al ser
e significal empero colocarlo entre los entes, pues se lo concibe como lo que posee de manera tan constitutiva el carcter de la
presencia que puede conferrselo a los dems entes. En la prueba
ontolgica, Dios es demostrado mediante el hecho de que su esencia Misma, en cuanto perfecta, implica la existencia; pero la existencia es justamente la presencia efectiva y a esta presencia total
alude tambin la idea de eternidad de Dios.
Un primer hito decisivo de todo este proceso es Descartes,
que extrae las consecuencias implcitas en la concepcin griega del
ser como ida (Pidn) y como enrgeia (Aristteles). Si slo
aquello que est establemente definido en una forma (idea, es
decir visibilidad: el trmino griego idea tiene la misma raz del
verbo ver) y que est efectivamente dadero,
p r e s eelnser
t everdadero tiene como carcter fundamental el hecho
de
darse
como
constituyo del ser es la certeza,
( a c t u a acierto:
l i d ael dcarcter
)
el
carcter
perentorio
de
lo
que
es
indudable. En Descartes es real
e
s
(es ente) slo lo que es cierto (aquello de lo que tenemos una idea
vclara yedistinta).
r Pero
- de esta manera, lo que constituye la realidad
de la cosa, su ser, es precisamente la certeza indudable que el sujeto
tiene de ella y que puede adquirir con la aplicacin rigurosa del mtodo.
Tambin la palabra "sujeto", \loe en la filosofa moderna designa directamente el yo del hombre; sufre un proceso de transformacin y
metafsica.
La palabra latina subleatum traduce la palabra griega
- d e
hilpoklmenon
acentuando, segn Heidegger, el sentido de funt r a
ddamento
u c y de base que rige
todas
.c it o las
d propiedades
o s
l o delsente. Pero en Ia filosofa moderna sujeto
c
a
r
a
c
t
e r e
n 513Esta es una conclusin
a la que Heidegger llega ya en-la Introduccin
sla metafisica, que en los capftulos III y IV analiza el sentido que asume el
aq
trmino
c sucesivamente
c i d e en
n el pensamiento y en la cultur a griega; vase
u" a ser
sobre todo la pg. 206 de la traduccin italiana citada.
te a l e s " ,
83
e
s
s i
g n

ya no es ms la sustancia de un ente cualquiera (sustancia, subs tantie, tiene en latn un significado equivalente), sino que significa exclusivamente el yo del hombre; con esta transformacin (que no es
slo una cuestin de palabras y de modos de pensar), el fundamento absoluto e indudable de la realidad es ahora el yo del hombre,
ante el cual se debe legitimar el ser de las cosas que es reconocido
corno ser slo en la medida en que es cierto. La nocin de "objetividad", de que tanto uso hace la filosofa moderna, es siempre
correlativa a la de sujeto: la realidad objetiva es aquella que sJ
muestra y se demuestra tal al sujeto; pero entonces lo que la consti
tuye es justamente la certeza que el sujeto tiene de ella.
Que la identificacin del ser de las cosas con la certeza que el
yo tiene de el no es slo un fenmeno que corresponde al desarrollo de cierta mentalidad o una cuestin de puras palabras, sino que
esiAn hecho que atae al ser mismo (es decir, el modo en que el ente se manifiesta al Dasein y, por consiguiente, el modo en que el
ente es), es algo que se puede comprender si se piensa en cmo la
ciencia y la tcnica determinan constitutivamente e! rostro del
mundo en la edad moderna; no se trata slo de que el Inambre (a
causa de cierta mentalidad que se ha ido desarrollando no se sabe
cmo) piensa que el ser de las cosas depende de l mismo y se reduce a l. La tecnificacin del mundo es la realizacin efectiva de esta
"idea". En la medida en que es cada vez ms completamente un
producto tcnico, el mundo es, en su ser mismo, producto del hombre. Desde este punto de vista, la concepcin desarrollada en Ser y
tiempo de la instrumentalidad como ser de las cosas se revela tambin ella y 'luego volveremos a ocuparnos de este punto como
una concepcin que pertenece a la epoca de la metafsica y de la
total reduccin del mundo, al sujeto. El mismo discurso se puede
extender al concepto de objetividad: la idea (que domina la mentalidad moderna mucho mis de lo que se reconoce) de que la verdad
sobre las "cosas" (por lo menos indiscutiblemente sobre el mundo
de las "cosas", se hace alguna excepcin en lo tocante al conocimiento del hombre, y es ste el sentido de la distincin entre "ciencias de la naturaleza" y "ciencias del espritu") es dicha por la ciencia implica la reduccin del ser verdadero a la "objetividad", la cual
ciencia, y, por consiguiente,, es en ti sentido ms radical tambin
ella un "producto" de una actividad del sujeto.
84

La reOuccin cartesiana del ser verdadero (y del verdadero ser)

a la certeza del sujeto no es otra 'cosa que una reduccin de las cosas a s mismo por parte del yo y tiene el carcter de una toma de
posesin: la reduccin del ser a la certeza es, a la postre, la reduccin del ser a la voluntad del sujeto. Los grandes sistemas metafsicos del siglo XIX, los sistema de Fichte, de Schelling y sobre todo
de Hegel, no seran concebibles sin este sujeto animado por la voluntad de reducirlo todo a si mismo; la forma misma del "sistema"
filosfico, como reduccin de lo real a un nico principio, slo poIia
t, surgir en esa 6poca del yo concebido como voluntad de reducclon de la totalidad del ente a s mismo." La antigedad y la edad
media no nos ofrecen "sistemas" en este sentido: la edad media
conoce slo las summae, que son algo completamente diferente por
cuanto en ellas falta la reduccin rigurosa de lo real a la unidad,
reduccin que slo es posible al manifestarse el ser como voluntad.
Esta es en muy grandes rasgos la historia que est en la base
de la concepcin nietzscheana del ser como voluntad de podero o
voluntad de voluntad. Esta historia, corno ya dijimos, no es slo o
principalmente la historia del desarrollo de ciertas opiniones de filsofos o la historia de la constituticin de cierta mentalidad conin ; es en primer lugar 'la historia de ciertos modos de revelarse y
de ocultarse el ser mismo. Lo cual, entre otras cosas, quiere decir
que a este desarrollo filosfico corresponde (como fundado en
un desarrollo del modo de ser efectivo del hombre en el mundo: la
historia de la metafsica es ante todo, como acabamos de ver, historia de palabras, pero tarnbWi es mucho ms que eso y no porque
las Palabras expresan o reflejan hechos ms vastos y generales',
corno inmediatamente (y "metaf sicatrente") nos vemos llevados a
pensar. .En ese caso, esos hechos "mlisyastos"y generales" estaran
independientemente de las palabras, las cuales se limitaran a ser
smbolos de ellos, descripciones o tan slo sntomas o rastros. En
verdad, en las palabras y en la historia de las palabras se anuncian
las lneas constitutivas de la apertura histrica en la cual ya estbamos lanzados y solamente dentro de la cual se hace posible "todo
acontecimiento histrico". De manera que resulta legtimo afirmar
que la historia de las palabras aqu reconstruida no slo no se limita a apresar hechos y
s i t u51 Vase
a c i Nietzsche,
o n e op. cit., vol. II, pi g 453,
s
85
"
m
s
v a s t o
s "
q
u

no que esa historia funda (como modos de determinarse aperturas

histricas en las cuales el hombre se encuentra sucesivamente) todo
aquello que parecera exterior al lenguaje y ms vasto que el lenguaje. Deberemos volver a considerar an este punto. Pero lo que
ahora importa ver es que a esta historia de la metafsica como historia _de_palabras_ corresponde una variada configuracin del modo
de ser del hombre en el mundo. Ya sealamos que esto se puede
comprender si se piensa hasta qu punto la filosofa fue factor determinante en la constitucin de las ciencias modernas que a su vez,
con la tcnica, c o
mente
el mundo en el que nos encontrara" es decir, nuestro ser
mismo
n s t i ten
u cuanto
y e r o ser
n en el mundo.:'
,
yplano del modo de ser del hombre en el mundo, el desplegarse y el
cctimplimiento
o P n t i'de la metafsica. A l hecho de darse el ser slo ya
ncoito
rvoluntad
a n (segn lo teorizado por Nietzsche) que es el modo
m oe de
extremo
d ocultarse
i
del ser y que deja aparecer slo el ente cotreSponde
tcnica moderna que da al mundo esa forma que hoy
fi cc a la n
se
d . oi
X1X
son
forma de '.'organizacin total" en un nivel todava
1
1 n
s una
iterico;
c sistemas presuponen an, como toda la metafsica,
esos
a
eciertoasrecuerdo
a de la diferencia ontolgica. En efecto, la metafsica
m
rt
n
e
nace como pregunta sobre el ser del ente: en este sentido la metafa
n
sica
la diferencia ontolgica aun cuando la olvida de hecho
- advierte
" cuanto
e Piensa el ser del ente slo como aquello que todos los enen
tes
o tiene
n en comn, atendiendo al modelo del ente concebido como
presencia. Aun olvidando el verdadero sentido de la dir simple
t
gferqncia
e ontolgica, la metafsica concibe sin embargo siempre el
so- del ente y sobrevive as hasta que su olvido 'del ser se presenta
a
l
enmascarado
bajo el aspecto de una indagacin del ser del ente. Vin
a
mos cmo
el desarrollo de la metafsica la condujo a reducir ei ser
idelz ente
t a la certeza de la representacin y, por consiguiente, a la
voluntad
a
e c omo voluntad del sujeto de reducirlo bado_a si mismo.
Sin
embargo,
hasta los grandes sistemas idealistas del siglo XI X suc i c
ponen an, como teoras, una remota supervivencia de un recuerdo

n
(aunque est cada vez ms mistificado) de la diferencia ontolgica.
nEsos sistemas,
i
por ejemplo, distinguen siempre de alguna manera
tentre cuna realidad "emprica" y una realidad "verdadera", que cs la
o
4 en su teora, realidad verdadera que tiene una razn de ser
descrita
precisamente
porque no se identifica, o no se identifica todava,
t

a
e
86
l
a
"
e
.
l

con la realidad en su modo de darse inmediato y cotidiano; pero a

lo que tienden fundamentalmente esos sistemas es a la organizacin
total del ente: lo que reconocen como emprico es slo aquello que
n'in se escapa a esa organizacin total, a la "sistematizacin" general de la realidad. Segn Heidegger, la tcnica da justamente el ltimo paso en el camino de la eliminacin de toda diferencia residual
entre realidad "verdadera' y realidad "emprica'. La organizacin
total realizada Por la tcnica Ya no est solamente en la teora sino
que .se concreta efectivamente domo orden del mundo. Abolida eata.filtinta diferencia, queda tambin abolido el _ltimo y 'plido recuerdo de la diferencia ontlgica: del ser ya no queda ms nada y
slo estn los entes. El ser del ente es total y exclusivamente el ser
impuesto p o r la voluntad del hombre productor y
Yanobservamos
este ser del ente reducido a iriStritmenorga
i z a d o r cmo
.
talidad tcnica corresponde a lo que en Ser y tiempo se reconoca
como el Modo de darse de las
decir,
, c o:en:;
s alas trivialidad
cual'
haba:partido:la
:" ca o
nt i t d ei a n a analtica existencial... La legitimidad de un anlisis
fundado
en la trivialidad cotidiana, siempre inautntiCa; se jusd
ttificaba
o e por
d elohecho de que, aun enla inautenticid4 se revelan
lempero
y a de alguna manera las estructuras de lo autntico. Por consi,guiente,
p
ono hay
r que pensar (y ahora esto se Manifiesta don clarie
i a'las instrumentalidad
t e
dad)
teconocidan Ser y tiempo como el
l xque
n
ser
c verdadero
oc ri a
n de
i llas cosas sea la ltima palabra sobre el significado
autntico
I. n a delt seri :del ente intrainundano, es deck, del 'ente informe.
del
t i
t. .Dasein.
t ni %
tiempo
:estaba
relacionado en general con el modo de existir cotiE
ce l a
s sin ulterior problengatizacin) est aqu enteradiano
del
Dasein
d
a r s e
d
mente historificado y se revela como el modo de darse,las coma en
lla
a s de la metafsica concluida. A esta luz; la legitimidad mise poca
cma
o partir
s
l de
de la trivialidad cotidiana para desarrollar la analtica
a
existenciaria
viene a encontrar su justificacin ms radical en la nea s
cesi
c dad
o de pensar hasta el fondo la metafsica para poder salir de
ella;
n lag razn por la cual la analtica ekistenciaria debe partir de la
existencia cotidiana trivial es la de que todo pensamiento que se
o
constituye hoy en la fase final de la metafsica debe empero partir
i r i de
s la metafsica para superarla y salir de ella. Y la metafsisiempre
t cumplida
ca
r w i es, en su sentido mis pleno, la tcnica y la instrumentalizacin
n t n general del mundo.
otro de los caracteres constitutivos de la existencia
t o Tambin
s
(
87
q
u
e

inautntica aquel que ms explcitamente la defme como tal, el

"se", el man, de la opinin comn media aceptada:, no porque sea
verdadera, sino porque es comn vuelve a encontrarse ahora como uno de los elementos de la situacin de la metafsica enteramente desplegada que ha llegado al dominio del mundo. El mundo
metafsico est caracterizado por la dictadura de la "publicidad",
no en el sentido de reclame, sino en el sentido de "ser pblico" ;
5corno
2 se recordar, en la existencia inautntica de Ser;' tiempo, el
individuo est dominado por las opiniones corrientes y al profesarlas sin problematizarlas 5e libera 40 asumir responsabilidades, -es de.
cir, no se asume realmente a
yecto.
Ahora bien, aun acerca de este problema la reflexin sobre
:
la
historia
lleva a
s i r i n adenlat ,trietaffsica
o
Ser
tiempo
peripartecia
slo en el nivel descriptivo: la opinin co,c f yu
n
d
a
r
o m o
rrienie
puede
adquirir el Predominio
slo porque el ente mismo se
u
e
eha lhecho
xt e
i "publico",
sr i to er mnesedecir,
t n tuniversalmente
Y totalmente penetrale ,
o
ble. Desaparecida la diferencia ontolgica y reducido ei ente a un
q
u universal
csistema ode
me fundacin, a una totalidad de fundantes-fundae
n
odos regida por el Principio de razn suficiente, no queda ya ningn
"misterioso";
todo es conocido o por lo menos
pente realmente
r
o
esencialmente cognoscible pon los i
explicar)
m t o ddeo las ciencia. En el sistema de la organizacin total realizado
r a c- i o n a l e s
que
totalmente con la funcin instrumental que la
plugar
( o r reviste
d coincide
e tal sistema.
en
Ahora bien, la mentalidad corriente es
efcosa
l u
naquella
d que
a conoce
r
justamente
la cosa slo en lo que sta tiene de
syfuncional,
u
en su instrumentalidad en la vida de todos los das. En
june mundo en el que el ser de la cosa est realmente reducido a'esta
tinstrumentalidad,
o
el conocimiento que tiene de ella la mentalidad
tcomn, el "se" inautntico, se convierte tambin hasta cierto punoto en el nico conocimiento adecuado. La desaparicin de la difedrencia ontolgica es pues tambin la desaparicin de toda diferencia residual ente la cosa y el conocimiento que se tiene de ella .
oste es, como se vio, el sentido profundo, por ms que no est to(y
odava -plenamente realizado, de los sistemas idealistas del siglo
cXIX). La "publicidad" es algo que pertenece esencialmente al ente
uen la poca de la metafsica cumplida en la medida en que del ser
pcomo tat "ya no queda ms nada" y el ser del ente est enteramena
52 Vase (Jeher den Humanismug op. c i t
a
o p g .
8 .
h88
o
r
a

te reducido a pertenecer a un sistema instrumental del que, por definicin, el hombre dispone poi entero.
5. ,Superacin de la metafsica?
La tendencia intrnseca de la metafsica (desde su origen) a
olvidar et ser y a hacer aparecer en primer plano slo el ente como
tal tendencia fundada en la conexin esencial de verdad y no verdad, se 'realiza pues de manera perfecta en el mundo de la tcnica.
Pero al realizar verdaderamente su propia esencia de! olvido, lanietaffsica alcanza tambin a su fin en cualtO ya no hay ningn metti
ningn "ms all"; el ser del ente' noes ya ni siquiera remotamente
algo que se busque ms all del ente mismo, sino que es su funcionar efectivo dentro
luntad
, d delusujeto.
n 'En esta situacin, el pensamiento no es otra cosa
que
excogitacin
s i s t e m tcnica, instrumento '61 mismo para solucionar
problemas "internos" de la totalidad instrumental del ente e inhea
rentes a su organizacin cada vez ms "racional".
i n Ys precisamente
t r u
en esta situacin de extrema pobreza del penm
e
n
sarhiento t a
tafsica
l
53
e sy, tal vez, salir del olvido del ser que la caracteriza. En primer
lugar,
como ya dijimos, la metafsicallede subsistir slo
i u ma
p
c
mientras
su
de olvido est enmascarada y oculta, es decir,
u dmientras
eo sesencia
n
slo
olvide su mismo olvidar. Pero la reduccin de la totats o
lidad
del ente a sistema totalmente organizado y el relativo tin del
p
a como sobrepasatniento del ente sobrepasamiento
e
pensamiento
l
que,
'r hsin efectuarlo
verdaderamente, la metafsica del pasado intent
a deccontinuo para encontrar su piropia razn de ser hacen que
el
v
e olvido constitutivo de la metafsica no pueda ya ser olvidado, sino
que ese olvido ocupa el primer plano con toda su dimensin deto a
terminante.
Darse cuenta del olvido lleva a otra pregunta decisiva
- enbsustancia es aquella formulada (aunque en trminos un pom
que
i diferentes)

co
en el prrafo final de Ser y tiempo , donde se pregunn
p 5
expresin
o ' de Hlderlin (Brot und, Wein, VII) , quien llama "darftige Zeit "
(tiempo
9 de indigencia) a la edad en que vivimos, en la cual ya no estn mis
s
los antiguos dioses y los nuevos dioses no han llegado todava.
L
i
89
a
b
l
p
e o
c

taba cmo el ser del ente pudo llegar a ser concebido como simple
presencia. Aqu la pregunta se ha hecho ms radicalmente histrica: cmo fue posible llegar a ese punto de olvido total del ser en
que,ahora nos encontramos? De aqu parte la reflexin sobre la metafsica como historia; en esa reflexin est ya implcito un "proyecto" del sentido del ser que ya no es metafsico. En efecto, resulta claro que darse cuenta del olvido implica ya asumir una posicin
que no se encuentra en este olvido. Ver la metafsica como historia
y salir de la metafsica comprendiendo el ser de manera diferente de como ella lo comprende son la misma cosa. De ah el significado no slo negativo de deStruccin de la ontologa, sino tambin
el significado positivo de elaboracin de un nuevo "proyecto" del
sentido del ser que tiene la reflexin heideggeriana sobre la historia
de la metafsica.
En este punto es natural preguntarse en qu medida esta elaboracin de una comprensin del ser, que se lleva a cabo en virtud
de una reflexin negativa y positiva sobre toda la historia del pensamiento occidental, se distingue de otra gran empresa del pensamiento que a primera vista parece anloga, es decir, el sistema de
Hegel. Para Heidegger, la reflexin histrica no tiene el sentido de
aprehender en la historia del pensamiento el progresivo revelarse de
una verdad, que desde el punto de vista (que Hegel declara haber
alcanzado) del sab6r absoluto pueda reconocerse como tal e integrada en una perspectiva definitiva. A l mtodo hegeliano de la
Aufhebung, que conserva y al mismo tiempo supera en la filoso.
fa absoluta lo que de verdadero dijo el pensamiento del pasado,
Heidegger opone el mtodo del Schritt zuranck, del "paso atrs".'
Este mtodo no ha de entenderse como un simple vuelco invertido
del mtodo hegeliano; no se trata de dar un paso atrs en el sentido
de remontarse a los orgenes histricos del pbnsarniento, como si lo
histrico temporal primeio estuviera ms prximo al ser, por lo
cual la historia, para Heidegger, se configurara slo como un progresivo alejamiento del, ser. El Schritt zurfick no es un volver atrs
en el sentido temporal sino que es un retroceder en el sentido de
tomar distancia para colocarse en un punto de Vista que permita
ver la metafsica como historia, como un proceso de devenir:, en

