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INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort

Einleitung

I. Die Grundlagen

17

1. Apokalyptik

17

Vorbemerkungen

17

Esras Krise

21

Die Apokalyptik und das Politische

29

2. Paulus und die Ekklesia

41

Existenz in Christo

41

Ekklesia

44

Gerechtigkeit

47

Geist

49

Geschichte

54

3. Mnchtum

57

Vorbemerkungen

57

Die geistigen Voraussetzungen: Origenes

61

Anachoresis

77

Koinonia

91

II. Geschichtsdeutung und Politikberatung

104

1. Transformationen der Apokalyptik

104

2. Die Anfnge

119

3. Joachims Genealogia: bersetzung und Kommentar

123

Exkurs ber Joachimstudien und Joachimlegenden


4. Joachim an der Kurie: De prophetia ignota

127
150

5. Der neue Jeremia: Intelligentia super calathis

168

Exkurs ber die Grundlagen prophetischer Politik


6. Zusammenfassung

173
201

III. Dimensionen der Erfahrung

205

1. Von der himmlischen zur irdischen Ordnung: Psalterium decem chordarum

205

2. Der Hhepunkt: Fui in spiritu in dominica die

231

Das Erlebnis

231

Die theoretischen Folgen

234

Die praktischen Folgen

241

IV. Das politische Denken Joachims: Systematische Gesamtdarstellung

253

1. Vorbemerkungen

253

2. Weltwahrnehmung, condicio humana und Geschichtsbegriff

254

3. Fortschritt und gesellschaftlicher Wandel

259

4. Die Reaktion

270

5. Das Bse und seine Manifestationen

273

6. Die Lehre von den drei Status und den drei Stnden

280

7. Notwendigkeit und Freiheit

296

8. Die Geschichte der Vlker

297

9. Fhrer und Johanneskirche: Das Papsttum in der Endzeit

302

V. Joachims Verfassungsentwurf: bersetzung und Kommentar

309

Schlu: Zur Bedeutung Joachims von Fiore

335

Abbildungen

353

Abkrzungen

359

Quellen

361

Literatur

369

Personenregister

388

VORWORT
Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2002/2003 von der Philosophischen
Fakultt I der Friedrich-Alexander-Universitt Erlangen-Nrnberg als Dissertation
angenommen. Mit Ausnahme des Schlukapitels habe ich sie fr die Drucklegung nur
geringfgig berarbeitet.
Mein Dank gilt meinem Lehrer und Doktorvater, Prof. em. Dr. Jrgen Gebhardt,
sowie Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Tilo Schabert, die mich in den letzten Jahren gefrdert
und in jeder Hinsicht gut beraten haben. Prof. em. Dr. Kurt-Victor Selge danke ich fr
den anregenden Gedankenaustausch und dafr, da er mir vertrauensvoll seine unverffentlichten Editionsentwrfe fr die Joachim-von-Fiore-Gesamtausgabe zur Verfgung stellte. Dr. Julia Eva Wannenmacher hat mit kritischem Sachverstand das Manuskript gelesen und mir mit hilfreichen Verbesserungsvorschlgen gedient. Mit Dr.
Hans-Jrg Sigwart, Dr. Massimo Iiritano, Dr. Bettina Koch und Martin Nonhoff, M.A.
konnte ich in zahlreichen Gesprchen theoretische und sachliche Probleme errtern.
Annegret Weinhardt und Waltraud Riedl lasen Korrektur. Dipl.-Pol. Hans Georg
Schmid leistete technische Assistenz und erstellte das Personenregister.
Das Centro Internazionale di Studi Gioachimiti, San Giovanni in Fiore, und die
Hoover Institution on War, Revolution and Peace, Stanford University, gewhrten mir
grozgige Reisestipendien. Fr Untersttzung und Unterweisung danke ich besonders
Prof. Charles E. Butterworth PhD, Prof. Dr. Maximilian Forschner, Prof. Michael A.
Gillespie PhD und Prof. Cary J. Nederman PhD. Dem Verlagshaus Knigshausen &
Neumann danke ich fr die Aufnahme des Bandes in die Reihe Epistemata Philosophie sowie die unkomplizierte Zusammenarbeit.
Die Arbeit ist meinem Vater gewidmet.
Nrnberg, im Mrz 2004

Matthias Riedl

EINLEITUNG
Das vorliegende Buch bietet eine politologische Analyse des Werkes Joachims von
Fiore (1135?-1202). Die Relevanz einer solchen Untersuchung scheint auer Frage zu
stehen, nachdem das vergangene Jahrhundert eine ganze Reihe von international berhmt gewordenen Studien hervorgebracht hat, die der Lehre des kalabresischen Abtes
eine geradezu ungeheure Wirkung auf die europische Geistes- und Zivilisationsgeschichte zuschreiben. Einige der bekanntesten Thesen seien zu Beginn vorgestellt:
Der Philosoph Alois Dempf verffentlichte erstmals 1929 seine monumentale
Studie Sacrum Imperium. Sicherlich unter dem Eindruck zeitgenssischer Geschichtsdeutungen konstatierte er, Joachims Lehre sei die Ideologie der beginnenden Neuzeit.1
Zwei Jahre spter erkannte Eugen Rosenstock-Huessy in dem politischen Seher
Joachim von Fiore den Vordenker eines ganzen Jahrtausends. Er schreibt in Die europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen (zuerst 1931):
Schon 1200 ist unser Jahrtausend auf seine politischen Revolutionen getauft
worden! Heute nimmt man derlei nur historisch. Als Kuriositt registriert man
diese Khnheit des Joachim de Fiore, vom Jahre 1260 sein neues Weltalter, das
nachkirchliche beginnen zu lassen. Und doch ist hier der groartigste Versuch
gemacht worden, fr das Zeitalter der Revolutionen eine Selbstndigkeit gegenber
der altchristlichen Kirchenzeit zu erringen. Joachim de Fiore hat damit als erster
den neuen Charakter dieser Vorgnge erfat. Seine neue Zeitrechnung und Periodisierung verdient es, in ihrem Zusammenhang mit allen groen Revolutionen
bis zur russischen erkannt zu werden, Joachim de Fiore hat mit seiner Lehre vom
Weltalter nachkirchlicher Erfllung einfach recht. Er hat das neue Gesetz, dessen
letzter Vollstrecker Lenin hat werden mssen, erkannt.2

Karl Lwiths Buch Weltgeschichte und Heilsgeschehen (zuerst 1949 als Meaning in History)
sollte zeigen, da das historische Denken ab dem 18. Jahrhundert sich von der frheren
theologischen Geschichtsdeutung nicht radikal absetzte, sondern, da die moderne
Geschichtsphilosophie dem biblischen Glauben an eine Erfllung entspringt und da
sie mit der Skularisierung ihres eschatologischen Vorbildes endet.3 Joachim spielt
nach Lwith eine zentrale, wenn auch tragische Rolle in diesem Proze:
Joachims Erwartung eines neuen Zeitalters der Flle konnte zwei entgegengesetzte Wirkungen haben: sie konnte die Strenge des geistlichen Lebens gegenber
der Weltlichkeit der Kirche frdern, und dies war seine Absicht gewesen; sie
konnte aber auch umgekehrt dem Streben nach neuen geschichtlichen Verwirklichungen Auftrieb geben, und dies war in der Tat das spte Ergebnis seiner Prophezeiung eines neuen Testaments. Die innerhalb der Grenzen eines eschatologiDempf, Alois: Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance. Darmstadt: Wiss. Buchges., 21954, S.269.
2 Rosenstock-Huessy, Eugen: Die europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen. Erneuerte
Aufl. Stuttgart und Kln: Kohlhammer, 1951, S.21. Hervorh. i. Orig.
3 Lwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 81990, S.11f.
1

10

EINLEITUNG
schen Glaubens und im Hinblick auf ein vollkommenes, klsterliches Leben verkndete Umwlzung wurde fnf Jahrhunderte spter von einer philosophischen
Priesterschaft aufgegriffen, die den Proze der Skularisation als eine geistige
Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden deutete. Als ein Versuch zur Verwirklichung konnten die fortschrittlichen Denkformen von Lessing, Fichte,
Schelling und Hegel in die positivistischen und materialistischen von Comte und
Marx verwandelt werden. Das dritte Testament erschien als Dritte Internationale wieder und als Drittes Reich, verkndet von einem dux oder Fhrer, der als
Erlser bejubelt und von Millionen mit Heil begrt wurde.1

Im Anschlu an Lwith schreibt der Historiker Norman Cohn in Die Sehnsucht nach dem
Millennium (zuerst 1957 als The Pursuit of the Millennium):
Auf lange Sicht lt sich die Wirkung der joachimitischen Spekulation bis in unsere Gegenwart verfolgen, am deutlichsten in gewissen von der Kirche kategorisch abgelehnten Geschichtsphilosophien. So entsetzt der weltfremde Mystiker wre, wenn er diese Metamorphose erlebt htte, so unbezweifelbar ist Joachims Phantasie von den drei Zeitaltern beispielsweise in den von den idealistischen deutschen Philosophen Lessing, Schelling, Fichte und bis zu einem gewissen Grad auch von Hegel aufgestellten Theorien ber die Entwicklung der Geschichte wieder zutage getreten; ebenso in Auguste Comtes Interpretation der
Geschichte als eines Fortschreitens aus der theologischen ber eine metaphysische in eine wissenschaftliche Phase und wiederum in der marxistischen Dialektik von den drei Stadien: primitiver Kommunismus, Klassengesellschaft und
knftiger Kommunismus, in dem der Staat berwunden werden und das Reich
der Freiheit anbrechen wird. Und ebenso zutreffend obschon noch paradoxer
ist die Tatsache, da das Schlagwort vom Dritten Reich, das von dem nationalsozialistischen Publizisten Moeller van den Bruck 1923 erstmals geprgt und
spter von Hitler zur offiziellen Bezeichnung der angeblich tausend Jahre whrenden Neuen Ordnung gemacht wurde, nur geringen Gefhlswert besessen
htte, wenn nicht das Phantasiebild von der dritten und glorreichen Ordnung
ber die Jahrhunderte hinweg zum feststehenden Bestand der Sozialmythologie
Europas gehrt htte.2

Etwas pointierter drckt sich Jacob Taubes in Abendlndische Eschatologie aus:


Joachim zertrmmert das duale Geschichtsbild Augustins, welches die mittelalterliche Metaphysik bestimmt, und stellt die ecclesia spiritualis als etwas Drittes
der Religion des Alten und Neuen Testamentes entgegen. Damit bekommt Joachim das Wesen der Neuzeit in den Blick und tauft sie zum Jahrtausend der Revolution. Denn die neue Zeitrechnung Joachims und seine Periodisierung der
Geschichte mu im Zusammenhang mit allen folgenden apokalyptischen Wellen
der Neuzeit erkannt werden.3

Taubes entlehnt seine Worte nicht nur dem schon zitierten Rosenstock-Huessy, sonEbd., S.146f.
Cohn, Norman: Die Sehnsucht nach dem Millennium. Apokalyptiker, Chiliasten und Propheten im Mittelalter. Freiburg u.a.: Herder, 1998, S.118f.
3 Taubes, Jacob: Abendlndische Eschatologie. Mnchen: Matthes & Seitz, 1991, S.81.
1
2

EINLEITUNG

11

dern auch Oswald Spengler. In dessen Hauptwerk Der Untergang des Abendlandes liest
man schon in der Einleitung:
Gleich an der Schwelle abendlndischer Kultur erscheint der groe Joachim von
Floris ( 1202), der erste Denker vom Schlage Hegels, der das dualistische Weltbild Augustins zertrmmert und mit dem Vollgefhl des echten Gotikers das
neue Christentum seiner Zeit als etwas Drittes der Religion des Alten und Neuen
Testaments entgegenstellt: die Zeitalter des Vaters, des Sohnes und des Heiligen
Geistes. Er hat die besten Franziskaner und Dominikaner, Dante, Thomas bis
ins Innerste erschttert und einen Weltblick geweckt, der langsam von dem ganzen Geschichtsdenken unserer Kultur Besitz ergriff.1

Die prgnanteste These zur Bedeutung Joachims wurde von einem Politologen formuliert. Eric Voegelin schreibt in Die Neue Wissenschaft der Politik (zuerst 1952 als The New
Science of Politics):
In seiner trinitarischen Eschatologie schuf Joachim das Aggregat der Symbole,
die bis zum heutigen Tag die Selbstinterpretation der modernen politischen Gesellschaft beherrschen.2

Wenn sich nun die aufgefhrten Behauptungen nur teilweise verifizieren lieen, so
mte man annehmen, man htte mit Joachim von Fiore eine der grten Lcken
politischer Ideengeschichtsschreibung vor sich. Denn in den einschlgigen Handbchern sucht man den Namen vergebens,3 und eine politologische Forschung ber ihn
gibt es bisher nicht. Aber entsprechen die Thesen, die zusammengenommen ja keineswegs ein konsistentes Bild ergeben, berhaupt der Wahrheit? Einige nicht weniger
prominente Autoren haben heftig widersprochen, darunter Hannah Arendt und Hans
Blumenberg.4 Sicher ist, da alle genannten Thesen im Kontext von weit gefaten,
mehrere Jahrhunderte oder gar Jahrtausende berblickenden Studien stehen, die zwar
einerseits den historischen Einzeluntersuchungen erst ihren forschungsgeschichtlichen
Sinn verleihen, andererseits aber selbst nicht sehr weit ins Detail gehen knnen. Mit
Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Bd.1:
Gestaltung und Wirklichkeit. Mnchen: Beck, 60-631923, S.25.
2 Voegelin, Eric: Die Neue Wissenschaft der Politik. Eine Einfhrung. Freiburg und Mnchen: Alber,
41991, S.164.
3 Die beiden Ausnahmen sind: Voegelin, Eric: History of Political Ideas. Bd.II: The Middle Ages to
Aquinas. (= The Collected Works of Eric Voegelin Bd.20). Columbia und London: University of Missouri Press, 1997, S.126-143; und das hierzulande wenig bekannte Werk eines sterreichischen
Staatsrechtlers: Stanka, Rudolf: Geschichte der politischen Philosophie. Bd.II: Die politische Philosophie des
Mittelalters. Wien: Sexl, 1957, sh. v.a. S.127ff.
4 Hannah Arendt sprach vor allem mit Blick auf Norman Cohns Ausfhrungen ber Joachim
von einer seltsamen Vorgngertheorie, die rein gar nichts zum Verstndnis moderner Revolutionen beitrage. Arendt, Hannah: ber die Revolution. Mnchen: Piper, 41994, S.30f. und S.365,
Anm.8. Blumenberg wandte sich insgesamt gegen die Skularisationsthese Karl Lwiths. Obwohl
seine Kritik nicht ganz unangebracht ist, erstaunt es doch, da er auf Joachim von Fiore mit keinem Wort zu sprechen kommt, der bei Lwith Dreh- und Angelpunkt der Argumentation ist.
Blumenberg, Hans: Die Legitimitt der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
21999, v.a. S.35ff.
1

12

EINLEITUNG

anderen Worten, das Wissen ber Joachim basiert nicht selten auf Sekundrquellen
oder einer stark eingeschrnkten Kenntnis der Originaltexte. So bestand die ursprngliche Zielsetzung fr diese Arbeit darin, im Anschlu an Eric Voegelin zu untersuchen,
inwieweit Symbole, die fr die Selbstdeutung neuzeitlicher Gesellschaften relevant sind,
ihren Ursprung tatschlich in den Schriften Joachims finden. Das Vorhaben erwies sich
aus zwei Grnden als undurchfhrbar.
Erstens ist das uvre Joachims von Fiore sehr umfangreich, die Quellenlage immer noch schwierig,1 und die Menge an Sekundrliteratur unberschaubar angewachsen. Weiterhin lassen sich die Schriften des Abtes kaum lesen und seine vielfltigen
Anspielungen schwerlich verstehen, betreibt man nicht nebenher ein eingehendes Studium der Bibel und der Kirchengeschichte. Es schien daher naheliegend, die Wirkungsgeschichte zunchst weitgehend beiseite zu lassen und sich auf eine mglichst quellennahe Erforschung der Ordnungslogik und der symbolischen Struktur zu beschrnken,
die das Werk Joachims durchzieht. Von einer solchen Basis aus kann dann die Suche
nach den wirkungsgeschichtlichen Spuren neu beginnen.
Zweitens ergab sich bei der Materialsammlung, da die Anzahl von Philosophen,
Theologen, Politikern, Malern, Dichtern, Romanautoren und Komponisten, die sich
entweder direkt auf Joachim beziehen oder Symbole verwenden, die einen Zusammenhang vermuten lassen, so gro ist, da auch ein zehnbndiges Werk die notwendigen
Untersuchungen nicht htte fassen knnen.2 In der Tat: Im Namen Joachims wurde die
Welt verndert die Frage ist nur, ob dies auch in seinem Geiste geschah. Um das zu
erfahren, htte es nicht ausgereicht, einfach darauf zu verweisen, da dieser oder jener
Autor den Namen Joachims erwhnt, vom Dritten Reich oder vom Zeitalter des
Geistes spricht. Es htte einerseits untersucht werden mssen, inwieweit die Berufung
auf Joachim tatschlich im Zusammenhang mit seiner Lehre steht tertius status heit ja
noch nicht einfach Drittes Reich und andererseits, in welchem Kontext Joachims
Symbole erneut zur Deutung menschlicher Existenz herangezogen wurden. Das heit,
man htte sich (nicht nur oberflchlich) in das Ordnungsdenken der Renaissance, der
Reformation, der Aufklrung, der Romantik, des Idealismus, des Positivismus, des
Kommunismus, des Faschismus etc. einarbeiten mssen, was eher einer Lebensaufgabe
gleichkommt als einer vernnftigen Zielsetzung fr ein Dissertationsprojekt.
Dennoch, wie die eingangs angefhrten Zitate erkennen lassen, ist es die Wirkungsgeschichte, die den Politologen zuerst auf das Werk des Abtes verweist. Daher
kann es nicht unterbleiben, Rechenschaft darber abzulegen, ob sich eine solchermaen
1 Von den vier Hauptwerken Joachims (Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, Expositio in
Apocalypsim, Psalterium decem chordarum und Tractatus super IV evangelia) lagen bis zum Abschlu
dieser Arbeit nur der Tractatus und die erste Hlfte des Liber Concordiae in kritischer Ausgabe
vor. Kritische Editionen des Psalterium und der Expositio sind aber im Rahmen der Joachimvon-Fiore-Gesamtausgabe fr die nahe Zukunft angekndigt. Mit Ausnahme einiger italienischer bersetzungen ist bislang keine der lngeren Schriften Joachims in einer modernen
Sprache zugnglich.
2 Ein zweibndiges Werk des franzsischen Theologen Henri de Lubac gibt es bereits, und es
weist viele der Probleme auf, die mit einem derart umfassenden Anspruch verbunden sind. Lubac, Henri de: La postrit spirituelle de Joachim de Flore. 2 Bde. I. de Joachim Schelling II. de Saint-Simon
nos jours. Paris: Lethielleux 1979 und 1981.

EINLEITUNG

13

motivierte Wahl des Forschungsgegenstandes im Nachhinein als gerechtfertigt erweist,


wenngleich die wirkungsgeschichtliche Analyse aus den genannten Grnden nur in
Anstzen geschehen kann. Ein Ergebnis, das sich schon bei einer kursorischen Durchsicht des Materials andeutet, ist, da nur wenige, die sich in den letzten Jahrhunderten
auf Joachim beriefen, wirklich seine Schriften kannten. Wahrscheinlich ist es im Grunde die joachitische Umformung der Lehren Joachims, die geschichtlich wirksam geworden ist.1
Doch soviel ist sicher: Ohne Joachim htte es keine Joachiten gegeben. Es mu
einen Grund haben, warum bis in die Gegenwart hinein immer wieder tatschliche oder
vermeintliche Neuerer, Reformer und Revolutionre meinten, ihre Ideen seien in den
Schriften des Abtes vorbereitet oder gar vorweggenommen.2 Es mu einen Gedanken
geben, dessen Ursprung man bei Joachim selbst zu suchen hat; ein Gedanke, der die
franziskanischen Joachiten des 13. Jahrhunderts ebenso begeisterte wie ihre neuzeitlichen Nachfolger, ein Gedanke, der sich bis in die totalitren Ideologien des 20. Jahrhunderts nachweisen lt und dessen Attraktivitt lngst nicht Vergangenheit ist. Die
zentrale These dieser Arbeit lautet: Der Grundgedanke, um den die Hauptwerke Joachims von Fiore kreisen und der in der Folge das abendlndische Ordnungsdenken
prgte wie kaum ein anderer, ist die Idee des Fortschritts im Sinne einer geschichtlichen
Nach allgemeinem Sprachgebrauch werden Joachims eigene Lehren als joachimisch und die
Lehren seiner Epigonen als joachitisch bezeichnet. Der Begriff Joachit (Iohachita) wurde
schon im 13. Jahrhundert von dem Franziskanerchronisten Fra Salimbene geprgt. Reeves,
Marjorie: The Originality and Influence of Joachim of Fiore, in: Traditio 36 (1980), S.269-316,
S.299. Einem Groteil der joachitischen Schriften wird man vielleicht am ehesten gerecht, wenn
man in ihnen eine Vulgarisierung der Lehren des Abtes erkennt, die Umsetzung einer komplexen
Ordnungskonzeption in die Ideologien von Volksbewegungen mit all den geistigen Verlusten,
die solche Prozesse mit sich bringen. Andererseits formierte sich schon bald ein joachitisches Intellektuellenmilieu mit so bedeutsamen Vertretern wie Petrus Johannis Olivi, das durchaus in den
Zentren weltlicher und geistlicher Macht anzutreffen war.
2 Zwei Beispiele mgen an dieser Stelle gengen: F.W.J. Schelling pries die Freiheit der dritten
und wahren Kirche des Johannes, des Apostels der Zukunft und des Geistes, die Juden und
Christen vereinen und der ersten Kirche des Petrus sowie der zweiten Kirche des Paulus folgen
sollte. Dabei stellte er fest: Die Ansichten, die ich jetzt gebe, nicht minder sogar die Anwendungen davon, finde ich auffallend bereinstimmend mit den Gedanken des Abtes Joachim von Floris [].
Schelling, F.W.J.: Philosophie der Offenbarung. Hrsg. und eingeleitet von Manfred Frank. 3., neu
durchges. und korrigierte Aufl. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, S.315. Hervorh. i. Orig.
Auguste Comte schreibt ber die Bewegung, die zu seiner Religion der Menschheit hinfhrt:
Au treizime sicle une tentative plus radicale, prepare par le pieux utopiste que Dante installa
dans son paradis comme dou de lesprit prophtique, saccomplit sous le digne prdcesseur de
Saint-Bonaventure au gouvernement des franciscains. Son livre, aujourdhui mconnu, mais alors
organe des meilleurs aspirations, seffora de faire noblement prvaloir la troisime personne de
la trinit, pour inaugurer le rgne du cur, en cartant une loi provisoire qui reprsentait
lascendant de lesprit. Comte, Auguste: Systme de Politique Positive ou Trait de Sociologie, Instituant
la Religion de lHumanit. III. Neudr. d. Ausg. von 1851-1881, Osnabrck: Zeller, 1967, S. 485. Jener geistbegabte Prophet, von dem Dante (Commedia, Paradiso XII,140f.) spricht, ist natrlich
Joachim. Der Vorgnger Bonaventuras als franziskanischer General war der joachitisch gesinnte
Johannes von Parma.
1

14

EINLEITUNG

Vollendung der Menschheit eine Idee, die viele Vter hat, aber doch erst hier, in den
Schriften jenes kalabresischen Abtes, als einheitliche Konzeption aus einem groen
theoretischen Entwurf geboren wird.
*
Politische Wissenschaft, wie sie hier verstanden wird, hat als historisch-philosophische
Wissenschaft keinen anderen Gegenstand als den Menschen, der sich in seiner geschichtlichen Existenz als politisches Wesen manifestiert.1 Fr das Studium eines Theoretikers und seiner Werke folgt daraus, da der Politologe weder bei der bloen Wiedergabe von Ideen noch bei der Ergrndung des biographischen und geistesgeschichtlichen Hintergrundes stehenbleiben kann. Das politologische Interesse an der
Ideengeschichte beschrnkt sich nicht auf Doxographie, sondern richtet sich darauf, ob
ein Denker ber alle Zeitgebundenheit hinaus etwas ber die essentielle Gegebenheit
und die existentielle Bedingtheit des Humanen zu sagen hat. Diese Frage ist es vor
allem, an der letzten Endes die Relevanz einer politologischen Forschung ber Joachim
von Fiore gemessen werden mu. Gelingt es sie zu klren, wird sich auch die wirkungsgeschichtliche Bedeutung des Abtes besser abschtzen lassen.
Wer sich von der Eigenstndigkeit Joachims von Fiore ein Bild machen will, darf
sich nicht darauf beschrnken, den geistig-historischen Kontext des 12. Jahrhundert auf
Parallelen abzusuchen. Denn der Abt und seine Zeitgenossen stehen in Traditionen, die
ihren Symbolschatz ber viele Jahrhunderte hinweg angesammelt haben. Und zuallererst lesen sie die Bibel. Vieles, was das 12. Jahrhunderts an Neuheiten hervorzubringen
scheint, findet sich bereits in den Diskussionen der Kirchenvter und ging in den Wirren, die den lateinischen Westen seit der Vlkerwanderung erfaten, vorbergehend
verloren.2 Die Fundamente, auf denen Joachim von Fiore das Gebude seines Ordnungsdenkens errichtet das sind vor allem die Apokalyptik, die paulinische Ekklesiologie und das Mnchtum , wurden bereits in der Antike gelegt.
Leider hat die Politische Wissenschaft die genannten drei fr die geistige Gestaltung unserer Zivilisation so wichtigen Formen menschlicher Existenzdeutung bisher
nur wenig bercksichtigt, weshalb es kaum mglich war, auf einschlgige Vorleistungen
zu verweisen. Es schien daher geboten, die wichtigsten Grundlagen der joachimischen
Lehre in Einzelstudien zu untersuchen und jenen Kapiteln voranzustellen, die sich mit
Joachim selbst beschftigen. Ein weiterer Einflu, der vor allem fr Joachims SelbstverVgl. Gebhardt, Jrgen: ber das Studium der politischen Ideen in philosophisch-historischer
Absicht, in: Udo Bermbach (Hrsg.): Politische Theoriegeschichte. Probleme einer Teildisziplin der Politischen Wissenschaft. (= Politische Vierteljahresschrift Sonderheft 15 (1984)), S.126-160; ders.: Was ist
der Gegenstand einer empirisch-hermeneutischen Theorie des Politischen?, in: Michael Th.
Greven und Rainer Schmalz-Bruns (Hrsg.): Politische Theorie heute. Baden-Baden: Nomos, 1999,
S. 101-119.
2 Joachim selbst ist sich sehr wohl bewut, wieviel er den Kirchenvtern verdankt: Quam propensioribus studiis a viris catholicis et orthodoxis certatum est, ut lactentis et adhuc rudis ecclesiae fundamenta jacerent et ejus Deo dicatam infantiam lactis potu nutrirent, illorum quae per cursum temporum ad nos usque derivata sunt opera, coelestium doctrinis uberum fecundata testantur. Ench., Burger 9,2-5; vgl. Exp. Intr., fol.1vb.
1

EINLEITUNG

15

stndnis von groer Bedeutung ist, das Ordnungsdenken der alttestamentlichen Propheten, wurde an geeigneter Stelle in einem Exkurs behandelt. Gerade hinsichtlich
dieser weiter gefaten Frage nach den langfristigen zivilisatorischen Sinnlinien geht die
vorliegende Studie einen vllig anderen Weg als alle bisherigen Arbeiten.1
So lt sich zusammenfassend sagen: Der Anspruch dieser Untersuchung ist es,
das politische Denken Joachims erstens vor dem Hintergrund seiner geistigen Grundlagen und biographisch-historischen Bedingtheiten zu verstehen, zweitens anhand seiner
eigenen Schriften in den Grundlinien darzustellen und drittens auf seine weiterfhrende
Bedeutung hin zu befragen. Zu beachten allerdings gilt: Politische Reflexion ist nicht
einfach nur ein Aspekt im Denken Joachims, sondern steht in dessen Mittelpunkt. Die
Frage nach der vollendeten Ordnung der menschlichen Gemeinschaft durchzieht das
reifere Werk des Abtes wie keine andere. Aber nicht nur das, Joachim war eben kein
weltfremder Mystiker (N. Cohn), sondern als Berater der Mchtigen aktiv an den
politischen Auseinandersetzungen seiner Zeit beteiligt. Obwohl diese Seite Joachims
zunehmend wissenschaftliches Interesse findet, ist sie auerhalb der medivistischen
Fachkreise noch immer vergleichsweise unbekannt. Aus diesem Grund wurde der Analyse jener Schriften des Abtes, die sich der Bewertung von damals aktuellen politischen
Problematiken befassen, ein eigenes Kapitel gewidmet.
*
Man mag der vorliegenden Arbeit entgegenhalten, sie fhre zu weit auf das Gebiet der
Theologie. Doch der Ruf nach einer Studie, die den politischen Gehalt aus dem Werk
Joachims herausfiltert,2 offenbart ein radikales Miverstndnis der Denkform, die das
lateinische Mittelalter prgt. Eine solche Studie wre nicht sinnvoll, sie wre noch nicht
einmal mglich. Nicht der Kampf zwischen regnum und sacerdotium, bei dem lediglich
zwei Varianten ganzheitlicher Welterfassung miteinander konkurrierten, sondern erst
die Wiederentdeckung der aristotelischen Politik und die Entstehung eines kirchenunabhngigen Intellektuellenmilieus haben zur theoretischen Etablierung einer autonomen Sphre weltlicher Ordnung gefhrt. Das 12. Jahrhundert blieb von diesen Entwicklungen noch weitgehend unberhrt, mgen sich auch bei den Bologneser Juristen
erste Anzeichen erkennen lassen. Das Ordnungsdenken der Zeit ist geprgt von einer
kompakten und massiven Einheit des Religisen und Politischen,3 und dies gilt
selbstredend auch fr Joachim von Fiore. Jeder Versuch, eine Trennung der beiden
Sphren im Nachhinein herbeizufhren, wrde zu anachronistischen Verzerrungen
fhren.
Zur Zivilisation als Sinneinheit und intelligibles Feld historisch-politischer Studien: Toynbee,
Arnold J.: A Study of History. London u.a.: Oxford University Press, 21948, Bd.1, S.17-50, v.a.
S.44ff.
2 Bloomfield, Morton: Recent Scholarship on Joachim of Fiore and His Influence, in: Ann Williams (Hrsg.): Prophecy and Millenarianism: Essays in Honour of Marjorie Reeves. Essex: Longman, 1980,
S.21-52, S.28.
3 Heer, Friedrich: Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhngen zwischen politischer Religiositt,
Frmmigkeitsstil und dem Werden Europas im 12. Jahrhundert. Wien und Zrich: Europa-Verlag, 1949,
S.10.
1

16

EINLEITUNG

Gleichwohl kann niemand dem Abt, der einen der faszinierendsten Entwrfe gesellschaftlicher Ordnung verfat hat, ernsthaft absprechen ein politischer Denker zu
sein. Joachim kennt keinen expliziten Begriff des Politischen, aber er denkt nach ber
die Ordnung der menschlichen Verhltnisse. Er betrachtet die vom gttlichen Plan
bestimmte Reihenfolge der Zeiten (series temporum) und die Anordnung der geschichtlichen Konflikte (ordo bellorum) ebenso wie die Palette der Gemeinschaftsformen (ordines),
die sich im Laufe der Geschichte formieren, oder die Struktur der kommenden Gesellschaft (novus ordo). Doch die Quelle aller Ordnungsformen findet Joachim in Gott. Die
Ordnung der phnomenalen Welt bestimmt sich von der Ordnung der invisibilia her,
und mit dem Wissen um das Gttliche steigt die Qualitt der gesellschaftlichen Verhltnisse. Wie will man ein solches Denken erforschen und vom Theologischen absehen?
Wenn der Mensch sich selbst begreift, so sagt Joachim einmal, begreift er zugleich
Gott, als dessen Bild er sich erkennt.1 Nun zeigt das Werk des Abtes, da dieser Erkenntnisproze keineswegs nur die Introspektion des kontemplativen Denkers meint.
Der Mensch, den es zu begreifen gilt, existiert geschichtlich und er manifestiert seine
Gottesebenbildlichkeit in den unterschiedlichen Formen, in denen er sein Zusammenleben ordnet sei es das alttestamentliche Patriarchat, die hierarchische Klerikerkirche
oder das Mnchtum. Gott offenbart sich in der politisch geformten Lebenswirklichkeit
des Menschen und ihrem geschichtlich-progressiven Wandel. Doch neben dieser Erkenntnislogik, die den Theologen auf das empirische Feld der politischen Gestaltungen
verweist, gilt auch ihre Umkehrung, die dem kontemplativen und charismatisch begabten Denker ein hheres, normatives Ordnungswissen zuschreibt: Der Mensch, der Gott
begreift, begreift zugleich die gttlich geformte Kreatur. Wer den Schpfer und seinen
Willen kennt, der wei auch, in welcher Ordnung er seine Geschpfe zu sehen wnscht
er kennt die Gestalt der vollendeten Gemeinschaft. Zwischen diesen beiden Polen
einer pneumatisch-kontemplativen Erkenntnisquelle und ihrer empirischen Besttigung,
zwischen geistlicher Einsicht und Geschichtsstudium, verluft das politische Denken
Joachims von Fiore.
Joachim ging es niemals um eine reine, politisch folgenlose Theologie, und noch
weniger um das bloe Auffinden exegetischer Regeln. In der Tradition der gregorianischen Reform ging es ihm zuallererst um die Kirche, die einzige Gemeinschaftsform,
die dem Gottesvolk in christlicher Zeit angemessen ist. Die kirchliche Ordnung wird
dann vollendet sein, so Joachim, wenn sie nicht nur alle Vlker umfat und alle konkurrierenden Ordnungsformen irdischer Herrschaft berwunden hat, sondern zugleich in
ihrer inneren Struktur der gttlichen Selbstoffenbarung vollstndig gerecht wird. Somit
widerspricht es keineswegs den genuinen Denkwegen des Abtes, wenn in dieser Studie
alle Einzelaspekte hinfhren zur Prsentation jenes spektakulren Verfassungsentwurfes, den Joachim fr den dritten Zustand der geschichtlichen Welt (tertius status saeculi)
gezeichnet hat fr das kommende Zeitalter des Geistes, in dem Gottheit und
Menschheit zusammenfinden, um die himmlische Herrlichkeit vorwegzunehmen.
1

Psalt. I, fol.229rb.

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I. DIE GRUNDLAGEN
1. Apokalyptik
Vorbemerkungen
Joachims frhe Schriften, Genealogia, De prophetia ignota und das erste Buch des Liber
Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, zeigen eines deutlich: Sie sind tief verwurzelt in der
Ordnungslogik der Apokalyptik. Aber auch das reife Werk ist von keinem Text so
geprgt wie von der Offenbarung des Johannes. Das gilt sowohl fr die Schriften, die
schon der ueren Form nach Apokalypsenkommentare sind, wie Expositio in Apocalypsim, Enchiridion in Apocalypsim, Praephatio super Apocalypsim und De septem sigillis, als auch
fr fast alle anderen Werke Joachims. Die Apokalyptik mu somit Ausgangspunkt jeder
Erforschung der Lehre Joachims sein, denn die antike Apokalyptik ist bevorzugter
Gegenstand seiner Exegese, und seine Exegese steht wiederum im Kontext der mittelalterlichen Transformation der Apokalyptik.
Die Studien des Historikers Ferdinand Seibt zeigen, da eine Vernachlssigung
dieses Tatbestands zu einem vlligen Miverstndnis Joachims fhren mu.1 Man kann
Joachims Gemeinschaftsvorstellung nicht sinnvoll mit dem genuin neuzeitlichen Utopiebegriff erfassen, ohne sie in ein interpretatorisches Korsett zu zwingen, das ihre
eigentmlichsten Merkmale und Korrelationen auer acht lt. Gleiches gilt fr die
Vereinnahmung Joachims durch Sozialisten und Kommunisten, fr die hier nur Friedrich Engels, Karl Kautsky und Ernst Bloch als prominente Vertreter genannt seien.2
Die beeindruckende Rezeptionsgeschichte Joachims von Fiore hat immer wieder dazu
verleitet, ihn als Vorlufer des Utopismus, des Sozialismus, der Reformation etc. zu
charakterisieren. Doch damit wird eine Analyse, die dem Selbstverstndnis des Abtes
gerecht zu werden versucht, eher erschwert. Vielmehr kann man mit Alois Dempf
feststellen, da in den Apokalypsen ein groer Teil der mittelalterlichen Geschichtsphilosophie versteckt liegt, und ein systematisches Verstndnis der Apokalyptik als
Vorbedingung der einschlgigen Forschung benannt werden mu.3

Seibt, Ferdinand: Utopie im Mittelalter, in: HZ 208/3 (Juni 1969), S.555-594. Ders.: Liber
Figurarum XII and the Classical Ideal of Utopia, in: Williams 1980, S.257-266.
2 Friedrich Engels ist der Urheber jener bis heute populren Sukzessionslinie der Revolutionre,
die von Joachim, der das tausendjhrige Reich, das Strafgericht ber die entartete Kirche und
die verderbte Welt [] verkndete und ausmalte, ber Thomas Mntzer zu den Revolutionren
der jeweils eigenen Gegenwart reicht. Engels, Friedrich: Der deutsche Bauernkrieg, in: Karl
Marx und Friedrich Engels: ber Religion. Berlin: Dietz, 1958, S.87. Kautsky nennt Joachim einen
Theoretiker des Kommunismus, dem es in erster Linie um die Beseitigung der Ausbeutungswirtschaft und Korruption, die in der Kirche herrschte, gegangen sei. Kautsky, Karl: Vorlufer
des Neueren Sozialismus. Bd.1: Kommunistische Bewegungen im Mittelalter. Unvernd. Nachdr. der 3.
Aufl. von 1913. Berlin: Dietz, 1947, S.163. Ernst Bloch wird noch zur Sprache kommen.
3 Dempf 1954, S.87.
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DIE GRUNDLAGEN

Andererseits hat gerade die jngere Erforschung der Gnosis und der Apokalyptik
besttigt, da Ideengeschichte kein von den Gesetzen einer historischen Kausalitt
oder einer geistesgeschichtlichen Evolution bestimmter linearer Progre ist, sondern
da bestimmte Symbolkomplexe, wenn sie einmal in das zivilisatorische Gedchtnis
eingegangen sind, immer wieder zur Artikulation existentieller Erfahrungen herangezogen werden knnen.1 Die meisten Symbole, die bis heute innerhalb und auerhalb der
Wissenschaft mit Apokalyptik in Verbindung gebracht werden, wie Armageddon,
Millennium, Neues Jerusalem, Neue Welt, Sieben Siegel, apokalyptische
Reiter etc., wurden der Offenbarung des Johannes entnommen mgen sie ihren
Ursprung auch in lteren berlieferungen haben.2 Bis in die Gegenwart blieben dieses
Werk und seine Interpretationen die paradigmatische Grundlage jeder apokalyptischen
Existenzdeutung.
Die Analyse mu also mit Johannes von Patmos beginnen, wenngleich zu beachten ist, da sein Werk Bestandteil einer Entwicklung ist, die bereits ber 300 Jahre
andauerte. Andere Zeugnisse apokalyptischer Existenzdeutung, vor allem, wenn sie die
Anfnge der Tradition widerspiegeln oder wie 4 Esra vor demselben historischen
Hintergrund geschrieben wurden, knnen fr das Verstndnis der Symbolik und fr die
Suche nach den zugrundeliegenden Erfahrungen sehr hilfreich sein. Es ist keineswegs
notwendig, die Johannesapokalypse als genuin christliches Zeugnis von den frheren
jdischen Apokalypsen abzutrennen. Denn Johannes versteht sich, auch wenn er Jesus
als Christus angenommen hat, nicht als Christ, sondern als Jude, und grenzt sich wie
seine Adressaten von jenen ab, die sich als Juden ausgeben.3 Weder die paulinische
Christologie und Anthropologie noch irgendeine Form von Ekklesiologie scheint zu
ihm durchgedrungen zu sein. Allerdings wirkt sich die Annahme, der Menschensohn sei
bereits erschienen, noch einmal akzelerierend auf das ohnehin drngende Endzeitbewutsein des Apokalyptikers aus.
Im Grunde hat Johannes diesen Aspekt der Naherwartung sowie die wichtigsten
Punkte, die fr die nhere Bestimmung der apokalyptischen Symbolik konstitutiv sind,
schon im Prolog seines Berichtes untergebracht. Dort heit es:
Offenbarung Jesu Christi, die Gott ihm gegeben hat, damit er seinen Knechten
zeigt, was bald geschehen mu, und er hat es durch seinen Engel, den er sandte,
Auch wenn es gelingen mag, die Genealogie des Katharer-Glaubens ber Bogomilen, Paulikianer und Messalianer bis zu den Manichern zurckzuverfolgen (vgl. Borst, Arno: Die Katharer.
Freiburg u.a.: Herder, 61998, S.59ff.), kann damit noch lange nicht der gewaltige Ausbruch des
Gnostizismus im 12. Jahrhundert erklrt werden. hnliches gilt z.B. fr das sprunghafte Anwachsen apokalyptischer Existenzdeutungen in Deutschland zu Beginn des Ersten Weltkriegs.
Klaus Vondung stellt dazu fest: Erst wenn wir die Sinndeutungen auf motivierende Erfahrungen beziehen, kommen wir der gesellschaftlichen Rolle, die der Volksgeist im Ersten Weltkrieg
tatschlich spielte, und der politischen und gesellschaftlichen Bedeutung der Apokalypse von
1914 auf die Spur. Vondung, Klaus: Die Apokalypse in Deutschland. Mnchen: dtv, 1988, S.192.
2 Vgl. Collins, Adela Yarbro: The Book of Revelation, in: John J. Collins (Hrsg.): The Encyclopedia of Apocalypticism. Bd.1: The Origins of Apocalypticism in Judaism and Christianity. New York: Continuum, 1998, S.384-414, S.318.
3 Offb 2,9; 3,9. Nach Offb 7,4-8 genieen die zwlf Stmme Israels bei der endzeitlichen Rettung
einen Vorrang.
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DIE GRUNDLAGEN

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seinem Knecht Johannes gezeigt. Dieser hat das Wort Gottes und das Zeugnis
Jesu Christi bezeugt: alles, was er geschaut hat. Selig, wer diese prophetischen
Worte vorliest und wer sie hrt und wer sich an das hlt, was geschrieben ist;
denn die Zeit ist nahe.1

Das zentrale Symbol, die Offenbarung bzw. Enthllung (


),2 steht nicht
umsonst am Anfang des Textes; Apokalypsis steht fr die pltzliche Einsicht in eine
bisher verborgene Wahrheit, deren letzter Grund Gott ist,3 und die den Sehenden eher
unvorbereitet und nicht auf seine Initiative hin trifft.4 Johannes schildert sein Erlebnis
eindeutig als Ekstase; er spricht davon, da er vom Geist (
) ergriffen wurde und
in diesem Zustand hinter sich eine Stimme wie eine Posaune hrte.5 In der alttestamentlichen Apokalypse erzhlt Daniel, da er vor Schrecken erbleichte angesichts der
unerwarteten Enthllung.6 Einer Vorbereitung durch krperliche oder geistige Reinigung scheint der Apokalyptiker nicht zu bedrfen.7
Das Grundsymbol der Apokalypsis gengt, um die Apokalyptik gegenber anderen Formen symbolischer Existenzdeutung wie der Gnosis abzugrenzen, ohne da es
der aufwendigen Kataloge bedarf, die Literar- und Gattungsgeschichtler heute anzufertigen pflegen.8 Der Gnostiker erhlt ebenfalls gttliches Wissen, doch keineswegs unvorbereitet. Nur als Auserwhlter, der sich in zunehmend entbehrungsreicheren Phasen
heroischer Askese gereinigt hat, kann er zum Empfnger der Gnosis werden. Sein
Wissen ist unmittelbares Erlsungswissen, insofern der Empfang des Wissens schon
eine Wesenstransformation im Menschen hervorruft und als Teil eines subjektiven
Erlsungsprozesses empfunden wird.9 Auch Johannes sagt, da selig ist, wer diese
prophetischen Worte vorliest und wer sie hrt, doch dann schliet er als unabdingbare
Offb 1,1-3.
Der griechische Begriff wurde schon viel frher in der griechischen Geschichtsschreibung und
Philosophie verwendet, allerdings in einer profanen Bedeutung. So kndigt Platons Gorgias gegenber Sokrates an, ihm die ganze Macht der Redekunst zu enthllen (Gorgias 455d). Aber schon
das Abnehmen einer Kopfbedeckung ist
. Sh. Vielhauer, Philipp und Georg Strecker:
Einleitung, in: Edgar Hennecke und Wilhelm Schneemelcher: Neutestamentliche Apokryphen. Bd.2:
Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes. Tbingen: Mohr, 51989. 491-547, S.493.
3 Vgl. Dan 2,23. Joachim gibt
mit revelatio misteriorum Dei wieder sic enim latine
interpretatur. Exp. I, fol.26vb.
4 Paulus verwendet das Symbol fr die Erkenntnis, die ihm bei seinem Damaskuserlebnis zuteil
wurde. Gal 1,16.
5 Offb 1,10.
6 Dan 7,28.
7 Die Aufforderung zum Fasten ist immer schon Teil der Offenbarung und nicht ihre Voraussetzung. Ebenso kann der Adressat aufgefordert werden, sein Fasten abzubrechen, wenn damit
symbolisch auf eine folgende Heilsbotschaft hingewiesen werden soll. Vgl. 4 Esr 9,23-24 (JSHRZ
V,4, S.373f.).
8 Vgl. z.B. Collins, John J.: Introduction: Towards the Morphology of a Genre, in: Ders.
(Hrsg.): Apocalypse: The Morphology of a Genre (= Semeia 14). Missoula: Society of Biblical Literature,
1979, S.1-20.
9 Rudolph, Kurt: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer sptantiken Religion. Unvernd. Nachdr. der
3., durchges. und erg. Aufl. Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1994, S.64. Vgl. Jonas, Hans:
Gnosis. Die Botschaft des fremden Gottes. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1999, S.59ff.
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2

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DIE GRUNDLAGEN

Voraussetzung an, da nur zur Seligkeit gelangen kann, wer sich an das hlt, was geschrieben ist.1 Johannes zeigt am deutlichsten im Sendschreiben an die arg bedrngte
Gemeinde von Pergamon, was damit gemeint ist:
Ich wei, wo du wohnst; es ist dort, wo der Thron des Satans steht. Und doch
hltst du an meinem Namen fest und hast den Glauben an mich nicht verleugnet
[].2

Die Apokalypse ist also kein Wissen, das Erlsung bringt, sondern ein Wissen, das den
Glauben strken soll. Sie verspricht durchaus Erlsung, aber eine Erlsung aufgrund
von Glauben (
) und nicht von Wissen (
). Was Glauben heit, wurde Israel
schon von Jesaja gelehrt: Es bedeutet die Treue zum und das Vertrauen auf den handelnden Gott, der sich am Sinai dem Gottesvolk offenbart hat. Die Lage mag noch so
aussichtslos erscheinen, die Feinde mgen sich alle gegen Israel verschworen haben,
Gott wird dennoch alles zum Guten wenden.3 Wer hingegen vom Glauben abfllt, der
provoziert nicht nur den Ausschlu vom Heil, sondern verwirkt die Legitimationsgrundlage der eigenen Existenz: Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht.4 Die Apokalypse
des Johannes geht in ihrem Heilsversprechen ber Jesaja hinaus, denn sie verheit dem,
der selbst in aussichtsloser und lebensbedrohlicher Situation am Glauben festhlt, das
ewige Leben: Sei treu bis in den Tod; dann werde ich dir den Kranz des Lebens geben.5
Obwohl wie bei den Propheten das Festhalten am rechten Glauben im Mittelpunkt der apokalyptischen Parnese steht, so haben sich doch die Inhalte dieses Glaubens auf fundamentale Weise gewandelt. Whrend viele Ereignisse in der Geschichte
Israels verblassen, halten die Apokalypsen die Erinnerung an Exodus und Bundesschlu wach. Der Auszug aus gypten wurde seit jeher als das Ereignis empfunden,
das die eigentmliche Beziehung zwischen Gott und Volk konstituiert. Neue Heilstaten
Gottes, die einer Rettung aus auswegloser Situation gleichkommen, werden deshalb
gerne mit dem Symbol eines neuen Exodus belegt. Hier unterscheidet sich Johannes
noch nicht von Jesaja.6 Erst bei genauerem Hinsehen wird klar, wie unvereinbar die
Positionen sind. Jesaja verbindet das Symbol des gelobten Landes mit der irdischen
Herrschaft des Messias, der das davidische Groreich wiederherstellt.7 Die Versprengten und Zerstreuten werden zurckkehren und vereint mit dem Herrn den Heiligen
Krieg gegen die Feinde des Gottesvolkes fhren.8 Der Apokalyptiker macht jedoch
Erfahrungen, die eine solche Perspektive kaum mehr zulassen. Das Volk Gottes wird
von Groreichen beherrscht, von Ptolemern, Seleukiden, Rmern, ohne da Aussicht
auf eine Verbesserung der Verhltnisse bestnde. In Daniels Deutung von Nebukadnezzars Traum und in seiner Vision von den vier Tieren erscheint die Geschichte als
Offb 1,3.
Offb 2,13.
3 vgl. Jes 7,2-9.
4 Jes 7,9. Vgl. Seckler, Max und Berchtold, Christoph: Glaube. In: NHThG II, S.232-252, S.232f.
5 Offb 2,10.
6 vgl. Jes 11,16; Offb 11,8 und das Auszugslied in Offb 15,3; vgl. Ex 15,1.11.
7 Jes 11,1-13.
8 Jes 11,12.14-15.
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DIE GRUNDLAGEN

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eine Abfolge von Reichen, wobei das bestehende meist durch ein noch schlimmeres
ersetzt wird.1 Johannes, dessen geschichtlicher Horizont sich auf das rmische Imperium beschrnkt, schildert in den buntesten Farben die Verschlechterung der Zustnde
von einem Kaiser zum nchsten.2 Das Volk Gottes ist in alle Winde zerstreut und berall droht die Versuchung der Assimilierung. Das Leben im Zeichen des Tieres, d.h.
unter dem kaiserlichen Siegel, scheint leichter zu sein, als das Festhalten am wahren
Glauben.3
Nicht wenige Juden haben erkannt, da die Brgerschaft im Imperium angenehmere Perspektiven bietet als das Warten auf Verheiungen, die unglaubwrdig geworden sind. Unter diesen Bedingungen ist das messianische Reich in weite Ferne gerckt,
ja es kann berhaupt nur noch Realitt werden, wenn eine Wandlung eintritt, die mehr
ist als nur ein neues geschichtliches Ereignis. Das Symbol des Exodus bedeutet hier ein
Verlassen der Geschichte und den Eintritt in eine vllig erneuerte Welt.4
Bedenkt man allerdings, welch gewaltigen Bedrohungen der israelisch-jdische
Glaube in den vorangegangen Jahrhunderten ausgesetzt war, sei es durch Unterdrckung oder Assimilierung, verbietet sich ein schneller Schlu von einer widrigen historischen Situation auf einen derart tiefgreifenden Wandel. Es gilt soweit dies die Autoren zulassen die seelischen Prozesse zu verfolgen, die das apokalyptische Bewutsein
hervorbrachten.

Esras Krise
Johannes lt nicht so tief in sein Inneres blicken, wie der unbekannte Verfasser der
beeindruckendsten und literarisch hochwertigsten Apokalypse, des 4. Esra-Buches. Der
Autor, der etwa zur gleichen Zeit wie Johannes schrieb,5 gibt sich als der biblische Esra
aus, dessen Weisheit legendr war, und versetzt sich in eine Situation, in der Israel eine
Katastrophe durchlebte, die mit der gegenwrtigen Lage nach der Zerstrung des Zweiten Tempels am ehesten vergleichbar ist: Jerusalem nach der Eroberung durch die
Babylonier.6 Zu Beginn der Apokalypse beschreibt Esra seinen seelischen Zustand:
Dan 2,38-43; vgl. 7,17-25; vgl. ApcBar(syr) 39,3ff.
Offb 13.
3 Johannes scheint eine sehr puristische Haltung gepflegt zu haben. Offenbar empfahl er den
Gebrauch rmischer Mnzen zu verweigern, da sie das Konterfei des Kaisers oder die Insignien
des Imperiums zeigten. Vgl. Offb 13,17.
4 Offb 11,8.12; vgl. 4 Esr 14,29ff.
5 Zur neueren Datierung sh. Hahn, Ferdinand: Frhjdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einfhrung. Neunkirchen-Vluyn: Neunkirchener, 1998, S.74,126.
6 Es ist nicht anzunehmen, da die meisten Apokalyptiker zuerst deshalb unter Pseudonymen
schrieben, weil sie sich mehr Autoritt verschaffen wollten. (So u.a. Vielhauer/Strecker 1989,
S.494). Htte der Verfasser von 4 Esra auf die Glaubwrdigkeit seines Pseudonyms wert gelegt,
so htte er darauf Rcksicht genommen, da den Juden durchaus bekannt war, da Esra nicht
wie angegeben 30 Jahre nach der babylonischen Eroberung in Jerusalem lebte. Die Symbolik
dieses Anachronismus bzw. der Pseudonyme berhaupt zu ergrnden, ist hier nicht der Ort. In
diesem Fall aber drfte der Autor einerseits die Absicht gehabt zu haben, den Leser in eine Situation versetzen, die durch die Geschichtsschreibung bereits gedeutet war, und die es ihm erleichterte, seine eigene Lage (im dritten Jahrzehnt nach der Zerstrung des Zweiten Tempels) zu ver1
2

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DIE GRUNDLAGEN
Als ich auf meinem Bett lag, geriet ich in Verwirrung, und meine Gedanken gingen mir zu Herzen, weil ich die Verwstung Zions und den berflu der Bewohner Babylons sah.1

Der Satz impliziert das Problem der Theodizee, dessen Bewutwerden hier ausgedrckt in den Gedanken, die zu Herzen gehen den Anfang aller Apokalyptik begrndet. Whrend er die Demtigung durch den Triumph der Feinde erleben mu,
denkt Esra ber die Verheiungen des Bundes nach. Er lt die gesamte Geschichte
Israels an sich vorberziehen und vermag nichts zu erkennen als Unheil und Versagen.
Schon der Stammvater Adam versagte, obwohl er doch Gottes Geschpf war. Sein
verdorbenes Geschlecht wurde daraufhin in der Sintflut gerichtet.2 Aber auch der
Bund, den Gott mit den Nachkommen Noachs schlo, wurde von den unvollkommenen Menschen gebrochen. Die Folge war wiederum nur Verderben. Weder das glorreiche Knigtum Davids, der Archetypus des messianischen Reiches, noch der Bau des
Tempels werden gewrdigt, denn die Bewohner Zions sndigten.3 Was das deuteronomistische Geschichtswerk in der groen Synthese einer gottgelenkten Heilsgeschichte
vereinigte, erscheint nun als eine Geschichte des Mierfolgs.
Esra ist aber nicht lnger gewillt, die Niederlagen allein mit dem periodischen Abfall eines widerspenstigen Gottesvolkes zu begrnden. Er sucht nach den tieferen Ursachen und findet sie in der Schpfung selbst. Adam war fehlbar erschaffen, er mute
sndigen. Durch die Ursnde aber wurde das gesamte Menschengeschlecht verdorben
und zur Unfhigkeit verurteilt, den Bund Gottes zu halten. Esras Anthropologie wird
beherrscht vom Gedanken der Erbsnde.
Weil er nmlich ein bses Herz (in sich) trug, verging sich der erste Adam und
wurde besiegt, ebenso aber auch alle, die von ihm abstammten. So entstand eine
dauernde Krankheit [].4

Der Gottesbund mute daher von den Menschen immer wieder gebrochen werden,
ihnen blieb gar keine Wahl. Aus dieser Perspektive aber begeht Gott den eigentlichen
Bundesbruch, weil er Verheiungen macht, wohl wissend, da Israel niemals in der
Lage sein wird, seinen Teil des Vertrages zu erfllen. Angesichts des babylonischen
Triumphes erweitert Esra seine Analyse auf den Zustand der ganzen Welt und stellt
fest, da es kaum einem Volk so schlecht ergeht wie dem eigenen, obwohl die anderen
Vlker nicht einmal versuchten, Gottes Gebote zu halten:

stehen. Da er sich andererseits Esra nennt, kann darauf hindeuten, da er sich weder als politischer oder militrischer Fhrer noch als Priester, sondern als Schriftgelehrter verstanden wissen
wollte. Denn wie die Juden aus ihren Schriften wuten, war Esra von ganzem Herzen darauf
aus, das Gesetz des Herrn zu erforschen und danach zu handeln und es als Satzung und Recht in
Israel zu lehren. Esr 7,10.
1 4 Esr 3,1-2 (JSHRZ V,4, S.311f.).
2 4 Esr 3,4-10.
3 4 Esr 3,11-25.
4 4 Esr 3,21-22 (JSHRZ V,4, S.314); vgl. ApcBar(syr) 23,4.

DIE GRUNDLAGEN

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Ich habe doch die Vlker hin und her durchwandert und sie im berflu gesehen,
obwohl sie nicht an deine Gebote denken. Nun also wiege unsere Snden und die der
Weltbewohner auf der Waage! Dann wird sich zeigen wohin der Ausschlag des Waagebalkens sich neigt. Oder wann haben die Bewohner der Erde vor deinem Angesicht
nicht gesndigt? Oder welches Volk hat so deine Gebote gehalten?1

Der Sinaibund, der als einziges zentrales Ereignis der Heilsgeschichte bestehen bleibt,
legitimiert die Theodizeefrage.2 Doch Esras Theodizee findet ein negatives Ende. Der
Glaube Jesajas an den Gott Israels, der zugunsten seines Volkes interveniert, ist nicht
lnger haltbar. Esra malt das dstere Bild eines grausamen und zynischen Gottes, dessen Geschpfe zum Versagen geboren sind.
In dieser Situation sendet Gott seinen Engel Uriel, um der Verzweiflung eines der
letzten Gerechten zu begegnen. Es beginnt ein tiefsinniger Dialog, der den Widerstreit
in der Seele des Verfassers reflektiert und sich zu einer groartigen Psychologie der
Apokalyptik entspinnt. Uriel vertritt die Sache des gerechten Gottes gegen Esra, der
ihm seinerseits die geschichtliche Realitt aus der Sicht des Menschen entgegenhlt. Der
Anwalt des Himmels beginnt sein Pldoyer mit der Schilderung eines deus absconditus,
dessen Schpfung der begrenzten menschlichen Erkenntnis nicht zugnglich sei. Esras
Verzweiflung habe nur entstehen knnen, weil er nicht in der Lage sei, den Kosmos in
seiner Gesamtheit zu begreifen.
Du kannst schon das nicht erkennen, was dein und mit dir verwachsen ist, wie
kann deine Fassungskraft den Weg des Hchsten erfassen? Denn im Unermelichen wurde der Weg des Hchsten geschaffen. Du kannst nicht, vergnglich in
einer vergnglichen Welt, den Weg dessen, der unvergnglich ist, erkennen?3

Doch Esra gibt sich mit dieser Antwort keineswegs zufrieden, denn der Mensch erfhrt
das Unheil als noch viel schlimmer, wenn Gott ihm den Sinn seines Leidens vorenthlt.
Es wre besser fr uns nicht dazusein, als (zur Welt) zu kommen und in Snden
zu leben, zu leiden und nicht zu verstehen, warum.4

Er betont, da es ihm gar nicht darauf ankomme, Dinge zu erfahren, die er nicht wissen soll, er wolle lediglich erfahren, wie Gott gedenkt, seine dem Menschen doch bereits gegebenen Verheiungen noch einzuhalten.
Ich wollte dich doch nicht ber die oberen Wege fragen, sondern ber das, was tglich an
uns vorbeizieht: Weshalb ist Israel zur Schmach der Heiden ausgeliefert, das Volk, das du
geliebt hast, gottlosen Vlkern? [] Wir verschwinden aus der Welt wie Heuschrecken,
und unser Leben ist wie ein Rauch. Wir sind nicht wert, Erbarmen zu finden. Aber was
wird er fr seinen Namen tun, der ber uns angerufen ist? Danach habe ich gefragt.5

4 Esr 3,33-35 (JSHRZ V,4, S.316).


Stilistisch unterlegen, aber prgnanter formuliert die syrische Baruch-Apokalypse: Und wo
bleibt da alles, was du zu Mose ber uns gesagt hast? ApcBar(syr) 3,9 (JSHRZ V,2, S.124).
3 4 Esr 4,10-11 (JSHRZ V,4, S.317f.).
4 4 Esr 4,12 (JSHRZ V,4, S.318).
5 4 Esr 4,23-25 (JSHRZ V,4, S.319).
1
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DIE GRUNDLAGEN

Uriel sieht sich gezwungen, noch grausamer zu antworten; er besttigt die dunkelsten
Befrchtungen Esras: Die Welt ist aufgrund der Ursnde verdorben, die Verheiungen
Gottes werden sich daher nicht erfllen.
Sie [die Weltzeit] vermag nicht zu bringen, was den Gerechten zu ihrer Zeit verheien wurde; denn diese Welt ist voll Trauer und beln. [] Denn ein Korn
des bsen Samens wurde am Anfang in das Herz Adams gest.1

Doch damit nicht genug, Uriel verkndet noch greres Unheil. Die kommenden Katastrophen werden durch ihr geradezu kosmisches Ausma alles bisher Dagewesene
weit bertreffen. Die Sonne wird nachts scheinen, von den Bumen wird Blut tropfen,
Ungerechtigkeit und Unzucht werden allerorten herrschen, die Vlker werden in Aufruhr geraten, die Frauen werden Migeburten zur Welt bringen, und es wird der regieren, den die Erdbewohner nicht erwarten.2 Aber auch in dieser dunklen Endzeit
bleibt alles menschliche Streben vergeblich.
In jener Zeit wird es geschehen, da die Menschen hoffen und nichts erlangen,
sich abmhen, und ihre Wege nicht (zum Erfolg) gelenkt werden.3

Esras Antwort darauf ist die Antwort eines Juden, der den Sinn seiner Existenz in die
von Gott gelenkte Heilsgeschichte eingebettet sah, und nun begreifen mu, da alles
ein groer Irrtum war. Sein Dasein hat jeglichen Sinn verloren.
Warum, Herr? Weshalb nur wurde ich geboren? Warum wurde der Scho meiner
Mutter mir nicht zum Grab, so da ich die Mhsal Jakobs und die Erschpfung
des Volkes Israels nicht sehen mte.4

Dieser Zustand existentieller Verzweiflung im Bewutsein absoluter Sinnlosigkeit des


Lebens und der Welt lt nur noch eine Lsung zu: eine Offenbarung im Sinne einer
Enthllung grerer kosmischer Zusammenhnge, die ber diese Welt und diese Geschichte hinausfhren.
Nun ist es aber bemerkenswert, da der Autor von 4 Esra keineswegs unter dem
unmittelbaren Eindruck der Zerstrung des Zweiten Tempels schrieb, sondern wie er
selbst andeutet Jahrzehnte spter.5 Man mu auch nicht notwendig schlieen, da er
4 Esr 4,27.30 (JSHRZ V,4, S.320).
4 Esr 5,4-9.
3 4 Esr 5,12 (JSHRZ V,4, S.325).
4 4 Esr 5,35 (JSHRZ V,4, S.328). Auch die Autoren anderer Apokalypsen gelangen an diesen
Tiefpunkt der Sinnkrise: Besser wre es, wenn der Mensch nicht geboren wrde, besser, nicht
zu leben. ApcEsr 1,21 (JSHRZ V,2, S.92). Selig der, der nicht geboren ist, oder der, der geboren wurde und dann starb. ApcBar(syr) 10,6 (JSHRZ V,2, S.128).
5 Wenngleich die apokalyptischen Teile des Danielbuches unter dem Eindruck der Unterdrckung des jdischen Kultes durch Antiochos IV. Epiphanes (vgl. Dan 11,36-39) entstanden sein
mgen, so werden heute einige im thiopischen Henoch-Kompendium berlieferte apokalyptische Schriften bis in die Herrschaftszeit Antiochus III. oder gar die Ptolemerzeit datiert. Collins,
John J.: From Prophecy to Apocalypticism: The Expectation of the End, in: Ders. 1998, S.129161, S.135. Die jdische Apokalyptik wre also in einer Zeit entstanden, in der weder eine akute
Verfolgungssituation herrschte noch eine brutale Unterdrckung des Kultes unmittelbar zu befrchten stand. Aber ein realistischer Blick auf die politischen Krfte der Zeit mute auch damals
1
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DIE GRUNDLAGEN

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an einem der gescheiterten Aufstnde gegen die rmischen Herren beteiligt war. Ein
solches Ereignis kann bestenfalls der letzte Auslser gewesen sein. Um Esras Verzweiflung zu verstehen, reicht es vllig aus anzunehmen, da der Autor erkannte, da es kein
neues davidisches Groreich geben wird.1 Die symbolischen Dramen des Exodus und
des Bundesschlusses haben einst die horizontale Verortung Israels in der historischen
Existenz artikuliert, die einerseits den Auszug aus der vertikalen Existenzverortung der
gyptischen Kosmologie zum Ausdruck brachte und andererseits die symbolische Abgrenzung gegenber den benachbarten Groreichen sicherte. Eric Voegelin schreibt:
Israel alone constituted itself by recording its own genesis as a people as an event
with a special meaning in history, while the other Eastern societies constituted
themselves as analogues of cosmic order. Israel alone had history as an inner
form, while the other societies existed in the form of the cosmological myth.2

hnlich heit es bei Martin Buber:


Und wenn Israel schon ursprnglich ein Volksname ist, so gibt es das Volk aktual doch erst jetzt, nicht in gypten, sondern erst im Auszug aus gypten, und
erst jetzt hat sein Name sich vollkommen in seinem Sinn dargestellt, als das
sichtbare Programm der Gottesherrschaft. Und an diesem Volk, als an einer in
seinen Augen schlechthin bestehenden Einheit, handelt Gott, ebenjener, den die
Vter als mitgehenden Schutzgott entdeckten, geschichtlich. Die Wandlung, die
wir, nunmehr an ihm wahrzunehmen vermeinen, ist die Wandlung der Situation
zur geschichtlichen, und Moses Gre ist, da er diese Situation empfngt und
ausschpft.3

Die nationale Heilsgeschichte, die die Erfahrung einer Wechselbeziehung zwischen


Gott und dem auserwhlten Volk deutete, hat aber mit dem Wegfall der innergeschichtlichen Heilsperspektive sei es das gelobte Land oder das messianische Reich Sinn

zum Ergebnis haben, da ein autonomes jdisches Reich nicht zur Debatte stand. Zur Situation
der Juden unter der Diadochenherrschaft vgl. Maier, Johann: Grundzge der Geschichte des Judentums
im Altertum. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1981, S.21ff.
1 G. W. Nickelsburg schreibt ber die immer wieder geuerten Vermutungen, die Apokalyptiker
htten unter direkter physischer Verfolgung zu leiden gehabt: These discussions have also uniformly stressed the setting of apocalypticism in times of social upheaval and turmoil, and they
have underscored the sense of alienation and powerlessness that permeates the literature of these
movements. A key term here is sense. What counts is not a neutral observers view of whether
things are good or bad, but the apocalytists perception and experience that the times are critical.
Nickelsburg, George W.: Social Aspects of Palestinian Jewish Apocalypticism, in: Hellholm,
David: (Hrsg.): Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceedings of the International Colloquium on Apocalypticism Uppsala August 12-17, 1979. Tbingen: Mohr, 1983, S.646. Hervorh. i. Orig.
2 Voegelin, Eric: Israel and Revelation (= Order and History Bd.1). Baton Rouge und London: Louisiana State University Press, 1956, S.124. Vgl. Voegelin, Eric: The Ecumenic Age (= Order and history
Bd.4). Baton Rouge und London: Louisiana State University Press, 1974, S.97ff. Sh. auch die zusammenfassenden Glaubensbekenntnisse in Dtn 26,5-18 und 7,6-10.
3 Buber, Martin: Der Glaube der Propheten. 2., verbesserte und um Register ergnzte Aufl. Heidelberg: Schneider, 1984, S.72.

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DIE GRUNDLAGEN

und Ziel verloren.1 Wer auch immer aus dem Gottesvolk sich dessen gewi wird, erfhrt sich auf die menschliche Urerfahrung der Kontingenz zurckgeworfen. Es ist
nicht so sehr die Erfahrung des Bsen, die den Apokalyptiker antreibt, sondern die von
Desorientierung herrhrende Angst. Da sich die Kontingenzerfahrung nicht total
auswirkt, verdankt der Apokalyptiker allein der Festigkeit seines Glaubens, kraft dem er
Gottes Gerechtigkeit noch angesichts der Nichterfllung seiner Verheiungen zu retten
sucht.
Man knnte folgende Einsicht den apokalyptischen Realismus nennen: Seit David
sind tausend Jahre ins Land gegangen, in denen kein Herrscher vermochte, das Reich in
seinem vollen Glanz wiederherzustellen. In den letzten Jahrhunderten schlielich sahen
die Juden die wenigen verbliebenen Reste politischer Autonomie schwinden. Am
schlimmsten aber ist, da die Einheit des Volkes unwiederbringlich verloren scheint
und sich nur noch ein zunehmend kleiner werdender Teil der Juden im Gelobten Land
aufhlt. Das jdische Volk besitzt somit weder die Substanz noch die Mittel, das verheiene geschichtliche Ziel zu erreichen. Es gengt nicht mehr, da Gott seinem Volk
zur Hilfe eilt und die Feinde niederschmettert, wie er es in alten Zeiten getan hat; er
mte schon die ganze Welt verwandeln.
Die Lsung bleibt bei allen Apokalypsen die gleiche; sie besteht tatschlich in der Offenbarung einer knftigen Totalverwandlung der Welt, bzw. in der Vernichtung der bestehenden Welt und einer sich anschlieenden Neuschpfung.2 Seht, ich mache alles neu,
spricht Gott in der Johannesapokalypse.3 Die Perspektive einer diesseitigen Verwirklichung
des Heils in einem messianischen Reich weicht der Erwartung einer jenseitigen Erfllung, die
sich auf eine neue Offenbarung grndet und die die Verheiungen der alten Propheten als
ebenso obsolet erscheinen lt wie die glorreiche Vergangenheit des Gottesvolkes;4 zuminGerhard von Rad hat darauf hingewiesen, wie sehr die messianische Perspektive nicht nur der
prophetischen berlieferung, sondern auch der alttestamentlichen Geschichtsschreibung zugrunde liegt. Als wichtigste Legitimationsquelle gilt ihm die Natanweissagung (2 Sam 7,8-16).
Rad, Gerhard von: Theologie des Alten Testamentes. Bd.1: Die Theologie der geschichtlichen berlieferung Israels. Mnchen: Kaiser, 101992, S.323. Ebenso hat Rudolf Bultmann betont, da fast alle Traditionsschichten der alttestamentlichen Geschichtsschreibung immer die Hoffnung auf eine glorreiche Zukunft implizieren, auch wenn sie die tragischsten Niederlagen in der israelischen Geschichte schildern. Bultmann, Rudolf: Geschichte und Eschatologie. Tbingen: Mohr, 1958, S.21ff.
2 Dann sah ich einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste
Erde sind vergangen, auch das Meer ist nicht mehr. Offb 21,1.
3 Offb 21,5. Die Grundfesten der Erde [] werden zittern und schwanken; denn sie wissen,
da sie am Ende verwandelt werden sollen. 4 Esr 6,16 (JSHRZ V,4, S.335); vgl. ApcBar(syr)
32,6; 49,3. [] und ich will den Himmel verwandeln und ihn zum Segen und Licht fr ewig
machen. Und ich werde das Festland umwandeln und es zum Segen machen und werde meine
Auserwhlten auf ihm wohnen lassen. Hen(th) 45,4-5 (JSHRZ V,6, S.586). Das Symbol der
Neuschpfung und die Jenseitsperspektive begegnen schon bei Tritojesaja (Jes 65,17; 66,22).
Diese Stellen sind aber mglicherweise erst im 3. Jh. v. Chr., also zeitgleich mit den ersten Apokalypsen entstanden. Vgl. Hahn 1998, S.15.
4 Denk nicht so schnell von frheren Zeiten Eitles, da du nicht vor den kommenden davoneilst. 4 Esr 6,34 (JSHRZ V,4, S.338). [] es gibt keine [sic] Flehen mehr fr bertretungen und
keine Gebete der Vter, kein Flehen der Propheten und keinen Beistand der Gerechten. Dort ist
Gerichtsverkndigung zum Untergang []. ApcBar(syr) 85,12-13. (JSHRZ V,2, S.183).
1

DIE GRUNDLAGEN

27

dest aber erklrt sie die Tradition einer radikalen Neudeutung fr bedrftig.
Damit ist die Heilserwartung aber nicht mehr mit einer Verlngerung der von
Gott geleiteten Geschichte Israels verbunden, sondern sie greift aus in einen Universalismus, der das Schicksal der gesamten Menschheit im Blick hat. Bezeichnend dafr
sind die neuen Symbole der Weltbewohner bzw. Erdbewohner.1 Sie sind besser
geeignet, die lebensweltlichen Erfahrungen wiederzugeben, wie sie in dem von Eric
Voegelin so genannten kumenischen Zeitalter gegeben sind.2 Das Unheil der geschichtlichen Gegenwart wird nicht lnger durch ein Fehlverhalten des Gottesvolkes
erklrt, sondern ist Resultat einer grundstzlichen und originren Deformation der
Schpfung, die bisweilen mit Fall der Menschen, bisweilen mit dem Fall der Engel,
bisweilen in konsequenter Fortfhrung der kosmologischen Perspektive gar mit
einer Rebellion der Sterne gegen Gott begrndet wird.3 Gott mu seinen Heilsplan
deshalb nicht aufgeben, noch zieht er sich aus der Leitung der Weltgeschichte zurck.
Aber er wird sein Reich nicht in dieser Welt errichten. Gerhard von Rad betont, wie
neuartig diese Position gegenber der prophetischen berlieferung ist:
Der in der Vulgata berlieferte Text von 4 Esr spricht von den Menschen, qui habitant in saeculo bzw. qui habitant terram. 4 Esr 3,34-35 u..; vgl. Offb 13,12.14.
2 There was the outburst of ecumenic-imperial conquest, which forced the former ethnic cultures into a new ecumenic society. There were the reactions of ethnic cultures to the imperial
conquest, with the lines of differentiation developing lines of protective deformation. And there
was the imperial conquest itself as the carrier of a meaning of humanity beyond the tribal and
ethnic level. From the Ecumenic Age, there emerges a new type of ecumenic humanity, which,
with all its complications of meaning, reaches as a millennial constant into the modern Western
civilization. Voegelin 1974, S.58.
3 Hen(th) 18,15. Die Entstehung der Apokalyptik wird u.a. mit einer Vermischung von jdischem Geschichtsverstndnis und hellenistischer oder orientalischer Kosmologie erklrt. Die
Frage ist jedoch, warum sich die jdische Heilserwartung berhaupt den fremden Einflssen ffnete. Vielhauer/Strecker 1989, S.504. Die Antwort lautet: Weil fr die am verheienen Heil verzweifelnden Apokalyptiker die Lsung nur eine kosmische sein konnte. Auerdem ist zu beachten, da die Kosmologie nie zur dominierenden Symbolform wird, sondern der eschatologischgeschichtlichen Perspektive unterworfen bleibt. Bultmann spricht von der Historisierung der
Kosmologie. Bultmann 1958, S.29. Gerade von der Offenbarung des Johannes her wird deutlich, da die Kosmologie bei der Neudeutung geschichtlicher Erfahrung und der Neuformulierung eschatologischer Erwartung lediglich Argumentationshilfe leistet und niemals selbst im Mittelpunkt des Interesses steht. Es ist irrefhrend zu behaupten, es gbe ursprnglich zwei klar zu
trennende Arten der Apokalyptik, eine eher horizontal und eine eher vertikal ausgerichtete,
die sich in spteren Texten wie in der Offenbarung des Johannes eben vermischt htten. Vgl. J. J.
Collins 1979, S.17. Der gattungsbestimmende Begriff der Apokalypse stammt nun einmal von
Johannes von Patmos, daher mu sein Werk als paradigmatisch gelten. Der Pionier der Apokalyptikforschung, Friedrich Lcke, schreibt: Der Name
scheint vornehmlich durch
die authentische berschrift der Joh. Apok. 1,1 technischer litterarischer Ausdruck in der Griechischen Kirche geworden zu seyn. Da derselbe den wesentlichen Inhalt dieser Litteratur in charakteristischer Weise bezeichnet, so gehen wir in der genaueren Untersuchung ber das Wesen
der Apokalyptik mit Recht von dem Begriff der
aus. Lcke, Friedrich: Versuch einer vollstndigen Einleitung in die Offenbarung des Johannes oder Allgemeine Untersuchungen ber die apokalyptische Litteratur berhaupt und die Apokalypse des Johannes insbesondere. Zweyte vermehrte und verbesserte Aufl. Bonn: Weber, 1852, S.18.
1

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DIE GRUNDLAGEN
Von einer spezifisch heilsgeschichtlichen Verankerung in bestimmten Erwhlungstraditionen, fhrt kein Weg zu dem Geschichtsbild der Apokalyptik, ebensowenig wie zu ihrer Vorstellung, da die Eschata seit Urbeginn festliegen. In
dem Geschichtsaspekt der beiden groen Traumvisionen in Daniel, in der von
dem Monarchienbild und in der Viertierevision ist von Israels Geschichte berhaupt nicht die Rede. Hier ist Gott mit den Weltreichen allein [].1

Das in der Ursnde wurzelnde Bse nimmt in der politischen Geschichte seinen Lauf,
welcher innerhalb eines vorherbestimmten Planes auf einen Hhepunkt der Drangsal
zuluft, um dort in sein Gegenteil gewendet zu werden.
Die Weltreiche haben einen Ursprung, ein Wesen und ein Ziel und es entfaltet
sich in ihnen das, was von Anfang an in ihnen angelegt war. Die in symbolischen
Bildern veranschaulichte Bewegung der Weltgeschichte zeigt ein Anwachsen des
Bsen. Diese Geschichtsschau ist also uerst pessimistisch. Es mu in der
Weltgeschichte ein negatives Ziel erreicht, nmlich das Ma des Frevels erfllt
sein (Dan.72 ff.). Die Weltgeschichte fhrt einem Abgrund, einem groen
Untergang entgegen (th. Hen. 837). Dieses anwachsende Bse liegt offenbar
im Wesen des Menschen und der von ihm erstellten Reiche begrndet, wenn es
sich auch je auf verschiedene Weise manifestiert.2

Die apokalyptische Eschatologie ist also, im Gegensatz zur geschichtsimmanenten


Zukunftsschau3 der Propheten, auf das Jenseits gerichtet. Eine Heilsgeschichte gibt es
nicht mehr. Die Folge davon ist eine vllig vernderte Perspektive auf das Diesseits, in
dem sich der Apokalyptiker nach wie vor mit seiner leiblichen Existenz prsent wei.
Die Geschichte dieser Welt erscheint nunmehr als eine von der ursprnglichen Deformation geprgte Einheit, der die Einheit des Jenseits gegenbersteht. In den Apokalypsen des ersten nachchristlichen Jahrhunderts wurde dafr das Symbol des Aions geprgt, das in den frheren Apokalypsen seine Entsprechungen findet.4
Denn die Vorstellung von einem Geschichtsganzen konnte doch erst von der
Konzeption eines die Geschichte beschlieenden Eschaton aus entstehen, weil
von da aus erst von einer Zielrichtung der gesamten Geschichte gesprochen
werden konnte.5

1 Rad, Gerhard von: Theologie des Alten Testamentes. Bd.2: Die Theologie der prophetischen berlieferungen
Israels. Gtersloh: Kaiser, 101993, S.321.
2 Von Rad 1993, S.322.
3 Von Rad 1993, S.330.
4 Sie [die Vorstellung der zwei Aionen] findet ihren symbolischen Ausdruck schon bei Daniel in
dem Gegensatz zwischen den vier Reichen und dem Stein bzw. Menschensohn, der jene vernichtet und so das ewige Reich herbeifhrt (Dan 2 u. 7). Vielhauer/Strecker 1989, S.498.
5 Von Rad 1993, S.330.

DIE GRUNDLAGEN

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Die Apokalyptik und das Politische


Welche Bedeutung aber hat die Offenbarung des kommenden Aions fr die Selbstverortung des Apokalyptikers in seiner geschichtlichen Gegenwart? Da die Symbolik der
Heilsgeschichte wesentlich durch die Beziehung zwischen Gott und seinem Volk bestimmt war, wird man sich zunchst ansehen mssen, welche Gott-Mensch-Relation
die Apokalyptik dem entgegenzusetzen hat. Denn, wie oben gezeigt, endet mit dem
Glauben an die Heilsgeschichte nicht der Glaube an Gott als Herrn der Geschichte.
Vielmehr ist dieser der einzige Anknpfungspunkt, der dem Apokalyptiker in der Erfahrung der Kontingenz eine erste Orientierung bietet und seine Theodizeefrage legitimiert.
Der Gott der Apokalyptik zeichnet sich zunchst dadurch aus, da er in weite
Ferne rckt. Die transzendente Stellung, die Jahwe schon bei den Propheten und im
deuteronomistischen Geschichtswerk einnimmt, gewinnt eine neue Qualitt, weil sich
Gottes Leitung nunmehr auf das gesamte Menschengeschlecht ausdehnt. Diese Leitung
uert sich aber nicht mehr in Gottes geschichtlichem Handeln an seinen Auserwhlten, sondern in einer restlosen Determination des Geschichtsverlaufs nach einem prexistenten Plan.1 Die Symbole, die die Erfahrung der Determination zum Ausdruck
bringen, ergeben sich aus den verschiedenen Spielarten einer stringenten Periodisierung, mit der Gott nach Ansicht der Apokalyptiker die Weltzeit gegliedert hat.2 Denn
er hat die Welt auf der Waage gewogen, mit dem Ma die Zeiten gemessen, nach der
Zahl die Epochen abgezhlt.3
Gewi verfolgte auch der alte Gott Israels einen Plan, an dessen letztendlicher
Verwirklichung man nicht zweifeln durfte. Doch niemals htten die alten Propheten
und Geschichtsschreiber daraus eine absolute Determination abgeleitet. Vielmehr
machten sie die Erfllung der Verheiungen und vor allem den Zeitpunkt von der
Zustimmung des Gottesvolkes abhngig. Gerade die Einsicht in diese Wechselbeziehung war es, die die Propheten zu ihren groen Mahnreden veranlate.
Er [Gott] wird sein Volk in eine heilbringende Zukunft leiten, und er fhrt seinen Plan durch trotz der Verstocktheit des Volkes. Selbst nach der nationalen
Katastrophe bleibt seine Verheiung unerschttert. Die Besinnung auf die Vergangenheit besttigt die gttliche Verheiung, denn solche Besinnung erkennt als
O Herr, du rufst dem Kommen der Zeiten, und sie stehen vor dir. Du lt den Machtbereich
der Welten vergehen, und sie widersetzen sich dir nicht. Du verfgst ber den Lauf der Perioden,
und sie gehorchen dir. ApcBar(syr) 48,2 (JSHRZ V,2, S.151); vgl. 4 Esr 6,6.
2 Und er antwortete mir und sprach zu mir: In zwlf Abschnitte ist jene Zeit geteilt; und jeglicher davon ist aufbewahrt fr das, was fr ihn vorgesehen ist. ApcBar(syr) 27,1 (JSHRZ V,2,
S.140). Sh. v.a. auch die Zehnwochenapokalypse in Hen(th) 93,3-10 und 91,11-17.
3 4 Esr 4,36-37 (JSHRZ V,4, S.321). Die Regelmigkeit wird bisweilen recht deutlich in Analogie
zu kosmischen Prozessen geschildert, wie etwa dem Lauf der Gestirne. So verweist offenbar die
Zahl Sieben, anhand der der Verlauf der Ereignisse in der Johannesapokalypse geordnet wird,
auf hellenistische Kosmologie, wie sie etwa in neupythagoreischen Schulen gelehrt wurde. A.Y.
Collins 1998, S.388
1

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DIE GRUNDLAGEN
Grund fr die bisherige Nichterfllung der Verheiung die Snde des Volkes.
Mit der Verheiung ist deshalb immer eine Warnung verknpft, ein Ruf an die
Gegenwart, Verantwortung fr die Zukunft zu bernehmen. Denn Gott wird
seine Verheiung nur einem gehorsamen Volke erfllen.1

Dieses Element der Unbestimmtheit, das durch das Verhalten des Gottesvolkes gegeben war, wird in der Apokalyptik eliminiert. Gott reagiert nicht mehr auf die Werke der
Menschen, weder auf die der Juden noch auf die irgendeines anderen Volkes oder Individuums zumindest tut er es nicht in der Zeit.2 Sein Handeln beschrnkt sich vielmehr auf den Akt der Schpfung und den endzeitlichen Akt der Transformation, der
die Ordnung des neuen Aions konstituiert. Deshalb sagt der Gott des Johannes von
sich selbst: Ich bin das Alpha und das Omega, der Anfang und das Ende.3
Hier zeigt sich noch einmal der spezifische Charakter der apokalyptischen Offenbarung: Es handelt sich um eine Enthllung einer immer schon gegebenen Struktur der
Geschichte.4 Die Konditionalstze der prophetischen Offenbarung5 sind gnzlich verschwunden, an ihre Stelle treten nomothetische Aussagen ber den festgelegten Ablauf
der knftigen Ereignisse. Erst diese Determination ermglicht dem Apokalyptiker die
Neuverortung seiner Existenz: Zum einen lt sich das Ende dieses Aions berechnen,
solange es nur gelingt, die Zeichen der Zeit zu deuten. Zum anderen erfhrt der
eigene Standpunkt eine exakte Bestimmung im Lauf der Zeiten.6
Da die Weltgeschichte als ein vom ursprnglichen Defekt ausgehender, kontinuierlicher Proze der Degeneration beschrieben wird, sieht sich der Apokalyptiker dem
Ende der Zeiten ferner oder nher, je nachdem, wie intensiv er das Unheil seiner Gegenwart erfhrt. In der Regel gehen die Apokalypsen davon aus, da eine Steigerung
des bels zwar noch mglich ist, dennoch sehen sie die Endkmpfe bereits begonnen.
Diese Naherwartung, die keinerlei Kompromisse mehr erlaubt, betont Johannes an
exponierten Stellen seiner Apokalypse, vor allem im Prolog und im Epilog.7 Das mit ihr
verbundene Gefhl eines beschleunigten Zeitverlaufs ist keineswegs eine christliche
Bultmann 1958, S.22f.
Gerhard von Rad stellt gar die Frage, ob es sich hier nicht um ein im Grunde geschichtsloses
Denken handle, weil hier ja die Erfahrung des geschichtlich Kontingenten kaum mehr zu Worte kommt. Von Rad 1993 S.322.
3 Offb 1,8; 21,6; 22,13.
4 Siehe, du hast mir den Lauf der Zeiten gezeigt und das, was nach diesen Dingen geschehen
wird. ApcBar(syr) 14,1 (JSHRZ V,2, S.131).
5 Etwa in einer Offenbarung an Jesaja: Wenn ihr aber bereit seid zu hren, sollt ihr den Ertrag
des Landes genieen. Wenn ihr aber trotzig seid und euch weigert, werdet ihr vom Schwert gefressen. Ja, der Mund des Herrn hat gesprochen. Jes 1,19-20; vgl. Jer 4,1: Wenn du umkehren
willst, Israel Spruch des Herrn , darfst du zu mir zurckkehren; wenn du deine Greuel entfernst, brauchst du vor mir nicht zu fliehen.
6 Denn in zwlf Teile ist die Weltzeit geteilt, und davon sind schon zehn, und zwar die Hlfte
des zehnten Teils vergangen. brig bleiben also noch zwei auer der Hlfte des zehnten Teils. 4
Esr 14,1-12 (JSHRZ V,4, S.401). The history of Christian Apocalyptic reveals one thing very
clearly: the desire of the human soul to find a significant place for itself in the time process.
McGinn, Bernard: Apocalyptic Spirituality. Treatises and Letters of Lactantius, Adso of Montier-en-Der,
Joachim of Fiore, the Franciscan Spirituals, Savonarola. Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1979, S.xiii.
7 Offb 1,1.3; 22,6-7.10.12.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

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Besonderheit,1 wie das Symbol der bedrngten Zeit bei Daniel zeigt.2 Wenngleich
sich diese Tendenz durch das Bewutsein, da der Menschensohn, der die Aionenwende herbeifhrt, die Welt bereits betreten hat, sicherlich noch einmal zuspitzt.
Die Akteure der Kriege, die die gesamte Geschichte durchziehen und sich nun der
Entscheidungsschlacht nhern, sind entweder Vertreter des Guten oder des Bsen,
wobei irdische und himmlische Wesen Seite an Seite kmpfen. Hufig wurde aus der
Schilderung dieser Kmpfe ein radikaler Dualismus gefolgert und zum konstituierenden
Element der Apokalyptik erklrt.3 Das ist allerdings nur teilweise richtig. Sicherlich
stehen sich der verdorbene gegenwrtige Aion und der vollendete knftige Aion in
deutlichem Gegensatz gegenber und ebenso werden die Kmpfe auf Erden zwischen
den Vertretern dieser Welt und denen gefhrt, die auf das Jenseits ausgerichtet sind.
Doch hat dies nicht, wie in der Gnosis, zu der Konzeption einer Autonomie des Bsen,
zu einem bsen Prinzip gefhrt. Johannes von Patmos verurteilt ausdrcklich die Anhnger einer Lehre, die dem Bsen eine Tiefendimension (
) zusprechen.4 Das bedeutet keineswegs, da Kriege nicht als kosmologische Ereignisse
gedeutet werden, denn gerade darin unterscheiden sie sich ja von den rein innergeschichtlichen Kmpfen der Heilsgeschichte.5 Doch ber den intrakosmischen Mchten
des Guten und des Bsen thront der transzendente Gott, der ohne ebenbrtigen Gegner ist.6
Der Dualismus der Apokalyptiker ist ein Dualismus zwischen jetzt und dann,
die gnostische Konzeption eines immerwhrenden Widerstreits zwischen einem guten
und einem bsen Prinzip ist ihnen fremd. Beide Aionen sind von dem einen Gott geschaffen, beide unterstehen seiner Gewalt. Das gnostische Symbol des Demiurgen
fehlt. Auch die Mchte des Bsen sind Teil des gttlichen Planes und wenn sie nicht
mehr gebraucht werden, lt Gott sie sich gegenseitig vernichten. Denn Gott lenkt ihr

So Ernst Benz: Erst durch die Auffassung der eigenen Zeit als der Zwischenzeit zwischen dem
in Jesus Christus bereits erfolgten Anfang und dem nahe bevorstehenden Ende der Heilsgeschichte ist die Menschheitsgeschichte in einen Strudel der Akzeleration hineingerissen worden.
Benz, Ernst: Akzeleration der Zeit als geschichtliches und heilsgeschichtliches Problem. (= Abhandlungen der
Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse Jg. 1977, Nr. 2). Wiesbaden: Steiner, 1977, S.5.
2 Dan 9,25.
3 Zu den wichtigsten inhaltlichen Motiven gehrt [] der dualistische Grundansatz. Hahn
1998, S.3. Der wesentliche Grundzug der Apokalyptik ist ihr Dualismus, der in verschiedenen
Ausprgungen ihre Vorstellungswelt beherrscht. Vielhauer/Strecker 1989, S.498.
4 Offb 2,24.
5 Collins, Adela Yarbro: The Political Perspective of the Revelation to John, in: Journal of Biblical Literature 95/2 (June 1977), S.241-256, S.244ff. Man bedenke, da selbst der Kampf zwischen
Jahwe und Dagon in 1 Sam 5,1-4 als eine Episode im Philisterkrieg geschildert wird, wogegen in
der Apokalyptik Kriege zu Episoden des kosmischen Kampfes werden.
6 Am eindrucksvollsten wird dies in einem Gebet Baruchs zum Ausdruck gebracht. Er verherrlicht den transzendenten und allmchtigen Herrscher ber den Kosmos, der du die Mchte, die
vor dir stehn, regierst mit groer Umsicht, die heiligen Wesen auch, die unzhlbaren, die du von
Ewigkeit her gemacht, die Flamme und Feuer sind, die stehn um deinen Thron, die du regierst
mit Drohen; fr dich allein gilt doch nur dies; da du sofort tust alles, was du willst. ApcBar(syr)
21,4-5 (JSHRZ V,2, S.136).
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DIE GRUNDLAGEN

Herz so, da sie seinen Plan ausfhren.1 Das Bse mag die meisten der irdischen
Schlachten fr sich entscheiden, doch in keiner Apokalypse wird ihm die Chance eingerumt, den kosmischen Krieg zu gewinnen. Allerdings ist es von grter Bedeutung zu
betonen, da keine Apokalypse die gttliche Determination auf das Individuum ausdehnt. Gott bestimmt zwar den Verlauf der Kmpfe, doch es bleibt dem Einzelnen
berlassen, auf welcher Seite er sich positioniert.2 Auf die Entscheidung fr das Gute,
die den einzig wirklich freien Willensakt des Individuums darstellt, sowie auf das bestndige Festhalten an dieser Entscheidung reduziert sich letztlich die Ethik der Apokalyptiker.
Wenn nun aber die Mchte des Bsen Teil des gttlichen Planes sind, warum hat
es Gott berhaupt zugelassen, da sie seine Schpfung verdarben? Wenn Gott tatschlich der groe und allmchtige Herrscher ber den Kosmos ist, zu dem ihn die Apokalyptik macht, mu nicht das Bse der Schpfung von Anfang an innewohnen? Solche
Fragen, die spter bei Augustinus zum zentralen theologischen Problem werden sollten,
werden, wenn sie berhaupt gestellt werden, kaum befriedigend beantwortet. In 4 Esra
gibt Uriel die lapidare Antwort, da das Bse eben vor dem Guten kommen mu:
Bevor also nicht geerntet ist, was ausgest war, und der Platz nicht verschwunden ist, wo das Bse gest worden war, wird der Acker nicht erscheinen, wo das
Gute gest ist.3

Apokalyptik ist eben nicht Philosophie, sie sttzt sich auf Visionen, nicht auf Vernunftgrnde. Die ihm enthllte Aussicht auf das Heil jenseits alles Bsen gengt dem Apokalyptiker, um an der Gerechtigkeit Gottes festzuhalten. Sein Blick ist auf das Ende gerichtet, nicht auf den Anfang.4 Im Augenblick der erlsenden Offenbarung mu ihm
eine theoretische Durchdringung derselben als vllig sekundr erscheinen.
Eine funktionale Bedeutung der bsen Mchte kann in Gottes Plan dennoch ausgemacht werden, sie besteht in der Prfung der Gerechten Gottes.5 Das Heil im Jenseits kann nur erlangen, wer in seinem Glauben bis ans uerste geht. Hier zeigt sich
nun die zweite Qualitt in der Gott-Mensch-Beziehung, die sich gegenber der heilsgeOffb 17,17.
Dementsprechend ist auch die Erbsnde nicht im Sinne einer Prdestination zu verstehen, die
sich auf das Individuum erstreckt: Zwar sndigte einst als erster Adam und hat damit vorzeitigen Tod gebracht fr alle, doch hat von denen, die aus ihm geboren sind, ein jeder auch sich
selbst zuknftige Strafe bereitet. Und also whlte ein jeglicher auch fr sich die knftige Herrlichkeit. ApcBar(syr) 54,15 (JSHRZ V,2, S.160).
3 4 Esr 4,29 (JSHRZ V,4, S.320).
4 In 4 Esr wird strker auf die Theodizeefrage eingegangen, als in den meisten anderen Apokalypsen. Gott rechtfertigt sich folgendermaen: Er habe den Menschen prexistent zu seinem
Vorhaben der Schpfung befragt und dieser habe nicht widersprochen. Damit sei alles Unheil
Strafe fr Ungehorsam und allein dem Menschen anzulasten. 4 Esr 9,18-19. Dieser Mythos findet sich auch im Koran wieder (Sure 7,172).
5 Diese Vorstellung eines guten Gebrauchs des Bsen durch Gott entspricht durchaus lteren
Traditionen jdischen Denkens, auch wenn dort der kosmologische Rahmen fehlt. So sagt etwa
Josef ber das verbrecherische Verhalten seiner Brder: Ihr habt Bses gegen mich im Sinn gehabt, Gott aber hatte dabei Gutes im Sinn, um zu erreichen, was heute geschieht: viel Volk am
Leben zu erhalten. Gen 50,20.
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DIE GRUNDLAGEN

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schichtlichen Existenzauslegung verndert hat: Gott prft jeden einzelnen Menschen.


