Gadamer Aristóteles

UNIVERSIDAD SIMN BOLVAR
Decanato de Estudios de Postgrado

Maestra en Filosofa
TRABAJO DE GRADO
LA HERMENUTICA DE GADAMER Y EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE RAZN

PRCTICA
Por
Ariadne Cristina Surez
Diciembre 2005

Maestra en Filosofa

PRCTICA
Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simn Bolvar por
Ariadne Cristina Surez

Como requisito parcial para optar al grado de
Magster en Filosofa
Realizado con la tutora del Profesor Alex Pienknagura
Diciembre 2005
ii

Maestra en Filosofa

PRCTICA
Este Trabajo de Grado ha sido aprobado en nombre de la Universidad Simn Bolvar por el
siguiente jurado examinador:
Miembro Externo
Prof. Ezra Heymann
iii
Este trabajo ha sido posible gracias a la rigurosa lectura, a las siempre oportunas
observaciones y necesarias sugerencias de mi Tutor, el Dr. Alex Pienknagura. Sin su apoyo y
asesora, no hubiera podido llegar hasta aqu. A l, mi ms sincera consideracin y
agradecimiento.
iv
A Carlos, por su infinita paciencia, imprescindible apoyo

y afectuoso consejo, y a mi Familia.
A Mara Inmaculada, Auxiliadora,
paciente Madre y cordial Amiga.
v
RESUMEN
En varios lugares de su obra, Gadamer seala que la tica de Aristteles constituye el modelo
de la hermenutica filosfica. A veces, hasta afirma que la phrnesis es la virtud
hermenutica fundamental y, por tanto, el nico modelo para la hermenutica tal como l la
concibe. Pues bien, nuestra tesis consiste en intentar explicar este hecho. En otras palabras, la
pregunta que orienta esta investigacin es la siguiente: cules son las razones filosficas que
han motivado a Gadamer para considerar la razn prctica de Aristteles un paradigma para la
hermenutica filosfica? Para contestar semejante interrogante hemos procedido a desarrollar
nuestra reflexin en dos etapas. En el primer captulo, hemos estudiado cul es la
interpretacin de la phrnesis aristotlica que propone Gadamer. El resultado de tal anlisis ha
sido el siguiente: en su interpretacin de la phrnesis aristotlica el filsofo alemn considera
que las categoras fundamentales para la constitucin de la razn prctica as como la concibe
el Estagirita son dos, a saber: la tradicin y la aplicacin. Ahora bien, en el segundo captulo,
hemos analizado la funcin que estos dos conceptos cumplen en la hermenutica filosfica de
Gadamer, y esto nos ha servido para intentar dar respuesta a la pregunta de esta investigacin.
La tica de la phrnesis constituye el nico modelo para la hermenutica filosfica porque, no
slo hace de la tradicin y la aplicacin las categoras centrales de la tica sino que, por ello
mismo, las eleva al rango de determinaciones constitutivas de la razn prctica. Gracias a
fundamentacin teortica, Gadamer consigue erigir la hermenutica centrada en estas dos
categoras a nivel filosfico y, precisamente por ello, Aristteles es el nico modelo para la
hermenutica filosfica.
Palabras Claves:
hermenutica
Gadamer - Aristteles-
Aplicacin Tradicin Comprensin
vi
NDICE
RESUMEN
............................................................................... ............................ v
NDICE................................................................................................. .................... vi
INTRODUCCIN........................................................................................ ............. 1
CAPTULO I................................................................................................... ......... 11
LA INTERPRETACIN GADAMERIANA DE LA PHRNESIS EN
ARISTTELES
1.1. La relevancia hermenutica de la tica de Aristteles ......................................... 13
1.2. Consideraciones generales ..................................................................... ............ 14
1.3. Phrnesis y Tkhne ................................................................................ ........... 24
1.4. Phrnesis y Tkhne. Primera Distincin: La Aplicacin ..................................... 28
1.5. Phrnesis y Tkhne. Segunda Distincin: La Relacin Medio/Fin ..................... 42
1.6. Phrnesis y Tkhne. Tercera Distincin: La Necesidad del Otro ........................ 50
1.7. Consideraciones finales ............................................................................... ..... 54
CAPTULO II ................................................................................................... ...... 59
INTERPRETACIN, TRADICIN Y APLICACIN
2.1. El concepto de crculo hermenutico y la tradicin ..................................... ....... 62
2.2. Hermenutica y Aplicacin .............................................................. .................. 82
2.3. Consideraciones finales ................................................................... ...... . .......... 94
CONCLUSIONES .......................................................................................... ......... 99
BIBLIOGRAFA ..................................................................................... .............. 118
INTRODUCCIN
2
Habermas, en un conocido ensayo dedicado a la filosofa de Gadamer, escribe: El
tender puentes caracteriza la mentalidad y estilo de pensamiento de este filsofo:
Distinguendum est, por supuesto; pero mejor todava: hay que aprender a ver las cosas
juntas. Esta mxima procede de la boca de Gadamer, pero quedara formulada ms
gadamerianamente si dijramos: hay que salvar distancias. No slo la distancia entre
disciplinas que se han alejado entre s, sino sobre todo la distancia temporal que se abre entre
los textos y las generaciones posteriores; la distancia entre los diversos lenguajes, que
representa un desafo para el arte del intrprete; y tambin la distancia generada por la
violencia de un pensamiento radical. Heidegger era de esa clase de pensadores radicales, que
abren en torno a s, un abismo. La gran aportacin filosfica de Gadamer estriba, a mi
entender, en haber tendido un puente sobre ese abismo. Mas la imagen del puente sugiere
falsas connotaciones. Suscita la impresin de que alguien se limitara aqu a prestarnos auxilio
pedaggico en nuestras tentativas de acercarnos a un lugar inaccesible. No es eso lo que quiero
decir. Por eso sera mejor formularlo de esta otra manera: Gadamer urbaniza la provincia
heideggeriana. Y tngase en cuenta que, sobre todo en alemn, con el trmino provincia no
solamente asociamos lo limitativo, sino tambin lo terco y duro de mollera y lo primitivo1.
Salvar distancias o, si se prefiere, distinguir para unir, es lo que caracteriza al

concepto mismo de filosofa hermenutica de Gadamer y a su estrategia interpretativa en
relacin a Heidegger. Frente a esta tarea que pretende superar la impenetrabilidad lingstica y
terica de la filosofa de Heidegger, Habermas reconoce que Gadamer va ms all de la
propuesta preliminar que consista en desarrollar y dar alcance a un pensamiento original. La
integracin de la reflexin heideggeriana en la tradicin filosfica (el urbanizar de
Habermas), permite destacar el papel fundamental de la hermenutica, y precisamente, en
funcin de ello, Gadamer procede a recuperar la tradicin humanstica reanudando un dilogo
positivo con la historia de la filosofa y la metafsica. Es as que, y en relacin a Heidegger, la
posicin de Gadamer se resume, en opinin de Habermas, en la idea de urbanizar: Gadamer
urbaniza la provincia heideggeriana en el sentido de restablecer vnculos positivos con la
tradicin filosfica y el humanismo que la radical Destruktion heideggeriana haba hecho
1
Jrgen Habermas, Hans-Georg Gadamer, Urbanizacin de la provincia heideggeriana (1979), en Perfiles

filosfico-polticos, trad. cast. de M. Jimnez Redondo, Taurus, Madrid, 2000, pp. 346-355. La pgina
correspondiente al texto citada es la 347.
3
problemticos2. Rehabilitar los momentos centrales de la tradicin filosfica con el objeto de
superar la oposicin entre la comprensin metafsica y la comprensin moderna del mundo es
lo que promete Gadamer como alternativa ante lo que, en opinin de Habermas, ha sido el
proyecto heideggeriano de desvalorizacin de la historia de la filosofa3.
Ahora bien, semejante rehabilitacin de la tradicin filosfica y del humanismo se

inscribe en una estrategia terica que desecha todo intento de reduccionismo metodologista en
el sentido propio de la tradicin cartesiana. En otras palabras, lo que Gadamer se propone
desarrollar es la superacin de toda unilateral absolutizacin de la verdad sobre la base del
mtodo cientfico. Por lo tanto, la tarea principal de Verdad y mtodo, como seala su mismo
autor, ser la de
rastrear la experiencia de la verdad, que sobrepasa el mbito de control de la

metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin. De este
modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la experiencia que
quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofa, con la del arte y con la
de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que
no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica4.
Intentar estructurar las ciencias del espritu segn el modelo metdico que
proporcionan las ciencias naturales constituye, pues, un peligroso empobrecimiento del
sentido de la tradicin humanstica y minimiza nuestra experiencia de la verdad reducindola a
2
La urbanizacin de la herencia heideggeriana responde a la tarea hermenutica de reanudar los lazos con la
tradicin filosfica; lazos que haba hecho problemticos no slo la Destruktion, sino, ms an, el influjo del
positivismo en las ciencias humanas y en la filosofa. Maurizio Ferraris, Historia de la Hermenutica, trad. cast.
de J. Prez de Tudela, Akal, Madrid, 2000, p. 239.
3
Gadamer promete la rehabilitacin del contenido de la filosofa de Platn y de Hegel. Con ello quiere salvar la
oposicin, que a su juicio es falsa, entre la comprensin metafsica y la comprensin moderna del mundo. Las
alternativas que han dividido a las posiciones en la famosa querelle des anciens et des modernes acabaran
revelndose como pseudoalternativas. [...] Esta concepcin contrasta de la manera ms notable con la seorial
destruccin que intenta Heidegger del pensamiento occidental, con ese proyecto de desvalorizar la historia de la
filosofa desde Platn hasta Descartes y Hegel, pasando por Toms de Aquino, como drama de un creciente
olvido del Ser. Cabe imaginar un contraste ms fuerte que el que existe entre ese rechazo, en forma de mstica
del Ser, de todas las formas articuladas de la tradicin y la tentativa de Gadamer de renovar la tradicin
humanstica desde Platn hasta el renacimiento y desde Vico hasta el historicismo del siglo XIX, sin olvidar la
filosofa moral escocesa, recurriendo a categoras tales como formacin, sentido comn, juicio, gusto,
etc.? Habermas, Perfiles filosfico-polticos, pp. 350-351.
4
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo , vols. I, trad. cast. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Sgueme,
Salamanca, 20019, p. 24. Cursivas aadidas. En adelante este texto ser citado con las siglas VyM, I, seguido del
nmero de pgina correspondiente.
4
una de sus posibles manifestaciones. Prueba de ello es, segn Gadamer, la progresiva
entronizacin del mtodo cientfico cual nica manifestacin de la racionalidad, al igual que la
paralela desvalorizacin subjetivista de la experiencia artstica, entronizacin y
desvalorizacin que nuestro filsofo somete a profunda y rigurosa crtica en la primera parte
de su obra maestra. En efecto, en contra de la concepcin moderna kantiana, en opinin de
Gadamer- que reduce la experiencia esttica al libre juego de facultades privndola de todo
acceso a la verdad, es preciso rescatar la peculiaridad de la experiencia de verdad que se
manifiesta en la obra de arte en cuanto acontecimiento. Como observa acertadamente Ferraris:
Todo verdadero encuentro con la obra no constituye un shock transitorio y, en ltimo
trmino, irrelevante por meramente subjetivo; sino que representa, en cambio, una experiencia
que transforma de modo significativo a quien participa en ella [...] Ahora bien, conforme a la
funcin normativa de lo clsico, este encuentro constituye propiamente una experiencia
hermenutica [...] La relacin con la obra no es ni simplemente subjetiva, ni objetivamente
reconstructiva, sino que representa una mediacin entre nuestro presente de intrpretes y las
huellas y el sentido del pasado que nos son transmitidos; este tipo de mediacin constituye, sin
embargo, una experiencia de verdad y de transformacin mucho ms intensa [...] que el
encuentro con la exactitud que emplea el saber cientfico5.
En tal sentido, la recuperacin de la experiencia de verdad que se produce en el marco

de la sensibilidad esttica tiene que ser ubicada en su propio marco terico, que es justamente
el de la comprensin hermenutica, esto es, en cuanto modo de ser propio del hombre capaz de
integrar distintos horizontes culturales bajo el signo de los procesos de mediacin que se dan
en el marco de la Wirkungsgeschichte -de la Historia Efectual-, cuyo registro constitutivo
incluye, cual elemento determinante, la experiencia de verdad propia del arte. A este respecto
las palabras de Gadamer son realmente significativas:
Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de la hermenutica

tendr que plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de la habitual.
Apuntar en la misma direccin hacia la que nuestra crtica a la conciencia esttica
haba desplazado el problema de la esttica. Ms an, la hermenutica tendra que
entenderse entonces de una manera tan abarcante que tendra que incluir en s toda la
5
Ferraris, Historia de la Hermenutica, p. 242.
5
esfera del arte y su planteamiento. [...] Con ello la conciencia hermenutica adquiere
una extensin tan abarcante que llega incluso ms lejos que la conciencia esttica. La
esttica debe subsumirse en la hermenutica. Y este enunciado no se refiere
meramente a las dimensiones formales del problema, sino que vale realmente como
afirmacin de contenido. Y a la inversa, la hermenutica tiene que determinarse en su
conjunto de manera que haga justicia a la experiencia del arte. La comprensin debe
entenderse como parte de un acontecer de sentido en el que se forma y concluye el
sentido de todo enunciado, tanto del arte como de cualquier otro gnero de tradicin6.
En virtud de su peculiar carcter histrico, las ciencias del espritu no pueden
constituirse siguiendo los cnones del mtodo cientfico. Deben ordenarse, ms bien, segn el
ideal del comprender conforme al cual la fusin de horizontes rechaza toda oposicin sujetoobjeto estructurndose de acuerdo con las pautas de la comprensin hermenutica y su
acontecer. Esto significa que la hermenutica debe subrayar el hecho de que el que quiere
comprender tiene que partir de su vinculacin con el objeto, y reconocer que estos lazos que
se expresan en la tradicin- lo afectan y determinan su interpretacin desde la que habla lo
transmitido. Por ello, la unidad de la conciencia hermenutica con su objeto no es algo
incuestionable o, peor todava, que no pueda cambiar. Muy por el contrario, existe una
verdadera polaridad entre nosotros como seres histricos y la pervivencia de la tradicin en la
que hay que entenderse en la cosa, subrayar nuestra familiaridad con ella para luego
comprender la opinin del otro como lo que es y as destacar la tensin que nos produce su
alteridad. De all la importancia que Gadamer asigna a la tarea hermenutica y que no es otra
que la de iluminar las condiciones de la comprensin como proceso productivo cuyo sentido
es inagotable7.
Es as como la hermenutica deja de ser un modesto gnero de mtodos particulares de

exploracin e interpretacin textual para convertirse en la dimensin universal del saber y de
la racionalidad humana en cuanto tal. En este sentido la herencia humanstica de la que son
deudoras las ciencias del espritu legitima, desde el punto de vista filosfico, una investigacin
cuya propuesta fundamental consiste en mostrar el fenmeno de la comprensin tal y como se
configura y opera en el conjunto de nuestra experiencia del mundo, aun por encima de nuestro
6
7
Gadamer, VyM, I, p. 217.

Gadamer, VyM, I, p. 365 y sigs.
6
querer y nuestro hacer. As las cosas, esto que hemos analizado hasta este momento nos
permite, pues, explicar el itinerario argumentativo que estructura a Verdad y mtodo. Pues
bien, la primera parte de esta obra constituye la fundamental y fundacional recuperacin de la
experiencia de verdad propia del arte cual prtico que nos introduce en el corazn mismo de la
razn hermenutica, a cuyo anlisis terico est dedicada la segunda parte que ser luego
desarrollada en el sentido propio de razn dialgica (tercera seccin). Arte, Hermenutica y
Dilogo se convierten as en los ejes constitutivos de Verdad y mtodo y de lo que bien
podemos denominar Razn Hermenutica. Este es, pues, el marco general en el que ha de
insertarse nuestra reflexin.
En la segunda parte de Verdad y mtodo -seccin cuya importancia decisiva en cuanto

dimensin fundacional se manifiesta en su mismo ttulo de Expansin de la cuestin de la
verdad a la comprensin en las ciencias del espritu-, Gadamer coloca en una posicin
privilegiada a la razn prudencial aristotlica. En efecto, precisamente en el segundo apartado
de esta segunda parte, destinado a la recuperacin del problema hermenutico fundamental
(como reza su mismo ttulo), se encuentra el decisivo y magistral anlisis del concepto
aristotlico de la racionalidad en su dimensin prudencial. La Actualidad hermenutica de
Aristteles, segn las mismas palabras de Gadamer, hace que este filsofo dedique unas
penetrantes y profundas pginas al anlisis que el Estagirita nos ha legado en cuanto al papel
que desempea la razn en el marco de la filosofa moral. Como seala Grondin, Gadamer
recurri con cierta frecuencia y de buena gana al modelo aristotlico y lo hizo en pasajes
estratgicamente importantes de su obra [...] En Verdad y mtodo, Aristteles no slo
proporciona la primera manifestacin del saber de aplicacin, sino tambin la base filosfica
para su recuperacin, que nos ayudar a comprender la unidad de las disciplinas
hermenuticas8.
El nfasis de estas lneas en la importancia de Aristteles para la constitucin de la

hermenutica salta a primera vista. En efecto, es precisamente el debate filosfico propuesto
por el Estagirita en relacin al significado de la filosofa moral el que, mediante la oposicin
8
Jean Grondin, Introduccin a Gadamer, trad. cast. de C. Ruiz-Garrido,

Cursivas aadidas.
Herder, Barcelona, 2003, p. 164.
7
entre el ideal de la filosofa teortica y el de la filosofa prctica expone, del modo ms claro
posible, la necesidad de asignar al saber tico una base filosfica ms amplia fundada en el
propio saber del hombre sobre s mismo, la tradicin y las costumbres. En una palabra:
proporcionar al quehacer humano una esfera propia y peculiar muy diferente de la del
conocimiento general. Es, pues, esta problemtica filosfica la que sirve de trasfondo a la
investigacin del problema hermenutico en la obra de Gadamer. Se trata, por consiguiente, de
vincular una reflexin acerca de la razn prctica aristotlica que nos permita legitimar la
pretensin de verdad de la hermenutica a travs del fenmeno de la comprensin y que, como
se ver, rebasa el concepto de mtodo de la ciencia moderna. As las cosas, el tema central de
nuestro trabajo ser precisamente el de determinar el sentido y la funcin de la razn
prudencial aristotlica en el marco de la constitucin de la hermenutica de Gadamer. Para
tal fin, en la primera parte de nuestra investigacin, se llevar a cabo el anlisis del concepto
de razn prctica aristotlica, segn la versin que de la misma nos brinda el filsofo alemn,
para luego, en la segunda parte, tratar de ubicar la presencia de la propuesta filosfica
aristotlica en el mismo marco de estructuracin de la hermenutica gadameriana. Este
segundo objetivo, estrechamente vinculado al anterior, se propone estudiar el concepto de
comprensin que defiende Gadamer con la finalidad de verificar en dicha nocin, y hasta
donde ello sea posible, la presencia de los rasgos esenciales que configuran la naturaleza de la
razn prudencial aristotlica en la versin que de ella nos brinda el filsofo alemn. Dicho ms
brevemente, si es verdad que -como sostiene explcita y reiteradamente el propio Gadamer-, el
concepto aristotlico de razn moral constituye, de cara a la hermenutica, una referencia de
carcter paradigmtico, debe poder mostrarse, luego, cmo es que ello resulta posible.
Hemos de aclarar, no obstante, que enfrentarse a la nocin de comprensin en su

totalidad es una tarea que va ms all de los lmites de esta investigacin, ya que esto
significara analizar la totalidad de la propuesta filosfica recogida en Verdad y mtodo. As
las cosas, nos parece razonable y, a la vez, ineludible, trazar una estrategia que limite el
alcance del anlisis relativo al concepto gadameriano de comprensin. Para tal fin,
estudiaremos dicha nocin desde el enfoque orientado por los conceptos de tradicin y
aplicacin. Esta decisin no es, en modo alguno, arbitraria ya que, en su lectura de la razn
prudencial aristotlica, el propio Gadamer se refiere insistentemente a los conceptos de
8
aplicacin y tradicin. Por otra parte, la mayora de los exgetas de Verdad y mtodo utiliza
profusamente tales coordenadas para explicar la propuesta hermenutica de este filsofo. En
consecuencia, nos parece sensato determinar si las nociones de aplicacin y tradicin que
aparecen en el anlisis de la tica aristotlica son empleadas en el mismo sentido en que lo son
desde el punto de vista del concepto general de comprensin. De lograr este objetivo, nuestra
tesis habr alcanzado su meta que es, como ya dijimos, mostrar el carcter paradigmtico del
planteamiento aristotlico de la razn prctica de cara a la constitucin del concepto
gadameriano de comprensin.
Ahora bien, en cuanto a la justificacin de nuestra investigacin, es preciso recalcar

que, para la fecha de las conferencias dictadas por Gadamer en Lovaina en el ao de 1957, el
filsofo alemn ya tena elaborado el borrador de lo que sera luego su obra principal, a saber,
Verdad y mtodo. En la cuarta disertacin, titulada El problema hermenutico y la tica de
Aristteles del mencionado ensayo, se hizo esta decisiva afirmacin:
En este punto de nuestra exposicin resultar que el problema que nos preocupa
muestra una conexin central con la problemtica que ha desarrollado Aristteles en
sus investigaciones de tica. En efecto, el problema que nos presenta la hermenutica
puede definirse mediante la siguiente pregunta: qu sentido es preciso dar al hecho
de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradicin se aprehenda siempre
como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la situacin histrica concreta de
aqul que lo recibe? [...] Ahora bien, la tica de Aristteles no se interesa por el
problema hermenutico y menos todava en las dimensiones histricas de ste, sino
por el papel exacto que debe asumir la razn en todo comportamiento tico, y es este
papel de la razn y del saber el que muestra analogas sorprendentes con el del saber
histrico9.
Como podemos constatar en este pasaje, Gadamer subraya la importancia de la
reflexin prctica aristotlica y su relacin con el problema hermenutico. Para l, esta
cuestin es decisiva dada la manera como Aristteles enfrenta el problema del fenmeno y del
saber tico, luego de lo cual el Estagirita brindar una respuesta en relacin a la naturaleza y
significado de la racionalidad prctica. Estos anlisis son los que, en opinin de Gadamer,
9
Hans-Georg Gadamer, El problema de la conciencia histrica , trad. cast. de A. Domingo Moratalla, Tecnos,
Madrid, 2001, p. 81. Cursivas aadidas.
9
habrn de mostrar la importancia de la filosofa prctica aristotlica, el papel que en ella juega
el hombre en cuanto ser tico y las peculiaridades que distinguen dicho saber de cualquier otro
tipo de conocimiento o investigacin cientfica. En consecuencia, para el filsofo alemn, la
tica de Aristteles constituye el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de
las ciencias del espritu10. Por lo tanto, el tema de la dilucidacin del sentido y significado de
la tica aristotlica en el marco del pensamiento gadameriano expuesto en Verdad y mtodo
cobra gran relevancia en relacin a una correcta lectura de la propuesta filosfica
gadameriana. Por todo lo dicho, la importancia de nuestra investigacin radica, por un lado, en
contribuir a la profundizacin del conocimiento de la hermenutica de Gadamer y, por el
otro, en resaltar la actualidad hermenutica de la filosofa prctica aristotlica.
De esta manera, el objetivo central de nuestra investigacin ser el de determinar en

qu sentido la interpretacin gadameriana de la racionalidad prctica aristotlica contribuye
de manera decisiva a comprender la estructura de la hermenutica defendida por Gadamer.
Para realizar esta tarea, las metas a alcanzar sern las siguientes, a saber: en primer lugar,
sopesaremos y analizaremos atentamente la lectura de la tica de Aristteles realizada por
Gadamer y, en segundo lugar, investigaremos si es cierto y de qu manera el concepto de
comprensin, visto desde las nociones de tradicin y aplicacin cuyo rol esencial en la
constitucin del concepto gadameriano de comprensin habr que ser adecuadamente
mostrado-, juega un papel central tanto en la lectura de la tica aristotlica como en la
concepcin de la hermenutica que defiende el filsofo alemn.
10
Gadamer no deja de subrayar, una y otra vez, esta idea central. Vase, por ejemplo, este pasaje: Los
problemas de la razn prctica se presentan ante m, principalmente en relacin con la autocomprensin de las
llamadas ciencias del espritu. ... Intentar mostrar que la filosofa prctica de Aristteles y no el concepto
moderno de mtodo y de ciencia- es el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de las ciencias del
espritu. Gadamer, Problemas de la razn prctica (1980), en Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, vols.
II, trad. cast. de M. Olagasagasti, Sgueme, Salamanca, 1994, p. 309. Cursivas aadidas. En adelante este texto
ser citado con las siglas VyM, II, seguido del nmero de pgina correspondiente. Con palabras muy parecidas, el
filsofo alemn, en una entrevista que concediera en el ao 1993, sostiene lo siguiente: Aristteles tena la polis
griega ante los ojos, la praxis de sus ciudadanos libres, sobre cuyo ejemplo mostr cmo la vida en comn de los
hombres, a pesar de no estar (a diferencia del ordenamiento de la vida de los animales) prefijada, garantizada
instintivamente, est sin embargo ordenada en tanto en cuanto se dirige por la razn. Esa racionalidad que dirige
la praxis se llama en Aristteles phrnesis. Slo se acredita en la situacin concreta, y por encima de ello
siempre est ya incluida en un contexto vital de valoraciones, costumbres y convicciones comunes: en un ethos. Y
aqu es donde se introduce el problema hermenutico.... Carsten Dutt, En conversacin con Hans-Georg
Gadamer, trad. cast. de T. Rocha Barco, Tecnos, Madrid, 1998, p. 96. Cursivas aadidas.
10
Para alcanzar estas metas, el mtodo que utilizaremos se divide en dos partes. En la
primera seccin de la tesis, correspondiente al primer captulo, estudiaremos y analizaremos,
cindonos de la manera ms rigurosa posible al texto, la lectura gadameriana de la razn
prctica aristotlica. Ello nos servir, luego, en la segunda etapa de la investigacin, para
determinar en qu sentido dicha concepcin de la tica est relacionada con la nocin
hermenutica fundamental de comprensin, considerada desde las nociones de tradicin y
aplicacin. Por ltimo, en las conclusiones, expondremos los resultados de nuestra
investigacin.
11
CAPTULO PRIMERO
LA INTERPRETACIN GADAMERIANA DE LA PHRNESIS EN

ARISTTELES
12
Antes de empezar nuestros anlisis de la lectura de la concepcin aristotlica del saber
moral que desarrolla Gadamer, es aconsejable trazar las lneas directrices que conforman el
marco terico en el que se inserta dicha interpretacin.
Verdad y mtodo, como es sabido, consta de tres partes. La obra principia con una
reflexin crtica acerca de la esttica moderna. El objetivo de estas reflexiones consiste en
recuperar la experiencia de verdad que caracteriza a la obra de arte en contra de la devaluacin
subjetivista moderna que ha confinado la obra de arte en el marco de la pura subjetividad. Para
lograrlo, Gadamer, en primer lugar, sondea la tradicin humanista que ha ido hilvanando un
concepto de saber independientemente de toda referencia a la dimensin epistemolgica
moderna. En tal sentido, asistimos a la recuperacin de cuatro nociones fundamentales que,
segn el filsofo alemn, constituyen el principal legado de la referida tradicin, a saber: los
conceptos de formacin (Bildung), sensus communis, juicio y gusto. Se trata de poco ms de
una treintena de pginas en las que se trazan las lneas centrales de la cultura humanstica.
Concluida esta tarea, comienza la parte crtica dirigida a desmontar el giro subjetivista de la
esttica que, de acuerdo con Gadamer, tiene su origen en Kant. Por ltimo, la tercera seccin
de la primera parte enfrenta el problema ontolgico de la experiencia artstica haciendo
hincapi en su significado hermenutico.
El conjunto de reflexiones que articula la crtica de la concepcin moderna de la obra

de arte da paso a la Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las ciencias del
espritu, tal como reza el ttulo de la segunda parte de Verdad y mtodo. All, luego de trazar
los fundamentales preliminares histricos que, desde la Ilustracin y el romanticismo nos
conducen hasta la crtica del historicismo en Dilthey y York, comienza la Fundamentacin
para una teora de la experiencia hermenutica, es decir, empieza el desarrollo en firme de la
concepcin teortica que subyace al concepto gadameriano de hermenutica. Este marco
referencial se articula, a su vez, en tres partes, a saber: en primer lugar, el autor enfoca el tema
central de la comprensin, esto es, el crculo hermenutico y los prejuicios como condicin de
la comprensin. Seguidamente, Gadamer se dedica a la tarea de la recuperacin del problema
hermenutico fundamental para luego desarrollar la dimensin fundacional de su obra con el
anlisis de la conciencia de la historia efectual, con lo cual concluye su tarea de
13
fundamentacin de la razn hermenutica. Es precisamente en el segundo apartado de la
segunda parte de la obra donde encontramos el estudio de la razn prudencial aristotlica
cuestin que nos permite dirigir nuestra atencin al tema del saber moral en Aristteles, con el
objeto de analizar cul es el papel que Gadamer le asigna en la recuperacin del problema
hermenutico. En otras palabras, si de las tres secciones en las que se articula la
fundamentacin de la razn hermenutica gadameriana, precisamente en la segunda de ellas
Aristteles ocupa el lugar principal, nos parece sensato vislumbrar en ello la seal de que la
referencia a este autor es de importancia capital. Ahora bien, ello no significa de ninguna
manera que la simple inspeccin de la estructura de la obra constituya, por s misma, un
argumento. Se trata, ms bien, de una pista, de un indicio, que bien pensamos vale la pena
seguir. As las cosas, la actualidad de la hermenutica aristotlica que es el ttulo del apartado
dedicado a Aristteles, se convierte, para nosotros, en el tema objeto de nuestra discusin y
ser el que desarrollaremos a continuacin.
1.1. La relevancia hermenutica de la tica de Aristteles
El enfoque general desde el cual Gadamer se enfrenta a la complicada tarea de

determinar el sentido de la tica aristotlica y su relevancia para la constitucin del saber
hermenutico es claramente expuesto en esta observacin inicial y principial:
Si el ncleo mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin
embargo que entenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto nos sita
en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular. Comprender es,
entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya
habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las ciencias
del espritu11.
11
14
Como podemos apreciar, la postura de Gadamer en relacin a la relevancia y, por ende, a la
recuperacin- del saber prudencial aristotlico supone apelar a las coordenadas centrales del
concepto de comprensin que, segn el filsofo alemn, caracterizan el saber hermenutico.
En el texto citado, los conceptos de comprensin hermenutica, tradicin y aplicacin se nos
muestran como ntimamente relacionados y es precisamente la tica de Aristteles la que
constituye el modelo12 referencial y fundamental a este respecto 13. Si esto es cierto, habr que
mostrar de qu manera el Estagirita en la lectura de Gadamer- logra conjugar tales conceptos
en el marco de su versin del saber prudencial. Es sta la tarea que orientar nuestra lectura
del texto gadameriano y se la realizar siguiendo del modo ms riguroso posible el texto del
filsofo alemn.
1.2. Consideraciones generales
Gadamer, no hace falta decirlo, reconoce que Aristteles no trata explcitamente del
problema hermenutico y, mucho menos, de su dimensin histrica; sin embargo, s enfatiza
que el tema del Estagirita consiste en la
12
Resulta oportuno volver a citar la penetrante afirmacin contenida en el ensayo titulado

Autopresentacin de
Hans-Georg Gadamer. All se dice: Entiendo que el programa aristotlico de una ciencia prctica es el nico
modelo de teora de la ciencia que permite concebir las ciencias comprensivas [...] Pero la filosofa prctica
significa algo ms que un simple modelo metodolgico para las ciencias hermenuticas. Viene a ser su
fundamento real. La peculiaridad metodolgica de la filosofa prctica es slo la consecuencia de la racionalidad
prctica descubierta por Aristteles en su especificidad conceptual. No es posible entender su estructura desde el
concepto de ciencia moderna. Gadamer, Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer, (1977), en VyM, II, p.
394-395. Cursivas aadidas.
13
Como es sabido, en 1957 Gadamer dict en Lovaina una serie de conferencias que bien pueden considerarse
como una versin anticipada de los temas centrales de Verdad y mtodo cuyo borrador ya estaba listo. La cuarta
de estas conferencias se titul El problema hermenutico y la tica de Aristteles. En esa ocasin, el autor dijo lo
siguiente: El problema que nos presenta la hermenutica puede definirse mediante la siguiente pregunta: qu
sentido es preciso dar al hecho de que un solo y mismo mensaje transmitido por la tradicin se aprehenda siempre
como nuevo de forma diferente, a saber, relativo a la situacin histrica concreta de aqul que lo recibe? En el
plano lgico, el problema del comprender se presentar como el de un caso particular de aplicacin de algo en
general (el mensaje idntico) a una situacin concreta y particular. Gadamer, El problema de la conciencia
histrica, p. 81. Como podemos apreciar, ya en 1957 el filsofo alemn traza sustancialmente, con respecto a
Aristteles y la hermenutica, el mismo planteamiento que aparecer en Verdad y mtodo. Sin embargo, en la
versin de Lovaina, la tradicin se especifica en el sentido de un nico y mismo mensaje lo cual precisa aquello
que Gadamer enunciar en su obra maestra. Dentro de una misma tradicin, un mismo mensaje es ledo
diferentemente porque dicho mensaje tiene que aplicarse a una situacin concreta, es decir, histricamente
concrecida.
15
adecuada valoracin del papel que debe desempear la razn en la actuacin moral.
Pero es precisamente esto lo que nos interesa aqu, que se habla de razn y de saber no
al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como
determinacin suya14.
Ya desde los primeros tanteos, Gadamer es enftico al sealar que la dimensin histrica del
concepto de razn y saber moral es determinante en la concepcin aristotlica. En otras
palabras, la razn moral que desarrolla el filsofo griego y la correspondiente dimensin
reflexiva no se separan o abstraen del concreto devenir de la misma razn. Las nociones de
razn y saber prudencial no pueden, luego, ser consideradas a partir de un fundamentum
inconcussum que pretenda constituirse al margen de la concreta aplicacin de ese mismo
saber. A este respecto, nos permitimos recordar una afirmacin del propio Aristteles quien
sentencia: un modo de ser se define en trminos de la correspondiente actividad y de ese
objeto15. Ello significa que la naturaleza de la disposicionalidad moral o, si se prefiere, de la
virtud moral, no puede ser definida independientemente de la concreta situacin
temporalmente determinada en la que la misma virtud se inserta y acta. En otras palabras y
como bien observa Aubenque, El acto virtuoso no sera lo que es, o aquello que debe ser, si
las circunstancias fueran otras...16 de manera que el saber que pretende dar cuenta de la razn
prudencial o moral17 no puede prescindir de la consideracin de su aplicacin al caso concreto
o, si se prefiere, a la situacin precisa en la que opera la accin virtuosa. Es por ello que en el
captulo 8 del Libro X de la tica a Nicmaco podemos leer: No parecer ridculo ver a los
dioses haciendo contratos, devolviendo depsitos y otras cosas semejantes? O deben ser
contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble? O acciones
generosas? Pero, a quin darn? Sera absurdo que tambin ellos tuvieran dinero o algo
semejante. Y cules seran sus acciones moderadas? No ser esto una alabanza vulgar,
puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriramos a todas estas virtudes,
todas las alabanzas relativas a las acciones nos pareceran pequeas e indignas de los
dioses18. Los dioses no son virtuosos porque no tienen la ocasin de serlo, es decir, no tienen
14

