Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE
TEOLOGIA DOGMATIC
ORTODOX
voi. III
CARTE TIPRIT CU BINECUVNTAREA

PREA FERICITULUI PRINTE
TE O C T I S T
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMNE
Ediia a IlI-a
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
BUCURETI - 2003
Grafica: Emil Bojin
C op erta 1: J u d eca ta din u rm . Ico an de la M -re a S fn ta E caterin a, Sinai.
- 2003
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE
AL BISERICII ORTODOXE ROMNE
I.S.B.N. 973-616-013-0
PARTEA A CINCEA
DESPRE SFINTELE TAINE
Sfintele Taine n general.

Noiunea Sfintelor Taine
1. Componenta crealonal a Tainelor
Biserica Ortodox socotete c mntuirea nu se finali
zeaz n moartea lui Hristos pe cruoe, ca echivalent juridic
al jignirii aduse de omenire lui Dumnezeu, ci n unirea lui
Hristos cel rstignit i nviat cu oamenii ce cred n El, pen
tru ca i ei s poat muri pcatului i nvia. Consecvent cu
aceasta, ea acord Tainelor un loc de mare important n
iconomia mntuirii ca mijloace prin care se nfptuiete
aceast unire a oamenilor cu Hristos. n aceasta se deose
bete de ea Protestantismul, n care e aproape suficient
cuvntul despre Hristos pentru ca omul s se poat decide
s cread c Hristos a operat prin moartea Lui mntuirea
noastr, ca prin aceast credin s beneficieze personal
de aceast mntuire. Nencrederea n putinta unirii lui
Hristos cu omul, deci n importanta Tainelor, a motenit-o
protestantismul de la catolicism, care nu mai vedea n Taine
dect mijlocul vizibil prin care se acord un echivalent al
meritului dobndit de Hristos prin moartea Lui, n forma
unei grafii create, depozitate i administrate de Biseric.
La baza concepiei despre Taine a Bisericii Ortodoxe st
ncrederea n putinta lucrrii Duhului dumnezeiesc al lui
Hristos printr-un om asupra altui om, prin mijlocirea trupu
rilor i a materiei dintre ele, n ambianta Bisericii, ca trup
tainic al lui Hristos. E ncrederea c Duhul dumnezeiesc
poate lucra prin mijlocirea spiritului omenesc asupra ma
teriei cosmice n general i asupra altor persoane. Prin m
na omului se scurg puteri spirituale asupra altui om fie
direct prin trup, fie prin alt materie. Cci trupul omenesc
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
e constituit din simuri, n care spiritul i trupul sunt ne

desprite. Cel ce transmite aceast putere ce se scurge
prin mn este subiectul care gndete i voiete, adic un
subiect cu o baz spiritual; i puterea ce se scurge prin
trupul celui ce acioneaz asupra altuia merge pn la spi
ritul celui din urm. Cei doi,ntlnindu-se prin simuri, se
ntlnesc prin spirit. Dar puterea ce o transmite omul prin
trupul su nu e numai a spiritului i a trupului su, ci e i
o putere cu mult mai mare ce strbate prin ele. Este pu
terea Duhului dumnezeiesc, cu Care el se pune de acord i
Cruia I se deschide prin credin n ambianta Bisericii. n
Tain nu se poate trage o frontier ntre micarea omului
care lucreaz i puterea Duhului dumnezeiesc. Iar ntruct
svritorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin
el lucreaz Duhul Sfnt, Care sufl n toat ambianta Bise
ricii ca trup tainic n care lucreaz Hristos. Propriu-zis aces
ta este faptul decisiv. Iar primitorul Tainei se deschide de
plinei aciuni a puterii dumnezeieti transmise de svritor, prin credina lui, n ambianta credinei Bisericii, cmpul
de lucrare al Duhului lui Hristos.
De aceea Taina se svrete la ntlnirea a dou su
biecte umane deschise prin credin Duhului Sfnt lucrtor
n ambiana Bisericii, ntlnire care se prelungete i n atin
gerea trupeasc direct ntre ele, sau prin mijlocirea unei
materii. Nu materia, i nici cuvintele rostite sau gesturile
svrite, luate n ele nsele, constituie Taina, ci ea se con
stituie n ntlnirea n credin a celor dou persoane n
ambiana Bisericii plin de Duhul Sfnt i n atingerea tru
peasc ntre cele dou persoane, o dat cu mrturisirea
prin cuvinte a acestei credine a lor: a uneia care svr
ete Taina i a alteia care o primete.
Baza general a Tainelor Bisericii este credina c Dum
nezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil,
n acest sens, nelesul general al Tainei este unirea lui Dum
nezeu cu creatura. Cea mai cuprinztoare tain n acest
SFINTELE TAINE N GENERAL
;
neles este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie.
Aceasta e o tain care cuprinde totul. Mu e nici o parte a
realitii care s nu se cuprind n aceast tain1. Unirea
aceasta ncepe o dat cu actul creaiei i a fost menit s
se desvreasc prin micarea creaiei spre starea n care
"Dumnezeu va fi totul n toate" (1 Cor. 15, 28)2. Cine poate
deslui nelesul i adncimea acestei uniri: a modului pre
zenei Cuvntului lui Dumnezeu n raiunile celor create i
a lucrrii Lui n susinerea i crmuirea spre inta deplinei
lor uniri cu El?3
n taina aceasta atotcuprinztoare, fiecare component
are caracter de tain, cci e legat cu toate celelalte compo
nente i toate mpreun, cu Dumnezeu. Mici una nu e con
fundat cu celelalte, dar e tinut ntr-o legtur cu toate,
prin Logosul dumnezeiesc. O poziie deosebit n aceast
mare tain are omul. El e chipul i organul principal al tai
nei celei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga
creaie, ntruct pe de o parte chiar fiina lui e unirea
spiritului cu materia, iar prin aceasta unete n sine toat
creaia i pe aceasta cu Dumnezeu. Spiritul uman transfi
gureaz materia cu care e unit de la nceput, organiznd-o
n trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului
toate prile i funciile Iui sunt taine, pentru c particip la
taina Iui ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain
e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i de sens,
1. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1084 D.
2. Ibidem, 1073 C: "Sfritul micrii celor ce se mic este Cel ce
este venicul bine, precum i originea lor este nsui Cel ce este, care e
Dumnezeu, care e i Dttorul existentei i Mntuitorul existenei celei
bune, ca origine i int final".
3. Ibidem, col. 1081 C: Raiunile cele multe sunt una i cea una e
multe. Prin ieirea cea binevoitoare, fctoare i susintoare a Celui
unul la fpturi, Raiunea cea una este multe, iar prin ntoarcerea celor
multe i prin referirea i pronia cluzitoare a celor multe, ca la o ori
gine i centru al lucrurilor din care i-au luat nceputurile i care le adun
pe toate, cele multe sunt una".
10
ca umplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, mate

rie luminat de gndire i de simire. Omul are n sine ele
mentele ntregii creaii, dar i unete n sine n mod deo
sebit ntreaga creaie. Cci contiina lui tinde s cuprind
toat creaia i prin ochiul lui prelungit tehnic se ntinde la
noi i noi distane, iar dac raiunea iradiaz din creierul
lui, ntr-un fel oarecare, oriunde se ntinde ea, se ntinde i
ceva din energia materiei creierului. Omul este inelul crea
iei, sau adevratul "macrocosm", spune Sfntul Maxim
Mrturisitorul, fiind capul contient al esturii raionale i
unitare a lumii. Dar omul are aceast nsuire pentru c nu
se oprete nici la marginile lumii create, ci le depete
prin aspiraie i gndire, participnd la Dumnezeu nsui i
fiind deschis luminii Lui nesfrite. Numai prin aceasta,
proiecteaz n lume i asupra lumii o lumin i o putere
mai presus de ea i mereu nou. Numai aa adncete la
nesfrit nelesul lumii, sau bogia ei de nelesuri. Astfel
omul realizeaz mai mult dect orice unitate din lume ca
racterul paradoxal al tainei, unind n sine spiritul ca raiune
contient cu materia ca raionalitate plasticizat inconti
ent, simplitatea cu compoziia, subiectivitatea cu obiec
tivitatea, definitul cu indefinitul, ba chiar creatul cu necrea
tul. Prin aceasta el e creat s aduc i din partea fpturii o
contribuie hotrtoare la meninerea i desvrirea tainei
atotcuprinztoare a unirii lui Dumnezeu cu creaia, sau s
fie mijlocul contient i voluntar prin care Dumnezeu men
ine i desvrete aceast unire. "De aceea omul este in
trodus ultimul ntre creaturi, ca un fel de inel (atvSeajxoq)
natural al extremitilor ntregului, prin prile sale proprii,
i ca unul care aduce n sine la unitate cele ce sunt des
prite dup fire prin mari distane, ca, ncepnd nti de la
propria dezbinare, prin unirea care le adun pe toate n
Dumnezeu ca n cauza lor, i naintnd pe urm treptat n
j j
urcuul lui nalt, prin toate s-i ating inta, unindu-le n