Ja, der einzige Sinn diesseitiger Existenz besteht letzthin im Bestehen dieser Prfung,
wie Uriel erkennen lt:
Das ist der Sinn des Kampfes, den der Mensch kmpft, der auf Erden geboren
ist, da er, wenn er unterliegt, das leiden mu, was du gesagt hast [die Strafe Gottes], wenn er aber siegt, das empfngt, was ich gesagt habe [das ewige Leben].1

Selbst wenn die Zugehrigkeit zum Gottesvolk in manchen Apokalypsen noch vorausgesetzt wird, so ist sie doch nur notwendige, aber nicht hinreichende Bedingung fr das
Heil; denn jeder trgt selbst seine Ungerechtigkeit oder Gerechtigkeit.2 Die Schuld
fr das gegenwrtige Unheil wird nicht lnger Zion oder Israel angelastet, sondern den
konkreten Sndern,3 denn das wahre Gottesvolk wird sich erst im Jenseits versammeln.4 Die Erfahrung einer individuellen Verantwortung vor Gott drckt sich in den
symbolischen Dramen des Weltgerichts und der Auferstehung der Toten aus, die ein
beherrschendes Thema der Apokalypsen bilden und hier nicht weiter ausgebreitet werden knnen. Doch Symbole wie das Buch des Lebens, in das die Namen der Gerechten
eingetragen werden,5 oder der zweiten Auferstehung, die jenen zuteil wird, die siegen,6 zeugen von dieser Erfahrung.7 Wie sie auch immer geschildert wird, die endzeitliche Selektion betrifft stets nur Individuen.
Die Sendschreiben der Johannesapokalypse mgen dies verdeutlichen: Johannes
spricht die Gemeinden zwar jeweils als Kollektive an, bewertet aber einerseits ihre
Qualitten und Leistungen unterschiedlich und unterscheidet andererseits Gute und
Bse innerhalb der Gemeinden. So tadelt Johannes im Auftrag des Herrn hretische
Elemente der Gemeinde von Smyrna, nicht aber die Gemeinde als Ganzes:

4 Esr 7,127 (JSHRZ V,4, S.359).


4 Esr 7,105 (JSHRZ V,4, S.356).
3 Saht ihr denn nicht, was Zion getroffen hat? Meint ihr vielleicht, der Ort habe gesndigt und
sei darum zerstrt worden, oder das Land (Israel) habe irgendeine Missetat getan und sei deswegen preisgegeben worden? Wit ihr es wirklich nicht? Um euretwillen, die ihr sndigtet, ist es
zerstrt, obschon es nicht gesndigt hat; um deretwillen, die gesndigt haben, ist das, was nicht
gefrevelt hat, den Feinden berliefert. ApcBar(syr) 72,8-10 (JSHRZ V,2, S.173).
4 Zwar wird das Heil der Zukunft auch das Heil des Gottesvolkes sein, aber das Gottesvolk ist
die Gemeinde der Auserwhlten und Heiligen und daher nicht eine Volksgemeinschaft oder Nation, sondern eine Gemeinde von Einzelnen. Bultmann 1958, S.35. Vgl. 4 Esr 3,36: Einzelne
Menschen, mit Namen zu nennen, die deine Gebote gehalten haben, wirst du zwar finden, Vlker aber wirst du nicht finden. (JSHRZ V,4, S.316).
5 Offb 13,8; 20,12.15; vgl. Dan 7,10; 12,1.
6 Offb 21,6-7.
7 Die Vision von der Wiederbelebung der Toten bei Ezechiel (Ez 37,1-14) ist kein Beleg fr die
Existenz frher Vorformen der Apokalyptik, sondern beweist um ein weiteres Mal den fundamentalen Bruch zwischen Heilsgeschichte und Apokalyptik. Ezechiel rechnet mit einer irdischen Restitution des Gottesvolkes und einer Erneuerung der staatlichen und kultischen Ordnung Israels (Hahn 1998, S.13), also mit einem diesseitigen und innergeschichtlichen Ereignis,
das sich ausschlielich auf das Kollektiv des Volkes bezieht.
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2

34

DIE GRUNDLAGEN
Bei dir gibt es Leute, die an der Lehre Bileams festhalten. [] So gibt es auch bei
dir Leute, die in gleicher Weise an der Lehre der Nikolaiten festhalten.1

Im Schreiben an die Gemeinde von Sardes, deren Mitglieder offenbar in ihrer Mehrheit
nicht mehr der rechten Lehre anhingen, macht Johannes deutlich, da die Konsequenzen nicht das Kollektiv treffen, sondern ausschlielich die Snder:
Du hast aber einige Leute in Sardes, die ihre Kleider nicht befleckt haben; sie
werden mit mir in weien Gewndern gehen, denn sie sind es wert.2

Die Selbstverortung des Apokalyptikers vollzieht sich immer in zwei Dimensionen. Er


erfhrt sich einerseits bereits als Teil der jenseitigen Heilsgemeinschaft, andererseits
aber noch im diesseitigen Endkampf gegenwrtig. Daraus ergibt sich eine individualistische Ethik, die eine apolitische Haltung gegenber dem Diesseits verlangt. In den
Kmpfen zwischen dem Engelsheer und den Chaoskrften ist ein aktives Engagement
berflssig, denn die Niederlage des Bsen steht fest. Zwar bedienen sich die Apokalyptiker der Symbolik des Heiligen Krieges, doch im Vergleich mit dem Selbstverstndnis der Zeloten und anderen Gruppierungen, die aktiv Widerstand leisteten, wird der
Bedeutungswandel deutlich. Die Vorbilder des Heiligen Krieges sind nicht lnger die
berlieferten Siege Israels, wie sie unter Debora oder Josua gefeiert wurden, sondern
die alten Weltkampfmythologien, wie sie die gyptische, mesopotamische, vedische,
persische und kanaanitische berlieferung bereithielt.3 Im Kampf der kosmischen
Krfte lt sich die menschliche Machtlosigkeit gegenber der Geschichte besser zum
Ausdruck bringen. Zwar steht der Apokalyptiker in einem gewissen synergistischen
Verhltnis zu den Mchten des Guten, doch greift er nicht mit Waffen in den Kampf
ein. Sein Beitrag liegt in der Ausdauer. Es gilt allein, an den Forderungen des Glaubens
und des Gesetzes festzuhalten.4
Doch dieser Beitrag ist nicht geringzuschtzen, vor allem wenn er bis zum uersten geleistet wird, bis zur Selbstopferung fr den Glauben. Das Martyrium ist das Paradigma aller apokalyptischen Ethik. Und hier zeigt sich schlielich doch ein begrenzter
Bereich, in dem der Mensch auf die Geschichte Einflu nehmen kann. Er vermag zwar
den gttlich festgelegten Ablauf der Ereignisse nicht zu ndern, aber er kann ihn beschleunigen durch seinen Tod. Hierzu ist auf eine Tatsache hinzuweisen, die trotz
ihrer Evidenz keineswegs immer beachtet wird: Der antiken Apokalyptik ist die Vorstellung einer absoluten Zeit im Sinne Newtons selbstverstndlich noch fremd. Wenn
Gott beispielsweise eine bestimmte Anzahl von Jahren fr eine Epoche festgelegt hat,
so mssen zwar alle diese Jahre vergehen, bevor die Epoche zu Ende gehen kann; das
heit aber nicht notwendig, da alle Jahre von gleicher Dauer sind. Das Jahr geht zu
Ende, wenn alle darin vorgesehenen Ereignisse geschehen sind.
Wird nun, wie bei Johannes, vorausgesetzt, da der neue Aion erst anbrechen
Offb 2,14-15.
Offb 3,4.
3 A.Y. Collins 1977, S.244. Zu den verschiedenen Einflssen sh. Cohn, Norman: Die Erwartung
der Endzeit. Vom Ursprung der Apokalypse. Frankfurt am Main und Leipzig: Insel, 1997, S.15-198.
4 Anders als Paulus stellt Johannes den Glauben nicht ber das Gesetz. Sh. A.Y. Collins 1998,
S.391.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

35

kann, wenn eine gttliche festgelegte Zahl von Mrtyrern ihr Leben gelassen hat, um im
Jenseits die Gemeinschaft der Heiligen zu konstituieren, dann bringt jeder Tod eines
Gerechten das Reich Gottes nher.1
Als das Lamm das fnfte Siegel ffnete, sah ich unter dem Altar die Seelen aller,
die hingeschlachtet worden waren wegen des Zeugnisses, das sie abgelegt hatten.
Sie riefen mit lauter Stimme: Wie lange zgerst du noch, Herr, du Heiliger und
Wahrhaftiger, Gericht zu halten und unser Blut an den Bewohnern der Erde zu
rchen? Da wurde jedem von ihnen ein weies Gewand gegeben; und ihnen
wurde gesagt, sie sollten noch kurze Zeit warten, bis die volle Zahl erreicht sei
durch den Tod ihrer Mitknechte und Brder, die noch sterben mten wie sie.2

Die Ethik des Martyriums macht mehr als alles andere deutlich, wie berflssig dem
Apokalyptiker jede Form irdischer Gemeinschaftsbildung erscheinen mu.3 Weder gilt
es, sich im aktiven Kampf gegen die Widersacher zu vereinigen, noch ist es auch nur im
entferntesten denkbar, am Ende der Zeiten in einer korrupten Welt eine sinnvolle Ordnung menschlichen Zusammenlebens zu errichten. Es mag zwar leichter fallen, die
Drangsale und Versuchungen gemeinsam zu ertragen, doch der Blick bleibt dabei immer auf das Jenseits gerichtet. Johannes von Patmos hat ganz im Gegensatz zu Paulus
keinen Begriff der Kirche im Sinne einer Einheit der Gerechten Gottes in dieser
Welt. Ebensowenig gibt es den zu liebenden Nchsten der Evangelien. Die parnetischen Sendschreiben interessieren sich an keiner Stelle fr die innere Ordnung der
Gemeinden,4 sondern ausschlielich fr deren Verhalten gegenber den Feinden, die
den Glubigen in dieser Welt gegenbertreten. Es zeigt sich aber, da hier der GegenA.Y. Collins 1977, S.249. Vgl. 4 Esr 4,36-37. Auf die Frage nach dem Zeitpunkt des Weltendes
antwortet Uriel: Dann, wenn die Zahl derer voll ist, die euch hnlich sind. [] Er setzt nicht in
Bewegung und weckt nicht auf, bis das festgesetzte Ma erfllt ist. (JSHRZ V,4, S.321).
2 Offb 6,9-11. Ernst Benz hat gezeigt, wie sehr dieses apokalyptische Selbstverstndnis in der
christlichen Zivilisation verwurzelt ist: Hier [in De votis monasticis iudicium] erhofft Luther das
Martyrium, damit sein Blut um so lauter zu Gott schreie und auf die Beschleunigung seines Gerichts drnge. Luther, auf das Martyrium vorbereitet, wei also etwas um die akzelerierende Gewalt des unter dem Altar hervor von Gott das beschleunigte Strafgericht heischenden Blutes der
Mrtyrer und hofft, durch das Geschrei seines Mrtyrerblutes das Endgericht ber das Papsttum
um so rascher herbeizwingen urgere zu knnen. [] ihre skularisierte Analogie haben sie
[diese Leidenschaften] in der enthusiastischen Mrtyrerpsychologie der russischen Revolutionre
gehabt, die das Martyrium durch ihre Attentatsversuche auf Zaren und Minister erzwangen, um
die Revolution und den Untergang des von ihnen verhaten herrschenden Systems zu beschleunigen. Benz 1977, S.25.
3 The high regard for martyrdom in Revelation might appear rather incompatible with the
books thoroughgoing denunciation of the contemporary political order. The political critique
would seem to manifest a communal religiosity, while martyrdom emphasizes the individual.
There are a number of points at which the theology of martyrdom relates primarily to the individual. A.Y. Collins 1977, S.254.
4 Adela Yarbro Collins vermutet, da Johannes, indem er die Schreiben nach alter jdischer Tradition an die Engel der Gemeinden schickt bzw. die Gemeinden als Kollektive anspricht, die
Autoritt der Bischfe gezielt unterluft und ihr das Charisma des Apokalyptikers entgegenstellt.
A.Y. Collins 1998, S.390f.
1

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DIE GRUNDLAGEN

satz zwischen Freund und Feind per se nicht Kriterium des Politischen sein kann, wenn
man nach den konstituierenden Grundlagen menschlicher Gemeinschaften sucht, wie
sie sich aus deren symbolischer Selbstdeutung ergeben. Echte Gemeinschaft gibt es fr
den Apokalyptiker erst dort, wo die reale Mglichkeit des Kampfes (C. Schmitt) fr
immer beseitigt ist.1 Das Reich Gottes tritt dann in Erscheinung, wenn alle anderen
Reiche vernichtet sind. Daniel schreibt ber die onenwende:
Die Herrschaft und Macht und die Herrlichkeit aller Reiche unter dem ganzen
Himmel werden dem Volk der Heiligen des Hchsten gegeben. Sein Reich ist ein
ewiges Reich, und alle Mchte werden ihm dienen und gehorchen.2

Nun verhlt sich aber der Apokalyptiker seinem Selbstverstndnis nach nur dem Diesseits gegenber apolitisch. Er hat dagegen eine recht klare Vorstellung von der politischen Ordnung, die dereinst im Jenseits errichtet werden wird, und die geeignet ist, die
Erfahrung des diesseitigen Totalverlusts an politischer Autonomie zu kompensieren.
Sie wird ihrer Herrschaftsform nach theokratisch geordnet sein und bar aller intermediren Institutionen.3 Das bekannteste Symbol dieser Ordnung ist das himmlische Jerusalem.
Ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott her aus dem Himmel herabkommen; sie war bereit wie eine Braut, die sich fr ihren Mann geschmckt
hat. Da hrte ich eine laute Stimme vom Thron her rufen: Seht die Wohnung
Gottes unter den Menschen! Er wird in ihrer Mitte wohnen, und sie werden sein
Volk sein; und er, Gott, wird bei ihnen sein.4

Diese unmittelbare Prsenz Gottes, die das Leben der Brger des himmlischen Jerusalem bestimmen wird, wird den Kult berflssig machen.
Einen Tempel sah ich nicht in der Stadt. Denn der Herr, ihr Gott, der Herrscher
ber die ganze Schpfung, ist ihr Tempel, er und das Lamm.5

Es liegt in der Konsequenz der Totalverwandlung, da die jenseitige Ordnung im absoluten Gegensatz zur diesseitigen Politik steht, die sich durch Gottesferne, ja Gottesfeindschaft auszeichnet. Diesem Desinteresse an der politischen Ordnung des Diesseits
scheint jedoch die Vision vom Tausendjhrigen Reich in Offb 20,1ff. zu widersprechen.
Denn Johannes spricht davon, da die, die das Tier und sein Standbild nicht angebetet hatten, zur Herrschaft mit Christus fr tausend Jahre gelangen. Doch sieht man
sich die Stelle im Kontext an, kann von Diesseits kaum mehr die Rede sein. Denn die
Mitherrscher Christi sind die Seelen aller, die enthauptet worden waren. Das Tausendjhrige Reich ist als erste Auferstehung bereits Teil des Jngsten Gerichts und
eingebunden in den Proze der kosmischen Transformation. Es dient der Sammlung
derer, die selig werden und die auch an der zweiten jenseitigen Auferstehung teilhaben
1 Vgl. Schmitt, Carl: Der Begriff des Politischen. Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien. 6.
Aufl., 4. Nachdruck der Ausg. von 1963. Berlin: Duncker und Humblot, 1996, S.32.
2 Dan 7,27.
3 Vgl. ApcBar(syr) 73,1ff.
4 Offb 21,2-3.
5 Offb 21,22.

DIE GRUNDLAGEN

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werden. So endet das Tausendjhrige Reich mit der Freilassung Satans, der die schrecklichen Vlker Gog und Magog von den Enden der Welt herbeiholen wird, um die Vernichtung des Diesseits zu ihrem Ende zu bringen. Diese Ruhepause im Weltgericht
enthlt bis auf das Motiv einer Rehabilitierung der Mrtyrer keinerlei positive Ordnungskonzeption, wenngleich sie in der Geschichte des politischen Denkens uerst
anregend auf Geister wirkte, deren politische Zielsetzungen durchaus diesseitig orientiert waren.
Um noch einmal zusammenzufassen: Die Apokalyptik ist, bezogen auf das Diesseits, nicht originr politisch, fast scheint sie alles Politische der Verdorbenheit und
Irrelevanz des gegenwrtigen Aions zuzurechnen, in dem alle Formen menschlicher
Vergemeinschaftung als vom primordialen Defekt geprgt empfunden werden. Nach
Daniel ist die Bestimmung aller irdischen Reiche ihre Vernichtung.1 Selbst die Vergemeinschaftung von Gleichgesinnten, wie sie Johannes in den frhchristlichen Gemeinden beobachten kann, wird eher mit Desinteresse verfolgt. Aber: Die Apokalyptik ist
von Anfang an politisch, insofern ihre Protagonisten daran festhalten, da sich im
Jenseits eine Gemeinschaft konstituieren wird, die der Struktur ihres Bewutseins entspricht. So wie der Apokalyptiker schon jetzt den Glauben ber alle anderen Krfte
seines versuchten Inneren stellt, so wird einst Gott ber seine Auserwhlten herrschen.
Und so wie sich das Bewutsein des Apokalyptikers zur politischen Gegenwart verhlt,
wird sich die jenseitige Ordnung zur diesseitigen verhalten.2
Es ist diese verheiene Umkehrung der Ordnung, die dem Apokalyptiker Mut
macht. Die Aussicht, an der Seite Gottes ber die jetzigen Widersacher zu richten,3 lt
ihn die diesseitige Erniedrigung ertragen. Dabei ist es unbersehbar, da das Ressentiment, das durch die immer neue Erfahrung der Machtlosigkeit fast ins Unertrgliche
gesteigert wird, eine gewaltige Rolle spielt.4 Eric Voegelin nannte diese Haltung den
metastatischen Glauben: an die Stelle des politischen Handelns tritt das Vertrauen
darauf, da Gott einst Gerechtigkeit herstellen wird, indem er die Realitt verwandelt
und eine neue Wirklichkeit anstelle der alten errichtet.5

Dan 2,44.
Und die Knige und Mchtigen werden in dieser Zeit zugrunde gehen, und sie werden in die
Hand der Gerechten und Heiligen gegeben werden. Hen(th) 38,5 (JSHRZ V,6, S.577); vgl.
Hen(th) 48,8; 53,5; 67,1ff.; Dan 7,27.
3 Offb 20,4.
4 Vgl. z.B. ApcEsr IV,9ff. Der christliche Autor beschreibt dort eine Jenseitsreise, die stark an
Dantes Inferno erinnert. In uerst grausamen Bildern werden die Strafen der Snder und der irdischen Herrscher, von Herodes bis zum Antichrist, geschildert. Vgl. Offb 19,21, wo auf drastische
Weise das Ende der Knige der Erde beschrieben wird.
5 As the Jewish apocalyptics ever since Daniel had seen, the realization of the humanly true order under God in society would require the apocalyptic transfiguration of the ,historical reality in
which the truth of order had emerged as insight. In apocalyptic consciousness, the experience of
the movement within reality beyond its own structure has split into the conviction that history is
a field of disorder beyond repair by human action and into the metastatic faith in a divine intervention that will establish the perfect order of the realm to come. The tension between order and
disorder in the one reality dissociates in the phantasy of two realities following each other in
time. Voegelin 1974, S.301f.
1
2

38

DIE GRUNDLAGEN

Warum aber, so mu man nun fragen, kommt es offensichtlich schon im Diesseits


zur Bildung apokalyptischer Gruppierungen wie den Essenern oder zahlreicher endzeitlich gesinnter Gemeinschaften bis auf den heutigen Tag, deren innere Ordnung einer
deutlichen Normierung unterliegt, und die sich ihrer gemeinschaftlichen Existenz sehr
wohl bewut sind? Dazu ist folgendes zu sagen: Die Apokalypse ist zunchst Ausdruck
der individuellen Bewltigung einer psychischen Krise, die vom Zusammenbruch der
berkommenen Existenzdeutung ausgelst wurde. Durch die Vermittlung an die soziale
Umwelt, die prinzipiell die existentiellen Erfahrungen der Seher teilt, kann die Apokalypse aber zur dominanten Selbstinterpretation werden und die symbolische Form einer
Gemeinschaft bestimmen. Das apokalyptische Bewutsein des Offenbarungsempfngers schafft sich auf diese Weise ein soziales Feld, das solange Bestand haben kann, wie
die Gemeinschaft ihre Existenz anhand der vom Seher kreierten Symbolik zu deuten
vermag.1
Es ist nicht, wie oft vermutet,2 die Gemeinschaft, die die Apokalypse hervorbringt,
vielmehr formt die Apokalypse die Gemeinschaft. Die Eigenart dieses Vorgangs mu
noch einmal hervorgehoben werden: Der Apokalyptiker hat kein Interesse an einer
diesseitigen Gemeinschaftsbildung. Dennoch wird er, gleichsam gegen seinen Willen,
zum Schpfer einer politischen Ordnung, sobald er erfolgreich den Zustand seines
Bewutseins symbolisch an die Umwelt vermittelt. In der Sprache der philosophischen
Anthropologie ausgedrckt: die politische Natur des Menschen erweist sich sogar noch
im Widerstand des Menschen gegen diese Natur. Thomas Mann hat dieses Phnomen
meisterhaft beschrieben. In Doktor Faustus heit es ber einen nach Amerika ausgewanderten Prediger:
Dann aber war ein neuer Schub religiser Ergriffenheit ber ihn gekommen, und
er war dem inneren Rufe gefolgt, in der Wildnis als Klausner ein vllig einsames,
karges und nur auf Gott bedachtes Lebens zu fhren. Wie es nun aber geht, da
gerade Menschenflucht wohl den Flchtling ins Menschliche verflicht, so hatte er
sich bald von einer Schar bewundernder Gefolgsleute und Nachahmer seiner
Absonderung umgeben gesehen, und statt der Welt ledig zu werden, war er unversehens und im Handumdrehen zum Haupt einer Gemeinde geworden, die
sich rasch zu einer selbstndigen Sekte, der Wiedertufer des Siebenten Tages
Wenn wir z.B. sagten, da jede Gesellschaft die Symbole hervorbringt, durch die sie ihre Erfahrung von Ordnung ausdrckt, so ist damit nicht gemeint, da die Gesellschaft ein Subjekt mit
einem Bewutsein sei. Stze dieser Art sind vielmehr abkrzende Ausdrcke fr Prozesse, in denen konkrete Menschen ein soziales Feld schaffen, d.h. ein Feld, in dem ihre Erfahrungen von
Ordnung von anderen konkreten Menschen verstanden, als die ihren akzeptiert und zum Motiv
habituellen Handelns gemacht werden. Solche Felder nennen wir Gesellschaften, wenn ihr Umfang und ihre relative Stabilitt in der Zeit sie identifizierbar machen. Voegelin, Eric: Anamnesis:
Zur Theorie der Geschichte und Politik. Mnchen: Piper 1966, S.342. Vgl. Gebhardt, Jrgen: Symbolformen gesellschaftlicher Sinndeutung in der Krisenerfahrung, in: Klaus Vondung (Hrsg.):
Kriegserlebnis. Der erste Weltkrieg in der literarischen Gestaltung und symbolischen Deutung der Nationen.
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, S.52ff.
2 Der bis heute wahrscheinlich einflureichste Aufsatz, in dem die soziologische Theorie vertreten wird, ist: Hanson, P.D.: Apocalypticism, in: The Interpreters Dictionary of the Bible. Supplementary Volume. Nashville: Abingdon, 1976, S.28-43.
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DIE GRUNDLAGEN

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entwickelt hatte, und der er um so bedingungsloser gebot, als er seines Wissens


Fhrerschaft niemals angestrebt hatte, sondern wider Wunsch und Absicht dazu
berufen worden war.1

Allerdings ist jede Gemeinschaft, die sich ausschlielich apokalyptisch deutet, von einem inneren Widerspruch geprgt, weil die prinzipielle Feindschaft gegen jegliche diesseitige Ordnung sich letztlich gegen sie wenden mu. Eine apokalyptische Gemeinschaft kann daher nur in der unmittelbaren Naherwartung des Weltendes existieren,
denn jede Form von Institutionalisierung mu als Dekadenzerscheinung erfahren werden. Apokalyptik in Reinform eignet sich daher nur als kurzfristiges Formprinzip einer
endzeitlichen Sekte oder Bewegung. Angesichts der Verzgerung des Weltendes bleiben dann nur zwei Mglichkeiten, entweder Auflsung oder Institutionalisierung. Wird
die Institutionalisierung von den Mitgliedern akzeptiert, wandelt sich die Sekte zur
Kirche.
Warum jedoch der Apokalyptiker mit seiner Offenbarung nicht in der Zurckgezogenheit das Ende der Welt abwarten kann, sondern verknden mu, lt sich daraus
erklren, da ihm im Innersten bewut ist, da er nur durch Verkndigung seiner
Wahrheit zur Wirklichkeit verhilft. Erst durch die sprachliche Artikulation kann seine
Erfahrung in die Symbolwelt integriert werden, in der er seine Existenz deutet. Und erst
in der ffentlichkeit, in der Menschen seine Offenbarung annehmen oder ablehnen,
wird die Vision der jenseitigen Wahrheit zu einer diesseitigen Realitt. Geht die Offenbarung in die Selbstdeutung einer konkreten Gemeinschaft ein, wird die Verkndigung
letztlich institutionelle Formen annehmen. Die schpferische Macht der Sprache, die
sich in diesen Vorgngen manifestiert, wurde schon mehrfach als magisch beschrieben.2
1 Mann, Thomas: Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkhn erzhlt von einem
Freunde. Frankfurt am Main: Fischer, 1960, S.71. Vereinfacht gesprochen handelt es sich hier genau um den Vorgang, mit dem auch Martin Luther konfrontiert war, und der ihn zum Kirchengrnder wider Willen machte. Als endzeitlicher Prediger gegen den ppstlichen Antichrist sah er
sich in dem Moment, in dem sich ihm die Massen zuwandten, mit genuin diesseitigen Ordnungsproblemen konfrontiert. Und seine Bemhungen, den Notwendigkeiten genge zu tun,
nahmen in der durchaus sichtbaren kurschsischen Landeskirche konkrete Gestalt an.
2 Da etwas erscheint und von anderen genau wie von uns selbst als solches wahrgenommen
werden kann, bedeutet innerhalb der Menschenwelt, da ihm Wirklichkeit zukommt. Verglichen
mit der Realitt, die sich im Gehrt- und Gesehenwerden konstituiert, fhren selbst die strksten
Krfte unseres Innenlebens die Leidenschaften des Herzens, die Gedanken des Geistes, die
Lust der Sinne ein ungewisses, schattenhaftes Dasein, es sei denn, sie werden verwandelt,
gleichsam entprivatisiert und entindividualisiert, und so umgestaltet, da sie eine fr ffentliches
Erscheinen geeignete Form finden. Solche verwandelnden Umformungen sind uns aus unserer
tglichen Erfahrung ganz gelufig, sie finden bereits bei dem einfachsten Erzhlen einer Geschichte statt, und wir begegnen ihnen stndig in den unbeschreiblichen Verwandlungen (Rilke)
individuellster Erfahrungen, die in den Gebilden der Kunst vorliegen. Aber es bedarf nicht einmal der Kunst, um auf diese Verwandlungsphnomene aufmerksam zu werden. Sobald wir anfangen, von Dingen auch nur zu sprechen, deren Erfahrungsort im Privaten und Intimen liegt,
stellen wir sie heraus in einen Bereich, in dem sie ihre Wirklichkeit erhalten, die sie ungeachtet
der Intensitt, mit der sie uns betroffen haben mgen, vorher nie erreicht haben. Die Gegenwart
anderer, die sehen, was wir sehen, und hren, was wir hren, versichert uns der Realitt der Welt
und unser selbst. Arendt 1998, S.62f. The evocative power of language, the primitive magic re-

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DIE GRUNDLAGEN

Paulus, dessen Botschaft ebensowenig auf Apokalyptik reduziert wie von ihr getrennt werden kann,1 erkannte, da er durch Verkndung Realitten schafft, das heit,
Gemeinschaft begrndet.2
Aber wir reden in Christus, vor dem Angesicht Gottes. Und alles, liebe Brder,
geschieht, um eure Gemeinde aufzubauen.3

Nur weil er diesen Zusammenhang sah, reflektierte und schlielich als gottgewollt erfuhr, konnte er zum wichtigsten Deuter der urchristlichen Gemeinschaft werden und
ihr ein Fundament verleihen, das die Enttuschungen der apokalyptischen Naherwartung berdauerte.
Der Gnade Gottes entsprechend, die mir geschenkt wurde, habe ich wie ein guter Baumeister den Grund (
) gelegt; ein anderer baut darauf weiter.4

Seid ihr nicht mein Werk im Herrn?, fragt Paulus die Gemeinde von Korinth, die als
eine Sammlung von Pneumatikern natrlich schon vorher bestand, aber erst jetzt eine
Selbstdeutung erhlt, die Ordnung konstituiert. Ihr seid ja im Herrn das Siegel meines
Apostelamtes.5 Die Einsicht, da die Wahrheit sich durch Verkndigung realisiert,
nimmt ihm die Alternative, zu schweigen, denn ein Zwang liegt auf mir. Weh mir,
wenn ich das Evangelium nicht verknde!6 Aufbau von Gemeinschaft (
)
begreift der Apostel als seinen eigentlichen Auftrag und als Inhalt seiner Vollmacht
(
).7 Paulus ist seinem Selbstverstndnis nach ein politischer Knder, auch wenn
sich sein Konzept politischer Verfatheit vom himmlischen Politeuma her bestimmt.8
Die Vergemeinschaftung unter dem Zeichen einer neuartigen Existenzdeutung wird
von ihm als eine positive Alternative zur politischen Realitt der Gegenwart erkannt.
Dabei erfhrt die Kongruenz von Gerechtigkeitsbewutsein und gesellschaftlicher
Ordnung, die die Apokalyptiker nur im Jenseits fr mglich hielten, eine partielle Verwirklichung im Diesseits. So wird die Verkndung Teil des von Gott bewirkten Verlation between a name and the object it denotes, makes it possible to transform an amorphous
field of human forces into an ordered unit by an act of evocation of such units. The evocative act
can be considerably (facilitated) when it is accompanied by the creation of the magic unit, so that
the power of the name is corroborated by the (visible) expression of a unit more tangible than
the shapeless mass of human life and action into which the existence of a political unit dissolves
itself empirically. [] The magic power of language is so strong that the mention of a term is always accompanied by a presumption that in using the term we are referring to an objective reality. Voegelin 1997, Bd.1, S.228.
1 Vgl. Hahn 1998, S.99ff. Paulus war zweifellos schon als Phariser mit der Apokalyptik vertraut.
Bornkamm, Gnther: Paulus. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 71993, S.34.
2 Die Einheitsbersetzung hat wohl den Sinngehalt von Phil 1,20 besser erfat, wenn dort steht,
der Apostel wolle Christus in aller ffentlichkeit (
) verherrlichen. Luther
folgt wie so oft der Vulgata, die den Ausdruck mit in omnia fiducia wiedergibt.
3 2 Kor 12,19.
4 1 Kor 3,10.
5 1 Kor 9,1-2.
6 1 Kor 9,16.
7 2 Kor 10,8; 13,10.
8 Phil 3,20.

DIE GRUNDLAGEN

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wandlungsprozesses und Teil des irdischen Heilsgeschehens.1 Die radikale Weltverachtung der Apokalyptik ist berwunden.

2. Paulus und die Ekklesia


Existenz in Christo
An dieser Stelle wird es ntig, den Begriff der proleptischen Gemeinschaft einzufhren.
Damit soll eine besondere Form der Selbstauslegung von Gemeinschaften terminologisch umfat werden, fr welche im Laufe der Geschichte zwar viele Symbole gefunden
wurden, ohne da allerdings eines von ihnen das Phnomen in seiner Grundstzlichkeit
zum Ausdruck gebracht htte. Der Begriff proleptische Gemeinschaft meint eine sich
gegenber der (Um-)Welt abgrenzende Gemeinschaft, deren Selbstverstndnis darin
besteht, da sie die Heilsordnung, welche sie in ihrer Vollendung erst unter den Bedingungen der Zukunft fr mglich hlt, in ihrer gegenwrtigen Struktur ansatzweise
schon verwirklicht sieht. Eine solche Gemeinschaft sieht sich auf einer linearen Zeitachse mit der vollendeten Gemeinschaft der Zukunft verbunden und steht gegenber
der knftigen Ordnung, auf die sie sich hinzuentwickeln glaubt, im Verhltnis der Prolepsis, der Vorwegnahme. Mit anderen Worten, die Ordnungsmaximen der Gemeinschaft in der Gegenwart bestimmen sich vom Bild der vollendeten Gemeinschaft in der
Zukunft her. Die proleptische Gemeinschaft bezieht ihre Attraktivitt erstens aus einer
besonderen Prdisposition, am knftigen Heil teilzuhaben, zweitens aus der Gelegenheit, an der Durchsetzung des Heils aktiv mitzuwirken, und drittens aus dem Angebot,
bereits hier und jetzt in den Genu eines Vorscheins dieses Heils zu kommen. Jedoch
setzt ihre Plausibilittsstruktur das primres Motiv jener eschatologische Spannung
voraus, die sich aus der Erfahrung eines bereits in der Verwirklichung begriffenen Heils
ergibt.
Neuere Beispiele fr proleptische Gemeinschaften wren etwa ohne da hier
gleich wirkungsgeschichtliche Thesen formuliert wrden kommunistische Bewegungen oder sozialistische Staaten. Denn jene nehmen fr sich in Anspruch, in ihrer inneren Ordnung bestimmte Grundstze zu verwirklichen, in denen sie Charakteristika der
knftigen kommunistischen Weltgesellschaft erkennen, einer Gesellschaft die jenseits der
von Klassengegenstzen und Staatlichkeit geprgten Vorgeschichte (K. Marx) liegt.
Solche Ordnungsmerkmale wren etwa die Aufhebung des Privateigentums und der
Klassenschranken oder die Gleichberechtigung von Mann und Frau. Historisch gesehen ist die proleptische Gemeinschaft vom Sonderfall der Essener einmal abgesehen
Wenn das aber so ist, da die Verkndigung des Heilsgeschehens nicht eine vorgngige Belehrung ist, die der eigentlichen Glaubensforderung vorangeht, sondern wenn sie als solche der Ruf
zum Glauben, zur Preisgabe des bisherigen Selbstverstndnisses, der Ruf
ist, wenn das so ist, so heit das, da d a s H e i l s g e s c h e h e n n i r g e n d s a n d e r s a l s i m
verk ndigend e n, im anrede nde n, fordernd en u nd verhei e nde n Wort prs e n t ist. Bultmann, Rudolf: Theologie des Neuen Testamentes. 8., durchges., um Vorw. u. Nachtr.
erw. Aufl. Hrsg. von Otto Merk. Tbingen: Mohr, 1980, S.301. Hervorh. i. Orig.
1

42

DIE GRUNDLAGEN

zunchst ein spezifisch christliches Phnomen, welches seine erste theoretische


Grundlegung bereits in den ltesten berlieferten Texten des Christentums erfhrt, in
den Briefen des Apostels Paulus.1
Prolepsis ist ein Begriff, mit dem die Apokalyptikforschung versucht, das Eigentmliche des frhchristlichen Denkens herauszustellen, das es von der jdischen Apokalyptik unterscheidet: Die Notwendigkeit, da Christen die Existenz im Diesseits neu
deuten mssen, ergibt sich aus der Identifizierung des Menschensohns mit der Person
Jesu von Nazaret. (Die schwierige Frage, wie weit dies dem Selbstverstndnis des historischen Jesus entspricht, sei hier ganz dahingestellt.)
Der Menschensohn der jdischen Apokalyptik hat prinzipiell nicht sehr viel mit
dem Messias der berlieferten Heilsgeschichte gemein, auch wenn es zum Teil wie ja
auch in den neutestamentlichen Schriften zu einer mehr oder minder starken Identifikation der beiden Figuren kommt.2 Hchstwahrscheinlich hat der Menschensohn sogar
einen vllig anderen religionsgeschichtlichen Ursprung.3 Wichtig ist an dieser Stelle nur:
Der Menschensohn tritt nicht aus der Geschichte heraus, er stammt weder aus dem
Haus Davids noch aus dem Volk Israel, ja er hat berhaupt keinen diesseitigen Ursprung. Das zeigt schon seine erste Erwhnung in einer Vision Daniels: Er ist vielmehr
der Anfhrer der himmlischen Mchte, der im Auftrag des Herrn zur Erde niederfhrt,
aber nicht zuerst, um dort in den Ablauf der Ereignisse einzugreifen, sondern vor allem
um sie zu beenden und alle Herrschergewalt der Welt in sich zu vereinen. Sein Kommen leitet unmittelbar in das ewige Reich des neuen Aions ber.4
Wenn aber nun der Menschensohn in der Gestalt des Jesus von Nazaret die Welt
Als politischer Denker wurde Paulus in jngerer Zeit wenig bercksichtigt, obwohl seine zentrale Stellung im abendlndischen Ordnungsdenken, bis hinein in das organologische Gemeinschaftsverstndnis moderner Nationalstaaten, kaum bestritten werden kann. Die unter einem
verheiungsvollen Titel posthum verffentlichten Vortrge Jacob Taubes erweisen sich als eher
rgerliche, im flapsig-abgeklrten Ton gehaltene Gelehrtenplaudereien. Taubes, Jacob: Die politische Theologie des Paulus. Vortrge, gehalten an der Forschungssttte der Evangelischen Studiengemeinschaft in
Heidelberg, 23.-27. Februar 1987. Nach Tonbandaufzeichn. red. Fassung von Aleida Assmann. Hrsg. von
Aleida Assmann und Jan Assmann in Verbindung mit Horst Folkers u.a. Mnchen: Fink, 21995.
Wo Taubes beansprucht, das spezifisch Politische an Paulus zu errtern, wiederholt er lediglich
eine alte These Bruno Bauers, wonach der Rmerbrief eine politische Theologie, eine politische
Kampfansage an den Csaren sei. Ebd., S.27. Hervorh. i. Orig. Die These wird auch dadurch
nicht plausibler, da sie in den Kategorien Carl Schmitts aufbereitet wird. Ein krzerer, aber wesentlich hilfreicherer Beitrag, gleichfalls unter dem Titel Die politische Theologie des Paulus,
findet sich neuerdings in: Ottman, Henning: Geschichte des politischen Denkens. Von den Anfngen bei
den Griechen bis auf unsere Zeit. Bd.2: Die Rmer und das Mittelalter. Teilbd. 1: Die Rmer. Stuttgart und
Weimar: Metzler, 2002, S.213-219. Andernorts wird der politische Paulus meist auf Rm 13
reduziert, d.h. auf das, was er zum Staat zu sagen hat. Sein Verstndnis gemeinschaftlicher
Ordnung kann auf diese Weise kaum erforscht werden. Sh. z.B. Parrott, Rodney L.: Pauls political
thought: Rom 13:1-7 in the light of hellenistic political thought. Diss. Ann Arbor: Univ., Microfilms Intern., 1985.
2 VanderKam, James C.: Messianism and Apocalypticism, in: Collins 1998, S.193-228, S.193ff.
3 Eliade, Mircea: Geschichte der religisen Ideen. Bd.2: Von Gautama Buddha bis zu den Anfngen des Christentums. Freiburg u.a.: Herder 1993, S.231.
4 Dan 7,13f. Die Bilderreden des thiopischen Henochbuches schildern den Menschensohn als
prexistent. Hen(th) 48,3.6.
1

DIE GRUNDLAGEN

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bereits betreten hat, ohne da das Ende der Welt unmittelbar gefolgt wre, stellt sich
die Frage, welche Wirkung diese Prsenz auf den Zustand des gegenwrtigen Aions hat.
Die Evangelien erzhlen, da Jesus Wunder wirkte, predigte und eine Gemeinschaft
von Jngern um sich versammelte, da er also mit seinem ganzen Tun in dieser kranken Welt Heil bewirkte. Damit ist die scharfe Trennung zwischen Diesseits und Jenseits, zwischen Unheil hier und Heil dort, abgemildert. Den Pharisern, die nach der
traditionell apokalyptischen Vorstellung alles Heil vom Anbruch des jenseitigen Gottesreiches erwarten und deshalb von Jesus Genaueres ber den Zeitpunkt zu erfahren
hoffen, wird geantwortet:
Das Reich Gottes kommt nicht so, da man es an ueren Zeichen erkennen
knnte. Man kann auch nicht sagen: Seht, hier ist es!, oder: Dort ist es! Denn:
Das Reich Gottes ist (schon) mitten unter euch.1

In der Person Jesu Christi bricht bereits das Reich Gottes an, und je mehr Menschen
sich zu Jesus bekennen, desto strker wirkt der kommende Aion in diese Welt, die
Zukunft in die Gegenwart hinein. Nach dem Christushymnus des Philipperbriefs ist
Jesus Christus der Sohn Gottes, der sich selbst aus seiner Gttlichkeit in die knechtische Seinsweise des Menschen hinein entuerte (
), um dem Menschen den Weg zum Heil zu weisen.2 Wenngleich die Vollendung des Heils jenseitig
bleibt und das aionenscheidende Gericht voraussetzt, so wird doch in der Gemeinschaft mit Christus die Prolepsis, die Vorwegnahme des Heils, mglich. Vielleicht ist
dies der mchtigste Gedanke des Christentums berhaupt. Ferdinand Hahn schreibt:
Die Verbindung einer apokalyptisch verstandenen Vollendungshoffnung mit einer Heilsverwirklichung in der Gegenwart macht deutlich, da die fr die frhjdische Apokalyptik kennzeichnende Grundkonzeption einer alten und sie ablsenden neuen Welt zerbrochen ist. [] An die Stelle dieses einseitig zukunftsorientierten Heilsverstndnisses tritt bei Jesus die aktuelle Heilszusage und Heilserfahrung. Das in der Gegenwart verwirklichte Heil wird von ihm als Pr ol e ps e ,
als Vorwegnahme des endgltigen Gotteshandelns verstanden, wie die Bedeutung seiner Tischgemeinschaften zeigt (vgl. Jes 25,6). Das schliet die Zukunftserwartung keineswegs aus, sondern versteht sie als Vollendung des bereits anbrechenden Heils.3

Nun rckt die Welt und ihre Geschichte wieder in den Blick des Betrachters. Geschichte, so wird schon im Rmerbrief, dann aber vor allem im Hebrerbrief, im lukanischen
Doppelwerk und bei den frhen Kirchenvtern wie Irenus deutlich, ist nun wieder
Heilsgeschichte, Erzhlung von der Verwirklichung des Heils in der Welt, mit all ihren
Hindernissen. In den Apokalypsen ist davon nicht das geringste zu spren. Es ist daher
kein Wunder, wenn Paulus auf die Worte der alten Propheten zurckgreift, um im
Gegensatz zu den Apokalyptikern zu betonen, da Gott im Sinne eines Herstellens
(
) vernderter Existenzbedingungen sehr wohl in dieser Welt am Werke ist.
Lk 17,21.
Phil 2,5-11.
3 Hahn 1998, S.94; Hervorh. d. Verf.
1
2

44

DIE GRUNDLAGEN

Denn der Herr wird handeln (


), indem er sein Wort auf der Erde (
)
erfllt und durchsetzt.1 Die Predigt des Evangeliums ist gleichsam die geschichtliche
Fortsetzung des Schpfungsaktes.
Es ist von einiger Bedeutung fr das Verstndnis der Lehre Joachims, da dieses
gottgeleitete Fortschreiten der Verkndigung von Anfang an als ein organisches Wachstum begriffen wird. Schon Jesus und Paulus hielten Bilder aus dem Bereich der Botanik
fr geeignet, um diesen Vorgang zu erlutern.2 Wachstum (
/Vg: profectus) ist
das zentrale Symbol, mit dem die Erfahrung des geschichtlichen Fortschritts zum Ausdruck gebracht wird;3 mag sich auch angesichts der Naherwartung der historische
Raum, an den hier gedacht ist, noch ganz bescheiden ausnehmen.

Ekklesia
Das Symbol, das Paulus fr die proleptische Gemeinschaft verwendet, ist die Kirche
(
). Ekklesia bedeutet fr den Apostel4 nicht eine Gemeinschaft, die von Jesus
begrndet wurde, sondern eine gemeinschaftliche Existenz, die in der Wahrheit des
auferstandenen Christus begrndet liegt.5 Dies entspricht insofern der klassischen Bedeutung des Wortes (Volksversammlung), als Gott die Menschen durch seine Boten
(
) in die Ekklesia ruft. Sie entsteht als die von Gott aus der Welt herausgerufene Gemeinschaft.6 Man mu nicht auf jdische Umdeutungen in der Septuaginta
verweisen, um zu erklren, warum sich der rmische Brger Paulus der politischen
Terminologie der klassischen Antike bedient,7 denn der hellenisch-brgerschaftliche
Gehalt des Symbols Ekklesia ist bei ihm keineswegs ganz verloren gegangen. Versammelt werden alle, die den Brgerstatus besitzen bzw. in Aussicht haben, nur da sich die
Brgerschaft (
) jenseitig konstituiert. Ekklesia und Politeuma sind aufeinander bezogen Symbole, wie sie es schon seit klassischer Zeit gewesen waren. Wenn Augustinus in der jenseitigen Ordnung die wahre res publica erkennt,8 dann hat er Paulus
Rm 9,28; vgl. Jes 10,22f.
Mk 4 parr. (dazu Hahn 1998, S.94). Rm 11,16-24; 1 Kor 3,6-8.
3 Phil 1,12. Zur hellenisch-rmischen Fortschrittsterminologie, der sich auch Paulus und Hieronymus bedienen, vgl. Meier, Christian: Fortschritt in der Antike, in: Otto Brunner u.a. (Hrsg.):
Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd.2. Stuttgart: Klett, 1975, S.353-363.
4 Fr die Zwecke dieser Untersuchung kann die religionsgeschichtliche Herleitung einzelner
Theologumena ebenso unterbleiben, wie das Forschen nach irgendeinem dunklen Urkerygma.
Zum einen liee sich aus allen denkbaren Einflssen niemals der ganze Paulus erklren; zum anderen bleiben die ltesten Quellen christlicher Gemeinschaftskonzeption nun einmal die Briefe
des Paulus. Nur hier wird diese Konzeption als sinnvolle Einheit dargeboten und von hier aus
entfaltete sie ihre Wirkung bis in die Gegenwart.
5 Die Theologie des Paulus ist nicht eine Wiederholung der Predigt Jesu vom Kommen der
Gottesherrschaft. Jesus Christus selbst und das durch seinen Tod am Kreuz, seine Auferweckung
und Erhhung zum Kyrios begrndete und erffnete Heil sind Inhalt der paulinischen Verkndigung. Bornkamm 1993, S.121.
6 Gnilka 1999, S.269.
7 So Bornkamm 1993, S.184f.
8 De civ. Dei II,21 u..
1
2

DIE GRUNDLAGEN

45

nicht hellenisiert, sondern adquat wiedergegeben. Ergnzend zu Carl Schmitt gilt es


zu betonen: Viele zentrale Begriffe der christlichen Theologie sind sakralisierte politische Begriffe, den von Platon geprgten Begriff der Theologie eingeschlossen.1
Die Ekklesia ist nach Paulus weder mit irgendeiner empirischen Gemeinschaft identisch, noch ist sie unsichtbar; sie manifestiert sich vielmehr in den einzelnen Gemeinden, die gleichfalls Ekklesia genannt werden. Sie ist die Kirche Gottes, die in Korinth
ist, wie berall dort, wo der Name Jesu Christi angerufen wird.2 Der einzelne kann
Glied der Ekklesia werden, wenn er sich fr den Glauben an den auferstandenen Christus entscheidet, der ihm in der Verkndigung begegnet. Der Apostel selbst ist durch
seine Vision ganz eins mit Christus geworden; nicht mehr ich lebe, sondern Christus
lebt in mir.3 Er trgt die Stigmata Jesu sichtbar an seinem Leib,4 Christus spricht durch
ihn.5 In seiner Verkndigung fordert er die Gemeinde auf, diese Identifikation mit dem
Gekreuzigten nachzuahmen,6 das heit, die Erfahrungswelt seines Bewutseins im
kollektiven Nachvollzug zum Konstituens der Gemeinschaft zu machen.7 Fr die
Glubigen wird dies mglich durch die mystischen Handlungen der Taufe und des
Abendmahls, welche sie zu Gliedern am Leib Christi werden lassen.8 Am Leib Christi
teilzuhaben heit nichts weniger als Kreuzigung, Passion und Auferstehung Christi
gemeinschaftlich
nachzuvollziehen.
Taufe
ist
ein
Mitgekreuzigtwerden
(
), ein Sterben und Begrabenwerden mit Christus.9 Die Gemeinde in
dieser Welt ist eine Leidensgemeinschaft (
)10 und wird der11
einst gemeinsam in Christo auferstehen. Das geht soweit, da Paulus die Gemeinde
als eine einzige kollektive Person ansprechen kann. Denn ihr seid alle einer in Christus
Jesus (
).12
Diese Stelle zeigt am deutlichsten, da hier fr den Individualismus der Apokalyptiker nur wenig Raum ist. Zwar bleibt ein persnliches und wechselseitiges Verhltnis
zwischen Gott und Mensch bestehen, das sich in der Rechtfertigung durch die Gnade
Gottes einerseits und der Annahme der Gnade durch den Glaubenden andererseits
Alle prgnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind skularisierte theologische Begriffe.
Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souvernitt. Berlin: Duncker &
Humblot, 71996, S.43.
begegnet zuerst in Politeia 379a, im Sinne einer vernnftigen
Gotteslehre, die sich fr die Jugenderziehung in der Polis eignet. Vgl. Kampling, Rainer: Theologie, in: NHThG V, S.129-182, S.129.
2 1 Kor 1,2. Vgl. Bornkamm 1993, S.184ff.
3 Gal 2,20; vgl. Phil 3,12.
4 Gal 6,17; vgl. 2 Kor 4,10.
5 Rm 10,17; 2 Kor 3,13.
6 1 Kor 11,1.
7 Vgl. die Worte, die Paulus nach der lukanischen berlieferung zu Knig Agrippa spricht: Ich
wnschte mir von Gott, da frher oder spter nicht nur du, sondern alle, die mich heute hren,
das werden, was ich bin []. Apg 26,29.
8 1 Kor 12,13; 10,16f.
9 Rm 6,2-8. Gnilka 1996, S.274ff.; Bultmann 1980, S.313.
10 Phil 3,10; vgl. 2 Kor 1,5-7; 4,10f.
11 2 Kor 4,14; 1 Thess 4,14.
12 Gal 3,28. Gnilka 1996, S.276.
1

46

DIE GRUNDLAGEN

uert; doch die Gnade weist keinen individuellen Weg zum Heil, sondern bewirkt die
Zugehrigkeit zur Ekklesia. Ebenso ist die Praxis des Glaubens und der Liebe, die aus
dem Glauben folgt, nur in der Gemeinde mglich. Die Vorwegnahme der knftigen
Ordnung, die zuvor nur im Bewutsein des selbstgerechten Apokalyptikers geschehen
konnte, prgt jetzt die Struktur der Gemeinde. Es ist anzunehmen, da gerade das
Scheitern des pharisischen Vertrauens in die eigene Gerechtigkeit die entscheidende
Krise heraufbeschwor, die im paulinischen Bewutsein den Boden fr die erlsende
Offenbarung bereitete.1
Der Christus des Paulus wurde im Gegensatz zum Christus der Johannesapokalypse nicht in den Himmel entrckt, um von dort am Ende der Zeiten wieder zu kommen und zu beenden, was er begonnen hat. Zwar schildert Paulus die Parusie wie die
Apokalyptiker als endzeitlichen Sieg ber die Chaosmchte,2 doch bildet sie fr ihn nur
den Abschlu eines eschatologischen Geschehens, das bereits mit Kreuzigung und
Auferstehung begonnen hat. Das Heilsgeschehen setzt sich durch die Verkndigung,
die Sakramente und den Aufbau der Gemeinde fort und wird so zu einem geschichtlichen Proze, der im Gegensatz zur immanenten Heilsgeschichte Israels ber das irdische Dasein hinausfhrt.3 Dem einzelnen Menschen wird durch die Gliedschaft in der
Ekklesia ermglicht, an diesem Heil teilzuhaben.4 So bewirkt die Prsenz Christi in den
Gliedern seines Leibes eine vllig neue Existenzweise, die sich von allen bisher dagewesenen unterscheidet.5
Um die paulinische Konzeption der proleptischen Gemeinschaft noch einmal in
ihrem Wesenskern zusammenzufassen: In seiner Vision des auferstandenen Gekreuzigten erfuhr Paulus den Heilsweg der Menschheit. Er besteht darin, da die Glubigen
durch die Nachahmung des Apostels, also durch den Nachvollzug seiner Identifikation
In der Sekundrliteratur ist es beinahe zum Dogma geworden, die Schilderung dieser Krisenerfahrung in Rm 7 drfe gar nicht auf persnliche Erlebnisse des Paulus zurckgefhrt werden,
sondern sei als paradigmatische Abhandlung ber das innere Leiden des Menschen ohne Christus zu verstehen. Bornkamm 1993, S.136ff.; Bultmann 1980, S.189; Gnilka 1996, S.219; etwas
vorsichtiger urteilt Otto Kuss. Sh. Kuss, Otto: Paulus. Die Rolle des Apostels in der Theologischen
Entwicklung der Urkirche. Regensburg: Pustet, 21976, S.344f. Man wird umgekehrt sagen mssen,
da Paulus die persnliche Erfahrung als paradigmatisch verkndigt, wie er es auch sonst zu tun
gewohnt ist. Anders sind seine tiefgreifenden Erkenntnisse schwer zu erklren; denn selbst der
Apostel hat nur Kenntnis von seinem eigenen Bewutsein. Zudem hat Paulus kaum zufllig die
Form der Ich-Erzhlung gewhlt. Offenbar besteht auf theologischer Seite die (unbegrndete)
Furcht, die Diagnose einer seelischen Prdisposition knnte dazu fhren, da das Damaskuserlebnis an Bedeutung einbt.
2 1 Kor 15,24-28.
3 Kuss 1976, S.404ff.; Bultmann 1980, S.302f.; Bornkamm 1993, S.126f.
4 Bultmann 1980, S.307.
5 Kaum einen Zweifel kann es geben, da Paulus zuerst und vor allem von dem gefesselt ist, was
zwischen Gott und Mensch geschieht; im Mittelpunkt seines theologischen Interesses steht das
Handeln Gottes, das Handeln Jesu und in der Folge dann das antwortende Handeln des Menschen. Es ist also Jesus Christus, der durch seinen heilschaffenden Weg, durch Leben, Tod und
Auferwecktwerden Gottes Ratschlu mit den Menschen vollzogen hat es ist dieser wirkende
Christus, welcher den Apostel beschftigt und den Inhalt seiner Verkndigung ausmacht. Kuss
1976, S.354. Hervorh. im Orig.
1

DIE GRUNDLAGEN

47

mit dem Gekreuzigten, zu Gliedern am Leib Christi werden, so da sie bei ihrer eigenen
Auferstehung Christus als dem Haupt des Leibes nachfolgen knnen.1 Der Leib Christi
befindet sich in Gestalt der Ekklesia zwar gegenwrtig noch in der Fremde des alten
Aions, konstituiert aber bereits die Gemeinschaft, der im Jenseits ihre vollkommene
Herrlichkeit verliehen wird. In der Kurzfassung des Philipperbriefes: Wer jetzt in der
Ekklesia den Apostel nachahmt, erhlt dann seinen Platz in der himmlischen Brgerschaft (
).2
Es sei noch darauf verwiesen, da trotz der begrifflichen Nhe damit zugleich die
Grunddifferenz berhrt ist, die klassisches und christliches politisches Denken trennt.
Zwar erinnert Phil 3,20 stark an Buch IX von Platons Politeia, wo es heit, da der
Philosoph, der das Muster (
) der Politeia im Himmel (
) erblickt,
zuerst die Geschfte jener intelligiblen Polis betreibt, und nicht die irgendeiner irdischen.3 Aber selbstverstndlich wre Platon niemals auf den Gedanken gekommen, in
einem knftigen Leben leibhaftiger Brger jenes Paradigmas sein zu knnen. Das Politeuma des Paulus ist Gegenstand der Offenbarung, jenseitig und fr den verklrten
Leib des Auserwhlten zugnglich; die Politeia des Platon dagegen bestimmt sich von
der Schau des transzendenten Agathon4 her und kann nur auf dem Wege vernnftigen
Redens (
) betreten werden.5
Einige Aspekte, welche die von Paulus verkndete Existenzweise enthlt, und die
im Hinblick auf Joachim bedeutsam sind, seien in gebotener Krze dargestellt:

Gerechtigkeit
Wer den paulinischen Gerechtigkeitsbegriff erfassen will, mu alle klassischen Vorstellungen von der Gerechtigkeit als Tugend und aktiv ausgebildeter Qualitt der Person
hinter sich lassen.6 Denn Gerechtigkeit ist immer Gerechtigkeit Gottes, die sich dem
Menschen durch Offenbarung und Gnade mitteilt.7 Paulus folgt der stoischen theologia
naturalis, wenn er sagt, da Gott allen Menschen seine Wirklichkeit und seine Rechtsordnung (
) bereits in der Schpfung offenbart und sie damit zu
Gegenstnden des menschlichen Verstandes (
) macht.8 Darber hinaus erhielten die Juden das Gesetz (
), whrend den Heiden als Vermgen zur moralischen
Selbstbeurteilung das Gewissen (
) gegeben ist.9 Indes ist weder mit dem
einen noch dem anderen die Fhigkeit zur Moralitt verbunden; sondern Juden wie
Heiden wird vor Augen gefhrt, wie wenig sie aus eigener Kraft dazu in der Lage sind,
der gttlichen Rechtsordnung gerecht zu werden. Gott gab das Gesetz, um die Snde

1 Thess 4,14.
Phil 3,17.20.
3 Politeia 592a-b.
4 Politeia 509b.
5 Politeia 592a.
6 Ottmann 2002, S.215; Bultmann 1980, S.277.
7 Rm 1,17; Gal 3,11.
8 Rm 1,19f.32. Bultmann 1980, S.74f.
9 Rm 2,15. Bultmann 1980, S.217ff.
1
2

48

DIE GRUNDLAGEN

und damit die Erlsungsbedrftigkeit noch zu mehren.1


Snde (
) ist sowohl die Macht, die den gegenwrtigen Aion beherrscht, als
auch jede Tat des einzelnen Menschen, in der er der Gegenwart grere Bedeutung
zumit als der Hoffnung auf die knftige Herrlichkeit. In der Snde leugnet der
Mensch seine Erlsungsbedrftigkeit und damit seine Kreatrlichkeit, das heit, seine
existentielle Abhngigkeit von Gott. 2 Die Erfahrung der Fremdbestimmung durch die
Snde,3 die ein anderes Gesetz in meinen Gliedern aufrichtet, ruft ein verzweifeltes
Verlangen nach Rettung hervor.4 Eine solche wird mglich durch den Glauben
(
), der selbst nicht Leistung, sondern Gehorsam vor der Verkndigung ist.5 Der
Glaube grndet sich auf das bereits geschehene Heilshandeln Gottes im Shneopfer
Christi und besteht im Vertrauen auf die knftige Heilstat, wenn Gott die Glaubenden
in die ewige Existenz (
) des Jenseits versetzen wird.6 Ihm mu die Gnade
(
) vorausgehen, die den Zwang zur bertretung, der in der allgemeinen Sndenknechtschaft der Menschen herrscht,7 aufhebt.
Die Gnade selbst kommt mit Christus in die Welt, der durch sein Shneopfer die
alte Schuld auf sich nimmt8 und eine neue Menschheit begrndet, die der alten, von
Adam abstammenden Menschheit enthoben ist.9 Gnade bedeutet in einem tatschlich
juristischen Sinne den Verzicht Gottes auf die Strafe des Todes, die jeden Menschen zu
Recht treffen wrde, da alle gesndigt haben.10 So begegnet bereits im eschatologischen
Jetzt (
) der Verkndigung das Gericht Gottes11 und stellt den Menschen vor die
Wahl, entweder durch den Gesinnungswandel (
) ein neuer Mensch zu werden
und dieses Urteil anzuerkennen oder weiterhin auf seine eigene Gerechtigkeit zu vertrauen.12 Der Glauben verwandelt den inneren Menschen, insofern dieser sein bisheriges Selbstverstndnis aufgibt und knftig bekennt, da es nur eine Gerechtigkeit Gottes
aus dem Glauben (
) geben kann.13 Gerechtigkeit heit
Gerechtfertigt-sein.
Weil aber die Rechtfertigung des Menschen nur durch den Glauben an den Opfertod des Gottessohnes und durch den Nachvollzug seiner Kreuzigung in der Taufe
geschehen kann, tritt der Glubige gegenber Gott durch einen Akt der Vershnung
Rm 5,20; 7,7-9; Gal 3,19.
Bornkamm 1993, S.135; Bultmann 1980, S.232ff., 246ff.
3 Rm 7,17.
4 Rm 7,23f.
5 Rm 1,5; 10,16.33; 11,30-32; 15,18; 16,19; 2 Kor 9,13; 10,5f. Bultmann 1980, S.315ff. Die
Gleichsetzung von Glauben und Gehorsam (
) ist sicherlich der problematischste Aspekt
der paulinischen Lehre, denn kein selbstndiger Akt des Denkens soll die Unterwerfung unter die
Verkndigung behindern. Wir nehmen alles Denken gefangen, so da es Christus gehorcht; wir
sind entschlossen, alle Ungehorsamen zu strafen []. 2 Kor 10,5f.
6 Vgl. Bultmann 1980, S.323.
7 Rm 3,3.19.23; Gal 3,22.
8 Rm 3,25.
9 Rm 5,12-21.
10 Rm 3,24.
11 Rm 3,21.
12 Rm 2,1-5.
13 Rm 3,21f.; vgl. 1,16f. Vgl. Bultmann 1980, S.270ff.; Kuss 350ff.
1
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DIE GRUNDLAGEN

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(
) in das neue Rechtsverhltnis der Sohnschaft (
).1 In diesem Vater-Sohn-Verhltnis kommt zum Ausdruck, da die Gerechtigkeit, das heit die von der
gttlichen Ordnung geforderte Anerkennung der Geschpflichkeit, die der Mensch im
Stand der Snde verweigerte, durch das erlsende Opfer Christi wiederhergestellt worden ist.

Geist
Der Glubige ist ein neuer Mensch und hat die Existenzbedingungen des alten Menschen hinter sich gelassen. Vor Christus bestand die menschliche Existenz im Leben
nach dem Fleisch (
), in der Sorge um die Gegenwart und die Bedrfnisse
dieser Welt, in der die Snde mchtig ist.2 Im Glauben lebt der Mensch nach dem Geist
(
). Das Pneuma ist nichts, was dem Glauben vorangeht, sondern das, was
auf ihn folgt. Es ist eine gttliche Wunderkraft, die aus der Zukunft des Jenseits in das
Diesseits hereinbricht und dem Menschen bei der Metanoia beisteht und untersttzt.3
Im Pneuma handelt Gott in dieser Welt und begrndet die Ausrichtung des glubigen
Menschen auf die gttliche Herrlichkeit (
) im Jenseits.4 An die Stelle der knechtischen Gesetzestreue tritt die Freiheit und Erkenntnis des Glubigen; der Schleier des
Mose fllt.5 Erst in der vom Pneuma bewirkten Metamorphose so resmiert Paulus
wird der Mensch zum Ebenbild Gottes, wie auch Christus ein Bild Gottes (
) ist.6
Wir alle spiegeln mit enthlltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wider und
werden so in sein eigenes Bild verwandelt (
), von Herrlichkeit
zu Herrlichkeit, durch den Geist des Herrn.7

Insofern mit Christus eine neue Geschichte begonnen hat, die sich von der geschichtlichen Realitt des gegenwrtigen Aions abhebt und in ihm Heil bewirkt, ist das Pneuma
die Kraft, die diese Heilsgeschichte bewegt. Es ist deshalb ein Heiliger Geist (
). Menschen, die in der Realitt des Pneumas leben, sind Geistmenschen

Rm 5,10f.; Gal 4,5. Vgl. Bultmann 1980, S.286f., 307f.


Bultmann 1980, S.233ff.
3 Der Geist erweist sich [] als die Macht in der Gegenwart, indem diese durch die Zukunft
bestimmt ist. Bultmann 1980, S.349. Mit dem Begriff Pneuma [] sucht er [Paulus] zu erfassen, was durch Gottes Heilsgnade an der Wurzel schon geschehen ist, was an sichtbaren und
verborgenen Gaben jetzt schon die eschatologische Vollendung andeutet und vorausnimmt.
Kuss 1976, S.367f. Mit diesem Begriff Pneuma [] ist am nachhaltigsten das schwere Problem
bewltigt worden, das aus dem nebeneinander von Schon und Noch-nicht gestellt war: das Heil
ist schon da, und das Heil ist doch noch nicht da das heit eben: das Heil ist so da, da das
Pneuma da ist. Ebd., S.368f.
4 Und sofern der Glaubende mit seinem eigentlichen Sein schon jenseits der Sphre des NurMenschlichen steht und der Sphre des
angehrt, kann fr ihn das
( )
antezipierend in Abrede gestellt werden []. Bultmann 1980, S.236. Vgl. Rm 8,9.
5 2 Kor 3,12-15.
6 2 Kor 4,4.
7 2 Kor 3,18.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

(
)1 und Heilige (
/
),2 die aus dieser Welt herausgenommen und in die eschatologische Existenz versetzt sind.3 Die Neuschpfung (
) beginnt sich in ihnen schon zu verwirklichen.4 Diese wunderbare Verwandlung
der Welt und der Menschheit manifestiert sich in der Ekklesia, die eine Gemeinschaft
des Heiligen Geistes (
) ist.5 Sie beginnt mit der wundersamen
Verwandlung des Paulus, dem Gott seinen Sohn offenbart,6 und dehnt sich aus auf die
Ekklesia, die Gemeinschaft derer, die die Metamorphose nachvollziehen. Das Ziel der
Heilsgeschichte ist die universale Ausbreitung der Ekklesia, die eine neue, geistlich
ausgerichtete Menschheit herstellt und in den ewigen Aion berleitet.7 So hoffte der
vom Pneuma angetriebene Apostel, die Ekklesia noch selbst auf die gesamte kumene
auszudehnen und sie nach der Missionierung des Ostens bis nach Spanien zu tragen.8
In der Ekklesia bewirkt das Pneuma durch seine verschiedenen Gaben
(
) eine funktionale Differenzierung der Organe des corpus mysticum;9 die Vergabe der Geistesgaben richtet sich dabei nach dem individuellen Ma des Glaubens
(
), das Gott den einzelnen Menschen zugeteilt hat.10 Doch bleibt ber
allen Charismata immer die geistgewirkte Einheit des Leibes (
) erhalten. Enthusiasmus, Ekstase und Glossolalie gehren zwar gleichfalls zu den Gaben des Geistes,
doch sollen sie immer dem gemeinschaftlichen Aufbau der Gemeinde dienen. Vllig
berraschend wird mitgeteilt, da hinsichtlich der Strukturierung der Gemeinschaft der
ordnenden Vernunft (
) der Vorrang gegenber dem dynamischen Pneuma eingerumt werden msse, (wobei es Paulus freilich der Nachwelt berlie, die philosophischen Konsequenzen zu ziehen).11 Alles solle der Ordnung gem (
) geschehen.12 Denn Gott ist nicht ein Gott der Unordnung, sondern ein Gott des Friedens.13
Denn wie der Leib eine Einheit ist, doch viele Glieder hat, alle Glieder des Leibes aber, obgleich es viele sind, einen einzigen Leib bilden: so ist es auch mit
Christus. Durch den einen Geist wurden wir in der Taufe alle in einen einzigen
Leib aufgenommen, Juden, Griechen, Sklaven und Freie; und alle wurden wir mit
dem einen Geist getrnkt. Auch der Leib besteht nicht nur aus einem Glied, sondern aus vielen Gliedern. [] Gott hat aber den Leib so zusammengefgt, da er
1 Kor 2,15.
Rm 1,7; 8,27; 12,13; 15,25-26.31; 16,2.15; 1 Kor 1,2; 6,2.11; 2 Kor 8,4; 9,1. Vgl. Gnilka 1996,
S.266f.
3 Bultmann 1980, S.339.
4 2 Kor 5,17; Gal 6,15.
5 2 Kor 13,13, Phil 2,1. Bultmann 1980, S.337.
6 Gal 1,13-16.
7 Vgl. Bornkamm 1993, S.156.
8 Rm 15,18-28. Bornkamm 1993, S.68ff.
9 Rm 12,4-8.
10 Rm 12,3.
11 1 Kor 14,19. Vgl. Voegelin 1974, S.245f. Auch die Schilderung mystischer Erlebnisse (2 Kor
12,1-4) lt sich nur schwer in eine Konzeption einordnen, die sonst die pneumatische Erkenntnis in den Mittelpunkt stellt.
12 1 Kor 14,40.
13 1 Kor 14,33.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

51

dem geringsten Glied mehr Ehre zukommen lie, damit im Leib kein Zwiespalt
entstehe, sondern alle Glieder eintrchtig freinander sorgen. Wenn darum ein
Glied leidet, leiden alle Glieder mit; wenn ein Glied geehrt wird, freuen sich alle
anderen mit ihm. Ihr aber seid der Leib Christi, und jeder einzelne ist ein Glied
an ihm. So hat Gott in der Kirche die einen als Apostel eingesetzt, die andern als
Propheten, die dritten als Lehrer; ferner verlieh er die Kraft, Wunder zu tun, sodann die Gaben, Krankheiten zu heilen, zu helfen, zu leiten, endlich die verschiedenen Arten von Zungenrede.1

Die Glieder des Leibes begrnden schon in der Ekklesia den Tempel Gottes;2 denkt
man konsequent weiter, dann ist Jerusalem nicht lnger eine geographische Gre,
sondern befindet sich dort, wo die Gemeinde ist. Damit steht die Gemeinde im proleptischen Verhltnis zur Brgerschaft des himmlischen Jerusalem.3 Und aufgrund des
proleptischen Charakters der Gemeinschaft mssen die Glubigen bedenken, da sie
sich immer noch im gegenwrtigen Aion befinden, obgleich die Kraft des knftigen
Aions schon in ihnen wirkt. Der innere Mensch (
) lebt zwar schon im
Geist, der uere aber noch im Fleisch;4 um zur ewigen Herrlichkeit zu gelangen, mu
auch der uere Mensch in die Gestalt seines verherrlichten Leibes verwandelt werden.5 Dies geschieht aber erst bei der leiblichen Auferstehung im Jenseits.
Der Geist wirkt deshalb nicht, wie er dereinst in der vollendeten jenseitigen Heilsgemeinschaft wirken wird, sondern wird den Beschrnkungen der proleptischen Gemeinschaft gerecht. Nur als Erstlingsgabe (
), als Anzahlung (
) ist er
gegeben.6 So sind die herausragenden Tugenden, in denen er sich manifestiert, erstens
die Liebe (
), die ber alle speziellen Charismata hinweg die Gemeinschaft stiftet
und sie bis ber diesen Aion hinaus erhlt; und zweitens die Hoffnung (
), die
proleptische Tugend schlechthin, die den Menschen ganz auf die jenseitige Vollendung
ausrichtet und ihn seine Vergangenheit vergessen lt:
So hoffe ich, auch zur Auferstehung von den Toten zu gelangen. Nicht da ich
es schon erreicht htte oder da ich schon vollendet wre. Aber ich strebe danach, es zu ergreifen, weil auch ich von Christus Jesus ergriffen worden bin.
Brder, ich bilde mir nicht ein, da ich es schon ergriffen htte. Eines aber tue
ich: Ich vergesse, was hinter mit liegt, und strecke mich nach dem aus, was vor
mit ist. Das Ziel vor Augen, jage ich nach dem Siegespreis: der himmlischen Berufung, die Gott uns in Christus Jesus schenkt.7

Besondere Charismata, die der Geist dem Pneumatiker mitteilt, sind Weisheit (
)
und Wissen (
),8 welche sich von der Weisheit dieser Welt und von der Gnosis

1 Kor 12,12-14.24-28.
1 Kor 3,16.
3 Phil 3,20.
4 2 Kor 4,16; 5,6; vgl. Rm 7,22f.
5 Phil 3,21.
6 Rm 8,23; 2 Kor 1,22;5,5.
7 Phil 3,1-14.
8 1 Kor 12,8. Bultmann 1980, S.326ff.
1
2

52

DIE GRUNDLAGEN

des Sarkikers fundamental unterscheiden.1 Der Inhalt solchen Wissens besteht unter
anderem in den Geheimnissen (
) der Heilsgeschichte und der endzeitlichen
Verwandlung der Glubigen.2 Doch selbst das Wissen des Pneumatikers kann im Stand
der Prolepsis nur Stckwerk sein. Was man jetzt nur im Rtsel (
) erblickt,
wird dann offenbar werden, wenn die Schau an die Stelle des Glaubens treten wird.3
Diese Beschrnkungen betont der Apostel besonders gegenber den libertinistischen
Schwrmern von Korinth, die meinen, schon im Vollbesitz des Pneumas und der Gnosis zu sein.4
Denn Stckwerk ist unser Erkennen (
), Stckwerk unser prophetisches
Reden; wenn aber das Vollendete (
) kommt, vergeht alles Stckwerk. []
Jetzt schauen wir in einen Spiegel und sehen nur rtselhafte Umrisse, dann aber
schauen wir von Angesicht zu Angesicht. Jetzt erkenne ich unvollkommen, dann
aber werde ich durch und durch erkennen [].5

Die Gemeinschaft im Geist lt die soziale Ordnung dieses Aions unberhrt,6 sie ist
nicht revolutionr, sondern folgt ihren eigenen Gesetzen. Im Bewutsein der Vorwegnahme der jenseitigen Heilsgemeinschaft, hinsichtlich der Zukunft also, sind in ihr alle
Unterschiede ethnischer und sozialer Art aufgehoben.7 Doch bleibt der uere Mensch,
der in der Gegenwart lebt, Herr oder Sklave auch wenn das Verhltnis zwischen den
gesellschaftlichen Schichten ein neues sein soll.8
Gleichwohl gibt es in der Ekklesia eine Stufenordnung pneumatischer Existenz:
Sie reicht vom Unmndigen (
) ber den Bewhrten (
) und den Klugen
(
) bis zum Vollkommenen (
), der im Pneuma die Tiefen Gottes (
) ergrndet und damit schon weitgehend die Gnosis vorwegnimmt, die
im Jenseits allen uneingeschrnkt zuteil werden wird.9 Das darf aber nicht darber
hinweg tuschen, da es immer auf die Schwachen Rcksicht zu nehmen gilt.10 Keineswegs kann geduldet werden, da ein Glied der Ekklesia in die Existenzweise der
Welt, d.h. des gegenwrtigen Aions,11 zurckfllt, wieder nach dem Fleische wandelt
und so die proleptische Gemeinschaft kontaminiert. Darauf mu, sollte Besserung
ausbleiben, mit dem Ausschlu aus der Ekklesia geantwortet werden.12 Es versteht sich
von selbst, da in der proleptische Gemeinschaft, die nur ihren Mitgliedern Aussicht
auf das jenseitige Heil gewhrt, die Exkommunikation eine wesentlich schlimmere
Strafe bedeutet als der Tod.
1 Kor 1,26f.; 2,6.
Rm 12,25; 1 Kor 2,7; 15,51.
3 2 Kor 5,7.
4 1 Kor 4,8. Bornkamm 1993, S.88ff.
5 1 Kor 13,9-10.12.
6 1 Kor 7,17-24.
7 1 Kor 12,13; Gal 3,28.
8 Phlm 15-17; vgl. Ottmann 2002, S.218f.
9 Rm 16,10; 1 Kor 2,6.10; 3,1; 4,10. Vgl. Bultmann 1980, S.329.
10 1 Kor 8,11f.
11 Bornkamm 1993, S.140.
12 1 Kor 5,1-5.
1
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DIE GRUNDLAGEN

53

Die erneuerte Erfahrung von der Geschichtlichkeit des Heils macht die Ablehnung der politischen Ordnung auerhalb der Ekklesia hinfllig. Denn die weltliche
Macht erfllt eine Aufgabe innerhalb des Heilsgeschehens. Auch hinter ihr steht der
allmchtige Gott und durch sie vollzieht er seine Urteile.1 Nur gilt es, sich aus ihren
Hndeln herauszuhalten, sich zwar ihren Anordnungen, nicht aber ihren Ordnungsmaximen zu unterwerfen; denn die Ekklesia ist eine neue und grundstzlich autarke Ordnung.2 Mitglieder der proleptischen Gemeinschaft erwarten ihr Recht vom kommenden Gericht, nicht von der Jurisdiktion der Gegenwart.3
Die Abgrenzung gegenber der Welt geht noch weiter: Die Ehe soll nach Mglichkeit nicht mehr vollzogen werden, und ist nur den Schwachen gestattet, um Unzucht zu vermeiden und die Ordnung aufrecht zu erhalten.4 Selbstverstndlich stehen
alle diese Normen im Zusammenhang mit der Naherwartung, die bei Paulus immer
prsent ist.5 Der Leib Christi, dessen Glieder die Leiber der Gemeindemitglieder sind,6
mu rein gehalten werden, damit er am Tag des Herrn, der jederzeit kommen kann
wie ein Dieb in der Nacht,7 von der proleptischen in die endgltige und ewige Existenz versetzt werden kann.
Oder wit ihr nicht, da euer Leib ein Tempel des Heiligen Geistes ist, der in
euch wohnt und den ihr von Gott habt?8

Das Pneuma so lt sich zusammenfassend sagen konstituiert die Existenz zwischen Diesseits und Jenseits, die diesseitige Vorwegnahme des jenseitigen Heils.9 Als
Macht der Zuknftigkeit10 gewhrt es die Sicherheit, Erben Gottes und Miterben
Christi zu sein, also an der jenseitigen Herrlichkeit Gottes teilhaben zu drfen.11 Wer in
der proleptischen Gemeinschaft des Geistes lebt, erfhrt die Spannung zwischen diesen
beiden Polen, zwischen jenseitigem Heil und diesseitiger Notwendigkeit:
Es zieht mich nach beiden Seiten (
): Ich sehne mich
danach, aufzubrechen und bei Christus zu sein um wieviel besser wre das!
Aber euretwegen ist es notwendiger, da ich am Leben bleibe.12

An die Stelle der apokalyptischen Ethik der Selbstgerechtigkeit und des Martyriums tritt
die Verantwortung fr die Gemeinschaft.

Rm 13,1-7.
Kuss 1976, S.126.
3 1 Kor 6,1-11.
4 1 Kor 7,1-11.25-40.
5 1 Kor 7,29. Kuss 1976, S.129f., 288ff.
6 1 Kor 6,15.
7 1 Thess 5,2.
8 1 Kor 6,19.
9 Vgl. Kuss 1976, S.302ff.
10 Bultmann 1980, S.370.
11 Rm 8,14-17.
12 Phil 1,23f.
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54

DIE GRUNDLAGEN

Geschichte
Paulus hat keinen Begriff von Geschichte im modernen Sinn. Geschichte als autonomer oder gar selbstevidenter Proze irdischen Geschehens ist ihm vllig fremd. Er
kennt den Kosmos als den geschaffenen Raum, in dem der Schpfer Prozesse in Gang
bringt.1 Insofern gibt es fr ihn nicht nur eine einzige Geschichte, sondern eine Geschichte vor der Existenz in Christo und eine Geschichte, die mit der Kreuzigung beginnt, die Geschichte der Ekklesia. Pneumatische Existenz begrndet also eine neue
Geschichte, eine Heilsgeschichte zwischen der ersten Ankunft Christi und seiner Auferstehung einerseits sowie seiner zweiten Ankunft und der Auferstehung aller Gerechten
andererseits. Heilsgeschichte im Sinne von Paulus ist der Proze der bereits begonnenen Verwandlung der Welt, die aus diesem Aion hinausfhrt und ihre Vollendung im
Jenseits finden wird. Die Mchte dieser Welt interessieren nur, weil sie die Glieder der
Ekklesia auf ihre Standhaftigkeit hin berprfen.2 Eine eigene Geschichte, die sinnvoll
genannt werden knnte, haben sie nicht.
Das heit aber nicht, da die mit Christus begonnene Geschichte ganz voraussetzungslos ist, denn sie ereignet sich in demselben geschaffenen Kosmos, in dem Gott
von Anfang an am Werk ist. Es ist der gleiche Gott, der einst die Welt schuf, und der
jetzt seinen Sohn gab, um sie zu erlsen. Das Christusgeschehen ordnet sich ein in den
Gesamtplan, den Gott fr seine Schpfung gefat hat. So stellt sich dann die Frage, in
welcher Beziehung die neue Heilsgemeinschaft der Ekklesia zur alten Heilsgemeinschaft Israel steht, und in welcher Weise das alte Zeugnis gttlicher Offenbarung, die
Verlesung des Alten Bundes (
), mit der neuen Offenbarung in
Einklang zu bringen ist. Daher wird der Apostel gerade in der Israel-Frage zum innovativen Exegeten.
Paulus ist sich dessen bewut, da sowohl Jesus Christus wie auch er selbst nach
dem Fleisch aus Israel stammen, und da diesem Volk besondere Offenbarungen (das
Gesetz, der Gottesdienst, die Verheiungen) zuteil geworden sind.3 So galt das Angebot
Christi denn auch zuerst dem auserwhlten Volk.4 Doch Israel hat seine Prrogative
verspielt, als es sich dem Evangelium verweigerte.5 Die negativen Erfahrungen bei der
Judenmission sowie das wachsende Heidenchristentum mgen die Grnde gewesen
sein, die zu des Apostels eigentmlicher Konzeption von Heilsgeschichte gefhrt haben.
Fr Paulus, der sich immer als Jude verstand und von der nationalen Heilsgemeinschaft nicht freiwillig Abstand nehmen wollte,6 mu es niederschmetternd gewesen
sein, da sein Volk seine Erlsungsbotschaft nicht hren wollte. Weil er sich aber seiner Verkndigung so sicher war, ging er zu den Heiden, nicht zuerst weil ihm an deren
Heil besonders gelegen htte, sondern vor allem um sein eigenes Volk eiferschtig zu
Bultmann 1980, S.255ff.
Rm 13,3f.
3 Rm 9,3-5.
4 Rm 1,16.
5 Rm 1,16; 11,18-20.25; 2 Kor 3,14; 1 Thess 2,15f.
6 Rm 11,1f.
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DIE GRUNDLAGEN

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machen. War die Offenbarung erst einmal verkndigt, und hatte sie bei den Heiden das
Heil bewirkt, das eigentlich Israel zustand, so wrden die Juden schon erkennen, da sie
sich der Wahrheit verweigern.
Euch, den Heiden, sage ich: Gerade als Apostel der Heiden preise ich meinen
Dienst, weil ich hoffe, die Angehrigen meines Volkes eiferschtig zu machen
und wenigstens einige von ihnen zu retten.1

Man kann gut beobachten, da Paulus so sehr an der traditionellen Kollektivvorstellung


des Gottesvolkes festhlt, da er kaum damit fertig wird, wenn sich einige Juden dennoch Christus zuwenden. Mglicherweise geht die Gnadenlehre nicht weniger auf diese
Erfahrung zurck als auf das persnliche Erwhlungserlebnis. Denn die gttliche Gnadenwahl wird im gleichen Kontext (Rm 9-11) errtert; und die Lsung des Problems
lautet:
Was Israel erstrebt, hat nicht das ganze Volk, sondern nur der erwhlte Rest erlangt; die brigen wurden verstockt.2

Hier kommen nun die Heiden ins Spiel, denn erst das Versagen Israels erffnet ihnen
den Weg zum Heil.3 Sie sind zunchst nicht mehr als ein Ersatz fr die abtrnnigen
Juden, ein Zweig der gegen die Natur (
) anstelle der herausgebrochenen
Zweige in den Stamm der gttlichen Erwhlung eingepfropft wird.4 berheblichkeit
gegenber den Juden ist daher vllig fehl am Platz.5 Das Bild des lbaumes dient Paulus als Metapher fr die Ekklesia.6 Er wchst aus einer heiligen Wurzel, doch nicht alle
Zweige gelangen zur Blte. Sie sterben ab, werden entfernt und ersetzt. Indes kann das
Wachstum des Baumes niemals aufgehalten werden, und es besteht kein Zweifel, da
letztlich auch die abgestorbenen natrlichen Zweige des lbaums, das heit die Juden,
die sich bisher dem Evangelium verweigern, dem Stamm wieder eingepfropft werden.7
Denn:
Vom Evangelium her sind sie Feinde Gottes, und das um euretwillen; von ihrer
Erwhlung her gesehen sind sie von Gott geliebt, und das um der Vter willen.8

Nun sieht es so aus, als sei die Verstockung Israels allein deshalb geschehen, damit den
Heiden der Zugang zum Heil ermglicht werde; dies ndert aber nichts daran, da die
Verheiung an die Vter erfllt werden mu. Israel wird vergeben, daher wird die Ekklesia am Ende Juden und Heiden in einer universalen Gemeinschaft vereinen; dann
kann Christus wiederkehren und die Gemeinschaft im Gericht einer letzten Reinigung
unterziehen, bevor sie in den neuen Aion berfhrt wird.

Rm 11,13f.
Rm 11,7; vgl. 11,25.
3 Rm 11,11.
4 Rm 11,24.
5 Rm 11,18-23.
6 Rm 11,16-24
7 Rm 11,24.
8 Rm 11,28.
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DIE GRUNDLAGEN
Damit ihr euch nicht auf eigene Einsicht verlat, Brder, sollt ihr dieses Geheimnis wissen: Verstockung liegt auf einem Teil Israels, bis die Heiden in voller
Zahl das Heil erlangt haben; dann wird ganz Israel gerettet werden, wie es in der
Schrift heit: Der Retter wird aus Zion kommen, er wird alle Gottlosigkeit von
Jakob entfernen. Das ist der Bund, den ich ihnen gewhre, wenn ich ihre Snden
wegnehme.1

In gewisser Weise setzt die Ekklesia also die Existenz des alten Gottesvolkes Israel fort,
und in Gestalt des judenchristlichen Restes gibt es wie von Jesaja prophezeit2 sogar
eine Minderheit, die die genealogische Kontinuitt sichert. Doch diese Minderheit kann
nicht berdecken, da ein ganz neues Verstndnis des Gottesvolkes, ein neuer Begriff
von Israel ntig ist. Es kann nicht mehr die Abstammungsgemeinschaft sein, die Erfahrungen des Apostels fhren zu einer Konzeption des Gottesvolkes als Erwhlungsgemeinschaft.3 Wer ihr angehrt, wurde nach Gottes unergrndlichem Plan vorherbestimmt4 und nicht krperlich, sondern pneumatisch gezeugt.5 Der wahre Jude, so meint
Paulus jetzt, zeichnet sich schon immer dadurch aus, da er nicht am Fleisch, sondern
am Herzen beschnitten ist.6 Schon die alten Zeugnisse beweisen dem Apostel, da
Israel seit jeher Erwhlungsgemeinschaft war, denn Esau wurde verstoen, Jakob aber
erwhlt.7 Kriterium der Gnadenwahl ist von Anfang an der von Gott vorhergesehene
Glaube.8
Der Sinaibund ist fr Paulus nicht lnger das entscheidende Ereignis der Heilsgeschichte, er kann durch einen neuen Bund ersetzt werden, der das Evangelium an die
Stelle des Gesetzes rckt und die Heiden in das Gottesvolk einschliet.9 Das zentrale
Ereignis ist vielmehr die Verheiung an Abraham als Stammvater aller Glubigen, die
schon immer alle Vlker der Erde einschlo.10 Damit sind die geschichtstheologischen
Voraussetzungen gegeben fr die Fassung der Ekklesia als pneumatischer Gemeinschaft, wie sie oben beschrieben wurde. Auf dem Wege eines neuen GemeinschaftsverRm 11,25-27; vgl. Jes 59,20f.; Jer 31,33f.
Rm 9,27; vgl. Jes 10,22f.
3 Nicht die Kinder des Fleisches sind die Kinder Gottes, sondern die Kinder der Verheiung
werden als Nachkommen anerkannt. Rm 9,8.
4 Rm 8,28-30.
5 Gal 4,23.29.
6 Rm 2,25-29.
7 Rm 9,10-13.
8 Rm 3,22-31.
9 Rm 3,6; 1 Kor 11,25; Gal 4,24.
10 Rm 4; Gal 3,1-18; vgl. Gen 17,5; 18,18; 22,17f. [] so ist Kirche, verstanden als Gottesvolk, die schon in der Erwhlung Abrahams gegrndete Gemeinschaft der (an Christus) Glaubenden. Das Kontinuum bildet die Kette der Verheiungstrger auf ein universales Gottesvolk
hin. Das empirische Israel besa seine besondere Aufgabe darin, Garant dieser Verheiung und
damit Zeichen der Hoffnung fr die Welt zu sein. Gnilka 1996, S.284. So gewi Israel ausgezeichnet ist durch Gottes Verheiungen, so fassen sich diese doch zusammen in der Zusage an
Abraham, der allein um seines Glaubens willen gerechtfertigt und zum Vater aller Vlker gemacht ist (Rm 4; Gal 3). Das hebt nicht auf, sondern besttigt nur, da das Heil in einer bestimmten Geschichte verwirklicht ist und darum auch zu einem geschichtlichen Ziel fhren soll.
Bornkamm 1993, S.75. Hervorh. i. Orig.
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DIE GRUNDLAGEN

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stndnisses gelingt Paulus die Vermittlung zwischen der Neuheit seines Evangeliums
und der Gltigkeit des Kanons. Er kann nun sagen: Seit der Genesis verweisen die alten
Schriften auf den Neuen Bund, wenn man sie nicht wrtlich nimmt, sondern geistlich
versteht. Denn der Buchstabe ttet, der Geist aber macht lebendig.1 Oder mit anderen Worten: Im neuen Gottesvolk der Ekklesia erfllen sich die Verheiungen, die dem
alten Gottesvolk Israel gegeben wurden.
So unternahm schon der Apostel die Grundlegung der hermeneutischen Kategorien, die es dem Christentum ermglichten mit zwei Testamenten zu leben.2 Die Geschichte ist demgem Heilsgeschichte, die sich durch das Verhltnis zwischen Gott
und seinem auserwhlten Volk bestimmt, aber: Das Gottesvolk wandelt sich von einer
nationalen und patriarchalen Gemeinschaft unter dem Vater zu einer pneumatischen
und universalen Gemeinschaft in Christo.

3. Mnchtum
Vorbemerkungen
Das Mnchtum ist der dritte groe Traditionsstrom, aus der sich Joachims Gemeinschaftskonzeption speist. Wie die meisten bedeutenden Denker des christlichen Mittelalters war Joachim ein Mnch. Doch selten hat jemand so intensiv danach geforscht,
was es berhaupt heit ein Mnch zu sein, und welche Bedeutung dem Mnchtum als
christlicher Lebensform zukommt. Wie weit diese Vergegenwrtigung ging, lt sich
allein daraus erahnen, da sich Joachim mit allen zeitgenssischen Formen des Mnchtums unzufrieden zeigte und als Ordensgrnder das monastische Ideal neu formulierte.
Auch fr das Mnchtum gilt: Man kann die Ordnungserfahrungen, die einer Existenzweise zugrunde liegen, am besten dort erforschen, wo sie noch nicht zur Selbstverstndlichkeit geworden sind. Am Ursprungsort bedarf es am meisten der klrenden
Worte, die den Zeitgenossen den Sinn des neuen Lebens vermitteln. Auch Joachim von
Fiore war der Meinung, da man den tieferen Sinn des mnchischen Lebens nicht
zuletzt in seinen initiationes suchen msse. Der Jesuit Heinrich Bacht schreibt:
Was sich in den ersten zwei Jahrhunderten des beginnenden Mnchtums in gypten,
Palstina und Kleinasien ereignet und in den vielen berlieferungszeugen niedergeschlagen hat, hat nicht nur chronologischen Vorrang. Je lnger man sich mit diesen
Zeugnissen beschftigt, um so nachhaltiger wird der Eindruck, da darin eigentlich alles Entscheidende der nachfolgenden Mnchsgeschichte zu finden ist. Selbst die
Sprache, in der die geistlichen Erfahrungen auszudrcken sind, ist damals schon fr
alle Zeiten geprgt worden, nur mit dem Unterschied, da in der Grnderzeit die
Worte und Formeln noch mit vollem Leben gefllt sind, whrend sie im Abstand der
Jahrhunderte immer mehr zu Klischees verblassen und zu allzu gngiger Mnze abgewertet werden.3

2 Kor 3,6.
Vgl. Gal 4,24ff.
3 Bacht, Heinrich: Das Vermchtnis des Ursprungs. Studien zum frhen Mnchtum I. Wrzburg: Echter,
1972, S.7f.
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DIE GRUNDLAGEN

Im folgenden werden die beiden Lebensformen untersucht, die sich schon in den Anfngen der monastischen Bewegung herausbildeten und fr die gesamte Geschichte des
Christentums paradigmatisch blieben, die Klostergemeinschaft und das Eremitentum.
Es geht dabei in erster Linie um eine Analyse der Symbole, die in der Selbstdeutung
beider Formen des Mnchtums jeweils die zentrale Stelle einnehmen, Anachoresis und
Koinonia.
Die erste Gestalt des christlichen Mnchtums, die historisch fabar wird, ist der
gypter Antonius (ca. 251-356), genannt der Groe. Zwar scheint es schon vor ihm
religis motivierte Eremiten gegeben zu haben, doch ist ber sie nur wenig bekannt. Es
hat sicher seinen Grund, warum Antonius und keiner seiner Vorgnger in vielen zeitnahen Quellen als die groe Vaterfigur des Mnchtums hervortritt; und dieser scheint
darin zu liegen, da er durch sein Charisma wie durch seine Kompromilosigkeit die
Zeitgenossen mehr als andere beeindruckte, vor allem aber, da er intellektuell in der
Lage war, das Selbstverstndnis der monastischen Bewegung zu formulieren.
Seit Athanasius bis in die jngste Gegenwart wurde Antonius meist als ein ungebildeter und von weltlicher Weisheit unverdorbener Mann des Glaubens dargestellt.
Entsprechend gewisser historiographischer Moden wollte man seinen Gang in die
Wste gar auf die Mentalitt der koptischen Landbevlkerung zurckfhren.1 Doch
dieses Bild hat sich als unhaltbar erwiesen. Die einzigen berlieferten Zeugnisse aus
Antonius eigener Hand, sieben Briefe, deren Authentizitt kaum mehr bestritten wird,2
weisen ihn als einen Mann aus, der sich in der Weite des alexandrinischen Bildungshorizonts sehr wohl zurechtfand.3 Apokalyptik spielt hier wie in den meisten herausragenden Texten der frhen Mnchsliteratur so gut wie keine Rolle. Insbesondere die Lehren
des Origenes, der alle anderen christlichen Denker seiner Zeit weit berragte, scheinen
Antonius tief bewegt zu haben. Wie alle groen religisen und sozialen Bewegungen
beginnt also auch das Mnchtum nicht in den ungebildeten Unterschichten.4
Baumeister, Th.: Die Mentalitt des frhen gyptischen Mnchtums, in: ZKG 88 (1977),
S.145-160.
2 Vgl. Frank, Karl Suso: Antonius von gypten und seine Briefe, in: Margot Schmidt und Fernando Domnguez Reboiras (Hrsg.): Von der Suche nach Gott. Helmut Riedlinger zum 75. Geburtstag.
Suttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1998, S.65-82, S.67ff.
3 Frank 1998, S. 81f.; Rubenson, Samuel: The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund: University Press, 1990. Wie Samuel Rubenson, dessen Forschung das neue Interesse an den Briefen zu verdanken ist, zeigt (S.35ff.), war das Hauptargument gegen die Authentizitt, da sie nicht in das Bild des einfachen koptischen Bauernsohns
passen. Sollten sie entgegen aller Indizien dennoch nicht aus Antonius eigener Hand stammen,
so wren sie doch eines der frhesten Zeugnisse koptischen Mnchtums. Eine ausgewogene
Darstellung, die im Anschlu an die Erkenntnisse Rubensons die Briefe bercksichtigt, findet
sich jetzt auch in: Dunn, Marilyn: The Emergence of Monasticism. From the Desert Fathers to the Early
Middle Ages. Oxford: Blackwell, 2000, S.2ff
4 Da Origenes auf die monastischen Fhrer nach Antonius wie Evagrius Ponticus oder Cassian
wirkte, wurde niemals ernsthaft bestritten. Aber auch hinsichtlich der allerersten Anfnge mu
die um das Kontinuum der Orthodoxie immer bemhte katholische Kirchengeschichtsschreibung eingestehen, da Origenes insoweit als Wegbereiter des Mnchtums gelten darf, als er
durch seine Vollkommenheitslehre ein diesem gnstiges Klima schaffen half. HbKg II, S.352.
Fr eine detaillierte Studie, die in Origenes den Vorlufer des Mnchtums erblickt, sh. Vlker,
1

DIE GRUNDLAGEN

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Dank der Vita Antonii des Athanasius, die zum Prototyp aller Heiligenviten avancierte, war der Wstenvater im Westen der kumene bald gleichermaen berhmt.
Nicht selten wird die lateinische bersetzung des Rufinus als Initialzndung des abendlndischen Mnchtums erachtet. Welchen Eindruck die Vita Antonii auf Menschen
machen konnte, kann man am besten aus den Confessiones des Augustinus erfahren: Der
Afrikaner, der spter selbst zu einer der wichtigsten Grnderfiguren des westlichen
Mnchtums werden sollte, dachte im Augenblick seines Bekehrungserlebnisses an das
Beispiel des Antonius und bekehrte sich nicht nur zum Christentum, sondern auch
gleich zur Enthaltsamkeit.1 Selbstverstndlich kannte Joachim von Fiore die Erzhlungen ber Antonius,2 den er zur erlesenen Schar der vollendeten Vter (patres perfecti)
zhlt. Schlielich beginnt er selbst sein monastisches Leben als Eremit, das heit als
Nachfolger des Antonius.
Es ist nicht der philosophische Antonius, der aus den Briefen spricht, sondern der
Antonius des Athanasius, der im Abendland wirksam wurde und groe Verehrung
erfuhr. Dennoch widersprechen sich die beiden Quellen wesentlich weniger, als es auf
den ersten Blick scheint.3 Whrend die Briefe das philosophisch-theologische Fundament der Wstenaskese durchscheinen lassen, formuliert die Vita das Paradigma der
monastischen Lebensfhrung.4 Es lohnt sich, beide Zeugnisse nebeneinanderzustellen,
um den Motiven und den Grundgedanken des ersten Mnches nherzukommen.
Zuerst aber ist es vonnten, einen Passus ber die alexandrinische Theologie einzuschalten. Es gilt, das intellektuelle Milieu auszuleuchten, in dem sich die geistigen
Bedingungen dafr bildeten, da sich Menschen berhaupt zum Mnchtum berufen
fhlen konnten. Selbstverstndlich kann die monastische Bewegung nicht allein aus
ihren geistigen Grundlagen erklrt werden, doch alle anderen Motive sind in hohem
Mae historisch kontingent und weder hinreichende noch notwendige Bedingungen
einer Lebensform, die trotz aller Krisen und Wandlungen bis auf den Tag besteht.

Walther: Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Eine Untersuchung zur Geschichte der Frmmigkeit christlicher Mystik. Tbingen: Mohr, 1931, v.a. S.60ff.
1 Conf. VIII,12,29. Augustinus erzhlt weiterhin von kaiserlichen Hofbeamten, die whrend der
Lektre (inter legendum) der Vita Antonii beschlossen, auf ihre Karriere sowie ihre Brute zu verzichten und der Welt zu entsagen. Conf. VIII,6,15.
2 Das wird vor allem deutlich in Exp. I, fol.68vb-69ra; vgl. Psalt. II, fol.247va; Tract. I,9, Santi
198,11-12. Joachim nennt Antonius neben Paulus von Theben, ber den Hieronymus in seiner
Vita Pauli behauptete, er sei der wahre Begrnder des Mnchtums gewesen. Der eitle und charakterschwache Kirchenvater wollte damit wohl Athanasius den Ruhm streitig machen, Biograph
des ersten Mnches zu sein. Sein drftiges Werk hat aber kaum historischen Gehalt und bleibt in
jeder Hinsicht weit hinter der Vita Antonii zurck.
3 Vgl. Frank 1998, S.69f.
4 In den Gesprchen mit heidnischen Philosophen, ber die Athanasius berichtet, zeigt sich Antonius sehr wohl als Kenner der (neu-)platonischen Lehren. Vita Ant. LXXII-LXXX. Da Antonius kein Griechisch sprach, ist unwahrscheinlich. Rubenson 1990, S.41f., S.98f.; Dunn 2000, S.6.
Wenn Athanasius mehrfach und vehement darauf besteht, da Antonius einen Dolmetscher
brauchte, um mit Philosophen zu sprechen, so will er damit doch eher sagen, da der Mann, der
in der Weisheit Gottes so weit fortgeschritten war, die irdische Weisheit nicht mehr verstand. Vita Ant. LXXII, LXXIV, LXXVII.

60

DIE GRUNDLAGEN

Immer wieder fhrt die Kirchengeschichte vor Augen, da alle grundstzlichen Probleme des christlichen Glaubens bereits in der alten Kirche an die Oberflche kamen
und diskutiert wurden. Die Konfrontation zwischen dem Evangelium und den griechischen, rmischen und syrischen Traditionen sowie die Spannungen zwischen jdischem
und hellenischem Gedankengut, die zum Teil schon den neutestamentlichen Text selbst
bestimmen, hatten eine Bandbreite von Klrungsversuchen zur Folge, deren Symbolreichtum schier unerschpflich ist. Man halte sich nur vor Augen, wie die reformatorische Theologie die Vterliteratur neu entdeckte und aus ihr, besonders aus Augustinus,
einen Gutteil ihres Selbstverstndnisses gewann. So gab es auch im 12. Jahrhundert
kaum theoretische Auseinandersetzungen, welche nicht an Debatten erinnert htten, die
bereits im 3., 4. oder 5. Jahrhundert stattfanden. Abhngig vom jeweiligen Disput beschimpfte man sich als Arianer, Sabellianer, Tritheisten etc. Bei der Frage etwa, ob die
Gltigkeit des Sakraments von der Reinheit des Spenders abhnge, wurden ganz bewut die Argumente des Donatismusstreits wiederaufbereitet. Und wer htte sich im
Investiturstreit berhaupt zu Wort melden knnen, ohne die Differenzierungen der
gelasianischen Doktrin vorauszusetzen?1
Dieser Sachverhalt gilt insbesondere fr das Abendland, denn erst im Hochmittelalter konnte allmhlich wieder an das intellektuelle Niveau angeknpft werden, auf dem
die theologische und philosophische Diskussion der Jahrhunderte zwischen Origenes
und Augustinus gefhrt wurde. Eine eigenstndige Denkleistung, die explizit und demonstrativ von den Autoritten der Vter abwich, galt noch zu Joachims Zeiten als
etwas Gefhrliches, obgleich die novitates mit wachsendem Selbstbewutsein vertreten
wurden. Bei Rupert von Deutz gengte es, da er etwas unbekanntere Vterzitate heranzog, und schon sah er sich der Hresie verdchtigt.2 Intellektuelle Originalitt war im
12. Jahrhundert keineswegs ein Qualittsmerkmal, eher galt das Gegenteil. Nichtsdestotrotz hat es natrlich auch in der Zwischenzeit, vor allem seit der Karolingerzeit, viele
herausragende Persnlichkeiten gegeben, die sehr eigenstndig dachten, obwohl sie sich
dessen nicht immer bewut waren.
In der sogenannten Sptantike aus christlicher Sicht kann sie kaum als Sptstadium einer Epoche begriffen werden konnten viele Errterungen freilich noch ergebnisoffener gefhrt werden, da einerseits die dogmatische Fixierung der Orthodoxie
noch nicht so weit fortgeschritten war, und andererseits keine allseits anerkannte Zentralautoritt existierte. Anders wird gar nicht verstndlich, da ein Mann wie Origenes an
vielen Stellen seines Werkes mit der ganzen Bandbreite spekulativer Mglichkeiten,
welche die Verbindung von hellenistischer Philosophie, orientalischer Kosmologie und
christlicher Verkndigung erffnet, geradezu spielerisch experimentiert. SelbstverstndGerd Tellenbach schreibt ber die Ordnungsprinzipien, die dem Investiturstreit zugrunde liegen: Sie haben ihren Ursprung in altchristlicher Zeit und lassen sich, wie sehr viele geistige Erscheinungen des frhen Mittelalters, nur als Auswirkungen sptantik-christlichen Geistesgutes
begreifen. Tellenbach, Gerd: Libertas. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreits. Stuttgart: Kohlhammer, 1936, S.1.
2 Beinert, Wolfgang: Die Kirche Gottes Heil in der Welt. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des
Rupert von Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reichersberg. Ein Beitrag zur Ekklesiologie des
12. Jahrhunderts. Mnster: Aschendorff, 1973, S.109f.
1

DIE GRUNDLAGEN

61

lich blieb der Amtskirche (und den christlichen Imperatoren) kaum anderes brig, als
die Intellektuellen in die Schranken zu weisen, wenn die kirchliche Lehre der kumene
eine ordnungsstiftende Deutung ihrer selbst ermglichen sollte. Der Einflu vieler
damaliger Theologen ergibt sich nicht zuletzt daraus, da sie die Diskussionen der
Konzilien und Synoden bestimmten, denn erst diese stellten eine kumenische ffentlichkeit her. Zwar war es nicht nur der Partei, die jeweils als Sieger aus ihnen hervorging, sondern oft auch jener, der die Niederlage das Etikett hretisch einbrachte,
vergnnt, weiterhin geschichtliche Wirkung zu entfalten; doch wurden zwischen Nikaia
und Chalkedon dogmatische Entscheidungen getroffen, die in vielen Bereichen den
Weg der Kirche vorzeichneten, auch wenn vernderte Erfahrungssituationen immer
wieder dazu zwangen, die Dogmen neu zu interpretieren.
Die fundamentalen Fragen waren ja von Anfang an gestellt und wurden zum Teil
(und keineswegs immer bereinstimmend) bereits in den Schriften des Neuen Testamentes errtert; mit jedem Konzil wurde der Spielraum orthodoxer Lsungen eingeschrnkt, aber nicht eine der Fragen endgltig beantwortet, die da lauten: Wie steht die
Gemeinde zur Welt und ihren Herrschern? Wie steht die Theologie zur Philosophie,
oder, um es mit Paulus zu sagen, wie steht die Weisheit aus Gott zur Weisheit dieser
Welt? Wie steht der einzelne zum Corpus der Gemeinde? Lt der Gedanke der Ekklesia Eliten oder Hierarchien zu? Haben die, die ein vollkommeneres Lebens fhren, eine
grere Aussicht auf das Heil oder schaffen die Sakramente gleiche Bedingungen fr
alle? Gibt es einen Weg zum Heil, der sicherer ist als die anderen? In welchem Mae
kann man selbst zum eigenen Heil beitragen? Inwieweit ist die Urgemeinde der Mastab, an dem sich christliche Gemeinschaft zu messen hat? Was bedeutet fr Christen
noch das Alte Testament? In welcher Beziehung steht das neue Gottesvolk der Christen zum alten Gottesvolk Israel? Etc. Dazu kommen die zentralsten aller theologischen
Probleme: Wer oder was ist berhaupt Gott? Was heit Dreieinigkeit? Wer und vor
allem was ist Jesus Christus? Was ist der Heilige Geist? Wie verhalten sich die gttlichen
Personen zueinander? Wie berhaupt ist in diesen Dingen Erkenntnis mglich?
Wer sich darauf besinnt, da diese Fragen dem Christentum inhrent sind und
nicht zuletzt weil sie in der berzeitlich gltigen Heiligen Schrift gleichsam kanonisiert
wurden in der ein oder anderen Form immer wieder der Vergegenwrtigung bedrfen, der wird zugestehen, da Joachim von Fiore keine hochmittelalterliche Spezialdiskussion fhrt.