Aristteles, tica Nicomquea, trad. cast. J. Pall Bonet, Gredos, Madrid, 1995, Libro IV, 2, 1122 a 35 sigs.
16
Pierre Aubenque, La prudencia en Aristteles, trad. cast. de M.-J. Torres Gmez-Pallete, Crtica, Barcelona,
1999, p. 77.
17
A partir de ahora utilizaremos sinonmicamente estas dos expresiones.
18
Aristteles, tica Nicomquea, X, 8, 1178 b 10 sigs.
15
16
que actuar en el marco de la finitud temporal. Slo los hombres tienen praxis y esto es as
porque slo los hombres tienen que actuar en un marco situacional totalmente delimitado. Por
consiguiente, y como ha subrayado Gadamer, si queremos entender esta caracterstica esencial
de la razn prudencial, es necesario que el saber que reflexiona sobre ella no se abstraiga de la
concrecin propia de la situacin. El saber moral no puede dejar de lado la manera como se ha
constituido en la concrecin de la praxis.
Ahora bien, es preciso reconocer que estos comentarios del texto citado de Verdad y
mtodo no agotan el sentido del mismo. En efecto, tambin es cierto que el saber moral no
puede desprenderse del concreto devenir, y ello en razn de que en ese mismo saber est
presente una tradicin que lo ha ido constituyendo. A este respecto, Gadamer escribe:
Aristteles devuelve las cosas a su verdadera medida mostrando que el elemento que
sustenta el saber tico del hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia
una actitud firme (hexis). El concepto de la tica lleva ya en su nombre la relacin con
esta fundamentacin aristotlica de la aret en el ejercicio del ethos19.
Como se sabe, ethos en griego tiene una doble acepcin que se aprecia en dos distintas
palabras: carcter y costumbre. El ejercicio de la virtud en la situacin dada modela el
carcter ya previamente formado por la costumbre, es decir, por la concreta y, por ende,
histrica tradicin moral. Por tanto, cuando Gadamer afirma -como pudimos apreciar- que se
habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde su
determinacin y como determinacin suya, para evitar cualquier posible malentendido que
pueda producir la repeticin de la palabra determinacin, es preciso observar, en primer
lugar, que el texto citado no constituye ningn intento definicional en el estricto sentido
formal del concepto de definicin sino ms bien en l se traza una descripcin general de la
razn y del saber prctico aristotlicos. En segundo lugar, tal descripcin no contiene
circularidad alguna y ello se muestra de la siguiente manera. La razn prctica y el saber que
le corresponde, segn Gadamer, no son concebidos por Aristteles independientemente del ser
sino desde el ser y desde la manera como el ser ha llegado a ser. Ahora bien, concebir la
19
Gadamer, VyM, I, p. 383-384.
17
razn prctica desde el ser como ha llegado a ser es precisamente lo que, en nuestra opinin,
quiere decir Gadamer cuando sentencia que Aristteles habla de la razn y del saber moral no
al margen del ser como ha llegado a ser sino desde su determinacin y como determinacin
suya.
Pues bien, a la luz de lo sealado, la repeticin del trmino determinacin no

constituye ninguna circularidad. En efecto, desde su determinacin indica las
transformaciones del ser en su concreto devenir que condicionan a la razn prctica y a su
saber, y la expresin como determinacin suya constituye la simple reiteracin de este
concepto, repeticin que evidentemente ayuda a subrayar su importancia. En el marco de la
concepcin aristotlica del saber y la razn prctica, la costumbre o carcter esto es, el ser en
su concreta dimensin histrica y social- orienta la accin pero, en la singularidad de la
situacin concreta en la que el sujeto moral toma sus decisiones, esa previa constitucin del
carcter esa determinacin por el ser de la razn y el saber prctico- que se manifiesta en la
virtud tica, recibe, en la nueva aplicacin producida por el individuo situacionalmente
determinado, una nueva interpretacin que transforma la previa formacin de la costumbre
mostrando una nueva faceta de la norma o, en casos extremos, decretando su abandono
definitivo. Es precisamente por ello que, luego del texto que ya citamos, Gadamer se ve en la
necesidad de recordar la crtica aristotlica al concepto platnico del bien. He aqu sus
palabras:
Criticando como una generalidad vaca la idea platnica del bien, erige frente a ella
la cuestin de lo humanamente bueno, de lo que es bueno para el hacer humano20.
La crtica aristotlica va dirigida en contra de la vaca abstraccin platnica de un
supuesto bien universal, es decir, en contra de un concepto de bien desarticulado de la
tradicin y de la situacin concreta de su ejercicio. En este sentido, y siguiendo al Estagirita,
Gadamer sostiene:
20
18
La moralidad humana se distingue de la naturaleza esencialmente en que en ella no
slo actan simplemente capacidades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en tal
slo a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el que es en el sentido
de que siendo as se comporta de una determinada manera21.
Pues bien, as como Aristteles desecha la nocin universal del bien platnico, de la misma
manera contrapone la moralidad a la naturaleza negando, para la formacin del ethos, la
regularidad propia de los fenmenos fsicos. En conclusin,
Aristteles opone el ethos a la physis como un mbito en el que no es que se carezca

de reglas, pero que desde luego no conoce las leyes de la naturaleza sino la
mutabilidad y regularidad limitada de las posiciones humanas y de sus formas de
comportamiento22.
As las cosas, el problema que de inmediato se suscita, de acuerdo con Gadamer, es el
del estatuto de la tica en cuanto saber y ello se vincula de inmediato con el carcter
situacional del saber moral. Una vez ms citamos al filsofo alemn:
El problema es ahora cmo puede existir un saber filosfico sobre el ser moral del
hombre y qu papel desempea el saber respecto a este ser moral en general. Si lo
bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en la que
l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin concreta qu
es lo que sta pide de l, o dicho de otro modo, el que acta debe ver la situacin
concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Negativamente esto significa que
un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera de sentido, e
incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de una
determinada situacin23.
Esta reflexin es decisiva y merece un atento anlisis a la luz de los textos anteriores. Los
datos del problema han sido claramente planteados y podemos esquematizarlos as:
(1) Aristteles niega contra Platn- la existencia del bien universal.
(2) Dicha refutacin se justifica apelando a la naturaleza concreta, es decir, la determinada
situacin concreta del bien en la praxis.
21

Ibid.
23
Ibid.
22
19
(3) As las cosas, la esencial vinculacin de lo moral y de la concrecin situacional
conducen al problema central en esta fase de la reflexin gadameriana. La dificultad
puede sintetizarse de la siguiente manera: qu tipo de saber es el saber moral
aristotlico, el cual no puede formular leyes abstractas, esto es, leyes que se
desvinculen de la concrecin particularsima de la situacin y, sin embargo, en cuanto
saber, tiene que apelar a cierta regularidad? En otras palabras, si -en contra de Platn-,
lo bueno no puede separarse de su concreta aplicacin a una situacin dada y si se
mantiene que la moral es un saber, entonces dicho saber debe permitir al sujeto de la
accin en la concrecin de su obrar referir la situacin a lo que se le pide
normativamente a la luz de lo general. En resumidas cuentas, el saber tico no puede
desvincularse de la tarea concreta de su aplicacin si quiere afirmarse como saber.
Nos enfrentamos as a la relevancia moral del problema del mtodo 24 en el sentido

segn el cual
Frente a la teora del bien determinada por la idea platnica de las ideas, Aristteles
pone nfasis en que en el terreno del problema tico no puede hablarse de una
exactitud mxima como la que conviene al matemtico. Este requisito de exactitud
sera ms bien contrario a la cosa25.
Y es contrario a la cosa porque
forma parte de los rasgos esenciales del fenmeno tico que el que acta debe saber y
decidir por s mismo y no dejarse arrebatar esta autonoma por nada ni por nadie. [...]
por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado ya una determinada actitud en s
mismo, y su empeo constante debe ser mantenerla a lo largo de las situaciones
concretas de su vida y avalarla como un comportamiento correcto26.
24
Gadamer, VyM, I, p. 384. Es obvio que Gadamer no se refiere a la cuestin del mtodo as como ella se plantea
desde la razn teortica sino, ms bien, a la importancia propia de sopesar atentamente el mtodo que sigue la
razn prctica aristotlica en su constitucin. De ello se manifiesta el carcter absolutamente no apodctico de la
dimensin metodolgica propia del saber moral que lo hace absolutamente distinto del saber teortico.
25
Ibid.
26
20
En franca oposicin a todo tipo de irracionalismo voluntarista, Aristteles se mantiene
fiel al ideal de la tradicin socrtica de acuerdo con el cual la moral supone conocimiento. Sin
embargo, en contra de Platn, el Estagirita sostiene su teora de la prioridad del objeto frente al
mtodo. Por lo tanto, el saber moral no puede entenderse a partir de los cnones de la
episteme. Esta reflexin es desarrollada por Gadamer en un sentido que debe ser enfatizado
del modo ms riguroso posible. Estas son sus palabras:
lo que a nosotros nos interesa aqu es el equilibrio entre la herencia socrticoplatnica y este momento del ethos que l mismo pone en primer plano. Pues tambin
el problema hermenutico se aparta evidentemente de su saber puro, separado del
ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con que se
confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer27.
La relevancia para la hermenutica de la concepcin del saber moral esgrimida por
Aristteles ha sido claramente planteada. En la interpretacin gadameriana de la tica
aristotlica hacen su aparicin conceptos hermenuticos fundamentales como los de tradicin
y comprensin y -como hemos visto en el primer texto citado28-, tambin ha sido trado a
colacin el concepto de aplicacin. De acuerdo con Gadamer, el problema al que se enfrenta
el saber tico aristotlico es el mismo que caracteriza a la razn hermenutica. Se trata, en
ambos casos, de un tipo de saber que no se aparta del ser, es decir, de su aplicacin al
acontecer situacional en el que el mismo sujeto est involucrado. Se trata, pues, de un saber
que no es de naturaleza objetiva en el sentido propio de la ciencia moderna (o de la aplicacin
de su mtodo a las ciencias humanas29) sino de un saber que afecta directamente al que conoce
y acta. En este sentido, el saber hermenutico y el saber prudencial aristotlico se realizan en
el acontecer propio de una situacin concreta referida al actuante mismo. Pero dicha situacin
reclama la comprensin, la cual, a su vez, supone la pertenencia tanto del hermeneuta como
del phrnimos a una tradicin (es decir, a la universalidad de las distintas aplicaciones
27

Cfr. pp. 8 y 13.
29
El enorme extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la historiografa del siglo XIX por razn del
mtodo objetivador de la ciencia moderna se nos haba mostrado como consecuencia de una falsa objetivacin. El
ejemplo de la tica aristotlica podr ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el saber moral tal
como lo describe Aristteles no es evidentemente un saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una
constelacin de hechos que l se limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo
que l tiene que hacer. Gadamer, VyM, I, p. 385.
28
21
comprensivas en su concreto devenir histrico, para el primero, y a la universalidad del ethos
en cuanto costumbre, para el segundo) desde la cual se encara el acontecer situacional. De all
el nfasis de Aristteles en el concepto aristotlico de ethos. Escribe Gadamer:
el pensamiento decisivo, vlido tanto para las ciencias del espritu como para la
filosofa prctica, es que en ambas la naturaleza finita del ser humano adquiere una
posicin determinante ante la tarea infinita del saber. Tal es el distintivo esencial de lo
que llamamos racionalidad o de lo que significamos al decir de alguien que es una
persona razonable: que alguien supera la tentacin dogmtica que acecha en todo
presunto saber. Por eso hay que buscar en las condiciones de nuestra existencia finita
el fundamento de lo que podemos querer, desear y realizar con nuestra propia accin.
La frmula aristotlica para expresarlo es: el principio que rige en los asuntos
prcticos es el hay tal, se da, el hoti. [...]La afirmacin de que el principio es aqu
la facticidad slo requiere la explicacin de su significado en el marco de una teora
de la ciencia30.
La filosofa prctica de Aristteles es paradigmtica para la razn hermenutica
porque en ambas el saber se encara desde el hoti, desde la facticidad que caracteriza la finitud
del ser-ah. A continuacin, Gadamer se pregunta:
Cmo puede la facticidad adquirir el carcter de principio, de punto de partida

primero y determinante? El sentido del hecho no es aqu la facticidad de los hechos
extraos que slo exigen una explicacin. Se trata de la facticidad de las creencias,
valoraciones, usos compartidos por todos nosotros; es el paradigma de todo aquello
que constituye nuestro sistema de vida. La palabra griega que designa el paradigma de
tales facticidades es el conocido trmino ethos, el ser logrado con el ejercicio y el
hbito. Aristteles es el fundador de la tica porque dio realce a este carcter de la
facticidad31.
En el ethos aristotlico el filsofo alemn reconoce el paradigma de la heidggeriana facticidad,
es decir, el paradigma del carcter finito del hombre en cuanto ser en el mundo. En cuanto ser
en el mundo, el Dasein no es el sujeto trascendental; comparte con esa nocin el hecho de
hacer posible el mismo mundo en cuanto tal en funcin de su apertura. Sin embargo, dicha
apertura, ese acontecer en el que la apertura del Dasein constituye el mundo, no debe ser leda
30
31
Gadamer, Problemas de la razn prctica (1980), en VyM, II, p. 314.

22
a la manera de una estructura trascendental en su pureza formal sino que debe entenderse, ms
bien, en cuanto un hecho concretamente determinado cuya historicidad se patentiza en la
Befindlichkeit, es decir, en la tonalidad afectiva32 que orienta el proyecto del
Dasein. Pues
bien, Gadamer no tiene dificultad en reconocer en el ethos aristotlico tal facticidad y, como
hemos visto, la interpreta en el sentido de la facticidad del conjunto de creencias y
valoraciones que constituyen la tradicin. Es desde este enfoque que Gadamer concibe la
filosofa moral del Estagirita. He aqu sus palabras:
Su [de Aristteles] anlisis de la phrnesis reconoce en el saber tico una forma del
ser moral mismo, una forma que en consonancia- no puede desligarse de toda la
concrecin de lo que l denomina ethos33.
Ahora bien, el saber que reflexivamente se elabora a partir del ethos, no puede ser,
evidentemente, un saber que se constituya sobre la base de los cnones epistmicos de la
ciencia moderna y, desde este punto de vista, el deslinde aristotlico de phrnesis y episteme
es emblemtico por su radicalidad. A este respecto, las observaciones de Gadamer son las
siguientes:
Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de

Aristteles entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la episteme es
bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia
paradigmtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la
demostracin y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una
hermenutica espiritual-cientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin
del saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta
ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son
32
Las reflexiones de
Vattimo son, en este sentido, muy esclarecedoras: tan originariamente como la
comprensin y el discurso y de alguna manera hasta ms radical por cuanto es lo que permite pasar a la nocin de
estado-de-yecto [...] es un tercer existenciario que Heidegger designa con el trmino Befindlichkeit y que nosotros
traducimos al castellano por disposicionalidad, pero que literalmente quiere decir el modo de encontrarse, de
sentirse de esta o aquella manera, la tonalidad afectiva en la cual nos encontramos. Gianni Vattimo,
Introduccin a Heidegger, trad. cast. de A. Bez, Gedisa, Mxico, 1987, p. 36. Por su parte, el traductor italiano
de la obra de M. Heidegger, Ser y tiempo, Pietro Chiodi, utiliza, en el pargrafo 29, la expresin situacin
e m o t i v a . He aqu el texto de Ser y Tiempo del que hablamos: Lesser-ci come situazione emotiva
[Befindlichkeit]. Ci che in sede ontologica designiamo con lespressione situazione emotiva onticamente
notissimo e quotidianissimo sotto il nome di tonalit emotiva, umore. Martin Heidegger, Essere e Tempo, trad.
ital. di P. Chiodi, Longanesi, Milano, 1970, p. 212.
33
Gadamer, Sobre la posibilidad de una tica filosfica (1963), en Hans-Georg Gadamer, Antologa, trad. cast.
de C. Ruiz-Garrido, Sgueme, Salamanca, 2001, p. 127.
23
ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora
bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no
pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre
son como son, sino que pueden ser distintas. En ellas descubre en qu punto puede
intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer34.
Gadamer no podra ser ms explcito; tan explcito como lo es el mismo Aristteles. El
saber prudencial no puede constituirse segn los parmetros de la episteme. La razn es que se
trata de un saber cuya finalidad es conducir a la eleccin, esto es, al deseo deliberado de
cosas a nuestro alcance35 siendo la deliberacin una rectitud conforme a lo conveniente, con
relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio36, rectitud propia, por consiguiente del
phrnimos. Pues bien, desde estas ideas fundamentales, la phrnesis se aplica a la concrecin
de lo que puede ser de otra manera, es decir, a la contingencia de la situacin, tarea imposible
para la ciencia dado que ella misma constituye un conocimiento demostrativo, es decir, un
saber que, precisamente en virtud de su naturaleza apodctica, es un saber de cosas que no
pueden ser de modo diferente a como son. En otras palabras, el objeto de la ciencia es lo
necesario dado que nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que
no es capaz de hacer. De suerte que si la ciencia va acompaada de demostracin, y no puede
haber demostracin de cosas cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden
ser de otra manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la
prudencia no podr ser ni ciencia ni arte37. Hecho este deslinde fundamental,
Gadamer
procede a plantear la verdadera dificultad que acecha a la formacin del saber prudencial,
Pues seala Gadamer- la direccin del hacer por el saber aparece sobre todo, y de
manera ejemplar, all donde los griegos hablan de tekhne. Esta es habilidad, es el saber
del artesano que sabe producir determinadas cosas. La cuestin es si el saber moral es
un saber de este tipo. Esto significara que sera un saber cmo debe uno producirse a
s mismo. Debe el hombre aprender a hacerse a s mismo lo que debe ser, igual que el
artesano aprende a hacer lo que segn su plan y voluntad debe ser?38.
34

Aristteles, tica Nicomquea, III, 3, 1113 a 12.
36
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 9, 1142 b 32 sigs.
37
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 a 32-36.
38
35
24
El verdadero problema es, pues, no tanto la distincin por s misma evidente entre el
saber moral y la ciencia, sino entre el saber moral y el arte: la verdadera dificultad reside
precisamente en separar la ratio factibilium de la ratio agibilium, esto es, el saber del hombre
prudente del saber del artesano. En la distincin aristotlica de phrnesis y tkhne estriba,
luego, la vinculacin fundamental que decide el carcter paradigmtico de la razn prudencial
cara a la concepcin de la razn hermenutica. A continuacin, y siguiendo detenidamente los
anlisis del filsofo alemn, estudiaremos esta problemtica decisiva.
1.3. Phrnesis y Tkhne
El punto de encuentro de estas dos dimensiones del obrar y el hacer gravita en torno al
concepto de aplicacin. He aqu las palabras de nuestro filsofo quien, refirindose al
concepto de phrnesis y tkhne, sostiene lo siguiente:
Ambos son un saber previo que determina y gua la actuacin. Tienen que contener
en s mismos la aplicacin del saber a cada situacin concreta. Este es el punto en el
que se relacionan el anlisis del aristotlico saber moral y el problema hermenutico
de las modernas ciencias del espritu. Es verdad que en la conciencia hermenutica no
se trata de un saber tcnico ni moral. Pero estas dos formas de saber contienen la
misma tarea de la aplicacin que hemos reconocido como la dimensin problemtica
central de la hermenutica39.
Este texto es importante por varias razones. En primer lugar, indica la afinidad
fundamental entre el saber del hombre en su obrar moral y el saber del artesano; en segundo
lugar, identifica tal afinidad en el concepto de aplicacin y, por ltimo, insiste en el valor
paradigmtico que el saber moral y el de la tkhne tienen en relacin con el problema
hermenutico. Dejaremos de lado, momentneamente, este tercer aspecto de la cuestin y nos
concentraremos en la afinidad que seala Gadamer respecto de los conceptos de phrnesis y
tkhne.
39
25
Tanto el saber moral como el del arte tienen en Aristteles una referencia esencial a la
singularidad. Es verdad que ambos son saberes, es decir, ambos se elevan a lo general; no
obstante, su peculiaridad consiste en la aplicacin del saber a lo concreto. Gadamer gusta citar
la famosa frase de Aristteles quien, en su tica a Nicmaco, recuerda la sentencia del poeta
Agatn: como dice Agatn: El arte ama al azar y el azar ama al arte40.
Esto quiere decir comenta Gadamer- que, en general, el xito acompaa al que ha
aprendido su oficio. Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autntica
superioridad sobre la cosa, y esto es lo que representa un modelo para el saber
moral41.
Como podemos apreciar, lo que retiene Gadamer de las palabras del Estagirita es la necesaria
configuracin, para el obrar y el producir en tanto formas de conocimiento, de un previo saber
que brinda al sujeto ese dominio de la cosa que consiste precisamente en su peculiaridad en
cuanto artesano o en cuanto phrnimos. Sin embargo, otro aspecto del pasaje de Aristteles no
es tomado en cuenta por Gadamer. En efecto, Aristteles no slo se refiere al hecho de que el
saber del artesano le permite el dominio de la cosa sino que, adems, expresa la idea decisiva
segn la cual el arte y la moral (aunque en el texto no se haga explcita referencia a sta) son
saberes solidarios con una ontologa de la contingencia. Tykh ama a tkhne porque,
digmoslo as, la fortuna acompaa al que conoce un oficio, ya que su saber le permite sortear
las dificultades que el mismo azar produce. Pero tambin tkhne ama a tykh ya que, si nuestro
mundo no fuera en parte42 azaroso, si no existiera la dimensin ontolgica de la contingencia o
de la accidentalidad -doctrina sta firmemente sostenida por el Estagirita-, ni el arte ni la moral
tendran sentido. En efecto, para qu acudir al mdico en un mundo determinista en el cual,
de antemano, independientemente de lo que uno haga, el enfermo est destinado a salvarse o a
perecer? Sentencia Aristteles: no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad43 lo
cual significa que la concepcin aristotlica del arte es solidaria de una ontologa y de una
40
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 4, 1140 a 18.

42
Es menester recordar que la contingencia del mundo sostenida por el Estagirita no es contraria a la idea de
cierta estabilidad del mismo. Accidentalidad no es sinnimo de caos. El hecho de que exista el accidente no
significa que no haya reglas.
43
41
26
cosmologa de la contingencia44. Ahora bien, lo mismo ocurre en el caso de la prudencia. Qu
sentido tendra deliberar sobre lo necesario? Una vez ms Aristteles es contundente: La
deliberacin tiene lugar, pues, acerca de cosas que suceden la mayora de las veces de cierta
manera, pero cuyo desenlace no es claro y de aquellas en que es indeterminado45. Dicho con
otras palabras, no hay deliberacin all donde las cosas ocurren necesariamente.
Ahora bien, cul es la razn de qu Gadamer interprete la sentencia de Agatn slo en

el sentido que va del azar al arte y no en el sentido contrario? Como se recordar, en el ltimo
texto citado de Verdad y mtodo, su autor, al retomar la idea segn la cual tykh ama a tkhne
y thkne ama a tykh, afirma Esto quiere decir que, en general, el xito acompaa al que ha
aprendido su oficio, es decir, tykh ama a tkhne. No creemos que se trate de una
imprecisin; ocurre, ms bien, que Gadamer da por sentado la necesidad del azar que el verso
de Agatn expresa en su doble sentido- para el ejercicio del arte y la prudencia en cuanto a la
constitutiva referencia de ambos al carcter situacional o singular de su objeto. Esto es lo que
le permite destacar las palabras del poeta retomadas por el Estagirita. As, en el comentario del
verso de Agatn lo que en verdad interesa a nuestro autor es destacar que tanto el arte como la
prudencia46 son saberes que se determinan en la accin. Ambos son saberes, por eso permiten
el dominio de la situacin y es precisamente esta caracterstica de orden epistemolgico,
acompaada por la necesaria referencia situacional de ambas disposiciones, lo que genera una
primera diferencia fundamental entre phrnesis y tkhne. He aqu las palabras de Gadamer:
Es completamente evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano

dispone de la materia con la que trabaja. No puede producirse a s mismo igual que
puede producir otras cosas. En consecuencia el saber que tenga de s mismo en su ser
moral ser distinto, y se destacar claramente del saber que gua un determinado
producir. Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a
este saber un saberse, esto es, un saber para s. De este modo el saberse de la
44
La prudencia en Aristteles de P. Aubenque es, a este respecto, un texto cuya lectura es imprescindible.
Aristteles, tica Nicomquea, III, 3, 1112 b 7 sigs.
46
Que la cita de Agatn sea vlida tambin en el caso de la prudencia es claramente sostenido por nuestro autor
cuando escribe: Pues tambin para ste [el saber moral] es claro que la experiencia nunca basta para una
decisin moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin est guiada desde la conciencia moral...
45
27
conciencia moral se destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta
particularmente iluminador47.
Desde el lado del saber, la tkhne, que es un saber, no revierte en la formacin del
sujeto que la ejerce en el mismo sentido en que lo hace la phrnesis que consiste en un saber
que es un saberse. Ahora bien, para evitar confusiones es preciso hacer algunas aclaratorias.
Sin duda podramos sostener que, al aprender un oficio, el sujeto cambia o, si se prefiere
decirlo as, se forma. Por ejemplo, si aprendo el arte de la zapatera o de la medicina adquiero
habilidades que antes del aprendizaje no tena. Lo mismo ocurre con la phrnesis pero,
entonces cul es la diferencia ex parte subiecti? La distincin estriba como se dice en el
texto recin citado- en que tkhne es un saber mientras que phrnesis es un saberse. Lo que
creemos que Gadamer quiere decir con esto es que el aprendizaje de un saber no afecta la
totalidad del ser del sujeto, mientras que la interiorizacin del saberse transforma radical y
totalmente al sujeto moral. Esta es la diferencia crucial entre la formacin que se adquiere
aprendiendo un oficio cualquiera y la formacin moral. Con otras palabras, aprender el saber
de la medicina no necesariamente transforma mi ser moral mientras que la prctica y la
interiorizacin del saber moral transforman mi manera de ser (es decir, me transforman como
hombre) y, por ende, tambin se transforma mi manera de llevar a cabo una determinada
tkhne. Acudiendo una vez ms al ejemplo anterior, si aprendo el arte de la medicina siendo
un sujeto ruin, el aprendizaje de esa disciplina por s mismo no me convierte en una mejor
persona moralmente hablando. Es evidente que ha habido una formacin, un aprendizaje ya
que s lo que antes ignoraba (es decir, se cmo curar una enfermedad). Sin embargo, dado que
la formacin corresponde a un saber y no a un saberse, mi ser en su constitucin moral, mi ser
en tanto hombre, no ha variado. Si, en cambio, interiorizo la conducta moral, ese mismo ser en
cuanto tal, en su manera de relacionarse con el otro, se transforma necesaria y totalmente. No
puedo seguir practicando la injusticia si he interiorizado el saberse moral mientras que s
puedo seguir siendo un hombre injusto habiendo aprendido la medicina. Si fracaso en la
interiorizacin de la moral, fracaso como hombre: si fracaso en el aprendizaje de la medicina,
fracaso como mdico. Desde este punto de vista, la interiorizacin del saber prudencial
47
Gadamer, VyM, I, p. 387-388. El texto de Aristteles al que se refiere Gadamer y que expresa esta idea es el
siguiente: Pero la prudencia parece referirse especialmente a uno mismo, o sea al individuo... Aristteles, tica
Nicomquea, VI, 8, 1141 b 30.
28
trasciende los lmites del saber terico manifestndose como un saberse. Esta diferencia,
desde la perspectiva del saber, es decisiva y traza una lnea clara de demarcacin desde el
punto de vista subjetivo.
Subsiste, no obstante, el problema de la posible identificacin de tkhne y phrnesis si

las consideramos ahora desde el punto de vista del objeto. Escribe Gadamer:
La delimitacin [de la phrnesis] frente al saber tcnico es la ms difcil si, como

Aristteles, se toma el objeto de este saber ontolgicamente, no como algo general
que siempre es como es, sino como algo individual que tambin puede ser de otra
manera. Pues a primera vista parecen tareas anlogas. El que sabe producir algo, sabe
algo bueno, y lo sabe para s en cuanto que siempre que se den las posibilidades
correspondientes l podr producirlo de hecho. [...] Debe saber aplicar a la situacin
concreta lo que ha aprendido en general Y no ocurre lo mismo en el caso de la
conciencia moral? [...] La tarea de la decisin moral es acertar con lo adecuado en una
situacin concreta, esto es, ver lo que en ella es correcto y hacerlo. Tambin el que
acta moralmente tiene que echar mano de algo y elegir los medios adecuados, y su
hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente como el del artesano. En qu consiste
entonces la diferencia?48.
Se impone, pues, con urgencia la tarea de distinguir ex parte objecti (pero sin olvidar el
enfoque de la distincin ex parte subjecti) la phrnesis respecto de la tkhne y esta es la
cuestin que, a partir de ahora, centrar la atencin de Gadamer.
1.4. Phrnesis y Tkhne. Primera distincin: La Aplicacin
Una primera y fundamental diferencia estriba en la relacin de tkhne y phrnesis

respecto de la memoria49. He aqu las palabras del filsofo alemn:
48
Gadamer, VyM, I, p.388.

Sopesar atentamente esta diferencia, segn cuenta el propio Gadamer, fue una reflexin que l mismo aprendi
de Heidegger: Aristteles era una parte brillante de su propia enseanza acadmica y significaba para m, en mi
condicin de discpulo, una primera introduccin a cmo aprender de Heidegger. El tema era el sexto libro de la
tica a Nicmaco. [...] Fui testigo de cmo someti un da a discusin la contraposicin de tekhne y phronesis, la
habilidad y eficacia tcnica por un lado, y por el otro, la sensatez moral de la phronesis, a partir de la frase de
49
29
Una tekhne se aprende, y se puede tambin olvidar. En cambio, el saber moral, una
vez aprendido, ya no se olvida. No se confronta uno con l de manera que uno se lo
pueda apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una tekhne. Por el
contrario, uno se encuentra ya siempre en la situacin del que tiene que actuar [...] en
consecuencia uno tiene que poseer y aplicar siempre el saber moral50.
Detengmonos momentneamente en estas consideraciones y formulemos la siguiente
pregunta: a qu pasaje concreto de la reflexin tica aristotlica se refiere Gadamer? Nuestro
autor no hace referencia textual alguna, de manera que sera oportuno recordar posibles textos
del Estagirita que permitan sostener esta tesis, a nuestra manera de ver, fundamental. En la
tica Nicomquea se lee lo siguiente: existe una excelencia del arte, pero no de la prudencia,
y en el arte el que yerra voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no,
como tampoco en el de las virtudes51. Es verdad que aqu Aristteles no hace referencia a la
memoria pero nos parece que el argumento puede leerse tambin desde este punto de vista.
Qu nos est diciendo, pues, el filsofo griego? Si un artesano se equivoca en su arte a
sabiendas de lo que hace no es objeto de censura de la misma manera en que lo haramos si
supiramos que su equivocacin es involuntaria. Un artesano que se equivoca sin saberlo es un
mal artesano, un artesano que se equivoca a sabiendas podr ser censurado moralmente pero
no desde el punto de vista de su conocimiento del oficio que le es propio. En lo moral ocurre
precisamente lo contrario. Perdonamos al que comete una injusticia sin saberlo, pero
censuramos sin apelacin al que la comete conscientemente. Si, conscientemente, el agente
moral desconoce la norma, es condenado, lo cual no sucede, en cambio, cuando hablamos de
un mal artesano que no es censurado por desconocer su arte. En este sentido, la conciencia
moral impone necesariamente la aplicacin frente a una situacin concreta y determinada.
Rengln seguido afirma Aristteles: Est claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un
arte. Y, siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia ser la virtud de una de ellas,
de la que forma opiniones, pues tanto la opinin como la prudencia tienen por objeto lo que
Aristteles: A diferencia del saber tcnico, la phronesis no se olvida o se desaprende. Heidegger termin la clase
en la que se haban diferenciado estos dos conceptos de tekhne y phronesis con la frase provocadora: Qu
significa esto de que no hay una lethe de la phronesis? Seores, esta es la conciencia moral [Gewissen]. HansGeorg Gadamer, Los caminos de Heidegger, trad cast. de A. Ackermann, Herder, Barcelona, 2002, p. 259.
50
51
30
puede ser de otra manera. Pero es slo un modo de ser racional y una seal de ello es que tal
modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no52.
El texto es contundente y corrobora el comentario de Gadamer; sin embargo, no est

del todo claro por cul razn la phrnesis es incompatible con el olvido. Creemos que la
solucin de esta dificultad hay que buscarla determinando la manera como el Estagirita
concibe la adquisicin de la virtud moral. Pues bien, en el mbito de la tica aristotlica en
particular, de lo que se trata es de describir el tipo de saber que mejor define el significado de
virtud o aret, y qu es lo que la distingue de una habilidad o destreza cualquiera adquirida
mediante la experiencia. En efecto, el uso general de la palabra implicaba, incluso antes de
Aristteles, disposicin o habilidad en un arte u oficio, y tambin describa una cualidad o
valor moral. Este ltimo significado fue determinndose cada vez ms a partir del siglo V a.C.,
hasta exigir, desde el punto de vista filosfico, una definicin universal. De esta manera, la
concepcin de la virtud moral o aret describe, para los griegos, una excelencia o disposicin
especficamente humana, requisito indispensable para una vida moralmente buena. Es por ello
que, en trminos filosficos, equivale, a los ojos de Aristteles, a una forma de conocimiento y
su adquisicin amerita, entre otras cosas, talento, prctica o esfuerzo personal y, por supuesto,
enseanza. Estas son las palabras de la tica Nicomquea: As nos hacemos constructores
construyendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la
moderacin, moderados y practicando la virilidad, viriles53. Una vez ms el paralelismo que
indudablemente existe entre phrnesis y tkhne se hace patente. Pero es precisamente la
discusin de una posible dificultad en el planteamiento referido a la adquisicin de la virtud
moral o aret lo que da pie a Aristteles para mostrar la diferencia fundamental de las dos
disposiciones. La supuesta apora a la que hacemos referencia es sealada por el mismo
Filsofo cuando sostiene lo siguiente: Uno podra preguntarse cmo decimos que los
hombres han de hacerse justos practicando la justicia, y moderados, practicando la
moderacin, puesto que si practican la justicia y la moderacin ya son justos y moderados54.
52
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 25-30. Cursivas aadidas.

