A

lain

B adiou

La antifilosofa de Wittgenstein

S I ] C a p ita l in te le c tu a l

DE AUTOR

Badiou, Alain
La antifilosofa de W ittgenstein
la ed., Buenos Aires, Capital Intelectual, 2 0 1 3
112 p., 2 1 x 1 5 cm. (De autor N 13)
Traducido por: Mara del Carmen Rodrguez
ISBN 9 7 8 -9 8 7 -6 1 4 -4 0 6 -3
1. Filosofa. I. Mara del Carmen Rodrguez, trad. II. Ttulo
CDD 190

Traduccin: M ara del Carm en Rodrguez

D iseo: Vernica Feinm ann
Ilustracin: H ernn Haedo
C orreccin: Aurora Chiaram onte
Coordinacin: Ins Barba
Produccin: N orberto Na tale

T tu lo original: l'nntiphilosophie de W ittgenstein

ditions NOUS, 2009
de la traduccin: M ara del Carm en Rodrguez
Capital Intelectual S.A., 2013
1 edicin: 2000 ejem plares Im preso en A rgentina
Capital Intelectual S.A.
Paraguay 1535 (1061) Buenos Aires, Argentina
Telfono: (+54 11) 4872-1300 Telefax: (+54 11) 4872-1329
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PREFACIO

Entre los filsofos ms interesantes, estn aquellos que, despus

de Lacan, llamo antifilsofos. En las pginas que siguen se ver
la definicin que propongo de ellos. Lo importante es que los
considero como incitadores, ya que compelen a los otros filso
fos a no olvidar dos cosas:
1. Que las condiciones de la filosofa, o sea las verdades que
esta atestigua, son siempre contemporneas. Es en el tumulto
del tiempo donde un filsofo construye nuevos conceptos, y no
puede relajar su atencin, contentarse con lo que ya est ah, con
tribuir al mantenimiento de los rdenes establecidos, sin caer de
inmediato en lo que constituye la peor amenaza para el devenir
de su disciplina: su absorcin, su digestin por parte de los sabe
res acadmicos. El antifilsofo nos recuerda que un filsofo es

un militante poltico, en general odiado por las potencias cons

tituidas y por sus siervos; un esteta, que va al encuentro de las
creaciones ms improbables; un amante, cuya vida sabe zozo
brar por un hombre o por una mujer; un erudito, que frecuenta
los despliegues ms violentamente paradjicos de las ciencias. Y
que produce sus catedrales de ideas en esta efervescencia, en esta
in-disposicin y en esta rebelin.
2. Que el filsofo asume la voz del Maestro. No es, no puede ser
el participante modesto de los trabajos de un equipo, el laborioso
docente de una historia cerrada, el demcrata de los debates. Su
palabra, tan seductora como violenta, es autoritaria: compromete
a seguir, desasosiega y convierte. El filsofo est presente como
tal en lo que enuncia, no se sustrae, incluso si esa presencia es
tambin la de una ejemplar sumisin al deber racional.
Los antifilsofos, por su propia cuenta, ordenan estos dos puntos
de modo totalmente singular. Entienden ser contemporneos, no
solo de las verdades que proceden en su tiempo, sino adems
haciendo de su vida el teatro de sus ideas, y de sus cuerpos, el
lugar de lo Absoluto. Tal es el caso de Pascal (alegra, lgrimas
de alegra) a Nietzsche ([soy] algo decisivo y fatal que se alza
entre dos milenios), de Rousseau (concibo una empresa de la
que jams ha habido ejemplo y cuya ejecucin no tendr imi
tador) a Lacan (solo como siempre lo he estado, fundo...),
de Kierkegaard (mi vida es todo lo que tengo y, sin vacilar, la
arriesgo cada vez que se presenta una dificultad) a Wittgens
tein, como vamos a ver con mayor amplitud. Para el antifil
sofo, los dolores y los xtasis de la vida personal atestiguan que
el concepto habita el presente temporal hasta en los tormentos

del cuerpo. Y en cuanto a no ser un mediocre, un repetidor, un

auxiliar de las gramticas o un piadoso guardin de las institu
ciones y los templos, el antifilsofo se consagra a ello mediante
la extrema violencia de lo que profiere sobre sus propios colegas,
los filsofos. Pascal contra Descartes, Rousseau contra los Enci
clopedistas, Kierkegaard contra Hegel, Nietzsche contra Platn,
Lacan contra Althusser... Cada antifilsofo elige a los filsofos
a los que quiere instituir como ejemplos cannicos de la palabra
deshabitada y vana.
Por todas estas razones consagr mi seminario, durante algunos
aos, a los grandes antifilsofos modernos. Primero Nietzsche,
luego Wittgenstein, luego Lacan. Despus de lo cual, practicando
el mtodo del Gran Salto hacia atrs, conclu con San Pablo,
inventor de la posicin antifilosfica, a menos que sea Digenes,
o incluso Herclito.
La primera parte del pequeo libro que se va a leer, consagrada,
en lo esencial, a esa obra maestra nica que es el Tractatus, es
entonces el resultado del segundo seminario de ese ciclo. Publi
cada en primer lugar en la revista Barca! (n 3, Toulouse, 1994),
fue ampliamente revisada para dar lugar a un delgado volumen
en lengua alemana, que apareci en la editorial Diaphanes, en
2007, con el ttulo Wittgensteins Antiphilosophie (traduccin de
Heinz Jatho).
La segunda parte, que trata de la lengua, o ms bien de las len
guas o de los estilos de Wittgenstein, fue primero objeto de una
intervencin en el seminario que Barbara Cassin consagraba, en
el College International de Philosophie, a lo que la apasiona desde

siempre: el lugar de lenguaje1donde llega a establecerse lo que

se llama convencionalmente "filosofa". Esta intervencin
fue redactada para ser publicada en la revista del Collge,
Ru Descartes (n 26).
Si estos textos han dormido durante largo tiempo es por
que yo imaginaba com poner un trptico: el texto sobre los
estilos de W ittgenstein hubiera constituido una cesura
y una m ediacin entre un par de anlisis sobre los dos
"libros" (el segundo no se transform nunca en libro, al
m enos en vida de Wittgenstein) ms importantes de este
antifilsofo atorm entado: por una parte, el Tractatus, por
otra, las Investigaciones filosficas. Algunas tentativas des
esperadas, desalentadoras, retomadas por intervalos, no
desembocaron en ningn resultado que fuera pertinente
en lo tocante a las Investigaciones. A decir verdad, y como
el lector, por lo dems, podr percibirlo, no me gusta ese
libro, y menos an, por as decir, aquello en que se trans
form, a saber, la caucin involuntaria, inmerecida, de la
filosofa gram atical angloam ericana, esa escolstica del
siglo XX tan im presionante por su potencia institucional

1. En el o rig in a l, le lie u langagier. El a d je tivo lang a gie r, a m p lia m e n te e x te n d id o en

lengua francesa, co ndensa la idea de p e rte n e c ie n te o re la tiv o al le n g u a je , es
d e c ir lin g s tic o en su s e n tid o a m p lio (segunda a ce p c i n en el D ic c io n a rio de
la Real A ca d em ia E spaola), ta l com o aparece en la expresin "g iro lin g s tic o ,
por e je m p lo , lin g u is tic tu rn en in g l s y to u rn a n t lang a gie r, o to u rn a n t lin g u is tiq u e
(e xpre sio ne s e q u iv a le n te s ) en fra n c s. En m u cho s co n te xto s tra d u c im o s el a d je tiv o
por e xpresiones co m o "d e le n g u a je o "d e l le n g u a je " y, en m u y pocos casos, por
" lin g s tic o " , que d ebe se r e n te n d id o siem p re en su s e n tid o a m p lio . Como c rite rio
g en e ra l, no vertem os n u n ca una palabra acu a d a en lengua fra n ce sa por un n e o lo
g ism o , y por eso d e sca rta m o s la tra d u c c i n de la n g a g ie r por le n g u a je ro , t rm in o
q u e c irc u la a c tu a lm e n te en lengua espaola en tra d u c c io n e s o te xto s p rove n ien te s
de - o re la cion a d os c o n - el p sico a n lisis. [N . de la T.]

como contraria a todo lo que Wittgenstein, mstico, esteta,

estalinista de la espiritualidad, poda desear.
Se puede arriesgar que, despus de todo, W ittgenstein
recibi un castigo acorde con su pecado? D em asiado
escepticism o arrogante, dem asiadas proezas escabro
sas, dem asiada deconstruccin sin porvenir, dem asiada
atencin otorgada a la sintaxis en detrim ento de las For
mas. Y lo ms grave, la tentacin a la que sucum ben con
frecuencia los antifilsofos, N ietzsche a la cabeza, que no
conoca nada al respecto, pero ms solapadam ente aque
llos que, com o Pascal o W ittgenstein, com enzaron por
ser geniales en la m ateria: poder despreciar las m atem
ticas, reducirlas, en relacin con la seriedad moral, con
la intensidad existencial, a un juego de nios. Por eso
detengo la obra de W ittgenstein en el Tractatus, donde,
a pesar de que ya est ese desprecio, se halla m ezclado,
an, de adoracin.
Ya he publicado mi San Pablo. He aqu, ms breve, de un
solo trazo, mi Wittgenstein. Cuando tenga tiempo, comple
tar estos retratos con los de Nietzsche y Lacan. Sin renun
ciar por completo a hacer lo mismo, un da, con los grandes
antifilsofos clsicos, lo cual quiere decir cristianos: Pascal,
Rousseau y Kierkegaard.
[Julio de 2008]

I. LA ANTIFILOSOFA DE WITTGENSTEIN

No es irrazonable sostener que Wittgenstein ha sido un

hroe de nuestro tiempo. Pero a condicin de examinar con
todo rigor de qu causa fue hroe, cmo la sostuvo y cmo,
a sus propios ojos, se perdi en la imposibilidad, mal encu
bierta por una suerte de insolencia especulativa, del acto
inaudito cuya promesa mantena.

1
En noviembre de 1914, W ittgenstein participa en la
guerra. Ya conoci el fuego. De manera extraa, su acti
vidad de soldado se conforma a su mxima segn la cual
es vano producir proposiciones filosficas, dado que lo
que importa es "la clarificacin de las proposiciones"

[T. 4.112].2 Traduzcmoslo al lenguaje militar: lo que

importa no es tirar, sino clarificar el tiro. Tambin Wittgens
tein, que ms tarde ser "inform ador" para corregir la tra
yectoria de los obuses, se ocupa de un proyector sobre una
caonera fluvial. Su base de retaguardia es Cracovia. All
encuentra las obras terminales y cruciales de Nietzsche, las
de 1888, y en particular El Anticristo. Anota entonces en su
diario: "Estoy gravemente afectado por su hostilidad para
con el cristianismo. Porque sus libros ensean tambin una
parte de verdad".
Nuestra primera pregunta ser: cul es esa "parte de ver
dad" cuya existencia reconoce W ittgenstein en las im pre
caciones de Dionisos contra el Crucificado? Y la segunda:
qu puede ser el cristianism o de W ittgenstein para que,

2 . Dado que B a diou tra b a ja con una versin francesa del Tractatus lo g ic o -p h ilo s o p h ic u s ,
hem os co n su lta d o tre s versiones d is p o n ib le s en espa o l de esta obra para in te n ta r
hom o lo ga r la te rm in o lo g a w ittg e n s te in ia n a , en la m e d id a de lo posib le, en a m ba s
lenguas. Las tra d u c c io n e s co n su lta d a s fueron la de E n riq u e Tierno G alvn (e d ic i n
b ilin g e a le m n -e sp a o l, M a d rid , R evista de O ccid e n te , 1 9 5 7 ), la de Jacobo M u o z
e Isid oro R eguera (M a d rid , A lia n za , c o l. Filoso fa , q u in ta re im p re s i n , 2 0 1 0 ) y la
de L u is M. Valds V illa n u e va (Espaa, Tecnos, c o l. Los esen cia le s de la filo s o fa ,
te rce ra e d ic i n , 2 0 0 7 ) . Lo m s im p o rta n te , en la tarea que nos c o m pe te, es se g u ir
el ra zo n a m ie n to de B a d io u , que se c i e m u cha s veces a ta l o cu al expresin de
W ittg e n s te in , de m odo ta l que hem os to m a d o, de los t rm in o s de las tre s tra d u c
cio n e s espaolas, a q u e llo s que m e jo r se ada p ta b a n a la versin francesa que es la
fu e n te del autor. Pocas veces nos vim os en la o b lig a c i n de tra d u c ir un t rm in o
del T ractatus d ire c ta m e n te de la versin fra n ce sa: ta l es el caso de c u a d ro , por
e je m p lo , que en to d a s las versiones espaolas fu e tra d u c id o por "fig u ra " ( B ild en el
o rig in a l a le m n , P ic tu re en in g l s), su sta n tivo e m p le a d o en el d is c u rs o de B a d io u
para d a r otra idea y q ue h u b ie ra d ad o lugar a co n tra s e n tid o s . En c u a n to a las p ro
p o s ic io n e s p ro p ia m e n te d ich a s, han s id o ada p ta d a s, en su gran m ayora, segn el
c o n te xto . O tra obra de W ittg e n s te in c ita d a es O b servaciones so bre los fu n d a m e n to s
de la m a te m tic a , y m uy pocos re to q ue s hem os te n id o que h acerle a la versin
co n s u lta d a , de Isid oro R eguera (M a d rid , A lianza, 1 9 8 7 ), para c u m p lir con n u e stra
tare a . [N . de la T.)

a despecho de esa "p arte", se sienta gravem ente afligido

por la legislacin antisacerdotal del furioso de Turn?
Preguntas decisivas, si se considera que en el pasado
siglo, de modo alternativo, N ietzsche y W ittgenstein die
ron el la de una cierta forma de desprecio filosfico por
la filosofa.

2
Designaremos lo que comparten Nietzsche y Wittgenstein
con una palabra introducida por el tercer detractor fasci
nado, en ese siglo, por la filosofa: Jacques Lacan. La anti
filosofa. La palabra est echada. Pero no solitaria, ya que,
si bien su esclarecimiento es el meollo de todo este texto y
aquello en lo cual Wittgenstein nos educa, eso no nos dis
pensa de fijar provisoriamente sus poderes.
La antifilosofa, desde sus orgenes (yo dira desde Herclito, que es el antifilsofo de Parmnides como Pascal lo es
de Descartes), se reconoce por tres operaciones conjuntas:
1. Una crtica de lenguaje, lgica, genealgica, de los enun
ciados de la filosofa. Una destitucin de la categora de
verdad. Un desmontaje de las pretensiones de la filoso
fa de constituirse en teora. Para hacerlo, la antifilosofa
abreva a menudo en las fuentes que, por otra parte, explota
la sofstica. En Nietzsche, la operacin se llama "transvalo
racin de todos los valores", lucha contra la enfermedadPlatn, gramtica combatiente de los signos y de los tipos.

2. Reconocimiento de que la filosofa no es, en ltima ins

tancia, reductible a su apariencia discursiva, a sus propo
siciones, a su falaz afuera terico. La filosofa es un acto,
cuyas tabulaciones en torno a la "verdad" son el atavo, la
propaganda, la mentira. En Nietzsche, de lo que se trata es
de discernir detrs de esos ornamentos la potente figura del
sacerdote, organizador activo de las fuerzas reactivas, aprovechador del nihilismo, capitn gozador del resentimiento.
3. El llamado que se hace, contra el acto filosfico, a otro
acto, de una novedad radical, que se llamar, ya sea, en el
equvoco, tambin filosfico (aquello con lo que el "pequeo
filsofo" nutre su consentimiento gustoso a los escupitajos
que lo cubren), ya, de modo ms honesto, suprafilosfico, o
incluso afilosfico. Este acto inaudito destruye al acto filos
fico clarificando sus perjuicios. Lo supera afirmativamente.
En Nietzsche, este acto es de naturaleza archipoltica, y su
consigna se enuncia: "Partir en dos la historia del mundo".
Se pueden reconocer, en la obra de Wittgenstein, estas tres
operaciones? Entenderemos aqu por "obra de Wittgens
tein" el nico texto que l estim digno de una exposicin
pblica: el Tractatus. En cuanto al resto, a todo el resto, es
conveniente acordarle solo (y tanto mejor, visto lo que all se
disgrega) el estatuto de una glosa inmanente, de un Talmud
personal. La respuesta es, con toda seguridad, positiva.
1. Se destituye a la filosofa de toda pretensin terica, no
porque sea un tejido de aproximaciones y de errores -eso
sera concederle dem asiado-, sino porque incluso su inten

cin esta viciada: "La mayor parte de las proposiciones y

preguntas que se han formulado en filosofa no son falsas,
sino absurdas" [T. 4.003]. Es caracterstico de la antifiloso
fa no proponerse nunca discutir tesis filosficas (como lo
hace el filsofo digno de tal nombre, refutando a sus pre
decesores o a sus contemporneos), ya que para eso sera
necesario compartir sus normas (por ejemplo, lo verdadero
y lo falso). Lo que quiere hacer el antifilsofo es situar el
deseo filosfico por entero en el registro de la errancia y
de lo perjudicial. La metfora de la enfermedad nunca est
ausente de tal designio, y es sin duda la que despunta en
"lo absurdo" de Wittgenstein. Dado que "absurdo" quiere
decir "desprovisto de sentido", resulta de ello que la filo
sofa no es ni siquiera un pensamiento. La definicin del
pensamiento es, en efecto, precisa: "El pensamiento es la
proposicin dotada de sentido" [T. 4.].
La filosofa es entonces un no-pensam iento. Adems -este
punto es sutil, pero crucial-, no es un no-pensam iento
afirmativo, que franqueara los lm ites de la proposicin
dotada de sentido para aprehender un real indecible. La
filosofa es un no-pensam iento regresivo y enfermo, por
que pretende presentar su propia absurdidad en el registro de
la proposicin y de la teora. La enferm edad filosfica surge
cuando el no-sentido se expone com o sentido, cuando el
no-pensam iento se im agina que es un pensam iento. Por
eso la filosofa no debe ser refutada, como si fuera un pen
samiento falso, debe ser juzgada y condenada como una
falta del no-pensamiento, la falta ms grave: inscribirse de
modo absurdo en los protocolos (proposiciones y teoras)