54 Vase Identita und Differenz, op. cit., pg. 39 y siguientes.

90

cuanto la vemos como historia, la "ponemos en movimiento",

es decir, por un lado, nos sustraemos a su presunta evidencia y,
55
por otro, la vemos en relacin con su "de dnde", en relacin con
eso oscuro de to cual proviene y que constantemente olvida. Precisamente por esto la visin de la metafsica como historia no es el
logro de la autotransparencia del espritu absoluto hegeliano. Ver
la metafsica como historia no significa aduearse de la totalidad de
la verdad, sino ms bien significa ver la historia del pensamiento como un proceder de un "origen" que permanece constitutivamente
oscuro y que nunca se "resuelve" en la historia del pensamiento
mismo. La insistencia de Heidegger en la oscuridad como fondo
que el pensamiento olvida puede realmente entenderse como radical oposicin a Hegel, para quien el espritu es el que consuma, resuelve y disuelve en la .autoconciencia todos sus propios supuestos.
Este rechazo de Hegel impide tambin interpretar el discurso heldeggeriano como pura inversin del discurso hegeliano, una inversin que viera la historia como progresivo alejamiento del ser. Ni
siquiera en este caso, el fin de la metafsica podra entenderse sino
como una toma de conciencia absoluta de tipo hegeliano: seria menester, .en efecto, poder decir, en forma de definicin, que el ser est esencialmente constituido por un progresivo ocultamiento y que
semejante "definicin" sera tambin la afirmacin de que, aun a
travs de la historia del ocultamiento, el ser tiende por fin a revelarse en lo que es: ocultamiento precisamente de aquello de que
empero el pensamiento puede cobrar plena conciencia.
La contraposicin del. mtodo del
Aufhebung
. " phegeliana
a s o tiende precisamente a evitar todos estos equvocos.aEl tfi r s "
ra
n eld fiye
d
convertirse
como tal en objeto
deepensamiento explcito. En ese can
l a l
a
so,
de la metafsica no hara sino repetirse, ya que redujo el
d
m eel
e error
t
ser a ente justamente en cuanto se esforz por convertirlo en objela
f teorizaciones
s
to de
y de defmiciones, de insertarlo orginicamente
o
en
l a
i cla
-vn i como historia no significa, a la manera hegeliana, descubrir por
sica
cd
o oo
d
n
p c 55 Vase Qu es la metafsica?, traduccin citada, pg. 34; ste es el
sentido en el que se interpreta aquel pasaje donde se dice que "filosofa es
e
a
uslot un poner en movimiento la metafsica, con lo cual ella llega a si misma y
la sus cometidos explcitamente".
e
sd
n
91
e c
a
irs i
e
n
g n
n
d
i fi

fin la direccin y el sentido general de su desarrollo; significa, antes bien, verla ante todo conm "movimiento", como un "proceder
de"; significa, pues, ver el sistema del razonamiento de fundacin
como algo situado dentro de un mbito que lo trasciende y que
a su vez no puede concebirse como fundamento.
Ello no obstante, este problema de distinguir el mtodo heideggeriano del hegeliano no se resuelve sino planteando en general
el problema de la posibilidad y del carcter de un pensamiento que
ya no es metafsico. En efecto, si el pensamiento liberado de la metafsica fuera ese pensamiento que recuerda el ser en el sentido de
asumirlo
verdaderamente
Heidegger no se distinguira sustancialmente de
.
Hegel
y
el
Schritt
zurck seria slo un nuevo desfraz, ms o menos
fi n a l
disimillado, de la autoconciencia hegeliana. De manera que hay que
me n
preguntarse si es posible, y cmo se define, un pensamiento que vatyaems all de la metafsica, es decir, si es posible una autntica sucperacin de la metafsica misma.
o
m
o
c o
n t
e n
i d
o
t
e
m

t
i
c
o
p
r
o
p
i 92
o
,
e

III
Ser, evento*,lenguaje
1. L Qu significa pensar?
La oposicin del 'Schiritt zunich y del mtodo hegeliano de
la Aulhbung, junto con todo lo que se ha manifestado en la reflexin sobre la historia de la metafsica, descarta que el problema de
la superacin de la metafsica pueda entenderse como el problema
de hablar por fin de aquello que la metafsica siempre call, es decir, del ser. No tiene sentido sostener que Heidegger se propone encontrar una "definicin" del ser que no est sujeta al error caracterstico de la, metafsica, que conceba el ser segn el modelo del
ente.
mentalmente,
simple presencia) por un "concepto" ms adecuado
1
significara
aceptar
como bueno precisamente uno de los elementos
P r
caractersticos del error metafsico, esto es, la idea de que el ser es
e
detalgn modo un "objeto" del cual el "sujeto" pueda tener una
e
n
nocin
mis o menos apropiada. Primero el anlisis de Ser y tiempo
d
e
y luego
la reflexin sobre la historia de la metafsica mostraron que
nunca
se puede hablar del ser como de un "objeto"; la relacin con
r
s
* Respecto de esta palabra Manuel Oiasagasti dice: "Heidegger relaciona
a veces Ereignis con el neologismo Er-tlugen, mirar, para subrayar el mou
mento de respectividad, sobre todo a la esencia humana. Por su referencia a
s ' pr opi o' escoge Heidegger el vocablo Er-eignis para nombrar aquello que
lo
constituye
l o ms propio del tiempo y del ser, as como del hombre, del lent i
guaye, etc. Por ser el momento de 'propiedad' el ms importante en el uso de
tHeidegger, podramos traducir, sin ms, Ereignis como ' propiedad' o 'apropiacin'
" . (Introduccin a Heidegger, Revista de Occidente, Madrid, 1967,
u
pg.
Segn este autor , tanto "acontecimiento", com o "evento", Poidran
r 171.)
mantenerse desprovistas de su sentido de mero "suceso". [T.]
e
1 Sobre este punto, vase en este volumen la Historia de la crtica, esl
pecialmente
lo referente a los libros de W. Marx y A. Colombo.
c
93
o
n
c

el ser es, mucho ms radicalmente y profundamente constitutiva

del propio Dasein del hombre, de manera que en la superacin de la
metafsica no puede ,tratarse de buscar un nuevo concepto del ser
sino que ha de buscarse primordialmente un modo nuevo de ejercitar el pensamiento mismo, que no se considere ya, frente al ser, como elaboracin de conceptos adecuados, es decir, verdaderos en el
sentido de "conformidad" con lo "dado".
Es este esfuerzo lo que caracteriza y lo que se puede considerar un "tercer momento" del desarrollo de la filbsoffa heideggeriana despus de la analtica existencial de Ser)' tiempo y de la reflexin sobre la historia de la metafsica, que culmina en la obra sobre
Nietzsche. No se trata realmente de un tercer perodo cronolgicamente' distinto, porque se desarrolla, por lo menos al comienzo, paralelamente con el segundo, aun cuando los temas del tercer perodo se hacen predominantes, sobre todo en las obras posteriores a la
segunda guerra mundial. La dificultad de establecer una rgida periodizacin cronolgica se debe a razones internas relacionadas con
el contexto mismo del pensamiento o a razones e x t
to,
e por un lado, la elaboracin de un proyecto del sentido del ser
r"alternativo"
n a s . E del
n de la
e metafsica
f e c -se desarrolla principalmente en
los mismos escritos sobre la historia-de la metafsica o en escritos
contemporneos a ellos (como por ejemplo, el ensayo sobre el origen de la obra de arte del cual nos ocuparemos luego), y los otros
escritos dedicados especialmente a este tema contienen tambin
ellos reelaboraciones de aspectos o problemas de la historia de la
metafsica; por otra parte y esto puede decirse en general tambin
de los escritos heideggerianos posteriores a '1930, el orden de
composicin y el orden de publicacin de las obras en general no
coinciden, de suerte que resulta bastante dificil orientarse y discernir una lnea de desarrollo en el sentido comn del trmino; por
lo dems, la categora de desarrollo es una de aquellas que Heidegger rechazara.' A esto hay que agregar el carcter extremadamente fragmentario de la formulacin del pensamiento heideggeriano que, despus de Introduccin a la metafsica, ltima obra de
cierta amplitud y organicidad (que en su origen fue un curso universitario como todos los escritos posteriores ms amplios y como
2 Un catlogo de los escritos de Heidegger, tanto en el orden cronolgico de la publicacin como en el orden de la composicin, se encontrar en
W. 1. Richardson, Heidegger. R ough Phenomenology to Thought, La Haya,
1963, pg. 675 y siguientes.

94

ya lo eran antes el breve La esencia del fundctrnento y tos ms breves an Qu es la metafsica? y De la esencia de la verdad), se expresa por lo comn en la forma del ensayo, forma que no es casual
sino que revela el carcter constitutivamente "tentativo" de ese
pensamiento, que, queriendo superar la metafsica, no puede aceptar la terminologa, la gramtica, la sintaxis, la propia lgica de la
metafsica. La aguda conciencia del carcter problemtico de los
instrumentos mismos con que se formula el pensamiento (recurdese la afirmacin de Heidegger segn la cual Ser y tiempo qued interrumpido por insuficiencia del lenguaje) hace imposible esa claridad u organicidad de elaboracin que siempre se fundan en la admisin de una terminologa y de una lgica aceptadas y generalmente
compartidas.
Este carcter fragmentario no excluye, sino que supone como
su justificacin profunda, un hilo conductor unitario del pensamiento heideggeriano. El pensamiento se hace "tentativo" y fragmentario en realidad slo en el esfuerzo de proseguir la indagacin
a la que deba servir de preparacin la analtica existencial de Ser y
-tiempo. La llamada Kehre, o vuelta o giro, del pensamiento heideggeriano, que constituy un problema central de l a critica hasta
hace unos diez aos (sobre esta cuestin vease en este voluMen la
Historia de la c r
(las posiciones de Ser y tiempo, sino que se revela como el mismo
tHeidegger
i c a ) , la entiende
cin
3
y adel discurso iniciado en aquella obra. El hecho de que, como
se dice
en m
Sobre
co o
o el humanismo
n
plano
en
el
cual
est exclusivamente el hombre, sino en un plano
. n a
su
ecual est principalmente y ante todo el ser, expresa sencillaen
el
,c o n t i n u
m
mente
a eln paso
i fique va del anlisis preparatorio de Ser y tiempo a la
4 ec l i n
elaboracin
ea
s t a del problema del sentido del ser al que deba servir ap
s a m i e n t o
y e n
.quella
cpreparacin.
s
e n hilo conductor nos atendremos en nuestra exposicin
A
ou
meste
m
de
este
u
"tercer
e momento"
v
a del pensamiento heideggeriano renunoa
ciando
a una
ilustracin puntual de cada una de las obras (lo cual
n
o
rimposible
o f porulas razones expuestas) y teniendo presente que
up
sera
e
n
d
i nz a
n
u
3 Sobre n
la interpretacin que el propio Heidegger da del desarrollo de
ab
su pensamiento, viese F. W. von Hermann, Die Selbstinterpretation M. Hei-

adaggers,nMeisenheim/Glan, 1964.
d
4oUeber den Humanismus, op. cit. pag. 22.
n
o
d
e

95

lo que ahora se trata de esclarecer puede considerarse como la respuesta al segundo de los problemas que indicaba como programticos el prrafo final de Ser;' tiempo: despus de la reconstruccin
de la historia de la metafsica, se trata de ver cmo sea posible una
comprensin no metafsica del ser.
Por todo cuanto se ha dicho hasta ahora, es claro que las dos
cuestiones no estn sencillamente entre s como pars destruens y
pars constryerg de la teora: la historia de la metafsica, al apropiarse del atado del pensamiento corno bin
d e scomo.
t i n oposibilidad
p r opropia,
p i ocontiene ye una comprensin "positiva":
del
ser;
Por
otra
parte,
esta
y
t
a
m
- comprensin no llega iliquiere
llegar a Una "definicin" del ser Sino que concibe ,01 :
cuanto
4 pensar
la esencia misma del pensas e r storna
l o
e continuamente
n
miento. :gza, reflexin sobre el pensamiento puede no ser tan slo
una re fl e i
pi
. discurso sobre el funcionamiento de ciertas facultades del hombre,
d nprecisamente porque el "proyecto" que gua dicha reflexin
(y que ya est presente en la reflexin sobre la historia de la metad
e
fsica).es
el que nace del fin mismo de la metafsica que lo hace potsible:
i pel ser ya no es "obvio" (el olvido deja de ser l mismo olvidaodo), ya no es .pensado como un ,"objeto" universalmente presente,
psinos que,
i respecto de las cosas se manifiesta como el no, como la
negatividad,
como la nada del ente. Pero esto implica tambin que
c o l
su
relacin
con
el pensamiento ya no pueda definirse como la rela g i
cin de un objeto. con un sujeto. La reflexin sobre la posibilidad
cde un
o pensamiento que tome seriamente, en estos trminos, el fin
ode la metafsica, se convierte tambin en reflexin sobre el ser misamo yn sobre
t el modo en que haya de "concebirselo".
de Ser y tiempo, el paso decisivo dado por Heidegger
r o Despus
p
(que aqu nos interesa) de determinar la esencia del
oen lal direccin

pensamiento
y
su relacin con el ser es el paso atestiguado en la
gconferencia
i c
sobre La esencia de la verdad que, como se vio, permioti pensar
,
la historia de la metafsica como historia del ser mismo.
eEsta tesis, cuyas premisas ya estn en Ser y tiempo y en sdproblesmatizacin del concepto de ser, entendido como simple presencia,
dno representa un puro y simple vuelco del "subjetivismo" de la fielosofa moderna. No se trata de sustituir una perspectiva en la cual
todo depende del sujeto (la ontologa de la voluntad d voluntad)
cpor una perspectiva en la que todo "dependa",en cambio, del ser
ientendido slo como aquello que se contrapone al sujeto. La prer
96
,
u
n

senda preponderante del objeto es para Heidegger un aspecto tan

inseparable de la metafsica corno el mismo subjetivismo.' Al subjetivismo y al objetivismo metafsicos se contrapone, antes bien, un
proyecto del sentido del ser que lo concibe trascendiendo la totalidad del ente, pero que est tambin en una relacin peculiar con el
hombre, la cual constituye, como ha aclarado Ser y tiempo, el Da,
el che en el cual las cosas al aparecer llegan al ser. En este "proyecto" del sentido del ser, el pensamiento en cuanto planteo del problema del ser no es ya ante lodo actividad de la cual el hombre disponga a su arbitrio: la metafsica no es un error de este o de aquel
pensador o de todos los pensadores, sino que es primordialmente
un modo de determinarse el ser mismo, lo cual ocurre ciertamente
en la actividad del hombre y de algn modo por obra suya.
Es demasiado fcil observar que este modo de enfocar la relacin entre el ser y el hombre presenta una fundamental ambige-

dad. Por una parte, la metafsica es en primer lugar historia del ser,
pero, por otra parte, el hombre no es slo espectador o actor que
recite una parte predeterminada. Atenerse a esa ambigedad sigui.
t'IQ' empero cerrar inmediatamente el discurso y recaer en una coltraposicin de tipo metafsico; por un lado el ser, por otro lado el
hombre; si la historia de la metafsica es historia del ser no puede
ser historia del hombre y viceversa. En vez de plantear las cosas en
estos trminos que (precisamente a travs de la reflexin sobre la
metafsica) se revelaron insostenibles, corresponde tratar de profundizar el sentido de esta peculiar relacin que liga el ser y el hombre. Eso es lo que hace Heidegger de modo particularmente eficaz e
incisivo en su ya mencionado Sobre el humanismo, que justamente
por eso constituye uno de los textos fundamentales en el desarrollo
de su pensamiento.
Es en este escrito donde Heidegger describe la relacin entre
pensamiento y ser, fundndose en el doble s i g n i
genitivo
en la expresin "pensamiento del ser".
fi
cado q u e
t i e n e
"El pensamiento es el pensamiento del ser. El genitivo
e
l
significa aqu dos cosas. El pensamiento es del ser en
cuanto, como instituido [ereignet] por el ser, pertenee Wase, por ejemplo, el ensayo sobre L'epoca dell'imagtne del mondo
contenido en el volumen Sentieri inter r ottL traducciOn italiana citada, especialmente pg. 99 y siguientes, y todo el escrito sobre el humanismo.

97

ce al ser. El pensamiento es igualmente' pensamiento

del ser en la medida en que, perteneciendo [gehrend]
al ser, le presta odos [h o ra " '
Este texto no hace sino esclarecer, con explcita referencia al
ser, lo que estaba implcito en La esencia de la verdad: a) el pensamiento es pensamiento del ser en un sentido objetivo, es decir que
comprende al ser; esto es lo que resulta de Ser y tiempo, del escrito sobre el fundamento y de la prelusin f rib u rg u e sa
fsica.
No puede haber comprensin ni conocimient del ente si no
hay
previamente
unae comprensin
del ser, lo cual equivale a deso b re l a
m
t a cir que las cosas aparecen en la presencia, es deck, son slo en la
apertura de un proyecto, y quiere decir tambin que toda verdad
&te a presupone la verdad ontolgica; b) el pensamiento puede
pensar el ser slo porque es del ser en el sentido subjetivo, es decir,
le pertenece. La premisa de esta tesis est en La esencia de la verdad, que coloca la libertad en la base de la verdad. Ahora bien, a la
luz del escrito sobre el humanismo y de los escritos posteriores, esta conexin verdad-libertad se puede entender asi: el pensamiento
del ser como verdad ontolgica, como institucin del proyecto en
eproducto de ste, porque el mismo hombre (en todo hacer, elegir
ly producir) presupone ya abierta esa apertura. Elegir y hacer
tambin pensar, en el sentido en que esto se entiende como una
cactividad del hombre, exigen que ya est abierto un mbito en el
uque el hombre se encuentre en relacin con los entes y consigo misamo. Todo acto l naria
l i b r eque es el "dejar ser al ente"; no es el hombre quien posee la liabertad,
d e l sino que la libertad posee al hombre. En Ser y tiempo se hadicho que hay ser slo en cuanto hay Dasein, es decir, el hompba
h
bre.o m b
arSignifica
en Cambio que
7 e
rp r e s
P
eu p o "slo
n
en cuanto la iluminacin del ser acontece [sich
e r
ce
ereignet], el ser se entrega [iibereignet] al hombre. Pero
o
ee
s que el aht
e
nt
a . (d e l
s
s
ll
6
op. cit. pi s .
i Ueber
b DdenaHumanismus,
t
e
i
n
)
ae
r7Essere
t e tempo, traduccin citada, pig. 326.
o
,
sa98 d
"
q
cm
n
u
oi
o
e
ss
s

dad del ser acontezca, eso es decreto del ser mismo".

8
A la definicin del Dasein como proyecto lanzado, definicin
dada en Ser y tiempo, ahora hay que agregar y precisar que "el que
lanza en el proyecto no 'es el hombre, sino que es el ser mismo".
Pero en todo esto la ambigliedad de la relacin entre ser y
9
hombre parece resolverse sencillamente a favor del ser. Sin embargo,
justamente en los pasajes citados de Sobre el humanismo, para hablar del ser se introduce un trmino, el verbo ereignen acontecer,
ocurrir, o tambin, transitivamente, hacer ocurrir, institUir, que
en los escritos posteriores se har esencial justamente para describir
la relacin entre el ser y el hombre y, en cierta medida, habr de
designar e l ser mismo .
evento.
El ser ereignet en cuanto "lanza" el proyecto lanzado que
lc
es
el
hombre
! E r e i g yn acontece
e n , di mismo en la medida en que, en dicho
proyecto,
instituye
a c o n t e una
c apertura en la que el hombre entra en relacin consigo mismo y con los entes, los ordena en un mundo, los
e
, es decir, los hace aparecer en la presencia.
hacer ser,
o
c Cmo
u ser puede
r concebir, ms precisamente, este acontecer
del
i ser?
r El
; discurso sobre el evento.se limitar a sustituir una concepcin
"presencia estable" por una concepcin del
E
r dele ser como
i
ser
movimiento y devenir9
g entendido
n
i como
s
Heidegger
1
a da
i l del
u trmino
s t r a Ereignis
c i nindica en cambio una direccin
,muyLdiferente.
Como
suele
hacer
(pero sobre la base de una concepq
u
e
cin precisa del lenguaje, que luego veremos), Heidegger parte aqu
de la significacin etimolgica de la palabra para vincularla con
Otras palabras de la misma raz que le sirven para precisar lo que
quiere decir en realidad, desde su punto de vista, las referencias de
las palabras no "sirven" para ilustrar el pensamiento, sino que le in8 Ueber den HumenismUS, op. cit., pg. 24.
9
l
" Aun cuando, precisamente por que fuer a de l a metafsica ya no se
b
puede dar una "definicin" del ser (del ti po: " el ser es esto o aquello"), no
t siquiera decir que el ser es evento, Heidegger pone explcitamente
se pueda
en guarddia contr a este peligro; vase: Untenvegs zur Sprache, Pfullingen,
1959, pg.
260, nota.
.
U. Esta es la tesis de W. Marx, Heidegger Liad die Tradition, Stuttgart,
p
1961. Sobre
esto, vase en este volumen ta "Historia de Ia critica",
i
99
g
.
2
5

dican a ste el camino. El esclarecimiento del concepto de Ereignis

se encuentra en la primera parte de Identidad y diferencia. I2 La situacin en que se encuentra el hombre en el mundo tcnico de la
metafsica llegada a su conclusin, situacin caracterizada por una
recproca provocacin y. desafo entre el hombre y el ser, no se
comprende ,witoese
,

- calitoi;
fseeneen
1
ta
p
ro
jig
cn
setproca4IgeiPti
f
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Propio):
c,'el:hombre;Jesti
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manera
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s con el trmino tlebefi e. ;c o n t
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esino tambin
s
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el, ser nunca es sin el hombre.
En un escrito de
V
tt(l i r ee ae r que
l
d problema
,
og
1955,
Sobre
el
del
ser,
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n
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(Bezug)
a la luz de otro
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g e r y el ser ha de entenderse
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significados
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vinculado
con
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o e und Differenz, op. cit., pgs. 9-30.
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f d Zur Seinsfrage, publicado primero con el ti tul o Ueber "Die Linie",
: e n honor de E. Jnger,
en el .volum
en Freundschaftliche Begegnungen,
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1955;
y
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hen, que significa "procurarse", adquirir algo de que se tiene necesidad. EI ser se relaciona con el hombre en cuanto tiene necesidad
de ste para acontecer; y el acontecer no 'es un accidente o una propiedad del ser sino que es el ser mismo. Ni el hombre ni el ser pue(len concebirse como "en si" que luego entren en relacin;
i"b l e i l i t t P l s e r ' ,
-Ibre,y pasamos por alto as que este., , entra l mis
'el ,
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presencia,
ran e debe entenderse como iluminacin; dicha ilumina-h
_
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i hombre y por el hombre, quien empero no

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porque
ms bien es la iluminacin la que dispone
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4
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ca pena recordar que cuando se dice que el Ser ya no
un
# 1vale
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, metafsicamente no se entiende esta imposibilipuede
concebirse
ue
f,o
. algo
dad como
l que incumbe slo al pensamiento. Es el ser mismo el
.
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4
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1 la: poca
que,
de la metafsica, se da en la forma de la simple
h