Aristteles, tica Nicomquea, II, 1, 1103 a 33 sigs.
54
53
31
Al reflexionar sobre este punto, nos parece del todo oportuno citar a Toms de Aquino.
Este telogo y filsofo en su Comentario a la tica a Nicmaco, escribe: Una vez que
Aristteles mostr que las virtudes son causadas por las acciones se refiere ahora a cierta
duda. [...] Primero, se refiere a la duda y se pregunta si sucede lo mismo en la virtud que en el
arte: en las artes ocurre que nadie hace una obra de arte, sino el que tiene arte; como nadie
hace una obra de gramtica sino el gramtico; ni obras musicales, sino el msico. Por tanto, lo
mismo se tendr en las virtudes, el que realice acciones justas es ya justo, y el que realice actos
de templanza, templado. Por eso, no parece ser verdadero lo dicho que los hombres por hacer
obras justas se vuelven justos, y por hacer actos de templanza, templados55. En otras
palabras: si se sostiene que aprendemos la virtud practicndola y si aceptamos que para
practicar la virtud (y cualquier otro arte) tenemos que poseerla de antemano, se produce la
dificultad en virtud de la cual, al realizar una accin virtuosa mediante cuya prctica
supuestamente aprendemos la virtud, tendramos que ser previamente virtuosos de manera que
ya estaramos en posesin de aquello de lo cual supuestamente carecemos y que tendramos
que aprender practicndolo.
La dificultad que afecta la teora acerca de la adquisicin de la virtud mediante su

prctica est claramente planteada y la solucin de la apora, en palabras del Estagirita, es la
siguiente: las acciones, de acuerdo con las virtudes, no estn hechas justa o sobriamente si
ellas mismas son de cierta manera, sino si tambin el que las hace est en cierta disposicin al
hacerlas, es decir, en primer lugar, si sabe lo que hace; luego, si las elige, y las elige por ellas
mismas; y, en tercer lugar, si las hace con firmeza e inquebrantablemente. Estas condiciones
no cuentan para la posesin de las dems artes56. Como excelencia especficamente humana,
la virtud es un estado permanente, es decir, un hbito o una disposicin. No se adquiere, por
tanto, de una sola vez sino que es el resultado de un dilatado proceso de formacin -o proceso
de interiorizacin de la virtud- en el que la repeticin modela el carcter y el talento natural se
perfecciona con el ejercicio. Por ello Aristteles subraya que, una vez interiorizada la norma,
es preciso que la actitud del sujeto se caracterice, en primer lugar, por el conocimiento de lo
55
Toms de Aquino, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles , Libro II, Leccin IV, 1105, a 17-b18
texto 175-180. Hemos utilizado la traduccin de A. Mallea publicada por EUNSA en Pamplona en el ao 2000.
La pgina correspondiente es la 65.
56
32
que se hace, es decir, por la conciencia del actuar; en segundo lugar, por la intencionalidad de
la persona que acta segn la virtud por la virtud misma (negativamente, la prctica virtuosa,
diramos hoy, no puede someterse a la razn instrumental o, si preferimos el lenguaje
kantiano, el hombre moral acta por el deber y no conforme a l) y, en tercer lugar, la persona
que ha interiorizado la conducta moral acta con firmeza e inquebrantablemente. Esta
ltima cualidad de la praxis interiorizada es la que nos vincula al tema del imposible olvido de
las phrnesis. Obrar moralmente significa actuar de manera constante; no podemos ser
morales un da s y otro no, y ello se debe precisamente al tipo de interiorizacin propio de la
conciencia moral.
El aprendizaje moral nos transforma tan profundamente que altera totalmente (ms all
de la inclinacin natural) nuestra manera de ser en el mundo. El aprendizaje moral es un caso
tpico (y nosotros diramos emblemtico, por esencial) de la Bildung. Ahora bien, como se
sabe, este es el primer concepto de la tradicin humanstica que recupera Gadamer en la
primera parte de Verdad y mtodo y lo hace precisamente porque la formacin, a diferencia
del entrenamiento propio del saber cientfico-tcnico, altera sustancialmente al sujeto.
Desarrollando el tema de la Bildung, escribe nuestro autor:
Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental

del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro [...] Con ello
queda claro que no es la enajenacin como tal, sino el retorno a s, que implica por
supuesto enajenacin, lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no
debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso histrico del espritu a lo
general, sino tambin como el elemento dentro del cual se mueve quien se ha formado
de este modo57.
El texto es claro: formarse significa retornar a s mismo desde lo otro y eso es
precisamente la interiorizacin de la virtud en la razn prudencial. Es por esta razn que la
phrnesis no se puede olvidar mientras que la tkhne s y, por ello mismo
57
33
el saber moral no se posee en forma tal que primero se tenga y luego se aplique a una
situacin concreta58.
Ello procede precisamente de la formacin integral que la interiorizacin de la norma ha
producido en el sujeto. Establecida, luego, esta primera y decisiva diferencia entre tkhne y
phrnesis, Gadamer deriva de ella una segunda distincin que expresa de la siguiente manera:
Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e
injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato
en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices
por las que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen
directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que
pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con
independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que
quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se
determina59.
La pregunta que se impone es, pues, cmo ha podido Gadamer deducir esta diferencia
de la imposibilidad del olvido en el caso del ser moral? El itinerario terico parece articularse
de la siguiente manera. La tesis central es que el saber prudencial, contrariamente a lo que
sucede en el caso de la tkhne, no se puede olvidar. Esta idea se fundamenta, en primer lugar,
en la profunda transformacin de la naturaleza misma del sujeto provocada por la formacin
moral en el marco de una tradicin concreta y, en segundo lugar, en el hecho por el que ese
mismo sujeto est constantemente llamado al ejercicio de la moral, es decir, a su aplicacin.
Con otras palabras, los conceptos de tradicin (que se manifiesta en la formacin del ethos) y
de aplicacin son elementos constitutivos esenciales de la razn prudencial. De la
imposibilidad del olvido hemos llegado as a la reflexin que seala la presencia constitutiva
y, por ende, necesaria, de la aplicacin en el caso de la moral. Ahora bien, sin duda ninguna,
tambin es verdad que en el caso de la tkhne, la aplicacin es un concepto de referencia
necesaria. Sin embargo, la primera diferencia que marca el deslinde esencial de phrnesis y
tkhne descansa precisamente en que -en el caso del saber moral y por todo lo dicho-, nunca
nos encontramos en una condicin tal que podamos hacer abstraccin de ese saber (mientras
58
59

34
que la tkhne puede olvidarse) y esa misma propiedad se refleja en el concepto de aplicacin.
En efecto, la aplicacin del saber tcnico puede no realizarse cuando, pongamos por caso, el
artesano decide que no cuenta con buenos materiales para realizar una labor determinada. En
este caso, el artesano no ser censurado si no aplica su saber. Cuando, en cambio, nos
referimos al saber moral, la aplicacin nunca puede ser dejada de lado so pena de declarar el
fracaso de la formacin moral del sujeto mismo.
Pues bien, una vez sentadas estas diferencias fundamentales, de ellas se desprende una
ulterior pero no menos importante distincin entre tkhne y phrnesis. Como bien hemos
podido observar en el ltimo texto citado de Verdad y mtodo, el saber tcnico y el saber
prudencial difieren en cuanto a la aplicacin de la regla y la norma al caso particular. En el
marco del saber tcnico, el eidos, es decir, el modelo o la regla de lo que se quiere realizar
est enteramente determinado por el uso para el que se determina. A manera de ejemplo: si
queremos fabricar un instrumento cuyo uso sea el de lograr que un objeto penetre en otro,
tendremos que elaborar el eidos del martillo. Una vez elaborado ese modelo, se fabricarn
martillos que se utilizarn en todas y cada una de las situaciones en que los necesite para
realizar la tarea para la cual han sido configurados. En este sentido el eidos del martillo se
hace independiente de la situacin concreta en la que se utiliza y por ello puede ser fabricado
en serie.
Ahora bien, en el caso del saber prudencial tal independencia desaparece ya que la
norma (que corresponde en nuestro ejemplo al modelo del martillo) nunca puede estar
enteramente determinada independientemente de su aplicacin al caso concreto. Como bien
dice Gadamer, lo que es justo no se determina por entero con independencia de la situacin
que me pide justicia. Esta distincin permite subrayar otra diferencia esencial entre la
aplicacin en lo moral y en lo tcnico y, precisamente por ello, Gadamer insiste en ella. Dice
as:
la reflexin nos ensea que a la aplicacin de las leyes le afecta una cuestionabilidad
jurdica peculiar... El que posee el diseo del objeto y las reglas de su ejecucin, y se
aplica a sta, puede verse obligado a adaptarse a circunstancias y datos concretos, por
35
ejemplo, renunciando a ejecutar su plan enteramente como estaba pensado. Pero esta
renuncia no implica en modo alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que
busca. Simplemente va eliminado aspectos durante la ejecucin. Esto es una verdadera
aplicacin de su saber, vinculada a una imperfeccin que se experimenta como
dolorosa60.
Quien domina un arte lo realiza a partir de un modelo de lo que va a producir y de una serie de
reglas que optimizan su aplicacin al caso concreto y, en una situacin determinada, puede
darse el caso en el que la ejecucin del proyecto se vea obstaculizada por distintas causas que
escapan al control del artesano. Ahora bien, las modificaciones que sufre la realizacin del
proyecto no influyen en las reglas y el diseo inicial; influyen slo en la calidad del producto y
es por ello mismo que el sujeto experimenta la situacin como dolorosa. Qu sucede en el
marco de la circustancialidad propia del obrar prctico61? Gadamer prosigue de esta manera:
Por el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin muy

distinta. En una situacin concreta se ver obligado seguramente a hacer concesiones
respecto de la ley en sentido estricto, pero no porque no sea posible hacer las cosas
mejor, sino porque de otro modo no sera justo. Haciendo concesiones frente a la ley
no elimina aspectos de la justicia, sino que por el contrario encuentra, un derecho
mejor62.
El dolor que siente el artesano la experiencia del fracaso- en el caso concreto de no
poder realizar su tarea de la mejor manera posible, es sustituida, en el caso del juez, por la
dicha de haber encontrado una mejor manera de aplicar la justicia. La norma moral se
perfecciona necesariamente en su aplicacin al caso concreto; la regla tcnica se frustra si no
se cumplen las condiciones previstas. El que domina un arte depende en su saber de una regla
que no se perfecciona necesariamente en la ejecucin; el que ha interiorizado la actitud moral
depende en su obrar de una norma que no trascienda la aplicacin. Entre el modelo y su
60
Ibid.
Utilizamos el trmino prctico en su significado amplio, es decir, en el sentido que incluye tanto lo moral
como lo jurdico. En efecto, tanto en el caso de la regla moral como de la norma jurdica se produce una
estrechsima vinculacin entre ellas y la situacin concreta en la que se produce su aplicacin. La templanza, por
ejemplo, designa cierta temperancia, es decir, moderacin, que la recta razn pone en los apetitos sensibles y
pasiones humanas, pero cmo ello se realiza en la situacin concreta es cuestin que requiere la intervencin de
la prudencia y de la deliberacin. Lo mismo sucede en el caso del juez que aplica una ley al caso concreto.
Obviamente, con ello no se quiere confundir tica y derecho sino ms bien mostrar una confluencia de ambos
saberes.
62
61
36
aplicacin en la tkhne hay, pues, una profunda independencia; entre la ley y su aplicacin en
la praxis concreta situacionalmente determinada se impone, por lo contrario, una dependencia
total. Es precisamente por ello que la tkhne se ensea mientras que el saber de la phrnesis es
intransferible.
Si la aplicacin del saber moral depende constantemente del ajuste de la norma al caso
concreto, ese ajuste modifica constantemente el modelo (modificacin que no se da en la
realizacin de una tcnica, al menos mientras se mantenga la versin en uso de ese saber
tcnico) dando al traste con la independencia de la regla respecto de la situacin concreta.
Ahora bien, nadie puede ensear en qu consiste ese ajuste. Sin duda que es posible aprender
y obviamente ensear- un saber tcnico en cuanto consta de un conjunto de reglas abstractas
que se traducen en un curriculum studiorum. En este caso la experiencia es insustituible, claro
est, pero dicha experiencia consiste precisamente en encontrar en cada caso la mejor manera
de aplicar el mismo paradigma tratando de realizarlo de la manera ms fiel posible. La regla se
mantiene en su identidad y en cada caso concreto se manipula la realidad de manera de
acercarla lo ms que se pueda al modelo prescrito. Ahora bien, en el caso de la phrnesis
ocurre todo lo contrario. Aqu es la norma la que debe ser constantemente ajustada a la
situacin concreta. En esto consiste el sentido de equidad del juez y la prudencia del poltico o
del hombre moral. No hay, empero, asignaturas que enseen en qu consiste la equidad o en
qu consiste la prudencia (precisamente por ello no son ciencias y tampoco artes) y ellas no se
aprenden en los libros sino que dependen de la capacidad del individuo. Ello no significa, sin
embargo, que el saber del hombre moral y del juez dejen de ser saberes. Esto que decimos
puede parecer paradjico, pero Aristteles y Gadamer tienen razn. Nadie puede ensearnos a
ser prudentes pero el prudente logra un verdadero saber ya que su veredicto es objetivo en el
sentido en que lo que l decide es justamente lo que hay que hacer en tales circunstancias.
Pues bien, es aqu donde se imponen, a manera de comentario al texto gadameriano, algunas
consideraciones acerca de la figura del phrnimos que nos ayudarn a entender la posicin de
este filsofo.
En el captulo 5 del libro VI de la tica a Nicmaco se dice lo siguiente: creemos que

Pericles y otros como l son prudentes, porquen pueden ver lo que es bueno para ellos y para
37
los hombres, y pensamos que sta es una cualidad propia de los administradores y de los
polticos63. El verbo que se traduce por ver es theorein lo cual nos indica que el Estagirita
reconoce que el hombre prudente aplica un saber y que, como bien seala Aubenque
refirindose precisamente a ese saber, habra que decir, transcribiendo exactamente a
Aristteles, terico, acordndonos de que theorein tiene el sentido de ver, sin que esta visin
sea necesariamente de tipo contemplativo64. En suma, el hombre prudente posee un saber
real, no aparente, como en el caso del sofista; no obstante, su saber es muy peculiar. Sin duda
el phrnimos conoce lo bueno para l y, a este respecto, Aristteles es claro: parece propio
del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente
para s mismo...65 Textos como este podran dar la impresin de que el hombre prudente
estara limitado por una capacidad que no logra alcanzar la universalidad propia del saber; sus
decisiones seran buenas para l solamente. Sin embargo, el prudente de Aristteles no es el
prudente de Protgoras. Y, en efecto, el filsofo redondea su concepto del phrnimos
sealando que su capacidad de deliberar consiste en determinar lo que es bueno y
conveniente para s mismo no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza
sino para vivir bien en general66. Y no hay que olvidar aqu la definicin de la prudencia que,
segn el Estagirita, es por necesidad un modo de ser racional, verdadero y prctico, respecto
de lo que es bueno para el hombre67. La racionalidad verdadera de la phrnesis nos indica
que, para aplicarla, es menester poseer un saber68 de forma tal que el relativismo no
representa una opcin viable. Pero, se trata insistimos-, de un saber muy peculiar. Por ello,
acerca del hombre bueno y no hay hombre bueno que no sea prudente69- y refirindose a las
cualidades que se requieren para una disposicin amistosa, Aristteles seala: Cada una de
estas condiciones se atribuyen al hombre bueno por lo que respecta a s mismo (y a los dems,
en cuanto que se tienen por tales, pues, como hemos dicho, parece que la virtud y el hombre
63
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 8-10.

Aubenque, La prudencia, p. 68.
65
66
67
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 21.
68
Como seala acertadamente Aubenque, en las ltimas pginas de la tica a Nicmaco, cuya meta parece ser
la de reintroducir y justificar la obra poltica de Aristteles, ste parece reunirse con Platn en su crtica de los
polticos empricos. Aubenque, La prudencia, p. 70.
69
De modo que enfatiza Aristteles- es evidente que un hombre no puede ser prudente si no es bueno.
tica
Nicomquea, VI, 12, 1144 a 35. Y, un poco ms adelante, en el mismo libro, leemos: no puede haber recta
intencin sin prudencia ni virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen
al fin. Aristteles, tica Nicomquea, VI, 13, 1145 a 4 sigs.
64
38
bueno son la medida de todas las cosas)70. Pues bien, si recordamos que la phrnesis no es un
saber cientfico, nos daremos cuenta que su peculiaridad consiste precisamente en ser un saber
que, como ha mostrado con gran agudeza Aubenque, encarna en un individuo. En efecto,
refirindose al phrnimos, este intrprete advierte que estamos en presencia de un hombre
que [...] no es slo el intrprete de la regla recta, sino que es la regla recta misma71.
Ahora bien, todo lo dicho refuerza, a nuestro entender, la tesis de Gadamer. Una de las
fundamentales diferencias que separan tkhne y phrnesis, como hemos visto, consiste en que
la regla del artesano y su aplicacin concreta son independientes; en cambio, en el caso del
saber moral la aplicacin a un caso particular enriquece la regla. Este tema es desarrollado por
Gadamer a travs de la introduccin de una aguda reflexin en torno a la epieikeia. Sopesemos
este aspecto de la cuestin con la atencin que se merece. Escribe nuestro autor:
En su anlisis de la epieikeia, la equidad, Aristteles da a esto una expresin muy

precisa: epieikeia es la correccin de la ley. Aristteles muestra que toda ley se
encuentra en una tensin necesaria respecto a la concrecin del actuar, porque es
general y no puede contener en s la realidad prctica en toda su concrecin [...]. Es
claro que el problema de la hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero lugar. La ley
es siempre deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin
a la que se refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite
una aplicacin simple de las mismas72.
El tema de la aplicacin figura con gran nfasis en esta parte del anlisis y Gadamer
dirige su atencin a la cuestin de la concepcin aristotlica del derecho natural73. En primer
lugar, es preciso sealar que
70
Aristteles, tica Nicomquea, IX, 4, 1166 a 1012. Lo mismo se repite en el libro X, 5, 1176 a 16-20: se
considera que lo verdadero es lo que se lo parece al hombre bueno, y si esto es cierto, como parece, y la medida
de cada cosa es la virtud y el hombre bueno como tal, entonces sern placeres los que se lo parezcan a l, y
agradable aquellas cosas en que se complazca.
71
72
73
He aqu las palabras del Estagirita al respecto: Algunos creen que toda justicia es de esta clase, pues lo que
existe por naturaleza es inamovible y en todas partes tiene la misma fuerza, como el fuego que quema tanto aqu
como en Persia, mientras que las cosas justas observan ellos que cambian. Esto no es as, aunque lo es en un
sentido. Quiz entre los dioses no lo sea de ninguna manera, pero entre los hombres hay una justicia natural y, sin
embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y otra no natural. Aristteles, tica
Nicomquea, V, 7, 1134 b 28 sigs.
39
Aristteles conoce efectivamente la idea de un derecho inalterable, pero la limita
expresamente a los dioses y declara que entre los hombres no slo es alterable el
derecho positivo sino tambin el natural74.
Que el derecho positivo sea alterable es cosa evidente por s misma en vista del
carcter convencional que le es propio. La dificultad estriba, obviamente, en afirmar la
alterabilidad del derecho natural. As pues, para explicar dicha alterabilidad del derecho
natural, Gadamer hace suyas las palabras del estagirita cuando afirma que
existen tambin cosas que no permiten por s mismas una convencin humana
cualquiera, porque la naturaleza de las cosas tiende a imponerse constantemente. A
esta clase de imposiciones puede llamrsele justificadamente derecho natural. En la
medida en que la naturaleza de las cosas deja un cierto margen de movilidad para la
imposicin, este derecho natural puede cambiar75.
Es precisamente en virtud del caso particular que el derecho natural es alterable y, por ende, se
impone en la aplicacin de la justicia o la sutileza de la epieikeia porque sostiene
Aristteles- lo equitativo, si bien es mejor que una cierta clase de justicia, es justo, y no es
mejor que lo justo como si se tratara de otro gnero. As, lo justo y lo equitativo son lo mismo,
y aunque ambos son buenos, es mejor lo equitativo76.
Ahora bien, esa jerarquizacin se debe a la misma naturaleza de lo equitativo que,

segn el Estagirita, consiste en una correccin de la ley en la medida en que su universalidad
la deja incompleta77. De esta manera se hace patente que la equidad consiste precisamente en
la capacidad del juez de interpretar la ley cuya universalidad deja espacio para su alteracin
en su aplicacin. En esto reside, pues, la alterabilidad del derecho natural el cual, precisamente
por ello, tiene, en el marco de la razn prudencial aristotlica, una funcin crtica. He aqu las
palabras de Gadamer:
74

76
Aristteles, tica Nicomquea, V, 10, 1137 b 10-13.
77
Aristteles, tica Nicomquea, V, 10, 1137 b 27-28.
75
40
Tambin para Aristteles la idea del derecho natural es completamente
imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente, y se hace
particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de la equidad, que es la
que realmente halla el derecho. Pero la suya es una funcin crtica en cuanto que
legitima la apelacin al derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre
dos derechos78.
De acuerdo con el filsofo alemn, esta necesidad de la aplicacin hasta en el caso del derecho
natural,
vale para todos los conceptos que tiene el hombre respecto a lo que l debe ser, no
slo para el problema del derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal
convencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme variedad que muestran
los conceptos morales entre los diversos tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo
as como una naturaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza de las
cosas [...] sea un patrn fijo que se pudiera conocer y aplicar por s mismo. [...] No
son por lo tanto normas escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en
algn mundo natural moral [...] Pero por otra parte tampoco son meras convenciones,
sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que sta slo se determina
a su vez a travs de la aplicacin a que la conciencia moral somete a aqullas79.
Como ya haba sealado el mismo Gadamer al iniciar sus reflexiones en relacin a este
primer aspecto de la diferencias entre phrnesis y tkhne, el tacto del juez -su sentido de la
equidad- al aplicar la ley le permite hacer concesiones respecto a ella precisamente porque
frente a la complejidad de un caso particular, tales rectificaciones o ajustes manifiestan el
hallazgo de un derecho mejor. Una ley es siempre general y nuestras acciones son imperfectas
por relacin a ese orden ideal representado por las leyes80. Por lo tanto, este primer anlisis de
las diferencias que separan phrnesis y tkhne en el concepto aristotlico de razn prudencial
gira en torno al concepto de aplicacin que constituye, como veremos, una de las dimensiones
fundamentales del proceder hermenutico. El phrnimos es aquel que posee un saber cuya
habilidad o prctica supera, por su naturaleza y funcin especfica, cualquier empirismo a
la manera sofstica o capacidad natural del tipo que sea. Constituye, en palabras de Gadamer,
un saber que comprende su propia aplicacin, es decir, que no se concibe al margen del ser.
Precisamente por ello, ese saber necesita ser aplicado constantemente al caso concreto y, en
78

80
Gadamer, El problema de la conciencia histrica, p. 89.
79
41
esa aplicacin, ese mismo saber, resguardado y transmitido por la tradicin, se transforma. La
norma no es, como la regla del artesano, un modelo extrnseco a la cosa sino que slo existe en
la medida que se aplica al caso concreto. Por eso mismo el phrnimos encarna la norma ya que
slo l mediante su capacidad, su tacto o, si se prefiere, su equidad logra brindar la correcta
interpretacin de lo universal adaptndolo a la particularidad de la cosa. Es por ello que
Gadamer afirma:
Reflexionando sobre ello, se ver que la idea de aplicacin de la cual se sirve el

objetante no es unvoca. Siempre que se considere la aplicacin como afectada de una
negacin, bajo la forma de la no-aplicacin, se constata que lo que ella significa en el
nivel del saber del artesano significa otra cosa muy distinta en el nivel tico. Se puede
considerar que en ciertas condiciones el artesano est obligado a renunciar a la
ejecucin exacta de su plan de trabajo, por estar sometido a condicionamientos
externos [...] Pero el hecho de que renuncie y se contente con un trabajo imperfecto no
implica que su conocimiento de cosas haya aumentado o haya llegado a ser ms
perfecto por la experiencia del fracaso. Sin embargo, cuando se aplica una ley, la
situacin es enteramente diferente. Puede llegar a ello en razn de las caractersticas
de una situacin concreta y en la que est obligado a suavizar el rigor de la ley. Pero
suavizar no es no aplicar el derecho que expresa la ley, ni slo permitir un
dejar-ir ilegtimo. Cuando se suaviza la ley, no es que all se renuncie, sino que
sin este aliviamiento all no habra verdaderamente justicia81.
En resumidas cuentas, las primeras reflexiones acerca de la distincin aristotlica de
phrnesis y tkhne han conducido a Gadamer al tema hermenutico fundamental de la
aplicacin cuyo magistral desarrollo en la tica aristotlica hace de ella un paradigma para la
reflexin gadameriana acerca del acto de la comprensin. Sin embargo, esta es slo una
primera diferencia. A continuacin nuestro autor enfoca el tema en cuestin desde el ngulo
de la relacin medio-fin.
81
Gadamer, El problema de la conciencia histrica, pp. 88-89.
42
1.5. Phrnesis y Tkhne. Segunda distincin: La relacin Medio/Fin
Es una verdad establecida que la relacin medio/fin propia de la tkhne es distinta de la

que caracteriza al saber prctico. Gadamer comienza su exposicin del tema tomando como
punto de referencia el concepto de universalidad. Dice as:
El saber moral no est restringido a objetivos particulares, sino que afecta al vivir
correctamente en general; el saber tcnico, en cambio, es siempre particular y sirve a
fines particulares82.
Ya vimos que una propiedad esencial del saber moral es la de su carcter ineludible:
estamos siempre ya inmersos en la vida tica y precisamente por ello, mientras podemos
olvidar una destreza precisamente porque su aplicacin es restringida a lo particular, la
formacin tica se convierte en una especie de segunda naturaleza, en la naturaleza
propiamente humana y, por esta razn, su carcter esencial para la definicin misma de
hombre impone su universalidad. Esto no significa, obviamente, que todo hombre en cuanto
tal sea bueno. Muy al contrario, significa, ms bien, que la conducta moral (sea negativamente
en su rechazo o afirmativamente en su recta aplicacin) es una constante del ser del hombre en
el mundo. Ello se manifiesta en el concepto mismo de fin: mientras el fin de un saber tcnico
es particular (el fin del zapatero es hacer zapatos o del arquitecto es construir casas), el fin del
saber moral, en cambio, afecta al ser humano en su totalidad porque la dimensin moral
equivale a una propiedad general esencial- que determina nuestra naturaleza humana
totalmente, y precisamente por ello es universal. Evidentemente, Aristteles y Gadamer no
quieren dar a entender que la dimensin tcnica no sea esencial para determinar la naturaleza
del ser humano. Muy al contrario, el hombre es, en s, un ser en el mundo y como tal se
proyecta necesariamente a travs de la tkhne. En este sentido, es decir, desde el punto de vista
esencial, tanto la tkhne como la phrnesis son dos dimensiones propias del hombre en cuanto
hombre. Sin embargo, reconocer el carcter sustancial de estas dos virtudes intelectuales no
significa afirmar que la universalidad que le corresponde a cada una en vista de su carcter
esencial sea idntica. El saber tcnico, en cuanto referido al ser del hombre, es tan universal
82
43
como el saber prctico; sin embargo, la tcnica se articula en una infinidad de aplicaciones, es
decir, de tcnicas particulares cuyos fines son tan particulares como lo son los objetos o las
actividades que la caracterizan. En cambio, el saber del ser moral no se diferencia en una
pluralidad de saberes particulares, ya que en todas las dimensiones ticas opera siempre el
mismo fin y la misma estructura de la persona. Precisamente por ello el fin de la tica es
universal, atae a todo el ser del hombre, mientras que el de la tkhne es siempre particular,
esto es, orientado a un determinado producto u actividad. Es por esto que el aprendizaje de un
oficio no altera necesariamente nuestro ser moral. En suma, haber aprendido a cabalidad un
arte no nos hace mejores hombres; haber interiorizado el saber moral, en cambio, nos
transforma radicalmente.
Ahora bien, la diferencia entre tkhne y phrnesis se manifiesta tambin, como bien
observa el mismo Gadamer, en la nocin de medio. Estas son sus palabras:
Es verdad que el saber tcnico, all donde est disponible, hace innecesario el buscar
consejo consigo mismo respecto a su objeto. Cuando hay tekhne, hay que aprenderla,
y entonces se podrn tambin elegir los medios idneos. En cambio, el saber moral
requiere siempre ineludiblemente este buscar consejo en uno mismo. Aunque se
pensase este saber en un estado de perfeccin ideal, sta consistira precisamente en el
perfecto saber aconsejarse a s mismo (_______), no en un saber de tipo tcnico83.
El tema de la euboula o buen consejo nos ubica en el captulo 9 del sexto libro de la tica
Nicomquea. El concepto de deliberacin en cuanto tal ha sido desarrollado previamente en el
captulo 3 del libro III. Aqu, en VI, 9 la deliberacin es considerada no ya en s misma sino en
su dimensin propiamente moral, es decir, como buena deliberacin. Como es usual en
Aristteles, el filsofo comienza distinguiendo el buen consejo de lo que no es y seala que la
euboula no es ciencia, ni opinin, ni eustocha (que podemos traducir por buena conjetura84
o justeza de la intuicin85). Que no sea ciencia se deriva del hecho de que el que posee la
ciencia deja de buscar mientras que el buen consejo es precisamente bsqueda. Escribe el
83

As traduce Toms de Aquino en la Leccin VIII del Libro VI de su
Comentario a la tica a Nicmaco de
Aristteles, p. 251.
85
Tal es la traduccin de Aubenque en su obra La prudencia en Aristteles, p. 171.
84
44
Estagirita: El investigar y el deliberar son diferentes, aunque la deliberacin es una especie de
investigacin. Es preciso tambin averiguar la naturaleza de la buena deliberacin: si es
ciencia, opinin, buen tino o alguna cosa de otro gnero. Ciencia, por supuesto, no es, porque
no se investiga lo que se sabe, y la buena deliberacin es una especie de deliberacin, y el que
delibera investiga y calcula86. Lo anterior no significa, evidentemente, que quien logra el
saber cientfico no haya buscado sino que nicamente tiene el conocimiento cientfico de algo
que ha encontrado y, por ello, ha dejado ya de buscar. Con otras palabras, la ciencia, para
Aristteles, es la posesin del saber, y no su bsqueda. Y a este respecto es preciso recordar un
texto en el que, reflexionando acerca de felicidad, placer y filosofa, Aristteles sostiene:
Ciertamente, se considera que la filosofa posee placeres admirables en pureza y en firmeza,
y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo ms agradablemente que los que
investigan87. Pues bien, en el caso de la praxis no alcanzamos la ciencia, pues nunca podemos
cesar de deliberar. El resultado de la deliberacin no puede alcanzar la universalidad y la
necesidad de lo demostrado. En resumidas cuentas, el que sabe cientficamente deja de buscar
mientras que el que sabe prcticamente nunca deja de deliberar, es decir, de buscar88.
Deslindada la buena deliberacin de la ciencia, el paso siguiente consiste en

diferenciarla de la eustocha, del buen tino o la buena conjetura. Pues bien, mientras en la
deliberacin sometemos el problema a un atento razonamiento, el buen tino es inmediato y,
por ende, no se da por razonamiento89. Por ltimo, tampoco la buena deliberacin coincide
con la opinin ya que, de manera semejante a lo que sucede en el caso de la ciencia, quien
tiene una opinin ya se ha comprometido mientras que la buena deliberacin es un proceso de
determinacin90. Establecidas las principales distinciones, Aristteles procede a individuar el
86
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 9, 1142 b 1-4.