Die geistigen Voraussetzungen: Origenes


Wie im vorangegangenen Kapitel gesehen, war bereits Paulus bewut, da er trotz der
nahenden Parusie nicht von allen Gliedern der Gemeinde den gleichen Grad an Vollkommenheit erwarten konnte. Wenngleich der Apostel seine eigene Enthaltsamkeit
zum Mastab machte, gestattete er Ehe und eheliche Sexualitt, um Unordnung und
Unzucht zu vermeiden. Ebenso ordnete er die besonders begnadeten Pneumatiker in
das corpus mysticum ein, innerhalb dem alle Krfte in einem Liebe (
) genannten
synergistischen Verhltnis stehen und dem gesamten Leib zugute kommen. Das 13. und
14. Kapitel des 1. Korintherbriefs rufen in diesem Sinne dazu auf, alle Fhigkeiten in

62

DIE GRUNDLAGEN

den Dienst der Ekklesia zu stellen. Der Apostel selbst geht mit gutem Beispiel voran
und stellt dabei das eschatologische Motiv des gemeinschaftlichen Zusammenhalts
heraus:
[] ich suche nicht meinen Nutzen, sondern den Nutzen aller, damit sie gerettet
werden. Nehmt mich zum Vorbild, wie ich Christus zum Vorbild nehme.1

Entscheidend ist, da nirgendwo einem Glied der Gemeinde, sei es aufgrund charismatischer Begabung oder aufgrund eines Amtes, eine Bevorzugung hinsichtlich des jenseitigen Heils eingerumt wird. Das corpus mysticum ist der Auferstehungsleib Christi, und
nur innerhalb dieses Leibes kann der einzelne das Jenseits erreichen. Daher wird der
Verklrung des corpus Christi die erste Auferstehung der Toten vorangehen, auf da
lebende und verstorbene Glieder der Ekklesia als Kollektiv in den neuen Aion eingehen
knnen.2 Sonderwege sind ausgeschlossen.
Da die endgltige und jenseitige Transformation als leibliche Auferstehung geschildert wird, ist nicht auf des Apostels mangelnde Fhigkeit zum abstrakten Denken
zurckzufhren, wie Rudolf Bultmann meint, und kann deshalb nicht einfach entmythologisiert werden.3 Sie ist vielmehr essentieller Bestandteil der Heilserwartung des
Paulus und wird von ihm mit groer Selbstverstndlichkeit konstatiert: Wenn es einen
irdischen Leib gibt, gibt es auch einen berirdischen.4 Denn nur die Vorstellung des
Christusleibes, der sich seinerseits aus den einzelnen Leibern der Gemeindemitglieder
zusammensetzt, erlaubt das vom Apostel geforderte Ma an Kollektivitt und eschatologischer Egalitt. Die noch innerweltlich gedachte Auferstehung des Gottesvolkes als
ein Heer von Gleichen, wie sie in einer Vision Ezechiels aufscheint,5 mag dazu den
Hintergrund abgeben. Paulus war eben kein Existenzphilosoph avant la lettre, dem es
lediglich um die Bedingungen des Daseins gegangen wre; seine Eschatologie korreliert mit einer spezifischen Anthropologie, die zweifelsohne ihre zeitgebundenen Voraussetzungen hat, aber deshalb noch lange nicht aus ihrem gedanklichen Kontext herausgenommen werden kann.
Die funktionale Differenzierung der leiblichen Gemeinschaft im corpus Christi erfordert hinsichtlich der gleichzeitigen und kollektiven Auferstehung den Dienst am
anderen und die Verantwortung untereinander. Es ist bekannt, welch beeindruckenden
Zusammenhalt dieses Bewutsein in den frhen christlichen Gemeinden hervorrief.
Und gegen niemanden wettert der Apostel mehr als gegen die, die sich auerhalb der
Ekklesia stellen und glauben, ber private Pneumata zu verfgen oder ihre Verklrung
individuell herbeifhren zu knnen.6 Mit einem Satz: Nur die kollektive leibliche Auferstehung sichert die Kontinuitt zwischen der proleptischen Gemeinschaft der Ekklesia
und der endgltigen Gemeinschaft der himmlischen Brgerschaft.
Die frhe Gemeindeverfassung der Didache zeigt, da sich dieses egalitre Konzept
1 Kor 10,33-11,1.
1 Thess 4,13-18.
3 Bultmann 1980, S.199.
4 1 Kor 15,44.
5 [] und es kam Geist in sie. Sie standen auf ein groes gewaltiges Heer. Ez 37,10.
6 1 Kor 12; 14,12.37; vgl. Bultmann 1980, S.311.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

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zumindest an einigen Orten eine gewisse Zeit lang halten konnte. Trotz aller Differenzen, die an dieser Stelle nicht weiter von Belang sind, gibt es auch hier mit unterschiedlichen Charismen begabte Funktionstrger und bestimmte Mitglieder, denen mehr
zugemutet werden kann als anderen,1 jedoch keinerlei Eliten und keine Hierarchie
zumal nicht hinsichtlich der jenseitigen Gemeinschaft. Grundstzlich wird zwischen
Klerus und Laien noch nicht differenziert. Die Ekklesia als lokale ebenso wie als universale Gemeinde whlt gemeinsam die Amtsinhaber,2 prft gemeinsam die Charismata,3 betet gemeinsam4 und vollzieht gemeinsam die Mysterien, durch die die Einheit des
Leibes hergestellt wird.5 Die Gaben des Heiligen Geistes sind in der nachapostolischen
Zeit prinzipiell noch allen Gemeindemitgliedern zugnglich.6 Es gibt keine privilegierten Wege zum Heil, sondern, wie schon der erste Satz der Didache betont, einen Weg
zum Heil und einen zum Tod,7 nichts dazwischen und nichts darber hinaus. Das
Schlukapitel der Didache bekrftigt dagegen die apokalyptische Naherwartung, die
allein ein solches Ma an Egalitt zult. Nur als Kollektiv kann die Gemeinde soweit
vervollkommnet werden, da sie die bevorstehenden Drangsale der Endzeit besteht
und gemeinsam mit den auferstandenen Toten vor den Richter treten kann.8
Die alexandrinische Theologie, um die es auf den folgenden Seiten geht, scheint in
gewisser Weise ein egalitres Gemeinschaftsverstndnis zu besttigen. Nach Klemens
von Alexandrien bewirkt schon das Sakrament der Taufe die Verwandlung des Menschen zur Vollkommenheit:
[] sie bringt die vollstndige Vergebung der Snden und befreit von der dunklen Macht der Dmonen; positiv ist sie die Wiedergeburt zum neuen Leben im
Reich des Vaters, schenkt daher Unsterblichkeit und gewhrt mit dem in die Seele einstrmenden Heiligen Geist die wahre Gotteserkenntnis, die Gnosis. Diese
wird grundstzlich jedem Getauften zuteil, nicht etwa nur dem Pneumatiker, und
mit ihr ist ihm prinzipiell die Grundlage aller Vollkommenheit gnadenhaft zuteil
geworden, die sich nun in seinem Leben entfalten mu. [] in der Taufe wiederholt sich real, nicht nur symbolisch, am Christen, was einst die Taufe im Jordan an Christus gewirkt hat: deshalb ist das Leben aus der Taufgnade Nachahmung Christi, mit dem der Glubige in seiner Taufe zu unauflslicher Einheit
verbunden ist.9

Obwohl also Klemens an der sakramentarischen Einheit des Leibes festhlt und grundstzlich jedem Christen die Mglichkeit der Vollkommenheit zubilligt, so deutet sich
hier doch in nuce bereits der Weg an, den die alexandrinische Theologie gehen sollte,
und an dessen Ende das Mnchtum steht.

Did 6,2-3.
Did 15,1.
3 Did 11-12.
4 Did 8,2-3.
5 Did 7; 9,1-10,5.
6 HbKg I, S.177.
7 Did 1,1.
8 Did 16,2-8.
9 HbKg I, S.330f.
1
2

64

DIE GRUNDLAGEN

Zunchst wird die Vollkommenheit in der Taufe nur als Potential erteilt, das sich
in der Lebensfhrung des einzelnen erst aktualisieren mu. Damit ist ein Mastab fr
individuelle Vollkommenheit gegeben, den ein Protestant wohl Werkgerechtigkeit nennen wrde. Klemens denkt bei der Aktualisierung dieses Potentials keineswegs sofort
an Askese, seine Vorstellung von Vollkommenheit orientiert sich viel eher am klassischen Tugendideal der griechischen Philosophie.1 Mit der Ethik einer schrittweisen
Vervollkommnung korrespondiert eine Erkenntnislehre, die den einzelnen auf dem
Wege individuellen Fortschritts bis zur Existenzform des vollkommenen Gnostikers
schreiten lt. Hans Freiherr von Campenhausen schreibt:
[Der vollkommene Gnostiker] ist durch die innere Heftung seines Willens an
Gott gleichsam eingetreten in den Chor der ewig anbetenden Engel. Er mag
wandeln und mit den Menschen verkehren, ruhen, lesen, Geschfte treiben im
Grunde ist doch sein ganzes Leben nur ein ununterbrochenes Gebet, Umgang
mit Gott selber, ein stndiges Fest. Und Gott erhrt diese inwendige Richtung
auf ihn immerdar, auch wenn sie keine geformten Worte findet. Gerade in dieser
seligen Vollendung lebt aber der wahre Gnostiker nicht mehr fr sich. Indem er
Gott liebt, lebt Gottes Liebe auch in ihm, er wird zum lebendigen und wirkenden
Abbild Christi und neigt sich mit Freuden zu seinen Mitmenschen hinab, die alle
gleich ihm zum Hchsten berufen sind und durch ihn in das Reich der gttlichen Erkenntnis eintreten sollen.2

Gegenber Paulus hat sich einiges verndert. Der einzelne stellt, indem er die Lebensfhrung des wahren Gnostikers praktiziert, ein individuelles Verhltnis zu Gott her
hier und jetzt. Erst wenn er ganz vom gttlichen Wissen erfllt ist, kehrt er wieder in
die Gemeinschaft zurck und lt sie an seiner Gnosis teilhaben. Mit der Gemeinschaft
ist dabei eher an die Schlergemeinschaft denn an die Kirchengemeinde als Ganzes
gedacht. Wie nun an die Stelle des Glaubens die Gnosis tritt, so ersetzt der Paidagogos,
der Lehrer, den frhchristlichen Apostel und Propheten.3 Der wesentliche Unterschied
besteht darin, da der paulinische Charismatiker seine Begabungen allein der Initiative
des Pneumas verdankt, whrend der klementinische Gnostiker aus seinem eigenen
Vollkommenheitsverlangen heraus zu Gott hin aufsteigt.
Der Wandel, der sich hier vollzieht, erfordert mehr, als nur eine Relativierung der
Gnadenlehre. Er setzt eine vllig neue Anthropologie voraus, die auf die hellenistische
Differenzierung zwischen Leib und Seele aufbaut. Nur so wird es mglich, da die
christliche Ethik um ein Element erweitert wird, das zum paulinischen Gerechtigkeitsbegriff in einem kaum unberbrckbaren Gegensatz steht: die Forderung nach der
Vollkommenheit der Person. Der Pelagianismusstreit um das Ideal des Christianus integer
ist nur eine der vielen Auseinandersetzungen in der Kirchengeschichte, in denen sich
diese Spannung entlud.
Von Origenes, der bereits in einem christlichen Haus aufwuchs und als Christ zur
Philosophie fand, kann man erwarten, da er die Probleme adquater erfat, die die
Campenhausen, Hans Freiherr von: Griechische Kirchenvter. Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 81993,
S.35f.
2 Ebd., S.40.
3 Ebd., S.39.
1

DIE GRUNDLAGEN

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hellenistische Bildung fr die Kirche aufwirft. Fr ihn bedeutet Theologie schon mehr
als bloe Apologetik, die beweisen soll, da das Christentum der antiken Philosophie
ebenbrtig oder gar berlegen ist. Abgesehen davon ist er mit einem Typus des Vollkommenen konfrontiert, der mit dem klementinischen Gnostiker wenig gemeinsam
hat, den Asketen und Mrtyrern. So vermittelt Origenes Schrift Exhortatio ad martyrium
einen guten Einblick in die Implikationen des individuellen Vollkommenheitsstrebens.
Es sei vorausgeschickt, da sich die frhen Mnche als direkte Nachfolger der Blutzeugen und als Mrtyrer der Friedenszeit verstanden.1 Sie konnten die Schrift des Origenes ohne grere Schwierigkeiten auf sich selbst beziehen.2
Das Problem, mit dem es Origenes zu tun hat, ist die Frage nach dem Nutzen des
Leidens und Sterbens fr das Zeugnis Christi. Wenn schon die Sakramente die Zugehrigkeit zur Heilsgemeinschaft bewirken, was kann dann die heroische Sonderleistung
noch bringen? Natrlich darf das Martyrium nicht auf ein utilitaristisches Motiv reduziert werden, aber es ist doch ganz deutlich, da ein solches eine Rolle spielt. So lt
Origenes schon im ersten Abschnitt seiner Schrift erkennen, da der Mrtyrer im
Himmel mehr erwarten darf als der gewhnliche Glubige und da er mit seinem Vollkommenheitsstreben an einem Wettkampf teilnimmt:
Wer indes Trbsal ber Trbsal nicht von sich weist, sondern wie ein edler
Wettkmpfer sie erwartet, der erwartet sogleich auch Hoffnung ber Hoffnung, deren er nach kurzer um der Hoffnung willen erduldeter Trbsal teilhaftig werden wird.3

Da der Mrtyrer des Heils sogleich teilhaftig werden kann, geschieht, weil er sich der
Last des sterblichen Krpers ganz entledigt, so da die befreite Seele sofort zu Gott
aufsteigen kann.4 Keineswegs mu er bis zur Auferstehung der Toten warten, damit
sein Leib in der Gemeinschaft des corpus mysticum verklrt werde. Unschwer erkennt
man, wie hier die hellenistische Unterscheidung zwischen Leib und Seele den individuellen Weg zum Heil erffnet. Nicht da Origenes die leibliche Auferstehung leugnen
wrde, aber fr ihn besteht sie darin, da die Seele, die individuelle und ewige Kernsubstanz des Menschen, mit einem geistlichen Leib (spiritale corpus) bekleidet wird und nicht
wie bei Paulus in einer Transformation des Menschen, dem als einer leiblichen
Einheit die Unvergnglichkeit erst verliehen werden mu.5 Selten wird die Spannung
zwischen Platonismus und biblischer berlieferung derart greifbar.
Allerdings ist unbersehbar, da es Origenes primr um die Rckkehr der Seele
Frank, Karl Suso: Geschichte des christlichen Mnchtums. 5., verb. und erg. Aufl. Darmstadt: Primus,
1996, S.15.
2 Die kaum zu berschtzende Bedeutung des Origenes fr die frhen Mnche, die den Alexandriner rezitierten wie die Bibel und lieber die Vertreibung erduldeten, als von ihrem geliebten
Mentor abzufallen, zeigt: Chadwick, Owen: John Cassian. Cambridge: Cambridge University
Press, 1968, v.a. S.25ff. und 82ff. Da die groen geistigen Fhrer des sptantiken Mnchtums
wie Evagrius Ponticus, Cassian oder Hieronymus groe Origenisten waren, kann ebenfalls nicht
bezweifelt werden, auch wenn letzterer eine opportunistische Wende vollzog.
3 Exh. ad mart. 1, Kohlhofer 252; vgl. Jes 28,10.
4 Exh. ad mart. 3, Kohlhofer 254.
5 De princ. II,10,1-3; vgl. 1 Kor 15,42-54; vgl. De princ. III,5-7.

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DIE GRUNDLAGEN

geht. Welche Akzidentien dieser Seele einmal zukommen, wenn sie bereits im Himmel
weilt, ist eher zweitrangig. Das erweist sich unter anderem in seiner uerung, die
pneumatischen Leiber wrden sich vllig gleichen, da die Individualitt des Menschen
in seiner Seele begrndet liege.1 Wichtig aber ist: Das Ziel der Seele ist nicht lnger ein
zeitlich hinter dem gegenwrtigen Aion gelegenes Jenseits, sondern der berirdische
(nicht jedoch transzendente) Himmel, der von jedem Punkt der Geschichte aus gleich
zugnglich ist.
Die Zugangsberechtigung zu den himmlischen Freuden hlt Origenes nicht fr einen undurchschaubaren Gnadenakt, sondern fr den gerechten Lohn, dessen Auszahlung auf einer vertragstheoretischen Fundierung beruht. Jeder Christ ist schon mit dem
Abschlu des Taufbundes die Verpflichtung zum Martyrium eingegangen. Daher gilt
der Ruf zur Vollkommenheit fr alle Glubigen, auch wenn er den sicheren Tod bedeutet.
Auch dies mssen wir inne haben, da wir den sogenannten Bund mit Gott in
einem mit ihm abgeschlossenen Vertrage eingegangen haben, wobei wir uns verpflichteten, nach dem Christentum zu leben. Und in unserm Vertrage mit Gott
war das ganze Verhalten nach der Richtschnur des Evangeliums eingeschlossen.
Dieses sagt nun aber: Wenn Jemand mein Jnger sein will, so verleugne er sich
selbst, nehme sein Kreuz auf sich und folge mir nach. Wer nmlich seine Seele
erhalten will, der wird sie verlieren; wer aber seine Seele um meinetwillen verliert,
der wird sie erhalten.2

Der himmlische Lohn ist keineswegs immer der gleiche, sondern bemit sich danach,
wie viel man in diesem Leben zurckgelassen hat.3 Alles Irdische ist ausnahmslos zu
verachten, weshalb den Mrtyrern der Vorrang im Heil gebhrt, da sie selbst die natrliche Liebe zu den Kindern mit Fen trete[n].4 Im Himmel werden sie dieselbe Stufe
einnehmen wie die Apostel.5
Wenn ebenso wie die Leiden Christi berschwenglich sind, auch der Trost
durch Christus berschwenglich ist, so lasset uns auf das Bereitwilligste die Leiden Christi hinnehmen; und in berschwenglichem Mae mgen sie uns zu Teil
werden, wenn wir anders nach dem berschwenglichen Troste verlangen, womit
alle Trauernden werden getrstet werden, aber wohl nicht in gleichem Mae. Denn
wenn der Trost ein gleichmiger wre, so stnde wohl nicht geschrieben:
Gleichwie die Leiden Christi uns berschwenglich zu Teil werden, ebenso ist
auch unser Trost berschwenglich. Die an den Leiden Teil nehmen, werden
eben in dem Mae, als sie mit Christus an den Leiden Teil nehmen, auch an dem
Troste Teil nehmen.6

De princ. III,6,4. Nach IV,4,6-7 sind die Leiber jeweils wechselnde Qualitten (qualitates) der
seelischen Substanz.
2 Exh. ad mart. 12, Kohlhofer 269; Mt 10,39. In Zitaten nach der Kohlhofer-Ausgabe habe ich
die Orthographie etwas aktualisiert.
3 Exh. ad mart. 14.
4 Exh. ad mart. 15, Kohlhofer 275.
5 Exh. ad mart. 34, 50.
6 Exh. ad mart. 42, Kohlhofer 318, Hervorh. d. Verf.; 2 Kor 1,5; Mt 5,4.
1

DIE GRUNDLAGEN

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Trotz allem ist das Martyrium nicht conditio sine qua non. Denn die Mrtyrer, die schon
jetzt bei Gott sind, knnen ein gutes Wort fr ihre Glaubensgenossen einlegen, sofern
diese darum bitten.
[] so befinden sich die Seelen der wegen ihres Zeugnisses fr Jesus Hingerichteten nicht umsonst am himmlischen Altare, sondern vermitteln denen, die
darum flehen, Nachlassung der Snden.1

Man stt hier auf eine der ersten theoretischen Reflexionen ber die Heiligenverehrung, die zu dieser Zeit den Mrtyrern und wenig spter auch den herausragenden Asketen tatschlich entgegengebracht wurde. Doch die Frbitte als gemigte Mglichkeit, in den Himmel zu kommen, kann nicht darber hinwegtuschen: Der Himmel des
Origenes ist eine differenzierte hierarchische Ordnung, in der jeder den Platz einnimmt,
der ihm nach seinen Leistungen zukommt eine Vorstellung, die sich im Mittelalter
weit verbreitet hat, wie Tausende von Altarbildern zeigen.2 Bei Origenes ist allerdings
die himmlische Hierarchie ebenso wie die irdische Herrschaft Teil der kosmischen
Gesamtordnung, in sich die gttliche Gerechtigkeit manifestiert, und in der jeder zu
jeder Zeit nach seinen Verdiensten eingestuft wird.3 So erscheint das gttliche Gericht
eher als ein permanenter Proze von Bestrafung und Belohnung durch Hher- und
Tieferstufung, denn als ein singulres Ereignis.4
Die Anspielung auf die Johannesapokalypse, die das zuletzt angefhrte Zitat enthlt, lt erkennen, wie das Eschaton von den Alexandrinern entgeschichtlicht wurde.
Bei Johannes von Patmos hoffen die verstorbenen Mrtyrer noch auf das Gericht Gottes und das Ende dieses Aions, bei Origenes weilen sie schon im Himmel. Dagegen
entfllt die Neuschpfung eines zweiten und endgltigen Aions vllig. Statt der apokalyptischen Kosmologie vertritt Origenes die Lehre von der All-Erlsung, der Wiederherstellung der gefallenen Schpfung in ihrer Gesamtheit (
/restitutio omnium).
Origenes, der wie Plotin bei Ammonios Sakkas studierte, war mit der platonischen
Tradition zutiefst vertraut. Aus der Verbindung von Schpfungsgedanken, EmanatiExh. ad mart. 30, Kohlhofer 297; vgl. Offb 6,9.
Die Sichtbarmachung der Heilshierarchie wurde sogar als Hauptzweck der hochmittelalterlichen christlichen Bilderwelt bezeichnet. Wrtenberger, Franzsepp: Weltbild und Bilderwelt. Von der
Sptantike bis zur Moderne. Wien und Mnchen: Schroll, 1958, S.12ff.
3 Es bleibt also (der Schlu), da es bei jedem Geschpf an seiner eigenen Ttigkeit und seinen
eigenen Bewegungen lag, da jene Mchte, die das Frstentum oder die Gewalt oder die Herrschaft ber andere ausben, ihren Vorrang erhielten und ber die gesetzt wurden, die sie, wie es
heit, leiten oder beherrschen: (nmlich) wegen ihres Verhaltens und nicht durch eine Bevorzugung der Schpfung (ex merito, et non per conditionis praerogativam). De princ. I,5,3. Grgemanns/Karpp 203; vgl. De princ. I,6,2; I,8,4; II,9,7-8; III,1,23.
4 Origenes mu dazu grere Korrekturen an der neutestamentlichen Eschatologie vornehmen:
Es steht auer Zweifel, da dereinst am Tage des Gerichtes die Guten von den Bsen, die Gerechten von den Ungerechten getrennt werden, und ein jeder durch Gottes gerechte Entscheidung an den Platz verwiesen wird, den er verdient hat []. Aber etwas Entsprechendes, meine
ich, ist auch frher schon geschehen. Denn man mu annehmen, da Gott alles und jederzeit
nach gerechter Entscheidung tut und anordnet. De princ. II,9,8, Grgemanns/Karpp 417.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

ons- und Seelenlehre schuf er eine groartige Konzeption, ber deren noch beinahe
unerforschte Wirkungsgeschichte sich wahrscheinlich viele Bnde schreiben lieen;
man denke nur an so unterschiedliche Persnlichkeiten wie Dionysius Areopagita,
Eriugena, Meister Eckehart, Leibniz, Lessing, C.G. Jung, Carl Orff, Wassily Kandinsky
oder die russischen Religionsphilosophen. Auch im Werk Joachims von Fiore ist das
bestndige Fortwirken der origenistischen Lehre offensichtlich, wenngleich er selbst
sich dessen nicht immer bewut war. 1
*
Das monumentale Grundlagenwerk des Origenes, De principiis (
), erffnet
den Blick auf die geistige Welt, die sich hinter der eher volkstmlichen Mrtyrerschrift
auftut: Die Quelle allen Seins ist das gttliche Eine,2 aus dem der Logos und das PneuOrigenes erlebte im 12. Jahrhundert eine Renaissance, gerade in Kreisen der Zisterzienser. Es
gengt als berhmtestes Beispiel die an Origenes geschulten Predigten Bernhards von Clairvaux
ber das Hohelied zu erwhnen, die zum literarisch Hochwertigsten zhlen, was das Abendland
zu dieser Zeit zu bieten hatte. Joachim schliet sich zwar der Orthodoxie an und verurteilt Origenes als einen Verderber der kirchlichen Lehre. Ench., Burger 50,1352; vgl. Exp. I, fol.75va. Wo
er ihn aber in einem halbwegs positiven Sinne erwhnt, betont er, da man ihn ja jetzt wieder in
der Kirche lese. Tract. I,4, Santi 41,23-42,1. Vielleicht wollte er damit dem Verdacht entgehen, er
beschftige sich mit gefhrlichen Bchern. Wie auch immer, Joachim konnte origenistisches Gedankengut auer durch den verehrten Bernhard noch durch viele andere Autoren kennenlernen,
die er kannte oder gar ausdrcklich schtzte: Pseudo-Dionysius Areopagita, Hilarius von Poitiers,
Hieronymus, Ambrosius von Mailand, Rufinus von Aquileia, Eusebius von Caesarea, Johannes
Chrysostomos. Auch Cassian war ihm sicher vertraut. Die Lektre von dessen Schriften legte
ihm schon die Benediktregel nahe. Reg. Ben. 42,3.5; 73,5. So lautet denn sein abschlieendes Urteil ber Origenes: Er befand sich zwar auf einem guten Weg und bernahm die apostolische
Lehre der intelligentia spiritualis, lie aber spter nach. [] Origenes protinus defecit in via.
Tract. I,6, Santi 82,27-83,1. Die Formulierung ist durchaus konventionell. In monastischen Kreisen, in denen man weder auf die origenistische Hermeneutik noch auf das hellenische Vollkommenheitsideal vllig verzichten konnte, wurde die lateinische Fassung von De principiis ber die
Jahrhunderte hinweg weitergegeben. Allerdings hatte schon der bersetzer Rufinus einige Korrekturen im Namen der Orthodoxie vorgenommen, wie er in seinem Vorwort bekennt. De princ.
I, Praef. Ruf. 2-3. Die von der Kirche beanstandeten Irrtmer, die das Werk weiterhin enthielt,
wurden in der Regel als ein Abgleiten seiner spteren Jahre entschuldigt. Sh. die Einfhrung
zur deutschen Ausgabe von De principiis, Grgemanns/Karpp 27. Wer also wie Joachim behauptet, da Origenes nach guten Anfngen nachlie, tut dies blicherweise, um den frhen Origenes in Anspruch nehmen zu knnen. Defecit in via, das sagt Joachim auch ber Mose, der das
Volk Gottes bis zum gelobten Land fhrte, es aber selbst nicht betreten durfte. Exp. Intr.,
fol.20va. Um mit dieser Anmerkung keinen falschen Eindruck zu erwecken: Wichtig ist letztlich
nicht die exakte Feststellung der Quellen, sondern die Tatsache, da sich unter der Oberflche
der monastischen Bildungstradition die origenistische Leistungsethik immer erhalten hat. Im
Grunde aber war den Mnchen sehr oft bewut, wem sie derart wesentliche Bestandteile ihres
Denkens zu verdanken hatten. Nur so kann erklrt werden, da ein beachtlicher Teil der Werke
des Origenes trotz widrigster Umstnde berliefert und immer wieder gelesen wurde.
2 Ich glaube, da Gott Vater, der das All zusammenhlt, zu jedem Seienden hindurchdringt und
einem jeden aus seinem eigenen (Sein) verleiht zu sein, was es ist. De princ. I,3,5, Grgemanns/Karpp 169-171.
1

DIE GRUNDLAGEN

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ma, also der Sohn und der Heilige Geist, in einer ewigen Zeugung (aeterna ac sempiterna
generatio) als nachgeordnete Hypostasen hervorgehen.1 Um dieses gttliche Zentrum
herum schafft Gott durch den Logos die Geister, die liebend auf ihn ausgerichtet sind.2
Die Einheit der Geistwelt zerfllt jedoch, als ein Teil der Geister seinen freien Willen
mibraucht und sich von Gott abwendet. Dieser metaphysische Sndenfall fhrt zur
Entfernung der Schpfung aus der gttlichen Einheit, zu Vielheit, Verschiedenheit und
Wandelbarkeit in der gegenwrtigen Welt.3 Je grer die Distanz zu Gott, desto tiefer
sinkt das Geistwesen in der kosmischen Ordnung, bis zur Verstrickung in Materie und
Krperlichkeit.4 Ganz unten stehen der Teufel und die Dmonen, die selbst einst makellos und Teil der Geistwelt waren.5
Auch die Menschen sind ihrer Herkunft nach prexistente Geistwesen, die zur
Strafe fr den Fall und zur Luterung in sterbliche Leiber eingeschlossen wurden.6 Die
ursprngliche und eigentliche Vernunft- bzw. Geistnatur des Menschen, kraft der er am
gttlichen Logos teilhat, bleibt aber in der Seelensubstanz, dem menschlichen Wesenskern, erhalten.7 Es gilt also, sich ganz auf die Geistnatur zu konzentrieren und die leibliche zu vernachlssigen, ja sogar zu bekmpfen. Nur so kann die Seele wieder reines
Geistwesen werden und in ihre Heimat zurckkehren, um das gttlichen Eine zu
schauen. Gleichwohl ist diese Konzeption nicht dualistisch, denn alle Materie ist von
Gott geschaffen, um eine Hierarchie des Seienden zu konstituieren, die der gefallenen
Seele den Aufstieg zum Ursprung mglich macht.8
Diese Rckkehr steht im Gesamtzusammenhang der Apokatastasis panton, der
Rckwendung der gesamten gefallenen Schpfung in die ursprngliche Einheit der
Geistwelt.9 Die Gesetzgebung an Mose, die Offenbarung an die Propheten sind ebenso
De princ. I,2,4; vgl. I,3,4; II,2,1; IV,4,1. Zur hierarchischen Ordnung innerhalb der Trinitt: De
princ. I,3,5. Vgl. zum folgenden: Campenhausen 1993, S.48ff.
2 De princ. II,9,1-2.
3 De princ. II,9,6; III,5,4-5.
4 De princ. I,5,3; I,8, Anhang I, Nr.2. Unter dem Krperlichen wird hier wie im folgenden die
Sphre des irdisch-materiellen verstanden, im Gegensatz zur Leiblichkeit, die zwar irdischmateriell, aber auch pneumatisch sein kann.
5 De princ. I,5,5; I,8,3.
6 [] denn wir Menschen sind ja Lebewesen, die zusammengesetzt sind aus Leib und Seele
(animal sumus compositum ex corporis animaeque concursu) nur so konnten wir ja auf der Erde wohnen. De princ. I,1,6, Grgemanns/Karpp 113. Vgl. De princ. II,3,2-3. Epiphanius von Salamis
fat die Anthropologie des Origenes so zusammen: Er (Or.) sagt, die menschliche Seele sei prexistent; dies seien Engel und Mchte in der Hhe; sie htten sich aber durch Snden verfehlt
und seien deshalb zur Strafe in diesen Krper eingeschlossen. Gott schicke sie zur Strafe herab,
damit sie hier das erste Gericht erlitten. Deshalb, so sagt er, heie der Leib auch demas weil die
Seele im Krper gefangen liege (dedesthai). De princ. I,8, Anhang I, Nr.3, Grgemanns/Karpp 275; vgl. Nr.4-6.
7 De princ. I,3,6; II,6,3.
8 De princ. I,3,3; II,1,4; II,2,1-II,3,2; III,6,6-9; IV,4,6-8.
9 Denn immer ist das Ende dem Anfang hnlich; und daher mu, so wie das Ende von allem
e i n e s ist, so auch e i n Anfang (initium) von allem angenommen werden; und so wie die vielen
Dinge e i n Ende haben, so entspringen die vielen Unterschiede und Abweichungen aus e i n e m
Anfang. [] Alle aber werden wieder durch die Gte Gottes, die Unterwerfung unter Christus
und die Einheit im heiligen Geist zu dem einen Ende gebracht, das dem Anfang gleicht. De
1

70

DIE GRUNDLAGEN

wie die Sendung des Logos als Bemhungen Gottes um die Heimkehr der Geister zu
sehen. Denn wie ihr Fall Resultat einer freien Willensentscheidung war, so mu auch
der Entschlu zur Umkehr aus freien Stcken erfolgen. Indem Gott sich selbst offenbart, versucht er beim Menschen die Sehnsucht wecken, sich dieser Herrlichkeit wieder
zu nhern. Geschichte, wenn man dieses Wort hier benutzen will, ist fr Origenes die
Gesamtheit der freien Individualentscheidungen vernnftiger Wesen (wozu auch die
Himmelskrper zhlen), die sich gleichwohl in einen gttlich gelenkten Zeitablauf einordnen. Gott braucht weder Zwang anzuwenden noch einem unrettbar Verlorenen
seine Gnade zu erweisen, sondern lediglich durch seine Selbstoffenbarung den anamnetischen Proze zu befrdern, in dem sich die gefallene Seele ihrer Herkunft und Bestimmung wieder bewut wird.1
Die Menschheitsgeschichte ist eingebettet in die Bewegung aller vernnftigen Wesen, in das kosmische Gesamtgeschehen der Wiederherstellung (perfecta universae creaturis
restitutio),2 an dessen Ende selbst der Teufel und die Dmonen in den Anfang zurckkehren werden.3 In diesem doppelten Sinne begegnet bei Origenes der Begriff Fortschritt (
/profectus). Es handelt sich zum einen um die persnlichen Tugendund Erkenntnisfortschritte der einzelnen (profectus, meist im Plural)4 und zum anderen
um die gttliche Einordnung dieser Individualleistungen in den stufenweise verlaufenden Gesamtvorgang der Apokatastasis (profectus im Singular).
Nun gestaltet und lenkt Gott durch die unaussprechliche Kunst seiner Weisheit
alles, was wie auch immer entsteht, zu irgendeinem Nutzen und zum gemeinsamen Fortschritt des Gesamten (communis omnium transformans ac reparans profectus);
und so bringt er auch die Geschpfe, die von sich aus durch ihren geistigen Unterschied so weit voneinander entfernt waren, zu einer gewissen Einheit des Wirkens und Strebens; zwar bleiben die geistigen Bewegungen verschieden, aber sie
machen zusammen die Flle und Vollkommenheit der einen Welt aus, und gerade die geistige Verschiedenheit fhrt zu dem einen Ziel der Vollkommenheit.5
Dies mu man sich aber nicht als ein pltzliches Geschehen vorstellen, sondern
als ein allmhliches, stufenweise im Laufe von unzhligen und unendlich langen
Zeitrumen sich vollziehendes, wobei der Besserungsproze langsam einen nach
dem anderen erfat.6

Beinahe alle Begriffe, die in Joachims Fortschritts- und Gemeinschaftslehre eine zentrale Rolle spielen, sind hier schon vorhanden ohne da Joachim sie notwendig aus
dieser Quelle bezogen haben mte. Die Stufe, die die Seele auf der Skala der Vervoll-

princ. I,6,2. Grgemanns/Karpp 217-219. Hervorh. i. Orig.; vgl. De princ. III,6,4.


1 De princ. III,5,8.
2 De princ. III,5,7.
3 Ein bei Hieronymus (Ep. 124,3) berliefertes Fragment besagt: Sicque permiscet omnia, ut de
archangelo possit diabolus fieri et rursum diabolus in angelum revertatur. De princ. I,6,2, Grgemanns/Karpp 216, Anm.1.
4 De princ. I,3,8; I,8,4; II,11,6-7; III,1,23 u..
5 De princ. II,1,2, Grgemanns/Karpp 287; vgl. III,6,6.
6 De princ. III,6,6, Grgemanns/Karpp 659.

DIE GRUNDLAGEN

71

kommnung jeweils einnimmt, nennt Origenes einen Zustand (status).1 Die Seelen, die
sich im selben Status befinden, bilden jeweils eine von vielen Ordnungen (ordines), die
der Fortschritt durchluft.2
Da individuelles Vollkommenheitsstreben und Willensfreiheit nicht zu trennen
sind, zeigt Origenes fr die paulinische Gnadentheologie nur wenig Verstndnis.3 Jeder
Mensch ist persnlich dazu aufgerufen, durch tugendhafte Lebensfhrung die Seele aus
dem Grab des irdischen Leibes zu befreien,4 und jeder Mensch hat durch seine gottesebenbildliche Seelensubstanz die Anlagen dazu. Es liegt in seiner Entscheidungsfreiheit,
dem Aufruf Christi, Ihr sollt vollkommen sein, wie es euch euer himmlischer Vater
ist,5 Folge zu leisten oder sich zu verweigern.
In dem Menschen sind ja offensichtlich auch die Anzeichen (indicia) des gttlichen Bildes zu erkennen, nicht in der vergnglichen krperlichen Gestalt, sondern in des Geistes Klugheit, Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung, Tapferkeit,
Weisheit, Bildung, kurz in dem ganzen Reigen der Tugenden, die in Gott wesenhaft sind, im Menschen aber durch sein Streben und durch Nachahmung Gottes
vorhanden sein knnen.6

Angesprochen wird der Mensch am deutlichsten in der gttlichen Selbstoffenbarung


der Heiligen Schrift. Die Bibel ist fr Origenes daher ein Buch voller Mysterien, deren
Bedeutung erst hervortritt, wenn sich der Leser bemht, sie hinsichtlich seiner Geistnatur zu verstehen, also zu einem geistlichen Verstndnis (intelligentia spiritalis)7 zu gelangen. Mit der Technik der Allegorese kann es gelingen den geistlichen Sinn (
/intellectus spiritalis, sensus spiritalis)8 hinter dem Buchstaben zu erfassen. Das
heit, die Askese, verstanden als Aktualisierung der Geistnatur gegen die Bedrfnisse
des irdischen Leibes, ist Voraussetzung und quivalent zum fortschreitenden Verstndnis der Bibel, vom buchstblichen hin zum geistlichen Sinn. Askese und Hermeneutik sind korrespondierende Bestandteile des Vervollkommnungsprozesses, in dem
die Seele durch die stete Nachahmung Gottes in ihren Ursprung zurckkehrt.9 Und nur
am Ziel (finis) wird das hchste Gut (summum bonum) aufbewahrt, das allein der Bestim-

De princ. III,6,3; III,6,6.


De princ. III,6,6.
3 Auch dies ist in der kirchlichen Verkndigung festgelegt, da jede vernnftige Seele begabt ist
mit der Freiheit der Entscheidung und des Willens. De princ. I, Praef. 5, Grgemanns/Karpp
91-93; vgl. De princ. II,1,2. Vgl. den aufwendigen Traktat ber die Willensfreiheit in De princ.
III,1, der in Nr. 7-11,17-24 eine beeindruckende Neudeutung der klassischen Paulusstelle Rm
9,16-21 enthlt.
4 [] denn nur wer sich hier auf Erden im Gutestun sittlich bewhrt hat, kehrt zurck zu der
Ruhesttte droben um der Gerechtigkeit seines Handelns willen. De princ. II,8,3, Grgemanns/Karpp 395.
5 Mt 5,48; vgl. De princ. IV,4,10.
6 De princ. IV,4,10, Grgemanns/Karpp 819.
7 De princ. I,3,3; vgl. IV,3,15.
8 De princ. II,4,4; III,5,1; IV,2,2; IV,2,5; IV,3,5.
9 De princ. IV,2,1; IV,2,4; IV,2,7. Vgl. Reventlow, Henning Graf: Epochen der Bibelauslegung. Bd.1:
Vom Alten Testament bis Origenes. Mnchen: Beck, 1990, S.174ff.
1
2

72

DIE GRUNDLAGEN

mung des Menschen gerecht wird, die vollendete Gotteshnlichkeit.1


Besser als man das selbst tun knnte, fat Origenes das Paradigma der individuellen Vervollkommnung samt seinen anthropologischen Prmissen zusammen:
[Der Schpfungsbericht] deutet auf nichts anderes hin, als da (der Mensch)
zwar die Wrde des Bildes (imaginis dignitas) bei der ersten Schpfung empfing,
die Vollendung der hnlichkeit (similitudinis perfectio) ihm aber fr das Ende
aufgespart ist; er sollte sich selbst durch eigenen Eifer (propriae industriae studiis)
diese hnlichkeit durch Nachahmung Gottes (dei imitatione) erwerben; nachdem
ihm zu Anfang die Fhigkeit zu Vervollkommnung (possibilitas perfectionis) kraft
der Wrde des Bildes gegeben war, sollte er schlielich am Ende selber durch
eigenes Wirken die vollkommene hnlichkeit vollenden.2

Der Fortschritt an Tugend und Erkenntnis kann aber nicht nur hinsichtlich der Entwicklung des Individuums, sondern gem der Doppelbedeutung von profectus auch
als geschichtlicher Proze betrachtet werden. Zuerst spricht der Logos im Gesetz, dann
in den Propheten, bis er sich schlielich in Christo inkarniert;3 so teilt sich Gott in
zunehmend vollendeter Form den Menschen mit. Die Geschichte (im Sinne von Weltgeschehen) ist ein Erziehungsproze, in dessen Verlauf der gttliche Pdagoge gem
seinem trinitarischen Wesen als Vater, Logos und Geist dem Menschengeschlecht zu
wachsender Selbsterkenntnis seiner Geistnatur verhilft, bis es schlielich vollstndig zu
ihm zurckgekehrt sein wird.
[] damit unaufhrlich und untrennbar mit dem, der da ist, vereinigt seien, die
von ihm geschaffen sind: zu diesem Zweck hat die Weisheit die Aufgabe, die Geschpfe zu lehren und zu erziehen und zur Vollkommenheit zu fhren (instruere
atque erudire et ad perfectionem perducere) mit der Strkung und unaufhrlichen Heiligung des heiligen Geistes, durch die allein sie Gott fassen knnen. Wenn uns so
durch alle Stufen der Vervollkommnung hindurch (per singulos quosque profectuum
gradus) das bestndige Wirken des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes
immer wieder zuteil geworden ist, knnen wir endlich mit Mhe wenn berhaupt je ein heiliges und seliges Leben erschauen. Und wenn wir nach langem
Ringen zu ihm gelangt sind, mssen wir darin verharren, ohne da uns jemals
berdru an diesem Gut erfat.4

De princ. III,6,1. Auch von den Zeitgenossen wurde das persnliche Vollkommenheitsstreben
mit dem Ziel der Gotteshnlichkeit als Mittelpunkt der origenistischen Lehre erkannt. Glcklicherweise hat sich eine Lobrede bzw. Dankrede schon die literarische Form ist bezeichnend
des Origenesschlers Gregorius Thaumaturgus erhalten, die Origenes selbst als Paradigma des
Weisen (
, Lobrede c.11; vgl. Vlker 1931, S.230) preist. Gregorius gibt als
Intention seiner Rede an: Ich beabsichtige nmlich, ber einen Mann zu sprechen, der zwar der
Erscheinung und dem Ansehen nach ein Mensch ist, aber in den Augen Derjenigen, die das Hervorragende seines Charakters zu berblicken vermgen, bereits mit dem hheren Schmucke der
Vervollkommnung bis zum Gttlichen ausgestattet ist. Lobrede c.2, Margraf 22.
2 De princ. III,6,1, Grgemanns/Karpp 645-647; vgl. De princ. IV,4,10.
3 De princ. I, Praef. 1; II,6,1. Im Sinne dieser intellektualistischen Christologie ist der Sohn als
Wort und Weisheit Gottes der Weg (via), auf dem die gefallene Seele zurck zum Vater findet.
De princ. I,2,4; vgl. III,5,6.
4 De princ. I,3,8, Grgemanns/Karpp 183.
1

DIE GRUNDLAGEN

73

Die kosmologische Lehre von der Apokatastasis lt ebenso wie die Anthropologie des
Origenes nur eine universale Sicht der Dinge zu. Es geht um das Schicksal der Menschheit oder gar der Schpfung insgesamt und um nichts weniger. Die Verwandlung zum
geistlichen Menschen geschieht nicht durch den Glauben an das begegnende Kerygma,
der nur innerhalb der Sakramentsgemeinschaft der Ekklesia praktiziert werden kann,
sondern durch den Tugend- und Erkenntnisfortschritt des einzelnen, der eingebunden
ist in den geschichtlichen Offenbarungsproze. In stoischer Manier wird das Symbol
des Leibes auf die Einheit des Kosmos bezogen.
Wie unser Leib einer ist, aber aus vielen Gliedern zusammengefgt, und von einer Seele zusammengehalten wird, so mu man, meine ich, auch das Weltganze
(universus mundus) gleichsam als ein ungeheuer groes Lebewesen (animal quodam
immensum atque inmane) ansehen, das wie von einer Seele von Gottes Kraft und
Planung beherrscht wird.1

Hier stellt sich in der Tat die Frage: Was soll berhaupt noch die Kirche und was das
kirchliche Amt?2 Auch wenn Origenes darauf eine Antwort wute, so sind doch die
Konflikte vorgezeichnet.
Das Heil ist erstens Sache der Menschheit und zweitens Sache des einzelnen.3 Die
Ekklesia spielt als Heilsgemeinschaft keine Rolle. Sie bietet als Hterin der Offenbarung
in erster Linie den Raum, innerhalb dem die Erziehung der Menschen erfolgen kann.4
Origenes Ttigkeit als Lehrer pat gut in dieses Bild. Er vertritt vor seinen Hrern, von
denen er keineswegs die Mitgliedschaft in der Kirche verlangte,5 die ecclesiastica doctrina,6
die hchste Form der Gnosis, die die gttliche Selbstoffenbarung zult. Der kirchliche
Amtstrger dagegen dient dazu, fr Ordnung zu sorgen, wie es nun einmal fr jedes
Volk der gefallenen Menschheit ntig ist, auch fr das christliche. Wie hier der grundstzliche Unterschied zwischen Kirche und Welt aufgehoben ist, so unterscheidet sich
der Bischof hinsichtlich seiner Ordnungsfunktion nicht wesentlich von einem weltlichen Regenten.7 Deshalb spricht im Grunde nichts dagegen, da der weltliche Herrscher die Christenheit anfhrt, wenngleich er sich natrlich deren Ziele zu eigen machen mu.

De princ. II,1,3. Grgemanns/Karpp 289; vgl. 1 Kor 12,12.


Es lt sich nicht verkennen, da Origenes bei aller Friedfertigkeit und persnlichen Demut
letzten Endes dem Bischofsamt berhaupt nicht die Bedeutung zubilligen konnte, die es fr sich
in Anspruch nahm, und zwar aus prinzipiellen, religis-theologischen Erwgungen. Das, worauf
es letzten Endes ankommt, die lebendige Erkenntnis und Erleuchtung durch die Wahrheit, lt
sich seiner Meinung nach nicht amtlich bertragen und beherrschen. Campenhausen 1993, S.57.
3 Bei der Exegese von 1 Kor 12 bezieht Origenes die Wirkungen des Heiligen Geistes auf alle
vernnftige Kreatur und nicht auf die Kirche. Das Wort corpus fllt nicht einmal. De princ. I,3,78. In De princ. IV,3,7 scheint Origenes den Begriff der Ekklesia auf die Gesamtheit der Seelen
auszudehnen.
4 De princ. I,6,2.
5 Lies, Lothar: Origenes Peri archon. Eine undogmatische Dogmatik. Einfhrung und Erluterung. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1992, S.4.
6 De princ. I, Praef. 2.
7 Campenhausen 1993, S.57.
1
2

74

DIE GRUNDLAGEN

Hier kommt etwas ganz Grundstzliches zum Ausdruck: Die Konzeption der kollektiven leiblichen Auferstehung erlaubt keine politische Theorie, die sich der diesseitigen Gemeinschaft um ihrer selbst willen zuwendet. Die immerwhrende Vorlufigkeit
irdischer Ordnung verhindert, da der Mensch auf Erden seinen endgltigen Standort
findet. Im Vordergrund der apostolischen Sorge um das Gemeinwohl steht die
Sammlung der Glubigen in der proleptischen Gemeinschaft, die von aller weltlichen
Ordnung unterschieden werden mu und sich erst im Jenseits vollendet. Die paulinische Terminologie bringt dies zum Ausdruck, wenn nicht die Ekklesia, wohl aber die
jenseitige Vereinigung eine politische Gemeinschaft (
) genannt wird.
Die Lehre von der Seele gestattet dagegen ein eher ungezwungenes, ja pragmatisches
Verhltnis zur weltlichen Macht.1 Die Regierung hat fr Frieden, Sicherheit und Ordnung
zu sorgen, um sein Heil kmmert sich jeder zuallererst selbst. Lehrer, Gesetzgeber, Herrscher und Priester knnen dafr lediglich gnstige Bedingungen schaffen.2 Um der Erlsung teilhaftig zu werden, ist es prinzipiell nicht ntig, Mitglied in einer irdischen, also
notwendig leiblichen Sondergemeinschaft zu werden. Es gengt Brger zu sein, um von
den gnstigen Verhltnissen der politischen Gemeinschaft zu profitieren und sie mitzugestalten. So sucht man in De principiis vergeblich nach einer Ekklesiologie.3
Allerdings werden schon bei Origenes die Gefahren deutlich, die die neue Nhe zu
den weltlichen Autoritten birgt, wenn gleichzeitig an der Geschichte als einem gttlich
geleiteten Proze festgehalten wird: Die Sphre irdischer Herrschaft wird re-divinisiert,4
die bestehende Ordnung, in diesem Fall des rmischen Reiches, erhlt ihre gttliche
Legitimation:
In seinen [Jesu] Tagen ging die Gerechtigkeit auf und die Flle des Friedens; sie
begann mit seiner Geburt. Gott bereitete die Vlker auf seine Lehre vor und
machte, da der rmische Kaiser die ganze Welt beherrschte; es sollte nicht mehrere Reiche geben, sonst wren ja die Vlker einander fremd geblieben und der
Vollzug des Auftrages Jesu: Geht und lehrt alle Vlker, den er den Aposteln
gab, schwieriger gewesen. Es ist bekannt, da die Geburt Jesu unter der Regierung des Augustus erfolgte, welcher in gewisser Hinsicht die meisten Vlker zu
einem einzigen Reich zusammengebracht und vereinigt hatte.5

Paulus kennt zwar den Begriff der


, meint damit aber etwas ganz anderes als die Menschenseele im klassischen Sinn. Es handelt sich im Gegenteil um die Summe der diesseitig orientierten Krfte des Menschen. Der
ist nicht ein Mensch, der nur vitale Bedrfnisse hat, sondern der Mensch, der in einer auf das Irdische beschrnkten Lebensrichtung
steht (1. Kr 2,10f.). Bultmann 1980, S.206.
2 Ganz im aristotelischen Sinne (vgl. Nik. Eth. 1095b) steht der
, den Origenes
als Sorge um das Gemeinwohl charakterisiert, zwischen dem
, der nur die
krperlichen Gelste befriedigt, und dem
. De princ. II,11,1. Was gegenber
Aristoteles fehlt, ist der Bezugsrahmen der Polis.
3 Nach Origenes gehrt es zu den Fundamentallehren der apostolischen berlieferung, da die
Seele eigene Substanz und eigenes Leben hat (substantiam vitamque habens propriam), und da ihr
nach ihren Verdiensten vergolten werden wird, wenn sie aus dieser Welt geschieden ist. De
princ. I, Praef. 5, Ggemanns/Karpp 91. Die paulinische Lehre vom corpus Christi fehlt.
4 Vgl. Voegelin 1991, S.148ff.
5 C. Cels. II,30, Rhm I,207.

DIE GRUNDLAGEN

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Was hier noch apologetisch motiviert sein mag, entwickelte sich unter den Hnden des
Origenesverehrers Eusebius von Caesarea zu einer Reichstheologie, auf die sich das
konstantinische Herrscherhaus sttzen konnte, und die noch 1000 Jahre spter in Dantes Monarchia Eingang fand.1 Origenes selbst konnte zu keiner fundierten politischen
Theorie gelangen, da die kosmopolitische Anlage seines Gemeinschaftsbegriffs keinen
Bezug auf konkrete Gesellschaften zult. Wie das obige Zitat erkennen lt, erhlt das
Imperium nur insofern eine Vorrangstellung unter den weltlichen Ordnungsformen, als
es der Kosmopolis einen irdischen Raum zu geben sucht.
Um noch einmal auf den Mrtyrer zurckzukommen: Auch seinen himmlischen
Lohn darf man sich nicht materiell vorstellen. Vielmehr wird seine Belohnung eher
einem Philosophen gerecht. Sie besteht in der totalen Erkenntnis der himmlischen
Schau,2 im Empfang des ewigen Evangeliums, des immer neuen Testaments zu
dem das Gesetz und Christus hinfhren.3 Hinsichtlich dieses Ziels, das der ganzen
Menschheit gesteckt ist, bilden die Mrtyrer eine Avantgarde, die schon jetzt verwirklicht, was in der Apokatastasis allgemein wird. Sie haben den Leib verlassen und partizipieren als reine Geistnaturen an der jenseitigen Glckseligkeit. So dienen sie der Erbauung der Zurckgebliebenen und halten ihnen ihr himmlisches Ziel vor Augen.4
Hundert Jahre spter gibt es kaum mehr Gelegenheit zum Martyrium, so reprsentiert schon im Sptwerk des Eusebius ein anderer Stand die Avantgarde der fortschreitenden Vernunftnatur, die Mnche. Eusebius zitierend schreibt Alfred Adam:
[] die oberste Ordnung derer, die in Christus voranstreben ist die der
.
Die
ist der umfassende Begriff, das Voranstreben zum Himmel, zur
, und innerhalb der Schar, die das bt, sind die
am weitesten voran,
sie stehen an der Spitze der zum Himmel vordringenden Ecclesia militans.5

Aus der Verwirklichung individueller Vollkommenheit einerseits und der allgemeinen


Rckwendung in der Apokatastasis andererseits ergibt sich eine Spannung, die Origenes
wie bereits angedeutet lst, indem er das Eschaton differenziert. Am Ende wird
zwar die Einheit der Geistwelt wiederhergestellt sein, aber innerhalb dieser Einheit gibt
es eine Hierarchie, in der alle Vernunftwesen den Rang einnehmen, den sie ihren freien
Willensentscheidungen zu verdanken haben.

Monarchia II,x,4ff.
Was zgern wir darum und tragen Bedenken, den uns hinderlichen verweslichen Leib, der die
Seele beschwert und den vieldenkenden Geist niederdrckt, die irdische Htte, zu verlassen, uns
loszumachen von den Fesseln und fortzusegeln aus den Wogen von Fleisch und Blut, um mit
Christo Jesu die der Seligkeit eigene Ruhe zu genieen, wo wir das ganz und vollkommen lebendige Wort selber schauen, von ihm genhrt werden, seine beraus mannigfaltige Weisheit erfassen, von der Wahrheit selber gebildet und im wahren und unvergnglichen Lichte der Erkenntnis
geistig erleuchtet werden []? Exh. ad mart. 47, Kohlhofer 331.
3 De princ. III,8; IV3,13; vgl. Offb 14,6; Hebr 9,15; 12,24.
4 Exh. ad mart. 45, Kohlhofer 323.
5 Adam, Alfred: Grundbegriffe des Mnchtums in sprachlicher Hinsicht. In: ZKG 65 (1953/54),
S.209-239, S.214. Das Eusebius-Zitat stammt aus dem Psalmenkommentar, einem der ersten
Texte, in dem das Wort
in einem christlichen Kontext begegnet.
1
2

76

DIE GRUNDLAGEN
Wenn sie aber aus eigener Schuld nicht wachsam auf sich selbst achten, so
kommt es zu einem Fall, frher oder spter und in grerem oder geringerem
Mae. Denn auf Grund dieser Schuld, durch gttliches Gericht, das den eigenen
Bewegungen eines jeden, je nachdem sie besser oder schlechter sind, die verdiente Folge zumit, wird der eine in der kommenden Weltordnung den Rang eines
Engels, die Macht eines Frstentums, die Gewalt ber andere, einen
Thron ber Untertanen oder die Herrschaft ber Sklaven erhalten.1

Bei diesem Ende handelt es sich nicht um ein endgltiges Eschaton, das mit dem
zweiten und ewigen Aion der Apokalyptiker vergleichbar wre, sondern lediglich um
den Scheitelpunkt des zyklischen Weltgeschehens, einer Startlinie (repagula), von der aus
die Seelen in ein neues Rennen entlassen werden freilich mit den unterschiedlichen
Startbedingungen, die sich aus den Verdiensten des vergangenen Aions ergeben.2 Da
nach Origenes die Willensfreiheit der Geister immer bestehen bleibt, und die Ungleichheit in der himmlischen Ordnung einen Anreiz zur Unzufriedenheit bietet, ist jederzeit
ein Fall mglich, mit dem das kosmische Geschehen in einen neuen Zyklus tritt.
Denn zweifellos wird man feststellen, da ihr [der Welt] Ende noch immer mit
viel Unterschiedlichkeit verbunden ist, und diese Unterschiedlichkeit am Ende
dieser Welt wird wieder Grnde und Anlsse geben fr die Mannigfaltigkeit in
einer anderen Welt, die nach dieser kommt, so da das Ende dieser Welt der Anfang einer knftigen sein wird.3

De princ. I,6,2, Grgemanns/Karpp 221.


De princ. I,7,5; II,3,4. Ganz offensichtlich vertrat Origenes die Lehre von der Seelenwanderung, welche in der berarbeitung des Rufinus kaum noch erkennbar ist. Vgl. De princ. I,8,4 mit
Anm.15 in Grgemanns/Karpp 263 und III,6,3. So berliefert es auch Gregor von Nyssa, dem
noch der griechische Urtext vorlag. De princ. I,8, Anhang II, Nr.2. Nach der Darstellung des
Hieronymus nahm Origenes unendlich viele Welten an. De princ. II,3,1-2, mit Anm.2 in Grgemanns/Karpp 299; vgl. De princ. III,5,3. Wiederum nach Hieronymus und im Gegensatz zum
Text des Rufinus hielt er es gar fr mglich, da Christus jedesmal Passion und Kreuzigung erleidet. De princ. II,3,5, mit Anm.12 in Grgemanns/Karpp 313. An dieser Stelle spielt Origenes
in einer zunehmend phantastischer werdenden Spekulation mit dem Gedanken eines Endzustandes, der Existenz von Parallelwelten und einem allen Kosmoi bergeordneten Hyperkosmos. De
princ. II,3,5-7. Seine endgltige Meinung bleibt im Dunkeln, vielmehr bietet er dem Leser verschiedene Lsungen zur Auswahl an. Es scheint, als habe Origenes nach einem Ausweg aus den
problematischen Implikationen seiner Kosmologie gesucht, die Augustinus spter deutlich formulierte: Wenn alles, einschlielich Himmel und Hlle, einer konsequenten Zyklik unterworfen
ist, kann die Seele keine endgltige Erlsung finden. De civ. Dei XII,14. Und namentlich Origenes wirft der Kirchenvater vor, da seine Konzeption ebensowenig die ewige Verdammnis der
Verworfenen erlaubt. De civ. Dei XXI,17.
3 De princ. II,1,3. 291. Bevor Origenes solches uert, hat er (bzw. der bersetzer Rufinus) sich
freilich dadurch abgesichert, da er die Abhandlung als bloe disputatio ausgibt.
1
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DIE GRUNDLAGEN

77

Anachoresis
Nach dem Bericht des Athanasius stammte der gypter Antonius aus einem vornehmen Haus und geno eine christliche Erziehung.1 Da er schon als Kind eine Aversion
gegen jede Art schulischer Bildung gezeigt haben soll, ist angesichts des Zeugnisses
seiner Briefe eher unwahrscheinlich und mag ebenso wie die Schilderung einer angeborenen Anspruchslosigkeit dem hagiographischen Bestand der Vita zugerechnet werden.
Interessant ist dagegen die Darstellung der Bekehrung, der jenseits allen historischen
Gehalts grundstzliche Bedeutung zukommt: Auf dem Weg zum Gottesdienst, etwa im
Jahr 270, vertieft sich Antonius in die Situation der Apostel, die alles verlieen und
dem Heiland nachfolgten, und der frhen Christen, die nach dem Bericht der Apostelgeschichte all ihren Besitz hingaben, um ihre Aussicht auf Erlsung zu verbessern.2 Als
er die Lesung hrt, kann er sich des Eindrucks nicht erwehren, das Wort des Evangeliums sei an ihn persnlich gerichtet.
[] und er hrte, wie der Herr zum Reichen sprach: Wenn du vollkommen
werden willst, wohlan, verkaufe all deine Habe, und du wirst einen Schatz im
Himmel haben.3

Noch whrend des Gottesdienstes verlt Antonius die Kirche, verschenkt den ererbten Familienbesitz und verteilt sein Geld an die Armen. Lediglich eine kleine Restsumme behlt er, um fr seine Schwester sorgen zu knnen, fr die er seit dem frhen Tod
der Eltern verantwortlich ist.4 Man kann den symbolischen Gehalt dieser Passage kaum
hoch genug einschtzen. Der gypter erkennt im Evangelium den Aufruf zur Vollkommenheit, der an den einzelnen ergeht, und dem allein durch den gemeinsamen
Gottesdienst der Ekklesia nicht konsequent entsprochen werden kann. Damit aber
nicht genug:
Wieder besuchte er die Kirche und hrte im Evangelium den Herrn sprechen:
Sorget euch nicht um das Morgen; da brachte er es nicht ber sich, lnger zu
warten, sondern er ging hinaus und gab auch den Rest den Bedrftigen. Die
Schwester vertraute er bekannten, zuverlssigen Jungfrauen an und brachte sie in
einem Jungfrauenhaus zur Erziehung unter; er selbst widmete sich von nun an
vor seinem Hause der Askese, hatte acht auf sich und hielt sich strenge.5

Dem eher paradigmatischen als biographischen Bericht des Athanasius entspricht es,
da der Leser den Fortschritt eines Menschen vom einfachen Gemeindemitglied zum
heroischen Einzelkmpfer verfolgen kann, welcher gleichzeitig Parallelen zur historischen Entwicklung der christlichen Askese aufweist. Nachdem er sich vom Besitz getrennt hat, mu sich Antonius von allen Blutsbanden lsen, die die Seele in der krperVita Ant. I.
Vita Ant. II, Mertel 690/14f.; vgl. Mt 4,20; Apg 4,35.
3 Vita Ant. II, Mertel 691/15; vgl. Mt 19,21.
4 Vita Ant. II.
5 Vita Ant. III, Mertel 690/15f.; vgl. Mt 6,34; 1 Tim 4,13.16.
1
2

78

DIE GRUNDLAGEN

lichen Welt festhalten. Es darf nichts mehr geben, was ihn noch zur Sorge um das
Morgen veranlat und vom Achten auf sich selbst ablenkt. Eine besondere List des
Teufels und der Dmonen, von denen in der Vita Antonii soviel die Rede ist, besteht
darin, dem Asketen nicht nur erotische Gedanken einzugeben, sondern ihn zugleich an
seine Familie zu erinnern.1 So provozieren sie die krperliche Liebe, die keineswegs nur
die Sexualitt meint, sondern die Bindung an das Krperliche berhaupt. Die krperliche Liebe hlt die Seele vom Aufstieg ab, und der Asket mu ihr die spirituelle Liebe zu
seinesgleichen, den Verwandten im Geiste entgegensetzen.2
Bis hierhin berschreitet Antonius noch nicht die Grenzen der innergemeindlichen Askese, die zu dieser Zeit bliche Praxis war. Bis zu welchen Extremen schon die
vormonastische Enthaltsamkeit fhren konnte, zeigt beispielhaft die Selbstkastration
des Origenes, auch wenn sie ihn spter reute.3 Andererseits verdeutlicht das im sptantiken Christentum ebenfalls weitverbreitete (und wahrscheinlich nicht immer ganz zu
Unrecht verrufene) Syneisaktentum, das keusche Zusammenleben von Mann und Frau
als Bruder und Schwester in einer geistlichen Ehe,4 da es schon vor dem Mnchtum
Versuche gab, spirituelle Liebesbeziehungen aufzubauen, also soziale Beziehungen auf
nichtkrperliche Grundlagen zu stellen.5
Erst nachdem Antonius bei verschiedenen Asketen im Umkreis seines Heimatdorfes
in die Lehre gegangen ist,6 tut er den entscheidenden Schritt, der ihn zu einer herausragenden Figur in der Geschichte des Christentums werden lt. Athanasius erzhlt:
Vita Ant. V; XXXVI.
In fnf der sieben berlieferten Briefe (Ep. III-VII) versichert Antonius seine asketischen Adressaten seiner spirituellen, auf die Verehrunges Gott ausgerichteten Liebe (dilectio spiritus culturae
dei), die mit leiblicher Liebe nichts zu tun habe. Vgl. Vita Ant. 4: Antonius wird sowohl von einfachen Dorfbewohnern, also der Menschheit als auch von anderen Asketen, die im Verhltnis
der gegenseitigen Liebe stehen, als Sohn und Bruder angenommen.
3 Eusebius, Hist. eccl. VI,8,1-2. Eusebius schildert Origenes auch sonst als beispielhaften Asketen. Hist eccl. VI,3,9-12.
4 HbKg I, S.339f.
5 Auf eine Darstellung der mglichen auerchristlichen Einflsse wird verzichtet, nicht nur weil
eine derartige Untersuchung fr die Zwecke dieser Studie zu weit fhren wrden, sondern auch,
weil in der Vergangenheit die Versuche einer religionsgeschichtlichen Herleitung des christlichen
Mnchtums (etwa aus dem gyptischen Serapiskult) nur zu wenigen haltbaren Ergebnissen fhrten. Die neuere Forschung geht im allgemeinen nicht mehr davon aus, da es sich beim Mnchtum um eine christianisierte ursprnglich heidnische Lebensform handelt, sondern da sich dasselbe aus der innergemeindlichen Askese des sptantiken Christentums entwickelt hat. Da andere Einflsse, wie der alexandrinische Platonismus und verschiedene gnostische Formen eine Rolle spielen, kann ebensowenig bestritten werden. Vielleicht hat sogar die in gypten seit Jahrtausenden verwurzelte Jenseitsorientierung ihren Teil beigetragen. Auf den intellektuellen Horizont
des geistigen Vaters Origenes wurde ja schon verwiesen. Was insbesondere die Gnosis angeht,
so entspricht die scharfe Unterscheidung zwischen den diversen Strmungen ohnehin mehr
unserem wissenschaftlichen Differenzierungsanspruch als der Wahrnehmung der Zeitgenossen.
It was only with the subsequent rise of ecclesiastical power that the distinctions between orthodoxy and heresy, canonical and uncanonical, sharpened. In the case of Gnosticism the term is actually more a label put on heterodox groups by ecclesiastical opponents than a religious movement of its own. Rubenson 1990, S.102.
6 Vita Ant. IV.
1
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DIE GRUNDLAGEN

79

Er hielt auch folgenden, wirklich seltsamen Gedanken fest: er wollte den Weg
zur Tugend und die Trennung vom Leben, die er sich um ihretwillen auferlegte,
nicht durch ein zeitliches Ma messen, sondern durch seine Sehnsucht und seinen Vorsatz. Er wollte sich nicht erinnern an die Zeit, die schon verstrichen;
nein, wie wenn er tglich die Askese aufs neue begnne, mhte er sich immer
mehr ab um seine Vollendung, indem er bestndig die Worte des Apostels Paulus wiederholte: Vergessend das, was da zurck liegt, strebend nach dem, was
vorwrts liegt; er gedachte des Ausspruches des Propheten Elias, der sagt: Es
lebt der Herr, vor dem ich heute stehe. Denn Antonius beachtete, da Elias, da
er von heute sprach, die abgelaufene Zeit nicht ma; wie wenn er immer von
neuem den Anfang machte, bemhte er sich, aus sich den zu machen, als der er
vor Gott erscheinen sollte; reinen Herzens und bereit, seinem Willen zu gehorchen und keinem anderen. [] So meisterte sich Antonius. Dann wanderte er
weg zu Grbern, die weit von dem Dorfe lagen.1

Antonius vollzieht den Auszug (


) aus der Gemeinde,2 ja aus der menschlichen Gemeinschaft berhaupt, und bezieht ein Grab, die Behausung eines Toten. Der
wichtige Gedanke, der dem Entschlu zugrunde liegt, und den Athanasius als seltsam
empfand, rechtfertigt das lngere Zitat. Antonius, der sich seit seinem Erweckungserlebnis in einem Zustand existentieller Unsicherheit befindet, will reinen Herzens vor
Gott treten, das heit, sich ohne jede Ablenkung des Urgrundes seines Seins bewut
werden. Jenseits aller Bedingtheit menschlicher Existenz, jenseits von Krperlichkeit,
Sozialitt und der spter von Augustinus so sehr beklagten Zersplitterung in die Zeit3
sucht er nach dem Unbedingten.
Dieses Motiv, das wahrscheinlich hinter allen christlichen und nicht-christlichen
Formen des Mnchtums steht,4 wird nher spezifiziert: Antonius macht die Erfahrung,
Vita Ant. VI-VII, Mertel 698/22; vgl. Phil 3,13; 1 Kn 18,15.
Im vormonastischen gypten bedeutet
die Flucht vor Steuern und anderen ffentlichen Verpflichtungen, die den Bewohnern v.a. von der rmischen Verwaltung auferlegt
wurden. Rubenson 1990, S.89ff; Dunn 2000, S.2. Zum monastischen Gebrauch des Begriffs Rubenson 1990, S.166ff.; Dunn 2000, S.8f Auch spter war es vor allem bei reicheren Brgern nicht
leicht zu trennen, ob sie aus religisen oder steuerlichen Grnden den Mnchshabit anlegten.
Bacht, Heinrich: Das Vermchtnis des Ursprungs. Studien zum frhen Mnchtum. Bd.2: Pachomius Der
Mann und sein Werk. Wrzburg: Echter, 1983, S.15f.
3 Conf. XI,29,39.
4 Es sei angemerkt, da das Ideal einer anachoretischen Befreiung des Geistes auch unter westlichen Intellektuellen niemals ganz in Vergessenheit geriet. Aber oft waren es nur noch die Dichter, die sich von einer Welt abwandten, in der sie berall nach dem Unbedingten suchten, aber
immer nur Dinge fanden (Novalis). Ein Ausweg schien der Rckgriff auf den (wenn auch nur
gedanklich vollzogenen) Auszug des Mnchs zu sein, obgleich dieser nie vllig unabhngig von
zeitgebundenen Voraussetzungen gedacht werden konnte. Rilkes Vom mnchischen Leben (Denn
nur dem Einsamen wird offenbart ) und Hlderlins Hyperion oder der Eremit von Griechenland
sind zwei ganz unterschiedliche Manifestationen solchen Strebens. Ebenso konnte sich das Ganze wieder ins Politische wenden, wenn sich die befreiten Geister fanden, und der neue Geisterbund die Sehnsucht versprte, einen Platz auf Erden zu erobern (Hlderlin). Hierher gehrt aber
auch das Abenteuer des modernen Eremiten Henry Thoreau, der ganz praktisch daranging, die
Schranken zu durchbrechen, die die neuenglische Gesellschaft vor jeder unbedingten Erfahrung
aufgebaut hatte.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

da es nicht gengt, Familie und Besitz zu verlassen, um eine dauerhafte persnliche


Beziehung mit Gott zu beginnen; er mu zustzlich aus seinem eigenen Bios heraustreten, aus allem was er in Gesellschaft war oder glaubte zu sein. Tugend und Trennung
vom Leben nennt Athanasius in einem Atemzug, als ob das eine nicht ohne das andere
denkbar wre. Und auch hier wird er von Antonius selbst besttigt: Die Tugenden sind
nicht das Ergebnis einer bestndigen bung, sondern die unwandelbaren Eigenschaften der zum Himmel strebenden Seele, die von der krperlichen Existenz des Menschen lediglich in ihrer Entfaltung behindert werden.1 In letzter Konsequenz will der
Anachoret die Zeitlichkeit berhaupt hinter sich lassen, die sich in Gestalt von Geschichte, Genealogie und Biographie als Grundbedingung sozialer Existenz erweist.
Dies ist die volle Bedeutung des Symbols Anachoresis.
Nachdem sich Antonius der Sorge um das Morgen entledigt hat, vernichtet er
nun die Vergangenheit, die Erinnerung an sein Leben in der Krperwelt. Des Anachoreten Weg zur Tugend ist kein Fortschritt in der Zeit, sondern ein Fortschritt aus der
Zeit. Das Ziel ist die Ewigkeit.
Keiner mge sich rckwrts wenden, wie das Weib Lots, besonders da der Herr
gesagt hat: Niemand, der die Hand an den Pflug legt und sich zurckwendet ist
tauglich im Reiche des Himmels. Sich umwenden heit aber nichts anderes als
Reue empfinden und wieder weltlich denken.2

Bereits von Antonius werden die Techniken berichtet, die die Mnche entwickelten,
um aus der Zeitlichkeit der wandelbaren Krperwelt herauszutreten und Gott im
Nachvollzug seiner Ewigkeit nherzukommen. Dazu zhlen das immerwhrende Gebet
und das Durchbrechen der irdischen Tag- und Nachtzeiten durch Schlafentzug. Athanasius hebt besonders hervor, da Antonius forderte, jederzeit von der Mglichkeit
eines pltzlichen Ablebens auszugehen. So kann jede Snde, das heit jede Wertschtzung zeitlicher Gter, wirksam unterbunden werden.3
Man begegnet, wie schon bei Origenes, dem platonischen Gedanken der Anamnesis, des Wieder-bewut-werdens der gttlichen Herkunft der Seele. Antonius vergit,
um sich seines wahren Seins zu erinnern. Gotteserkenntnis durch Selbsterkenntnis ist
das Motiv, das den ersten Mnch in die Einsamkeit treibt. For first the rational man
needs to know himself, and then to know the things of God []4
Die in der Seinshierarchie tiefer stehenden Chaoskrfte, der Teufel und die D-

My dear brethren and joint heirs with the saints, not foreign to you are all the virtues, but they
are yours, if you are not under guilt from this fleshly life, but are manifest before God. Ep. IV,
Chitty 12. Das entspricht einem Antoniuswort, das Athanasius berliefert: Denn die Tugend
besteht darin, da die Seele das Vernnftige in sich hat, wie es ihrer Natur gem ist. [] wenn
wir bleiben wie wir sind, dann verharren wir in der Tugend; wenn wir aber an das Schlechte denken, werden wir als Bse befunden Vita Ant. XX, Mertel 710/34f.
2 Vita Ant. XX, Mertel 710/34; vgl. Gen 19,26; Lk 9,62.
3 Vita Ant. XIX; LXXXIX; XCI. Der Teufel wiederum versucht, den Asketen an die Lnge der
Zeit zu erinnern, die ihre Askese noch in Anspruch nehmen knnte. Vita Ant. V.
4 Ep. VII, Chitty 27.
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DIE GRUNDLAGEN

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monen, wollen ihn von der Neuordnung seiner Existenz abhalten,1 indem sie ihm mit
physischer Pein und dem Geist der Unzucht zusetzen. Ihr Ziel ist, ihm seine Krperlichkeit wieder in Erinnerung zu bringen; doch sie scheitern.2 Nach bestandener Prfung erfhrt Antonius zum ersten Mal die gttliche Gegenwart.
[] als Antonius aufblickte, sah er das Dach geffnet, und ein Lichtstrahl kam
auf ihn herab. [] Antonius aber merkte die Hilfe, atmete auf, er wurde von seinen Schmerzen erleichtert und fragte die Erscheinung: Wo warst du? Warum
bist du nicht zu Anfang gekommen, um meine Qualen zu beendigen? Und eine
Stimme ertnte zu ihm: Antonius, ich war hier, aber ich wartete, um dein
Kmpfen zu sehen. Da du den Streit bestanden hast, ohne zu unterliegen, werde
ich dir immer hilfreich sein, und ich werde dich berhmt machen allerorten. Als
er dies hrte, stand er auf und betete, er gewann soviel Kraft, da er merkte, jetzt
mehr Strke zu besitzen als vorher.3

Die symbolische Gewalt der Grabesszene hatte auch tausend Jahre spter nichts von
ihrer Faszination verloren, wie Matthias Grnewalds Isenheimer Altar eindrucksvoll
beweist. Ihr eigentlicher Inhalt besteht darin, da Gott, nachdem er sich der Ernsthaftigkeit und der Willensstrke des Antonius versichert hat, der Lebensweise des Anachoreten seine Zustimmung erteilt. Gott will ihn berhmt machen, das heit, sein Weg
soll zum Paradigma werden fr alle, die vollkommen sein wollen und ihrem Ursprung
zustreben.
Doch Antonius ist noch lange nicht am Ende dieses Weges angelangt; begleitet
von den Anfechtungen der Dmonen und gestrkt von himmlischen Visionen, zieht er
immer tiefer in die Wste hinein.4 In einem verlassenen Kastell findet er schlielich die
Ruhe, die er zur Kontemplation braucht. Zwanzig Jahre lang bekommt ihn fast kein
Mensch zu Gesicht, bevor das entscheidende Ereignis geschieht: Antonius hat sein Ziel
erreicht, er ist sich des Grundes und des Ziels sein Existenz bewut geworden, so da
ihn kein Zweifel mehr erschttern kann. Nun ist es an der Zeit, da er an die ffentlichkeit tritt und sein Wissen in den Dienst der Allgemeinheit stellt, auch wenn die
wartenden Menschen erst gewaltsam nachhelfen mssen.
Da aber wnschten viele gar innig, seine Askese nachzuahmen; andere von seinen Bekannten erschienen und brachen und stieen mit Gewalt die Tre auf; da
trat Antonius wie aus einem Heiligtum hervor, eingeweiht in tiefe Geheimnisse
und gottbegeistert.5

Antonius begegnet den Menschen als Heiliger, der durch die lange Askese das stoische
Ideal der Leidenschaftslosigkeit (
) zum persnlichen Dauerzustand gemacht
hat. Wie das reine Geistwesen, das jeder Mensch ursprnglich war, wird er allein von
der Vernunft geleitet wobei Vernunft im antiken Sinne die Teilhabe der Seele am

Vita Ant. XXXVI.


Vita Ant. VIII-IX.
3 Vita Ant. X, Mertel 701/25.
4 Vita Ant. XI-XIII.
5 Vita Ant. XIV, Mertel 704/28.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

Gttlichen meint.1 Die Verklrung des Leibes, die nach Paulus ein kollektives Ereignis
der Aionenwende ist, hat er als Individuum zum Teil bereits verwirklicht. Damit ist die
Prolepsis, die Vorwegnahme des knftigen Heils, zum Ergebnis eines persnlichen
Reinigungsprozesses (
) geworden, fr den ein Mann wie Antonius weder
Kirche noch Sakrament bentigt.2 In einem Brief schreibt er:
[] I think that when the whole body is purified, and has received the fulness of
the Spirit, it has received some portion of that spiritual body which it is to assume in the resurrection of the just.3

Athanasius und Antonius widersprechen sich nicht, wenngleich letzterer das Pneuma in
den Vordergrund stellt. Der Geist ist wie bei Paulus das aus Gott hervorgehende Konstituens proleptischer Existenz, doch ganz im Sinne der origenistischen Lehre steht er
sowohl in Verbindung mit dem einzelnen als auch mit der gesamten Vernunftnatur
(
). In einer liebenden Partnerschaft verleiht das Pneuma dem Verstand
des einzelnen die Fhigkeit der Unterscheidung (
) zwischen Leib und Seele,
den Mastab, den er bentigt, um sich schrittweise selbst zu reinigen.4 So bewirkt das
Pneuma die reuige Umkehr (
) des Menschen, welche sich in einen Fortschrittsproze uert, der je nach individueller Leistung mehr und mehr zurck zur
gttlichen Herrlichkeit fhrt: And those who made most progress, He gave more
abundant glory.5
Die Weisheit und Tugend, die der Asket zum Vorschein bringt, sind aber keine
Geistesgaben, sondern, wie bereits bemerkt, die ursprnglichen Eigenschaften der
menschlichen Seele.6 Ein weiser Mann so nennt sich Antonius in seinen Briefen
ist jemand, der sich seines wahren Wesens bewut geworden ist. Neben seiner eigenen
Geistsubstanz kann die einzige Quelle seines Wissens (
) nur die Bibel sein, in
der der Heilige Geist durch Mittelsmnner die Selbstoffenbarung des Seinsgrundes zu
Papier brachte.7 Selbsterkenntnis und Bibellektre haben nach Ansicht der Mnche das
Die Verfassung seines Innern aber war rein; denn weder war er durch den Mimut grmlich
geworden noch in seiner Freude ausgelassen, auch hatte er nicht zu kmpfen mit Lachen oder
Schchternheit; denn der Anblick der groen Menge brachte ihn nicht in Verwirrung, man merkte aber auch nichts von Freude darber, da er von so vielen begrt wurde. Er war vielmehr
ganz Ebenma, gleichsam geleitet von seiner berlegung, und sicher in seiner eigentmlichen
Art. Vita Ant. XIV, Mertel 705/29; vgl. XXXV; LXVII.
2 Weder Athanasius noch Antonius gehen auf die Sakramente ein. Es ist ja auch schwer denkbar,
wie der Heilige in den zwanzig Jahren, die er eingeschlossen im Kastell zubrachte, den Ritus vollzogen haben sollte.
3 Ep. I, Chitty 5.
4 Then the Spirit that is his guide begins to open the eyes of his soul, to give it also repentance, that it may be purified. The mind also starts to discriminate between the body and the
soul, as it begins to learn from the Spirit how to purify both by repentance. [] Then the Spirit
has a loving partnership with the mind, because the mind keeps the commandments which the
Spirit has delivered to it. [] the Spirit assigns the rules of purification []. Ep. I, Chitty 2-4.
5 Ep. III, Chitty 16.
6 So ist es zu verstehen, wenn Antonius gegen die Philosophen spricht: Also wessen Verstand
gesund ist, der braucht keine Wissenschaft. Vita Ant. LXXIII, Mertel 757/81.
7 Vgl. Vita Ant. III. Athanasius gibt die Ansicht des Antonius sicher richtig wieder, wenn er sagt,
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DIE GRUNDLAGEN

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gleiche Ziel, ein geistliches Wissen um den Ursprung zu erlangen, aus dem alles weitere
folgt. Jede Lektre heidnischer Texte wrde den Weisen wieder in weltliches Wissen
verstricken. Schon bei Antonius findet sich deshalb die Philosophiefeindlichkeit, fr die
die Geschichte des Mnchtums so viele Beispiele kennt. Und bereits Origenes hatte
damit begonnen, die heidnischen Quellen zu verschweigen und seine Gedanken nur
mehr mit Bibelzitaten zu belegen. Erst diese Entscheidung machte es ntig, reichlichen
Gebrauch von der Allegorese zu machen sowie weitere komplizierte Exegesetechniken
zu entwickeln. Wenn der anamnetische Proze und die in der Heiligen Schrift bezeugte
gttliche Selbstoffenbarung zum gleichen Ziel fhren, dann mu jede Erkenntnis, mge
sie auf noch so irdischen Erfahrungen basieren, im biblischen Text wiederzufinden
sein, zumindest in Gestalt eines Mysteriums.1 Es liegt also im Selbstverstndnis der
Mnche begrndet, da sie vielfach dazu neigen, die auerbiblischen Quellen ihres
Denkens zu leugnen und zu verdrngen.
Zurck zur Epiphanie des Antonius. hnlich wie beim Apokalyptiker, stellt sich
auch hier die Frage: Warum bleibt der Asket, der seinen Weg gefunden hat, nicht in der
Dunkelheit seiner Hhle, bis ihm der Tod die Erlsung von der Krperlichkeit und
damit die letzte Vollendung erlaubt? Die Briefe des Antonius geben darauf eine Antwort, die eindeutig auf dem Boden der origenistischen Lehre steht, und die die biblische
Erzhlung in einen kosmologischen Gesamtzusammenhang stellt:
Bei der Grundlegung der Welt schlo der Herr mit allen vernnftigen Kreaturen
einen Bund, der, eingepflanzt in die Herzen (
), jedem einzelnen stetig
die gttliche Prsenz zu Bewutsein brachte. In einem nicht nher spezifizierten Proze
verloren die vernnftigen Kreaturen ihr geistliches Wahrnehmungsvermgen, vergaen
ihren gttlichen Urgrund und damit sich selbst.2 So begannen sie die Schpfung dem
Schpfer vorzuziehen und sich mehr und mehr in die Krperlichkeit zu verstricken,
doch ohne da sie jemals ihres geistlichen Wesens (
)3 htten verlustig gehen knnen. Dies ist der Zustand der Menschen nach dem Fall, wie ihn auch Origenes
beschrieben hat. Die Geschpfe haben vergessen, da sie alle von der Einheit der gttlichen Geistsubstanz abstammen und fhren einen Krieg aller gegen alle.4 Von hier aus
beginnt die Apokatastasis, die von Gott veranlate und geleitete Rckwendung der
vernnftigen Kreatur in ihren gttlichen Ursprung, die auch Antonius als einen stufenfrmig verlaufenden universalgeschichtlichen Fortschrittsproze beschreibt.
Schon das jedem vernnftigen Geschpf eingepflanzte (Natur-)Gesetz reicht aus,
um einige herausragende Menschen gemeint sind wohl die Patriarchen an ihre Herdieser habe seine Askese nur aus der Schrift gelernt. Vita Ant. XLVI.
1 Vgl. Rubenson 1990, S.63f.
2 [] their intellectual perception died, so that they were not longer able to know themselves
according to their first condition []. Ep. II, Chitty 6; vgl. Vita Ant. XXII.
3 Da die Verfasser der koptischen Manuskripte auf die Verwendung griechischer Begriffe angewiesen waren, lt den hellenistisch-philosophischen Hintergrund um so deutlicher hervortreten.
Rubenson 1990, S.47.
4 God is One, that is to say, Unity of the intellectual substance. You should understand this, beloved, that in all places, where there is no harmony, men draw wars upon themselves, and raise
up lawsuits among themselves. Ep. III, Chitty 9.

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DIE GRUNDLAGEN

kunft zu erinnern. Da aber Gott die Heimkehr aller seiner Geschpfe wnscht, bestrkt
er die Anamnese durch seinen Erziehungsplan. Zuerst sendet er Mose, den Gesetzgeber, der, wie man erstaunt liest, bereits die katholische Kirche begrndet. Die Stelle
klrt sich, besinnt man sich auf das Kirchenverstndnis des Origenes: Die Ekklesia ist
die Institution, in der die von Gott schrittweise offenbarte Lehre verkndet wird; sie ist
nicht die Auferstehungsgemeinschaft des corpus Christi.1 So nennt Antonius die Kirche
das Haus der Wahrheit, das gegrndet wurde, for He desires that we should be
brought back to our first beginning.2 Von einem auserwhlten Volk ist gleichfalls
nirgendwo die Rede, die Lehre richtet sich vielmehr an [the] holy Israelite Children in
their intellectual substance, wie es in einer von Antonius gerne verwendeten Gruformel heit.3 Gemeint ist keine leibliche Abstammungsgemeinschaft, sondern die
Gemeinschaft der Seelen, die sich ihrer gemeinsamen Herkunft wieder bewut geworden sind.
Nun ist es Mose aber nicht vergnnt, das Haus zu vollenden und es bedarf weiterer Lehrer, die in Gestalt der Propheten auf den bestehenden Fundamenten weiterbauen. Doch letztlich erweist sich die Wunde, die der Menschheit bei ihrem Fall zugefgt
wurde, als unheilbar. Gott greift auf dem Hhepunkt seiner Selbstoffenbarung zum
letzten Mittel und sendet seinen eigenen Sohn, den groen Arzt, der die Voraussetzungen schafft fr die Rckkehr aller vernnftigen Kreatur. Bevor dies geklrt wird, sei
ein weiterer Blick auf die Vita Antonii des Athanasius gestattet.
Als Antonius nach zwanzig Jahren Abgeschlossenheit seine Behausung verlt,
handelt er wie Jesus und wird wie er ein Arzt genannt: Er heilt Kranke und wirkt als
Exorzist; seine grte Kraft aber liegt in der Predigt. Denn Gott verlieh unserem
Antonius auch die Freundlichkeit in der Rede.4 Der Wstenvater spricht zu den Menschen, und das berwltigende Ergebnis, das sich unmittelbar im Anschlu an seine erst
Rede zeigt, ist ein politisches:
Dadurch berredete er viele, sich dem Einsiedlerleben zu widmen. So entstanden
jetzt auch im Gebirge Klster, und die Wste wurde zur Stadt (
) gemacht
von den Mnchen, die alles verlieen, was sie besaen, und sich einzeichneten
fr die Brgerschaft (
) im Himmel.5

Ehe der symbolische Gehalt dieses Ereignisses ermessen werden kann, stellt sich noch
eine andere Frage: Was war der Inhalt seiner Rede? Athanasius hlt sich an dieser Stelle
sehr bedeckt und gibt als Kern der Predigt die Mahnung an, sich der Menschenfreundlichkeit Gottes zu erinnern, der, wie Paulus sagt, seinen eigenen Sohn nicht schonte,

Wie bei Origenes sind die Menschen Glieder des Kosmos, nicht nur der Ekklesia. So hrt der
Pneumatiker in der Verkndigung about the mercy shown to the whole creation, which in these
members was once sick. Ep. 1, Chitty 3. Wo vom Kirchenleib die Rede ist, wird dieser in den
kosmologischen Gesamtzusammenhang gestellt: [] He [Christ] himself is the head of all creation, and His body the Church. Ep. VI, Chitty 21; vgl. Kol 1,15-18. Vgl. Rubenson 1990, S.78f
2 Ep. II, Chitty 6.
3 Ep. V, Chitty 14 vgl. Ep. VI; VII.
4 Vita Ant. XIV, Mertel 705/29.
5 Vita Ant. XIV, Mertel 705/29. Die bersetzung habe ich leicht korrigiert.
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DIE GRUNDLAGEN

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sondern ihn hingab fr uns alle.1 Gerne wrde man etwas mehr erfahren ber das
Ergebnis einer Meditation, die immerhin zwei Jahrzehnte in Anspruch nahm. Und
wieder helfen die Briefe des Heiligen weiter. Sie bringen das von Athanasius angefhrte
Zitat aus dem Rmerbrief mit einer anderen Paulusstelle in Zusammenhang, die schon
Origenes gerne zitierte,2 den Christushymnus des Philipperbriefes:
Er war Gott gleich,
hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein,
sondern entuerte sich
und wurde wie ein Sklave
und den Menschen gleich.
Sein Leben war das eines Menschen;
er erniedrigte sich
und war gehorsam bis zum Tod,
bis zum Tod am Kreuz.
Darum hat ihn Gott ber alle erhht
und ihm den Namen verliehen,
der grer ist, als alle Namen,
damit alle im Himmel, auf der Erde und unter der Erde
ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu
und jeder Mund bekennt:
Jesus Christus ist der Herr
zur Ehre Gottes, des Vaters.3

Die Kenosis, die gttliche Selbstentuerung, wurde in einer spezifischen Deutung


schon frh zum elementaren Bestandteil der monastischen Existenzdeutung und begegnet nach Antonius hufig in den Basistexten des christlichen Mnchtums.4 Im Kontext der origenistischen Kosmologie verluft die Interpretation der Stelle folgendermaen:
In der letzten Stufe seines Erziehungsplanes sendet Gott seinen eigenen Sohn.
Das heit, Christus, den Antonius mit Origenes und dem Johannesevangelium als den
prexistenten Logos denkt, verzichtet auf seine Gttlichkeit und begibt sich in einem
kaum fabaren Akt der Selbsterniedrigung in die Situation des gefallenen Menschen; er
nimmt die krperliche Gestalt des irdischen Leibes an. Am meisten zeigt sich Antonius
davon beeindruckt, da es heit, Christus sei zum Sklaven geworden. Dies scheint ihm
der entscheidende Punkt zu sein, die Forderung des Evangeliums schlechthin: So wie
Christus sein Fleisch kreuzigte, um wieder aufzuerstehen, sollen sich alle Menschen in
ihrer irdischen Existenz erniedrigen, um bei der Auferstehung erhht zu werden. Durch
die Kenosis ist der Heilsweg angezeigt: Christus gab den Menschen ein Beispiel; sie alle
sollen seine Selbsterniedrigung, seinen knechtischen Gehorsam nachahmen, der ihn
selbst den Kreuzestod ertragen lie. Von hier aus formt sich das monastische Verstndnis von Demut als zentraler Tugend.
Vita Ant. XIV, Mertel 705/29; vgl. Rm 8,32.
Sh. z.B. De princ. I, Praef. 4; I,2,8; II,6,1.
3 Phil 2,5-11.
4 Sh. z.B. Cassian, Inst. XII,28; Reg. Ben. 7,34; Basilii Reg. II,50.
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DIE GRUNDLAGEN
And He became obedient to the Father in everything unto death, even the death
of the cross (Phil. 2:8), that by His death He might work the resurrection of us all
[]. And indeed we set ourselves free through this advent, we shall be found
disciples of Jesus, and receive in Him the divine inheritance.1

Antonius ruft alle Menschen auf, wie Christus zu Knechten Gottes zu werden. Denn
die Nachahmung des Sohnes wird einst dazu fhren, da der nach Vollendung Strebende vom Vater adoptiert und selbst zum Sohn Gottes und Bruder Jesu wird. Er
vollzieht gleichsam spiegelbildlich die Kenosis Christi, entuert sich seiner Krperlichkeit und kehrt in die Heimat der Geistwelt zurck.2 Gott sendet seinerseits das
Pneuma, die leitende Kraft, die der Aufwrtsbewegung des Menschen gnadenhaft entgegenkommt. Antonius, der beinahe den gesamten paulinischen Symbolapparat einer
neuen, auf die individuelle Eschatologie zugeschnittenen Bedeutung zufhrt, spricht
wie der Apostel vom Geist der Adoption.
And each of the rational natures, for which principally the Saviour came, ought
to examine his pattern, and know his mind, and discern between bad and good,
so that he may be set free by His advent. For as many as are set free by His dispensations, are called the servants of God. And this is not yet perfection, but in
its own time it is righteousness, and it leads to the adoption of sons. And Jesus
our Saviour understood that these were near to receiving the Spirit of Adoption,
and that they knew Him, having been taught by the Holy Spirit; and He said to
them, Henceforth I will not call you servants, but brothers and friends: for all
things that the Father hath taught me, I have made known unto you and taught
you.3

Wenn die Mnche durch den Geist der Adoption zu Shnen Gottes werden, werden
sie zugleich zu Miterben Christi und zu Brdern wie ja nicht zufllig die Selbstbezeichnung der Mnche bis zum heutigen Tag lautet. Derjenige von ihnen, der durch
seine Erfahrung und charismatische Exzellenz Gott am nchsten steht, wird geistlicher
Vater (pater spiritualis) genannt, Abba, Abt.4 So ist endlich an die Stelle der leiblichen
Familie eine neue Verwandschaftsbeziehung getreten, eine Gemeinschaft aus Gott, die
ganz von der gttlichen Wirkkraft des Pneumas getragen wird. Anhand von Pauluszitaten fat Antonius das monastische Selbstverstndnis zusammen:
And they received the spirit of Adoption, and cried out saying, We have not received the spirit of bondage again to fear; but we have received the spirit of
adoption, whereby we cry, Abba, Father. (Rom. 8:15.) Now therefore, O God,
we know what Thou hast given us that we are children and heirs of God, and
joint heirs with Christ (Rom. 8:17).5
Ep. VII, Chitty 26; vgl. Vita Ant. LXXIV.
Dementsprechend wird in der Vita Pachomii die Kenosis auf die Mnche bezogen: Sie entuerten sich aller irdischen und vergnglichen Gter, sie eiferten im Fleische nach dem Wandel
der krperlosen Wesen []. Vita Pach. 22, Mertel 800/22.
3 Ep. II, Chitty 7; vgl. Joh 15,15.
4 Vgl. Bacht 1972, S.214ff.
5 And they received the spirit of Adoption, and cried out saying, We have not received the
spirit of bondage again to fear; but we have received the spirit of adoption, whereby we cry,
1
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DIE GRUNDLAGEN

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Der Abt, als dessen Urbild seit jeher Antonius verehrt wird, schafft durch seine Unterweisung Gemeinschaft. Doch handelt es sich bei dieser Gemeinschaft nicht um die
Kirche im Sinne der paulinischen Ekklesia, und sie hat auch nichts zu tun mit dem
Glauben an einen durch Christi Kreuzestod sich pltzlich erffnenden kollektiven
Heilsweg wie ja der Begriff des Glaubens in den Antoniusbriefen berhaupt keine
groe Rolle spielt. Die Identifikation mit Christus ist kein kollektiver Akt, deshalb leidet
der Anachoret nicht in Gemeinschaft, sondern als Eremit in der Einsamkeit der Wste
(
). Es entspricht der individuellen Eschatologie, da die Prsenz (
)
Christi von den Anachoreten nicht als historisches Ereignis, sondern als persnliche
Begegnung aufgefat wird.1 Als einzelner (
) ahmt der Eremit Christus nach,
wie es ihn der Abt gelehrt hat.
Offenbarung und Unterweisung enthalten aber nichts, was auerhalb des Menschen lge und ihm bei-gebracht werden mte. Sie befrdern vielmehr die individuelle
Selbsterkenntnis, das Wissen um das eigene Sein und die eigene Herkunft. Insofern ist
die spirituelle Gemeinschaft, die dort in der Wste manifest wird, dem Selbstverstndnis der Mnche nach lediglich die durch Askese wiedererinnerte ursprngliche Gemeinschaft aller Geistnatur. In diesem Sinne ist der Anachoret seinem Nchsten und der
universalen Menschengemeinschaft verpflichtet, weil er durch sein Beispiel den Bruder
gewinnt,2 also am gttlichen Erziehungsproze mitwirkt und die Apokatastasis befrdert. Damit mu nicht notwendig eine empirisch feststellbare Gemeinschaftsbildung
einhergehen, es gengt, da der Asket sein leuchtendes Vorbild von einem fernen Berg
oder durch die verschlossene Tr seiner Klause erstrahlen lt.3 Antonius mahnt aber,
bei aller Sorge um den Nchsten das eigene Heil immer im Blick zu behalten: I beseech you, beloved, by the name of Jesus Christ, do not neglect your own salvation
[].4
Gemeinschaftsgrndung im Verstndnis der frhen Mnche ist ein anamnetischer
Akt. Was entsteht, ist eine durch die Liebe der Gleichgesinnten konstituiertes, kosmopolitisches corpus der Geister. In einer weiteren Exegese des Christushymnus verweist
Antonius auf die universale Bedeutung der Kenosis, die ber die individuelle Nachfolge
Christi hinausreicht:
[] the father of all creatures [] sent forth to us His Only-begotten, who because of our bondage took upon Himself the form of a bondservant (Phil. 2:7),
and gave Himself up for our sins; for our iniquities humbled Him, and by his
Abba, Father. (Rom. 8:15.) Now therefore, O God, we know what Thou hast given us that we
are children and heirs of God, and joint heirs with Christ (Rom. 8:17). Ep. II, Chitty 7.
1 Rubenson 1990, S.76f.
2 Ein andermal sagte er [Antonius]: Vom Nchsten her kommen uns Leben und Tod. Gewinnen wir nmlich den Bruder, so gewinnen wir Gott []. Ap. Patr., Antonius 9, Miller 16.
3 Vita Ant. XLVII; LXXXIV. Mgen sie selbst auch im verborgenen leben, mgen sie auch
wnschen, verborgen zu bleiben, der Herr zeigt sie doch allen wie Leuchten, damit so auch die,
welche es hren, erkennen, da seine Gebote geeignet sind zur Vollkommenheit und damit sie
das eifrige Streben nach dem Weg zur Tugend gewinnen. Vita Ant. XCIII, Mertel 776/100; vgl.
XCIV.
4 Ep. II, Chitty 8.