reservados solo al pensam iento. La filosofa, respecto de

la em inente dignidad ltim a del no-pensam iento afirm a
tivo (el de un acto que franquea la barrera del sentido),
es culpable.
2. Que la esencia de la filosofa no reside en la falaz y
enferma apariencia proposicional y terica, que es en pri
mer lugar del registro del acto, es algo que Wittgenstein, en
T. 4.112, proclama, no sin dejar planear un equvoco entre
la filosofa heredada, que es absurda, y su propia antifilosofa: "La filosofa no es una teora, sino una actividad".
Que tal asercin tenga un valor general se esclarece, sin
embargo, si se relaciona el deseo de filosofa con la activi
dad de las ciencias. Todo el mundo convendr en que la
filosofa se preocupa por los fines ltimos, por lo que es
eminente, por lo que importa para la vida de los hombres.
Ahora bien, de todo eso, la actividad terica propiamente
dicha, o sea lo que toma la forma de proposiciones (dotadas
de sentido o, mejor an, proposiciones verdaderas, es decir,
la ciencia [T. 4.11]: "El conjunto de las proposiciones ver
daderas forma la ciencia natural entera"), no se preocupa
en modo alguno. Tal vez sea lamentable (sobre todo para
aquellos que creyeron ver en Wittgenstein un positivista, o
incluso un filsofo analtico y racionalista), pero es indis
cutible que "las proposiciones no pueden expresar nada
que sea em inente" [T. 6.42], Y mejor an [T. 6.52]: "Senti
mos que, incluso si todas las posibles cuestiones cientficas
pudieran recibir una respuesta, eso no tocara en lo ms
mnimo los problemas de nuestra vida". En la aspiracin

general que induce su existencia, la filosofa, consagrada

a los "problem as de nuestra vida", es intrnsecamente dis
tinta de toda figura cientfica o terica. Est sustrada a la
autoridad de las proposiciones y del sentido, y consagrada,
por eso mismo, a la forma del acto. Pero de tal acto existi
rn dos tipos. Uno, infracientfico, absurdo porque intenta
plegar por la fuerza el no-pensamiento a la proposicin
terica, es la enfermedad filosfica propiamente dicha. El
otro, supracientfico, afirma en silencio el no-pensamiento
como "toque" de lo real. Esa es la "filosofa" autntica, que
es una conquista de la antifilosofa.
3. Por ende, es menester pasar al anuncio de un acto de tipo
nuevo que, a la vez, supere la enfermedad filosfica, des
haga el acto regresivo por el cual se busca de modo absurdo
encamar los "problemas de la vida" en proposiciones te
ricas, y afirme, esta vez ms all de la ciencia, los derechos
de lo real. Para distinguir mejor este acto de lo que hay
de forzado y de manitico en el acto filosfico, Wittgens
tein lo describe ms bien como un elemento, como aquello
en lo cual se mueve el autntico no-pensamiento. Pero ya
Nietzsche proceda de la misma forma para transmitirnos
las potencias del Gran Medioda, de la "afirm acin santa":
uno no pasaba por el pasillo de la voluntad en su sentido
estricto, programtico y moral, se hallaba "transportado"
por radiantes metforas. Wittgenstein est condenado,
asimismo, a la metfora, puesto que el acto debe instalar
un no-pensamiento activo ms all de toda proposicin
dotada de sentido, ms all de todo pensamiento, lo cual
quiere decir tambin: de toda ciencia. La que l elige arti

cula una procedencia artstica (la visibilidad, la mostra

cin) con una procedencia religiosa (el misticismo): "Sin
embargo est lo informulable, que se muestra: es lo que
hay de m stico" [T. 6.522].
El acto antifilosfico consiste en dejar que se muestre lo
que hay, en la medida en que "lo que hay" es precisamente
lo que ninguna proposicin verdadera puede decir. Si el
acto antifilosfico de Wittgenstein puede ser declarado con
legitimidad archiesttico, es porque ese "dejar ser" est en
la forma no proposicional de la mostracin pura, de la cla
ridad, y porque tal claridad no llega a lo indecible sino en la
forma sin pensamiento de una obra (siendo la msica, por
cierto, el paradigma de tal donacin para Wittgenstein).
Digo archi-esttico, puesto que no se trata de sustituir la
filosofa por el arte. Se trata de incorporar en la actividad
cientfica o proposicional el principio de una claridad cuyo
elemento (mstico) est ms all de esa actividad, y cuyo
paradigma real es el arte. Se trata, por ende, de establecer
las leyes de lo decible (de lo pensable), con el fin de que lo
indecible (lo impensable, que solo es dado, finalmente, en la
forma del arte) se site como "borde superior" de lo decible
mismo: "La filosofa [o sea, la antifilosofa] debe trazar los
lmites de lo pensable y, con ellos, los de lo im pensable" [T.
4.114], Y: "Significar lo indecible, presentando claramente
lo decible" [T. 4.115]. Donde se observa que el acto antifi
losfico, como hubiera dicho Althusser siguiendo a Lenin,
equivale a trazar una lnea de demarcacin. Y es posible
que el proyecto de Althusser haya rozado, bajo el nombre
de "filosofa m aterialista", la antifilosofa de ese siglo. La

diferencia reside en que aquello con lo cual se educa en

silencio la "claridad" -inducido por ese acto separador- es
para Althusser, bajo el nombre de "tom a de partido", la
poltica revolucionaria, mientras que para Wittgenstein,
bajo el nombre de "elem ento m stico", se trata de un mixto
entre los Evangelios y la msica clsica.
Sea como fuere, no cabe duda de que las tres operacio
nes constitutivas de toda antifilosofa son perceptibles en
Wittgenstein, lo cual da razn de lo que l descubre en la
obra de Nietzsche, su mayor predecesor en la materia: una
"parte de verdad".
Esa parte de verdad se dialectiza as con las evidentes
diferencias:
En Nietzsche, la ruina genealgica de los enunciados
filosficos, su puesta en evidencia de los tipos de poten
cia que los soportan y, por tanto, su analtica de la mentira
como figura del impulso vital, se corresponden, en Witt
genstein, con la puesta en evidencia de una absurdidad,
que es forzamiento por el no-sentido de la esfera de len
guaje del sentido. Para Nietzsche, la metafsica es volun
tad de nada. Para Wittgenstein, es nada de sentido exhi
bido como sentido. La enfermedad tiene un nombre: para
Nietzsche, nihilismo; para Wittgenstein, lo cual es tal vez
peor, charlatanera.
Para Nietzsche, el acto filosfico oculto es ejercicio de la
potencia tipolgica del sacerdote. Para Wittgenstein, es la

borradura de la lnea divisoria entre lo decible y lo indecible,

entre lo pensable y lo impensable, es la voluntad de no-clari
dad acerca de los lmites. Es tambin, por ende - y Nietzsche
estara de acuerdo con ello-, ejercicio ciego, desencadenado,
de una lengua entregada al sueo de no ser interrumpida
por ninguna regla ni limitada por ninguna diferencia.
Para Nietzsche, el acto anunciado es archipoltico, ya
que la afirmacin pura es asimismo destruccin de la
potencia terrestre del sacerdote. Para Wittgenstein, es
archiesttico, ya que el principio (l mismo indecible) de
toda claridad de los lmites de lo decible procede de un
acceso a los paradigmas artsticos de la mostracin pura,
que es tambin acceso a la vida santa como belleza interior:
"La tica y la esttica son una sola y misma cosa" [T. 6.421].
Y, mejor an, esta declaracin tarda, casi testamentaria (lo
esencial, despus de muchos abandonos y de errancias,
retorna): "Pienso que resum mi actitud respecto de la filo
sofa cuando dije: la filosofa debera escribirse como una
composicin potica".

3
Pero he aqu lo que Nietzsche y Wittgenstein no compar
ten: el segundo est "gravemente afectado" por la hostili
dad del primero para con el cristianismo.
El nexo entre el cristianismo y la antifilosofa moderna
tiene una larga historia. Se puede hacer sin dificultades la

lista de los antifilsofos de gran calibre: Pascal, Rousseau,

Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Lacan. Salta a la
vista que cuatro de ellos mantienen una relacin esencial
con el cristianismo: Pascal, Rousseau, Kierkegaard y Witt
genstein; que el odio rabioso de Nietzsche es l mismo un
vnculo al menos tan fuerte como el amor, nica explica
cin de que el Nietzsche de las "cartas de la locura" pueda
firmar indiferentemente "D ionisos" o "el Crucificado"; que
Lacan, nico verdadero racionalista del grupo - y tambin
el que acaba el ciclo de la antifilosofa m oderna- sostiene,
sin embargo, que el cristianismo es decisivo para la consti
tucin del sujeto de la ciencia, y que es en vano que espe
remos desligarnos del tema religioso, que es de estructura.
La verdadera cuestin consiste en saber qu nombra, en el
dispositivo antifilosfico de Wittgenstein, "cristianism o".
Ciertamente no una religin establecida, o instituida. Por
lo dems, nunca es el caso, ni siquiera para Pascal, de quien
queda claro que el odio por los jesutas apunta a todo aque
llo que, en la religin, toma la forma de una realidad. La
"religin" de los antifilsofos es un material al que se aferran, a distancia de la filosofa, para nombrar la singulari
dad de su acto.
Las referencias del cristianismo de Wittgenstein son, ante
todo, literarias y rusas: Tolstoi, Dostoievski. El Evangelio
mismo es aprehendido como una obra, ejemplo posible
de un principio de claridad sobre lo que puede ser la vida
santa, es decir, la vida bella.

En verdad, "cristianism o" nombra una clarificacin del

sentido de la vida, sentido que es tambin el del mundo
(puesto que, T. 5.63, "Yo soy mi propio m undo"). Se distri
buye entonces en dos vertientes:
1. Objetivamente: sabemos que el sentido del mundo no
pertenece a lo decible que, en la forma de la proposicin o
de la teora, es solo cientfico. De modo tal que el sentido
del mundo, situado fuera del alcance del decir, puede ser
representado como trascendente (exterior al mundo). Por
consiguiente, el nombre de Dios le conviene. En un cua
derno de 1916, Wittgenstein anota: "el sentido de la vida,
dicho de otro modo, el sentido del mundo, puede ser lla
mado D ios". Se volver a encontrar esta disposicin en
el Tractatus. Por ejemplo, 6.432: "D ios no se revela en el
m undo", que hay que completar con 6.45: "El sentimiento
de los lmites del mundo, eso es lo m stico". El cristianismo
ser la forma esttica ms acabada de una mostracin de
aquello que, bajo el nombre de Dios, se acuerda con el sen
timiento de los lmites del mundo.
2. Subjetivamente: el cristianismo designa la vida que se
ordena conforme a su sentido indecible, la vida "bella",
que es lo mismo que la vida santa. Es sinnimo de felici
dad. Wittgenstein lo anotaba ya en su diario, a propsito
de Nietzsche, ya que continuaba: "A decir verdad, el cris
tianismo es la nica va que conduce con certeza a la felici
dad". La palabra "felicidad" designa aqu la vida que tiene
sentido (el mundo practicado segn su sentido, que est,
como para Pascal, ausente del mundo mismo).

Toda la dificultad (ligada, como veremos, a la ausencia de

metalenguaje) radica en que como no hay sentido del sentido,
nada obliga a seguir la va del sentido, o de la felicidad, nada
obliga al cristianismo. En su diario, Wittgenstein continuaba
as: "Qu sucede si se desprecia la felicidad? No valdra
ms perecer tristemente en el combate desesperado contra
el mundo exterior? Semejante vida est, por cierto, despro
vista de sentido. Pero por qu no llevar una vida despro
vista de sentido? Sera innoble?".
Lo vemos con nitidez: bajo el nombre "cristianism o" se
libra el combate sin normas entre la santidad (la felici
dad) y la abyeccin (el no-sentido, lo innoble, el suicidio).
No tenemos como apoyos, en este combate para el cual la
ciencia (lo que confiere sentido en el mundo) es intil por
completo, sino el sentimiento esttico (la fealdad, que se
ve, de la vida sin Dios) y la clarificacin infinita de lo deci
ble, de la que se puede esperar alimente una experiencia
silenciosa de los lmites del mundo y nos abra un acceso a
la felicidad.
En la prim era direccin, W ittgenstein m ultiplica los ex
menes de conciencia, considera, como lo hace Pascal a
propsito de la m iseria de la condicin hum ana, el lado
francam ente inesttico de su alma. Sobre este punto, los
textos son innum erables. Citem os una carta a Russell del
ao 1914: "M i vida est llena de los ms horribles y los
ms m iserables pensam ientos y acciones que se puedan
imaginar. A tal punto ha sido hasta ahora repugnante".
l, que ha tenido al m enos tres herm anos que se suici

daron, que declara haber "pensado constantem ente en

el suicidio desde la edad de nueve aos", fija el suici
dio com o forma elem ental, casi atm ica, del pecado (y
si la santidad cristiana es la felicidad, es lgico que el
suicidio, esa legtim a consecuencia de la infelicidad, sea
la quintaesencia del M al). En un cuaderno, de 1917, a
propsito de D ostoievski: "Si el suicidio est perm itido,
todo est perm itido. Si todo no est perm itido, entonces
el suicidio no est perm itido. Esto echa luz sobre la natu
raleza de la tica. Porque el suicidio es, por as decir, el
pecado elem ental". Tenemos aqu al W ittgenstein de una
perpetua confesin.
Este Wittgenstein no se opone formalmente a Nietzsche,
que del mismo modo debe citarse a s mismo a comparecer
como ejemplificacin de su acto. No hay ms que ver la
funcin metdica de Ecce Homo.
En suma, la antifilosofa exige que el antifilsofo se exhiba
constantemente como singularidad existencial. No hay
excepciones. Desde el Memorial de Pascal hasta la integra
cin que hace Lacan, en el corazn de sus seminarios, de
su destino personal e institucional, desde las Confesiones de
Rousseau hasta el "Por qu soy un destino" de Nietzsche,
desde las tribulaciones de Kierkegaard y de Regina hasta
los combates de Wittgenstein contra la tentacin sexual
y suicidaria, el antifilsofo sube en persona al escenario
pblico de la exposicin de su pensamiento. Por qu? Por
que, a diferencia del anonimato reglado de la ciencia, y en
oposicin a aquello que, en la filosofa, pretende hablar en

nombre de lo Universal, el acto antifilosfico, sin preceden

tes y sin garanta, solo se tiene a s mismo y a sus efectos
como atestacin de su valor.
El antiflsofo habla entonces necesariamente en su nombre pro
pio, y debe mostrar ese "propio" como prueba real de su decir.
Para l no existe, en efecto, ninguna validacin ni recompensa
de su acto que no sea inmanente al acto mismo, puesto que
niega que ese acto pueda justificarse en el orden de la teo
ra. Es as, por lo dems, como Wittgenstein concibe todo acto
verdadero: "Tiene que haber una suerte de recompensa tica
y de castigo tico, pero que deben residir en el acto mismo"
[T. 6.422]. La pulsin biogrfica, el gusto por la confesin, e
incluso, a la postre, una suerte de infatuacin totalmente reco
nocible y que comanda el estilo "escritor" de los antifilsofos
(retmese la lista: no hay uno solo que no sea un maestro de la
lengua) son las consecuencias necesarias de la certeza antifilo
sfica ms ntima, la de tener que anunciar y practicar, contra
milenios de filosofa, solo bajo su nombre propio, una rup
tura activa salvadora. Algo que el filsofo atrabiliario puede,
si quiere, traducir por un "todos locos!" que no carece de fun
damento, salvo que se tropieza con la sentencia que, segn se
dice, Lacan haba escrito en la pared de una sala de espera:
"No se vuelve loco el que quiere". En todo caso, estamos an,
con estas exhibiciones subjetivas, en la "parte de verdad" que
tienen en comn Wittgenstein y Nietzsche.
Pero el movimiento real es muy diferente, o hasta opuesto,
lo cual esclarece que el "cristianism o" de uno pueda nom
brar un acto que el otro situara ms bien en la aniquila

cin, a golpe de martillo, de todo lo que se liga al sacerdote.

Y, por ende, en la aniquilacin de Wittgenstein, que con
fiaba en 1918 a un amigo de cautiverio: "Hubiera preferido
devenir sacerdote, pero cuando sea maestro de escuela,
podr leer el Evangelio con los nios".
Es que Nietzsche crey poder sostener que el valor de su acto
archipoltico se situaba ms all del Bien y del Mal, mientras
que el acto archiesttico anunciado por Wittgenstein perma
nece normado, aunque en lo indecible, por el acoplamiento
de los valores. Por cierto, queda excluido decir el Bien y el Mal
(o decir el cristianismo, o decir la Belleza): "Est claro que la
tica no puede ser expresada" [T. 6.421]. Pero es justamente la
pertenencia simultnea del Bien y del Mal a aquello que solo
se sostiene en el silencio lo que hace de nuestra alma el teatro
constante, el lugar real, o sin concepto, de un balance activo
entre la santidad y la abyeccin, entre la vida bella y el suici
dio. La pregunta que solo el acto zanja, sin proposicin admi
sible, es: por qu elegir el cristianismo en vez del suicidio?
Por qu elegir el sentido del mundo, cuyo nombre es Dios, en
vez del fin del mundo, que es lo mismo que el fin de la vida,
o fin del sentido? Todo el punto consiste -lo cual es decisivo
para comprender la oposicin a Nietzsche- en que la muerte,
tanto como Dios, est fuera del mundo: "Cuando uno muere,
el mundo no cambia, cesa" [T. 6.431]. O, ms precisamente, T.
6.4311: "La muerte no es ningn acontecimiento de la vida". El acto
archiesttico, decisivo, es el que elige a Dios contra la muerte.
Ahora bien, para Nietzsche, Dios est del lado de la muerte.
El acto archipoltico debe, por su parte, elegir la Vida con

tra Dios. Este desplazamiento depende por entero de lo

siguiente: la ontologa de Wittgenstein admite un sentido
del mundo (o de la totalidad subjetiva, es lo mismo) que est
fuera del mundo. Mientras que, para Nietzsche, no solo no
existe nada fuera del Todo de la vida, sino que no hay sentido
de la totalidad, o de la vida, por una razn fundamental, y es
que "el valor de la vida no puede ser evaluado".
Con el propsito de existir a la altura de su acto antifilosfico,
tanto Nietzsche como Wittgenstein se consagran absoluta
mente a la soledad, y tanto uno como el otro quieren mostrar
esa soledad. Pero operan en direcciones opuestas. El primero
exhibe la santidad de una afirmacin inevaluable. El segundo,
la santidad de quien renuncia a la indecible e innoble autori
dad de la muerte en provecho del "elemento mstico".
Al otro apoyo del "cristianismo" esttico de Wittgenstein la clarificacin encarnizada de lo decible, el trabajo "por el
lado del pensamiento" de los poderes sublimes del no-pen
samiento-, se sabe que l consagr, retomando sin descanso
un material lgico y matemtico muy particular, lo esencial
de su vida. Porque es lo accesible al decir. Y Wittgenstein
era un magnfico "decidor", un docente locuaz, sarcstico y
violento. Antes de consagrarnos a ello, dos observaciones:
1. Ese trabajo no es, para Wittgenstein, lo ms importante.
Porque es menos el acto mismo que la descripcin, siempre
inacabable, de lo que se sita ms ac del elemento mstico,
ms ac de aquello a lo cual nos abre el "trazado" del acto.
No olvidemos nunca lo que, en una carta a Ficker de 1919,

Wittgenstein escribe a propsito del Tractatus: "He logrado,

en mi libro, restituir netamente las cosas en el lugar que les
pertenece, sin hablar de ello".
2. La teora del mundo y tambin, por ende, la teora de la
proposicin (puesto que una proposicin no tiene otro sen
tido que el de registrar un "estado de cosas" intramundano,
y que, en consecuencia, T. 5.6, "los lmites de mi lenguaje sig
nifican los lmites de mi mundo") completan lo esencial del
libro de Wittgenstein. Pero son ilegibles si se omite la pre
gunta activa que las atraviesa: qu debe ser el mundo para
que podamos hacer en silencio aquello que nos hace concor
dar con el sentido del mundo? Es solo esta pregunta la que
esclarece que la ontologa de Wittgenstein sea indivisible
mente un pensamiento del ser y un pensamiento del decir.
Es tambin ella la que sita la empresa entre "idealismo" y
"materialismo", desde el momento en que la aprehensin
simultnea de la composicin del mundo y de la composicin
de las proposiciones que dicen la composicin del mundo no
hace sino trazar la lnea divisoria entre lo que se dice del ser
y lo que no puede decirse. No hay ninguna paradoja en que
Wittgenstein pueda afirmar, en T. 5.64, que "el solipsismo,
desarrollado con todo rigor, coincide con el puro realismo".