Dumnezeu, n Care nu este dezbinare'4.
2. Baza hristologic i ecleziologc a Tainelor
Chiar n baza creaiei Dumnezeu lucreaz prin cosmos
i omul de asemenea lucreaz prin cosmos, unindu-i lu
crarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puin.
Prin om se accentueaz n mod special lucrarea lui Dum
nezeu asupra creaiei, n vederea transfigurrii i spiritua
lizrii ei. Aceasta e baza "natural" a Tainelor Bisericii, baza
faptului c prin ap, de exemplu, un om poate transmite
altuia puterea lui Dumnezeu. ns Omul care a devenit me
diul prin excelen al puterii lui Dumnezeu asupra materiei
i a celorlali oameni este Hristos. Din Hristos se extinde
prin fiecare Tain puterea Iui Dumnezeu asupra tuturor oa
menilor, prin gesturi i materie.
Omul a fost capabil, prin voina lui i prin legtura lui
cu toate, s produc i dezbinarea ntre toate, ca i ntre
ele i Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Cci desprindu-se de un om, s-a desprit de modul aceluia de a
vedea ntreaga realitate i de folosirea ei freasc i astfel
fiecare a ridicat mpotriva celuilalt toat realitatea sau a m
prit-o ntre ei prin vrajb i prin lupt, cutnd mereu s
o menin dezbinat prin aceleai mijloace. Ei nii s-au
dezbinat prin aceasta i nici unul din ei nu mai este n
acord cu ntreaga realitate aa cum este ea.
Fcnd omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu, snul
personal unitar al tuturor raiunilor lumii, a purces la o
nou, mai strns i mai sigur unire a tuturor n Sine. n
4.
Idem, Mystagogia, RG. 91, col. 664-665: "Precum Dumnezeu, fcndu-le toate i aducndu-le la existen cu puterea Sa infinit, le ine,
Ie adun i le circumscrie pe toate i le strnge ntreolalt i cu Sine,
prin providen..., n acelai fel Biserica se arat fcnd aceleai cu
Dumnezeu, ca un chip, cu arhetipul".
12
scopul acesta S-a folosit tot de firea omeneasc, pentru

capacitatea ei de a fi mijloc de unificare a tuturor fpturilor
ntre ele i ntre ele i Dumnezeu. Pentru a realiza aceast
unire mai strns S-a fcut deci El nsui om, dndu-le oamenilorSm centrul dintre ei, care nu se mai poate despri
de Dumnezeu i nu mai tinde s se despart de ceilali oa
meni i s mpart creaia.
Se realizeaz astfel o nou Tain, a unei uniri i mai
strnse intre Creator i creatur. E Taina lui Hristos. Para
doxul nfiinat prin creaie, al unirii necreatului cu creatul
apare acum i mai accentuat, sau accentuat la modul su
prem. Dumnezeu nsui este i om, Creatorul este i crea
tur, adncul de necuprins i subiectul a-toate-fctor se
face i raiune omeneasc cu contiina limitrii ei i trup
sesizabil, infinitul se face i finit, umplndu-1 pe cel din
urm de cel dinti. Prin aceasta, orizontul infinit al cunoa
terii realitii supreme se face deplin strveziu pentru om.
Dar Cuvntul lui Dumnezeu a asumat firea noastr ca
fire uman personalizat n El, pentru ca prin ea s Se
uneasc mai strns cu toate subiectele umane purttoare
ale aceleiai firi i cu toat creaia cu care aceste subiecte
sunt legate prin firea lor.
El a pus n actualitate, n felul acesta, toate potenele
omului de a fi inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie.
Dar prin aceasta a fcut pe om cel mai adecvat mediu al
exercitrii puterii unificatoare a Logosului asupra creaiei,
al Crui chip este omul. nsuirile Sale divine strbtute de
iubire i gsesc, n virtuile omului i n capacitatea de iu
bire a omului fa de Dumnezeu i de semeni, forma cea
mai eficient pentru unificarea oamenilor cu Dumnezeu i
ntreolalt. Prin spiritul omenesc, Cuvntul lui Dumnezeu
poate exercita nu numai aciunea Sa de spiritualizare, ci i
de ndumnezeire a simirilor trupului. Prin faptul c nu S-a
unit cu un ipostas uman, ci S-a fcut El nsui ipostasul
naturii umane, cu deschiderea Lui dumnezeiasc spre toat
13
realitatea creat i cu capacitatea Lui suprem de comu

niune uman, a fcut din umanitatea asumat mijlocul de
unire i de ndumnezeire a ntregii umaniti i creaii n
Dumnezeu.
Actualizarea acestei uniti ntr-o anumit msur vir
tual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica
este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul resta
bilete i ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu
lumea nfiinat prin actul creaiei, dar slbit prin pcatul
omului. Se poate spune deci c nsi creaia este Biseri
ca5, iar Biserica este creaia restabilit i n curs de restabi
lire i desvrire. Dac toat taina e o unitate a contrari
ilor, Biserica e Taina ultim, cci e forma unitii supreme
a lui Dumnezeu cu toate cele create. Ea va fi, n deplina ei
desvrire din viaa viitoare, modul de a fi al lui Dum
nezeu "totul n toate". Astfel, noiunile de Biseric i de Tain
coincid. Universul redevenit Biseric a redevenit Taina atot
cuprinztoare, dac taina este prezena i lucrarea lui Dum
nezeu n toat creaia. Iar ntruct n Taina atotcuprinz
toare fiecare component e o tain, se poate spune c fie
care component al ei este o biseric6.
Taina Bisericii n sens propriu, ca a treia Tain, presu
pune deci pe prima, adic taina ntemeiat prin creaie, dar
ea nu a putut lua fiin dect prin Taina lui Hristos. Ea nu
e dect extensiunea Tainei lui Hristos; toat e plin de
Taina lui Hristos.
5. Ibidem.
6. Fiecare component al universului e o biseric chiar prin con
strucia lui minunat. El arat c e construit de Dumnezeu, ca s-I Fie
loca. Olivier Clement spune c, la o mnstire din Frana, ghidul,
nainte de a introduce pe vizitatori n frumuseile proprii ale bisericii, le
arat ntr-o sal exterioar mari fotografii tiinifice, n care ritmurile
atrilor i structurile mineralelor se reveleaz ca nite mari biserici (n
rev. Contacts, nr. 69, 1975, p.19). Cuvntul din Proverbele lui Solomon
9, 1: "nelepciunea i-a zidit Siei cas" se potrivete nu numai lumii ca
ntreg, ci i fiecrui component al ei.
14
Mai precis vorbind. Taina Bisericii nu e desprit de

Taina lui Hristos i nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii,
o dat ce Biserica nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos,
i Taina lui Hristos nu st, de la Cincizecime, desfcut de
Taina Bisericii i o dat ce Taina lui Hristos nu a luat fiin
dect pentru a se extinde n Taina Bisericii. Aceste dou
Taine pot fi distinse teoretic, dar nu desprite n realitate7.
Hristos e Capul real, sau ipostasul fundamental al Bisericii,
pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa
Lui n ea, sau n mdularele ei, inute unite ntre ele i cu El.
Precum n lumea creat toate prile i micrile au ca
racter de tain, participnd la Taina atotcuprinztoare, aa
toate mdularele, toate actele Bisericii au caracter de tain,
cci n toate e prezent i lucreaz Hristos prin Duhul Sfnt.
*
ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizi

bile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se
constituie Biserica i care se svresc n Biseric. Hristos
i Sfnta Treime nu se cunosc dect prin Biseric n efi
ciena Lor, dar, pe de alt parte, sunt cunoscui ca Taine,
pentru c sunt cunoscui n realitatea sensibil a Bisericii.
Astfel, n sensul cel mai special, caracterul i numele
de Taine l au cteva lucrri vizibile ale Bisericii, instituite
de Hristos, prin care Hristos unete cu Sine, i deci cu Bise
7.
M. J. Scheeben, Le Mystere de I'Eglise et ses sacrements, Introduction, traduction, notes et appendices, par Dom Augustin Kerkvoork,
O.S.B., Paris, 1961, p. 103: "Dumnezeu-omul este marele sacrament...,
unirea ipostatic este aici misterul coninut n sacramentul trupului.
Acest trup nsui, ridicat prin puterea Dumnezeirii la un mod de exis
tent spiritual, supranatural, devine, la rndul su, misterul coninut n
sacramentul Euharistiei... n conexiune cu ntruparea i cu Euharistia,
Biserica devine i ea un mare sacrament, un mister sacramental; exte
rior vizibil, aprnd sub acest aspect ca o societate de oameni, ea as
cunde n interior misterul unei uniuni minunate cu Hristos cel ntrupat,
Care locuiete n snul ei cu Duhul Sfnt, Care o hrnete i o conduce".
15
rica, persoanele singulare care cred n El i prin care dez

volt unirea aceasta cu ele. Cci Fiul lui Dumnezeu lund
firea omeneasc a mpcat-o i a unit-o cu Tatl i a ndum
nezeit-o prin ascultare, prin rstignire i prin nviere, pentru
ca, unindu-ne pe noi cu aceast prg a noastr, s deve
nim asemenea Lui i s constituim Biserica i s ne meni
nem i s sporim n unitatea cu El, reprezentat de Biseric.
Prin Taina Botezului fiecare devine membru al Bisericii,
printr-o prim unire a lui cu Hristos, iar prin celelalte Taine
se accentueaz i mai mult sau se restabilete unirea mem
brilor Bisericii cu Hristos, Capul ei, ntrindu-se unitatea Bi
sericii, sau se acord unor persoane harul svririi Taine
lor, a propovduirii cuvntului i a pstrrii lui neschim
bate, sau harul necesar altor rspunderi, cstoriei i resta
bilirii sntii. Tainele fiind deci aciuni sensibile, instituite
de Hristos, prin care se mprtete harul lui Hristos i Se
unete Hristos cu persoanele care cred pentru a se consti
tui i menine Biserica, trebuie privite n aceste aspecte
diferite ale lor.
a.
Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul
i harul lui Hristos. Din cele artate rezult c baza Tainelor
n sensul lor restrns este ntruparea Cuvntului i faptele
Lui mntuitoare, adic faptul c El a asumat i menine
pentru totdeauna n Ipostasul Su nu numai sufletul, ci i
trupul omenesc, i le-a ridicat pe acestea prin actele Sale
mntuitoare la starea de ndumnezeire. Dar posibilitatea
concret a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea
noastr la starea umanitii Lui, a fost pus de nvierea i
de nlarea sau pnevmatizarea trupului Su, stare la care
s-a ridicat trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce73. Abia
7a. O. Casei, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, Pustei
Verlag, 1935, p. 29-30: "Domnul a devenit, prin patima Sa, i dup omenitate Duh, adic Domnul transfigurat, Arhiereul i distribuitorul harului,
deci Capul Bisericii". Sf. Grigorie de Nazianz, In Sanctum Baptismum, P.G.
36, 424, zice: "Hristos va veni s judece viii i morii, nu cu trup, dar nici
necorporal, Ins cu un trup dumnezeiesc (0eoi8ecrxepou ooipa-coc,) ca s fie
vzut de cei ce-i deschid ochii i s fie Dumnezeu fr grosime".
16
de atunci trupul Lui pnevmatizat, n care raionalitatea plas