Aristteles, tica Nicomquea, X, 7, 1177 a 25 sigs.
88
A este respecto Toms de Aquino, refirindose al texto anteriormente citado de la
tica Nicomquea, 1142 b
3, comenta lo siguiente: Dice pues, primero, que la eubolia o buen consejo no es ciencia. Se hace patente porque
los que ya tienen ciencia no indagan sobre lo que saben, sino que tienen sobre ello un conocimiento cierto. Pero
la eubolia, al ser cierta deliberacin, va acompaada de bsqueda, pues el que delibera busca y razona. Mas la
ciencia se presenta al trmino de la bsqueda. Luego la eubolia no es ciencia. Toms de Aquino, Comentario,
Libro VI, Leccin VIII, 1142 a 32 b33, texto nn. 866-880, p. 251.
89
90
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 9, 1142 b 8 sigs. Permtasenos citar, una vez ms, el comentario de Santo
Toms: no slo ninguna opinin es eubolia, sino que tampoco alguna opinin lo es. Se hace patente por la
misma razn que antes adujo de la ciencia. Aunque, el que opina no tiene certeza, sin embargo, ya se determin
87
45
gnero al que pertenece la buena deliberacin. Tal gnero es la rectitud y, una vez repetido el
proceso de diferenciacin de la rectitud de la deliberacin respecto de la rectitud de la ciencia
y la opinin, llega a la siguiente definicin de la buena deliberacin: si el deliberar
rectamente es propio de los prudentes, la buena deliberacin ser una rectitud conforme a lo
conveniente, con relacin a un fin, cuya prudencia es verdadero juicio91. Ahora bien, si
recordamos que la prudencia, como elemento determinante de la definicin de la euboula,
est vinculada en Aristteles a la determinacin de los medios92 y, esa misma deliberacin se
lleva a cabo sobre los medios, la buena deliberacin o el buen consejo se atribuye a la
prudencia en cuanto virtud racional que sopesa la situacin y determina los medios adecuados
en funcin del fin previamente establecido por la virtud moral. Si esto es as, la tesis de
Gadamer que diferencia el saber tcnico del moral en cuanto a la predeterminacin de los
medios -propia del primero e imposible para el segundo-, es confirmada por los textos
aristotlicos. Las siguientes lneas de Verdad y mtodo exponen acertadamente la tesis de su
autor:
Esta es, pues, una relacin verdaderamente fundamental. La expansin del saber
tcnico no lograr nunca suprimir la necesidad del saber moral, del hallar el buen
consejo. El saber moral no podr nunca revestir el carcter previo propio de los
saberes susceptibles de ser enseados. La relacin entre medios y fines no es aqu tal
que pueda disponerse con anterioridad de un conocimiento de los medios idneos...93
Esto es, sin duda, correcto. Sin embargo, Gadamer prosigue la exposicin subrayando una
cuestin un tanto problemtica. Veamos de qu se trata:
el saber del fin idneo no es a su vez mero objeto de conocimiento. No existe una
determinacin, a priori, para la orientacin de la vida correcta como tal. Las mismas
determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuantes, pues este saber se
atribuye ora al fin, ora al medio para el fin94.
hacia algo, lo cual no acontece al que delibera. Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin VIII, 1142 a
32- b33, texto nn. 866-880, p. 252.
91
92
la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin
propuesto, y la prudencia los medios para el fin. Aristteles, tica Nicomquea, VI, 12, 1144 a 7 sigs.
93
94
Ibid.
46
Y en una nota a pi de pgina leemos:
Aristteles destaca en general que la phrnesis tiene que ver con los medios (ta pros
to telos) no con el telos mismo. Lo que le hace poner tanto nfasis en esto pudiera ser
la oposicin a la doctrina platnica de la idea del bien. Sin embargo si se atiende al
lugar sistemtico que ocupa en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que
la phronesis no es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es
realmente una hexis tica que atiende tambin al telos al que se orienta el que acta en
virtud de su ser tico95.
Con estas palabras Gadamer se enfrenta a un tema muy debatido de la tica
Nicomquea y que podemos denominar, siguiendo a Aubenque, el problema del fin y los
medios96. Tales reflexiones han sido principalmente desarrolladas en el libro III de la
tica a
Nicmaco donde Aristteles centra su atencin en la relacin medio/fin. Ahora bien, si se

comparan estos anlisis con los libros VI y VII de la misma obra podemos notar, de acuerdo
con la opinin de ciertos autores97, un cambio de perspectiva que marcara un progreso en el
desarrollo de la concepcin aristotlica del saber moral. Tal progreso se fundamentara en el
siguiente argumento. Mientras que en los anlisis del libro III la eleccin y la deliberacin se
conciben bajo el esquema medio/fin, en los otros dos libros estas dos determinaciones
fundamentales de la accin son interpretadas en el marco de la relacin universal/particular.
En este caso, las reflexiones del filsofo gravitan en torno al esquema del silogismo
prctico, es decir, esa clase de silogismo propio de la tica en el que la premisa mayor se
refiere a un principio tico mientras que la menor se encarga de subsumir la situacin concreta
y el acto correspondiente a la mayor, de manera que en la conclusin se desprende la
necesidad de realizar el acto en cuestin. Pues bien, de acuerdo con Allan este cambio de
enfoque marcara un progreso en la concepcin tica de Aristteles ya que mientras en el
marco de la relacin medio/fin98 el principio entendido como causa finales extrnseco al
95
Gadamer, VyM, I, 393, nota 19.

97
Nos referimos a D. J.
Allan, The practical syllogism, en Autour d Aristote, Mlanges A. Mansion,
Nauwelaerts, Louvain-Paris, 1955, pp. 325-342, y a la obra del mismo autor The Philosophy of Aristotle, Oxford
Universitary Press, 1952. Tambin hay que recordar a D. Wiggins, Deliberation and Practical Reason en A.
Rorty (ed.), Essays on Aristotles Ethics, University of California Press, 1980, pp. 221-240.
98
Expresndonos con los trmino propios de nuestra poca, podramos decir que
Allan se refiere a la razn
estratgica o instrumental. Desde este punto de vista, la intervencin de la razn se limita a determinar los medios
adecuados al fin que nos proponemos sin dictaminar sobre los fines. Este concepto de razn, en opinin de
96
47
medio, en la relacin universal/particular del silogismo prctico damos preferencia a una
accin porque es un caso particular de un principio bueno que queremos realizar en la medida
que sea posible en nuestra vida, con lo cual el principio establecido en la mayor adquirira un
valor inmanente respecto de la accin99. Es en este sentido que, en opinin de este
intrprete, se llevara a cabo una ampliacin del concepto de eleccin que marcara un claro
progreso de la reflexin tica de Aristteles, por lo que los libros VI y VII de la tica
Nicomquea seran cronolgicamente posteriores al libro III.
En contra de esta lectura, Gauthier y Jolif muestran que la suposicin acerca de la

anterioridad sealada es falsa ya que los libros VI y VII corresponden a la tica a Eudemo con
lo cual dichos textos seran anteriores al libro III100. Ahora bien, desde un punto de vista
terico las diferencias entre los textos mencionados estriban, fundamentalmente, en el peso
que se le da en los libros VI y VII a la teora del silogismo prctico. En este sentido, hay que
subrayar que, en relacin a la naturaleza silogstica de esta clase de argumentacin, la
conclusin se desprende inmediatamente de las permisas. En cambio, de acuerdo al concepto
de deliberacin en el que se insiste en el libro III, la eleccin -precisamente en cuanto deseo
deliberado-, supone un largo proceso de reflexin, es decir, la propia deliberacin que
contrasta con el inmediatismo de la conclusin propia del silogismo prctico. Como seala
acertadamente Aubenque, En el silogismo prctico, una vez establecidas las dos premisas, la
conclusin es inmediata: por el contrario, la eleccin va precedida de una larga deliberacin,
un minucioso anlisis, cuya conclusin slo viene representada por la menor del silogismo
prctico101. Sin embargo, reconocer la diferencia doctrinal entre las dos exposiciones no
significa oponerlas como si se tratara de dos etapas distintas de la evolucin del pensamiento
tico de Aristteles. En realidad, nos parece que no se trata de dos doctrinas que se oponen,
Searle, se encuentra en el ncleo mismo de nuestra concepcin general de la accin, tal y como este autor lo
plantea y desarrolla en su obra Razones para Actuar. Como es sabido, el texto de Searle constituye una lcida
crtica referida a esta manera de concebir la relacin medio/fin en la teora de la accin.
99
Allan, The practical syllogism, en Autour d Aristote, Mlanges A. Mansion, p. 177.
100
R.-A. Gauthier et J.- Y. Jolif, thique Nicomaque, Nauwelaerts, Paris-Louvain, 1958, p. 210.
101
Aubenque, La prudencia , p. 160. Este autor seala adems otras dos diferencias. He aqu sus palabras: la
expresin silogstica del proceso de la accin podra hacer creer que la accin es cientficamente determinable,
mientras que todos los anlisis de la eleccin deliberativa insisten en el parentesco de la deliberacin con la
opinin [...] y que la virtud del deliberativo, la prudencia, es presentada como la virtud de la parte opinativa, y no
cientfica del alma racional. Una diferencia no menos importante consiste [...] en el hecho de que el silogismo
expresa en trminos de causalidad formal lo que el anlisis de la deliberacin y de la eleccin describe en
trminos de eficiencia de los medios... Ibid.
48
sino, ms bien, de un intento de unificarlas. En efecto, nada impide pensar que la premisa
menor del silogismo prctico expuesto en VI y VII sea la conclusin de un proceso
deliberativo as como lo expone el libro III. Prueba de ello es esa oscilacin -sobre la que
insiste Gadamer, entre otros, en el penltimo texto citado- del concepto de phrnesis que, en el
libro VI, es concebida a veces como la virtud dianotica del fin en cuanto vincula lo universal
de la premisa mayor del silogismo prctico con lo particular de la premisa menor102, y otras,
como la disposicin racional que sopesa en la deliberacin los medios adecuados103. En
conclusin, entre las dos exposiciones en cuestin no hay oposicin (en contra de lo que
sostiene Allan) sino, ms bien, integracin, y la misma concepcin de la phrnesis como
virtud del fin y de los medios es prueba de ello.
Al insistir en este tema, que nos parece de suma importancia, es preciso subrayar
tambin que Aristteles es persistente a la hora de sealar que la phrnesis es de los medios
mientras que la virtud moral orienta hacia el fin. A este respecto hay un texto del VI libro de la
tica a Nicmaco que es emblemtico: la obra del hombre se lleva a cabo por la prudencia y
la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto, y la prudencia los medios para
este fin104. En concordancia con esta idea, el Estagirita, ya desde el libro III, no tiene ningn
problema en afirmar que la virtud tica debe ser concebida como virtud que se encarga de los
fines. Estas son sus palabras: Siendo, pues, objeto de la voluntad el fin, mientras que de la
deliberacin y la eleccin lo son de los medios para el fin, las acciones relativas a stos estarn
en concordancia con la eleccin y sern voluntarias, y tambin se refiere a los medios el
ejercicio de las virtudes105. No estamos, pues, de acuerdo con autores como
Guthrie quien
afirma respecto del texto anteriormente citado que: Formalmente, se halla ciertamente en
contradiccin consigo mismo, y quiz tambin en la substancia. Esto puede ser una de las
seales de que la tica Nicomquea es un curso (o varios cursos) de clases sin revisar, un cabo
suelto que l no ha atado106. Como podemos apreciar, pues, lo que para Guthrie es sntoma de
una imprecisin, para Gadamer se convierte en doctrina sistemtica y tiene toda la razn en
102
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 7, 1141 b 15; 8, 1142 a 14 passim.

104
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 12, 1144 a 7 sigs.
105
Aristteles, tica Nicomquea, III, 5, 1113 b 1 sigs.
106
W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofa griega , Tomo VI, trad. cast. de A. Medina, Gredos, Madrid, 1999, p.
371.
103
49
ello. En contra de lecturas como la de Guthrie y de Allan, es posible brindar una interpretacin
de los textos aristotlicos que inclina la balanza a favor de Gadamer. En este sentido, no se
equivoca el filsofo alemn cuando contina sus reflexiones de la siguiente manera:
la ponderacin de los medios es ella misma una ponderacin moral, y slo a travs
de ella se concreta a su vez la correccin moral del fin al que se sirve. El saberse del
que habla Aristteles se determina precisamente porque contiene su aplicacin
completa y porque confirma su saber en la inmediatez de cada situacin dada. Lo que
completa al saber moral es, pues, un saber de lo que es en cada caso, un saber que no
es visin sensible107.
La determinacin del medio y la orientacin teleolgica pertenecen al mismo saber, de
manera que no es posible en Aristteles una desvinculacin tajante de fines y medios. El saber
moral, a diferencia del saber tcnico, se realiza nicamente en su concreta aplicacin, de
manera que la eleccin de los medios se realiza no a priori sino en cada situacin concreta. De
all la necesaria referencia del saber moral al buen consejo, a la euboula que determina en
cada situacin los medios moralmente adecuados al fin virtuoso. Es precisamente por ello que
Lo contrario de la visin de lo correcto no es el error ni el engao, sino la ceguera. El

que est dominado por sus pasiones se encuentra con que de pronto no es capaz de ver
en una situacin dada lo que sera correcto. Ha perdido el control de s mismo y en
consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente orientado en s mismo, de
modo que, zarandeado en su interior por la dialctica de la pasin, le parece correcto
lo que la pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber peculiar.
Abarca de una manera peculiar los medios y los fines y en esto es distinto del saber
tcnico108.
En el marco del saber tcnico el empleo del medio inadecuado es un error en cuanto
que se trata de un saber que elige el medio y en el que ste ltimo se determina
independientemente de la situacin concreta. Se determinan, pues, abstractamente109, de
107

109
Con el trmino abstractamente nos referimos al hecho por el cual, en el marco de la tcnica, la aplicacin de
la regla a la situacin concreta equivale un caso ms de la regla misma. En este sentido decimos que la aplicacin
tcnica es abstracta queriendo indicar con ello que la relacin regla / caso concreto est determinada de antemano
a la concrecin singular de la aplicacin. Es precisamente por ello que, por ejemplo, cuando un artesano no
consigue los materiales que necesita para la realizacin de la regla tcnica, se siente limitado a sabiendas de que
108
50
manera que el empleo de los medios inadecuados equivale a cometer un error. En el mbito
del saber moral, en cambio, medio y fin se compenetran totalmente en su aplicacin completa
a la situacin concreta, siendo su conocimiento imposible fuera de la situacionalidad dada.
Quien, en el marco prudencial, equivoca la adecuacin medio/fin no comete un error
simplemente cognitivo o tcnico sino que, dejndose llevar por la pasin que lo enceguece,
desconoce o ignora la recta aplicacin del saber moral a la situacin concreta impidindole
actuar correctamente. Esta es la segunda diferencia fundamental entre tkhne y phrnesis
referida a la relacin medio/fin que reclama, en el marco del saber moral, la necesidad de
deliberar, es decir, y como dice Gadamer, de buscar consejo en uno mismo. La necesidad de
la deliberacin determina, por ende, la diferencia de la relacin medio/fin propia del saber
prudencial respecto del saber de la tkhne.
1.6. Phrnesis y Tchne. Tercera distincin: La necesidad del otro
La tercera reflexin que, segn Gadamer, marca una diferencia decisiva entre
phrnesis y tkhne gira en torno al concepto de s_nesis. El filsofo alemn traduce este
trmino por comprensin. Tambin puede traducirse por inteligencia110, entendimiento111 o
por sensatez o perspicacia112.
Es sabido que en el VI libro de la Nicomquea, Aristteles introduce con la phrnesis

una serie de capacidades o cualidades113 que no pertenecen a la lista de las virtudes
intelectuales y que, sin embargo, el Estagirita considera fundamentales para entender el
la regla no se podr cumplir a cabalidad. En el caso de la norma moral, en cambio, la misma aplicacin es la
caracterstica propia de la regla, la cual siempre se re-actualiza en su aplicacin concreta.
110
As lo traduce Aubenque en La prudencia, p. 171.
111
Este es el trmino que emplea Julio Pall en la traduccin de la tica Nicomquea que utilizamos nosotros.
112
Esta es la traduccin que adopta Santo Toms en su Comentario a la tica a Nicmaco.
113
Aubenque, La prudencia, p. 170. Es importante recordar este sealamiento de Aubenque: llama la atencin el
carcter emprico de esta enumeracin, que no parece obedecer a ningn otro principio de clasificacin y no tener
otro inters que proporcionar, en una especie de apndice, un anlisis semntico de nociones ntimamente unidas
con phrnesis en el uso popular. Aubenque, La prudencia, p. 171.
51
proceder de la razn prctica. Adems de la s_nesis aparecen eustocha (intuicin114 o buena
conjetura115 ) y gnome o juicio116. En relacin a la s_nesis Aristteles afirma lo siguiente: El
entendimiento y el buen entendimiento, en virtud de los cuales decimos que los hombres son
inteligentes o con buena inteligencia, no son absolutamente lo mismo que la ciencia o la
opinin (pues todos seran inteligentes), ni son lo mismo que alguna de las ciencias en
particular, como la medicina con respecto a la salud o la geometra por lo que se refiere a las
magnitudes, porque el entendimiento no se aplica a lo eterno e inmvil, ni a un gnero de
cosas que estn en proceso de llegar a ser, sino a cosas que pueden suscitar cuestiones y ser
objeto de deliberacin. Por tanto, se aplican a lo mismo que la prudencia, pero no son lo
mismo entendimiento y prudencia117. El comentario de Gadamer acerca de este texto es este:
La comprensin es una modificacin de la virtud del saber moral. Est dada por el
hecho de que en ella ya no se trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia
una forma del juicio moral. Se habla de comprensin cuando uno ha logrado
desplazarse por completo en su juicio a la plena concrecin de la situacin en la que
tiene que actuar el otro. Por lo tanto, tampoco aqu se trata de un saber en general,
sino de algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en ningn sentido
razonable un saber tcnico o la aplicacin del mismo118.
Como podemos apreciar, el pargrafo insiste en considerar la s_nesis desde la perspectiva de
la capacidad de comprender al otro en su concreto actuar. Importa subrayar aqu, no obstante,
que Santo Toms, al comentar lnea por lnea la tica Nicomquea, no hace ninguna
referencia al otro en relacin con la sensatez. Hace hincapi, eso s, en diferenciarla de la
opinin y de las ciencias, y la acerca a la prudencia ya que La synesis versa sobre lo
deliberable, sobre lo cual versa tambin la prudencia, como se dijo, de lo cual se sigue que la
synesis se refiere a lo mismo que a la prudencia 119. Por otra parte, el mismo Toms destaca
tambin la diferencia fundamental entre ambas diciendo que la prudencia es preceptiva en
cuanto su fin es determinar lo que deba hacerse o no hacerse. En cambio, la synesis es slo
114
Ibid.
Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin VIII, 1142 a 32 b33, texto nn. 866-880, p. 251.
116
Aubenque y Santo Toms emplean este vocablo.
117
118
119
Toms de Aquino, Comentario, Libro VI, Leccin IX, 1142 b 34 1143 b 17, texto 881-892, p. 254.
115
52
judicativa120, pero ni siquiera aqu alude al tema del interlocutor. Por su parte,
Gadamer, en
este caso, es ms fiel al texto aristotlico121 que el mismo Santo Toms cuando subraya que la
verdadera comprensin implica opinar y juzgar rectamente tomando en cuenta la relacin de
comunidad con el otro. La s_nesis puntualiza el filsofo alemn - es, pues, aquel
entendimiento comprensivo que permite entender al otro y, que por ello mismo, supone el
dilogo y el compartir valores. En este sentido:
El que pide consejo, igual que el que lo da, se sita bajo el presupuesto de que el otro
est con l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar a otro, o dicho de
otro modo, slo un consejo amistoso puede tener sentido para el aconsejado. Tambin
aqu se hace claro que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una situacin
externa y no afectada, sino desde una pertenencia especfica que le une con el otro, de
manera que es afectado con l y piensa con l122.
La pertenencia que une a los dialogantes que piden consejo no es aquella que rene a
los que comparten un mismo saber tcnico. Es evidente que tambin en este caso puede darse
la situacin en la que se pide consejo, pero en este contexto no es necesaria la referencia a la
amistad. En cambio en la s_nesis que no casualmente Gadamer traduce por comprensin- es
preciso que el que pide consejo reconozca en el otro a un amigo, es decir, a alguien con quien
se comparten valores y, desde, esta perspectiva, resulta perfectamente comprensible la gran
importancia que Aristteles atribuye a la amistad en el marco de la tica Nicomquea. A
continuacin, Gadamer se refiere al concepto de gnome y, una vez ms, resulta muy
interesante observar cmo subraya nuevamente el tema del otro. He aqu sus palabras:
Buen juicio se refiere aqu a un atributo: es juicioso el que juzga recta y

equitativamente. El que posee buen juicio est dispuesto a reconocer el derecho de la
120
Ibid. La reflexin aristotlica sobre la que se fundamenta esta observacin de Santo Toms es la siguiente: la
prudencia es normativa, pues su fin es lo que se debe hacer o no; mientras que el entendimiento es slo capaz de
juzgar. Aristteles, tica Nicomquea, VI, 10, 1143 a 8.
121
122
53
situacin concreta del otro y por eso se inclina en general a la compasin o al
perdn123.
En esta oportunidad, el filsofo alemn vuelve a insistir en la comprensin del otro
como aquel que est dispuesto a escuchar y entender al amigo, haciendo referencia inmediata
a la equidad como parte esencial del recto juicio. Volvemos nuestra atencin sobre ello porque
el mismo Aristteles afirma lo siguiente: llamamos comprensivo, sobre todo, a lo equitativo,
y equitativo a tener comprensin sobre algunas cosas, y juicio comprensivo al que discierne
rectamente lo equitativo...124 Como vemos, Aristteles hace una reiterada referencia a la
equidad como propiedad constitutiva del buen juicio y ello le habra permitido a Gadamer
culminar sus reflexiones en relacin al problema moral. Como se recordar, el tema de la
equidad fue uno de los conceptos centrales con los que inici sus reflexiones sobre el saber
moral. Ahora bien, llama la atencin el hecho que el filsofo alemn deja de lado el aspecto
tico o moral de la cuestin para insistir en el buen juicio como reflexin en torno a la
comprensin del otro. A nuestro parecer, tal nfasis en el buen juicio muestra la importancia
que Gadamer concede a este tema y que quedar suficientemente aclarada cuando, en el
siguiente captulo, hagamos referencia al crculo hermenutico. Seguidamente, el filsofo
alemn concluye sus reflexiones refirindose al tipo degenerado opuesto al hombre prudente:
el deins, el trepador, que es el hombre hbil que acierta en sus juicios pero que no es guiado
por la virtud moral. En este sentido, el filsofo alemn afirma lo siguiente:
esta contraimagen natural de la phrnesis se caracteriza porque el deins ejerce su

habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuencia desarrolla su poder sin
trabas y sin orientacin hacia fines morales125.
Una vez ms, aparece la contraposicin o diferencia entre el saber que caracteriza al hombre
sin valores y, por ende, a la tkhne, y el saber del hombre prudente cuya razn es
intrnsecamente moral, y es moral precisamente porque en el marco referencial en cuestin, la
virtud nos posibilita compartir con el otro y entenderlo.
123
Ibid.
Aristteles, tica Nicomquea, VI, 11, 1143 a 20 sigs.
125
124
54
1.7. Consideraciones finales
En las pginas iniciales de este captulo hemos citado el texto que, en nuestra opinin,
orienta desde un principio la lectura gadameriana del saber prudencial aristotlico. Dada la
importancia del pasaje volveremos a citarlo:
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica...126
El problema hermenutico est claramente planteado tanto en su dimensin fctica como
lgica. Desde el primer punto de vista, la cuestin central propia del comprender consiste en
apropiarnos de una tradicin a la que, de alguna manera, ya pertenecemos y que, a pesar de su
unidad, tiene que entenderse siempre de manera distinta. En este mbito conceptual resulta
evidente la clara referencia a la dimensin histrica que caracterizara tanto a la razn prctica
aristotlica como a la razn hermenutica gadameriana. Desde el segundo punto de vista -esto
es, desde la perspectiva lgica-, el problema hermenutico, que consiste en la aplicacin de
algo general a una situacin concreta particular, corresponde al problema tico de la aplicacin
de la norma (lo general) a la accin determinada (particular). Ahora bien, en este recuento
final de la lectura que propone Gadamer y a la luz de lo recin recordado, nos parece oportuno
proceder bajo el esquema de la analoga de proporcin. Ello nos ayudar a resumir los
resultados de este primer captulo y tambin nos ayudar a preparar el terreno para las
reflexiones del segundo. El esquema del que hablamos nos permitir vincular la razn
hermenutica y la razn prudencial desde dos perspectivas filosficas fundamentales, a saber:
el orden ontolgico y el orden epistemolgico.
126
55
Permtasenos citar, en el primer contexto referencial, un texto cuya importancia bien
merece la reiteracin. Las palabras de Gadamer son las siguientes:
el pensamiento decisivo, vlido tanto para las ciencias del espritu como para la
filosofa prctica, es que en ambas la naturaleza finita del ser humano adquiere una
posicin determinante ante la tarea infinita del saber. Tal es el distintivo esencial de lo
que llamamos racionalidad o de lo que significamos al decir de alguien que es una
persona razonable: que alguien supera la tentacin dogmtica que acecha en todo
presunto saber. Por eso hay que buscar en las condiciones de nuestra existencia finita
el fundamento de lo que podemos querer, desear y realizar con nuestra propia accin.
La frmula aristotlica para expresarlo es: el principio que rige en los asuntos
prcticos es el hay tal, se da, el hoti... La afirmacin de que el principio es aqu la
facticidad slo requiere la explicacin de su significado en el marco de una teora de
la ciencia127.
En el orden ontolgico o de la facticidad, tanto la razn hermenutica como la razn
prudencial se conciben a s mismas desde la perspectiva de la finitud constitutiva del ser
humano. Dicho con otras palabras, la constitucin ontolgica finita del hombre condiciona su
saberse. Esto se puede expresar analgicamente diciendo que la facticidad histrica del
hombre es al saber hermenutico lo que la facticidad tica del hombre es al saber
prudencial. Y esto es precisamente lo que creemos quiere decir Gadamer cuando subraya
estas palabras ya citadas con anterioridad:
Cmo puede la facticidad adquirir el carcter de principio, de punto de partida

primero y determinante? El sentido del hecho no es aqu la facticidad de los hechos
extraos que slo exigen una explicacin. Se trata de la facticidad de las creencias,
valoraciones, usos compartidos por todos nosotros; es el paradigma de todo aquello
que constituye nuestro sistema de vida. La palabra griega que designa el paradigma de
tales facticidades es el conocido trmino ethos, el ser logrado con el ejercicio y el
hbito. Aristteles es el fundador de la tica porque dio realce a este carcter de la
facticidad128.
Como podemos apreciar, la facticidad hermenutica y la facticidad tica corresponden,
respectivamente, a dos dimensiones conceptuales, las cuales, mediante el esquema de la
analoga, se pueden unificar. En efecto, en el caso de la facticidad hermenutica, aquello a lo
que estamos haciendo referencia es a la nocin de tradicin (la facticidad de las creencias,
127
128

56
valoraciones, usos compartidos). En el segundo -el de la facticidad tica-, hacemos referencia
a la nocin de ethos entendida nada ms ni nada menos que como el paradigma de tales
facticidades. Y como seala el mismo Gadamer en un ensayo de 1957 ya citado129, en la
phrnesis Aristteles expresa no slo una forma de saber sino de ser. Esa forma es
precisamente el ethos. Ahora bien, tanto en el ethos del hombre de la prudencia como en la
tradicin del hombre de la interpretacin se manifiesta la esencial finitud del ser humano que
se patentiza en su intrnseca historicidad o facticidad. Por eso mismo, tanto el saber prudencial
como el saber hermenutico, en cuanto expresiones de la finitud fctica del ser humano, no se
dejan aprisionar por el esquema metodolgico de la ciencia moderna. Vayamos ahora a la
segunda perspectiva fundamental.
En este segundo marco referencial -esto es, en el contexto epistemolgico-, podemos

expresar, una vez ms, la relacin entre la hermenutica gadameriana y la tica aristotlica
desde el punto de vista del esquema de analoga. Decimos, pues, que el saber prudencial es
a la actuacin prctica lo que el saber hermenutico es a la situacin comprensiva. En
este caso, el concepto rector de la analoga es el de aplicacin para el que, nuevamente,
volvemos a citar un texto decisivo:
Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de

Aristteles entre el saber moral de la phrnesis y el saber terico de la episteme es
bien sencilla, sobre todo si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia
paradigmtica son las matemticas, un saber de lo inalterable que reposa sobre la
demostracin y que en consecuencia cualquiera puede aprender. Es verdad que una
hermenutica espiritual-cientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin
del saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el contrario, frente a esta
ciencia terica las ciencias del espritu forman parte ms bien del saber moral. Son
ciencias morales. Su objeto es el hombre y lo que ste sabe de s mismo. Ahora
bien, ste se sabe a s mismo como ser que acta, y el saber que tiene de s mismo no
pretende comprobar lo que es. El que acta trata ms bien con cosas que no siempre
son como son, sino que pueden ser tambin distintas. En ellas descubre en qu punto
puede intervenir su actuacin; su saber debe dirigir su hacer130.
129
130
Cfr. p. 8. Ver tambin Sobre la posibilidad de una tica filosfica (1963), en Gadamer, Antologa, p. 127.
57
Desde el enfoque epistemolgico, Gadamer no tiene ningn problema en reconocer que las
ciencias del espritu, las ciencias hermenuticas, tienen su modelo en el saber moral formando
parte integrante de su territorio. Ambas son ciencias morales en el sentido de que lo que tratan
es del mismo hombre y del saber que l tiene de s mismo. Si esto es as, aquello que en ambos
casos caracteriza tal saber es, segn Gadamer, la aplicacin a la situacin concreta. En un
texto ya citado, leemos:
Si lo bueno para el hombre slo aparece en la concrecin de la situacin prctica en

la que l se encuentra, entonces el saber moral debe comprender en la situacin
concreta qu es lo que sta pide de l, o dicho de otro modo, el que acta debe ver la
situacin concreta a la luz de lo que se exige de l en general. Negativamente esto
significa que un saber general que no sepa aplicarse a la situacin concreta carecera
de sentido, e incluso amenazara con ocultar las exigencias concretas que emanan de
una determinada situacin131.
La aplicacin de la norma general a la situacin concreta en el saber prudencial es
esencialmente constitutiva de la norma misma, de manera que no tendra mucho sentido hablar
de una norma moral haciendo abstraccin de su concreta realizacin, ya que es precisamente
all donde veremos con mayor claridad su aplicacin..
As pues, los conceptos de tradicin (o, en trminos aristotlicos, de ethos) y de

aplicacin recorren cual hilo conductor las reflexiones de Gadamer en torno al saber
prudencial aristotlico y ello se hace particularmente evidente cuando nuestro autor emprende
la tarea de diferenciar, siguiendo al Estagirita, phrnesis y tkhne. Como hemos visto en la
primera fase del referido proceso de diferenciacin, la referencia al ethos y a la aplicacin es
decisiva, y ello se muestra claramente en un texto al que ya hemos hecho referencia:
Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que debe ser, sus conceptos de justo e
injusto, de decencia, valor, dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato
en el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo imgenes directrices
por la que se gua. Pero hay una diferencia fundamental entre ellas y la imagen
directriz que representa, por ejemplo, para un artesano el diseo del objeto que
pretende fabricar. Por ejemplo, lo que es justo no se determina por entero con
131
58
independencia de la situacin que me pide justicia, mientras que el eidos de lo que
quiere fabricar el artesano est enteramente determinado por el uso para el que se
determina132.
Aquello que el hombre considera su propio deber se forma, en su contenido concreto,
en el marco de una formacin del ethos, es decir, en el marco de la tradicin. Ahora bien, en el
caso de la norma, a diferencia de la regla artesanal, lo universal no se puede separar de su
aplicacin concreta. De la misma manera, y en el caso de la segunda fase del proceso de
diferenciacin de phrnesis y tkhne, la referencia de Gadamer a la tradicin y a la aplicacin
es fundamental. Como hemos visto, la relacin medio / fin en el mbito de la phrnesis est
determinada de modo esencialmente distinto de la mencionada relacin referida a la tkhne.
En efecto, en el caso del saber moral el momento decisivo es el de la deliberacin o buena
deliberacin, condicin que nos permite sopesar los medios adecuados para determinados
fines. En este sentido decimos que no podemos actuar moralmente si no deliberamos
correctamente. As las cosas, el proceso de deliberacin constituye, luego, una dimensin
esencial de la aplicacin. Por otra parte, visto que la deliberacin prudencial no puede
desvincularse de las virtudes, se impone, una vez ms, la referencia a la formacin del ethos,
es decir, al aprendizaje de la virtud.
Por ltimo, y con relacin a la tercera etapa del proceso de diferenciacin de phrnesis
y tkhne que propone Gadamer, aparece la referencia decisiva a la pareja de conceptos
conformada por la tradicin y la aplicacin ya que s_nesis, gnome y eustocha tienen sentido
moral desde la perspectiva de la deliberacin la cual, como acabamos de recordar, nos remite a
las mismas nociones de tradicin y aplicacin. En suma, por todo lo dicho se infiere que, si
queremos hablar -en sentido gadameriano- de la relevancia de la razn prudencial aristotlica
para la constitucin misma de las ciencias del espritu, ser imprescindible referir la
comprensin hermenutica a los conceptos de tradicin y aplicacin. A esta tarea estarn
dedicados los anlisis del prximo captulo.
132
59
CAPTULO SEGUNDO
INTERPRETACIN, TRADICIN Y APLICACIN
60
Dedicaremos este captulo a estudiar el concepto de hermenutica en Gadamer desde el

punto de vista de las dos nociones fundamentales de tradicin y aplicacin. Estamos
perfectamente conscientes de que el complejo entramado de la hermenutica tal y como la
entiende nuestro autor trasciende los conceptos sealados. Sin embargo, en vista de los
resultados obtenidos en el captulo anterior y, a la luz de la temtica central de esta
investigacin, es necesario enfocar nuestra atencin en las nociones antes mencionadas. Ahora
bien, si se confirmara que tradicin y aplicacin y los conceptos aristotlicos de ethos y
phrnesis son aspectos fundamentales de la propuesta hermenutica de Gadamer, entonces
habramos logrado alcanzar el objetivo de nuestra investigacin.
Como es sabido, la segunda parte de Verdad y mtodo contiene lo que podramos

denominar la dimensin fundacional de la obra. En efecto, luego de describir los Preliminares
Histricos de la historia de la hermenutica, el ttulo mismo que se refiere a los Fundamentos
para una teora de la experiencia hermenutica corrobora la observacin antes sealada. El
texto en cuestin se articula en tres secciones. En la primera de ellas, el tema de estudio es el
principio hermenutico de la historicidad de la comprensin. La segunda parte vuelve sobre el
problema hermenutico y la tercera se centra en el estudio de la conciencia de la historia
efectual. Si revisamos con detenimiento cada una de las secciones sealadas constataremos
que ellas, a su vez, se ordenan en divisiones que indican los elementos principales del
entramado fundacional de la hermenutica gadameriana. Sigamos brevemente este entramado,
aunque tal recorrido lo hagamos de manera eminentemente descriptiva.
La primera seccin de la segunda parte de Verdad y mtodo, correspondiente a la