4
Los acadmicos de todas las tendencias se alegran de que
Wittgenstein haya abandonado, en la "segunda" parte de
su obra (parte que qued, de hecho, sin obra), la construc

cin ontolgica del Tractatus. Sin embargo, es all donde

hay que situar el esfuerzo radical de Wittgenstein por hacer
posible la soberana del elemento mstico. Se requiere, por
tanto, embarcarse en l, visto que, a fuerza de tantas apre
ciaciones gramaticales y analticas, de "giro lingstico" y
otras glosas universitarias (cuando se piensa en lo que era
el tormento de Wittgenstein, en su insondable desprecio
por la funcin de profesor, en la vergenza que experimen
taba por complacerse en ella! Debe de estar tan castigado
como lo est en Los castigos, de Vctor Hugo, el Gran Empe
rador cuando comprende que su sucesor es Napolen III.),
se termin por perder de vista que tenamos all una de las
escasas tentativas contemporneas de fundar axiomtica
mente una doctrina de la sustancia y del mundo.
Que la construccin ontolgica de Wittgenstein opere una
suerte de vaivn ceido entre "lo que es" y "lo que se dice"
es apropiado para la meta perseguida: la valorizacin, con
tra el espacio restringido de las proposiciones cientficas,
del elemento mstico, que se muestra, pero no se dice. Entre
las tesis sobre el ser y las tesis sobre la proposicin hay, sin
duda, un vnculo de naturaleza especular. Ese vnculo est
contenido en la nocin de cuadro, axiomticamente introdu
cida: "Nos formamos cuadros de los hechos" [T. 2.1], Esos
cuadros son de lenguaje. Pero, por ltimo, lo que no esta' en
el cuadro es lo "em inente", lo que tiene un autntico valor.
El punto ms "verdadero" del ser no es cautivo de la rela
cin especular en que se construye la ontologa del mundo y
de la lengua. Se alcanza all donde "alguna cosa", que no es
justamente una cosa, llega como resto de esa relacin.

Esta idea del "resto " se descubre en toda antifilosofa, que

solo construye redes sutiles de relaciones para acorralar
la incom pletitud y exponer su resto a la aprehensin por
el acto. Y es precisam ente all donde la antifilosofa des
tituye a la filosofa: m ostrndole lo que su pretensin te
rica ha perdido, y que no es, en definitiva, nada menos
que lo real. As, en el caso de Nietzsche, la vida es lo
que llega como resto de todo protocolo de evaluacin.
Y del m ismo modo en que la Caridad, para Pascal, se
sustrae por entero al orden de las razones, la voz de la
conciencia, para Rousseau, se sustrae a la predicacin de
las Luces, y la existencia, para Kierkegaard, a la sntesis
hegeliana. En cuanto a Lacan, sabido es que el filsofo no
quiere ni puede tener que conocer nada del goce y de la
Cosa a la que est unido. Queda por saber si el antifil
sofo nos da de ese real otra cosa que un desvanecim iento
alucinado, si su acto no es, como la mujer para Claudel,
una prom esa que no puede m antenerse. A m enos que en
toda esta historia no se trate, precisam ente, de la mujer, a
propsito de la cual convendrem os de inmediato en que
la filosofa no tiene ninguna am bicin de hablar, pero de
la cual dudarem os que hasta ahora, dispuesta en la serie
nominal (la fe, la angustia, la vida, el silencio, el g o ce...)
en que la antifilosofa -salvo L a ca n - la amarra sin iden
tificarla, haya hecho algo m ejor que desaparecer. El anti
filsofo agitara ante el filsofo, que lealm ente, educado
en este punto por la ciencia, lo forcluye de su m aniobra
pensante, el fantasm a de lo fem enino. Eso explicara un
poco la im presionante m isoginia de todos los antifilso
fos: la m ujer inconsciente solo les sirve para banderillear

el espeso cuello del filsofo. Lo cual es, despus de todo,

una explicacin "entre hom bres". Se ha visto alguna
vez gente ms detestable, en sus declaraciones explci
tas sobre las mujeres, que Pascal (se fij en alguna otra
adems de su hermana?), Rousseau (la Sofa de Emiliol),
Kierkegaard (la neurosis del casam iento!), Nietzsche
(mejor ni hablar) o W ittgenstein (con la sem ifranqueza,
sobre este punto, de una sem ihom osexualidad)? Supo
niendo que haya que buscar el resto real de las teoras
filosficas, desde el punto de vista del deseo, del lado
de lo fem enino, la suerte que se le da a ese resto es ms
envidiable, por cierto, cuando uno se llama Platn, D es
cartes o Hegel. Hasta tal punto que la relacin con las
mujeres podra constituir un criterio distintivo: cuanto
ms flagrante es la m isoginia, ms estamos en los para
jes de la antifilosofa. Lo cual echara una luz intensa a
propsito del caso de Kant, cuyas declaraciones sobre las
mujeres hacen que se nos pongan los pelos de punta, y
cuyo propsito tortuoso se resum ira sin dificultades de
este modo: darle una forma filosfica a la antifilosofa
misma. M ostrar filosficamente que la pretensin filos
fica no hace ms que darse aires de im portancia. Subli
mar el acto moral, indudablem ente afilosfico, en com
paracin con las miserias fenom nicas del conocim iento.
De donde se infiere, puesto que en l el resto tiene por
nombre "n om eno", que un deseo kantiano se dirige a
un objeto siempre noum nico. Tal es, fuertem ente conceptualizada, la antigua certeza del "m isterio" femenino.
En lenguaje w ittgensteiniano, "m u jer" es aquello de lo
que no se puede hablar y que, por lo tanto, hay que hacer.

5
Tanto para W ittgenstein como para Spinoza, el nombre
prim itivo del "h ay " es: sustancia. La semejanza se detiene
all, ya que W ittgenstein va a "atom izar" la sustancia, que
est, en efecto, compuesta de objetos, siendo una caracte
rstica fundamental del objeto [T. 2.02] la de ser absoluta
mente simple.
Hay que observar, de inmediato, dos cosas:
1. La sustancia es el nombre del ser y, por ende, el nombre
del "hay". No es el nombre del mundo, o el nombre de lo
que hay (o de lo que acaece). El enunciado 2.024 del Tractatus
precisa que "la sustancia es lo que existe en realidad inde
pendientemente de lo que acaece". Mientras que el famoso
enunciado 1 declara que "el mundo es todo lo que acaece".
Por lo tanto, hay que distinguir la existencia "real", o ser,
cuyo nombre es sustancia, de la existencia "ocasional", o "lo
que acaece", cuyo nombre es mundo. Se dir tambin que un
mundo es una efectuacin acontecimiental de un ser eterno. El
problema ontolgico mayor, muy cercano al problema leibniziano del pasaje de los mundos "posibles" (contenidos en
la inteligencia divina, y, por ende, eternamente existentes) al
mundo "real", radica en saber qu correlacin existe entre
un mundo y la sustancia.
2. Los objetos, o tomos, que componen la sustancia nos
llevan de inmediato a los parajes del "resto" con que se
tropieza el pensamiento. Un objeto como tal, que se supone

aislado, es impensable. Solo es pensable la conexin entre

varios objetos, que se llama un estado de cosas. El objeto
es entonces solamente lo que debemos suponer para que
sea posible una conexin o estado. As, en T. 2.0121: "No
podemos pensar objeto alguno fuera de la posibilidad de
su conexin con otros. Si puedo imaginarme el objeto en
la conexin del estado, no puedo pensarlo entonces fuera
de la posibilidad de esa conexin". El problema ontolgico mayor consiste, esta vez, en determinar aquello que
expone al pensamiento el mltiple de los objetos, si el objeto
mismo es impensable. O: cmo sabemos que un estado de
cosas (una relacin) remite a un mltiple de objetos cuya
conexin opera si no tenemos ningn acceso a la indivi
dualidad de los objetos?
Este segundo problema es tanto ms agudo cuanto que
Wittgenstein, separndose de inmediato de Leibniz, plan
tea que los objetos, tomos simples que son el sostn de
todo estado de cosas, son indiscernibles: "D os objetos que
tienen la misma forma lgica solo se distinguen, si se hace
abstraccin de sus propiedades externas, por el hecho de
que son diferentes" [T. 2.0233]. Lo cual viola el "principio
de los indiscernibles" de Leibniz mucho ms radicalmente
que como lo hace, por ejemplo, el atomismo de Lucrecio.
Porque en este ltimo, adems de la diferencia cualitativa
esencial, que estructura el "h ay" (diferencia entre el vaco y
los tomos), existen, entre los tomos mismos, diferencias
de "tipo" vinculadas a la forma. La sustancia de Wittgens
tein, forma eterna del ser, no es ms que una yuxtaposicin
contingente de objetos idnticamente impensables.

Los dos problemas ontolgicos (relacin entre el ser sus

tancial y la acontecimientalidad del mundo, acceso al m l
tiple si los elementos de ese mltiple son impensables e
indiscernibles) solo son solubles si nos pasamos "del lado"
del reflejo de lenguaje, del lado del cuadro que nos form a
mos de lo que existe.
El punto clave es que los objetos, que no pueden ser ni
pensados ni descritos, estn representados en el cuadro o, lo
que viene a ser lo mismo, en la proposicin. "Representa
dos" quiere decir: a un objeto, tal como est dado en una
conexin o estado, le corresponde un nombre. Enunciado
2.13: "A los objetos les corresponden en el cuadro los ele
mentos del cuadro". Enunciado 3.22 : "El nombre es el
representante del objeto en la proposicin".
Nuestro acceso a los impensables objetos se da entonces
por la nominacin. Observemos que la nominacin no es
una proposicin, no es una descripcin, y, en consecuencia,
no es un pensamiento. No hace ms que fijar en el cuadro
un "elem ento" correspondiente al objeto, a partir del cual
se hace posible el pensamiento, no del objeto, sino de la
conexin de los objetos en una proposicin: "Solo puedo
nombrar los objetos. Estn representados por signos. Solo
puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos. Una propo
sicin solo puede decir cmo est dispuesta una cosa, no
qu es" [T. 3.221].
A contrario, la conexin de objetos, o estado de cosas, puede
describirse en el cuadro (mediante una proposicin que

conecta varios nombres), pero no puede ser nombrada:

"Pueden describirse estados de cosas, no se los puede
nombrar" [T. 3.144],
Esta oposicin entre nominacin (representacin sin pen
samiento de los objetos mediante un signo) y descripcin
(cuadro que significa conexiones de objetos de una propo
sicin) es ntegramente disyuntiva: lo que se puede nom
brar (el objeto atmico sustancial) no se puede describir, y
lo que se puede describir (las conexiones de objetos o esta
dos) no se puede nombrar. Es la subestructura ontolgicolingstica de otra disyuncin, la que nos abre al elemento
mstico, y que opone el mostrar al decir: "Lo que se puede
mostrar no se puede decir" [T. 4.1212].
Pero qu es exactamente un estado de cosas? La met
fora combina el tema atomstico clsico del enlace con el
tema lingstico de la cadena: "En un estado de cosas, los
objetos estn enlazados unos con otros como los eslabones
de una cadena" [T. 2.03], Es esencial ver con precisin que
un estado de cosas no est necesariamente tomado en el
mundo (el mundo como conjunto acontecimiental de todo
lo que acaece). Un estado de cosas es una posibilidad de la
sustancia, una conexin-mltiple que "es" eternamente.
Algunas de esas posibilidades van a existir en un mundo.
Una vez que los objetos que componen esas posibilidades
son representados por nombres, la conexin de los obje
tos, o estado, est representada por una proposicin. Se
llamar a esa proposicin, que inscribe una conexin de
objetos -q u e est "en" la sustancia, pero no existe (acaece)

forzosamente en el m undo-, proposicin atmica. La pro

posicin atmica concentra todos los problemas relativos
al nexo entre el ser y el cuadro, y finalmente entre la sus
tancia y el mundo. Va a tratarse del sentido y de la verdad.

6
Y en primer lugar, por qu se llama "atm ica" una propo
sicin que describe un estado de cosas posible? Porque los
estados de cosas son estrictamente independientes unos
de otros, estn cerrados sobre s mismos, son multiplici
dades sin relacin. Quizs el enunciado ontolgico ms
importante sea: "Los estados de cosas son independientes
unos de otros" [T. 2.061], Hay un atomismo primitivo de
los objetos, que son "sim ples", pero un segundo atomismo
de los estados que, aunque complejos, no mantienen nin
guna relacin entre s. Es entonces legtimo que la proposi
cin que constituye el cuadro de un estado sea considerada
como una proposicin atmica.
En tanto descripcin (o cuadro) de un estado de cosas
posible, la proposicin atmica es -co n la salvedad, por
supuesto (y no es este el punto ms claro), de que identifi
quemos los nombres de objetos que figuran en ella- inme
diatamente comprensible: tiene un sentido. Lo delicado de
la cosa es entender bien que el sentido no es una categora
de la experiencia del mundo. En efecto, una proposicin que
describe un estado de cosas posible (y, por lo tanto, una
conexin intrasustancial) no necesita, para estar dotada

de sentido, que ese estado de cosas "exista" (acaezca). El

sentido es una categora del ser (eterno). Como resultado,
del solo hecho de que comprendamos verdaderamente
una proposicin se infiere que ella constituye el cuadro de
un estado de cosas que "es", lo cual quiere decir: que est
eternamente retenido en su valor sustancial de posible, o
incluso: que puede acaecer. Eso es lo que subraya, muy tem
prano en el libro, el enunciado 2.203: "El cuadro contiene la
posibilidad del estado de cosas que representa". Luego, si
se recuerda que el pensamiento no es otra cosa que la pro
posicin dotada de sentido, se comprender de la misma
manera que "el pensamiento contiene la posibilidad del
estado de cosas que piensa. Lo que es pensable es tambin
posible" [T. 3.02], Ese posible, bajo la forma de un estado
de cosas descrito por la proposicin (lo cual quiere decir:
representado por el cuadro), constituye el fundamento de
ser del sentido: "Lo que nos representa el cuadro es su sen
tido" [T. 2.221],
En fin, un caso particular del posible es la realidad: un
estado de cosas es ciertamente posible si "acaece" y, por
ende, si forma parte del mundo. De una proposicin at
mica que describe un estado de cosas que participa de la
realidad del mundo se dir que es verdadera. Se dir que es
falsa si describe, no nada, caso en el cual no tendra sen
tido, sino un estado que es (sustancialmente), sin por ello
acaecer (existir como estado del mundo).
La ontologa de W ittgenstein, concentrada en la doctrina
de la proposicin atm ica, es una ontologa de lo virtual.

El ser del "h ay ", com o sustancia com puesta por obje
tos sim ples e indiscernibles, no est constreido a existir
(ek-sister) como m undo -e s decir, y lo veremos luego,
com o su jeto-. Retirado en la inexistencia m undana de
su ser, un estado (m ultiplicidad conectada de objetos)
no deja por ello de ser representable en un cuadro y, en
consecuencia, pensable bajo la forma de una proposicin
dotada de sentido. Que esa proposicin se vuelva verda
dera, o sea, "com probada", solo significa que el estado
que describe "acaece". Pero esa verdad es, en suma, ms
o m enos indiferente -d esd e un punto de vista propia
m ente on tolg ico-, ya que el hecho de que un estado
"acaezca" es estrictam ente contingente. Al contrario de lo
que sucede en Leibniz, donde el m undo existente es el
m ejor de los m undos posibles, un m undo (o un sujeto,
es lo m ismo), para W ittgenstein, solo m antiene con su
fundam ento sustancial una relacin de azar. El ser es
indiferente a lo que de l acaece com o mundo. "Todo lo
que acaece, todo aquello que es tal o cual, es fortu ito" [T.
6.41], Opuesto al principio de los indiscernibles, W itt
genstein se opone por igual al principio de razn sufi
ciente. Sabido es que en Leibniz el principio se enuncia
(Quinto escrito en respuesta a Clarke): "La naturaleza de
las cosas im plica que todo acontecim iento tenga previa
m ente sus condiciones, requisitos, disposiciones conve
nientes, cuya existencia constituye la razn suficiente".
Para W ittgenstein, ningn acontecim iento (y el m undo
no es ms que acontecim ientos) tiene la ms m nim a
razn suficiente de estar ligado de preferencia a su serposible sustancial.

Wittgenstein opera, en el mejor estilo antifilosfico, una

inversin de los valores clsicos atribuidos al sentido y a la
verdad. Se puede creer fcilmente, en efecto, que el sentido
es cuestin de experiencia y de convencin, mientras que
la verdad, ligada al ser en tanto ser, solo se descubre ms
all de la donacin mundana. Es por eso que la filosofa se
inclina por las "verdades eternas". Pero he aqu que Witt
genstein atribuye la eternidad al sentido (como cuadro pro
posicional de los estados sustanciales) y desarrolla una doc
trina estrictamente empirista y contingente de la verdad.
En efecto, dado que una proposicin solo es verdadera en la
medida en que describe un estado "que acaece", un estado
del mundo, y que el mundo, coleccin de acontecimientos,
est entregado a la contingencia, no hay otra forma de veri
ficar que una proposicin atmica es verdadera que com
pararla con la realidad, con el "acaeci" constatable: "Para
descubrir si el cuadro es verdadero o falso, tenemos que
compararlo con la realidad" [T. 2.223]. La verdad es una
simple cuestin de constatacin emprica. Mientras que el
sentido, enraizado en la eternidad sustancial de los posibles-mltiples, de las conexiones de objetos, es legible en la
estructura misma de la proposicin, en el hecho inmediato
de que la comprendemos independientemente de toda
verificacin externa. Est claro que, despus de Nietzsche,
aunque con recursos diferentes y siguiendo una estrategia
contraria, Wittgenstein participa en la potente corriente
que, en ese siglo, quiso destituir la verdad en provecho del
sentido. Corriente de la que debemos constatar que el acto
que la anima se articula como antifilosofa.