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presencia
l
olvido
y que hoy se da como evento. El evento no
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1
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op. cit-, Pg. 27
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a
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indica ciertamente una esencia estable del ser vlida pata cada uno
respecto de sus modos histricos de determinarse.
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darse
a los hombres de una
II otra
E l cosa
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n ude n
c histrico
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determinada poca
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..... entendida ..cbtrio 61 proyecto verlos
, esencia. mistria.
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Mar
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relacin
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a lanzado en un incido hiatorico de aparecer el ser, pero
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s puesto tine no es una "propiedad"
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permanente 40 Dasein, en
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i r co sed h l uo l t a
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dlentren,
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v l o.individuales: '.'se da ser slo de vez en vez en los modos
p
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-vidnaies
di determinarse en destino hist6r.lco jOhiAsiF, 1094 ,h4n; l a g enrdr 8: sustatiCialided,
1
et ied
objetividad, Inbjetividad, voluntad
td
i
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i
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i !voluntad
, nv os lde vol
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d tat und
e Differenz, op. cit. pg. 58).
:olfiro,
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a
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C
yle 7 18l n
t
i un anlisis
e
Falta todava
de esta gramtica del termino " m undo" en
sei varios
ePescritos
" de Heidegger y hasta en el trabajo, por lo dems muy til,
los
m
N
ede
v
Die Sprache Heideggers, M ' U ngen, 1962. El empleo de Welt
'd E.o Schbfer,
p
o o indeterminado
con el ar: ti cul
es notabl e sobre todo en el ensayo sobre el
an
S
Origen
,
de
la
obra
de
arte
y en la conferencia contempornea sobre Halderlin
dyiala Sesencia de
- la poesa; seria interesante ver qu significa el hecho de que
d l os
ien
e escritos ms recientes, sobre todo en relacin con el concepto de
Geviert (cuadrado, del que hablaremos mis adelante), el trmino " m undo"
apierde
' : de nuevo en general el artculo indeterminado.
rd p t
102
ke u
ul e
d
lS e

da an prestarse a una interpretacin de tipo "trascendental": el

mundo es la apertura constitutiva del Dasein, as como las formas
kantianas a priori son las condiciones trascendentales de toda experiencia posible, o bien, si se acentuaba el concepto de Geworfenheit
precisamente en funcin antikantiariaAl discursusle_aquella__obra

/ladra tambinIntenderse como, un puro_ y simple,reconocimiento

_de
- .zacin de un pertenecer al mundo tan radical que arrebatara toda
l asignificacin a l a
esinietiza d ila temporalidad como "acontecer retornante'r.Se
- -ma
prestaba
el Daseln como algo constituido por suCQ11
cpara,
e n entender
de
i nttinuo
sr a svolver
a caer en el mundo mas all del cual procuraba proyecc i aQue
. dlae apertura
l
u pn
e
tuse.,
del ser (esto es, el proyecto dentro del Cilal
r aD
eb a s e
l edecir
il nque el hombre existe salo como 'esa apertura que, por canalguiente,
- r.
e constituye
s p sweseneiaperinanente (trascendentalismo), o
bien, quiere decir q ! ; e
s inentedeljlOrnbr
mt c t o
e
-u
- empero
:l. i ,y4 Ped
si t i g a l i 9
e
u lidad
e
de
trascender
,'an
ed
e
L
s oi en m
pt ri tlosulmites dentro de los cuales estarnos de hecho
c
s
colocados
(existencialismo
como filosofa del escaque).
Kn
mo n
ed
e
En
rigor
de
verdad
estas
dos tesis pueden hallarse en Ser y
y
e
- ao l g
stiempo;
t o t epero precisamente el hecho de que estn all les dos y que
u
n aislar
a e llo que constituye la dinamica de todo el de-.
h no
ist t
ro: osespuedan
:
b sarrollo
rh i i ssposterior.
e
e
t nLa .
y
l
Cp
aoi s iicpor
cm
mitada
c ioaelnreconocimiento de la Geworfenheit: pero semejante
qrda
implicar una lisa y llana reduccin del
7 reconocimiento
i
e
P
", t r ae s e ernonpuede
d
proyecto
a
la
circunstancia
de que el Dasein pertenezca a un munu
m
= em
ts cn t aa r ' q
do
histrico,
puesto
Ilue
la
historia a su vez, como articulacin de
i
r dee
s
umq
pasado,
presente
y
futuro,
se
bistorifica slo partiendo de la tempop ralidad
rs
ao i eoriginaria
nse
g del Dasein mismo. El problema del origen del proy yecto
en-n c que
ag
d u esael Dasein no se resuelve ni negndolo en la interpretat don
oyn
in c trascendental
i c
ni refirindolo sencillamente a otros "proyectos"
as
la
total
pertenencia del Dasein a su mundo).
o (afirmando
r
f
n
efia
s
El
problema
de
la
sntesis de estas dos perspectivas no es reo tcd
zi t
suelto eneaSer y tiempo porque es el problema mismo frente al cual
ela
oeobra
r se
la
i
p
e detuvo,
61 problema de la temporalidad del ser. Que ello
l es
;-snsas est
d confirmado por el hecho de que los escritos posteriores,
- los
- t- cuales
elaboran (a partir del descubrimiento de la metafsica
e
7como
a historia del ser) precisamente ese problema, replanteen y pro.
n
- )
103
cp i
lo l
as

pongan una solucin tambia de aquel otro problema representado

por la idea de proyecto lanzado que realmente no quedaba resuelto
en Ser y tiempo. La reflexin sobre la historia de la metafsica, desarrollada desde el punto de vistadei fin de la metafsica, nos mostr que el ser tiene una historia y que esta no es otra cosa que el
eventualizarse histrico suyo en las varias aperturas, en los varios
modos en que dicha historia "determina" el modo de relacionarse
el Dasein con el ente y consigo mismo. Su apertura, que coloca al
hombre en su propio ald, constituy6ndo10 como proyecto, no es
siempre igual, como sera una estructura supratemporal del hombre
o del propio ser. Ella acontece "de vez en vez"; pero este acontecer
entonces podr hallarse de alguna manera y ser reconocido. La metafsica como descripcin de la estructura permanente y necesaria
del ser queda sustituida por la "historia" de la metafsica, por la reflexin y el dilogo sobre las aperturas histricas y con las aperturas histricas en las que el ser se ha dado, aperturas en las que se ha
determinado el modo de relacionarse el hombre con el ente.
Precisamente porque estas aperturas no son lo trascendental
(una especie de a priori constitutivo de la "razn" como esencia
permanente del hombre) sino que son histricas, el evento es un
fleberiegnen, esto es una redpmca apropiacin-expropiacin de
hombre y ser. El hombre encuentra siempre esas aperturas como
dadas, por un lado; pero por Otro lado, tambien contribuye a determinarlas. Que el hombre pueda contribuir (y ahora se vera cmo) a
determinar la apertura del ser es posible por el hecho de que esa
apertura no es una estructura trascendental sino que es un evento,
aun en el sentido literal de hecho, de acontecimiento histrico. La
historia de la metafsica, cuyas lineas hemos trazado someramente,
no es la simple historia de las decisiones arbitrarias de ciertos pensadores porque es historia del ser mismo-, as y todo los pensadores
individuales no fueron simples espectadores, pues con sus decisiones la determinaron de alguna manera. La historicidad que siguiendo el camino iniciado en'Ser y tiempo con el fin de concretar el yo
en oposicin al trascendentalismo de la misma fenomenologa se
reconoci como propia del mismo ser implica que, en su existir histrico como proyecto, el hombre no est lanzado en el sentido de
depender total y absolutamente del ser, sino que, mientras el ser
dispone de el, el propio hombre dispone a su vez del ser.
Como dijimos, esta nocin del ser corno evento de apropiacin-expropiacin es el resultado de un proceso de radicalizacin
104

de la temporalidad e historicidad del Dasein, proceso ya iniciado en

Ser y tiempo. Pero ese resultado no supone slo los pasos examinados hasta aqu, esto es, la analtica existencial y la reflexin sobre
la metafsica como historia del ser sino tambien otro importante
elemento que define de manera determinante las implicaciones y
Zasconsecuencias. Pensar el ser como Ereignis y como Uebereignen
presupone en realidad que sea discernible en la existencia del
Dasein un modo de ser en el que el Dasein no se limite a "estar dentro" de una determinada apertura ya abierta, sino que participe de
algtIn modo en el abrirse de ella. Como se recordar, Ser y tiempo
opona a la existencia inautentica, en la que el Dasein se encuentra
ante todo y por lo comfm, una existencia autentica fundada en la
decisin anticipante de Ia muerte; pero continuaba siendo cierto
que, para aquella obra, la autenticidad no constitua una verdadera
alternativa de la inautenticidad, sino que ms bien era un "modo
diferente de percibir" la inautenticidad misma '.
en
19Ser y tiempo y en los escritos inmediatamente p6steriores el ser
se de al Dasein slo como nada, con el correlativo carcter central
' sentimientos
E l h e como
c h Ira
o angustia,
d indica
e que tampoco la autenticide
q
u
e
, dad, pot lo menos como se la concibe en esas obras, es una relacin
realmente positiva con el ser; se la ve slo como una mora del carcter perentorio y vlido del mundo. del ente, como "diferencia"
que sin embargo slo se define por su irreductible diversidad respecto del ente como -tal. El concepto de historicidad del ser exige
en cambio que sea posible indicar un modo de ser de! Dasein que
no consista tan slo en articular interpretativamente una apertura
ya abierta; si la apertura del ser, la verdad ontolgica, el proyecto
es un'acontecimiento histrico es menester que dicho acontecimiento se verifique de aln modo en esos hechos que constituyen la
historia, es decir, las decisiones y las acciones del hombre.
Heidegger encuentra el punto de referencia para descubrir
una activiltad del hombre que es no slo 6ntica (interior al mundo
del ente) sino tambien ontolgica (determinante, es decir, la apertura misma en la cual se presenta el ente) en la obra de arte. Al pro.
blema de la ,
o b ra
d e
a r 19tEssere
e e tempo, traduccin citada, pg. 284.
e s t
105

d e d
i c a

obrade,arte)" que, por ,stusituael6ncTonoh5gica, aunque no slo

poreso, ocupa una posicin -central en el desarrollo7cdepensamienlit011ieldeggerlano f , ensayo se hace posible llegar al concepto de evento y, por consi"positiva" del ser no metafsica.
i 1guiente,
= i 1 ea una
e t odeterminacin
Para
concebir
apropiadamente
la obra de arte, Heidegger se
olpve obligado a llevar a cabo Una revisin del concepto de instrumena to
t eque,
n dcomo
i e r se
i a sabe,
o - a constituye ei concepto clave utilizado en Ser
, y tiempo para definir el modo de ser de las cosas, es decir, de los
l oentes
s - diferentes del hombre. Pero una revisin del concepto de instrumento
r e s n i t as ig
d on is mundo
vinculada
con aqudl; y ms en general significa asumir un
fi
depunto
de
vista
que
ya no es el de la existencia inaut6ntica, la cual
ec a
s
constitua
la
base
de
que parta la analtica existencial para determia las
mestructuras
b- i d
etnar
del Dasein y la relacin de 6ste con el ser. Si en-n
contramos (como encontraremos en la obra de arte) un comportan del ahombre que no sea de-yecto (como la inautenticidad de
miento
-u
r existencia
e v i cotidiana) y que no sea tampoco una pura toma de
- la
conciencia
s i de
n esa "cada", de esa condicin de-yecta (como es,
para
Ser
y
tiempo,
la autenticidad), eso significar que el modo de
d
ser primordial y comn del Dasein ya no se podr definir nicae
mente atendiendo a la inautenticidad; de aqu se seguir una serie
lde consecuencias hasta en el modo de concebir el sentido del ser,
a en definitiva, ya no se presentar slo como la nada del ente,
que,
sino
n ms
o bien, positivamente, como evento.
El
c
i concepto con el que Ser y tiempo defina el ser de las
cosas intramundanas era el concepto de instrumento. Pero si inten
n
tamos
aplicar
este concepto a la obra de arte nos damos cuenta de
m
que resulta insuficiente. O mejor dicho: entre los varios conceptos
i cosa que la tradicin pone a nuestra disposicin, el concepto de
de
instrumento
s
se nos revela como el menos adecuado, pero slo porque
implica
una
concepcin de la cosa corno combinacin de matem
ria
y
forma.
Como
tal, el instrumento implica, por una parte, una
a
disposicin que el hombre le impone con miras a sus propios fines
d
e
213 "Der Urspung des Kusnstwerkes", conferencia dada en Friburgo en
noviembre de 1935 y repetida en Zurich en enero de 1936; el texto publicado
luego en Sentieri interrottf (traduccin italiana citada, pgs. 3-69) es el texto.
mis amplio de las tres conferencias con el mismo ttulo dadas en Frankfurt
en noviembre diciembre de 1936.

106

(la forma); por ,otra parte,. una 'consistencia l a -for m a

a IrLque_precisamente-se-le-imponeutnoma, l a
clon
deTconcepto,
di
- -C
(el
,mon
consistir
a t ue r r t: i a ,
sulta
concepto
ai n
u
trun
tpn
r ro
u smt eabastante problemtico a la luz de Ser y tiempo),
e s
y
del hombre), se va ya mucho ms all de Ser y
m
nobra
too (producto
,
tiempo. El pertenecer a un mundo como estar determinado por una
d
c e
o y,
m
l en consecuencia,
o
funcin
por cierto significado, noAs ya el nico
et n rconstitutivo
t m
elemento
del ser de la cosa o por lo menos no de cierto
tipo
ei de
n cosas
o como las obras de arte. e fe c to, la obra de arte est,
caracterizada
am t ee s para Heidegger por el hecho de ser "irreductible" aI
mundo,
td i gicarcter
u o que los instrumentos no tienen: el hecho de que el
instrumento,
ae d on por lo menos mientras funciona bien, no atraiga la
atencin sobre sf es signo de que se resuelve todo en el uso, en el
p
t
r del mundo al cual pertenece, pues, radicalmente. En camcontexto
o
e
bio, la obra de arte se caracteriza precisamente, allnen la experienrc esttica o
cia
ms comn, por el hecho de imponerse como digna de
atencin
enacuanto tal. Que la obra de arte no se resuelve, como el
ls
instrumento,
en el mundo al cual pertenece, es algo que est confira
mado por la experiencia que continuamente tenemos del deleite
m nosaproducen las obras de arte, aun del pasadoms remoto. Si
que
lat obrae fuera un instrumento, su comprensin estara vinculada
r la iposibilidad de reconstruir el mundo en ,e1 que naci;
con
sabemos
a
, slo lo que la obra misma nos dice de l. Verdad es que llegar
q a la obra implica siempre ponerse en relacin con un mundo.
Sin embargo, como ese mundo no puede ser el mundo histrico
u
originario
de la obra de arte' (ya que de hecho en general no lo es,
e
aunque
la obra se pueda entender lo mismo), deberemos admitir
r la obra de arte lleva consigo su propio inundo, mundo que ella
que
e
misma
funda e instituye, de manera que para ser comprendida no
necesita
ser colocada histricamente en un mundo ambiente. La
obra de arte no expresa ni atestigua un mundo constituido fuera de
ella o independientemente de ella, sino que se trata de un mundo
que ella misma abre y funda.
Esta tesis, a primera vista paradjica, se puede comprender si
se tiene en cuenta, por un lado, que la idea de novedad radical de la
obra de arte respecto de! mundo existente penetra en varias formas
toda la hisforia de la esttica, sobre todo la moderna. El ejemplo
ms evidente es el de !a idea kantiana de genio: el genio artstico,
107

dice Kant, no puede explicar conceptualmente su-modo de operar

al producir la obra de arte; a travds de 61, es la naturaleza misma la
que
obra
de arten o puede e r referida (en virtud de una concatenacin
racional
que la expliqtte) alas da
este
sentido,
e
s t r u c t ula.robra
a s u n a novedad radical. Por,otro lado, 'an la
-experiencia
est6tiOa
siempre la obra de arte, no
d
m u cottuirireneuentra
n d o
tCan
i e t i nl
--otros objetos, "sino
e
r,i bajxeni t se tseen tnr a t: een ;
Mundo::qtie
e
n
ga
ai fnodiflearla
,b
e n
-erosso
'g
Modo,
-,
d
i d loO g om piensa
c o nHeidegger cuando habla de la obra de arte :cocg
tO
mo
fundacin
de Un mundo. La obra de Arte no s e
0'
p
o
r
a
n
u e s:sino
t r a
o
7
el
mundo
-l o
luna
p
p e
especie
del ente y en este sen!p!uqee
,u
udnree s de
so i"proyecto!'
t u a r sobreela totalidad
n
m
e
n
ca
tido
t
es
i
novedad
v
a
radical.
Por
eso
se
la
puede
definir como "puesta
'
-a
e l l a
syp
por
r!A t iobra
ee r desla verdad".
p
La obra
es apertura de la verdad, ami en un sentido mis proa
22
tm
q
um
e
ci yst radical:
i v no slo abre e ilumina un mundo al proponerse
-fundo
p
r o f u
e
a
S
fi tuni nuevo modo de ordenar la totalidad del ente, sino que ,
a
como
n
d ei zo a
,aadems,
n
g
e
d b
a el abrir e iluminar, hace que se haga presente ese otro asrsn
l
lr.pectoeaconstitutivo
e .
r
de toda apertura de la verdad que la metafsica
E
o
olvida,
es
b
decir,
la
oscuridad
y el ocultamiento de que procede toda
a
c o 1l
u
revelacin.
En la
obra de arte esta realizada la verdad no slo como
n
lcn
i
d
o d a
revelacin
yd apertura, sino tambidn como oscuridad y ocultamiento.
te
o
ru
m esulo que Heidegger llama conflicto de mundo y tierra en la
.Esto
o
:
e
la
eobra. d
n
sl23 t
o
n
Ya vimos que la obra de arte se distingue del instrumento
o
,q
porque,
i
p
oa diferencia de dste, atrae la atencin sobre sf, no se resuelve
en
el
uso ni con referencia al mundo. Ahora bien, este atraer la
u
e
r
q
atencin,
este imponerse permanente de la obra en su presencia fiu
lsica, noese explica slo por el hecho de que la obra abre un mundo
e
rm
e as una totalidad comprensible de significaciones, una
y ofrece
rp
u
r
21 Vase I. Kant, Ofti ca del giudizio, traduccin italiana de A. Gargiue
n
e rev. spor V. Verra, Bari, 1970, prrafo 46.
lo,
te
d
n
22 Sentieri inter r otti, trad. cit., pg. 21 y siguientes. Sobre una ilustralcin
to mai s amplia de este concepto, vase G. Vatti m o, Poesta e ontologa,
Miln,
-j
1967.
e 23 Vase Sentiert interroti, traduccin citada, pg. 29 y siguientes.
u
cn
108
it
ro
p
a
r

perspectiva nueva
se
, yexplica adems por el hecho de que, junto con este aspecto de
claridad
explcita
e x p l y de
c i significaciri
t
como
,a l a : o b r a
s
e
brirse.
Slo
porque
la
obra
no
se puede penetrar nunca completau
n
a
.
p
t a
s ro e b s r esu n
mente
significado (y nosotros an dndole una interpreut l at enn todo
i b i 6 i i
e
tacin
e r i tenemos
reserva),
a,
:ol r
droj,lkeSap.wlas.palabras
o los sonidos en la poesa :y Ola msica)
sct o lon
o ct i ean
,nunca
r -es superflua, sino que, antes bien, es objeto de una especie
p
o
r
i ,d a
cel i sa
de
culto (que degenera en
:d
d
e
mamos
e
:e esr l o Welt, mundo, a lo que declara explcitamente la obra en las
d
e
s
t
varias
interpretaciones,
la tierra (Erde) en Ja obra ser su permanencv: oa m
e r c i o
e
te
e
reserva
de
significaciones
que ulteriormente (pero nunca definitid
lcl ak e rsiempre podrn hacerse explcitas. La obra, dice Heidegvamente)
e
lger,
a
s
ce oexpone
c nt (manifiesta) un mundo y al propio tiempo p r o
S
i
o
b antepone)
r
a
(propone,
y Ia presenta precisamenteco mo
n
t dr ique
e se retrae yla'se-tierra
e
aquello
cierra, esto es, como reserva." La exist
sg
d
cs, u ic emisma de la obra como obra est toda ella en el conflicto de
tencia
e l
d
e
n
s ,
estas
u
dimensiones; hasta la forma, que tradicionalmente indica
C ados
a
r
t
e
fyi carcter

el
de clara definicin de la obra, su visibilidad (en el sentiC
i
)s griego
do
i de idea), se interpreta aqu como el hecho de que la obra
n
o
n
.6
est
cfo situada en la "brecha" de este conflicto entre mundo y tierra.
q S A travds de este anlisis, la obra de arte es como una "cosa"
S
25
a
z,q no se limita a pertencer a una apertura del mundo, sino que
qu
id
lqu e instituye esa apertura misma: la obra no slo produce un
abre
le
l
e
cambio
e
interior al mundo, sino que adems modifica la apertura
u
a
misma,
-p
eproduce un "cambio del se r" .
e
ducto
del
2lr 6 Lm
a hombre,
o b pero
r a al propio tiempo es algo ms que eso, ya
a el propio artista, lejos de producir arbitrariamente la obra, est
que
ea
sn
p
o
r
a
situado

con ella y por ella en su apertura histrica. Esto es lo que

cHeidegger
o
i n e adelanta
r t enolos primeros renglones de su ensayo:
e
n
pb
o
ter
"Segn el modo comn de ver las cosas, la obra nace de
r
h
l a actividad y en virtud de la actividad del artista. Pero,
a
a
d 24 Ibtd., pg. 31 y siguientes.
n
a
d
Ibed., pg. 48.
a
e 26 !bid., pig_ 56.
r
d
t
109
e
e
s
(
c
e
u

Len virtud de qud ,y a partir de qud el 'artista es lo que

es? En virtud de'Sii.obra. Que una obra haga honor a un
artista significatwefecto: slo la obra hace del artista
un maestro.4eFirte'.'El-artista es el origen de-la obra y

laobraesel d e r artista".
27

Annciase a4uios catieteres propios del Uebereignen. Que

Heidegger st :PrOPongatto tanto un tratamiento "esttico" como
un discurso - titW*nratsobri'la relacin d hombre 'sf'iser queda confirtiader ;Por
ensayoi
e l ' ,7'Heideggiit ie refiere tarlibin a otros modos de darse la verdad
hombre:
h eenti:::aCtiVidadvdel
ch o
d
e' " t i n modo esencial en que la verdad se instituye en el
q u e ente
, abierto por ella misma es la puesta por -obra de la
l l e verdad.
g a Otro modo en que la verdad est presente es la
accin que funda un estado. Otro modo aun en que la
d o
verdad se manifiesta a la luz es la proximidad de aquea
llo que no es simplemente un ente, sino que es el ms
c
i
eacabado de los entes. Otro modo en que la verdad se
r
t
oencuentra es el sacrificio esencial.. Otro modo aun on
p
u que la verdad acontece es la interrogacin del pensan
t miento que, como pensamiento del ser, lo nombra en
su dignidad de problema."
o
2
d
Heidegger
no reanudar ya explcitamente este discurso sobre
'
eel alcance ontolgico
de otras actividades del hombre, adems de la
ldel arte, salvo en lo que se refiere al pensamiento en su proximidad
a la poesta.
29
3. Evento y Lenguaje
Si el anlisis de la obra de arte lleva pues a Heidegger a ver el
acontecimiento concreto de la apertura histrica del ser en un hacer del hombre y sobre esta base se hace posible la concepcin del
27 Ibid., pg. 3.
28 ' bid., pg. 46.
29 Vase Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 202 y passim.