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DIE GRUNDLAGEN
wound we all are healed (Isa, 53:5); and He gathered us out of all regions, till He
should make resurrection of our hearts from the earth, and teach us that we are
all of one substance, and members one of another. Therefore we ought greatly to
love one another. For he who loves his neighbour, loves God: and he who loves
God, loves his own soul.1

Wie sich die Entwicklung aus der Sicht des modernen Historikers darstellt, sei nur kurz
zusammengefat:2 Um die charismatischen Pioniere, die Altvter, bildeten sich bald
lose Anachoretenkolonien. Jeder Mnch bte sich als Individuum in einer abgeschlossenen Behausung, es gab weder feste Bindungen an andere Personen, noch verbindliche
Vorschriften. Man suchte lediglich die Vter auf, um von ihnen Worte der Weisung zu
erbeten, die im Sinne dieses anarchischen Lebens lediglich den Charakter eines Rates
hatten. In Gestalt der Apophthegmata Patrum und Cassians Collationes um nur die berhmtesten Sammlungen zu nennen gingen die Vtersprche in den literarischen
Schatz des Christentums ein.
Innerhalb krzester Zeit nahmen die Kolonien die Dimension von Stdten an, in
die es, selbst wenn man die enthusiastischen Schtzungen der Zeitgenossen vorsichtig
bewertet, Tausende von Menschen zog. Selbstverstndlich kamen mit den Glubigen,
fr deren Erlsungsbedrfnis der Gottesdienst der Gemeinde nicht mehr ausreichte,
auch die Priester in die Wste und achteten darauf, da sie das groe Ereignis des massenhaften Vollkommenheitsstrebens nicht auerhalb der Ekklesia vollzog. Da sie
versuchten, die Anachoreten durch das Sakrament in die Kirche einzubinden, wurde
scheinbar nirgendwo als Widerspruch empfunden. Im Gegenteil, wie bei Klemens von
Alexandrien, einem weiteren Lieblingsautor der gyptischen Anachoreten, zu sehen,
wurde das Sakrament als Voraussetzung und Grundlage der Vollkommenheit gerechnet. Doch die Weisung zu hherer Vollendung, zur Aktualisierung des sakramentarisch
gewhrten Potentials, erteilte der Abt.
Es zeichnet sich ein Konflikt ab, der beinahe die gesamte Kirchengeschichte
durchzieht: Mit dem Erfolg des Mnchtums entstand neben den Amtscharismatikern
die konkurrierende Elite der bte. Im Westen, wo vor allem Gregor der Groe das
Mnchtum in die Kirche eingebunden hatte, gelang es vielerorts den Konflikt zu lsen,
indem Mnch und Kleriker in symbiotischen Verhltnissen oder gar in Personalunion
die Gemeinschaft ordneten;3 doch stellte sich natrlich von Anfang an die allgemeine
Frage nach der Hierarchie der Lebensformen, hinsichtlich der irdischen Ordnung ebenso wie hinsichtlich der himmlischen. Angesichts dessen, was oben ber das Problem
der Auferstehung gesagt wurde, ist es bezeichnend, da in gypten, wo die Konflikte in
brutale Gewalt umschlugen, ein Argument eine besondere Rolle spielte: Die Mnche
Ep. VI, Chitty 22; vgl. Ep. III, Chitty 10: And He humbled Himself, and by his stripes we all
were healed. (Phil. 2:8; Isa. 53:5.) And by the word of His power He gathered us out of all lands,
from one end of the world to the other end of the world, and raised up our hearts from the
earth, and taught us that we are members one of another.
2 Zum folgenden Dunn 2000, S.13ff; Frank 1996, S.20ff.; Knowles, David: Geschichte des christlichen
Mnchtums. Benediktiner, Zisterzienser, Kartuser. Mnchen: Kindler, 1969, S.10ff.
3 Prinz, Friedrich: Askese und Kultur. Vor- und frhbenediktinisches Mnchtum an der Wiege Europas.
Mnchen: Beck, 1980, S.19ff.
1

DIE GRUNDLAGEN

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glauben nicht an die allgemeine leibliche Auferstehung.1 Das heit, ihre Eschatologie
erfordert nicht die Unterordnung unter die Kirche. Um das Jahr 400 nahm der Niedergang des gyptischen Mnchtums seinen Lauf, als der alexandrinische Bischof Theophilus befahl, die Mnche wegen ihres (inzwischen als hretisch qualifizierten) Origenismus aus der Wste zu vertreiben.2 Einige der grten Geister, darunter Johannes
Cassian, flohen in den Westen und trugen dazu bei, da sich die Spannung zwischen
Mnchtum und Klerus zu einem gesamtkirchlichen Dauerproblem entwickelte.
Die Konflikte seien vorerst zurckgestellt und statt dessen noch einmal auf den
Bericht des Athanasius verwiesen, der das beeindruckende Ereignis der Massenanachorese als einen ausschlielich positiven Proze erfuhr:
In dem Gebirge lagen die Mnchskolonien wie Zelte voll gttlicher Chre, die
Psalmen sangen und sich der Lesung der Schrift befleiigten, die fasteten und beteten, die sich freuten ber die Hoffnung auf die Zukunft, die arbeiteten am
Werke der Barmherzigkeit, die Liebe und Eintracht pflegten untereinander. Hier
gab es niemand, der Unrecht tat oder litt, man wute nichts von dem gehssigen
Treiben der Steuereinnehmer; es war eine Schar von Asketen, und die Gedanken
aller waren auf eines allein gerichtet, auf die Tugend.3

Was klingt wie eine Utopie, wie der Traum von der idealen Gesellschaft, ist letztlich
doch etwas vllig anderes; es handelt sich um die Neuformulierung der proleptischen
Gemeinschaft, die allmhlich sichtbare Konturen gewinnt. Zwar nimmt sie wie die
paulinische Konzeption ihren Ausgang von der Christusidee, baut aber jetzt auf dem
monastischen Selbstverstndnis auf: In den Mnchskolonien verhalten sich die Menschen schon jetzt, als ob sie Engel wren; sie praktizieren die Tugend, wie dies eigentlich nur die reinen Geistwesen tun.
Es begegnet ein Phnomen, das sich in hnlicher Gestalt schon bei der Apokalyptik zeigte. Der Anachoret ist vllig desinteressiert an jeglicher Form irdischer Gemeinschaft, er zerreit alle Bindungen, die er als weltlich empfindet, die Bindung an den
Krper des anderen Geschlechts, an die leibliche Verwandtschaft und an die Gemeinde. In der Einsamkeit der Wste stellt er sein Leben schlielich auf eine neue, geistliche
Basis. Doch in dem Moment, in dem er seiner Verantwortung um den allgemeinen
Fortschritt der Menschheit gerecht werden will, seine Hhle verlt und zu den Menschen spricht, schafft er Gemeinschaft vermeintlich nur die Gemeinschaft der Geistwesen, von der er nicht bezweifelt, da sie, wenn auch verborgen, seit der Grundlegung
der Welt besteht. Aber zugleich grndet er doch auch eine ganz irdische Gemeinschaft,
indem er Mnche um sich sammelt und lehrt. Trotz der auf das Individuum abgestellten Heilslehre kann er der menschlichen Natur nicht Einhalt gebieten. Wo sich Menschen dauerhaft versammeln, beginnen sie miteinander zu sprechen und Gemeinschaft
Chadwick 1968, S.27.
HbKg II, S.369.
3 Vita Ant. XLIV, Mertel 731/55. Die bersetzung habe ich leicht korrigiert. Wenn Athanasius
die Freiheit von Steuern betont, tut er dies nicht aus materiellem Interesse, sondern weil er die
Freiheit von ffentlichen Verpflichtungen betonen wollte, die fr den Bewohner der gyptischen
Provinz zuallererst in der massiven Besteuerung durch das Imperium bestanden.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

zu konstituieren. Wie bei der Apokalypse kommt auch bei der Anachorese das politische Wesen des Menschen entgegen der ursprnglichen Konzeption zum tragen, insofern um noch einmal Thomas Mann zu bemhen gerade Menschenflucht den
Flchtling ins Menschliche verflicht. Und das bedarf der Deutung.
Athanasius verarbeitete diese Erfahrung und erkannte die politische Dimension
des Ereignisses, wie das oben angefhrte Zitat verdeutlicht: Die Mnche grnden eine
Polis, auch wenn sie auf die himmlische Politeia ausgerichtet ist und selbige nur unvollstndig vorwegnimmt. Mit anderen Worten, auf dem Boden der neuen anachoretischen
Existenzdeutung entstehen die Mastbe fr eine Neuordnung des menschlichen Zusammenlebens, eine neue Politik, die zwar noch nicht himmlisch, aber auch nicht mehr
weltlich ist. Wie die Begriffswahl des Athanasius verdeutlicht, bedarf es nicht erst der
modernen Wissenschaft, um zu erkennen, da es sich bei der Entstehung und Entwicklung des Mnchtums um ein politisches Geschehen handelt.1
Angesichts der universalen Teleologie der sptantiken Mnchsethik ist es gleichwohl erstaunlich, da es erst Joachim von Fiore war, der diesen Proze zu Ende dachte,
bis zu einem Zustand der Welt (status mundi), der vllig vom Mnchsstand (ordo monachorum) dominiert wird. Dies war aber vielleicht nur mglich in einem historischen Moment, in dem die Ausbreitung und Entwicklung des Mnchtums nicht als Selbstverstndlichkeit, sondern als ein rapides, explosionsartiges Geschehen erfahren wurde, das
in den gltigen Kategorien geschichtlicher Wahrnehmung nicht mehr zu fassen war. Zu
Joachims Zeiten war diese Erfahrung wieder mglich. Das heit aber keineswegs, da
nicht schon vor Joachim in eine solche Richtung gedacht wurde, wie das folgende Beispiel verdeutlichen mag:
Als um das Jahr 394 eine Reisegesellschaft aus Jerusalem aufbrach, um zu den
gyptischen Mnchskolonien zu pilgern, die inzwischen in aller Welt gerhmt und
nachgeahmt wurden, kam sie in die Stadt Oxyrhynchus. Die Erlebnisse der Pilger sind
in der anonymen Historia monachorum in Aegypto berliefert, die einer der Mitreisenden
verfat hat. Dort beschreibt der Autor Oxyrhynchus als eine Polis, die bereits vllig
monastisiert ist. Freilich ist das Bild idealisiert, aber gerade deshalb ist es interessant,
denn eines lt sich mit Sicherheit sagen: Der Gedanke an eine Entwicklung, die hin zu
einer vllig nach monastischen Mastben ausgerichteten Ordnung des menschlichen
Zusammenlebens fhrt, ist sehr alt und folgt nicht sehr spt auf die Entstehung des
Mnchtums berhaupt. Und: Eine solche Ordnung wurde nicht als Utopie, nicht als
intellektuelles Spiel mit einem Nicht-ort begriffen,2 sondern als geschichtliche Mglichkeit. Es empfiehlt sich, den folgenden Report ber Oxyrhynchus noch einmal zu lesen,
nachdem man in den folgenden Kapiteln Joachims Gemeinschaftskonzeption kennengelernt hat, welche ja in ihrer figrlichen Fassung nicht nur nach der Anlage eines Klosters, sondern auch nach dem Bild einer Stadt (ad instar superne Jerusalem) gestaltet ist.3

Es ist bezeichnend, da Athanasius auf das schon erwhnte Apostelwort Phil 3,20 anspielt, die
einzige Stelle, in der Paulus eine im engeren Sinne politische Terminologie anbietet.
2 Oxyrhynchus war in der Tat ein Zentrum des koptischen Christentums und ist heute unter dem
Namen El-Bahnasa fr bedeutende Papyrusfunde bekannt.
3 Lib. Fig., tav.XII.
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DIE GRUNDLAGEN

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Wir kamen auch nach Oxyrhynchus, einer Stadt in der Thebais. Ihre Wunder
kann man nicht gengend rhmen. Sie ist im Innern voller Klster. Vom Gesang
der Mnche hallen die Mauern laut wider. Auen ist die Stadt von weiteren Klstern umgeben. So scheint sich um die eine Stadt eine andere zu legen. Auch in
den Tempeln und ffentlichen Gebuden [!] wohnten Mnche. Ja, in jedem
Winkel der Stadt lebten sie. Die Stadt ist sehr gro. Deshalb gibt es dort zwlf
Kirchen. In ihnen versammelte sich das Volk. Daneben haben die Mnche ihre
Oratorien in jedem Kloster. Es lebten dort nahezu mehr Mnche als weltliche
Brger. Selbst bei den Stadttoren und auf den Tortrmen hielten sie sich auf.
Fnftausend Mnche sollen in dieser Stadt gelebt haben, genausoviel waren es
auerhalb. Da gab es keine Stunde des Tages noch der Nacht, da sie nicht Gott
Verehrung erwiesen htten. In der Stadt lebte auch kein irrglubiger oder heidnischer Bewohner. So konnte der Bischof auf offener Strae dem Volk den Segen
geben. [] Wer kann geziemend von der Freundlichkeit des Volkes erzhlen, als
es uns Fremde sah, da wir ber den Marktplatz kamen und sie uns wie Engel
entgegenkamen! Wer vermag die Schar der Mnche und Jungfrauen zu zhlen!
Unzhlbar ist sie. [] Wir sahen dort zahlreiche und bedeutende Vter, die verschiedene Charismen besaen: die einen im Wort, die anderem im Wandel, wieder andere im Wunder- und Zeichenwirken.1

Koinonia
Der Mann, der das Werk in Angriff nahm, die proleptische Gemeinschaft der Mnche
zu ordnen, war der Kopte Pachomius (292?-346). Als er eine Generation nach Antonius, aber noch zu dessen Lebzeiten, seine ersten Erfahrungen mit der Anachorese machte, konnte er den Enthusiasmus nicht teilen, der aus dem Werk des Athanasius spricht.
Wie zu Beginn der Vita Antonii den abendlndischen Adressaten mitgeteilt wird,
da sie in einen Wettstreit gegen die gyptischen Mnche getreten sind,2 hatte zuvor
schon Origenes den kompetitiven Charakter der Askese herausgestellt. In diesem Bewutsein fhrte die Befreiung aus der Krperlichkeit zu immer extremeren Formen, fr
die die syrischen Sulenheiligen nur das bekannteste Beispiel sind. Zahllos sind die
Klagen ber neue Formen der Eitelkeit und des Stolzes ber die eigene Entsagungsleistung.3 Andererseits konnten nicht alle, die es versuchten, den hohen Zielen der Wstenvter gerecht werden. Rckflle in weltliche Gepflogenheiten waren nichts Seltenes. Antonius hatte deshalb den Mnchen, denen es in der Einsamkeit an der Maregelung durch andere ermangelte, empfohlen, schriftlich ber den Zustand ihres Gewissens Rechenschaft abzulegen.4 Doch auch bei dieser Art der Buchfhrung wird es zu
Schlampereien gekommen sein.
Das dritte und wahrscheinlich grte Problem indes bestand darin, da die groe
Masse der Menschen, die um der Erlsung willen den Vtern in die Wste gefolgt war,
Hist. mon. 5,1-7, Frank 60f.
Vita Ant., Prolog.
3 Davor warnt schon Antonius, Ep. VI.
4 Vita Ant. LV.
1
2

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DIE GRUNDLAGEN

keineswegs das intellektuelle Niveau der groen Vorbilder teilte, ja oft noch nicht einmal lesen und schreiben konnten. Was der ungebildete Anachoret dachte, lt sich
schwer sagen, da es niemandem der berlieferung wert schien. Doch ist es bekannt,
da die einfachen Kopten zwar zur Askese bereit waren, weniger aber dazu, ihre anthropomorphen Gottesvorstellungen dem schwer zugnglichen Origenismus ihrer Anfhrer zu opfern.1
Jedenfalls mu dem ehemaligen Legionr Pachomius der ausufernde Individualismus und die Disziplinlosigkeit, die er bei seinem Einzug in die Wste zu Gesicht bekam, ein Graus gewesen sein.2 Es ist von Bedeutung, da es ein (wenn auch zwangsrekrutierter) Soldat war, der die Domestizierung des Mnchtums in die Hand nahm.3 Der
Ausgangspunkt des Pachomius ist jedoch nicht der Wunsch nach militrischer Disziplin, sondern die skeptische Frage, ob denn die Anachoreten tatschlich der Verantwortung gegenber dem Nchsten gerecht werden knnen, wie sie von sich behaupteten.
Eine koptische Biographie berichtet, da Pachomius zu folgendem Ergebnis kam:
He [the anchorite] does not bear the responsibility of other ascetics, but neither
does he see those who practise exercises a thing which would incite him to imitate their actions and the excellent practices they perform in order to do the same
himself. Well, such a man will not rank high in the kingdom of heaven.4

Pachomius sah ganz deutlich, da das anachoretische Konzept, wonach der Asket seine
Verantwortung auch aus der rumlichen Distanz wahrnehmen kann, nicht funktionieren konnte, solange sich die spirituelle Gemeinschaft noch in der Sinnenwelt befand:
Der Anachoret sieht seine Mitstreiter nicht; er kann sich weder ein Beispiel an denen
Manche Kleriker, denen in der Wste gefhrlich Konkurrenten erwachsen waren, wuten sich
die Widerstandskraft des Mobs zunutze zu machen. Vgl. Chadwick 1968, S.24ff.
2 Der Erzhlung nach lernte Pachomius schon als Anachoret von seinem Lehrer Palamon, da
die demonstrativ zur Schau gestellte Virtuositt mancher Asketen etwas Dmonisches ist. Vita
Pach. IV.
3 Einen Zusammenhang zwischen der militrischen Ausbildung des Pachomius und der Anlage
seiner Klosterordnung anzunehmen ist nicht naiv, wie H. Bacht meint (Bacht 1983, S.197, Anm.
420.); naiv ist es vielmehr zu glauben, der Kopte htte sich bei der Disziplinierung der Askese
nicht an der Ordnung orientiert, die er kannte. Schon Hieronymus sah, da Pachomius das
Mnchtum in Zenturien und Dekurien organisiert (Bacht 1983, S.207, Anm. 498). Der Sachverhalt ist ja auch nicht weiter problematisch. Falsch wre es nur, Pachomius den spirituellen Ernst
abzusprechen und zu behaupten, das Militrische sei nicht nur Mittel, sondern Zweck gewesen.
Apologetik ist also vllig fehl am Platz. Im brigen durchzieht der militia-Gedanke, die Vorstellung vom gemeinschaftlichen Kampf gegen die Mchte dieser Welt, die gesamte Geschichte des
Mnchtums und fehlt auch in den alten berlieferungen ber die Pachomianer nicht: [] sie
stritten tapfer gegen die unbesiegbaren und unsichtbar kmpfenden Feinde und berwanden ihre
Macht nach den Worten dessen, der da sagt: ;Es gilt den Kampf fr uns nicht gegen Fleisch und
Blut, sondern gegen die Mchte, gegen die Herrscher der Finsternis dieser Welt, gegen die Geister der Schlechtigkeit im Himmel. Vita Pach. I, Mertel 800/22; vgl. Eph 6,12. Der Pachomianer
Horsiesius fordert: Lat uns als wackere Soldaten (milites) Christi die Mhsal ertragen (2 Tim
2,3), eingedenk jenes Schriftwortes: Niemand, der fr Gott Kriegsdienst leistet (militans Deo), gibt
sich mit den Geschften dieses Lebens ab []. Lib. Ors. 34, Bacht 145; vgl. 2 Tim 2,4.
4 Zit. n. Rousseau, Philip: Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley
u.a.: University of California Press, 1985, S.99.
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DIE GRUNDLAGEN

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nehmen, die weiter fortgeschritten sind, noch sich um die Brder sorgen, die zurckbleiben. Pachomius folgert: Die gegenseitige Verantwortung der Asketen, die sich aus
ihrer spirituellen Verwandtschaft ergibt, mu in einer diesseitigen Gemeinschaft
(
), als gemeinschaftliche Lebensform (
) institutionalisiert werden.1
Die erste bedeutsame Manahme des Pachomius, derentwegen er in die Geschichte des Christentums einging, war, da er etwa im Jahr 320 um eine Mnchskolonie eine
Mauer zog und so das erste christliche Kloster zu grndete. (Mag es auch wie immer
wieder vermutet wird schon vorher koinobitische Lebensformen gegeben haben, das
Christentum und mit ihm Joachim erinnert sich an Pachomius.) Die Mauer hatte
sicherlich eine Schutzfunktion, doch ihre symbolische Bedeutung geht weit darber
hinaus. Von nun an entsagt der werdende Mnch der Welt nicht mehr durch die Anachoresis, den Auszug aus der Gesellschaft, sondern durch das Eintreten (ingredi) in das
Kloster,2 in einen rumlich abgegrenzten Bereich. Geographisch gesehen ist Welt
alles auerhalb der Klostermauern. Es ist deshalb kein Wunder, wenn der Pfrtner
seither eines der wichtigsten Klostermter darstellt, das nur vertrauenswrdige Personen bernehmen drfen.3 Ebenso ist die Regelung der Frage, wer wann und wie eintreten darf, eines der diffizilsten Unternehmen monastischer Gesetzgebung.4 Doch der
Schritt durch die Pforte ist nur der erste. Der zweite ist die Profe, das Bekenntnis zu
den Regeln der Koinonia und damit die Aufnahme in die spirituelle Gemeinschaft der
fraternitas.5
Politisch gesehen ist Welt alles auerhalb der Mnchsfamilie.6 Das heit, WeltliIm folgenden werden die beiden Hauptquellen pachomianischen Ordnungsdenkens bercksichtigt, die Regel und das Buch des Horsiesius (Liber Orsiesi). Letzterer war ein Schlers des Pachomius und dessen zweiter Nachfolger in der Leitung des Klosterverbands. Unter dem Eindruck
des Verfalls, der bald nach dem Tod des Grnders einsetzte, versuchte er, die Grundstze seines
Lehrers zu neuem Bewutsein zu erwecken. Daher bringen seine Formulierungen oft die Prinzipien zum Ausdruck, die in der Regel schon vorausgesetzt werden. ber ihn: Bacht 1972, S.9-55.
Die Pachomiusregel wird nach der lateinischen Fassung des Hieronymus wiedergegeben, weil
diese im Abendland wirksam wurde und als einzige vollstndig berliefert ist. Welche Bestandteile dieser Regel letztlich von Pachomius selbst stammen und welche von seinen Nachfolgern, ist
hier nicht relevant. Da die Texte in den entscheidenden Punkten nicht inkonsistent sind, wird
man sagen drfen, da sie als sinnvolle berlieferungseinheit die von Pachomius geschaffene
Ordnungskonzeption wiedergeben. Auskunft ber Detailfragen bietet der ausfhrliche Kommentar zu beiden Werken in Bacht 1972 und Bacht 1983. Die Regel und der Liber Orsiesi entfalteten eine gemeinsame Wirkung auf das Abendland, da der groe Reformer Benedikt von Aniane,
der im Auftrag der Karolinger die Vereinheitlichung des Mnchtums in Angriff nahm, beide
Werke sowohl in seinem Codex Regularum vereinte als auch fr seine Concordia Regularum heranzog.
Bacht 1972, S.31f.
2 Reg. Pach. Praec. 1.
3 Reg. Pach. Praec. 1. Vgl. Bacht 1983, S.33.
4 Vgl. Reg. Pach. Praec. 52-54.
5 Der Begriff findet sich in Reg. Pach. Praec. 127. Man erhlt sogar neue Vorfahren (maiores), die
verstorbenen Klosterobern, deren berlieferten Weisungen (praecepta) man nach Art der rmischen mos maiorum zu achten hat. Reg. Pach. Praec. 8.
6 In Reg. Pach. Praec. 49 ist der Vorgang zusammengefat: Der Neuling (rudis) kommt zur Klosterpforte (accedere ostium monasterii), entsagt der Welt (renuntiare saeculo) und schliet sich der Bruderschaft an (fratrum agregari numero). Das ganze ist allerdings mit einer strengen Prfung verbun1

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DIE GRUNDLAGEN

ches kann sich ins Kloster einschleichen, ohne sogleich die Gemeinschaft zu gefhrden,
und Pachomius traf Vorkehrungen, die dieser Annahme Rechnung trugen.1 Ebenso
kann sich die Brderschaft, etwa auf dem Weg zur Ernte, auerhalb der Klostermauern
bewegen, ohne mit der Welt in Berhrung zu kommen.2 Die Mnche sind gehalten, in
der Gruppe zu marschieren und nicht aus dem Glied zu treten.3 Sollte sich die Notwendigkeit ergeben, mit der Welt zu kommunizieren, so war dies die Aufgabe des
Pfrtners, der die Brder begleitete.4
Es gilt zu betonen: Das Werk des Pachomius ist nicht allein die Grndung eines
Klosters oder eines Klosterverbandes, sondern die Grundlegung eines Ordnungsparadigmas und einer Lebensweise, denen sich dies wird viel zu selten bedacht in den
folgenden tausend Jahren beinahe alle groen Geister der Christenheit unterwarfen
und nicht nur sie.5 Die revolutionre Bedeutung der pachomianischen Grndung war
von Anfang an evident. Eine der koptischen Viten berichtet, offensichtlich in bewuter
Anspielung auf den Grndungsmythos Roms, da der Bruder des Pachomius, ein Vertreter des alten anachoretischen Ideals, die Klostermauern niederri, um die befrchtete
Umwlzung zu verhindern.6 Sein im Gegensatz zu Remus natrlich nicht gewaltsamer
(aber wohl gottgewollter) Tod beseitigt das Problem. Die ganz auf den Himmel ausgerichtete Polis, von der Athanasius sprach, nimmt unaufhaltsam konkrete Gestalt an.
Aber es bleibt nicht bei einem Kloster, der Zulauf ist so gewaltig, da eine Filiation
nach der anderen entsteht. Die Pachomianer breiten sich in der Wste aus wie eine
spirituelle Armee, die im besetzen Gebiet ihre Kastelle errichtet. Ihnen folgen unzhlige
Klster, Klosterverbnde und Ordensgemeinschaften in aller Welt. Der Bund der
Geistmenschen, so knnte man meinen, unternimmt die Kolonialisierung der Krperwelt. Er schafft abgeschlossene Oasen, deren Ordnung nach monastischem Selbstverstndnis nicht von dieser Welt her bestimmt wird, sondern vom Pneuma, der gttlichen
Wirkkraft, die ins Diesseits hereinbricht.7 Doch sollte es nicht bei einigen Oasen bleiden, in der der Mnch beweisen mu, da er fhig ist, seine weltliche Familie und seinen Besitz
zu verlassen.
1 Die Mnche drfen zu bestimmten Anlssen, aber nie allein, das Kloster verlassen und unter
strengen Auflagen Besuch empfangen. Allerdings drfen sie nicht von den weltlichen Dingen
sprechen (loqui de rebus saecularibus), die sie gesehen oder gehrt haben. Reg. Pach. Praec. 55-57,
122, 143.
2 Reg. Pach. Praec. 58, 59.
3 Reg. Pach. Praec. 65, 131.
4 Reg. Pach. Praec. 59.
5 Schon in der berlieferung der Regel wird das Paradigmatische der Grndungsleistung betont.
Praecepta et instituta Patris nostri Pachomii hominis Dei qui fundavit ab exordio sanctae vitae
communionem iuxta imperium Dei. Reg. Pach. Inst., Vorwort, Bacht 226. Horsiesius nennt die
Koinobiten famuli Domini Iesu Christi et filii Pachomii et discipuli coenobiorum. Lib. Ors. 23, Bacht 121.
6 Bacht 1983, S.23. Die Erzhlung ist in der griechischen berlieferung stark abgeschwcht. Vita
Pach. VI.
7 Es wird in dieser Studie vllig darauf verzichtet, den abgegriffenen Terminus der Spiritualitt
zu verwenden. Historiker verfassen heute hunderte Bcher und Aufstze ber die jeweiligen Spiritualitten der Pachomianer, der Zisterzienser, der Kartuser etc., so als ob Spiritualitt etwas
wre, was Mnche neben ihren Regeln und Statuten, ihrer Wirtschaftsordnung, ihrer Gelehrsamkeit und ihrer Kunst auch noch haben. Spiritualitt in diesem Sinne erscheint als eine Kategorie,

DIE GRUNDLAGEN

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ben; das Ziel war immer, die gesamte Menschheit zur Umkehr zu bewegen.
Selbstverstndlich wre der bergang von der Eremitenklause zum Kloster niemals denkbar gewesen, htte sich Pachomius nicht auf die Autoritt eines gttlichen
Auftrages berufen knnen. Ein anonymer Biograph erzhlt:
Einmal ging er [Pachomius] aus der Zelle eine ziemlich bedeutende Strecke weg
und kam zu einem Dorfe, namens Tabennesis; er stand da lange Zeit nach seiner
Gewohnheit im Gebete, da hrte er eine Stimme, die zu ihm sprach: Pachomius, bleibe hier und grnde ein Kloster; denn es werden zu dir viele kommen, die
das Heil finden wollen. Diese leite nach der Vorschrift, die ich dir geben werde.
Sogleich erschien ihm nun ein Engel und gab ihm eine Tafel, auf welcher die
ganze Ausbildung derer, die zu ihm kommen sollten, aufgezeichnet stand. Nach
ihr leben die Mnche von Tabennesis, die sie von ihm empfangen haben, bis auf
diese Zeit [].1

Pachomius empfngt also nicht nur den Auftrag zur Klostergrndung, sondern zugleich die Offenbarung der ersten Mnchsregel. Damit wird er zum Prototypen des
monastischen Gesetzgebers, der in der Nachfolge Moses den Menschen gttliche Gebote bermittelt.2 Wenn Pachomius von Wahrheit (veritas) spricht, so ist die Regel ge-

der alles zugeordnet wird, was der Wissenschaftler irgendwie fr religis oder geistlich hlt.
Selten ist es jemandem aufgefallen, da die antiken und mittelalterlichen Mnche selbst niemals
von ihrer Geistlichkeit, ihrer spiritualitas sprechen, da sie wohl eher berrascht gewesen wren,
htte man ihnen mitgeteilt, da sie etwas Derartiges besitzen. Verstndige Forscher haben immer
erkannt, da Spiritualitt, wenn dieser Begriff irgendeinen Sinn haben soll, nichts anderes sein
kann als eine spezifische Deutung des Daseins, die mit dem zentralen Symbol Geist (spiritus)
den Grund der Existenz bezeichnet. Hans Urs von Balthasar versteht unter Spiritualitt jene
praktische oder existentielle Grundhaltung eines Menschen, die Folge und Ausdruck seines religisen- oder allgemeiner: ethisch-engagierten Daseinsverstndnisses ist: eine akthafte und zustndliche (habituelle) Durchstimmtheit seines Lebens von seinen objektiven Letzteinsichten und
Letztentscheidungen her. Bernhard Fraling erklrt: Die christliche Spiritualitt ist die geistgewirkte Weise ganzheitlich glubiger Existenz, in der sich das Leben des Geistes Christi in uns in
geschichtlich bedingter Konkretion ausprgt. (Beide Zitate wiedergegeben nach Wiechert, Gabriela: Die Spiritualitt des Deutschen Ordens in seiner mittelalterlichen Regel, in: Zenon Hubert Nowak: Die Spiritualitt der Ritterorden im Mittelalter. Torun: Uniwersytet Mikolaja Kopernika
1993, S.131-146, S.133.) Als eine eigentmliche Deutung menschlicher Existenz jedoch liegt
Spiritualitt im engeren Sinne dem christlichen Mnchtum berhaupt und im weiteren Sinne
dem gesamten Christentum zugrunde, wenigstens sofern es sich im paulinischen Sinne begreift.
Alle weiteren Bereiche des mnchischen Lebens, wie Normen, Wirtschaft, Schrifttum, Kunst
etc., sind symbolische Ausdrucksweisen spiritueller Existenzdeutung. Sie sind nicht Kategorien,
die neben Spiritualitt bestehen, sondern Gestaltungsweisen menschlichen Daseins, die aus
Spiritualitt folgen.
1 Vita Pach. V, Mertel 809/31f.
2 Wohlan denn, liebste Brder, die ihr das Leben und die Satzungen der Znobien befolgt, stehet fest im einmal ergriffenen Entschlu und erfllt das Werk Gottes. Dann kann der Vater, der
erstmals die Znobien begrndet hat, im Blick auf uns voll Freude zum Herrn sagen: So wie ich
es ihnen berliefert habe, so leben sie. Lib. Ors. 12, Bacht 85f. Vgl. Bacht 1983, S.38. Schon zu
Beginn der Regel wird darauf verwiesen, da es sich um ein mandatum Dei handelt. Reg. Pach.
Praec., Vorwort; vgl. Iud. 8.

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DIE GRUNDLAGEN

meint.1 Selbstverstndlich gingen die Mnche davon aus, da alle Anweisungen der
Regel in komprimierter Form das enthielten, was die Bibel als Offenbarung desselben
Gottes von ihnen forderte. Das zeigt sich allein daran, da Ordensregeln meist mit
biblischen Zitaten reich gespickt sind, und keine von ihnen versumt, zu Bibellektre
und Bibelmeditation zu mahnen.
Pachomius war sicherlich nicht ungebildet, die Quellen indes zeugen weniger
von philosophischer Reflexion als von einem auergewhnlichen Pragmatismus.
Nichtsdestoweniger hat sich bei ihm der origenistische Wunsch nach persnlicher
Erlsung einerseits und All-Erlsung der Menschheit andererseits erhalten. [Pachomius] bat Gott, ihn und alle Menschen zu retten []. 2 Der Erzhlung nach empfing
er eine Verheiung von jenen unzhligen Seelen, die durch ihn zum Heil gelangen
sollten,3 und ein Engel teilte ihm mit: Der Wille Gottes ist es, ihm zu dienen und
das Menschengeschlecht mit ihm zu vershnen. 4 Die Apokatastasis verstand er wie
Origenes und Antonius als anamnetischen Proze; er sah sich daher berufen, seine
Schtzlinge aus dem Schlaf des Vergessens zu erwecken.5 Es besteht kein Grund zur
Annahme, da Pachomius das hohe Ziel des Mnchtums aus den Augen verloren
htte: die Gotteserkenntnis durch Selbsterkenntnis der eigenen Geistnatur.
Im folgenden werden zentrale Gesichtspunkte der pachomianischen Ordnungskonzeption vorgestellt. Dabei gilt es zu bedenken, da die Regel des gypters das
Vorbild aller christlichen Kloster- und Ordensverfassungen abgibt, bis hin zu neuzeitlichen Grndungen wie den Jesuiten. Und: Die Konzeption des Pachomius lebte
nicht nur in der lateinischen Kirche weiter, sondern durch die Vermittlung des Basilius und anderer auch in Byzanz. Joachim von Fiore erkannte sehr gut, da das
Mnchtum die spirituelle Einheit des Christentums besser bewahrt hatte als die Orthodoxien der Amtskirchen und gedachte ihm die Rolle des Mittlers (mediator) zwischen Ost und West zu. 6
1. Armut und gemeinschaftliches Eigentum: Whrend selbst die strengsten Anachoreten auf ein Minimum an Eigentum (Zelle, Gewand, Bibel etc.) nicht verzichten konnte, gelang es den Koinobiten, die Armutsforderung des Evangeliums konsequent zu
verwirklichen. Nur wenn alles Gemeinbesitz ist (cum omnia in comune sint),7 ist die
Nachahmung der Urgemeinde mglich, wie sie die Apostelgeschichte schildert:
Die Gemeinde der Glubigen war ein Herz und eine Seele. Keiner nannte etwas von dem, was er hatte, sein Eigentum, sondern sie hatten alles gemeinsam.8

Obwohl Kleidung, Behausung, Nahrung und Bcherbestand den Standard der Ere-

Reg. Pach. Inst. 33; Iud. 5, 11.


Vita Pach. IV, Mertel 809/31.
3 Vita Pach. VI, Mertel 813/35.
4 Vita Pach. VIII, Mertel 819/41.
5 Lib. Ors. 3, 6, 37f.
6 Conc. IV,8, fol.48ra, Daniel 351,33-36
7 Lib. Ors. 21.
8 Apg. 4,32.
1
2

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miten bei weitem berstiegen, so war doch das Privateigentum endgltig abgeschafft.1
2. Uniformitt: Wer das Kloster betritt, wird uniformiert. Er zieht die weltliche
Kleidung aus und legt den Mnchshabit (habitus monachorum) an.2 Damit grenzt sich die
geistlich orientierte Bruderschaft einerseits optisch gegenber den Weltmenschen (saeculares homines) ab und betont andererseits die Gleichheit der Asketen, unabhngig von
Rang, Bildung und Fhigkeiten. Bis ins Detail schreibt die Regel vor, welche Kleidungsstcke bei welcher Gelegenheit erlaubt sind und auf welche Weise sie zu tragen sind.3
Doch die Uniformierung geht noch weiter: Einzelne Krperbewegungen,4 Krperhaltungen5 und der rumliche Abstand zum Krper des anderen6 sind genau festgelegt.
Selbst die Gefhle, die man bei den Abendgebeten zu empfinden hat, sind vorgegeben.7
Trotz der vielen Zeit, die der individuellen Meditation zugedacht ist, ist der Tages- und
Wochenablauf genau reguliert. Ein Signalton (commune signum) sorgt dafr, da sich die
Bruderschaft exakt gleichzeitig in Bewegung setzt.8 Mit dem Prinzip der Uniformitt
will die pachomianische Koinonia jeglichem Indiviualismus entgegenwirken, an die
Stelle asketischer Bravourleistungen soll die demtige Akzeptanz der Gleichheit treten.
Das zeigt sich nicht zuletzt daran, da das Fasten, in dem sich die Anachoreten mit
groem Eifer gegenseitig berboten, nun vorrangig eine Sache gemeinschaftlicher Praxis ist.9
3. Das Regierungssystem: Der Eintritt in das Kloster schneidet den Mnch von der
Ordnung der weltlichen Gesellschaft ab. Nicht einmal mehr sein irdischer Geburtstag
gilt etwas, denn sein geistliches Alter bemit sich nach dem Beginn des neuen Lebens.
Sein Ort in der Klosterhierarchie die z.B. in der Gottesdienst- und Tischordnung zum
Ausdruck kommt,10 errechnet sich nach dem Tag der Profe.11 Der Verband der pachomianischen Klster ist nach einer stringenten Befehlshierarchie geordnet.12 An der
Spitze steht der Abt (caput monasteriorum), der vor allem beim sterlichen Generalkapitel
seine Weisungen erteilt.13 Ihm unterstehen die Klosterobern (principes/patres monasteriorum), denen je ein Stellvertreter zur Seite gestellt ist. Die Klster sind jeweils in Huser
(domus) unterteilt, in denen solche Mnche zusammenwohnen, die jeweils das gleiche
Reg. Pach. Praec. 81f.; Welchen Anla haben wir da noch, irgend etwas zu eigen besitzen zu
wollen, und handelte es sich auch nur um einen Strick oder einen Schuhriemen. Lib. Ors. 21,
Bacht 107; vgl. Lib. Ors. 26f.
2 Reg. Pach. Praec. 49
3 Reg. Pach. Praec. 2, 98f.
4 Nach dem Gebet soll niemand sich versptet erheben, vielmehr sollen alle gleichzeitig aufstehen. Reg. Pach. Praec. 6, Bacht 83.
5 Reg. Pach. Praec. 87.
6 Reg. Pach. Praec. 95.
7 Reg. Pach. Leg. 10.
8 Reg. Pach. Praec. 90.
9 Reg. Pach. Praec. 115.
10 Reg. Pach. Praec. 13, 29, 49.
11 Reg. Pach. Praef. Hier. 3. Wer die Bruderschaft verlt und reuig aus der Welt zurckkehrt,
wird behandelt, als sei er neu eingetreten. Reg. Pach. Praec. 136f.
12 Allerdings kennt die Regel ein demokratisches Element, wonach Obere, die ungerechte Urteile
fllen, von einem Rat von heiligen Mnnern zurechtgewiesen werden knnen. Reg. Pach. Iud. 9.
13 Reg. Pach. Praef. Hier. 7.
1

98

DIE GRUNDLAGEN

Handwerk ausben.1 Sie gehorchen einem Hausobern (praepositus domus), der ebenfalls
einen Stellvertreter hat.
4. Gehorsam und Verantwortung: Eine groe Leistung des Pachomius war sicherlich,
da er die monastische Tugend der Demut einer Bedeutung zufhrte, die sich in sein
Konzept der gemeinschaftlichen Askese einpate. Demut wird nicht lnger in der einsamen Nachahmung Christi praktiziert, sondern erstens im widerspruchslosen Gehorsam vor der Regel und den Weisungen der Obern2 und zweitens in der Verantwortung
fr die Mitbrder. Zucht (disciplina) und Ordnung (ordo) gehren zu den hufigsten
Vokabeln der Pachomiusregel. Die Obern sind davon nicht ausgenommen und unterstehen ebenso dem Gesetz der Regel. Sie werden zuerst daran gemessen, wie sie ihrer
Verantwortung gerecht werden3 und haften im Diesseits wie im Jenseits fr ihre Untergebenen.4 Die Obernspiegel des Pachomius und seines Schlers Horsiesius5
verpflichten mit einer Vielzahl von Anweisungen und Drohungen zur Sorge um den
Tugendfortschritt der Untergebenen. Damit erfhrt das Spezifikum christlicher Ethik,
die Forderung, sich dem Anderen hinzugeben und zugleich nach dem eigenen Heil zu
streben, eine eigentmliche Institutionalisierung. Der Koinobit beansprucht in der Tat,
seinen Nchsten zu lieben wie sich selbst. Nicht nur Weltentsagung und Armut, sondern auch Gehorsam und Verantwortung sind also gemeint, wenn Koinobiten beschlieen, das Kreuz auf sich zu nehmen.6 Mit den Worten des Hebrerbriefes fat
Horsiesius die Tugenden der Koinonia zusammen:
Gehorcht euren Vorgesetzten und seid ihnen untertan, denn sie wachen ber eure Seelen und tragen Verantwortung fr euch (Hbr 13,17).7

Mit der Neuformulierung der Demut geht ein Wandel des Gottesbildes einher, der
keineswegs als pragmatisch vernderter berbau verstanden werden darf, sondern auf
der Erfahrung der anachoretischen Hybris beruht. Solche Auswchse konnte Gott
nicht gewollt haben. Andererseits ist zu erkennen, da das Gottesbild der monastischen
Reg. Pach. Praec. 15.
Sie sollen sich den Obern unterwerfen, indem sie nach ihrer Rangfolge (ordo) sitzen, gehen
und stehen und miteinander in der Demut wetteifern. Reg. Pach. Leg. 3, Bacht 275. Seid den
Vtern untertan in allem Gehorsam, ohne Murren und Hintergedanken (vgl. Phil 2,14). Lib. Ors.
19, Bacht 99f.
3 Alle, denen die Sorge fr die Brder anvertraut ist, sollen sich fr die Parusie des Heilands rsten und seinen furchterregenden Richterthron. Lib. Ors. 10, Bacht 79. Auch uns (Obern) wurde von Gott ein Gut anvertraut, nmlich der Wandel unserer Brder. Wenn wir uns fr sie abmhen drfen wir den ewigen Lohn erwarten. Lib. Ors. 11, Bacht 83; vgl. Lib. Ors. 40f.
4 Reg. Pach. Inst. 11-13, 17; Iud. 11. Wenn wegen der Pflichtvergessenheit der Vorsteher in den
Husern eine Todsnde (vgl. Jo 5,16f.) oder ein schndliches Vergehen vorgekommen ist, dann
soll nach der Bestrafung der Schuldigen auch der Vorsteher fr das Vergehen haftbar gemacht
werden. Lib. Ors. 16, Bacht 93. Denn wenn einer durch unsere [der Obern] Schuld zu Tode
kommt, dann wird unsere Seele fr seine Seele haften mssen. Lib. Ors. 13, Bacht 89.
5 Reg. Pach. Inst.; Lib. Ors. 7-18.
6 Jedes einzelne Gebot unseres Vaters (Pachomius) und jener, die uns unterwiesen haben, wollen wir mit sorgsamem Herzen erwgen. Es kommt ja darauf an, da wir nicht nur an Christus
glauben, sondern auch fr ihn leiden (Phil 1,29)[]. Lib. Ors. 5, Bacht 67.
7 Lib. Ors. 19, Bacht 101. Vgl. Bacht 1983, S.39f.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

99

Lebensformen mit dem Selbstverstndnis der bte, die sich von Gott berufen wuten,
korrespondiert. Whrend der Gott des Antonius wie der anachoretische Wstenvater
seine Kinder ermuntert, in freier Willensentscheidung zu ihm zurckzukehren, fordert
der Gott des Pachomius wie der koinobitische Klosterobere bedingungslosen Gehorsam und droht mit Zchtigung.1 Die freie Willensentscheidung reduziert sich im wesentlichen auf die Zustimmung zur Regel, die der Novize beim Eintritt mit einem Vertrag besiegelt.2 Mit der Vorstellung von der gttlichen Zchtigung rckt bei den Pachomianern der Gedanke an das Gericht wieder in den Vordergrund, der bei Origenes
und den Anachoreten keine groe Rolle spielt.3 Demut ist daher letztlich nicht die
Unterordnung unter die Weisungen des Abtes und der Regel, sondern eine Folge der
Gottesfurcht.4 Vorausgesetzt wird dabei, da die Regel offenbartes Gesetz Gottes ist.5
Man darf nun aber nicht folgern, die pachomianische Klosterordnung habe das
Leben der Mnche ohne Unterla einer unmenschlichen Zucht unterzogen. Der Grnder wollte ja gerade die Schwachen fr das geistliche Leben gewinnen. Daher finden
sich zahlreiche Ausnahmeregeln fr Kranke und Alte,6 viele Mglichkeiten der Wiedergutmachung von Vergehen, und nur in Extremfllen waren krperliche Strafen
vorgesehen.7 Die Ernhrung war nicht ppig, aber besser als es viele aus ihrem frheren Leben gewohnt waren, und selbst der sprichwrtlichen Naschsucht der Orientalen
trug Pachomius Rechnung.8
5. Bildung: Fr das spirituelle Leben ist es unabdingbar, die Heilige Schrift lesen
und ber ihre Inhalte meditieren zu knnen. Eines der ersten Fhigkeiten, die der Novize deshalb lernen mu, ist lesen (nicht unbedingt auch schreiben).9 Allerdings wollte
man keine intellektuelle Elite heranbilden, die sich ber die anderen Brder gestellt
htte. Daher werden Bcher streng verwaltet und nur auf Anfrage fr eine begrenzte
Zeit herausgegeben.10 Die Unterweisung des Abtes ist keine freiwillige Sache mehr, wie
bei den Anachoreten, sondern eine Pflichtveranstaltung, in der die Mnche nach ihrem
Rang geordnet den Worten des Haus- oder Klosterobern lauschen und sie anschlieend
besprechen.11

Glckselig der Mensch, der den Herrn frchtet (Ps 11,1) und den er zchtigt, um ihn zu bessern, und den er sein Gesetz lehrt (Ps 93,12), damit er in seinen Satzungen wandle (vgl. Ps
118,32) alle Tage seines Lebens (vgl. Dtn 6,2). Lib. Ors. 3, Bacht 63.
2 Reg. Pach. Praec. 139; Iud. 11.
3 Reg. Pach. Iud. 11.; Lib. Ors. 10f.; 14; 16, 31.
4 Vgl. Rousseau 1985, S.90f., 130ff.
5 Wenn es Gottes Gebote sind, die er uns durch unseren Vater berliefert hat und durch deren
Befolgung wir zum Himmelreich gelangen knnen, dann wollen wir sie auch aus ganzem Herzen
erfllen. Lib. Ors. 28, Bacht 135.
6 Z.B. Reg. Pach. Praec.40-45.
7 Reg. Pach. Iud. 4. Da hier Anweisung gegeben wird, den Delinquenten auerhalb der Mauern
zu verprgeln, bedeutet wohl, da Gewalt im Kloster zu vermeiden ist.
8 Alle drei Tage wurden Sigkeiten (tragematia) verteilt, die man sogar mit in die Zelle nehmen
durfte. Reg. Pach. Praec. 37f.
9 Reg. Pach. Praec. 140.
10 Reg. Pach. Praec. 101; Iud. 2.
11 Reg. Pach. Praec. 19-21; Reg. Pach. Leg. 12.
1

100

DIE GRUNDLAGEN

6. Wirtschaft: Die Geschichte der mnchischen konomie beginnt bereits mit Antonius. Um die Anachorese noch konsequenter verwirklichen zu knnen und nicht
lnger von anderen Menschen abhngig zu sein, die ihm von Zeit zu Zeit Nahrung
brachten, begann der Wstenvater mit der Anpflanzung eines Gartens.1 Die anachoretische konomie ist daher reine Subsistenzwirtschaft, die die Trennung von der Welt
sichert. Nach der berlieferung der Apophthegmata entdeckte ebenfalls schon Antonius,
da einfache Arbeit die typische Ttigkeit gyptischer Mnche war Mattenflechten
weltlichen Ablenkungen und der von allen Mnchen gefrchteten Melancholie vorbeugt, gleichzeitig aber Meditation erlaubt.2 Anders jedoch bei den Koinobiten. Die
anachoretischen Motive bleiben zwar erhalten, aber die Arbeit steht nun im Dienst der
Gemeinschaft. Jeder einzelne Mnch wird zur Produktion verpflichtet und wirkt am
Unterhalt der Koinonia und ihrer karitativen Ttigkeit mit.3 Damit wird der einzelne
der Sorge um die Existenz wie der Pflicht zum Almosengeben enthoben.
Der Grad der Rationalisierung, der aus der pachomianischen Wirtschaftsordnung
ersichtlich wird, ist erstaunlich. Es gibt eine ausdifferenzierte Arbeitsteilung zwischen
den einzelnen Husern der Koinonia,4 und die Verwaltung der gemeinsamen Produktionsmittel unterliegt einer strengen Reglementierung.5 Die Organisation der Arbeit wird
in die Klosterhierarchie eingepat, bis hinauf zur zentralen Leitungsposition des Abtes,
dem beim Generalkapitel die Buchfhrung offengelegt werden mu.6 Dabei werden die
Grundstze der koinobitischen Askese nicht verletzt; niemand soll hinter dem Plansoll
zurckbleiben und niemand soll sich mit seinen Leistungen vor den anderen hervortun.7 Beim Verkauf der Waren soll nicht auf Profit geachtet werden, sondern auf einen
fairen Preis.8
Da der einzelne Mnch nichts fr sich selbst fordern durfte und alles der Gemeinschaft zugute kam, konnten die Klster trotz karitativer Leistungen bald einen Lebensstandard bieten, der den der einfachen Landbevlkerung berstieg. Die Pachomianer
konnten sich auch an die Feldarbeit in der Umgebung machen, weil sie aus bereits
bekannten Grnden das Kloster verlassen konnten, ohne zugleich die Koinonia zu
verlassen. Die Dynamik, die sich aus der Verbindung von selbstloser Arbeit mit persnlicher Armut und rationalem Wirtschaften ergab, sorgte schlielich dafr, da mit der
Ausbreitung des Koinobitentums halb Europa sowie beachtliche Flchen der restlichen
Welt kultiviert wurden.
*

Vita Ant. L.
Ap. Patr. Antonius 1.
3 Reg. Pach. Praec. 5. Vgl. Bacht 1983, S.36, und 124f., Anm. 30.
4 Reg. Pach. Praef. Hier. 6.
5 Reg. Pach. Praec. 23-26, 66; Inst. 5.
6 Reg. Pach. Praec. 23-27.
7 Die Regel spricht von moderatus labor. Reg. Pach. Leg. 3
8 Vita Pach. XLI.
1
2

DIE GRUNDLAGEN

101

Am Ende dieses Kapitels sei noch einmal die pachomianische Konzeption der proleptischen Gemeinschaft als Koinonia im Gegensatz zur paulinischen Ekklesia herausgestellt: Die Koinonia hat wesentlich weniger den Charakter eines Heilskollektivs. Sie
wird nicht als corpus mysticum am Ende des Aions verklrt und ins Jenseits berfhrt.
Vielmehr entscheidet das Gericht Gottes ber die Seelen der einzelnen, die nicht als
Kollektiv, sondern nacheinander in das Himmelreich eingehen.1 Dort werden sie von
Gott gem ihren Leistungen in die himmlische Hierarchie eingeordnet. Und es ist
nicht einmal sicher, da alle Koinobiten ihr Ziel erreichen.2 Versager muten aber nicht
sogleich aus der Koinonia verbannt werden, da es nicht wie bei Paulus darum ging, das
corpus als Tempel Gottes reinzuhalten. Der Ausschlu aus dem Kloster war lediglich
ultima ratio, um den Fortschritt der Anderen zu schtzen.
Die individualistische Grundeinstellung der Anachoreten wurde von Pachomius
keinesfalls ganz aufgegeben, sondern bestimmt die Ordnung des Klosters bis in die
Architektur. Jeder Mnch verbringt den grten Teil des Tages abgeschlossen in seiner
Einzelzelle, wo die Nachahmung Christi ein persnliches Werk bleibt. Individuelle
Sonderleistungen werden keineswegs verachtet,3 lediglich dem asketischen Heroentum
wird eine Absage erteilt. Vielmehr soll der Fortgeschrittene seine Fhigkeiten in den
Dienst aller stellen. Doch geht es dabei nicht um das Kollektiv, sondern um den Dienst
am persnlichen Fortschritt des Mitbruders. Mit einem Satz: Die Umkehr aus dem
gefallenen Zustand in die rein geistliche Existenz ist wie bei der Anachorese Sache
des einzelnen, doch der einzelne ist durch Gehorsam und Verantwortung eingebunden
in ein von der Regel vorgegebenes System gegenseitiger Untersttzung.4 Zum Problem
des Wettkampfes, das zu Beginn dieses Abschnitts auftrat, lt sich nun sagen:
Auch wer am Wettkampf teilnimmt, erhlt den Siegeskranz nur dann, wenn er
ordnungsgem (legitime) gekmpft hat.5

Trotz aller Unterschiede zur Ekklesia trgt die Koinonia die oben skizzierten Zge der
proleptischen Gemeinschaft: Obschon der Geist Gottes nicht in Beziehung mit der
Gemeinschaft, sondern mit dem einzelnen steht, versteht sich die Koinonia als geistliche Familie, als Volk Gottes6 und Versammlung von Heiligen (collecta sanctorum),7 in der
alle das fleischliche Leben und die fleischlichen Verwandtschaftsbeziehungen hinter
sich gelassen haben und auf die jenseitige Brgerschaft (in futuro saeculo civitas nostra)
ausgerichtet sind.8 Die Zugehrigkeit zur Koinonia verspricht den Glubigen grere
Lib. Ors. 47.
Lib. Ors. 22.
3 Reg. Pach. Praec. 79. Vgl. Bacht 1983, S.183, Anm.349f.
4 Vgl. Lib. Ors. 46.
5 Lib. Ors. 34, Bacht 145; vgl. 2 Tim 2,5.
6 Lib. Ors. 47f., 53.
7 Reg. Pach. Praec. 1.
8 Lib. Ors. 2. Lat uns des Herrn eingedenk sein und (der Gedanke an) Jerusalem steige in unserem Herzen auf (Jr 51,50). Lib. Ors. 4, Bacht 65. Die Abgehobenheit der proleptischen Gemeinschaft zeigt sich vielleicht am deutlichsten darin, da die Mnche bisweilen sogar in einer
spirituellen Sprache (lingua mystica, alfabetum spirituale) kommunizieren, die weltliche Menschen
nicht mehr verstehen knnen. Reg. Pach. Praef. Hier. 9. Die Sprache, in der einige berlieferte
1
2

102

DIE GRUNDLAGEN

Sicherheit auf dem Weg zum Heil als das weltliche Leben oder die Anachorese, an der
der Durchschnittsmensch scheitern mu. Horsiesius schreibt ber die Regel seines
Lehrers:
Betrachten wir die berlieferungen unseres Vaters [Pachomius] als eine Leiter,
die zum Himmelreich fhrt.1

Schon jetzt verwirklicht die Koinonia Merkmale der himmlischen Gemeinschaft, indem
sie eine Gemeinschaft von geistlich orientierten Wesen sein will, die in vollendeter
Eintracht2 ganz nach gttlichen Gesetzen lebt und den Abt als Stellvertreter Gottes in
ihrer Mitte hat.3 Die Koinonia, die gemeinschaftliche Askese, soll dazu fhren, da sich
die Bruderschaft in der himmlischen Gemeinschaft wiederfindet. Horsiesius, der sich
wie Paulus dessen sehr bewut war, da die Prolepsis erst durch die Heilstat Christi
mglich wird, schreibt ber das Selbstverstndnis der Koinobiten:
Da wir nun in den Znobien zusammenwohnen und miteinander in gegenseitiger Liebe vereint sind, wollen wir uns bemhen, da wir, so wie wir uns hienieden der Gemeinschaft der heiligen Vter erfreuen durften, auch dereinst an ihnen Anteil erlangen. Wir haben uns dabei bewut zu bleiben, da das Kreuz die
Grundlage unseres Lebens und unserer Lehre ist und da wir mit Christus mitleiden mssen (Rm 8,17) und da wir begreifen mssen, da niemand ohne
Mhsal und Pein den Sieg erlangt (vgl. Apg 14,2).4

Pachomius hatte nun ein groes Problem gelst. Er hatte fr die losen Verbnde, die
sich in Gestalt der Anachoretenkolonien herausgebildet hatten, ein institutionelles Programm entworfen und schuf damit die Mglichkeit eines systematischen Ordnens des
asketischen Zusammenlebens. Doch damit entstand ein neues Problem, das nicht geringer war. Wie gesehen, verstanden sich die Anachoreten als spirituelle Gemeinschaft,
als wiedererinnerte Gemeinschaft der Geister, das heit, sie konnten ihr krperliches
Zusammenleben nur als zufllig, irrelevant oder bestenfalls zweitrangig begreifen. Pachomius dagegen hatte eine Ordnung gegrndet, die mit den meisten ihrer Normen
eine krperliche Gemeinschaft regelte, dabei aber eine geistliche Gemeinschaft sein
wollte.5 Theoretisch ist die Konzeption einsehbar, bei der praktischen Umsetzung waren die Enttuschungen vorprogrammiert: Die klsterliche Kommunitt versteht sich
als spiritueller Verband der fraternitas, begegnet sich aber tglich als krperliche Gemeinschaft mit all ihren menschlichen Schwchen. Aus dieser permanenten DefizienSchriftstcke verfat sind, ist trotz vieler Versuche bis heute nicht entschlsselt. Vgl. Bacht 1983,
S.81, Anm.66.
1 Lib. Ors. 22, Bacht 113; vgl. Gn 28,12; Lib. Ors. 43.
2 Lib. Ors. 23.
3 Denn die Konvente der Mnche sind in Wahrheit das Haus Gottes und der Weinberg der Heiligen (conciliabula monachorum vere Dei domus est et sanctorum vinea). Lib. Ors. 28, Bacht 135.
4 Lib. Ors. 50, Bacht 175f.
5 Horsiesius bezieht die hinsichtlich der Ekklesia gesprochenen Paulusworte auf die Koinonia:
Ihr lebt nicht mehr im Fleisch, sondern im Geist (vgl. Rm 8,9). Lib. Ors., Bacht 103. Auch
der Gedanke der wiedererinnerten Gemeinschaft wird auf Paulus zurckgefhrt: Da aber unsere Vereinigung und die Gemeinschaft (koinonia), die uns verbindet, aus Gott stammt, das hat
uns der Apostel gelehrt []. Lib. Ors. 50, Bacht 175.

DIE GRUNDLAGEN

103

zerfahrung entsteht die Spannung, die nicht nur die zahlreichen Reformen innerhalb
des Mnchtums hervorbrachte,1 sondern, indem die Reform des Mnchtums von Joachim von Fiore als geschichtlicher Proze stetiger Spiritualisierung erfahren wurde,
letztlich auch die Idee des geschichtlichen Fortschritts. Doch dazu spter.
Eine Reihe von Fragen bleibt offen. Und es ist fr die Zwecke dieser Arbeit nicht
so wichtig, wie sie von den Zeitgenossen des Antonius und des Pachomius beantwortet
wurden, sondern allein welcher Lsung sie in der Gesamtkonzeption Joachims von
Fiore zugefhrt werden: Welche Lebensweise zeichnet sich durch grere Vollendung
aus, die Anachorese oder die Koinonia? Wie steht der Mnch zur allgemeinen Kirche,
zur Ekklesia (Pachomius nennt den Begriff kein einziges Mal!)? Wie geht man mit dem
wirtschaftlichen Erfolg und dem zunehmenden Wohlstand der Klster um? Wie kann
der Anspruch auf geistliche Gemeinschaft von Krperwesen eingelst werden? Was
bedeutet die Ausdifferenzierung des Christentums in verschiedene Lebensformen? In
Joachims Jahrhundert wurden jene Fragen angesichts der rasanten Entwicklung des
Mnchtums so aktuell, wie sie es seit der Sptantike nicht mehr waren.

Der erste uns bekannte Reformversuch wurde aufgrund ebendieser Erfahrung schon wenige
Jahre nach dem Tod des Pachomius von Horsiesius unternommen.
1

104

II. GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


1. Transformationen der Apokalyptik
Einige Ergebnisse des Grundlagenkapitels seien kurz zusammengefat: Die antiken
Apokalypsen sind das Ergebnis einer von mehreren jdischen Autoren erfahrenen
existentiellen Krise. Diese beruht auf der Erfahrung, da das Gottesvolk ohne absehbares Ende sein Dasein unter der Herrschaft fremder Reiche fristen mu. Das heit, die
Krise resultiert aus dem dauerhaften Verlust der politischen Gestaltungsmacht sowie
der Verzweiflung an der messianischen Zukunft. Das Symbol der Apokalypse ist Ausdruck
einer in Offenbarungserlebnissen erfahrenen Enthllung des gttlichen Plans und
bringt in der Krise der berkommenen Geschichtsdeutung den rettenden Einblick in
das universale Erlsungsgeschehen zur Sprache. Demnach sieht der Plan Gottes fr
diesen Aion eine unabnderliche Zeitstruktur vor, innerhalb der die Mchte des Guten
und des Bsen beide unterliegen dem gttlichen Willen ihre Gefechte austragen.
Gleichzeitig erlaubt die Einsicht in die Struktur des Aions dem Apokalyptiker, sich im
vorbestimmten Verlauf der Zeiten zu verorten. Sein Blick bleibt dabei auf das Ende
gerichtet, wo die Kmpfe der widerstreitenden Weltmchte auf einen Hhepunkt zulaufen und im Finale eines totalen Krieges enden. Der Ausgang des Endkrieges steht bereits fest, denn keiner der Widersacher kann letztlich dem Gericht des Herrn entgehen,
in dem alles Bse gemeinsam mit dem verdorbenen Aion untergeht. Die irdischen
Anhnger der himmlischen Partei werden bei der Auferstehung der Toten in die gttlich regierte Ordnung des neuen und ewigen Jerusalem berfhrt, das sich auf eine neu
geschaffene Welt herabsenkt. Alle politischen Gestaltungen hienieden werden als Werke des Bsen und Ausdruck seines Unterdrckungswillens angesehen.
Im zweiten Abschnitt war zu sehen, da die radikale Jenseitigkeit des Gottesreiches im frhen Christentum aufgebrochen wird, durch die Predigt Jesu von Nazaret,
durch die Interpretation der Person Jesu in den Evangelien, nicht zuletzt aber durch die
spezifische Verbindung von Christologie und Ekklesiologie in den Briefen des Paulus
von Tarsus. Das Symbol der Ekklesia ist der ordnungs- und gemeinschaftsstiftende Ausdruck der Erfahrung, da mit der irdischen Prsenz Christi das Jenseits ins Diesseits
hereingebrochen ist. Fr den Menschen, der dem Evangelium begegnet und die entsprechenden Konsequenzen zieht, wird es mglich, Glied am Auferstehungsleib Christi
zu werden. Daraus ergibt sich bei Paulus eine funktional differenzierte Form des gemeinschaftlichen Existierens, die auf die Ordnung des jenseitigen Politeuma abzielt und
sich von diesem her bestimmt. Dies wurde eine proleptische Gemeinschaft genannt,
eine Gemeinschaft, die sich als vorlufig begreift, im Sinne einer Vorwegnahme der
endgltigen Heilsgemeinschaft im Jenseits.
Es wird deutlich, da der Symbolismus der Ekklesia von der Apokalyptik abhngig
ist, mit ihr aber nicht lnger vereinbart werden kann. Verkndigung und Kirche sind
nunmehr positive Gegebenheiten diesseits des Jngsten Gerichts, in ihnen verwirklicht
sich bereits die Transformation der Welt. Der neue Aion wird dann anbrechen, wenn
sich die Ekklesia und das Evangelium ber die gesamte kumene ausgedehnt haben,

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

105

wenn ihr Wachstum vollendet ist. Doch dieses Wachstum, das Hieronymus in seiner
bersetzung von Phil 1,12 mit profectus wiedergibt, ist ein rein quantitatives Wachstum;
die Kirche wandelt sich nicht, sie wird grer. Qualitativ ndert sich nur die gefallene
Schpfung, die durch den von Christus, dem neuen Adam, begonnenen Proze teilweise wiederhergestellt wird, letztlich aber nicht mehr zu retten ist. Die Erlsung ist erst in
einem Jenseits mglich, das dem zeitlichen Wandel nicht mehr unterliegt, der einst mit
Adams Eigenmchtigkeit seinen Lauf nahm.
Wie ging nun die Gemeinschaft, die sich als Ekklesia deutete, mit der Offenbarung
des Johannes um, welche meist fr ein Werk des gleichnamigen Evangelisten gehalten
wurde und nicht zuletzt deswegen kanonische Autoritt beanspruchen konnte? Vor
allem nach dem Ende der Christenverfolgungen sowie den religionspolitischen Entscheidungen unter Konstantin und Theodosius entstand eine gewaltige Kluft zwischen
der Erfahrungswirklichkeit der Reichschristen und jener des Sehers. Fr die katholische Majoritt war es vllig ausgeschlossen, den Text als heilig zu verehren und zugleich seine Intention einer radikalen Abwendung von der diesseitigen Ordnungsform,
also vom Imperium, nachzuvollziehen. Selbst als der Verfall Westroms offensichtlich
wurde, konnte die katholische Kirche die apokalyptische Gegenwartsdeutung nicht
zulassen, da sie in mehrerlei Hinsicht die symbolische Nachfolge des Imperiums antrat,
die von den Barbarenfrsten nicht geleistet werden konnte. Das heit die Kirche beanspruchte zunehmend Autoritt als diesseitige Ordnungsinstanz und konnte als Sakramentsanstalt der Massen keinen elitren Rigorismus dulden. Lediglich Gemeinden, die
sich als Opposition und als Verfolgte des Imperiums und der rmischen Kirche begriffen, wie die donatistische Kirche in Nordafrika, konnten die weltabgewandte Tradition
der antiken Apokalyptik bedingt fortsetzen.1
Im Osten des Reiches entbrannte ein Streit um die Kanonisierung der Johannesoffenbarung, in dessen Verlauf konsequenterweise die Autorschaft des Evangelisten
bestritten wurde.2 Nicht so im Westen. Dort bediente man sich vor allem exegetischer
Mittel, um zu einem neuen Verhltnis gegenber diesem Text zu kommen.3 Dies fhrte
zu einem Proze, der die Apokalypse ihres ursprnglichen Bedeutungsgehaltes entkleidete und verkirchlichte. Die wirkungsreichste Rolle dabei spielte der Kirchenvater
Augustinus.4
Faktisch war die donatistische Kirche nicht weniger in weltliche Angelegenheiten verstrickt.
Aber die Gleichsetzung von imperium und saeculum erlaubte ihr ein anderes Selbstverstndnis als
den Katholiken. Vgl. Fredriksen, Paula: Tyconius and Augustine on the Apocalypse, in: Richard K. Emmerson und Bernard McGinn (Hrsg.): The Apocalypse in the Middle Ages. Ithaca und
London: Cornell University Press, 1992, S.20-37, S.21ff. Markus, R. A.: Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1970, S.55. ber den
theologisch-politischen Hintergrund der afrikanischen Sezession sh. ebd., S.105ff.
2 Vgl. Campenhausen, Hans Freiherr von: Die Enstehung der christlichen Bibel. Berlin: Evangelische
Verlangsanstalt, 1975, S.273ff. Vgl. Eusebius, Hist. eccl. III,24,18-25,2.
3 Vgl. Kamlah, Wilhelm: Apokalypse und Geschichtstheologie. Die mittelalterliche Auslegung der Apokalypse
vor Joachim von Fiore. Berlin: Ebering, 1935, S.70.
4 Augustinus war keineswegs der erste, der eine ekklesiologische Bezhmung der Apokalypse
versuchte. Ihm gingen zwei einflureiche Kommentatoren voraus, Victorinus von Pettau und der
exkommunizierte Donatist Tyconius. Der Kirchenvater konnte also auf ltere Traditionsbestnde
1

106

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Augustinus dachte keineswegs in jeder Beziehung anti-apokalyptisch, vielmehr


bernahm er in der Nachfolge des Paulus den apokalyptischen Traditionsbestand, soweit er der Symbolik der Ekklesia nicht entgegenstand. Dazu gehren der Erbsndenmythos, die Lehre von einem unwandelbaren Plan Gottes, die Abwertung des Diesseits
zugunsten einer auf das Jenseits gerichteten Eschatologie, der Universalismus, die Erwartung des Jngsten Gerichts, die Lehre von der leiblichen Auferstehung, insgesamt
also zentrale Inhalte der nunmehr christlichen Doktrin. Einige Symbole aber muten
neu gedeutet werden, wenn sie das katholische Kirchenverstndnis nicht gefhrden
sollten. Denn diese Gefahr bestand durchaus. In den Jahren nach der Erstrmung
Roms durch die Westgoten unter Alarich (410) war offenbar geworden, da die Reichstheologen die heilsgeschichtliche Verbindung zwischen Imperium und Kirche zu eng
geknpft hatten, so da mit dem Untergang des Reiches auch der Untergang der Kirche
zu befrchten stand. Wie Hieronymus sahen viele Christen das Haupt des Reiches
abgeschlagen (Romani imperii truncatum caput) und das Licht der Erde erloschen (clarissimum terrarum omnium lumen extinctum).1 Die Erfahrung des Ausgeliefertseins an die Barbarenvlker ist in gewisser Weise mit der Erfahrung der jdischen Apokalyptiker unter
Diadochen und Rmern vergleichbar. Denn wenn das Imperium als irdische Durchsetzungsmacht der Kirche verstanden wurde, bedeutete sein Untergang, da die Politik
nun von anderen, antichristlichen (oder mindestens arianischen) Krften gestaltet wurde. Wiederum konnte die Welt als Schlachtfeld der widerstreitenden Mchte verstanden
werden, auf welchem dem einzelnen nichts anderes blieb, als am Glauben festzuhalten
und den Blick fort von der Welt ausschlielich auf das Jenseits zu richten. Zwar war es
keineswegs zwingend, da der Barbarensturm die gleiche Interpretation zur Folge hatte
wie die Diadochenherrschaft, aber der reiche Traditionsbestand an apokalyptischer
Symbolik bot diese Mglichkeit.
Das politische Hauptwerk des Augustinus, De civitate Dei, vermittelt einen Eindruck davon, wie zahlreich die Mideutungen jener Katastrophe waren, gegen die die
katholische Kirche den Anspruch behaupten mute, weiterhin als Ordnungsmacht zu
existieren und auch fortan die Leitung der Glubigen in der Hand zu behalten. In Buch
XX wendet sich der Kirchenvater gegen die neu erblhte Apokalyptik und verleiht der
orthodoxen Deutung der Johannesoffenbarung eine meisterhaft durchkomponierte
Grundlegung.
zurckgreifen. Wie schon seit lngerem bekannt ist, kann insbesondere der Einflu des Tyconius
kaum unterschtzt werden. Sein Liber regularum lieferte Augustinus die exegetischen Mittel, mit
denen die Neudeutung der apokalyptischen Symbole gelingen konnte. Vgl. Pollmann, Karla: Doctrina Christiana. Untersuchungen zu den Anfngen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Bercksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana. Freiburg/Schweiz: Universittsverlag, 1996, v.a. S.196ff.
Die Autoritt des Augustinus, der die Regeln des Tyconius in seinem Werk De doctrina christiana
wiedergegeben hatte, sicherte dem Hretiker langfristigen Einflu auf die abendlndische Exegese. Weil aber die Apokalypsenkommentare des Victorinus und des Tyconius stets daran gemessen wurden, ob sie grundstzlich mit der Geschichtsdeutung des Augustinus zu vereinbaren waren (vgl. Kamlah 1935, S.9ff.), lt sich fr die Zwecke dieser Arbeit eine Beschrnkung auf den
Kirchenvater rechtfertigen.
1 Demandt, Alexander: Der Fall Roms. Die Auflsung des rmischen Reiches im Urteil der Nachwelt.
Mnchen: Beck, 1984, S.58.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

107

Augustinus beginnt mit einer Errterung der conditio humana. Dabei kann er mit
den Apokalyptikern soweit bereinkommen, da das gttliche Gericht an den Menschen schon unmittelbar nach dem Sndenfall begonnen hat und den gesamten Aion
durchzieht.1 Er stimmt ihnen auch darin bei, da Gott alles irdische Geschehen lenkt
und die Mchte des Bsen nur insoweit ihr Unwesen treiben knnen, wie Gott dies
zult.2 Allerdings bestreitet der Kirchenvater vehement, da dem Menschen irgendein
Einblick in die planvolle Anordnung des irdischen Geschehens mglich ist. Lediglich
das Alte Testament erlaube es, Gottes Wirken in der (israelitischen) Geschichte zu
erkennen. Doch die Christenheit verfge ber keine Offenbarung, die die Geschehnisse
nach dem Auftreten Jesu Christi auf ihre heilsgeschichtliche Struktur hin durchsichtig
machen knnten. Sicherlich, Augustinus wei, da in dieser Welt die civitas Dei und die
auf zeitliche Dinge gerichtete civitas terrena im Streit liegen; aber welcher Mensch welcher Gemeinschaft angehrt, bleibt verborgen. Und auch das in allem irdischen Geschehen waltende Gericht Gottes ergibt aus menschlicher Perspektive keinen Sinn:
Denn wir wissen nicht, welches Gottesgericht dem zugrunde liegt, da hier ein
Guter arm, dort ein Bser reich ist; da hier einer sich freut, der, wie wir meinen,
wegen seiner Sittenlosigkeit von Kummer geplagt sein mte, whrend dort ein
anderer traurig ist, dem sein lbliches Leben nach unserer berzeugung Freude
htte verschaffen sollen. [] Wenn wenigstens noch in diesem scheinbaren Unsinn (absurditas) Methode (constantia) wre, so da in diesem Leben, in dem der
Mensch nach den Worten des heiligen Psalms [144,4] der Nichtigkeit verfallen ist
und wie ein Schatten dahinschwindet, nur die Bsen die vergnglichen Gter erlangten und nur die Guten solche bel erduldeten! [] Nun aber, wo nicht nur
Gute im Unglck und Bse im Glck sich befinden, was ungerecht scheint, sondern wo es oft genug auch Bsen und Guten gut ergeht, werden die Gottesgerichte noch unbegreiflicher und seine Wege noch unerforschlicher.3

Die Grundvoraussetzung jeglicher Apokalyptik, nmlich da eine enthllende Offenbarung dem Menschen ermglicht, seine Situation zu ergrnden und die diesseitigen Widerfahrnisse sinnvoll zu deuten, wird verworfen. Die apokalyptische Symbolik ist damit
ihres transzendenten Bezugspunktes beraubt, und Augustinus unterzieht im Anschlu
ihre Bestandteile einer berprfung durch die paulinische Lehre. Zuallererst wird die
Gewiheit der eigenen Gerechtigkeit und Erwhltheit radikal bezweifelt.4 Denn nach
dem Rmerbrief ist die moralische Qualitt des einzelnen nicht das Ergebnis seiner
persnlichen Entscheidung, sondern in allererster Linie das Resultat der unerforschli[] quia et nunc iudicat et ab humani generis initio iudicuit dimittens de paradiso et a ligno uitae separans primos homines peccati magni perpetratores. De civ. Dei XX,1, CClat
XLVIII,699,22-25.
2 [] nullus daemonum aut hominum agat inique, nisi diuino eodemque iustissimo iudicio permittatur. De civ. Dei XX,1, CClat XLVIII,700,42-43.
3 De civ. Dei XX,2, Thimme II,586f.
4 Signavit autem, [] significasse mihi uidetur, quod occultum esse uoluit, qui pertineat ad partem diaboli, et qui pertineant ad partem diaboli, et qui non pertineant. Hoc quippe in saeculo isto
prorsus latet, quia et qui uidetur iacere, utrum sit surrecturus, incertum est. De civ. Dei XX,7,
CClat XLVIII,711,91-96; vgl. Offb 20,3.
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

chen Gnadenwahl Gottes, die vor der Grundlegung der Welt (ante mundi constitutionem)
erfolgte.1
Aus dem Prinzip der Gnadenwahl gewinnt Augustinus noch eine weitere politisch
bedeutsame Erkenntnis: Es ist kein absolutes Urteil ber den sittlichen Charakter von
empirischen Kollektiven mglich, noch nicht einmal ber die Kirche in ihrer irdischen
Erscheinungsform, der ecclesia militans. Andererseits sind weder das Imperium noch die
Barbarenstmme noch die geheimnisvollen Vlker, die am Rande der Welt hausen, per
se schlecht, sondern ihnen allen eignet gleichermaen eine heilsgeschichtliche Indifferenz, die sich aus menschlicher Perspektive nicht auflsen lt. Die politische Theorie
des Augustinus lt gar nichts anderes zu, da sie das antik-brgerschaftliche Verstndnis des Politischen noch bewahrt und daher in allen Stdten, Reichen, Vlkern immer
die Summe der in ihnen lebenden Einzelmenschen erkennt.2 Bestenfalls kann Augustinus den Rmern das Prdikat einer bedingten Sittlichkeit gewhren, die sich relativ zum
korrupten Gesamtzustand der Welt verhlt.3 Nach der Exegese des Kirchenvaters handelt es sich bei den vom Teufel beherrschten und daher absolut schlechten Vlkern
Gog und Magog, von denen die Offenbarung des Johannes spricht, nicht um empirische Gren, sondern vielmehr um die weltweite Gesamtheit der (mit Gottes Erlaubnis) vom Teufel verfhrten Individuen.4 In allen empirischen Kollektiven dagegen
knnen sowohl Brger der civitas Dei wie der civitas terrena verborgen sein.
Rmischer Brger zu sein heit also nicht, das Tier der Apokalypse anzubeten;
und ebensowenig ist die sakramentarische Zugehrigkeit zur Kirche schon mit dem
himmlischen Brgerrecht gleichzusetzen. Die geschichtliche Gegenwart, so Augustinus,
ist geprgt von der Vermischung der Guten und der Bsen (hominum bonorum et malorum
nunc permixtio).5 Erst im Rckblick vom Tage des Jngsten Gerichts wird es mglich
sein, den Sinn geschichtlicher Ereignisse zu erkennen:
Wenn wir aber vor jenes Gottesgericht kommen, dessen Zeit in besonderem
Sinne Tag des Gerichts, bisweilen auch Tag des Herrn heit, werden nicht nur alle Urteile, die dann gefllt werden, sondern auch alle Urteile, die von Anfang an
gefllt wurden und bis zu jenem Zeitpunkt noch zu fllen sind, als durchaus gerecht sich offenbaren.6

Nachdem solchermaen die geschichtstheologischen Fundamente gelegt sind, kann sich


Augustinus an die Entschrfung der Symbole machen, die den meisten Zndstoff berDe civ. Dei XX,7, CClat XLVIII,711,99.
Neque enim aliunde beata ciuitas, aliunde homo, cum aliud ciuitas non sit quam concors
hominum multitudo. De civ. Dei I,15, CClat XLVII,47f.
3 Vgl. De civ. Dei V,15.
4 Gentes quippe istae, quas appellat Gog et Magog, non sic sunt accipiendae, tamquam sint
aliqui in aliqua parte terrarum barbari constituti, siue quos quidam suspicantur Getas et
Massagetas propter litteras horum nominum primas, siue aliquos alios aliagenas et a Romano iure
seiunctos. Toto namque orbe terrarum significati sunt isti esse, cum dictum est nationes quae
sunt in quattuor angulis terrae, easque subiecit esse Gog et Magog. De civ. Dei XX,7, CClat
XLVIII,720,11-19; vgl. Offb 20,8.
5 De civ. Dei XX,5, CClat XLVIII,703,20-704,21.
6 De civ. Dei XX,2, Thimme II,587f.
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

109

gen. Da es hier nur um das Grundstzliche geht, das die Kontinuitten und Brche in
Joachims Lehre deutlich werden lt, knnen die Einzelheiten der augustinischen Argumentation beiseite gelassenwerden. Es sei aber festgehalten, da kaum eines der
apokalyptischen Symbole seine urspngliche Bedeutung behlt: 1. Die Herabkunft des
Menschensohns bedeutet nichts anderes als die stndige Prsenz Christi in den Gliedern seines Leibes, also der Kirche.1 2. Das Millennium wird mit der Kirchenzeit
gleichgesetzt, die mit der Inkarnation beginnt und mit dem Jngsten Gericht endet.2 3.
Die Zahl Tausend verweist in diesem Sinne lediglich auf ein geschichtliches Absolutum
und ist keine numerische Gre, die Kalkulationen erlauben wrde.3 4. Die Fesselung
und Loslassung des Teufels bezeichnen keine geschichtlichen Epochen, die an der
prinzipiellen Situation der Glubigen etwas ndern wrden.4 5. Wenn die Apokalypse
vom Gericht der Heiligen spricht, meint sie damit lediglich die Mnner, von denen die
Kirche jetzt verwaltet wird.5 6. Das Tier, das nach Ansicht der Apokalyptiker die
Macht bezeichnet, die den endzeitlichen Angriff auf die Glubigen unternimmt, steht
fr die civitas terrena, die mit der Brgerschaft Gottes seit jeher im Streit liegt.6 7. Die
Herabkunft des himmlischen Jerusalem beschreibt nichts weiter als das stetige Wachstum der Glaubensgemeinschaft seit Christi Geburt.7 Und so weiter.
Die Exegese der Johannesoffenbarung durch Augustinus lt sich so zusammenfassen: Die Apokalypse erlaubt keine Deutung geschichtlicher Ereignisse. Sie beschreibt
die grundstzliche Situation der Glubigen in christlicher Zeit (a primo scilicet aduentu
Christi usque in saeculi finem) und weiter nichts.8
Es ist nicht ntig, an dieser Stelle die Entwicklungen in der Apokalypsenauslegung
der folgenden Jahrhunderte nachzuzeichnen. Nicht da es keinen Wandel gegeben
htte, aber grundstzlich gilt: Im Rahmen der orthodoxen Exegese, wie sie sich etwa in
den Glossen fand,9 wurde niemals versucht, die Offenbarung des Johannes auf die
Ereignisse der geschichtlichen Gegenwart hin auszulegen. Niemals wurde die nichtapokalyptische Interpretation der Apokalypse, welche infolge der zunehmenden Autoritt des Augustinus immer verbindlicher wurde, wesentlich durchbrochen. Ein grundlegender Wandel trat erst um die Wende zum 12. Jahrhundert ein, als Resultat von Erfahrungen, die im Zusammenhang mit jener Auseinandersetzung stehen, die die Geschichtsschreibung den Investiturstreit nennt.
*

De civ. Dei XX,5.


De civ. Dei XX,9.
3 De civ. Dei XX,7.9; vgl. Offb 20,2ff.
4 De civ. Dei XX,8; vgl. Offb 20,1ff.
5 De civ. Dei XX,9, Thimme II,610; vgl. Offb 20,4.
6 De civ. Dei XX,9; vgl. Offb 19,19ff.
7 De civ. Dei XX,17, vgl. Offb 21,2.10.
8 De civ. Dei XX,8, CClat XLVIII,712,22-23.
9 Kamlah 1935, S.25ff.
1
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Der hochmittelalterliche Kampf zwischen regnum und sacerdotium drehte sich um wesentlich mehr als die Investiturfrage. Das Wormser Konkordat war eine Etappe, keineswegs der Schlustrich in der Neugestaltung der Weltordnung durch Papst- und Kaisertum.1 Da andererseits Konkordate berhaupt zustande kamen, und da die Investiturfrage regional ganz unterschiedliche, den jeweiligen Traditionen und Machtverhltnissen angepate Lsungen fand, zeigt, da man im Ritus der Bischofseinsetzung ebensowenig wie im Eigenkirchenrecht, der Zlibats- oder Simoniefrage die grundstzlichen
Widersprche sah. Man war hier keineswegs geneigt, bis zum uersten zu gehen.
Ungeachtet seiner Heftigkeit handelte es sich um ein Ringen um zweifellos wichtige,
aber doch eindeutig zweitrangige Symbole, Stellvertreterkriege im Kampf um die symbolische Neuordnung des Abendlandes. Prinzipiell ging es auf beiden Seiten nicht um
bloe Macht, sondern um die Durchsetzung des jeweiligen Selbstverstndnisses. Natrlich waren dazu Machtmittel erforderlich, aber eben nur als Mittel. Es gibt nicht den
geringsten Anla dafr, in Gregor VII. und seinen Nachfolgern herrschschtige
Machtmenschen zu sehen, die die geistliche Argumentation nur vorgeschoben htten,
um ihre weltlichen Absichten zu verschleiern. Nach dem Zeugnis der Quellen lebte die
Mehrheit der Ppste jener Zeit im wahren Bewutsein ihrer apostolischen Berufenheit.2
Das eigentliche Ereignis des Investiturstreits bestand im innerchristlichen Widerstreit zweier Ordnungskonzeptionen mit universalem Geltungsanspruch, der ppstlichen Hierokratie und dem Sakralknigtum. Das eigentliche Ergebnis des Investiturstreites war das symbolische Auseinandertreten von Reich und Kirche.3
Das Ordnungsverstndnis der gregorianischen Reformer wird noch zur Sprache
kommen, an dieser Stelle ist zunchst nur folgender Aspekt wichtig: Das regnum wurde
von ppstlicher Seite nicht lnger als Glied am Kirchenleib gesehen, in den es sptestens mit den Krnungen Pippins III., Karls des Groen und Ludwigs I. sowie der Synode von Paris 829 inkorporiert worden war.4 Seit diesen Tagen sprach man vom Amt
des Knigs als einer speziellen Gabe des Heiligen Geistes, vermittelt durch das Sakrament der Salbung, und von seiner Amtsgewalt (regalis potestas) als einer Funktion, die der
Jakobs, Hermann: Kirchenreform und Hochmittelalter 1046-1215. Mnchen: Oldenbourg, 41999,
S.173.
2 Es ist ebenso ungerecht, knigliche bergriffe ins kirchliche Gebiet generell als Wirkung persnlicher Herrschsucht oder gar Verworfenheit zu bezeichnen wie die Ausdehnung kirchlicher
Befugnisse auf eigentlich weltliche Angelegenheiten, so sehr solche Motive mitgesprochen haben
mgen. Denn Staat wie Kirche um einmal diese sachlich nicht ganz gemen, aber blichen
Begriffe anzuwenden muten beide sich selbst als die obersten, von Gott gegebenen sozialen
Krper betrachten, die alles einschlossen und beherrschten. Es war nur konsequente Pflichterfllung, wenn die Hupter der beiden Institutionen sich selbst fr die Gesamtheit der menschlichen
Lebensttigkeiten Gott gegenber fr verantwortlich hielten. Tellenbach 1936, S.77f.
3 Vgl. Struve, Tilman: Regnum und Sacerdotium, in: Iring Fetscher und Herfried Mnkler
(Hrsg.): Pipers Handbuch der politischen Ideen. Bd.2: Mittelalter: Von den Anfngen des Islams bis zur Reformation. Mnchen: Piper, 1993, S.189-242, S.190.
4 Sivers, Peter von: Einleitung, in: Ders. (Hrsg.): Respublica Christiana. Politisches Denken des orthodoxen Christentums im Mittelalter. Mnchen: List, 1969, S.12f. Struve 1993, S.190, 195f.; Ullmann,
Walter: Die Machtstellung des Papsttums im Mittelalter. Idee und Geschichte. Graz u.a.: Styria, 1960,
S.195ff.
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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Herrscher als Glied am Leib Christi erfllt der hherrangigen auctoritas des Priestertums selbstverstndlich untergeordnet. Nach diesem Verstndnis gab es keine eigenstndige Sphre weltlicher Herrschaftsausbung, der christliche Knig war nicht irgendein Kriegsherr, sondern der Verteidiger der Kirche. Welt waren vielmehr die
widerchristlichen Mchte, denen der Knig im Groen wie jeder einzelne Glubige im
Kleinen entgegenzutreten hatte. Prinzipiell stimmten mit jener organologischen Konzeption, die allen Amtstrgern ihren Platz zuwies, auch jene Theoretiker berein, die
sich im Umfeld der karolingischen Herrscher bewegten, wie Alkuin von York oder
Hinkmar von Reims.1 Eine weltliche Bildung fr die intellektuelle Elite gab es ohnehin nicht; und auch das entspricht der Logik der politisch-symbolischen Gesamtordnung.
ber zweieinhalb Jahrhunderte lang hatte sich die Symbolik des corpus Christi als
tragfhige Grundlage fr das Verhltnis von Reich und Kirche erwiesen, alle Vernderungen im Krfteverhltnis des Abendlandes lieen sich in diesem Rahmen deuten.
Konflikte konnten als pathologische Erscheinungen diagnostiziert werden, brachten
aber die Gesamtkonzeption nicht in Gefahr. Doch die Auseinandersetzungen seit der
Mitte des 11. Jahrhunderts waren damit nicht mehr verstndlich zu machen.
Es wird heute bisweilen betont, der Gang Heinrichs IV. nach Canossa sei gar kein
so entscheidendes Ereignis fr den Ausgang des Investiturstreits gewesen.2 Gerade fr
die Zeitgenossen aber war der symbolische Gehalt solcher Begegnungen von grter
Bedeutung, ganz gleichgltig wie sie sich nun tatschlich zugetragen haben mgen.3
Hier fochten gleichsam im Zweikampf die beiden Figuren miteinander, um die es
wahrhaft ging und die nichts weniger beanspruchten als die Leitung der Christenheit.
Das politische Denken des Mittelalters, das man kann es nicht oft genug betonen
keinen Staat kannte und stark auf die Person des Regenten konzentriert war,4 begnstigte diese Sichtweise. Was aber nun sollte der Glubige davon halten, da der Knig
einfach exkommuniziert und fr abgesetzt erklrt werden konnte? Der ganze Erdkreis
erzitterte, als die Nachricht vom Bann gegen den Knig bekannt wurde, schrieb Bonizo von Sutri, obgleich ein Anhnger des Papstes.5 Wie, so mute man fragen, konnte
der Knig sein Amt noch ausfllen, wenn dies eine kirchliche Funktion darstellte? War
die Ordnung im Leib Christi noch gegeben, wenn sich der Knig bis zum uersten
erniedrigen mute, um wieder in die Heilsgemeinschaft aufgenommen zu werden?
Bekanntermaen kam es noch schlimmer: Was bedeutete es, da der Knig den
Papst absetzte und einen anderen auf den Stuhl Petri hob? Was, wenn es zwei Ppste
Struve 1993, S.192ff., 198ff.
Laudage, Johannes: Gregorianische Reform und Investiturstreit. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1993,
S.40f.
3 Sicherlich hat sich damals niemand die Frage heutiger Historiker gestellt, ob es physisch mglich sei, drei Tage lang barfu im Schnee zu stehen. Vgl. Hartmann, Wilfried: Der Investiturstreit.
Mnchen: Oldenbourg, 1993, S.88f.
4 Vgl. Struve 1993, S.189f.
5 Zit. nach Jordan, Karl: Das Zeitalter des Investiturstreites als politische und geistige Wende
des abendlndischen Hochmittelalters, in: Ders.: Ausgewhlte Aufstze zur Geschichte des Mittelalters.
Stuttgart: Klett, 1980, S.11-20, S.11.
1
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

gab, die sich gegenseitig und mitsamt ihrer jeweiligen Anhngerschaft exkommunizierten? Die Einsetzung Honorius II. durch Heinrich III. mochte noch als Zwischenspiel
durchgehen, die Einsetzung Clemens III. und das unwrdige Ende Gregors VII. waren
schon anders zu bewerten. Das Schisma zwischen Innozenz II. und Anaklet II. endlich
spaltete das gesamte Abendland. Neutralitt war in diesen Fragen, die das persnliche
Seelenheil eines jeden angingen, nicht mglich. Man vermag sich nur vage die Verwirrung der Glubigen vorzustellen, die sich den Zugang zum wahren Leben nur als Glieder der Kirche erhoffen konnten. Die Frage, wie man sich zu einem exkommunizierten
Kaiser verhalten sollte, betraf jeden einzelnen Christen, nicht nur jene, die im persnlichen Kontakt zu dem Ausgeschlossenen standen und sich vom ppstlichen Bannstrahl
bedroht sahen. Schlielich konnte es fr das eigene Heil von Bedeutung sein, auf welcher Seite der jeweilige Spender der Sakramente stand.1
Die politischen Theoretiker der ppstlichen Partei lieen es nicht dabei, die Handlungsweise des Kirchenoberhaupts aus der Tradition zu rechtfertigen; was sie formulierten, war vielmehr ein neuer Begriff der Kirche. Aus der Ekklesia als proleptischer Gemeinschaft aller Getauften, die Paulus als einen mystischen Leib ohne konkrete diesseitige Gestalt verstand, wurde die hierarchisch geordnete Klerikerkirche. An die Stelle der
ecclesia universalis trat jetzt immer fter das Symbol der Christenheit (christianitas), des
christlichen Volkes (populus christianus) oder wie Gregor VII. es nannte der christlichen Gesellschaft (societas christiana), ber welche der kirchliche Stand (ordo ecclesiasticus)
herrschte, mit dem Papst an der Spitze.2 Die Salbung der Knige und Kaiser versuchte
man herunterzuspielen, obwohl sie prinzipiell noch deren Aufnahme in der Priesterstand einschlo. Ob Bauer, Ritter, Herzog oder Kaiser, aus der Perspektive der Reformtheoretiker waren sie alle primr Laien.3 Im kirchlichen corpus kam den weltlichen
Frsten zwar nach wie vor die Funktion zu, die Kirche zu schtzen, doch deren Ausbung unterstand der Urteilskraft der ordinierten Glieder. Von der Verteilung der hheren Charismen sahen sich die Laien ausgeschlossen.4 Der bedeutende Reformtheoretiker Humbert von Selva Candida etwa kommt zu einem Ergebnis, das Walter Ullmann
wie folgt zusammenfat:
Priesterstand und weltlicher Arm in der Kirche verhalten sich also zueinander
wie Seele und Leib, Sonne und Mond, Haupt und Glieder. Die Kaiser im Westen
und im Osten sind die weltlichen Arme des Papstes.5

Die Laienherrschaft wurde einer zunehmenden Profanisierung unterzogen, die in letzDie Glubigen waren ohnehin bereits verunsichert, da von der Reformbewegung die Frage aufgeworfen wurde, ob Sakramente gltig seien, wenn der Spender sein Amt durch Simonie erlangt
hatte. Bei dem weiten Simoniebegriff jener Zeit betraf das bekanntlich nicht wenige.
2 Kempf, Friedrich: Das Problem der Christianitas im 12. und 13. Jahrhundert, in: HJ 79
(1960), S.104-123, v.a. S.108ff.; vgl. Beinert 1973, S.80f.; Jordan 1980, S.12ff.; Ullmann 1960,
S.403ff. u..
3 Walter Ullmann hat darauf verwiesen, da der zentrale politische Differenzierungsproze des
Mittelalters nicht den Staat von der Kirche trennt, sondern den Klerus von den Laien. Ullmann 1960, S.2.
4 Ullmann 1960, S.389ff.
5 Ullmann 1960, S.392.
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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ter Konsequenz tatschlich auf die Konstituierung einer autonomen Sphre der weltlicher Macht hinauslaufen konnte auch wenn dies keineswegs in der Absicht der Reformer lag. Wenn die Gregorianer nach der libertas ecclesiae riefen und damit die Freiheit
der Kirche von Laienhand meinten, so war klar, da dieser Begriff von Kirche den
Priesterstand, aber nicht mehr die Laien umfate.1 Seit Gratian galten fr Laien und
Klerus endlich auch getrennte Rechtsbereiche.2 Nicht nur die Konflikte zwischen Kirche und Reich, sondern gerade die Friedensschlsse zeigten, was sich verndert hatte:
seit dem Vertrag von Konstanz (1153) hatten sie die Form bilateraler Abkommen.3
Nun konnte aber die Herrschaft ber die Christenheit nie etwas anderes sein als
die stellvertretende Ausbung des Knigspriestertums (regale sacerdotium) Christi nach
der Ordnung des Melchisedek.4 Hatte man bisher dem Knig priesterliche Funktionen
zugesprochen, damit er als Stellvertreter des Priesterknigs Christi (vicarius Christi) gelten konnte,5 so versuchte im Laufe des 12. Jahrhunderts das Papsttum den einst allen
Priestern gemeinsamen Stellvertretertitel zu monopolisieren und sprach sich knigliche
Leitungsfunktionen zu.6 Mit anderen Worten: Die Bischofsinvestitur ist ein sekundres
Symbol, in Wahrheit drehte sich der Streit zwischen Papst und Kaiser immer um die
Kernfrage (W. Ullmann), wer auf Erden den Platz des Priesterknigs Christus einnimmt.
Die bisher aufgrund des ungleichen Krfteverhltnisses gehemmte Sprengkraft der
gelasianischen Zwei-Gewalten-Lehre tat nun ihre Wirkung, da die rmischen Oberhirten ber ein nie gekanntes Selbstbewutsein verfgten und nicht zuletzt durch die
Die katholische Kirchenhistoriker Joseph Lortz beschreibt den ordnungspolitischen Anspruch
der gregorianischen Reform wie folgt: Die Forderung der libertas wird in programmatischer
Zuspitzung und Ausweitung in den Mittelpunkt gestellt: sie ist die zentrale Idee, nach der im augustinischen Sinn die Macht verwaltet und Gerechtigkeit und Frieden in der ganzen Christenheit
verwirklicht werden soll. Insofern diese Freiheit als libertas ecclesiae aufgefat wurde, zeigt sich
eine folgenreiche Einschrnkung der Kirchenvorstellung: als Kirche im eigentlichen Sinn erscheinen vorzugsweise, ja beinahe nur deren amtliche Reprsentanten: die Laien waren in dieser
Sicht eher Objekt der Betreuung als mndige Glieder. Lortz, Joseph: Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung. Bd.1: Altertum und Mittelalter. Mnster: Aschendorff, 1962, S.296. Diesen
Wandel mu sogar der stets auf die Kontinuitt der Rechtsbegriffe bedachte Walter Ullmann
eingestehen: Offensichtlich meint Gregor mit ecclesia nicht die universale Kirche, sondern den
geistlichen Stand in der universalen ecclesia. Ullmann 1960, S.430.
2 Kempf 1960, S.113; Beinert 1973, 126f.
3 HbKg III/2, S.71f.
4 Vgl. Ps 110,4; Hebr 5,1-10; 6,20; 7,1-17.
5 Nach Kantorowicz war der Titel vicarius Christi in der Karolinger Zeit zwar bekannt, fand aber
seltener Verwendung als vicarius Dei (wobei der Unterschied nicht immer sehr scharf war). Die
Ottonen und Salier htten dann aber den Titel vicarius Christi bevorzugt. Kantorowicz, Ernst H.:
Die zwei Krper des Knigs. Eine Studie zur politischen Theologie des Mittelalters. Mnchen: dtv, 1990,
S.108f. mit Anm.9. Eine theoretische Grundlegung des kniglichen Anspruchs auf die Stellvertreterschaft Christi findet sich aber schon in karolingischer Zeit, etwa bei Smaragdus von St.
Mihiel. Struve 1993, S.194; Ullmann 1960, S.163 mit Anm.72.
6 Miethke, Jrgen: Der Weltanspruch des Papstes im spteren Mittelalter. Die politische Theorie
der Traktate De Potestate Papae, in: Fetscher/Mnkler 1993, S.351-445, S.359f.; Kempf 1960,
S.110f.
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

neue Kraft der Normannen allmhlich auch ber die Mittel, diesem Geltung zu verschaffen.1 Gelasius I., der seine Worte in eindeutiger Abwehrhaltung gegenber den
Ansprchen des byzantinischen Basileus formulierte, hatte zwar prinzipiell die potestas
des Knigs der auctoritas sacrata der Priester untergeordnet; das eigentliche Problem aber
lag darin, da er zugleich behauptete, Christus htte die mter (officia) seines kniglichen Priestertums auf zwei Gewalten (potestates) verteilt.2 Doch die Trennung der Gewalten gefhrdete potentiell die symbolische Ordnung des Christusleibes, die Ordnung
Melchisedeks, denn damit hatte wie Gregor VII. spter feststellte der auf Erden
pilgernde Kirchenleib zwei Kpfe; er war zu einem Monstrum geworden.3
Das Reformpapsttum machte sich daran, diesem unhaltbaren Zustand abzuhelfen,
indem es beide potestates wieder zu vereinen suchte. Im Grunde waren ihm darin schon
die Kaiser vorangegangen, seit Otto III. seine Allmacht im Titel des rex et sacerdos zum
Ausruck gebracht hatte.4 Nun glaubten sich die Ppste stark genug, ihrerseits den Titel
nicht nur beanspruchen, sondern auch in praktische Reformpolitik umsetzen zu knnen. Geistliche und weltliche Gewalt waren zwei verschiedene Dinge, diesen Grundsatz
des Gelasius behielt man bei, aber sie lagen vereint in der Hand des Papstes, als dem
Stellvertreter Christi und damit dem rechtmigen Inhaber des regale sacerdotium. Nachdem bereits Theoretiker wie Petrus Damiani die gelasianische Doktrin verschrfend in
eine Zwei-Schwerter-Lehre umformuliert hatten, konnte Bernhard von Clairvaux sagen:
Das weltliche Schwert ist eine Leihgabe des Papstes als erstem Trger beider Gewalten,
Knige und Kaiser haben es im Sinne der Kirche zu fhren.5
Was aber, wenn dies nicht geschah? Wie mute man es deuten, wenn ppstliche
und kaiserliche Truppen gegeneinander kmpften, wenn erst aufgrund der symbolischen Neuordnung konnte man den Gedanken berhaupt formulieren das christliche
Reich gegen die christliche Kirche stritt? Dies waren die Fragen, die beinahe jeden
Menschen existentiell betrafen und zu einem neuen Ausbruch apokalyptischer Existenzdeutung fhrten.
Je weiter die ppstlichen und kaiserlichen Theoretiker die einheitsstiftende Konzeption der Ekklesia zerstrten und auf deren Trmmern die ppstliche Hierokratie
und das gottunmittelbare Kaisertum errichteten, desto deutlicher sahen die Zeitgenossen vor ihren Augen zwei widerstreitende Mchte erstehen, desto plausibler erschienen
ihnen die apokalyptischen Predigten von den endzeitlichen Kriegen. Ohne da es ihnen
1 Sh. zum Gesamtkomplex: Robinson, I.S.: Church and Papacy, in: J.H. Burns (Hrsg.): The
Cambridge History of Medieval Political Thought c.350 c.1450. Cambridge: Cambridge University
Press, 1988, S.252-305, v.a. S.288ff.
2 [Q]uoniam C h r i s t u s , memor fragilitatis humanae, quod suorum saluti congrueret, dispensatione magnifica temperavit, sic a c t i o n i b u s p r o p r i i s d i g n i t a t i b u s q u e d i s t i n c t i s o f f i c i a p o t e s t a t i s u t r i u s q u e d i s c r e v i t , suos volens medicinali humilitate salvari, non humana superbia rursus intercipi: ut et c h r i s t i a n i i m p e r a t o r e s pro aeterna vita pontificibus
indigerent e t p o n t i f i c e s pro temporalium cursu rerum imperialibus dispositionibus uterentur. Tractatus IV, Ne forte quod solent, c.11, zit. Mirbt 86,11-16, Hervorh. i. Orig. Vgl. Tellenbach 1936, S.44ff.; Ullmann 1960, S.31ff.
3 Beinert 1973, S.80.
4 Ullmann 1960, S.352ff.
5 De cons. IV,iii,7, Winkler I,748,11-14.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