Expansin de la cuestin de la verdad a la comprensin en las ciencias del espritu, est
dedicada, como decamos, a la tarea de desarrollar el principio hermenutico de la historicidad
de la comprensin y, para tal fin, en su primera divisin, asume como punto de partida
fundamental el concepto de crculo hermenutico vinculndolo, a travs de la nocin de
precomprensin, al problema del prejuicio. Este ltimo tema -que el mismo Gadamer concibe
en el sentido de que los prejuicios seran las condiciones de la comprensin misma-, conduce a
nuestro autor a la dilucidacin y rehabilitacin de las nociones de autoridad y tradicin, de
61
manera que el estudio de la estructura propia de la circularidad hermenutica, desde el punto
de vista de sus condiciones fundacionales, le lleva al tema de la tradicin. Como podemos
apreciar, es posible mostrar ya, desde un acercamiento de orden meramente descriptivo, la
relevancia decisiva de este concepto. A su vez, la tradicin desarrollada a partir de la defensa
del prejuicio en contra de la crtica a la que la Ilustracin lo somete, deriva hacia otros dos
principios bsicos de la hermenutica gadameriana como son la distancia en el tiempo y la
historia efectual.
Finalizada as la primera seccin, en la segunda subdivisin Gadamer vuelve a plantear

-o como l mismo dice recuperar- el problema hermenutico fundamental que describe con
estas palabras:
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la

realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una
conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del
presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin
horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente
su superacin. A la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de
tarea de la conciencia histrico-efectual As como en la herencia de la hermenutica
romntica el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo esta tarea, el
problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el problema de la
aplicacin que est contenida en toda comprensin133.
Tal recuperacin del horizonte histrico realizado por la conciencia hermenutica se efecta
en el horizonte que constituye el mismo presente de la interpretacin, y el movimiento
hermenutico que asegura esa fusin de horizontes o fusin horizntica es el que se
concreta en el concepto de aplicacin. As pues, esta idea decisiva, en la fundamentacin
gadameriana de la compresin hermenutica, se desprende de la reivindicacin de la tradicin
como elemento constitutivo fundamental de la circularidad hermenutica. Ahora bien, ese
tema el de la aplicacin- ser el hilo conductor del segundo apartado de la segunda seccin
de la segunda parte de Verdad y mtodo. As las cosas, la simple inspeccin descriptiva del
proceder fundacional gadameriano resumida brevemente en estas pginas introductorias- nos
133
62
indica la presencia de una estrechsima vinculacin entre las nociones de tradicin y
aplicacin en la investigacin acerca de los fundamentos de la razn hermenutica, por lo que
dirigiremos nuestra investigacin a la dilucidacin de tales conceptos.
2.1. El concepto de crculo hermenutico y la tradicin
Con la referencia al crculo hermenutico se da inicio a la consideracin de los

fundamentos de la experiencia hermenutica en Verdad y mtodo, esto es, a la fase
fundacional del recorrido gadameriano134. A continuacin describiremos de la manera ms
rigurosa posible este nudo central intentando mostrar, posteriormente, de qu manera el
circulo hermenutico se vincula con los conceptos de tradicin y aplicacin. Para ello
comenzaremos por la nocin misma de hermenutica que nos brinda Gadamer. La definicin
quiz mas clara del concepto de hermenutica la encontramos en la obra titulada Esttica y
Hermenutica, y dice as:
la hermenutica es el arte de explicar y transmitir por el esfuerzo propio de la

interpretacin lo que, dicho por otro, nos sale al encuentro en la tradicin, siempre que
no sea comprensible de modo inmediato135.
134
El rol fundamental de esta nocin es ampliamente reconocido por los intrpretes de la filosofa de Gadamer. A
manera de ejemplo, citaremos a algunos entre ellos. Grondin afirma: Puesto que Gadamer sigue en primer lugar
a Heidegger y, con ello, a su obra El ser y el tiempo, parte l en primer lugar del crculo del entender, al que
Heidegger haba concedido un giro marcadamente ontolgico, es decir, no epistemolgico... Jean Grondin,
Introduccin a Gadamer, p. 129. El mismo autor refirindose, en otro texto, a la segunda seccin de Verdad y
mtodo, sostiene lo siguiente: El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la estructura ontolgica
de la circularidad hermenutica. Jean Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, trad. cast. de A.
Ackermann, Barcelona, Herder, 1999, p. 162. Por su parte, Ferraris escribe que en la: formulacin del crculo
hermenutico puede apreciarse el rasgo caracterstico de la filosofa gadameriana. Ferraris, Historia de la
Hermenutica, p. 244. Con expresiones parecidas Javier Hernndez-Pacheco seala: Este es el momento
oportuno para hacer un rodeo en nuestra argumentacin y tratar aparte lo que constituye el punto central de la
metodologa hermenutica, si es que se puede hablar aqu de metodologa. Se trata del as llamado crculo
hermenutico. Javier Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales de Filosofa, vols. I, Tecnos, Madrid, 1996, p.
237.
135
Hans-Georg Gadamer, Esttica y hermenutica, trad. cast. de A. Gmez Ramos, Tecnos, Madrid, 2001, p. 57.
63
Como podemos apreciar, ya en su misma definicin, Gadamer concibe la hermenutica como
un arte vinculado a la tradicin y, al mismo tiempo, a una falla en la inteligibilidad de la
comunicacin o transmisin de la tradicin misma. Pues bien, esta ltima parte de la
definicin que hace referencia a la interpretacin es, por s misma, muy significativa: aquel
que se dedica a la tarea de interpretar debe saber que aquello a lo que se enfrenta puede
resultar, desde el principio, incomprensible136. Ahora bien, encontramos tambin en el
fragmento citado una clara alusin a la tradicin en relacin con la experiencia hermenutica y
que ser necesario explicar posteriormente con mayor detenimiento. Por lo pronto, el texto nos
dice que la tradicin, en cuanto parte integrante de la definicin de la hermenutica, es,
respecto de esta ltima, un componente necesario137. Pero entonces se plantea el problema de
determinar en qu sentido la tradicin es elemento necesario para la constitucin del concepto
gadameriano de hermenutica y, en este contexto, la referencia al concepto de crculo
hermenutico resulta imprescindible.
Como decamos anteriormente, en el segundo apartado de la segunda parte de Verdad y

mtodo, titulado Fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica, Gadamer
introduce el concepto de crculo hermenutico cuando procede a desarrollar el tema de la
historicidad de la comprensin. Mediante la expresin crculo hermenutico, el filsofo
136
A este respecto, Hernndez-Pacheco escribe: Toda la teora de Gadamer se dirige a dar una explicacin del
hecho, mil veces constatado, segn el cual la lectura de un texto o mensaje no produce inmediatamente su
comprensin. Se trata, en definitiva, de explicar por qu se hace necesaria adems la interpretacin de lo que
en toda comunicacin se transmite. El entender no es entonces, repito, algo inmediato, sino resultado de un
esfuerzo hermenutico. La hermenutica es el arte de la interpretacin de textos, el esfuerzo intelectual que
intenta fijar su sentido. Hernndez-Pacheco, Corriente Actuales, I, p. 229. Por otra parte, es el mismo Gadamer
quien afirma: La interpretacin se hace necesaria all donde el sentido de un texto no se comprende
inmediatamente, all donde no se quiere confiar en lo que un fenmeno representa inmediatamente. El psiclogo
interpreta porque no puede dejar valer determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas ponen su
referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha tenido lugar en el inconsciente. Y el historiador interpreta los
datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un tiempo se expresa y se oculta en ellos. Gadamer,
VyM, I, p. 409-410 Este texto es importante no slo porque corrobora lo dicho acerca de la interpretacin sino
tambin porque muestra que, en Gadamer, el fenmeno hermenutico trasciende las ciencias vinculadas
exclusivamente a textos.
137
El filsofo alemn no deja de subrayar esta relacin fundamental entre hermenutica y tradicin. Estas son sus
palabras: Si la disposicin fundamental de la historicidad de la existencia humana es, comprendindose, mediar
consigo misma y eso quiere decir, necesariamente, con el todo de la propia experiencia del mundo-, entonces
tambin forma parte suya toda tradicin. Gadamer, Esttica y hermenutica, p. 55. Y ms adelante agrega:
Todo lo que nos habla como tradicin, en el sentido ms amplio, plantea la tarea de la comprensin, sin que
comprender quiera decir, en general, actualizar de nuevo en s los planteamientos de otro. [...] Es el gran contexto
de sentido al que se dirige el esfuerzo interpretativo del historiador el que quiere ser comprendido. Gadamer,
Esttica y hermenutica, p. 61.
64
alemn hace referencia a la relacin todo / parte que caracteriza el proceder interpretativo y
que l mismo describe as:
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del
todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde
determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La
comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en
base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido138.
Sin embargo, Gadamer, en este pasaje, habla de comprensin y no de interpretacin, cuestin
que nos lleva a preguntarnos por el significado de la nocin misma de interpretacin en el
contexto gadameriano. En respuesta a tal inquietud, nuestro autor, nos dice:
La forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin139.

Esta segunda definicin nos autoriza a leer el penltimo texto citado aplicando su contenido al
concepto mismo de interpretacin. As pues, la estrecha vinculacin en la interpretacin del
crculo hermenutico con experiencias de orden textual140 resulta muy clara. Esta misma idea
es confirmada nuevamente en el segundo volumen de Verdad y mtodo cuando Gadamer,
138

Gadamer, VyM, I, p. 467. Las bastardillas aparecen en el texto.
140
Grondin recuerda una observacin que Marquard hizo a la tercera parte de Verdad y mtodo y que, en cierta
forma, es extensible a la obra en cuanto tal. Escribe Grondin, refirindose al crculo hermenutico: Podra
decirse que, [...] lo que hace Gadamer es filologizar o, ms exactamente, re-filologizar el crculo heideggeriano,
porque el crculo haba procedido originalmente de la hermenutica y de la retrica. Acerca de este
desplazamiento de la problemtica del crculo, Odo Marquard formul la ingeniosa frase de que Gadamer
sustituy el ser-para-la-muerte, de Heidegger, por el ser-para-el-texto. Grondin, Introduccin a Gadamer, p.
133-134. (El texto de Marquard al que se refiere Grondin es Abschied von Principiellen, Stuttgart, 1981, p. 130
passim). Gadamer mismo, en el dilogo con Grondin con el cual cierra su Antologa, seala: entre los griegos
poda uno remontarse a la experiencia cotidiana del mundo. Esto me condujo al conocimiento del papel global del
lenguaje. Claro que yo era consciente, [...] de que la tercera parte de Verdad y mtodo era tan slo un esbozo y no
deca todo lo que yo quera verdaderamente expresar. Por tanto, poda uno hacerse eco de aquella bonita
ocurrencia de Marquard, que deca en plan de chiste que en la exposicin de la tercera parte de Verdad y mtodo
se poda sentir que en la hermenutica, en vez del ser-para-la-muerte, se trataba del ser-para-el-texto. En realidad
yo quera mostrar que en los textos se obtienen experiencias que tienen que ver mucho ms con el arte, con la
religin y con la filosofa que con la ciencia. Gadamer, Hans- Georg Gadamer en dilogo, en Antologa, p.
366. Recordamos esta ancdota porque muestra a las claras la tendencia filologizante que recorre el concepto
gadameriano de hermenutica.
139
65
refirindose a la circularidad de la comprensin hermenutica y a la anticipacin de sentido,
subraya:
Conocemos este fenmeno por el aprendizaje de lenguas extranjeras. Constatamos

ah que es preciso construir una frase antes de tratar de comprender las distintas
partes de la frase en su significado lingstico. Pero este mismo proceso de
construccin est ya regido por una expectativa de sentido que deriva del contexto
anterior141.
Ahora bien, antes de seguir analizando el concepto de crculo hermenutico es preciso
desde ya hacer una acotacin de importancia fundamental. El hecho sealado segn el cual
Gadamer asume como descripcin ms adecuada del crculo hermenutico experiencias de
orden textual no significa que con ello se limita el alcance de la circularidad a dicho marco de
referencia. En efecto, de acuerdo con Gadamer, la hermenutica -y por ende, el crculo
hermenutico- se caracterizan por una marcada universalidad ontolgica. En las pginas
introductorias de Verdad y mtodo podemos leer esta misma observacin:
La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin

de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de
comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es
como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter
fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y
que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el
movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni
inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma
de la cosa142.
Y si esto no fuera suficiente, recordemos otro pasaje de un ensayo de 1966, titulado La
universalidad del problema hermenutico, en donde se lee:
Lo que estoy describiendo es el modo de experiencia humana del mundo en general.

Yo lo califico de hermenutico. Porque el proceso as descrito se repite
constantemente y nos es familiar. Es siempre un mundo que ya se ha interpretado a s
141
142
Gadamer, Sobre el crculo de la comprensin(1959), en VyM, II, p. 63.

66
mismo, un mundo ya cohesionado en sus relaciones, en el cual entra la experiencia
como algo nuevo que trastoca lo que haba guiado nuestras expectativas, y que al
trastocarse se reordena de nuevo143.
As pues, dada la importancia del tema, permtasenos citar algunos intrpretes. Luis
Sez comenta acertadamente: la fundamentalidad de la experiencia hermenutica se muestra
en la facticidad irrebasable del existir en el seno de un proceso de interpretacin144. Tambin
merece ser citado Javier Hernndez-Pacheco quien, refirindose al crculo hermenutico,
sostiene: el alcance de este modelo hermenutico no ha quedado limitado a una cierta
comprensin de las ciencias humanas, sino que, siguiendo la tendencia vitalista de muchos de
sus defensores, se ha convertido en va de acceso para llegar a comprender la vida misma. sta
se entiende hermenuticamente se afirma- porque ella misma es hermenutica, actividad total
que es presupuesto y resultado de sus actos propios145. Por su parte, Ramn Rodrguez afirma
lo siguiente: La concepcin ontolgica de la comprensin subraya [...] a la vez dos aspectos
clave: que el comprender es la forma de ser por la que la existencia est abierta al mundo y a s
misma y que el momento de autocomprensin carece de autonoma y es solidario del discurrir
general del estar en el mundo146. Hecha esta aclaratoria necesaria, volvamos al tema del
crculo hermenutico.
La circularidad hermenutica, decamos, se concibe con mayor claridad si acudimos a

experiencias como la traduccin de textos en idioma extranjero. Lo que dice Gadamer es
totalmente cierto: al traducir una pgina a otra lengua, el peor error que se puede cometer es
traducir palabra por palabra. En realidad, hay que proceder de la manera contraria y, como
dice el pasaje citado unas pginas atrs147, la primera operacin consiste en proyectar un
sentido general de lo que el texto nos parece significar y, a partir de esta primera anticipacin
de sentido del todo, se irn traduciendo las partes, lo cual puede que nos obligue a corregir la
proyeccin inicial. Como dice el mismo Gadamer:
143
Gadamer, La universalidad del problema hermenutico (1966), en VyM, II, p. 222-223.

Luis Sez Rueda, Movimientos filosficos actuales, Trotta, Madrid, 2001, p. 199.
145
Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales, I, p. 238.
146
Ramn Rodrguez, Hermenutica y ontologa: cuestin de mtodo?, en Ramn. Rodrguez (
del pensamiento ontolgico, Sntesis, Madrid, 2002, p. 246-247.
147
Cfr. p. 64.
144
ed.), Mtodos
67
toda revisin del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo
proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboracin rivalicen
unos con otros hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad de sentido; la
interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos
progresivamente por otros ms adecuados. Y es todo este constante reproyectar, en el
cual consiste el movimiento de sentido del comprender e interpretar, lo que constituye
el proceso que describe Heidegger [se refiere al crculo hermenutico]148.
Estas constantes auto-correcciones proceso que, en la hermenutica gadameriana, nunca tiene
fin149- constituyen el movimiento pendular entre todo y partes propio de la experiencia
hermenutica en cuyo marco, una vez rechazada categricamente la subjetividad que postula
el modelo de la tabula rasa, es posible concebir la interpretacin a partir de la previa
constitucin de nuestro comprender, que se manifiesta en aquellos conceptos previos que
son lo que nuestro autor denomina anticipacin de sentido. A este respecto, es preciso
destacar que este proceso de sucesivas rectificaciones interpretativas supone la asuncin de lo
que nuestro filsofo denomina anticipacin de perfeccin. He aqu sus palabras:
el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva
consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin.
Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin.
Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido.
Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo
cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el
texto no es comprensible, dudamos de la transmisin e intentamos adivinar cmo
puede remediarse150.
Una de las primeras cuestiones que Gadamer subraya reiteradamente cuando se
enfrenta con el tema de la comprensin es el que tiene que ver con lo que l mismo denomina
la unidad perfecta de sentido. Esta idea constituye, para l, una condicin fundamental que
subyace a toda tarea hermenutica. En efecto, la descripcin de Heidegger del crculo
hermenutico le sirve a nuestro autor de punto de partida para liberar la problemtica
148

Grondin, en su excelente introduccin al pensamiento de
Gadamer, comenta lo siguiente: Muy lejos de
caracterizar un error lgico, la idea del crculo describe el constante proceso de revisin de las anticipaciones del
entender, y lo hace a la luz de una comprensin ms profunda del todo y de sus partes. Grondin, Introduccin a
Gadamer, p. 132.
150
149
68
hermenutica de la concepcin tradicional por la que sta era vista y asumida siguiendo el
canon de las ciencias naturales. Al dejar atrs la hermenutica tradicional y, junto con ella, su
carcter de preceptiva151, Gadamer est en condiciones de ampliar el punto de vista ontolgico
que ya haba mostrado la reflexin hermenutica de Heidegger a travs de la estructura
circular de la comprensin. Sin lugar a dudas, es gracias a esta fundamentacin del crculo
hermenutico que la tarea interpretativa abandona el ideal de objetividad propio de las ciencias
naturales y asume la relacin todo/parte en los trminos del movimiento anticipatorio de la
precomprensin. Por consiguiente,
La comprensin debe ser entendida en el sentido de un acto de existencia, y ella es,

pues, un proyecto arrojado. El objetivismo es una ilusin. Incluso como
historiadores, es decir, como representantes de una ciencia moderna y metdica,
somos miembros de una cadena ininterrumpida por la cual el pasado se dirige a
nosotros152.
Es as como la forma de realizacin de la comprensin, entendida a partir de la relacin
todo/parte adquiere un nuevo significado luego del cual Gadamer derivar lo que l mismo
denomina el presupuesto formal que orienta y domina toda comprensin, y que consiste
precisamente en la anticipacin de la perfeccin. De esta manera decimos, pues, que cada
vez que intentamos comprender algo, suponemos que lo que vamos a interpretar ha de tener
una unidad perfecta de sentido, y tal presupuesto gua nuestra comprensin y nuestra propia
relacin con lo trasmitido. Por tanto, prosigue el filsofo alemn,
el que quiere comprender un texto tiene que estar en principio dispuesto a dejarse
decir algo por l153.
151
Actualmente, es por el anlisis existencial de Heidegger como redescubrimos el sentido de la estructura

circular de la comprensin. [...] Es la primera vez que se afirma explcitamente el sentido ontolgicamente
positivo del crculo que implica la comprensin. Toda interpretacin autntica se debe prevenir contra la
arbitrariedad de las ideas barrocas que afloran al espritu y contra los lmites que causan hbitos inconscientes del
pensamiento. Es evidente que, para ser autntico, la mirada investigadora debe estar dirigida a la cosa misma, y
de manera que ella se aprehenda, por as decirlo, personalmente. Gadamer, El problema de la conciencia
histrica, p. 100-101. Vase tambin, a este respecto, todo el desarrollo de la Segunda Parte de Verdad y mtodo,
a partir de la p. 217.
152
153
69
Lo cual significa que el texto no es algo muerto, mudo, una palabra que ya no tiene nada
que decirnos sino que es algo todava vigente. As las cosas,
la intencin autntica de la comprensin es sta: al leer un texto, al querer

comprenderlo, siempre esperamos que nos ensee algo. Una conciencia formada por
una actitud autnticamente hermenutica ser receptiva en los orgenes y caracteres
enteramente extraos de aquello que le viene de fuera. En todo momento esta
receptividad no se adquiere por una neutralidad objetivista: no es posible, ni necesaria,
ni deseable que se ponga a s misma entre parntesis. La actitud hermenutica supone
tan slo una toma de conciencia que, cuando, designa nuestras opiniones y prejuicios,
los califica como tales quitndoles de golpe su carcter exagerado154.
En este sentido, aquel que se dirige a los textos para interpretarlos tiene que orientar
su mirada a la cosa misma y dejarse determinar por ella. Esto ltimo, en opinin de Gadamer,
constituye, sin duda para el intrprete, la tarea primera, constante y ltima155. Una segunda
exigencia dentro del proceso interpretativo es la que tiene que ver con los conceptos previos
que posee el intrprete y que son los que le ayudan a elaborar un primer proyecto de sentido.
Estas opiniones previas con las que cuenta el intrprete constituyen para l su propia
precomprensin del texto, y sern stas las que progresivamente habrn de ser sustituidas por
conceptos ms apropiados una vez que vaya avanzando y profundizando la tarea de la
comprensin. Es por ello que, puntualiza nuestro autor, las opiniones previas del intrprete
deben estar abiertas a la opinin del otro o a las del propio texto. Si, efectivamente, se quiere
comprender lo que nos dice un texto o comprender la opinin del otro, hemos de estar
dispuestos a escuchar lo que nos quiere comunicar o decir. Por consiguiente,
La comprensin slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones

previas con las que se inicia no son arbitrarias. Por eso es importante que el intrprete
no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le subyacen,
154

Las palabras de nuestro autor son las siguientes: Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la
arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su
mirada a la cosa misma. Este dejarse determinar as por la cosa misma no es evidentemente para el intrprete
una buena decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, constante y ltima. Pues lo que importa es
mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el
intrprete en virtud de sus propias ocurrencias. [...] Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas,
que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la
comprensin. Gadamer, VyM, I, p. 333. Las cursivas han sido aadidas.
155
70
sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin, esto es, en cuanto a su
origen y validez. Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radicalizacin de
un procedimiento que en realidad siempre estamos desarrollando cuando
comprendemos algo. Frente a todo texto nuestra tarea es no introducir directa y
acrticamente nuestros propios hbitos lingsticos... Por el contrario, reconocemos
como tarea nuestra el ganar la comprensin del texto slo desde el hbito lingstico
de su tiempo o de su autor156.
Ahora bien, esto no significa, en modo alguno, que lo que nos dice un texto o lo que
nos es dicho por alguien tenga que, necesariamente, concordar sin problemas con nuestras
propias expectativas. Muy por el contrario, esta apertura hacia lo otro equivale al movimiento
mediante el cual se pondr la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de
las opiniones propias157. Esta es la razn por la que Gadamer insiste en el hecho de que quien
enfrenta la tarea hermenutica no puede permanecer en una actitud pasiva frente a la cosa que
desea interpretar. Debe, ms bien, darle acogida, en primer, lugar y, en el caso de un texto,
mostrar receptividad frente al mismo lo cual no significa que el intrprete se vuelva pasivo
sino que tiene que reaccionar frente a lo que le dice el texto justamente con su actividad
interpretativa. Escuchar a alguien no significa perder frente a l nuestra capacidad de juicio. A
esto se suma, en segundo lugar, la incorporacin de las opiniones previas de las que debe
hacerse cargo el propio intrprete de manera que el texto pueda presentarse ante l como lo
que es, es decir, una unidad perfecta de sentido. Luego de esto, se podr relacionar la validez
objetiva del texto con las opiniones previas del intrprete. A este respecto, el filsofo alemn
sostiene lo siguiente:
El prejuicio de la perfeccin contiene pues no slo la formalidad de que un texto

debe expresar perfectamente su opinin, sino tambin de que lo que dice es una
perfecta verdad158.
156

Lo que se exige explica nuestro autores simplemente estar abierto a la opinin del otro o a la del texto.
Pero esta apertura implica siempre que se pone la opinin del otro en alguna clase de relacin con el conjunto de
las opiniones propias, o que uno se pone en cierta relacin con las del otro. [...] Y ms adelante vuelve a
subrayar: Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la
alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las cosas ni autocancelacin,
sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es
hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y
obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas. Gadamer, VyM, I,
p. 335-336.
158
157
71
Por consiguiente, la anticipacin de la perfeccin, no slo supone que el texto o el

hecho a interpretar tenga sentido en cuanto que conforma una unidad coherente159 lo que
podramos considerar el aspecto formal de esta anticipacin- sino adems, que sea perfecto
desde el punto de vista del contenido, es decir, que lo que dice es una perfecta verdad. En
resumidas cuentas, la anticipacin de la perfeccin es un prejuicio hermenutico, esto es,
una condicin principial del comprender que supone y busca la coherencia interna del texto y
su verdad respecto de la cosa. Volveremos ms adelante en este mismo captulo sobre este
aspecto de la cuestin; por ahora nos limitaremos a llamar la atencin sobre l. Por lo pronto,
sigamos analizando lo que Gadamer nos dice acerca del crculo hermenutico.
El filsofo alemn, en un texto de gran significacin, afirma:
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que

describe la comprensin como la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del
movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin
de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad
que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad
est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto
bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en
cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradicin y continuamos
determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin no es en este
sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento estructural
ontolgico de la comprensin160.
159
En un ensayo del 59 titulado Sobre el crculo de la comprensin, Gadamer vuelve a destacar este principio,
aunque aparezca con una ligera variacin semntica posiblemente debida al traductor de la obra en cuestin. He
aqu las palabras del filsofo: el sentido real del crculo entre el todo y la parte que subyace en toda comprensin
debe completarse con otra nota que yo llamara anticipo de complecin. Me refiero a un presupuesto que
preside toda comprensin. Segn l, slo es comprensible lo que constituye una unidad de sentido acabada.
Cuando leemos un texto hacemos este presupuesto de complecin. Si este presupuesto resulta inverificable, es
decir, si el texto no es comprensible, lo cuestionamos y dudamos, por ejemplo, de la transmisin e intentamos
subsanarla. [...] No se presupone slo una unidad de sentido inmanente que orienta al lector, sino que la
comprensin de ste es guiada constantemente por expectativas trascendentes que derivan de la relacin con la
verdad del contenido. Gadamer, Sobre el crculo de la comprensin (1959), en VyM, II, p. 67. Cursivas
aadidas. Como vemos, aparte del trmino complecin, la tesis de Gadamer sigue siendo la misma.
160
72
Este pasaje es decisivo para la comprensin del concepto de crculo hermenutico que
propone nuestro autor. Y ello por distintas consideraciones tanto de ndole metodolgica como
ontolgica. En cuanto al primer orden de razones, la circularidad se nos presenta como una
estructura que, no siendo ni objetiva ni subjetiva, trasciende toda referencia a la dimensin
metodolgica entendida en trminos cartesianos. Con otras palabras, intentar concebir el
crculo hermenutico desde la perspectiva que separa sujeto y objeto carece de sentido. Esto es
evidente si recordamos que la circularidad hermenutica supone la recproca inmanencia del
todo y la parte. Agreguemos a esto, adems, un segundo orden de razones, esta vez, de
carcter ontolgico, y que explican dicha co-pertenencia. En efecto, la circularidad se entiende
en Gadamer como la interpenetracin del movimiento -esto es de la historicidad- propia de
la tradicin y del intrprete. As las cosas, consideramos que el concepto de movimiento al
que refiere el texto citado se entiende a la luz de la nocin de movilidad que Gadamer
aprendi de Heidegger. En Los caminos de Heidegger, antologa en la que se recogen algunas
de las contribuciones ms importante de Gadamer acerca de la filosofa de su maestro, el
concepto de movilidad es desarrollado en tres trasfondos distintos, a saber: el trasfondo de la
existencia, el de la vida y el trasfondo del ente. Veamos brevemente cada uno de estos
aspectos. En cuanto a la movilidad de la existencia, Gadamer escribe:
El punto de mira de Heidegger [...] era la dimensin ontolgica original del tiempo,
que se encuentra en la movilidad [Bewegtheit] fundamental de la existencia. Desde ah
no slo se ilumina la enigmtica irreversibilidad del tiempo, que no lo deja emerger y
siempre slo pasar, sino tambin queda patente que el tiempo no tiene su ser en el
instante actual o en la sucesin de instantes actuales, sino en el carcter esencialmente
futuro de la existencia. Por lo visto, esta es la autntica experiencia de la historia, la
manera en que la historicidad acontece en nosotros mismos161.
En relacin a la movilidad de la vida, las palabras del filsofo son las siguientes:
La expresin historicidad de la existencia, usada por Heidegger, sealaba en una

direccin muy diferente [respecto de la filosofa de Husserl]. La tradicin de la
escuela historicista que se reflejaba en las construcciones del pensamiento de Dilthey
y del conde York, estaba en cualquier caso muy alejada del trascendentalismo de la
filosofa neokantiana. Bajo la influencia de la escuela historicista, pero tambin de la
161
Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 44.
73
reinterpretacin schopenhaueriana de Kant en el sentido de una metafsica de la ciega
voluntad, a lo largo del siglo XIX, la base de la filosofa de la autoconciencia se haba
deslizado hacia el trabajo de la vida que forma el pensamiento [...] As, ya no eran
los hechos fenomnicos de la autoconciencia, sino la propia interpretacin de los
fenmenos que surgan de la movilidad hermenutica de la vida, la que tena que
someterse, a su vez, a la interpretacin162.
Por ltimo, con respecto a la movilidad del ente, Gadamer escribe:
Lo que ms se acercaba a este inters principal de Heidegger dentro de la doctrina

del ser de Aristteles era claramente la determinacin con la que trat de concebir lo
ente en su movilidad. Lo que consigui con ayuda del concepto de energeia, que es
fundamental para hacer posible la fsica aristotlica, es decir, la ontologa del ser que
se distingue por su movilidad. El gran logro de Heidegger en este punto era que
reconociera esta movilidad an en el concepto de logos y en los conceptos
fundamentales de Aristteles, y que viera en el ser el ser-producido, es decir, el
trasfondo no pensado pero experimentado de poiesis y producere. [...] Por eso, lo que
atraa a Heidegger y le obligaba a una delimitacin era especialmente la idea de la
physis, del autodespliegue de lo ente a su florecimiento y madurez163.
Estos textos -todos ellos de marcada hechura ontolgica-, muestran que el concepto de
movimiento de la tradicin y del intrprete hunde sus races en las enseanzas
heideggerianas y apunta hacia la constitutiva temporalidad de la experiencia hermenutica,
temporalidad que debe ser entendida en el sentido del despliegue del ser desde s mismo
propio del concepto aristotlico de energeia.
Ahora bien, como ya sabemos a partir del ltimo texto citado de Verdad y mtodo, en
el crculo hermenutico se produce la interpenetracin de dos movimientos, a saber: el de la
tradicin y el del intrprete. Decimos, pues, que la movilidad del intrprete consiste en la
determinacin de la misma conciencia y de la vida, las cuales, a su vez, se entienden a partir
de la esencial movilidad del ente que expresa el concepto de energeia. Si esto es as, conviene
indagar en qu consiste la movilidad de la tradicin. Para responder esta interrogante es
preciso recordar que la anticipacin de sentido -o la anticipacin de la perfeccin- que
orienta teleolgicamente la comprensin no es, para Gadamer, un acto de la subjetividad
162
163
Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 61.