7
Ya es tiempo, sin duda, de sintetizar lo que le aporta esta
construccin a la antifilosofa y, al mismo tiempo, anima
dos por el espritu de resistencia filosfica, marcar nuestras
distancias, o al menos los peligros a los cuales nos expone
Wittgenstein.
Todo se juega, desde luego, en el trazado de la demarca
cin entre pensamiento y no-pensamiento, puesto que la
meta estratgica de Wittgenstein es la de sustraer lo real (lo
que es eminente, el elemento mstico) al pensamiento, para
confiarle su cuidado al acto del que depende que nuestra
vida sea santa y bella.
Para lograr sus fines, y eso es lo que impacta desde el pri
mer momento, Wittgenstein debe dar una definicin parti
cularmente estrecha del pensamiento.
El pensamiento es, en efecto, la proposicin dotada de
sentido, y la proposicin dotada de sentido es el cuadro,
o la descripcin, de un estado de cosas. Resulta de ello
una extensin considerable del no-pensamiento, extensin
inadmisible para el filsofo.
En el no-pensamiento est, primero, la operacin prim or
dial de la nominacin de los objetos simples. La mira anti
filosfica de Wittgenstein es, en este punto, muy clara: si
los nombres de los objetos envolvieran un pensamiento,
tendramos con la composicin ntima de la sustancia una

relacin de lenguaje y, a la vez, pensante, lo cual debilitara en

gran medida la necesidad del acto silencioso.
Esta cuestin de los nombres, muy disputada en filosofa
al menos desde el Cratilo, no es esclarecida por Wittgenstein. Comprendemos bien que los nombres representan en
la proposicin los objetos conectados en el estado de cosas
que la proposicin en que figuran esos nombres describe.
Pero lo que no comprendemos es cmo es posible que la dife
rencia impensable de los objetos est representada por la diferen
cia comprobada de los nombres. Aqu se desliza una falla en
la construccin especular que despliega frente a frente el
mltiple de los objetos (del lado de la sustancia) y el ml
tiple de los nombres (del lado de la proposicin, o cuadro).
Si los objetos violan el principio leibniziano de los indis
cernibles, cmo es posible que los nombres, que solo estn
ah como signos de los objetos, obedezcan a ese principio?
Porque es seguro, sea cual fuere la extensin de las homonimias, que, en definitiva, dos nombres indiscernibles son
el mismo. Los nombres, contrariamente a los objetos, no son
identificados solo por sus relaciones externas. Tienen una
densa identidad intrnseca.
De donde resulta que uno se pone a dudar de que la nomi
nacin sea, como tal, un no-pensamiento. Y, de hecho,
existe una prctica de la lengua de la que se puede y debe
sostener que concuerda por entero con la nominacin como pen
samiento. Es la poesa. El acto potico no es, en efecto, ni
descriptivo (incluso si practica la descripcin) ni "m ostrativo" en el sentido del elemento mstico (incluso si prac

tica la sugestin). Pone su mira en organizar una totalidad

verbal (un poema compone por s solo una proposicin),
de modo tal que una presencia-de ser sea, por esa totali
dad, nombrada, mientras que nada del lenguaje ordinario
la nombraba. La poesa es creacin de un Nombre-del-ser
anteriormente desconocido. El nico axioma de la poesa
es: "Todo lo que participa del ser, sea simple o infinita
mente mltiple, tiene un nombre. Lo difcil es inventarlo".
No es por nada que la poesa utiliza, para esa invencin
inaudita, los mximos recursos de la diferencia, inclusive
sonora, entre nombres de la lengua heredada.
O bien, tal como declara la filosofa, la poesa es un pen
samiento, y hay que reintroducir, entonces, la nom ina
cin en el pensam iento. O bien la nominacin, tal como
lo desea Wittgenstein, no es un pensamiento, y entonces
el poema es destituido de toda funcin pensante y solo
es -a lg o que creo extrem ista e inaceptable- una instancia
verbal del silencio.
En el no-pensamiento figura, por otra parte, lo imposible.
En efecto, toda proposicin dotada de sentido, y por ende
todo pensamiento, confirma de inmediato la posibilidad
del estado que describe. Se percibe, una vez ms, el inters
antifilosfico de tal prohibicin: si lo imposible es pensable, no es seguro que haya una posibilidad de lo impensa
ble. Ahora bien, esa posibilidad es exigida por el antifil
sofo, que se propone precisamente franquear, por un acto
sin precedentes, el lmite reconocido entre lo pensable y
lo impensable. Agreguemos que la idea de que "todo" es

pensable es la que constituye, para el antifilsofo, la inso

portable presuncin terica del filsofo, y la que hace de su
presunto acto una impostura.
Pero tampoco todo est claro en esta vieja cuestin de lo
imposible y de su posible pensamiento. Comprendemos bien
que el sentido le sea acordado a lo posible. Lo que compren
demos menos es qu hay que entender, aun cuando fuera
en el rgimen del no-pensamiento, por lo imposible. Mucho
ms que prohibir el pensamiento de lo imposible, nos parece
que Wittgenstein prohbe todo ser de lo imposible. Porque si
un estado de cosas, por el solo hecho de que es sustancial
mente (lo cual quiere decir, tambin, que se deja describir por
una proposicin atmica), puede acaecer (lo cual quiere decir
que la proposicin puede ser verdadera, en la medida en que
tiene sentido), est claro que lo imposible no es representable
como estado de cosas. Es lo mismo que decir que es nada,
puesto que lo que es -la sustancia- se compone de objetos
(para los cuales las palabras "posible" o "imposible" estn
desprovistas de sentido) conectados en estados de cosas.
O tambin: como en toda ontologa de lo virtual (la de
Deleuze no es una excepcin en este punto), ser imposible es
pura y sencillamente no ser (y no solo no ser pensable).
Ahora bien, hay al menos dos pensamientos que se acuer
dan originariamente con lo imposible: la matemtica y la
poltica. La primera, porque su real es el de literalizar aque
llo que todo pensamiento deja como resto (como imposible
propio) de su campo de determinacin, todo pensamiento,
incluido, sobre todo, el de s misma (la matemtica), en

el estado anterior de su despliegue. Tales los casos de lo

inconmensurable (Eudoxo), de la curva reductible a un
conjunto de segmentos (Arqumedes), de las cantidades
evanescentes (Leibniz o Newton), de los indiscernibles
(Galois), de los infinitamente grandes (Cantor), de los infi
nitesimales (Robinson), etc. En cuanto a la poltica, su valor
solo radica en prescribir a una situacin una "posibilidad"
que la norma inmanente a esa situacin constituye justa
mente como imposible; imposibilidad que, por aadidura,
es requerida, en efecto, para que la situacin sea consis
tente. Algo que es evidente cuando se piensa en la ejecu
cin del rey en 1793 (que Kant, por otra parte, consideraba
como impensable, tal como lo expres), o en la consigna
"todo el poder a los soviets", en 1917, o en la mxima de
Mao, intrnsecamente imposible o hasta absurda, segn la
cual el menos fuerte puede vencer al ms fuerte.
Si la exigencia de la "puesta en escena" del acto archiesttico
implica que lo imposible es tambin lo impensable, o incluso
que lo imposible es nada, habr que concluir que ni la mate
mtica ni la poltica son pensamientos. Porque sostener que
piensan exige que se le acuerde a lo imposible un mnimo
de ser. Eso es, por desgracia, lo que, a costa de un descono
cimiento tanto de una como de la otra, Wittgenstein, para
quien el fin comanda los medios, llega a decir. En el caso de
la matemtica, de modo explcito (y, despus del Tractatus,
con un encarnizamiento digno de una causa mejor): "Las
proposiciones de la matemtica no expresan pensamiento
alguno" [6.21], En el caso de la poltica, de manera ms dis
persa, pero, tal como veremos, igualmente clara.

La filosofa, cuyas condiciones pensantes reconocidas

envuelven sin duda, adems del poema, la matemtica y
la poltica, discernir en la extensin preliminar del nopensamiento en Wittgenstein el precio exorbitante pagado
para que sobrevenga -s i es posible- el golpe de dados del
"elem ento mstico".
Al fin, la tercera figura del no-pensamiento, despus de la
nominacin y lo imposible, es el no-sentido.
Esta categora es antifilosficamente central, puesto que,
tal como hemos visto, es ella (lo absurdo) la que sirve para
estigmatizar a la filosofa (a la metafsica, si as se quiere)
No por ello es de una manipulacin menos delicada, dado
que, para Wittgenstein, hay dos regmenes del sentido. Exami
nemos el enunciado 6.41:
El sentido del mundo solo puede residir fuera de l. En el mundo todo
es como es y todo acaece como acaece; en l no hay valor alguno y, si lo
hubiera, ese valor carecera de valor.
Si hay un valor que tenga valor, debe residir fuera de todo lo que
acaece, de todo lo que es tal o cual. Porque todo lo que acaece, todo
lo que es tal o cual, es fortuito.
Lo que lo hace no fortuito no puede residir en el mundo; de lo con
trario, sera a su vez fortuito.
Debe residir fuera del mundo.

Qu puede ser el sentido, desde el momento en que se

habla de "sentido del mundo" (y sabemos que el nombre
de ese sentido es Dios)? Ciertamente no el mismo sentido
que est implicado en la idea de una proposicin dotada

de sentido. Porque una proposicin est dotada de sen

tido desde que describe un estado de cosas. Ahora bien, lo
propio de un estado de cosas cualquiera consiste en poder
acaecer, o sea en poder existir en un mundo. Resulta de
ello que el sentido de una proposicin siempre es suscepti
ble de estar vinculado a una realidad intramundana, o sea
una realidad fortuita, que "es como es". Lo que nos dice
Wittgenstein, entonces, es que tal sentido carece de valor. En
suma, todo sentido que tenga una proposicin carece de
valor alguno. Tal es, por lo dems, el resultado ya estable
cido por el enunciado 6.4: "Todas las proposiciones tienen
igual valor". Puesto que, si todas tienen igual valor, es por
que ninguna tiene un valor "especial", que valorizara el
sentido que ella porta.
Por el contrario, el "sentido del m undo" tiene un valor
eminente. Su equivalencia con el sentido de la vida auto
riza incluso a conferirle un valor supremo y a llamarlo
Dios. Pero, desde luego, ese sentido que tiene un valor no
puede residir en el mundo, ni ser dicho por una proposi
cin. Agreguemos que la idea de valor es claramente, para
Wittgenstein, exclusiva de la contingencia que marca a la
acontecimientalidad del mundo. Lo que est en el mundo
es fortuito, y su sentido carece de valor, pero el sentido del
mundo, que tiene un valor, debe ser "no fortuito", lo cual
impone que "resida fuera del m undo".
Hay que distinguir con nitidez, por ende, dos acepciones
de la palabra "sentido": el sentido intramundano, despro
visto de valor (y desprovisto de valor, en particular, porque

puede sostener una verdad, o sea una proposicin que enuncie

"lo que acaece"), y el sentido-valor, separado por completo
de la verdad (puesto que no tiene nada que ver con lo que
acaece), cuyo nombre ltimo es Dios.
Pero surgen, entonces, dos problemas:
Si el sentido-valor es sentido del mundo, y si hay tam
bin sentido (aunque carente de valor) en el mundo, no
hay que admitir que hay, en realidad, un sentido del sen
tido? E incluso, ms precisamente, dado que es el hecho de
poder ser "tom ado" en una proposicin verdadera lo que
fija el sentido intramundano (verdadero = lo que acaece, lo
fortuito), no hay un sentido de las verdades? Y no subsume
ese sentido de las verdades, por su necesidad propia (lo no
fortuito), la contingencia de las verdades?
Ahora bien, para el filsofo que soy, la idea de que las
verdades, aparentem ente contingentes, estn envueltas
por un sentido necesario -so b re todo si, como es el caso
en W ittgenstein, esta idea no es el ncleo de un argu
mento, si no obedece a ninguna disciplina de las propo
siciones, si concuerda con el acto puro y silencioso- es a
exacta definicin terica de la f e religiosa. No sera entonces
nada azaroso que el "cristianism o" nom brara ese sentido-valor que se cierne sobre el sentido-verdad y, a la
vez, lo valoriza y lo destituye. Y la novedad inaudita del
acto filosfico, al fin y al cabo, no sera ms que el retorno
a esa antigua creencia de la que todo el esfuerzo filosfico
busca arrancarnos.

 Si hay dos acepciones de la palabra "sentido", tiene que

haber entonces dos acepciones de lo absurdo (del no-sen
tido). Le preguntamos entonces al antifilsofo Wittgens
tein: en qu sentido toma "no-sentido" cuando declara
que tal es el estatuto de las preguntas y proposiciones filo
sficas (metafsicas)?
Este punto es en extremo tortuoso. Ya hemos dicho que la
absurdidad del acto filosfico, para Wittgenstein, consiste
en una suerte de forzamiento de las capacidades de len
guaje. La filosofa pretende contener en la forma de la pro
posicin lo que no puede entrar all. Pero de qu se trata?
Con toda evidencia, de las hiptesis sobre el sentido del
mundo. Es posible decir, por tanto, que la absurdidad de
la filosofa resulta de que cree poder forzar el sentido inde
cible (Dios, si se quiere) a decirse en la forma del sentido
proposicional.
O tambin (y es lo ms importante): la filosofa es aque
llo que presenta el sentido "em inente", que est fuera del
mundo, como si fuera un estado de cosas que una propo
sicin puede describir y por ende, como si fuera suscepti
ble de verdad. En definitiva, la absurdidad filosfica consiste
en creer que hay una verdad posible del sentido (del mundo),
mientras que no hay sino un sentido posible (divino) de las ver
dades (cientficas).
Desde ese punto de vista, "no-sentido" se construye, de
hecho, como un vnculo imposible entre las dos acepciones de
la palabra "sentido". Volvemos a encontrar, evidentemente,

el punto decisivo: el antifilsofo declara el sentido (indecible)

superior al sentido decible, o sea a las verdades posibles, y
acusa al acto filosfico de querer invertir esta jerarqua some
tiendo las reglas de verdad a aquello que, en realidad, no
puede plegarse a ellas, puesto que les da sentido.
Todo se concentra entonces en lo que es la cruz, sin duda
alguna, tanto del filsofo como del antifilsofo: la relacin
entre el sentido y la verdad. En eso se distinguen, el uno y
el otro, del sofista (en que se transform a menudo el Witt
genstein tardo), para quien:
1. No hay dos regmenes de sentido (el sentido del mundo
y el sentido intramundano), sino un espacio nico, intramundano, en el que reina la polisemia.
2. No hay verdad.
El filsofo le har a la "inversin de los valores" caracters
tica de toda antifilosofa (afirmar la superioridad del sen
tido respecto de las verdades) dos objeciones.
En primer lugar, no es exacto que la filosofa "som eta" el
sentido a la verdad. La tesis filosfica profunda, manifiesta
desde la doctrina platnica de la Idea del Bien como norma
transideal de las verdades, es que las verdades no tienen nin
gn sentido, que hacen "agujero" en el sentido. Es el anti
filsofo el que exige, para toda verdad, la condicin pre
via del sentido (para que una proposicin que describe un
estado de cosas sea verdadera, es necesario primero que est

dotada de sentido, o sea que describa en efecto un estado

de cosas posible, y luego que se verifique que ese estado de
cosas "acaece"). La filosofa no obedece a tal requisito, y el
resultado es que, contrariamente a lo que cree Wittgens
tein, la forma filosfica (la tesis) no es la forma de la propo
sicin. Antes bien, articula recursos que toma de los proce
sos de verdad ms evidentemente disjuntos del sentido (si
"sentido" quiere decir descripcin de un estado de cosas):
la matemtica (paradigma de las verdades insensatas) y la
poesa (nominacin pensante de lo innominado).
El antifilsofo solo puede desacreditar el acto filosfico
fabricando una doctrina de la verdad tan restrictiva e inc
moda que parece absurdo, en efecto, ver en ella el nervio
de todo pensamiento (o no-pensamiento) posible. El pro
cedimiento ya est afinado en Pascal, que parece ignorar
que Descartes entrega las verdades a la ausencia radical
de sentido, puesto que las suspende, incluso cuando son
matemticas, a una indescifrable libertad divina. Es igual
mente activo en Nietzsche, que forcluye la dimensin an
nima e indiferente de las verdades para mofarse mejor de
su "valor" reactivo y moral. Pero, en tal circunstancia, es el
antifilsofo el que especula sobre el "valor" de las verda
des. Para el filsofo, ya es bastante sobrellevar que las haya.
S, el acto filosfico toca al no-sentido, pero es el no-sentido
de las verdades. Y es porque concuerda con el sentido que
el acto antifilosfico carece de verdad.
En segundo lugar, incluso si le acordamos a W ittgenstein
que la filosofa produce proposiciones desprovistas de

sentido, le pediremos que nos explique cmo es posible

que tales proposiciones existan. Es seguro que una propo
sicin acaece, est en el mundo. Como dice Wittgenstein,
"un signo proposicional es un hecho" [T. 3.14]. Cmo
caracterizar, en tanto hecho, la proposicin (filosfica)
desprovista de sentido? En este punto, W ittgenstein est
lejos de tener los escrpulos que manifiestan los filso
fos cuando tratan (siempre estn obligados a hacerlo)
la delicada cuestin de la existencia del decir filosfico.
Esta sola cuestin lleva a Platn, en El Sofista, a desarro
llos creadores de una terrible complejidad. Nos gustara
que el antifilsofo tratara la existencia de las proposi
ciones absurdas (filosficas) con la misma animacin, la
misma invencin, que la que pone el filsofo en dar razn
de la existencia de las proposiciones puramente retricas
(sofsticas). A qu nos remite Wittgenstein? A las "co n
fusiones" del lenguaje ordinario, a las homonim ias, a las
interferencias de funciones, al ejemplo (trabajado desde
los albores del tiempo por los filsofos) de la palabra "e s",
que "se presenta como cpula, como signo de identidad
o como expresin de la existencia" [T. 3.323]. Y concluye
tranquilamente [T. 3.324]: "D e all la facilidad con la que
surgen las confusiones ms fundam entales (de las cuales
est llena toda la filosofa)". "Fcil", entonces, el pro
blema de las proposiciones desprovistas de sentido?
Solo una pequea salida en esta "facilidad". Cuando digo
que una proposicin est desprovista de sentido, formo
una proposicin. Esta proposicin describe un estado de
cosas, en especial la proposicin (filosfica) desprovista