115

immer bewut gewesen wre, weichten die politischen Theologen (E. H. Kantorowicz) allmhlich die augustinische Geschichtsdeutung auf, die die paulinische Ekklesiologie voraussetzte und die unter den Bedingungen des neuen Kirchenverstndnisses
keinen rechten Sinn mehr ergab. Gleichwohl vollzog sich die Abkehr von der Exegese
des Kirchenvaters hin zur Aktualisierung der Apokalypse nicht in einem Satz.
*
Schon Beda Venerabilis war aufgefallen ( 735), da die Struktur der Johannesapokalypse von der Zahl Sieben dominiert wird. Der Gregorianer Bruno von Segni ( 1123)
betonte, da in den sieben Teilen der Apokalypse Verfolgungen prophezeit wrden, die
der Antichrist zwischen Christi Geburt und dem Weltende gegen die Kirche unternehmen werde. Nur der letzte Teil der Offenbarung weise auf den Sabbat des Gottesvolkes
hin.1 Damit war klar, wie man die weltlichen Gegner des Papsttums knftig verstehen
wollte. Aber noch scheute man sich, konkrete historische Figuren und Ereignisse der
Gegenwart mit bestimmten Stellen der Apokalypse zu identifizieren. Die Autoritt des
Augustinus war mchtig und nicht von einem Tag auf den anderen zu beseitigen.
Ohne eine wirkungsgeschichtliche Linie ziehen zu wollen, seien ein paar Namen
genannt:2 Rupert von Deutz ( 1129) suchte nach einer Erklrung fr den Investiturstreit und meinte, sie in der Struktur der Apokalypse zu finden.3 Die vom Heiligen
Geist geschaffene Ordnung sollte ihm einen genaueren Einblick in den Verlauf der
Geschichte erlauben, allerdings wagte er sich in der konkreten Geschichte nicht weiter
als bis zu Konstantin. Eine grundlegende Neuerung wurde von Anselm von Havelberg
( 1158) eingefhrt, der die sieben Siegel der Offenbarung mit den sieben Status der
Kirche gleichsetzte und damit die augustinische Auslegung endgltig hinter sich lie.
Gerhoch von Reichersberg ( 1169) bezog sich bei seiner Exegese schon ganz konkret
auf den Streit zwischen Barbarossa und Papst Alexander III.4
Das Grundmuster der Gegenwartsdeutung war also gegeben: Die Auseinandersetzungen zwischen Reich und Kirche sind als eine Epoche im Kampf zwischen den Anhngern des gerechten Gottes und den Anhngern des Satans zu verstehen, wie er in
In omnibus enim Ecclesiae persecutiones narrantur, praeter quod in ultimo coelestis Jerusalem
aedificia describuntur. Zit. nach Kamlah 1935, S.19.
2 blicherweise werden die im folgenden aufgefhrten Autoren dem deutschen Symbolismus
zugerechnet. Der Begriff wurde von Alois Dempf geprgt. Sh. Dempf 1954, v.a. S.229ff. Auch
wenn Dempfs Charakterisierung jener Denker nach wie vor zu den interessantesten gehrt, die je
geschrieben wurden, scheint es doch problematisch, den Begriff Symbolismus auf bestimmte
historische Epochen oder Denkrichtungen zu beschrnken. Sinndeutende uerungen des Menschen sind immer symbolisch. Zwar sind die Symbole der monastischen Theologie strker an die
visuelle Wahrnehmung gebunden als die Symbole der Scholastik, wie Vernunft oder Wesen,
aber dies ist kein prinzipieller Unterschied. In jedem Fall mu ein geistiger Bedeutungsgehalt an
ein konkretes sinnliches Zeichen geknpft werden. Vgl. Cassirer, Ernst: Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, in: Ders.: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt: Primus, 81997, S.169-200, S.175; Gebhardt 1980, S.41-61, S.46ff.
3 McGinn 1999, S.81f; Kamlah 1935, S.75ff.
4 McGinn 1999, S.82.
1

116

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

der Offenbarung des Johannes beschrieben wird.1 Nun wurde die Apokalypse wieder
apokalyptisch gelesen, als eine Enthllung des gttlichen Plans, der die Ordnung der
Zeiten offenbart und der es ermglicht, den eigenen Standpunkt in der Geschichte zu
bestimmen.2 Aber erst Joachim von Fiore fand den Schlssel, der es ermglichte, alle
vergangenen, gegenwrtigen und knftigen Ereignisse der Kirchengeschichte przise in
die Struktur der Apokalypse einzuordnen und mit diesem Wissen den Gegenwartspunkt
genau zu bestimmen.
Man knnte nun einwenden, da es sich bei den hochmittelalterlichen Exegeten
nicht eigentlich um Apokalyptiker handelte,3 denn sie beanspruchten nicht, eigene
Apokalypsen vorzulegen, sondern lediglich die biblischen Offenbarungen zu kommentieren. Allerdings beriefen sich Hildegard von Bingen, Rupert von Deutz und Joachim
von Fiore durchaus auf Visionen oder spirituelle Erlebnisse, die ihnen einen besseren
Einblick in den Plan Gottes gestatteten, wenngleich ihnen bisweilen nur mitgeteilt
wurde, wie sie die Bibel zu lesen htten oder da sie dabei von der Vtertradition abweichen sollten.4 Man knnte also sagen, den Apokalypsen des Hochmittelalters liege
weniger die direkte Schau als vielmehr eine hermeneutische Vision zugrunde. Sieht
man sich andererseits die biblischen Apokalypsen an, so erweisen sich diese in weiten
Teilen ebenfalls als Auslegungen lterer biblischer Texte. Daniel erbittet von Gott eine
Offenbarung, die es ihm ermglicht, die Zeitangaben in den Prophezeiungen Jeremias
zu verstehen.5 Johannes von Patmos betreibt auf der Grundlage seiner Vision die Exegese des Buches Daniel, und Joachim von Fiore wird erffnet, wie er die Offenbarung
des Johannes auszulegen hat. Telesphorus von Cosenza wiederum wird in einer Vision
mitgeteilt, da er die Schriften Joachims von Fiore auf das groe abendlndische
Schisma hin erforschen solle, welches er zu verstehen suchte.6 So gro sind die Unterschiede nicht. Apokalypsen bieten seit jeher nicht nur neue Offenbarung, sondern
zugleich Konkretisierung alter Offenbarung aufgrund des neuen Wissens. Am Beispiel
von 4 Esra war zu sehen, da die visionre Exegese bis zu einer Neuinterpretation des
gesamten kanonischen Bestandes fhren konnte.
Die beliebte Unterscheidung zwischen Offenbarungstrger hier und Exeget dort
entspricht daher nicht dem Selbstverstndnis der Autoren mihi revelatio facta est, sagt
Joachim von Fiore.7 Wichtiger wre es schon, die Differenzen zwischen den Offenbarungserlebnissen zu beleuchten. Davon wird noch zu reden sein. Und noch etwas:
Wenn die Kirche der Raum ist, innerhalb dem Apokalyptik stattfindet, wenn die Kirche
der wichtigste Akteur in den Apokalypsen ist, und wenn am Heilsauftrag der Kirche
Kamlah S.79ff.
Kamlah 1935, S.64ff. Anselm selbst sah sich offenbar in der Zeit des vierten Status, in der er
eine Verfolgung durch die falsi fratres aus den eigenen mnchischen Reihen vermutete.
3 Theologen wie Rupert von Deutz nur als Apokalyptiker zu bezeichnen, wre natrlich nicht gerechtfertigt, aber es geht hier nur um diesen Aspekt ihrer Lehre.
4 Zu Ruperts Visionen sh. Kamlah 1935, S.82ff.
5 Dan 9, sh. v.a. V.2 und 23.
6 Reeves, Marjorie: Joachim of Fiore and the Prophetic Future. London: SPCK, 1976, S.69. Reeves,
Marjorie: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachism. Oxford: Clarendon
Press, 1969, S.423f.
7 Exp. I, fol.39va.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

117

grundstzlich nicht gezweifelt wird, dann kann jederzeit wieder die Frage im Raum
stehen, was denn Kirche eigentlich heit. Im gleichen Moment, in dem die innere
Gestalt der Kirche in den Blick gert, ist aber die Apokalyptik prinzipiell schon berwunden. Denn die Apokalypse bringt zum Ausdruck, da das Reich Gottes jenseits der
diesseitigen Kampfsituation zu suchen ist, das Symbol der Ekklesia dagegen, da mit
Christus das Reich Gottes schon angebrochen ist. Der Blick wendet sich vom defizitren Zustand der Welt zum defizitren Zustand der Kirche, der Apokalyptiker wird zum
Reformer. Andererseits aber liegt es in der symbolischen Struktur der Kirche als proleptischer Gemeinschaft begrndet, da Apokalyptik und Ekklesiologie einander nie vllig
ausschlieen, wie sie es schon bei Paulus nicht getan haben.1 Im Diesseits bleibt die
Kirche ecclesia militans und ist auf die jenseitige Vollendung gerichtet.
Im 4. Jahrhundert lie die wundersame Vereinigung von Imperium und Kirche die
apokalyptischen Selbstdeutungen frhchristlicher Gemeinschaften, wonach die Kirche
eine von weltlichen Mchten verfolgte Sammlung von Gerechten ist, als obsolet erscheinen. Doch diese Einheit von Reich und Kirche war im Investiturstreit zerbrochen,
so zumindest sahen es die Zeitgenossen. Daher geht es bei der mittelalterlichen ebenso
wie bei der antiken Apokalyptik um die Neuorientierung nach dem mindestens teilweisen Zusammenbruch der symbolischen Ordnung, innerhalb der man seine Existenz zu
deuten gewohnt war. Wer nun das neue exklusive Kirchenverstndnis der Reformppste akzeptierte, konnte wie einst Daniel die Geschichte als eine Abfolge feindlicher
Reiche deuten, denen die Gerechten Gottes ausgesetzt waren.
Hatten nicht schon Goten, Vandalen und Langobarden gegen die Kirche Christi
gewtet? Waren nicht die teutonischen Herrscher so nannte man sie neuerdings2
einfach an deren Stelle getreten, obwohl sie sich als Christen und rmische Kaiser bezeichneten? Waren das nicht alles Truppen Satans, die er periodisch gegen die Kirche
ins Feld schickte? Und mute man nicht andere widerchristliche Mchte, wie die Ketzerbewegungen und die Muslime an deren Seite stellen? Solche Fragen wurden gestellt,
und es lt sich unschwer erkennen, da man nun wieder konkrete Kollektive am Werk
sah, die sich eindeutig dem Guten oder dem Bsen zuweisen lieen. Mit der differenzierten Theorie der mystischen Gemeinschaften, die Augustinus entwickelt hatte, hatte
dies nichts mehr zu tun.
Betont sei aber, da die apokalyptische Deutung keinesfalls zwingend war. Joachims etwas lterer Zeitgenosse Johannes von Salisbury, der ebenfalls auf Seiten des
Papstes stand, zeigt, da man mit dem entsprechenden Bildungshintergrund zu ganz
anderen, wesentlich rationaleren Ergebnissen kommen konnte.3 Doch soviel bleibt
Es wre gerade im Falle Joachims von Fiore lohnenswert zu untersuchen, wie sich seine Paulusexegese wandelt und welche Zitate er in den verschiedenen Phasen seiner geistigen Entwicklung heranzieht. Das Ergebnis wre sicher, da in seinen frhen Jahren apokalyptische oder apokalyptisch verwertbare Stellen wie Rm 11,13ff., der 1. Thessalonicherbrief und der (deuteropaulinische) 2. Thessalonicherbrief im Vordergrund stehen, spter jedoch allmhlich ekklesiologische
Passagen wie 1 Kor 12 bedeutsam werden.
2 Jakobs 1999, S.166.
3 Vgl. Sprl, Johannes: Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsanschauung. Studien zum Weltbild der
Geschichtsschreiber des 12. Jahrhunderts. 2., unvernd. Aufl. Mnchen: Hueber, 1935, S.73ff.
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

festzuhalten: die Aktualisierung der Apokalypse war wieder mglich. Und im Mittelalter
geschah es keineswegs zum letzten Mal, da man auf sie zurckgriff, um den schockierenden Ereignissen der Gegenwart Sinn zu verleihen. Nicht nur der biblische Kanon,
sondern auch Literatur, Kunst, Musik und Film sorgen bis heute dafr, da die apokalyptische Symbolik im Gedchntnis der Zivilisation stndig prsent ist.
Im Mittelalter ist Apokalyptik nicht vorrangig ein Sektenphnomen, zumindest
nicht vor dem 13. Jahrhundert.1 Sptestens seit dem Investiturstreit trug sie entscheidend zur Selbstdeutung der katholischen Kirche bei. Sicherlich stand die apokalyptische
Symbolik, die fr die Theoretisierung der inneren Ordnung der Kirche aus bereits erwhnten Grnden nicht taugte, immer mehr oder weniger unvermittelt neben alten und
neuen Ekklesiologien. Aber die in der Literatur nach wie vor weit verbreitete Dichotomie zwischen Apokalyptik und orthodoxer Theologie lt sich angesichts des empirischen Materials nicht aufrecht erhalten. Rupert von Deutz, Gerhoch von Reichersberg
und Joachim von Fiore waren ihrem Selbstverstndnis nach rechtglubige Katholiken,
die publizistische Ketzerbekmpfung rechneten sie zu ihren vornehmsten Aufgaben.
Zweifellos hatten sie alle ihre innerkirchlichen Feinde, aber viele hochrangige Kleriker,
bis hinauf zu den Ppsten, hrten ihnen zu. Einflureiche Kommentatoren der Apokalypse, wie Bruno von Segni, hielten sich stndig im Umkreis der Reformppste auf und
betrieben deren Politik.2 Die Apokalypse erwies sich als probates Kampfmittel der
gregorianischen Bewegung, da man den Gegner an seinen geschichtstheologischen Ort
verweisen und vor der abendlndischen ffentlichkeit den Truppen des Antichrist
zurechnen konnte. Doch die Gegenseite lernte schnell: bereits Gregor VII. war der
erste Papst, der seinerseits als Antichrist bezeichnet wurde.3
Aber auch hier gilt: Es handelte sich nicht einfach nur um apokalyptische Propaganda, die einer rational kalkulierten Machtpolitik als Tarnung gedient htte. Die Diffamierung des Gegners mochte ein Beweggrund gewesen sein, dringlicher waren die
existentiellen Fragen der Menschen, die in die Kmpfe verwickelt waren. Die Ppste
und ihre Anhnger, aber auch deren Kontrahenten, suchten nach ihrer Rolle im gttlichen Plan. Sie begannen, die Apokalypse ernst zu nehmen. Fachleute, die sich in der
Auslegung der Johannesoffenbarung bewhrt hatten, wurden von den Mchtigen als
Berater herangezogen. Bernard McGinn fat zusammen:
Rather than representing a semi-educated and alienated fringe of society, most of
the major apocalyptic thinkers of the twelfth century were figures situated in high
echelons of intellectual and political power. They sought to make their views effective both on a popular level through preaching and also with the leadership of
christianitas, especially with the popes of the era.4
Norman Cohns klassische Studie (Cohn 1998), die heterodoxe Formen der Apokalyptik in den
Vordergrund stellt, vermittelt daher schiefes Bild der apokalyptischen Hauptstrmungen im
Hochmittelalter. Vgl. McGinn, Bernard: Apocalypticism and Church Reform: 1100-1500, in:
Ders. (Hrsg.): The Encyclopedia of Apocalypticism. Vol.2: Apocalypticism in Western History and Culture.
New York: Continuum, 1999, S.74-109, S.78.
2 Kamlah 1935, S.16.
3 Dempf 1954, S.179.
4 McGinn 1999, S.85.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

119

Die politische Ideengeschichtsschreibung hat die Apokalyptiker bisher weitgehend


vernachlssigt, aber schon ihre Biographien lassen nicht zu, sie als Nebenfiguren und
Exoten abzutun. Einer jener Spezialisten und wahrscheinlich der einflureichste seiner
Zeit war Joachim von Fiore.

2. Die Anfnge
Herkunft und Jugend Joachims von Fiore liegen im Dunkel. Die biographischen Informationen, die sich in seinen Schriften finden, betreffen fast ausschlielich seine Zeit
als Abt. Allerdings gibt es eine fragmentarisch berlieferte Biographie, die wohl bald
nach Joachims Tod von einem Gefhrten1 anonym verfat wurde und (im Gegensatz
zur zweiten zeitgenssischen Biographie, die von Bischof Lucas von Cosenza, dem
ehemaligen Schreibgehilfen Joachims, stammt) einiges ber Joachims junge Jahre berichtet. Wenn man den groben Linien dieses Textes folgt, ergibt sich ungefhr das
folgende, durchaus glaubhafte Bild:2
Joachim wurde um 1135 im Dorf Celico geboren, das im kalabresischen SilaGebirge liegt. Damit wuchs er unter der Herrschaft der Normannen auf, deren sditalienisches Reich nun schon ber ein Jahrhundert lang Bestand hatte und in der Mitte
des 12. Jahrhunderts eine gewisse Blte erlebte. Es mu heute betont werden, da
Sditalien damals im Mittelpunkt des Weltgeschehens lag, vor allem in der Regierungszeit Heinrichs VI., in die Joachims reife Jahre fallen. Der Kalabrese entstammt
einer gebildeten und wahrscheinlich einigermaen wohlhabenden Familie. ber eine
jdische Abstammung wurde immer wieder spekuliert, aber wirkliche Beweise gibt es
nicht. Die Schriften des Abtes sprechen eher gegen eine solche Annahme.3 Joachims
Wahrscheinlich handelt es sich um einen Florenser, der bei der Grndung im Sila dabei war.
Wessley 1990, S.30.
2 Ein abschlieendes Urteil ber diesen Text fllt recht schwer. Einerseits verzichtet der Autor
ganz im Gegensatz zu spteren Berichterstattern auf Erzhlungen von Joachims Wunderttigkeit (Sh. hierzu die schne Sammlung: Adorisio, Antonio Maria: La legenda del santo di Fiore. B.
Ioachimi abbatis miracula. Manziana: Vechiarelli, 1989). Allerdings begegnen auch Motive, wie etwa
der kompromilose Bruch mit dem leiblichen und die Entscheidung fr den himmlischen Vater,
die man aus mittelalterlichen Hagiographien kennt. Die fr die Biographie Joachims wichtigste
Sekundrquelle ist Grundmann, Herbert: Zur Biographie Joachims von Fiore und Rainers von
Ponza, in: Ders.: Ausgewhlte Aufstze Teil 2: Joachim von Fiore. Stuttgart: Hiersemann, 1977, S.255360. Dort finden sich Editionen der beiden zeitgenssischen Joachim-Viten. Grundmann hat die
Texte mit anderen Quellen konfrontiert und hlt sie insgesamt fr glaubwrdig. Der italienische
Kirchenhistoriker Gian Luca Potest hat fr das Jahr 2004 eine Biographie Joachims von Fiore
angekndigt.
3 Auch die jngste Untersuchung kann die These von einer jdischen Abstammung nicht berzeugend belegen. Lerner, Robert E: The Feast of Saint Abraham: Medieval Millenarians and the Jews.
Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000, S.5-37. Andere wichtige Beitrge zum
Thema sind: Hirsch-Reich, Beatrice: Joachim von Fiore und das Judentum, in: West 1975,
Bd.2, S.473-510; Grundmann 1977, S.333-341; Iiritano, Massimo: Gioacchino da Fiore e
lebraismo, in: Florensia 13/14 (1999/2000), S.139-158. Die ganze Diskussion wurde ausgelst
durch die Entdeckung einer Polemik von Joachims Feind Gottfried von Auxerre, in der dieser
behauptet, Joachim habe sein Judentum noch nicht ausgespien und seine Getreuen wrden seine
1

120

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Vater war ein Notar, der in den Diensten des normannischen Hofes stand. Der Sohn
sollte eine hnliche Laufbahn beschreiten und war offenbar schon in der kniglichen
Kanzlei zu Palermo ttig,1 als er pltzlich seine Karriere abbrach, um im Jahr 1166/67
eine Pilgerreise in das Heilige Land zu unternehmen.
Was dort genau geschah, ist nicht bekannt. Vielleicht berlebte er als einziger der
Reisegesellschaft eine Seuche,2 vielleicht hatte er auf dem Berg Tabor eine Vision,3
vielleicht beeindruckte ihn die herbeigesehnte Begegnung mit den religiosi in Palstina;4
jedenfalls war er ein anderer Mensch, als er in den Westen zurckkehrte. Die fromme
Unruhe (pia sollicitudo), von der sein anonymer Biograph berichtet,5 plagte ihn zweifelwahre Herkunft verschweigen. Nun muten Konvertiten in jener Zeit, die zwar Antijudaismus,
aber keinen Antisemitismus kannte, ihre jdische Abstammung keineswegs leugnen; es ist daher
auch nicht einzusehen, warum Joachim das getan haben sollte. Es ist richtig, da er sich jdischer
Buchstabensymbolik bediente, die er dem Werk des Konvertiten Petrus Alphonsi entnahm. Aber
das taten auch viele andere christliche Autoren seiner Zeit. Alphonsi war ja gerade deshalb interessant, weil er als getaufter Jude gegen Juden schrieb. Sh. Tolan, John: Petrus Alfonsi and His Medieval Readers. Gainesville: University Press of Florida, 1993, S.95ff. Insgesamt spricht das Werk Joachims eher dagegen, da er mit dem jdischen Leben sehr vertraut war. Wo er ber jdische
Bruche spricht, bezieht er sein Wissen ausschlielich aus der Bibel. Wenn er auf hebrische Begriffe verweist, bedient er sich des Hieronymus, wie andere Autoren auch. Die Kenntnis des Hebrischen lt sich ausschlieen (Hirsch-Reich 1975, S.488). Und da Joachim mit einem gelehrten
Juden disputierte (Exp. I, fol.36vb), entsprach zisterziensischen Gepflogenheiten, man denke allein an die Rabbiner, die bei Stephans Hardings textkritischen Bibelstudien behilflich waren. Aber
von einem Philosemitismus, den Buonaiuti bei Joachim zu erkennen glaubte (Buonaiuti, Ernesto: Tractatus super quatuor evangelia di Gioacchino da Fiore. Roma: Istituto storico italiano 1930,
S.116, Anm.1), und den man auch auf eine jdische Abstammung zurckfhren wollte, kann keine Rede sein. Der Abt kann sogar in einen derben Zynismus verfallen, wenn er auf die diesseitigen Heilserwartungen der Juden zu sprechen kommt. Sh. z.B. Conc. IIa,1, fol.6rb, Daniel 55,9294. Wie viele apokalyptisch orientierte Christen (die Christian Right im heutigen Amerika eingeschlossen) verhlt sich Joachim den Juden gegenber freundlich, weil er berzeugt ist, da sie
sich demnchst zum Christentum bekehren werden, wie von Paulus prophezeit. Wer aber
noch im Judentum verharren sollte, den rechnet Joachim den Truppen des Antichrist zu. Die
falschen Gelehrten der Juden wrden ohnehin demnchst durch das geistliche Schwert fallen
und alle drei Stnde (einschlielich der principes in ordine laicorum) wrden den vereinten Kampf
gegen die unverbesserlichen Reste der Juden aufnehmen. Conc. V,75, fol.103va-104va. Man
mu sich ja auch einmal fragen, was die ganze Diskussion, die auf einem sehr wackligen empirischen Boden steht, bezwecken soll. Was wre, wenn sich herausstellen sollte, da Joachim
ein getaufter Jude war? Wrde man sein Werk besser verstehen? Mte man seine Schriften
vllig neu lesen? Wrde sich am Ende jede Besonderheit seiner Lehre aus seiner Abstammung
erklren? Sicherlich nicht!
1 Grundmann 1977, S.298.
2 So berichten sptere Quellen. Vgl. Grundmann 1977, S.299.
3 Das Fragment der anonymen Vita beginnt folgendermaen: Unser Moses stieg vom Berg
[nach einer der Handschriften: Tabor] herab, nachdem er die zweite Offenbarung des Gesetzes
empfangen hatte, und kehrte zu den seinen zurck []. Vita Joach. (Anon.), Grundmann 342.
4 Die Vita legt diese Annahme nicht nahe. Joachim sei vielmehr bei seinen Gastgebern auf Glaubensirrtmer gestoen, von den Ansichten der Masse der Bevlkerung ganz zu schweigen. Vita
Joach. (Anon.), Grundmann 342.
5 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 342.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

121

los schon, bevor er den Entschlu fate in jenes Land aufzubrechen, in dem der Herr
beschlossen hatte sich sehen zu lassen und unter den Menschen zu weilen.1 Sptestens
bei seiner Rckkehr war Joachim entschlossen, da er den Rest seines Lebens Gott
widmen wollte in diesen Zeiten keine ungewhnliche Entscheidung fr einen jungen
Mann aus gutem Hause. Allerdings schlo sich Joachim nicht sogleich einer klsterlichen Gemeinschaft an, sondern lebte zunchst eine Zeit lang als Eremit in der Nachbarschaft eines griechischen Klosters, nahe beim Vulkan tna.2
Die Vita fhrt fort: Wie der heilige Martin von Tours einst ber die Alpen nach
Hause zog, so setzte Joachim aufs Festland ber, um die Heimat mit den befruchtenden Wirkungen des Heiligen Geistes zu beglcken, also sein Einsiedlerdasein in Kalabrien fortzusetzen.3 Ein Mann aus seinem Heimatdorf erkannte ihn wieder und benachrichtigte den Vater. Dieser suchte seinen Sohn auf und stellte ihn wegen der vergeblich
investierten Bildung zur Rede. Die gesamte Verwandtschaft htte darauf gesetzt, da
der begabte Jngling dem Hause Ruhm, Ehre und (nicht zuletzt) Reichtum bringe. Der
Hoffnungstrger sei er gewesen und ein Vagabund sei er geworden. Joachims Antwort
ist die eines Mannes, der sich in heroischer Weltabkehr den hheren Dingen zugewandt
hat: Du hast mich an den kniglichen Hof gefhrt, nun diene ich dem himmlischen
Knig.4 Ein frhes Bekenntnis zur Theokratie.
Offensichtlich zog der junge Mann in den folgenden Jahren als Wanderprediger
durch die kalabresischen Tler.5 Was er den Menschen dort verkndete, kann man
lediglich aus seinen frhen Schriften erahnen. Er wird ihnen gepredigt haben, da der
Antichrist nahe sei und auf sein schreckliches Wten bald das Weltgericht folgen werde.
Er wird sie an die Wertlosigkeit irdischer Bedrfnisse erinnert und sie gemahnt haben,
angesichts der zu erwartenden Drangsale und Versuchungen nicht vom rechten Glauben abzufallen. Jedenfalls ist Joachim seinen Zeitgenossen nicht als revolutionrer
Geschichtstheologe in Erinnerung geblieben, wie man ihn heute zu sehen pflegt, sondern als Prediger des Antichrist.6 Es ist mglich, da er seinen Ruf schon in jener Zeit
begrndete.7
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 342.
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 343. Das Eremitenleben an den Hngen des tna im Anschlu an eine Pilgerreise ist ein Topos sditalienischer Heiligenviten. Vgl. White, Lynn Townsend: Latin Monasticism in Norman Sicily. Cambridge, Mass.: The Medieval Academy of America,
1938, S.33. Bedenkt man weiterhin, da sich der sptere Ordensgrnder Joachim gerne in der
Rolle eines neuen Benedikt von Nursia sah, so fllt eine weitere Parallele auf: Auch Benedikt
verbrachte die ersten Mnchsjahre als Eremit in der Nhe eines Kloster. So schildert es jene Joachim wohlbekannte Vita aus der Feder Gregors des Groen. Dial. II,1,3-5. Doch das alles spricht
nicht dagegen, da sich Joachims Rckzug aus der Welt genauso zugetragen haben knnte.
3 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 343.
4 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 344. Die Parallele zur spteren Franziskusvita ist beachtlich.
5 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 344. ber den Typus des apokalyptischen Wanderpredigers
im Mittelalter: Cohn 1998, S.36ff; Hawel, Peter: Zwischen Wste und Welt. Das Mnchtum im Abendland. Mnchen: Ksel, 1997, S.285ff.
6 Reeves 1976, S.30.
7 Als er wenig spter ins Kloster geht, ist er dort schon durch seine Lehre bekannt (ex doctrina sua
cognitus). Vita Joach. (Anon.), Grundmann 345.
1
2

122

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Joachim scheint aus irgendwelchen Grnden Skrupel bekommen zu haben hinsichtlich seiner Ttigkeit (metuens, ne forte peccaret), vielleicht geriet er unter Hresieverdacht; jedenfalls lie er sich zum Priester ordinieren und legitimierte seine Predigt.1
Dies Ereignis ist bezeichnend: Joachim wird zum innerkirchlichen Apokalyptiker, und
er wird die lngste Zeit seines Lebens an der Seite des Papstes stehen, wenn auch nicht
kritiklos.
Etwa im Jahre 1171 Joachim war inzwischen gut 35 Jahre alt begegnete ihm
ein griechischer Mnch, wahrscheinlich einer der in Kalabrien damals recht zahlreichen
Basilianer. Es ist nicht bekannt, welches die Worte waren, die auf Joachim so groen
Eindruck machten. Der Grieche knnte ihm von den Vorzgen des koinobitischen
Lebens berichtet und mglicherweise daran gemahnt haben, da das Leben unter der
Regel vor Hybris schtze und der sicherere Weg zum Heil sei. Uns wird nur berichtet,
er habe auf das Gleichnis Jesu vom unntzen Knecht verwiesen.2 Das macht es wahrscheinlich, da er die heilsgeschichtliche Bedeutung der zum Himmel strebenden
Mnchsbewegung hervorhob und Joachim aufforderte, sein Talent darein zu setzen.
Wie auch immer, der junge Prediger geht ins Kloster.3
Joachims Fhigkeiten wurden schnell erkannt, so da er sich bald als Prior und
wenig spter als Abt eines Konvents namens Corazzo wiederfand. Darber war der
junge Mnch scheinbar alles andere als glcklich. Im Kloster wollte er der Welt entfliehen und das Kloster verwickelte ihn wieder in ganz irdische Notwendigkeiten. Auch
spter hat Joachim seine Abtspflichten als weltliche oder beinahe weltliche Geschfte
abgetan, die ihn davon abhielten, das himmlische Jerusalem zu schauen.4 Wohl erst mit
der eigenen Ordensgrndung hat sich seine Haltung gewandelt. Doch die erste Reaktion auf die neue Leitungsfunktion trug panikartige Zge. Er flchtete sich vor der Verantwortung und versuchte vergeblich, sich in anderen Klstern zu verstecken. Nur
durch das vereinte Bemhen verschiedener lokaler Autoritten konnte er dazu bewegt
werden, sein Amt anzutreten.5 Auch diese Episode ist bezeichnend. Der vollendete
Mnch der Zukunft, der vir perfectus, wie ihn Joachim spter konzipiert, wird frei sein
von der ttigen Verantwortung um den Nchsten, frei fr die reine Kontemplation.
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 344f.
Vgl. Mt 25,14-30.
3 Diese biographische Sequenz (religises Erlebnis Anachorese Wanderpredigertum Koinobitentum, oder in anderen Begriffen: Erfahrung Selbstbesinnung Verkndigung Unterordnung unter die geeignete Lebensform oder Stiftung einer solchen) folgt einem Muster spiritueller Lebensordnung, das nicht nur auf Joachim zutrifft. Man denke etwa an den Begrnder des
Prmonstratenserordens, Norbert von Xanten. Sh. Hawel 1997, S.289ff.
4 Sed cum michi, qui ut iam videbatur cogitatione et aviditate illius superne civitatis habitator
effectus fruebar secundum interiorem hominem non modica visione pacis, accideret illud, quod
sibi multi et si frustra accidisse queruntur, ut rursum occasione cure rei familiaris cogerer implicari negotiis monasterii, que secundum cuiusdam coloris sui speciem aut vere secularia sunt aut pene secularia iudicanda, compulsus sum iterum cum cordis gemitu nec sine formidine exclamare:
Heu michi quia incolatus meus prolongatus est. Psalt. praef., fol.227ra-rb, korr. n. Selge; vgl. Ps
119,5 LXX. Vgl. die Vorschrift der Benediktregel: Saeculi actibus se facere alienum. Reg. Ben.
4,20.
5 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 345; vgl. Grundmann 1977, S.302f.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

123

Die biographischen Informationen aus spteren Jahren flieen weniger sprlich,


an geeigneter Stelle wird auf sie verwiesen werden. Faktum ist: Viel ist nicht bekannt
ber den etwa vierzigjhrigen Mann, der im Jahr 1176 einen kurzen Text verfat, welcher zwar noch nicht vllig den Rahmen der zeitgenssischen Weltdeutung sprengt,
aber doch bereits eine erstaunlich eigenstndige Methode der Bibelexegese zeigt. Das
von der Joachim-Forschung Genealogia genannte Werk, wurde erst spt als ein Frhwerk
Joachims erkannt.1 Verblffend ist der Befund vor allem, wenn man von Joachims
spteren Hauptwerken, wie dem monumentalen Apokalypsenkommentar, auf diese
Schrift zurckblickt. Ob Joachim davor schon Schriften verfat hat, ist nicht bekannt,
doch seine Genealogia prsentiert sich als die gedrngte Skizze eines Masterplans, als ein
gedanklicher Nukleus, aus dem sich die groen Kommentarwerke des Abtes entfalten.
Um die folgenden Untersuchungen nicht allzu abstrakt zu halten und um zu zeigen wie
fremdartig und dunkel Joachims Exegese zunchst anmutet, bietet es sich an, den kurzen Text in bersetzung wiederzugeben.2

3. Joachims Genealogia: bersetzung und Kommentar


1.
a) Die Genealogie der heiligen alten Vter wird von Adam bis zu Jakob gewoben und der
Stamm des Baumes genannt. Von Jakob an aber beginnt [der Baum] die Zweige der
zwlf Stmme [Israels] auszutreiben, bis zur Zeit von Knig Usija. Von Usija bis zu
Christus erstrecken sich zwei ste, also die beiden Stmme Juda und Benjamin, die [nach
dem Untergang des Nordreiches] brigblieben sind. Dieser Baum ist dem Feigenbaum
nachgebildet, den der Herr verfluchte, weil er keine Frucht an ihm finden konnte.3 Sowie
aber dieser Feigenbaum einen Anfang (initium) hatte, ein Wachstum (profectus) und ein
Vergehen (defectus), so hat auch der andere Baum, der Weinstock des Neuen Testamentes
freilich, also die Kirche, seinen Anfang, sein Wachstum und sein Vergehen. Der Anfang
und gleichsam der Stamm dieses Weinstockes wurde dem Feigenbaum aufgepfropft, weil
die Kirche ihren Ausgang von der Synagoge nahm.
b) Daher begann dieser Stamm in den Zeiten Usijas, wie sie sagen, als Jesaja weniger wie
ein Prophet, sondern eher wie ein Evangelist predigte. Dort nmlich begann das Neue
Testament, als zum ersten Mal das Evangelium gepredigt wurde; dort also befand sich
eine gewisse Mitte, wo die Synagoge verfiel (deficere) und die Kirche ihren Anfang hatte.
Von Christus an aber erbrachte dieser zweite und aufgepfropfte Baum so viele Zweige
wie Anfnge (principia), die zwlf Kirchen freilich, deren Wachstum und Vermehrung
(profectus suus et augmentum) bis zu den Zeiten der arianischen Barbaren, die beinahe die

Wessley, Stephen E.: A New Writing of Joachim of Fiore: Preliminary Observations, in:
Florensia VII (1993), S.39-58.
2 Meine bersetzung folgt der kritischen Edition in: Potest, Gian Luca: Die Genealogia. Ein
frhes Werk Joachims von Fiore und die Anfnge seines Geschichtsbildes, in: DA 56/1 (2000),
S.55-101, S.91-96. Die Einteilung der Abstze nach Buchstaben habe ich selbst vorgenommen,
um die Kommentierung zu erleichtern.
3 Vgl. Mt 21,18-22; Mk 11,12-14; 10,15.
1

124

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

gesamten Kirchen in Afrika und im Orient zerstrten sowie in Griechenland, wo man


alle, die nicht den rmischen Glauben haben, fr Hretiker hlt. Und so blieben kaum
zwei Zweige brig. Um es knapper auszudrcken: am alten Baum blieb nur der Stamm
Juda brig, aus dem Christus geboren wurde; an diesem zweiten [Baum] bleibt nur der
Zweig der rmischen Kirche, wo man ohne jegliche Ketzerei glaubt und Christus verehrt.
c) Der erste Baum umfat vom Stamm bis zu Christus 63 fleischliche Generationen
(generationes carnales); vom Stamm des zweiten Baumes bis zu [der Wiederkehr von] Christus als Richter sind es 63 geistliche (spirituales) [Generationen]. Gleichwohl sind jene
mittleren [Generationen von Knig Usija bis Christus], die das Ende des ersten und den
Stamm des zweiten [Baumes] bilden, zum Teil fleischlich und zum Teil geistlich. Die 42
unteren [Generationen] sind nur fleischlich, die 42 oberen nur geistlich. Die unteren
[Generationen] bestimmt man mit den Namen der Vter, die oberen aber mit der Zahl
[von] 30 [Jahren]. Man meint nmlich, die Kirche wrde so viele geistliche Generationen
lang dauern wie die Synagoge fleischliche.
d) Wenn also nun seit der Geburt Christi 40 Generationen vergangen sind, das heit
1176 Jahre, so bleiben nicht mehr als zwei Generationen, die noch zu erfllen sind, also
60 Jahre; gleichsam zwei mal die Zahl [von] 30 [Jahren], in denen sich alles erfllen mu,
was auch immer ber den Antichrist und das Ende der Welt (consummatio seculi) gesagt ist.
Nachdem also die 60 Jahre abgelaufen sein werden, wird es an Gottes Willen liegen,
wann das Ende kommt. Daniel nennt diese Zeit die Zeit der 45 Tage.1 Weise Mnner
legen einen Tag jeweils als ein Monat aus, andere als ein Jahr und wieder andere als ein
Zeitalter (seculum), so da die 45 Tage, von denen man bei Daniel liest, entweder 45
Monate oder 45 Jahre oder 45 Zeitalter (secula) bedeuten, entweder grere oder kleinere
Umlufe von Jahren. Sie sagen, da in diesen Zeiten Zeichen und Schrecken auftreten
werden, damit alle Bue tten, sich alle zu dem einen Glauben bekehrten und alle den
nahen Tag des Gerichts erwarteten.
e) Diese [weisen Mnner] bedachten die Drangsale, die die Kinder Israels von Jakob bis
zu Christus ereilt hatten, und die bel, die der Kirche von Christus bis zur Gegenwart
zugestoen waren, indem sie diese jenen gegenberstellten. Sie nehmen an, da fnf
Verfolgungen vergangen sind und erwarten die sechste, die wie sie sagen innerhalb
der 60 Jahre zweifach stattfinden wird. Jene, die die sechs Verfolgungen der Synagoge
mit den sechs Verfolgungen der Kirche vergleichen, sagen nmlich, da dies die sieben
Siegel seien, die Johannes in der Apokalypse sah. Im ersten Siegel aber wird eine Zeit wie
in Ruhe und in Frieden sein, die sie mit jenem Frieden vergleichen, der bei der Geburt
Christi herrschte.

Daniel spricht nicht ausdrcklich von 45 Tagen. In Dan 12,11f. heit es: Von der Zeit an, in
der man das tgliche Opfer abschafft und den unheilvollen Greuel aufstellt, sind es zwlfhundertneunzig Tage. Wohl dem, der aushlt und dreizehnhundertfnfunddreiig Tage erreicht!
Offensichtlich wird seit Hieronymus die Differenz der beiden Zahlen als Zeit zwischen dem Ende des Antichrist und dem Ende der Welt bestimmt. Vgl. Potest 2000, S.93, Anm. 113; Wessley
1993, S.48f. Joachim spricht also von der Zeit nach Ablauf der verbleibenden 60 Jahre, deren
Lnge gem dem vorhergehenden Satz im gttlichen Wissen beschlossen liegt.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

125

f) In den Seitenlinien, [die von] jener Linie [abzweigen], die sich von Adam bis zum
Gericht Christi erstreckt, setzt man gewisse zeitgenssische Ereignisse (contemporanea) an,
so da die frheren Ereignisse, vergleicht man sie nach besagter Logik (ratio) mit den
spteren, damit drohen, da das Ende der Welt bevorsteht. Auf beiden Seiten bemit
man mit der Zahl [von] 30 [Jahren pro Generation] eine Linie und erweist, da auf ihnen
die Anzahl der Ppste und auf der anderen Seite die Anzahl der Imperatoren liegt.

2.
a) Fnf Zeitalter (etates) waren es von Adam bis zu Christus; das sechste [beginnt] mit
Christus und [geht] weiter, weil Gott seine Werke in sechs Tagen vollbrachte. Das siebte
[Zeitalter] besteht nicht in einem Werk, sondern in der Ruhe der Seelen. Das erste Zeitalter dauert von Adam bis Noach, das zweite endet mit Abraham, das dritte mit David, das
vierte mit der babylonischen Gefangenschaft, das fnfte mit dem Heiland Christus, das
sechste mit dem Richter Christus. Die Apokalypse legt den Verlauf des sechsten Zeitalters dar. Von Jakob bis zu Christus sind es sieben Zeiten (tempora), in denen die Kmpfe
angezeigt werden, die die Drangsale der gegenwrtigen Kirche bedeuten. Das sechste
Zeitalter teilt man in sechs kleine Zeitalter (etatula).
b) Der Stamm Juda, aus dem Christus geboren wurde, bezeichnet die [rmische] Kirche,1
der Gott das knigliche Priestertum (regale sacerdotium) verliehen hat. Die anderen vier
Stmme [von den fnf Stmmen, die nach Jos 13-17 zuerst ihren Erbbesitz im gelobten
Land erhielten,] bezeichnen die Konstantinopolitanische, die Alexandrinische, die Antiochenische und die Jerusalemische [Kirche]. Die sieben andern Stmme [nach Jos 18-19]
bezeichnen die sieben Kirchen der Apokalypse.2 Jene fnf Kirchen werden [auerdem]
durch die fnf Stdte im Land gypten bezeichnet, die die Sprache Kanaans sprechen.3

3.
a) Von Mose bis zu Johannes dem Tufer geschahen sieben Drangsale, weshalb es heit:
Ich schlage euch siebenfach fr eure Snden.4 Im Neuen Testament sind es sechs
[Drangsale], weil die beiden letzten des Alten [Testamentes] im Neuen nur eine ergeben,
und weil am sechsten Wochentag zwei Gomer Manna gesammelt wurden.5

Da hier nur die rmische Kirche gemeint sein kann, ergibt sich aus Absatz 1b und daraus, da
in der Folge alle anderen elf Kirchen ausgeschlossen werden, die Joachim zu den zwlf ecclesiae
principales zhlt.
2 Vgl. Offb 2-3.
3 Vgl. Jes 19,18.
4 Lev 26,14.
5 Ex 16,22.
1

126

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

b) Der erste Kampf des Alten Testamentes war der mit den gyptern; der zweite der mit
den Kanaanern; der dritte der mit den Syrern; der vierte der mit den Assyrern, der fnfte
der mit den Chaldern; der sechste war der Kampf der Meder gegen Babylon und erneut
gegen die Kinder Israels; der siebte der der Griechen, als Antiochus [IV. die Juden aus]
Jerusalem vertrieb. Diese sieben Drangsale waren die sieben Siegel, das heit die verborgenen Siegel der knftigen Dinge. Man wute nmlich nicht, was sie bedeuten, bis Christus sie ffnete.
c) Diese Kriege wurden gegen die Kinder Israels gefhrt. Auf hnliche Weise fhrten die
Juden einen Kampf gegen die Kirche, als das erste Siegel geffnet wurde; einen zweiten
[Kampf gab es] bei der Verfolgung durch die Heiden; die Syrer vergleicht man mit den
Persern, Goten, Vandalen und Langobarden, die die Kirche angriffen; beim vierten Siegel
erhoben sich die Sarazenen gegen die Kirche; beim fnften erhoben sich die neuen Chalder und das neue Babylon gegen das geistliche Jerusalem; beim sechsten geschieht die
Vernichtung Babylons, also Roms. Sieben Drangsale sind geschehen, wie oben gesagt
wurde, aber die beiden letzten sind als eine einzige zu verstehen. Diese Drangsal, die
unter Antiochus geschah, kann man mit jener vergleichen, die unter dem Antichrist
geschehen wird. So wurden die Siegel geffnet, das heit, es wurde verstanden, was
durch jene bezeichnet wurde.

4.
a) Der erste Teil der Apokalypse handelt von den sieben Kirchen; der zweite von den
sieben Siegeln; der dritte von den sieben Engeln, die Posaune blasen; der vierte von der
mit der Sonne bekleideten Frau und ihrer Niederkunft; der fnfte von den Engeln, die
mit den Schalen des Zorns Gottes aus dem Tempel heraustreten; der sechste vom Untergang Babylons und vom Kampf Christi als auch von Elija und den falschen Propheten
und zuletzt von der Befreiung des Teufels; der siebte handelt vom Gericht.
b) Der erste Teil bezeichnet den Kampf der Pastoren; der zweite den der Mrtyrer; der
dritte den der Kirchenlehrer (doctores); der vierte den der Asketen (virgines); der fnfte den
der geistlichen Mnner (spirituales viri); der sechste den Kampf gegen die Verbrechen der
Welt; und der siebte [den Kampf] gegen Babylon.

*
Es kann im folgenden nicht jedes Detail errtert werden, von Interesse ist die politische
Aussage des Textes. Jene ist allerdings berraschend. Die These sei vorweggenommen:
Die Genealogia hat neben der apokalyptischen Dimension, innerhalb der Joachim die
Selbstverortung im gttlichen Geschichtsplan betreibt, eine zweite Dimension: die Legitimation des ppstlichen Fhrungsanspruches. Dies mag seltsam klingen angesichts der Tatsache, da Joachim immer als jener revolutionre Prophet beschrieben wurde, der der
Klerikerkirche den Untergang in Aussicht stellte. In diesem Kapitel geht es also um jene
Seite des Abtes, die heute die unbekanntere ist, der Joachim aber zu Lebzeiten fast

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

127

ausschlielich seinen Ruhm verdankte.1 Zunchst sind einige Bemerkungen ntig, wie
es geschehen kann, da die hier vertretene These dem populren Joachimbild so radikal
widerspricht.

Exkurs ber Joachimstudien und Joachimlegenden


Es hat eine Menge mit den national differierenden Joachimlegenden zu tun, da der rmischkatholische Aspekt in Joachims Werk bisher nicht hinreichend beachtet wurde. Sich von solchen
Legenden ganz frei zu machen, drfte selbst fr den auf uerste Objektivitt bedachten Historiker schwierig sein.2 Wenn man ehrlich ist, ist es nicht zuletzt dies diffuse Konglomerat von Populrmeinungen, aus dem der Forschungsgegenstand Joachim von Fiore seine besondere Attraktivitt bezieht. Gbe es nicht jene dunkle Legende vom geheimnisvollen Propheten des Dritten Reiches, wre die Sache nur halb so interessant. Von Wissenschaftshistorie soll hier nicht
lange die Rede sein, zumal schon entsprechende Untersuchungen vorliegen,3 aber gerade in einer
politologischen Studie mu das Problem kurz angesprochen werden.
In Frankreich steht die wissenschaftliche Entdeckung Joachims im Zusammenhang mit der
Romantik und ihrem Suchen nach der religisen Bedeutung der Revolution.4 Der erste, der
systematische Forschungen ber den kalabresischen Mnch betreibt, ist der groe Nationalhistoriker Jules Michelet, spter folgte ihm Ernest Renan mit einer ausfhrlichen Joachimstudie.5 Bei
Michelet und Renan, ebenso wie bei Auguste Comte und der Muse der Republik, George Sand,
steht Joachim fr die prophetische Vorwegnahme der berwindung des Christentums durch eine
revolutionre bzw. szientistische Religion.6 Trotz einiger bedeutsamer Einzelstudien hat sich in

Herbert Grundmann hat bemerkt, da Joachims zeitgenssische Biographen die revolutionren


Lehren seiner Schriften kaum erwhnen, nicht einmal Lucas von Cosenza, der als Joachims Sekretr mit den Inhalten vertraut war. Sie schildern lieber die Kontakte zu berhmten und mchtigen Personen, die der Abt unterhielt. Andere Zeitgenossen, die mit Joachim sprachen, interessierten sich vornehmlich fr seine Deutung der Apokalypse, soweit sie den Kreuzzug, das
Schicksal Saladins und des Heiligen Landes und vor allem das Kommen des Antichrist betrafen.
Grundmann 1977, S.323.
2 Selbst ein herausragender Philosophiehistoriker wie Kurt Flasch rechnet Joachim zu den Opfern von Glaubensbehrden, deren Leben physisch zerstrt worden sei. Flasch, Kurt: Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. Bd.2: Mittelalter. Bibliogr. erg. Ausg. Stuttgart: Reclam,
1994, S.355. Es gibt aber keine Hinweise darauf, da Joachim zu Lebzeiten von offizieller Seite
behindert worden wre. Im Gegenteil, er ist vor und nach seinem Tod von verschiedenen Ppsten gefrdert worden. Clestin III. besttigte Joachims Florenserorden im Jahr 1196, und Papst
Gregor IX. ernannte den Orden 1234 gar zu einer der vier Sulen der Kirche. Wessley, Stephen
E.: Joachim of Fiore and Monastic Reform. New York u.a.: Lang, 1990, S.2 und 46.
3 Gabelli, Anna Maria: Gioacchimo da Fiore nella storiografia italiana del 900, in: Atti I (1980),
S.245-268; Selge 1986.
4 Zur Joachim-Rezeption in Frankreich: Marjorie Reeves und Warwick Gould: Joachim of Fiore and
the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. Oxford: Clarendon, 1987. Sh. v.a. die Kapitel III, V, VI.
5 Renan, Ernest: Joachim de Flore et lEvangile ternel, in: Ders.: Nouvelles tudes dHistoire Religieuse. Paris: Lvy, 1884, S.217-322.
6 Sand, George:Spiridion. Bekenntnisse eines Mnchs. Stuttgart: Franckhsche Buchhandl., 1845,
S.260ff.
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Frankreich allerdings keine vergleichbar groe Tradition der Joachim-Forschung entwickelt wie
in Italien und Deutschland.
In Italien wird Joachim seit den Anfngen der franziskanischen Bewegung im 13. Jahrhundert als antiklerikaler Prophet verehrt. Die gleichfalls vom Antiklerikalismus geprgte intellektuelle Linke Italiens pflegt diesen Mythos bis heute und preist den Abt (etwas anachronistisch) als
Gegner des Thomismus, das heit der orthodoxen Dogmatik. Der Joachimismus ist das
Gegenstck zu der offiziellen Geschichte der Kirche, schreibt der KPI-Mitbegrnder, sptere
Dissident und Schriftsteller Ignazio Silone. Joachims Lehre sei das schlechte Gewissen der
allzu weltlichen Kirche.1 Folgt man Silone, ist der Joachimismus, den er bezeichnenderweise mit
dem Franziskanertum gleichsetzt, geradezu eine Konstante im nationalen Bewutsein.2 Auch
wenn man nicht so weit gehen will, lt sich vermuten, da jeder gebildete Italiener zumindest
eine Ahnung von dem kalabresischen Abt haben mu. Von Dante Alighieri3 bis Umberto Eco4
sind Joachim und die Joachiten beliebter Stoff der berhmtesten Schriftsteller des Landes. Ein
amsantes, aber signifikantes Beispiel fr die antiklerikale Legende ist ein Ausschnitt aus dem
Bhnenmonolog Mistero Buffo des Nobelpreistrgers und selbst ernannten Volkspoeten Dario Fo:
Joachim von Fiore, der noch vor dem heiligen Franziskus lebte und ein bichen
als Urvater aller hretischen Bewegungen bezeichnet werden knnte, hatte sinngem gesagt: Wenn wir der Kirche Christi die Wrde zurckgeben wollen,
mssen wir die Kirche zerstren: Rom, das schreckliche Ungeheuer, das entsetzliche Untier, Rom. Und es reicht nicht aus, die Mauern einzureien, die Dcher
und Kirchtrme, um die Kirche zu vernichten. Diejenigen mssen wir treffen,
die sie regieren, den Papst, die Bischfe, die Kardinle. Ein bichen radikal diese Haltung. Tatschlich schickte der Papst ihm sofort eine Hundertschaft Soldaten, die ihn besuchen sollte, in den Bergen, dort, wo er lebte. [] aber zu ihrem
Unglck war er tot, als sie ankamen. Noch warm, aber bereits tot. Zwei Minuten
vor ihrer Ankunft verstorben. Man wei nicht, ob vor Schreck ber die Soldaten
oder weil er ein Schelm war und es an dem schuldigen Respekt ermangeln lie.
Ich glaube, so war es: Joachim von Fiore war ein Spitzbube, ein groer Spitzbube.5
So in einem Vorwort zu seinem Theaterstck ber den joachitisch gesinnten Papst Clestin V.
Silone, Ignazio: Das Abenteuer eines armen Christen. Kln und Berlin: Kiepenheuer und Witsch,
21969, S.26f.
2 Wenn immer geistig rege Menschen sich gegen das Schicksal auflehnten, so fhrte die Rebellion in unserem Lande immer zur Anarchie oder zum Franziskanertum. Unter der Asche des
Skeptizismus ist bei denen, die am meisten zu leiden haben, die uralte Hoffnung auf Das Reich, in
dem die Barmherzigkeit den Platz des Gesetzes einnimmt, der alte Traum des Gioacchino da Fiore, der Spiritualisten, der Coelestiner nie ganz erloschen. Silone, Ignazio: Notausgang. Kln:
Kiepenheuer & Witsch, 21998, S.103. Hervorh. i. Orig.
3 Rabano qui, e lucemi da lato,
il calavrese abate Giovacchino,
di spirito profetico dotato. Commedia, Paradiso XII, 140f.
4 Die joachitsche Bewegung bildet den bemerkenswert sorgfltig recherchierten Hintergrund von
Ecos millionenfach verkauftem Mittelalterroman. Eco, Umberto: Der Name der Rose. Mnchen:
dtv, 211997. Sh. v.a. S.70ff.
5 Fo, Dario: Obszne Fabeln. Mistero Buffo. Szenische Monologe. Frankfurt am Main: Verlag der Autoren, 1992, S.136f.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

129

Fr diese Darstellung gibt es keine historische Grundlage, auer der italienisch-franziskanischen


Joachimlegende. Dario Fo sei die Dichterfreiheit selbstverstndlich zugestanden, aber das Beispiel zeigt, da der Umgang mit Joachim seit jeher mit politischen Absichten zu tun hat, mgen
sie kirchenreformerisch, sozialreformerisch, protestantisch, marxistisch, faschistisch oder antifaschistisch sein. Nicht zufllig begann die erste Welle der Forschung nach dem 1. Vatikanischen
Konzil, als sich viele Katholiken enttuscht von Rom abwandten. Nicht zufllig besorgte die
ersten kritischen Ausgaben einiger Schriften Joachims der Modernist Ernesto Buonaiuti, der
sich mit dem Heiligen Stuhl ebenso angelegt hatte wie mit den Faschisten.1 Und ebensowenig ist
es ein Zufall, da Buonaiutis (protestantischer und vorbergehend zum Deutschchristentum
neigender) Schler Ernst Benz dazu beitrug, hierzulande das Interesse der historischen und
theologischen Forschung auf Joachim zu lenken.2 In Deutschland allerdings wurde die wissenschaftliche Deutung in andere Bahnen gelenkt, denn ungeachtet der Skepsis Luthers hatten
Reformation und Protestantismus Joachim schon lange fr sich in Anspruch genommen sptestens seit Thomas Mntzer ausrief: Bei mir ist das Gezeugnis Abatis Joachim gro.3 Die
protestantische Sichtweise hat ihrerseits wieder auf Italien und andere Lnder zurckgewirkt und
tut dies bis heute.
Nicht weniger problematisch ist die marxistische Interpretation, die die Lehre des Abtes
nicht nur in einem antiklerikalen, sondern gar in einem antikirchlichen Sinn verstanden wissen
will. Der bedeutendste Protagonist dieser Legende ist Ernst Bloch, der schreibt:
Die folgenreichste Sozialutopie des Mittelalters wurde von dem kalabrischen Abt
Joachim di Fiore (um 1200) aufgestellt. Ihm ging es nicht darum, Kirche, gar
Staat von ihren Greueln zu reinigen, sie wurden statt dessen abgeschafft. [] Es
gibt, lehrt Joachim, drei Stufen der Geschichte, und jede ist nher zum betreibbaren [!] Durchbruch des Reichs. [] Die dritte Stufe, die bevorsteht ist die des
Den biographischen Hintergrund Buonaiutis beschreibt Ernst Benz in einer ausfhrlichen Einleitung zu: Buonaiuti, Ernesto: Die exkommunizierte Kirche. Zrich: Rheinverlag, 1966.
2 Benz widmete ein Buch ber Joachim und die Joachiten der kommenden Kirche. Benz,
Ernst: Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation. Stuttgart:
Kohlhammer, 1934. Der Begriff der Reformation im Titel verweist bereits auf die geschichtsphilosophischen Absichten. Allerdings zeigt das Vorwort keineswegs eine Zustimmung zum
Reichsbewutsein der Nationalsozialisten. Vielmehr vollziehe sich in der christlichen Kirche
auf universale Weise, was anderswo nationalen oder gruppenmigen Begrenzungen oder
dem Druck konkreter geschichtlicher Forderungen und Egoismen unterliege. Das Umprgen
der christlichen Reichsidee in eine soziale oder politische Reichsidee verhalte sich kontraproduktiv zu der ungeheuren Aufgabe, die die Kirche noch zu vollenden habe. Ebd., S.1f.
In einem anderen Beitrag von 1931 schreibt er, Joachims Lehre knne auch zum Auffinden
von Ideen und Begriffen einer modernen christlichen Geschichtsdeutung von Nutzen sein.
Die Bedeutung Joachims als Prophet liege in der Vorausbestimmung einer zuknftigen
Geistkirche und der Deutung ihrer Auseinandersetzung mit der Papstkirche. Der konfessionelle
Hintergrund liegt offen zutage, denn von einer solchen Auseinandersetzung ist bei Joachim nicht
die Rede. Benz, Ernst: Joachim-Studien I.: Die Kategorien der religisen Geschichtsdeutung Joachims, in: ZKG 50 (1931), S.24-111, S.25.
3 Mntzer, Thomas: Von dem getichten Glauben auf nechst Protestation ausgegangen Tome
Mntzers, Selwerters zu Alstet, 1524, in: Ders.: Die Frstenpredigt. Theologisch-Politische Schriften.
Hrsg. von Gnther Franz. Bibliogr. erg. Ausg. Stuttgart: Reclam, 1983, S.16-26, S.26. Mntzer
berief sich allerdings auf den pseudo-joachimischen Jeremia-Kommentar.
1

130

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


Heiligen Geistes oder der Erleuchtung aller, in mystischer Demokratie, ohne
Herren und Kirche.1

Wenn hier darauf verwiesen wird, da kein Wissenschaftler ohne Voraussetzungen ans Werk
geht, dann wird damit die Lauterkeit von herausragenden Forschern wie Herbert Grundmann
keineswegs in Frage gestellt. Es ist bewundernswert, wie sich der junge Doktorand von den
schwrmerischen Kndern des Dritten Reiches, die im Deutschland der spten 20er so zahlreich auftraten, durch strikte Wissenschaftlichkeit abgrenzte. Aber sein Protestantismus hat bei
der Wahl des Themas sicher eine Rolle gespielt.2 Vielleicht sind ihm gerade deshalb tiefere Ein1 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 51998, S.590f. Das wirklich
rgerliche an Blochs Ausfhrungen ist, da er lateinische Begriffe erfindet, um dem Leser zu
suggerieren, er sei mit der Primrliteratur vertraut. Er schreibt etwa: [] so stammt auer dem
Ausdruck Tertium Evangelium auch der Ausdruck Tertium Imperium vom Calabreser Abt.
In Wahrheit hat Joachim keinen der beiden Begriffe jemals verwendet. Bloch, Ernst: Zwischenwelten in der Philosophiegeschichte. Aus Leipziger Vorlesungen. (= Gesamtausgabe Bd.12). Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1977. Die marxistische Forschung hat jedoch mit Bernhard Tpfer einen herausragenden und allseits anerkannten Fachmann hervorgebracht. Tpfer, Bernhard: Das kommende
Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffnungen im Hochmittelalter. Berlin, 1964. In
seinem Buch lt allerdings sich gut beobachten, wie der wissenschaftliche Anspruch stndig mit
der marxistischen Grundberzeugung kollidiert. So stellt er etwa in einer Funote ausdrcklich
gegen kommunistische Joachim-Interpretationen fest: [] Fragen wie die des Verhltnisses
zwischen Feudalherren und Bauern stehen gnzlich auerhalb des Interessenbereichs Joachims.
Ebd., S.48, Anm.3. Andererseits kann die fr den Marxisten unumgehbare Betonung der historisch-sozialen Umstnde als Korrektiv zu manchem allzu idealistisch gezeichneten Bild Joachims
gelten. Sh. dazu Tpfers Rckblick auf seine Arbeit in der DDR: Tpfer Bernhard: Vorstellungen von einem ursprnglichen und einem endzeitlichen Idealzustand als Ausdruck utopischen
Denkens im Mittelalter (unter besonderer Bercksichtigung von Interpretationen des Kapitels
Dilectissimis der Causa XII des Decretum Gratiani) bis zum frhen 14. Jahrhundert, in: Michel
Borgolte (Hrsg.): Mittelalterforschung nach der Wende 1989. Mnchen: Oldenbourg, 1995, S.387-406,
S.387f.
2 Selge, Kurt-Victor: Joachim von Fiore in der Geschichtsschreibung der letzten sechzig Jahre
(von Grundmann bis zur Gegenwart). Ergebnisse und offene Fragen, in: Atti II (1986), S.29-53,
S.34ff. Selge betont gegen Anna Maria Gabelli, da sich das Interesse an Joachim nicht auf den
Antifaschismus beschrnken lt: Dabei ist ganz im Gegenteil klar, da die nationalsozialistische
Bewegung in Deutschland an den Hoffnungen und Erwartungen sozialer und geistiger Erneuerung Anteil gehabt hat, wie sie das erste Drittel unseres Jahrhunderts erfllten und unter anderem
im Mythos vom Dritten Reich symbolischen Ausdruck fanden. Eine neue Kirche und eine erneuerte Gesellschaft das sind die dringlichen und generellen Hoffnungen, die den entlegenen
Hintergrund der Joachimstudien bilden, ganz unabhngig davon, wie die einzelnen Forscher sich
dann angesichts der Sirenenklnge der faschistischen und nationalsozialistischen Bewegung entscheiden, oder welch ein Geschick ihnen diese Bewegungen dann bereiten wrden. Auch die
Rolle von emigrierten Forschern wie Beatrix Hirsch-Reich ist hier nicht zu vergessen.
Schlielich darf man einen spezifisch protestantisch-nordamerikanischen Aspekt als Hintergrund
der Studien ber die Suche nach dem Tausendjhrigen Reich anfhren. Es ist die neuere Krise
des puritanischen Erbes im Mythos der Vereinigten Staaten von Nordamerika als dem Gelobten
Land der Hoffnung auf eine Neue Welt der Freiheit und der Suche nach dem Glck, zugleich
mit der neuerkannten Notwendigkeit, sich ber die utopisch-messianischen Zge der totalitren
marxistischen Ideologie als des groen Konkurrenten auf dem Wege zu einer Neuordnung der
menschlichen Verhltnisse im Weltmastab Rechenschaft zu geben. Der geistige Hintergrund

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

131

blicke in das Werk Joachims gelungen als einigen seiner historistisch gesinnten Fachkollegen
hierzulande, die in vermeintlicher Ideologiefreiheit noch jeder Quelle den Geist ausgetrieben
haben.1
Eines sollte aber nach diesen knappen Anmerkungen deutlich geworden sein: Welche der
genannten Motive auch immer hinter den Joachimstudien standen, sie frderten nicht gerade den
Blick auf Joachim als einen Parteignger des Papstes. hnliches liee sich wahrscheinlich fr die
amerikanische Forschung feststellen. Das Problem wird im brigen nicht kleiner dadurch, da
einige vornehmlich italienische Forscher versucht haben, Joachim zu einem zahmen Katholiken
zu machen.2 Es geht hier nicht um die theologische Frage der Rechtglubigkeit, sondern um die
politische Frage nach Joachims Haltung gegenber dem Papsttum.

*
Zurck zum Text der Genealogia: Es sei an das oben skizzierte Problem erinnert, vor das
sich ein zeitgenssischer Beobachter der Ereignisse gestellt sah: Kirche und Reich lagen
offensichtlich im Krieg. Joachim schrieb den Text, wie er selbst vermerkt (1d), im Jahr
1176, also in einer Zeit, in der die Auseinandersetzung einen neuen Hhepunkt erreicht
hatte.3 Das Schisma schien sich zum Dauerzustand auszuwachsen. Obwohl Barbarossas
Untersttzung fr den Gegenpapst nachlie, folgten auf Viktor IV. zwei weitere Gegenppste, Paschalis III. und Kalixt III. Rom, die Stadt seines Bischofssitzes, wagte der
legitime Papst nicht zu betreten und mute dulden, da ein Schismatiker auf dem apostolischen Stuhl Platz nahm. Es war kaum zuverlssig einzuschtzen, wie sich die auf
Selbstndigkeit dringenden Stdte des lombardischen Bundes verhalten wrden, die
sich schon in der Vergangenheit als ausschlaggebende Kraft etabliert hatten. Die Verhandlungen zwischen dem wohl rechtmigen Papst Alexander III. und Kaiser Friedrich I. waren mehrfach gescheitert. Nun aber war der Widersacher des Papstes nicht
mehr nur gedanklich, sondern auch physisch prsent: Barbarossa stand mit einem Heer
in Italien.
Ob Joachim vor oder nach der entscheidenden Niederlage des Kaisers bei Legnano (29. Mai 1176) schrieb, ist nicht bekannt. Sicherlich aber konnte er noch kaum absehen, da damit ein Wendepunkt erreicht war und eine Annherung der beiden Mchte
der Joachimstudien ist also sehr viel weiter und diffuser. Ebd., S.34f.
1 Bezeichnend ist das Schluwort in seiner Studie ber Joachims Intelligentia super calathis, die
Grundmann beurteilt als eine ungewhnliche Quelle fr den Historiker, der nicht nur aus sprden Urkunden und Chroniken den Ablauf der Ereignisse erschlieen, sondern ihn begreifen will,
aus den Motiven und Spannungen der oft auch damals zwiespltigen Gedankenwelt der Zeitgenossen; schlielich ein Zeugnis fr eine christliche Gesinnung, die hnlich auch zu anderen Zeiten bis heute ber Entscheidungsfragen der Politik sich ihre eigenen Gedanken macht. Grundmann, Herbert: Kirchenfreiheit und Kaisermacht um 1190, in: Grundmann 1977, S.360-402,
S.402.
2 Z.B. Russo, Francesco: Gioacchino da Fiore e le fondazioni Florensi in Calabria. Napoli: Fausto Fiorentino, 1959, S.26ff.
3 Zum folgenden: HbKg III/2, S.81ff.; Oppl, Ferdinand: Friedrich Barbarossa. Darmstadt: Wiss.
Buchges., 1990, S.209ff.; Jordan, Karl: Handbuch der deutschen Geschichte. Bd. 4: Investiturstreit und frhe Stauferzeit. Mnchen: dtv, 101999, S.146ff.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

mglich wurde. Der Vorvertrag von Anagni (eigentlich ein Waffenstillstandsabkommen) zwischen Alexander III. und Friedrich I. kam erst im November des Jahres zustande, die endgltigen Friedensverhandlungen begannen im April 1177. Selbst wenn
Joachim schon von Legnano oder Anagni gewut htte, er htte dem Staufer kaum
getraut.1 Die Situation im Jahr 1176 war also geprgt von Krieg, Schisma, der fortbestehenden Exkommunikation Barbarossas und dem (noch) gltigen Schwur des Kaisers,
da er diesem Papst auf ewig die Anerkennung verweigern werde.
Inwieweit die Ereignisse Joachim persnlich betrafen, ist nicht bekannt. Sicher ist,
da er in allen seinen Schriften ein deutliches Endzeitbewutsein an den Tag legt, das
lediglich unterschiedliche Grade an Dringlichkeit aufweist.2 Wie viele andere wird er
sich also gefragt haben, ob die gegenwrtigen Wirren schon die letzte groe Attacke des
Antichrist einluteten, die alle Apokalyptiker vor dem Weltende erwarteten. Und wie
andere Exegeten vermutete auch er den Schlssel zu allen Rtseln in der Apokalypse
des Johannes. Irgendwann, als er ber dieses Problem meditierte, sah er schlagartig die
Lsung vor sich. Joachim selbst beschrieb diese Erkenntnis spter als eine Vision. Er
erzhlt, da er eine Zeder schauen durfte, als er sich auf einem Berggipfel aufhielt
keineswegs eine profane Zeder, wie sie in Bergwldern zu finden sei, sondern eine, die
ihm durch Gnadengabe zuteil geworden sei.3
Von solch einem Baum ist im Text die Rede.4 Im Grunde handelt es sich um eine
Anleitung zur graphischen Darstellung eines solchen. Doch bevor dies nher errtert
werden kann, empfiehlt es sich, kurz auf Joachims Offenbarungsverstndnis einzugehen, das in der Genealogia schon ansatzweise erkennbar wird.
Der zentrale Begriff in der Exegese Joachims heit concordia, auch wenn er im obigen Text noch nicht begegnet. Der Abt benennt damit die von ihm entdeckte Strukturgleichheit der beiden Testamente. Er hat den Gedanken spter zum Thema eines seiner
Hauptwerke gemacht, dem Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti; grundstzlich aber
prgt er fast alle seiner Schriften. Der Begriff Strukturgleichheit pat an dieser Stelle
ganz gut, weil Joachim den biblischen Offenbarungstext mehrfach mit einem Gewebe
Rckblickend schreibt er ber die damaligen Ereignisse: Sane generatione quadragesima facta
est pax eadem reliquis diebus ipsius pape [Alexandri], que cepit iterum infringi in diebus pape
Lucii maximeque Vrbani, ita ut in diebus eius supramodum et supra uires angustaretur ecclesia.
Conc. IV,23, fol.53va, Daniel 386,3-8. Im Liber introductorius uert Joachim sein grundstzliches
Mitrauen gegenber den Scheinchristen Neu-Babylons: Sed quid si vincuntur illi [gentes infideles] et manet adhuc superbia babilonis adversus cives Ierusalem? Quis enim deterior hostis quam
familiaris inimicus? Quid inde si non occidor a gentibus et me superbus christianus affligit? Exp.
Intr., fol.24rb.
2 Endzeitbewutsein meint hier nicht mehr als die damals weit verbreitete Wahrnehmung, da
die Prozesse begonnen haben, die das Weltende einleiten. Nicht gemeint ist eine unmittelbare
Naherwartung in dem Sinne, da das Ende jeden Augenblick zu erwarten ist. Denn dies htte es
berflssig gemacht, an das Diesseits berhaupt nur einen Gedanken zu verschwenden.
3 [] talem nos cedri huius ymaginem assignare oportet, qualem eam pro dono gratie in montis
uertice contemplati sumus, non quales in siluis montium consueuerunt inueniri. Conc. IIb,1,
fol.19rb, Daniel 146,21-23.
4 Da Joachim dort von Zedern, hier von Feigen spricht, hat nicht viel zu sagen, sondern hngt
mit der jeweils kommentierten Bibelstelle (Ez 17,22f. bzw. Mk 11,12-14 par.) zusammen, weniger
mit dem Inhalt seiner Vision; fr botanische Feinheiten fehlte ihm jeglicher Sinn.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

133

oder Flechtwerk vergleicht.1 Darauf verweist bereits der erste Satz der Genealogia, in
dem er das Verbum texere (weben, flechten) verwendet. Joachim sucht also nach der
strukturellen Logik, nach der die Geschichte aufgebaut ist, und kommt zu dem Ergebnis, da die Gewebestruktur des Alten Testamentes jener des Neuen Testamentes entspricht, in den Details wie in der Gesamtanlage. Dies bedarf einiger Erluterungen:
Joachim hat die Problematik des jdisch-christlichen Offenbarungszeugnisses
recht gut erfat. Er geht von der Bibel nicht als einem einheitlichen Buch aus, das vollstndig als das durch Mittler gesprochene oder geschriebene Wort Gottes zu verstehen
ist, wie etwa Muslime den Koran begreifen. Wie die meisten mittelalterlichen Exegeten
verwendet er das Wort biblia nicht,2 sondern versteht die sanctae scripturae als eine heterogene, gleichwohl kanonische Sammlung von Texten mehrerer inspirierter Autoren.3
Diese Sammlung enthlt neben berlieferungen von Gottesworten auch Berichte ber
die Selbstoffenbarung Gottes, wie sie sich in seinem Handeln manifestiert. Das Alte
Testament umfat daher nicht nur Prophezeiungen, Psalmen und Weisheitstexte, sondern auch Erzhlungen (historiae) ber die Geschichte des Volkes Israel, in der man
Gott am Werke sieht. Der Herr offenbart sich eben nicht nur in Worten, sondern auch
in Werken, sei es die Herausfhrung Israels aus gypten oder die Einsetzung des davidischen Herrscherhauses. Es ist daher nicht inkonsequent, wenn Joachim unter dem
Neuen Testament nicht nur den Kanon aus Evangelien, Apostelgeschichte, apostolischen Briefen und Apokalypse versteht, sondern ebenso das Zeugnis (testamentum) von
den Handlungen des Herrn am neuen Gottesvolk, der Kirche. Das Neue Testament in
diesem Sinne umfat die ganze Kirchengeschichte (historia ecclesiastica).
Die Frhschriften des Abtes, Genealogia, De pophetia ignota und das erste Buch des
Liber Concordiae, sind ekklesiologisch nicht sehr ergiebig. Der Kirchenbegriff entspricht
im wesentlichen dem der Apokalyptik, seine Plausibilitt wurde gleichwohl von der
exklusiven Ekklesiologie der gregorianischen Reform begnstigt. Es handelt sich um
die Gemeinschaft der Gerechten Gottes, die in einer fremden Welt der Verfolgung
durch wechselnde Mchte ausgesetzt ist. Die innere Ordnung der Kirche ist kein Thema. Weder die Drei-Status-Lehre noch jegliche Art von Fortschrittsdenken spielen
beim frhen Joachim eine Rolle.
Wenn also beide Testamente im Verhltnis der Konkordanz stehen, dann mu in
irgendeiner Weise die Geschichte Israels der Geschichte der Kirche entsprechen. Wie
in der Genealogia verdeutlicht Joachim dies in der Regel mit einem zweigeteilten Baum,
der die duale Struktur des gttlichen Geschichtsplans veranschaulicht. Und das war es
auch, was ihm die Baumvision vor Augen fhrte oder worin sie ihn zumindest besttigte:4 die Geschichte der Kirche wiederholt in gewisser Weise die Geschichte Israels.
1 Die lateinischen Begriffe textum und textus legen diese Analogie ohnehin nahe. Vgl. auch den
Begriff der textura concordie in Conc. IIa,25, fol.16rb, Daniel 126,33.37; Conc. IIIa,3, fol.40rb, Daniel 294,47f.; und Joachims Umschreibung seiner exegetischen Aufgabe in Psalt. II, fol.272va:
[] ad retexendam huiuscemodi telam generationum veniendum est [].
2 Vgl. Smith, Lesley: What was the Bible in the Twelth and Thirteenth Centuries?, in: Lerner
1996, S.1-15, S.2.
3 Vgl. z.B. Ench., Burger 10,58ff.; Exp. Intr., fol.2vb-3ra.
4 Ein Passus in dem spteren Werk Enchiridion super Apocalypsim scheint gegen eine Vision zu
sprechen: Denique et ego, cum librum hunc lectitare coepissem, et adhuc concordiarum sacra-

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Ganz offensichtlich ist Joachim bemht, sich seine Vision immer wieder zu vergegenwrtigen, in dem er sie an der Bibel als der autoritativen Quelle gttlicher Offenbarung
mit und zugleich versucht, den Leser an seinem Verstndnisproze zu beteiligen. Die
gleiche Methode wendet er im brigen auch da an, wo er den Wahrheitsgehalt von
Visionen begreifen will, die anderen Menschen zuteil wurden, wie z.B. dem Propheten
Ezechiel.1 Immer mssen korrespondieren Bibelstellen gefunden werden, um die Aussage zu klren.
Man msse sich zunchst die Bume vor sein geistiges Auge stellen, sagt Joachim
im Liber Concordiae.2 Im stndigen Dialog mit der Heiligen Schrift, aber auch den Chroniken beginnt er dann, den Bumen immer konkretere Gestalt zu verleihen, bis sie
schlielich mehr oder weniger alle wichtigen Epochen, Ereignisse und Personen der (im
wahrsten Sinne des Wortes) weit verzweigten Heilsgeschichte aufweisen. Da dem Leser
die Gesamtkonzeption kaum in Worten anschaulich gemacht werden kann, verfiel
Joachim schon frh darauf, seine Visionen und Gedanken anhand von gezeichneten
Figuren zu visualisieren. Die wahrscheinlich bedeutendsten von ihnen wurden von ihm
oder seinen Schlern in einem Liber Figurarum zusammengestellt.3 Der obige Text der
Genealogia ist im Grunde nichts weiter als ein Kommentar zu einem von Joachims
Baumbildern, wie sie den Handschriften beigefgt waren, und damit letztlich die Exposition seiner Vision (sh. Abbildung 1 im Anhang).4 Fr den heutigen Interpreten bedeumenta nescirem, quo illuc impetu a primo ductus sim nescio, Deus scit. Unum scio quod nequaquam historiarum peritia ad concordiae notitiam perductus sum; sed sola praeteritorum operum, hoc est, testamenti veteris comparatione pulsatus, credens discordare non posse in corpore,
quod in capite concors inveni, nec ociosum fore in reliquis sanctis, quod in patriarchis et apostolis concordare perpendi, dedi operam in hoc ipso, ut quantum Deus mihi concederet testimoniorum concordiam compilarem. Ench., Burger 47,1256-48,1264. Ausgeschlossen wird hier allerdings nur, da Geschichtskenntnisse der erste Ansto zu seiner Lehre waren. Man wird annehmen drfen, da Joachim bei der Erforschung der Heiligen Schrift zunchst Parallelen festgestellt
hat, die er sich nicht erklren konnte. Vielleicht ahnte er bereits die Konkordanz der Testamente,
als ihm das Bild des Baumes half, seinen Gedanken konkrete Gestalt zu geben. Zwar ist dies von
den Erlebnisberichten der Mystiker und Apokalyptiker weit entfernt, aber der Begriff Vision ist
wohl gerechtfertigt, wo es um die Schau gttlicher Geheimnisse (sacramenta) geht. Denn auf dieser gnadenhaften Schau besteht Joachim im Liber Concordiae (Conc. IIb,1, fol.19rb, Daniel 146,2123). Die Vision eines einzigen Bildes, ist in gewisser Weise typisch fr Joachims spirituelles Erleben. Die sptere Vision des Psalters hat hnlichen Charakter. Es stellt sich sogar die Frage, ob
nicht der Liber Figurarum insgesamt Ausdruck solcher Erfahrungen ist.
1 [] rotam illam, quam vidit Ezechiel propheta, nos quoque pro dono dei videre subtiliter
studeamus, quatinus per multa concordiarum itinera ad unam veritatis notitiam pervenire
possimus. Conc. V,85, fol.112vb-113ra; Lib. Fig., tav.XV.
2 Ponamus suprascriptas arbores ante oculos mentis []. Conc. IIb,1, fol.19rb, Daniel 145,1.8.
3 Zur Authentizitt der Figuren: Troncarelli, Fabio: Il Liber figurarum tra gioachimiti e
gioachimisti, in: Atti V (2001), S.267-286.
4 Lib. Fig., tav.II stammt mglicherweise aus der gleichen Zeit wie die Genealogia, denn der letzte
Papst, der erwhnt wird, ist Alexander III. ( 1181). Auch fehlt jeder Hinweis auf Joachims sptere Lehre vom dritten Status. Das Ende der Geschichte besteht lediglich in der Wiederkehr Christi
zum Gericht, whrend Lib. Fig., tav.I bis zu Urban III. weitergefhrt ist und deutlich auf das
kommende Zeitalter des Heiligen Geistes verweist.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

135

tet dieser Sachverhalt eine ungewhnliche hermeneutische Herausforderung, da es gilt,


Figuren und Text synoptisch zu erfassen.
Was also heit dies nun alles fr das skizzierte Problem, die exakte Auslegung der
Apokalypse auf die konkrete Geschichte hin? Joachims theoretische Grundkonzeption
ist einfach, kompliziert wird sie erst in der Durchfhrung: Ein Visionsbericht der Apokalypse erzhlt, wie das Lamm, also Christus, aus der Hand Gottes eine Buchrolle mit
sieben Siegeln erhlt.1 Mit jedem Siegel, das das Lamm ffnet, wird die Menschheit von
eine neue Plage getroffen. Lediglich bei der ffnung des siebten Siegels ist den Menschen eine kurze Ruhepause vergnnt, bevor die letzte Katastrophe einsetzt.2 Wie gesehen, hatten bereits verschiedene Exegeten die Siegel mit den Verfolgungen gleichgesetzt, die die Kirche im Laufe ihrer Pilgerschaft auf Erden erdulden mu. Joachims
Neuerung bestand lediglich darin, da er die Buchrolle, also den Plan Gottes, in eine
neue Beziehung zum Alten Testament setzte. Mit jeder Verfolgung, unter der die Synagoge, also das Volk Gottes in alttestamentlicher Zeit, zu leiden hatte, so meinte er,
wurde ein Siegel an der Rolle angebracht.3 Diese sieben Drangsale waren die sieben
Siegel, das heit die verborgenen Siegel der knftigen Dinge (3b). Wenn die Siegel nun
wiederum von Christus geffnet wurden, so hie das, da die Kirche, also das Volk
Gottes in neutestamentlicher Zeit, hnliche Verfolgungen zu leiden hatte. Der alttestamentlichen Reihe der sieben Siegel (sigilla) steht somit die neutestamentliche Reihe ihrer
ffnungen (apertiones) gegenber.4 Aufgrund der Strukturgleichheit der Testamente
konnte man davon ausgehen, da auch die Reihenfolge genau die gleiche sein mute.
Die Lsung lautet also: Der Schlssel zur Apokalypse ist das Alte Testament. In Absatz
1e steht der zentrale Satz:
Diese [weisen Mnner] bedachten die Drangsale, die die Kinder Israels von Jakob bis zu Christus ereilt hatten, und die bel, die der Kirche von Christus bis
zur Gegenwart zugestoen waren, indem sie diese jenen gegenberstellten.

Da sich Joachim hier auf anonyme weise Mnner (sapientes) berufen mu, zeigt, da er
sich der Neuheit des Gedankens sehr wohl bewut war.5 Die politische Bedeutung der
Offb 5,1-7.
Offb 6; 8,1-5.
3 Vgl. Potest 2000, S.71.
4 Vgl. Ench., Burger 14,184ff; Exp. Intr., fol.3vb-4ra.
5 Es ist bezeichnend, da die Chronisten, die bald nach Joachims Tod schrieben, ganz genau verstanden, worauf es ankam. In der Chronik des Erzbischofs von Gloucester, Radulfus Niger (
1217), findet sich folgende kurze Notiz ber den kalabresischen Abt: His diebus Ioachim quidam monachus Cisterciensis, a fere illiterato subito factus intelligens, scripsit super Apocalipsim,
et apertiones sigillorum per preteritas persecutiones distinguens, quodammodo Novum Testamentum Veteri Testamento comparavit et diem iudicii proxime futuram asseveravit, quia ultimi
sigilli apertio, in quo Antichristus venturus erat, a limine iam immineret. Zit. n. Pispisa, Enrico:
Gioacchino da Fiore e i cronisti medievali. Messina: Sicania, 1988, S.33. Das gleiche Zitat auch in:
Grundmann, Herbert: Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII, in: Grundmann
1977, S.167-210, S.200. Grundmann fhrt Radulfus in einer langen Reihe von Chronisten auf,
von denen er meint, sie htten Joachim falsch verstanden, weil sie nicht vom dritten Status sprechen. Ebd., S.199. Das ist keineswegs der Fall. Radulfus hat sehr gut verstanden. Fr die meisten
Zeitgenossen wird es schlicht interessanter gewesen sein, zu erfahren, was sie selbst in unmittel1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Entdeckung liegt vor Augen: Sollte es Joachim gelingen, die Verfolgungen genau zuzuordnen, so wute er, wie die gegenwrtige Situation einzuschtzen war. Dann konnte er
zum Beispiel herausfinden, welchen alttestamentlichen Herrschern die Stauferkaiser
entsprachen. Er mute nur die Geschichte jener Knige im Alten Testament zu Ende
lesen, dann konnte er nicht nur die Gegenwart besser einschtzen, sondern auch die
Zukunft voraussagen; dann wute er, von woher Gefahr drohte und wie man sich ihr
gegenber zu verhalten hatte. Sollten die Mchtigen seiner Lsung Glauben schenken,
dann mute er fr sie zum wertvollsten aller Berater werden.
Seit jeher besteht die existentielle Not aller Regenten darin, da sie weitreichende
Entscheidungen fllen mssen, ohne ber die geringste Sicherheit zu verfgen, da ihre
Einschtzung der knftigen Dinge richtig ist. Solange das historische Gedchtnis zurckreicht, umgeben sie sich daher mit Experten, deren Geschft die Prognostik ist.
Mgen sie sich Astrologen, Vogelschauer, Exegeten oder Wirtschaftswissenschaftler
nennen, ihre Aufgabe ist es, virtuelle Planungssicherheit herzustellen und den Entscheidungstrger von einem Teil seiner Verantwortung zu entlasten.1 Doch bevor Joachim soweit war, mute er zu grerer Sicherheit gelangen und die Strukturgleichheit
der Testamente anhand konkreter Parallelen festmachen. Denn die Strukturgleichheit
betrifft keineswegs nur den allgemeinen Verlauf (cursus generalis) gem den sieben Siegeln,2 sondern prinzipiell jede Person und jedes Ereignis, das in der Heiligen Schrift
erwhnt wird. Auch diese Parallelen nennt Joachim spter concordiae, diesmal im Plural.
Joachim definiert die concordia als eine hnlichkeit der gleichen Proportion (similitudo eque proportionis), wobei Proportion sowohl im quantitativen Sinne, etwa bei
numerischen Werten, als auch im qualitativen Sinne verstanden werden kann, wenn
beispielsweise die Wrde zweier Personen miteinander verglichen wird.3 In seinen
Hauptwerken hat Joachim mit einer beachtlichen, den heutigen Leser allerdings stark
ermdenden Akribie unzhlige dieser hnlichkeiten bis ins kleinste Detail erforscht.
Zwar erfhrt das principium concordiarum4 mit der Entdeckung des dritten Status noch
einmal eine Weiterung, aber insgesamt bildet es eine Konstante in Joachims Denken
und gibt gleichsam die Matrix ab, auf der sich die Geschichtsdeutung des Abtes entfalbarer Zukunft zu erwarten haben und nicht, was knftigen Generationen bevorsteht.
1 Es ist sicher kein Zufall, da man den ersten biblischen Apokalypsen eine Rahmenhandlung gegeben hat, in der der Seher Daniel als Berater der babylonischen Herrscher vorgestellt wird. Damit mag einerseits zum Ausdruck kommen, da den irdischen Reichen, die ber Palstina
herrschen, ihr Untergang in Aussicht gestellt wird. Andererseits aber wird Daniel von den
Knigen geehrt, weil seine Kunst jene der anderen Wahrsager, Orakeldeuter und Astrologen
bei Hofe bersteigt. Vgl. Dan 2; 4; 5.
2 Ench., Burger 29,652f.
3 Concordiam proprie esse dicimus similitudinem eque proportionis noui ac ueteris testamenti;
eque dico quo ad numerum, non quo ad dignitatem; cum uidelicet persona et persona, ordo et
ordo, bellum et bellum ex parilitate quadam mutuis se uultibus intuentur: utpote Abraham et Zacharias, Sara et Elisabeth, Isaac et Iohannes baptista, Iacob et homo Christus Ihesus, duodecim
patriarche et numeri eiusdem apostoli []. Conc. IIa,2, fol.7rb-va, Daniel 62,1-6.
4 So nennt Joachim seinen hermeneutischen Grundgedanken in einer spteren Schrift. Int. cal.
praef., De Leo 135,7.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

137

tet. Einige Aspekte, die bereits in der Genealogia hervortreten und dort mit einer spter
nie wieder erreichten Prgnanz vorgetragen werden, seien im Folgenden errtert.
Israel/Kirche: Joachim entnimmt viele seiner basalen Symboliken den paulinischen
Briefen, wenngleich ihm in den Frhschriften noch das theologische und ekklesiologische Tiefenverstndnis abgeht. Christus ist also der neue Adam, der die in Adam gefallene fleischliche Menschheit auf dem Fundament der Gnade als geistliche Menschheit
neubegrndet. Die Ekklesia, in der der Mensch durch die Taufe neugeboren wird, ist
das geistliche, am Herzen beschnittene Gottesvolk, das an die Stelle des alten Gottesvolkes Israel tritt, welches am Fleisch beschnitten ist. Die beiden Gottesvlker bilden
jeweils den Stamm der beiden Bume in Joachims Figur. Schon Paulus hatte sich des
Bildes einer gttlichen Veredelung des Menschheitsbaums bedient, das sich in modifizierter Fassung in der Genealogia wiederfindet.1 Im Rmerbrief schrieb er, da die Gnade Gottes aufgrund der Verweigerung der Juden auf die Heiden bergeht. Paulus
sprach nur von einem neuen Ast am Baum der Erwhlung; Joachim, der auf beinahe
1200 Jahre Kirchengeschichte zurckblicken kann, spricht von einem zweiten Baum,
der auf den ersten gepfropft wird (1a).
Adam/Usija: Aber dann fllt eine Besonderheit auf: Der zweite Stamm beginnt
nicht etwa mit Christus, wie man erwarten wrde, sondern mit dem judischen Knig
Usija, einer nicht eben sehr populren Figur aus dem Alten Testament. Von seiner
Regierungszeit an, so erklrt Joachim, htten das Neue Testament und die Kirche ihren
Ausgang genommen (1b).2 Dies mag auch fr die Zeitgenossen sehr ungewhnlich
geklungen haben. Nirgendwo im Alten oder Neuen Testament beruft sich irgend jemand auf das Vorbild Usijas. Die Abschnitte, die ihm die Bibel widmet und die trotz
seiner langen Regierungszeit von 52 Jahren sehr knapp bemessen sind, zeichnen ein
ambivalentes Bild und sprechen nicht gerade von einer Lichtgestalt.3 Nach der Chronik
drang Usija in den Tempel ein und wollte ein Rauchopfer darbringen. Die Tat wird als
Affront gegen die emprte Priesterschaft geschildert, als illegitimer Eingriff in die Sakralordnung. Gottes Strafe ereilte den Knig an Ort und Stelle, in Gestalt von Aussatz.
Usija mute den Rest seines Lebens in Quarantne verbringen und verlor die HerrAuf das Vorbild des Apostels verweist Joachim in De proph. II,5, Kaup 200,12-202,2.
Ab Ozia namque initiatum est testamentum nouum quod confirmatum est in Christo [].
Conc. IIa,10, fol.10va, Daniel 81,11.
3 2 Kn 14,21f. mit 15,1-7; 2 Chr 26,1-27,2. Die extrem kurze Abhandlung im 2. Knigsbuch
entspricht der Intention der deuteronomistischen Geschichtsschreibung, die die Hhepunkte der
Knigszeit in den Kultreformen erblickt. Hierzu hat Usija scheinbar nichts Entscheidendes beigetragen. Kraus, Hans-Joachim: Prophetie und Politik. Mnchen: Kaiser, 1952, S.35; Fohrer, Georg:
Geschichte der israelitischen Religion. Freiburg u.a.: Herder, 1992, S.310f. Die Chronik ist etwas ausfhrlicher, aber auch dort gilt Usija nicht als groer Knig, obwohl Juda unter seiner Herrschaft
offenbar eine Bltezeit erlebte. Eifeldt, Otto: Syrien und Palstina vom Ausgang des 11. bis
zum Ausgang des 6. Jahrhunderts v. Chr. Vom Aufkommen des Knigtums in Israel bis zum
Ende des jdischen Exils, in: Elena Cassin u.a. (Hrsg.): Die Altorientalischen Reiche III. Die erste
Hlfte des 1. Jahrtausends. (= Weltgeschichte Bd.4). Augsburg: Weltbild, 1998, S.125-219, S.178. Aus
alttestamentlicher Sicht ist die politisch wichtigste Stelle, an der Usija erwhnt wird, die Berufung
Jesajas (Jes 6,1-13), die im Todesjahr des Knigs erfolgt. Damit wird nach Ansicht Martin Bubers
das ewige Knigtum Gottes dem vergnglichen irdischen gegenbergestellt. Buber 1984, S.99.
1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

schergewalt an seinen Sohn Jotam.