Gadamer, Los caminos de Heidegger, pp. 262-263.
74
sino que se determina desde la comunidad que nos une a la tradicin. En este sentido, es
menester recalcar que
...la estructura de la comprensin que se encuentra a la base de la hermenutica [...]

es algo as como una afinidad esencial con la tradicin. [...] Se trata de la relacin
circular entre el todo y las partes: la significacin anticipada por un todo se
comprende por las partes, pero es a la luz del todo como las partes asumen su funcin
clarificante164.
El crculo hermenutico supone esa afinidad esencial con la tradicin a partir de la cual se
produce la anticipacin del todo que da sentido a las partes que configuran la interpretacin
misma. La referida afinidad representa, para Gadamer, la estructura bsica y fundamental de
la hermenutica mediante la cual el intrprete puede entenderse en la cosa, es decir, enfrentar
cualquier distorsin o malentendido que afecte a la tradicin y repercuta, por ello, en la
trasmisin del hecho o acontecimiento a interpretar. Como bien seala Gadamer:
...lo que tenemos en comn con la tradicin con la que nos relacionamos determina
nuestras anticipaciones y gua nuestra comprensin165.
El tener que ver con el mismo asunto describe la dimensin ontolgica fundamental
de la conciencia. Ella es, ciertamente, vital movilidad, es decir, historicidad. Por esta razn, la
misma tradicin debe ser concebida desde la movilidad de la historia en la que se produce la
pertenencia166 del intrprete a la tradicin que lo envuelve. En tal sentido, el filsofo alemn
sostiene,
164

166
El concepto de pertenencia es sumamente complejo en Gadamer y en l confluyen algunos de los principios
fundamentales de su filosofa. Para convencernos de ello bastar con citar el pasaje siguiente: Si antes hemos
hablado de la pertenencia del intrprete a su texto, caracterizando la relacin ntima que une a tradicin e
historiografa y que se rene en el concepto de la conciencia de la historia efectual, ahora podremos determinar
ms de cerca el concepto de la pertenencia partiendo de la base de una experiencia del mundo constituida
lingsticamente. Gadamer, VyM, I, p. 549. A este respecto, es oportuno recordar un pasaje de Rodrquez:
Gadamer ha trasladado esta idea esencial [la de que la comprensin es la forma propia del Dasein] al contexto
histrico en el que el hombre siempre est y desarrolla su vida, fraguando el concepto de pertenencia que da
expresin al hecho, previo a toda teora o ciencia, de que el sujeto humano, antes de toda deliberacin o conducta
consciente, pertenece ya al mundo histrico y a la tradicin en que est inmerso, pertenencia que es su forma de
165
75
el sentido de la pertenencia, esto es, el momento de la tradicin en el

comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de
prejuicios fundamentales y sustentadores. La hermenutica tiene que partir de que el
que quiere comprender est vinculado al asunto que se expresa en la tradicin, y que
tiene o logra una determinada conexin con la tradicin desde la que habla lo
transmitido167.
La pertenencia del intrprete a la tradicin implica movilidad, es decir, una relacin de
comunidad que nos une con el conjunto de la historia y la tradicin. Esta relacin con el
pasado se comprende en la medida en que reconocemos nuestra vinculacin con una tradicin
cuya pervivencia y validez condiciona y limita nuestro comportamiento en cuanto seres
histricos. Ahora bien, dicha vinculacin o pertenencia no significa que debamos asumir esta
misma relacin con el pasado en los trminos de una unidad cerrada sino que, ms bien,
tenemos que reconocer la distancia histrica que separa al intrprete del asunto que quiere
interpretar y, a la vez, la familiaridad que los une por estar ambos inmersos en una tradicin.
As las cosas, es preciso subrayar, luego, que la pertenencia del intrprete a la tradicin se
actualiza a travs de la mediacin de la comunidad de prejuicios fundamentales y
sustentadores168. En este sentido, el crculo hermenutico, en cuanto expresin de la
comprensin interpretativa, nos remite, mediante la tradicin, a la nocin de prejuicio,
cuestin que, a su vez, permitir a Gadamer dedicar a este concepto las dos secciones
siguientes de la segunda parte de Verdad y mtodo inmediatamente posteriores al desarrollo
del tema de la circularidad hermenutica.
Hemos dicho que lo que nos conecta a la tradicin -y, por ende, a la historia- es el
prejuicio, y esa conexin o pertenencia, como dice nuestro autor, se realiza en un sentido de
acuerdo con el cual se manifiesta plenamente la finitud de nuestro conocimiento y de nuestro
ser. Escuchemos las palabras de Gadamer:
ser, su modo de estar en el mundo. Rodrguez, Hermenutica y ontologa: cuestin de mtodo?, en Id. (ed.),
Mtodos del pensamiento ontolgico, p. 247.
167
168
A este respecto, las reflexiones de Grondin son esclarecedoras: Los prejuicios o la comprensin previa- [...]
tienen un valor casi de condiciones trascendentales del entender. Nuestra historicidad no es una limitacin,
sino un principio del entender. Entendemos y aspiramos a la verdad porque en ello nos guan expectativas de
encontrar sentido. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, p. 162.
76
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que
pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexin, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente
en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un
espejo deformante. La autorreflexin del individuo no es ms que una chispa en la
corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios de un individuo son,
mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser169.
Si los prejuicios170, en cuanto mediacin de tradicin e intrprete, son la condicin de la
comprensin, puesto que constituyen la realidad histrica que determina ontolgicamente al
mismo intrprete inmerso en ella, resulta, por ello, del todo comprensible la necesidad de
restituir las nociones de autoridad y tradicin frente a los ataques del pensamiento ilustrado.
Precisamente a este anlisis Gadamer dedica el segundo apartado de la segunda seccin de la
segunda parte de Verdad y mtodo y que describe como Rehabilitacin de autoridad y
tradicin. A continuacin comentaremos estas pginas decisivas.
La rehabilitacin de los conceptos de autoridad y tradicin se lleva a cabo mediante la

previa reivindicacin del prejuicio. Valindose de la ya conocida desconfianza ilustrada en
contra del prejuicio, nuestro autor seala:
Siguiendo a la teora ilustrada de los prejuicios puede hallarse la siguiente divisin

bsica de los mismos: hay que distinguir los prejuicios por respeto humano de los
prejuicios por precipitacin. [...] El que la autoridad sea una fuente de prejuicios
coincide con el conocido postulado de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant:
ten el valor de servirte de tu propio entendimiento171.
Esta postura, caracterstica de la Ilustracin, depende a su vez de una previa nocin de razn:
169

El concepto de prejuicio es sumamente complejo. En efecto,
Gadamer distingue los prejuicios legtimos de
los que impiden o distorsionan la interpretacin. A este respecto introduce un criterio que es el de la distancia
temporal a partir del cual debera resolverse esta cuestin. Nosotros no entraremos en la discusin de esta
temtica, no porque la consideremos de poca importancia sino porque, respecto de nuestro objetivo que es el de
determinar en qu sentido la razn prudencial aristotlica brinda un modelo para la hermenutica, no tiene
relevancia especfica.
171
170
77
La fuente ltima de la autoridad no es ya la tradicin sino la razn. Lo que est
escrito no necesita ser verdad. Nosotros podramos llegar a saberlo mejor. Esta es la
mxima general con la que la Ilustracin moderna se enfrenta a la tradicin y en virtud
de la cual acaba ella misma convirtindose en investigacin histrica. Convierte a la
tradicin en objeto de crtica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios
de los sentidos172.
Ahora bien, la actitud de Gadamer respecto de la desconfianza de la razn moderna
contra la tradicin, que se expresa en una concepcin absolutamente negativa del prejuicio es,
a su vez, juzgada muy duramente por Gadamer, quien escribe estas palabras:
La superacin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustracin, revelar ser

ella misma un prejuicio cuya revisin har posible una comprensin adecuada de la
finitud que domina no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia
histrica173.
Aquello que censura Gadamer es el trasfondo propio de la conciencia moderna, que condena
el prejuicio y la tradicin como expresiones de una actitud irracional. Segn nuestro autor,
formar parte de una tradicin y, por tanto, compartir los prejuicios que ello implica no
significa dejarse llevar por un pensamiento que renuncia irracionalmente a la crtica sino que
el mismo respeto que tenemos por la autoridad de lo tradicional es una forma de racionalidad.
No se reconoce la autoridad de alguien o de alguna institucin porque claudicamos en el uso
de la razn sino porque una de las dimensiones de esa misma razn consiste en el respeto por
la autoridad. He aqu las palabras de nuestro autor:
la autoridad de las personas no tiene su fundamento ltimo en un acto de sumisin y

abdicacin de la razn, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se
reconoce que el otro est por encima de uno en juicio y perspectiva y que en
consecuencia su juicio es preferente o tiene primaca respecto al propio. La autoridad
no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella.
Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una accin de la razn
misma que, hacindose cargo de sus propios lmites, atribuye al otro una perspectiva
ms acertada. Este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver
172
173

78
con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con
obediencia sino con conocimiento174.
El principium auctoritatis debe ser defendido en contra del prejuicio ilustrado que lo condena
como irracional, con lo cual se hace patente, una vez ms, que la defensa de la autoridad de los
prejuicios no significa para nada la renuncia a nuestras capacidades crticas sino, ms bien,
todo lo contrario: en el reconocimiento de la racionalidad de la autoridad se manifiesta la
misma autoridad racional de la tradicin175.
Reconocida la racionalidad de la tradicin, el siguiente paso de Gadamer es el de

vincular autoridad y tradicin. Dice as:
Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendi con un nfasis particular:
la tradicin. Lo consagrado por la tradicin y por el pasado posee una autoridad que se
ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado por el hecho de
que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene
poder sobre nuestra accin y sobre nuestro comportamiento. Toda educacin reposa
sobre esta base, y aunque en el caso de la educacin la tutela pierde su funcin con
la llegada a la madurez, momento en que las propias perspectivas y decisiones asumen
finalmente la posicin que detentaba la autoridad del educador, este acceso a la
madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se vuelva seor de s mismo
en el sentido de haberse liberado de toda tradicin y de todo dominio por el pasado.
La realidad de las costumbres es y sigue siendo ampliamente algo vlido por tradicin
y procedencia. Las costumbres se adoptan libremente, pero ni se crean por libre
determinacin ni su validez se fundamente en sta. Precisamente es esto lo que
llamamos tradicin: el fundamento de su validez176.
Este texto decisivo de la reflexin gadameriana nos muestra el motivo por el que se impone la
defensa del prejuicio. Para Gadamer, en los prejuicios se manifiesta la tradicin, es decir,
174

La estrechsima vinculacin de la rehabilitacin de los conceptos de tradicin y autoridad es claramente
planteada por Ferraris: Las rehabilitaciones determinadas de la tradicin se inscriben, en Gadamer, en el marco
de una revalorizacin global de la tradicin y del prejuicio. La Ilustracin de los philosophes y su proyecto de una
racionalidad independiente de la autoridad y de la tradicin no menos que la Ilustracin del siglo XIX, que
impona al historiador un irrealizable olvido de s- son los herederos del gnoseologismo cartesiano y de la
esquemtica diferenciacin entre sujeto y objeto. Recuperar autoridad y prejuicio no significa pues asumir una
posicin conservadora, sino poner en claro las condiciones de nuestra precomprensin. Ferraris, Historia de la
Hermenutica, p. 244-245.
176
Gadamer, VyM, I. p. 348.
175
79
aquel horizonte177 que se nos da como lo consagrado por la autoridad del pasado y que es el
suelo de nuestro propio ser histrico, puesto que nos forma a travs de la educacin. Como
totalidad que es, es algo racional, por lo que, en este sentido
La tradicin es esencialmente conservacin, y como tal nunca deja de estar presente

en los cambios histricos. Sin embargo, la conservacin es un acto de la razn, aunque
caracterizado por el hecho de no atraer la atencin sobre s178.
La tradicin es annima y su autoridad configura el horizonte o, si se prefiere, los
horizontes desde los cuales nos orientamos en nuestra comprensin. La tradicin constituye el
mundo179 del que formamos parte y que, en razn de dicha pertenencia, nos condiciona
doblemente. Por un lado, nos limita brindndonos el horizonte, el mundo, desde el cual
comprendemos. Por el otro, como lmite ltimo y fundamental desde el cual nos entendemos
con el pasado, posibilita aquella movilidad histrica por la que uno se desplaza a la situacin
que quiere comprender e interpretar, permitiendo as la integracin o fusin de horizontes.
Esto es, en efecto, lo que verdaderamente describe la tarea hermenutica. Como seala
enfticamente el filsofo alemn,
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la

medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros
prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la
177
Es este otro concepto fundamental de la hermenutica gadameriana. Nuestro autor, a este respecto, se inspira
en la investigacin fenomenolgica inaugurada por Husserl: El concepto y el fenmeno del horizonte posee un
significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros
tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencionalidad limitada de la
referencia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con
uno y que invita a seguir entrando en l. De este modo a la intencionalidad horizntica que constituye la unidad
de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad horizntica igualmente abarcante por el lado de los
objetos. Gadamer, VyM, I, p. 309. Esta idea ser, sin duda ninguna, particularmente importante en Gadamer.
178
179
Vivimos dentro de unas tradiciones, y estas no son una esfera parcial de nuestra experiencia del mundo ni
una tradicin cultural que consta slo de textos y monumentos y que transmite un sentimiento expresado
lingsticamente y documentado histricamente. Es el mundo mismo el que percibimos en comn y se nos ofrece
(traditur) constantemente como una tarea abierta al infinito. No es nunca el mundo del primer da, sino algo que
heredamos. Siempre que vivimos algo, siempre que superamos lo extrao, siempre que se producen
iluminaciones, conocimiento, asimilacin, se realiza el proceso de insercin en la palabra y en la conciencia
comn. Gadamer, Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer, en Antologa, p. 42. A este respecto nos parece
oportuno citar, una vez ms, a Hernndez-Pacheco: La tradicin es algo dado y en lo que estamos inmersos; no
porque ella nos pertenezca, sino, ms bien, porque nosotros le pertenecemos a ella... Hernndez-Pacheco,
Corrientes Actuales, I, p. 243.
80
tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se
forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni
hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso
de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. La fuerza de esa fusin nos
es bien conocida por la relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con
sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el dominio de la tradicin; pues
en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin
que lo uno ni lo otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos180.
La fusin de horizontes en la que consiste la comprensin no puede tener lugar fuera de la
tradicin, de manera que esta ltima se convierte en la condicin primera y fundamental de la
comprensin y, por ende, de la razn hermenutica181:
En toda comprensin histrica sentencia Gadamer- est implicado que la tradicin

que nos llega habla siempre al presente y tiene que ser comprendida en esta
mediacin, ms an, como esta mediacin [...] Ya hemos sealado antes que la
pertenencia a la tradicin es una de las condiciones de la comprensin espiritualcientfica182.
Todava ms. Es preciso reconocer que
180

Muchos son los intrpretes que han subrayado el rol fundacional de la tradicin en la reflexin gadameriana. A
este respecto, Rodrguez seala lo siguiente: El acontecer de la tradicin (o de la verdad, en la medida en que el
mundo aparece y se hace visible en l) es el autntico protagonista de la comprensin, en el que se integra el
hacer subjetivo del hombre. Su funcionamiento se produce especialmente mediante la labor de los pre-juicios,
concepto que Gadamer ha rehabilitado enrgicamente frente al carcter negativo que desde la Ilustracin
arrastra. Rodrguez, Hermenutica y ontologa: cuestin de mtodo?, en Id. (ed.), Mtodos del pensamiento
ontolgico, p. 247. Por su parte, Hernndez-Pacheco escribe: ...la tradicin se convierte en un absoluto que, a
travs de sus sujetos histricos, se transmite a s misma. Ella es a la vez emisor y receptor de esa comunicacin.
La objetividad histrica no es, por tanto, slo algo objetivo que est frente a nosotros y que pudiese ser
acabadamente comprendido, sino que tambin est tras nosotros, imponiendo los prejuicios a partir de los cuales
accedemos a su comprensin. Ciertamente estos prejuicios pueden y deben ser corregidos; pero no podemos
olvidar que esta correccin se da como acto de la misma tradicin, que se reajusta en cada transmisin.
Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales, I, p. 243-244. Por ltimo, Grondin afirma: La historia de la
transmisin no est bajo nuestro poder o nuestra disposicin. Al contrario, estamos sometidos a ella hasta un
extremo que escapa a nuestra conciencia. Siempre que nos proponemos entender algo, est obrando la historia de
la transmisin como un horizonte que no podemos interrogar hasta tal punto que podamos obtener una
clarificacin definitiva [...] De esta manera la historia de la transmisin adquiere las funciones de una instancia
que opera como soporte y resulta determinante para cualquier acto de entender... Grondin, Introduccin a la
hermenutica filosfica, p. 166.
182
181
81
en las ciencias del espritu es operante un momento de tradicin que incluso
constituye su verdadera esencia y caracterstica183.
Ahora bien, estas consideraciones permiten contestar la pregunta que formulbamos algunas
pginas atrs acerca de la movilidad de la tradicin184. A este respecto es recomendable
recordar las siguientes palabras:
La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay

una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay
horizontes realmente cerrados. El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos
camino y que hace el camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien
se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est
ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento. No es la
conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino que en la
conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente de s mismo. Cuando
nuestra conciencia histrica se desplaza hacia horizontes histricos esto no quiere
decir que se traslade a mundos extraos, a los que nada vincula con el nuestro; por el
contrario todos ellos juntos forman ese gran horizonte que se mueve por s mismo y
que rodea la profundidad histrica de nuestra autoconciencia ms all de las fronteras
del presente. En realidad es un nico horizonte el que rodea cuanto contiene en s
misma la conciencia histrica. El pasado propio y extrao al que se vuelve la
conciencia histrica forma parte del horizonte mvil desde el que vive la vida humana
y que determina a sta como su origen y como su tradicin185.
La relevancia de este pasaje es por s misma evidente. En primer lugar, es menester
destacar que las palabras citadas se encuentran en el apartado dedicado a la discusin del
principio de la historia efectual186 y que, desde ese ngulo, constituyen el ncleo terico de
dicho principio. En segundo lugar -pero no por ello menos importante-, las nociones de
tradicin, fusin de horizontes y existencia humana se vinculan teorticamente. Lo anterior
nos lleva a formular, muy brevemente, una primera conclusin en la que sobresale el concepto
de tradicin. Digmoslo as: si la tradicin es la fusin de horizontes que se produce en la
interpretacin, entonces el ejercicio hermenutico no puede realizarse fuera de ella. Con otras
palabras, la tradicin descansa, precisamente, en la fusin de horizontes que constituye la
183
Gadamer, VyM, I. p. 351.

Cfr. pp. 71 y sigs.
185
Gadamer, VyM, I, p. 374-375. Cursivas aadidas.
186
Vase en VyM, I, pp. 370-377.
184
82
historia efectual187 en la que la movilidad de la conciencia se corresponde -como
interpenetracin de tradicin e intrprete-, a la movilidad de la tradicin misma188. El
horizonte se desplaza al paso de quien se mueve y quien se mueve es la conciencia histricocomprensiva inmersa en una situacin hermenutica dada en la tradicin, cuya realidad
ontolgica consiste en brindar la posibilidad del horizonte comn en el que se fundamenta la
fusin de horizontes propia de la historia efectual y meta de la interpretacin lograda. En
suma, y a manera de conclusin, no hay hermenutica posible en sentido gadameriano- sin
tradicin, nocin sumamente compleja y de gran profundidad terica dado que sintetiza los
conceptos de horizonte, fusin de horizontes, movilidad histrica y comprensin, los cuales
confluyen todos ellos, a su vez, en el principio de la historia efectual.
2.2. Hermenutica y Aplicacin
Antes de empezar el estudio de la nocin gadameriana de aplicacin permtasenos

resumir de la manera ms clara y sucinta posible los resultados obtenidos en la primera
seccin del presente captulo.
El centro de nuestro recorrido terico ha sido el concepto de crculo hermenutico en

su versin gadameriana. La circularidad a la que nos hemos referido es la que, en una primera
instancia, se produce entre el todo y las partes de un texto a la hora de someterlo a una labor
187
Gadamer subraya esta idea una y otra vez. Por ello, no hay que olvidar que: La conciencia de la historia
efectual es en primer lugar conciencia de la situacin hermenutica (VyM, I, p. 372) y que La elaboracin de la
situacin hermenutica significa ... la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean
cara a la tradicin. Gadamer, VyM, I, p. 373. Ahora bien, en relacin con las ciencias del espritu, esto significa
que stas aprendan a comprenderse mejor a s mismas y reconozcan que los efectos de la historia efectual operan
en toda comprensin, sea o no consciente de ello. Gadamer, VyM, I, p. 371 En suma: La tarea de la
comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que
uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. Gadamer, VyM, I, p. 373
188
Esta movilidad tiene una repercusin decisiva en el mismo crculo hermenutico. A este respecto, HernndezPacheco enfatiza que: el crculo hermenutico no se puede cerrar en una reflexin; no slo por incapacidad del
sujeto sino tambin por incapacidad de ese objeto que es la tradicin. Ella est mediada, [...] por su recepcin; de
modo que se transforma a s misma en cada nueva interpretacin. Por ello, la objetividad histrica no es
susceptible de una interpretacin definitiva, pues, en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al
sentido que hay que comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta
el texto u objeto de que se trata. Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales, I, p. 244.
83
exegtica. La relacin a la que nos referimos se articula, por un lado, en una anticipacin de
sentido del todo que permite comprender las partes y, por la otra, en una constante revisin de
esa previa comprensin a partir de lo que las partes nos sugieren en el proceder interpretativo.
En este sentido, Gadamer sostiene una especie de movimiento en espiral en el que una
interpretacin empieza siempre con conceptos previos que tendrn que ser sustituidos
progresivamente por otros ms adecuados189. Ahora bien, esta idea que, como el mismo
Gadamer seala, proviene evidentemente de la experiencia del trabajo textual, se extiende al
mbito epistemolgico, convirtindose en la estructura propia de la comprensin humana. De
acuerdo con esto, el crculo hermenutico describe la comprensin como la interpenetracin
del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que
gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina
desde la comunidad que nos une con la tradicin190. Aparece as, en un texto fuertemente
cargado desde el punto de vista ontolgico, el concepto de tradicin. La tradicin se nos
muestra, pues, como el espacio donde se realiza el dilogo -en cuanto eminente manifestacin
de la racionalidad hermenutica- entre el intrprete, el texto o el acontecimiento a interpretar
y la tradicin191. Si esto es as, la pertenencia a la tradicin no debe ser leda como pasiva
participacin sino que como bien enfatiza Gadamer- la comunidad de intrprete y tradicin
est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el
que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que
comprendemos, participamos del acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as
desde nosotros mismos192.
Ahora bien, la efectiva realizacin de la tradicin se produce histricamente en el

prejuicio. Precisamente, prosigue el filsofo alemn, el momento de la tradicin en el
comportamiento histrico-hermenutico, se realiza a travs de la comunidad de prejuicios
189

191
A este respecto,
Gadamer afirma: la hermenutica filosfica ampla ms su pretensin. Reivindica la
universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensin y el acuerdo no significan primaria y originalmente
un comportamiento con los textos formado metodolgicamente [como en la hermenutica romntica] sino que
son la forma efectiva de realizacin de la vida social, que en una ltima formalizacin es una comunidad de
dilogo. Nada queda excluido de esta comunidad de dilogo, ninguna experiencia del mundo. Gadamer,
Rplica a Hermenutica y Crtica de la ideologa (1971), en VyM, II, p. 247. Cursivas aadidas.
192
190
84
fundamentales y sustentadores193. A su vez, el prejuicio se inserta, como hemos visto, en un
complejo entramado conceptual formado por las nociones de horizonte, autoridad y fusin de
horizontes, a travs del cual Gadamer llega al principio fundamental de su concepcin
hermenutica y es el que se expresa en la historia efectual. Ella describe un desarrollo
concreto, esto es, un movimiento histrico-ontolgico de la orientacin producida por los
prejuicios en el seno de la tradicin. Con otras palabras, la tradicin nos provee del prejuicio
que constituye el horizonte en el que nos orientamos y desde el cual adquiere sentido la
realidad. A partir de all se produce la labor hermenutica cuya tarea se manifiesta en la
comprensin lograda de un texto, es decir, en una interpretacin en la que la distorsin de
sentido inicial es superada. Esta es la razn por la que decimos que el movimiento de
interpenetracin instituye un nuevo sentido que modifica, a un tiempo, a la misma
tradicin194. Tal movilidad se repite, a su vez, en un proceso infinito iluminado por el
concepto de historia efectual o, como traduce Ricoeur, por la idea de la conciencia de la
eficacia histrica195. De esta manera, volvemos a encontrarnos nuevamente con la estrecha
vinculacin que existe entre el concepto de tradicin y el de eficacia histrica. Escuchemos,
una vez ms, a nuestro autor:
cuando encontramos en la tradicin algo que comprendemos, se trata siempre de un

acontecer. Cuando alguien recoge una palabra de la tradicin, cuando hace hablar a
esa palabra, tambin a ese alguien le sucede algo. No se trata entonces de una
comprensin de la historia como un transcurso, sino de una comprensin de aquello
que nos sale al paso en la historia interpelndonos y concernindonos. Yo he elegido,
para expresar esto, la frmula quiz excesivamente ambigua de que nuestra
comprensin histrica est siempre definida por una conciencia histrico-efectual196.
193

A este respecto, escribe Hernndez-Pacheco: Esta comprensin es interpretacin, y en esta interpretacin
queda transformado el sentido de la tradicin, viniendo a ser de alguna manera recreado; por lo que el pensar,
realizndose esencialmente en el horizonte de la tradicin, en absoluto se limita a repetir sta, a recitar el texto,
sino que es como una nueva creacin de su objeto. Hernndez-Pacheco, Corrientes Actuales, I, p. 255.
195
Al respecto es preciso recordar este importante pasaje de Ricoeur: ...el aporte propio de Gadamer consiste, en
primer lugar, en el vnculo que l instituye, en un nivel en cierto modo puramente fenomenolgico, entre
prejuicio, tradicin y autoridad; luego en la interpretacin ontolgica de esta secuencia a partir del concepto de
Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein que traduzco por conciencia expuesta a los efectos de la historia o
conciencia de la eficacia histrica... Paul Ricoeur, Del texto a la accin, trad.cast. de P. Corona, F.C.E.,
Buenos Aires, 2000, p. 316.
196
Gadamer, La continuidad de la historia y el instante de la existencia (1965), en VyM, II, p. 141.
194
85
Pues bien, al llegar a este punto fundamental, nos sale al paso el concepto de aplicacin.
Dicha nocin nos obliga a recordar un pasaje que ya habamos citado y que, a este respecto, es
decisivo:
El proyecto de un horizonte histrico es, por lo tanto, una fase o momento en la

realizacin de la comprensin, y no se consolida en la autoenajenacin de una
conciencia pasada, sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del
presente. En la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin
horizntica que con el proyecto del horizonte histrico lleva a cabo simultneamente
su superacin. A la realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de
tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la herencia de la
hermenutica romntica el positivismo esttico-histrico lleg a ocultar por completo
esta tarea, el problema central de la hermenutica estriba precisamente en ella. Es el
problema de la aplicacin que est contenida en toda comprensin197.
As las cosas, y partiendo de la fusin horizntica que se lleva a cabo en la tradicin especficamente en la historia efectual-, nuestro autor infiere el problema central de la
hermenutica, que consiste precisamente en el problema de la aplicacin. Centraremos,
pues, nuestra atencin en este tema fundamental.
La segunda seccin de la segunda parte de Verdad y mtodo culmina con el estudio del
principio de la historia efectual. A continuacin Gadamer procede a exponer aquello que l
mismo denomina la Recuperacin del problema hermenutico fundamental. Este apartado se
articula, a su vez, en tres partes, a saber: El problema hermenutico de la aplicacin; La
actualidad hermenutica de Aristteles y El significado paradigmtico de la hermenutica
jurdica. Ahora bien, por qu razn el filsofo alemn nos habla, en primer lugar de
recuperacin del problema hermenutico fundamental? Es evidente que tal problema se
refiere a la aplicacin, pero tal cuestin, no obstante, deja sin respuesta a la pregunta, por lo
que sta sigue en pi.
Gadamer comienza sealando que en la vieja tradicin el problema hermenutico se

articulaba segn la conocida trada: la subtilitas intelligendi, la subtilitas explicandi y la
197
86
subtilitas applicandi. En estas tres fases era en donde se realizaba el proceso de la
interpretacin. Gadamer prosigue:
Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico se le confiere un

significado sistemtico en el momento en que el romanticismo reconoce la unidad
interna de intelligere y explicare. La interpretacin no es un acto complementario y
posterior al de la comprensin, sino que comprender es siempre interpretar, y en
consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin. [...] la fusin
interna de comprensin e interpretacin trajo como consecuencia la completa
desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica, el de la aplicacin,
respecto al contexto de la hermenutica198.
Sera imposible en el espacio propio de esta investigacin reconstruir el recorrido
histrico a partir del cual Gadamer justifica esta tesis. En efecto, habra que rehacer todo el
desarrollo de la historia de la hermenutica que traza nuestro autor en la primera parte de
Verdad y mtodo. En este sentido ser suficiente destacar la conclusin a la que llega nuestro
autor fundamentalmente respecto de Schleiermacher y, para tal fin, citaremos por su claridad y
contundencia las siguientes palabras de Grondin, quien, en nuestra opinin, resume de la
manera ms adecuada este aspecto de Verdad y mtodo. Este intrprete escribe: En su estudio
sobre el perfil histrico de la hermenutica, [Gadamer] afirm que la hermenutica moderna
comenzaba con Schleiermacher. Pero est claro que lo hizo para denunciar una prdida de
substancia y de verdad, por la cual la hermenutica haba adoptado un funesto giro
reconstructivo, psicologstico y finalmente historizante. Despus de haber subrayado el
principio de la eficacia histrica, Gadamer pudo regresar finalmente al problema
hermenutico fundamental y exponer lo que en l se haba perdido: el problema de la
aplicacin199. No corremos el riesgo de exagerar cuando afirmamos que el concepto de
aplicacin constituye la dimensin propia de la ontologizacin de la hermenutica que
caracteriza el planteamiento gadameriano. No hay duda de que esta nocin es sumamente
compleja, por lo que ser preciso reconducirla a una serie de coordenadas que la articulen,
cuestin que nos va a permitir su posterior comprensin. Ahora bien, tales coordenadas son las
198
199

Grondin, Introduccin a Gadamer, p. 159.
87
siguientes: 1. pertenencia del intrprete a la tradicin desde la cual se produce el acontecer
hermenutico; 2. complementacin productiva de sentido; 3. autorreferencia de la aplicacin.
En relacin a la primera coordenada, ya hemos subrayado con anterioridad la

consustancial interpenetracin del intrprete y la tradicin en el acontecer comprensivo, razn
por la que no volveremos sobre el tema. Nos queda, pues, por analizar las nociones de
complementacin productiva de sentido y la de autorreferencia de la misma aplicacin. Con
respecto a la complementacin productiva de sentido, el filsofo alemn sostiene lo siguiente:
La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley en cada caso, esto es, en su

aplicacin. La complementacin productiva del derecho que tiene lugar en ella est
desde luego reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual
que cualquier otro miembro de la comunidad jurdica200.
Como bien ya sabemos, la tesis general de Gadamer es que la aplicacin as como se presenta
tanto en la hermenutica jurdica como en la teolgica es paradigmtica de la comprensin
misma, de tal manera que ella puede extenderse, en razn de esta misma universalidad, a las
ciencias del espritu. Esta idea es congruente con el ya sealado proceso de ontologizacin y
de correlativa universalizacin201 que es propio de la hermenutica filosfica gadameriana, de
200