de sentido, tratada aqu como puro hecho. Esto exige que

"desprovisto de sentido" sea:
1. una propiedad inmediatamente comprensible, atribuible a ese estado de cosas (la proposicin filosfica), lo cual
quiere decir que tiene un sentido el hecho de no tener
sentido, que "no-sentido" pertenece, como todo lo que se
deja pensar bajo la forma de una proposicin, al registro
del sentido;
2. una posibilidad sustancial de la conexin de objetos
cuyo cuadro de lenguaje es la proposicin "esta proposi
cin est desprovista de sentido". Lo cual quiere decir que
un no-sentido est arraigado en el ser eterno de los objetos
a ttulo de combinacin singular de objetos indiscernibles.
Platn aborda este gnero de cuestiones -qu e se ajusta, en lo
que le concierne, al estatuto ontolgico del decir mimtico de
los sofistas- con una seriedad ejemplar. Eso lo lleva a rees
tructurar su doctrina del ser de modo tal de hacerle lugar a
un "soporte de ser" del no-ser. No se podra decir que Witt
genstein produce, contra las proposiciones filosficas, un
esfuerzo comparable. Las "facilidades" de lenguaje que l
invoca -adem s de que son responsables, a distancia, de las
mediocridades de la "filosofa del lenguaje ordinario"- no
son ni siquiera consecuentes con su propia ontologa.
La otra va, la nica -s i uno no quiere embarcarse en el
examen riguroso tanto del sentido del no-sentido como
de aquello que lo soporta en el ser eterno de los objetos-,

sera afirmar que las proposiciones filosficas son no-sen

tidos "estrictos", palabras sin orden, secuencias materiales
incomprensibles en el terreno del lenguaje. O sea que la
filosofa no es "absurda", sino que es nada, en el sentido
preciso en que no forma en modo alguno proposiciones.
Pero entonces, el antifilsofo estara privado de toda mate
ria crtica, de toda capacidad de presentar su acto como
ruptura, y relevo, respecto del acto filosfico. Adems,
sera bien difcil comprender cmo es posible que siglos
enteros hayan entendido las proposiciones filosficas.
En definitiva, la triple instancia del no-pensamiento (la nomi
nacin, lo imposible, el no-sentido) se tropieza con la triple
existencia del poema, del materna y de la filosofa misma.
Sin embargo, no hemos agotado -lejos de ello - los recur
sos de Wittgenstein. Porque la oposicin entre "sentido
del mundo" y "sentido intramundano", que subtiende
el quiasmo entre filosofa y antifilosofa a propsito de la
cuestin del sentido y de la verdad, remite, ontolgicamente, a la diferencia entre lo que es "necesario" y lo que
es fortuito. Ahora bien, si un estado de cosas "acaece" en
el mundo de manera absolutamente contingente, existe, no
obstante, una figura de necesidad de la form a "mundo" como
tal. Y esta necesidad confiere a la verdad otro estatuto que
su simple estatuto emprico.
Tal es el problema de la lgica y de su asiento ontolgico,
problema que exige que, despus de la proposicin atmica,
examinemos la proposicin compleja. Ese movimiento de lo

simple a lo mltiple, que ocupa los dos tercios del Tractatus, se

inscribe en la estrategia antifilosfica de la manera siguiente:
en la medida en que haya "verdades eternas", no fortuitas y
no empricas, que puedan tomar la forma de proposiciones
(y finalmente las hay, son las proposiciones de la lgica), no
tienen ningn real. En consecuencia, lo real depende del acto,
no de la proposicin. De lo que se trata es de prepararse para
el elemento mstico mediante el vaciamiento de la eternidad
que se inscribe en las proposiciones lgicas. Esa preparacin
culmina en los dos enunciados siguientes:
6.1: "Las proposiciones de la lgica son tautologas."
6.11: "Por consiguiente, las proposiciones de la lgica no
dicen nada."

8
Qu es una proposicin compleja?
Dado que las proposiciones atmicas describen conexiones
de objetos (de los estados de cosas), se podra sin dificul
tad imaginar que las proposiciones complejas describen
conexiones de estados. A la unidad simple de los objetos
le correspondera la unidad simple de las palabras, a una
conexin de objetos (un estado) le correspondera una pro
posicin atmica, y a una conexin de estados le corres
pondera una proposicin compleja que articulara varias
proposiciones atmicas entre ellas.

La dificultad ontolgica esencial de este dispositivo en

que las proposiciones atmicas son para las proposicio
nes com plejas lo que los nombres son para las proposi
ciones atmicas estriba en que, si bien los objetos estn
conectados (tienen "relaciones externas"), los estados no lo
estn. Ya hem os visto que un estado de cosas era abso
lutamente independiente. El enunciado 2.062 indica con
toda claridad que, incluso en lo que concierne al hecho
"de acaecer" (de ser del mundo), es decir, de existir, los
estados no mantienen ninguna relacin entre ellos: "D e la
existencia o de la inexistencia real de un estado de cosas
no se puede concluir la existencia o la inexistencia real
de otro". Los estados de cosas son independientes en el
orden del ser (sustancial) y no tienen ninguna correlacin
en el orden de la existencia (mundana).
Por ende, una proposicin compleja no est en modo
alguno destinada a constituir un cuadro de una conexin
intrnseca, sea ontolgica o acontecimiental, entre estados
de cosas. Suponiendo que las proposiciones complejas pue
dan fijar una necesidad (algo de no fortuito), no se tratar
en ningn caso de una necesidad "real", que designara
vnculos efectivos, sustanciales o mundanos entre m ulti
plicidades de objetos.
Cul puede ser entonces el sentido de las proposiciones
complejas?
Al principio, una proposicin compleja no es en absoluto
nada ms que una yuxtaposicin de proposiciones atmi

cas, y cada una de esas proposiciones describe un estado

de cosas. Mientras nos quedemos ah, cualquier yuxta
posicin tiene sentido, sentido que no es otra cosa que
la "sum a" de las descripciones atmicas. La proposicin
compleja no tiene entonces ningn inters si se la relaciona
con el ser eterno de los objetos y de sus conexiones. Es una
simple enumeracin de estados.
El inters se introduce cuando se examina la existencia de
los estados en la realidad (en el mundo). Es decir, cuando
se tiene en cuenta la capacidad de las proposiciones de ser
verdaderas o falsas.
Sea, por ejemplo, una proposicin atmica p, que describe
cierto estado de cosas. Y sea la proposicin atmica q, que
describe otro estado. Podr decirse que la yuxtaposicin
entre p y q es "verdadera" si tanto el estado descrito por p
como el estado de cosas descritos por q han "acaecido", son
constatables en el mundo. Se podr distinguir, por ende,
un "tipo" de proposicin compleja (aqu, la conjuncin "p
y q") por la manera en que atribuye un valor de verdad
a la proposicin compleja en funcin del valor de verdad
de las proposiciones atmicas. Es el enunciado crucial [T.
5.01]: "Las proposiciones atmicas son los argumentos de
verdad de la proposicin".
Es esencial observar que, en este asunto, el "y " (en p y q) no
remite a nada real, o sea que no tiene ningn sentido por s
mismo. Los estados descriptos por p y por q son lo que hay,
en tanto que "son " eternamente y en tanto que "existen" en

el mundo (o no). Los signos lgicos (y, o, implica, etc.) son

solo recursos cmodos de registrar que cierta yuxtaposicin
de proposiciones atmicas posee, habida cuenta de la existen
cia o la inexistencia de los estados que esas proposiciones descri
ben, cierto valor de verdad. O incluso, como dice Wittgens
tein: "N o existen constantes lgicas (en el sentido de Frege
o de Russell)" [T. 5.4.]. Lo cual quiere decir que no hay nin
guna ontologa de los conectores lgicos, que no hacen ms
que "puntuar" el valor de la yuxtaposicin cuando se los
capta desde el punto del mundo, o sea desde el punto de
lo verdadero (o de lo falso): "Los signos de las operaciones
lgicas son signos de puntuacin" [T. 5.4611].
Otro ejemplo: la proposicin atmica p describe cierto
estado de cosas. Qu decir de la proposicin "n o-p")l
Se refiere al mismo estado de cosas, el descripto por p. O,
como dice Wittgenstein [T. 4.0621], a las proposiciones p y
no-p "les corresponde una y la misma realidad". Solo que p
afirma la existencia en el mundo de ese referente, mientras
que no-p afirma su inexistencia. Desde el punto de vista del
mundo no es posible, evidentemente, que el estado des
cripto por p "acaezca" y, al mismo tiempo, no acaezca. O
sea que la proposicin compleja "p y no-p" es falsa.
De modo general, una proposicin compleja es un grupo
de proposiciones atmicas tal que, cuando uno conoce (por
constatacin emprica) la verdad o la falsedad de las pro
posiciones atmicas (la existencia o la inexistencia de los
estados que describen), obtiene un resultado en cuanto al
valor de la proposicin compleja, o sea en cuanto al hecho

de saber si el "grupo" de las proposiciones atmicas es, o

no, una descripcin parcial del mundo. Wittgenstein llama a
ese resultado una operacin de verdad, y se puede decir
entonces que [T. 5.3] "todas las proposiciones son el resul
tado de operaciones de verdad efectuadas en proposicio
nes atmicas".
Si una proposicin compleja es verdadera, inscribe como
descripcin parcial del mundo un conjunto de proposi
ciones atmicas segn su verdad o su falsedad. Por eso
una operacin compleja verdadera es cientfica y [T. 4.11]
"el conjunto de las proposiciones verdaderas forma la
ciencia de la naturaleza entera". Se observar, de paso, un
tpico confinamiento de la verdad "com pleja" al registro de
la "ciencia de la naturaleza", evidentem ente destinado,
por una parte, a desacreditar a la filosofa (que pretende
tratar de lo verdadero en otro lugar que en la ciencia de
la naturaleza) y, por otra parte, a exaltar, por el sesgo del
acto, el elemento mstico, que es sentido del sentido y
nunca verdad.
Henos aqu en los parajes de un giro delicado. Su punto
de partida es el siguiente: una proposicin (com pleja)
verdadera, o que trate del mundo, se seala por el hecho
de que podra ser falsa. En efecto, el m undo es "todo lo qu e
acaece" (o "todo lo que es el caso") y, como sabem os, lo
que acaece es contingencia pura. Entonces, si una p rop o
sicin compleja es verdadera, entre otras cosas, p orqu e
la proposicin atm ica p que figura en ella es verdadera,
eso quiere decir que es verdadera porque es el caso (cons-

tatable) que el estado descripto por p est en el mundo.

Pero no hay ninguna necesidad (sustancial, ontolgica)
de que est ah. O sea que podra ser el caso que no estu
viera ah y que, en consecuencia, la proposicin inicial
fuera falsa.
Una proposicin cientfica, que es una descripcin parcial
del mundo, solo obtiene su verdad por la constatacin
(contingente, emprica) de la existencia o de la inexistencia
de los estados que, por el sesgo de las proposiciones at
micas, ella implica. Nadie ha llevado ms lejos que Witt
genstein - y por razones antifilosficas evidentes (las ver
dades cientficas carecen de inters)- el famoso tema de la
contingencia de las leyes de la naturaleza: los enunciados
cientficos son verdaderos fortuitamente. Desde el punto
de vista del ser sustancial y eterno no tienen ningn valor
particular, podran ser diferentes de lo que son.
Si digo, por ejemplo, "p y no-q", esta proposicin es ver
dadera (cientfica) en la medida en que constato que "es el
caso que p" y que "no es el caso que q. Una proposicin
forma parte de la ciencia de la naturaleza por el hecho de
que constato la existencia o la inexistencia de los estados
concernidos. Pero nada de la proposicin misma me indica
que es verdadera, o sea cientfica. Debo tomar un desvo
por el puro azar del mundo.
Qu sucede entonces con las proposiciones complejas, si
existen, que son verdaderas independientemente de la realidad
del mundo, o sea de lo que acaece?

Tomemos el caso de la proposicin compleja "p o no-p".

El "o ", sin referente real, significa solo lo siguiente: consi
dero el estado descrito por p, y afirmo que, o bien acaece
(existe en el mundo), o bien no acaece. Est claro que el
mundo, sea cual fuere, y precisamente porque es acontecimiental, exige que sea o lo uno o lo otro (contrariamente
a la sustancia eterna, en la cual la posibilidad de que esta
mesa sea amarilla es una combinacin de objetos composible, aunque sin ningn vnculo, con la posibilidad de que
no sea amarilla). Pero si uno "acaece", es porque el otro
no acaece. Resulta de ello que la proposicin "p o no-p"
es verdadera de modo por completo independiente de la
cuestin de saber si el estado descripto por p existe o no. Y,
en consecuencia, de modo completamente independiente
de lo que es el mundo.
Descubrimos, al fin, una necesidad: la de la verdad de
ciertas proposiciones complejas. Una proposicin que es
necesariamente verdadera, sea cual fuere el mundo y, por
ende, sea cual fuere el valor (fortuito, contingente) de las
proposiciones atmicas que figuran en ella, se llamar tau
tologa. Son esas proposiciones las que fijan un orden de
necesidad sustrado a la radical contingencia de la verdad
de los enunciados cientficos (en el sentido de la ciencia de
la naturaleza). Ese orden es la lgica: "Las proposiciones
de la lgica son tautologas" [T. 6.1].
Pero esa necesidad, es necesidad de qu? Es evidente que
no es una necesidad del mundo, o en el mundo. Y no lo es
por el simple motivo de que las tautologas no dicen nada

del mundo. Con su cuenta y razn! Decir algo del mundo

es siempre afirmar (o negar) que tal o cual estado "acaece".
Ahora bien, la verdad de una tautologa en la que figura
un enunciado atmico p es precisamente indiferente a este
punto, puesto que ella debe mantenerse siempre, ya se
suponga que "es el caso que p", ya se suponga lo contrario.
De all el enunciado fundamental: "Las proposiciones de la
lgica no dicen nada" [T. 6.11].
En verdad, no hay necesidad del mundo, o en el mundo. Es
un tema constante de Wittgenstein: "N o existe obligacin
alguna de que una cosa tenga que producirse porque otra
cosa se haya producido" [T. 6.37], Pero hay necesidad para
el mundo, hay leyes (vacas) impuestas a los estados desde
que acaecen o no acaecen. Por ejemplo, es una necesidad
que al estado descripto por p, si acaece en el mundo, le sea
imposible no acaecer. De all la tautologa "p o no-p" (la "o"
es estricta, exclusiva). O incluso, es una necesidad que si el
estado descripto por p acaece, y acaece tambin el estado
descripto por q, sea entonces imposible que el acaecer de
q prohba el de p. De all la tautologa: p y q implica que
no-(<] implica no-p)". Todo esto es indiferente al hecho de
saber si todos esos estados acaecen o no en el mundo.
Fijemos el vocabulario, un poco a distancia del de Witt
genstein, que no siempre es estable. Llamemos "ser" de
un estado a su sustancia (una conexin de objetos). Si se
describe ese ser, la proposicin atmica tiene un sentido.
Llamemos "existencia" de un estado al hecho de acaecer,
al hecho de que sea el caso que est en el mundo. Si se

afirma con toda razn la existencia, la proposicin es ver

dadera (si se la afirma equivocadamente, es falsa). Una
existencia no es nunca necesaria, se la debe constatar, y las
proposiciones verdaderas vinculadas a constataciones de
existencia son cientficas.
Las tautologas, que son necesarias, no estn vinculadas a
ninguna constatacin de existencia. Sin embargo, tampoco
son leyes del ser (ya que en el ser, o sustancia, el estado p
y un estado incompatible "existencialm ente" con p pueden
co-ser a la perfeccin). Las tautologas son leyes, no de lo
que existe, sino de la existencia. Entendamos por ello que es
para todo mundo posible, para la mundanidad (o existen
cia) en general, que se imponen los enunciados tales como
p y q implica que no-(q implica no-p)".
Esos enunciados necesarios, que m uestran lo que W itt
genstein nombra "el arm azn" del m undo (y que es otra
cosa que lo que existe en el mundo), llevan al colmo la
distancia entre sentido y verdad, ya que pagan el ser
necesarios al costo de no tener ningn sentido: "Las tau
tologas carecen de todo sentido" [T. 4.461]. Lo cual est
asegurado, puesto que las tautologas no describen nin
gn mundo particular.
En ltima instancia, el mundo es, por una parte, absoluta
mente azaroso y sin ley en la singularidad de su existencia.
Pero est prescrito por la lgica, en el sentido en que el solo
hecho de existir conlleva imposiciones lgicas. Agreguemos
que esas imposiciones estn desprovistas de sentido, mien

tras que el sentido reina en el azar del mundo. La particin

se enuncia as: "Fuera de la lgica, todo es azar" [T. 6.3].
As, las tautologas tienen con el mundo un vnculo definible,
que consiste en prescribirle su "form a" mundo, por la va de
una legislacin vaca de la existencia (del "acaecer") en gene
ral. Esta prescripcin no es un decir, es una mostracin de
las leyes a las cuales todo decir est constreido, puesto que
todo decir describe un mundo y las tautologas son verda
deras para "todo" mundo. El enunciado 6.124, que amerita
ser largamente meditado, recapitula la funcin de la lgica
respecto del ser y de la existencia. El ser es all invocado por
el sesgo de los nombres; la existencia, por el del mundo:
Las proposiciones lgicas describen el armazn del mundo o, ms
bien, nos lo presentan. No "tratan" de nada. Presuponen que los
nombres significan algo y que las proposiciones atmicas tienen un
sentido: esta es su conexin con el mundo. Resulta claro que el que
ciertas uniones de smbolos -q u e tienen por esencia un carcter deter
m inado- sean tautologas tiene que indicar algo sobre el mundo.

Ese "algo" consiste en que hay leyes de la existencia, indi

ferentes a lo que existe, y en las que una verdad se enclaus
tra en una proposicin a falta de todo sentido.

9
Entonces se dir: de qu se queja usted, filsofo? He aqu
que Wittgenstein reconoce la existencia de verdades despro
vistas de sentido, de verdades insensatas. Ahora bien, usted

sostiene que tal es el punto central del acto filosfico. Dnde

est aqu el contencioso? Dnde est la antifilosofa?
El estilo filosfico ignora la queja. Son los antifilsofos
los que no dejan de quejarse de la suerte que les reserva el
mundo! Miren los abandonos de Rousseau, las invectivas
de Nietzsche! Yo no me quejo de nada. Considero con sos
pecha esas verdades tautolgicas, y eso por tres razones:
1. Ante todo, el hecho de que las proposiciones de la
lgica estn desprovistas de sentido y sean, no obstante,
verdaderas y necesarias, est vinculado, en rigor, al hecho
de que no dicen nada, de que son, en efecto, puramente
lgicas, es decir, vacas. Ahora bien, la filosofa piensa que
existen proposiciones desprovistas de sentido, verdade
ras y necesarias, pero que dicen un real. El paradigma de
esas proposiciones se encuentra en la matemtica, que es
la que dice el ser en tanto ser. Mi prim era pregunta es,
por tanto: qu estatuto acuerda W ittgenstein a las pro
posiciones m atemticas? Y, en particular, cul es la rela
cin entre proposicin lgica y proposicin matemtica?
Este punto constituye siempre una lnea de demarcacin
mayor entre, por una parte, la filosofa, y, por otra, la anti
filosofa y la sofstica.
2. La construccin que hace Wittgenstein de la lgica como
ciencia de la existencia en general (ciencia no mundana
de la forma-mundo) es impresionante. Pero no va hasta el
final, y esta detencin est motivada por el deseo de un
acto "no terico".