ticizat a materiei lui s-a fcut deplin transparent i spiri
tualizat, se poate sllui prin Duhul ce iradiaz din El n
trupurile noastre, cu strile prin care a trecut El i cu
nlimea la care a ajuns El pentru a ne duce i pe noi prin
aceste stri la aceeai nlime.
Faptul acesta nu se svrete ns ntr-un mod pur ne
vzut, sau spiritual. Aceasta pe de o parte, pentru c trupul
Su, dei pnevmatizat, a rmas trup real, pe de alta, pen
tru c trupul nostru trebuie s porneasc de la chipul vzut
pmntesc, pe care l-a avut trupul lui Hristos, pentru a
nainta prin cte a trecut el, pn la nvierea i pnevmatizarea lui n viaa lui etern.
Tainele pun n relief, ca i ntruparea Domnului, marea
nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca
mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumneze
ieti. n trup e sufletul ntreg i sufletul poate deveni n el
tot mai copleitor, pe msur ce se umple de dumnezeire,
i aceasta nsi i descoper prin ei tot mai mult dimen
siunile i bogiile infinite. Iar n Hristos "locuiete trupete
toat plintatea dumnezeirii'' (Col. 2, 9). A sfini trupul n
seamn a sfini i sufletul, sau a-1 face mediu tot mai str
veziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii.
Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufle
teti i orice gnd sau simire din suflet se repercuteaz n
trup. Simirile mai subiate, mai curate i mai nuanate ale
sufletului se manifest n trup. Simirile curate ale trupului
se imprim n suflet. Dar simirile trupului au devenit curate
prin voina sufletului. Iar simirile acestea imprimndu-se
pentru veci n suflet, cnd sufletul i va nvia trupul, va pre
lungi n acesta curia simirilor lui. Este cu neputin de a
desprinde total din suflet rdcinile trupului, precum este
cu neputin de a vedea n trup numai materie, odat ce
trupul este raionalitate plasticizat care se lumineaz de
plin prin raiunea contient i deschis raiunii infinite a
lui Dumnezeu, sau se ntunec, n absena lucrrii Aceluia
17
n ea. Raionalitatea plasticizat n trup e influenat de ra

iunea subiectiv a fiecruia, sau de contiina i voina su
fletului. Aceasta explic putina ca trupul s-i aib rdci
nile n suflet i s-i imprime simirile n suflet i viceversa.
Sufletul poate conduce astfel trupul spre starea unui organ
de mplinire a celor mai curate i mai nobile nzuine ale
sufletului. Prin trup se fac strvezii caracterele personale
ale omului sau trsturile lui personale deosebitoare i tot
parcursul strbtut de el n viata pmnteasc. Astfel .raio
nalitatea plasticizat obiectiv n trup poart n ea marca
raionalitii subiective a persoanei umane, sau i imprim
pe a ei n subiectul spiritual uman. De aceea, chiar dup
desfacerea trupului, marca lui rmne imprimat n subiec
tivitatea sufletului.
Tot aa se ntmpl cu sensibilitatea trupului. Ea de
vine o sensibilitate specific a unei persoane i ca atare se
arat nu numai n trup, ci i n suflet. Dar se ntmpl i
invers: n raiunea subiectiv a sufletului i n sensibilitatea
lui contient se imprim puritatea sau ntinarea, n care
s-a desfurat viata trupului i sensibilitatea lui, i ea va
rmne n suflet pn cnd la nviere acesta o va imprima
trupului nviat.
n general nu se poate duce o viat curat cu sufletul
ntr-un trup ntinat. De aceea o "spiritualitate" care se rezu
m numai la idei, orict ar fi ea de rafinat, nu este spiri
tualitatea sau starea duhovniceasc total a omului n n
elesul ei cretin.
n raionalitatea obiectiv i n sensibilitatea trupului lui
Hristos s-a imprimat nu numai marca raiunii i sensibilitii
subiective a sufletului omenesc curat al lui Hristos, ci, prin
acestea, i marca spiritual de suprem lumin, curie i
putere a dumnezeirii. Iar aceasta se comunic, prin lucrri
vzute ce ating trupul nostru, i trupului i sufletului nostru.
Astfel se produce o reciprocitate ntre suflet i trup. Tot
ce atinge simurile trupului se imprim n suflet i toate
2 - Dogmatica - voi. !II
18
TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA
senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a

sufletului i sunt ncadrate n lumina nelegerii lui mai
superficiale sau mai adnci. Piu se poate influena asupra
sufletului fr a se lucra asupra trupului i orice influen
primit de trup poart marca sufletului. n acelai timp,
sufletul i realizez prin trup tot modul lui specific de a fi
i toat calitatea lui dobndit de curie sau de ntinare,
deci i strile de curie primite de la Hristos prin Tainele
ce ating trupul nostru.
b.
Hristos, svritorul nevzut al Tainelor. Harul nefiind dect lucrarea lui Hristos, svritorul lor nevzut este
Hristos. Tainele in seama de legtura ntre suflet i trup i
de faptul c sufletul e deschis lui Dumnezeu, iar n Hristos
aceast deschidere a umanitii spre Dumnezeu i-a atins
nivelul maxim. Hristos atinge prin lucrarea Lui trupul nos
tru, dar aceste atingeri se adncesc n sufletul nostru.
Hristos nsui lucreaz prin trupul Su plin de putere asu
pra trupului nostru. Dar prin trupul Su ne comunic nu nu
mai sensibilitatea Lui curat omeneasc, ci i sensibilitatea
curat a sufletului Lui i puterea dumnezeirii aflat n El.
Cuvntul lui Dumnezeu a luat trup ca s adune n Sine,
n taina unitii lui Dumnezeu cu creaia, nu numai sufle
tele, ci i trupurile. Aa cum trupul lui Hristos nu e numai
un simbol intuitiv al dumnezeirii desprite de El, ci trupul
Lui e ncadrat n sufletul i n dumnezeirea Lui, tot astfel i
trupul nostru poate fi unit n mod real cu dumnezeirea lui
Hristos prin atingerea trupului lui Hristos de el. Se ntmpl
ceva analog cu scurgerea puterii ce se producea din trupul
lui Hristos prin vemintele Lui de care se atingeau bolnavii.
Dar ntruct trupul lui Hristos a devenit prin nlare pnevmatizat i invizibil, rmnnd totui un trup nchegat, atin
gerea trupului nostru de ctre trupul Lui nu mai e vizibil,
ci se folosete pentru aceasta de materia cu care st n
legtur trupul nostru8. Hristos vrea s sfineasc trupul
8.
Odo Casei, 'Mysteriengegenwarf, n Jahrbuch fur Liturgiewlssenschaft, VIII, p. 154-155: n locul prezenei corporale, vzute, a pit
19
nostru folosindu-Se de ea, nu ntr-un mod detaat de lumea

material cu care st n atingere sau din care se hrnete,
se adap i de care e ptruns i care se imprim prin sen
zaiile ei n suflet, ci umplnd-o i pe aceasta de puterea
Lui. De aceea i alege El pentru Taine din toate formele ma
teriei pe cele fundamentale pentru necesitile de susi
nere a trupului omenesc: pinea, apa, vinul, untdelemnul.
Unii reprezentani ai cretinismului occidental simt i ei
trebuina s se ntoarc ia nelegerea cretinismului primar
pentru natur ca mijloc prin care lucreaz Hristos asupra
omului9. Dar pentru aceasta le trebuie o ntoarcere la neaadar prezenta spiritual n credin i Taine, care ns nu e mai slab
ca aceea, ci mai intens, pentru c se ntemeiaz toat pe Duhul. i
trupul Domnului a devenit acum pnevmatic". i citeaz din Leon cel
Mare: 'nvierea nu e sfritul trupului, ci prefacerea lui. Prin nlarea
trupului, substanfa trupului n-a fost desfiinat". i Casei continu: "n
Taine se arat nu chenoza, ci puterea dumnezeiasc a trupului transfi
gurat..., ele mijlocesc puterea dumnezeiasc".
9.
Chiar un protestant, Joseph Sittlqr, a declarat, ntr-un referat, la
Adunarea General a Consiliului Ecumenic, la New Delhi (1961), c
mntuirea trebuie vzut n orizontul ntregii creaii, prsindu-se dua
lismul cretinismului occidental care condamna natura i cerea elibe
rarea de lumea fizic (aceasta o face mai nou i Bultmann). Trebuie afir
mat mntuirea cosmic, nu ca opus mntuirii personale, ci ca impli
cat n aceasta. "Atta vreme ct efectul i puterea actului mntuitor nu
ating totalitatea experienei umane i a mediului su, pn la limitele lui
cele mai deprtate, mntuirea rmne incomplet, cci va rmne tot
deauna un rest supus rului. Cluza noastr de azi trebuie s fie Irineu,
nu Augustin, care a avut o influent mult mai mare n Occident. n cursul
unor anumite epoci domina dualismul natur-graie, spiritual i tempo
ral. Dar a trecut acest timp, cnd teologia i viaa cretin puteau lucra
cu o astfel de perspectiv...*. 'Aceast atitudine se recunoate la Irineu
n privina Tainelor, n comparaie cu doctrina Bisericii din Evul Mediu.
Pentru Irineu, unitatea binelui spiritual i binelui material n Euharistie
simbolizeaz unitatea ultim a naturii i a graiei n mntuirea cretin.
Pentru Toma d'Aquino faptul c Tainele sunt administrate sub form
material e numai o concesie a lui Dumnezeu fcut naturii umane, n
mod deplorabil senzual" (P. II, Qu. I, A 8). Pentru Sf. Irineu, ntruparea
i opera mntuitoare ale lui Iisus Hristos nseamn c fgduina harului
este oferit naturii ntregi i c, din aceast cauz, "nimic nu poate fi nu
mit impur. Pentru Biserica Evului Mediu, dimpotriv, natura este esenial
20
egerea lui Hristos ca Logos al lucrurilor i ca subiect al ac