1
1
0

evento como Efebereignen (recproca apropiacin-expropiacin de

hombre y ser); el mismo ensayo sobre el origen de la obra de arte y
la conferencia sobre Ildiderlin y la esencia de la poesfa, que es contempor'nea de aqudl," contienen tarritddri Otro elemento decisivo
que sirve para definir ms precisamente la nocin
discernir
'el ensayo sobre la obra de ar- d e sus
e vimplicaciones.
e n t o En efecto,
y
te
no
se
limita
a
definir
la
obra
como
puesta por obra de la verdad
p a r a
y como apertma de un mundo, sino que tambidn indica que en la
poesa (Dichtuni) est la esencia de todas las artes. "Todo arte,
como advenimiento de la verdad, es en su esencia mistna poesia.7',
Tambidn en este caso, Heidegger llega al concepto de poesa como
31
esencia de las artes guiado por la palabra: la obra, como -puesta-por
obra de la verdad, y, por lo tanto, como apertura del erite'en
talidad,
no proviene del ente sino que proviene de la fiada del ente;
,
la
obra
es
sii t o - novedad radical, es decir, creacin. Crear, inventar, imaginar, excogitar etuno de los significados del verbo alemn dichten,
del. cual deriva la palabra Dichtung, poesa. Dichtung es pues ante
td creacin, institucin de algo nuevo : "La-verdad como ilumina;
cin y ocultamiento del ente se da en cuanto es gedichtet, expresada como poesa".
32 Pero la poesa as concebida, como esencia inventiva de todas
las artes, tiene algo que ver con la poesa como arte de la palabra?
Para Heidegger, el hecho de que Dichtung designe ante todo la poesa como arte especfica de la palabra no es casual, sino que alude a
una conexin profunda. Lo cierto es que "la obra de arte linguistica, la poesa en et sentido estricto del tdrmino, tiene una posicin
peculiar en el conjunto de las artes"." Esto significa, como lo atlara tambidn la conferencia sobre Hlderlin, que la novedad radical
del arte puede darse slo o principalmente en la palabra. Ya en Ser
y tiempo, como se recordar, el lenguaje ocupaba una posicin pe.
Heliderlin und das Wesen de Dichtung, conferencia dada en Roma el
2 d e abr i l d e 1936; luego i ncl ui da en v a Eriduterungen z u Haderlins
Dichtung, Frankftirt, 1944; 2a. ed. aumentada, ibid., 1951. Sobre la significa-
cin d e H61derlin en l a meditacin heideggeriana, vase O. Pggelet, Der
Denkweg M. Heideggers, op. cit., pg. 215 y siguientes.
31 Senilen i interroti, trad. citada, op. cit. pig. 5632 p i g . 56.
33 fide!. , pg. 57.

1
1
1

cufiar por cuanto, como signo, hacia manifiesta la estructura ontolgica misma de la mundanidal Ahora el lenguaje aparece como el
modo mismo de abrirse la apertura de] ser. En el mismo ao en que
naca el ensayo sobre la obra de arte, la Introduccin a la metaft'sica se propona reconstruir la historia ms remota (por lo menos en
la cultura europea) de la palabra ser afirmando explcitamente que
esa historia no es la historia de una simple palabra sino que determina y define el horizonte de la existencia histrica del hombre en
sus relaciones con el ente.
No resulta dificil ver que esta concepcin del lenguaje, entendido como lugar del abrirse del ser, empalma con aquella concepcin del ser entendido como luz, que vimos implcita en Ser y tiempo y en todas las obras posteriores. Los entes son en la medida en
que se sitan en el proyecto que es el, Dasein mismo. Pero el proyecto, que ahora se manifiesta no como una constitucin trascendental de la esencia hombre, ,cmo se define, cmo est concretamente consthuido ? Resulta claro que Heidegger no lo concibe primordialmente como un modo de determinacin de la sensibilidad,
como algo delineado originariamente en el nivel de la percepcin;
aun el modo en que percibimos fsicamente las cosas esta condicionado por algo m-s profundo, por esa precomprensin del ser que se
da, ante todo (aunque no exclusivamente), en el pensamiento. Ahora bien, esta precomprension se concreta de hecho en un lenguaje,
en un mundo de palabras y de reglas gramaticales y sintcticas. El
proyecto dentro del cual las cosas cobran ser es pues un hecho lingstico: "Donde no hay lenguaje, no hay apertura del ente... El
lenguaje, a] nombrar el ente, por primera vez lo hace llegar a la palabra y a la aparici6n". 34
Puesto que la apertura del mundo se da ante todo y fundamentalmente en el lenguaje, es en el lenguaje donde se verifica toda
verdadera innovacin ontolgica, todo cambio del ser: "el lenguaje
mismo es poesa en un sentido esencial". E s t o significa tambin
que el lenguaje es poesa (creacin, apertura, innovacin ontolgica) slo en su sentido esencial: no todo hablar es creacin, puesto
que por to comn el hablar ha declinado a mero instrumento de
comunicacin que se limita a articular y a desarrollar desde el inte34 !bid_
35 ! b i d , pg. 58.

112

nor la apertura ya abierta. Pero en el lenguaje esencial se instituyen

los mundos histricos en los que el Dasein y el ente se relacionan
entre s en los varios modos de 3a presencia humana en el mundo
(conocimiento, accin): la poesa es as "el fondo que rige la historia", como dice Heidegger en su conferencia sobre Hlderlin.
36 De manera que el lenguaje es la sede, el lugar en que acontece
el ser como abrirse de las aperturas histricas en las que est lanzado el Dasein, y Heidegger concibe la estructura del Ereignis segn el
modelo de la relacin del hombre con el lenguaje. Por un lado, como se dice tambin en la conferencia sobre H61derhn, es el lenguaje
el "que rige nuestro Dasein"; nosotros dependemos de l: "El lenguaje no es un instrumento que est a nuestra disposicin, sino que
es ese evento que dispone de la suprema posibilidad del ser del
hombre"' 1 Pero, por Otra parte, precisamente el mismo escrito
toma de Hbiderlin la caracterizacin del hombre como un Gesprach,
como un dilogo.
pre
al llamado de los dioses.
38 respuesta
L a
Esta
estructura
dialogurstica del habla humana adquirir cada
39
p a l a b r
vez mayor relieve en los escritos posteriores, sobre todo en los ensaa
yos reunidos en el volumen En camino hacia el lenguale:
q
sin
y caracterstica de las obras recientes
w duda
q uu elaemse significativa
s
'de Heidegger.
!
En ella, Heidegger desarrolla ampliamente las implicaciones
del nexo
n o m
b lenguaje-evento. La tesis, ya enunciada en Sobre
el
humanismo,
de que el lenguaje es "la casa del se r"
r a
rada
ed
el
sentido
4
1
q
u
e
d
a de que
a c"ell lenguaje
a - es la custodia de la presencia
a
testo es, del ser de las cosas como darse en la presencia], el modo
lde darse oel evento" .
s4
tructura
de apropiacin-expropiacin del evento? E l lenguaje es
d
i
9 , i ) t ioe
st i 36
Hiderlins Dichtung, Frankfurt, 0 6 3
eeErtalderungen.zu
n se
"d 37
3 e' bi d., pg. 35.
, p g .
3 9 .
e
c
o Ibi d.,
m pg. 36.
38
s
n
38
Ibii d.
se
, l
e
ltre 1950
e40 pUnterwegs
n
g zur Sprache, op. ci t., que m i ne escritos compuestos eny 1959.
m
u
ag. j
e
41 Ueber
den Humanismus, op. cit., pg. 5,
3
c
o 42 7Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 267.
.
n
113
l
a
e

esencialmente algo de que disponemos y que sin embargo, en otra

vertiente, dispone de nosotros, nos es entregado en cuanto lo hablamos, pero se apropia de nosotros en cuanto, con sus estructuras,
delimita desde el comienzo el campo de nuestra posible experiencia
del mundo. Slo en el lenguaje las cosas se nos pueden manifestar y
slo en el modo en que el lenguaje las hace aparecer. "Es la palabra
lo que procura el ser a la cosa"." Esto significa que todo hablar
concreto presupone que el lenguaje haya ya abierto el mundo y que
tambien a nosotros nos haya colocado en di. Toda problematizacin del lenguaje (y con mayor razn todo uso concreto, ontico,
del lenguaje) presupone que ste nos haya ya hablado." El lenguaje es ante todo, y ms originariamente que una facultad de la que
disponemos, un "dirigirse a nosotros" (Zuspruch) sin el cual no podramos hablar." Si esto significa que el habla es ante todo y fundamentalmente un escuchar, no quiere decir, sin embargo, que el
hombre sea un oyente pasivo; el lenguaje no es accidentalmente
Zuspruch; en ese dirigirse a nosotros consiste su esencia misma. El
lenguaje "tiene necesidad del habla humana y no es empero puro
producto de nuestra actividad lingufstica"." El lenguaje es anuncio, llamado, mensaje y usa al hombre como pertinente "menzai
Este modo de precisar el concepto de evento con referencia
e
al
lenguaje
no representa slo una ilustracin de ese concepto; en
r
virtud de dicha ilustracin se hace inequvocamente claro que hacblar de historia del ser no significa limitar o excluir la iniciativa del
,hombre. Alin cuando Heidegger dice que "el lenguaje es monOlogo,
-esto es, que es slo et lenguaje el que habla y habla l solo ",4-8 esto
.no puede entenderse en el sentido de que el hombre no sea actor y
4sea mero espectador de la historia. Si bien esta interpretacin equvoca puede surgir cuando se habla de historia del ser porque el ser
7
43 l bfd., pg. 164.
44 Vase i bi d.,pi g. 175.
45

114

Vas e
/
46 I b a , pg. 256.
bi d.,
47 vase
p gH i ta, pg. 155,
. pg. 265.
48 s"bid.,
1 8
0 1 .

tiende a concebirse todava metafsicamente como "objeto" contrapuesto al "sujeto", decir que el evento del ser se da en el lenguaje
hace imposible pensar su historia en los tdrminos de semejante
"objetividad". El lenguaje no se da sino en el habla del Dasein; y
sin embargo es cierto que ese hablar encuentra ya d e
sibilidades
y sus contornos en el leriguaje mismo, aunque no como
fi
una
constria,
sino como un llamado al
n i destructura
a s s urgida
s quep lo o
cual responde. Ala luz del carcter lingstico que corresponde a la
apertura de la verdad, el evento del ser se manifiesta como unidad
de llamado y respuesta.
"La presencia [el ser de las cosas] es, como presencia,
un presentarse de vez en vez al ser del hombre, en cuanto es un llamado [Geheiss= orden] que de vez en vez se
dirige al hombre. El ser del hombre es, como tal, oyente porque est sometido al llamado que lo llama, a la
presencia. Esto siempre identico, esta copertenencia
[Zusammengehren] de llamada y escuha, ser pues
'el ser'?" 49
Este texto resume de algn modo todo el itinerario que recorri Heidegger despuds de Ser y tiempo: el estado-de-yecto se ha
reconocido como un ser siempre respuesta a un llamado; y este llamado es tal en un sentido literal, por cuanto es un hecho del lenguaje. El lenguaje es la sede del evento del ser.

4. L a hermenutica como pensamiento del ser

Si el llamado al que responde el Dasein es siempre ("de vez
en vez") histrico, Je podr decir que la relacin con el ser se resuelve en la relacin con ese lenguaje que, histricamente, nos e
contramos
poseyendo y por el cual somos "posedos" (de conforn.
midad con la estructura del evento), esto es, al pertenecer al inundo
histrico-cultural en el que ya estamos lanzados? En el pasaje que
citamos poco antes, adems de acentuarse ese "de vez en vez", hay
otra expresin en la cual (y esto ocurre en varios Otros escritos recientes) Heidegger se detiene; se trata del concepto de lo id6ntico,
lo mismo, das Selbe Que los dos aspectos, la historicidad concreta
49 Zur Seinsfmge, op. cit., pg. 28.

115

del llamado y la identidad, estn relacionados precisamente en el

mismo perodo es una indicacin importante para descartar que
Heidegger piense la relacin con el ser como puro y simple hecho
de pertenecer histricamente a una poca (lo cual seria una posicin de historicismo integral), o bien lo contrario, como una relacin con algo que est "ms all" de la historia y permanece idntico en las vicisitudes de variacin de sta. El Selbe
"es algo comn que recorre todo el destino del ser desde el principio al fin. Sin embargo, resulta difcil decir
cmo ese carcter comn haya de concebirse ya que no
es una generalidad que valga en todos los casos, ni una
ley que establezca la necesidad de un proceso en el sen,
tido dialctico del trmino"."
El Selbe no es lo que llama y que, en las varias formas histricas de su llamar, nos habla; el Selbe es antes bien la unidad de llamado y respuesta, lo cual excluye la concepcin metafsica, que lo
ve como generalidad o ley dialctica necesaria, y la concepcin historicista que identifica el llamado con la historia, con el lenguaje
histrico que nos, encontramos hablando; ste, a su vez, no es otra
cosa que la respuesta que otra humanidad histrica dio al llamado
que le estaba dirigido. Es pues cierto que la existencia histrica es
siempre respuesta a un llamado que de hecho se concreta en lo que
el pasado nos transmite; la palabra a la que nosotros al hablar respondemos es la palabra del pasado. Pero este dilogo es posible gracias a un dilogo mis profundo, que es aquel en el que toda humanidad histrica responde a un llamado que no es histrico, porque,
antes bien, es l mismo el que hace posible toda historia. El dilogo
que funda la historia, que somos nosotros mismos, segn las palabras de Hdlderlin, no es un dilogo con el ser entendido como llamado; es ms bien el mismo darse del ser como unidad de llamado
y respuesta.
Entre los problemas que esta concepcin heideggeriana de lo
idntico plantea al intrprete ( y en primerlugar al propio Heidegger), mis claras se manifiestan algunas implicacicines que la nocin
de evento del ser (como evento lingstico que se da en la ,unidad
de llamado y respuesta) tiene en lo tocante al significado mismo del
Identitift und Differenz, op. cit., pig, 60.

116

pensamiento (en el sentido en que ste implica tambin cierto proyecto del sentido del ser). Una vez puesto de manifiesto que el evento del ser acontece en primer lugar y fundamentalmente en eilenguaje, el pensamiento que quiera salir de la metafsica deber colocar el lenguaje en el centro de su atencin; ya no podr considerarlo, como ocurre en la metafsica, un instrumento para comunicar
o para manipular el ente ya abierto en la simple p r e
deber
reconocer que es el lenguaje lo que "procura el ser a la cosa".
El
pensamiento
s e n c i a , s ya
i nno oser unqir a las
u cosas
e mismas mediante el lenguaje entendido como instrumento; a las cosas mismas se llegar,
segn el lema fenomenolgico, slo en el lenguaje y reflexionando
sobre el lenguaje. En camino hacia el lenguaje, el ttulo que, como
dijimos, Heidegger dio a una coleccin de sus escritos recientes sobre este tema, puede servir como gua para definir la fase en que ha
culminado hasta ahora su filosofa. L a reflexin sobre el lenguaje
no es una reflexin sobre la relacin de lenguaje y realidad, ni sobre
la propiedad o impropiedad del lenguaje para describir las cosas, ni
es una reflexin sobre un "aspecto" del Dasein del hombre. Atendiendo a las premisas que hemos visto hasta ahora, dicha reflexin
es la forma eminente de la experiencia de la realidad misma. Si es
en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje
lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir "a las cosas mismas" ser ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su sentido ms
literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes
en el "mundo exterior", sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia tern-'
poroespacial.
Es ste el sentido del nada fcil concepto heideggeriano de
Geviert.
elaborado precisamente en un ensayo sobre la .
51'
ncosa
o c iy desarrollado
n
d e en los escirtos sobre el lenguaje. El trmino
Geviert se puede traducir como "cuadrado" o "cuadratura". Atendiendo a este concepto, el ser cosa de la cosa no es ni la simple presencia de que habla la metafsica, ni tampoco la instrumentalidad
teorizada en Ser y tiempo, que parta del modo inautntico del
existir cotidiano. Desde el punto de vista alcanzado ahora, aun la
instrumentalidad, basndose en la cual Ser y tiempo defina el ser

51 Das Ding, en el volumen Vottr tike und Aufsdtze, op. cit. pkgs. /63185 ( es el texto de una conferencia de 1950).

117

de las cosas, es slo el comienzo de un discurso que debe conducir

al descubrimiento del autentico modo de ser de las cosas, esto es,
al descubrimiento de su modo de darse en un mundo que ya no
est dominado por la metafsica. El ser de las cosas ya no es la
instrumentalidad de estas; "las cosas hacen morar junto a s la cuadratura de los cuatro. Ese hacer morar recolectante es el ser cosas
de las cosas".
como
52 Ldice
o sHeidegger en un lenguaje que debe ciertamente a su familiaridad
" c u a con
t 116Iderlin, la tierra y el cielo, mortales y divinos. Estas palabras poeticas se sustraen a una clarificacin cabal y conceprtual;
o pero
" el hecho de que sean palabras poeticas ahora ya no puede
q n ifica
u r
sig
e
la
verdad
en su sentido ms radical. Considerando otra pgina de
Heidegger,
cu n o n
puntos
No son entes intramunclanos, sino que, antes
1
sm et nicardinales.
t
bien,
son
dimensiones
de la apertura del mundo en que estn los
4
l
o
s
u
e
o
r y intramundanos.
entes
cn
p ue a
Quet se trata de dimensiones (no como medidas, sino como
rldirecciones
o
constitutivas en las cuales el mundo se extiende) queda
s o
sa
confirmado
por la propuesta, que formula Heidegger en el ensayo.
t e e
p
Sobre
rc i uucel problema del ser, de escribir la palabra ser, Sein, cubierta
por
una tachadura en forma de cruz, a s : . La tachadura debe
e
a
o
, dd no slo que el ser del que estamos hablando no es el ser de
indicar
e
na
rla
t sino, sobre todo, debe subrayar el hecho de que el ser
y metafsica,
e
n
u
r
a
tes
a eleevento que se abre en las cuatro direcciones del Geviert.P
tldscosas
p

m
fica
n
sig
u
q
,
ro
e
q
d
sn
e
resuelve
en
su
recolectante
hacer
morar
junto
a
s
a
los
cuatro
de
u
la
cuadratura?
Ya
hemos
indicado
que
ese
ser
no
puede
identificare
r
o
e
scne con un modo de darse las cosas en la presencia tempomespacial.
e
Si
estn dadas en la presencia temporoespacial, las cosas correspono
s,den siempre a una apertura, son interiores a ella y tienen un signifim
cado,
es decir, ser, slo con referencia a las otras cosas; son, en sue
o
ma,
instrumentos_
Slo la obra de arte, segn vimos, no se limita a
n
articular
"l
d una apertura ya abierta, sino que funda la apertura y en
este
ia rfundas hace que se haga presente no slo la verdad como mune
c
p 52
Unterwegs zur Sprache, op. cit., pig. 22.
co i
53
o
n Vase I b a , pg. 215.
e
e
s WaseZur Seinsfrage, op. cit., pg. 31.
s 54
"118

o
a
d

do, sino tambin la no verdad, la reserva oscura, la tierra. Pero la

obra de arte se revel en su esencia como poesa. No es pues casual
que el concepto de Geviert se formule en trminos "poticos". Las
cosas son cosas, en el sentido del recoteetante hacer morar, slo en
el lenguaje, el cual es esencialmente poesa. En este sentido ha de
entenderse la afirmacin segn la cual es la palabra lo que be-dingt,
"hace cosa", a la cosa (Ding)."' No slo el darse de la cosa como
simple presencia es un modo de ser derivado, vinculado con una
mentalidad objetivante que a su vez es slo un modo histrico de
determinarse la "instrumentalizacin" que el Dasein siempre lleva a
cabo frente a las cosas; sino que tampoco la instrurnentalidad es el
verdadero modo de ser de las cosas; stas se dan como instrumentos
,slo
en la esfera de la existencia inautntica y de la condicin
"cada" de la poca metafsica. Simple presencia e instrumentalidad son, pues, slo modos de ser derivados y "de-yectos" de la cosa.
Esto se manifiesta ante todo en la imposibilidad de pensar sobre estas bases el ser cosa de la obra de arte y, en virtud de la reflexin
sobre el carcter lingstico de la apertura del ser, esa imposibilidad
se extiende a todo tipo de entes intramundanos_ La cosa es realmente cosa slo en cuanto "hace morar junto a sf" tierra y cielo, mortales y divinos; pero la cosa lo hace as no en cuanto presencia ternparoespaciat, sino que lo hace en la palabra potica. De manera que
ni siquiera el "hacer morar" ha de entenderse con referencia a la
simple presencia, como un "evocar" O un "hacer venir a la mente"
psicolgico; mis bien, si se quiere un ejemplo positivo de este modo de ser de la cosa en la palabra, habra que pensar en el gusto heideggeriano por la etimologa, que es justamente una manera de remontarse (a travs de las vicisitudes y las conexiones de las palabras)
a esas dimensiones autnticas, ontolgicas de la cosa nombrada. El
sentido de esta doctrina heideggeriani, tal como se ha enunciado
hasta ahora, puede resumirse del modo siguiente: el ser de las cosas
no es ni su simple presencia temporoespacial, ni su instrumentalidad ; antes bien, al reflexionar precisamente sobre la instrumentalidad y sus lmites nos vemos llevados a reconocer que las cosas son
cimas slo en cuanto, independientemente de articular desde el interior una apertura histrica ya abierta, intervienen de algn modo
para determinarla y fundarla. Pero, como lo muestra el descubrimiento del conflicto entre mundo y tierra, conflicto constitutivo
55 Vase Unterwegs' zur Sprache, op. cit., pg. 232.