Retomemos los datos:

El ser es impensable, puesto que no tenemos ningn
pensamiento de los objetos. Solo podemos nombrarlos.
La existencia tiene leyes pensables: las proposiciones
lgicas. Pero esas leyes no tienen ningn sentido.
Lo que existe (el mundo) es por completo contingente.
A mi entender, se requiere plantear la pregunta siguiente:
qu relacin hay entre el ser y las leyes de la existencia? Por
que, si la contingencia radical de los acontecim ientos que
lo com ponen separa absolutam ente al m undo de su ser
sustancial, es casi indudable que, en cambio, el hecho
de que haya leyes necesarias de la existencia (o sea, de
la acontecim ientalidad del mundo) indica una correla
cin entre el ser y la existencia, una prescripcin ontolgica, no sobre el mundo, sino sobre la m undanidad del
mundo. La particin que opera W ittgenstein entre, por
un lado, el azar (proposiciones cientficas) y, por el otro,
la necesidad (proposiciones lgicas), es incom pleta. Hay
que pensar an la necesidad lgica como aquello del ser
del mundo que informa al azar del mundo. En resumen:
W ittgenstein deja en la sombra las condiciones ontolgicas de su lgica. Se preguntar entonces cules son,
dando por supuesto que el m otivo de esta laguna es por
dems evidente: si la lgica est bajo condicin del ser, ya
no se puede sostener absolutam ente que est desprovista
de sentido. Resulta de ello que no es solo por el vaco
lgico por donde pasa el hiato entre sentido y verdad, y
que tal vez ese hiato tenga una forma terica (mientras

que es evidente que, para Wittgenstetin, "la lgica no es

una teora" [T. 6.13]).
3. El dispositivo general de Wittgenstein indica tres dimen
siones "intelectivas" irreductibles (digo "intelectivas" por
que "pensam iento" es para l solo un caso, y no el mejor):
La inteleccin de las leyes de la existencia: la lgica.
La inteleccin del mundo (o de lo que existe): la ciencia
de la naturaleza.
La inteleccin del sentido del mundo, o del sentido de
lo que existe, o del valor: el elemento mstico, silencioso,
consagrado al acto puro.
Se constata que el decir (las proposiciones dotadas de sen
tido) se establece entre dos no-decires: el lgico, despro
visto de sentido, que sin embargo se inscribe en proposicio
nes (las tautologas), y el esttico (o tico) que, por su parte,
es radicalmente rebelde a toda inscripcin proposicional.
Se preguntar entonces, desde el punto del ser sustancial,
qu rasgo comn puede haber entre las dos figuras de la
mostracin, o figuras del no-decir: la que es cuasi propo
sicional, la lgica, y la que es silenciosa, y en la que se da
el acto antifilosfico. Para cortar por lo sano: se pregun
tar, siguiendo el hilo de la enseanza de Lacan, si hay una
lgica del acto.
Estas tres preguntas van a estructurar todo el final de nues
tro desarrollo.

La sencilla pregunta "es la m atemtica un pensam iento?"

organiza, de modo subterrneo, el debate entre filosofa y
antifilosofa.
Por qu? Porque, si las proposiciones matemticas son pen
santes, eso quiere decir que existe un decir sin experiencia de
objeto, un acceso asubjetivo y reglado con lo inteligible. Que el
ser no est necesariamente forcluido de toda proposicin. Que
el acto es tal vez, l mismo, de naturaleza terica. El antifil
sofo recusa en absoluto todo eso. De all la lnea general de las
antifilosofas acerca de este punto: la matemtica no es un pen
samiento, es un clculo. Y por el desvo de su dimensin "cal
culadora", o de pura operacin sobre signos, se establece la
mxima invariable: la matemtica es una variante de la lgica.
Algo que Wittgenstein declara con su brutalidad habitual:
"La matemtica es un mtodo lgico" [T. 6.2],
Contra la idea de una singularidad pensante de las mate
mticas, Wittgenstein dar muestras, en la secuencia de
su "carrera", de un encarnizamiento extraordinario. Para
hacerlo, emplear - l que conoca muy bien la cuestinios recursos de la superficialidad ms provocante, dando
versiones tan inexactas y tan pobres de las teoras ms pro
fundas y ms ingeniosas (singularmente, las de Cantor o
Gdel) que hasta sus ms ardientes turiferarios quedan a
veces desconcertados y deben consagrar grandes volme
nes para intentar una justificacin al respecto.

Este encarnizamiento deriva de qu W ittgenstein est

convencido - a justo ttu lo- de que, desde Platn, la m ate
mtica es el apoyo decisivo de lo que l considera como
la impostura mayor: la impostura m etafsica. Llevar a
la m atemtica a la suerte comn, mostrar por todos los
medios, incluyendo los ms bajos, que no hay nada en
las m atemticas que no se pueda encontrar en cualquier
"ju ego de lenguaje", de preferencia el ms ftil, es un tra
bajo ingrato e interminable, pero el juego vale la pena:
se salvarn as los derechos de la "filosofa del lenguaje
ordinario" como sustituto de la funesta aprehensin de
las verdades, que es lo propio del acto filosfico.
En el devenir sofstico del W ittgenstein tardo, los proce
dim ientos esenciales consisten en relativizar, en suspen
der, en antropologizar la m atem tica, en hacer de ella
un juego convencional que depende, en ltim a instan
cia, de nuestros hbitos de lenguaje. Un pasaje de las
notas publicadas bajo el ttulo (particularm ente irnico)
O bservaciones sobre los fundam entos de la matemtica ilus
trar este m todo. Se ver all que al constante estilo
afirm ativo del Tractatus le sigue un constante estilo in te
rrogativo, lo cual constituye el m arcado casi fsico del
m om ento en que una antifilosofa, hastiada de la vana
espera silenciosa de su acto inaudito, se pierde en una
charlatanera suspensiva tom ada de la sofstica. Se ver
tam bin que, despus de haber tam izado tal pasaje, no
es la firme virtud crtica lo que nos invade, sino una
suerte de vrtigo opaco:

Imagina que la teora de conjuntos hubiera sido inventada por un per

sonaje satrico como una especie de parodia de las matemticas. Que
despus se le hubiera encontrado un sentido racional y se la hubiera
incorporado a la matemtica. (Puesto que, si uno la puede considerar
como el paraso de los matemticos, por qu otro no como una broma?)
La cuestin es: como broma, no es tambin, obviamente, matemtica?
Y por qu es, obviamente, matemtica? Porque es un juego de
signos segn reglas? No es evidente que aqu se forman conceptos,
aunque no est claro su uso?
Pero cm o se puede poseer un concepto sin tener en claro su
aplicacin?

En el Tractatus, la lnea seguida es a la vez ms radical y

ms consistente: equivale a desingularizar la matemtica
identificndola con la vacuidad de la lgica.
El razonam iento reposa por entero en el hecho de que,
segn W ittgenstein, una proposicin m atem tica es
siempre una igualdad: "L a lgica del mundo, que las
proposiciones de la lgica m uestran en las tautologas,
la m uestra la m atemtica en las igualdades" [T. 6.22],
Ahora bien, una igualdad no dice nada sobre sus dos
miembros, no se interesa en la cuestin de saber si es o
si no el caso. De modo tal que, para establecer una igual
dad, no tenem os ninguna necesidad de ver el mundo, lo
cual prueba que las proposiciones m atem ticas no tienen
ningn sentido: "El hecho de que las proposiciones m ate
m ticas sean dem ostrables no quiere decir otra cosa sino
que su exactitud puede ser percibida sin que para ello
haga falta com parar la exactitud de lo que expresan con
los hechos" [T. 6.2321],

Para W ittgenstein, la m atem tica es u-n clculo "cie g o ",

ya que progresa de igualdad en igualdad por m edio del
sim ple artificio de las sustituciones, sin tener que p en
sar nunca en lo que fuere. El enunciado 6.24 recapitula
esta visin ling stica ("[en m atem ticas] es justam ente
el lenguaje el que proporciona la necesaria in tu icin ",
T. 6.233), operatoria, y sin pensam iento, de la progre
sin m atem tica:
El mtodo que le permite a la matemtica establecer sus igualdades
es el mtodo de sustitucin.
Pues las igualdades expresan que una expresin puede reem plazar
a otra, y progresamos desde un cierto nmero de igualdades hacia
nuevas igualdades reemplazando expresiones por otras en confor
midad con las igualdades.

La teora de conjuntos objeta particularm ente esta

visin de las cosas por m edio de los asom brosos enu n
ciados existenciales que dem uestra, en especial en lo
que concierne al infinito. En el infinito es dudoso que
se pueda reducir la existencia a "lo que es el caso", a lo
que se deja "co n statar" como hecho. A sim ism o, durante
toda su vida, W ittgenstein perseguir a la teora canto
nara con un odio vigilante, y ya desde el Tractatus: "E n
la m atem tica, la teora de las clases es com pletam ente
sup erflu a" [T. 6.031].
Poco nos importa el aplomo de tales enunciados. Es tiempo
de subrayar que la concepcin de las matemticas esbo
zada por Wittgenstein es liviana e indefendible.

En primer lugar, la esencia de una proposicin matemtica

no es la igualdad. Los teoremas profundos pertenecen al
menos a cuatro tipos:
1. Los teoremas de existencia, particularmente alejados de
todo reduccionismo lgico, que plantean el problema de
una existencia "no mundana", o no fortuita. Es la ontologa
la que tiene que avenirse a tales teoremas, no esos teoremas
los que deben desaparecer para que se salve una ontologa.
2. Los teoremas de potencia (como el que establece, desde los
griegos, la existencia de una infinidad de nmeros primos),
que plantean el problema del ser-infinito, que toda filosofa
debe integrar, en vez de volverse contra las matemticas.
3. Los teoremas de descomposicin (muy numerosos en
lgebra), que establecen que una estructura se deja pensar
como producto de estructuras ms simples. Estos plantean
el problema de la desintrincacin del ser-mltiple, de la no
independencia de las multiplicidades enmaraadas (con
trariamente a la atomstica de los "estados de cosas").
4. Los teoremas de presentacin (como el que muestra que
toda lgebra de Boole se deja presentar como lgebra de
conjunto), que plantean el problema de la singularidad
tpica, del tipo de ser que "representa" un concepto.
Estamos aqu en el corazn de la investigacin pensante de
las matemticas: cuestiones de la sutura de los existentes
con su ser, del infinito, de la composicin de las multipli

cidades, de la tipificacin. El clculo y las igualdades son

muy importantes, desde luego, pero no son sino trazados
segundos, protocolos experimentales, garantas de exposi
cin para el movimiento de las ideas.
Si Wittgenstein deja todo esto de lado en provecho de una
visin algortmica y "vaca", es, claro est, para descartar el
espectro de un pensamiento que sera por s mismo trans
mundano, aunque capaz de ejercerse en la forma del decir.
De hecho, las matemticas, representadas como pensa
miento que se ordena conforme al ser mismo, son un obst
culo mayor en la va que lleva a la supremaca tica del acto.
Para decirlo en una palabra: si las matemticas piensan,
entonces el platonismo tiene sentido. Ahora bien, si hay algo
en lo cual los antifilsofos Nietzsche y Wittgenstein estn de
acuerdo, es, sin duda, en que Platn es execrable.
En ese sentido, las m atemticas (exceptuando su caricatura
puramente lgica) son ms que un error de pensamiento.
Son el pecado. Por lo dems, es lo que escribir Wittgenstein
en los aos cuarenta: "N o hay ninguna religin en que el
mal empleo de expresiones metafsicas haya sido respon
sable de tantos pecados como en m atemticas".
Identificar la matemtica con la lgica es, ante todo, tomar
todas las precauciones necesarias para que la tentacin
pecadora de creer en un pensamiento del ser sea descartada.
Que las matemticas salgan de esa identificacin exanges
e irreconocibles tiene poca importancia en comparacin con
la grandeza salvadora del "elemento mstico".

Volvmonos ahora hacia la cuestin de la "juntura" entre

el ser (objetos sustanciales) y la existencia (contingencia
del mundo). Hemos sostenido que la lgica se hallaba all
implicada, puesto que le prescribe al mundo su "arm a
zn", dando as las leyes (formales) del mundo en tanto
mundo, de la posibilidad del mundo.
Pero si buscamos en el Tradatus lo que est ms cerca de esta
cuestin nos encontramos con que se trata sencillamente del
Sujeto. Por qu? Porque Wittgenstein llama "sujeto" a aquello
que es, no una de las partes del mundo, sino su lmite. Y que por
ende, en un sentido ciertamente difcil y oblicuo, pero indubita
ble, el sujeto es el nombre de un ser" global de lo existente.
El problema deviene entonces el del vnculo problemtico
entre la lgica y el sujeto. Algo que no dej de requerir la
atencin de Lacan, cuyo propsito consiste, sin duda, en
fundar una lgica (paradjica) del sujeto.
La simpata de Lacan por Wittgenstein es, ante todo, la de un
antifilsofo por otro. Lacan se alegra de que esa operacin
llamada wittgensteiniana no sea ms que "una deteccin
de la canallada filosfica" He aqu algo que est claro! Y
en qu consiste esa canallada? En la suposicin de que hay
un metalenguaje. Porque suponerlo, como la filosofa no ha
dejado de hacerlo desde Parmnides, es siempre querer ser
el Otro de alguien, ponerse all donde las figuras de su deseo
sern captadas.

Si digo "es de da", anuncio, solo con eso, que es verda

dero (y, segn Lacan, Wittgenstein aprehendi ese punto
a la perfeccin: lo verdadero como subjetivacin enuncia
tiva). Hay canallada filosfica si supongo que una necesi
dad de metalenguaje me exhorta a examinar esa asercin
de verdad bajo la forma "la proposicin es de da es verda
dera". Porque, como resultado, oblitero el sentido, que es
que la asercin "es de da", que se anuncia como verda
dera, se desprende como una tctica subjetiva, investida
por mi deseo de pronunciarla. El metalenguaje filosfico,
que pone entre comillas la proposicin, hace como si se
pudiera remitir la dimensin enunciativa de lo verdadero
a "la objetividad" del enunciado, que comparece entonces
ante el tribunal de la Verdad. Disimula el eclipse deseante
del sujeto en provecho de un supuesto Yo idntico a s
mismo, un Yo que es Amo, un Yo canalla. La filosofa vive
en el rgimen de la Yocracia.
Ahora bien, Wittgenstein repudia absolutamente todo
metalenguaje. Es muy evidente, puesto que lo que se
puede mostrar no se puede decir, y lo que se puede decir
no se puede mostrar. Esta irreductibilidad prohbe que un
decir pretenda ser el Otro de otro decir (subjetividad): "Lo
que por s mismo se expresa en el lenguaje, nosotros no
podemos expresarlo por medio de l" [T. 4.121]. De este
modo, el pensamiento de Wittgenstein se abre a una teora
del sujeto sustrada a la Yocracia canalla de la filosofa.
Esta teora del sujeto ocupa, en el Tractatus, desde el
enunciado 5.63 hasta el 5.641. Que se trata sin duda de

aquello que, de alguna manera, es el ser de la existencia,

est indicado en 5.632: "El sujeto no pertenece al mundo,
sino que es un lmite del m undo". Esta metfora (topolgica) intenta mostrar al sujeto como irreductible tanto
al mundo (aunque l sea su contorno global) como a la
sustancia (aunque, situado fuera del mundo, es preciso
que est su ser "inexistente" en ella). Por eso Wittgenstein
no vacila, para oponerlo al sujeto del que trata la psicolo
ga, en llamarlo un sujeto "m etafsico". Ese sujeto metafsico es nico (por lo dems, si fuera mltiple, tendra
que ser discernible de los otros y, por ende, estar situado
en el mundo). Es la tesis solipsista: "Lo que el solipsismo
quiere decir es totalmente correcto" [T. 5.62], La unicidad
del sujeto es coextensiva a la del mundo ("Yo soy mi pro
pio m undo" [T. 5.63]), y solo es "existente", y est articu
lada, por el mundo.
Uno esperara entonces que se anudaran la lgica, que
es prescripcin de la forma-mundo, y el sujeto, que es el
nombre de la unicidad del mundo. Que se anudaran como
"razn" de aquello que del ser se deja pensar en la existen
cia. Y deseara, en consecuencia, con un deseo por cierto
filosfico, que el "sentido del mundo" encontrara al menos
su anclaje en una lgica del lmite que elucidara el solip
sismo subjetivo por el sesgo de las proposiciones lgicas.
Pero Wittgenstein no se interna en esta va. La razn es que
el sujeto, incluso si es "lm ite del m undo", bascula esencial
mente fuera del mundo, de tal suerte que va a encontrarse
por entero del lado del acto y sustrado al decir: "En un

sentido importante, no existe sujeto alguno; precisamente,

solo de l no se podra hablar en este libro" [T. 5.631]. M ien
tras que la lgica, aun cuando no es tampoco un decir, no
deja por ello de estar en la forma de la proposicin. Diga
mos que no hay, en Wittgenstein, proposicin subjetiva.
Por cierto, Wittgenstein capta con acuidad que el sujeto,
correlato-Uno del mundo, debe tener por ser el desapa
recer, debe presentarse como punto evanescente, de tal
suerte que solo quede su articulacin: el mundo. El enun
ciado 5.64 es muy cercano a Lacan, si recordamos que "la
realidad" es, de hecho, un conjunto de proposiciones: "El
Yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto
sin extensin, y queda la realidad con l coordinada".
Pero no se propone, como Lacan, crear un lgebra lgica
de ese desvanecimiento, ni una topologa del lmite ser/
existencia que vire un poco menos solo del lado del ser.
Sobre este punto, se contenta con una imagen que no se
deja desarrollar. Tampoco se compromete en ese mnimo
de ontologa destinado a sostener las operaciones algebrai
cas y topolgicas, mnimo en el cual, a despecho de sus
sarcasmos, Lacan termina por consentir.
"Sujeto" hubiera podido nombrar, en Wittgenstein, la inter
seccin paradjica entre la universalidad vaca (la lgica) y
el punto del ser en que se sostiene la existencia (ontologa).
Renuncia a ello, remitiendo as la lgica a una constitucin
("La lgica es trascendental" [T. 6.13]) que, por ser asubjetiva, es por completo oscura.

Es que si existiera, bajo el nombre de sujeto, una ontologa

de la lgica, habra que consentir en que "sujeto" fuera, en
parte, el motivo de un pensamiento. Ahora bien, Wittgens
tein quiere reservarlo enteramente para el acto silencioso, e
incluso hacer su centro, en un registro, el afecto, que es por
esencia distinto del terico: "El sentimiento de los lmites
del mundo, eso es lo mstico" [T. 6.45]. Entindase, si se
recuerda que el sujeto es justamente un lmite del mundo:
el sentimiento solitario por el cual se me muestra el sujeto
solipsista es un sentimiento silencioso.
Hace falta que aquello que de la existencia toca a su ser
competa al acto, y no al pensamiento.