iunii de sfinire a lor prin Duhul Sfnt. Nu natura aa cum
e dup pcat poate fi mediu de lucrare a lui Hristos asupra
omului, ci o natur sfinit prin Duhul Sfnt, transfigurat,
care n esena ei energetic, aa cum a descoperit-o fizica
modern, s se umple de energia Duhului Sfnt, eliberat
de cea a duhurilor rele10.
Dar sfinirea naturii Duhul Sfnt o lucreaz n mod prin
cipal n favoarea omului, transmindu-i acestuia puritatea
trupului nduhovnicit al lui Hristos, care se cere nsuit de
om. Mai poate omul occidental reveni la aceast viat de
sfinenie care implic o ascez? Puterea lui Hristos iradiaz
din trupul Su sfinfit asupra trupului nostru i deci i asu
pra sufletului lui, printr-o natur pe care o sfinete prin tru
pul Su nsui, fie n momentul svririi Tainei, fie i na
inte, ca la Botez sau Mirungere de exemplu, cnd apa sau
Sfntul Mir sunt sfinite prin rugciuni anterioare.
Hristos ptrunde astfel cu trupul Su, sau cu energia
trupului Su curat, n trupul nostru, prin materiile folosite
impur... i incapabil s se mprteasc de slava sfinilor". E necesar
revenirea la gndirea cretin primar, a unei materii prin care poate
lucra harul.
10.
J. Sittler i d seama c pentru aceasta e necesar o "hristologie ontologic', un Hristos neles ca factor transformator al trupului, al
cosmosului. Dar ni se pare c din necesitatea afirmat teoretic a unei
astfel de hristologii ar trebui s se trag concluzia necesitii unei pnevmatizri a naturii i a trupului omenesc prin Duhul Sfnt, pentru a le
adapta pe acestea la trupul sfinit al Domnului, ceea ce ar cere renun
area Occidentului la idealul societii de consum i adoptarea unui
idea! al unei societi cu pasiuni nfrnate i purificate. El zice: Dar noi
n-avem, n tot cazul, o hristologie ontologic de aa fel, ca s exercite o
for suficient de eficace asupra gndirii curente, o hristologie cura
joas, penetrant, care s proclame puternic valoarea vieii. (A crei
viei? ntrebm noi). Exaltarea teologic a hristologiei universale este
nc, n cea mai mare parte a timpului, zvort n memoria cea mai se
cret a Bisericii... Puterea ei virtual ateapt s fie eliberat n teologia
kerygmatic, moral, liturgic i sacramental. Numai aa doxologia pe
care o aducem lui Hristos va nceta s fie static, fr eficien asupra
vieii'.
21
n Taine, sau prin gesturile preotului, ca s pun i n trupul

nostru nceputul sfinirii, care nu se produce ns dac nu
are loc i un efort din partea primitorului Tainei. Trebuie
accentuat cu toat seriozitatea realismul hristologic al Tai
nelor, lucrarea lui Hristos prin trupul Su, svrit asupra
persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor
i prin gesturile preotului. Dac Persoana Logosului e n
toate fpturile, care sunt chipuri plasticizate ale raiunilor
Lui, cu att mai mult poate fi n materiile Tainelor sfinite
prin rugciuni speciale ale Bisericii, cu trupui Su prezent
n ambianta Bisericii, trup pnevmatizat, i deci prezent n
mod invizibil, dar totui real i eficient.
Dar dac materia prin care lucreaz Duhul Iui Hristos n
Taine e sfinit de EI, nu trebuie vzut nici o separaie
ntre materia Tainei i harul sau puterea lui Hristos care se
mprtete prin ea. Concepia aceasta dualist s-a intro
dus n teologia occidental, dup ce ea s-a desprit prin
scolastic de gndirea Prinilor bisericeti i a Hoului Tes
tament, nemaivznd legtura intim a Logosului sau a Cu
vntului ntrupat i a lucrrii Lui cu natura11. Materia nu e
numai un simbol separat de har, care ocazioneaz i tlm
cete n mod intuitiv lucrarea nevzut a harului, ci ea
nsi e plin de puterea dumnezeiasc. Humai din aceast
nenelegere a legturii ontologice a materiei cu Logosul di
vin i cu trupul omenesc al Iui Hristos i al nostru, s-a ajuns
n protestantism Ia desprirea total a lucrrii lui Dum
nezeu n suflet de mijloacele materiale, deci la nlturarea
Tainelor.
De aceea nici mprirea scolastic a Tainelor n partea
extern i partea intern nu e dect produsul unei ab
stracii i nu trebuie neleas n sensul c partea extern
poate fi gndit separat de harul sau de lucrarea lui Hristos.
11. J. Sittler, citatele anterioare.
22
TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA
Ceea ce se vede nu e numai ct se vede, i harul nevzut

lucreaz prin materia i gestul vzut.
c.
Caracterul hristologc i bisericesc al Tainelor. Tai
nele sunt svrite de ctre Biseric sau de ctre Hristos
prin Biseric pe seama unor persoane care vor s intre n
ea i s rmn n ea, unindu-se prin aceasta cu Hristos
nsui. Care le-a i instituit. Desigur, Tainele se acord unor
persoane, i nu comunitii ntregi a Bisericii sau unor gru
puri de persoane. Aceasta nu nseamn c Tainele se dau
acelor persoane luate izolat de Biseric. Prin Taine Bise
rica, sau mai precis Hristos lucrtor n Biseric, efectueaz
aciunea Lui de unire a acelor persoane cu Sine i cu cei
lali membri ai Bisericii unii cu Sine. Tainele sunt actele
prin care Hristos recapituleaz n Sine ca Biseric pe oa
menii desprii de Dumnezeu i ntreolalt, dac ei cred n
El. Tainele au astfel o funcie unificatoare. De aceea ele
sunt ale Bisericii, ca unitate realizat n Hristos a celor ce
cred n El, pentru extinderea acestei uniti, sau pentru
atragerea altora n ea i pentru a ntri unitatea lor n
Hristos, sau unitatea Bisericii ca trup tainic al lui Hristos. Nu
se svrete o Tain pe seama unei persoane din afar de
Biseric pentru a o lsa n afara Bisericii. Nu i se recunoa
te cuiva o Tain primit n afara Bisericii, atta timp ct r
mne n afara ei. Botezul se svrete n tinda Bisericii, cu
faa spre interiorul ei, dup ce primitorul ntors cu faa spre
exterior s-a lepdat de cel ce domnete n afara Bisericii.
Dei Tainele se svresc persoanelor luate n mod de
osebit, ele se administreaz persoanelor ce intr n Bise
ric i dup ce au intrat se acord persoanelor compo
nente ale Bisericii. Prin ele Hristos lucreaz asupra persoa
nelor n momentul intrrii n Biseric sau asupra celor afla
te n ea pentru ntrirea unitii lor n El, pentru ntrirea
unitii Bisericii. Astfel,prin Taine sporete n unitatea cu
Hristos i n ea nsi att Biserica n ntregimea ei, ct i fie
care mdular n parte. "ntru El toat cldirea bine alctuit
SFINTELE TAINE N QENERAL
23
crete, ca s ajung un loca sfnt desvrit n Domnul"

(Ef. 2, 21). Iar n Biseric Domnul a dat pe unii... binevestitori, pe alii pstori, pe alii nvtori spre desvrirea
sfinilor, la lucrul slujbei spre zidirea trupului lui Hristos,
pn ce toi vom fi ajuns la unitatea credinei i a cuno
tinei Fiului lui Dumnezeu, la statura brbatului desvrit,
la msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4, 11-13).
Fe baza faptului c prin Taine se extinde, se menine i
crete duhovnicete Biserica, n teologia catolic se scoate
n timpul din urm n relief, ca rol principal al Tainelor,
funcia lor de unificare a credincioilor n Biseric. Ba une
ori se accentueaz aa de mult acest rol, c se las pe pla
nul al doilea unirea cu Hristos, care, dup Prinii biseri
ceti, fiind unire a subiectului uman cu trupul lui Hristos,
produce n el o simire comun cu a lui Hristos, Hristos
devenind coninutul simirii lui.
Teologul Karl Rahner merge pn acolo c socotete c
nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a ntemeiat
un singur sacrament: Biserica, cu puterea de a activa natu
ra ei sacramental n diferite sacramente. Biserica este
continuarea, persistena prezenei reale eshatologice a vo
inei graiale biruitoare i definitiv introdus n lume prin
Hristos... Ca o astfel de persisten a lui Hristos n lume.
Biserica este de fapt sacramentul originar (Das Ursakrament), punctul de origine al sacramentelor n sensul pro
priu al cuvntului"12. "Actualizarea mntuirii eshatologic bi
ruitoare dat lumii n Biseric i oferit tuturor oamenilor
se efectueaz deci pentru om n parte ntr-un act al Bisericii
pe seama omului nsui, prin care ea vestete caracterul
graial al acestei mntuiri. i acest act al Bisericii poart n
mod necesar n sine structura esenei Bisericii. Acest act
este sacramental pentru c el corespunde Bisericii ca sa
12.
Karl Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, 1960, p. 17 i H.
de Lubac, Qlauben aus der Liebe, trad. germ. a operei Le Catholicisme,
Johannes Verlag, Einsiedeln, p.74 urm.
24
crament originar al grafiei "13. "Pornind de la Biserica - sacra