En la medida en que se logra la fundamentacin ontolgica de alguna determinacin, esa cualidad se convierte
en una propiedad o en una dimensin del ente en cuanto ente y, en razn de ello, se aplica a todo lo que existe.
Ahora bien, precisamente por ser una determinacin de rango ontolgico (es decir, que, en cuanto tal,
corresponde al ente en cuanto ente), dicha determinacin se universaliza, es decir, se entiende como propia de
todo ente. As pues, la ontologa tiene como finalidad estudiar los caracteres fundamentales del ser, de todo lo
que existe y que, en cuanto ser, no puede dejar de tener. Tales determinaciones convienen a todos los entes y son,
en consecuencia, propiedades ontolgicas porque pertenecen necesariamente a todo ente, es decir, alcanzan la
mxima universalidad. En referencia a la creacin, en la poca moderna, del trmino ontologa, Giannini
escribe: Entonces, un nuevo nombre para la ciencia universal de todo lo que existe con sus modos de darse,
empieza a ser articulado, repetido, [....] el nombre de ontologa del ente en cuanto ente. Humberto Giannini
iguez, De la metafsica a la ontologa, en J. Gonzles y E. Tras (eds.), Cuestiones metafsicas, Trotta,
Madrid, 2003, p. 32. Cursivas aadidas. Ahora bien, si se prefiere una definicin ms concisa, recordaremos sta
de Luis Hoyos: El conocimiento de los objetos en general es la ontologa. Ella ha de estudiar las propiedades
ms generales de las cosas. Luis Eduardo Hoyos, Trascendental, en J. Gonzlez y E. Tras (eds.), Cuestiones
metafsicas, p. 69. Cursivas aadidas. Obviamente, en todos los casos citados no se utiliza la palabra universal
en sentido de mera representacin mental, sino en el sentido extensivo de un predicado que se refiere a una
totalidad de objetos o entes. Por ejemplo, si se logra mostrar como pretende hacer Aristteles- que la
sustancialidad es una dimensin ontolgica del ente, todo ente en cuanto tal tiene que poseer dicha propiedad. De
esta manera el concepto de sustancia alcanza la mxima universalidad que le otorga la fundamentacin
ontolgica. En nuestro caso, si se lograra mostrar (que es lo que pretende hacer Gadamer en la Segunda Parte de
201
88
manera que no nos detendremos en l. Sin embargo, s resulta preciso mostrar en qu consiste
la complementacin productiva. Con esta idea Gadamer hace referencia a la innovacin a la
que est sometida la tradicin por parte de la aplicacin. Expliquemos esto ms
detenidamente. Cuando un juez aplica una ley a un caso particular (y lo mismo es vlido para
cualquier clase de interpretacin) produce una nueva interpretacin de la norma cuyo sentido
tiene que adaptarse al caso particular202. En este proceso de aplicacin se produce un
incremento de sentido o una innovacin que modifica la tradicin desde s misma. Ahora bien,
como seala el texto recin citado, tal complementacin productiva no es arbitraria o subjetiva
ya que el propio juez que realiza la aplicacin est sometido a la ley203 que l est
interpretando.
En este caso la objetividad de la aplicacin que lleva a cabo la complementacin es

asegurada por la ausencia de cualquier arbitrariedad que se producira si, en cambio, el juez se
considerara legibus solutus. As pues, si profundizamos en este aspecto de la aplicacin que
conserva la hermenutica gadameriana de peligrosas salidas relativistas descubriremos que,
una vez ms, interviene el concepto de tradicin. Escribe Gadamer:
Verdad y mtodo I) que la hermenutica no es slo un conjunto de disciplinas destinadas a la interpretacin de
textos sino que es una dimensin constitutiva del estar ah, la hermenutica se ha ontologizado y, por ende, su
alcance se ha universalizado. Por otra parte, si ontologa se entiende no como ciencia del ente en cuanto ente sino
como ciencia de los primeros principios, tales principios, precisamente por ser principios, se caracterizan por la
mxima universalidad posible en su marco de referencia. Aadimos esta restriccin porque pueden haber
ontologas regionales, pero, en todo caso tales ontologas tienen que determinar los principios de sus respectivos
marcos referenciales y tales principios, por ser justamente principios, tienen un alcance universal dentro de la
regin ontolgica considerada. Volviendo a la hermenutica filosfica contempornea, como seala Rodrguez
refirindose al tercer significado que, segn l, tiene hoy tal disciplina, podemos decir que esta prctica filosfica
consiste en una reflexin sobre la naturaleza del comprender, que revela su carcter ontolgico y de matriz de
toda forma de conocimiento, en virtud de la cual la hermenutica adquiere la dimensin universal propia de la
filosofa y con ello un nivel de pensamiento que se distingue de las ciencias. Ramn Rodrguez,
Hermenutica y metafsica: la cuestin del sujeto, en J. Gonzlez y E. Tras (eds.), Cuestiones Metafsicas, p.
266. Cursivas aadidas.
202
En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplicacin correcta de principios generales. Nuestro
conocimiento del derecho y la costumbre se ve siempre complementado e incluso determinado productivamente
desde los casos individuales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que con su sentencia contribuye por
s mismo al desarrollo del derecho (jurisprudencia). Gadamer, VyM, I, p. 71.
203
Es evidente que con esto no queremos decir que el juez est sometido a
todas y cada una de las leyes que
conforman un cdigo. Con ello simplemente queremos sealar que el juez no est por encima del derecho que l
mismo interpreta y administra. Es decir, el juez no es legibus solutus. Es obvio que, al juzgar, pongamos por
caso, el delito de aborto cometido, claro est, por una mujer, el juez no aplica la ley a s mismo (siempre y cuando
el juez sea un hombre). Sin embargo, si l estuviera enterado de que alguna mujer ha cometido tal crimen debera
denunciarla. En este sentido, el juez est sometido al derecho que imparte. En un texto que citamos en la prxima
pgina, Gadamer mismo reflexiona en torno a las relaciones entre la hermenutica jurdica y la hermenutica
filosfica.
89
Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin es una de las condiciones

de la comprensin espiritual-cientfica. Ahora podemos hacer la prueba examinando
cmo aparece este momento estructural de la comprensin en el caso de la
hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Evidentemente no se trata de
una condicin restrictiva de la comprensin sino ms bien de una de las condiciones
que la hacen posible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la
perspectiva de un cuadro. [...] Para la posibilidad de una hermenutica jurdica es
esencial que la ley vincule por igual a todos los miembros de la comunidad jurdica.
Cuando no es ste el caso, como ocurra, por ejemplo, en el absolutismo, donde la
voluntad del seor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible hermenutica
alguna... En este caso ni siquiera se plantea la tarea de interpretar la ley de modo que
el caso concreto se decida con justicia dentro del sentido jurdico de la ley. La
voluntad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer lo que le parece justo
sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la interpretacin. La tarea de
comprender e interpretar slo se da all donde algo est impuesto de forma que, como
tal, es no abolible y vinculante204.
La complementacin de sentido que se realiza en el acto hermenutico no cae en
ningn tipo de relativismo, ya que la auto-vinculacin del intrprete a la tradicin impide que
su lectura dependa exclusivamente de la dimensin subjetiva de su voluntad. Es as que la
aplicacin de la ley, en tanto operacin hermenutica, conserva un sentido de objetividad
por cuanto que la pertenencia del intrprete a la tradicin impide que cualquier incremento de
sentido sea vlido. Por ello, el todo vale no tiene en Gadamer uno de sus defensores.
Ocurre, ms bien, todo lo contrario. En efecto, el incremento de sentido que es propio del
ejercicio hermenutico logrado no es arbitrario sino que, precisamente porque es el reflejo de
la pertenencia del intrprete a la tradicin que l modifica, resulta as vinculante para la
tradicin misma. Por consiguiente, este primer aspecto de la nocin de aplicacin nos
confirma que las transformaciones a las que el intrprete somete a la tradicin en el marco del
proceso de aplicacin hermenutica logran su cometido nicamente en cuanto que se
relacionan ntimamente con la tradicin misma en la efectualidad histrica.
La concrecin de la tradicin en su aplicacin al caso concreto mediante la

complementacin de sentido asegura la objetividad desde luego, no de carcter
204
90
cientificista- propia de la hermenutica filosfica gadameriana. Desde este punto de vista,
podramos decir que tal objetividad consiste en lo siguiente: dada cierta y determinada
situacin histrica y desde cierta y determinada tradicin, cualquier intrprete que tenga la
capacidad suficiente para comprender el horizonte (tradicin) que tiene frente a s y al que
intenta desplazarse, elabora una complementacin de sentido anloga, es decir, tratara de
comprender el pasado tomando en cuenta su propio horizonte histrico, pero sin apartar la
mirada de s mismo. Escribe nuestro autor:
En este sentido, comprender una tradicin requiere sin duda un horizonte histrico.
Pero lo que no es verdad es que este horizonte se gane desplazndose a una situacin
histrica. Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte para poder
desplazarse a una situacin cualquiera. [...] El concepto de horizonte se hace aqu
interesante porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar el que
comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver ms all de lo
cercano y de lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor
integrndolo en un todo ms grande y en patrones ms correctos205.
Ahora bien, este aspecto de la aplicacin descarta toda concepcin de la verdad que
pretenda erigirse en un sentido atemporal y aspire sentenciar, por ejemplo, cul es el
verdadero Aristteles. No existe un verdadero Aristteles, sino infinitos206 Aristteles
cuya peculiaridad depende del incremento de sentido de la tradicin a partir de una nueva y
lograda interpretacin que se produce en una situacin y en el contexto de cierta tradicin
determinadas. Es decir, distintos intrpretes, en una misma situacin histrica y compartiendo
la misma tradicin, llegaran a una interpretacin similar frente a ese pasado que pretenden
entender e integrar (lo cual asegura la adecuacin de la interpretacin, evitando el
205

Evidentemente infinitos no es un adjetivo cuyo significado deba ser tomado en el sentido literal del trmino.
Aun suponiendo que la humanidad no dejara de leer e interpretar a Aristteles, tiene sentido considerar que
nuestra especie no es eterna y que, por lo tanto, las interpretaciones de Aristteles no son numricamente
infinitas. Infinitos se entiende aqu en el sentido figurado de muchos, innumerables etc. Ahora bien, hemos
utilizado aqu este trmino y no uno de los posibles sinnimos con la intencin expresa de recalcar la naturaleza
distintiva de la ontologa hermenutica cual ontologa de la finitud. En la ontologa hermenutica de Gadamer
nunca podemos afirmar que una interpretacin es la definitiva: toda lectura es vlida desde la situacin
hermenutica en la cual se elabora (lo cual no implica clasificar a Gadamer como relativista). Como directa
consecuencia de la fundamentacin ontolgica gadameriana de la hermenutica, se produce la universalizacin
del concepto de finitud por la cual toda interpretacin se concibe como finita, es decir, como no definitiva. En tal
sentido, utilizamos la expresin infinitos Aristteles para enfatizar el carcter no definitivo de cualquier
interpretacin.
206
91
irracionalismo que afirma la adecuacin de cualquier lectura). Por todo lo dicho, es preciso
reconocer, no obstante, que ninguna de las distintas interpretaciones que se dan en distintas
situaciones y distintas tradiciones puede, evidentemente, pretender erigirse en la nica y
verdadera interpretacin. Por consiguiente, la idea de complementacin de sentido propia de
la nocin de aplicacin remite, en Gadamer, al concepto ya mencionado de fusin de
horizontes en el que opera, a su vez, la historia efectual.
Para aclarar este aspecto decisivo de la hermenutica gadameriana, nos serviremos del
ejemplo siguiente. Sin duda ninguna, uno de los ms destacados intrpretes del pensamiento
de Aristteles ha sido Santo Toms de Aquino. Este telogo y filsofo medieval se encontr,
desde el punto de vista histrico, en una situacin hermenutica sumamente difcil. Formado
en la tradicin cristiana y bajo la tutela de una orden a la vez docente y contemplativa como la
orden Dominicana, el Aquinatense fue tambin un formidable lector de Aristteles. Sin
embargo, como se sabe, la filosofa del Estagirita no era de fcil asimilacin para la cultura
cristiana por varias razones, entre las que figuraba una concepcin naturalista del hombre que
discrepaba, en gran medida, de la creencia en la inmortalidad del alma. Por otra parte, y desde
el punto de vista cosmolgico, Aristteles era de difcil incorporacin ya que, de acuerdo con
su fsica, el mundo era eterno, cuestin que, evidentemente negaba la doctrina cristiana de la
creacin. As la cosas, no es de extraarse que tras la llegada en oleadas sucesivas de las obras
cientficas, metafsicas y morales de Aristteles, el inevitable conflicto frente a esa masa de
concepciones nuevas produjera la prohibicin de la enseanza y difusin de la filosofa del
Estagirita por parte de la autoridad eclesistica.
Ahora bien, mientras esto ocurra en la Universidad de Pars, las traducciones de

Aristteles y de sus comentadores rabes seguan autorizadas en Toulouse, razn por la que
resultaba muy difcil, por no decir imposible, frenar la progresiva difusin de la filosofa
92
aristotlica cuyo potencial terico no poda ser rechazado ni mucho menos ignorado. Esta era,
pues, la compleja situacin a la que se enfrent Toms de Aquino y la solucin que propuso
para resolver este problema fue, sin lugar a dudas, brillante. En efecto, el Aquinatense logr
incorporar la filosofa en la enseanza sagrada porque consideraba que la razn natural el
conocimiento filosfico- poda contribuir a la obra de la salvacin, ordenndose, eso s, por
referencia al propio fin del conocimiento revelado. Resumimos muy brevemente aqu esta
parte de su doctrina. En el plano teolgico, el filsofo medieval resuelve el complicado
problema acerca de la naturaleza epistmica de la teologa aplicando a la doctrina sagrada la
teora epistemolgica aristotlica de la subalternatio scientariarum (jerarquizacin de las
ciencias). Por otra parte, en el marco referencial ontolgico, el Aquinatense no vacil en
interpretar el concepto aristotlico del ser en un sentido existencial no aristotlico, es decir,
claramente cristiano. As pues, mediante esta operacin hermenutica autntica fusin de
horizontes-, resultan modificadas sustancialmente tanto la tradicin teolgica y filosfica
cristiana, como la tradicin aristotlica. Se ha producido, en efecto, una complementacin
interpretativa que slo en el marco histrico del siglo XIII podra haber tenido sentido. Ahora
bien, acaso el Aristteles de Santo Toms es el Aristteles verdadero y el de la tradicin
helenstica o rabe es el Aristteles falso? Verdad y falsedad, en el caso de la
complementacin de sentido propia de la aplicacin, pierden su carcter atemporal y
adquieren un sentido hermenutico histricamente fundado. Este es, a nuestro modo de ver, el
concepto de complementacin propio de la nocin gadameriana de aplicacin. Sin embargo,
nuestro anlisis no estara completo si no nos refiriramos a la tercera dimensin fundamental
ya mencionada de la aplicacin y que es aquella que consiste en su carcter autorreferencial.
En relacin al tema de la auto-referencia del proceso de aplicacin, Gadamer afirma lo

siguiente:
nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin siempre tiene

lugar algo as como una aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin
actual del intrprete207.
207
93
Esto significa que, para el filsofo alemn, no hay aplicacin que no implique necesariamente
la auto-referencia de lo comprendido al intrprete mismo. Y es que
la pertenencia del intrprete a su texto es como la del ojo a la perspectiva de un

cuadro208.
Y esto es as porque
el problema hermenutico se aparta evidentemente de un saber puro, separado del

ser. Hablbamos antes de la pertenencia del intrprete a la tradicin con la que se
confronta, y veamos en la comprensin misma un momento del acontecer209.
La propia referencia de la interpretacin al intrprete, es decir, la auto-referencia del
proceso de aplicacin, es lo que marca definitivamente la diferencia fundamental que separa la
razn hermenutica de la razn cientfica. Mientras sta supone la separacin de sujeto y
objeto, aqulla nace de la co-pertenencia esencial de ambos. En la aplicacin hermenutica
gadameriana, la interpenetracin de intrprete y texto (claro est, en un sentido totalmente
distinto de lo que estas nociones significan desde el punto de vista de la metodologa
cientfica) es consecuencia de la interdependencia de dos variables, a saber: la variable de la
tradicin y la del acontecer que en ella se produce. El esfuerzo hermenutico se despliega
cuando, en el contexto de una determinada tradicin, se origina una distorsin del sentido.
Ahora bien, esa distorsin es el acontecer de la tradicin misma que demanda la intervencin
del intrprete quien, a su vez, se siente interpelado por este acontecer del que l mismo forma
parte y que es lo que hemos denominado tradicin.
Desde este punto de vista, la pertenencia del intrprete a la tradicin implica la

imposibilidad de separar el intrprete (sujeto) del texto trasmitido por la tradicin
(objeto). Ahora bien, esto no agota, en modo alguno, la cuestin de la auto-referencia de la
aplicacin. En efecto, no solamente el intrprete es directamente interpelado por el acontecer
208
209

94
de la tradicin en el texto sino que esa interpelacin implica que el mismo intrprete
reconozca en el acto de interpretar una necesidad que le es propia, es decir, existencialmente
vital. Es as que si el intrprete se siente interpelado por el acontecer de la tradicin es porque
el problema que este acontecer plantea le afecta directamente. Escuchemos las palabras de
Gadamer:
Si el fillogo comprende un texto dado, o lo que es lo mismo, si se comprende a s

mismo en el texto, [...] el historiador comprende tambin el gran texto de la historia
del mundo que l ms bien adivina, y del que cada texto transmitido no es sino un
fragmento, una letra; y tambin l se comprende a s mismo en este gran texto. Tanto
el fillogo como el historiador retornan as del autoolvido en el que los mantena
aherrojados un pensamiento fijado a la conciencia metodolgica de la ciencia moderna
como patrn nico. Es la conciencia de la historia efectual la que constituye el centro
en el que uno y otro vienen a confluir como en su verdadero fundamento210.
Es, pues, la historia efectual la que constituye la sustancia en la que tiene lugar la autoreferencia de la aplicacin. Con otras palabras: la auto-referencialidad que caracteriza a la
aplicacin es directa y necesaria consecuencia de la pertenencia del intrprete y de lo
interpretado a la historia efectual. En tal sentido,
L a aplicacin no quiere decir aplicacin ulterior de una generalidad dada,

comprendida primero en s misma, a un caso concreto; ella es ms bien la primera
verdadera comprensin de la generalidad que cada texto viene a ser para nosotros. La
comprensin es una forma de efecto, y se sabe a s misma como efectual211.
Precisamente porque la comprensin es un efecto de la historia, es decir, de la tradicin, se
sigue que la interpretacin en su momento de aplicacin es autorreferencial, razn, por la que
constituye una dimensin necesaria de la hermenutica.
2.3. Consideraciones finales
210
211

Ibid.
95
Pasemos entonces a recapitular, a manera de conclusin, lo que hemos dicho hasta
ahora en este captulo. Como hemos subrayado ya, un rasgo esencial de la hermenutica
filosfica gadameriana es la comprensin entendida como unidad de conocimiento y ser. La
comprensin slo es posible mediante la interpretacin de una previa anticipacin de sentido
que es propia de la apertura o precomprensin del hombre en tanto que proyecto arrojado. Es
en este sentido que Gadamer hace de la hermenutica -concebida como articulacin de la
precomprensin del Dasein- una estructura o, si se prefiere, una actividad fundamental y
fundacional. Ahora bien, la ontologizacin o universalizacin de la hermenutica as
considerada posibilita la concepcin de la estructura epistemolgica de sujeto y objeto como
una forma derivada de la actitud originaria, la cual consiste precisamente en la determinacin
hermenutico-comprensiva. A partir de esta idea decisiva, la razn hermenutica se va
configurando como resultado del acontecer de la tradicin, proceso ontolgico en el que el
intrprete pierde, en parte, el rol protagnico que le haba conferido el pensamiento moderno
para convertirse, de esta manera, en aquel que es interpelado por la Historia Efectual. En las
lecciones que Gadamer imparti en 1988, en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici leemos:
Yo utilizo los trminos historia efectual y conciencia de la historia efectual

(wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a entender, ante todo, que
no podemos afirmar que el estudio de un texto o de una tradicin dependa plenamente
de nuestras decisiones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto
investigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de la tradicin, y no
disponemos de la soberana distancia con que los cientficos de la naturaleza realizan
experimentos y formulan teoras. Es cierto, s, que en la ciencia contempornea por
ejemplo, en la matemtica cuntica- el sujeto medidor desempea un papel que no es
el de un mero observador objetivante. Pero, sin embargo, eso es algo totalmente
distinto del hallarse en el curso de la tradicin, estar condicionado y conocer a los
dems y sus puntos de vista como tales a partir del condicionamiento propio. Esta
dialctica no atae tan slo a la tradicin cultural, esto es, a la filosofa, sino tambin a
las cuestiones morales. De hecho, tampoco aqu tenemos nada que ver con el experto
que, desde fuera, investiga objetivamente las normas, sino con un ser humano que
ya est marcado por dichas normas; un ser humano que se encuentra ya en el marco de
su sociedad, su poca, sus prejuicios, su experiencia del mundo. Todo esto acta sobre
l mismo y lo determina en el momento en que se aproxima a una cuestin e interpreta
una doctrina212.
212
Hans-Georg Gadamer, El inicio de la filosofa occidental , trad. cast. de J.J. Mussarra, Paids, Barcelona,
1999, p. 35.
96
Y esto mismo es algo que ya sostuvo nuestro autor en Verdad y mtodo cuando escribi estas
lneas:
El comprender debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como
un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el
presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la
teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un
procedimiento, de un mtodo213.
As las cosas, es justamente ese acontecer de la tradicin en el que tiene lugar la
anticipacin de sentido que orienta la apertura del intrprete al texto, de manera que la
tradicin con su efectividad histrica que se expresa en su mismo acontecer se convierte ella
misma, si no en el protagonista, al menos en una figura principal de la filosofa hermenutica o
de la hermenutica filosfica de Gadamer. Es as que ya no hay lugar para rastro psicologista
alguno o de carcter puramente metodolgico y ello en virtud de la referencia a la esfera
ontolgica como dimensin necesaria del acontecer hermenutico. De all la razn de
reconocer en la tradicin el papel de la historia efectual como el eje central de la hermenutica
gadameriana. No podemos, pues, sino suscribir estas palabras de Ramn Rodrguez, agudo
intrprete de Gadamer: La hermenutica ocupa, pues, [en Gadamer] un lugar estructural
paralelo al de una filosofa primera, no en el sentido de proponer una ontologa fundamental,
sino por ser una reflexin, anterior e irreductible a toda ciencia, que descubre un territorio
donde arraiga la condicin irrebasable de todo estar humano en el mundo214. Esta condicin
irrebasable del ser humano en tanto ser en el mundo es la apertura a la comprensin y su
territorio es la tradicin que opera en la historia efectual.
De esta manera, hemos querido mostrar en este captulo que el rol protagnico de la
tradicin se debe a que en ella se conservan aquellos prejuicios o anticipaciones de sentido que
configuran de antemano nuestro estar en el mundo. Sin tradicin es decir, fuera del alcance
213

Ramn Rodrguez, Hermenutica y Metafsica: La cuestin del sujeto, en J. Gonzlez y E. Tras (
eds.),
Cuestiones metafsicas, Trotta, p. 278. Con la expresin ontologa fundamental Rodrguez quiere distinguir
todas aquellas ontologas tradicionales de viejo cuo que no reconocan el carcter hermenutico de la razn en la
dimensin que de ella traza la filosofa primera, condicin fundamental que Gadamer s destaca en su propio
desarrollo de la hermenutica, tal y como nuestro autor la concibe.
214
97
de la historia efectual- el individuo no sabra cmo orientarse en su comprensin. Ahora bien,
es en la tradicin desde donde se genera aquel acontecer que condiciona la respuesta
hermenutica. A este respecto citaremos una vez ms a Rodrguez: Si la idea directriz de
pertenencia es el contramodelo de la subjetividad metafsica, dado que desposee al sujeto de
su pretensin de ser origen ltimo y de alcanzar una autorresponsabilidad absoluta en el
conocimiento y la accin, hay, sin embargo, que preguntarse cul es la concepcin positiva del
hombre que la insistencia hermenutica en la pertenencia lleva consigo. [...] La estructura de la
pertenencia, el modo de insercin del ser humano en el acontecer de la verdad, tiene la forma
de respuesta a una convocatoria que le precede y que le coloca en su lugar ontolgico propio:
ser alguien que siempre responde-a y que no puede, por tanto, entenderse como origen radical
del sentido de lo existente215.
La pertenencia a la tradicin traza una insuperable barrera entre el concepto

epistemolgico centrado en la certeza de la transparencia de la autoconciencia y la nocin de
un estar en el mundo condicionado por la historicidad del comprender. En este marco
referencial, la hermenutica se manifiesta en un primer momento como la respuesta del ser
humano a la apelacin de la tradicin. Ahora bien, como hemos visto, para que tal repuesta se
produzca, es imprescindible introducir el concepto de aplicacin el cual, a su vez, muestra la
ntima dependencia del intrprete respecto del tejido histrico al que l mismo pertenece y que
se manifiesta en el acontecer de la tradicin. He aqu las palabras de Gadamer:
el que la experiencia hermenutica se realice en el modo del lenguaje, y el que

entre la tradicin y su intrprete tenga lugar una conversacin, plantea un fundamento
completamente distinto. Lo decisivo es que aqu acontece algo. Ni la conciencia del
intrprete es seora de lo que accede a l como palabra de la tradicin, ni es adecuado
describir lo que tiene lugar aqu como un conocimiento progresivo de lo que es, de
manera que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo u otro pudiese
llegar a hablar desde el conjunto de la tradicin. Visto desde el intrprete, acontecer
quiere decir que no es l el que, como conocedor, busca su objeto y extrae con
medios metodolgicos lo que realmente se quiso decir y tal como realmente era,
aunque reconociendo leves obstculos y desviaciones condicionados por los propios
prejuicios. Esto no es ms que un aspecto exterior al verdadero acontecer
215
Rodrguez, Hermenutica y Metafsica: la cuestin del sujeto

metafsicas, p. 286-287.
, en J. Gonzlez-E. Tras ( eds.), Cuestiones
98
hermenutico; es el que motiva la ineludible disciplina metodolgica que de uno hace
uso consigo mismo. Sin embargo, el verdadero acontecer slo se hace posible en la
medida en que la palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nosotros
tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo hace como si nos hablase a
nosotros y se refiriese a nosotros mismos216.
El acontecer de la tradicin no es un fenmeno aislado sino que su interpelacin llega
directamente al intrprete, por lo que la aplicacin, como momento necesario del proceso
hermenutico, habr de ser siempre referida por el intrprete a su situacin y a s mismo. Por
ello es que el filsofo alemn sostiene:
Este desplazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa muy distinta de
la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar el entonces y el ahora, el t y el yo,
que es a lo que se refiere la aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica
reconoce como su tarea217.
La interpenetracin de las dos dimensiones temporales del presente y del pasado del
intrprete, en la medida en que l mismo es interpelado por el acontecer de la tradicin,
constituye precisamente la aplicacin en tanto elemento esencial del proceso hermenutico. En
este sentido, uno de los objetivos fundamentales de este captulo ha sido el mostrar, mediante
el anlisis de los conceptos antes mencionados, la conexin recproca de la tradicin y la
aplicacin que caracteriza la concepcin gadameriana de la hermenutica filosfica. En el
prximo apartado -que recoge las conclusiones de nuestra investigacin-, intentaremos
mostrar que, a la luz de los resultados obtenidos, el rodeo que hemos dado por la
interpretacin de la phrnesis aristotlica constituye un momento esencial de la concepcin de
la hermenutica esgrimida por Gadamer.
216
217

99
CONCLUSIONES
100
En la introduccin de este estudio subrayamos que la meta de nuestra investigacin era
la de mostrar en qu sentido la lectura de la razn prudencial aristotlica que propone Verdad
y mtodo puede ser considerada, segn las palabras del propio Gadamer, como el nico
modelo218 que puede ayudarnos en la constitucin y
fundamentacin de la dimensin
hermenutica de la razn. Para alcanzar tal objetivo hemos recorrido un camino terico
articulado en dos etapas. En la primera de ellas, correspondiente al primer captulo,
analizamos la interpretacin gadameriana de la phrnesis aristotlica; la siguiente etapa,
desarrollada en el segundo captulo, se centr en el estudio de las nociones hermenuticas de
tradicin y aplicacin dimensiones constitutivas de la phrnesis segn nuestro autor- con el
fin de dilucidar hasta qu punto estas dos categoras cardinales de la fundamentacin de la
218
A lo largo de esta investigacin hemos citado y comentado los textos pertinentes. Sin embargo, dada la
importancia que esta idea de Gadamer reviste para nuestra tesis (y para comodidad del lector), agruparemos y
volveremos a citar los textos ms emblemticos aun corriendo el riesgo de caer en la redundancia. En el primer
volumen de Verdad y mtodo, cuando el autor comienza su interpretacin de la tica aristotlica (ubicadano
olvidemos esto- en la parte central de su fundamentacin ontolgica de la hermenutica), escribe: Si el ncleo
mismo del problema hermenutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que entenderse cada vez de una
manera diferente, lgicamente esto nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y lo particular.
Comprender es, entonces, un caso especial de la aplicacin de algo general a una situacin concreta y
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica... Gadamer, VyM, I, p. 383. Cursivas
aadidas. En la parte final de la obra podemos leer: Para la estructura del proceso hermenutico me he remitido
expresamente al anlisis aristotlico de la frnesis. Gadamer, VyM, I, p. 638. Veinte aos despus, en 1980, en
un artculo titulado Problemas de la razn prctica, publicado en el segundo volumen de Verdad y mtodo,
nuestro autor afirma lo siguiente: Qu lugar ocupan las humanities, las ciencias del espritu, en el universo
de las ciencias? Intentar mostrar que la filosofa prctica de Aristteles y no el concepto moderno de mtodo y
de ciencia- es el nico modelo viable para formarnos una idea adecuada de las ciencias del espritu. VyM, II, p.
309. Cursivas aadidas. Ahora bien, no hay que olvidar que en las conferencias dictadas por Gadamer en Lovaina
en 1957, y que constituyen una especie de presentacin de Verdad y mtodo a punto de publicarse, de las cinco
conferencias, la cuarta est enteramente dedicada a Aristteles y se titula El problema hermenutico y la tica de
Aristteles. Ahora bien, all se dice lo siguiente: En este punto de nuestra exposicin resultar que el problema
que nos preocupa muestra una conexin central con la problemtica que ha desarrollado Aristteles en sus
investigaciones de tica. Gadamer, El problema de la conciencia histrica, p. 81. Y, en un artculo de 1983
titulado La idea de la filosofa prctica y publicado en la antologa El giro hermenutico, Gadamer escribe:
cmo estn en realidad las cosas en las as llamadas ciencia humanas, en las humaniora? Poco quedara de
stas si aplicramos severamente el concepto de ciencia abstrado de las ciencias naturales a las ciencias
histricas. [...] Con el tiempo, tiene que producirse una verificacin de todo esto, y a m me parece que la
filosofa prctica de Aristteles es el nico modelo al que podemos recurrir para ello. Hans-Georg Gadamer, El
giro hermenutico, trad. cast. de A. Parada, Teorema, Madrid, 2001, p. 191. Cursivas aadidas. Adems, cuatro
aos antes, en un ensayo titulado Los griegos y publicado en la antologa Los caminos de Heidegger, podemos
leer: Las lecciones de Heidegger surtieron su efecto. Yo mismo aprend cosas decisivas sobre las virtudes
dianoticas de su interpretacin tan ceida al texto como decidida del sexto libro de la tica a Nicmaco. Segn
ella, a fin de cuentas, la phrnesis y su hermana la synesis son las virtudes hermenuticas por excelencia.
Gadamer, Los caminos de Heidegger, p. 127. Cursivas aadidas. Podramos seguir citando otros pasajes pero ello
sera abusar de la paciencia del lector. En todo caso, los textos citados son definitivamente concluyentes a los
fines de establecer el punto de partida de nuestra tesis que investiga precisamente las posibles razones de la
importancia decisiva y paradigmtica de la razn prctica aristotlica en la fundamentacin gadameriana de la
razn hermenutica.
101
hermenutica filosfica permiten sostener la tesis que afirma el carcter paradigmtico de la
razn prctica aristotlica. En este sentido y con la finalidad de exponer de la manera ms
clara las conclusiones de nuestra investigacin, procederemos a resumir brevemente los
resultados obtenidos a lo largo de nuestro ensayo.
I.
En el primer captulo analizamos el modelo de razn prctica que propone Aristteles,
segn la lectura de Gadamer. La interpretacin gadameriana de la razn prudencial aristotlica

comienza enfatizando un hecho absolutamente incontrovertible y acerca del cual no hay
posibilidad de discrepancia: la phrnesis no es episteme y, al respecto, el argumento decisivo
es ste: mientras el saber epistmico tiene por objeto lo necesario, la prudencia se ocupa de
aquello acerca de lo cual deliberamos, es decir, de lo que puede ser de otra manera y, por ende,
no es necesario. Sentada esta primera y fundamental distincin, Gadamer procede a analizar
las relaciones entre phrnesis y tkhne. Si de lo que se trata no es de una razn de lo necesario
y de un saber abstracto sino de una razn que incluye en s misma su aplicacin como
dimensin constitutiva, es decir, si
se habla de razn y de saber no al margen del ser tal como ha llegado a ser sino desde
su determinacin y como determinacin suya219
por tal razn se requiere, como hace Aristteles, distinguir prudencia y arte. En efecto, el saber
de la tkhne como el de la phrnesis, no es solamente un saber de lo contingente (y, por ello,
ambos se diferencian de la episteme) sino que, en su misma constitucin, la dimensin de la
prctica, esto es, de la realizacin situacionalmente determinada, es esencial, de lo cual se
deriva la imprescindible tarea de distinguir ambas formas de conocimiento.
En el desarrollo de la lectura gadameriana que gira en torno al sentido de la distincin

aristotlica de phrnesis y tkhne, hemos seguido un itinerario ceido de la manera ms
estricta posible a la interpretacin expuesta en Verdad y mtodo- que se articula en tres fases,
cada una de las cuales ilumina un aspecto diferente de la mencionada distincin. Tales etapas
219
Gadamer, VyM, I, 383.
102
son las siguientes: a) la distincin entre phrnesis y tkhne, desde el punto de vista de la
aplicacin, b) la distincin entre phrnesis y tkhne mediante la relacin medio-fin, y c) la
distincin entre phrnesis y tkhne centrada en la necesidad del otro. La conclusin que,
segn nuestra lectura, se desprende al analizar la naturaleza de tales distinciones es la
siguiente: la nocin fundamental que marca la diferencia no slo entre episteme, por un lado, y
phrnesis y tkhne por el otro, sino tambin y sobre todo entre estas dos ltimas es aquella
que permite concebir la prudencia como un saber que estriba en un saberse, es decir, un saber
que determina y gua, en la actuacin moral, al ser del mismo sujeto en su integridad total o,
como escribe el propio Gadamer,
Aristteles formula esta diferencia de un modo audaz y nico, llamando a este saber
un saberse, esto es, un saber para s. De este modo el saberse de la conciencia moral se
destaca del saber terico de un modo que para nosotros resulta particularmente
iluminador. Pero tambin aparece una delimitacin frente al saber tcnico, y si
Aristteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin de formular de
algn modo esta doble delimitacin220.
La phrnesis, por tanto, no constituye, por tanto, y segn las palabras de Gadamer,
un saber puro, separado del ser, sino un saber vinculado a su devenir histrico-efectual en
el cual el actor moral se forma a s mismo de manera integral. Sin embargo, esto no significa
que la phrnesis se diluya en la mera prctica sino que el saber moral es un verdadero saber
que debe poder comprender y orientar la aplicacin de s mismo en cuanto saber a cada
situacin concreta y determinada y, en este sentido, la phrnesis est emparentada con la
tkhne. A este respecto, Gadamer sostiene lo siguiente:
Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una autntica superioridad sobre la

cosa, y esto es exactamente lo que representa un modelo para el saber moral. Pues
tambin para ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin
moralmente correcta [...] Hay una correspondencia entre la perfeccin de la
conciencia moral y la de saber producir, la de la tekhne, pero desde luego no son la
misma cosa221.
220
221
Gadamer, VyM, I, p. 387-388

103
Y no son la misma cosa precisamente porque en el aprendizaje y en la prctica del saber de la
phronesis, esto es, en el proceso de formacin moral del individuo, se realiza una profunda e
integral transformacin del sujeto mismo que no se da en el marco de la tkhne ni, mucho
menos, en el de la episteme. Aqu es donde vemos aparecer la nocin de la tradicin. En el
saber moral la pertenencia del phrnimos al ethos, es decir, a la tradicin, es una condicin
estructural u ontolgica en la que la formacin del sujeto lo afecta en su totalidad, lo
transforma en cuanto ser humano. Sin duda, tambin es verdad que un artesano est inmerso
en una tradicin en la que aprende ciertas y determinadas reglas y ciertas y determinadas
habilidades. Sin embargo, no es en ese tipo de educacin a la que nuestro autor se est
refiriendo cuando utiliza la palabra Bildung. La formacin -el ascenso a la generalidad222 del
individuo- en el marco de la phrnesis, describe, para Gadamer la forma propia de la
conciencia. Es as que, mientras el aprendizaje de, pongamos por caso, las reglas tcnicas
propias de la carpintera no modifica necesariamente el ser moral del aprendiz y, de ser l una
persona deshonesta antes del aprendizaje del arte en cuestin, no necesariamente deja de serlo
por haber concluido su instruccin en la carpintera, en la formacin moral, en cambio, -esto
es, en la interiorizacin de aquello que Aristteles llama ethos- se produce una modificacin
del sujeto tan profunda que los valores que ha interiorizado en el proceso de formacin, si tal
proceso no ha fracasado, impiden que el acte inescrupulosamente. Siguiendo con el ejemplo
del carpintero y, esta vez, desde el punto de vista de su formacin moral, no es posible que,
habiendo el reconocido dentro de este proceso la necesidad de interiorizacin y pervivencia de
los valores morales, siga siendo el carpintero deshonesto de antes. En pocas palabras, la razn
prudencial en cuanto saber que es un saberse implica necesariamente la formacin en una
tradicin y la aplicacin a s mismo y a la situacin dada de esa misma formacin. Tradicin,
-el ethos en la lengua del Estagirita-, y aplicacin -la epieikeia y la synesis-, aparecen as
como los conceptos claves que, en la lectura que realiza Gadamer, caracterizan a la phrnesis
en su versin aristotlica. Escuchemos las palabras de nuestro autor:
222
En relacin con el concepto general de formacin ( Bildung) Gadamer afirma lo siguiente: Este ascenso a la
generalidad no est simplemente reducido a la formacin terica, y tampoco designa comportamiento meramente
terico en oposicin a un comportamiento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de la racionalidad
humana en su totalidad. Gadamer, VyM, I, p. 41. Este ascenso a lo general adquiere en la formacin moral su
caracterstica ms peculiar y distintiva.
104
el concepto de ethos, tal y como l [Aristteles] lo pone como fundamento, expresa
precisamente que la virtud no consiste slo en el saber; que la posibilidad de saber
depende, ms bien, de cmo sea uno. Y ese ser de cada uno ha experimentado, a su
vez, su impronta precedente por medio de la educacin y la forma de vida. [...]
Aristteles consigue dilucidar de tal modo la esencia del saber moral, que abarca en el
concepto de la eleccin preferencial no slo la subjetividad de la conciencia moral,
que enjuicia el caso de conflicto, sino tambin la sustancialidad sustentadora del
derecho y de la costumbre, que determina su saber moral y su correspondiente accin
de elegir223.
Para aclarar y, a la vez, resumir este concepto fundamental de la interpretacin
gadameriana de la razn prctica aristotlica recordaremos una vez ms un texto sumamente
esclarecedor en relacin con el tema del ethos. Escribe nuestro autor:
Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral y de su virtud con la

descripcin de un sucedneo natural y degenerado de este saber moral. Habla del
deins como del hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales de
este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su ventaja y de ganar a cada
situacin sus posibilidades con increble habilidad, y que en todo momento sabe
encontrar una salida. Pero esta contraimagen natural de la phrnesis se caracteriza
porque el deins ejerce su habilidad sin guiarse por un ser moral, y en consecuencia
desarrolla su poder sin trabas y sin orientacin hacia fines morales224.
El deins no es phrnimos ya que no ha hecho suyo el ethos, es decir, porque al ejercer
sus habilidades, no es orientado por su ser moral con lo cual se evidencia el fracaso de su
formacin tica que no ha logrado transformar el saber moral en ser moral, y con esto se
manifiesta, aunque sea de manera negativa, la ntima relacin que existe entre el ethos y la
aplicacin en la phrnesis. El deins sabe lo que hay que hacer pero no lo aplica a s mismo.
Por eso deins se traduce por hbil pero tambin por terrible. El hombre que no ha convertido
en ser su saber moral, es decir, que no lo aplica a s mismo, es sin duda hbil pero el fracaso de
su formacin moral lo convierte en terrible. Y esta es precisamente una de las caractersticas
ms evidentes que diferencian la phrnesis de la tkhne y que hemos ilustrado con el ejemplo
del carpintero. La ntima interrelacin del ethos y la aplicacin se comprueba en la
interpretacin gadameriana de la epieikeia, es decir, de aquella habilidad vinculada al saber de
223
224
Gadamer, Sobre la posibilidad de una tica filosfica (1963), en Antologa, p. 126-127.