12

Hablar del acto antifilosfico es evidentem ente contra

dictorio. Por aadidura, uno experim enta cierta m olestia
(filosfica) en tener que adoptar, para hacerlo, la postura
biogrfica, puesto que es el sujeto vivo el que atestigua
en persona por lo que sobrepasa el mundo hacia la tras
cendencia indecible de su sentido. Me lim itar a una serie
de puntuaciones.
1. El acto es aquello por lo cual se m uestra un valor.
Por ende, es lo que instituye una diferencia. Porque no
hay, en el m undo, diferencia (todos los enunciados v er
daderos tienen el m ism o valor, lo cual significa que no
tienen ninguno).

Un valor, que es tambin una instancia del sentido del

mundo, ek-siste en el mundo en un elemento particular
(opuesto al elemento cientfico) que se calificar de mstico.
El acto es mostracin sin concepto del elemento mstico.
2. Un valor activamente mostrado puede llamarse Dios.
Ilustremos una vez ms este punto con una nota de un
cuaderno de 1930: "Lo que es bueno es tambin divino; eso
resume mi tica". El acto es aquello por lo cual adquiere un
sentido la palabra "D ios".
3. La relacin del acto con la escritura concierne, no a lo que
es dicho sino al efecto de lo que es dicho, el cual implica
una deposicin de lo dicho.
Tal es el sentido del enunciado 6.54, penltimo del Tracta tus:
M is proposiciones son elucidaciones de este modo: quien me
entiende las reconoce al final como absurdas, cuando por medio
de ellas -trep an d o por e lla s- ha salido por encim a de ellas (tiene,
por as decirlo, que rechazar la escalera despus de haber subido
por ella).
Tiene que superar estas proposiciones si quiere ver el m undo
correctam ente.

El acto, respecto de la escritura, es rechazo, superar.

4. Los recursos de produccin, en lo escrito, del efecto de
rechazo o de superar, que inducen la posibilidad del acto,
conciernen al arte de la escritura, y no al decir como tal. No
basta con comprender el sentido, puesto que es menester,

en el elemento de esta comprensin, ir ms all del sentido,

hacia el Sentido del sentido. Por ende, el acto es archiesttico, en tanto deposicin silenciosa del sentido en y por el
decir, pero ms all de lo dicho.
En la carta a Ficker de 1919, Wittgenstein dice del Tractofus: "La obra es filosfica stricto sensu y, al mismo tiempo,
literaria, pero no hay palabrera en ella". La palabrera es
la filosofa en su sentido metafsico. La oposicin a la pala
brera concierne simultneamente a:
la materia, que es rigurosa, cientfica, lgica, al servicio
del sentido (en el mundo);
el acto, que es archiesttico, literario, al servicio del Sen
tido (del mundo, de la vida, del sujeto).
En 1912, Russell observa (a propsito de quien es todava su
amigo): "l ve las cosas como un artista que quiere crear una
obra perfecta o nada". No es una visin, es una obligacin
(del mismo modo en que Nietzsche estimaba tener que escri
bir un alemn de una belleza sin precedentes). Porque el acto
se induce, no de lo que dice la obra, sino de su perfeccin.
5. El efecto del acto archiesttico no debe concernir al pen
samiento ni a la doctrina, sino al sujeto, lo cual quiere decir
a la vida (o al mundo) aprehendida del lado de su lmite.
Por eso el acto se mueve en el elemento del cristianismo.
En los aos cuarenta: "Pienso que una de las cosas que dice
el cristianismo es que todas las buenas doctrinas son inti
les. Tiene usted que cambiar su vida".

6. La capacidad de cambiar la propia vida indica activa

mente que se es salvado, lo cual es anterior a toda creen
cia y, por ende, a toda doctrina. Porque ser salvado no
es otra cosa que el surgimiento del acto. En un cuaderno
(1937): "Primero tiene usted que ser salvado y aferrarse a
su redencin; luego ver que se aferra a esa creencia (la
Resurreccin). Primero hay que ser salvado. Luego todo
ser diferente, y no ser asombroso que usted pueda hacer
cosas que no puede hacer ahora". El acto tiene por esencia
la anterioridad de la Salvacin.
7. El primer signo de Salvacin es entonces una decisin
anteriormente improbable, incalculable, o hasta "imposible".
Por caso, en la vida de Wittgenstein: la decisin de ser simple
soldado durante la Primera Guerra Mundial, la de renunciar
a su herencia y ser un simple maestro en 1919, la de partir a
la Rusia sovitica para ser un trabajador manual ordinario.
Ninguna de esa decisiones "se sostiene" verdaderamente, nin
guna estructura una duracin. Wittgenstein termina siempre
por ser profesor en Cambridge, algo que tiene sentido (para
el pensamiento) y es absurdo, incluso repugnante, a la luz del
acto. Esas decisiones funcionan, de hecho, como el signo de
que uno tal vez sea salvado. De lo que se trata es de experi
mentar lo que el sujeto, al que el acto purifica, puede cargar.
No comprender, o saber, o pensar, sino cargar: "Cuando yo
hablaba de coraje, quera decir: tomar un fardo e intentar car
garlo [...]. Yo mismo no soy muy bueno para cargar fardos.
Pero es eso, no obstante, todo lo que tengo que decir". (Carta
a R. Hutt, durante la Segunda Guerra Mundial.)

8. La confesin, despus de la decisin, es el segundo signo

de la Salvacin. Del mismo modo que Rousseau, Wittgens
tein, al final de 1929, se plantea escribir una biografa. Tal
como lo muestra una carta dirigida a Moritz Schlick, esa
iniciativa est destinada a producir una "claridad", es en
s misma un signo de la fuerza del acto: "A lgo en m me
dice que debera escribir mi biografa y, de hecho, me gus
tara mucho desplegar claramente mi vida ante m, tenerla
delante de los ojos, y para los otros tambin. Menos para
ponerla en juicio que para producir, en todo caso, la clari
dad y la verdad". La confesin biogrfica no es documen
tal, ni del orden del "exam en" judicial (algo que volvera
conducir a las proposiciones y a la "verdad" en el sentido
mundano). Es una produccin de luz.
En Navidad de 1936, W ittgenstein convoc a muchos de
sus amigos para que escucharan su confesin. El pecado
original era, segn parece, su brutalidad (efectivamente
muy grande) hacia los nios cuando era maestro, ms de
quince aos atrs. Y de hecho (instancia de la decisin
improbable, indicadora de la salvacin), volvi al pueblo
austraco donde haba enseado para presentarles sus
disculpas a los nios y a sus familias. Se encontr muy
bien ("prim ero hay que ser salvado"): "El ao pasado, me
recuper e hice una confesin. Eso me condujo a aguas
ms calmas, a una mejor relacin con la gente y a una
mayor seriedad".
La confesin procede del acto, y no a la inversa: "la concien
cia del pecado es un acontecimiento real" (carta a Schlick).

9. Desde el punto de vista de lo colectivo, la sustancia del

acto no es una poltica en el sentido corriente. La cuestin
de las formas de poder deja a Wittgenstein indiferente.
A un amigo que evocaba ante l la ausencia total de libertad,
inclusive la de los obreros, en la Rusia estalinista, Wittgens
tein le respondi encogindose de hombros: "La tirana no
me indigna". El acto comanda solamente una archiesttica
de la igualdad. La desigualdad es la fealdad del mundo. En
este nico sentido Wittgenstein pudo declarar (a R. Hutt):
"En el fondo de m mismo, soy un com unista". Confun
dirse con los otros en el anonimato del servicio es lo supe
rior. Y la sociedad que lo hace posible, o incluso obligatorio
para todos, es la mejor. En el fondo, se trata de generalizar
la figura del sacerdote sin dogma.
10. En cuanto a la forma, cabe equiparar el Tractatus con
el texto de Mallarm Un golpe de dados jam s abolir el azar.
El despliegue afirmativo y jerarquizado de las proposicio
nes, la tensin metafrica combinada con un rigor matematizante, la irona latente de las figuras, la absoluta autosufi
ciencia que remite, no obstante, a un "m s all" del Libro:
todos estos rasgos emparejan estas empresas que, una y
otra, aunque con miras adversas, intentan fijar la disyun
cin entre la Lgica y el Azar, entre el ser y la existencia.
11. En cuanto al contenido, la alianza ntima entre una doc
trina del lenguaje, una pulsin biogrfica, la anterioridad
de la Salvacin respecto de las creencias, el elemento m s
tico, una relacin ambivalente con los amores terrestres,
una teora transmundana del Cogito y de la pureza sub

jetiva, una tentativa de subjetivacin del cristianismo y, en

fin, una audacia literaria abstracta, hace del San Agustn de
las Confesiones el pasado hermano de Wittgenstein.
12. W ittgenstein no refundo la Iglesia, como San Agustn,
ni la poesa, como M allarm. Adems de su pobre exis
tencia, efectivam ente igual a la de cualquiera, no subsiste,
como testimonio de su acto, sino lo que era su prepara
cin negativa.
Es posible, es probable que de este acto, tal vez inexistente,
no quede nada que pueda animar a un sujeto. De lo que
deba superar al pensamiento, solo se ha fijado y es trans
misible el pensamiento. El antifilsofo Wittgenstein queda
en adelante entregado a la filosofa.

Notas
1. Me sirvo, de punta a punta de este texto, de la traduccin del Tractatus
logico-philosophicus que tienne Balibar, en 1990, elabor para los estu
diantes de la universidad de Paris 1. Le agradezco sobremanera que me
haya transmitido una fotocopia de esta traduccin, que es "indita".
2. Las principales fuentes documentales utilizadas, en lo que con
cierne a la vida, los diarios, los cuadernos, etc., de Wittgenstein son:
Brian McGuinncss, W ittgenstein, traducido del ingls por Yvonne
Tenenbaum, Editions du Seuil, Pars, 1991, y Ray Monk, Wittgenstein,
le devoir de gnie, traducido del ingls por Abel Gerschenfeld, ditions
Odile Jacob, Pars, 1993. [Trad. en espaol, W ittgenstein, el deber de un
Genio, Anagrama, 2002.]
3. Los enunciados ms importantes de Lacan sobre Wittgenstein se
encuentran en el libro XVII del Seminario, L'envers de la psychanalyse,
texto establecido par Jacques-Alain Miller, ditions du Seuil, 1991.
[Trad. en espaol, El Seminario, libro 17, El reverso del psicoanlisis, Paids, 1992.] Y singularmente en el seminario del 21 de enero de 1970.
4. El nmero de libros escritos sobre Wittgenstein es ya gigantesco, y
todo deja prever que crecer an hasta alcanzar resultados inigua
lables. En cierto sentido es Wittgenstein el que abri el camino, si
se considera que todos sus "dichos", piadosamente recolectados y
editados despus de su muerte, no son ms que glosas -es mi punto
de vista-, eventualmente asesinas, sobre un nico y fuerte breve
escrito: el Tractatus. De tal suerte que la verdadera medida que hay
que tomar, y que en algo esclarece la antifilosofa en general, es la
de la relacin entre la masa galctica de las glosas y la delgadez del
texto. Al inscribirme en esa relacin, es segLiro que sera de mala
voluntad de mi parte no declarar, en conformidad con una mxima
que debo a Jean-Claude Milner (a propsito, en lo que a l concierne,
del enjambre de las glosas lacanianas), lo siguiente: "Todos los libros
sobre Wittgenstein son excelentes".

II. LAS LENGUAS DE WITTGENSTEIN

Describir materialmente las lenguas de Wittgenstein es

algo que no puedo hacer. Habra que medir lo que el ingls
le inflige al alemn, pensar la distancia de la singularidad
austraca y de su sobredeterminacin por el exilio. Habra
que evaluar en detalle, sobre todo, la relacin, propia a
todo antifilsofo pero exacerbada en el caso que nos ocupa,
entre la transmisin oral y el escrito. Para Wittgenstein,
hay un paradigma didctico, una figura de Scrates apre
miante y autoritario, que fue el fantasma moral de su voto
de ser maestro -y la realizacin muy brutal, por un tiempo,
de ese voto-. A partir de la poca de Cambridge, la lengua
escrita, en su escansin ms ntima, est marcada por este
paradigma. Est hecha de notas, o de anotaciones. Todo
est en la forma del cuaderno: el maestro Wittgenstein,
alumno de s mismo.

Me atendr entonces a un punto ms limitado. Digamos:

las retricas de W ittgenstein. O sea, la variacin interior
de su estilstica filosfica, o antifilosfica, variacin que,
exam inada a partir de las disposiciones del discurso, sig
nifica la clsica oposicin entre dos perodos de su pen
sam iento (a muy grandes rasgos: uno, el Tractatus; dos,
las Investigaciones).
Este examen se ve muy complicado por tres observaciones
factuales cuya banalidad no debe disimular que constitu
yen, tambin, la entrada ms esencial en nuestra cuestin.
a. No existe ms que un libro controlado y publicado en
vida de Wittgenstein, que es el Tractatus. Este libro contiene,
adems, su clusula de clausura en el enunciado famoso de
su prlogo: "La verdad de los pensamientos aqu comu
nicados me parece intocable y definitiva. Soy, pues, de
la opinin de que los problemas han sido, en lo esencial,
finalmente resueltos". Digamos que el nico "libro" de
Wittgenstein enuncia explcitamente la inutilidad de cual
quier otro. Es, en conformidad con un sueo que bien se
puede llamar mallarmeano, el Libro.
b. El segundo texto referencial, las Investigaciones, no puede
ser considerado completo y satisfactorio, ni en s mismo ni
-m enos a n- a los ojos de su autor.
c. Todo lo dems compete al documento. Se trata de redac
ciones preparatorias para cursos. O bien de notas tomadas
en momentos de lecciones o de conferencias. O incluso

ancdotas, entrevistas y relatos edificantes, totalmente en

el estilo de las biografas antiguas.
Es evidente que, incluso si se trata de una suerte de lmite
(un nico texto validado, breve en extremo y centrado en
algunas sentencias; todo lo dems, un trabajo en las lin
des de lo oral), tocamos aqu una singularidad eterna: el
estatuto siempre diagonal e incierto del escrito filosfico.
Jacques Derrida ha dicho al respecto cosas muy im por
tantes, aun cuando estn marcadas (y aqu tomo mis dis
tancias) por un espritu polm ico contra la preeminencia
de la Voz. Es indiscutible que la estrategia filosfica, como
estrategia de Maestra, privilegia desde siempre la oralidad cara a cara con aquellos a los que convoca a devenir
discpulos (lo cual quiere decir: a devenir, en el pensa
miento, disciplinados). La palabra, el seminario, la Escuela
o el curso son vectores naturales para este oficio de per
suasin racional. De Aristteles a Lacan, pasando por una
buena parte del masivo hegeliano, no se sabe demasiado
quin ha escrito lo que leemos bajo los nombres propios
ms solemnes de la biblioteca especulativa. Con el correr
de las pginas, vemos en gran medida cmo se da libre
curso la devocin oscurecedora del discpulo fanatizado.
E incluso cuando el filsofo opera ntim amente por medio
de lo escrito, se tiene el fenm eno de un trabajo infinito,
de un borroneo de pginas sin ms destino que el avance
interior del anlisis, pginas ilegibles por su porfa o su
oscuro arraigo en el ddalo subjetivo, como se ve en la
impotencia en que nos encontramos de aprehender lo que
fuere en las obras completas de Leibniz o de Husserl. Lo

ms frecuente es que el filsofo deje que otros escriban

las palabras con las cuales someti a su auditorio, o bien
que mantenga los interminables cuadernos de un pensa
miento sin satisfaccin.
Digamos que la lengua-madre de la filosofa es la leccin,
incluso el ejercicio, en el mejor de los casos el manual (el
manual es del gusto de Descartes). El libro, en el sentido de
la obra, es siempre seguiido.
Las consecuencias de esta secundaridad del libro son, en
prim er lugar, sintcticas. El discurso filosfico -y a sea el
de Aristteles, el de Descartes o el de Heidegger; en este
punto no hay diferencia algu na- se agencia con la mira
puesta en un efecto de asentimiento, que hay que arran
car incluso anticipando, tanto como se pueda, todas las
objeciones posibles. De all una sintaxis siempre masiva,
en el sentido siguiente: remachar sin cesar el mismo clavo
o, ms precisamente, hacer valer, se mantenga como se
mantenga el martillo, que lo que se remacha es el m ismo
clavo. Sobre este particular, cuanto ms "abierta", deconstructiva o hasta escptica se declara una filosofa, ms
rigurosos son los artificios de su remachado. Nada ms
sintcticam ente m ontono que las exhortaciones a liberar
nos del Destino o a deshacernos de la metafsica. La filo
sofa organiza su discurso de modo tal de no dejar (sean
cuales fueren, por otra parte, sus declaraciones trom pe
teantes sobre la libertad de los espritus) ni abertura por
la que pase lo heterogneo, ni terreno descampado por el
que se infiltre la decepcin.

Pero las consecuencias semnticas son igualm ente pregnantes. Las palabras, por ms usuales que sean a veces
(y, despus de todo, Dios, o la eternidad, o el alma, o las
ideas son palabras totalmente corrientes), se ven siem
pre desplazadas por su destinacin persuasiva, asigna
das a torsiones y a vecindades desconocidas, puesto que
deben servir de estandartes para la adhesin universal
de los espritus. Las palabras toman en filosofa un sen
tido imperioso y perturbador. Son axiomatizadas por el
esfuerzo sistemtico y, a la vez, poetizadas por la energa
retrica. Y es cierto que, si resisten demasiado, se fabrica
rn otras. Quin no experim enta, con solo or "trascen
dental", "efectividad", "nom eno" u "objeto (pequeo)
a", el sentim iento paradjico de una promesa de rigor
absoluto, mezclada con aquella, deliciosam ente contra
dictoria, de una profundidad insondable?
La destinacin didctica de la filosofa conjuga una sin
taxis siempre tentada por las matemticas y una semn
tica siempre tentada por la poesa hermtica. Aspira, en un
mismo movimiento, a la univocidad cristalina y al equ
voco absoluto.
Tratndose de Wittgenstein, el efecto sintctico de masividad es experimentado una sola vez en el Tractatus. Se trata
de producir una obra sin exterior (salvo aquello que, por
no poder ser dicho, no podra tomar la forma de la obra).
La sintaxis del Tractatus, como masividad infinita, depende
de dos principios:

1. Un principio de integral afirmacin. No hay prctica

mente una sola frase interrogativa en todo el texto. Es lo
contrario de toda la retrica platnica del asombro, de la
duda, del dilogo aportico, del suspenso interrogativo. Es
una estilstica del aforismo que solo a s mismo debe su
consistencia. Se descifra all un rasgo subjetivo que, aun
que considerado de un modo diferente en la escritura, sub
sistir en Wittgenstein, y hasta se amplificar: aquello que,
si somos amables, llamaremos su aplomo, y si tenemos,
como Lacan, la altivez del psicoanalista, llamaremos su
psicosis. O sea, la certeza de ser el rgano de lo Verdadero,
a menudo impurificada por la consciencia de ser moral
mente indigno de tal funcin.
2. Un principio de montaje, codificado por las numeracio
nes. No es un principio de encadenamiento argumentativo
(no hay all nada que se asemeje a un problema a resol
ver por etapas, el estilo zanja todo en el instante); no es
tampoco un principio de subordinacin, puesto que, para
el Wittgenstein del Tractatus, todos los enunciados verda
deros son equivalentes. Lo cual es, sin duda, una propie
dad formal del clculo de las proposiciones, pero que, ms
profundamente, significa que no hay en lo decible ninguna
norma de la importancia de lo que es dicho. De hecho, el
montaje y sus ornamentos numricos designan un agenciamiento de planos, una relacin flexible entre lo que tiene
un valor global y lo que no es ms que una ilustracin
local. Este escalonamiento de los planos aforsticos se dis
pone entre el mundo como lugar de lo decible y el sentido
del mundo como lugar de lo indecible, o elemento mstico.