119

de la obra de arte, las cosas pueden abrir y fundar la apertura t'el

mundo en cuanto, hacen que_se-haga presente no slo et ente intraLmundanci,. Sino tamb
n e s
conStitutivas-del-evento- del
ser (eso .
q u e ees deeir, en Cuanto
tierra);
corno
lo que funda y abre toda apertura histrica y corno lo que no
-l
se
reduce
e r d
i sa an ,
se
nodo
no ; e t i ' l a s p r e s e n c i a
te
a
l
e
a
yprecisamente,
nts l
a enrel lenguaje potico, lo cual no quiere decir nems
,a- p e r t
cesariamente
p
r o x iel m
i d
tu
e rmap' so r.o e s plenguaje
a c i a l de
, la poesa, sino que se trata del lenguaje
en
O su
a
db
sfAu ei hr n o
e
n
r
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Laeexperiencia
l
a la que la fi
e
l
o
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zs. a ; rremitirse
l oe
a r ae su nfundamento y a su Jegtimacin no puede
lb
pues
e
n
g
u a j e
i
o
e r i t i o sd a m
m
en
el tiempo
y el espacio, o por lo menos no primordialmente as, si-;e
n
g
i s, un escuchar
l como
o
u
no
el lenguaje. El pensamiento es fundamentaleyn
,o na t h i s t o r i
Mente
una
escucha
del
lenguaje en su originaria condicin potica,
elr in ad
esto
es,
i aen su fuerza de fundicin y de creacin; por eso, el elemento
ea
r scual se desarrolla nuestra existencia es la proximidad de pensar y
en
yg el
s
i
e
m
p
poetizar.
esc r
e
r
e
sdc 6 Corno .escucha del lenguaje,' el pensamiento es hemrlenOtica.
e
n ste un trmino que, aunque Heidegger lo emplee cada vez meEs
eo
a
d
nos
de Ser y tiempo, puede considerarse como una de las
nsd despus
i
e
palabras
guas de todo su pensarniento.
na
con
' el origen teolgico de la especulacin heideggeriana ;
5go
s 8 la
lo
lingstico del evento del ser,
5
p manifestacin
e r o
s del
carcter
-rl con
laup
hermenutica
llega
a
asumir
su
vasta
y originaria significacin on.
7na E l La
t tradicin
r m i filosfica
n o
tologica.
(sobre todo a partir de Sehleirma.
u
ta.o i a quien
e nse une
e Dilthey) utiliz este trmino para designar la
eher
e
-b
de lae interpretacin, primero slo de determinados "texqdoctrina
u
m
-d
tos"
r bsicos
V
e (la rSagrada Escritura, las leyes, la literatura clsica) y
ae
luego,
justamente a partir de Schleiermacher, para designar la intera
nn
pretacin
de todo discurso escrito o hablado, de todo producto lind
gstico.
es
Ahora 'bien, puesto que el ser de las cosas y del Dasein
e
re
'
ar 56 Vase fb id. , pg. 189.
a
cd 51 Vase l o que Heidegger dice a este respecto en cl dilogo referido en
r
Unterwegs
zur Sprache, op. cit., pig, 95 y siguientes_
oe
t
m
58 Vase Unterwegs zur Sprache, op_ cit., pg. 96.
e
e
o
120
sl
ut
l
ne
a
e
m

mismo es tal ante todo en el lenguaje, y como, por otro lado, la

existencia es_ constitutivamente relacin con el .ser, hermendutica
es decir, interpretacin
misma
en su dimensin ms autdritica.
, e- n c u e n t r o
deCinterpretacin y de hermen6utica se modifica profundamente,
c
o
n
e
Enouna perspectiva en la que el lenguaje es slo instrumento para
,analizar y comunicar una "realidad" constituida fuera e indepen1n
dienteinente
del lenguaje, interpretacin no puede querer decir otra
e n- g u a j
cosa
l e
"cosa"
q
- su e que ella designa. Pero si el lenguaje, lejos de ser puro instrumento
re te de informacin, es aquello que da el ser a las cosas, s'II s
r
em
aelo objetivo y cules sern las reglas de la interpretacin? Es decir,
-cmo
se escucha autdriticamente el lenguaje?
-n
) ' t r En sus escritos recientes, Heidegger elabora un concepto de
a
- ar
hermendittica
que se prOpone oponerse como modo de pensar autdntic
se des 'al pensamiento metafsico dominado por el principio de razn
El pensamiento metafsico reconoce corno ente
d
l i suficiente."
a
slo
darse razn, aquello de lo que se puee c aquello
x
ielde
slo que puede
deaindicar
fundamento,
el G n d pero ese fundamento vale en
lt
e es reconocido
n
c
cuanto
por el sujeto; el principio de razn suficiente
s
ieslprinciplum
a
"reddendae" rationis.
i e
te
qued
'organizado
613
P e
r o
u dentro
n ade la cadena de la fundacin y una vez
x todo se ha convertido en Grund, todo queda reducido al poder
que
g
v e z
q
u
e
del
el cual a su vez ya no tiene un verdadero piso (Boden,
n - sujeto,
tsuelo,
oterreno),
d un
o fondo en que apoyarse del cual, como humUs
t
eo
l
todava
fecundo
(cmo "reserva" en el sentido de la tierra de la
e
obra
ea delarte), ipueda -an brotar historia.
l n
"El hacer valer. total de la enunciacin de la supuesta
as
razn
suficiente amenaza arrebatar al hombre toda poi
s
sibilidad de poseer una patria y le sustrae el suelo nica
i
mente en el cual puede darse algo nativo, es decir,
gn
aquello de lo que hasta ahora naci y creci toda gran
n,
i e 59 En Der Satz vom Gr und, Pfullingen, 1957, que reproduce el texto
de
universitario de 1955-56, Heidegger vuelve a tratar este principio
fi lun cursopor
formulado
Leibniz y su significacin despus de haberto hecho en La esencia
c s del fundamento, que es del ao 1929.
a i 69 Vase Der Satz vorn Grund, op. cit., pgg. 47.
cg
121
i n
i
nf

poca de la humanidad, todo espritu fundador de mundos, toda caracterizacin histrica de la esencia del
hombre".
61
El pensamiento metafsico dominado por el principlum reddendae rationts es el pensamiento de la declaracin explcita total
(recurdese la "publicidad" como constitutiva de la poca metafsica); pero ese declarar explcito, como ahora sabemos por la reflexin sobre la historia de la metafsica, lejos de hacerlo todo realmente explcito, precisamente para poder ser total, olvida lo que
nunca puede reducirse a fundamento: el ser que trasciende toda
concatenacin y explicacin: de fundacin interior al ente.
A este pensamiento de lo explcito, Heidegger opone ahora eI
pensamiento hermenutico como escucha del lenguaje en su esencia
de lenguaje potico (esto es, de todo lenguaje en su fuerza de apertura y de fundacin). Esta escucha, que no puede ser ni el remontarse a la cosa significada ni que viene a ser lo mismo la declaracin
explcita total que olvida lo oscuro de lo que procede toda apertura,
debe abrirse para acoger el ser cosa de la cosa: a n la escucha, para
ser autntica, debe dejar ser junto a la cosa la cuadratura de los cuatro. Este modo de interpretar la palabra es lo que Heidegger llama
ErZrterung.
cusin,
pero Heidegger se apoya en la raz (Ort = lugar) para subra62
yar el hecho de que la verdadera escucha es aquella que no se limita a
E s t e
tomar nota de lo que se dice explcitamente en un discurso, sino
tquecoloca
r m (por eso traduciremos el trmino por "colocacin") lo
idicho
n o
en el "lugar" en que resuena, es decir, en lo no dicho, de lo
cual
s i procede
g n lo que se dice que es regido por lo no dicho:
i fi c a
%Qu otra cosa es leer sino recoger [recolectar, cose,
char, y tambin aqu se presta el vocablo alemdn que
e
n 61 1170., pg. 60.
s 62 Sobre el concepto de Errterung, vase especialmente Unterwegs zur
u
Sprache,
op. ci t., pg. 37 y siguientes; acerca de la distincin de este concepto
a respecto
c de la Erkidrung (explicacin), propia del pensamiento metafsico,
y respecto d e l a Erlduterung (ilustracin, dilucidacin) fenomenolgica,
e
p pginas de O. P6ggeler, Der Denkweg Al. Heideggers, op, cit., pg.
vanse
las
282
c y siguientes;
i
y tambin G. Vatti m o, Essere, ator a e linguaggio, op. cit.,
pg.
181, donde se retoma y discute la interpretacin de Pi5gge1especialmente

n
ec
o
122
t
r
r
e
.i
n
t
e
,

anlogo a l del latn donde legere significa tambin

recolectar], recogerse en la recoleccin de lo que permanece no dicho en lo que se dice?"
63
Lo dicho y totalmente explcito queda encerrado en el cerco
del Grund; en efecto, una vez explcito est agotado porque ya no
le queda ms "nada que decir". Slo si, en lo que se dice y se da como explcito, est tambin presente (como' la tierra en la obra de
arte) algo implcito que permanece como tal; slo en ese caso la palabra del pasado nos habla todava verdaderamente; slo en ese
caso, como tambin decimos en el lenguaje corriente, esa palabra
tiene algo "que decirnos". La hermenutica en la que piensa Heidegger es aquella capaz de interpretar la palabra sin agotarla, respetndola en su naturaleza de permanente reserva.
Tambin en este sentido hay que entender la insistencia de
Heidegger en conceptos tales como el de sileficio y el de escuchar
el silencio. El llamado a que responde el hablar del hombre es, en
in esencia ms profunda, silencio. El hablar autntico puede entenderse, l mismo, pues, como "el simple callar en el silencio".
Estas expresiones que parecen alpdir al predominio de una ontolo65
ga negativa en el ltimo Heidegger, cambian empero de sentido si
se laSconsidera atendiendo al concento de lo no dicho como reserva permanente, en dilogo con la cual el Dasein se realiza como
histrico ser en el mundo. El rechazo de la declarapion explcita total y el consiguiente esfuerzo para construir una hermenutica de la
escucha no han de considerarse como un gratuito salto a la "mstica", pues corresponden simplemente al reconocimiento de que el
llamado al que respondemOs debe dejarse valer como llamado, como una llamada dirigida a nosotros pero que en su origen es autnoma de nosotros. La metafsica, como se recordar, fue reconocida en i 2 u
mismo
e sdel hombre; en cuanto ser en el mundo, en cuanto proyecto
el
hombre
trasciende constitutivamente al ente y por eso plantea el
l a
problema
de
su ser. Este "instinto" metafsico, que la metafsica de
m e t
63
Es
un
pasaje de una carta dirigida a E. Staiger en 1950, reproducida
a l Y s
en E. Staiger, Die Kunst der Interpretation, Zurich, 1955 (este pasaje est
i enc laapg.
? 48).
c
64 Vase Unterwegs zur Sprache, op. cit., pg. 216.
o
66 /bid., pig. 152.
m
o
123
c o
n n
a t u
r a l

hecho traiciona, es lo que remite a l hombre metti tit philsikd

ms all de los entes, en la direccin de una alteridad radical. El
pensamiento metafsico, al reducirlo todo al esquema de la fundacin racional, no deja subsistir ninguna alteridad; ste es el sentido
de la desaparicin del Boden, del suelo, del fondo. El sistema de la
fundacin esti todo sustentado por el sujeto que reconoce la validez de los fundamentos. En la metafsica toda desplegada, corno se
ve en Hegel antes que en Nietzsche, el sujeto ya no encuentra otra
cosa que a s mismo. En contraposicin a este resultado nihilista, el
pensamiento, como "hermenutica cdocante", se propone justamente en primer lugar dejar que lo otro sea lo otro. El llamado es
algo que trasciende las respuestas que sucesivamente se dan y slo
esto arantiza que la historia contine corno historia, que nuestra
existencia de "mortales" (as se llama Da s e in en el Geviert),
es decir, de mortales abiertos al futuro (en Serf.' tiempo es la anticipacin de la muerte lo que abre verdaderamente el futuro), pueda
ser verdadero proyecto. De suerte que el pensamiento hermendutico es el nico que realmente puede satisfacer la exigencia de "alter-dad" que mova a la metafsica misma.
La "negatividad" que, en los escritos inmediatamente posteriores a Ser y tiempo, caracterizaba al ser frente al ente, se manifiesta desde este punto de vista como una connotacin todava vinculada con el pensamiento metafsico. El ser aparece como la nada slo
si se lo considera desde el punto de vista del ente, slo si se lo concibe atendiendo al ente como criterio del ser y de la verdad. Lo que
es negatividad para la mentalidad que an no est liberada de la
metafsica, por ms que ahora advierta su fin, se presenta en cambio esclarecido como la "reserva" o, como tambin dice Heidegger,
la condicin escatolgica del ser .
do
6 6Ser
E yl tiempo y que haba quedado sin resolver, el problema de
la
temporalidad
delaser, encuentra ahora un principio de solucin
p r o b l e m
en el descubrimiento del concepto de poca aplicado al ser y como
q
u
ede la historia: hay historia, es decir, hay "pocas" en
fundamento
hcuanto
a la epokhe,
b
laa suspensin, la reserva, caracteriza al ser
pmismo.
l a
n
t
e
a
ha
de
acontecer,
un
anuncio,
un futuro que (as como la muer-67
L a
h i s 66 Vase Sentieri interrotti, traduccin citada, pg. 305.
t o r 67 !bi d,. pg. 314.
i a
124
e
x i
s t

te abra al Dasein en Ser)' tiempo) abre la historia impidiendo toda

petrificacin en posibilidades individuales, en realizaciones logradas.
El hecho de que, en el propio Heidegget, se encuentren frecuentemente expresiones y formulaciones (como todas aquellas
que insisten en el silencio) que hacen pensar en una "ontologa negativa", indica slo la dificultad que encuentra el pensamiento para
llegar a concebir una relacin con el ser no "metafsica". El fin de
la metafsica no es una operacin "terica" que pueda realizarse
con el reconocimiento de un error y la adopcin de una doctrina
ms adecuada. El olvido del ser no es un hecho que atae slo el
pensamiento, sino que determina todo el modo de ser del hombre
en el mundo; metafsica es no slo ei pensamiento racional de la
fundacin, sino tambin toda la existencia inautntica en la cual el
hombre concibe las cosas y se concibe a s mismo slo en trminos
de instrumentalidad y en la cual est sometido a la dictadura de la
"publicidad" y, podramos decir, de la cultura de masas. El sentido
de la. tesis ,
tambin
h e i d este
g : la superacin de la metafsica no puede ser nunca slo
del pensamiento, pues se trata de una mudanza
g una
e r i operacin
an
mucho ms vasta y radical del modo de ser del hombre en ei muna
do, mudanza de la cual el pensamento es slo un 'aspecto (y ni sid
eel principal, ya que tambin l debe aguardar a que el ser se
quiera
q dirijau de un nuevo modo)." El insistir en la escuha del lenguaje
le
no
e puede ser pues entendido como una profesin de "idealismo"
en
l el sentido ms trivial del trmino, como creer que la historia se
haga ante todo con ideas y con palabras. Quien afirma esto, dira
a
Heidegger, lo hace siempre dentro de una perspectiva metafsica
m
e last "ideas" y las "palabras" como algo a lo que se contrapoque ve
a
f
ne el ser concreto de las cosas y que pretende afirmar, contra este
carcter
s i cconcreto, la llamada fuerza del "espritu". Todo esto (y
hay
a que hacerlo notar a causa de los equvocos que la misma terminologa
de Heidegger puede hacer surgir y ha hecho surgir) est
e
muy lejos de la intencin heideggeriana. El lenguaje, que es el lugar
sverdadero del evento del ser, no es el lenguaje como "hecho espirih
i
tual",
contrapuesto
al carcter material y concreto de las cosas;
s est todava metafsica. Que Heidegger, por la dificultad misma
esto
de
un pensamiento "ultrametaffsico", no to defina clarao formular
r
mente
i
a en esta su esencia alternativa, no autoriza a rebajar la interd
68 Wase, por ejemplo, Was heisst Denken?, op, cit., pg. 34.
e
125
l
s
e
r

pretacin, sin ms ni ms, sobre la concepcin del ser y de la realidad que hemos heredado de la metafsica.
De manera que desde el punto de vista de la metafsica, la ontologa heideggeriana es una ontologa negativa, y toda interpretacin de ella en un sentido apofntico slo atestigua la permanente presencia de prejuicios metafsicos. Por otra parte, la posibilidad de
comprender realmente el proyecto heideggeriano del sentido "no
metafsico" del ser posibilidad que incumbe a Heidegger mismo
antes que a sus inttpretes no es algo que se construye o se desarrolla con un simple ejercicio del pensamiento, sino que depende de
un cambio del ser mismo como apertura histrica del ser en el
mundo en el que el hombre est arrojado. Mientras que el ser se de slo
en el olvido metafsico, el hombre puede existir nicamente en la
inautenticidad; pero, viceversa y con la misma legitimidad, mientras
el hombre exista en la forma de la inautenticidad, e! pensamiento
no puede esperar ir verdaderamente ms all de la metafsica. La
existencia inautntica no es la tinica posibilidad del hombre.
el
pueda slo "preparar" la superacin quiere decir
pensamiento
Q u e
que esa superacin es un hecho global que no puede realizarse tinicmnente en el nivel de las "ideas". Pero, desde este punto de vista,
la meditacin sobre cl lenguaje y sobre la poesa, en la cual Heidegger concentr su atencin en los escritos ms tardos, no posee
ningn ttulo para pretender un mayor radicalismo respecto de
cualquier forma de empello histrico: eso era lo que se sealaba vigorosamente en las pginas de El origen de la obra de arte, donde
se habla de los varios modos de darse la verdad. En realidad, Heidegger no desarroll esa indicacin dada all, y preguntarse por qu
no lo hizo puede ser un modo de iniciar el dilogo con este pensamiento que, en su esencia ms profunda, todava est en marcha.

69 En este sentido se interpreta el pasaje de una Ilota del ya mencionado

ensayo sobre La epoca de la imagen del mundo, en Caminos del bosque (pg. 97
de la versin italiana): "El hombre no puede desvincularse de este destino de su
esencia moderna ni puede suspenderlo mediante una decisin soberana. Pero, en
su meditacin preparatoria, el hombre puede comprender que el estar sujeto a la
humanidad no fue ni ser la nica posibilidad de la esencia futurativa del hombre
histrico".