Gadamer, VyM, I, p. 395. Cursivas aadidas.
105
la phrnesis que expresa, en el lenguaje de Aristteles, lo que Gadamer entiende por
aplicacin. Escuchemos, una vez ms, las palabras del filsofo alemn:
...epieikeia es la correccin de la ley. Aristteles muestra que toda ley se encuentra

en una tensin necesaria respecto a la concrecin del actuar, porque es general y no
puede contener en s la realidad prctica en toda su concrecin. [...] La ley es siempre
deficiente, no porque lo sea en s misma sino porque frente a la ordenacin a la que se
refieren las leyes, la realidad humana es siempre deficiente y no permite una
aplicacin simple de las mismas225.
As las cosas, la epieikeia consiste en la habilidad del juez quien logra interpretar (es decir,
aplicar) la abstraccin general de la ley adaptndola al caso concreto y hacindola suya. Ahora
bien, para evitar cualquier confusin en relacin con lo que acabamos de afirmar, son
necesarias algunas observaciones para evitar cualquier malentendido. Veamos, enseguida, de
qu se trata.
Una primera objecin podra ser sta: la referencia de la aplicacin a la epieikeia no

produce una confusin entre racionalidad moral y racionalidad jurdica? La respuesta es
negativa. La razn de esto es que tanto la razn moral como la razn jurdica estn bajo el
control de la phrnesis, de manera que sus respectivas estructuras, aunque no su prctica
particular, coinciden. En efecto, el juez lo mismo que el phrnimos deben poseer la epieikeia
que consiste, en ltima instancia, en aquella sensibilidad o tacto especial fruto del proceso de
su formacin, as como tambin de sus capacidades personales, que permiten realizar la
aplicacin al caso concreto de la generalidad de la norma o de ley. Una segunda dificultad
podra ser la siguiente: se ha dicho que la epieikeia es la aplicacin y sta ltima, en la medida
en que se produce en el marco del saber prctico, esto es, mediada por el ethos, es siempre
auto-aplicacin. Ahora bien, supongamos que un juez hombre tenga que decidir acerca de un
aborto. En este caso, es evidente que no aplicar su veredicto a s mismo. La observacin es
correcta, pero cuando se seala que la epieikeia o la aplicacin en el marco de la tradicin o
del ethos es auto-aplicacin que transforma el saber en ser, aquello que queremos significar es
que el actor moral o jurdico -poco importa la diferencia en este caso-, se somete a la misma
225
106
interpretacin de la norma (o de la ley) que manda en su sentencia. En este sentido, y
continuando con el ejemplo del juez que dictamina un caso de aborto, es obvio que l no
puede abortar y, por lo tanto, la ley no lo afecta directamente, pero esto no significa que, si
quien abortara fuera su hija, dicho juez podra ignorar su propia sentencia. En suma, ethos y
epieikeia son los conceptos claves, que, segn la lectura que propone Gadamer, caracterizan y
articulan al saber tico o la razn de la phrnesis, de acuerdo con Aristteles. As las cosas, el
ethos se revela como el fundamento u horizonte que soporta nuestra relacin con el pasado,
nuestro comportamiento histrico, y como aquello que estimula la epieikeia como necesaria
mediacin entre esa misma tradicin y su aplicacin a la situacin actual en la que nosotros
mismos estamos inmersos. Este es, muy brevemente, el resultado del primer captulo de
nuestra investigacin. Pasemos ahora al resumen del segundo.
II. De acuerdo con la misma estructura de Verdad y mtodo, la segunda parte de esta obra
est dedicada por el autor al desarrollo de la fundamentacin de la hermenutica filosfica y es
precisamente esta seccin de la obra en cuestin la que hemos considerado en el desarrollo del
segundo captulo de nuestro ensayo. La fundamentacin a la que nos referimos consiste en la
articulacin que vincula de manera rigurosa los conceptos fundamentales o principios
fundacionales de la hermenutica gadameriana. Estas nociones primeras son: el crculo
hermenutico, la tradicin, la distancia en el tiempo, la historia efectual y la aplicacin. Con
respecto al primer principio, es decir, al crculo hermenutico, la relacin todo / parte que lo
constituye afirma que la comprensin de las partes supone una precomprensin del todo,
precomprensin que hunde sus races en el acontecer de la tradicin. Desde este punto de
vista, hemos mostrado que la anticipacin de sentido -que dirige la realizacin de la
comprensin desde el punto de vista de su orientacin- no consiste exclusivamente, segn
Gadamer, solamente en un acto de la subjetividad sino que en ella interviene directamente
la comunidad que nos une con la tradicin. Desde este punto de vista, es preciso considerar
la estructura de la comprensin en trminos ontolgicos, es decir, fundamentada en el
movimiento histrico en la que la voz del pasado resuena a travs de la tradicin en la que
participamos. Esto es lo que Gadamer denomina nuestra afinidad sustancial con la tradicin,
y que expresa en estos trminos:
107
Ahora es cuestin de determinar ms concretamente la estructura de la comprensin
que se encuentra en la base de la hermenutica; es, como ya hemos visto, algo as
como una afinidad esencial con la tradicin. En este momento una regla
hermenutica tradicional viene a nuestro auxilio. [...] Se trata de la relacin circular
entre el todo y las partes: la significacin anticipada por un todo se comprende por las
partes, pero es a la luz del todo como las partes asumen su funcin clarificante 226.
La circularidad a la que se refiere el pasaje describe esencialmente la forma de
realizacin de la comprensin a travs de la relacin circular entre el todo y las partes en la
tradicin. Tal estructura, entendida como fundamento de la hermenutica, describe la
significacin anticipada por un todo que se comprende por las partes, y el filsofo alemn la
explica de esta manera:
El que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como
aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida un sentido del
todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde
determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La
comprensin de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de
este proyecto previo, que por supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en
base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetracin del sentido. Esta
descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista. Pues toda revisin del primer
proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido...227
Todo este proyectar y reproyectar es menester enmarcarlo en el contexto de la tradicin ya
que, como hemos visto, la anticipacin de sentido que caracteriza a la circularidad
hermenutica supone esa afinidad esencial con la tradicin a partir de la cual se realiza la
interpretacin. Ahora bien, la pertenencia del intrprete a una determinada tradicin se revela
en la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores. Es este sentido de
pertenencia, segn Gadamer, el que establece la mediacin que une al intrprete con la
tradicin, mostrando la importancia fundamental del acontecer hermenutico de la historia
efectual. Como ya vimos, es en el seno de la comunidad de sentido propia de la tradicin
donde tiene lugar aquella fusin de horizontes en la que se manifiesta la activa presencia de la
226

Gadamer, VyM, I, p. 333. Gadamer se refiere, en este pasaje, a los textos pero, en virtud de la universalizacin
de la hermenutica que l defiende, la circularidad hermenutica puede extenderse a cualquier fenmeno de
naturaleza comprensiva.
227
108
historia efectual. Por tanto, hemos de subrayar, una vez ms, la importancia de la nocin de
tradicin sin cuya recuperacin hermenutica no nos es posible comprender ni la anticipacin
de sentido ni el obrar de la historia efectual en el marco de una tradicin compartida por el
intrprete y en la cual l mismo se ha formado.
Ahora bien, el reconocimiento de la tradicin y de su pervivencia histrica permite a

Gadamer destacar la nocin de aplicacin y su estrecha vinculacin con el acontecer de la
tradicin. Es evidente que, para el filsofo alemn, el esfuerzo hermenutico se origina en el
momento mismo en el que asumimos la precomprensin como la condicin hermenutica
fundamental en virtud de su naturaleza ontolgica. Tal situacin, descrita como un
comportamiento productivo, permite al intrprete desplazarse, ganar una perspectiva general
desde la propia situacin histrica reconociendo, en este movimiento, la distancia temporal
frente a la cual recuperamos y reconstruimos el pasado a la luz del presente. De all que
nuestro autor se refiera al concepto de horizonte histrico como al momento decisivo en la
realizacin de la comprensin entendida como un proceso en constante formacin, en el que la
fusin de horizontes se lleva a cabo desde la pertenencia a una tradicin. No nos es posible,
repite insistentemente Gadamer, hacer abstraccin de nuestra condicin de seres histricos por
lo que resulta imprescindible entenderse con el otro, es decir, con la misma tradicin; en
ello radica precisamente la movilidad histrica de la existencia humana. As las cosas, la
conciencia histrica aporta algo de s misma, algo de su propio presente y lo integra a lo
histricamente otro con el objeto de alcanzar una perspectiva ms amplia en la que pueda
comprender y hacer conciente esa misma alteridad.
Al llegar a este punto nos encontramos con el problema central del fenmeno
hermenutico y que consiste en la aplicacin que est contenida en toda comprensin. En ella
reside, sin lugar a dudas, la peculiaridad inherente a toda situacin genuinamente
hermenutica. Como ya hemos mostrado en su oportunidad, esta nocin ocupa un lugar central
en la fundamentacin de la hermenutica filosfica gadameriana y, siguiendo a nuestro autor,
la hemos concebido a partir de tres elementos fundamentales, a saber: la pertenencia del
intrprete a la tradicin; la complementacin productiva de sentido y la autorreferencialidad de
109
la aplicacin misma. Habiendo resumido el primero de estos elementos pasaremos
directamente al segundo.
La nocin de complementacin productiva de sentido se refiere al proceso de

innovacin al que el intrprete somete la tradicin en la aplicacin de la interpretacin. En
efecto, el filsofo alemn no vacila a la hora de vincular el acto de interpretar con la aplicacin
cuando habla de la recuperacin del problema hermenutico fundamental. Si es verdad que el
carcter distintivo de la hermenutica radica precisamente en la tensin de familiaridad con la
cosa y extraeza frente a la realidad histrica desde la cual y en la cual se trata de entenderla,
reconocemos, entonces, en la interpretacin la forma explcita de la comprensin228. Si es
verdad que comprender es siempre interpretar ajustando lo general a lo particular de la
situacin concreta, entonces el concepto de aplicacin se revela en toda su magnitud e
importancia. El propio Gadamer, en un texto al que ya hemos hecho referencia, afirma lo
siguiente:
La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley en cada caso, esto es, en su

aplicacin. La complementacin productiva del derecho que tiene lugar en ella est
desde luego reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exactamente igual
que cualquier otro miembro de la comunidad jurdica229.
Nuestro filsofo se refiere aqu al derecho pero, en virtud del rol fundamental de la
complementacin productiva de sentido en el marco hermenutico, este texto nos sirve para
entender la misma tarea hermenutica. La complementacin productiva (que se da tanto en el
derecho como en cualquier esfuerzo hermenutico) no es, en modo alguno, arbitraria o
subjetiva y ello en virtud del reconocimiento que se le ha dado al hecho de formar parte
integrante de una tradicin cuyo acontecer modela la pertenencia del intrprete a la tradicin
misma. No nos es posible, por consiguiente, dar cabida a cualquier interpretacin al modo
relativista precisamente porque la complementacin de sentido propia del acto hermenutico,
y que es lo que vincula el intrprete con la tradicin, impide la posibilidad de aceptar cualquier
228
La interpretacin no es un acto complementario y posterior al de la comprensin, sino que comprender es

siempre interpretar, y en consecuencia la interpretacin es la forma explcita de la comprensin. Gadamer, VyM,
I, p. 378.
229
Gadamer, VyM I, p. 401-402.
110
lectura. En este sentido, para nuestro autor, tal pertenencia a la tradicin es aquello que define
el carcter peculiar propio de la comprensin en las ciencias del espritu. As pues, decimos
juntamente con Gadamer, que la tarea hermenutica debe ser considerada como la teora
general de la interpretacin comn a toda disciplina hermenutica que pretenda deslindarse del
modelo que describe la comprensin siguiendo la metodologa cientfica. Por ello Gadamer, al
plantear la recuperacin del problema hermenutico fundamental (esto es, la aplicacin),
procede a determinar la comprensin a partir de la vieja tradicin de la hermenutica jurdica y
teolgica, tradicin que no haba prescindido del momento de la aplicacin contenida en toda
comprensin, subrayando as el rol fundamental del acontecer de la tradicin.
El tercer y ltimo concepto que articula la nocin de aplicacin en la fundamentacin

gadameriana de la hermenutica filosfica es, como decamos, el de auto-referencia de la
aplicacin y, a este respecto, el filsofo alemn se coloca desde el punto de vista de la relacin
entre pasado y presente, es decir, desde la perspectiva de la mediacin histrica. Decamos
anteriormente que en toda interpretacin opera la tradicin cuyos efectos conforman,
juntamente con el trabajo del investigador o intrprete, una unidad efectual en la cual es tarea
de la reflexin hermenutica sealar las condiciones bajo las cuales tal comprensin se
produce. Si lo que hemos dicho hasta ahora es cierto, la hermenutica es un saber en el cual no
se produce la separacin de sujeto y objeto, por lo menos en el sentido que orienta la
investigacin cientfica. En el marco de la ciencia, la verdad es asegurada por la total ausencia
en el objeto de posibles referencias subjetivas de manera que la objetividad es el resultado de
un mtodo que separa tajantemente el sujeto del objeto. En este sentido, para el cientfico es
del todo absurdo cualificar un experimento como objetivo o adecuadamente realizado si en
dicho experimento se haga referencia, de la manera que sea, a la cultura, a la visin del mundo
y a la historia del sujeto que lo lleva a cabo. Ahora bien, ninguna de las condiciones
mencionadas con anterioridad puede suprimirse dentro del proceder hermenutico y, as, todo
lo que se ha dicho acerca de la tradicin y la historia efectual corrobora el hecho de que el
consenso hermenutico se obtiene mediante un dilogo con la tradicin, en el cual la
referencia al sujeto es decisiva. Esto es lo que quiere decir Gadamer cuando, como hemos
visto, afirma que la hermenutica se aparta de un saber puro, separado del ser y esa unidad
del saber con el ser se realiza en la aplicacin que es, en realidad, auto-aplicacin. En la
111
hermenutica gadameriana la aplicacin es un momento decisivo de la comprensin ya que, en
ella, el nuevo sentido que la interpretacin bien lograda descubre afecta al mismo intrprete
dado que l forma parte de aquella tradicin que condiciona, en el acontecer de la historia
efectual, al proceso interpretativo en su misma esencia.
A partir de este rpido resumen del segundo captulo, los resultados que arroja la
investigacin de la estructura fundacional de la hermenutica gadameriana permiten sostener
la tesis de la vinculacin esencial de las nociones de tradicin y aplicacin (o, mejor dicho, de
auto-aplicacin) entre s y con el proceder hermenutico mismo. As pues, la circularidad
hermenutica como anticipacin de la perfeccin que caracteriza a la comprensin se
entiende como consecuencia directa del obrar de tales dimensiones fundacionales. Por otra
parte, el anlisis de la lectura de la razn prudencial aristotlica propuesta por Gadamer ha
mostrado que ethos (tradicin) y epieikeia (aplicacin) son los ejes centrales en torno a los
cuales gira el saber del phrnimos. Por lo tanto, ello nos permite concluir, en primera
instancia, que la tesis gadameriana acerca del rol paradigmtico de la phrnesis aristotlica
en la fundamentacin de la hermenutica filosfica misma se centra en el papel central que en
ambas juegan las sealadas nociones de tradicin o ethos y aplicacin o epieikeia. A
continuacin, intentaremos aclarar de la manera ms rigurosa posible el tipo de relacin que
subyace a la ya sealada simetra..
III.
Aunque compartamos las razones que esgrime Gadamer y que hemos analizado
a lo largo de nuestra investigacin, y aceptemos que la tica aristotlica es un modelo para la

razn hermenutica porque en tal saber se encuentran perfectamente desarrolladas las dos
dimensiones fundamentales de toda interpretacin, esto es, la tradicin y la aplicacin,
seguimos, no obstante, sin dar respuesta a una pregunta fundamental. Dicha cuestin puede
plantearse as: por cul razn Gadamer se retrotrae a Aristteles? Por ms simtrica que sea
la relacin entre los dos modelos, podramos considerarla como una simple coincidencia
histrica o, en el mejor de los casos, aun admitiendo la perfecta sintona estructural de ambos
saberes, negarnos a reconocer el carcter paradigmtico de la tica aristotlica respecto de la
razn hermenutica. En este sentido, tambin podramos dudar de tal concordancia a pesar de
lo que ya ha sealado el propio Gadamer - y declarar, en consecuencia, que el concepto de
112
ejemplaridad de la phrnesis del Estagirita respecto de la hermenutica filosfica se diluye en
una mera relacin de afinidad o semejanza. Veamos enseguida si podemos superar esta
dificultad dndole la respuesta apropiada.
La cuestin consiste en saber si podemos explicar una relacin paradigmtica o,

utilizando la expresin del mismo Gadamer, considerar a la phrnesis como el nico modelo
para la fundamentacin de la hermenutica filosfica a partir de las categoras estudiadas en
este ensayo, sin apoyarnos en la mera accidentalidad temporal que es precisamente lo que
haramos si declarramos que tal relacin equivale a una afinidad o semejanza centrada en la
tradicin y aplicacin. A este respecto, nos parece interesante una observacin de Grondin que
podemos encontrar en su obra titulada Introduccin a Gadamer, y que hemos consultado en
este trabajo. Siguiendo las reflexiones de este autor, podramos comenzar nuestra respuesta
afirmando que el concepto de razn prctica de Aristteles es paradigma para Gadamer porque
ste ltimo -como seala este intrprete-, quiere proporcionar una base filosfica al saber de
aplicacin y, desarrollando esta misma idea, Grondin prosigue de esta manera: La tica
aristotlica no desempea la funcin de un modelo hermenutico porque esta tica afirmara el
relativismo de todos los valores (acaso Aristteles dijo tal cosa?), sino porque supo muy
bien que el saber moral no es un saber de pura inteleccin: la sabidura tica no consiste en la
intuicin de una norma ideal (una idea, un bien abstracto, una universalidad matemtica), sino
que se muestra en la aplicacin del bien a un acto concreto de la vida. En otras palabras: el
saber moral no es un saber de objetivacin sino todo lo contrario- un saber de
aplicacin230.
No resulta superfluo sealar que suscribimos completamente las palabras de Grondin.

Si la tica de la phrnesis es un modelo para la hermenutica filosfica ello se debe a que,
siendo un saber de aplicacin o, mejor dicho de auto-aplicacin (con lo cual, como hemos
visto, se diferencia no slo de la episteme sino tambin de la tkhne) es un verdadero saber, o
como prefiere Gadamer, una sabidura que se diferencia sustancialmente tanto de la razn
metodolgica instrumental (tcnica) como de la terica (ciencia). Sin duda ninguna es un saber
230
Grondin, Introduccin a Gadamer, p. 166. Cursivas aadidas.
113
porque se eleva a la generalidad propia de todo conocimiento, pero es un saber especial porque
la generalidad nunca se desvincula de la situacin concreta a la que se aplica. Grondin ha
sintetizado con mucha precisin este aspecto de la cuestin pero la pregunta que intentamos
contestar todava no ha encontrado una respuesta clara y, quiz, a este respecto, resulte
oportuno volver a Gadamer. Al dar inicio a sus reflexiones sobre la phrnesis en Verdad y
mtodo, nuestro autor, como vimos, enfatiza lo siguiente:
determinada. Con ello gana una especial relevancia la tica aristotlica que ya
habamos aducido en nuestras consideraciones introductorias a la teora de las
ciencias del espritu231.
Veinte aos despus, el mismo Gadamer, en un artculo titulado Problemas de la razn
prctica, escribe estas palabras:
La virtud aristotlica de la racionalidad, la phronesis, resulta ser al final la virtud

hermenutica fundamental. A m me sirvi de modelo para mi propia lnea
argumentativa. De ese modo la hermenutica, esta teora de la aplicacin, es decir, de
la conjugacin de lo general y lo individual, se convirti para m en una tarea
filosfica central232.
Comparemos atentamente estos dos pasajes decisivos. En primer lugar, en ambos la
concepcin aristotlica de la razn prctica es considerada como algo especialmente relevante
(VyM,I, 1960) y hasta como modelo (VyM,II, 1980) para la hermenutica. En el primer texto,
la mencionada relevancia estriba en que la tradicin -el ethos de Aristteles, como sabemosen su constante reinterpretacin, nos coloca en el marco de la relacin de generalidad y
particularidad con lo cual la aplicacin se convierte en aquello que ajusta lo general a la
concrecin de lo particular determinado. En el segundo pasaje, se nos dice que la phrnesis
aristotlica, entendida como la virtud de la racionalidad a secas, coincide a la postre con la
231
232
Gadamer, VyM, I, p. 383. Cursivas aadidas.

Gadamer, Problemas de la razn prctica (1980), en VyM, II, p. 317. Cursivas aadidas.
114
misma hermenutica y, precisamente por ello, le ha servido a Gadamer cual modelo en sus
reflexiones. Ahora bien, por qu modelo? Porque la hermenutica entendida como teora de
la aplicacin articula o conjuga lo general y lo individual. Lo sealado no podra confirmar
ms enfticamente lo dicho en este ensayo; pero adems, nos ayuda a contestar nuestra
interrogante acerca del por qu Gadamer considera la tica de Aristteles paradigmtica para
su idea de hermenutica. En efecto, tanto la una como la otra -phrnesis y hermenutica- son
saberes en los que se da la relacin de generalidad y particularidad propia de todo saber
estructurada de una manera especialsima que confirma su absoluta distincin respecto de las
otras dos formas de conocimiento que son la ciencia (episteme) y la tcnica (tkhne). Tal
forma peculiar de saber consiste en la relacin de general y particular concebida a partir de la
interpenetracin (el trmino es de Gadamer) de tradicin y aplicacin en el sentido analizado
en el segundo captulo. As las cosas, es precisamente este sentido de la relacin general /
particular el que Gadamer reconoce en la phrnesis aristotlica y por ello erige tal reflexin en
modelo para su propia lnea argumentativa. Ahora bien, significa esto que la hermenutica
filosfica gadameriana es una imitacin de la phrnesis aristotlica? Acaso Gadamer se
limit a copiar a Aristteles? Semejante preguntas pueden parecer irreverentes, pero su
planteamiento, por ms inoportuno que sea, nos ayudar a descubrir un ltimo aspecto clave
que contribuir a entender aun mejor el concepto de modelo utilizado por el filsofo alemn.
Si lo que hemos dicho hasta ahora se ajusta a las ideas de nuestro autor,
consideramos que la phrnesis es el nico modelo para la hermenutica filosfica porque en
la interpretacin que de ella nos brinda Gadamer se produce la as denominada fusin de
horizontes, nocin clave para la constitucin de la hermenutica as como la entiende
nuestro autor. A este respecto, y en primer lugar, recordemos que
Todo presente finito tiene sus lmites. El concepto de la situacin se determina

justamente en que representa una posicin que limita las posibilidades de ver. Al
concepto de la situacin le pertenece esencialmente el concepto de horizonte. [...] La
elaboracin de la situacin hermenutica significa entonces la obtencin del horizonte
correcto para las cuestiones que se nos plantean cara la tradicin233.
233
115
No hay, por tanto, posibilidad de elaborar una interpretacin si no hemos previamente trazado
el horizonte desde el cual nos colocamos para realizar nuestra tarea. En este sentido,
La movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay

una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y en este sentido tampoco hay
horizontes realmente cerrados. El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos
nuestro camino y que hace camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de
quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y
que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en un perpetuo movimiento.
No es la conciencia histrica la que pone en movimiento al horizonte limitador; sino
que en la conciencia histrica este movimiento tan slo se hace consciente de s
mismo234.
El horizonte en el que nos situamos y que condiciona nuestra comprensin no es una especie
de pantalla o muro que nos encierra y aprisiona. Todo lo contrario, este horizonte se mueve
con nosotros y, lo que es ms importante, con ese horizonte del presente convive el del pasado
que se mueve con l. En conclusin:
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de constante formacin en la

medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente todos nuestros
prejuicios. Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensin de la
tradicin de la que nosotros mismos procedemos. El horizonte del presente no se
forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni
hay horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso
de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. [...] La fusin tiene lugar
constantemente en el dominio de la tradicin; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen
siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a
destacarse explcitamente por s mismos235.
La fusin de horizontes no es el encuentro y la sntesis de dos horizontes distintos.
Cmo podra serlo? Cmo podramos, desde nuestro presente, elaborar el horizonte desde el
cual Aristteles comprenda su realidad? Ello es imposible. Es as que nuestro autor habla de
presuntos horizontes para s mismos. En la medida en que proyectamos en la tradicin el
horizonte del presente, incorporamos en l el horizonte del pasado que nosotros mismos
234
235

116
elaboramos desde nuestro propio presente. En esto estriba precisamente la fusin de
horizontes, que parecen ser distintos (presuntos horizontes para s mismos) pero que, en
realidad, no lo son, y en esto consiste la fusin de horizontes descrita por Gadamer como una
de las dimensiones esenciales de su hermenutica filosfica. A partir de los problemas de
constitucin metodolgica de las ciencia humanas propios de su poca, Gadamer elabora una
teora que consiste en la fusin, en la tradicin, del horizonte de su presente con el de la
phrnesis aristotlica cuyo concepto el filsofo alemn ha elaborado desde los problemas
tericos que l mismo confronta. En este sentido, el concepto de phrnesis es paradigmtico
para la hermenutica filosfica no slo porque plantea de manera hermenuticamente correcta
la relacin de general y particular, sino porque en esa phrnesis se realiza aquella fusin
horizntica en la que consiste la propia comprensin hermenutica.
Para finalizar, quisiramos hacer unas ltimas y necesarias aclaratorias. Como ya se ha

sealado en la Introduccin de esta investigacin, nuestro objetivo ha sido el de determinar en
qu sentido la interpretacin gadameriana de la racionalidad prctica aristotlica contribuye
de manera decisiva a comprender la estructura de la hermenutica defendida por Gadamer.
Como ya dijimos, nos parece que esta tarea ha sido cumplida; sin embargo, es preciso hacer
algunos sealamientos para as evitar todo posible malentendido. En primer lugar, nuestra tesis
no pretende sostener que la interpretacin de la razn prctica aristotlica que propone
Gadamer es la nica interpretacin posible. En tal sentido, nuestro objetivo ha sido solamente
el de analizar y entender la lectura de la phrnesis aristotlica que propone Gadamer en
funcin de la constitucin de su hermenutica. En segundo lugar, tampoco ha sido intencin
nuestra sostener que la recuperacin de Aristteles tiene que convertirse en referencia obligada
para la constitucin de cualquier pensamiento de corte hermenutico. A manera de ejemplo,
no creemos que Betti, desde su perspectiva, aceptara semejante tesis. Lo nico que intentamos
mostrar ha sido que, para la constitucin de la hermenutica, as como la entiende Gadamer y
de acuerdo a sus propias palabras, la referencia a Aristteles es decisiva y fundamental y lo
es precisamente porque las nociones de aplicacin y tradicin que constituyen dos de las
columnas centrales de la hermenutica gadameriana ya han sido elaboradas siempre segn
Gadamer- por el Estagirita en el marco de su concepto de racionalidad prctica. En este
sentido, y desde el concepto de hermenutica que defiende Gadamer y su lectura de la tica
117
aristotlica, se realiza aquella fusin de horizontes en la que consiste la comprensin as
como la entiende el filsofo alemn. Por ltimo, tampoco ha sido nuestra intencin determinar
la razn o razones en virtud de las cuales, en el marco del pensamiento filosfico del siglo
XX, Gadamer ha decidido recurrir a la tica aristotlica. Semejante tarea implicara el estudio
comparativo de la filosofa gadameriana con el conjunto de las filosofas contemporneas,
tarea sta que trasciende con creces los lmites de esta investigacin. El objetivo de nuestra
tesis, como ya se dijo, ha sido ms modesto y esperamos haberlo alcanzado.
118
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Decanato de Estudios de Postgrado

LA HERMENUTICA DE GADAMER Y EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE RAZN

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Ariadne Cristina Surez

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Salvar distancias o, si se prefiere, distinguir para unir, es lo que caracteriza al

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Ahora bien, semejante rehabilitacin de la tradicin filosfica y del humanismo se

rastrear la experiencia de la verdad, que sobrepasa el mbito de control de la

En tal sentido, la recuperacin de la experiencia de verdad que se produce en el marco

Si nuestras reflexiones son correctas, el verdadero problema de la hermenutica

Ferraris, Historia de la Hermenutica, p. 242.

Es as como la hermenutica deja de ser un modesto gnero de mtodos particulares de

Gadamer, VyM, I, p. 217.

En la segunda parte de Verdad y mtodo -seccin cuya importancia decisiva en cuanto

El nfasis de estas lneas en la importancia de Aristteles para la constitucin de la

Jean Grondin, Introduccin a Gadamer, trad. cast. de C. Ruiz-Garrido,

Herder, Barcelona, 2003, p. 164.

Hemos de aclarar, no obstante, que enfrentarse a la nocin de comprensin en su

Ahora bien, en cuanto a la justificacin de nuestra investigacin, es preciso recalcar

De esta manera, el objetivo central de nuestra investigacin ser el de determinar en

LA INTERPRETACIN GADAMERIANA DE LA PHRNESIS EN

El conjunto de reflexiones que articula la crtica de la concepcin moderna de la obra

1.1. La relevancia hermenutica de la tica de Aristteles

El enfoque general desde el cual Gadamer se enfrenta a la complicada tarea de

Gadamer, VyM, I, p. 383.

1.2. Consideraciones generales

Resulta oportuno volver a citar la penetrante afirmacin contenida en el ensayo titulado

Gadamer, VyM, I, p. 383.

Gadamer, VyM, I, p. 383-384.

Pues bien, a la luz de lo sealado, la repeticin del trmino determinacin no

Gadamer, VyM, I, p. 383.

Aristteles opone el ethos a la physis como un mbito en el que no es que se carezca

Gadamer, VyM, I, p. 384.

Nos enfrentamos as a la relevancia moral del problema del mtodo 24 en el sentido

Gadamer, VyM, I, p. 385.

Cmo puede la facticidad adquirir el carcter de principio, de punto de partida

Gadamer, Problemas de la razn prctica (1980), en VyM, II, p. 314.

Es claro que ste no es el saber de la ciencia. En este sentido la delimitacin de

Gadamer, VyM, I, p. 385-386.

1.3. Phrnesis y Tkhne

Gadamer, VyM, I, p. 386-387.

Aristteles, tica Nicomquea, VI, 4, 1140 a 18.

Ahora bien, cul es la razn de qu Gadamer interprete la sentencia de Agatn slo en

Es completamente evidente que el hombre no dispone de s mismo como el artesano

Subsiste, no obstante, el problema de la posible identificacin de tkhne y phrnesis si

La delimitacin [de la phrnesis] frente al saber tcnico es la ms difcil si, como

1.4. Phrnesis y Tkhne. Primera distincin: La Aplicacin

Una primera y fundamental diferencia estriba en la relacin de tkhne y phrnesis

Gadamer, VyM, I, p.388.

El texto es contundente y corrobora el comentario de Gadamer; sin embargo, no est

Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 25-30. Cursivas aadidas.

La dificultad que afecta la teora acerca de la adquisicin de la virtud mediante su

Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento fundamental

Gadamer, VyM, I, p. 43.

Gadamer, VyM, I, p. 388-389.

Por el contrario, el que aplica el derecho se encuentra en una posicin muy

En el captulo 5 del libro VI de la tica a Nicmaco se dice lo siguiente: creemos que

Aristteles, tica Nicomquea, VI, 5, 1140 b 8-10.