La semntica del Tractatus no escapa a la regla de la varia

cin equvoca. El paradigma es su sentido de la palabra
"sentido" (Sinn), que circula de manera equvoca entre el
sentido de la proposicin (que es el fundamento eterno de
su verdad posible) y el sentido del mundo, o valor, que
solo puede mostrarse en la prueba indecible de un acto
archiesttico (o architico, es lo mismo).
Finalmente, el principio sintctico del montaje, con su apa
rato exterior de tipo cifrado y su aparente rigor interno,
tomado de toda la nueva lgica matematizada, est desti
nado, como siempre en filosofa, a encuadrar aquello que
soporta la seduccin y la adhesin, y que es la ineluctable
variacin semntica. En el nico libro de Wittgenstein, toda
nominacin est suspendida por el montaje entre su faz de
verdad (que es emprica o mundana) y su faz de valor (que
es transmundana y cancela la nominacin misma).
Por eso la lengua de Wittgenstein est sometida interior
mente a una terrible tensin.
Observemos primero que la masividad sintctica, la idea de
una presentacin definitiva de los planos que se disponen
entre lo decible y lo indecible, el motivo de lo que podra lla
marse una completitud aforstica, todo eso est, al fin y al cabo,
condicionado por su carcter inesencial, incluso a los ojos
del autor. Digamos que la sintaxis presentativa es tanto ms
completa y perentoria cuanto que aquello que es presentado
no tiene, para la meditacin del autor, una importancia deci
siva. Por cierto, todos los problemas quedan resueltos, pero

con el fin de "mostrar cun poco se ha conseguido una vez

que estos problemas se han resuelto". Lo esencial es translingstico, lo esencial es del orden del acto. Porque solo el
acto es aquello por lo cual se muestra un valor.
En los aos cuarenta, cuando un discpulo potencial, como
sucede a menudo, le solicita que fije una orientacin doctri
nal, Wittgenstein declara: "Todas las buenas doctrinas son
intiles. Tiene usted que cambiar su vida".
Se podra formular que esta importancia unilateral del
"cam biar la vida" es el costado Rimbaud de Wittgens
tein, mientras que el cuidado del montaje, la disposicin
en la pgina, la inesencial masividad sintctica, es su cos
tado Mallarm. El Tractatus es un poco Una temporada en
el infierno escrito en la forma de Un golpe de dados jam s...
Esto equivale a decir la enorme presin que se ejerce en el
texto, y que es sensible de inmediato para el lector, que no
sabe nunca si est leyendo en verdad ese texto -qu e la lec
tura, en tales circunstancias, significa- ni si lo que hay en la
pgina es, en realidad, del orden de lo "legible".
El lado propiamente insoportable de esta obra maestra, la
evidencia de su unicidad, de la absurdidad que implica
ra continuar en esa va, o bajo esa forma, esclarece, a mi
entender, la renuncia ulterior a la sintaxis masiva, a la completitud aforstica, y su reemplazo por su exacto contra
rio: la pregunta ininterrumpida y sin respuesta, pregunta
destinada a provocar una irritacin, y no una asercin. Es
lo que podramos llamar el estilo de la abeja: tormento y

picadura. Como siempre, Wittgenstein esclarece sus inten

ciones: "U na contradiccin solo es interesante cuando
atormenta a los hombres y muestra, as, cmo pueden sur
gir del lenguaje problemas preocupantes". Instalar el tor
mento, con la finalidad de que quede claro que de toda paz
interior, por ms improbable que sea, se puede afirmar, en
todo caso, que depende del acto, y no del discurso.
La retrica de Wittgenstein pasa entonces de una masividad impresionante, pero inesencial, a un acoso irritante,
decepcionante, pero esencial. El mantenimiento del aplomo
(de la psicosis?) se refugia en la pertinencia exhibida de
los ejercicios ms huidizos. Se comenzar casi siempre por
"Se podra decir, por ejem plo...", "Se podra im aginar...".
Demos un ejemplo tpico de esta segunda retrica, de esta
lengua turbulenta:
'Cm o se cuenta en el sistem a decimal?' 'Escribim os 2 despus
de 1, 3 despus de 2 ... 14 despus de 13... 124 despus de 123, y
as sucesivam ente.' Esto es una explicacin para quien, si bien es
verdad que haba algo que no saba, entenda, sin embargo, el 'y as
su cesivam ente'. Y entenderlo no significa entenderlo como abrevia
tura; no significa que l vea ahora en espritu una serie mucho ms
larga que la de mis ejemplos. Que lo entiende es algo que se muestra
en que ahora realiza ciertas aplicaciones, en que acta as y dice esto
en ciertos casos.
.

'Cm o contamos en el sistema decimal?' Y bien, no

es esto una respuesta? Pero no para quien no entenda el "y as
sucesivam ente''? Pero, puede que nuestra explicacin no se lo
haya hecho comprensible? Puede que no haya obtenido mediante
ella la idea de regla? Pregntate cules son los criterios de que l
haya ya obtenido esa idea.

Qu es lo que me obliga? La expresin de la regla? S; si he

sido educado as alguna vez. Pero, puedo decir que me obliga a
seguirla? S; si uno se imagina aqu la regla, no como una lnea a la
que sigo, sino como una frmula mgica que nos embruja.

Extrado de unos de los libros ms inexistentes de Witt

genstein (las Observaciones sobre los fundamentos de la
matemtica, apilamiento postumo de notas que datan
del perodo 1937-1944), este pasaje no es por ello menos
caracterstico del estilo turbulento, agresivo y retrctil del
"segundo perodo". Entre las preguntas que nadie hubiera
pensado plantear, las respuestas paradjicas y contradi
chas de inmediato, la transformacin de toda respuesta
en pregunta y a la inversa, los ejemplos "concretos" parti
cularmente abstractos, la retrica de la incertidumbre agi
tada, en resumen, una histerizacin de todo el discurso lle
vada hasta la puesta en vrtigo, que es tambin una puesta
en acusacin, de todo supuesto lector, el texto, al fin y al
cabo, impone menos una posicin que una deposicin, y
se podra decir incluso: una capitulacin, que es la esencia
subjetiva del acoso esencial. Porque el objetivo es estable
cer, finalmente, que solo hay reglas, cuya eficacia depende
de particularidades antropolgicas. Por eso se puede com
parar la lgica de la sucesin de los nmeros con "una fr
mula mgica que nos embruja".
La masividad inesencial, que reposa en una sintaxis de la
afirmacin, era un agencia miento aforstico oculto cuya
ltima garanta era una ontologa, la de los objetos. El acoso
esencial es un desagenciamiento antropolgico de las evi-

dencias masivas en provecho de la pluralidad contingente

de las reglas y de la erradicacin de toda ontologa.
Las lenguas mismas -pero no quiero entrar demasiado en
detalle al respecto- son diferentes. La primera lengua de
Wittgenstein es, en el fondo, la de Nietzsche, una lengua
del gran Medioda de la afirmacin, cuya unidad signifi
cante es el aforismo, y cuyo paradigma es la trmula impa
sibilidad del poema. Es un alemn torturado e imperial a
la vez. La segunda, muy marcada por la didctica y la per
petua indagacin, cuyo trazado subyacente es el ingls, es
una lengua deliberadamente menor, que considera a toda
afirmacin demasiado solidificada por la frase como una
descortesa metafsica.
Dicho esto, hay invariantes? S, las hay. Se trata siempre
de Wittgenstein, y en qu sentido? Se trata siempre, s,
del antifilsofo W ittgenstein. Es decir, en ltimo anlisis,
de un adversario de la pretensin matemtica. De un ene
migo de Platn.
Negativamente, en primer lugar. Si se sostiene que ninguna
disciplina puede pretender escapar a la diseminacin antro
polgica, a la contingencia reglada de toda imposicin, hay
que demostrar entonces, y con toda urgencia, que tal es sin
duda el caso del lenguaje ms evidentemente propenso a
imaginar que representa necesidades universales, el del
clculo y la demostracin. Destituir a las matemticas est
en el corazn de la cuestin. Ahora bien, ese objetivo est
presente en el Tractatus y, a fin de cuentas, por las mismas

razones: las matemticas, que imaginan que le proponen al

pensamiento algo as como una lengua pura, son el nido de
ratas de las confusiones metafsicas (entindase: platnicas).
Vase, por ejemplo, lo siguiente: "No hay ninguna religin
en que el mal empleo de expresiones metafsicas haya sido
responsable de tantos pecados como en matemticas". La
conviccin de una naturaleza filosficamente pecadora de
las matemticas atraviesa todos los estilos de Wittgenstein.
Positivamente, se mueva uno en el aforismo imperial o en
el acoso didctico, el valor fundamental sigue siendo del
orden del acto y se encuentra, por ende, sustrado al juego
de los juicios. Eso tambin es una constante, que designa
el conjunto de lo que es dicho o escrito como inesencial.
Aquello a lo que apunta la diseminacin antropolgica de
los juegos de lenguaje es a la radicalidad sin concepto de la
eleccin tica, a la cual, de una a otra punta de la empresa
de Wittgenstein, solo convienen palabras indeterminadas:
el elemento mstico, Dios, lo divino. Como declara en un
cuaderno de 1930: "lo que es bueno es tambin divino, eso
resume mi tica". La esencia de la vida permanece indeci
ble, ya que su apuesta, su gravedad, consiste en "tom ar un
fardo e intentar cargarlo".
Por consiguiente, lo que se sustituye al aforismo y a su
espaciamiento numrico es del orden de la metfora, o
hasta de la pura y simple aproximacin, puesto que el
valor ltimo del lenguaje oscila entre su nulidad tica y su
relatividad antropolgica. Digamos que, sintcticamente,
no podra haber una regla de las reglas ni, por ende, un

estilo unvoco. Y que, semnticamente, dado que lo abso

luto depende del acto, todas las significaciones son, a la
vez, regladas y flotantes.
De manera muy consecuente, a la estilstica imperial de la
univocidad sucede, pero por las mismas razones de fondo,
una escritura que acepta, o reivindica, que no haya regla de
uso de las palabras. El acoso es entonces algo as como una
conminacin sin ley. O tambin: todo estilo tico es lings
ticamente solipsista, lo cual quiere decir que la lengua solo
puede medirse en l por sus efectos inmediatos.
Yo sostena que, en el Tractatus, el equvoco est siempre
severamente encuadrado por la sintaxis. El segundo Witt
genstein suprime el encuadre y se instala en una meto
dologa del flotamiento. La deriva semntica es un pro
cedimiento mayor del acoso, cuya mira es la de imponer
la diseminacin antropolgica de las reglas. Esta deriva
se apoya, finalmente, en la equivalencia de los contrarios
sensibles, la desestabilizacin completa de las palabras y
la abolicin del principio de no-contradiccin. Un ejemplo
tpico, siempre en las Observaciones sobre los fundamentos de
la matemtica, donde se encuentra una divertida reminis
cencia del Dios engaador de Descartes:
Podra im aginarse que, cuando veo azul, eso significa que el
objeto que veo no es azul que el color que me aparece cuenta
siempre com o el que est ex clu id o ? Podra creer, por ejem plo, que
Dios me m uestra siem pre un color para decir: ese no.
O quiz suceda esto: el color que veo me dice solo que ese color desem
pea un papel en la descripcin del objeto. No corresponde a una pro

posicin, sino solo a la palabra "azul". Y la descripcin del objeto, por

tanto, puede igualmente querer decir: "es azul", como "no es azul".
Entonces decimos: el ojo solo me muestra azules, pero no el papel de
esos azules. Comparamos el ver de los colores con el or la palabra
"azul" cuando no hemos odo el resto de la proposicin.
Quiero mostrar que uno puede ser llevado a querer describir el que
algo sea azul tanto con las palabras "es azul" como con las palabras
"no es azul".

En el fondo, lo que le "gustara" a W ittgenstein es que la

voluntad descriptiva no encontrara ninguna censura. La
amplitud de efectuacin verbal de una descripcin de
objeto debe poder establecer la equivalencia entre "azul" y
"no-azul", desde el momento en que no es nunca sino una
correlacin transitoriamente reglada entre lo que muestra
el ojo y lo que escucha el odo.
Pero esta correlacin nominal entre un querer y una utili
dad es una de las ms antiguas convicciones de Wittgens
tein. Para todo aquello que no competa al acto indecible,
uno debe atenerse a una pragmtica descriptiva.
Diremos, para concluir, que las lenguas de Wittgenstein se
disponen a partir de tres axiomas.
El primero, que comanda el recorrido estilstico de toda
antifilosofa consecuente (tanto Pascal o Rousseau como
Nietzsche o Wittgenstein), se enuncia (axioma 1): "La filo
sofa no es una teora, sino una actividad" [Tractatus, 4.112].
Y, por cierto, esta actividad es una actividad de palabra.
Porque el acto tico silencioso no tiene nada que ver con

la filosofa. Es el sobreponerse-mstico de toda filosofa.

Lo que Wittgenstein quiere decirnos es que la filosofa (es
decir la antifilosofa, o la antimetafsica, es lo mismo) es
una actividad de palabra no terica.
Qu es una palabra activa que no cae en la trampa de la
teora, que repudia al theorein platnico? Es, precisamente,
lo que nos impone la variabilidad de lenguaje, la retrica,
ya sea del aforismo encuadrado, ya del acoso metafrico,
o comparatista.
Pero otros dos axiom as reglan la aplicacin de esta
variabilidad.
Axioma 2: "La filosofa significar lo indecible, presen
tando claramente lo decible" [Tractatus 4.115].
La masividad discursiva es presentacin dicha de lo deci
ble. En cuanto a su claridad, el Wittgenstein del Tractatus
la ve en el ajuste entre una ontologa de los objetos y una
lgica de las proposiciones atmicas. La lengua es una
aforstica logicizante. Pero se puede entonces significar
verdaderamente lo indecible? O no se tiene ms que el
montaje cerrado de lo onto-lgico? Esta cuestin conduce
a Wittgenstein a sustituir la disposicin onto-lgica por un
pluralismo antropolgico experimental, a sustituir la ret
rica de la afirmacin por la del acoso aproximativo. Pero
entonces, no se pierde de vista por completo la cuestin
de lo Uno? Se sabe an dnde situar el lugar de las pala
bras vacas, Dios, mstico, divino, palabras cuyo referente,
en tanto acto, es el nico valor disponible?

Es sin duda en este punto donde llega el axioma 3:

"P ienso que resum mi actitud respecto de la filosofa
cuando dije: la filosofa debera escribirse como una
com posicin potica". (Palabras pronunciadas por W itt
genstein en los aos cuarenta.) Una com posicin po
tica es un agenciam iento que hace que la lengua diga lo
que no dice, o m uestra m aterialm ente lo no-dicho de su
decir. El lugar del acto es entonces convocado al borde
de los equvocos de la lengua, como recurso no dicho de
la entera potencia de esta.
No es imposible establecer un acercamiento, para escla
recer esta conviccin potica, entre Wittgenstein y Heidegger. Tanto para uno como para el otro, la proposicin
potica instala a la lengua en las lindes del mundo y del
sentido del mundo. Y, sobre todo, ella es por s misma su
propia actividad lingstica, su propia prueba de potencia.
En definitiva, no hay lengua filosfica. Hay una oscilacin
entre la presentacin clara, cuyo paradigma es la lgica for
mal (pero los enunciados lgicos no dicen nada), y la com
posicin potica, que significa lo indecible (pero el poema,
superpotente en cuanto a la tensin hacia lo indecible, no
tiene el poder de cerner en s mismo lo decible, de decir el
lmite de las lenguas como lmite del mundo). A la articu
lacin ontolgica, tanto Wittgenstein como Heidegger opo
nen la esquicia proftica de lo potico-pensante.
El Tractatus, siguiendo una primera lnea apropiada para
la claridad de la mostracin, se da el soporte de los enun

ciados y de su montaje. El segundo estilo, el estilo abeja,

tormento y relance, se da diagonales de fuga sin lgica ni
prueba, suspendiendo la retrica a la forma evasiva de la
pregunta y de la pregunta de la pregunta.
Por lo cual queda pronunciado que no hay sino un
camino que, en efecto, no lleva a ninguna parte. El efecto
inconsciente de esta pronunciacin m etafsica ser que en
el punto de ninguna parte resuena la potencia intocada
de la palabra ms vaca, que es Dios, o la salvacin. En el
torno del aforismo excesivo o de la pregunta incesante,
toda antifilosofa acaba en teologa moral (o esttica, es
lo mismo): solo el acto salvador interrum pe la palabrera
crtica. Tal como dice Wagner al final de Parsifal: "R eden
cin al redentor".
Heidegger, en sus dichos testamentarios: "Solo un Dios
puede salvarnos".
Wittgenstein, en 1937: "Prim ero hay que ser salvado. Luego
todo ser diferente, y no ser asombroso que usted pueda
hacer cosas que no puede hacer ahora".
En el fondo, hay tres tesis ligadas sobre el lenguaje que son
comunes a Wittgenstein y a Heidegger:
1. La lgica no dice nada, y la matemtica no es un pensa
miento. La filosofa no puede entonces en modo alguno, en
cuanto a la distincin entre sentido y verdad que la funda,
confiar en el materna, en esa lengua que no es una lengua.

2. El poema significa el ser, y registra la inminencia del

acto. Pero no es ms que el guardin de esa inminencia,
su composicin en retaguardia. La filosofa como tal, que
es tambin crtica de la pura mundanidad del mundo, no
puede identificarse absolutamente con la lengua potica.
3. La salvacin, que es del orden de un acontecimiento inte
rior a su propio pensamiento, debe ligarse a la constelacin
semntica que organiza la palabra Dios, que es la palabra
de la ausencia de palabras.
Son estas tres certezas (antiplatnicas las tres) las que escla
recen, creo, las lenguas de Wittgenstein, y lo que hay que
llamar, sin duda, su desesperacin latente.

NDICE

Prefacio
I. La antifilosofa de Wittgenstein
II. Las lenguas de Wittgenstein

Este libro se termin de imprimir en abril de 2013, en

Elias Porter Talleres Grficos, Plaza 1202, CABA.