ment originar - s-ar putea vedea c existenfa sacramentelor
reale n sensul cel mai strict i mai tradiional nu e necesar
s se ntemeieze n fiecare caz pe un cuvnt determinat,
prin care Iisus cel istoric ar fi vorbit explicit de un sacra
ment determinat... Instituirea unui sacrament rezult i din
faptul c Hristos a ntemeiat Biserica cu caracterul ei de
sacrament originar'14. Rahner nu face dect s trag con
cluzia logic din nvtura catolic despre graie ca "efect
graial" creat al morii lui Hristos, pus la dispoziia Bise
ricii13, deci detaabil de Hristos.
n gndirea biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual
a lui Hristos, n orice Tain lucreaz Hristos nsui afltor n
Biseric. Hristos nsui extinde i dezvolt viaa Bisericii,
prin toate Tainele, care sunt numai vizibii svrite de
preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind svrite
de Hristos nsui. n timp ce Rahner socotete c Botezul,
de exemplu, este Taina intrrii n Biseric i n aceasta sunt
implicate toate celelalte efecte ale ei, sau n Taina Pocin
ei Biserica iart pe penitent, n gndirea biblic-patristic
cel ce se boteaz se unete n mod direct cu Hristos ("Te
uneti cu Hristos?" "M unesc cu Hristos") i prin aceasta
devine membru al Bisericii; iar penitentul este iertat de
"Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul i cu
iubirea Sa de oameni" i svritorul vzut e numai cel ce
secundeaz n aceast iertare pe Hristos, n calitatea lui de
"nevrednic preot i duhovnic.
13. K. Rahner, op.cit., p.21.
14. Ibidem, p.37-38.
15. Odo Casei, combtnd pe teologul catolic R Pochmann, care nu
vrea s admit n Taine mai mult dect "efectul graial" al morii lui
Hristos, spune c aceast teorie stpnete "teologia mai nou aproape
exclusiv i unilalteral" ("Qlaube, Gnosis, Mysterium", n Jahrbuch fur
Uturgiewissenschaft, 15 Band, Munster und Westfalen, 1941, p.22). A
se vedea mai pe larg despre aceast chestiune n studiul nostru: "Fiina
Tainelor n cele trei confesiuni", Ortodoxia, 1956, nr. 1, p. 13-14.
25
Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie socotit

strns legat de faptul c El nsui le-a i instituit. Dar le-a
instituit ntruct le-a i practicat cel dinti, rmnnd n con
tinuare svritorul lor invizibil i, prin aceasta, susinto
rul Bisericii. El nsui S-a botezat i de aceea a poruncit ca
toi s se boteze, declarnd totodat c El nsui va fi pre
zent n practicarea acestei Taine: "Iat Eu cu voi sunt pn
la sfritul veacului" (Mt. 28, 20). El nsui a primit pe Du
hul Sfnt, ca om, dup Botez, urmnd ca toi s-L primeas
c de la El, n Taina Mirungeri. El a iertat pcatele i a rmas
s le ierte mai departe prin preoi, mputernicind pe Apos
toli prin suflarea Duhului Sfnt, ca mod al lucrrii Sale per
manente n svrirea acestei Taine: "Crora vei ierta p
catele, iertate vor fi (n aceeai clip, n.n.) i crora le vei
ine, inute vor fi" (In 20, 22-23). El pune baza Euharistiei
prin moartea pe cruce i prin nviere i svrete prima
Euharistie, poruncind Apostolilor i urmailor lor s o s
vreasc, El nsui fiind permanent n ea ca jertf i jertftor. El a fost Arhiereul prin excelen i rmne n chip ne
vzut n aceast lucrare i calitate prin arhiereii i preoii
vzui crora le comunic aceast calitate de organe vzu
te ale Tainelor svrite de El n chip nevzut. El a binecu
vntat Hunta i a vindecat pe bolnavi. Biserica svrete
toate cele apte Taine, pentru c Hristos le-a svrit vizibil
ct a fost pe pmnt i le svrete dup nlarea Sa la
ceruri, sau dup intrarea cu trupul n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa.
Raportul ntre Biseric i Hristos nu poate fi exprimat n
mod simplu prin ideea c Biserica reprezint n Taine pe un
Hristos absent, ca o lociitoare juridic a unui Hristos ab
sent, ci ntr-un mod dialectic: ea e plin pe de o parte de
Hristos, ntruct Hristos lucreaz prin ea, dar pe de alt par
te e mereu n poziia de rugtoare i de slujitoare a lui
Hristos, deci nu e identic cu El. Ea e trupul, nu Capul, dei
nu te poi uni cu Capul fr s te uneti i cu trupul, dar
26
contiina credinciosului nu pune accentul principal pe uni

rea cu trupul, ci cu Capul. ntre catolicism i protestantism,
Ortodoxia deine iari o poziie mai complex, mai echili
brat, mai conform cu realitatea nuanat.
Lumina aceluiai ocean al harului, de lumin i de pu
tere, care iradiaz din Hristos ptrunde n toi cei ce pri
mesc Tainele i acelai Soare al Dreptii e prezent i activ
n aceast lumin i energie ce-i ptrunde. Aa cum un tat
privete deodat la copiii lui cu aceeai afeciune i-i p
trunde cu aceeai dragoste, tot astfel Hristos ptrunde cu
energia iubirii Lui n toi cei ce primesc Tainele, unindu-i cu
Sine i ntreolalt i prin aceasta extinznd Biserica i nt
rind unitatea ei.
Dar pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine lucrarea
Sa spre fiecare persoan e necesar ca acestea s cread
personal n El i n importana decisiv a actelor alese de
Hristos ca mijloace ale harului Su mntuitor, pentru ca
oamenii s tie n ce momente anume lucreaz El asupra
lor n mod principal. Prin aceast credin persoana respec
tiv acoper cu credina sa dimensiunea decisiv a actului
Tainei svrite n mod nevzut de Hristos nsui, sau se
deschide lucrrii Lui. De aceea n.fiecare Tain primitorul e
numit pe nume i face o mrturisire de credin (la Botez,
Euharistie, Pocin, Hirotonie), sau de angajare (Nunt,
Pocin, Hirotonie). Pentru ca Hristos s-i ndrepte prin
Taine aciunea Sa ctre fiecare persoan e necesar ca aceas
ta s manifeste printr-un act propriu voina de a accepta o
relaie personal decisiv cu Hristos, Care e disponibil cu
iubirea sau cu harul Su mntuitor pentru toi; e necesar s
se deschid personal n mod total lui Hristos, s-i predea
soarta sa deplin lui Hristos, pentru ca unda mntuitoare din
oceanul de har sau de iubire personal a lui Hristos s intre
printr-o atenie special i mntuitoare n el. Toi cei ce
cred intr prin Botez i sporesc prin celelalte Taine n re
laia personal total cu Hristos, dar cu acelai Hristos care
27
e n relaie cu ceilali credincioi i, prin aceasta, intr i

sporesc n relaie i cu aceia, adugndu-se Bisericii ca trup
tainic al lui Hristos. Acesta e unul din sensurile Botezului ca
moarte cu Hristos pentru viaa veche i natere cu El la o
via nou, exclusiv din El. Aceeai hotrre se cere cre
dinciosului i n celelalte Taine.
Formele i gradele de relaie a lui Hristos cu credin
cioii prin diferitele Taine nu le-a putut stabili dect Hristos,
nu Biserica. E adevrat c Hristos a poruncit s se acorde
Botezul "n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh", dar
aici expresia "n numele"' nu nseamn o lucrare a Bisericii
n numele Treimii distante, ci n puterea Ei"; Hristos d asi
gurarea c n actul vzut al Bisericii este prezent i desi
gur lucrtoare flecare Persoan a Sfintei Treimi potrivit cu
locul Ei16. Cci Domnul continu s spun: "Iat Eu cu voi
voi fi pn la sfritul veacului" (Mt. 28, 19-20), iar de lucra
rea Duhului vorbete n diferite rnduri (In 20, 22 etc.).
Prezena i lucrarea Iui Hristos nsui n Taine e impli
cat n faptul c harul Tainelor e energia necreat a lui
Hristos, sau lucrarea Lui. Prin fiecare Tain El i retriete
i iradiaz n credincios trirea i puterea unei alte stri
prin care a ridicat El umanitatea Sa pn la nlimea i ndumnezeirea ei deplin. Numai aa se explic i gradaia
Tainelor. Cci altfel s-ar nate ntrebarea: De ce nu ni se d
tot harul printr-o singur Tain? Nicolae Cabasila spune:
"S vorbim despre chipul n care flecare Tain lucreaz uni
rea credincioilor cu Hristos. nti de toate, pentru a ne uni
cu Hristos va trebui s trecem prin toate cele prin care a
trecut i El, s rbdm, s suferim i noi cte a rbdat i a
suferit El"17. Aa cum Mntuitorul a primit nti Botezul, aa
16. Nicolae Cabasila, Despre viaa in Hristos, trad. T. Bodogae, p. 36:
'n vreme ce Tatl primete mpcarea, Fiul este Cel ce face mpcarea,
iar Duhul Sfnt este mulimea binefacerilor druite de Dumnezeu sufle
telor care s-au mpcat cu EI".
17. Ibidem, p.26.
28
primim i noi nti aceast Tain18. Moi cretem n natura

noastr omeneasc din punct de vedere duhovnicesc, cum
a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc. Nu pu
tem sri peste etapele creterii ei.
d.
Preotul, svritorul vzut al Tainelor. Dup lmuri
rile date despre aspectul extern i harul nevzut al Tainelor
i despre rostul lor de a uni persoanele primitoare cu
Hristos i, prin aceasta, cu Biserica, prin lucrarea lui Hristos
nsui, rmne s dm unele lmuriri i despre preot i ar
hiereu, ca svritori ai Tainei.
Preotul este organul vzut prin care Hristos cel din Bi
seric lucreaz n chip nevzut n Taine, sau acord harul
celor crora li se administreaz acestea.
Hristos, devenind nevzut prin nlare. Se folosete
pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor s se uneasc cu El
i s creasc n El, intrnd i dezvoltndu-se spiritual n Bi
seric, i de un organ personal vzut. Nevoia unor mijloace
materiale sau a unor gesturi vzute implic i nevoia unei
persoane vzute prin care Hristos s lucreze n mod nev
zut asupra celor ce doresc s se uneasc cu El i s creasc
n El. Lucrarea cea mai eficient este de la persoan la per
soan. Hristos ca persoan lucreaz n modul cel mai efi
cient asupra persoanelor umane tot prin persoane umane.
Numai o persoan uman poate svri acte expresive,
adic intenionate, deosebite de micrile neintenionate
ale naturii i poate rosti cuvinte care lmuresc nelesul celor
ce se svresc i intenia urmrit de Hristos prin Taine.
Gesturile preotului care ating pe cel ce primete Taina, sau
crora le rspunde acesta prin gesturile lui primitoare, fac
ca Taina s aib o eficacitate mai adnc n fiina primito
rului Tainei. Eficacitatea aceasta e proprie i cuvintelor ros
tite de svritorul Tainelor i auzite de primitor sau ros
tite ca rspuns i ca angajare de ctre acesta.
18. Ibidem, p.28.
29
Dar gesturile ating toat fiina primitorului, nu ptrund