Erst die christliche Herrschaftslehre verhalf Usija zu einiger Bedeutung, beurteilte
ihn aber keineswegs positiv. Seit Ambrosius wurde er als abschreckendes Beispiel fr
die schweren Strafen genannt, die Gott ber jenen Herrscher verhngt, der versucht,
Befugnisse aus dem priesterlichen Machtbereich zu usurpieren.1 Joachim dagegen stellt
berraschend die Konkordanz zwischen Adam und Usija her. Der eine stehe fr den
Anfang des Alten, der andere fr den Ursprung des Neuen Testamentes.2 Andernorts
begrndet Joachim die Parallele Adam/Usija damit, da beide nach jeweils gutem Anfang in Hochmut verfallen seien und ein Tabu (vetitum) gebrochen htten. Gott habe sie
daher von den heiligen Orten vertrieben, an denen sie sich befunden htten.3 Wie also
kommt Joachim dazu, den judischen Knig gegen alle Tradition positiv zu bewerten
und ihn gleichsam zum Stammvater der Christenheit4 zu erklren? Es wird noch deutlich werden, da die Figur Usija, die in den meisten Schriften Joachims eine zentrale
Rolle spielt, ein Schlssel zu seinem politischen Denken ist.
Ein erster Hinweis findet sich in Absatz 1b, wo Joachim die Regierungszeit Usijas
mit dem Auftreten Jesajas synchronisiert, der wie ein Evangelist gepredigt und den
Grund fr das Neue Testament gelegt habe. hnliche Formulierungen begegnen in den
Begleittexten zu den Baumfiguren des Liber Figurarum.5 Die erste dieser Figuren enthlt
aber eine Bemerkung, die viel weiter geht und pltzlich auf ganz andere historische
Zusammenhnge verweist:6

1 Gut belegt ist dieser Befund fr die Karolingerzeit. Sh. Anton, Hans Hubert: Frstenspiegel und
Herrscherethos in der Karolingerzeit. Bonn: Rhrscheid, 1968, S.239, 312, 334, 349 und v.a. 435f. Aber
auch zur Zeit Joachims finden sich diese Urteile, z.B. bei Johannes von Salisbury: Uzziah, whom
the irrefutable book reports to have been just in many ways, usurped the offices of the priesthood not so much with piety as with presumptuousness []. Uzziah is imitated by many in encroaching upon priestly powers, but very few are shamed by his leprosy. Policraticus VIII,22,
Nederman 215.
2 Manet autem Ozias in radice noui testamenti secundum initiationem, sicut et Adam in radice
prioris. Psalt. II, fol.276ra.
3 Igitur Adam, primus parens, respicit Oziam regem Iuda, qui regnavit in diebus Isaie prophete;
quia sicut Adam ob culpam elationis fedatus est pudore luxurie, ita Ozias ob reatum superbie
pollutus est immunditia lepre, et uterque expulsus est de loco sancto; alius, scilicet, de paradiso,
alius de sanctuario domini; nimirum quia etsi uterque prius bonus et iustus, usurpando tamen
uetitum uterque preuaricator et culpe obnoxius effectus est. Conc. IV,2, fol.43vb, Daniel 319,1621; vgl. Conc. IIb,7, fol.22va, Daniel 180,1-7; Conc. V,118, fol.134va. Sh. aber Psalt. II, fol.276ra:
Ita Ozias non in quo percussus est lepra, significat patrem, sed in quo constitutus est in eo loco
linee, ubi initiatum est novum testamentum.
4 Vgl. Lib. Fig., tav.X.
5 In Lib. Fig., tav.III ist links neben dem Namen Ozias zu lesen: Hic prophetare cepit Ysaias
propheta. Vgl. Conc. IV,1,fol.43ra, Daniel 318,110-114.
6 Die Baumfigur, die zusammen mit der Genealogia berliefert wurde, weist einen fast wortgleich
bereinstimmenden Text auf. Vgl. die Edition in Potest 2000, S.97-101, S.100. Nach den Erkenntnissen des Herausgebers wurde die Figur von Joachim selbst angefertigt, allerdings sicher
zu einem spteren Zeitpunkt als die Genealogia, denn sie reicht bis in die Zeit Urbans III. Wahrscheinlich aber lag der Genealogia schon immer eine hnliche Figur bei, die spter gem den historischen Fakten und den Entwicklungen in Joachims Lehre modifiziert wurde.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

139

Hier [zur Zeit Usijas] nahm Rom seinen Anfang, das knftig zur Herrin der Welt
werden wrde, und in dem wie Christus, der Knig des Himmels, vorauswute
das knigliche Priestertum (regale sacerdotium) sein wrde. Daher wurden wie
der heilige Augustinus in seinem Buch De civitate Dei bezeugt seit dieser Zeit
Propheten entsandt, die Dinge, die whrend [der Zeit] des rmischen Reiches erfllt werden muten, im voraus niederschrieben und die die nahe Ankunft Christi in der Flle der Zeiten vorhersagten.1

Ein Blick in De civitate Dei sorgt fr grere Klarheit. Augustinus behandelt in Buch
XVIII, Kapitel 27ff. die Schriftprophetie. Er stellt fest, da viele der groen Knder
fast gleichzeitig auftraten, die ersten von ihnen (Hosea, Jesaja, Amos) unter der Regierung Usijas.2 Soweit kann Augustinus den chronologischen Vermerken der Bibel folgen.3 Doch aus der Zusammenschau mit den Werken der christlichen und heidnischen
Chronisten ergibt sich weiterhin, da die Grndungsphase Roms in die gleiche Zeit
fllt.4
Der tiefere Sinn, der sich hinter diesen scheinbar rein historiographischen Feststellungen andeutet, ist folgender: Die Schriftpropheten wenden sich im Gegensatz zu den
Propheten der Knigsbcher nicht nur an das Volk Israel, sondern auch an die Heiden,
denn diese werden die prophetischen Bcher eines Tages lesen und sich aneignen, (eine
berraschend modern klingende Einsicht in die Bedeutung der Schriftlichkeit fr das
zivilisatorische Gedchtnis5). Dies meint Joachim, wenn er Jesaja im Anschlu an den
Kirchenvater einen Evangelisten nennt (1b).6
Augustinus schreibt:
Wie also zu Beginn des Assyrerreiches Abraham auftrat, dem die klarsten Verheiungen zuteil wurden, da durch seinen Samen alle Vlker gesegnet werden
sollten, so ffnete sich beim Hochkommen des abendlndischen Babylons [d.h.
Roms], whrend dessen Herrschaft Christus erscheinen sollte, der Mund der
Propheten, das groe zuknftige Ereignis nicht nur mit ihren Reden, sondern
auch ihren Schriften zu bezeugen. [] als aber das offenkundiger sich bezeugenLib. Fig., tav.I.
Da Micha nur kurz nach dem Tode Usijas auftritt, wird er als vierter mitgerechnet. Hi sunt,
quos eodem tempore simul prophetasse ex eorum litteris inuenitur. De civ. Dei XVIII,27, CClat
XLVIII,617,14f. Augustinus hielt noch Hosea und nicht Amos fr den ersten Schriftpropheten.
Aus heutiger Sicht lt sich das verstrkte Auftreten von Propheten ab der Regierungszeit Usijas
mit der gleichzeitigen Thronbesteigung des assyrischen Herrschers Tiglatpilesers erklren, mit der
sich die uere Bedrohung Judas verschrfte. Von Rad 1993, S.155.
3 Jes 1,1; 6,1; Hos 1,1; Am 1,1.
4 Tenduntur autem hi dies a rege Latinorum Proca siue superiore Auentino usque ad regem
Romulum iam Romanum, uel etiam usque ad regni primordia successoris eius Numae Pompilii
[]. De civ. Dei XVIII,27, CClat XLVIII,617,19-618,22; vgl. Conc. IIa,7, fol.9 ra, Daniel 72,6-9.
5 Die Betonung der Schriftlichkeit findet sich auch bei Joachim: [] Ozias, a cuius missi sunt
prophete annuntiare aduentum Christi in carne, incipientibus Isaia et Hosee primis omnium prophetarum, qui libros propheticos edidisse noscuntur. Conc. IV,4, fol.45va, Daniel 331,11-13; vgl.
Conc. V,7, fol.63vb. Vgl. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische
Identitt in frhen Hochkulturen. 2., durchges. Aufl. Mnchen: Beck, 1997.
6 Vgl. De civ. Dei XVIII,29. Vgl. Conc V,10, fol.65vb-66ra.
1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


de prophetische Schrifttum hervortrat, das einst auch den Heiden zu ntzen bestimmt war, sollte es zu der Zeit geschehen, als der Staat (civitas) gegrndet ward,
der zur Herrschaft ber die Heidenvlker bestimmt war.1

Fr Augustinus sind solche Koinzidenzen von auerordentlicher Bedeutung. Denn, wie


bereits besprochen, glaubt er, nur durch das Alte Testament Einblick in die Heilsgeschichte zu erhalten. Doch die Synchronie Usija/Jesaja/Romulus erlaubt einen Blick
auf die sonst unsichtbare heilsgeschichtliche Bedeutung der auerbiblischen Historie.
Die Bedeutung des rmischen Reiches in Gottes Plan der Kirchenvater erahnte sie
schon aus seiner Vergil-Lektre ist damit nachgewiesen. Allerdings ist dieser Nachweis bei Augustinus von aller reichstheologischen Glorifizierung des Imperiums gereinigt, wie sie sich bei Eusebius von Caesarea und anderen findet. Er will lediglich auf
den geschichtlichen Zusammenhang verweisen, da die Verkndigung Christi durch die
Propheten zu der Zeit erfolgte, als Rom gegrndet wurde, und sich erfllte als Rom die
Welt beherrschte. Die Ehre gilt nicht Rom, sondern der gttlichen Providenz.
Nun heit aber Rom fr einen Italiener im spten 12. Jahrhunderts nicht unbedingt das gleiche wie fr einen Afrikaner im frhen 5. Jahrhundert. Rom, das ist fr Joachim nicht nur das Reich, sondern Grndungsort und stndiger Sitz der rechtglubigen
(1b) Kirche des Westens (ecclesia occidentalis). Bevor dies genauer geklrt werden kann,
mssen noch einige weitere Parallelen errtert werden, auf die die Genealogia verweist.
Generationen: In Absatz 1c unterteilt Joachim die Geschichtsbume in Generationen. Die Generation ist sozusagen die kleinste Recheneinheit, anhand der sich die
Struktur des gttlichen Plans durchmessen und eine genauere Ortsbestimmung vornehmen lt.2 Auf diese Weise bleibt das chronologische Gerst Joachims relativ flexibel, eine genaue Fixierung bestimmter Jahreszahlen ermglicht es nicht. Die przisesten
Zeitangaben in Joachims Werk haben in der Regel die Form: in der 25. Generation
nach der Fleischwerdung des Herrn , in der 22. Generation nach dem hl. Benedikt
, etc. Ausgangspunkt sind die ersten Verse des Neuen Testamentes, der Stammbaum Jesu, durch den Matthus die Abkunft des Messias vom Stammvater Abraham
und dem Haus Davids nachweist.3 Der Evangelist zhlt von Abraham bis Jesus 42
Generationen. Joachim addiert weitere 21 Generationen, die er im Anschlu an die
biblischen Chronisten von Adam bis Terach, dem Vater Abrahams, errechnet.4 Ein
Baum mit also 63 Generationen. Nun lassen sich aber fr die Zeit der Kirche keine
fleischlichen Generationen berechnen, da Jesus bekanntlich keinen Nachwuchs hinterlassen hat, sondern das neue Gottesvolk der Kirche auf ein geistliches Zusammengehrigkeitsprinzip gestellt hat, die Taufe.
1 De civ. Dei XVIII,27, Thimme 457f.; vgl. Conc. IV,2; fol.43vb, Daniel 320,28-31: [] a diebus
Ozie missi sunt diuinitus ipsi prophete in potentia spiritus et uirtute uerborum; ut, quoniam uerbum dei reuelandum in carne et uenturum dei spiritum ad homines nuntiaret, necnon et filios
spirituales gignendos esse per uerbum dei in populo gentili, in quo Roma optinet principatum.
2 Ostensis in testamento ueteri et ex parte in nouo locis precipuis concordiarum, modo sub
numero generationum querendi sunt termini generationum, ut sciat lector loca concordie per
regulam numeri inuenire. Conc. IIa,20, fol.13rb, Daniel 106,1-3.
3 Mt 1,1-17.
4 1 Chr 1,1-24; vgl. Gen 5,1-22; 10,21-29; 11,10-27.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

141

Eine geistliche Generation des Neuen Testamentes bzw. der Kirche entspricht
deshalb, so folgert Joachim, der Zeitspanne von 30 Jahren, die zwischen der Inkarnation und dem ffentlichen Auftreten Christi vergangen ist, also dem Zeitpunkt, zu dem
er begann, geistliche Kinder zu zeugen (1c).1 Aufgrund der Strukturgleichheit der Testamente wiederum folgt, da die Zeit der Kirche ebenso viele Generationen lang dauert
wie die Zeit der Synagoge (1c). Da nun der Baum des Neuen Testamentes aber aus
bekannten Grnden schon bei Knig Usija beginnt und 21 Generationen lang mit dem
Alten Testament parallel verluft, bleiben von Christus bis zum Ende der Zeiten 42
Generationen, also 1260 Jahre. Damit ergeben sich zwischen Schpfung und Gericht
zwei Hhepunkte im Lauf der Heilsgeschichte: die Zeit Usijas, jene gewisse Mitte
(quoddam medium, 1b), in der der Verfall der Synagoge beginnt und die Kirche ihren
Anfang nimmt, sowie die Zeit von Christi Geburt, in der um mit Paulus zu sprechen
der Zweig der Synagoge aus dem Baum der Erwhlung herausgebrochen wird, und
das Christentum als alleiniger Trger der Heilsgeschichte zurckbleibt.2 Es ist evident,
wie revolutionr diese Einteilung der Geschichte war, nachdem alle christlichen Theoretiker, angefangen bei Paulus und dem Verfasser des Hebrerbriefs, nur einen Wendepunkt im Heilsgeschehen gekannt hatten: Christus, das Telos des Gesetzes, von dessen
Wort das Evangelium ausgeht,3 Christus, den Mittler des neuen Bundes, der den frheren Bund fr veraltet erklrt.4 Hier war kein Platz fr Usija.
Joseph Ratzinger hat auf eine andere Neuerung in Joachims Geschichtstheologie
verwiesen, die vielleicht noch bedeutender ist: Vom ersten bis zum zwlften Jahrhundert wird in Christus zwar der einzige Wendepunkt im Heilsgeschehen erblickt, aber in
dem Sinne, da die Inkarnation das Ende der Geschichte berhaupt einleitet. Joachim
dagegen begreift Christi Geburt ungeachtet der mit Usija beginnenden Vorlaufzeit
als Mittelpunkt zwischen den zwei Geschichtszeiten des alten und des neuen Gottesvolkes. Mit Christus beginnt nicht das Ende, sondern die Zeit der Kirche:
[] Joachim wurde so gerade in der Kirche selbst zum Wegbereiter eines neuen Geschichtsverstndnisses, das uns heute so selbstverstndlich als das christliche schlechthin
erscheint, da es uns schwerfllt zu glauben, es sei irgendwann einmal anders gewesen.5
Igitur in testamento nouo non secundum carnem accipienda est generatio sed secundum
spiritum. [] Et quoniam triginta annorum erat dominus quando cepit habere filios spirituales,
quod etiam prefiguratam fuerat in unctione Dauid et in inchoatione prophetie Ezechiels
prophete, recte spatium generationis in nouo testamento triginta annorum numero terminatur.
Conc. IIa,16, fol. 12va, Daniel 99,7-8.10-13; vgl. Conc. IV,2, fol.44va, Daniel 326,165-169.
2 Mit der Einfhrung des dritten Status kommt spter noch eine dritte Mitte hinzu: Ysaias
secundum hystoriam tangit Iudeos, secundum concordiam duorum testamentorum Latinos.
tangit autem secundum eandem concordiam quasi mediam partem synagogici atque ecclesiastici
temporis, id est vel ea que a patre suo usque ad Christum in synagoga, vel ea que ab obitu
imperatoris Heraclii usque ad secundum Christi adventum futura vel fuerunt vel sunt. Conc.
V,106, fol.124vb-125ra. Mit exegetischen Kunstgriffen (vgl. Conc. IIa,18, fol.13ra) synchronisiert
Joachim die Zeit des byzantinischen Kaisers Heraclius ( 641), mit dem Auftreten Benedikts (
ca. 547).
3 Rm 10,4.16.
4 Hebr 8,6f.13
5 Ratzinger, Joseph: Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. Neuauflage. St. Ottilien: EOS,
1

142

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Gleich im folgenden Abschnitt (1d) verdeutlicht Joachim die existentielle Bedeutung


seiner Rechnung. Er befindet sich im Jahr 1176, also in der 40. Generation nach Christus. Es bleiben noch zwei Generationen bis zum Ende der Welt, in denen wie es heit
sich alles erfllen mu, was ber den Antichrist und das Ende der Welt geschrieben
steht. Im Anschlu an Dan 12,11f. glaubt Joachim, da sich noch eine kurze Zeit zwischen dem Jahr 1260 und dem endgltigen Ende einschiebt, die aus menschlicher Sicht
nicht berechenbar ist.
Wie Joachim erklrt, knnen nun auf beiden Seiten der von Christus ausgehenden
Linie alle Ppste und Kaiser den jeweiligen Generationen zugeordnet und damit den
alttestamentlichen Figuren gegenbergestellt werden. Spter hat Joachim im vierten
Buch des Liber Concordiae tatschlich eine solche parallele Geschichtsschreibung bis ins
Detail durchgefhrt.1 Doch am wichtigsten ist: Zeitgenssische Ereignisse (contemporanea) knnen hinfort gedeutet werden, wenn es gelingt, sie den alttestamentlichen Entsprechungen zuzuordnen.
Juda/Rmische Kirche: Allerdings ist die Sache nicht so eindeutig, wie es auf den ersten Blick aussieht. Denn wie sollte diese Zuordnung erfolgen? Der Tradition der christlichen Geschichtsschreibung und Herrschaftslehre htte es entsprochen, die christlichen Knige in Beziehung zu den israelitischen bzw. judischen Herrschern zu stellen.
Seit Knig Pippins Tagen drckte der symbolische Akt der Salbung aus, da die Kirche
bereit war, der frnkischen Knigsidee zu folgen und in den gegenwrtigen Herrschern
die Nachfolger der biblischen Knige zu sehen.2 In dieser Konsequenz wurden seit
jeher David, Salomo und in einem negativen Sinn auch Usija fr die Typologien der
Frstenspiegel herangezogen.
Doch Joachim verfhrt anders. In Absatz 1b legt er dar, da der Baum des Neuen
Testamentes von Christus an zwlf ste austreibt, die zwlf Kirchen, die die Apostel
grndeten. Sie werden in Verbindung zu den zwlf Stmmen Israels gebracht, die an der
entsprechenden Stelle, also bei Jakob, ihren Ausgang nehmen. Die zehn Stmme, die sich
von Juda getrennt hatten, sind nach dem Bericht der Bibel untergegangen. Joachim betont
in 1a, da sich auch dies zur Zeit Usijas zugetragen habe. Das heit, da von Usija bis
Christus nur noch der Stamm Juda heilsgeschichtliche Relevanz besitzt, an seiner Seite
Benjamin, der ihm die Treue hielt. Nach Joachims Ansicht entspricht dem wiederum, da
beinahe alle Kirchen von den arianischen Ketzern verdorben wurden (1b). Als alleiniger
Trger der Heilsgeschichte aber bleibt parallel zum Stamm Juda die rmische Kirche.3
Joachim bezieht im Liber Concordiae auf diesen Zeitpunkt den Jakobssegen, neben der
Natanweissagung der wichtigste Offenbarungsbeweis fr den judisch-davidischen An1992, S.108.
1 Dazu sagt er einfhrend: Vtilius uero fore censemus, si nomina pontificium aut imperatorum
sub quibus singule consumate sunt seriatim notamus, ut sciat lector quo tempore hoc uel illud et
sub quo pontifice aut imperatore gestum fuerit, et ut ex hoc maxime considerari queat parilitas
generationum. Conc. IV,2, fol.44vb, Daniel 327,196-328,199.
2 Ullmann 1960, S.220ff.
3 [] quia nimirum Latina ecclesia, que uelut altera tribus Iuda custodita est a Christo, non
usque a deo permissa est errare cum Grecis []. Conc. IIIb,3, fol.40ra, Daniel 293,27-29; vgl.
Conc. IV,5, fol.46rb, Daniel 337,12-338,17; Conc. V,61, fol.92rb.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

143

spruch auf legitime Herrschaft ber das Gottesvolk:1


Von Jakob an wurden die ste vervielfacht und blieben an ihrem Ort bis zu Usija. Von Usija an wurden auch sie abgeschnitten und den Heiden als Beute gegeben. Aber nicht der Stamm Juda, der dem Stamm [des Baumes] selbst spezieller
anzugehren schien, wie Jakob sagt: Nie weicht das Zepter, der Herrscherstab
von seinen Fen, bis der [Vg: dux] kommt, dem er gehrt, dem der Gehorsam
der Vlker gebhrt.2

Wenn dieser Gehorsam im Alten Testament Juda gebhrt, so gebhrt er im Neuen


Testament der rmischen Kirche.3 Ihren Dekreten msse die Gesamtheit der Kirchen
untertan sein, sagt Joachim spter im Enchiridion super Apocalypsim, alles andere bedeute
Rebellion gegen den gttlichen Willen.4 So ist zugleich ein nicht unwichtiger Nebenaspekt deutlich ausgesprochen, der Fhrungsanspruch der lateinischen gegenber der
griechischen Kirche. Joachim wird im Enchiridion noch deutlicher. Er beschrnkt den
Kirchenleib (corpus ecclesiae) auf die rmische Kirche; mit wenigen Ausnahmen mten
die Mitglieder der Ostkirche von der Heilsgemeinschaft abgesondert werden.5 An andere Stelle heit es lapidar, die rmische Kirche sei die eigentliche Kirche Christi (ecclesia
propria Christi).6 Zwar befindet sich Joachim damit in prinzipieller bereinstimmung mit
den Kirchenreformern seit Humbert von Selva Candida,7 doch die spezifische Argumentation, mit der er den geschichtlichen Vorrang des Westens behauptet, wird erst
nach einem kleinen Seitenblick auf seine alttestamentlichen Vorlagen verstndlich.
Was fr die Schriftpropheten seit Jesaja gilt, ist noch deutlicher aus den Geschichtsbchern ersichtlich: Die judischen Historiographen, die zur Zeit Davids ihre
Arbeit beginnen, gehen wie selbstverstndlich davon aus, da ihr Volk seit der Grndung der Dynastie das Volk Jahwes war.8 Sie gehen sogar soweit, die israelitische GeFreilich legte das Alte Testament eher nahe, die Verheiung auf die Einsetzung des davidischen
Herrscherhauses zu beziehen. Vgl. von Rad 1993, S.22f.; Fohrer 1992, S.358.
2 Conc. IIa,22, fol.13vb, Daniel 109,42-46. Sh. Gen 49,10.
3 [] Romana Ecclesia claruit in principatu ac si altera tribus Juda: quia ut ibi dictum est: Non
auferetur sceptrum de Juda, ita hic dictum est Symoni: Tu es Petrus et super hanc petram hedificabo, etc. Lib. Fig., tav.VI. Ibi quoque electa est Iherusalem et sublimata est super omnia tabernacula Iacob; hic Romana ecclesia super omnes orientales; utrique nempe Iherusalem in consimili, ut iam dixi, generatione concessa est sublimitas regni. Conc. IV,3, fol.45ra, Daniel
329,220-222.
4 Licet enim de jure sit ut decretis sanctae Romanae ecclesiae universitas ecclesiarum subdi debeat, solae tamen occidentales ecclesiam Romanam sequuntur, sicut sola tribus Juda domum David, reliquae autem recalcitrare et velut ex aequalitate quam sibi arrogant repugnare noscuntur.
Ench., Burger 81,2360-2363.
5 Sic ergo visa est stare usque nunc orientalis ecclesia, sed vix in paucis reliquiis stetit in fide,
quia extra corpus ecclesiae seponendum est, quod romanae ecclesiae non adhaeret []. Ench.,
Burger 36,897-899.
6 Praeph. Apc. I, Selge 109,188.
7 Vgl. die ersten beiden Grundstze im Dictatus papae Gregors VII.: 1. Quod Romana ecclesia a
solo Domino sit fundata. 2. Quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis. Mirbt
146,24f.
8 Die Chronik verschweigt Davids siebenjhriges Knigtum ber Juda (2 Sam 2,-11) vllig und
macht ihn schon in Hebron zum Knig ber Israel (1 Chr 1,1-4).
1

144

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

schichte in ihrer Gesamtheit zur Geschichte Judas zu machen:1 Durch die Verfehlungen Sauls sah sich Jahwe veranlat, die Knigsherrschaft ber Israel auf das Haus Davids zu bertragen.2 Das bedeutet natrlich mehr als nur einen Wechsel der Dynastien,
vielmehr geht Jahwes Gunst von einem Volk (Israel) auf das andere (Juda) ber.3 Es
handelt sich um eine translatio imperii.
Die Probleme, die sich daraus ergeben, werden bei der Teilung des davidischen
Reiches deutlich. Rehabeam versammelt Israel (d.i. Juda) in Sichem, um Salomos
Nachfolge anzutreten.4 Doch Israel (d.i. die Nordstmme) kndigt den Vertrag mit
David auf, um zu seinen Zelten zurckzukehren.5 Das heit, es entsteht die paradoxe
Situation, that Israel had broken away from Israel.6 Das Dilemma lst sich erst mit
der Vernichtung des Nordreiches,7 die beweist, da Jahwes Gunst Juda gehrt. Das
judische Volk bekennt sich nach dieser Art der legitimatorischen Geschichtsschreibung aber zugleich bereit, die historische Existenz Israels fortzusetzen. Die Herrschaft
Davids ist einfach eine weitere groe geschichtliche Tat Jahwes, der nchste groe
Traditionspunkt jenseits des Hexateuch.8
Einem so detailversessenen Bibelleser wie Joachim war die Problematik allerdings
nicht entgangen. Er betont, da die Herrschaft nicht nur an David, also an die Dynastie, sondern an Juda, also an den Stamm, bergeben wurde. Dies zeigt einen auergewhnlichen Einblick in die Problematik der alttestamentlichen Geschichtsschreibung,
der zu seiner Zeit keineswegs der gngigen Exegese entsprach. Diese Abweichung
konnte kaum als Bagatelle abgetan werden, denn damit gab es im Alten Testament
nicht mehr nur ein auserwhltes Volk, sondern zwei, die einander ablsen.9 Das heit
Die deuteronomistische Einleitung zum Richterbuch (1,2-20) zum Beispiel zhlt Juda zu den
Stmmen, die an der Landnahme beteiligt waren. Ri 1,2-20. Anders dagegen z.B. 2 Sam 2,9.
2 1 Sam 15,28; 28,17; 2 Sam 3,10; vgl. 1 Chr 10,14; 12,23. In der Vulgata, 2 Sam 3,10; 1 Chr 10,14
und 12,23, findet sich die Wendung regnum transferre.
3 Das Haus Juda umfate einige der sdpalstinensischen, ehemals israelitischen Stmme, aber
der fhrende Stamm Juda tritt erst mit David auf. Noth, Martin: Geschichte Israels. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 101986, S.265ff.
4 1 Kn 12,1.
5 2 Sam 5,3; 1 Kn 12,16.
6 Voegelin, 1956, S.271. So fiel Israel vom Haus Davids ab und ist abtrnnig bis zum heutigen
Tag. 1 Kn 12,19.
7 2 Kn 17,18.
8 Von Rad, 1992, S.320.
9 Zur Herrschaft Davids wird in Lib. Fig., tav.III vemerkt: Hic regale sceptrum et pax domui Juda donata sunt. Die Verwirrung der Zeitgenossen wird in der Dresdner Fassung
von Lib. Fig., tav.III greifbar, wo laut Tondellis Kommentar (Anm.8) das Wort Juda
durch David ersetzt wurde eine Korrektur im Namen der Orthodoxie. Werner Goez
meint, die biblische Erzhlung vom bergang der Herrschaft von Saul zu David habe bei
den mittelalterlichen Translationstheoretikern keine Rolle gespielt, weil darin nur ein Wechsel der Dynastie gesehen worden sei. Goez, Werner: Translatio Imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorien im Mittelalter und in der frhen Neuzeit.
Tbingen: Mohr, 1958, S.12. Wenn das richtig ist, so bildet Joachim die groe Ausnahme.
Allerdings bezieht sich der Abt, wie schon erwhnt, auf eine Bibelstelle, die Goez entgangen ist, nmlich den Jakobssegen: Non auferetur sceptrum de Juda []. Gen 49,10. Der
Satz impliziert, da das Zepter Juda zuvor bergeben wurde. Vgl. Conc. I,9, fol.4rb-va;
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

145

nichts anderes, als da Gottes Gunst ihre Trger wechseln kann und smtliche Reichsbertragungen der christlichen Geschichte im Alten Testament ihr Vorbild finden
angefangen natrlich bei der von Paulus konstatierten Gnadenbertragung von den
Juden auf die Heiden. Der Umzug der Gnade von den Griechen zu den Lateinern,
eines der groen Themen in Joachims Geschichtsdarstellung, wird ebenso in diesen
Termini erklrt wie die Vergabe des kniglichen Priestertums an das heidnische (=
heidenchristliche) Volk.1
In Abschnitt 2b folgt ein letztes Argument, das geeignet ist, noch bestehenden
Zweifel an Joachims romtreuer Gesinnung zu zerstreuen. Die bertragung des kniglichen Priestertums (regale sacerdotium) erfolgt nicht einfach an das Heidenchristentum
berhaupt, sondern speziell an die rmische Kirche und ihr Oberhaupt.2 Damit ist fr
Joachim der wichtigste Streitpunkt der zeitgenssischen Auseinandersetzungen geklrt:
Die Regierung ber die Christenheit gebhrt dem Papst, der auf Erden das Knigspriestertum Christi in Stellvertreterschaft ausbt.3
Im Liber Concordiae gibt Joachim die legitimatorische Argumentation der Gregorianer in gewohnter Weise wieder. Allerdings zeigt er sich hinsichtlich der Silvesterlegende
und der konstantinischen Schenkung auffallend vorsichtig, lieber verweist er auf die
gttliche Quelle aller diesseitigen Gewalt. Weiterhin fllt auf, da er wohl in Anlehnung an den von ihm gerne herangezogenen Papstspiegel De consideratione Bernhards
von Clairvaux den Papst mahnt, seine weltliche Gewalt besser zu delegieren. Mit
anderen Worten: Joachims politische Grundeinstellung lt sich beschreiben als eine
bernhardinisch revidierte Fassung des gregorianischen Reformprogramms. Er schreibt:
Man mu aber wissen, da der Mensch Christus Jesus, der, gesalbt vom Heiligen
Geist, ber das christliche Volk herrscht, zugleich Knig und Priester ist. Daher
spricht Petrus zu denen, die Christus angehren: Ihr aber seid ein auserwhltes
Geschlecht, eine knigliche Priesterschaft (regale sacerdotium). Die knigliche Majestt (regia maiestas) gehrt nmlich zur Gttlichkeit [Christi], die Demut des
Priesters zur Menschlichkeit. Deshalb heit es auch beim Psalmisten: Du bist
Priester auf ewig nach der Ordnung Melchisedeks. Melchisedek war nmlich ein
Priester des Herrn und Knig von Salem. Und demgem mute der Rmische
Daniel 41,1-19; Conc. V,77, fol.105 va.
1 [] [Samuel propheta] iubente domino unxit [David] in regem, ut significaretur in eo regale
sacerdotium, quod gentium populo datum est, reprobato superbo populo iudaeorum, quod
significatum est in Saule. Psalt. II, fol. 273va.
2 Vgl. Praeph. Apc. I, Selge 109,185-187: Tribus Iuda, tribus regalis, in qua fundatum noscitur
templum, Romanam respicere comprobatur ecclesiam, cui regale prestitit deus sacerdotium.
3 Zum ppstlichen Vikariat sh. Exp. VIII, fol.220vb: In templo etenim manufacto, quod
hedificavit Salomon, erant Pontifices et Sacerdotes constituti ut docerent populum legem
Domini, et offerent pro eo sacrificium, et pro delicto, et pro peccato. Similiter, et si multo
dignius, venerandum illud capitulum, quod fundatum est Rome, pro templo constitutum est in
ecclesia, ut ab eo accipiant fideles decreta et legittima vite Christiane, in quo, et qui presidet
summus Pontifex, vicem Christi gerit in terris, donec veniat ipse qui est summus Pontifex,
requirere oves suas, et visitare illas, sicut visitat pastor gregem suum, in die quando fuerit in
medio ovium suarum dissipatum. Vgl. Exp II, fol.112vb: Quis enim fidelium ignorare se dicat
universalem ac romanum pontificem vicarium esse celi imperatoris?

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


Papst zugleich Knig und Priester sein. Kaiser Konstantin, der das verstand, bot
dem heiligen Papst Silvester freiwillig die Wrde (dignitas) an, die er zu tragen
schien, als ob sie dem Knig Christus gebhrte. Weil aber das Knigtum Christi
nicht von dieser Welt ist, so schien es den rmischen Ppsten, als htten sie die
gebhrende Gewalt (debita potestas) immer von Christus empfangen, damit sie
dennoch gezwungen wrden, den zeitlichen Gebrauch des Knigtums (regnum)
oder besser die leibliche Last der Regierung (regimen) jenen zu berlassen, die
nach der Herrlichkeit dieser Welt streben. So da, gem dem Apostel, jene, die
fr Gott streiten, nicht in zeitliche Geschfte verwickelt wrden.1

Da aber die Vergabe des regale sacerdotium an das Papsttum dem gttlichen Heilsplan
entspricht, das lt sich so legt die Genealogia in Verbindung mit der beigegebenen
Figur nahe zeichenhaft aus dem alttestamentlichen Geschehen erkennen: In Usijas
Zeit nimmt das rmische Volk seinen Anfang, das einst die wahre Kirche Christi hervorbringen wird. Ebenfalls in Usijas Zeit gehen die Nordstmme unter und der Stamm
Juda, der nach dem Prinzip der concordia auf die rmische Kirche verweist, bleibt als
einzig relevanter Zweig am Baum der Erwhlung bestehen. Usija selbst schlielich stellt
das regale sacerdotium her, indem er sich priesterliche Funktionen aneignet wenn auch
noch nicht ungestraft, wie Joachim im Liber Concordiae betont. Wie Melchisedek nimmt
er die Herrschergestalt Christi vorweg und wird zum Uranfang, zum Samen des kirchlichen Klerikerstandes, der seit der Menschwerdung Christi Frchte trgt.2
Man sieht wiederum den gregorianischen Kirchenbegriff im Hintergrund. Die historische Legitimierung, die in der Genealogia und den frheren Teilen des Liber Concordiae
betrieben wird, betrifft allein den Klerus, das christliche Laienvolk dagegen erscheint
nur als Objekt der Herrschaftsausbung.
Sieben Verfolgungen: Die Zuordnung der geschichtlichen Figuren ist nunmehr geklrt: Den Knigen Judas entspricht niemand anderes als die Ppste.3 Joachim kennt
Ausnahmen von dieser Regel, aber im Gesamtzusammenhang der Strukturgleichheit
beider Testamente gilt dieser Grundsatz. Alle Angriffe auf die judischen Herrscher, die
nach dem Untergang der Nordstmme endgltig die Fhrerschaft in Israel bernommen haben, sind gleichzusetzen mit den Angriffen auf die rmische Kirche, die sich als
Fhrerin des Gottesvolkes in der neutestamentlichen Zeit wei.
Im Abschnitt 2a der Genealogia unternimmt Joachim abermals eine Einteilung des
gttlichen Geschichtsplans, diesmal unter Rckgriff auf die von der Autoritt des Augustinus bezeugte Weltalterlehre.4 Die ersten fnf Zeitalter (etates) bestimmen den Verlauf des Alten Testamentes. Das sechste Zeitalter entspricht der Geschichte der Kirche,
deren nherer Verlauf in der Apokalypse geschildert wird. Das siebte Zeitalter ist der
1 Conc. IV,3, fol.45ra, Daniel 329,222-235; Hervorh. d. Verf. Sh. 1 Petr 2,9; Ps 110,4 (vgl. Gen
14,18); Joh 18,36; 2 Tim 2,4.
2 Clericorum ordo initiatus est ab Ozia, qui cum esset de tribu obtulit incensum domino etsi
non impune; fructificauit autem a Christo, qui uerus est et rex et sacerdos. Conc. IIa,5, fol.8va,
Daniel 68,6-9; vgl. Conc. IIa,12, fol.10vb, Daniel 84,5; Conc. IIa,14, fol.11va, Daniel 93,2-3.
3 Igitur quod in ueteri testamento designabant reges Iuda, consumatum est sub nouo testamento
in Christo et in pontificibus Romanis. Conc. IV,3, fol.45rb, Daniel 330,245f.
4 De civ. Dei XXII,30. Augustinus stellt dort bereits den Bezug zu den Generationen im Stammbaum Jesu her.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

147

Weltsabbat, in dem das Gottesvolk zur Ruhe kommt.1 Ob dieser Sabbat jenseitig ist,
wie Augustinus meint, oder diesseitig, wie Joachim in spteren Schriften meint, wird
hier nicht deutlich. Auf keinen Fall ist schon an einen dritten Status gedacht. Das sechste Zeitalter wird wiederum in sechs kleine Zeitalter (etatula) unterteilt, denen auf alttestamentlicher Seite die sieben Zeiten (tempora) gegenbergestellt werden, die nach dem
Prinzip der concordia bei Jakob beginnen. In den sieben Zeiten von Jakob bis Christus
geschehen die Verfolgungen (persecutiones) oder Drangsale (tribulationes) des Alten Testamentes, die sich in den sechs kleinen Zeitaltern des Neuen Testamentes wiederholen
mssen. Die Differenz zwischen sieben tempora und sechs etatula ergibt sich, da nach
Joachims Ansicht in die sechste etatula zwei Verfolgungen fallen mssen (3a; 1e).2
Die Abstze 3b und 3c stellen nun die alttestamentliche Reihe der Siegel 3 und
die neutestamentlichen Reiche ihrer ffnungen gegenber: Der erste Kampf, den die
gypter mit den Israeliten unter Mose fhren, verweist auf den Kampf der Juden gegen
die junge Kirche, der zweite Kampf mit den Kanaanern bei der Landnahme auf die
Christenverfolgung durch die (rmischen) Heiden. Die Angriffe der Syrer bezeichnen
die Angriffe der Perser, Goten, Vandalen und Langobarden.4 Die vierte Verfolgung, die
Juda/Israel von den Assyrern zu erdulden hat, entspricht der Verfolgung der Kirche
durch die Sarazenen (gemeint ist die Gesamtheit der muslimischen Vlker).5
Der fnfte Krieg aber verweist auf die Gegenwart, in der die neuen Chalder
und das neue Babylon gegen das geistliche Jerusalem, also die Kirche, vorgehen. Die
neuen Chalder, das sind die deutschen (teutonischen) Herrscher und ihre Truppen;
nach Joachims blichen Kategorisierungen fallen darunter Salier und Staufer.6 Dies ist
keineswegs in einem nationalen Sinne zu verstehen, sondern vielmehr im Rahmen
gregorianischer Typologien. Chalder ist der Laie, der die Freiheit der Kirche einschrnkt. In diesem Sinne aber vermutete man sptestens seit den Tagen Gregors VII.
die deutschen Herrscher an der Spitze der Truppen Babylons.7 Die Bemerkung in 1e,
wonach fnf Verfolgungen bereits vorber sind, legt nahe, da Joachim das staufische
Vgl. Hebr 4,9.
Die Begrndung erscheint uns heute nicht so plausibel wie jenen Menschen, die in der heiligen
Schrift ein Meer von Zeichen vermuteten. Nach Ex 16,22ff. wird Israel in der Wste aufgetragen, am sechsten Tag der Woche zwei Gomer (atl. Maeinheit) Manna zu sammeln, um am folgenden Tag ruhen zu knnen, denn am siebten Tag ist Sabbat; da findet ihr nichts.
3 Eine gewisse Inkonsequenz besteht darin, da Joachim in 1e erklrt, das erste Siegel bedeute eine Zeit der Ruhe und es gebe nur sechs Verfolgungen der Synagoge. In 3a dagegen ist von sieben
alttestamentlichen Verfolgungen die Rede, aber nicht mehr von einer Zeit der Ruhe. Aufklrung
hierber verspricht die demnchst erscheinende Dissertation von Julia Eva Wannenmacher ber
Joachims Traktat De septem sigillis.
4 Joachim fat diese vier Vlker andernorts (historisch stark vereinfachend) unter dem Oberbegriff Arianer zusammen. De proph. I,4, Kaup 186,1-2. Dies pat zu Absatz 1b, wo Joachim den
Arianern die Zerstrung der nicht-rmischen Kirchen anlastet.
5 In Vita Ben. 24, Baraut 52,38-43 erwhnt Joachim die Islamisierung der Perser und Trken,
durch die sie in seinen Begriffen zu Sarazenen werden.
6 Bisweilen lt Joachim das tempus Babilonensium et Chaldeorum (Int. cal. 1, De Leo 138,26f.) schon
mit den Karolingern beginnen.
7 Daneben mgen die zeitgenssischen ngste vor dem furor Teutonicus ihren Teil zu Joachims
Typologisierungen beigetragen haben.
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Reich in den letzten Zgen sah. Denn dies kann er nun aus dem Alten Testament erkennen: Wie sich einst die Meder gegen Babylon erhoben haben und damit die Befreiung aus der Gefangenschaft ermglichten,1 so steht auch jetzt der Untergang Neubabylons, also des Reichs, bevor, wenngleich noch nicht bekannt ist, wer die neuen Meder
sind. (Spter geht Joachim davon aus, da es sich um Muslime handelt.2) Die Verfolgung des Seleukidenherrschers Antiochus IV.,3 die Daniel in den dstersten Tnen
ausmalt, verweist endlich auf die Verfolgung durch den Antichrist, auf den Endkampf
zwischen Gut und Bse. Fr die Gegenwart heit das also: Der Untergang des Reichs
ist nahe. Vielleicht fllt Joachim die Prophezeiung deshalb so leicht, weil er die Schwchung Barbarossas schon erkannt hat. Die Kirche wird also eine gewisse Befreiung
erleben, so lt sich schlieen, auf die die endzeitlichen Kmpfe folgen werden. Doch
die Freiheit kann nicht von langer Dauer sei, denn der sechste und der siebte Krieg
fallen in dieselbe Zeit, und es bleiben nur noch zwei Generationen, in denen sich alles
erfllen mu (1e).
Der Schluteil der Genealogia (4a-b) bringt dann noch eine weitere Interpretation
der Apokalypse, die so knapp gehalten ist, da sie nur in Verbindung mit anderen
Schriften Joachims verstndlich wird. Demnach weisen die verschiedenen Teile der
Apokalypse auf spezielle Trger des Kampfes hin, den die Kirche gegen ihre Widersacher fhrt. Ob die Reihenfolge eine historische Abfolge meint oder einen gleichzeitigen
Kampf jener Gruppen, wird nicht ersichtlich. Interessant wiederum ist, da die Laien
ausgeschlossen bleiben und zum ersten Mal jene Geistmnner (viri spirituales) erwhnt
werden, die im spteren Werk Joachims eine so wichtige Rolle spielen. Irdische Herrscher aber tragen zur Verteidigung der Kirche nicht bei. In der Genealogia finden sie nur
als Verfolger (persecutores) Erwhnung.
Fast alle Berechnungen, Zeiteinteilungen und Konkordanzen, die Joachim in der
Genealogia einfhrt, bleiben als Grundgerst seiner spteren Werke bestehen. Freilich
mute der Abt immer wieder nderungen und Korrekturen vornehmen, sei es aufgrund eines neuen Verstndnisses des biblischen Textes, sei es aufgrund der geschichtlichen Ereignisse. Bekanntlich konnten sich die Neu-Chalder noch eine Zeit lang
halten, und sie verhielten sich gegenber Joachim gar nicht immer so unfreundlich.
Um Miverstndnisse zu vermeiden: Joachim ging es nicht darum, einem speziellen Papst propagandistische Schtzenhilfe zu leisten, schon gar nicht dem JuristenDieser Zusammenhang lt sich nicht aus den Geschichtsbchern der Bibel schlieen. Allerdings hat Joachim eine Reihe von Prophezeiungen in diesem Sinne verstanden. Sh. Jes 13,17;
21,2; Jer 51.11.28; Dan 5,28; Offb 17,15-17. Er sttzt sich weiterhin auf zwei chronologische
Hinweise in Dan 6,1; 9,1. Auch Mordechais Traum im Buch Ester lie sich in dieser Richtung
deuten. Sh. Est 1,1a-k (= 11,2-12 Vg). Joachim betont aber, da die Prophezeiungen Jeremias
ber den Kampf der Mederknige gegen Babylon im Alten Testament kaum eingetroffen seien,
da dort nur von dem einen Mederknig Darius die Rede ist. Er schliet, da sich die Prophezeiung um so deutlicher am neuen Babylon erfllen mu. Conc. V,107, fol.125rb-va, Exp. Intr.,
fol.8rb. Auf die Situation der Kirche bezieht Joachim die Mederkriege in Conc. V,109, fol.126vb.
2 Dem Liber introductorius zufolge treten die Neu-Meder an, ut statuant blasphemiam mahumeth. Exp. Intr., fol.8va.
3 Mit dem Begriff der Griechen (3b) meint Joachim Makedonier und Diadochen, die allerdings in
Gestalt der Seleukiden am schlimmsten gegen die Juden wten.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

149

papst Alexander III., whrend dessen Pontifikat die Genealogia verfat wurde. Ebensowenig lt sich aus dem Text schlieen, da Joachim den damaligen Zustand der rmischen Kirche fr lobenswert hielt. Er war keineswegs der Meinung, der Papst msse
sich gleich anderen irdischen Frsten als Lehnsherr geben oder gar selbst zum weltlichen Schwert greifen. Aber es ging ihm eindeutig darum, den Prinzipat Petri innerhalb
der Christenheit zu verteidigen, gegenber der Ostkirche wie gegenber dem staufischen Imperium. Den Weg, den er dabei beschritt, war, das Papsttum als heilsgeschichtliche Notwendigkeit zu identifizierten, als irdischen Trger des kniglichen Priestertums, welches Christus der rmischen als der einzig rechtglubigen Kirche verliehen
hat. Und dieser legitimatorische Impetus des Textes geht weit ber eine bloe Loyalitt
gegenber den kirchlichen Oberhirten hinaus.1 Joachim zeigt ein aktives Engagement
fr die Sache Roms und eine von tiefer Glubigkeit getragene Zustimmung zum geschichtlichen Auftrag der Petruskirche ein Engagement, in dem er freilich auch enttuscht werden konnte.
Auffallend ist, da die Genealogia keineswegs einen optimistischen Ausblick auf die
Zukunft erlaubt, vielmehr wird der apokalyptische Duktus strikt durchgehalten. Von
dieser Welt ist keine Bestndigkeit und kein Heil zu erwarten. So wie die Synagoge die
drei Phasen Entstehen (initium), Wachsen (profectus) und Vergehen (defectus) durchlief, so
geht jetzt die Kirche unvermeidlich dem Verfall entgegen (1a). Erst im Jenseits wird sie
verklrt als himmlisches Jerusalem wiederauferstehen und in ihrer Mitte die Brger
versammeln, die sich vom Antichrist nicht verfhren lieen. In diesem Sinn prsentiert
die Genealogia keineswegs einen konsequent linearen Verlauf des irdischen Geschehens,
wie das Symbol des Baumes nahelegen wrde. Joachim zeichnet spter das Bild sich
berschneidender Kreise, die er aber dann bereits um einen dritten Zyklus ergnzt hat.2
Abschlieend sei noch ein Blick auf die eigentmliche Rolle Israels erlaubt. Es
scheint fast, als beschrnkte sich die Funktion des alten Gottesvolkes darauf, die Zeichen herzustellen, die den Christen den Lauf der Dinge anzeigen. Die Israeliten selbst
sind ahnungslos, denn man wute nicht, was die Siegel bedeuten, bis Christus sie
ffnete (3a). Das ist prinzipiell augustinisch, denn nach Ansicht des Kirchenvaters
besteht der Dienst des lteren Gottesvolkes am Jngeren3 vor allem darin, da es durch
sein Schrifttum Zeugnis ablegt.4 Aber ein abschlieendes Augustinus-Zitat mag noch
einmal verdeutlichen, worin die fundamentalen Unterschiede zum Geschichts- und
Schriftverstndnis Joachims liegen:
[] die Absicht jenes Schriftstellers [dieser Heilsgeschichte (sacrae huius historiae)],
den der heilige Geist dabei leitete, war, durch die Aufeinanderfolge bestimmter,
von einem Menschen abstammender Geschlechter zunchst zu Abraham und
Den legitimatorischen Absichten entspricht es, da sich der parnetische Gehalt der Genealogia
auf den letzen Satz von Absatz 1d beschrnkt, wo Joachim auf das nahe Gericht verweist. Andere Schriften Joachims tragen hingegen einen ausgeprgt exhortativen Charakter. Vgl. De proph.
III,1, Kaup 220,1f: Sed quid podest ista prescire, se ea totis viribus non nitamur totoque conamine fugere et tranquillo portui adherere?
2 Lib. Fig., tav.XI.
3 Vgl. Rm 9,12.
4 De civ. Dei XV,2, XVIII,46.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


sodann durch dessen Nachkommen zum Volk Gottes zu gelangen. In diesem,
das von den brigen Volksstmmen abgesondert ward, sollte all das im voraus
dargestellt und verkndet werden, was von der Brgerschaft, deren Reich ewig
whrt, und seinem Knige und Grnder Christus im Heiligen Geiste als knftig
vorausgeschaut war. Dabei sollte dann auch von der anderen menschlichen Genossenschaft, die wir die irdische Brgerschaft nennen, insoweit die Rede sein,
als es erforderlich war, die Brgerschaft Gottes durch Vergleich mit ihrem Gegenber in helles Licht zu rcken.1

Bei Augustinus verweist die konkrete Geschichte Israels auf die mystische Gemeinschaft der civitas Dei, von der ein Teil unsichtbar auf dieser Welt pilgert, welcher mit
keiner historisch konkreten Gemeinschaft identisch ist. Die anderen Vlker des Alten
Testamentes sind zeichenhafte Charakterisierungen der ebenfalls unsichtbaren civitas
terrena. Bei Joachim dagegen verweist Israel, das er gleichsam als heilsgeschichtlich orientierungslos beschreibt, auf die konkrete Historie der Christenheit. Die Feinde Israels
bzw. Judas finden ihre Parallelen in den konkreten Feinden der rmischen Kirche. Dies
ist praktisch die Umkehrung des Verhltnisses, in dem Augustinus altes und neues
Gottesvolk zueinander stehen sah. Ohne die Voraussetzung des gregorianischen Kirchenverstndnisses, ohne die Umdeutung der Ekklesia in die historisch konkrete Klerikerkirche, wre dies nicht mglich gewesen.

4. Joachim an der Kurie: De prophetia ignota


Es ist unbekannt, ob es sich bei der Genealogia um eine Auftragsarbeit handelte oder ob
sich Joachim die Skizze zur eigenen Selbstvergewisserung anfertigte. Jedenfalls scheint
alsbald das Gercht umgegangen zu sein, da der Abt von Corazzo ber ein besonderes Wissen verfge. Angesichts der politischen Zielsetzung der Genealogia verwundert es
nicht, wenn es die ppstliche Kurie war, die zuerst auf Joachims Knste aufmerksam
wurde. Joachims zweite Schrift, De prophetia ignota, datiert aus dem Jahr 1184.2
Das Pontifikat Lucius III. (1181-1184), hatte ungnstig begonnen.3 Als Gebetsbruder der Zisterzienser hatte er es nicht mit seinem Selbstverstndnis vereinbaren
De civ. Dei XV,8, Thimme 227. Die bersetzung habe ich nach CSEL XLVIII,463,10-20 korrigiert. Vgl. De civ. Dei X,32.
2 Die Schrift liegt als bisher einziges Werk Joachims in kritischer lateinisch-deutscher Ausgabe
vor: Kaup, Matthias: De prophetia ignota. Eine frhe Schrift Joachims von Fiore. (= MGH Studien und
Texte Bd.19). Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998.
3 Zum historischen Hintergrund: HbKg III/2,106ff; Oppl 1990, S.137ff.; Klzer, Theo: Sizilien
und das Reich im ausgehenden 12. Jahrhundert, in: HJ 110 (1990), S.3-22; Jordan, Karl: Friedrich
Barbarossa. Kaiser des christlichen Abendlandes. 2. verb. Aufl. Gttingen u.a.: Musterschmidt, 1967,
S.68ff; Csendes, Peter: Heinrich VI. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1993, S.52ff.; Wolter, Heinz: Die
Verlobung Heinrichs VI. mit Konstanze von Sizilien im Jahre 1184, in: HJ 105 (1985), S.30-51;
Baaken, Gerhard: Unio Regni ad Imperium. Die Verhandlungen von Verona 1184 und die
Eheabredung zwischen Knig Heinrich VI. und Konstanze von Sizilien, in: QFIAB 52 (1972),
S.219-297. Wenck, Karl: Die rmischen Ppste zwischen Alexander III. und Innocenz III. und
der Designationsversuch Weihnachten 1197, in: Albert Brackmann (Hrsg.): Papsttum und Kaisertum. Forschungen zur politischen Geschichte und Geisteskultur des Mittelalters. Paul Kehr zum 65. Geburtstag dargebracht. Neudr. d. Ausg. von 1926. Aalen: Scientia, 1973, S.415-474, S.418ff.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

151

knnen, sich die Gunst der Stadtrmer zu erkaufen. Jene aber waren es gewohnt, von
einem neuen Papst auf finanziellem Wege gnstig gestimmt zu werden. Nur fnf Monate lang konnte sich Lucius im Lateran halten, bevor er die Flucht ergriff. Zwischen
den Rmern und den Ppsten hatte sich schon seit lngerem eine Dauerspannung
entwickelt. Die Verweigerung finanzieller Mittel besttigte das Mitrauen gegen den
Nachfolger des verhaten Alexander III. Es kam zum Streit um ppstliche Gter, insbesondere Tusculum beanspruchte die Kommune fr sich. Der streitbare Erzbischof
Christian von Buch, auf den der Papst gesetzt hatte, verstarb whrend der folgenden
Wirren an einem Fieber. Ferdinand Gregorovius berichtet am anschaulichsten, wie die
Angelegenheit weiter eskalierte:
Nun wendeten sich die Rmer khner gegen alle Ortschaften, die noch dem
Papste anhingen. Sie verwsteten im April 1184 das Gebiet von Tusculum, und
streiften verheerend tief nach Latium hinein. Ihr Ha gegen den Clerus war wild
und barbarisch; einst ergriffen sie eine Schar Priester in der Campagna, blendeten
sie, bis auf einen, setzten sie auf Esel, hefteten ihnen auf pergamentnen Mitren
Namen von Kardinlen an, und befahlen dem, dessen sie geschont hatten, diesen
Trauerzug zum Papst zu fhren.1

In dieser angespannten Situation stand das bereits 1183 ausgehandelte Treffen zwischen Papst und Kaiser bevor, das am Gardasee stattfinden sollte. Barbarossa hatte die
Verhltnisse in Deutschland geordnet und sich im Frieden von Konstanz (1183) mit
den oberitalienischen Stdten geeinigt, die ihm einst so erbitterten Widerstand entgegengesetzt hatten. Das Krfteverhltnis hatte sich also stark zu Ungunsten des Papstes
verndert.
Wichtige Dinge standen zur Entscheidung an: Lucius III. wnschte sich die Untersttzung des Kaisers gegen die Stadtrmer. Die strittige Besetzung des Erzbistums
Trier mute geklrt werden und ebenso die Frage nach dem Status der schismatisch
geweihten Kleriker. Barbarossas Anspruch auf die Mathildischen Gter erforderte eine
Antwort. Des weiteren verlangte Friedrich vom Papst, seinen Sohn Heinrich zum Mitkaiser zu krnen. Es ist nun nicht unwahrscheinlich, da man an der Kurie bereits im
Frhjahr 1184 von der bevorstehenden Verlobung zwischen Heinrich und der normannischen Knigstochter Konstanze gehrt hatte.2 Auch wenn man noch nicht im
mindesten die Folgen jener Heirat absehen konnte, so war doch Mitrauen angebracht
gegenber einer Einigung zwischen dem deutschen Kaiser im Norden und dem normannischen Knig im Sden. Fr eine Verbindung der Herrscherhuser wiederum
sprach der Wunsch Lucius III., bald ein vereinigtes Kreuzritterheer zum Entsatz der

1 Gregorovius, Ferdinand: Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter. Vom V. bis zum XVI. Jahrhundert.
Bd.4. Vierte, verb. Aufl. Stuttgart: Cotta, 1890, S.577.
2 Die Vorbereitung der Verlobung ist ein unter Historikern uerst umstrittenes Thema. Die
Nachwelt urteilt freilich in Kenntnis der staufischen Erbfolge, die aus der Verbindung hervorging. Einen berblick ber die Thesen gibt Klzer 1990, S.6ff. Wenn die Einigung beim berhmten Mainzer Hoffest zu Pfingsten erfolgte, wie Theo Klzer und Heinz Wolter unter Berufung auf zeitgenssische Quellen meinen, muten die Verhandlungen im Frhjahr bereits im vollen Gange gewesen sein. Ebd., S.14; Wolter 1985, S.45

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

arg bedrngten Grndungen im Heiligen Land entsenden zu knnen.1 Zusammengefat: Der Papst und der kuriale Klerus befanden sich im Frhjahr 1184 in einer schwierigen Lage, die weitsichtige Entscheidungen erforderte.
Nun war pltzlich eine Prophezeiung unbekannter Herkunft aufgetaucht, die man
im Nachla des kurz zuvor verstorbenen Kardinalpresbyters Matthaeus von Angers
gefunden hatte.2 Wahrscheinlich wurde sie als vaticinium ex eventu whrend des Pontifikats Alexanders III. verfat, als in Rom ein Gegenpapst sa, und die Kurie wandernd
umherzog.3 Der Text schien aber ebensogut auf die Gegenwart zu passen, denn er
begann mit folgenden Worten: Aufgewiegelt werden wird Rom gegen den Rmer.4
Es bestand der Verdacht, die Prophezeiung wrde nhere Auskunft darber geben
knnen, wie man die gegenwrtige Lage einzuschtzen hatte und was in naher Zukunft
zu erwarten war. Doch der Text, der lediglich zwanzig Stze umfat, erwies sich als
ebenso dunkel wie vielsagend. Man brauchte einen Fachmann und wandte sich an Joachim von Fiore. Ob Lucius III. bei Joachims Auftritt selbst zugegen war, ist nicht bekannt,5 es ist im Grunde auch nicht so wichtig. Tatsache ist, da Joachim im Zentrum
des ppstlichen Machtbereichs als Berater anerkannt wurde.6 Wie die Beratungen mit
Barbarossa spter zeigten, waren es ohnehin die Kardinle, die die Politik bestimmten,
und nicht der Papst. Da sich Joachim selbst angeboten hatte, die Auslegung zu bernehmen, ist unwahrscheinlich, denn im Grunde war seine Hinzuziehung ein Miverstndnis. Seine ganze Hermeneutik beruhte auf seinem Verstndnis der Heiligen
Schrift und dem Verhltnis der beiden Testamente, apokryphen Prophezeiungen stand
er mit deutlicher Skepsis gegenber. Das grte Problem bestand jedoch darin, da sich
das Prinzip der concordia auf auerbiblische Texte nicht anwenden lie. Wer auch immer
Joachim mit der Auslegung beauftragte, brachte ihn sichtlich in Verlegenheit.
In der schriftlichen Fassung schiebt Joachim vor den eigentlichen Kommentar einen Grundsatzteil ein, in dem er seine Exegese erlutert. Er versichert, da er berhaupt nur dann zu Erkenntnissen ber den Gehalt der Prophetia ignota kommen knne,
wenn er Parallelen in der Bibel finde. Da er sich berhaupt darauf einlt, rechtfertigt
Insgesamt drfte freilich die Furcht vor einer staufisch-sizilianischen Einigung das wichtigere
Argument gewesen sein. Solche ngste bestanden bereits zur Zeit Alexanders III. Wolter 1985,
S.35ff. Die Mglichkeit der Erbfolge auf Konstanze mute damals zumindest in Betracht gezogen werden. Ebd., S.38ff.
2 De proph. I,4, Kaup 185 mit Kommentar S.5f.
3 Zu Herkunft, Gestalt und berlieferung der Prophetia ignota: Kaup 1998, S.69ff. und S.145ff.
4 Proph. ign. 1, Kaup 175.
5 Lucas von Cosenza berichtet: Tunc coram eodem domino papa et consistorio eius coepit primum revelare intelligentiam scripturarum et utriusque testamenti concordiam; a quo et licentiam
scribendi obtinuit et scribere coepit. Vita Joach. (Lucas), Grundmann 353. Matthias Kaup bezweifelt dies mit dem plausiblen Argument, da es Joachim sicher erwhnt htte, wenn er so
prominente Zuhrer gehabt htte. Kaup 1998, S.11ff. Interessant aber ist, da Lucas hier von einem ersten Mal (primum) spricht, was bedeuten wrde, da Joachim der Kurie hufiger seine
Dienste erwies.
6 Herbert Grundmann sieht in dem Ereignis den sicheren Beweis [], da Joachim schon damals den Zeitgenossen, sogar den hchsten kirchlichen Stellen, als Spezialist fr Prophetie galt.
Grundmann, Herbert: Kleinere Beitrge ber Joachim von Fiore, in: Grundmann 1977, S.70100, S.81.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

153

er mit der Autoritt des Augustinus, die er gleich im ersten Satz bemht. Denn der
Kirchenvater selbst habe auf Apokryphen zurckgegriffen, wenn sie nicht im Widerspruch zum biblischen Text gestanden htten.1 Joachim hlt sich dann auch bei seiner
Voraussage der knftigen Dinge streng an die Heilige Schrift. Da er dabei notwendigerweise immer wieder auf die Prophetia ignota zurckkommen mu, wirkt an manchen
Stellen fast strend.2 Letzten Endes aber wendet Joachim die prekre Situation mit
groem Geschick zu seinen Gunsten. Whrend er seinen Zuhrern bzw. Lesern fast
nebenbei die anonyme Prophetie erklrt, macht er sie mit den Grundzgen seiner Geschichtsdeutung vertraut.
De prophetia ignota unterscheidet sich von der Genealogia darin, da es sich um einen
literarisch ausgestalteten Text handelt und nicht nur um eine Skizze. Der ursprngliche
Anla der Schrift ist noch gut sprbar, da sich Joachim direkt an sein Publikum zu
wenden scheint. Deutlicher als in anderen Schriften hat man den Eindruck, den Abt
selbst sprechen zu hren. Und es wird gleich zu Beginn recht offensichtlich, wie Joachim gesehen werden will, denn ber die Auslegung des ihm vorgelegten Textes sagt er:
Als wir aufmerksam dessen Sinn erwogen, um seine Geheimnisse aufzuspren,
sind wir nicht ohne Gemtsbewegung in einen traurigen Ton verfallen. Dabei
stand uns vor allem jenes Geheimnis vor Augen, das als Typus der Rmischen
Kirche in Michas Weissagung enthalten ist: Trauere, sagt er, und frchte dich,
Tochter Zion, weil Du nun aus der Stadt hinausgehen und auf dem Land wohnen und bis nach Babylon gefhrt werden wirst.3

Hier findet sich ein erster Hinweis auf Joachims Selbstverstndnis, das an anderer Stelle
noch nher zu errtern ist: Der Abt sieht sich in einer hnlichen Rolle wie die alten
Propheten. Wie einst Micha und vor allem Jeremia ber das Schicksal Israels weinten,
das sie voraussahen, so klagt jetzt Joachim ber die gegenwrtige und knftige Misere
der rmischen Kirche. Zwar nennt sich Joachim niemals einen Propheten, aber er sieht
sich der Kirche in einer hnlichen Weise gegenber stehen wie die groen Mahner des
Alten Testamentes. Bedenkt man weiterhin, in welcher Weise Jesaja oder Jeremia auf
die Politik der judischen Knige Einflu zu nehmen versuchten, kann man schlieen,
da Joachim der Kurie hinsichtlich der anstehenden politischen Entscheidungen durchaus ein gewisses Verhalten nahelegen wollte. Spter hat Joachim kirchenpolitische
Empfehlungen, die er auf seine Bibelexegese grndete, recht offen ausgesprochen.
Wie schon in der Genealogia, so breitet Joachim auch in De prophetia ignota die Konkordanz der Verfolgungen aus. Es versteht sich von selbst, da er angesichts des erneuten Erstarkens des staufischen Reiches zu einigen Vernderungen gezwungen ist. Die
fnfte Verfolgung der Neu-Chalder sieht er nun nicht mehr als beinahe berwunden, sondern als noch bevorstehend. Wichtiger aber sind einige andere Neuerungen:
De proph. I,1, Kaup 181. Joachim meint wahrscheinlich die Christusweissagung der erythrischen Sibylle, die Augustinus in De civ. Dei XVIII,23 heranzieht.
2 Das gilt vor allem fr die beeindruckende Auslegung von Mt 14,22ff., jene geheimnisvolle Geschichte des Evangeliums, die Joachim offensichtlich fr wesentlich bedeutsamer hlt als seine
apokryphe Vorlage. De proph. II,8, Kaup 213-217.
3 De proph. I,4, Kaup 185; Mi 4,10.
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Anders als in seiner ersten Schrift macht Joachim jetzt die Kmpfe der Kirchengeschichte an konkreten Namen fest. Die Verfolgung der Sarazenen etwa lt er in der
Belagerung Konstantinopels (717/718) unter Kaiser Leo III. gipfeln.1 Auf sie folgt
whrend der Herrschaft eines Karolus, pius rex Francorum gemeint ist Karl Martell
eine vorlufige Ruhe, in der die Kirche neuen Mut schpft.2
Joachim bezieht die sarazenische Bedrohung auf die assyrische Belagerung Jerusalems unter Knig Hiskija. Der Frankenknig Karl Martell entspricht aber keineswegs
dem judischen Herrscher, wie man vermuten knnte, sondern eher jenem Engel, den
Gott zur Rettung Jerusalems entsandt hatte.3 Vielmehr sind es die Ppste Gregor III.
und Zacharias, die an der Spitze der Rmischen Kirche zu Gott flehen, wie einst Hiskija um himmlische Hilfe gebeten hatte.4 Soweit sind Joachims Ausfhrungen einsehbar
und folgen der Logik der Genealogia. Doch dann schliet sich eine Stelle an, die zunchst
etwas kryptisch anmutet:
Seit der Zeit des Papstes Zacharias, in dessen Tagen Italien in allgemeinem Frieden ausruhte, begannen sich die Ankndigungen jenes Textes [d.h. der Prophetia
ignota] zu erfllen. Doch weil die menschliche Dreistigkeit nicht verdient, sich
lange zu freuen, hat Gott, der versprochen hatte, die heilige Stadt vor den Knigen der Assyrer zu schtzen, erffnet, da Jerusalem in die Hnde der Chalder
bergeben werden msse. Das offenbarte er anllich des Besuchs der Gesandten des Knigs von Babylon, dem der Knig von Juda selbst Geheimnisse enthllt hatte. Ebenso erwartet uns in unseren Tagen die fnfte Verfolgung durch
ein anderes und bleres Babylon, in der die Mutter Zion nach Babylon gefhrt
wird. Herangerckt sind nmlich jene Tage, ber die der Erlser sagt: Die Tage
werden kommen, an denen ihr wnschen werdet, einen Tag des Menschensohnes zu sehen. Es gab nmlich in jenen Tagen einen berflu an Frieden, bis der
Mond hinweggenommen wurde, das heit, bis die in die Verbannung weggefhrte rmische Kirche ihren strahlenden Glanz verliert.5

Der Passus ist fr Joachims politische Grundeinstellung uerst aufschlureich. AllerDe proph. I,4, Kaup 187 mit Kommentar S.187, Anm.20.
De proph. I,4, Kaup 187 mit Kommentar S.32ff. Der frnkische Majordomus Karl Martell
wurde offenbar schon seit dem 8. Jahrhundert rex Francorum genannt. Er ist in der Regel gemeint,
wenn Joachim von einem Karolus spricht. Die in der Tat verheerende Belagerung Konstantinopels wurde natrlich nicht von ihm beendet, sondern von den Bulgaren. Norwich, John J.: Byzanz. Bd.1: Der Aufstieg des Ostrmischen Reiches. Sonderausgabe. Dsseldorf und Mnchen: Econ,
1998, S.423ff.
3 Vielleicht ist Joachim aufgefallen, da die Zahl von 385 000 Sarazenen, die Karl Martell der
berlieferung gem (vgl. Otto von Freising, Chron. V,16) gettet haben soll, gewisse hnlichkeit mit der Zahl der 185 000 Assyrer hat, die nach 2 Kn 19,35 der Engel Gottes erschlug, wenigstens was ihre auffllige Hhe angeht. Vgl. Conc. IIa,25, fol.15rb, Daniel 117,45-48: In diebus
autem Ezechie, et filii Israel cum rege suo traditi sunt in potestate regis Assyriorum, et ipse Ezechias tradendus erat, nisi clamasset ad dominum qui et eripuit eum, interficiens per angelum
suum de castris Assyriorum centum octoginta quinque milia.
4 De proph. I,4, Kaup 187 mit Kommentar S.38 und 187ff, Anm.22 und 26; 2 Kn 20,1-7; Jes
38,1-6.
5 De proph. I,4, Kaup 189; Lk 17,22. Die bersetzung habe ich im letzten Halbsatz leicht gendert.
1
2

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dings bleibt er ohne die zugrundeliegende Bibelstelle, deren Kenntnis Joachim bei seinem Publikum voraussetzen konnte, vllig undurchsichtig. Im zweiten Buch der Knige heit es:
Damals sandte Merodach-Baladan, der Sohn Baladans, der Knig von Babel, einen Brief und Geschenke an Hiskija; denn er hatte von seiner Krankheit gehrt.
Hiskija freute sich darber und zeigte den Gesandten sein ganzes Schatzhaus, das
Silber und das Gold, die Vorrte an Balsam und feinem l, sein Waffenlager und
alle anderen Schtze, die er besa. Es gab nichts in seinem Haus und in seinem
Herrschaftsbereich, das er ihnen nicht gezeigt htte. Danach kam der Prophet Jesaja zu Knig Hiskija und fragte ihn: Was haben diese Mnner gesagt? Woher
sind sie gekommen? Hiskija antwortete: Sie sind aus einem fernen Land, aus Babel gekommen. Er fragte weiter: Was haben sie in deinem Haus gesehen? Hiskija
antwortete: Sie haben alles gesehen, was in meinem Haus ist. Es gibt nichts in
meinen Schatzkammern, das ich ihnen nicht gezeigt htte. Da sagte Jesaja zu
Hiskija: Hre das Wort des Herrn: Es werden Tage kommen, an denen man alles, was deine Vter bis zum heutigen Tag angesammelt haben, nach Babel
bringt. Nichts wird brigbleiben, spricht der Herr. Auch von deinen eigenen
Shnen, die du noch bekommen wirst, wird man einige mitnehmen, und sie werden als Kmmerer im Palast des Knigs von Babel dienen.1

Joachim zieht die Parallelen diesmal folgendermaen: Papst Zacharias entspricht Knig
Hiskija, daher kann der Knig von Babylon niemand anderer sein als der frnkische
Hausmeier Pippin. Nun ist bekannt, was in Pippins Zeit geschah:2 Das Papsttum entfernte sich von den ikonoklastischen Kaisern des Ostens und suchte nach einer neuen
Machtbasis. Diese fand sie in Gestalt der aufstrebenden karolingischen Dynastie, die
ihrerseits an einer Verbindung mit Rom interessiert war. Gesandtschaftsschreiben mit
entsprechenden Gesuchen waren beim Papst eingegangen. Eine Einigung kam schlielich zustande: Pippin gestattete dem Missionar Bonifatius, die frnkische Kirche romtreu zu organisieren, im Gegenzug beauftrage der Papst den Missionarsbischof damit,
den frnkischen Knig zum christlichen Knig zu salben und damit seine Dynastie zu
legitimieren. Es ist kaum umstritten, da dieses Ereignis eine zentrale Bedeutung fr die
symbolische Formung der abendlndischen Politik hatte. Ferdinand Seibt etwa schreibt:
Das archaische Charisma war durch die kirchliche Salbung ersetzt, der tradierte
Volksglaube abgelst worden durch einen rechtssetzenden sakralen Akt, und dabei
hatte die Kirche selbst sich als die Mutter aller politischen Autoritt hervorgetan.3

Nun erweist sich die anfangs dunkle Stelle als ein hervorragendes Beispiel fr Joachims
Konkordanzenlehre: Pippin/Merodach schreibt Briefe an den geschwchten Zacharias/Hiskija und bietet ihm seine Hilfe an. Aus Dankbarkeit fhrt Zacharias/Hiskija
2 Kn 20,12-19; vgl. Jes 39,1-8.
Vgl. zum folgenden Nelson, Janet: Kingship and empire. In: Burns 1988, S.211-251, S.213ff.;
Ullmann 1960, S.79ff; Otto von Freising, Chron. V,21-23.
3 Seibt, Ferdinand: Glanz und Elend des Mittelalters. Eine endliche Geschichte. Berlin: Siedler, 1987,
S.29. Otto von Freising vermag dies in dem trockenen Satz zusammenzufassen: Ex hoc Romani
pontifices regna mutandi auctoritatem trahunt. Chron. V,23, Schmidt/Lammers 410,34-412,35.
1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Pippin/Merodach in die Schatzkammer seines Hauses, das heit der Papst ffnet dem
Franken den Weg in die Charismenordnung des corpus Christi. Er weiht ihn mit dem
Chrisma und macht ihn zum Christus, zum Gesalbten. Doch der irdische Christus, das
diesseitige Haupt der Kirche und der Inhaber des kniglichen Priestertums kann nach
Joachims Ansicht nur einer sein, der Papst. Und der Archetypus des gesalbten Knigs
war natrlich seit jeher David, dessen historische Nachfolge nach Joachims Lehre die
Ppste angetreten hatten.1 Sicherlich war die Katholisierung des Frankenreiches zu
begren und auch eine militrische Untersttzung gegen die Langobarden war nicht
zurckzuweisen, aber das ppstliche Entgegenkommen ging zu weit, der bezahlte Preis
war zu hoch. In der sakramentarischen Weihe der Frsten dieser Welt erkennt Joachim
den Urgrund eines gewaltigen Unordnungspotentials, dessen Tragweite in den Tagen
Pippins noch nicht abzusehen war.
Wie Jesaja damals wute, da in den Vertraulichkeiten mit dem anfangs freundlich
gesinnten Knig von Babylon der Keim fr die babylonische Gefangenschaft gelegt
war, so sieht Joachim, da die Rmische Kirche jetzt, mit der Bedrohung durch die
Stauferkaiser, den Preis fr ihre vertrauensselige Bndnispolitik bezahlt, die sie in den
Tagen von Papst Zacharias begonnen hat.2 Sie wird in die Verbannung geschickt werden und ihren Glanz verlieren. Und wie alle Strafen Gottes ist auch diese eine Folge des
Ungehorsams des Gottesvolkes und seiner Fhrer. Im Liber Concordiae ordnet Joachim
jene geschichtlichen Wendepunkte in den Zyklus des fnften Siegels ein, die rund
450jhrige Epoche Neu-Babylons, die um 750 beginnt und auf dem Hhepunkt der
fnften Verfolgung zu Ende gehen mu.3
In einem negativen Sinn erkennt Joachim damit das Selbstverstndnis Barbarossas
an, der bekanntlich den Kult um Karl den Groen betrieb wie keiner vor ihm. Indem
der staufische Kaiser auf dem Karlsthron Platz nahm, legte er in vereinten Krften
mit der imperialen Historiographie selbst den Grund fr dergleichen Deutungen
seiner Person. Was von Karl begonnen wurde, setzt sich in der Politik der Staufer fort,
so sieht es auch Joachim. Man kann aber aus Joachims Worten auch eine sehr praktische Empfehlung herauslesen: Das Ersuchen Barbarossas, seinen Sohn Heinrich zum
Mitkaiser zu krnen, ist abzulehnen. Schon die Salbung Pippins war ein Fehler, warum
also nun den jngsten Spro Neu-Babylons in das Schatzhaus der Kirche fhren und
ihm eine Gabe aus dem Gnadenschatz Christi zusprechen, die ihm nicht zusteht. Die
Sh. v.a. Conc. V,61, fol.92rb-va.
In Conc. V,7, fol.63vb werden die Bndnispolitik und ihre langfristigen Folgen als ein einziges
Ereignis geschildert: Quinto tempore quod incepit a diebus Ysaie et Ezechie regis Iuda, confederatio quedam facta est inter reges Iuda et reges gentium, Egypti scilicet et Babylonis, eunte etsi
invita aliqua parte filiorum Iuda veluti in profundum maris in Egyptum et Babylonem et alias civitates gencium, quatinus et ipse gentes cognoscerent deum celi; reliqua vero etsi modica in patrie
libertate manente.
3 Apertio quinti signaculi inchoata est a diebus Zacharie pape qui respicit in concordiam
Ezechiam, regem Iuda. A diebus denique pape Zacharie ceperunt reges Francorum Romanum
optinere imperium. Fuit enim rex Babilonis, cuius primo facta est mentio in libro Regum,
amicus Ezechie; nec minus primi reges Francorum amici pontificum Romanorum. Sane circa
finem surrexit rex alius in Babilone, per quem humiliata est ualde superbia Iherusalem. Conc.
IIIa,5, fol. 41rb, Daniel 301,1-6.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

157

Absichten, die sich hinter den zugegebenermaen schwierigen Stellen von De prophetia
ignota verbergen, lassen sich heute besser erkennen, da Joachim sie in spteren Werken
klarer ausgefhrt und in seinen weltgeschichtlichen Gesamtentwurf eingegliedert hat.
Seinen Zeitgenossen jedenfalls, die mit jener Argumentationslogik eher vertraut waren
als der moderne Leser, konnte Joachim vielsagend bedeuten:
Um welches Babylon es also geht, um welches Chalda, wer der Knig von Babylon ist, nun, ich meine, da ihr mich versteht. So will ich jetzt lieber das nur
umschreiben als es direkt benennen.1

Im nchsten Schritt seiner Argumentation versucht Joachim, die babylonische Gefangenschaft nher zu errtern. Dazu legt er den dritten und vierten Satz der anonymen
Prophezeiung aus, welche lauten:
Leichter werden die Stbe der Hirten gemacht werden.
Und deren trstende Frsorge wird in Unttigkeit verfallen.2

Joachim erklrt:
Immer leichter werden die Stbe der Hirten gemacht werden, weil alle Autoritt
der Frst der Chalder, wie ich Euch als Wissenden sage, an sich ziehen wird, so
da die Lenker der Kirchen seiner Vorherrschaft unterstellt werden. Denn deren
trstende Frsorge, die zuvor die Leidenden aufzurichten pflegte, wird in Unttigkeit verfallen, weil ihnen weder gestattet werden wird, die Angeklagten zu verurteilen noch den Bedrngten Hilfe zu bringen.3

Es ist nicht schwer, den Ton der Investiturdebatte herauszuhren, die noch lange nicht
ausgestanden war, sondern wieder an Brisanz gewonnen hatte.4 Nach einer Doppelwahl
im Jahr 1183 war ein Streit um das Erzbistum Trier entstanden. Barbarossa beendete
ihn vorerst, indem er die Wahl beim Reichstag zu Konstanz wiederholen lie und den
Sieger, Rudolf zu Wied, investierte. Vom Papst erwartete er jetzt die Weihe seines Kandidaten. Andererseits hatte der unterlegene Folmar an die Kurie appelliert und hoffte
auf Untersttzung. Beim bevorstehenden Treffen zwischen Papst und Kaiser sollte die
Angelegenheit geklrt werden. Ob sich Joachim konkret auf diese Frage bezieht, lt
sich nicht feststellen, ist aber gut denkbar. Es ist jedenfalls uerst unwahrscheinlich,
da er von den Diskussionen an der Kurie nichts wute. Im allgemeinen aber kndigt
er an, da das Reich wieder strkeren Einflu auf die Kirche nehmen wird vielleicht
keine allzu prophetische Voraussage unter den damaligen Bedingungen. Seine Sicht der
Dinge ist aber weit dsterer, als es der unmittelbare Anla nahegelegt htte: Der Klerus
wird soweit eingeschrnkt werden, da er zur Unttigkeit verdammt sein wird. Die
De proph. II,2, Kaup 195.
Proph. ign. 3-4, Kaup 175.
3 De proph. II,3, Kaup 107.
4 Vgl. Joachims Gegenwartsbeschreibung in Ench., Burger 61,1690-1695: Dolebant Judaei
quondam super servitute corporea, et nos dolere parvipendimus super servitute peccati. Dolebant se illi corpore servire principus Babylonis, et nos non attendimus quam miserum sit expectare ecclesiasticas dignitates a principibus mundi, obedientes propter illas praeceptis sacrilegis, et
illicitis tyrannorum jussis assensum quam indigne praebentes.
1
2

158

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Schreckensvision Humberts von Selva Candida und der gregorianischen Reformer wird
eintreten, die Kirche wird vllig in Laienhand geraten.1 Mit diesem Hhepunkt der
Unterdrckung htte sich Jesajas Prophezeiung schlielich auch in der Kirchengeschichte erfllt, wonach die knftigen Fhrer Judas, also die Ppste, im Palast des babylonischen Knigs Kmmererdienste leisten. Die Gegenwartsdiagnose, die Joachim
wenige Jahre spter im Enchiridion super Apocalypsim stellt, ist ganz im gregorianischen
Geist formuliert. Dem reformunwilligen Klerus, der sich mit dem Status quo abzufinden
gedenkt, wird eindeutig eine Mitschuld an der Misere angelastet:
Jene [die Juden] beklagten sich, mit dem Krper den Frsten Babylons dienen zu
mssen. Und wir achten nicht darauf, wie armselig es ist, die kirchlichen Wrden
von den Frsten dieser Welt zu empfangen, sondern leisten jener Wrden wegen
den anbefohlenen Sakrilegien Folge und erteilen den unerlaubten Befehlen der
Tyrannen unsere allzu unwrdige Zustimmung.2

Inwieweit Joachims Ausfhrungen auf die Politik der Kurie Einflu hatten, mu weitgehend Spekulation bleiben. Einige berlegungen seien dennoch erlaubt: Beim Gipfeltreffen, das schlielich in Verona stattfand, setzten die Kurialen entgegen dem erklrten
Verstndigungswillen des Papstes durch, da fast alle Ersuchen des Kaiser relativ brsk
zurckgewiesen wurden. Selbst die bereits in Aussicht gestellte Krnung Heinrichs
wurde abgesagt. Eine Einigung gab es lediglich hinsichtlich eines verschrften Vorgehens gegen Ketzer, der Rckkehr Heinrichs des Lwen aus dem englischen Exil und
der Kreuzzugsfrage; aber diesen Punkten htte auch Joachim zustimmen knnen. Das
heit, der auf Ausgleich bedachte Kaiser erfllte die wichtigsten Forderungen des Papstes, seine eigenen Anliegen wurden smtlich abgelehnt. Selbst bei kirchenfreundlichen
Historikern hat dieser Ausgang zu einiger Verwunderung gefhrt: Wenn man bedenkt,
da die Verhandlungen von Verona vom Papst selbst angeregt worden waren, mag
diese betonte Reserve befremden.3 Im allgemeinen wird die Haltung der Kurie damit
begrndet, da die anstehende Verlobung zwischen Heinrich und Konstanze kurz vor
der Abreise Friedrichs bekannt gegeben wurde. Aber ebenso allgemein heit es, da
dies nicht der einzige Grund gewesen sein knne, und da die Kurie von den Eheverhandlungen lngst gewut haben mte.4
Es sei ein Angebot des Kaisers in Erinnerung gebracht: Er schlug dem Papst und
den Kardinlen vor, sie an den italienischen Reichseinnahmen zu beteiligen, wenn sie
ihm im Gegenzug den Besitz der Mathildischen Gter besttigten. Was htte dies bedeutet? Nichts anderes als eine dauerhafte finanzielle Abhngigkeit der Kurie vom

Vgl. Ullmann 1960, S.389ff.


Ench., Burger 59,1690-1695.
3 HbKg III/2, S.107f.
4 Oppl 1990, S.143; vgl. Klzer 1990, S.12; Csendes 1993, S.57. Nach Heinz Wolter kann die
Nachricht der Verlobung allenfalls ein zustzliches Argument gegen die vershnliche Politik des
nachgiebigen Papstes geboten haben. Wolter 1985, S.47. Die von Gerhard Baaken ins Spiel gebrachten bergriffe Knig Heinrichs gegen die Anhnger Folmars, des kurialen Favoriten fr
den Trierer Bischofsstuhl, scheiden wohl aus chronologischen Grnden aus. Baaken 1972,
S.230ff. Dazu Wolter 1985, S.48f.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

159

Kaiser,1 die babylonische Gefangenschaft. Sicherlich war Joachims Prophezeiung nicht


allein ausschlaggebend, aber es wre ein Fehler, einen Einflu von seiner Seite vllig
auszuschlieen. Dies hiee den existentiellen Ernst zu unterschtzen, der in dieser Zeit
der Apokalyptik entgegengebracht wurde. Man sollte politischen Entscheidungen im
Mittelalter nicht einen Grad an pragmatischer Rationalitt unterstellen, den man auch in
der Gegenwart fr realittsfern halten mu.2
Joachim hatte genau das getan, was man von ihm erwartete. In einer schwierigen
Situation bot er den politischen Entscheidungstrgern Orientierung und klrte sie ber
die wahre Gesinnung und Identitt ihres Gegners auf, der sich neuerdings so zahm
gab. Im Typus der alten Propheten riet Joachim dem Knig von Israel und seinem
Hof von jeder Bndnispolitik ab und rief in einer wahrhaft jesajanischen Rede zum
kompromilosen Gottvertrauen auf. Im Typus Daniels und Johannes von Patmos
wiederum verwies er auf den unabnderbaren Plan Gottes, durch den Neu-Babylon zu
Fall kommen werde wie alle irdischen Reiche, und demgegenber der Kirche nichts
anderes geboten sei als demtige Duldsamkeit. Damit prsentierte er der Kurie eine
Mglichkeit der Selbstdeutung, die sie ber ihre geschichtliche Bestimmung nicht lnger
im Unklaren lie. Politische Entscheidungen aber fallen seit jeher nicht nur aufgrund
von rationalem Kalkl, sondern sind ebenso geprgt vom Selbstverstndnis der Entscheidungstrger.3
Jordan 1967, S.71.
Auch wenn man die mittelalterlichen Geschichtsanschauungen nicht mehr fr wahr hlt, hat
man sich also zu fragen, wieweit sie wirksam waren und infolgedessen wichtig sind zum Verstndnis der geistigen Voraussetzungen, der Triebkrfte und Leitideen der mittelalterlichen Geschichte und Politik. Grundmann, Herbert: Die Grundzge der mittelalterlichen Geschichtsanschauungen, in: Grundmann 1977, S.211-219.
3 Gerhard Baakens ausfhrliche Studie schildert das Treffen von Verona als ein Aushandeln von
Rechtsgtern zwischen zwei gesichtslosen Gromchten, deren khl rechnende Protagonisten
sich lediglich durch unterschiedliches Verhandlungsgeschick auszeichnen. Demnach htte Barbarossa seine Trmpfe lnger in der Hand behalten sollen, also z.B. dem Kreuzzug erst dann zustimmen, nachdem seine eigenen Forderungen erfllt wurden. Baaken 1972, S.240. Nun sind
selbst die nchternsten Historiker der Meinung, da des Kaisers Entschlu zum Kreuzzug hnliches gilt wahrscheinlich hinsichtlich der Einigung in der Ketzerfrage nicht aus Kalkl erfolgte,
sondern aus dem Bewutsein persnlicher Berufung. [Der Kaiser] war aufs tiefste von dem Bewutsein erfllt, da ihm als dem Haupt der Christenheit vor allen andern die Pflicht zukme,
das Schwert gegen die Heiden zu fhren und das heilige Grab ihren Hnden zu entreien. Jordan 1967, S.76. Ein solches Motiv kennt Baaken nicht. ber die Ereignisse von 1184 meint er
abschlieend: Zum Kern groer politischer Streitfragen gelangt der Historiker erst dann, wenn
er in ihnen nicht lediglich das Aufeinanderprallen von Macht und Gewalt erblickt, sondern zu
den Rechtsberzeugungen vordringt, die jeden der Beteiligten trugen und von ihm als unverzichtbar angesehen wurden. Baaken 1972, S.295. Das wre nur richtig, wenn der Begriff der
Rechtsberzeugung die Gesamtheit der spirituellen Ordnung in sich schlieen wrde, von der
das Selbstverstndnis eines Menschen abhngt. Jede mittelalterliche Rechtsauffassung ist in einer
spezifischen, mehr oder weniger klar reflektierten Theologie verwurzelt, insofern alle Normativitt auf den gttlichen Willen Augustinus spricht von der lex aeterna als ihren Grund zurckgefhrt wird. Die mittelalterliche Literatur ist geradezu voll davon, da Gott der Urheber der Natur, das Recht oder der Anfang alles Rechtes, das ewige und wahre Gesetz, die wahre Wahrheit
und die Sonne aller Gerechtigkeit sei. Tellenbach 1936, S.30. Nicht weniger wichtig sind die an1
2

160

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Unter realpolitischen Gesichtspunkten ist ohnehin kaum verstndlich zu machen, wie die Kurie die Situation weiter eskalieren lie. Dagegen pat das Verhalten
sehr gut zum kompromilosen Gerechtigkeitsbewutsein der Apokalyptiker: Der gemigte Lucius III. starb kurz nach den Verhandlungen, und die Kardinle whlten
(entgegen kanonischem Recht) noch am gleichen Tag den radikal antikaiserlich eingestellten Erzbischof Humbert Crivelli zum Papst. Er nannte sich Urban III. Als er bald
entgegen der Entscheidung Barbarossas Folmar zum Bischof von Trier weihte und
damit die im Wormser Konkordat zugesicherten Rechte des Kaisers verletzte, bedeutete dies eine offene Kampfansage1 an das Reich und dies alles in einer Lage, in der
sich die Kurie alles andere als stark fhlen durfte. Die Reaktion folgte auf dem Fue,
Friedrich entsandte seinen Sohn Heinrich, um das Patrimonium Petri zu besetzen. Die
babylonische Gefangenschaft schien also schlielich doch Wirklichkeit zu werden.
Heinz Wolter schreibt zu den Vorgngen:
Nach der Klner Knigschronik und Albert von Stade waren es [] die Kardinle, die dem Papst den Vorwand fr die Verweigerung der Kaiserkrnung Heinrichs VI. lieferten. Wenn wir ferner noch bedenken, da die gleichen Kardinle
rund ein Jahr spter mit Urban III. einen der schrfsten persnlichen Gegner des
Kaisers zum Papst erhoben, dann besttigt sich der Eindruck, da Barbarossa in
Verona auf einen alten, nachgiebigen Papst, aber ein seit der Zeit des Schismas
waches, mitrauisches Kardinalskollegium stie, dessen Einflu auf den greisen
Lucius III. seine Bemhungen zunichte machte.2

Somit ergeben sich zwei konkrete Fragen, die in diesem Rahmen nur gestellt, nicht aber
geklrt werden knnen, nmlich erstens ob Joachim zum Mitrauen der Kardinle
gegenber Barbarossa seinen Teil beigetragen hat; und zweitens ob versucht wurde, mit
Joachims Auslegung der Prophetia ignota Einflu auf den verstndigungsbereiten Papst
auszuben. Es ist aufs Ganze gesehen zumindest denkbar, da der Abt von Corazzo
die abendlndische Politik schon zu einem Zeitpunkt mitbestimmte, als von seiner
revolutionren Drei-Status-Lehre noch keine Rede war.
Auf alle Aspekte von De prophetia ignota einzugehen, ist hier weder mglich noch
ntig. Einige Bemerkungen Joachims aber weisen weit voraus auf seine spteren Schriften und sollen zumindest Erwhnung finden. So ist davon die Rede, da whrend der
Zeit, in der die Kleriker zur Unttigkeit verurteilt sein werden, Mnche an ihre Stelle
thropologischen, kosmologischen und eschatologischen Komponenten der spirituellen Ordnung,
da im Mittelalter zuerst der einzelne Mensch als Rechtssubjekt in Frage kommt, jede Form der
Ordnung als Teil der Schpfungsordnung betrachtet wird, und das letzte Ziel des Menschen ber
seine diesseitige Existenz hinausfhrt. Zu Recht wehrt sich Baaken andernorts gegen die unter
Historikern weitverbreitete Praxis, einen am modernen Nationalstaatsdenken (insbesondere Carl
Schmitt und Max Weber) geschulten Politikbegriff auf das Mittelalter anzuwenden und alles politische Handeln am Prinzip der Macht zu messen. Weil er aber dem Begriff der Macht einen
Begriff des Rechts entgegensetzt, der von Sinngehalten weitgehend gereinigt ist, gelingt es ihm
ebensowenig den Anachronismen zu entgehen. Vgl. Baaken, Gerhard: Recht und Macht in der
Politik der Staufer, in: HZ 221 (1975), S.553-570.
1 Oppl 1990, S.154; vgl. Csendes, S.62.
2 Wolter 1985, S.50; vgl. Wenck 1973, S.423.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

161

treten und mit ihrem Gebet den Glubigen einige Erleichterung verschaffen werden
wenn es auch eine Erleichterung in Trnen sein wird.1 Hier ist zum ersten Mal eine
geschichtliche Rolle fr das Mnchtum angedeutet und zugleich der Weg, der Joachim
ber die Apokalyptik hinausfhren wird.
Joachim uert sich in De prophetia ignota erstmals ber die Zukunft der Juden. Im
engen Anschlu an den Rmerbrief verweist er auf den Zusammenhang zwischen
Hochmut und Erwhlung. Die Juden sperrten sich einst im hochmtigen Vertrauen auf
die Gesetzestreue gegen das Evangelium und mordeten den Messias. Aber nach den
vielen Qualen, die sie im Laufe der Geschichte erdulden muten, wird sie eine spte
und nahezu tdliche Reue dazu treiben, Christus doch noch anzuerkennen.2 Die Heiden aber gemeint sind die Christen nicht-jdischer Abstammung werden zuvor den
Preis fr ihre Selbsterhebung zahlen. In einem ersten kleinen Tag des Herrn, der dem
Jngsten Gericht vorausgeht, wird Neu-Babylon und mit ihm alles nur nominelle Christentum gerichtet.3 Die paulinische translatio gratiae erfolgt also nun in umgekehrter Richtung:
Er erhht den erniedrigten Juden, er erniedrigt den erhhten Heiden. Jetzt aber
wird Gott, weil er die natrlichen Zweige nicht geschont hat, tatschlich auch die
Heiden nicht schonen. Die Juden werden eingepfropft werden, weil ihr Unglauben in Glauben verwandelt werden wird.4

So wchst sich die Lehre von Hochmut und Fall aus zu einem fast kausalen Prinzip
gttlichen Handelns in der Geschichte:
In der Selbstberhebung wird der Glaube zuschanden gemacht, in der Schmach
aber wird er erworben. Den Hochmtigen nmlich tritt Gott entgegen, den Demtigen aber schenkt er seine Gnade. Das Verworfene und Niedere in der Welt hat
Gott erwhlt, um das Hochmtige zu vernichten. Wer also in der Tiefe ist, der sei
zuversichtlich, wer aber in der Hhe ist, der frchte sich, weil sowohl jenen die
Gnade zum Heil erhebt, als auch diesen der Hochmut in die Tiefe hinabzieht.5

Aber alle derartigen berlegungen bleiben noch im Rahmen des apokalyptischen Determinismus. Keineswegs hat man sich die Begnadigung der Juden als spontane Reaktion Gottes vorzustellen, die auf einen Gesinnungswandel im alten Gottesvolk erfolgt.
Vielmehr erfllt sich, was im gttlichen Geschichtsplan seit jeher vorgesehen war und
von Paulus prophezeit wurde. Gott selbst hat die Juden erniedrigt und demtig gemacht, damit er sie erwhlen konnte:
[Es] spricht der Herr durch den Propheten: Ich werde tten und lebendig machen, ich werde zerschlagen und gesund machen. Zu recht ttet, wer lebendig
macht, zu Unrecht ttet, wer nicht retten kann. Gott zerschlgt nmlich die
Hochmtigen, um sie demtig und heil zu machen, damit sie nicht in ihrem anDe proph. II,3, Kaup 197; vgl. Proph. ign. 4-5, Kaup 175f.
De proph. II,5, Kaup 205.
3 De proph. II,4, Kaup 199.
4 De proph. II,5, Kaup 207; vgl. Rm 11,21.23.
5 De proph. II,6, Kaup 209; Jak 4,6; 1 Kor 1,27f; 10,12.
1
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


geschwollenen Hochmut zugrundegingen, wenn er sie nicht zerschlge. Und obgleich der, der den Schlagenden nicht ertrgt, aufgrund seiner schuldhaften Leidensunfhigkeit (impatientie culpa) verdammt wird, wrde dennoch keiner gerettet,
wenn Gott niemanden zum Heil zerschlge. Soweit es also an Gott liegt, zerschlgt er selbst alle zum Heil. Aber es gibt einige, die zerschlagen zugrundegehen, weil sie die Medizin des Arztes nicht annehmen wollen.1

Dies klingt nach den radikalsten Fassungen der augustinischen Gnadenlehre, und doch
besteht ein wichtiger Unterschied: Joachim spricht von Kollektiven, die gttliche Gnadenwahl oder Verdammung bei Augustinus betrifft dagegen stets das Individuum.
Allerdings macht es der kollektive Determinismus leichter, dem einzelnen Entscheidungsfreiheit zuzugestehen. Denn wenn auch die gttliche Strafe das hochmtige Heidentum insgesamt trifft, so liegt es doch am einzelnen die Zchtigung als Heilsweg zu
begreifen die zuvorkommende Gnade Gottes freilich vorausgesetzt. Damit ist zugleich angezeigt, was fr die Glubigen in der kommenden Zeit der groen Drangsale
geboten ist: eine demtige Geduld, die alles Unheil als gerechte Strafe Gottes erkennt.
Dies ist die parnetische Dimension von De prophetia ignota, die weit ber die aktuellen
politischen Fragen hinausreicht. Es geht Joachim darum, seine Zuhrer aus dem
Schlaf der Trgheit zu erwecken und an das zu erinnern, was ihre christliche Pflicht
ist: sich mit geistlichen Waffen, also Bue und Gebet, gegen die Angriffe des Satans zur
Wehr zu setzen.2
Schlielich gibt es noch eine dritte Dimension der Schrift, die wiederum ein genaueres Hinsehen erfordert. Wie kein anderes Werk des Abtes weist De prophetia ignota
einen deutlichen Zug ins Mythische auf. Das betrifft vor allem die Vorhersage der
Ereignisse, die auf den Fall Babylons folgen werden. Joachim stellt sich den Ablauf
ungefhr folgendermaen vor: Whrend noch die zehn Knige herrschen, die nach der
Offenbarung des Johannes das Ende Babylons herbeifhren, wird der Antichrist geboren werden, der Vernderer der Welt (immutator seculi), wie ihn die anonyme Prophezeiung nennt.3 Er wird als ein Lehrer von hoher Autoritt auftreten und vereint mit falschen Propheten die Glubigen in die Irre fhren. Gegen ihn aber wird ein namenloser
Gefhrte Elijas ins Gefecht gesandt, der zuerst gegen die falschen Lehrer auftreten und
alle Welt zum Glauben rufen wird.4 Er wird die zehn Knige besiegen, nicht durch
Waffengewalt, sondern durch das Wort Gottes, und sie zurck in die Kirche fhren.
Damit wird der Weg frei fr einen endzeitlichen Papst, der sich durch grte Glaubensstrke auszeichnet. Der Rmische Bischof wird ber die Vlker hinwegschreiten, wie
einst Petrus ber den See Gennesaret seinem Herrn entgegenging.5 Fast die ganze Welt
und die meisten ihrer Knige werden sich ihm unterstellen. Doch gegen den Terror des
Antichrist kann auch er nicht bestehen. In dem Moment, in dem sich die Kirche ber
ihre Wiederherstellung (reparatio) freut, wird sie vom Widersacher und seinen Helfern

De proph. II,5, Kaup 203; Dtn 32,39.


De proph. III,1, Kaup 221f.
3 De proph. II,8, Kaup 209; Proph. ign. 14, Kaup 177.
4 De proph. II,8, Kaup 211f.
5 De proph. II,8-9, Kaup 213ff; vgl. Mt 14,22ff.
1
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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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gekreuzigt werden, damit der Leib dasselbe Ende finde wie einst das Haupt.1 Mit diesem Finale in Schrecken beschliet Joachim seine Ausfhrungen und fgt nur noch
einige Mahnungen an, wie man sich auf die Drangsale vorzubereiten habe.2 Ganz im
apokalyptischen Stil appelliert Joachim an das Durchhaltevermgen des Einzelnen,
denn die Kirche wird am Ende scheitern:
Zerstren wird sie frwahr ein Eber aus dem Walde und eine einzigartige Bestie
wird sie fressen, weil der Antichrist, wie in Daniel zu lesen ist, die Heiligen des
Hchsten vernichten wird und er ber das hinaus, was man sich vorstellen kann,
alles verwsten wird.3

Obwohl Joachim versucht, fr jedes dieser Ereignisse Bibelstellen beizubringen, wird


deutlich, da die Gesamtdramaturgie seiner Ankndigungen eine andere Quelle hat. In
der Bibel wird der Antichrist namentlich nur an eher entlegenen Stellen erwhnt,4 und
selbst wenn man alle Passagen hinzuzieht, die sich sinnvoll auf ihn beziehen lassen, so
ist doch nirgendwo von seiner Geburt die Rede oder von jenem mysterisen Gefhrten
des Elija. Joachims Endzeitmythos steht eindeutig auf dem Boden der mittelalterlichen
Antichrist-Erzhlungen.
Die Figur des Antichrist kann an dieser Stelle nicht nher errtert werden, bei Joachim ist sie Ausdruck aller widerchristlichen Krfte, die einmal mehr, einmal weniger
personenhaft gezeichnet wird. Als manifeste Exponenten des Antichrist gelten ihm die
konkreten Herrscher, die gegen die Rmische Kirche vorgehen. Die Frage, die vielmehr
interessieren mu, ist folgende: Warum wagt sich Joachim berhaupt soweit auf das
Gebiet der Legende, wo er doch gerade in De prophetia ignota auf die Unzuverlssigkeit
alles Apokryphen verwiesen hat und die Antichrist-Erzhlungen andernorts in Bausch
und Bogen verwirft?5 Man mu einen Blick auf die Gestalt jener Traktate werfen, um
das Problem zu klren.
Die berhmteste aller Antichrist-Erzhlungen und zugleich einer der am weitesten
verbreiteten Texte des Mittelalters war De ortu et tempore Antichristi (ca. 953-954) des
Abtes Adso von Montier-en-Der, hchstwahrscheinlich eine Auftragsarbeit fr Knigin
Geberga, die Schwester Ottos I. und Mutter des franzsischen Knigs Ludwig VI.
Nach Ansicht des franzsischen Historikers Claude Carozzi wollte sich Geberga ein
Orakel ausstellen lassen, zu einer Zeit, in der die Kaiserwrde seit 924 vakant war und
die Zukunft der karolingischen Dynastie einzig auf den beiden Shnen der Knigin
ruhte.6 Adsos Leistung bestand darin, ltere, vor allem byzantinische AntichristDe proph. II,9-10, Kaup 217f.
De proph. III,1, Kaup 221f.
3 De proph. II,10, Kaup 219; Ps 80,14; Dan 7,25; 8,24.
4 1 Joh 2,18.2; 4,3; 2 Joh 7.
5 Sola ergo que in diuinis scripta sunt uoluminibus perstringentes et ex eis que clara sunt in auctoritate sumentes, superflua illa que de ortu et operibus antichristi ac fine mundi ex apocrifis ut
dictum est sumpta libellis a plerisque simplicium amplectuntur uelut peregrina et extranea confutamus. Conc. praef., fol.4ra, Daniel 13,114-14,118; vgl. Conc. praef., fol.3va, Daniel 11,73-81;
Praeph. Apc. I, Selge 105,78-106,114. Dagegen wird in Exp. Intr., fol.25va auerkanonischen
Prophetien immerhin der Status einer Meinung (opinio) zugebilligt.
6 Carozzi, Claude: Weltuntergang und Seelenheil. Apokalyptische Visionen im Mittelalter. Frankfurt am
1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Prophezeiungen zusammenzufassen und in eine erzhlerische Form zu bringen.1 Unter


seinen Hnden geriet die Antichrist-berlieferung zu einer Biographie des personifizierten Bsen, die in stndiger Analogie zu den Evangelien zugleich einen Anti-Jesus
beschreibt angefangen bei der recht drastischen Szene der Zeugung durch den Teufel.
Zugleich wurden den geschichtlichen Gren der Gegenwart bestimmte Rollen im
universalhistorischen Drama zugewiesen, wobei jeweils ein Reich die Fhrungsposition
einnahm in Adsos Fall die Franken. In dieser leicht konsumierbaren Fassung wurde
der Traktat mit anhaltend groem Publikumserfolg durch die Jahrhunderte weitergegeben, sogar in die Geschichtsschreibung (Otto von Freising, Roger von Hoveden u.a.)
ging er ein. Es wechselten die Namen der Reiche und die Orte des Geschehens, aber
niemals die Grundstruktur der Erzhlung, bis hinein ins 20. Jahrhundert.2 Allein der
weltgeschichtliche Omphalos Jerusalem blieb als Fixpunkt in allen Fassungen bestehen.
Die an dieser Stelle relevanteste Bearbeitung der Legende ist der Tegernseer Ludus de
Antichristus, ein liturgisches Spiel, wie es zu besonderen Anlssen in Kirchen aufgefhrt
wurde. Die Handlung ist schnell zusammengefat:
In der nahen Endzeit versucht der deutsche Kaiser, das Rmische Weltreich wiederherzustellen und sich alle Knige tributpflichtig zu machen.3 Es gelingt ihm, sich das
Frankenreich, Byzanz, das Knigreich Jerusalem und nach erfolglosem Widerstand
das Frankenreich zu unterwerfen,4 damit die ganze Kirche dem rmischen Reich unMain: Fischer, 1996, S.18.
1 McGinn, Bernard: The Antichrist. Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil. San Francisco: Harper, 1994, S.101.
2 Solowjews Fassung der Antichrist-Erzhlung erzielte noch einmal europaweite Hchstauflagen.
Da sich die bereits 1900 erschienene Schrift zunehmender Beliebtheit erfreute, erklrt sich vielleicht daraus, da es ex post so aussehen konnte, als htte Solowjew die groen Katastrophen des
anbrechenden Jahrhunderts vorausgeahnt. Der Antichrist, der die Menschheit nunmehr mit naturwissenschaftlich erzeugten Wunderzeichen tuscht, hlt sich fr einen bermenschen und
stellt sich als euer wahrer Fhrer vor. Die Schlachten zwischen Gut und Bse haben die Dimension der inzwischen historischen Weltkriege. Die deutsche bersetzung erschien in erster
Auflage unmittelbar nach dem Zweiten Weltkrieg und im Nachwort (S.66) ist vermerkt, der Leser finde hier ein tieferes Verstehen der die Geschichte und unsere Existenz bewegenden Mchte des Gttlichen und des Widergttlichen. Solowjew, Wladimir: Kurze Erzhlung vom Antichrist.
bers. und erlutert von Ludolf Mller. 4. verb. und erw. Aufl. Mnchen: Wewel, 1981. In der
russischen Literatur wie in der russischen Volksreligion ist der Antichrist-Mythos seit jeher prsent. Man begegnet ihm in Dostojewskis Groinquisitor (Die Brder Karamasoff V,5) und in verschiedener Gestalt (Julian Apostata, Cesare Borgia, Peter der Groe) in den auch in Deutschland
einst so populren historischen Romanen Dimitri Mereschkowskis. Gogol erzhlt von den Propheten, die den Antichrist in Napoleon kommen sahen und berichtet mit der ihm eigenen Ironie,
es sei in Ruland schon vorgekommen, da Fanatiker unter dem Vorwand, den Antichrist fangen zu wollen, einigen Nichtantichristen den Garaus gemacht htten. Gogol, Nikolaj: Die toten
Seelen. Mnchen: dtv, 51998, S.467.
3 Sicut tradunt hystoriographorum,
totus mundus fuerat fiscus Romanorum. Ludus, Engelsing 10.
4 Die vielen Subtilitten, wie etwa, da die Franken als einzige (erfolgslosen) Widerstand leisten,
mssen an dieser Stelle leider bergangen werden. Es sei auf den aufschlureichen Kommentar
verwiesen, der auch hier herangezogen wurde: Litz, Markus: Theatrum Sacrum und symbolische Weltsicht. Der staufische ludus de antichristo. Frankfurt am Main u.a.: Lang, 1990.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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tertan sei (tota ecclesia subdita sit imperio Romano).1 Als sich die Muslime erheben und das
bedrohte Jerusalem um Hilfe ruft, geht der Kaiser auf Kreuzzug, nicht ohne zuvor von
einem Engel den himmlischen Auftrag erhalten zu haben. Nun, da alle Feinde besiegt
sind, legt der Kaiser am Grab Christi die Reichsinsignien nieder, setzt die Kirche in
Jerusalem ein und gibt damit seine Herrschaft an Christus zurck. Doch dann steht der
Antichrist auf, setzt sich auf den Thron zu Jerusalem und macht sich der Reihe nach die
Reiche der Erde untertan, durch Terror, List und Geschenke. Die Kirche flchtet sich
erschreckt zurck nach Rom (redibit ad sedem Apostolici).2 Zwar besiegt der deutsche
Kaiser die Truppen des Antichrist militrisch, unterliegt aber seiner heuchlerischen
Wunderttigkeit. Auch die Heiden und Juden knnen ihm nicht widerstehen. Schlielich herrscht der Antichrist ber alle Welt und gibt sich wie ein Gott. Der wahre Herr
jedoch sendet seine Boten Elija und Henoch, die die Juden zu Christus bekehren, bevor
die Welt ber dem Antichrist zusammenbricht. Im allgemeinen Untergang aber kehren
noch alle zum rechten Glauben zurck. Damit endet das Stck.
Die Parallelen zu De prophetia ignota sind unbersehbar, und so wird Joachims Absicht deutlich: Er wollte einen Gegenmythos formulieren. In der Tradition ihrer byzantinischen Vorbilder, deren Herkunft sich bis auf die heidnische Alexanderlegende zurckverfolgen lt. hatten die Antichrist-Erzhlungen die Figur des Endkaisers in den Mittelpunkt gestellt.3 So gelang es, dem Imperium eine positive Rolle im Geschichtsverlauf
zuzubilligen, ohne grundstzlich etwas an der pessimistischen Grundstimmung zu
ndern, mit der die Apokalyptik das Diesseits betrachtet. Der Antichrist wird kommen,
aber der Kaiser kann ihn noch eine Weile zurckhalten, er ist der Aufhalter (
),
von dem der Apostel gesprochen hatte.4 Ein letztes Mal wird er die Christenheit unter
seinem Zepter vereinen, bevor auch sein Reich untergeht. Joachim setzt dagegen die
Figur des Endpapstes, der unter seiner Leitung ein letztes Mal die Knige der Erde in
der einen kumenischen Kirche vereint. Letzten Endes steht hier das staufische
Reichsbewutsein gegen die gregorianische Kirchenidee, auf beiden Seiten beansprucht
man ja nicht irgendeine abstrakte Weltherrschaft, sondern konkret die Leitung der
potentiell universalen christianitas. Damit wird aber deutlich, da es Joachim nicht in
erster Linie darum ging, einen Beitrag zur Antichrist-Literatur zu leisten, sondern wiederum darum, die weltgeschichtliche Rolle des Rmischen Bischofs herauszustellen, die
die bisherigen Fassungen des Dramas unbercksichtigt lieen.5 Da er die apokryphen
Prophetien so sehr ablehnte, kommt nicht zuletzt daher, da sie sich nur fr das Reich,
kaum aber fr die Kirche interessierten.