126

CRONOLOGIA DE LA VIDA Y DE LAS OBRAS

1889 Ma rt in Heidegger nace en Messkirch, Baden, el 26 de septiembre. Hace sus primeros estudios en Constanza y en Friburgo.
1909 Ingresa en la universidad de Friburgo, donde se convierte en
alumno de Heinrich Rickert.
1913 Concluye sus estudios universitarios con la tesis 'sobre La
teora del juicio en el psicologismo. Contribucin criticopositiva a la lgica, que se publica en Leipzig en 1914.
1915 Docente privado en la universidad de Friburgo con la disertacin sobre La teora de las categoras y del significado en
Duns Scoto. Prelusion sobre El concepto de tiempo en las
ciencias histricas.
1916 E n marzo, Husserl es nombrado profesor en la facultad de
filosofa de Friburgo_ Heidegger se convierte en su ayudante
y as comienza un perodo de intensa colaboracin. Cursos
y seminarios sobre Kant, sobre las obras lgicas de Aristteles, sobre la Doctrina de la ciencia (de 1794) de Fichte.
1917- Siempre en Friburgo, Heidegger da cursos y seminarios, en1923 t r e otros sobre: Los fundamentos filosficos de la mstica
medieval; Introduccin a la fenomenologa de la religin;
San Agustn y el neoplatonismo; varios seminarios sobre
obras de Aristteles; lecciones fenomenolgicas sobre las
Ideen y las Logische Untersuchungen de Husserl.
127

1923 Desde el semestre de in v ie

sor en Marburgo
rn

m
a
cursos y seminarios sobre Platn
e,
o 1 9)n 2nd .3oEntre
-n 2d 41923-1927,
(Sofista-A
-Aristkeles,KantHegel,
-De se a rt e s
ti id ee ng eg e r
H e sobre
dFiicepto
Ze
tiempo;
sobre la ontlZ)ga
3c oFa historia
r
e
medievaL
s
Dro yse n
p
r n oo
f
e
1927 Publica
c
o lasl
yetiempo;
.
g la
a obra quedar' inconclusa Su publicacin marca
la
ruptura
filosfica
con Husserl.
p r i mae r a s
d
R s u ea llamado a Friburgo para suceder a Husserl en
1928oHeidegger
s e la
cd ctedra.
c oi
o n le s f
1929 E I 24 d julio pronuncia la prelusion oficial en Friburgo SOd
B Queues la metatYsica?; que se publica el mismo ano;
I:;re
e
l
taparecen Kant y el problema de la metafi'sica, com.
tambin
l
puesto
simultneamente
con Ser y Tiempo y La esencia del
fundamento.
a
p
i
1933
Er s nombrado
rector de la universidad de Friburgo y se afilia
m
eal partido nacionalspcialista, Pronuncia la prelusion rectoral
r
a sobre Autogfirmacin de la U n
i arectorado al ano siguiente por discrepancias con el goal
p
bierno
vt e r s yi ddeja
a dde ocuparse de poltica. Comienza un periodo
r
de
casi
absoluto
a l e m a nsilencio:
a . Heidegger no publicar casi nada
e
hasta 1942. En cambio, dicta regularmente sus cursos acaR
d
dmiceos_ n u n c i
a
e
1935
D
a un curso de Introduccin a la metafsica que ser publica-.
S
do en 1953 con agregados y retoques. En l hay claras alusioe
nes a la situacin poltica de Alemania. Heidegger ve el nar
zismo como un hecho vinculado con el curso de la historia
de la metafsica y su posicin frente al nazismo es, en el
fondo, ambigua, como frente a la metafsica considerada
como un "destino" (una situacin en la cual no nos encontramos casualmente o arbitrariamente, que debe empero ser
superada).
1936 Conf erenc ia en Roma sobre Hi5lderlin y la esencia de la poe-

sfa. Entre 1935 y 1936 pronuncia tambin, en dos ocasio128

nes, en Friburgo y en Zurich, la conferencia sobre El origen

de la obra de arte que constituye el ncleo del ensayo ms
amplio publicado luego en Sentieri interrotti.
1936- E n una serie de cursos y seminarios sobre Nietzsche, que se1942 r i n publicados en 1961, Heidegger elabora una interpretacin de Nietzsche que nada tiene que ver con la exaltacin
y utilizacin de este pensador por parte del nazismo, circunstancia que conviene tener en cuenta para valorar la posicin de Heidegger frente al rgimen.
1942 Aparece La doctrina platnica de la verdad. En los arios anteriores, Heidegger public slo dos breves ensayos sobre
Haderlin.
1944- Una prohibicin de las potencia de ocupacin impide a
1951 Heidegger toda actividad acadmica. Son los aos en que
comienza a publicar los escritos posteriores a Ser y tiempo.
Despus de La esencia de la verdad, publicada en 1943 (texto de una conferencia de 1930), Se publican el libro de ensayos sobre Heilderlin (1944), Sobre el humanismo (1947) y
los ensayos reunidos en Sentieri interrotti (1950).
1950 D a la conferencia sobre Die Sprache que marca el comienzo
de la meditacin especfica sobre le lenguaje, meditacin
que desarrolla las premisas ya contenidas en los escritos de
la dcada de 1930 y en Sobre el humanismo. En el mismo
ano, Heidegger da tambin en Mnaco la conferencia sobre
La cosa, que contiene la doctrina del Geviert, la cuadratura.
Son stos los elementos sobre los que se desarrollar la meditacin heideggeriana en los aos siguientes.
1951- Reantida, primero en forma privada, cursos y seminarios en
1958- l a universidad; los temas son: Parmnides, Hegel, Aristte
les, Leibniz, la esencia del lenguaje.
%
1976 E l 26 de mayo Martin Heidegger muere en Messkirch.

129

Historia de la critica
1.1n verdadero y propio estudio del pensamiento heideggeriano en su conjunto y de la significacin que tiene o pretende tener
en la historia de la filosofa se hace posible evidentemente slo en
los aos recientes con la publicacin de los escritos elaborados en
los aos posteriores a 1930, durante un largo periodo en el que
Heidegger no public casi nada. De manera que la verdadera historia de la crtica heideggeriana
pues
r c odemla isegunda
e n z aguerra mundial, en la decada de 1950, cuando
Ser
y
tiempo
no es ya la nica o casi la nica obra a la que los estue
n
diosos puedan referirse, sino que aparece a su justa luz como el pricmeripaso
e der unt itinerario
o
que se trata de reconstruir en su sentido
m
o
d
o Primero se puede hablar de una prehistoria
general y en sus giros.
sde la crtica

l
o
heideggeriana,
la cual no deja de tener influencia en las
d
interpretaciones
e
generales
s
que se elaborarn posteriormente, pero
que
- es en su esencia una discusin vinculada con el debate de la
filosofa militante de la epoca.
La manera en que se discute y se interpreta a Heidegger en la
decada de 1930 se revela, desde
, el p u n t o
1 Sobre un cuadro de la historia de la critica heideggeriana despus de
d1945;-eme
permito remitir a mi articulo sobre Studi heideggeriani negli
vvent'anni,
i s en t"Cultur
a a e Scuola", n.31, julio-septiembre 1968, pgs. 85- 99;
ya a lacvisin
de
conjunto
en la introduccin (Heidegger heute), pat u a l contenida
,
labras preliminares de O. P6ggeler al volumen Heidegger, Perspektiven zur
c o seines
n Werks,
d i Colonia,
c iBerln 1970, que contiene una antologa de
Deutung
ensayos
o - crticos sobre Heidegger; vase adems, sobre todo para el problema
de l a relacin HeideggerHusserl, H.G. Gadamer, Die phcinomenologisehe
Bewegung, enPhilos Rundsehau, 1963, pgs. 1- 45.

131

nada por la referencia casi exclusiva a Ser y tiempo.

cin
pot el absoluto predomi2 Lque
a sei da
n tdeeesta
r pobra
r e se
t caracteriza
a nio de los ternas existencialistas (a una luz con frecuencia antropolgica) sobre los temas ontolgicos. Dicha interpretacin entra en
crisis cuando, en 1947, Heidegger publica Sobre el humanismo, que
responde a una especie de "encuesta" de Jean Beaufret sobre ese
concepto. No se debe a una casualidad el hecho de que este "manifiesto",del segundo Heidegger se presente como una torna de posicin polmica frente al existencialismo francs: el pensamiento de
la existencia, en los dios que siguen a la segunda guerra mundial, se
habla hecho popular precisamente por obra de sus representanfes
franceses, ante todo Sartre. Este existencialismo, que hizo explosin en Francia despus de la guerra, tena sus premisas en una elaboracin de la temtica existencial desarrollada en la dcada de
1930 y profundamente arraigada en la tradicin filosfica francesa
en la cual esa temtica se encontraba en la reflexin de pensadores
como Gabriel Marcel, Louis Lavelle, Ren Le Senne o como N.
Berdiaeff.
taciones,
3 E l que genricamente podramos llamar de existencialismo
espiritualista,
influye profundamente en la reflexin historiogrfica
b l i
que
se
lleva
a
cabo en Francia sobre los filsofos de la existencia,
m a
desde Kierkegaard a Heidegger, y determina que sea mayor el inted por
e tKierkegaard y por Jaspers que por Heidegger.
rs
cin
4e Lr de
amla temtica
a c e nantropolgica
t u a - o hasta religiosa, por lo menos en
los
i ntrminos
a
de Ser y tiempo, nace precisamente a causa del predominante
d o inters por Kierkegaard, independientemente de la influencia
p de la tradicin espiritualista francesa.
El tono y las orientaciones con que la cultura francesa de la
o
dcada
de 1930 recibe e interpreta el pensamiento heideggeriano
r
dentro
del marco general del existencialismo se pueden encontrar
e
l
2 Un ejemplo de este hecho se puede ver en la obra mis importante
sobre
Heidegger
publicada antes de 1945, que es el libro de A. de Waelhens,
p
r
La philosophic de M. Heidegger, Lovaina, Pails, 1942, nueva edicin, ibid.,
1967.
e
d
o
3 Sobre el pensamiento francs entre las dos guerras, vase F. Valentini,
francese contemporanea. M i ti n, 1958.
mLa filosofia
i
n
i4 Sobre este punto remito a los numerosos escritos de Jean Wahl sobre
eloexistencialismo, cuya etapa esencial est sealada por losEtudes Iderkegaar,diennes, Pars, 1938.
d
132
e
e
s

atestiguados y en forma resumida en una conferencia dada por Jean

Wahl en 1949 y en la discusin eh que participaron algunos de los
pensadores que, precisamente en los arios anteriores a la ,segunda
guerra mundial, hab fan pesado de manera determinante en la interpretacin del existencialismo.
sofa
una filosofa compuesta de elementos he.
5 E heideggeriana
n e s t como
e
terogneos:
temas
kierkegaardianos,
como la angustia y la Sorge (a
t e x t o ,
los
cuales
Wahl
asigna
importancia
predominante), la afirmacin
W
a
h
l
del ser en el mundo (para Wahl, de derivacin husserliana), el ontop r e
n elemento es sustancialmente inconciliable
logismo.
Perosesteeltimo
t alos Otros dos. El pensamiento de Heidegger es definido como
con
l pensamiento
un
a
polarizado entre la atencin al individuo y a sus
experiencias
ms
(la angustia, la muerte, la Sorge) y la
fi
l
o profundas
circunstancia de pertenecer al mundo como totalidad!' Las intervenciones en la discusin incluidas en el volumen confirman la tendencia general a colocar en segundo plano o en la interpretacin
del pensamiento de Heidegger o en la valoracin de su significado
el problema ontolgico: para Berdiaeff,"slo en la subjetividad se
puede conocer la existencia, no en la objetividad; esta idea central
ha desaparecido en la ontologa de Heidegger... Jaspers tiene mucha
ms razn que Heidegger y est mucho ms prxinio a Kierkegaard
y a Nietzsche".
Heidegger
7 P o r a la luz de conceptos como el de angustia y el de muerte
ve
ontolgico condenado al naufragio de la total negaO sut esfuerzo
r a
tividad, a la "nusea de la impotencia": tal es el caso de la intervenp
r t
cinafuertemente
polmica de Georges Gurvitch.
e
,
la
8 discusin
T o d ose desarrolla
e l segn
r estos
e spolos:
t ola problemtica ontolq
u erechaza
i
gica
por no considerrsela homognea con la vocacin
d se
originaria
e
n del existencialismo; o bien, si se toma en consideracin el
intento
se lo hace determinar de modo tan exclusivo por
c o ontolgico,
n
los
temas
"existencialistas",
que resulta de ello una ontologa de la
t
i n
nada y de la impotencia. En este cuadro general, una excepcin es

a
la representada
por Emmanuel Lvinas, un pensador de formacin
i n t
e r 5 J.pWahl, Esquise pour une histoire de 1"'existentialisme", Pars, 1949.
r e t
6
a n/ d
7
o
b
1
a
8
i Ibtel., pgs. 73- 6.
b
d
i
.
d
,
.
p
,

133

fenomenolgica, cuya intervencin en la discusin muestra uiia lcida comprensin del . .

de
trariiftiVa ;
C alar significacin
cter
cepto
de
ser como ev
d
e
l
c
..t , ,
c e n t r a l
Este
modo
, ' F . H e l a e g g e r aOenitUOMP,oibasta aislat,
o
n
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e
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.tilOsfica
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e segunda guerra mundial en Alemania existe aun
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. enFrancia
4
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y en Italia" una verdadera y propia literatu, d:
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es un trmino de referencia en las discusio-ra
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e94- 100; vanse tambin las obras de Lvinas registradas
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existe
una verdadera y propia literaturas heideggeriana en
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g
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:
1
0
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4
por l o menos basta esos recientes, Los estudios sobre Hei,ln
g inglesa,
S tanto
:degger
, son
. 4raros
e e en Inglaterra como en los Estados Unidos; Ser y tiemcu 'fue
ap
po
en 1929 por parte de O. Ityie en "M ind", ptigs.
i objeto
de una
g resea
355que sin embargo
lo analiza slo desde el punto de vista de la teora
l:ordt 70,
n ,
del conocimiento;
traduccin inglesa de Ser y tiempo es de 1962; en 1949
glauna
,se
orowhaba
publicado
traduccin de varios escritos breves de Heidegger, end e
tre
sobre l a esencia de la verdad y la conferencia de 1936 soeO
s ellos el escrito e
ss Hbiderlin
bre
con el ttul o Existence and Being (Londres, 1949).
rt4 u
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134
arl6 n
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,,..

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k k ,

7 ,,,.

nes de la filosofa militante, la cual hace hincapi sobre todo en la

relacin con K a n t ;
mn
-a d e m s, y herrrienti-ticaexistencial de -Ser y !lempo
, s t e
tidt
bultnianniana, lo cual indica una-direccin de desa-(i p ielgica
s
rrollo
,rmis
se
eque
n
u e nque
t rlos
a enfoques sobre la. angustiaylos conceptos
o
r
u
nsec apoya
afines,
en
un
elemento
-lf e c n o nm
l
aautnticamerite original' de la
especulacinheideggeriana,
elemento que ir adquiriendo cada vez
to
m

mayor
el desarrollo de su peniarniento
e en linprtkiaren
o
,rt pItglia;f
i c
to
referendi
m
2e npolmico para quienes se remiten a Heidegger; pues
a dem
el
'a
cttia
e
-lismo
e l
t espiritual,
e
suministra tambin un
ito
n
a
c t
comprender
,a pnu ns tluo .
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y1e :exiStencialiSmOencontrar'un
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Carlini,
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3
ita cnat us'a tlganloga
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existericiaria haba encontrado el camino
l 0n
eii:a una posicin personal frente a Gentile. El-lesfuerzo
0
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O
M
P
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para
-llegar
c
seo t a
e
o a; nHeidegger
s t
para
como el pensador que hacia valer (dentro de la
a
s ver
ns ru
q
e
i
l
esfera
dei lad filosofa
alemana dominada por las crisis del hegelianise
h
e
e
,mo)
a ogexigencias
e
anlogas
a las actualistas, inspira los artculos que
ce
l
o
c
lErnesto
pt r e gGrassi
ca
publica a partir de 1929.'
a
b ai a
e
cacin
ii sPr aaheide
3
rm
G r del
a sDasein,
s i , como base de la ontologa, se prona qlniana
,n
pona
contra Husserl y su filosofa de las esencias, la conco naaavalorizar,
le
t s eor .
P
e y t ta
dicin

res e c concreta
i nn v yi viva
n del
d acto
i - espiritual, que constitua justamente
n
a
o
e
r Vanse
n:
11
las obras citadas en la bibliografa sobre Heidegger y la teolop
oo oel problema
rga
hermeniutico. En palticular vase H.. G. Gadamer,
lco y sobre
se
i cj s und die Marburger Theologie" en Keit und Ggschiehte,
Heidegger
n"M.
a
r 1964,
6reimpreso en Gadarner, Kleine Schriften ,vol. I, ibId.
gen,
ce
92.ii m
rd82,
1 9e
6
7
q
l, p g s .
p
tsu 1con l o
d
o
,
do vase
sa,
u
2s la 'amplia visin de conjunto de A. Santucci, Esistenziatismo e filo.
e
sofia
italiana,
Bolonia, 1959. Un cuadro muy parecido y "contemporneo"
S
ie
de
- la
situacin
o es el ofrecido por L. Pareyson en dos volmenes La filosofia
a
l
o
lnn esistenza
dell
b e Carlo Jaspers, Ntpoles 1940, y Studi sull'esistenzialimo,
ta be 1943.
Florencia,
do r e r
rc
n Iranse las indicaciones contenidas en la Bibliografa (Estudios gene13
irales).
m a
s
e
a
-e et; c
a
i
v
135
ps l i o
a e
tt
- m
a
m

x
i
s

o
p

el principio de Gentile.
La postura de Grassi tena sentido slo en la medida en que
quedaran relegados a segundo plano aquellos elementos que todava vinculaban a Heidegger con la fenomenologa y ante todo la
dudable orientacin "realista" (o al menos ms ac de toda distincin entre idealismo y realismo) que caracterizaba el anlisis de Ser
y tiempo Precisamente en este
-teseneoescol
l e m destie
nos,
t o como C a r l o
s,1935e
lstica
Justamente eti-el realismo y en la insistencia
14apz zcon
a nHeidegger
aM
yt i na i , b a n
sobre
la ofimtud
e
n
lqv e u,Tanto
o e la sltiterpretaCiOnactualista
,
lis a n u t sd r p r
escolstica.
(
c o mde
o Heidegger
l a
l
e
se a
o
de la problemtica feno,
egunda,
y -ni nal tmenos
r ppor
ry ela afinidad
t a sc i 'objetiva
n
a
MenologiCi
4
originaria
e
ton
aspectos
precisos
de la filosofa Medieval)
c i en r t a em e n ot e
terminaban
por colocar a Heidegger en el mbito de esa metafsica
p
n
i d
S
que
o ase haba propuesto superar permaneciendo ms ac de la disl
a
tincin
s i entre idealismo y realismo en la que necesariamente se divip esa
r Metafsica.
i m eLas interpretaciones sobre Heidegger que .poda
b l
(lan
r aresistir y desarrollarse aun despu6s de la guerra, cuando se coi d
menzaron
a
q
u conocer los escritos de la Kehre que siguieron a Sobre
a humanismo, podan ser slo aquellos capaces de captar sobre
el
e
lad base de Ser y tiempo y de los otros pocos escritos publicados
l la vocacin
a ontolgica de la filosofa heideggeriana, ya lo que
ya
d
significaba
s
positivamente
e
en tal vocacin el basarse en la analtica
e
existencial,
lo cual supona eliminar todo residuo de identificacin
oude inclusin parcial de Heidegger en el mbito de orientaciones fin
losficas
"clsicas" (el actualismo idealista o el realismo neoescolstico),
e
En
pensadores
italianos que, a menudo sin proponerse una explicta
-n
tarea
historiogrfica,
elaboran un discurso original que toma como
ec s t e
base el concepto de existencia Y admiten as el existencialismo
scomo
ue n
un verdadero y nuevo principio del filosofar. Este es sobre
te i del caso de Nicola Abbagnano, que opone al existencialismo de
todo
on
Jaspers
y de Heidegger una interpretacin propia "estructuralista",
"sustancialista"
o, ms tarde, "positiva" del existencialismo. Si la
st
or
no 1 4
preso P
en Il l osofia perenne e personalitd filosofiehe, Padua 1942; ahora estn
s, i
contenidos
u b en la nueva edicin del volumen E tem po
.gdP nal ir m a ,
1 9 1 0 .
136
ie fi c ca
al t d io
va as
p

existencia se define corno relacin con el ser, dicha relacin puede

verse: a) poniendo nfasis en el set, hacia el cual la existencia trata
de trascenderse; pero entonces, puesto que la identificacin con el
ser no se realiza nunca, la existencia se define como "imposibilidad de que ella sea el ser" (ata es la posicin de Jaspers); b) poniendo nfasis en el hecho de que la existencia, refirindose al ser,
se desprende de la nada; pero en cuanto no se identifica nunca con
el ser, la existencia es definida corno imposibilidad de no sex la nada; es sta, segn Abbagnano, -la posicin de Heidegger,'5 que de esta
manera contina an definida (corno era tpico en las interpretacicines francesas) en los trminos de la negatividad y de la nada. La
alternativa que Abbagnano propona (ya en el volumen sobre La
estructura de la existencia") tenda a mantener el carcter de la
existencia como posibilidad de la relacin con el ser y por tanto a
recuperada dimensin de las elecciones concretas y de los valores
y a "transofrmar radicalmente el e)dstenriatismo al transferirlo a un
plano a)dolgico".
rg.,en
11 Ala posguerra el trabajo historiogrfico de Pietro Chiodi, para
quin,
instancia, la "quiebra" del pensamiento heideggee s t en
e ltima
_
ripio estar precisamente en la preponderancia de una actitud an
p
l a n que
t e lleva
a a Heidegger no obstante la base la la analtica
metafsica
m i e n t a oconstruir una nueva "teora del ser" como "determiexistencial
nacin
d
de eestructuras universales y necesarias
A
bEn esos
b mismos aos, desde un punto de vista diferente y en
un
plano
de
a
g
n anlisis h isto rio g r
autor
de la primera obra italiana sobre el existencialismo en su confia
n presentaba
o
junto,"
exigencias, por lo menos inicialmente, anlogas
co
m
s
s
a las de Abbagnano al subrayar que "en el camino de la satisfaccin
e
e c personalista,
fi c o ,
e sla p
de
exigencia
naufraga tanto la analtica existencial
L
g
ila clarificacin de la existencia jaspersiana, que
heideggeriana
a u g i como
P
desembocan
a e r ambas,
e y aunque
s ode manera distinta, en la metafsica de
r
ng , 15aN. Abbagnano, Intr oduzi om e all'esistenzialistng, Miln, 1942.
Pig
:
16 N. Abbagnano, La struttum dell'esistenza, Tur n, 1939.
- 17 L. Pareyson, Studi'sull'esistenziallsmo, op. cit., pi g. 284.
18 N. Abbagnano, Prefacio a P. Chiodi, L'esistenzialismo di Heidegger,
Turn 1947, pgs. 4- 5.
19 L. Pueyson, La filosofa dell'esistenza, op. cit.