numai prin auzul iui. n afar de aceasta cuvintele sunt multe
i se pot repeta de multe ori fr s poat crea o situaie
special de deosebit solemnitate i prin aceasta e greu ca
unul din ele s ctige pentru primitor nsemntatea deci
siv i unic pe care o are un gest sau un complex de ges
turi care nu se repet i care ating mai direct nsui trupul
primitorului. Pe urm gesturile acestea nu sunt gesturi ale
omului, alese momentan de el, ci sunt gesturile comune
ale Bisericii n care lucreaz Hristos nsui. Taina nu numai
ndeamn un om prin cuvinte la nsuirea morii i nvierii
cu Hristos, ci l face s le imite ntr-un anumit fel, iar, n
parte, s realizeze prin anumite gesturi moartea cu Hristos
fa de viaa veche i nvierea cu El la o alt via, datorit
faptului c ea nu e numai cuvnt, ci i complex de acte sta
bilite i unice n toat Biserica, pe baza poruncii lui Hristos.
Prin rugciuni, gesturi, declaraii, Taina nu numai exprim,
ci i realizeaz ntr-un anumit fel ceea ce se exprim prin
cuvinte.
Ca atare, Taina e un eveniment decisiv i unic n viata
omului care vine la credin i care continu s cread,
cum nu sunt cuvintele simple. Gesturile sacramentale ale
preotului i episcopului, svrite n numele Bisericii i cu
autoritatea ei, deci cu autoritatea lui Hristos lucrtor n ea,
mplinesc n mod real lucrarea intenionat, pentru c Hristos
nsui o mplinete nevzut i Biserica nsi o mplinete
vzut prin aceste gesturi.
Preotul nfieaz n faa credinciosului mputernicirea
lui Hristos i a Bisericii, n calitatea lui de reprezentant al
lor, ntr-un mod corespunztor raportului ntre Hristos i Bi
seric: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ vzut prin
ale crui gesturi i declaraii El nsui svrete Taina n
chip nevzut; al Bisericii, ntruct el face n numele Bisericii
invocarea Duhului Sfnt, n urma creia Duhul lui Hristos
30
coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugciu

nile i declaraiile preotului, n cel ce primete Taina.
Aceast dubl i totui indisolubil calitate reprezenta
tiv a preotului sau a episcopului, o vdete chiar hirotonia
lor. Cci ea e svrit m mod vzut de urf episcop, sau n
cazul episcopului de mai muli episcopi, dar n mod nev
zut Hristos nsui hirotonete, adic transmite unei persoa
ne calitatea de arhiereu sau de preot svritor vzut al Tai
nelor, sau o mputernicete cu harul Su pentru slujba de
organ vzut al Su n svrirea Tainelor. Dar episcopul sau
episcopii hirotonisitori invoc totodat n Taina Hirotoniei
Duhul Sfnt n numele Bisericii, ba nsi o comunitate a
Bisericii nsoete pe episcop sau pe episcopi n rugciunile
ce le nalt la svrirea hirotoniei i pe episcop i preot la
svrirea celorlalte Taine. nvtura Bisericii, c validita
tea Tainelor svrite de un preot sau episcop nu depinde
de vrednicia lor, se bazeaz pe faptul c rugciunea i
invocarea Duhului fcute de ei este rugciunea i invo
carea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale i declaraia
lor despre harul care se coboar sunt nsoite de credina
Bisericii c Hristos nsui lucreaz prin ele n mod nevzut
i c Hristos nsui i mplinete de fiecare dat fgduina
dat la instituirea Tainelor, c la svrirea lor va cobor n
cei ce le primesc.
Desigur, e de dorit ca preotul sau episcopul s manifes
te i o vrednicie personal n slujirea lor preoeasc sau ar
hiereasc. Dar dac aceast vrednicie lipsete, absena ei
este suplinit de credina i vrednicia Bisericii. Rari Rahner
spune c dac unii preoi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei
lor e suplinit de vrednicia altora. Iar dac toti ar fi nevred
nici, nevrednicia general n-ar mai putea fi acoperit de
nimic. n acest caz sfinenia membrilor n-ar mai depinde de
o ierarhie slujitoare, iar aceast ierarhie n-ar mai subzista
de fapt. E un caz analog cu pctoenia membrilor Bise
ricii. Dac unii din ei sunt pctoi, Biserica rmne sfnt
31
prin alii din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi p

ctoi, ea ar nceta s mai fie sfnt, cci pn la urm Bi
serica e alctuit din oamenii care cred n Hristos i n care
e slluit prin aceasta Hristos19. Dar e mai corect a spune
c nsi vrednicia unor credincioi, ca vrednicie a Bisericii,
suplinete nevrednicia preoilor. Iar asemenea credincioi
nu vor lipsi niciodat.
Aa cum trebuie s-I recunoatem lui Hristos autorita
tea de a fi ales anumite materii i de a fi stabilit anumite
gesturi pentru svrirea Tainelor, trebuie s-I recunoatem
i autoritatea de a alege anumite persoane ca organe vizi
bile pentru svrirea lor.
Alegerea i mputernicirea cu un har special a acestor
organe personale semnific i faptul c orice Tain e o
intrare n comuniune cu Hristos ca persoan, e o Tain de
ntemeiere a comuniunii cu Hristos n general i a comuniu
nii cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Hristos. i fiecare
persoan uman din comunitatea Bisericii mplinete un
rol de inel n lanul comuniunii cu Hristos devenit om i cu
ceilali oameni care cred n El. Hristos ni Se druiete prin
Taine pentru a crea forme i grade mai nalte de comuniu
ne cu El i ntre noi. Ca atare omul trebuie s triasc fap
tul c n momentul Tainei intr n comuniune cu Hristos,
Care este un Tu suprem i Care l ridic la nivelul comuniu
nii cu Sine, dar Care este n acelai timp i om cobort la
nivelul comuniunii cu noi prin alt om. Trirea acestei intrri
n comuniune cu Hristos este prilejuit credinciosului, n
mod necesar, de o alt persoan i, n modul cel mai adec
vat, de o persoan care are o mputernicire permanent de
Ia Hristos i de la Biseric pentru ca s mijloceasc acea
comuniune cu El, s susin i s promoveze comuniunea
credincioilor cu Hristos i ntreolalt. Aceast misiune a
Iui e fcut cunoscut obiectiv, ca avnd-o de la Hristos i
19. Op.cit., p. 89.
32
de la Biseric i ca nefiind o simpl prezumie subiectiv,

o pretenie a unei persoane care s-ar declara ea nsi cu
de la sine putere ca avnd o astfel de mputernicire. Numai
Biserica, ca trup al lui Hristos, poate da o astfel de garanie
obiectiv, sau numai prin ea poate mputernici Hristos pe
cineva n mod obiectiv cu aceast calitate de organ vizibil
al svririi Tainelor, ca prilej a! svririi lor n mod invizi
bil de ctre Ei nsui. Numai aa Hristos poate folosi Tai
nele n mod obiectiv ca mijloace de adunare a oamenilor
credincioi n El, ntruct i adun i ntr-o unitate vizibil,
n jurul unor persoane, care reprezint i aceast unitate
vizibil.
Credinciosul are n relaia cu preotul pe de o parte un
"tu" vizibil omenesc ca intermediar centra! al comuniunii cu
comunitatea celor ce cred n Hristos, pe de alta, un "tu"
care li prilejuiete trirea relaiei cu Hristos, ca persoan
dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp, suprem i
apropiat la maximum, persoan spre care preotul nsui
indic, Fiind i dintre oameni, dar avnd i misiunea de Sus
prin trimitere; avnd i cldura concret a omului, dar i
rspunderea de a aduce pe Hristos aproape de semenul
su, sau n legtur cu el. El l face pe Hristos cu att mai
transparent, cu ct rspunderea sa fat de Hristos l face s
se predea mai mult Lui n aceast misiune, smerindu-se
mai mult pe sine.
Alegnd o persoan i trimitnd-o cu mputernicirea de
la Sine prin Biseric, pentru svrirea Tainelor, Hristos
poate s-i comunice i cuvntul Su i cuvntul despre
Sine pstrat n mod neschimbat n ntreaga Biseric, ca mij
loc de unitate. Prin acest cuvnt, care constituie coninutul
rugciunilor Bisericii, se explic credincioilor chiar nele
sul Tainelor i datoriile ce rezult pentru ei de a folosi pu
terea lor pentru a ntipri n ei n mod actual chipul lui
Hristos. Preotul i episcopul astfel alei de Hristos primesc
33
i mputernicirea cluzirii pastorale a credincioilor spre