Ludus, Engelsing 16.


Ludus, Engelsing 26.
3 McGinn 1994, S.88ff.
4 2 Thess 2,7.
5 Im Ludus de Antichristo hat der Papst nicht einmal eine Sprechrolle. Man kann dies aber auch so
interpretieren, da der Papst als unverrckbarer Fels im endzeitlichen Geschehen bestehen
bleibt. Denn als der Antichrist die Herrschaft in Jerusalem ergreift, kann sich die Kirche zu ihm
zurck flchten. Wie auch immer, eine aktive Rolle wird ihm nicht zugebilligt. Vgl. Litz 1990,
S.156ff. Das Fehlen des Papstes hat natrlich auch mit dem byzantinischen Ursprung der Antichrist-Erzhlungen zu tun.
1
2

166

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Wenn im Ludus de Antichristo das deutsche Kaiserreich ebenso untergeht wie in De


prophetia ignota die rmische Kirche, so zeigt sich nur, da beide Texte im Gefolge der
apokalyptischen Tradition die radikale jenseitsorientierte Heilserwartung beibehalten.
Es ist die Eigenheit der Apokalyptik, da sie den Sinn diesseitiger Existenz vom Ende
her bestimmt. Daher ist es nicht belanglos, in welcher Gestalt sich das Diesseits zeigt,
bevor der Antichrist das Gericht und die Verwandlung der Welt einleitet. Die discessio,
der Reichsverzicht und die Reichsauflsung im Ludus, und die Kreuzigung der Kirche
bei Joachim sind analoge Symbole; es geht darum, wer im Typus des Gottessohnes die
geborgte Macht an den Vater zurckgibt.1 Denn in diesem Akt stellt sich noch einmal
heraus, wer der wahre Stellvertreter Christi ist, lassen sich doch beide Varianten des
symbolischen Dramas trotz aller auerkanonischen Einflsse als Exposition der
folgenden Paulus-Stelle verstehen:
Es gibt eine bestimmte Reihenfolge: Erster ist Christus, dann folgen, wenn Christus kommt, alle, die zu ihm gehren. Danach kommt das Ende, wenn er jede
Macht, Gewalt und Kraft vernichtet hat und seine Herrschaft Gott, dem Vater
bergibt. Denn er mu herrschen, bis Gott ihm alle Feinde unter die Fe gelegt
hat. Der letzte Feind, der entmachtet wird, ist der Tod. Sonst htte er ihm nicht
alles zu Fen gelegt. Wenn es aber heit, alles sei unterworfen, ist offenbar der
ausgenommen, der ihm alles unterwirft. Wenn ihm dann alles unterworfen ist,
wird auch er, der Sohn, sich dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat,
damit Gott herrscht ber alles und in allem.2

Noch einmal: Joachim ging es nicht um papalistische Propaganda, wenngleich es ihm


notwendig erscheinen mute, die populren Erzhlungen in seinem Sinn zu modifizieren. Denn wer sich mit seinen Symbolen durchsetzt, der gewinnt den Kampf um die
Form der Gemeinschaft, darber herrschte auf beiden Seiten Klarheit. Das Reich konn1 Die discessio wird im allgemeinen auf 2 Thess 2,3 zurckgefhrt, wo es heit, Christus werde
nicht wiederkehren, nisi venerit discessio primum et revelatus fuerit homo peccati filius perditionis. In Adsos Traktat lt die entsprechende Stelle die politisch-legitimatorischen Absichten
des Autors deutlich hervortreten: Scimus enim, quoniam post regnum Grecorum sive etiam
post regnum Persarum, ex quibus unum quodque suo tempore magna gloria viguit et maxima potentia floruit ad ultimum quoque post cetera regna, regnum Romanorum cepit, quod fortissimum
omnium superiorum regnorum fuit et omnia regna terrarum sub dominatione sua habuit, omnesque populorum nationes Romanis subiacebant et serviebant eis sub tributo. Inde ergo dicit
Paulus apostolus, Antichristum non antea in mundum esse venturum, nisi venerit discessio
primum, id est, nisi prius dicesserint omnia regna a Romano imperio, que pridem subdita erant.
Hoc autem tempus nondum venit, quia, licet videamus Romanorum regnum ex maxima parte
destructum, tamen, quamdiu reges Francorum duraverint, qui Romanum imperium tenere
debent, Romani regni dignitas ex toto non peribit, quia in regibus suis stabit. Quidam vero
doctores nostri dicunt, quod unus ex regibus Francorum Romanum imperium ex integro tenebit,
qui in novissimo tempore erit. Et ipse erit maximus et omnium regum ultimus. Qui postquam
regnum feliciter gubernavit, ad ultimum Ierosolimam veniet et in monte Oliveti sceptrum et
coronam suam deponet. Hic erit finis et consummatio Romanorum christianorumque [!] imperii. De ortu, Sackur 109f. Kommentiert bei Konrad, Robert: De ortu et tempore Antichristi. Antichristvorstellung und Geschichtsbild des Abtes Adso von Montier-en-Der. Kallmnz: Lassleben, 1964, v.a.
S.95ff.
2 1 Kor 15,23.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

167

te gegen die Kurie seine Juristen ins Feld schicken, die es jetzt in Bologna ausbilden
lie, doch vor einer Bevlkerung, die berwiegend aus Analphabeten bestand, war der
Vorgang der renovatio imperii in einer anderen, vertrauteren Sprache zum Ausdruck zu
bringen.1 Ein Schauspiel, in dem alle geschichtlichen Gren, Kirche, Synagoge, Heiden, Byzanz, Knigreiche und deutsches Kaiserreich als Personen auftreten und ihr
Selbstverstndnis gebetsmhlenhaft wiederholen, war sicher eine geeignete Form.
Es war aber nicht nur das Volk, das den Antichrist-Mythos ernst nahm. Immerhin
berichten zwei voneinander unabhngige Quellen ber verschiedene Situationen, in denen
gebildete Geistliche den exegetischen Bemhungen Joachims die konventionelle Fassung
der Antichrist-Erzhlung entgegenhielten. Eine der Situationen ist jenes denkwrdige
Zusammentreffen mit Knig Richard Lwenherz, dem Joachim seine heilsgeschichtliche
Bestimmung als Kreuzfahrer besttigte und (irrtmlicherweise, wie man heute wei) einen
glorreichen Sieg voraussagte.2 Wenn Joachim die Tradition nicht in vollem Umfang zurckwies, sondern lediglich den Endkaiser durch einen Endpapst ersetzte, war dies fr
seine Zeitgenossen sicher berzeugender. Hinter alledem jedoch steht wie immer ein
tiefes Vertrauen auf die gttliche Sendung der rmischen Kirche, und dies lie sich in den
Konkordanzen zu den judischen Herrschern ebenso ausdrcken wie in Endzeittraktaten.
Viele der mythischen Elemente treten in Joachims spteren Werken wieder in den Hintergrund oder werden allegorisiert, was bleibt, ist die Erwartung eines endzeitlichen Fhrers, der ein rmischer Papst sein wird. Peter Csendes schreibt:
Die Rckgewinnung der heiligen Sttten und die Einigung der Christenheit waren jene Taten, die vom Friedenskaiser in den Prophezeiungen erwartet wurden.
Da diese Gedankengnge auch der Kurie vertraut waren, knnte seinen NiederThe religious fervour of the Gregorian age was accompanied by a revived apocalypticism
which could assign new and positive roles to kings and especially to emperors: this, more even
than re-reading of Roman law, accounts for the enthusiastic tone of much twelfth-century writing on divinely ordained rulership. Nelson 1988, S.212. Inwieweit sich die staufischen Kaiser
selbst als Endkaiser und Katechon begriffen, ist umstritten. Doch da Barbarossas Kreuzzugsbegeisterung echt war, und da das Ziel all seines Strebens Jerusalem war, darin stimmen die Historiker weitgehend berein. Eine vorsichtige und quellennahe Untersuchung dieser Fragen findet
sich bei: Jakobs, Hermann: Weltherrschaft oder Endkaiser? Ziele staufischer Politik im ausgehenden 12. Jahrhundert, in: Theo Klzer (Hrsg.): Die Staufer im Sden. Sizilien und das Reich. Sigmaringen: Thorbecke, 1996, S.13-28. Eines der Ergebnisse lautet: Selbstverstndlich lt sich
mit den Ludus nicht die Politik Heinrichs VI. erklren, aber das Spiel, dessen Lebendigkeit um
1200 immerhin durch Handschriftenfragmente belegt wird, erklrt m.E. sehr sicher, worauf es
ankommt. Der Kaiser hat die Heraufkunft des Antichrist hintanzuhalten, er ist der katchon, sein
Machtverzicht wrde den Antichrist freisetzen. S.28.
2 In dem Interview, das Adam von Perseigne mit ihm fhrte, wurde Joachim befragt, was er zu
den Prophezeiungen sage, die ankndigten, da der Antichrist in Babylon geboren werde. Radulphus von Coggeshall, Chron., Stevenson 69; vgl. Adso von Montier-en-Der, De ortu, Sackur
107. Bei dem Treffen mit Richard Lwenherz antwortete der Knig auf Joachims Ausfhrungen
mit einer Zusammenfassung der herkmmlichen Ansichten ber den Antichrist. Auch einige andere viri ecclesiastici, die bei dem Gesprch dabei waren, uerten sich in hnlicher Weise. Der
Chronist Roger von Hoveden, dem die berlieferung dieses Ereignisses zu verdanken ist, kann
sich selbst nicht entschlieen und gibt anschlieend an Joachims Ausfhrungen den AntichristTraktat Adsos in voller Lnge wieder. Chron. III, Stubbs 78ff.
1

168

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


schlag darin gefunden haben, da man in Rom seit dem Ende des 12. Jahrhunderts nach theoretischen Begrndungen fr das ppstliche dominium mundi suchte,
die die auctoritas imperandi des Papstes vor jener des Kaisers sichern sollten.1

In diesem Zusammenhang ist Joachims De prophetia ignota zu sehen. Und um zum Abschlu dieses Abschnitts noch einmal den Blick auf die tatschliche Politik der Ppste
zu lenken, sei eine Bemerkung von Hermann Jakobs angefgt, die er im Anschlu an
diese Feststellung von Csendes formulierte:
Ich knpfe die Frage daran, ob nicht auf dieser Linie auch die Wiederholung des
Versuchs Gregors VII. durch Innozenz III. liegt, unter eigener Fhrung das Ziel
Jerusalem zu erreichen, nachdem alle Knige und Kaiser am Kreuzzug gescheitert waren.2

Die Antwort scheint unlngst der sterreichische Historiker Christoph Egger gefunden zu
haben. Er konnte zeigen, da Papst Innozenz III., der sich in geistlichen Dingen von Joachims ehemaligem Gefhrten Rainer von Ponza beraten lie, sein Selbstverstndnis wie
seine heilsgeschichtlichen Ansichten unter direktem Rckgriff auf die Schriften Joachims
von Fiore formte.3 Er verstand sich selbst zumindest bis zum katastrophalen Scheitern
seines Planes, die griechische Kirche wieder der rmischen anzuschlieen als der endzeitliche Papst, der die universale Christenheit unter seiner Fhrung versammelt. Genau dieses
Motiv steht im Hintergrund, wenn es Innozenz zunchst begrte, da die Anfhrer des
Vierten Kreuzzuges im Osten ein lateinisches Kaiserreich grndeten.4 Sptestens hier kann
Joachims Einflu auf die ppstliche Politik nicht mehr bestritten werden, gleichwohl er
selbst militrischen Unternehmungen eher skeptisch gegenberstand. Sicherlich hat Innozenz aus Joachims Werken nur das entnommen, was ihm ins Konzept pate, aber immerhin
konnte er auch das darin finden. Die Worte jedenfalls, mit denen er in einem Brief an die
Geistlichen im Kreuzfahrerheer die bevorstehende Rckkehr der Griechen in die katholische Kirche beschreibt, sind aus Joachims Expositio in Apocalypsim abgeschrieben.5

5. Der neue Jeremia: Intelligentia super calathis


Im Januar 1191 stand abermals ein deutsches Heer in Italien.6 Knig Heinrich VI. hatte
die Alpen vor allem aus zwei Grnden berschritten: Erstens wollte er in Sizilien den
Erbanspruch geltend machen, der auf ihn und seine normannische Gattin Konstanze
bergegangen war, nachdem Knig Wilhelm II. kinderlos verstorben war. Zweitens
hatte ihm der vershnliche Papst Clemens III., der auf Urban III. und den nur zwei
Monate amtierenden Gregor VIII. gefolgt war, die Kaiserkrone in Aussicht gestellt. Der
Csendes 1993, S.225, Anm.19.
Jakobs 1996, S.28.
3 Egger, Christoph: Joachim von Fiore, Rainer von Ponza und die rmische Kurie, in: Atti V
(2001), S.129-162, v.a. S.140ff.
4 Vgl. HbKg III/2, S.193.
5 Exp. III, fol.143va-144ra. Eine Synopse der Texte bei Egger 2001, S.142ff.
6 Zum historischen Hintergrund: Jordan 1999, S.162ff.; Csendes 1993, S.86ff.; HbKg III/2,
S.109f.; Zerbi, Piero: Papato, impero e respublica christiana dal 1187 al 1198. Milano: Vita e
Pensiero, 21980, S.83ff.; Grundmann 1977, S.324ff., 386ff.; Wenck 1973, S.442ff.;
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

169

traditionellen Symbolik des Romzuges folgend hatte die Heerfahrt auf dem Lechfeld
begonnen. Barbarossa war ein halbes Jahr zuvor auf dem Kreuzzug umgekommen, und
wie einst er selbst prsentierte sich nun sein Sohn als Nachfolger Ottos des Groen, als
Vorstreiter der Christenheit, Schutzherr der Kirche und berufener Kaiser.1
Das Heer kam gut voran, auch wenn Heinrich selbst noch einen Umweg ber
Thringen nahm. Mit den lombardischen Stdten hatte sich sein Vater im Frieden von
Konstanz weitgehend geeinigt, so mute sich der Knig nicht lange mit Verhandlungen
und Scharmtzeln in Oberitalien herumschlagen. Anfang Mrz traf Heinrich bereits in
Lucca ein. Dort besprach er mit Vertretern der Stadt Rom und Gesandten des Papstes
die Bedingungen und Modalitten der anstehenden Kaiserkrnung. Scheinbar konnten
alle Fragen geklrt werden, jedenfalls setzte das Heer seinen Weg fort. Doch wenige
Tage spter, am 20. Mrz, starb pltzlich und unerwartet Papst Clemens. Wie nun offenbar wurde, war die Kurie keineswegs einer Meinung, da man den deutschen Knig
so entgegenkommend behandeln solle, wie es der verstorbene Papst getan hatte. Eine
reichsfreundliche und eine reichsfeindliche Partei standen sich gegenber, als das Heer
Heinrichs VI. sich unaufhaltsam der Stadt nherte und ein neuer Papst gewhlt werden
mute. Offensichtlich einigte sich die Mehrheit der Kardinle sehr schnell auf einen
Kompromikandidaten, den greisen Kardinaldiakon Hyacinth von S. Maria in Cosmedin, der bereits am 21. Mrz gewhlt wurde und sich spter Clestin III. nannte.2 Bis
heute ist nicht vllig geklrt, warum Hyacinth seine Konsekration entgegen allen Gepflogenheiten bis zum 14. April hinauszgerte. Offensichtlich wollte er die Krnung
Heinrichs verschleppen, die nur ein geweihter Papst vornehmen konnte. Wenngleich
die einzelnen Beweggrnde im Dunkeln bleiben, kann man mit Sicherheit davon ausgehen, da die Kaiserkrnung unter den Kardinlen hoch umstritten war und der designierte Papst Zeit gewinnen wollte, bevor er seine Entscheidung traf. Man kann sich gut
die von hitzigen Diskussionen aufgeladene Atmosphre vorstellen, wie sie in diesen
Tagen an der Kurie geherrscht haben mu.
Herbert Grundmann hat mit plausiblen Argumenten dargetan,3 da vor diesem historischen Hintergrund eine Schrift Joachims von Fiore zu sehen ist, die nach der zugrundeliegenden Bibelstelle meist Intelligentia super calathis genannt wird. Zwar war Joachim zum Zeitpunkt ihrer Abfassung mit der Arbeit an seinen Hauptwerken schon weit
fortgeschritten es handelt sich also nicht mehr um eine Frhschrift , doch ist die
Intelligentia ganz der Logik der zuvor betrachteten Schriften verhaftet. Neu ist nur, da
ekklesiologische Reflexionen eine strkere Rolle spielen. Zugleich erfhrt man aus der
Intelligentia, da Joachims Stellung als Berater nicht unangefochten war, denn die Schrift
ist in der Form eines Brieftraktates an einen Gegner gerichtet, Gottfried von Auxerre,
ehemals Sekretr und Biograph Bernhards von Clairvaux. Sicherlich war das Schreiben
von vornherein als offener Brief angelegt, der weniger den Kontrahenten als die
ffentlichkeit berzeugen sollte, im besonderen den Klerus.4
Vgl. Csendes 1993, S.86.
Die Chronologie der Vorgnge ist nur sehr schwer zu ergrnden. Ich halte mich an: Baaken,
Katrin: Zur Wahl, Weihe und Krnung Papst Clestins III, in: DA 41/1 (1985), S.203-211.
3 Grundmann 1977, S.387ff.
4 Deutlich wird dies vor allem an der Stelle, wo Joachim seine Adressaten anredet als die ihr auf
1
2

170

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Joachim hatte auf die gegenwrtige Situation der Kirche hin Jeremias Vision von
den beiden Feigenkrben (Jer 24; Vg: duo calathi pleni ficis) ausgelegt, seine Einsichten
ffentlich vorgetragen, aber zunchst nicht niedergeschrieben. Die schriftliche Fassung
der Intelligentia super calathis sollte dazu dienen, Miverstndnisse auszurumen, die Joachim gerchteweise zu Ohren gekommen waren.1 Offensichtlich wurde ber seine
Exegese soviel diskutiert, da Gottfried von Auxerre meinte, ihr ffentlich und in aller
Schrfe entgegentreten zu mssen. Es hat sich ein Fragment einer gegen Joachim gerichteten Predigt Gottfrieds erhalten, die eine alternative Auslegung derselben Bibelstelle bietet und zugleich ungewhnlich schwere, bis tief ins Persnliche gehende Angriffe
gegen Joachim richtet. ber die Motive des Zisterziensers kann man im Grunde nur
spekulieren,2 aber seine Predigt zeigt, da nicht nur ber Joachims Prophezeiungen,
sondern auch ber seine eigentmliche Methode der Bibelauslegung diskutiert wurde.
Wie noch zu sehen sein wird, war Gottfried ungehalten ber den schlechten Einflu,
den Joachim seiner Meinung nach auf die Kurie ausbte. Sicherlich aber fand er Joachims Selbstverstndnis anmaend, in das man in diesem Zusammenhang tiefen Einblick erhlt.
*
Der groe Prophet, der zu Beginn der babylonischen Gefangenschaft das Wort des
Herrn kundtut, ist Jeremia. Wenn nun Joachim darlegt, da die Ppste die neuen Knige von Juda sind und die Staufer die neuen Chalder, dann kann er selbst kein anderer
sein als der neue Jeremia.3 Einer seiner Biographen verrt, da er tatschlich schon zu
den Felsen gegrndet seid. Int. cal. 2, De Leo 145,8; vgl. Mt 16,18. Damit kann nicht mehr
Gottfried von Auxerre gemeint sein.
1 Der Text beginnt mit folgenden Worten: De spiritualibus autem visum est mihi aliquid scribere paternitati vestre, ut sciatis intelligentiam meam super calathis plenis ficubus, de quibus ut audivi, tamquam si ego de eis aliquid scripserim, mentio ab aliquibus facta est. Int. cal. praef., De
Leo 135,2-6. Vgl. Int. cal. 2, De Leo 147,32-148,3.
2 ber ihn: Grundmann 1977, S.325ff, 395ff. Gottfrieds Biographie legt, soweit erforscht, nahe,
da er keine Persnlichkeit war, mit der leicht auszukommen war. Mglicherweise hegte er
Feindschaft gegen Joachim, weil dieser inzwischen den Zisterzienserorden verlassen hatte, um
seine eigene Kongregation zu begrnden. Mglicherweise spielen auch persnliche Antipathien
eine Rolle, die sich heute nicht zurckverfolgen lassen. Wahrscheinlich kannten sich die beiden,
denn Gottfried war eine Zeit lang Abt des Zisterzienserklosters Fossanova gewesen, dem Joachims frherer Konvent Corazzo in zweiter Ordnung angehrte. Sicherlich ging es auch um das
legitime Erbe Bernhards von Clairvaux, der von beiden Mnnern gleichermaen verehrt wurde.
Liest man Gottfrieds Predigt ber Jer 24, meint man zu hren, da hier jemand zeigen wollte,
wie man die Prophetenworte im wahrhaft bernhardinischen Stil auszulegen hatte. Relativ unvermittelt wird die Jeremiastelle in den groen Zusammenhang des Exodus eingeordnet, wobei gypten wie bei Bernhard die Welt meint: Exeuntes de Egipto transeamus per mare rubrum
in amaritudine conpunctionis et rubore confessionis, ut sint aque pro muro a dextris et a sinistris
contra vanam spem et desperationem. [] Tercio transeam aquas dulces, quia dulcis ingressus in
terram promissionis. Hic transitus in contemplatione consistit. Predigt, Grundmann 358f. Von
der historisierenden Exegese in Joachims Intelligentia ist das freilich weit entfernt.
3 Vgl. Ench., Burger 65,1823-1829.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

171

Lebzeiten ein alter Hyeremias genannt wurde.1 Doch was heit das? In der Chronik des
Zisterziensers Radulphus von Coggeshall hat sich neben anderen Ausknften ber
Joachim ein kleiner Text erhalten, der Seltenheitswert besitzt. Es handelt sich um ein
Interview, das Adam von Perseigne mit Joachim fhrte, als beide in Rom zusammentrafen. Dabei kam auch das Selbstverstndnis des Abtes zur Sprache.2 Adams nicht ohne
Polemik vorgebrachte Frage war, woher Joachim seine Voraussagen nehme, aus Verwegenheit (ausus), Prophetie (prophetia), Mutmaung (coniectura) oder Offenbarung (revelatio). Joachim antwortete, da nichts von alledem der Fall sei:
Sondern Gott, der einst den Propheten den Geist der Prophetie (spiritus prophetiae) verlieh, gab mir den Geist der Einsicht (spiritus intelligentiae), damit ich im Geiste Gottes alle Mysterien der Heiligen Schrift aufs klarste verstehe, sowie sie die
heiligen Propheten verstanden hatten, die sie einst im Geiste Gottes von sich gaben (ut in Dei spiritu omnia mysteria sacrae Scripturae clarissime intellegam, sicut sancti prophetae intellexerunt, qui eam olim in Dei spiritu ediderunt).3

Wenn Joachim hier bestreitet, ein Prophet zu sein, dann tut er dies nicht aus Bescheidenheit. Nein, er glaubt die Mysterien Gottes ebenso zu verstehen wie einst die Propheten, seine Einsicht steht sogar weit hher. Denn whrend die Propheten jeweils nur
einen Ausschnitt aus dem gttlichen Zukunftswissen erhielten und als Sprachrohr Gottes dazu dienten, die Erkenntnis auszusprechen bzw. niederzuschreiben (edere), liegt
Joachim in Form der Heiligen Schrift die Gesamtheit der kanonischen Prophezeiungen
vor, die es zu verstehen (intellegere) gilt. Jeremia sprach dem Buchstaben nach zu Israel,
in einem hheren Sinne aber bezog er sich wenn auch unbewut immer schon auf
die Kirche.4 Joachims Aufgabe ist es also nicht, erneut zu prophezeien, sondern diesen
bei Jeremia und anderen verborgenen Sinn zu ergrnden und offenzulegen. Die Gnadengabe des spiritus intelligentiae hilft ihm herauszufinden, auf welchen Zeitpunkt der
Kirchengeschichte die Prophezeiungen Anwendung finden und wie sie zu deuten sind.
Man kann Joachim also nicht einen Propheten nennen, ohne sein Selbstverstndnis zu
verzerren, aber im Ergebnis sagt er natrlich die Zukunft voraus.5
Damit geht er freilich weit ber die ursprngliche Konkordanzenlehre der Genealogia hinaus. Nicht mehr nur Ereignisse und Personen der Geschichte Israels verweisen
auf die Kirche, sondern ebenso die Ankndigungen der alten Propheten.6 Doch nach
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 352.
Der Bericht ist glaubhaft, denn was Joachim dort spricht, deckt sich bis in die begrifflichen Details mit zahlreichen Stellen in seinen eigenen Werken.
3 Chron., Stevenson 68.
4 [Increpatur] generalis clericorum ecclesia [] a Jeremia propheta, qui sic Israel ad litteram objurgare videtur, ut tamen clericorum ecclesia desolatam deploret. Ench., Burger 86,2505f. Vgl.
Conc. V,107, fol.125rb.
5 Wenn der Chronist Roger von Hoveden, der Joachim persnlich begegnet ist, ber ihn sagt, er
habe ber prophetischen Geist verfgt und den Menschen die knftigen Dinge vorausgesagt,
(habens spiritum propheticum et ventura populo praedicebat), so entspricht das zwar nicht ganz Joachims
eigenen Worten, aber der Wahrnehmung der Zeitgenossen. Chron. III, Stubbs 75.
6 Vgl. die Exegese smtlicher atl. Propheten in Conc. V,94-119 und Joachims einleitende Worte,
wonach er selbst die Zukunftsvoraussagen der Propheten lediglich wiederhole und auf die bevorstehenden Ereignisse hin konkretisiere. Conc. V,95, fol.122va-vb.
1
2

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

dem principium concordiarum mssen auch die Propheten ihre personalen Entsprechungen
finden; und gem dieser Logik stellt Joachim eine strukturale Gleichzeitigkeit zwischen
Jeremia und seiner Person her.1 Mglicherweise hat sein wachsender Bekanntheitsgrad
und sein Einflu als Berater am Hof der neuen Knige Judas dazu beigetragen, da
Joachim hier seine eigene Rolle fand.2 Es ist gut denkbar, da der Abt sogar die nachlssige Kleidung der Propheten nachahmte. Jedenfalls lste sein ueres Befremden
aus, wie Lucas von Cosenza berichtet:
Ich wunderte mich aber, da ein Mann solchen Namens, so wirksam in der Rede,
derart alte und abgerissene Kleider hatte, die an den Fransen schon teilweise verbrannt waren. Aber nachher erkannte ich, da er sich zeit seines Lebens nicht um
die Minderwertigkeit seines Habits sorgte.3

Wie auch immer, auffllig ist, da Joachim inzwischen weit ber die Apokalyptik hinausgegangen ist, ohne sich von ihr zu verabschieden. Sein Selbstverstndnis als neuer
Jeremia impliziert, da er auf die innere Ordnung der Kirche einwirken und nicht mehr
nur einen festgelegten Geschichtsverlauf darlegen will. Man kann richtiggehend beobachten, wie sich Joachim zu diesem Zweck immer weitere Teile des biblischen Ordnungsdenkens erschliet. Im nchsten Kapitel wird gezeigt, wie weit er inzwischen in
die ekklesiologische Problematik vorgedrungen ist, zugleich aber steigt sein Interesse
fr die politische Gestalt des alten Gottesvolkes. Das principium concordiarum hat sich so
nachhaltig in Joachims Logik verankert, da beide Erkenntnisprozesse nur parallel
verlaufen knnen.
Es ist geradezu verblffend, wie gut Joachim das Politikverstndnis der alten Propheten verinnerlicht hat. An dieser Stelle empfiehlt es sich, einen Exkurs ber die
Grundlagen der prophetischen Politik einzuschalten, von dem aus eine tiefere Einsicht
in die Intelligentia super calathis mglich wird. Die These lautet: Kaum ein anderer Denker
des christlichen Mittelalters hat das politische Denken der israelitischen Propheten so
Gian Luca Potest kommt zu einem hnlichen Ergebnis, wenn er ber dasselbe Zitat urteilt:
Whrend er sich weigert, sich den Geist der Prophetie zuzuschreiben, reklamiert er andererseits
eine eigene Fhigkeit der Schriftauslegung, die ihn hinsichtlich der Einsicht in das gttliche Mysterium zur Hhe der Propheten von einst (olim) trgt. Wohlverstanden, er vergleicht sein eigenes Charisma als Exeget mit dem der alten Propheten: Die Vernderung der Zeiten hat den
bergang von der Prophetie zur Exegese offenkundig gemacht; aber im Grunde ahnt man eine
unvernderte Aufgabe und Verantwortung gegenber der Heilsgeschichte. Gian Luca Potest:
,Intelligentia Scripturarum und Kritik des Prophetismus bei Joachim von Fiore, in: Lerner
1996, S.95-119, S.97.
2 Wenn Gottfried von Auxerre Joachim zu treffen sucht, indem er ihn einen Konvertiten nennt,
der sein Judentum noch nicht ausgespien habe, dann sttzt er sich wahrscheinlich auf dieses
Selbstverstndnis und nicht auf jene obskuren Quellen, die er angibt. Ex iudeis orta persona est,
in iudaismo, quem necdum satis evomuisse videtur, annis pluribus educata, que, sicut pereos, qui
cercius cognoverunt, tandem nobis innotuit []. Predigt, Grundmann 359. Joachim, dem Polemik keineswegs unbekannt war, zahlt es ihm am Ende seiner Schrift mit gleicher Mnze heim,
wenn er ihn mit dem nur scheinbar schmeichelhaften Titel eines magister in Israel belegt. Denn genauso nannte Jesus den ignoranten Phariser Nikodemus. Int. cal. 2, De Leo 148,4; vgl. Joh 3,10.
3 Vita Joach. (Lucas), Grundmann 353. Vgl. 2 Kn 1,8; Sach 13,4; Mt 3,4.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

173

gut verstanden wie Joachim, und kein zweiter wendet die alttestamentliche Ordnungslogik so konsequent auf die christliche Kirche an.

Exkurs ber die Grundlagen prophetischer Politik


Der Bundesschlu am Sinai: Ausgangspunkt der politischen Argumentation der Propheten ist immer
die Theophanie am Sinai. Jahwe gibt sich dort durch Mose dem Volk Israel nicht als ein Schpfergott, sondern als ein Gott der Geschichte zu erkennen, der die gypter vernichtet hat, um den
Exodus des Volkes zu ermglichen.1 Obwohl Jahwe ein universaler Gott ist, so hat er sich doch
Israel als sein besonderes Eigentum (segullah), sein Reich der ihm unmittelbar Untergebenen
(mamlekhet kohanim) und sein heiliges Volk (goy qadosh) erwhlt.2 Doch bevor der Bund (berith)
zwischen Israel und Jahwe geschlossen werden kann, mu das Volk zustimmen. Erst als die
Israeliten geloben, jedem Befehl Jahwes zu folgen, kann der Vertrag in kraft treten.3 Mose erhlt
die Steintafeln mit dem Dekalog, der die Grundregeln der Beziehung zwischen Jahwe und seinem
Volk sowie der Beziehungen der Israeliten untereinander formuliert.4 Die Regierungsform, die
sich daraus ergibt, ist die Theopolitie, die unmittelbare Herrschaft Jahwes ber sein Volk.5 Sie
lt nur Beauftragte Jahwes zu, aber keine gttlichen Stellvertreter wie die Knige der altorientalischen Reiche.
Der Heilige Krieg: Das vielleicht lteste berlieferte Zeugnis fr die Ordnungserfahrung, die
im Bundesdrama zum Ausdruck kommt, ist das Debora-Lied, das die Eindrcke einer Schlacht
verbndeter hebrischer Stmme gegen die Kanaaner schildert.6 Der Sieg gegen die feindliche
bermacht wird als ein Handeln Jahwes, als ein unmittelbarer Jahwesieg empfunden. 7 Die
eigentlich kmpfende Kraft im Heiligen Krieg, die einem Naturereignis gleichkommt, ist Jahwe.8
Das Volk des Herrn (am Jahwe)9 mu sich nur bereithalten10 und Jahwe untersttzen, das heit,
es mu seine existentielle Verbundenheit mit Jahwe, die spter durch die Lade symbolisiert wird,
erkennen und danach handeln.11 Der Krieg kann nur im bedingungslosen Glauben an Jahwe

Ex 19,4. Der tatschliche Ablauf der historischen Ereignisse ist fr diese Untersuchung ebenso
unerheblich wie die Chronologie ihrer schriftlichen Fixierung. Wichtig ist allein, wie die berlieferung in das Bewutsein der Propheten eingegangen ist.
2 Ex 19,5f.
3 Ex 19,8; 24,7f
4 Ex 24,12; 20,2-17; vgl. Voegelin 1956, S.418ff.
5 Am deutlichsten wird dieses Credo von der Gemeinschaft der Stmme beim sogenannten
Landtag zu Sichem geuert. Jos 24, v.a. V.18.21.24.
6 Ri 5. Vgl. auch den spteren historischen Bericht, der dem Lied hinzugefgt wurde. Ri 4,1-16.
7 Fohrer 1992, S.77. Der Eindruck war offenbar so stark, da sich auch andere Stmme zum
Jahweglauben bekehrten. In diesem Ereignis haben sich die Stmme als Israel, d.h. als eine von
Jahwe gefhrte und geschtzte Einheit erlebt. Genauer: Sie haben berraschend erfahren, dass
die kultische Bindung an Jahwe auch weitreichende Konsequenzen auf politischem Gebiet hatte.
Damals begann Israel ein Volk zu werden. Von Rad, Gerhard: Der Heilige Krieg im alten Israel.
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51969, S.20.
8 Ri 5,4f.20f.
9 Ri 5,11.13.
10 Ri 5,2.9.
11 Buber 1984, S.29
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

gefhrt werden,1 alle Rckschlge sind allein auf die Verzagtheit der Krieger zurckzufhren. Die
Stmme, die sich verweigern, mssen die Folgen tragen.2
Die Endfassung des Richterbuches schildert den Heiligen Krieg als ein immer gleich ablaufendes zyklisches Geschehen,3 das folgende Stadien enthlt: 1. Israel tut, was dem Herrn mifllt, und fllt vom reinen Glauben an den Gott ab, der das Volk aus gypten gefhrt hat. 2.
Jahwe straft die Israeliten durch Niederlage im Krieg, Tributpflichtigkeit und dergleichen. 3.
Wenn Israel bereit zur Umkehr ist, lt Jahwe einen Richter (schofet) aufstehen, dem er Charisma
verleiht, und der die Israeliten in den siegreichen Kampf fhrt. Wenn der schofet stirbt, versndigt
sich Israel wieder gegen Jahwe, etc.4
Wichtiger ist aber zunchst ein Symbol, das im Rahmen der Kriegsberichte mehrfach erwhnt wird: Der Fhrer empfngt das Charisma, in dem der Geist (ruach) Jahwes ber ihn
kommt.5 Da ruach neben Geist (Gottes) auch die Bedeutung von Wind oder Lebenshauch hat,6
wird die Dynamik deutlich, die mit dem Begriff verbunden ist. Im Falle Gideons wird geschildert,
wie die Kraft der ruach zunchst auf den Richter wirkt, aber von ihm sogleich an das ganze Volk
weitervermittelt wird.
Da kam der Geist des Herrn ber Gideon. Gideon blies ins Widderhorn und rief
und rief die Abisiter, ihm (in den Kampf) zu folgen. Auch schickte er Boten in
ganz Manasse umher [].7
Die ruach symbolisiert die Erfahrung des gttlichen Handelns in der Geschichte, die Erfahrung
immanenter Wirkung des transzendenten Gottes, und die Manifestationen der ruach gehren
gewi zum ursprnglichsten, was Israel berhaupt von seinem Gotte wahrnahm.8 Es ist bezeichnend fr Joachims tiefgehende Erforschung der alttestamentlichen Symbolik, wenn er bisweilen sogar das hebrische Wort verwendet.9
Samuel und Saul: Das auffallendste Kennzeichen der Ordnungskonzeption, die dem Heiligen
Krieg zugrunde liegt, ist die weitgehende Abwesenheit von dauerhaften gemeinsamen Institutionen. Gemeinsam handeln die Stmme nur im Verteidigungsfall, vereint im Heerbann unter einem
Fhrer, und nur dort begreifen sie sich am Jahwe.10 Versuche, Hierarchien jenseits der Sippenund Stammesordnungen zu errichten, werden als Anmaung empfunden.11 Das ndert sich
schlagartig, als die Bedrohung durch die Philister, deren Ausma nach dem Verlust der Lade in

Von Rad 1969, S.9ff.


Ri 5,18.23.
3 Tatschlich waren bei weitem nicht alle Kriege Heilige Kriege, sondern ausschlielich die Verteidigungskmpfe. Von Rad 1969, S.19f und S.32.
4 Sh. Ri 3,7ff.; 3,12ff.; 4,1ff.; 6,1ff.; 10,5ff.; 13,1ff. Vgl. Voegelin 1956, S.212.
5 Z.B. Ri 3,10; 6,34; 11,29. Vgl. auch die Simsonerzhlung, v.a. Ri 13,25; 14,6; 15,15. Dazu Koch,
Robert: Der Geist Gottes im Alten Testament. Frankfurt am Main u.a.: Lang, 1991, S.40ff.
6 Koch 1991, S.14ff.
7 Ri 6,34f.
8 Von Rad 1992, S.106f.
9 Joachim bersetzt ruach wie Hieronymus mit (Dei) spiritus. [] Dei spiritus, qui hebraice []
vocatur rua []. Exp. I, fol.64rb; vgl. fol. 64ra; Adv. Jud., Frugoni 23,22; 25,10.
10 Voegelin 1956, S.205.
11 Am deutlichsten wird dies bereits in der alten Jotamfabel (Ri 9,8-15) formuliert, dem antiroyalistischsten Dokument der Weltgeschichte. Koch 1995, S.76f.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

175

der Schlacht bei Eben-Eser offenbar wird,1 eine Neuorganisation des losen Verbundes der
Amphiktyonie erfordert.
Der bergang zum Knigtum erfolgte keineswegs so rasch, wie es 1 Sam 8ff. nahelegt,2
dennoch ist allein die symbolische Darstellung der sich wandelnden Ordnungserfahrung von
Bedeutung, wie sie sich im biblischen Bericht niedergeschlagen hat. Es mssen zwei verschiedene
Deutungstraditionen auseinandergehalten werden, die im Ersten Samuelbuch nebeneinander
bestehen.3 Ein Ordnungsproblem, das beiden berlieferungen zugrunde liegt, ist die mit dem
Knigtum einhergehende Umwandlung des Stammeswesens und des Heeres.4 Das heit, es stellt
sich die Frage, wer im zentralisierten Knigreich die Nachfolge der charismatischen Fhrer
antritt.
1. Die antiroyalistische berlieferung steht dem Knigtum Sauls uerst skeptisch gegenber. Das Verlangen nach einem dauerhaften irdischen Herrscher kommt einem Bundesbruch
gleich.5 Jahwe gibt deutlich zu erkennen, da die Wahl eines Knigs seinem Willen zuwiderluft,
und verweist darauf, da sein Handeln allein die Geschichte Israels bestimmt.
So spricht der Herr, der Gott Israels: Ich habe Israel aus gypten heraufgefhrt,
ich habe euch aus der Gewalt der gypter befreit und aus der Gewalt all der Knigreiche, die euch bedrngt haben. Ihr aber habt euren Gott verworfen, der euer
Retter in allen Nten und Bedrngnissen war, und ihr habt gesagt: Nein, du sollst
einen Knig bei uns einsetzen.6
Wenn Jahwe sich dennoch nicht von seinem erwhlten Volk abwendet, so nur unter der Voraussetzung, da die Grundstze des Bundes gewahrt bleiben und die Theopolitie in eine monarchische Theokratie,7 keinesfalls aber in ein kosmologisches Gottesknigtum verwandelt wird.
Seht, hier ist euer Knig, den ihr verlangt und den ihr euch erwhlt habt. Ja, der
Herr hat euch einen Knig gegeben. Wenn ihr den Herrn frchtet und ihm dient,
wenn ihr auf seine Stimme hrt und euch seinem Befehl nicht widersetzt, wenn
sowohl ihr als auch der Knig, der ber euch herrscht, dem Herrn eurem Gott,
folgt, dann geht es euch gut. Wenn ihr aber nicht auf die Stimme des Herrn hrt
und euch seinem Befehl widersetzt, dann wird die Hand des Herrn gegen euch
ausgestreckt sein wie gegen eure Vter.8
Gleichzeitig wird von einer neuen Gruppierung innerhalb der israelitischen Gesellschaft berichtet, den Propheten (nebiim), die als jahwistische Kritiker auftreten. In der deuteronomistischen
1 Sam 4f.
Sh. z.B. Ri 9,6. Vgl. Noth 1986, S.152ff; Voegelin 1956, S.212ff.
3 Koch 1995, S.76ff.; Voegelin 1956, S.226ff.
4 Vgl. Noth 1986, S.174ff.
5 Die Staatenbildung wird demnach im Alten Testament nicht als ein naturhaftes Ereignis, als
ein organischer Wachstumsproze beschrieben, sie ist hervorgegangen aus einem offenkundigen
Bruch mit dem alleinigen Herrscher Jahwe. Politik steht im Alten Testament unter dem Zeichen
des Unglaubens, sofern der Staat selbst nichts anderes ist als eine Ordnung derer, die Gott und
seiner Herrschaft mitrauen. Kraus 1952, S.30.
6 1 Sam 10,18f. Vgl. 8,7f.
7 Zu dieser Terminologie sh. Voegelin 1956, S.243, Anm.12.
8 1 Sam 12,13-15.
1
2

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berlieferung konzentriert sich das Phnomen zunchst auf die Person Samuels, der zugleich
Richter ist, und als Bote Jahwes vor dem Knig auftritt, um ihm nach seinem Versagen sein Ende
zu offenbaren.1 Das heit, der nabi ist der rechtmige Nachfolger der Richter und er allein kennt
den Willen Jahwes.2 Es ist deshalb nur konsequent, wenn das Symbol der ruach nun auf die Propheten angewandt wird. Allerdings kann der Geist auch ber andere Menschen kommen und sie
dazu zwingen, Jahwes Willen zu befolgen.3
Vor allem in der nordisraelitischen berlieferung wurde der Glaube an die Mglichkeit
einer Gemeinschaft ohne irdischen Herrscher niemals aufgegeben.4 Das Ordnungskonzept des
Bundes, die prinzipiell egalitre Vorstellung einer original creation of a people of free
householders 5 bleibt paradigmatisch, auch wenn sie, bedingt durch temporre Notwendigkeiten, vorbergehend aufgehoben werden mu. 6
2. Nach der royalistischen berlieferung, die wahrscheinlich auf eine ltere Erzhlung zurckgeht, erkennt Jahwe die Not Israels und offenbart Samuel, der zuvor ein Seher (roeh) war und
kein Richter,7 da er Saul zum Knig salben soll:
Morgen um diese Zeit schicke ich einen Mann aus dem Gebiet Benjamins zu dir.
Ihn sollst du zum Frsten meines Volkes Israel salben. Er wird mein Volk aus
der Gewalt der Philister befreien; denn ich habe die Not meines Volkes Israel gesehen, und sein Hilfeschrei ist zu mir gedrungen.8
Der Knig wird so zum Messias, zum Gesalbten Jahwes.9 Neben der Verleihung des Amtes
bleibt aber der ekstatische Empfang der ruach nach Art der Richter Teil der gttlichen Erwhlung.
Dem Propheten Samuel steht es nur zu, das Ereignis anzukndigen:
Dann wird der Geist des Herrn ber dich kommen, und du wirst wie sie [die Ekstatiker] in Verzckung geraten und in einen anderen Menschen verwandelt wer1 Sam 7,11-17.
Vgl. 1 Sam 3,20.
3 1 Sam 19,20-24. Diese Stelle, in der Jahwe Saul durch die ruach zur Umkehr zwingt, unterscheidet sich trotz der uerlichen hnlichkeit fundamental von 1 Sam 10,10f., wo Saul durch die ruach kurz vor seiner Wahl die charismatischen Gaben erhlt. Vgl. 1 Sam 10,6.
4 Doch sollte man bedenken, da die Vorstellung vom charismatischen Fhrertum, die auf dem
Boden des Nordreiches krftig weiterlebte, als ein Gegenmodell zum erblichen Knigtum diente.
Allein dadurch schon entstanden Freirume fr die Beteiligung von Propheten an politischen
Vorgngen. Blenkinsopp, Joseph: A history of prophecy in Israel. Louisville: Westminster John
Knox Press, 1998, S.59.
5 Voegelin 1997, Bd.1, S.110.
6 Sie setzen Knige ein, aber gegen meinen Willen;
sie whlen Frsten, doch ich erkenne sie nicht an. Hos 8,4.
7 So liee sich der umstrittene Vers 1 Sam 9,9 (Denn wer heute Prophet genannt wird, hie frher Seher) auch politisch deuten: Die Propheten knnen sich nicht als Nachfolger der schofetim
ausgeben, wie die antiroyalistische berlieferung nahelegt. Vgl. 1 Sam 9,19. Vgl. Weber-Schfer,
Peter: Einfhrung in die antike politische Theorie. Erster Teil: Die Frhzeit. Darmstadt: Wiss. Buchges.,
1992, S.79ff.
8 1 Sam 9,16; vgl. 1 Sam 16,12: [] dieser Akt geht ber die Berufung eines charismatischen
Fhrers, wie sie bisher je und dann erfolgt war, insofern weit hinaus, als die Salbung die bertragung eines Amtes bedeutete []. Noth 1986, S.156.
9 Voegelin 1956, S.227.
1
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177

den. Wenn du aber diese Zeichen erlebst, dann tu, was sich gerade ergibt; denn
Gott ist mit dir.1
Dennoch ist es wichtig, auch die Gemeinsamkeiten der beiden berlieferungen hervorzuheben,
die es einerseits dem Deuteronomisten ermglichten, auf der Grundlage der prophetischen berlieferung die Israel-Bundestradition mit der Davidbundestradition zu verschmelzen,2 und
andererseits eine der Voraussetzungen dafr schuf, da sptere Propheten, darunter Joachim,
Messianismus und Kollektivismus verbinden konnten:
Beide Darstellungen denken theokratisch. Nach der lteren wollte Gott durch
seinen Gesalbten die Geschichte Israels in die Hand nehmen; in der jngeren
wehrt sich Jahwe gegen die Auslieferung einer Institution an den autonom gewordenen politischen Willen Israels.3
Das Knigtum Davids: Die Symbolik, die das Zweite Samuelbuch, der Psalter und die Chronik
entwickeln, wenn sie das Bild der davidischen Herrschaft zeichnen, kann in ihrer Bedeutung gar
nicht berschtzt werden. Die Namen David und Jerusalem lsen sich in einem erstaunlichen Proze von ihren historischen Trgern ab und gehen in den Grundbestand des jdischchristlichen Symbolschatzes ein. Sie kehren wieder in allen Formen des Messianismus, in den
Hoffnungen auf eine endzeitliche Ordnung, aber auch in den Jenseitsvorstellungen. Wenn Joachim auf diese Symbole zurckgreift, so ist das also keine Besonderheit im Gegenteil, es wre
erstaunlich, wenn er es nicht getan htte.
1. Der Messias: In der Natanweissagung ereignet sich etwas groes Neues (G. v. Rad): Jahwe verleiht seine Bestandsgarantie an eine Dynastie, er schliet einen neuen, ewigen Bund mit
dem Haus Davids;4 die Nachkommen des Knigs werden von Jahwe an Sohnes statt angenommen.
Wenn deine Tage erfllt sind und du dich zu deinen Vtern legst, werde ich deinen leiblichen Sohn als deinen Nachfolger einsetzen und seinem Knigtum Bestand verleihen. [] Ich will fr ihn Vater sein, und er wird fr mich Sohn sein.5
Damit verbindet sich fr den Herrscher einerseits das Privileg, mit Jahwe in einem besonderen
Kommunikationsverhltnis zu stehen,6 andererseits kann er knftig daran gemessen werden, wie
gut er Jahwes Willen in die Tat umsetzt.7 Jahwes Handeln in der Geschichte ist also nicht damit
beendet, da ein Volk sehaft wurde und die Lade auf den Zion verbracht wurde, er bedient sich
lediglich eines neuen Werkzeuges.8 Auch fr diese geschichtliche Tat wird das Symbol der ruach
verwendet. Konsequenterweise geht die ruach auf das von Jahwe eingesetzte Haus Davids ber,
das damit zum einzig legitimen Mittler zwischen Jahwe und seinem Volk wird.9
1 Sam 10,6f.
Von Rad 1992, S.350f.
3 Ebd., 1992, S.339.
4 2 Sam 23,5.
5 2 Sam 7,12.14.
6 Von Rad 1992, S.332.
7 2 Sam 7,14.
8 2 Sam 7,8.
9 Die Letzten Worte Davids (2 Sam 23,1-7) stellen den Knig als Offenbarungsempfnger und
Verknder vor, analog zu den Propheten. Die ruach wirkt durch ihn, der dabar wird durch ihn
1
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Samuel nahm das Horn und salbte David mitten unter seinen Brdern. Und der
Geist des Herrn war ber David von diesem Tag an. Samuel aber brach auf und
kehrte nach Rama zurck.1

Doch hat das Symbol seine ursprngliche Bedeutung eingebt. Aus dem dynamischen Geistwind, der Jahwes Diener nur vorbergehend berkam,2 ist die dauerhafte Inspiration und Legitimation der Dynastie geworden.3 Die Verwirklichung der gottgewollten Ordnung und die Wahrung der Gerechtigkeit ist nun die Aufgabe des Gesalbten Jahwes.4
So ist also die Nathansweissagung [] in hchstem Mae traditionsschpferisch
geworden, denn diese Zusage Jahwes ist nie mehr vergessen worden; sie ist in der
Folgezeit immer neu interpretiert und aktualisiert worden; hier liegt der geschichtliche Ursprung und die Legitimation auch aller messianischen Erwartungen.5
2. Jerusalem: Die Einnahme der alten Jebusiterstadt Jerusalem, die zwischen Israel und Juda lag,
war gleich ob sie nun kriegerisch oder friedlich geschah einer von Davids geschicktesten
Schachzgen zur Sicherung der Herrschaft ber beide Reiche. Damit schuf sich der Knig ein
gebietsneutrales Regierungszentrum fr das Groreich.6 Im bergang von Saul zu David verwandelt sich das Stammesknigtum unter Zuhilfenahme von orientalischer Herrschersymbolik in
ein Stadtknigtum nach kanaanischem Vorbild.7 Israel geriet damit in die Gefahr, sich allmhlich
allen anderen Vlkern anzugleichen und sich von seiner theokratischen Exzeptionalitt endgltig
zu verabschieden. Doch gegen diesen schleichenden Proze, von dem die Knigsbcher allenthalben berichten, standen die Propheten auf und brachten die gesamte Tradition des Gottesvolkes gegen die Geistesvergessenheit seiner Knige in Anschlag.

*
Aus diesen historisch-biblischen Grundlagen, die Joachim von Fiore in seinen Werken
ausnahmslos bercksichtigt hat,8 lt sich der prophetische Anspruch charakterisieren.
Alle politische Aktivitt der Propheten bezieht ihre Antriebskraft aus einer Quelle, die
Eric Voegelin die theokratische Spannung (theocratic tension) genannt hat,9 und die vor
ihm schon Fritz Wilke beschrieb:
Der Zusammensto zwischen der kniglichen und der prophetischen Macht, wie
er uns hier [in 1 Sam] in so lebendiger Gestalt entgegentritt, hat sich in der Geverkndet (sh. v.a. V.2).
1 1 Sam 16,13.
2 Das gilt noch fr Saul (1 Sam 10,5-12), dem die Zustimmung Jahwes wieder entzogen wird (1
Sam 16,14).
3 Koch 1991, S.54.
4 Vgl. Ps 45,7f.
5 Von Rad 1992, S.323.
6 Voegelin 1956, S.249 und 273ff.
7 Fohrer 1992, S.132ff.
8 Sh. z.B. die Zusammenfassung in Psalt. II, fol.259rb-va.
9 Voegelin 1956, S.474.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

179

schichte Israels unzhlige Male wiederholt. Ja, der Widerstreit jener beiden Gewalten, ihre friedlichen und feindlichen Berhrungen bilden eine der wirksamsten
Triebfedern der israelitischen Volksgeschichte. Das Knigtum entwickelt folgerichtig seine eigenen Grundstze, indem es sich der jeweiligen, politischen Lage
anzupassen und die Schranken zu beseitigen sucht, die die geistliche Macht ihm
fortgesetzt ziehen mchte. Der Prophetismus beharrt dagegen auf dem Standpunkt, da Jahwe in Israel alles sein und bleiben und alles ihm sich fgen msse,
und indem er sich anschickt, das Knigtum von diesem Gesichtspunkt aus zu
beaufsichtigen und zu meistern, ruft er immer neue Streitflle hervor.1

Joachim selbst beschreibt die Spannung als Kampf zwischen Geist und Fleisch, zwischen dem himmlischen Ordnungswissen der Propheten und der irdischen Gesinnung
der Volksmehrheit, die beide auf den Knig einzuwirken suchen.2
Die Frage der israelitischen Prophetie lautet: Wie kann die theokratische Ordnung, in der das Gottesvolk einst am Sinai begrndet wurde, aufrechterhalten werden, trotz der Realitt des judischen Knigtums? Alle Mahnungen, die die Propheten in erster Linie sind immer Jesaja und Jeremia gemeint den Knigen erteilen,
sind aus einer theokratischen Grundberzeugung heraus ausgesprochen. Die Einsetzung des Knigtums war gottgewollt, daran zweifelt keiner der groen Propheten,
aber ein Knig ist dann gut, wenn er sich auf die Leitung des wahren Knigs verlt.
Da jedoch die Knige in den Augen der Propheten keineswegs immer ihrer Bestimmung gefolgt sind, da sie sich auf Bndnispolitik verlassen haben statt auf den Herrn,
fhlen sie sich berufen, als charismatisch begabte Berater an die Seite der Herrscher
zu treten, sie an ihren Auftrag zu gemahnen und korrigierend in ihre Politik einzugreifen. Auf sie geht der Geist Gottes ber, wenn sich ihm die Herrscher verweigern. 3 Ihre Mahnungen werden erst dort nicht mehr ntig sein, wo gttlicher Geist
und Knig eins sind, so wie es in Jes 11,2f. beschrieben ist, dem locus classicus des
messianischen Politikverstndnisses.

1 Wilke, Fritz: Die politische Wirksamkeit der Propheten Israels. Leipzig: Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, 1913, S.25.
2 ber die Zeit Samuels und der ersten Knige sagt er: Incipiebat enim ex hoc loco attenuari
similitudo carnis, initiari vero similitudo spiritus, licet usque ad Christum concertatio quedam facta fuerit inter carnem et spiritum, quemadmodum inter domum Saulis et domum Dauid, prophetis quidem sanctibus ad superiora tedentibus, carnali vero populi multitudine ad inferiora trahente. Psalt. II, fol.273rb; vgl. 1 Sam 16,13. Weiter heit es ber den Konflikt zwischen dem geistbegabten Propheten Elischa und den fleischlich gesinnten Knigen: Nec mirum si zelus viri
iusti, qui significat spiritum sanctum, accensus est contra eos, qui gloriabant in carne dicentes se
habere patrem David et nolentes imitari opera eius ambulantes secundum carnem et non secundum spiritum []. Psalt. II, fol.274va; vgl. 2 Kn 9.
3 Joachim hat das Prinzip genau erkannt. Er geht sogar noch weiter, wenn er anmerkt, da Gott
das Bild seiner Dreifaltigkeit den Persnlichkeiten der Propheten zeichenhaft aufprgt, um im
Falle von untauglichen Knigen die Kontinuitt seiner Selbstoffenbarung zu gewhrleisten: []
siquidem omnes reges ultimi, qui geniti sunt in transmigratione babylonis, pessimi fuerunt in
conspectu domini, electi sunt tres viri sancti in spiritu prophetie, Hyeremias scilicet qui fuit quasi
pater, Ezechiel qui fuit heres prophetie ipsius, et Daniel cui revelata sunt secreta celestia. Psalt.
II, fol. 275ra.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG


Der Geist des Herrn lt sich nieder auf ihm:
der Geist der Weisheit und der Einsicht,
der Geist des Rates und der Strke,
der Geist der Erkenntnis und der Gottesfurcht.
Er erfllt ihn mit dem Geist der Gottesfurcht.
Er richtet nicht nach dem Augenschein,
und nicht nur nach dem Hrensagen entscheidet er [].

Genau dieselbe Haltung findet man bei Joachim. Seine Frage lautet analog: Wie kann die
theokratische Ordnung, in der die christliche Kirche begrndet wurde, aufrechterhalten
werden, trotz der Realitt eines mit weltlicher Gewalt ausgestatteten Papsttums? Alle
Mahnungen, die Joachim an die Kurie richtet, sind aus derselben theokratischen Grundberzeugung heraus ausgesprochen. Der Hebrerbrief betont, da der neue Bund ebenso
theokratischer Natur ist, wie es der alte war; das Priestertum Christi lt die Herrschaft
Gottes sogar noch deutlicher hervortreten.1 Zwar ist sich Joachim sicher, da die Verleihung weltlicher Macht an das Papsttum gottgewollt war, aber der Papst handelt nur dann
rechtmig, wenn er sich auf die Leitung des wahren Priesterknigs verlt. Wenn er
meint, ohne Kenntnis des gttlichen Ratschlusses gegen die Feinde ziehen zu knnen,
dann mu er scheitern, wie einst Papst Leo IX. gegen die Normannen. Den gttlichen
Ratschlu zu vermitteln, dafr gab es damals Propheten wie es jetzt Exegeten gibt. Wie er
gegenber Adam von Perseigne bekannte, ist Joachim berzeugt davon, da der Geist,
der den israelitischen Kndern die prophetia verlieh, derselbe ist, der ihm das Charisma der
intelligentia verlieh, da also Jeremia und er selbst ihr Wissen aus der gleichen gttlichen
Quelle beziehen. Dieses Bewutsein erlaubt es Joachim, den Ppsten gegenberzutreten
wie einst die Propheten den Knigen. Gerade diese Parallele macht deutlich: Der intelligentia spiritualis eignet von vornherein ein politisches Moment, insofern sie ihre Trger in die
Lage versetzt, wenn nicht sogar verpflichtet, politischen Entscheidungstrgern den gttlichen Willen zu vermitteln. Das Korrektiv geistbegabter Exegese wird erst dort nicht mehr
ntig sein, wo die kirchliche Ordnung direkt von der geistlichen Einsicht geleitet wird.
Joachim hat, wie noch zu zeigen ist, eine solche Ordnung konzipiert, selbstverstndlich
mit Bezug auf die messianische Prophezeiung Jesajas.
*
Joachims Intelligentia super calathis beginnt, wie man es kaum anders erwartet htte. Er
legt wie schon am Anfang von De prophetia ignota sein exegetisches Konzept offen, das
principium concordiarum. Diesmal jedoch kommt es ihm auf zwei besondere Parallelen an:
Vom Patriarchen Jakob bis zu Salomo rechnet man zwlf Generationen und von
Salomo bis Hiskija wiederum zwlf.2 In den Tagen Salomos wurde zwischen
dem Knig von Juda und dem Knig von gypten Freundschaft geschlossen, in
den Tagen Hiskijas auf hnliche Weise zwischen dem Knig von Juda und dem
Knig von Babylon. Nach dem Tode Salomos gewann der Knig von gypten
die Oberhand gegen Jerusalem, aber noch viel mehr erstarkte der Knig von Ba1
2

Hebr 8,1-6.
Vgl. Mt 1,2-10.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

181

bylon nach dem Tode von Hiskija, und das schon bevor der Knig von gypten
von seiner Verfolgung und Unterdrckung ablie. Ihre Konkordanz ist die folgende: Von Christus bis ungefhr zu Kaiser Julian [II.] sind es zwlf geistliche
Generationen. Und von da an bis zu Karl, dem Frsten ber das Frankenreich,
sind es wiederum zwlf Generationen.1

Die Entsprechung zwischen der Zeit Hiskijas und der Zeit Karl Martells er ist es
wiederum, der hier mit dem Carolus princeps regni Francorum gemeint ist und ihre Bedeutung wurde bereits errtert. Jetzt geht es Joachim eher um die Generationen davor, also
grob die Zeit von Christi Geburt bis zur Herrschaft der konstantinischen Dynastie. Es
sieht ganz so aus, als htte Gottfried von Auxerre auf einen (vermeintlichen) Fehler in
der Konkordanzenlehre seines Feindes Joachim aufmerksam gemacht: Wenn die Geschichte Israels auf die Geschichte der Kirche verweist, wenn weiterhin die judischisraelitischen Knige den rmischen Ppsten entsprechen, und wenn der Geschichtsabschnitt des Alten Testamentes, welcher der christlichen Zeit entspricht, mit Jakob beginnt, dann drfte es in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte keine Ppste
gegeben haben, weil es vor Saul keine Knige gab.
Joachim ist natrlich nicht um eine Antwort verlegen. Indem er die antiroyalistischen Passagen des ersten Samuelbuches heranzieht, wendet er Gottfrieds Kritik in eine
Lobrede auf die theokratische Anfangszeit der Kirche:
Doch wenn du sagst, da Israel bis zu Saul, dem Sohn von Kisch, keinen Knig
gehabt habe, siehe, da damals jenes Volk eher aufhrte einen wahren Knig zu
haben, als es einen Menschen zum Knig forderte. So sprach Gott, der Knig
selbst, von dem sie nicht wuten, da er sie regiert, zu Samuel: Denn nicht dich
haben sie verworfen, sondern mich haben sie verworfen: Ich soll nicht mehr ihr
Knig sein. Aber auch Samuel selbst klagt sie an, da sie durch die Forderung
nach einem Knig heftigen Ansto erregen wrden, da der Herr selbst ber sie
herrsche. Siehe wie offensichtlich es einleuchtet, was wir sagen. Und damals
herrschte ein wahrerer Knig Jerusalems ber sie, als sie noch keinen menschlichen Knig kannten. Als sie dann einen menschlichen Knig hatten, wurden sie
von ihm [Gott] entfernt und entfremdet, was wie man wei auch in der Kirche geschehen ist.2

Man htte erwarten drfen, da Joachim die Zeit der charismatischen Richter der frhkirchlichen Theokratie gegenbergestellt, wie er das auch an anderer Stelle getan hat.3
Hier aber whlt er berraschend das vordavidische Jerusalem, um seine heilsgeschichtlichen Parallelen zu ziehen. berraschend ist dies vor allem deshalb, weil in Jerusalem
bekanntlich der heidnische Stamm der Jebusiter und nicht das Gottesvolk zu Hause
war, als David die Stadt im Sturm eroberte.4 Aber offensichtlich kommt es Joachim hier
nicht darauf an, die Konkordanzenlehre systematisch darzustellen, sondern symbolisch
auf einen ganz bestimmten Sachverhalt zu verweisen. Auch in anderen Schriften verInt. cal. 1, De Leo 135,9-17.
Int. cal. 1, De Leo 138,16-24; 1 Sam 8,7; vgl. 1 Sam 8,18.
3 Conc. IIa,27, fol.17va, Daniel 135,9-17; vgl. Conc. IV,2, fol.44rb, Daniel 325,147-151.
4 2 Sam 5,6-9; 1 Chr 11,4-9.
1
2

182

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

zichtet der Abt im Zweifelsfall auf die Konsistenz seiner Exegese oder begibt sich auf
die Suche nach Ausnahmeregeln, sollte das principium concordiarum einmal nicht das gewnschte Ergebnis bringen. Nicht da Joachims Methodik vllig beliebig wre, aber sie
ist doch eher eine Folge seiner theologischen und geschichtstheoretischen berlegungen als deren Voraussetzung. Hier also heit es:
In jenem Zeitraum zwischen Jakob und Salomo gab es bereits jene Stadt, die
schlielich Jerusalem genannt wurde; aber sie war noch nicht zur Knigsherrschaft erhht worden (nondum sublimata erat in regnum), sondern gedieh gem
dem Plan der gttlichen Gnade von Tag zu Tag in ihren Kindern, bis sie in der
elften und zwlften Generation, in den Tagen Davids und Salomos zur Knigsherrschaft erhht wurde. Auf hnliche Weise betrifft das auch die Kirche, die
man das neue Jerusalem nannte. Sie wurde nmlich bis zu den Zeiten Konstantins so verborgen und vom fleischlichen Volk so verachtet, als ob ihr keinerlei
Autoritt (auctoritas) und Gnade zu eigen sei.1

Deutlicher wird die Passage erst, wenn man bercksichtigt, da Joachim nicht nur auf
Gottfried von Auxerre antwortet, sondern offenbar ebenso auf Otto von Freising.
Ottos Chronica sive historia de duabus civitatibus scheint berhaupt die wichtigste Quelle
von Joachims Geschichtskenntnissen gewesen zu sein, manchmal wirken die knappen
Bemerkungen und Anspielungen des Abtes sogar so, als wrde er bei seinen Lesern die
Kenntnis der Chronik voraussetzen.2
Int. cal. I, De Leo 135,17-23; vgl. Conc. IIIb,2, fol.39rb, Daniel 289,16-18.
Es empfiehlt sich immer, Ottos Chronik begleitend zu Joachims Werken zu lesen. Der Papstund Kaiserkatalog am Ende von Buch VII., den Otto sicher anderen Quellen entnommen hat,
bietet lange Tafeln, die die Reihe der Kaiser und parallel dazu die Reihe der Ppste wiedergeben.
Sie knnten ein entscheidender materialer Grundstock fr Joachims Konkordanzen gewesen
sein, zumindest aber hatten beide hnliche Quellen. Hier (nicht aber im Textteil der Chronica) findet sich die auch bei Joachim begegnende Verwechslung zwischen Heinrich II. und Heinrich I.
Selbst dort, wo sich ein direkter Bezug zu Joachim nicht feststellen lt, ist die Chronica von Interesse, denn sie gibt zuverlssig den damaligen Stand historiographischen Wissens wieder und referiert
nicht selten die unter Zeitgenossen bliche Deutung des Geschichtsverlaufs wobei man Ottos genuine Interpretationen natrlich nicht unterschtzen darf. Neben der Chronica benutzte Joachim
mindestens noch Augustinus De civitate Dei, die von Rufinus von Aquileia bersetzte und fortgefhrte Kirchengeschichte des Eusebius von Csarea sowie die Weltgeschichte des Orosius. Augustinus kam schon oben zur Sprache, wo es um Knig Usija ging. Rufinus/Eusebius lt sich als Quelle
etwa dort nachweisen, wo Joachim den Bericht Philos von Alexandrien ber die jdischen Therapeuten erwhnt und sie im Anschlu an Eusebius flschlich fr christliche Mnche hlt. Exp. Intr.,
fol.19va; vgl. Hist. eccl. II,16-17. Auf Orosius verweist Joachim in Conc. I,4, fol.3va, Daniel 34,16.
Immerhin gehrte Joachim eine Zeit lang den Zisterziensern an, konnte also sicher ohne grere
Schwierigkeiten die Schriften seines Ordensbruders Otto von Freising erreichen. Im 12. Jahrhundert gab es neben der Chronica ohnehin nicht viele Mglichkeiten, an eine vollstndige und bis
fast in die Gegenwart reichende Kirchengeschichte zu gelangen, wie sie Joachim fr seine Arbeit
bentigte. Eine viel gewagtere berlegung wre sie kann im Rahmen dieser Arbeit nicht berprft werden und findet deshalb nur in einer Funote Erwhnung , ob es nicht zumindest eine
Nebenabsicht Joachims war, mit dem Liber Concordiae eine Generalrevision der Geschichtsschreibung Ottos zu unternehmen, also eine Art Gegenchronik zu verfassen. Selbstverstndlich waren
die beiden nicht in jeder Beziehung verschiedener Meinung. Aber es sieht so aus, als htte Joachim in den ersten vier Bchern des Liber Concordiae das gesamte Material von Ottos Chronica ge1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

183

Nun hatte Otto im Vorwort zu Buch IV eine bedeutsame Frage aufgeworfen, als
er von der heilsgeschichtlichen Bedeutung der konstantinischen Wende handelte. Es
lohnt sich, die Stelle etwas ausfhrlicher zu zitieren:
Da also der Herr die Kirche nach vielen Prfungen und Verfolgungen erhhen
wollte, hat er sich eine Person im besonderen ausgewhlt, durch die er dies am
besten erreichen konnte. Fr diesen Zweck hat er den rmischen Kaiser bestimmt, auf den damals die ganze Welt ihren Blick richtete, und hat in ihm nicht
nur den Glauben erweckt, durch den er aus der Finsternis des Irrwahns zur Erkenntnis des wahren Lichts gelangte, sondern ihm auch die Liebe eingegeben,
mit der er Gottes Staat (civitas) durch viele Ehrungen erhhen und mit reichen
Mitteln und Besitzungen ausstatten sollte. Und damit du erkennst, da dies nicht
durch blinden Zufall, sondern durch Gottes tiefen und gerechten Ratschlu geschehen ist, siehe, wie der Staat Gottes, der vordem im Verborgenen war und
sich vor jedem beliebigen Manne niedersten Standes ducken mute, in kurzem
solche Macht gewinnt, da er nun ber Knige gebietet und ber Knige richtet;
siehe, wie er von der Welt so hoch geehrt ist, da die Herren der Erde kommen,
sich beugen vor ihm und niederfallen vor den Fen des auf dem Throne Sitzenden. Nun aber erhebt sich eine wichtige Frage und tiefe Meinungsverschiedenheit ber die Rechte des Knigtums und des Priestertums. Manche behaupten nmlich, angeblich aus religisen Grnden (religionis obtentu), andere im Hinblick auf das weltliche Ansehen, durch das die Machtflle des Reiches offensichtlich geschmlert wird, diese irdische Herrlichkeit und dieser weltliche Besitz stehe den Priestern Christi, denen doch die Herrlichkeit des Himmelreiches verheien ist, nicht zu und sie fhren dafr viele Beweise an.1

Otto kommt zu einem Urteil, das zwar die Legitimitt der konstantinischen Schenkung
besttigt, aber noch nichts darber sagt, ob dieser Zuwachs an weltlicher Macht der
Kirche letztlich genutzt oder geschadet habe:
[Es] ist also erwiesen, da Konstantin mit vollem Recht der Kirche die Regalien
verliehen hat und da es der Kirche erlaubt war, sie anzunehmen. Denn wenn
wir Knige fragen, nach welchem Recht sie diese Befugnisse haben, pflegen sie
zu antworten: auf Grund der Anordnung Gottes und der Wahl des Volkes.
Wenn also Gott kein Unrecht damit getan hat, da er anordnete, den Knigen
diese Befugnisse zuzuerkennen, um wie viel weniger darf man ihn dann deshalb
des Unrechts zeihen, weil er bestimmt hat, da sie von der weltlichen auf die
geistliche Person bertragen wurden!2

Wie aus den zitierten Passagen hervorgeht, haben weder Joachim noch Otto den gesichtet und auf der Grundlage der Konkordanzenlehre und seiner spezifischen Geschichtsdeutung so ausgewhlt und umgedeutet, da das Papsttum in ein gnstigeres, das Kaisertum jedoch
in ein ungnstigeres Licht gerckt wurde. Dieser Logik folgend entspricht das fnfte Buch des
Liber Concordiae, das vom dritten Status handelt, schlielich dem achten Buch der Chronica, wobei
allerdings der tertius status ecclesiae Otto gebraucht den Begriff zuerst von Joachim ins Diesseits
verlegt wird.
1 Chron. IV, prol., Schmidt/Lammers 291,11-33.
2 Chron. IV, prol., Schmidt/Lammers 295,9-18.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

ringsten Zweifel daran, da die konstantinische Schenkung Gottes Willen entspricht.


Selbstverstndlich stellt keiner von beiden die Echtheit der Schenkungsurkunde in
Frage, bedenkt man aber, da die Flschung seit dem Investiturstreit eine wichtige Rolle
bei der Legitimation des ppstlichen Fhrungsanspruches spielte, wird deutlich, da
bereits die heilsgeschichtliche Einordnung der Donatio von uerster politischer Brisanz
war. Es geht um abermals um das Zentralproblem der hochmittelalterlichen politischen
Theorie, um das Verhltnis von Knigtum und Priestertum in der Ordnung der christianitas.
Wie gesehen, finden Joachim und Otto ganz hnliche Worte fr die frhe Kirche.
Sie sei noch verborgen gewesen und derart erniedrigt, da man ihr keinerlei auctoritas
zugesprochen habe (Joachim) und sie sich vor jedermann htte ducken mssen (Otto).
Der Bischof von Freising schildert weiterhin, da Konstantin die Kirche aus diesem
Zustand befreit habe, indem er ihr Gter, Besitzungen und Ehrungen habe zuteil werden lassen und am Ende gar die Regalien bergab. Damit aber noch nicht genug, denn
anschlieend sei Konstantin selbst nach Byzanz umgezogen mit gewaltigen Konsequenzen:
Infolgedessen behauptet die rmische Kirche, da ihr die Herrschaft ber das
Abendland als von Konstantin bertragen zustehe [].1

Otto referiert kurz einige widersprchliche Meinungen ber diesen Anspruch, meint
aber schlielich, es sei nicht seine Aufgabe, dies alles zu entscheiden.2 Was jedoch
dann folgt ist eine komprimierte Weltgeschichte, die beweisen soll, da die Brgerschaft
Gottes von Adam bis Konstantin fast immer in Schwierigkeiten war.3 Es habe dem
gttlichen Ratschlu entsprochen, da nicht nur das alte Gottesvolk, sondern auch die
Kirche Christi in ihrer Frhzeit unter den Heiden habe leiden mssen. Die Terminologie, mit der Otto die Wende beschreibt, ist entscheidend:
Weil aber bermige Geielhiebe wie eine im berma eingenommene Medizin
den Geist zerbrechen, statt ihn zu bessern, erhhte er, wie oben gesagt, zur rechten Zeit die verlassene und erniedrigte Kirche (desolatam et humilitatam, ut supra dixi, tempore quo decuit exaltavit ecclesiam). Und um ihren Glauben an die Verheiung
des Himmelreiches zu strken, bertrug er ihr die oberste zeitliche Herrschaft
ber alle Reiche (regnum ei temporale regnorum omnium maximum tradidit).4

Zusammengefat: Die Zeit vor Konstantin war eine Zeit der Erniedrigung der Kirche,
die mit Konstantin von einer Zeit der Erhhung abgelst wurde. Der entscheidende
1 Chron. IV,3, Schmidt/Lammers 307,5-7. Im Text der Donatio (18) heit es: Unde congruum
prospeximus, nostrum i m p e r i u m et regni potestatem o r i e n t a l i b u s t r a n s f e r r i ac transmutari regionibus et in Byzantiae provincia in optimo loco nomini nostro civitatem aedificari et nostrum illic constitui imperium; quoniam, ubi principatus sacerdotum et christianae religionis caput
ab imperatore caeleste constitutum est, iustum non est, ut illic imperator terrenus habeat potestatem. Mirbt 112,18-22. Hervorh. i. Orig. Dazu: Ullmann 1960, S.126ff.
2 Chron. IV,3, Schmidt/Lammers 307,22.
3 Chron. IV,4. Selbst die Bedeutung des davidischen Knigtums wird zu diesem Zweck heruntergespielt.
4 Chron. IV,4, Schmidt/Lammers 309,21-25.

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

185

Akt der Zeitenwende ist die bergabe der Regalien. Nun war Joachim vielleicht bei
der Lektre der Chronica aufgefallen, da dieser Zusammenhang zwischen Knigtum
(regnum) und Erhhung (exaltatio) eine Parallele im Alten Testament hat, nmlich im
Bericht ber die Eroberung Jerusalems durch David. Dort heit es abschlieend:
Und David erkannte, da ihn der Herr als Knig ber Israel besttigt hatte, und
da er sein [Davids] Knigtum ber sein [Gottes] Volk Israel erhht hatte (exaltasset regnum eius super populum suum Israel).1

Wie bereits dargelegt, parallelisiert Joachim die Einnahme Jerusalems mit der konstantinischen Wende. Damit aber gibt er der Deutung des Ereignisses eine vllig neue Wendung, wie folgender Satz verdeutlicht:
In den Tagen Papst Silvesters unterwarf sich Konstantin, indem er Gott die Ehre
erwies und sich in die Stadt Byzanz begab, die wie zu einem neuen gypten wurde [].2

Hier klingt die Tat Konstantins zunchst einmal viel weniger heroisch als bei Otto, eher
wie eine Pflichterfllung. Dies entspricht Joachims berzeugung, wonach dem Papst
allein das Priesterknigtum Christi zukommt.3 Wichtiger aber ist der zweite Aspekt:
Byzanz wird zu einem neuen gypten. Joachim spielt hier auf nichts anderes an als auf
den Anspruch Konstantinopels, ein zweites Rom zu sein.4 Denn gypten entspricht
dem rmischen Kaiserreich, die Pharaonen den Herrschern dieser Welt, unter dem
neuen gypten ist daher das neue Rom Konstantins zu verstehen.5 Daraus ergeben sich
zwei wichtige Folgerungen: Erstens, Konstantin unterscheidet sich nicht prinzipiell von
den rmischen Kaisern vor ihm, er hat lediglich seine Pflicht getan, indem er der Kirche die Herrschaft ber das Abendland berlie. Zweitens, aus der konstantinischen
Schenkung ergibt sich keineswegs die wundersame Vereinigung von Reich und Kirche,
wie sie Otto von Freising zu erkennen glaubte. Vielmehr stehen sich Reich und Kirche
wie gypten und das zum Knigreich erhhte Israel gegenber, und die wechselnde
Qualitt ihrer Beziehungen prgt die nachkonstantinische Geschichte der christianitas.
Dies entspricht exakt der prophetischen Sicht auf das judische Knigtum, denn das
Schicksal des Gottesvolkes wird nicht zuletzt vom auenpolitischen Verhalten der
2 Sam 5,12 (bers. d. Verf. nach der Vg). Die Terminologie hat eine lange kirchengeschichtliche Tradition, ob sie von vornherein jener Bibelstelle entlehnt ist, ist mir nicht bekannt. Als
Papst Stephan II. in einem Brief an Pippin den Franken ber die Bedeutung der Knigssalbung
aufklrte, whlte er folgende Worte: Ideo vos Dominus per humilitatem meam mediante beato
Petro unxit in reges, ut per vos sancta sua ecclesia exaltetur et princeps apostolorum suam suscipiat justiciam. Zit. n. Ullmann 1960, S.103, Anm.86.
2 Int. cal. 1, De Leo 135,23-136,1.
3 Um den entscheidenden Ausschnitt aus dem oben bereits angefhrten Zitat zu wiederholen:
Melchisedek war nmlich ein Priester des Herrn und Knig von Salem. Und demgem mute
der Rmische Papst zugleich Knig und Priester sein. Kaiser Konstantin, der das verstand, bot
dem heiligen Papst Silvester freiwillig die Wrde an, die er zu tragen schien, als ob sie dem Knig
Christus gebhrte. Conc. IV,3, fol.45ra, Daniel 329,228-231.
4 Vgl. Ench., Burger 76,2190-2193.
5 Int. cal. 1, De Leo 138,13f.
1

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Herrscher abhngig gemacht. Von dort droht am ehesten die Gefahr, da sich die Knige auf weltliche Mchte sttzen statt auf die Leitung des himmlischen Herrschers.
Nun hatte sich schon Otto von Freising die bange Frage gestellt, ob denn mit der
konstantinischen Wende tatschlich eine Besserung eingetreten sei:
Aber vielleicht erhebt jemand den Einwand, hier sei dem kirchlichen Oberhaupt
etwas bertragen worden, dessen Besitz ihm wegen der Heiligkeit seines Amtes
weder gezieme noch ntze. [] Wenn ich meine eigene Meinung sagen soll, so erklre ich, da ich durchaus nicht wei, ob Gott die Erhhung (exaltatio) seiner Kirche, die wir jetzt erleben, besser gefllt als ihre frhere Niedrigkeit (humiliatio).1

Ottos Unsicherheit gilt aber lediglich der Verfassung des sacerdotium,2 keine Zweifel hat er
daran, da sich mit Konstantin der Gesamtzustand der pilgernden civitas Dei gewaltig
verbessert hat, da sie zusammen mit der nochmaligen Erhhung der Kirche unter Theodosius sogar die glcklichste Zeit einleitet, die die Christenheit je gesehen hat. Die civitas
Dei aber, insofern sie auf Erden pilgert, umschliet bei Otto immer weltliche und geistliche Gewalt, die beide eher gleichberechtigt nebeneinander stehen und mit der konstantinischen Wende zur Deckung kommen.3 Joachim kann so nicht denken. Ganz im gregorianischen Sinne mit er den Zustand der christianitas an der inneren Verfassung der Priesterkirche. Er ist sich dabei im Klaren, da diese Verfassung auf Erden der stndigen Bedrohung durch die Mchte dieser Welt ausgesetzt ist, doch die Gelegenheit Schaden anzurichten erhalten jene Krfte nur, wenn es die Dekadenz der Kleriker erlaubt.
Mit diesen Voraussetzungen ist es mglich, den komprimierten Durchzug durch
die Kirchengeschichte nachzuvollziehen, den Joachim auf den ersten Seiten der Intelligentia darbietet. Denn neben der Antwort auf Gottfried von Auxerre hat die Darstellung
den Zweck, den Fhrern der rmischen Kirche ihre eigene Situation verstndlich zu
machen.4 Wie Joachim zu Beginn der Intelligentia betont, dient die Exegese der Heiligen
Schrift mit Hilfe der Konkordanzenlehre nicht blo der historiographischen Systematik, sondern der Einsicht in die Zukunft durch das Verstndnis der Vergangenheit.5
Es ist nun schon mit einer deutlichen Wertung verbunden, wenn Joachim meint,
nur in der Zeit vor Konstantin sei die Kirche wirklich frei gewesen:
Das Reich Christi, das heit die Kirche, war also frei vom Knig gyptens, solange es fr sich und verborgen (privatum et occultum) blieb, bis zu Kaiser Konstantin; als es aber in die ffentlichkeit (in manifestum) trat, wurden bald der Satan und
Chron. IV, prol., Schmidt/Lammers 295,25-27.30-33.
Seine vielsagende Formel lautet, der vorige Zustand der Kirche sei besser gewesen, der jetzige
dagegen glcklicher: Videtur quidem status ille fuisse melior, iste felicior. Chron. IV, prol.,
Schmidt/Lammers 294,24f.
3 Vgl. Goetz, Hans-Werner: Das Geschichtsbild Ottos von Freising. Ein Beitrag zur historischen Vorstellungswelt und zur Geschichte des 12. Jahrhunderts. Kln und Wien: Bhlau, 1984, S.243ff.
4 Et hec quidem circa Iudam et circa urbem sanctam Iherusalem, que latina per concordiam intuetur ecclesia. Int. cal. 1, De Leo 136,32-137,1.
5 [] dignum duxi perstringere aliqua ab ipso concordiarum principio, ut ex eis, que
precesserunt in mundo, possimus ad sequentium notionem venire. Int. cal. praef., De Leo
135,6-8.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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seine Nacheiferer gegen es hervorgerufen. Jedenfalls fordert das der Urteilsspruch, in dem es heit: Denn was die Menschen fr groartig halten, das ist in
den Augen Gottes ein Greuel.1

Zwar stand der Kirche das Knigtum zu, doch brachte es eine groe Gefahr mit sich,
nmlich von der weltlichen Gewalt selbst Gebrauch zu machen. Damit ist nicht nur
gemeint, da die Kirche das weltliche Schwert delegieren mu, sondern auch, da sie
auf den Glanz irdischer Herrlichkeit verzichten soll. Die grte Gefahr besteht letztlich
in der ffentlichkeit selbst, im ffentlichen Auftreten und im ffentlichen Umgang mit
der Welt. Hier zeigt sich Joachims monastisches Verstndnis von Kirche, das Verlangen nach einer Gemeinschaft, die von der Welt vllig geschieden ist. Die vordavidische,
unbekannte und vor aller Welt verborgene Jebusiterstadt Jerusalem, das ist Joachims
Symbol fr eine gottgefllige Gemeinschaft.
Die konstantinische Schenkung war legitim, hier stimmt Joachim mit Otto von
Freising berein. Dem Kaiser war es geboten, die Regalien zu geben, wie es der Kirche
geboten war sie anzunehmen. Doch Joachim ahnt, da damit die Kirche potentiell dem
Bsen geffnet wurde, nmlich der Versuchung sich mit den irdischen Knigreichen zu
messen und sich ihnen immer mehr anzugleichen. Ihr Auftrag luft Gefahr, ins Gegenteil verkehrt zu werden, sie soll den Weg aus der Welt erffnen, nicht tiefer in sie hineinfhren. Die Klarheit der Stadt Christi wurde zerfleischt, wie Joachim sagt, sei es auch
damals wegen der unglubigen Vlker ntig gewesen, da die Kirche auf zeitliche Weise verherrlicht werde.2 Es klingt wie eine Antwort auf Otto von Freising: Mit Konstantin begann nicht die beste Zeit der Kirche, mit ihm ging sie zu Ende.3 Als der Papst die
regalis potestas in Empfang nahm, erhielt das Gottesvolk einen weltlichen Knig. Mit
dieser Erhhung (exaltatio) der Kirche war die Klarheit der Theokratie dahin.4
Es ist nicht schwer, die Tragik zu erfassen, die aus Joachims Worten spricht. Insgesamt zeigt der Abt ein viel tieferes Verstndnis fr die Problematik des ppstlichen
Fhrungsanspruches als noch in den Frhschriften. Inzwischen ist ihm die paradoxale
Int. cal. 1, De Leo 137,29-138,1; Lk 16,15. Vgl. Int. cal. 1, De Leo 138,11-13: Ceterum quod in
occulto pertinet et inter regni filios clarum est tempus libertatis ecclesie a tempore Christi usque
ad Constantinum magis viguit.
2 [] per augmentum eviscerata est claritas civitatis Christi etsi propter infideles populos ita
oportebat ad horam etiam temporaliter honorari ecclesiam. Int. cal. 1, De Leo 138,9-11. Hinter
Joachims berlegungen mag nicht zuletzt der Vorwurf Bernhards von Clairvaux an Eugen III.
gestanden haben, der Papst sei eher Konstantin gefolgt als Petrus. De cons. IV,iii,6, Winkler
I,746,20.
3 Wenn Joachim die positiven Aspekte der konstantinischen Zeit herausstellen will, bevorzugt er
bezeichenderweise den Ausdruck tempus sancti Siluestri. Conc. IV,2, fol.43rb, Daniel 325,147. Aber
auch dort spricht Joachim nicht wirklich von einer glorreichen Zeit, hchstens von einem kurzen
Frieden, der schon mit Konstantins Sohn wieder zu Ende geht.
4 Im Grunde ist damit das Problem des vorkonstantinischen Papsttums immer noch nicht gelst.
Es sieht in Joachims Schriften so aus, als habe die Kirche vor Silvester I. zwar rmische Bischfe
gehabt, doch seien diese nicht hervorgetreten. Dies entspricht der Aussage, wonach die Kirche
mit der konstantinischen Schenkung in das Licht der ffentlichkeit gehoben wird. Zwar werden
die vorkonstantinischen Ppste an einigen wenigen Stellen erwhnt, doch ber eine bloe Aufzhlung geht das kaum hinaus. Vgl. Lib. Fig., tav.IV und X; Conc. IV,2-3.
1

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Situation einer Kirche bewut geworden, die die Welt verndern und sich zugleich von
ihr fernhalten soll. Als unterdrckte und verfolgte Gemeinschaft war die Kirche innerlich rein und brachte reihenweise heilige Mrtyrer hervor. Doch ihr Auftrag besteht nun
einmal darin, das Wachstum des Gottesreiches durch die Verkndigung des Evangeliums zu befrdern, daher mute sie in die ffentlichkeit treten. Predigt und Seelsorge,
das sind fr Joachim unausweichliche Notwendigkeiten, aber zugleich Anla zu Verunreinigung, das heit Verweltlichung. Doch es gibt keine Wahl. Die Welt ist durch die
Snde verdorben und das Heilswerk, das Christus begonnen hat, mu in der Kirche,
seinem Leib fortgesetzt werden. Alle bel, die die Kirche treffen sind Mitvollzug der
Passion Christi und Shne fr den Sndenfall, dazu gehren nicht nur die Verfolgungen, sondern auch die Notwendigkeit, in die Welt zu gehen, Kmpfe auszufechten und
Herrschaft auszuben. Die konstantinische Schenkung mute angenommen werden,
damit die Kirche ihren Heilsauftrag wirkungsvoller ins Werk setzen konnte. Sie mute
angenommen werden, zweifellos, aber in dem demtigen Bewutsein, da es sich um
die Brde der Shne handelt und nicht um ein Verdienst. Eine theokratische Kirche,
wie sie Joachim sich wnscht, wre nur dort mglich, wo alle Glieder des Christusleibes
sich aus der Welt zurckziehen knnten, im Jenseits oder dort, wo alle Glubigen
Mnche wren. Erst dann wrde sich die theokratische Spannung lsen, die Joachim
ebenso versprt wie einst die groen Propheten Israels.
Doch davon ist die Kirche in der Zeit Konstantins weit entfernt. Unter ihren Fhrern, die nunmehr mit der regalis potestas ausgestattet sind, wird sie von den weltlichen
Mchten nicht mehr nur unterdrckt und gedemtigt, sondern knpft mit ihnen bilaterale Beziehungen. (Wie schon gesehen, entspricht diese Sichtweise den tatschlichen
Entwicklungen ab der Mitte des 12. Jahrhunderts.) Den Anfang macht Byzanz, das
neue gypten. Salomo ging einst eine Verbindung mit dem Pharao ein und nahm dessen Tochter zur Frau.1 Jetzt verbndet sich der Papst mit dem Kaiser, also dem Fhrer
in den ffentlichen Angelegenheiten (princeps rei publice), und erhlt dafr dessen Tochter, das mit Privilegien und Ehren ausgestattete Konstantinopel, zum Weib.2 Dahinter
verbirgt sich nichts anderes, als die berzeugung, der Kaiser habe das konstantinopolitanische Patriarchat der Lehrhoheit der rmischen Kirche unterstellt, eine Meinung, die
eher auf die Silvesterlegende zurckzufhren ist, als auf die tatschliche Religionspolitik
Konstantins.3 Es wre jedoch mig, mit dem heutigen historischen Wissen an Joachims stark schematischer Geschichtsdarstellung Kritik zu ben. Viele seiner Deutungen wrde man bei anderen Chronisten und Theoretikern seiner Zeit wiederfinden.
Entscheidend ist letztlich, wie Joachim die Ereignisse unter Zuhilfenahme seiner Konkordanzenlehre ordnet und in eindeutiger Absicht auf die Gegenwart hin lenkt. Gerade
seine Vereinfachungen sind von einiger Aussagekraft.
Bevor das Volk Gottes in das gelobte Land ziehen durfte, wurde es vor allen
Bndnissen mit den weltlichen Mchten gewarnt, fast wie einst Adam vor der verbotenen Frucht.4 Wie jede Verbindung zwischen Juda und den orientalischen Reichen und
1 Kn 3,1.
Int. cal. 1, De Leo 136,4-7; vgl. Augustinus, De civ. Dei V,25.
3 HbKg II/1, S.24.
4 Dtn 7,2f; Ri 2,1f.
1
2

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wie jede Verbindung zwischen Kirche und Welt, barg daher auch das Bndnis zwischen
Kaiser Konstantin und dem Papst Silvester den Keim von Unordnung;1 das wurde
schon unter Kaiser Konstantius, Konstantins Nachfolger im Ostreich, offenbar. Joachim schildert den unheilvollen Proze, wie er sich in Konkordanz zum Alten Testament entwickelt:
In der zwlften Generation des Alten Testamentes rebellierte Jerobeam gegen Salomo und suchte dann beim Pharao Schischak Zuflucht. Er wurde Hausgenosse des
gypters und nherte sich auf diese Weise seinem Ziel eines eigenen Knigreiches.
Ebenso begehrte in der zwlften Generation der Kirche ein Teil der byzantinischen
Bischfe unter dem arianischen Bischof Eusebius von Nikomedien gegen die Beschlsse des kumenischen Konzils von Nikaia auf und unterstellte sich dem Schutz des
Konstantius. In der dreizehnten Generation des Alten Testamentes zog Pharao Schischak gegen Jerusalem, wie sich in der dreizehnten Generation der Kirche Kaiser Valens gegen die rechtglubige Kirche erhob. In Israel kam es zum Abfall der zehn Nordstmme, die fortan ein eigenes nordisraelitisches Knigreich bildeten, in christlicher
Zeit strkte der hretische Kaiser den Prinzipat der Ostkirche und frderte damit deren
Entfernung von der rmischen Orthodoxie.2 Doch die Unordnung war nicht total,
denn erstens entzog Gott der Ostkirche seine Gnade nicht vllig, und zweitens standen
die Dinge in der lateinischen Kirche etwas besser. Denn die westlichen Kaiser waren
katholisch.
Was sich nun anschliet, ist eine Art Frstenspiegel, der zeigt, wie sich ein christlicher Kaiser zur Kirche zu stellen hat. Das Ganze erinnert stark an das Bild des imperator
felix, das Augustinus in De civitate Dei zeichnet.3 Wie der Kirchenvater, so geht auch
Joachim von einem grundstzlichen Unordnungszustand aus, in dem selbst die beste
Herrschaft nur relativ gut sein kann. Und wie Augustinus, so scheint auch Joachim das
idealisierte Verhltnis von Kaiser Theodosius und Bischof Ambrosius vor Augen gehabt zu haben. Der gute Kaiser, so Joachim, streitet nicht in eigenem Interesse, sondern
als Bannertrger der Kirche. Der kirchliche Stand seinerseits ist bemht, Bluturteile zu
verhindern4 und vermeidet es, selbst zum weltlichen Schwert zu greifen.5 Die ideale
Balance zwischen Kaiser und Papst, wie sie in jener Zeit im Westreich geherrscht habe,
sieht so aus:
[] wenngleich der rmische Papst, der ja bei den Vtern dem wahren Knig
und dem wahren Priester nachgefolgt zu sein schien, das hchste Knigtum
(summa regni) erhielt, so mute ihm dennoch eine Laienperson stellvertretend zur
Seite stehen, die nichtsdestoweniger Knig genannt wurde, und deren Hoheit
(claritas) darin bestand, das christliche Volk zu schtzen, Gericht zu halten sowie
Dienstleistungen (ministeria) zu erfllen.6
Vgl. Conc. IV,17, fol.53rb, Daniel 378,69-75.
Int. cal. 1, De Leo 136,7-17. Vgl. 1 Kn 11,26-40; 14,25; 2 Chr 12,9. Vgl. Otto von Freising,
Chron. IV,6.15.
3 De civ. Dei V,24-26.
4 Vgl. De civ. Dei V,26; Otto von Freising, Chron. IV,18.
5 Int. cal. 1, De Leo, 136,17-21.
6 Int. cal. 1, De Leo 136,21-25. Meine bersetzung folgt der Lesart in Grundmann 1977, S.372f.,
1

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In einer seltenen Ausnahme von seiner Konkordanzenlehre meint Joachim, da Herrscher, die jenem Bild entsprechen und nicht in die kirchliche Lehrhoheit eingreifen,
sogar Knige Jerusalems im Geiste genannt werden knnen. Wenn sie jedoch gegen
die Kirche agieren und sich gleich den heidnischen Csaren auf das fleischliche Erbrecht sttzen die Spitze gegen den staufischen Erbreichsplan und die Wiederentdeckung des Csarentitels ist nicht zu berhren , sind sie mit den gyptischen Tyrannen
auf die gleiche Stufe zu stellen.1
Herbert Grundmann glaubte nun, aus diesem einen Satz folgern zu knnen, da
Joachim keine kurialistische Haltung einnehme.2 An dieser Stelle aber ist seine Einschtzung wohl doch etwas zu protestantisch geraten. Denn wie es weiter heit, ist
der Ehrentitel Knig von Juda nur den Herrschern zu verleihen, die sich der Rmischen Kirche unterwerfen (qui Romane subiecti erant ecclesie cum piis regibus Iuda similitudinem
habent). Zuvor betont Joachim bereits, die erste und hchste Wrde der kniglichen
Gewalt sei vor allem dem Klerus gegeben worden und nur sekundr den Laien (prima et
summa dignitas potestatis regie clero specialiter data est, secundarie laicis), die Laien aber sollten so
leben, da sie den Klerus nach Krften nachahmen.3 Selbst Knig David habe seinerzeit hchste Sorge getragen, die priesterliche Wrde (sacerdotalis dignitas) zu bewahren,
daher habe er sie dem Priesterstamm der Leviten unterstellt.4
Anm.20 (claritatem statt claritate). Grundmann verwies auch darauf, da es statt misteria adimplenda
wohl ministeria adimplenda heien mu. Die Wendung geht zurck auf Isidor von Sevilla und wurde 829 bei der Synode von Paris besttigt. Ullmann 1960, S.197.
1 Sed notandum, quod illi principes reges Iherusalem merito in spiritu dici possunt, qui imitantes
regem humilem Christum dant per omnia honorem Deo et vicarium omnipotentis Dei loco patris et domini venerantur, nichil contra eorum votum circa doctrinam ecclesiasticam disponentes.
Quo contra reges Egypti et non Iherusalem erant dicendi, qui nequaquam dignitatem imperialem
a rege Christo et eius vicario, sicut Constantinus fecisse legitur, humiliter cognoscebant, sed magis a Iulio Cesare et Octaviano augusto vendicare sibi lege carnis et iure hereditario nitebantur,
preferentes se Romano pontifici et ecclesie Christi, imitantes regum illum Egypti, qui ascendit et
subiecit sibi urbem Iherusalem, asportatis tamen thesauris domus Dei et clippeis aureis, quos fecerat Salomon et omnibus pretiosis rebus, que inveniri potuerunt in Iherusalem. Int. cal. 1, De
Leo 137,10-20. Dem entspricht es, da Joachim bisweilen die Zeit der gypter nicht schon mit
dem guten Kaiser Konstantin, sonden erst mit Julian Apostata beginnen lt. Etwa in Int. cal. 1,
De Leo 138,25.
2 Grundmann 1977, S.373f. Grundmann argumentiert gegen entsprechende Bemerkungen Johannes Chrysostomus Hucks in dessen Dissertation ber Ubertino da Casale, die mir nicht vorliegt. Seine Ansicht beruht nicht zuletzt auf dem Miverstndnis des folgenden Satzes: Quando
enim clerus liber est et humiliter optemperat regi suo [das Possessivpronomen ist entscheidend],
tunc bona est in omnibus libertas. Wenn aber vom Knig der Kleriker die Rede ist, so ist damit
der Priesterknig Christus oder bestenfalls der Papst als sein Stellvertreter gemeint, keinesfalls
aber der weltliche Herrscher, wie Grundmann meint (Ebd., S.376). Das wird aus dem Kontext
mehr als deutlich.
3 Int. cal. 1, De Leo 136,30-32.
4 Int. cal. 1, De Leo 136,25-30. Joachim kennt noch eine mittlere Kategorie von Herrschern, die
byzantinischen Kaiser, die sich zwar dem votum der Kirche unterstellen, aber dennoch nicht gegen die Eigenmchtigkeiten der Ostkirche vorgehen. Sie entsprechen den Knigen Samariens,
die ihr Reich zwar aus Gottes Hand erhielten, sich aber scheuten, in den Tempel Gottes zu gehen, der sich im judischen Jerusalem befand. Der Satz, den Joachim anschliet, bekrftigt noch

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

191

Man kann sich ungefhr vorstellen, was ein Barbarossa und ein Heinrich VI. darauf geantwortet htten, htte man ihnen gesagt, sie seien nur dann legitime Herrscher,
wenn sie sich ganz dem Willen der Kirche unterwrfen, wenn sie nichts gegen den
Wunsch der Ppste (nichil contra eorum votum) unternhmen, und wenn sie den Papst als
Stellvertreter des Allmchtigen (vicarius omnipotentis Dei) verehrten. Und das zu einem
Zeitpunkt, als sich das Kaisertum fr so heilig hielt, da es bisweilen schon meinte, auf
kirchliche Weihen ganz verzichten zu knnen. Kurialistisch mag ein unglcklicher
Begriff sein, aber es wird doch sehr deutlich, wo Joachim steht. Hinsichtlich des Verhltnisses zwischen Papst und Kaiser vertritt er exakt die gregorianische Position, wonach eine christliche Knigsgewalt [] so lange legitim ausgebt werden [kann], als
der Knig der Regierung des Papstes zustimmt.1 Der von Joachim verwendete Titel
Stellvertreter des allmchtigen Gottes geht sogar weit ber die blichen Ansprche
des Reformpapsttums hinaus. Joachims Blick fr die Probleme der rmischen Kirche
mag sich inzwischen geschrft haben, sein politischer Standpunkt bleibt davon unberhrt: Der weltliche Knig erwirbt sich Auszeichnungen als Dienstleister des ppstlichen Priesterknigs, welcher die Gottheit auf Erden reprsentiert.
Joachim fhrt in seiner Deutung der Kirchengeschichte fort, indem er zunchst
Ottos Darstellung der translatio imperii akzeptiert. Die Chronik des Bischofs von Freising
stellt die jeweiligen Entwicklungen im Osten und Westen gegenber: Whrend Byzanz
in Dekadenz versank, bis schlielich mit Kaiserin Irene gar eine Frau den Thron bestieg
(nicht ohne zuvor den eigenen Sohn blenden zu lassen), erlebte das Frankenreich unter
Karl dem Groen einen grandiosen Aufschwung. Als Karl schlielich den Papst aus
einer milichen Lage befreite und sich, ganz im Gegensatz zu den ikonoklastischen
Herrschern des Ostens, als Schutzherr der Kirche bewhrt hatte, zog der Papst die
Konsequenzen und krnte unter den Akklamationsrufen des rmischen Volkes den
Franken zum Kaiser.2 Otto schreibt:
Dadurch wurde die Regierung des rmischen Reiches, deren Sitz von Konstantin
bis zu diesem Tage die Kaiserstadt, d.h. Konstantinopel, gewesen war, auf die
Franken bertragen.3

In Joachims Logik, klingt das folgendermaen: Die Geschichte Juda-Israels war immer
geprgt von den Beziehungen zu anderen Mchten, das gleiche gilt fr die Kirche. Ihre
einmal seinen exegetischen Grundgedanken: [] quod quam fuit contrarium voluntati divine
satis ex ipso regum volumine, si quis in eo provide perscrutetur, advertitur. Int. cal. 1, De Leo
137,23-29.
1 Ullmann 1960, S.414f. Joachim besttigt das ppstliche Recht zur Exkommunikation des Kaisers am Beispiel des sogenannten Pravilegs vom 11. April 1111. Wenngleich ihn entgangen ist,
da es ausgerechnet in diesem Fall nicht der Papst war, der den Bann verhngte, sondern eine
Synode unter Guido von Vienne. Conc. IV,17, fol.53va, Daniel 379,102-380,108; vgl. Conc IV,21,
fol.53rb, Daniel 384. Vgl. Jordan 1999, S.69f.
2 Chron. V,26-31. In Lib. Fig., tav.I heit es dazu: In hoc tempore Constantinopolitani amiserunt Romam et Italiam et datum est imperium Francis. Vgl. Conc. IIIb,4, fol.40rb-va, Daniel
296,4-7.
3 Chron. V,31, Schmidt/Lammers 421,20-23.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

Geschichte lt sich in drei groe Zyklen fassen, aber nur im ersten war sie frei von
Beziehungen zu dieser Welt. Die christianitas, das christliche Volk stand also lediglich in
der ersten Phase unter der Herrschaft des wahren Knigs, in der zweiten herrschten die
Kaiser des Ostens und in der dritten die Kaiser des Westens. Joachim vermag die Geschichte der Christenheit in einem Satz zusammenzufassen:
Das christliche Volk war in seinem ersten Fortgang (cursus) Israel, im zweiten
wurde es zu gypten gemacht und im dritten, was noch schlechter ist, zu Babylon.1

Aber erst die Ausgestaltung dieses Rahmens mit Hilfe der Konkordanzenlehre lt
Joachims Absicht zur Gnze hervortreten:2 In alttestamentlicher Zeit verbndet sich
Salomo mit gypten. Am Anfang sind die Beziehungen freundschaftlich, doch als in
Hiskijas Zeiten Assur gegen Juda zieht, mu sich der judische Knig von den Gesandten des assyrischen Herrschers Sanherib folgendes anhren:
Du vertraust gewi auf gypten, dieses geknickte Schilfrohr, das jeden, der sich
darauf sttzt, in die Hand sticht und sie durchbohrt. Denn so macht es der Pharao, der Knig von gypten, mit allen, die ihm vertrauen.3

In christlicher Zeit beginnt die Beziehung zu Byzanz, also Neu-gypten, mit der glanzvollen Zeit Konstantins des Groen, endet aber in der Feindschaft zu den ikonoklastischen Kaisern, die wie schon aus De prophetia ignota bekannt die Kirche nicht gegen
die Sarazenengefahr zu verteidigen wissen.
Int. cal. 1, De Leo 138,28-30.
Tempus itaque spiritalis Israel a Christo usque ad Iulianum; tempus Egyptorum a Iuliano usque ad Carolum, cuius generatio vicesima quarta respicit Ezechiam; tempus Babilonensium et
Chaldeorum ex eodem tempore usque ad presens. [] Fuit in primo cursu ecclesie christianus
populus Israel, in secundo factus est Egyptus, in tertio quod deterius factus est Babilon. Rex itaque Babilonis, qui misit munera ad Ezechiam, illos devotos principes respicit, qui satis benigne et
humane Romanam tractaverunt ecclesiam. Fecerunt quippe hoc reges Francorum, quibus datum
es Romanum imperium, eo scilicet tempore, quo verti iam ceperat in Babilonem, unde et reges
Babilonis in spiritu dicti sunt. Quod autem sub vicesima quarta generatione Israel satis se devotum et humilem exhibuit rex Babilonis regi Iude, humilitatem principum Francorum pernotat,
qua licet data sibi esset potestas in Urbe, devotos se tamen a principio exhibuerunt circa sanctam
ecclesiam, etsi iam ut dixi, christianus populus, qui aliquando erat Israel, in Babilonesium confusionem deveniret, propter quod et reges ipsi ultimi principes Babilonis dicendi erant, non mutatione loci, sed conversionis distantia. Quod autem post regem illum Babilonis, qui misit litteras et
munera ad Ezechiam regem Iuda, surrexerunt tandem alii circa finem regni Iuda, qui coegerunt
reges Iuda transmigrare in Babilonem, illos prorsus designat Romanos principes, qui vice Chaldeorum successerunt Gallis, per quos libertas ecclesie iam pene ad nichilum redacta est []. Int.
cal. 1, De Leo 138,24-139,12. Vgl. Exp. Intr., fol.7vb: Ut ergo in quinto tempore reges egypti et
babilonis qui aliquando videbantur fuisse amici regum iuda deterius pre ceteris gentibus afflixerunt eos, ita in tempore ecclesie quinto et maxime a diebus henrici primi, imperatoris alamannorum mundani principes qui christiani dicuntur et qui primo videbantur venerari clerum, deterius
pre gentibus que ignorant deum auferre quesierunt libertatem ecclesie et quantum ad eos pertinet
abstulisse noscuntur.
3 2 Kn 18,21. Joachim zitiert die Stelle nicht, hat aber sicher an sie gedacht und konnte sie bei
einem bibelkundigen Publikum voraussetzen.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

193

Hiskija knpft neue Freundschaften mit Babylon, die aber langfristig in die Katastrophe der babylonischen Gefangenschaft fhren. In der Kirchenzeit beruft Papst Leo
III. Karl den Groen zum neuen Schutzherrn der Kirche, nachdem sich die Franken
bereits unter Karl Martell und Pippin bewhrt haben.1 (Joachim beweist groes Gespr
fr die Feinheiten der politischen Symbolik, in der sich das Verhltnis von Papst und
Kaiser ausdrckt, wenn er Karl zwar den weltlichen Rang des princeps Gallie und den
Beamtentitel des patricius Romanorum zubilligt, der die Verpflichtung zum Schutz der
rmischen Kirche beinhaltet, von Salbung und Kaiserkrnung aber schweigt.2) Doch
auf die Karolinger und Ottonen, die die Kirche gtig und menschlich (benigne et humane)
behandeln,3 folgen die schlechten chaldischen Dynastien der Salier und Staufer, die
die Freiheit der Kirche fast auf ein Nichts herabgesetzt haben (pene ad nichilum redacta).
Damit ist Joachim in der Gegenwart angekommen und seine Intention wird allmhlich
offenbar.
Die Freundschaft mit Neu-Babylon wendet sich in die Katastrophe und der Hhepunkt ist nunmehr erreicht. Als Joachim den Brief an Gottfried von Auxerre schrieb,
waren die wichtigen Entscheidungen scheinbar schon gefallen. Die schriftliche Fassung
der Intelligentia super calathis sollte ganz offensichtlich im Rckblick klren, ob das Vorgehen der Kurie richtig war. Die Antwort ergibt sich aus dem Prinzip der Konkordanz:
Die Kirche sollte sich so verhalten, wie Gott wollte, da sich Israel gegenber den
Chaldern unter Nebukadnezzar verhlt. Damals aber gab es zwei Parteien, jene, die
sich gemeinsam mit dem Knig Jojachin den Chaldern auslieferten und nach Babylon
verschleppt wurden,4 sowie jene, die unter Zidkija, dem von Nebukadnezzar eingesetzten Knig, zurckblieben und spter gegen die Chalder rebellierten.5 Gott lie durch
seinen Propheten Jeremia erklren, welches die bessere Wahl war:6
Der Herr lie mich schauen: Da standen zwei Krbe mit Feigen vor dem Tempel. [] In dem einen Korb waren sehr gute Feigen, wie Frhfeigen, im anderen
Korb sehr schlechte Feigen, so schlecht da sie ungeniebar waren. [] Nun erging an mich das Wort des Herrn: So spricht der Herr, der Gott Israels: Wie auf
diese guten Feigen, so schaue liebevoll auf die Verschleppten aus Juda, die ich
Vgl. Conc. IV,4, fol.45vb, Daniel 333,44-47; Conc. IV,16, fol.50va-vb, Daniel 368,75-369,78.
Int. cal. I, De Leo 138,15f. ber den patricius Romanorum: Ullmann 1960, S.98ff. Der Titel wurde
zwar schon an Pippin verliehen, aber auch Otto von Freising erwhnt ihn zum ersten Mal bei
Karl. Chron. V,28, Schmidt/Lammers 418,18f. Pippin weigerte sich bezeichnenderweise, den Titel anzunehmen, vielleicht weil er wute, mit welchen Verpflichtungen er verbunden war und wie
wenig er der frnkischen Herrscheridee entsprach. Ullmann 1960, S.111, Anm. 105.
3 Vgl. Conc. IV,16, fol.50va, Daniel 368,66-69.
4 1 Kn 24,10-16.
5 1 Kn 24,17-25,1.
6 Ob die Juder damals tatschlich die Wahl hatten, ist natrlich zweifelhaft. Es sieht so aus, als
htten die Chalder gezielt die Fhrungsschicht, die Wehrfhigen und die Metallhandwerker verschleppt. Vgl. 2 Kn 24,14; Jer 24,1. Entscheidend ist hier nur, da Joachim mit Hinblick auf die
Gegenwart eine solche Wahlmglichkeit gegeben sah. Laudatur ergo, qui sic transmigrat, qui sic
pro peccatis in confusionem adduci permittit, non quidem absolute tamquam iustus, sed tamquam qui e duobus eligit illud, quod facilius curari possit et cui potius presto sit miseratio Domini
[]. Int. cal. 2, De Leo 144,19-23.
1

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von diesem Ort vertrieben habe ins Land der Chalder. Ich richte meine Augen
liebevoll auf sie und lasse sie in dieses Land heimkehren. Ich will sie aufbauen,
nicht niederreien, einpflanzen, nicht ausreien. Ich gebe ihnen ein Herz, damit
sie erkennen, da ich der Herr bin. Sie werden mein Volk sein, und ich werde ihr
Gott sein; denn sie werden mit ganzem Herzen umkehren. Aber wie mit den
schlechten Feigen, die so schlecht sind, da sie ungeniebar sind, [] so verfahre ich mit Zidkija, dem Knig von Juda, mit seinen Groen und dem Rest Jerusalems, mit denen, die sich in gypten niedergelassen haben. Ich mache sie zu
einem Bild des Schreckens fr alle Reiche der Erde, zum Schimpf und Gesptt,
zum Hohn und zum Fluch an allen Orten, an die ich sie verstoe. Ich sende unter sie Schwert, Hunger und Pest, bis sie ganz ausgerottet sind aus dem Land, das
ich ihnen und ihren Vtern gegeben habe.