137

la necesidad indiferente"." En todo el existencialismo, Pareyson

seala la presencia de un concepto que l llama "implicacin de lo
positivo -y lo negativo", en virtud del cual "lo negativo no slo
requiere lo positivo o termina en lo positivo, sino que lo implica,
por lo cual lo negativo es positivo y lo positivo es negativo".
concepto
21 E s se
t eencuentra tambin en Heidegger para quien "precisamente porque I Dasein est en la no verdad, precisamente por eso
est tambien en la verdad; precisamente porque el hombre est lanza d o
de
. posibilidades. La inautenticidad est en la base de la autenticidad
e n posible".
que
constituye la existencia no lleva verdaderamente al hombre a
22
uunantrascendencia real, sino que "en el fondo no lo deja salir de si
P
e es r o Lo que importa sealar en esta posicin de Pareyson es
mismo"?'
e
t hecho
as t deoque la negatividad, en la cual corre el riesgo de terminar
el
s
i g n heideggeriana, deriva de la supervivencia de un prejuila
d ontologa
o
id fimetafsico
c a de origen idealista, el de la implicacin de lo positivo
cio
yq
lo
negativo.
Las dificultades del heideggerismo son atribuidas a
e
una
clara raz metafsica; y est claramente indicada en el problema
u
c pensar la relacin entre el hombre y el ser fuera de este prejuicig
de
e
a dificultad con la cual Heidegger y el existencialismo deben mela
e
dirse:

no resulta difcil ver que, aun en una terminologa diferente,

ld ste el camino del desarrollo del pensamiento heideggeriano que
es
se
ta hace
r evidente
a
despus de la guerra, con la publicacin de los escritos
s,
cinditos
e de la dcada de 1930.
La publicacin de estos escritos, a partir de Sobre el human
e dmarca el paso de la primera a la segunda fase de la crtica
nismo,
e
r
sobreHeidegger.
s
Mientras en los aos que van desde 1930 a 1945 la
l
referencia
casi exclusiva a Ser y tiempo daba lugar a toda una serie
t
a
de
equvocos de tipo "existencialista" (preponderancia del conceptosa de angustia
i
y de otros conceptos emes), de manera que se coma
peligro de vaciar de sentido el intento ontolgico de la re.
tb el u
flexin heideggeriana, con la publicacin de los escritos inditos de
a
c
lai dcada de 1930 y con la publicacin de los nuevos escritos que
ie

23 I b a , pgs. X V I I I -X 1 X .
n
r
21
t
/
o 2b 2i
/d . Ibid., pgs. 27- 8.
a 23
b, i
l
138
dp .
o ,i
g
v p*
e i
g

Mientras tanto Heidegger iba elaborando, se hace mis claro que el

problema central de Heidegger es la, ontologa. En qu relacin est' esta temtica ontolgica que pi pblico conoce primero en la forma perentoria y "escandalosa" de Sobre el humanismo (escrito en
1946, es decir, cuando Heidegger ya ha recorrido gran parte del camino que lo separa de Ser y tiempo, camino del que empero no se
conocan todava los documentos) con la analtica existencial de aquella primera obra? Es en estos trminos como la crtica se plantea principalmente ei problema de la Kehre (del giro o de la vuelta)
del pensamiento heideggeriano que se manifestaba tanto ms neta y
profunda por cuanto su claro anuncio, que ya poda encontrarse en
el escrito sobre la verdad de 1930, no se haba entendido an en todo su alcance. Los intrpretes que se plantean la cuestin de la
Kehre no niegan que ya en Ser y tiempo hay una clara intencin ontolgica; pero ven en el desarrollo del programa ontolgico la reposicin de una "metafsica" de tipo tradicional como determinacin
de estructuras universales y necesarias del ser. Para Pietro Chiodi,
autor de adems de un libro sobre El existencialismo de Heidegger24 u n segundo estudio sobre El ltimo Heklegger,
misas
25 l de
a sla segunda
p r efase
- del pensamiento heideggeriano estn todas
presentes ya en Ser y tiempo, y los escritos posteriores a la Kehre
no haran sino desarrollar las consecuencias "metafsicas" implcitas ya en el conflicto no resuelto que est en la base de Ser y tiempo, es decir, el conflicto entre exigencia existencialista (la reivindicacin de la finitud) y la exigencia de una "fundacin incondicionada de lo finito
necesarias
del ser). La Kehre del pensamiento heideggeriano consis.
te
para
Chiodi
en el hecho de que la exigencia metafsica predomi" (la
na sobre la exigencia existencialista, con lo cual queda disipada la
c u a l
problematicidad que el concepto de finitud introduca aon en el
iplano
m del
p ser:
l i la efectividad y la falta de fundamento que caractericzanaal Dasein en Ser y tiempo se tmnforman en las obras posteriores
ellas mismas, y el resultado de ello es el de que
u en fundamento
n
Heidegger
vuelve
a
proponer
simplemente una forma de hegelianisa
mo
al
revs,
en
el
cual
el
progresivo
desarrollo de la autoconciencia
d e t e
se sustituye por el ocultamiento del ser; pero lo finito, lo mismo
r m i n
a c 24i Turn,
1947; 2a. i b i c L , 1955.
n
Turn, 1952; 2.1. i b i d . , 1 9 6 0 _
d
e
139
e
s
t
r
u
c
t
u
r

que en Hegel, se funda y justifica en cuanto est referido al orden

necesario del se r!
6
Sobre !a ontologa heideggeriana como simple vuelco invertido del hegelianismo, insiste tambidn Karl Ldwith, discpulo de Heidegger y ahora implacable crtico de los equvocos que ve en Su
pensamiento, equvocos que, a diferencia de Chiodi, Lwith atribu.
ye al puro y simple abandono de la idea de finitud de Ser y tieropp
en
dad
- del Dasein finito; luego, el tiempo es "eventualidad" del ser
mismo,
lo que implica la ,
e
del
comeriiando por el Concepto de desti..
rse historicisino
p o s i c i Metafsico',
n
no
con
el
cual
Heidegger,
entr
otras cosas, justifica su adhesin al
dt
e
nazismo." Un enfoque ms amplio y 'fructfero, ta o dde lao Kehre (que en el trabajo de twith resulta incomProblema
tericamente,
d
e
l
'o
e porque
l
prensible
est tericamente injustificado) fue propuesto pot
Walter
ab r Schulz
s e
28 ennlos mismos
a
afios en que se publicaban los trabajos
lr de Chiodi y de IZwith. Es verdad, dice Schulz, que las obras
posteriores
a partir de 4
ca o na Ser
c y tiempo,
e
presentan
de
perspectiva.
Ese ,cambio no es una cuestin
:p, Q ut d uune cambio
s
l
a
a all pensamiento de Heidegger, a su coherencia o
e incumbe slo
que
m e t a f s i c a ? ,
incoherencia,
sino qe atafie de alguna minera a la historia misma
l
r la metafsica
e
. moderna. En realidad, Ser y tiempo representa el
de
t
punto
culminante del subjetivismo moderno, despuds del cual, por
i
obra de la funcin nulificante (pero al propio tiempo funcin de
e
apertura) de la angustia, el Dasein renuncia a concebirse como sujem renuncia a la pretensin de fundarse y se asume como ente: "Ya
to,
no
p quiero fundarme, sino que me asumo como ofrecido, presentado
o rausgesetzl por el ser". 2
jetividad
est rigida y fundada por algo que la trasciende, acompa,e
fia,
para
Schulz,
todo el desarrollo del pensamiento moderno y ha9r E s t a
ce contrapunto a la afirmacin del subjetivismo; Hidegger se enva o c a c i n
ds
eP. Chiodi, L' ultim o Heidegger, op. cit., pag. 100.
ro e c o n o
27 K. Lw i th, Heidegger, Denker in dzirfliger Zeit, Frankfurt, 1953; 2a.
cpag.
r
n eGttingen
ed.,
1960, traduccin italiana, Saggi su Heidegger, Tur n, 1966,
51
qc
u
ee 28 W. Schulz, "Lieber den philosophiegeschichtlichen Ort. M. Heidegger?'
1933 54, pgs. 65- 93 y 211- 32,
len
a
b Phitos, Runcisdhau,
Ibd
si
u
.,
140
bd
p
o

s
g .
8
o
4
b
.

cuentra en la conclusin de esta historia porque lleva a su extremo

el contenido subjetMsta al que empero tambin supera al declarar
en forma explcita la vocacin ontolgica implcita eneste pensamie n to .
Schulz
3 4 1 en un sentido que parece suponer la contraposicin metafsi
Ccaode sujeto y objeto, que en cambio Heidegger tiende a superar:
la Kehre ontolfticaseria el pato que va de fundar el ser o b je t iv im
dad)oen el sujeto a fundar el sujeto en el ser.
l e Interpretaciones como la de Schulz, con el problema que
plantean,
v
ponen de relieve la cuestin bsica alrededor de la cual se
afana
e
toda la critica heideggeriana: qu significa la ontologa respecto
de la analtica existencial? El hecho de fundarse en el anlisis
,
de la existencia, se refleja verdaderamente en los caracteres de la
e
ontologa
heideggeriana o sta se desarrolla sustancialmente desal
tendiendo
o hasta contradiciendo los resultados de aquel anlisis?
c o vernos, los tres autores examinadoen ltimo trmino nieSegn
n partiendo
c
gan,
de posiciones diferentes, que la ontologa heideggellana
e pse funde positivamente en la 'analtica existencial; tambin
Schulz,
t o justamente en la medida en que la ve como vuelco del subjetivismo, entiende la ontologa heideggeriana segn una metafsid a pesar de las explcitas afirmaciones en contrario.
ca,
e
31
Colocar la ontologa de Heidegger en los esquemas de la meo
tafsica
(teora de las determinacione necesarias del ser) no es slo
caracterstico
de los crticos de Heidegger, como por lo dems se ve
n
en
el
caso
de
Shulz;
trtase de una actitud compartida aun por aut
tores
que
aceptan
sustancialmente
el pensamiento heideggeriano y
o
justamente
en la medida en que quieren ver en l una alternativa de
lal concepcin del ser caracterstica de la metafsica antigua y moo
derna.
Pero para poner de relieve ese carcter de alternativa, dichos
g
autores
terminan por buscar en Heidegger un conjunto. de conceptos
o categoras ontolgicas para contraponer a aquellos metafsicos
a de derivacin griega: por ejemplo, Werner Ma rx
cacin
3e2 ,v de
e Heidegger
l a frente
s i ga lan tradicin
i fi - en el hecho de que este filsofo desarroll de manera radical el intento de pensar el ser,
s
t
Vase W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfultingen,
1957,
o pigs.
m 31 W. Schulz, Ileber den philosophiegeschichtlichen Ort, op. cit. pis. 72.
a
32 W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961.
d
141
o
p
o
r

no ya como estabilidad, sino como movimiento, lo cual hace posible fundar tericamente el devenir histrico; y Arrigo Colombo 33
llega a formular una verdadera tabla heideggeriana de conceptos
ontolgicos o "momentos del ser". Estos intentos, especialmente
el de Colombo, hacen surgir la pregunta de si es apropiado ver la
novedad de la ontologa heideggeriana en la formulacin de conceptos del ser alternativos respecto de los de la tradicin. Es, en efecto, legtimo pensar que Heidegger no quiere slo sustituir por
una nueva. "teora" del ser la teora de la metafsica y que el carcter revolucionario de su ontologa es ante todo negar la posibilidad
de una "teora" del ser, de manera que para61 la cuestin es principalmente volver a concebir la relacin entre pensamiento y ser, independientemente de toda contraposicin de uno y otro en trminos de sujeto-objeto..
Sin embargo, Ios resultados de este esfuerzo, justamente en la
medida en que dicho esfuerzo no se 'reduce a los esquemas que
quiere rechazar, son objeto de valoraciones muy diferentes. Para algunos, el carcter "negativo" y "apoidtico" de la ontologa a la que
llega Heidegger en las illtimas obras, con la paralela rarefaccin del
lenguaje y el tono misticomitolgico de ciertas formulaciones, demuestran que la direccin del desarrollo que Heidegger imprimi a
la fenomenologa llevan a un callejn sin salida y que es necesario
retomar a Husserl. Este es el sentido de muchos estudios sobre Heidegger y la fenomenologa husserliana, que no se limitan pues a poner a punto una "relacin" sino que se extienden a una valoracin
general del sentido del pensamiento heideggeriano. En Italia, es
tambin Chiodi quien, al desarrollar las premisas de sus monografas sobre Heidegger, ve en el pensamiento de Husserl y de Heidegger
un desarrollo de lineas paralelas y de sentidos opuestos: mientras
Ser y tiempo naca de un rechazo "humanstico" del concepto husserliano de "reduccin" 34 (formulada entonces esencialmente en
un sentido eidtico y objetivo), el Heidegger ms reciente (con el
desplazamiento del acento al ser) llevara a su extremo este espritu
objetivo de la reduccin husserliana, en tanto que, por su parte, el
Husserl de la Crisis de las ciencias europeas reivindicara muchas de
33 A. Colombo, Heidegger 11 ritomo dell essere, Bolonia,. 1964.
34 Ban
Sobre este concepto husserliano, vase R. Raggiunti, Introduzione a
Husserl,
,
142
1 9 7 0 .

las ms vlidas exigencias existencialistas de Ser y tiempo.

35 Anlogamente, Ernst Tugendhat
sen en36
su amplio
r e c l estudio
a m a en el que ve a Husserl como el filsofo
que resuelve
u
n la oposicin entre la idea de verdad propuesta por el
neopositivismo
idea
verdad. En la primera, la
t yoalacorreccin
r nheideggeriana
o formal delde
verdadrse e
reduce
discurso mientras se olvida
a
el problema
metafsico de la verdad. En la segunda, la pregunta soh
i
stal punto
.
bre la tverdades
hasta
difusa que pierde todo lazo con el
carcter concreto de las verdades individuales y con el problema del
riletodo, al olvidar las exigencias de un ejercicio verdaderamente
critico de la razn.
La "negatividad" d i la ontologa heideggeriana, que las interpretaciones consideradas hasta aqu ven como reaultado de un
desarrollo terico que puede reconstruirse, por as decirlo, desde el
in te rio r,
racin
marxista en una clave.ideolgica. En el marco de la Destruc31
cin de la razn
' e s
38a Ser
te
d ey tiempo, Heidegger aparece como el pensador que descriiben " te levuelco subjitivo, hurgues e intelectual de las categoras
L u k i c s
reconmicas
p r e
del capitalismo, naturalmente en forma de una subjeti,
t a d radicalmente idealista'y, por lo tanto, en un modo desnavizacin
q
u
e
turalizado".
a
h
a
teora
de lacinautenticidad de la existencia cotidiana formulada
39
,
e
Ser
,A
eqynutiempo;
e l ella testimoniara que el desarrollo de Heidegger, que
epasa
a la ontologa, "se cumple esencialmente
rl o ede fla fenomenologa
e
nen funcin de la oposicin a la perspectiva socialista de la evolucin
r en n c
e
csocial...
i a u Heidegger no combate de manera explcita las doctrinas eq
a
conmicas
del marxismo leninismo, sino que trata de evitar la necec
a
e
m
sbs 35 P.i Chiodi, Esistenzkrlismo e fenomenologia, Miln, 1963.
e x c
e
iln, 1967.
36 E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bet Husserl und Heidegger, Berl up s
a
o
i v a
o
p 37y
m de
n es 8 que hace de Ow cos 'd m etal l si ca ? R. Carnap, Haber.
vista
- ela lgica,
a
o
Windung
der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, en Erkenntnis,
-1932,
U
pgs.
L
u 219- 41.
r
le n38
c G. Luk i c s , Die Zerstrung der Ver nunft, Berln, 1955; traduccin
a
italiana
il
c La distluzione della mgione, Tur n, 1959.
n
sp 89
La distruzione, pp. cit., pg. 508.
e
e l
143
sn i
s
e
s is
e
a sn
c i

sidad de extraer consecuencias sociales desacreditando como 'inautdntica*, desde un punto de vista 'ontolgico', toda actividad pblica del hombre".
4 1930, tambin para Lukcs en Heidegger es central la "desespede
racin",
un doble carcter: por un lado, el desenmascara C o que
m tiene
o
miento implacable de la ntima inconsistencia del individuo en el
e
n
perodo crtico del imperialismo. Por Otra parte puesto que las
m u sociales
c h de esta inconsistencia son colocadas de manera ferazones
a s fiera del tiempo y fuera de la sociedad, el sentimiento
tichista
que
i nastsereaccionaria".
eprovoca
r
puede convertirse fcilmente en una desesperada
actividad
p
r
e
t
a
41 Anlogo en muchos aspectos al de Lukcs, aunque referido a
c i o n e
las obras ms recientes de Heidegger, es el discurso que Adorno des
sarrolla
en dos captulos de la Dialctica negativa,
d e n
pensamiento
es considerado
42
ldeoHeidegger
s
c u
a l e s todava como ideologa
conservadora
y reaccionaria, no ya como cobertura del nazismo, siee
l
nol de la sociedad masificada de la "organizacin total". Es sabido
que
a Heidegger ve esta sociedad precisamente como una "realizacin" de la metafsica humanstica y subjetivista llegada ahora a su
d
en cambio, para Adorno no slo no subsiste esta coacabamiento;
c
a
nexin del subjetivismo y del humanismo moderno con la sociedad
a que el pensamiento de Heidegger, al elaborar el condedmasas, sino
cepto de diferencia ontolgica, culmina en una canonizacin de la
realidad, declarada por aadidura fundamentalmente impenetrable
al pensamiento y a la razn. El ser que se acenta en su diferencia
respecto de los entes no es otra cosa que una d u p
misma del ente; y aqu Adorno parece sealar un peligro que
llidad
i
en
verdad
enl la reflexin
heideggeriana, el peligro de
c a c i n estdpresente
e
a
que la insistencia en Ia diferencia de ser y ente haga del ser mismo
t o t a un ente que tiene la nica caracterstica de sustraerse siempre a la
razn y a la reflexin del hombre. La funcin conservadora de

40
Ib
411bn11, pg. 51/.
'd
.,
42 Th. W. Ador no, Negative Dialektik, Frankfurt, 1966; traduccin itap
liana Dialettica
negativa, Tur n, 1970, pgs. 53- 118, vase tambin del mismo autor
Jargon der Eigentliehkeit, Frankfurt, 1965.
g
43
. Th. W. Adorno, Diatettica negativa, traduccin citada, pgs. 104- 105.
Este esDenkens,
un peligro
que ya
haba seilalado P. Filtstenau, Heidegger das Gefage
seines
Berln,
1958.
5
144 1
0
_

esta posicin consiste en el hecho de que el ser, teorizado as en su

radical diferencia, deja subsistir fuera:de sf el mundo de la organizacin total sin ponerlo en discusin y suministra al individuo masificado una especie de refugio ilusorio en algo absoluto que trasciende
toda posibilidad de realizacin.
Pero independientemente de estas interpretaciones, que ven
el pensamiento heideggeriano como una variacin ms de la metaf.
sica tradicional o seilalan su fracaso en el plano terico o sobre todo en el plano de la significacin historicoideolgica, es posible
una interpretacin fructfera y un desarrollo de la ontologa heideggeriana? Aqu debemoslimitamos a indicar ciertas direcciones que
van ms all de una pura interpretacin historiogrfica para entrar
en el campo de la discusin filosfica militante. Desde este punto
de vista, una de las direcciones en las que seguramente hoy el pensamiento de Heidegger es ms estudiado y discutido es la que podemos definir genricamente como la direccin religiosa o teolgica,
que se presenta en una gama muy amplia pues va desde mostrar una
analoga entre la 'concepcin heideggeriana del ser y la visin de
Dios de la teologa cristiana," a la utilizacin del concepto heideggeriano de la hermenutica en funcin de un renovado enfoque de
las Sagradas Escrituras." El estudioso que, en el plano historiogrfico, puso mis de manifiesto las bases de esta posible lectura "religiosa" de Heidegger (desde la inspiracin religiosa de Ser y tiempo
y de la fenomenologa hermenutica hasta el significado teolgico
de la nocin de Geviert) es Otto Pggeler, a cuya obra nos hemos
referido a menudo en el curso de este trabajo. Al poner de relieve la
dimensin hermenutica sobre todo del ltimo Heidegger, Poggeler
sigue la lnea del camino abierto y desarrollado de manera original
por Hans Georg Gadamer," .quien se cont entre los primeros dis44 Vase en particular el volumen de H . Ott. D enken und Sein. Der
Weg M Heideggers und der Weg der Theologie, Zollikon, 1959.
45 Especialmente a la hermenutica del primer Heidegger (Sery tiempo)
se r em iten Bul tm an y sus discipulos directos; sobre esta direccin, vase
especialmente G. Noller, Heidegger und die Theologie, Munich, 1967. Sobre
/a utilizacin del "segundo" Heidegger, vase en cambio sobre todo J. M. RobinsonJ. B. C obb Jr ., T he l ater Heidegger and Theology, Nueva Yor k,
1963.
46 H. G. Gadame , Warheit und Methode, Tbingen, 1960,, 2a. edicin
ib id., 1965,

145

cfnulos de Heidegger y que hoy, en la filosofa alemana, se puede

considerar su principal continuador. Leyendo las obras de Heidegger, sobre todo las ms recientes, a la luz del nexo ser-lenguaje,"
Gadamer ve en Heidegger la radicalizacin y hasta la resolucin de
los problemas expuestos en nuestro siglo por la filosofa del lenguaje, especialmente por Wittgenstein." Es posible sin embargo que
la direccin en, la que Gadamer retoma y desarrolla la ontologa
hermenutica heideggeriana sea sobre todo la del pasado," lo cual
entraa el riesgo de construir una especie de "historicismo ontolgico". Pero akin este riesgo trae consigo una invitacin muy significativa que, por lo dems, se encuentra en toda la reflexin hernienlitiCa de Gadarrier y tambin (aunque por lo &mitin '11516 como
argumento polmico) en mucha bibliografa sobre Heidegger: el
problema 'de una relacin "positiva" de Heidegger con Hegel Es
posible, Pero aqu estamos slo en el plano de las conjeturas y de la
esperanza de que el modo de liberar la ontologa heideggeriana del
riesgo del irracionalismo y de una mstica de lo 6ntico sea justamente el de encontrar un nexo no ya tan slo polmico entre el
concepto de diferencia ontolgica y el concepto hegeliano de dialctica con todos sus desarrollos en la filosofa de nuestro siglo.