mntuire.
n rezumat, elementele constitutive ale Tainelor sunt:
m ijloacele materiale prin care Hristos nsui i comunic
harul mntuitor prin mna preotului, prin rugciunea i de
claraia constatatoare a lui i prin mrturisirea credinei i
angajarea credinciosului (la Botez o face naul pentru pri
mitor). Taina se produce prin actul preotului nsoit de de
claraia constatatoare a lucrrii lui Hristos; ea se svrete
i prin atingerea minii preotului, n mod direct sau printr-o
materie, de trupul primitorului, pe baza mrturisirii credin
ei lui i nsoit de declaraia constatatoare a preotului,
care ea nsi e o mrturisire a credinei n ceea ce se s
vrete. Taina e un tot care unete pe primitor - prin m
na preotului sau prin materia folosit dc el i prin declara
ia constatatoare a lui - cu Hristos i prin aceasta cu Bise
rica, dup prealabila mrturisire de credin a primitorului
i rugciunea preotului.
Uneori primitorul Tainei e pus n contact cu mna preo
tului printr-o materie, alteori fr materie. Dar contactul
personal n credin al primitorului Tainei cu preotul, ca svritor al ei, e necesar pentru svrirea Tainei. ns tot
deauna prin acest contact, primitorul Tainei intr n leg
tur direct, iniial sau sporit, cu Hristos i cu comunita
tea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tainei i
mrturisete credina direct n Hristos, i preotul, svritor
al Tainei, l prezint pe Hristos ca fiind cel ce-i mprt
ete harul Su. Hristos nsui S-a folosit de tin Ia vinde
carea orbului, dar uneori a vindecat i prin atingerea di
rect a celor bolnavi de mna Sa. Legtura direct n care
e pus primitorul Tainei cu Hristos o arat cu deosebit clari
tate mrturisirea credinciosului la primirea Euharistiei. n
aceast mrturisire credinciosul se adreseaz direct lui
Hristos, artnd convingerea c El nsui l mprtete cu
trupul Su. Prin cuvintele preotului: "mprtete-se robul
3 - Dogmatica - voi. 111
34
lui Dumnezeu (M) preotul constat numai acest fapt. Preo

tul nu se interpune ntre Hristos i credincios, ci prilejuiete
ntlnirea lor. Aceast constatare despre lucrarea direct a
lui Hristos prin acordarea harului Su o face i episcopul la
svrirea hirotoniei i preotul n Taina Pocinei, dei aici
i adaug i el iertarea din partea sa. Deci se poate admite
c i la Botez, prin cuvntul: "Boteaz-se robul lui Dum
nezeu (H), sau la Cununie, prin cuvntul: "Cunun-se robul
lui Dumnezeu (H)", preotul constat nu nfptuirea unui fe
nomen impersonal, ci lucrarea direct a lui Hristos asupra
primitorului Tainei, sau ntlnirea personal a primitorului
Tainei cu Hristos. Din toate rezult c svritorul propriuzis al Tainei este Hristos nsui n mod nevzut.
n ce privete numrul Tainelor, trei dintre ele sunt
Taine ale unirii depline cu Hristos i ale intrrii depline n
Biseric (Botezul, Ungerea cu Sfntul Mir, Euharistia), dou,
ale rentririi n Hristos a celor mbolnvii sufletete sau
trupete (Pocina, Maslul) i dou, mijloace prin care se
acord primitorului puterea de a mplini fie misiunea spe
cial a svririi Tainelor, a propovduirii cuvntului i a
pstoririi unei comuniti bisericeti (Hirotonia), fie ndato
ririle speciale legate de viaa de cstorie (Cununia). De
spre raporturile dintre aceste Taine se va vorbi la alt loc.
II
Sfintele Taine n special

A
Taina Sfntului Botez

Prin Taina Botezului, instituit de Mntuitorul, omul
care crede in Hristos se renate din ap i din Duh la viata
cea adevrat n Hristos i devine membru al Bisericii. Tai
na se svrete prin ntreita scufundare a celui ce se bo
teaz, n ap, n numele Sfintei Treimi. Svritorul este
preotul sau episcopul; numai n caz de urgent, din teme
rea de moarte apropiat a celui ce are s primeasc Bote
zul, aceast Tain poate fi svrit de orice membru al Bi
sericii. Aceste componente se cer lmurite pe rnd.
1. Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn
al omului nou
Din lucrarea Duhului Sfnt;asupra apelor au luat fiinf
n Fiul (Col. 1, 16) toate formele definite de existen crea
t, la nceputul lumii (Fac. 1, 2). n mod special a fost creat
la nceput omul cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului i n
Fiul i prin suflarea Sfntului Duh (Fac. 1, 2; 2, 7).
Apa originar, din Biblie, nu este identic cu apa defi
nit de dup aceea. Dar ea nu e nici o materie care st de
sine n faa Duhului creator, putndu-se face din ea orice.
Cci i ea este creat de Dumnezeu i are n ea n mod vir
tual raiunile i potenele existenelor definite - chipuri ale
raiunilor Logosului - ce vor aprea prin suflarea Duhului.
Apa aceea nu era cu totul pasiv. Era o energie indefinit,
neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare uni
versal, nesolidificat n nici un fel, avnd n ea, prin crea
ie, raiunile tuturor formelor de existen, create i susti-
36
nute dup chipul raiunilor Logosului creator i conserva

tor. Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeai fluiditate pe
planul spiritual, face ca "apa" originar s actualizeze for
mele nscrise n ea virtual prin actul creator al Logosului, n
forme care arat n ele n mod definit chipurile raiunilor
Logosului. Duhul desvrete astfel, iradiind din Logos pe de o parte transcendent, pe de alta prezent n ea - crea
ia nfiinat de Logos. Duhul Sfnt cu fluiditatea Lui, unit
cu fluiditatea acelei ape originare, e fora de formare con
tinu a existenelor definite de toate gradele.
ntr-un mod asemntor, Duhul desvrete creaia
omului, fiind suflat i deci creat ntr-o nrudire special cu
el, n trupul lui ce se alctuia din rn prin voina Tatlui,
iar prin lucrarea Logosului, sufletul. Forma de existen ce
aprea acum era cea mai nalt fptur creat vizibil, avnd
n ea chipul Logosului ca ipostas, dar pstrnd n ea starea
de micare prin care avea s creasc n asemnarea cu El.
Dar nc nainte de aceea, energia universal total inde
finit de la nceput luase forme definite, mai mult sau mai
puin solidificate, prin lucrarea Duhului. O parte din ea a
luat form de ap, care, fiind nrudit cu 'apa'' originar, re
prezint rezerva mobil din care se nasc i se alimenteaz
sau se in n micare toate corpurile. Nimic nu se nate i
nimic nu rmne acum n via, sau ntr-o anumit mobili
tate, fr apa micat de Duhul Sfnt. Toate organismele
care nu mai pot folosi apa devin total rigide i se sfrm
ca moarte.
Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul n-a nce
tat de a susine pe oameni i de a conlucra cu ei la nate
rea oamenilor urmtori. Cci fr Duhul nu se poate nate
nimic. Dar ei se nasc acum n mod principal din "trup i
poart n ei amprenta trupului", adic a fiinei anteceso
rilor, czut din mobilitatea interminabil i n continu as
censiune a vieii n Duh.
SFINTELE TAINE N SPECIAL
37
Fr Duhul nu se poate nate mai ales minunea ntot

deauna original a unui alt om; natura nu nate dect for
me monotone. Numai n spirit e noutatea niciodat repe
tat. Iar spiritul uman nu se poate nate fr contribuia
Duhului dumnezeiesc i nici nu poate rmne n noutatea
lui continu fr Duhul. Orice natere uman este o nou
tate absolut: dintr-un proces banal al materiei iese o fat
pentru totdeauna unic, ca o nflorire a eternitii'20.
Dar oamenii nscui dup pcat, dei nscui ntr-un
anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte des
prii de Duhul. Duhul ajut la naterea lor i la menine
rea lor ntr-o anumit noutate, dar ntr-o noutate destul de
limitat, pentru c nu Se afl ntr-o comunicare deplin cu
ei. Din acest motiv ei se solidific cu uurin i prin aceas
ta mor trupete i spiritual. Duhul nu e prezent n ei n mod
intens ca principiu interminabil mobil, ca s in spiritul lor
n mod interminabil prta la mobilitatea Lui i trupul capa
bil s-i alimenteze interminabil micarea din apa cosmic
i din Duh. Duhul nu mai sufl liber n ei, cci ei nii s-au
nlnuit prin pasiunile inferioare ale repetiiei naturale,
fiind numai "trupuri", nu i via.
Cuvntul dumnezeiesc,prin ntruparea Sa,a adus Duhul
Sfnt din nou i ntr-un grad deplin n comunicare cu crea
ia. Logosul ncadrndu-Se ipostatic n creaie prin ntru
pare, sau fcndu-Se El nsui ipostasul ei, aduce i pe Du
hul ca ipostas n umanitatea Sa i, prin ea, n creaie. De
acum, omul care se deschide prin credin lui Hristos se
poate nate din nou prin lucrarea precumpnitoare a Duhu
lui. Pentru aceasta a trebuit ca Duhul s participe din nou
i ntr-un mod culminant la naterea Fiului lui Dumnezeu ca
om, a omului nnoit, cum nu a participat nici la crearea lui
Adam.
20. Olivier Clement, "Nicodeme", In Contacts. nr. 87, 1974, p. 202.
38
Natura uman a fost eliberat astfel de lanurile rigidi