Es ist vllig klar, was Joachim im Typus Jeremias sagen will, wenn er die Vision seines
Vorgngers auf die Gegenwart hin aktualisiert. Die Kurie sollte sich verhalten wie die
Partei Jojachins, also sich dem neuen Nebukadnezzar, Heinrich VI., unterwerfen. Dies
scheint der rigorosen Haltung zu widersprechen, die Joachim zu Barbarossas Zeiten in
De prophetia ignota einnahm, denn diesmal pldiert er offensichtlich fr die Krnung.
Aber schon damals hielt er die babylonische Gefangenschaft der Kirche fr letzthin
unausweichlich. Nun, da sie eingetreten ist oder im Begriff ist einzutreten, ist sie demtig hinzunehmen und kein stolzer Widerstand zu leisten.1 Denn wie die babylonische
Gefangenschaft Israels der Reue diente, so ist auch die Verfolgung durch die NeuChalder die Strafe fr den sndigen Hochmut der Kirche.
Inspiriert vom Gedankengut der alttestamentlichen Prophetie fhrt Joachim den
gregorianischen libertas-Gedankens weiter und formuliert eine Typologie von Freiheit
und der Knechtschaft sowie zugleich einen eigentmlichen Beitrag zur mittelalterlichen
Diskussion um das Widerstandsrecht: Die bestmgliche Situation der Kirche ist die
demtige Freiheit (libertas humilis), die in der Frhzeit der Kirche herrschte, aber unter
den gegenwrtigen Umstnden ausgeschlossen ist. Die zweitbeste Mglichkeit ist eine
demtige Knechtschaft (servitus humilis), wie sie Jojachin erduldete und wie sie jetzt
geboten ist. Sie ist besser als die hochmtige Freiheit (libertas superba/elata) eines Zidkija,
dessen Widerstand sich schlielich in die schlechteste aller Mglichkeiten wandelte, die
hochmtige Knechtschaft (servitus superba).2 Das entspricht exakt der Logik jener kollekQui superbit cadit et confitetur similis est Iechonie. Qui superbit nec cognoscit superbiam
stare nititur, similis Sedechie. Int. cal. 1, De Leo 141,20-22.
2 Sed que utilitas in libertate ista, in qua non est salus? Quocirca si utilitatem intuemur, duo
genera libertatis sunt et totidem genera servitutis. Est enim bona libertas designata in mansione
Ezechie et mala libertas in pertinatia Sedechie. Es enim bona servitus designata in captione
Iechonie, et mala item servitus designata in captione Sedechie. Quando enim clerus liber est et
humiliter optemperat regi suo, tunc bona est in omnibus libertas. Cum vero de libertate sua in
sublime erigitur et pro superbia traditur hosti nec rennuit, agnoscens se pro culpa sua evacuatum
iuribus nec posse resistere inimicis, tunc quidem de libertate superba ad humilem servitutem perducitur, ut humiliatus et confusus salutarem medicinam accipiat, sicut hii qui cum Iechonia in
Babilonis provinciam ducti sunt. Int cal. 2, De Leo 147,2-12. Vgl. Grundmann 1977, S.375ff.
Gottfried von Auxerre scheint genau diese Sicht der Dinge bezweifelt zu haben: Opponat aliquis et dicat: Et si ita est, quare tradit Dominus servum suum in manu hostis, ut tradatur in Babilonem? Sed dicat mihi, quicunque est ille, quare permisit hominem temptari, quem sciebat
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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tivistischen Gnadenlehre, die Joachim schon in De prophetia ignota vertreten hat, und die
durch die gesamte Intelligentia hindurch mit stndig neuen Bibelzitaten erlutert wird. Im
Grunde greift er die prophetische Beschreibung der Beziehung zwischen Gott und
Gottesvolk auf und reformuliert sie in paulinisch-augustinischen Begriffen: Der Herr
erniedrigt sein Volk, wenn es hochmtig aufbegehrt und er schenkt ihm seine Gnade,
wenn es in Schande darniederliegend die kollektive Metanoia vollzieht.1 Gleichwohl
wird die Demtigung der Kirche in den heilsgeschichtlichen Proze einbezogen, der
mit der Selbsterniedrigung des Gottessohns beginnt und von den Gliedern seines Leibes fortgesetzt wird.
*
Der zweite Teil der Intelligentia blickt auf die jngsten Ereignisse zurck: Als die Weihe
Papst Clestins III. endlich vollzogen war, krnte er am Ostersonntag 1191 Heinrich
VI. zum Kaiser.2 Der Preis der Einigung war hoch: Um die Stadtrmer zufriedenzustellen, hatten sich Papst und Kaiser darauf verstndigt, ihnen die altehrwrdige Stadt
Tusculum zu berlassen, gegen die die Brger Roms schon lange tiefen Ha hegten.
Tusculum wurde in einem Gewaltrausch zerstrt, die Einwohner niedergemacht oder
vertrieben. Heinrich zog gegen den Willen des Papstes weiter nach Sden, konnte aber
Neapel, wo sich die wichtigsten Anhnger seines normannischen Widersachers Tankred
von Lecce verschanzt hatten, nicht einnehmen. Stattdessen richtete er all seine Kraft
darauf, die Umgebung zu verwsten. Erst als im deutschen Heer die Malaria ausbrach
und es gewaltig dezimierte, kehrte der Kaiser um und lie weit und breit nichts als
verbrannte Erde zurck.
Der Schrecken war gro ber das Ausma der Katastrophen, die unmittelbar auf
die Kaiserkrnung gefolgt waren und die man mit ihr im Zusammenhang sah. Fr die
Entscheidung der Kurie aber machte man Joachim von Fiore verantwortlich zumindest tat dies Gottfried von Auxerre. Er selbst war wahrscheinlich wie die Minoritt der
Kardinle der Meinung, man htte dem Staufer die Krone verweigern und im Ernstfall
prostrandum et ducendum revera in Babilonem? et ego illi satisfaciam super questione ista,
ostendens meliorem esse servitutem humilem libertate superba: superba, inquam meliorem, non
humili, elata, non prostrata potenti. Int. cal. 1, De Leo 139,27-32. Offenbar hat er sich auch
geweigert, die gegenwrtige Misere auf die Sndhaftigkeit der Kirche zurckzufhren und
pldierte wohl eher dafr, da die Kurie sich zu wehren habe: Alioquin si iccirco non putatur
esse culpa transmigrari in Babilonem, quia id consulere videbatur, videat qui hoc putat penam
fuisse peccati transmigrationem illam, a qua tamen velle eripi et corrigi nolle, contumatie esse
vitium non virtutem []. Int. cal. 1, De Leo 140,21-24.
1 Der Kollektivismus uert sich am deutlichsten, wo Joachim die Kirche als hochmtige
Jungfrau personifiziert: Lugeat ergo superba virgo si corrupta ducetur in Babilonem, sed sciat
se omnino stare non posse nisi humilietur et diligat, quia iusto iudicio ducetur vel invita in
Babilonem, sicut Sedechias rex Iuda, tantumque distare inter superbam virginem ex peccato
conversam et quasi in Babilonem iam positam, quantum inter ficus malas et ficus bonas, quia illa
manet in alto ut corruat, ista manet in imo et elevari iam cepit. Illi enim dicitur id quod audivimus
de ista non sic, sed gaudium e(rit) in c(elo) s(uper) u(no) p(eccatore) p(enitentiam) a(gente). Int. cal. 1, De
Leo 140,2-9; Lk 15,7.
2 Zum folgenden: Csendes 1993, S.91ff.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

mit Waffengewalt gegen ihn vorgehen sollen.1 An Gottfried richtet Joachim eine groe
Rechtfertigungsrede, die schon bald in ein Credo seiner kirchenpolitischen Ansichten
abbiegt und in mahnenden Worten an den Gegner endet:
Es ist keineswegs absolut erlaubt, sich jeder beliebigen Gewalt des Knigs von
Babylon auszuliefern, sondern nur wenn die Snden es verdienen und es keine
angemessene Rechtfertigung gibt; etwas anderes ist gar nicht erlaubt, wenngleich
auch dies nicht ohne Schaden mglich sein konnte auf da nicht noch
Schlimmeres geschehe. Man liest nmlich, da Jeremia diesen Rat nur in der
uersten Notlage gegeben habe, die wir nun auf hnliche Weise in der Kirche
eingetreten sehen. Forscht sorgfltig im Buch des Herrn und fragt die Herren
Kardinle, ob sie etwa meinen, den Frsten der Welt sei vom rmischen Stuhl
etwas gegen die Freiheit der Kirche zugestanden worden oder msse ihnen zugestanden werden.2 Wenn wir auch gerne sehen wrden, da vieles, was wegen des
Zwangs der groen Not zugestanden wurde, nicht zugestanden worden wre,
mgen wir darber Schmerz empfinden, seufzen und schweigen. Ich kann nicht
sagen, da das kein bel ist, aus dem so viele und so zahllose neue bel hervorgehen, aber wenn es vielleicht nicht dieses bel gegeben htte, dann htte noch
Schlimmeres geschehen knnen.
Wer nmlich htte glauben knnen, da das rmische Heer unterliegt, wenn es
gegen den Feind der Kirche kmpfte, sowie in den Tagen des Papstes Leo oder
in der Zeit von Innozenz?3 Aber wer sein Vertrauen eher in geistliche als in materielle Waffen setzt und die Siege eher vom Himmel als von der Erde erwartet,
der kann sich ber solche Flle nicht wundern. Wenn die Kirche so lebte, da sie
keinerlei derartigen Notwendigkeiten unterworfen wre: dies jedenfalls wre das
absolut Gute, dies wre des Beifalls wert. Wenn sie aber wegen der Snden ihrer
Kinder an einen solchen Punkt gelangt, wo der Zugang zur Freiheit nicht ohne
groe Gefahr offensteht, dann mu man dazu raten, eher auf Gott zu vertrauen
als ihm Widerstand zu leisten. []
Warum bis ans Ende kmpfen fr die irdische Substanz? Ja nicht einmal fr diese
Vgl. Zerbi 1980, S.93; Grundmann 1977, S.384, 388f. Entgegen Herbert Grundmann (ebd.,
S.393) mchte ich annehmen, da die Schrift nicht whrend jener Ereignisse verfat wurde, sondern nachher. Es sieht so aus, als ginge es um die Rechtfertigung einer bereits gefallenen Entscheidung, die Joachim billigte und die dem von ihm mndlich gegebenen Rat zu entsprechen
schien. Dieser in Form der Jeremiaexegese gegebene Rat war es ja offensichtlich, ber den soviel
diskutiert wurde, und den Joachim meinte richtigstellen zu mssen. Das geht aus dem im Anschlu wiedergegebenen Zitat hervor, wo er davon spricht, da es schlimmer htte kommen
knnen, wenn man sich anders entschieden htte und keine Zugestndnisse gemacht htte.
2 Wenn Joachim Gottfried empfiehlt, die Herren Kardinle zu fragen, dann nicht wie vermutet wurde , weil er auf dessen gute Kontakte zur Kurie anspielen will, sondern weil Joachim mit
der Mehrheit der Kardinle einer Meinung ist und weil sie in seinem Sinne entschieden haben.
Vgl. Potest, Gian Luca: Ger 24 nellinterpretazione di Gioacchino da Fiore, in: Giuseppe
Ruggieri: La cattura della fine. Variazioni dellescatologia in regime di cristianit. Genua: Marietti, 1992,
S.63-88, S.83, Anm.57.
3 Gemeint sind die Niederlagen, die Papst Leo IX. und Papst Innozenz II. gegen die Normannen
erlitten. Grundmann 1977, S.380f.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

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Substanz, sondern fr Babylon? Der kirchliche Stand ist nmlich zu keinem anderen Zwecke eingerichtet, als da er jenes Volk hte und unterweise, das sich
das christliche nennt, das aber nicht mehr christlich ist, weil es sich vom Land Israels nach gypten gewandt hat und von gypten nach Babylon, so da fast keine Heiligkeit1 mehr bleibt. Warum sollte man also fr Babylon die Freiheit des
Gottesdienstes verteidigen, die Babylon selbst bekmpft, etwa damit die erniedrigte und verstrte Kirche selbst wie eine Herrin in die Hhe gehoben wird? Was
kannst du denn anderes tun, wenn du dich nicht zur Wehr setzen kannst?
Wenn du aber nun nach einem Andrang des Fleisches befohlen hast, zum
Schwert zu greifen, frchte dich nicht, aber korrigiere dich schnell und ahme
deinen Herrn nach, der befiehlt und korrigiert, (denn er selbst schien beispielshalber etwas befohlen zu haben, damit er es korrigiere). So spricht nun also auch
die Wahrheit in den Schriften zur Kirche Petri, was sie selbst dem Apostel Petrus
mitteilt: Stecke dein Schwert wieder in die Scheide.2

Ob Joachims Einflu auf die Kurie wirklich so gro war, wie Gottfried meinte, lt sich
kaum feststellen, denkbar ist es jedenfalls. Im Nachhinein mu man sagen, da Joachim
den besseren Rat gegeben hat als Gottfried zumindest wenn man Blutvergieen vermeiden wollte. Der Abt war kein gedankenloser Fanatiker, er wute die realen Machtverhltnisse sehr gut einzuschtzen. Als man Heinrich in Verona vielleicht auch auf
Joachims Rat hin die Krone verweigert hatte, berfiel er auf brutalste Weise das Trierer Erzstift. Diesmal wren die Konsequenzen schlimmer gewesen, wie des Kaisers
rcksichtsloses Vorgehen bei der Belagerung von Neapel bewies.
Von groem Interesse ist der Blick auf das Verhltnis von Kirche und Christenheit, den Joachims Rede erffnet. Grundstzlich wre es die Aufgabe der Kirche, das
christliche Volk zu betreuen, aber nachdem sich das Volk nach Babylon gewandt hat,3
ist diese Pflicht entfallen. Der berwiegende Teil derer, die sich Christen nennen, ist
nicht im himmlischen Jerusalem beheimatet.4 Die Schafe stehen gegen die Hirten. Erst
das gregorianische Kirchenverstndnis, das den Klerikerstand vom christlichen Volk
geschieden hatte, ermglichte eine solche Diagnose. Doch in dieser Situation kann ein
Gregorianer das Reformprogramm nur als gescheitert begreifen. Schuld an diesem Scheitern, daran lt Joachim niemals einen Zweifel, war immer der von beiden groen Lastern
(superbia und luxuria) befallene Klerus,5 der sich auch diese Katastrophe selbst zuzuschrei1 De Leos Edition hat sanitas. Grundmann meint, es mte eher sanctitas heien. Grundmann
1977, S.383, Anm.38. Der Gesamtzusammenhang wird aber in jedem Fall verstndlich.
2 Int. cal. 2, De Leo 142,29-143,16; 143,23-144,2; Mt 26,52; Lk 22,36; Joh 18,11. Die Mahnung
hat groe hnlichkeit mit jener, die Bernhard von Clairvaux unter Verwendung desselben Bibelzitats an Papst Eugen III. ausgesprochen hat. De cons. IV,iii,7, Winkler I,748,5-8.
3 Vgl. Vita Ben. 28, Baraut 60,7f. Joachim definiert dort Neu-Babylon als populus christianus versus
in Babilonem.
4 Sed heu que aliquando erat plena, modo uacua est, quia, etsi plena uidetur esse populo etiam
nunc, non tamen suo populo sed alieno, non filiis suis qui sint ciues celestis Ierusalem sed filiis
Babylonis. An quia omnes dicuntur christiani? Quid enim prodest nomen, ubi non est effectus?
Conc. IV,25, fol.54ra, Daniel 390,6-9.
5 Int. cal. 1, De Leo 142,3-19.

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GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

ben hat. Jetzt aber bleibt den wahren Dienern Gottes nur noch brig, sich als heiliger Rest
auf sich selbst zu besinnen. Wiederum bedient sich Joachim der Worte Jeremias:
Wir wollten Babylon die Heilung bringen, es war aber nicht mehr zu heilen. Verlat es! Gehen wir, jeder in sein Land! Denn sein Gericht reicht bis zum Himmel
hinauf, ragt bis zu den Wolken empor.1

Aber auch in anderer Beziehung werden die ekklesiologischen Konturen schrfer: Joachim beschreibt die Gegenwart nicht nur als babylonische Gefangenschaft, sondern
zieht eine zweite Analogie zur Gefangennahme Jesu im Garten Getsemani: Jesus entgegnete dem kampfbereiten Petrus, der Himmel knne jederzeit mehr als zwlf Engelslegionen zu seinem Schutz aufbieten, aber die Schrift msse erfllt werden.2 Den Evangelien zufolge meinte Jesus damit, da keine Macht des Himmels seine Kreuzigung
verhindern durfte, weil sein Heilswerk zu Ende gebracht werden mute. Nach Joachim
heit das, da die Kirche sich nicht verteidigen darf, sondern sich in ihr Schicksal fgen
mu, will sie nicht die Erlsung verhindern. Hier wiederholt sich ein Gedanke, der
schon mehrfach angedeutet wurde und bereits in De prophetia ignota begegnete: Die
Kirche wiederholt die Passion Christi und wird ans Kreuz geschlagen.3 Wenn sie gleich
Jojachins Schar die Leiden der Gefangenschaft ertrgt, wird in ihren rechtschaffenen
Gliedern das Blut Christi aufbereitet (conficitur sanguis Christi).4 Im Grunde ist die Geschichte der Kirche ein Nachvollzug des Lebens Jesu Christi; die Wesensverwandtschaft zwischen Haupt und Leib manifestiert sich in der Folge der Heilswerke.
Doch diesmal fhrt Joachim den Gedanken zu Ende. Wenn die Kirche wie Christus geboren wird, leidet und stirbt, dann wird sie auch wieder auferstehen. Sie wird aus
Babylon ausziehen wie einst Israel unter Serubbabel. Sie wird nach Jerusalem zurckkehren und den Tempel wiedererrichten. Joachim versteht wie Jeremia die babylonische
Gefangenschaft als Katharsis. Die Kirche wird von allem Weltlichen gereinigt werden
und als geistliche Kirche aus der Gefangenschaft hervorgehen. Babylon wird dann sein
gerechtes Ende gefunden haben. Wie bei den alten Propheten wechselt Joachims Rede
zwischen Gerichtsandrohung und Heilsverheiung. Und wie bei Jeremia, so endet auch
bei Joachim die Geschichte des Gottesvolkes mit der Erhhung Jerusalems. Allein
dieser Ausblick auf die gottgewirkte Wiederherstellung der Ordnung kann der Kirche
ihre gegenwrtige Ohnmacht ertrglich machen kann:
Dies wird geschehen, es wird geschehen, und es wird bald geschehen, weil die
Zeit seines Erbarmens kommt. Viele aber werden aus Babylon hinaufsteigen, um
neue Gebude zu errichten, whrend sie die Stimme hren, die bei Johannes
spricht: Verla die Stadt [Babylon], mein Volk, damit du nicht mitschuldig wirst
an ihren Snden und von ihren Plagen mitgetroffen wirst. Denn ihre Snden haInt. cal. 2, De Leo 144,11-13; Jer 51,9.
Int. cal. 2, De Leo 144,4f.; Mt 26,53f. parr.
3 [] ecclesie de libertate superbienti expedit magis humiliari cum Christo et iudiciari in conspectu Pilati, licet alias non expediat, quia profecto dum dominatur carnalis homo, spiritalis vehementer affligitur et multa patiatur necesse est, que sine gravi offensione sustineri non possunt.
Int. cal. 2, De Leo 146,18-22.
4 Int. cal. 1, De Leo 141,23.
1
2

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

199

ben sich bis zum Himmel aufgetrmt, und Gott hat ihre Schandtaten nicht vergessen.1

Es ist kein Zufall, da Joachim eine Stelle aus der Offenbarung zitiert, in der Johannes
von Patmos wiederum auf Jeremia anspielt. Wie einst bei den Apokalyptikern hat die
Erfahrung des Verlusts an Gestaltungsmacht und des ohnmchtigen Ausgeliefertseins
an die widergttlichen Krfte einen unberbrckbaren Widerspruch zu dem Bewutsein geschaffen, dem auserwhlten Volk Gottes anzugehren. Der apokalyptische Ausweg, die Hoffnung auf das Gericht und die anschlieende Totalumkehr der Ordnung,
hat an Attraktivitt nicht verloren. Doch der metastatische Glaube wird angereichert
durch den Rckgriff auf ltere biblische Traditionen, durch den prophetischen Ausblick
auf den verklrten Zion. So erffnet sich die Perspektive auf eine diesseitige Heilszeit,
auf eine gereinigte Kirche, die wieder in demtiger Freiheit leben wird wie einst die
frhe Kirche vor Konstantin. Nur wird diese Freiheit noch viel grer sein, denn dann
werden auch die Verfolgungen ein Ende haben. Die Laien werden in Scharen zurckkehren und die Kirchenreform, die sich gegen das staufisch gefhrte Babylon nicht
behaupten konnte, wird ihr Ziel am Ende doch noch erreichen. Ein engelsgleicher
Papst wird das Stellvertretertum Christi zu ungekannten Hhen fhren. So schliet sich
der zweite groe Zyklus des Gottesvolkes, die Geschichte der Kirche Christi, mit der
Erfllung der theokratischen Visionen, die bereits an Israel verkndet worden waren,
vom alten Gottesvolk aber nicht eingelst werden konnten. Im Liber Concordiae schreibt
Joachim:
Der Nachfolger Petri, der in jener Zeit der allerglubigste Stellvertreter (fidelissimus vicarius) Jesu Christi sein wird, wird in die Hhe gehoben werden, damit sich
erflle, was beim Propheten Jesaja geschrieben steht: Am Ende der Tage wird
es geschehen: Der Berg mit dem Haus des Herrn steht fest gegrndet als hchster der Berge; er berragt alle Hgel. Zu ihm strmen alle Vlker. Viele Nationen
machen sich auf den Weg. Sie sagen: Kommt, wir ziehen hinauf zum Berg des
Herrn und zum Haus des Gottes Jakobs. Er zeige uns seine Wege, auf seinen
Pfaden wollen wir gehen. Denn von Zion kommt die Weisung des Herrn, aus Jerusalem sein Wort. Man zieht nicht mehr das Schwert, Volk gegen Volk, und bt
nicht mehr fr den Krieg.2

*
Wenn man dem anonymen Biographen Joachims glauben darf, sind sich der Abt und
der Kaiser in dieser Zeit auch persnlich begegnet.3 Als Heinrich darber erzrnt war,
da er Neapel nicht einnehmen konnte, groe Blutbder anrichtete und die Gegend
Int. cal. 2, De Leo 143,18-23; Offb 18,4; vgl. Jer 51,9.
Conc. V,92, fol.122va; Jes 2,2-4; vgl. Mi 4,1-3. Vgl. Ench., Burger 39,984-999.
3 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 350-352. Wenn Joachim von Gottfried und vielleicht auch
von anderen Zeitgenossen fr die Untaten Heinrichs mitverantwortlich gemacht wurde, dann
kann man den Passus ebensogut als Apologie lesen was aber noch nichts ber den historischen
Gehalt des Textes sagen wrde. Heinrichs jngster Biograph hlt den Bericht fr glaubhaft.
Csendes 1993, S.102, 151.
1
2

200

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

entvlkerte, suchte ihn Joachim von Fiore auf. Er tadelte ihn wegen der Greuel, die er
gegen Volk und Kirche verbt hatte und prophezeite ihm, da der Kaiser und sein
Heer dauerhaft erfolglos bleiben wrden, sollten sie nicht unverzglich zu Verstande
kommen und abziehen. Zum Kaiser, bei dem er den ntigen Sinn und das ntige Wissen erkannte, um seine Ausfhrungen zu verstehen,1 sprach er diesmal im Typus des
groen exilischen Propheten Ezechiel: Wenn sich Heinrichs Heer, das fr seine Freveltaten mit Krankheit geschlagen worden sei, jetzt zurckziehe, dann wrde ihm bei einer
spteren Wiederkehr das sizilianische Normannenreich ohne Krieg in die Hand gegeben.2 Denn da es sich bei Heinrich VI. um den neuen Nebukadnezzar handelte, war
bereits klar. Sizilien und sein Vorposten Neapel konnten dann nichts anderes sein als
die Entsprechung des alttestamentlichen Tyrus, das von den babylonischen Truppen
angegriffen wurde. Auch Nebukadnezzar war zunchst erfolglos geblieben,3 doch
schlielich mute sich die Prophezeiung erfllen, die bis in die geographischen Details
hinein ebensogut auf die gegenwrtige Situation zu passen schien:
Denn so spricht Gott, der Herr: Nebukadnezzar, den Knig von Babel, den Knig der Knige, fhre ich von Norden gegen Tyrus heran, mit Rossen und Wagen und Reitern, mit einem groen Aufgebot, einem gewaltigen Heer. Deine
Tchter auf dem Festland wird er mit dem Schwert erschlagen. [] Unter dem
Drhnen der Reiter und Rder und Wagen erzittern deine Mauern, wenn er
durch deine Tore eindringt, wie man eindringt in eine Stadt voller Breschen.4

Nun kehrte Heinrich sicher nicht wegen Joachims Worten um, sondern weil die Malaria
sein Herr kampfunfhig gemacht hatte. Aber er zeigte sich beeindruckt und sicherte
Joachim freies Geleit durch einen ranghohen Offizier zu. Als der Abt das Heerlager
verlie, hrte man allerdings hinter seinem Rcken die skeptische Frage: Welch groe
bel verbergen sich wohl unter jener Kutte?5
Drei Jahre spter kehrte Heinrich zurck. Zwar konnte er nicht vllig kampflos in
Sizilien einmarschieren, aber im Groen und Ganzen glaubte er wohl, da sich Joachims Prophezeiung erfllt habe. Der Anonymus berichtet, der Knig habe aus Dankbarkeit in Joachims Geburtsort Celico einen Wchter abgestellt.6 Man knnte dies alles
Wenn die Vita berichtet, Joachim habe gesprochen ad hominem, quem sensum et scientiam vidit intellegere propositionum, conversus, dann ist damit nicht irgendein Gelehrter aus Heinrichs Gefolge gemeint, wie Herbert Grundmann meint, sondern der Kaiser selbst. Das geht sowohl aus den Folgestzen, in denen Heinrich das Subjekt bleibt, als auch aus dem Gesamtkontext hervor. Wie
Grundmann richtig bemerkt, spielt der Autor auf Dan 8,23f. Vg an. Dort ist das intellegens propositionum aber ber den rex inpudens facie ausgesagt, der Verwstungen anrichtet, die jedes Vorstellungsvermgen bersteigen (supra quam credi potest universa vastabit). In diesem Zusammenhang
kann damit nur Heinrich gemeint sein. Vgl. Grundmann 1977, S.317.
2 Auf die Authentizitt der Erzhlung deutet hin, da Joachim auch im Liber Concordiae prophezeit, Tyrus werde bald in die Hnde der Neu-Chalder fallen. Conc. V,108, fol.126ra.
3 Zumindest konnte man Ez 29,18 so verstehen.
4 Ez 26,7f.10.
5 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 351.
6 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 352. Aus dieser Geschichte lt sich m.E. nicht herauslesen,
da Joachims Mahnungen gegen Heinrich VI. sowie weitere seiner Prophezeiungen aus einer
Parteinahme fr den Normannen Tankred zu erklren seien. Vgl. Brown, T.S.: The Political Use
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

201

als hagiographische Anekdote abtun, wenn sich nicht genau ab diesem Zeitpunkt grozgige Schenkungen Heinrichs fr Joachims Klostergrndungen nachweisen lieen, die
durch kaiserliche Urkunden bestens belegt sind. Nach Heinrichs Tod setzte Kaiserin
Konstanze die Frderung Joachims fort. Und selbst Friedrich II., der den Abt bereits
im zarten Alter von fnf Jahren kennenlernte, stellte Joachims Florenserorden zahlreiche Privilegien aus.1
Schlielich sei noch eine weitere Begegnung von hohem symbolischem Gehalt
wiedergegeben, die Joachims ehemaliger Sekretr, Lucas von Cosenza, schildert. Die
Begebenheit zeigt vorausgesetzt sie entspricht den Tatsachen, aber das sei einmal
angenommen , da die engen Kontakte zu den staufischen Herrschern nichts an Joachims Grundpositionen ndern konnten:
Am Karfreitag sa ich mit ihm [Joachim] im Kloster Sanctus Spiritus in Palermo
und siehe, er wurde zum Palast der Kaiserin Konstanze gerufen, die ihm beichten wollte. Er ging hin und fand sie auf ihrem gewohnten Thron sitzen. Als ihm
geheien wurde, sich auf einen Schemel zu setzen, der fr ihn hingestellt worden
war, setzte er sich. Als ihm aber die Kaiserin ihren Vorsatz erffnete, ihm das,
was sie mute, zu beichten, zgelte er sie kraft seiner Autoritt und antwortete
ihr: Weil ich nun an der Stelle Christi stehe, du aber den Platz der benden
Maria Magdalena einnimmst, steige herunter, sitze auf der Erde und so kannst du
glubig beichten. Sonst mu ich dir nmlich nicht zuhren. Die Kaiserin stieg
herab und sa auf der Erde; und nachdem sie demtig ihre Snden bekannt hatte, wunderten sich alle mit ihr, als sie von der apostolischen Autoritt berichtete,
ber die der Abt verfgte.2

6. Zusammenfassung
Einige Punkte sollten in diesem Kapitel deutlich geworden sein:
1. Joachim von Fiore war kein zurckgezogener Mnch, der fernab des weltlichen
Ringens sein Leben in Kontemplation verbrachte. Auch wenn das seiner Vorstellung
einer geistlichen Lebensfhrung entsprochen htte, mute er lernen, da dieses Ideal in
seiner Zeit kaum erreichbar war. Anders als die orientalischen Eremiten, aber in bereinstimmung mit der monastischen Tradition des Westens sah der Abt sein Schicksal
eingebunden in die geschichtliche Situation der Kirche. Wie sein Vorbild Bernhard von
Clairvaux versuchte er daher, der Kirche beizustehen, wenn sie darum rang, ihrem
Heilsauftrag gerecht zu werden. Joachim stand mitten in den politischen Auseinandersetzungen seiner Gegenwart und versuchte aktiv auf sie einzuwirken. Alle Darstellunof the Past in Norman Sicily, in: Paul Magdalino (Hrsg.): The Perception of the Past in Twelth-Century
Europe. London and Rio Grande: Hambledon, 1992, S.191-210, S.208ff. Schlielich sagt Joachim
dem deutschen Kaiser letztlich den Sieg voraus. Eine Parteinahme fr irdische Mchte pat nicht
zu Joachims Denken und Handeln. Er wird jeweils jener Seite zugeneigt gewesen sein, die seine
monastische Sache untersttzte.
1 Grundmann 1977, 317ff.; Quellen bei Holtzmann, Walter: Papst-, Kaiser- und Normannenurkunden aus Unteritalien. II. S. Giovanni di Fiore, in: QFIAB 36 (1956), S.1-21.
2 Vita Joach. (Lucas), Grundmann 356.

202

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

gen, die das Bild eines meditativen Mnchstheologen zeichnen, der alle seine Einsichten aus Kontemplation und Bibelexegese gewonnen htte, beschreiben nur einen Teil
seiner Persnlichkeit, und mglicherweise nicht einmal den entscheidenden.1 Die Legende vom spirituellen berwinder aller diesseitigen Herrschaftsstrukturen wirkt hier
noch nach. Die bisher betrachteten Schriften zeigen, da Joachims Exegese unmittelbar
vom historisch-politischen Erfahrungshintergrund geprgt ist, auch wenn sie wie im
folgenden Kapitel deutlicher werden wird nicht auf ihre geschichtliche Bedingtheit
reduziert werden kann.
2. Die existentielle Verbundenheit mit dem Leib Christi uert sich auf verschiedene Weise. Whrend die Genealogia und De propehtia ignota die Kirche noch wesentlich
im apokalyptischen Sinne als eine Versammlung Gerechter beschreiben, die von den
wechselnden Mchten dieser Welt verfolgt wird, differenziert sich diese Sicht spter.
Anfangs ging es Joachim darum, den Schlssel zur Apokalypse zu finden, der es ihm
erlaubte, den Standort der Kirche im gttlichen Heilsplan zu bestimmen. Doch wie die
Genealogia zeigt, spielte auch ein legitimatorisches Motiv von Anfang an eine Rolle,
wenn sich Joachim auf die Suche nach den heilsgeschichtlichen Konkordanzen begab.
Der Abt verlngerte die apostolische Sukzession des rmischen Bischofs rckwrts in
das judische Knigtum hinein und bestritt damit prinzipiell den Anspruch der christlichen Knige, sich kraft ihrer Salbung in einer Reihe mit David und seinen Erben zu
sehen. Ganz den zeitgenssischen Entwicklungen folgend tritt das Argument der Nachfolge Petri zurck. Christus selbst war es, der, dem Fleische nach aus dem Hause Davids stammend und zugleich als gttlicher Herrscher das neue geistliche Gottesvolk
regierend, das Alte Testament zum Abschlu brachte und die Reihe der kirchlichen
Priesterknige einleitete.
3. Gleichwohl war Joachim kein ppstlicher Hoftheologe. Denn aus dem principium
concordiarum folgte viel mehr als Joachim zunchst erwarten konnte. Seine eigene Bestimmung allmhlich begreifend, trat er den Ppsten gegenber wie einst die israelitiJohannes Chrysostomus Huck spricht von Joachim als dem mystisch grbelnden Seher auf
der Hhe des einsam-wilden Silagebirges. Huck, Johannes Chrysostomus: Joachim von Floris und
die joachitische Literatur. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des hohenstaufischen Zeitalters mit Bentzung und
teilweiser Verffentlichung ungedruckter Joachimsschriften. Freiburg i. Br.: Herder, 1938, S.227. Bei einem
anderen Autor heit es: Nicht die Welt der Kathedralschulen, sondern das Kloster und das monastische Leben ist seine geistige und geistliche Heimat. In dieser Schule geht es um die Einbung in die befreiende Wahrheit der Liebe in Lesung, Gebet und Meditation. Mehlmann, Axel:
Confessio trinitatis. Zur trinittstheologischen Hermeneutik Joachims von Fiore, in: Margot
Schmidt und Fernando Domnguez Reboiras (Hrsg.): Von der Suche nach Gott. Helmut Riedlinger
zum 75. Geburtstag. Suttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1998, S.83-108, S.86. Das ist
prinzipiell nicht falsch, aber eben nur ein Teil der Wahrheit. Es ist evident, da von diesem
Standpunkt aus keine der bisher betrachteten Schriften erklrt werden kann. Joachims Rolle als
Ordensgrnder verweist nicht weniger auf ein uerst aktives Leben. Walter Holtzmann, der
Herausgeber einiger mit Joachims Ordensgrndung verbundenen Urkunden, schreibt: [] wie
berhaupt die urkundliche berlieferung Joachim viel mehr im Lichte eines sehr ttigen Geschftsmannes und Organisators erscheinen lt als die hagiographische, die darauf hinausluft,
den Beweis fr seine Prophetengabe und seine Askese zu erbringen. Holtzmann 1956, S.10.
Auch Joachims Bildungshintergrund lt sich nicht auf die kontemplative Theologie reduzieren,
bedenkt man allein sein groes Interesse fr die Historiographie.
1

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

203

schen Propheten ihren Knigen. Er berief sich auf das Charisma der intelligentia spiritualis, das es ihm als einem an irdischen Gtern Desinteressierten erlaubte, die Politik der
Kurie zu korrigieren, die aus Notwendigkeit immer wieder Gefahr lief, sich an weltlichen Mastben zu orientieren. Dieses Selbstverstndnis half ihm zugleich, den apokalyptischen Determinismus zu berwinden. Denn die Kirche, so erkannte er, ist nicht
einfach nur eine Versammlung der Gerechten, die im Diesseits eine festgelegte Reihe
von Verfolgungen zu durchlaufen hat, bis sie vom Antichrist gekreuzigt und im Jenseits
erlst wird. Das Unheil, das sie trifft, steht mit ihrem eigenen Verhalten im engsten
Zusammenhang. Bezeichnend ist, das Joachim in der Intelligentia super calathis eine Entscheidungssituation prsentiert, in der es die Verantwortlichen selbst in der Hand haben, ob sie nachher auf der Seite Zidkijas oder Jojachins stehen.
*
Trotz der ekklesiologischen und christologischen Reflexionen, die vor allem in der
Intelligentia deutlicher sichtbar werden, mu man gestehen: Der theoretische Gehalt der
bisher betrachteten Schriften ist enttuschend. Obwohl Joachim alles irdische Geschehen dem gttlichen Herrscher unterworfen sieht, bleibt vllig unklar, in welcher Beziehung Gottheit und Geschichte stehen. Theologie im engeren Sinne enthalten die drei
Texte kaum. Nicht viel besser steht es mit der Ekklesiologie; zwar greift Joachim in der
skizzierten Analogie zum Leiden Christi einige nicht gerade unkonventionelle Lehren
auf und aktualisiert sie auf die geschichtliche Situation hin, aber die innere Ordnung des
Christusleibes bleibt unsichtbar. Wren nur diese drei Schriften erhalten geblieben,
wrde man heute Joachims Lehre wahrscheinlich als Kuriositt in die Geschichte der
mittelalterlichen Apokalyptik einordnen. Man wrde in dem Abt nicht mehr erkennen
als die meisten seiner Zeitgenossen, die von den Hauptwerken, die Joachim schon viele
Jahre vor der Intelligentia super calathis in Angriff genommen hatte, nicht viel wissen
konnten. Kaum jemand konnte ahnen, auf welch gewaltigen Fundus an geschichtstheologischer und erkenntnistheoretischer Reflexion Joachim zu diesem Zeitpunkt bereits
zurckgreifen konnte.
Dennoch ist es uert wichtig, den kleineren Schriften Joachims grere Bedeutung einzurumen, als dies bisher geschehen ist. Es handelt sich bei De prophetia ignota
und Intelligentia super calathis nicht um Nebenprodukte oder gar Geflligkeitsgutachten,
vielmehr zeugen sie davon, da Joachim den Wert seiner Einsichten an der konkreten
geschichtlichen Situation zu erweisen suchte. Gerade der Blick auf die praktische Anwendung seiner Lehren kann dazu beitragen einige Mythen zu beseitigen, die die Figur
Joachim von Fiore umgeben. Soviel lt sich an dieser Stelle schon sagen: Der Abt war
kein Proto-Luther, der zwischen dem Offenbarungstext und der Realitt der rmischen
Klerikerkirche einen unberbrckbaren Widerspruch sah. Noch weniger vertrat er, wie
der bereits zitierte Ernst Bloch meint, ein mystisches Christentum, das kirchliche Strukturen fr berflssig erklrte oder gar zu beseitigen suchte. Und ebensowenig war Joachim ein Mann, der den Laien das Wort redete, ganz im Gegenteil. Bei ihm steigerte
sich die gregorianische Unterscheidung zwischen kirchlichem Stand und christlichem
Volk in einen heilsgeschichtlichen Widerspruch, insofern die Papstkirche das neue Juda

204

GESCHICHTSDEUTUNG UND POLITIKBERATUNG

reprsentiert und die Laien sich in ein neues Babylon verwandelt haben.
Die These, die sich am Ende dieses Kapitel formulieren lt, und an der die folgenden berlegungen anschlieen, widerspricht der Mehrheit der populren und einem
Gutteil der wissenschaftlichen Meinungen ber den kalabresischen Abt. Indes kann sie
nach allen hier vorgelegten Ergebnissen nicht mehr berraschen: Als politischer Denker
hatte Joachim von Fiore niemals eine andere Gemeinschaftsform vor Augen als die
Kirche aber nicht irgendeine historisch unbestimmte oder gar mystische Kirche Christi, sondern die konkrete rmisch-katholische Papstkirche in ihrer heilsgeschichtlichen
Eingespanntheit zwischen altem Gottesvolk und eschatologischer Vollendung. Joachim
von Fiore war weder ein Revolutionr noch ein Utopist, sondern ein Reformer.

205

III. DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG


1. Von der himmlischen zur irdischen Ordnung: Psalterium decem

chordarum
An dieser Stelle bietet es sich an, einige biographische Notizen nachzuholen: Wie berichtet, war Joachim Abt des Klosters Corazzo geworden und fand sich nach einem
vergeblichen Fluchtversuch damit ab, da er zunchst seine Weisheit darauf richten
mute, die zeitliche Substanz zu verwalten (prudenter et fideliter temporalem substantiam
dispensare).1 In der anonymen Biographie heit es weiter, Joachim habe jene ordnungsstiftende Weisheit zum einen der gttlichen Gnade, vor allem aber seinem stndigen
Bemhen um den geistlichen Fortschritt (spiritalis profectus exercitio) zu verdanken. Dabei
sei zu jeder Zeit jene von oben verliehene Einsicht in die Heiligen Schriften (intelligentia
scripturarum) Gegenstand seiner Meditationen, Reden und Kommentare gewesen. Er
habe aber zunchst noch davon abgesehen, seine Kommentare niederzuschreiben, da er
sich bereits den Statuten der Zisterzienser verbunden gefhlt habe; denn jene untersagten es, ohne ppstliche Erlaubnis Schriften zu verfassen.2
Joachim war ein berzeugter Anhnger der zisterziensischen Reformbewegung
geworden. Schon bevor er dem Orden formal angehrte, fhlte er sich als Zisterzienser
und handelte entsprechend. Die Mnche seines Konvents taten es ihm wahrscheinlich
gleich.3 Vielleicht schon unter seinem Vorgnger, mglicherweise aber erst durch die
Bemhungen Joachims erhielt Corazzo von Papst Alexander III. das Privileg der Zisterzienser zugesprochen. Wie die Klster des Reformordens war also auch Joachims
Konvent von der Gehorsamspflicht gegenber dem Bischof dispensiert.4 Aber bald
erlebte der Abt herbe Enttuschungen. Er versuchte, Corazzo in den zisterziensischen
Verband einzugliedern und einem Kloster zu affilieren, das dem Orden bereits angehrte. Doch zweimal, in Sambucina und in dessen sdlich von Rom gelegenen Mutterkloster Casamari, wurde er abgewiesen, immer mit der Begrndung, seine Mnche seien
zu arm.5 Der junge Abt mute aus eigener Erfahrung lernen, da die zisterziensische
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 345.
Vita Joach. (Anon.), Grundmann 345f.
3 Grundmann 1977, S.305ff.; Selge, Kurt-Victor: Lorigine delle opere di Gioacchino da Fiore,
in: Ovido Capitani und Jrgen Miethke (Hrsg.): Lattesa della fine dei tempi nel Medioevo. Bologna: Il
Mulino, 1990, S.87-131, S.97f.
4 Grundmann 1977, S.304f.
5 Vita Joach. (Anon.), Grundmann 346. Natrlich knnte sich die Begrndung propter paupertatem
et inopiam monachorum auch auf die Mnche von Sambucina und Casamari beziehen, die sich aus
Armut nicht in der Lage sahen, Corazzo aufzunehmen. Vgl. Selge 1990, S.97. Aber wie einem
Bildband ber die Zisterzienser zu entnehmen ist, wurde Casamari in den Jahren nach 1173, also
genau in der Zeit, als Joachim dort anfragte, von den sizilianischen Herrschern mit Reichtmern
geradezu berschttet, weil es den Mnchen gelungen war, die Streitigkeiten der Lokalfrsten
beizulegen. Die Architektur des Klosters ist geradezu berwltigend. Von 1203 bis 1217 realisierten die besten Baumeister aus Clairvaux ehrgeizige Projekte, mit Gewlben in der gerade erst er1
2

206

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

Ordensbewegung ihren hehren Zielen nicht immer gerecht wurde.1 Der schier unglaubliche Enthusiasmus, der die explosionsartige Ausbreitung des Reformordens in der
ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts getragen hatte, begann schon seit lngerem nachzulassen. Materielle Erwgungen konnten also inzwischen die Frage entscheiden, ob ein
Mutterkloster bereit war, eine neue Tochter aufzunehmen. Joachim hat sich in spteren
Werken bitter ber den Sittenverfall unter den Zisterziensern beklagt und mit seiner
eigenen Ordensgrndung die praktischen Konsequenzen gezogen.
Obwohl Joachim mit seinem Vorhaben in Casamari zunchst gescheitert war,
blieb er dort anderthalb Jahre, etwa ab dem Sptherbst oder Winter 1182/1183.2 Mit
Gerald, dem Abt von Casamari, verband ihn eine besondere Freundschaft, die sich
unter anderem darin erwies, da Joachim ein fhiger Schreiber zur Verfgung gestellt
wurde, jener Lucas, der sich spter noch als Bischof von Cosenza und wie schon
mehrfach erwhnt als Biograph Joachims hervortun sollte. Joachim begann mit der
parallelen Arbeit an dreien seiner Hauptwerke, dem Liber Concordiae Novi ac Veteris Testamenti, der Expositio in Apocalypsim und dem Psalterium decem chordarum.3
In der Vorrede zum Psalterium berichtet Joachim ber eine Vision, die ihm whrend seines Aufenthalts in Casamari zuteil wurde und die sein Denken noch einmal
grundlegend vernderte. Bereits im Kloster Corazzo, so erzhlt er, sei er bei der Psalmenmeditation sehr weit vorgedrungen. Ihm htten sich Dinge erschlossen, die durch
bloe Lehre (doctrina) und Lesung (lectio), also durch scholastische Methoden, niemals
vermittelt werden knnten. Er habe bereits einigen Einblick in das himmlische Jerusalem erhalten und sei schon fast zum Bewohner jener Stadt geworden, als ihn die Klostergeschfte immer wieder in weltliche Gefilde zurckgeholt htten.4 Doch in Casamari,
wo er mit derartigen Sorgen nicht belastet war, gelang ihm ein Durchbruch.
Joachim begann zu Pfingsten 1183 ber den Sinn jenes dem Heiligen Geist gewidmeten Festes nachzudenken.5 Er meditierte ber die Herabkunft des Geistes auf die
Apostel und ber das Mysterium der Salbung des Gottessohnes. Schlielich entschlo
er sich, zu Ehren des Heiligen Geistes einige Psalmen zu singen.6 Denn, soviel wute
er, die Psalmen waren einzig zu dem Zwecke verfat, Gott zu loben. Und nur wer sie in
fundenen Kreuzrippentechnik. Die strengen Bauvorschriften der Zisterzienser, die nur schlichte
Ornamentik vorsahen, wurden gerade dort nicht eingehalten. Casamari konnte es sich auerdem
leisten, allein ber die Tochter Sambucina fnfzehn Klster neu zu grnden. Gaud, Henri und
Jean-Franois Leroux-Dhuys: Die Zisterzienser. Geschichte und Architektur. Kln: Knemann, 1998,
S.97, 162ff. Von Armut konnte also schlecht die Rede sein. Nein, man wollte den Reichtum offensichtlich nicht mit jedem teilen.
1 Materielle Erwgungen durften bei der Affiliation keine Rolle spielen. Vgl. Carta caritatis prior
I, Bouton/Van Damme 91.
2 Vita Joach. (Lucas), Grundmann 353ff; Grundmann 1977, S.306f; Selge 1990, S.96ff.
3 In welcher Reihenfolge die Bestandteile der Hauptwerke entstanden, ist bis heute nicht vllig
geklrt, was die Rekonstruktion der intellektuellen Entwicklung Joachims sehr erschwert. Die
einzige Studie, die sich bisher eingehender mit diesem Problem befat hat, ist: Selge 1990. In fast
allen chronologischen Fragen halte ich mich im folgenden an die dort vorgelegten Erkenntnisse.
4 Psalt. praef., fol.227ra-rb.
5 Zur Datierung: Selge 1990, S.97f.
6 Psalt. praef., fol.227rb; vgl. Apg 2,1ff; Hebr 1,9.

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

207

diesem Sinne sang, den weihte der Herr vielleicht in die hheren Mysterien ein.1 Doch
als Joachim sein Lobesopfer (sacrificium laudis) darbringen wollte, befielen ihn pltzlich
Glaubenszweifel:
Inzwischen, als ich ins Oratorium ging und vor dem heiligen Altar den allmchtigen Gott anbetete, entstand in mir gleichsam eine gewisse Unentschlossenheit
(hesitatio) hinsichtlich des Glaubens an die Trinitt, als ob es fr den Intellekt
oder den Glauben nur schwer fabar wre, da alle Personen ein Gott sind, und
ein Gott alle Personen ist.2

Joachim erschrak sehr ob seines Zweifels an den zentralen Glaubenswahrheiten des


katholischen Bekenntnisses, denn wer jene berzeugungen nicht teilte, war ein vom
Heil ausgeschlossener Unglubiger oder Ketzer. In seiner Furcht rief er den Heiligen
Geist an, jenen Geist, von dem Jesus einst sagte, da nur er die ganze Wahrheit lehre.3
Der Abt hoffte, da es ihm gerade am Festtag der dritten gttlichen Person gelingen
knne, gleichsam durch Theurgie ein persnliches Pfingsten herbeizufhren und vom
Geist selbst in das heilige Mysterium der Trinitt eingeweiht zu werden.4 Er war erfolgreich:
Dies aussprechend begann ich zu psalmodieren, um zur vorgenommenen Zahl
zu gelangen. Ohne Verzgerung begegnete in meinem Inneren (animus) bald die
Form des zehnsaitigen Psalters und in demselben so licht und deutlich das Mysterium der heiligen Trinitt, da ich unverzglich gezwungen war auszurufen:
Wo ist ein Gott, so gro wie unser Gott? Du allein bist der Gott, der Wunder
tut. Und: Gro ist unser Herr und gewaltig an Kraft, unermelich ist seine
Weisheit.5

Man wird auch hier mit Recht von einem Visionserlebnis sprechen drfen, da es sich
Joachims Worten zufolge eindeutig um ein innerliches Sehen handelt. Es gilt lediglich
die Eigenart der Erfahrungsweise herauszustellen, die jener ersten Vision eines Baumes nicht unhnlich ist. Joachim sieht nicht das gttliche Licht selbst, er vollzieht
weder die Vereinigung mit der Gottheit wie ein Mystiker noch wird ihm eine Thronvision zuteil wie einst Ezechiel oder Johannes von Patmos. Er sieht vor seinem inneren Auge ein einziges Bild, das ihm als die unmittelbare Antwort auf alle seine Fragen
erscheint.
Nun wird man sagen, da es nicht gerade unwahrscheinlich ist, beim Psalmodieren
an den Psalter zu denken. Vielleicht rezitierte Joachim sogar gerade einen der beiden
Psalmen, die von jenem zehnsaitigen Musikinstrument sprechen, mit dem wie man
Joachim bezieht sich auf Ps 50,23: Wer Opfer des Lobes bringt, ehrt mich; wer rechtschaffen
lebt, dem zeig ich mein Heil.
2 Psalt. praef., fol.227rb.
3 Joh 16,13.
4 Quod cum accideret timui valde et conterritus vehementer conpulsus sum invocare Spiritum
sanctum cuius sacra sollempnitas presens erat, ut ipse michi dignaretur ostendere sacrum misterium Trinitatis in quo nobis promissa est a Domino omnis notitia veritatis. Psalt. praef.,
fol.227rb-va; korr. n. Selge.
5 Psalt. praef., fol.227va; Ps 77,14f.; 147,5.
1

208

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

glaubte schon Knig David die Lobgesnge begleitet hatte.1 Aber darauf kommt es
nicht an, wichtig ist allein, da Joachim in dem Moment, als er das Bild des Psalters
schaut, die Erfahrung eines pltzlichen Verstehens macht, eines Verstehens, das er
aufgrund seiner Unmittelbarkeit nicht als Resultat eines Denkprozesses begreifen kann,
sondern nur als Eingebung des Heiligen Geistes.
Diese Erfahrung von Casamari ist es nicht zuletzt, auf die man Joachims Begriff
des geistlichen Verstehens (intelligentia spiritualis) zurckfhren mu. Es handelt sich um
die intellektuelle Fhigkeit des charismatisch Begabten, die sich ausschlielich der gttlichen Gnade verdankt, wenngleich sie in Reaktion auf die suchenden Bemhungen des
Kontemplativen verliehen wird. Sie ist das Signum einer intellektuellen Elite, deren
asketischer Eifer in der glubigen Wahrheitssuche mit der Gabe gttlicher Erkenntnis
belohnt wird. Die eigentliche Erkenntnis aber resultiert nicht aus dem visionren Erleben, sondern der sich mitteilende Geist verweist den Empfnger zurck auf die biblische Offenbarung allerdings unter der neuen Bedingung eines hheren, geistlichen
Verstndnisses, das den Buchstaben transzendiert und den geistlichen Sinngehalt (intellectus spiritualis) zum Vorschein bringt.
So wird ersichtlich, warum Joachim dem Psalterium eine Vorrede voranstellt, in der
er die Pfingstvision beschreibt. Denn auf diese Weise stellt er klar, da er sich selbst der
Elite der viri spirituales zuordnet. Es ist nicht weiter verwunderlich, wenn Joachim sich
gleich zu Beginn des ersten Buches von der konkurrierenden Elite der scholastischen
moderni absetzt. Deren neumodische und aberglubische Harmonielehren knnten
niemals zu einer Einsicht in die gttliche Harmonie fhren, wie sie einem geistlich
Begabten zuteil werde, der ber die Gestalt und den Klang des Psalters meditiert.2 Aber
es geht nicht nur um Eiferschteleien zwischen zwei Intellektuellenparteien, sondern
um zwei grundverschiedene Wege, die Wirklichkeit zu erschlieen. Whrend sich die in
den Klstern gebte Mnchstheologie allein auf die Schriftmeditation und den Beistand
des Heiligen Geistes sttzt, also auf kontemplative Weise zu Einsicht gelangt, greifen
die Theologen der Kathedralschulen verstrkt auf das aristotelische Organon zurck
und beschreiten einen dialektischen, rational-konklusiven Erkenntnisweg. Sicherlich
waren die Grenzen nicht scharf gezogen, aber Joachim wute den Unterschied noch
viel plakativer darzustellen: Die einen verfgen ber himmlisches Wissen, die anderen
ber irdisches.3
Schon Joachims anonymer Gefhrte und Biograph, der sich wahrscheinlich auf
Erzhlungen seines Meisters selbst sttzen konnte, beschreibt die Vision von Casamari

Ps 33,2; 92,4.
Psalt. I, fol.228va.
3 Conc. IIa,1, fol.5vb, Daniel 53,41-51. Eine Polemik, die an Derbheit schwerlich zu berbieten
ist, findet sich im 5. Buch des Liber Concordiae. Dort vergleicht Joachim die Scholastiker mit dem
Pbel von Sodom. Lot wollte nach Gen 19,8 seine Tchter dem Pbel zur Vergewaltigung ausliefern, um dessen Gewaltbereitschaft von den Gesandten Gottes abzulenken, die in seinem
Haus zu Gast waren. Ebenso wie Lot wrden jetzt die Geistmnner sagen: Wir haben bei uns ein
paar Einfltige und Unfhige (simplices et ydiothe); wenn ihr schon jemandem das wollstige Verlangen eurer Knste einflen wollt, dann nehmt die. Die geistlich Begabten aber gelte es fr die
Ruhe der Kontemplation zu bewahren. Conc. V,40, fol.77va-78rb.
1
2

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

209

als Joachims entscheidende Einsicht in das gttliche Wesen.1 Das entspricht exakt
Joachims eigenen Angaben, wonach das erste Buch des Psalterium unter dem unmittelbaren Eindruck des Visionserlebnisses verfat wurde:
Also begann ich, als er [der Herr] selbst es zuteil werden lie (donante ipso), sogleich das erste Buch des vorliegenden Werkes, whrend ich mich in diesem Kloster befand, und habe es zum Teil vollendet. Das zweite und das dritte Buch aber
schrieb ich damals nicht, nicht einmal in derselben Zeit, sondern zwei Jahre spter.2

Bereits in der Einleitung war davon die Rede, da sich Joachims Ordnungsdenken aus
zwei Quellen speist, einer pneumatisch-kontemplativen, die in der Einsicht des Verstandes (mens) in die geistlichen Eingebungen besteht, und einer empirischen, dem Studium der Geschichte Israels und der Kirche. Da Joachim, wie noch genauer auszufhren ist, die Geschichte des Gottesvolkes als Offenbarungsproze begreift, finden fr
ihn beide Quellen ihren Ursprung in der gttlichen Selbstmitteilung. Und nur dort, wo
sie zusammenflieen, ist hhere Offenbarung mglich. Bibel und Kirchengeschichte
wren nichts als toter Buchstabe, wenn sie nicht von der intelligentia spiritualis zum Leben
erweckt wrden. Im vorangegangenen Kapitel war zu sehen, da die gttlich verliehene
Einsicht, die sich in der Baumvision mitteilte, zum Ordnungsparadigma des principium
concordiarum fhrte, anhand dessen Joachim das geschichtliche Material zu sortieren
begann. Das deckt sich mit der Selbstauskunft des Abtes, wonach seine Einsicht in die
Struktur der Heilsgeschichte keine immanente Folge des historischen Studiums sei
(nequaquam historiarum peritia ad concordiae notitiam perductus sum), sondern auf eine andere,
das heit auf jene pneumatisch-kontemplative Quelle zurckgefhrt werden msse.3
Joachim unterscheidet klar zwischen zwei Wirklichkeitssphren, der sichtbaren
und der unsichtbaren. Gem der hellenisch-christlichen Tradition erkennt er die Sphre der invisibilia als die vornehmere. Sie ist die unsichtbare ewig-gttliche Realitt, die
der zeitlich-sichtbaren Welt vorausgeht und ihr urschlicher Anfang ist. Die visibilia sind
materielle Abbilder, Signifikanten, die auf die unsichtbare Welt hinweisen. Daraus folgt,
da die kontemplative Erkenntnis, die sich allein auf die invisibilia richtet und von dort
aus die Ordnung der sichtbaren Dinge begreift, die hhere ist. Sie ist aber nur einer
auserwhlten Elite von Geistmnnern (viri spirituales) zugnglich, die ber die intelligentia
spiritualis verfgen. In der Tradition des biblischen Denkens erfordert die geistliche
Einsicht die ttige Selbstmitteilung Gottes an seine Auserwhlten. Intelligentia spiritualis
bedeutet also nicht allein das Vordringen des kontemplativen Asketen in die gttlichen
Mysterien, sondern schliet die mitteilende Gegenbewegung des souvernen Gottes mit
ein.4
Die Masse der Glubigen ist zu solcher Einsicht nicht in der Lage, sondern verfolgt den umgekehrten Erkenntnisweg, der von den sichtbaren Dingen zu den unsichtTunc cum esset in dicto monasterio Casamarie, revelatum est ei misterium Trinitatis et scripsit
ibi primum librum Psalterii decem chordarum. Vita Joach. (Anon.), Grundmann 346.
2 Psalt. praef., fol.227va.
3 Ench., Burger 47,1258f.
4 [] pro velle suo claudit et aperit []. Exp. I, fol.39rb.
1

210

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

baren fhrt. Daher ist es geboten, sich der Leitung der Geistmnner anzuvertrauen,
denn deren Einsicht in die Schrift und die Tiefen Gottes (profunda Dei) kann ber die
Unzulnglichkeiten des Normalmenschen hinweghelfen.1 So erklrt sich Joachims
pdagogisches Konzept, das sich von der scholastischen Methode vllig unterscheidet.
Leider ist Joachims Pdagogik von der Forschung fast vllig unbercksichtigt geblieben. Allerdings stehen wie noch zu zeigen ist pdagogische und politische Konzeption in einem so engen Zusammenhang, da einige diesbezgliche Klrungen nicht
unterbleiben knnen.
Joachim setzt im Gegensatz zur scholastischen Pdagogik keine logische Propdeutik voraus, sondern wandelt die Inhalte seiner geistlichen Schau in materielle Figuren oder in Analogien aus der kreatrlichen Welt. So hofft er einerseits, sich seine kontemplativ erlangten Einsichten immer wieder vergegenwrtigen zu knnen einer
spteren berlieferung zufolge soll er die Wnde seiner Klosterzelle mit Figuren bemalt
haben2 und andererseits den Leser seiner Werke oder den Betrachter seiner Zeichnungen auf dem Wege des analogischen und nicht des logischen Schlieens der unsichtbaren Welt nherzubringen. Joachim spricht von der Annherung durch unhnliche hnlichkeiten (dissimiles similitudines):
Weil das, was von menschlichen Dingen geschrieben steht, den gttlichen Dingen sehr unhnlich ist, liegt es dennoch dem Glauben nicht fern, durch die unhnlichen hnlichkeiten zur Kenntnis des Schpfers zu gelangen. Auch widerspricht es nicht der Vernunft, etwas entfernten Dingen zuzuschreiben (assignare
aliquid in distantibus rebus), was auf hhere Weise wahr ist, wenn es vom Schpfer
behauptet wird.3

Damit ist gesagt, da sich die kreatrliche Sphre von der gttlichen Sphre hinsichtlich
ihres Wirklichkeitsgehaltes graduell, aber nicht prinzipiell unterscheidet. Die sinnliche
Wahrnehmung fhrt keineswegs grundstzlich in die Irre, sondern kann den Menschen
der gttlichen Wahrheit nherbringen wenn sie in die richtigen Bahnen gelenkt wird.
Im Psalterium bringt der Abt sein pdagogisches Verfahren zur Anwendung. Er
zeichnet eine Figur des zehnsaitigen Psalters, die gleichsam ein Abbild der Pfingstvision
darstellt, und stellt sie seinem Werk voran wohl wissend, da eine figura materialis der
innerlich geschauten Gestalt niemals gerecht werden kann.4 Aber, so behauptet Joachim
an einer spteren Stelle des Werkes, es sei mglich durch die entsprechenden Figuren
das geistige Auge (mentis oculus) auf das innere Erfassen (intellectus) der drei gttlichen
Personen zu lenken, indem gleichsam versucht werde, analogisch von den sichtbaren
Dingen auf das Unsichtbare zu schlieen; so wie man nach der Lehre des Paulus den
Schpfer anhand der Schpfung begreifen kann.5 Oder, wie es bei anderer Gelegenheit
Si etiam semetipsum comprehendere nequit, studeat incunctanter credere spiritalibus viris
quibus datus est spiritus scrutans omnia et etiam profunda Dei et suam inprudentiam ab hac
temeritate compescat. Psalt. I, fol.229rb; vgl. 1 Kor 2,10.
2 Reeves, Marjorie und Beatrice Hirsch-Reich: The Figurae of Joachim of Fiore. Oxford: Clarendon,
1972, S.21.
3 Psalt. I, fol.233va.
4 Psalt. I, fol.228ra.
5 Igitur locus est, ut agentes de ternario numero, premissis competentibus figuris, ad intellectum
1

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

211

heit: Indem man sich die von Joachim gezeichnete Figur des zehnsaitigen Psalters vor
das fleischliche Auge fhre, knne man mit dem geistigen Auge den Sinngehalt erfassen; so wie einst der Blinde sehend gemacht wurde, als ihm Jesus das Auge mit Speichel
bestrich.1
Doch Joachim lt es nicht dabei, er zieht die Visionen anderer Seher hinzu, denen nicht nur ein inneres Bild eingegeben wurde, sondern die die himmlische Ordnung
in unmittelbarer Schau bewundern durften. Es handelt sich vor allem um Ezechiel und
Johannes von Patmos, deren Visionen kanonisiert und daher in ihrer Authentizitt
besttigt wurden. Auch dazu hat Joachim zum Teil im Psalterium, zum Teil an anderem
Ort Figuren angefertigt.2 So gelingt es ihm, seine Vision des Psalters mit den ergnzenden Informationen aus der Heiligen Schrift zu einem Gesamtbild der himmlischen
Ordnung zu verdichten, das er seinem Leser prsentiert. Diese Ordnung umfat zunchst das Wesen Gottheit selbst, sowohl hinsichtlich ihrer kaum fabaren Einheit als
auch hinsichtlich der Beziehungen zwischen den drei Personen.
Die Pfingstvision prgt Joachims Bewutsein so nachhaltig, da seine gesamte
Wahrnehmung der Wirklichkeit von der Einsicht in das trinitarische Wesen Gottes
strukturiert wird. Von dort her baut sich in der Folge das gesamte Ordnungsdenken
Joachims auf, das sich zunchst auf die himmlischen Heerscharen, dann aber sehr bald
auf die Ordnung der Menschheit und ihre Geschichte erstreckt. Denn wenn sich in der
sichtbaren Schpfung der unsichtbare Schpfer wiedererkennen lt, wie Paulus sagt,
dann ist das Wesen der Gottheit, die unbegreifliche Einheit, die Dreiheit der Personen
und die Struktur ihrer gegenseitigen Beziehungen, der gesamten Kreatur aufgeprgt.
Insbesondere gilt dies fr den Menschen, der in hervorragender Weise nach dem Bilde
Gottes geschaffen ist.3 Es braucht nicht weiter betont werden, da das gesamte theologische Denken des Abtes von einem Erkenntnisoptimismus geprgt ist, wie er in solcher Unbefangenheit vielleicht nur in vorreformatorischer Zeit mglich war. Nach dem
Prinzip der fides quaerens intellectum4 hlt es Joachim grundstzlich fr mglich, auf der
trium personarum mentis oculum dirigamus, querentes per res visibiles intelligere invisibilem et
per res creatas rerum omnium creatorem. Psalt. II, fol.256rb, korr. n. Selge; vgl. Rm 1,20.
1 Sed oportet nos [] pro more nostro coaptare figurem, ut adducta imagine ipsa psalterii
coram oculis carnalis, spirituales mentis oculi ex apposito, ut ita dixerim, luto aperiantur ad
intellectum. Psalt. II, fol.269rb, korr. n. Selge; vgl. Joh 9,6.
2 Sh. v.a. Lib. Fig., tav.XII und XV.
3 Quid enim potest esse suavius contemplatione divina? et per ea que facta sunt in sapientia Dei,
ad eius qui fecit omnia, speculationem venire? Sic enim scriptum est per Apostolum: Invisibilia
enim ipsius per ea que facta sunt a creatura mundi intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque
virtus eius, et divinitas []. Psalt I, fol.228va-vb; vgl. Ps 103,24; Rm 1,20. Quia tamen invisibilia
eius que exsuperant omnem sensum, non potest infirmitas captivitatis inspicere, nisi per res
visibiles contemplari studeat saltem sepisum homo, cum de illa maiestate loqui cupit, ad creaturas
nobiliores contemplandes extendere, ut est in rebus visibilibus lux et in invisibilibus propria que
hoc cogitat anima seipsum homo comprehendere potest, inveniet in seipso similitudinem Dei.
Psalt. I,fol.229rb; vgl. Rm 1,20; Phil 4,7; Gen 1,26; 5,1.
4 [] qui non potest credere, intelligere nequit, quia tenebre incredulitatis obcecant oculos
mentis eius, et palpans in circuitu ostium non sinitur invenire. Eis autem qui spernunt gloriam
suam, datur a Domino ut possint credere, datur ut credentes intelligere queant []. Exp. Intr.,
fol.2vb, korr. n. Selge. Vgl. Praeph. Apc. I, Selge 104,54-57.

212

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

Grundlage eines glubigen Grundvertrauens und der Hilfe des geistlichen Beistandes
die Tiefen Gottes, das heit sein Wesen und seinen heilsgeschichtlichen Plan, zu erforschen.1
Doch Joachims Erkenntnisgewinn hat seine eindeutigen Grenzen. Die Ideen, die
sich aus der intelligentia spiritualis ergeben, sind radikal neu, was die Beziehung zwischen
der Gottheit und der geschichtlich existierenden Menschheit angeht. In anderen Bereichen dagegen, vor allem in der Schpfungslehre und im Kernbereich der Trinittstheologie, denkt Joachim erstaunlich konventionell. Ja, man kann sogar sagen, er ist aufs
peinlichste bedacht, nicht am katholischen Dogma zu rhren. Dennoch ist es wichtig,
Joachims diesbezgliche Ansichten wiederzugeben, auch wenn sie dem Herkmmlichen nicht widersprechen. Denn die Folgerungen, die Joachim aus den dogmatischen
Positionen zieht, sind alles andere als konventionell.
In den biblischen Sprichwrtern ist zu lesen, welchem Zweck die Gesamtheit des
Seienden dient: Der Herr hat alles fr sich selbst (propter semet ipsum) erschaffen.2 Doch
was heit das? Thomas von Aquin schreibt zwar erst einige Jahrzehnte nach Joachim,
fat aber ungeachtet der aristotelischen Begrifflichkeit die Denkweise des Hochmittelalters hervorragend zusammen. In der Summa Theologiae bezieht er sich auf die eben
genannte Bibelstelle, wenn er die Frage stellt, inwiefern Gott zugleich Grund und Ziel
alles Seienden (causa finalis omnium) sein knne. Heit das, so eine der Objektionen, da
Gott etwas bedrfe und die Welt daher erschaffen habe? Nein, antwortet Thomas, Gott
habe mit der Schpfung nichts anderes bezweckt, als seine Vollkommenheit mitzuteilen
(communicare suam perfectionem), die zugleich seine Gte (bonitas) sei. Daher wolle jedes
Geschpf zu seiner eigenen Vollkommenheit gelangen, die in Nachbildung (similitudo)
der gttlichen Vollkommenheit und Gte bestehe. So ist also die gttliche Gte das
Ziel (finis) aller Dinge.3
Das heit, es besteht ein urschlicher Zusammenhang zwischen dem Begreifen
der gttlichen und der Verwirklichung der eigenen Vollkommenheit. Von hegelianischer Dialektik ist dies denkbar weit entfernt. Gott bedarf nicht der Welt und ihrer
Geschichte, um zu sich selbst zu kommen. Vielmehr ist die Welt zeitlicher Ausflu des
gttlichen Seins, das schon immer ganz bei sich ist.
Da aber die gttliche Vollkommenheit wesenhaft von der Dreiheit der Personen
bestimmt wird, mu sich dies in der gttlichen Selbstoffenbarung mitteilen.4 Die mittel[] frustra se nonnulli de tarditate intellectus excusant quod impossibile sit, et supra humane
capacitatis mensuram extendere se, qualitercumque, ad intelligentiam creatoris, quod utique non
esset, si non et illud verum fuisset quod scriptura testatur, dicens: Spiritus scrutatur omnia, et
etiam profunda Dei. Sed que profunda? Nunquid non alia profunda quam que fide tenemus? Minime. Psalt. I, fol.228vb; 1 Kor 2,10.
2 Spr 16,4.
3 Sum. Theol. I, qu.44, a.4.
4 Die uerst komplexe Materie kann hier nur sehr selektiv behandelt werden. Die detailreichste
Studie zu Joachims Trinittstheologie bietet: Mehlmann, Axel: De unitate Trinitatis. Forschungen zur
Trinittstheologie Joachims von Fiore im Zusammenhang mit seinem verschollenen Traktat gegen Petrus Lombardus. Masch. Diss. Freiburg i. Br., 1991. Die scholastische Kritik an Joachim behandelt: Schachten,
Winfried H. J.: Ordo Salutis. Das Gesetz als Weise der Heilsvermittlung. Zur Kritik des Hl. Thomas von
Aquin an Joachim von Fiore. Mnster: Aschendorff, 1980. Die vielleicht hilfreichste Studie, die Joa1

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

213

alterliche Theologie denkt, vor allem in Anschlu an Augustinus De trinitate, den Offenbarungsproze und die innergttlichen Prozesse in einem kausalen Zusammenhang.
Die ewige Zeugung des Sohnes erweist sich in der zeitlichen Sendung Christi. In diesem
Sinne wird die Menschwerdung Gottes immer weniger als Folge der Erbsnde gesehen,
sondern als Teil der gttlichen Selbstmitteilung, die mit der Schpfung beginnt. Bereits
Rupert von Deutz ergnzte aus dem Johannesevangelium, da erst die Sendung des
Heiligen Geistes diesen Selbstmitteilungsproze vollendet. Aber auch die Ankunft des
Geistes ist als zeitliche Wirkung eines innergttlichen Prozesses zu sehen, nmlich der
ewigen Liebe zwischen Vater und Sohn. ber die schpfungstheologischen Grundannahmen, wie sie zur Zeit Joachims in gebildeten Kreisen vorherrschten, lt sich insgesamt sagen:
Die mittelalterliche Theologie konkretisierte die angenommene Einheit von
Schpfung und Erlsung im Inkarnationsgeschehen: Das innergttliche Leben ist Voraussetzung und Beweggrund der Erschaffung des Nichtgttlichen. Die Erschaffung der Welt zielt bereits auf die Menschwerdung des Logos. Die Frage nach der Kontingenz des Geschichtlichen und damit nach der
Bedeutung des Sndenfalls tritt in dieser heilsgeschichtlichen Gesamtschau
zurck.1

Gerade aber die Psalmen, denen sich Joachim im Psalterium besonders zuwendet, verweisen auf einen zweiten Aspekt: Die ganze Schpfung dient dem Lob und der Verherrlichung Gottes. Alles, was atmet, lobe den Herrn!, lautet der abschlieende Satz
des Psalmenbuches.2 Damit ist nicht gemeint, da Gott die Welt aus Ehrsucht erschaffen habe, sondern vielmehr da jedes Geschpf, das sich als solches begreift, nicht
anders kann als den Schpfer, den Grund seiner Existenz, zu verherrlichen.3 Ein fr
Joachim wichtiger Psalm, dem er zugleich den Titel seines Werkes entlehnt, lautet:
Preist den Herrn mit der Zither, spielt fr ihn auf der zehnsaitigen Harfe (psalterium decem chordarum)! Singt ihm ein neues Lied, greift voll in die Saiten und jubelt
laut! Denn das Wort des Herrn ist wahrhaftig, all sein Tun ist verllich. Durch
das Wort des Herrn wurden die Himmel geschaffen, ihr ganzes Heer durch den
Hauch seines Mundes. Denn der Herr sprach, und sogleich geschah es; er gebot,
und alles war da.4

Da sich fr Joachim die Ordnung der sichtbaren Welt nur von der himmlischen Ordnung her erschliet, folgert er den Sinn der Schpfung aus seinen Einsichten in die
invisibilia. Schon bei seinen ersten meditativen Ausflgen in das himmlische Jerusalem
begann Joachim zu erkennen, was er mit der Pfingstvision vollstndig begriff: Die

chims Trinittslehre und das Urteil von 1215 vor dem Hintergrund zeitgenssischer Auseinandersetzungen behandelt, ist: Robb, Fiona: The Fourth Lateran Councils Definition of Trinitarian Orthodoxy, in: Journal of Ecclesiastical History 48/1 (1997), S.22-43.
1 HbDgm I, S.184.
2 Ps 150,6.
3 Sh. v.a. Ps 104; vgl. Augustinus, De civ. Dei XII,5.
4 Psalt. I, fol.229vb-230ra; Ps 33,2-4.6.9.

214

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

himmlische Ordnung ist so verfat, da sie Gott auf vollendete Weise loben kann.1 Die
theokratischen Visionen Jesajas und Johannes von Patmos besttigen dies: Rings um
den Thron Gottes erklingt Tag und Nacht das Sanctus.2
Einen tiefen Einblick in die himmlische Lobesordnung erlaubt Joachim in der Expositio in Apocalypsim. Er legt eine Stelle der Offenbarung des Johannes aus, in welcher
der Seher folgende Vision beschreibt: In dem Moment, in dem alle Siegel des himmlischen Buches geffnet sind, also der Plan Gottes offen zutage liegt, werden Himmel
und Erde eine geordnete Einheit bilden, um den Schpfer und Herrscher zu verherrlichen. In der Apokalypse heit es:
Und alle Geschpfe im Himmel und auf der Erde, unter der Erde und auf dem
Meer, alles, was in der Welt ist, hrte ich sprechen: Ihm, der auf dem Thron sitzt,
und dem Lamm gebhren Lob und Ehre und Herrlichkeit und Kraft in alle
Ewigkeit.3

Joachim erklrt:
Mit dieser Vision des Johannes stimmt ein Satz des Paulus berein, den er im
Brief an die Philipper formuliert: Fr uns wurde Christus gehorsam bis zum
Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat ihn Gott ber alle erhht und ihm den
Namen verliehen, der grer ist als alle Namen, damit alle im Himmel, auf der
Erde und unter der Erde ihre Knie beugen vor dem Namen Jesu und jeder Mund
bekennt: Jesus Christus ist der Herr zur Ehre Gottes des Vaters. []
[] Heilige Mnner besttigen bald durch Zeichen, bald durch Mysterien, da es
wahr ist, da nur dem allein Lob und Ehre und Herrlichkeit und Kraft zukommen, der, soviel es an ihm liegt, will, da niemand zugrunde geht, sondern da alle dahin gelangen, ihn zu erkennen. Um es krzer zu sagen, und was der Wahrheit noch nher kommt: Man hrt deshalb, da alle Geschpfe ihn lobten, nachdem das Buch geffnet wurde, weil der, der durch die Selbstoffenbarung des
Herrn (Domino revelante) zur Erkenntnis gelangt, genau abzuschtzen vermag, da
alles zum Lobe des Herrn erschaffen wurde (omnia perpendit ad laudem Dei esse creata).4

Hier sind nun jene beiden Aspekte der christlich-mittelalterlichen Schpfungslehre


zusammengedacht: Die Verherrlichung des Schpfers ist der Sinn der Schpfung. Aber
die Geschpfe knnen Gott erst dann auf vollendete Weise loben, wenn seine Herrlichkeit zur Gnze sichtbar wird, wenn sein Wesen und sein Schpfungsplan vollstndig
offenbar sind. Die Kenosis, die Selbstentuerung des Gottessohnes, ist in diesen Proze eingeordnet.5
Non solum autem sed etiam tunc sentire incipiebam, quid illud sit quod in alio psalmo scriptum est: Beati qui habitant in domo tua Domine, in secula seculorum laudabunt te. Psalt. praef.,
fol.227ra, korr. n. Selge; Ps 84,5.
2 Psalt. I, fol.228vb; Jes 6,2; Offb 4,8.
3 Offb 5,13.
4 Exp. II, fol.113rb-vb; Phil 2,8-11; 1 Tim, 2,4.
5 Idcirco enim Dei Filius venit in carne, ut videat omnis caro pariter salutare Dei. Ench., Burger 71,2031f.; vgl. Exp. Intr., fol.17rb; Lk 3,6.
1

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

215

Nach allem, was bisher gesagt wurde, mu die Kenntnis des gttlichen Wesens
dort am grten sein, wo das Lob Gottes auf vollendete Weise dargebracht wird, im
Himmel. Und unter Bezug auf diesen himmlischen Lobgesang, das dreifache Sanctus,
das Jesaja und Johannes in ihren Visionsberichten beschreiben, legt Joachim im Psalterium ein Glaubensbekenntnis ab:
Dieser Gesang der Heiligen ist das vielstimmige, stndige und allgemeine Bekenntnis der Erwhlten. Es kann kein heiliges Wesen geben, das die Vortrefflichkeit dieses Bekenntnisses nicht kennt. Welchen Katholiken gibt es, der sich
nicht flschlich orthodox nennt und dies nicht ausruft? Der nicht den allmchtigen einen und dreifaltigen Gott bekennt? Alle legen mit einer Stimme dies eine
Bekenntnis ab. Gott ist nmlich einer, ohne Vermischung seiner Personen, dreifaltig in seinen Personen und ohne Teilung seiner Substanz. Immer ist er das,
was er ist, niemals kann er etwas anderes sein als der dreifaltige und eine. Er kann
sich nicht wandeln, auch nicht geteilt werden, nicht leiden, nicht verringert oder
vermehrt werden. [] Wir bekennen nmlich auf das wahrhaftigste, fromm und
glubig, da drei Personen dieses Eine sind und dies Eine drei Personen, da der
Vater von keinem stammt, der Sohn vom Vater und von beiden der Paraklet, da
nur der Sohn allein vom Vater geboren wird, da aber der Heilige Geist aus beiden hervorgeht.1

Wenn es oben hie, da Joachim nicht am Dogma zweifelte und in der Trinittstheologie weitgehend konventionell dachte, dann scheint dies im Widerspruch dazu zu stehen,
da das IV. Lateranische Konzil im Jahr 1215 seinen Traktat De unitate seu essentia Trinitatis verurteilte.2 Die dogmengeschichtlich uerst bedeutsame Analogieformel wurde
nicht einfach verkndet, sondern konkret gegen die Inhalte von Joachims Werk ausgesprochen:
Zwischen Schpfer und Geschpf kann keine noch so groe hnlichkeit festgestellt werden, ohne da man sich einer je noch greren Unhnlichkeit zwischen
beiden bewut sein mu.3

Eigentlich hatte man sich im lateinischen Westen schon frhzeitig dafr entschieden,
da die bildhafte Darstellung der Gottheit zur religisen Erziehung der Glubigen
beitragen und da man den Betrachter geeigneter Figuren zu grerer Bekanntschaft
mit dem Schpfer fhren kann. Nichts anderes wollte Joachim. Der Abt befand sich im
Psalt. I, fol.229ra; Offb 4,8; Jak 1,17. Joachims (hier nur auszugsweise wiedergegebenes) Bekenntnis stimmt teils wortgleich berein mit dem aus dem 5. Jh. stammenden pseudoathanasianischen Symbolum Quicumque. Denzinger/Schnmetzer 41f., 75.
2 Dieser Traktat ist trotz intensiver Suche zahlreicher Forscher niemals aufgefunden worden. Einen berblick ber die Forschungshypothesen gibt Mehlmann 1991, S.279ff. Ich mchte mich
der Vermutung von Kurt-Victor Selge anschlieen, wonach es sich bei diesem Traktat nicht um
eine eigenstndige Schrift handelte, sondern um das erste Buch des Psalterium decem chordarum, das
den Titel De contemplatione Trinitatis trgt und von Joachim mglicherweise gesondert herausgegeben wurde. Jedenfalls enthlt dieser Text praktisch alle Aussagen, die das Konzil beanstandete.
Allerdings wurde das Psalterium nicht verurteilt. Selge 1990, S.113ff.
3 [] inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda. Denzinger/Schnmetzer 262, 806.
1

216

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

Einklang mit einer vielhundertjhrigen Geschichte christlicher Sakralkunst und einer


Lehrtradition, die ber die Kirchenvter bis zu Paulus zurckreicht.1 Allerdings konnte
er nicht vorausahnen, da das Lateranum schon bald nach seinem Tod eine tendenziell
ikonoklastische Entscheidung fllen wrde.2
Offenbar versuchten einflureiche Kreise zu denken ist vor allem an die Pariser
Scholastik und ihre kurialen Protagonisten3 bei dem Konzil eine Entscheidung gegen
die epistemologischen Grundlagen der kontemplativen Klostertheologie herbeizufhren. So richtet sich das Dekret vor allem gegen Joachims Erkenntnistheorie (oder was
man dafr hielt), weniger gegen seine Trinittslehre, die man fr grundstzlich orthodox erachtete. Man htte sicherlich nicht Joachim als Negativbeispiel gewhlt, wenn
sich jener nicht dazu verstiegen htte, vllig verfehlte Anschuldigungen ausgerechnet
gegen Petrus Lombardus vorzubringen, ihn gar der Ketzerei und des Wahnsinns zu
beschuldigen.4 Nachdem das Konzil schlielich die Trinittslehre des Lombarden kanonisierte, lag es nahe, Joachims Schrift zu verurteilen.5 Der Abt war zwar keineswegs
der einzige, der publizistisch gegen den Lombarden vorging,6 aber seine in der Tat
peinlichen Miverstndnisse schienen sich gut zu eignen, die kontemplative Theologie
insgesamt in Mikredit zu bringen.7
Zwar verweist der Kanon des Konzils auf eine Reihe von Bibelstellen, die Joachim falsch interpretiert habe, aber die Erkenntnislehre von Rm 1,19f., auf die sich der Abt immer berufen
konnte, wird bezeichnenderweise bergangen.
2 In der Konsequenz dieser Entscheidung liegt etwa das im Jahr 1628 ausgesprochene Verbot
Urbans VIII., die Trinitt als drei nebeneinander stehende menschliche Gestalten darzustellen.
HbDgm II, S.481.
3 Robb 1997, S.22-43, S.24.
4 Denzinger/Schnmetzer 261, 803; vgl. Psalt. I, fol.232rb, 242va; Psalt. II, fol.277rb.
5 Da Joachim auch andernorts (Vita Ben. 20, Baraut 45,41) von der blasphemia Petri spricht, ist
offenbar nicht aufgefallen.
6 HbKg III/2, S.115.
7 Joachims Dilemma besteht im Grunde darin, da die katholische Dogmatik die Dreieinigkeit
sptestens seit dem Konzil von Niza in den Begriffen der hellenischen Metaphysik beschreibt,
da Joachim selbst aber nicht willens ist, sich auf Metaphysik einzulassen. Aus Sicht der Hochscholastik konnte Thomas von Aquin spter sagen, Joachim verfge nicht ber die Bildung, um
die Subtilitten der Glaubensdogmatik zu begreifen (in subtilibus fidei dogmatibus rudis). (Das Urteil
findet sich in einem Kommentar zum Dekretale des IV. Lateranum, Opusculum De errore Abatis Ioachim. Sh. Schachten 1980, S.65.) In der Tat fehlt Joachim der Horizont, um mit abstrakten Begriffen wie substantia und essentia im zeitgemen Stil umgehen zu knnen. (Sh. die Kritik des
Thomas an Joachim in Sum. Theol. I, qu.39, a.5c; dazu Schachten 1980, S.105f.). Das Problem
ist, da er es mit nicht geringer Selbstsicherheit trotzdem tut. Zwar ist er sich dessen bewut,
da die dogmatische Begrifflichkeit grtenteils nicht aus der Bibel kommt, sondern von den
Graeci. Psalt. I, fol.231va, 232ra. Aber eine plausible Kritik an der metaphysischen Theologie, d.h.
an der Anwendung der neuplatonischen Hypostasenlehre und der aristotelischen Kategorien auf
Offenbarungswahrheiten, vor allem aber an ihrer dogmatischen Verhrtung, htte bei den Begriffen ansetzen mssen. Doch soweit wagt sich Joachim nicht vor. Dazu htte er sich mit den philosophischen Gehalten der abendlndischen berlieferung ernsthaft auseinandersetzen und unter
Umstnden gar das Dogma in Zweifel ziehen mssen. Eher versucht er die Terminologie der
Konzilsbeschlsse mit seinen Analogien aus der kreatrlichen Welt in bereinstimmung zu bringen. Diesen Versuch mu man wohl als gescheitert betrachten, denn, wie schon Abaelard sah,
1

DIMENSIONEN DER ERFAHRUNG

217

Es ging dem Konzil nicht um Joachim selbst, das sei betont. Htte man ihn treffen
wollen, wre in seinen Werken viel Problematischeres zu finden gewesen. Die Geschichtstheologie wurde vom IV. Lateranum gar nicht beachtet, obwohl Papst Innozenz selbst mit ihr vertraut war. Interessant ist, da das Konzil von den zahlreichen
Analogieschlssen Joachims keinen namentlich beanstandete,1 auer einem einzigen.
Im Dekret heit es, Joachim gestehe zwar zu, da Vater, Sohn und Heiliger Geist eine
Substanz, ein Wesen und eine Natur seien