47 Sobre una interpretacin de Heidegger a esta luz, remito tambin a

mi Essere, StOrla e linguaggio in Heidegger, Tur n, 1963.
48 Sobre l a analoga entre la r eflexin heideggeriana sobre el lenguaje
y ciertos aspectos de la filosoffa de Wittgenstein, vase tambin de P. Chiodi, Essere e linguaggio i n Heidegger en el " Tr actatus" de Wittgenstein, en
Rivista d i Filosofa, 1955, pgs. 170- 71: K . O. Apel , Wittgenstein u n d
Heidegger, en Philos. Jahrbuch, 1967, parte I, pgs. 56- 94.
49 Vase
H. G. Gadamer, prefacio a la segunda edicin de Wahrheit und
Methode,
op. cit.

146

BIBLIOGRAFIA
1. OBRAS pg ,
P A R A O T
Una bibliografa h e i d e g g e r i a n a
E R
1972 y, parte de 1973 se encuentra reunida en dos obras de Hans
B
I ESass,
L I
Martin
s i s t e Heidegger-Bibliographie,
m A t i c a h a s t aMeisenheim a, Glan, 1968, y
O
G
R
Materialien Az urFHeidegger-Bibliographie (1917-1972), Meisenheim
t
o
d
o
I Glan,
a.
C O 1975. La primera de las dos obras cataloga todos los escrie
l
a
i
l
tos
Y de Heidegger en sus varies ediciones y traducciones y los escri
tos
G sobre
E Heidegger hasta 1968, mientras que la segunda, aun cuando
se presenta como una toleccin de materiales para llevar a cabo una
N
E
posterior reelaboiacin, refine otros cinco aos de estudios sobre
R
A y del propio Heidegger con otros importantes agregados,
Heidegger
L
como
una bibliografia de las traducciones de Heidegger en japons
y1 de la critica heideggeriana en el Japn hasta 1972, una reseiia de
los
, escritos sobre Heidegger en la Unin Sovitica desde 1961 hasta
1972 y un t il indice analtico de toda la Heidegger-Bibliographie
de 1968, compuesto con la supervisin de E. Landolt.
En cuanto a las obras publicadas despus de 1973, de las que
ofrecemos un amplio panorama en la bibliografa de este volumen,
se puede ver el"Rpert oire bibliographique de la philosophic", pu
blicado
trimestralmente c omo suplemento de la Revue Philoso-,
phique de Louvain. En cuanto a los estudios heideggerianos hasta
1940, algunas noticias se encontrarn en L. Pareyson, La' filosofia
dell'esistenzia e Carlo Jaspers, Nipoles, 1940, y en St udi s ull"
esistenzialismo, Florencia, 1943 (2a ed.. ibid., 1950), del mismo
autor. Vase a
en
d Rivista critica de storia della filosfia, I V, 1952; R. H. Brown,
e m s1 L a actualizacin de esta bibliografa ha estado a cargo de Massimo
ABonola,
.
al coal deseo agradecer su amistosa colaboracin.
V e r a l
147
d i ,
" R e
c e n

"bdstencialism". " A Bibliography " en Modern Schoolman, 195354; G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Berna 1962; D. Pereboom, "Heidegger-Bibliographie 1917-1966", en Fri& Zeitschrift
Philosophie u. Theologie, 1969, pgs. 100-61; G. Vattimo, "Gil
studi heideggeriani negli, ult imi vent'anni", en c ult ura e scuola,
n. 3I, julio-septiembre 1969.
Recordamos aqu, entre las obras de carcter general, tambin el I ndei zu Heideggers "Sein und Zeit " deli. Feick, Ttibingen,
1961 ( 2
tiempo
y que contiene, tambin muchas refrencias a las obras pos1
teriores, de suerte que se lo puede considerar v e r d a d e r o lxico
e d i
heideggeriano_ Acerca del lenguaje de Heidegger sell fitil consultar
c volumen
i
el
de E. Schaff, Die Sprache Heideggers, Pfullingen, 1962.
n , La presencia y la significacin de Heidegger en el cuadro de
las
i varias
b
corrientes de la cultura contempornea estn atestiguadas
por
( dla multiplicidad de los ensayos reunidos en las Festschriften, es
decir,
miscelneas publicadas para conmemorar sus cumpleailos que
.
sow Anteile M. Heidegger zum 60. Geburststag (Frankfurt, 1950);
1 Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines
Al.
9 Geburtstag (Berna, 1949); Martin Heidegger zum 70. Geburtstag
60.
6
(Pfullingen,
1959); Durch blicke. M. Heidegger zum 80 Geburtstag.
(Frankfurt, 1970).
8
Una antologa de ensayos sobre Heidegger, ya publicados,
) constituye
,
que
una especie de panorama de la historia de la crtiq heideggeriana es el volumen supervisado (con una amplia introca
u
duccin)
p o r O. Pliggeler, Heidegger, Perspektiven z ur Deut ung
seines
Werks,Colonia, Berlin, 1970.
e
Entre los numerosos trabajos publicados despus de la muere
te
de
Heidegger conviene distinguir las miscelneas de intencin y
s
carcter purament e
u
,tericos dedicados a profundizar y discutir la temtica heideggerian
na.
primeros,
de escasos inters para el estudioso, recordec oEntre
n m los
e m
o r
mos
i
el volumen Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen, 1977,
a t recoge
i v o sun vasto panorama de recuerdos personales de amigos
que
n
y
de Heidegger y la larga entrevista de Heidegger concedida a la teled
visin
a q alemana
u e en ocasin de sus 80 cumpleanos y el volumen Gei
Venkschrift
ldicl su ciudad.
o der
s Stadt Messkirch (Stadt Messkirch 1977) que le dec
q
u
En cuanto a las contribuciones crticas publicadas en voltmet
e
e colectivos despus de la muerte de Heidegger, recordemos: Ganes
a
s
darner
H. G., Marx W., von Weizscker C. F., Heidegger Freiburger
n
Universiatvortrage
zu seinem Gedenken, Friburgo, B. 1977; el voo
a
lumen
miscelneo Mart in Heidegger. Fragen an Sein Werk, Ein
n
l
Symposium,
Stuttgart, 1977; y el volumen colectivo cuidado por
e
n

148
s
a
t
y
o
i
s
c
o

U. Guzzoni, Nachdenken fi ber Heidegger, Eine Bestandaufnahm

Hildesheim, 1979, que ofrece un panorama de las ltimas orientaciones de la critica heideggeriana en la esfera internacional.
II. EDI CI ONES DE LAS OBRAS EN LA LENGUA ORI GI NAL
Este catlogo no abarca las recensiona y escritos menores,
entre l o i cuales se cuentan breves articulas de carcter politico publicados durante el periodo del rectorado de Heidegger en Friburgo, Sobre estos ltimos, remitimos de manera particular a tos das
volmenes de G, Sohneeberger, Ergiinzungert zu eirier Hildegger
Bibliographie, Berna, 1959, y Nachlese zu He i d e g g e r i b a ;
docuMentos tiles en el: plano biografica
,que1 reime
9 0 2 muchos
,
cuanto al catlogo completo tambin de las resellas y d los escritos
menores remitiMos*losr:dps volmenes ya citados de H. M Sass:
Ulf aspecto: importante de la .
representado
a c t i v por
i d alos
d Clirsos
d aCadmiCas
e
su Muerte; pero cuya
,parte
y sHpermanecieron
e em ii nda re i inditos
o
g Sg e hasta
r
e
f
t
se
Contempla
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el
plan
de
la
Gesamtausgabe.
Las alms comq
u
es
ea
n
t se oak
pletese de Heidegger
''
gen la editorial
r
a
n
de Frankfurt, seem un plan edito, p u b l i c aV.nKlostermann
d o
rial
que
haba
sido.
por el propio Heidegger coti la colae f e c t i v examinado
a m
boracin de F W. von Hermann. El plan editorial que':preV ilredee
e
dorndet setenta
vOlAmenes esta dividido en cuatro secciones segCM
d
e
s
d
el orden siguiente:
e
I Abteilung: Verffentlichte Schriften (1914-1970),
II Abteilung:
1
9
7Vorlesungen (1923-1944).
5 III Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen (1919-1967).
IV Abteilung: Aufzeichnungen und Hinweise.
Sobre un catlogo completo de los cursos acfidemicos y seminarios, remitimos, antes de la publicacin definitiva de la, Gesamtausgabe, a l aprobado por el propio Heidegger que aparece en ei
apndice del volumen H. J. Richardson, Heidegger, Through Phenomenology to nought , LI,Haya, 1963.
"Das Realitatsprablem in der modernen Philosophie", en Philos.
J a h r b u c h " , 1962, pigs. 353-63.
"Neuere Forschungen ber Logik", en Leier. Rundschau f das Katholische Deutchland (Friburgo i,B), 1912, pigs. 465-72;
517-24; 565-70.
Die Lehre v om Urt eil i m Psychologismus E l m kritisch positivier
Beitrag zurLogik, Lepzig, 1914,
Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Ttibingen,
1916.
149

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Sein und Zeit, Haile, 1927 (publicada primero en Jahrbuch F. Philos
u. pluinomenologische Forschung, vol. VIII, 1927).
Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929, 2a. edicin,
con nuevo prefacio, Frankfurt, 1951.
Was ist Metaphysik?, ibid. , 1929, 4a. edicin con una apostilla,
Frankfurt, 1948; 5a. edicin con el agregado de una introduccin y una apostilla revisada, ibid., 1949.
Vorn Wesen des Grundes, Halle, 1929; 3a. edicin., con el agregado
de un prefacio, Frankfurt, 1949.
"Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt", Breslau, 1933
(discurso rectoral en la universidad de Friburgo).
Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Munich, 1937.
Hlderlin Hymne "Wie wenn am Feiertage', Halle 1941.
"Platons Lehre von der Wahrheit", en Geistige Ueberlieferung, Berlin, 1942, pigs. 96-124; reproducido en el volumen con
Brief fiber den Humanismus, Berna, 1947,
"Vom Wesen der Wahrheit", Frankfurt 1943 (conferencia de 1930)
Erlduterungen zu ,
comprende
sobre Mc l e a n del all 1936 y otro enH
i n d e r l el
i nescrito
s
sayo; segunda edicin ampliada i b a , 1951.
c h t u (publicado primero con el escrito sobre
Ueber D
deni Humanismus
Platn)
n g , i b a , 1949.
F r a desn Feldweges", en Sonntagsblatt (Hamburgo, 23
"Der Zuspruch
de
p. 5., publicado como fascculo: De r
k octubre
f u de
r 1949,
t
Feldweg, Frankfurt, 1953.
1
9
Holzwege, i b a , 1950. Comprende los siguientes escritos: " De r
4
Ursprung4des Kunstwerkes", 1935-36; "Die Zeit des Weltbil(
q
des",
1938;
"Hegels Begriff der Erfahrung", 1942-43; "Nietzsches
Wort
t
1 'Got ist tot' ", 1936-40; 'Wozu Dichter?", 1946;
Der
e Spruch des Anaximanders, 1946.
Einfhrung in die Metaphysik, Tilbingen, 1953 (curso universitario
de 1935).
Aus der Erfabrung des Denken, Pfullingen, 1954, (escrito en 1947).
Was heisst Denken?, Tbingen, 1954 (texto de cursos universitarios
de 1951-52).
FOrtriige und Aufsdtze, Pfullingen, 1954 (comprende numerosos
escritos, muchos de los cuales ya estaban editados separadamente, que hablan sido compuestos entre 1943 y 1953).
Ueber "Die Linie", e n el volumen miscelneo Freundschaftliche
Begegnungen, en honor de E. Jnger, Frankfurt, 1955; reproducido separadamente con el titulo Zur Seinsfrage, ibid., 1956
Was ist das die Philosophie?, Pfullingen 1956.
150

Der Satz vom Grund, ibid., 1957.

Identitit und Differenz, ibid., 1957.
Hebel der Hausfreund, ibid., 1951.
"Grundstze des Denkens" e n Jahrbuch f Psychologie und Psychotherapie, 1953, pgs. 33-41.
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pensiero, 1958, pgs. 131-56, traduccin italiana, ibtd.,pAgs.
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Gelassenheit, Pfullingen, 1959.
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"Hegel
wart der Griechen im neueren Denken, escritos en honor de
u n d Gadamer, Tilbingen, 1960; reimpresos en el volumn Wegmarken, Frankfurt, 1967.
d
i
Nietzsche,
dos vol. Pfullingen, 1961 (comprende cursos universitae
rim y otros ensayos de los arms 1936-46). Parte de esta obra
G r fue reimpresa con el t tul o de Der europische Nihilismus,
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DiehFrage nach dem Ding, Zu Kant Lehre von den Transzendentac
len Grundstzen, Tbingen, 1962 (texto de un curso univere n sitario de 1935-1936).
""Kants
,
These Uber das Sein", en el volumen miscelineo Existenz
e
und Ordnung, escritos en honor de Erik Wolf, Frankfurt,
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n
Die
e Technik und die Kehre, Pfullingen, 1962 (comprende un ensayo ya publicado en Vortrige und Aufsitze y una conferencia
l
indita de 1949).
v"Aus der letzten Marburger Vorlesung" (sobre Leibniz), en el voluo
men miscelineo Zeit und Geschichte, escritos en honor de R.
Bultmann, Tbingen, 1964, pgs. 491-507, reimpreso en ei
l
volumen,. Wegmarken, Frankfurt, 1967.
u
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m
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e
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nWegmarken, Frankfurt, 1967, antologa que comprende los siguientes escritos, ya todos publicados: "Was ist Metaphya?;
m
"Vom Wesen des Grundes"; "Vom Wesen der Wahrheit";
i
"Platons Lehre von der Wahrheit"; "Brief ber den Humaniss
mus"; "Zur Seinsfrage" ; "Hegel und die Griechen"; "Kants
c
These ber das Sein"; "Vom Wesen und Begriff der Physis,
e
151
l

n
e

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sBd.
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II
Abt
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Pheinomenologische Interpretation v on Kants
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a der reinem Vernunf t " (Wintersmester, 1 9 2 7
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152
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" G e r m
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"III. uTRADUCCI
n d
ONES DE LAS OBRAS EN LENGUA I TALI ANA
"
"Che
D
cos' la metafisica?" traduccin de A. Carlini en el volumen
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e
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r
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R
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, 1 9 e5 tempo,
2 .
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N y upublicada
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APNDICE A LA EDICIN EN CASTELLANO

1. Obras en alemn de Heidegger
Despus de la primera edicin italiana de este libro, la Gesamtausgabe (Edicin de las Obras completas), publicada por la editorial Vittorio Klostermann, Frankfurt/Main, ha ido creciendo a un
ritmo constante. Aparte de los volmenes ya mencionados por
Gianni Vattimo (pAgs. 152-153), fueron incorporadas obras ya publicadas anteriormente en forma aislada, pero sobre todo tambin
muchos textos inditos de gran inters. Hasta el 2000 han aparecido
los siguientes volmenes:
Bd. 3 K a n t und das Problem der Metaphysik, 1990.
Ed. 4 E rl u t e ru n g e n zu Htfiderlins Dichtung, 1 9 8 1 ,
Bd.
2 6/1 Nie t zsch e 1, 1996.
Bd.
1 9 96/2
6 .Nie t zsch e 11, 1997
Bd. 7 V o r t r g e und Aufstze, 2000.
Bd. 10 D e r Satz vorn Grund, 1997.
Bd. 12 Un t e rwe g s zur Sprache, 1985.
Bd. 13 A u s der Erfahrung des Denkens, 1983.
Ed. 15 S e min a re , 1986.
Bd. 16 R e d e n uml andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976:
. Ankndigungen, Ansprachen, Aufruft, Besprechungen,
' Gedenkworte, Gesprche, Gruss- u n d Dank worte,
Stellungnahmen. 2000,
Bd. 17 V o rle su n g e n : Einfhrung in die phnomenologische
Forschung, 1994.
Bd. 19 Vo rle su n g e n : Platon, Sophistes, 1992.
177

Bd. 22 V o rle su n g e n : Grundbegriffe der antiken ' Philosophie:

Sommersemester 1926, 1993.
Bd. 26 Me ta p h ysich e Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von
Leibniz, 1978,
Bd. 27 V o rle
2 su
1 n
9 g9e n
0 : .Einleitung in die Philosophie, 1996.
Bd. 28 Vo rle su n g e n : Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling,
Hegel) u n d d ie philosophische Problemlage d e r
Gegenwart, 1997.
Bd. 29/30 D i e Grundbegriffe der Metaphysik. Welt, Endlichkeit,
Einsamkeit, 1983,
Bd. 31 V o rle
2 su
1 n9g9e n2: .Vom Wesen der menschlichen Freiheit.
Einleitung in die Philosophie, 1982,
Rd. 32 H e 2g e1l s9 Phnomenologie
des Geistes: Wintersemester
9 4 .
1930-1931, 1980,
Rd. 33 A rist3o t1e 9
le 9
s, 7Metaphysik
( 1-3. VomWesen und Wirklichkeit
.
der Kraft, 1981,
Ed. 34 Vo rle
2 su
1 n
9 g9e n
0 : .Vom Wesen d e r Wahrheit: Zu Platons
Hhlengleichnis und Thetet,
Ed. 38 V o rle
n g9e 7
n : . Logik als die Frage nach dem Wesen der
2 su
1 9
Sprache.
Ed. 40 E in f h ru n g in die Metaphysik, 1983.
Ed. 41 D i e Frage nach dem Ding: G ru n d fi
1984.
Ed.
a g e42n S cd/ w
e i l ri n g . Ober dasWesen der menschlichen Freiheit, 1987:
Bd.
43
V
o
rle
Der Wille zur Macht als Kunst,
M e t a 1985.
p su
h nyg es ni: Nietzsche.
k ,
Bd. 44 Vo rle su n g e n : Nietzsches metaphysische Grundstellung
im abendlndischen Denken, 1986.
Bd. 45 G ru n d f ra g e n der Philosophie. Ausgewhlte "Probleme"
der "Logik", 1984,
Bd. 47 Nie 2t z s1c 9
h e9s 3Lehre
vom Willen zur Macht als Erkenntnis,
.
1986.
Bd. 48 Nie t zsch e , der europische Nihilismus, 1986.
Bd. 49 V o rle su n g e n : Die Metaphysik des deutschen Idealismus:
Zur erneuten Auslegung von Sc/wiling: Philosophische
Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen
Freiheit und die damit zusammenhngenden Gegenstnde
(1809), 1991.
178

Bd. 50 Vo rle su n g e n : Nietzsches Metaphysik: Einleitung in die

Philosophie. Denken und Dichten, 1990.
Bd. 51 V o rle su n g e n : Grundbegriffe, 1
Bd.
H l1d e9r l i9n s1 Hymne
"Andenken", 1982,
9 8 52
1,2
.
Bd.
2 1539 H9 2d .e r l i n s Hymne "Der Ister", 1 9 8 4 ,
Bd.
2 54 Vo rle su n g e n : Parmenides, 1982,
Bd.
Zur Bestimmung der Philosophie, 1999.
2
9 ,9 Vorlesungen:
2 .
1 91956/57
3
Bd. 58 V o rle su n g e n : Grundprobleme der Phnomenologie,
1992.
Bd. 59 Vo rle su n g e n : Phnomenologie der Anschauung und des
Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung,
Sommersemester 1920, 1993.
Bd. 60 Vo rle su n g e n : Phnomenologie des religisen Lebens: 1.
Einleitung in die Phnomenologie der Religion; 2.
Augustinus und der Neuplatonismus; 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, 1995,
Bd. 61 Phanomendlogische Interpretationen zu Aristoteles.
Einfhrung in die phnomenologische Forschung. 1985,
21994.
Bd. 63 Vo rle su n g e n : Ontologie: Hermeneutik der Faktizitlit,
1995.
2
Bd. 65 Unverffentlichte Abhandlungen: Beitrge zur Philosophie:
VomEreignis.
Bd. 66 Unverffentlichte Abhandlungen: Besinnung, 1997.
Bd. 67 Un ve r ffe n tlich te Abhandlungen: Metaphysik u n d
Nihilismus: 1. Die berwindung der Metaphysik; 2. Das
Wesen des Nihilismus, 1999.
Bd. 68 Unverffentlichte Abhandlungen: Hegel I : Hegel: Die
Negativitiit. 2. Erluterung der "Einleitung" zu Kegels
,?Phnomenologie des Geistes, 1993.
Bd. 69 Un ve re e n t lich t e Abhandlungen: Die Geschichte des
Seyns, 1998.
Bd. 75 Z u Hlderlin. Griechenlandreisen, 2000.
Bd. 77 Urwe re e n t lic h t e Abhandlungen: Feldweg-Gesprche,
1995.
Bd. 79 Un ve rg e n t lich t e Abhandlungen: Bremer und Freiburger
Vortrge: I. Einblick in das was ist; 2. Grundstze des
Denkens, 1994.
179

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und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung
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1999
.9 A l i a n z a ,
1 9 9 9
3
3.4 Estudios en castellano sobre la filosofa de Heidegger
)
Esta bibliografa, propuesta y elaborada por el profesor Adolfo
Carpio con motivo de la primera aparicin de esta Introduccin a
183

Heidegger, se ha puesto al da para la presente medicin. Aun con la

incorporacin de muchos ttulos representativos n o pretende s er
exhaustiva, sino ms que nada un Muestreo para dejar constancia del
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