tii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca
i de robia puterilor demonice care contribuie la aceast
nlnuire a libertii spiritului uman i care sfrete n
moartea lui i n moartea trupului. Restabilirea chipului
liber al Logosului divin n om s-a fcut n mod deplin prin
asumarea, de ctre Logosul nsui ca ipostas, a acestui
chip al Su cu mpreun-lucrarea Duhului Sfnt. Duhul Se
extinde i n oamenii care cred n Hristos, prin Botez, ref
cnd chipul Logosului i n ei.
Deoarece oamenii nu puteau trece la aceast viat nou,
ncetnd s mai existe, ei nu puteau reveni la aceast viat
dect printr-o alt natere, n care Duhul Sfnt, devenind
factorul principal al ei, s pnevmatizeze n mod intens i re
zerva lichid a universului, adic prin Botez. Fiul lui Dum
nezeu ntrupat, dei n-avea nevoie de aceast renatere
prin Botez, cci era nscut de la nceput din Duh, accept
Botezul pentru noi oamenii, pentru a Fi i n aceast pri
vin primul om care se boteaz din ap i din Duh. Prin
aceasta a unit Duhul din El n mod actual cu apa, ca sn i
susintor al vieii, de ast dat al vieii nesupuse morii,
ntruct e deplin unit cu Duhul. Aa a mplinit Hristos toat
dreptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care
vor crede. EI a acceptat aceste dou acte n mod succesiv,
pentru c noi trebuie s trecem prin amndou. De aceea
Prinii bisericeti vd Botezul ntemeiat att n Naterea
ct i n Botezul Domnului. Cristelnia este la ei att chipul
snului Maicii Domnului, ct i al Iordanului.
Duhul Sfnt Se unete pentru Hristos din nou, la Bote
zul Lui, cu apa i cu toat creaia, legat intim de El21.
21.
Ibidem, p. 204: "Pcatul, ca separaie i ca eec, a fcut opac
Duhului universul i inima omului. Apa devine ambivalen, simbol al
unei viei amestecate cu moartea... Capacitatea acestei lumi e subiat
de noutatea de Sus: Cuvntul Se face trup. n Ei apa i Duhul se
unesc din nou: El Se scufund n Iordan i Porumbelul pogoar peste
39
Omul se renate astfel att din Duh ct i din materia

cosmic, ntruct apa reprezint aceast materie n starea
lichid, ca rezerv, ca sn al oricrei forme de existen or
ganizat. Botezul are o nsemntate cosmic. El nseamn
c materia nsi, readus la mobilitatea ei duhovniceasc,
devine mediu al Duhului creator, liber, mereu nou n actele
Sale. Apa Botezului e n chip ascuns materia veacului viitor,
care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul
cu energiile Lui de viat fctoare i mereu noi. Dar ea e
pnevmatizat acum pentru renaterea omului sau pentru
restabilirea relaiei lui cu Dumnezeu. Pnevmatizarea ei de
plin se va face vdit ns de-abia n veacul viitor, pentru
desvrirea relaiei oamenilor cu Dumnezeu, cnd va ar
ta starea final la care ar fi ajuns apa creat la nceput pen
tru dezvoltarea relaiei oamenilor cu Dumnezeu.
Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, se
ntlnete n ea cu Hristos, sau se enipostaziaz n El, sau
se personalizeaz deplin ncadrndu-se n Persoana Lui,
i se umple de energiile Duhului Sfnt ce iradiaz din
Hristos. A trebuit s Se scufunde Fiul n natura om e
neasc i prin ea n ap, pentru ca noi, scufundndu-ne
n ap, s ne scufundm n viaa Lui dumnezeiasc, sau n
Duhul Lui cel Sfnt22.
ape. nvierea Lui va transforma In ap vie apa morii. Trupul Lui este un
trup strbtut de Duh, soma pneumatikon, o stare nou a materiei care
se manifest astfel n faptul sfineniei, prin fapte de luminozitate, de
transfigurare, de nvingere a gravitii ei. La Cincizecime, Duhul pogoar
ca putere n interiorul acestui trup pnevmatizat, care devine trupul bise
ricesc. i Cincizecimea n-a ncetat: Duhul nu nceteaz n Biseric s Se
pogoare peste apa lumii, pentru a o transforma n ap a botezului, de a
cobor peste moartea lumii pentru a manifesta n ea nvierea... Acum
focul Duhului ne vine prin toat maternitatea pmntului, ca prin trupul
lui Iisus'.
22.
P. Nellas, H ev Xpicrvoi SiKaioKtiq Kax N ikoXccov KaPoiXav, p. 118:
ntruparea a fost "Botezul" lui Dumnezeu n firea omeneasc i prin ea n
creaie i n istorie, premisa tainei Botezului omului n viaa lui Dumnezeu".
40
TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX
2. Eficiena multipl a actului Botezului

i a declaraiei rostite de preot
Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primito
rului n ap, nsoit de declaraia constatatoare rostit de
preot: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (11) n numele Ta
tlui, al Fiului i al Sfntului Duh". Caracterul de declaraie
i de constatare credincioas al cuvntului Boteaz-se",
sau al celui analog din celelalte Taine (Cunun-se", mprtete-se"), arat pe de o parte c Taina se svrete vi
zibil prin actul i cuvntul preotului, dar invizibil prin lucra
rea Iui Hristos. n afar de cazul Botezului de urgen, apa
primete o sfinire prin Duhul Sfnt nc nainte de scufun
darea n ea a celui ce se boteaz. Dar Taina ca un tot, n
care intr i lucrarea deplin a Duhului, se svrete prin
ntreita scufundare a celui ce se boteaz n numele Sfintei
Treimi. n rugciunea de sfinire prealabil a apei se cere
venirea Duhului pentru curirea apei de lucrarea puterilor
demonice, cu scopul ca ea s fie pregtit pentru pogor
rea Lui deplin cnd cei ce se boteaz va fi scufundat n ea.
Prin Botez, adic prin scufundarea omului n ap n nu
mele Sfintei Treimi, se produce moartea omului vechi i re
naterea lui la viaa adevrat a lui Hristos. O dat cu aceas
ta omul se spal de pcatul strmoesc i de toate pcatele
svrite mai nainte i se imprim chipul lui Hristos n el.
Prin aceasta omul, unindu-se cu Hristos, este introdus n
Biseric. Dar toate aceste efecte se cuprind unele n altele,
sau sunt aspecte ale unuia i aceluiai efect cuprinztor,
nct nu se poate vorbi de unul fr s se vorbeasc i de
celelalte. Mai trebuie menionat c ele au i un caracter
dinamic.
a.
Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere.
Dac totui vrem s vorbim despre aceste aspecte ntr-o
anumit ordine, cel mai mult iese n relief cel de renatere.
Din Botez, omul iese ca o existen cu totul nou. Nu se
nnoiete numai ntr-o privin, ci nsi existena lui e alta.
41
El este ca un nou-nscut, dar in alt plan: n planul vieii co

mune cu Hristos, plin de virtualittile pnevmatizrii. Exis
tena lui are acum o alt temelie i o alt micare; ea e ntr-un
fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a
se despri de El. Dar paradoxul este c cel botezat rmne
totodat acelai subiect. Botezul nu produce naterea unui
om care n-a mai fost, ci naterea din nou a aceluiai (Tit 3,
5), adic a unui om care a existat i nainte. Dar pentru ca
omul nscut a doua oar s nu se adauge celui dinainte,
trebuie ca omul cel vechi s moar. Ffgterea lui din nou
urmeaz morii omului nscut nainte din trup.
Ficolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este
invers nu numai celei a omului natural, ci i celei a lui
Hristos, Care nti Se nate i apoi moare23. Hristos ns nu
trebuia s moar nti la Botez, ca s renasc, pentru c
chiar prima Lui natere este fr de pcat i de la Duhul
Sfnt. El Se boteaz pentru noi ca s ntemeieze Botezul,
sfinind apele universale. El boteaz n Sine umanitatea,
precum o i nate n Sine ca umanitate nou24.
Dar Botezul nostru are o legtur i cu moartea i cu
nvierea Domnului, care e un fel de renatere a Lui ca om
la viaa cea fr de moarte. Prin aceasta succesiunea in
vers amintit are loc ntr-un fel i n Hristos i de aceea se
23. Op. cit., trad. rom., p. 27: "Dar oare, de ce s schimbm ordinea
lucrurilor, ncepnd noi unde a terminat El i terminnd noi unde El a
nceput? Sigur, de aceea, fiindc S-a cobort pe Sine ca s ne nlm
noi... Cu alte cuvinte, ca pe o scar, ultima treapt a Lui e prima pentru
noi". P. 18: "Nu putem ncepe o viat n Dumnezeu, pn nu am murit
pcatului. Iar pcatul nu-1 poate omor dect singur Dumnezeu".
24. Sfntul Cirigorie de Nazianz, in Sanctum BapL, 29, P.Ci. 36, col.
400: "EI era nsi curirea i n-avea nevoie de curire, ci te curtete
pe tine, precum poart i trup pentru tine, fiind El nsui netrupesc".
Idem, In Sanctum Lumen, P.O. 36, col. 352, 353: loan boteaz, iar lisus
Se apropie, sfinind poate pe Boteztorul nsui. Iar ceea ce e vdit, ca
s ngroape pe vechiul Adam n ap, iar nainte de acetia i pentru acetia
(sfinind) Iordanul... Se ridic lisus din ap: ridic cu EI universul i vede
deschise cerurile pe care Adam ie-a nchis siei i celor de dup ei".
42
TEOLOQIA DOGMATIC ORTODOX
produce i n noi nti moartea i apoi naterea la o viat

nou prin participarea la moartea i nvierea lui Hristos.
Sfntul Apostol Favel spune: "i dac am murit mpreun cu
Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El" (Rom. 6, 8).
Succesiunea moarte-renatere, care se petrece cu omul
la Botez, e invers fat de succesiunea natere-moarte a lui
Hristos, numai cnd nelegem moartea noastr ca moarte
fat de pcat, ca moartea omului vechi. i moartea noastr
in Botez are i acest neles. Dar moartea noastr n Botez
are i alt neles: ea e predare deplin a noastr lui Dum
nezeu, ca s nu mai trim nou, ci exclusiv lui Dumnezeu.
E renunarea total la noi nine, e uitarea de noi nine
ntr-o predare total lui Dumnezeu. n aceasta "ne-am fcut
cu Hristos o singur tulpin ntru asemnarea morii" (Rom.
6, 5). Dar prin aceast moarte noi ne scufundm n Dum
nezeu, adic n adevrata viat. Cci n Dumnezeu e viata
nesfrit. Murind lui Dumnezeu, intrm propriu-zis n via
t. Succesiunea nu se mai observ dect n faptul c prin
intenie acceptm moartea unei viei care nu e propriu-zis
via, sau e via spre moarte. Dar n realizarea acestei in
tenii apare n noi viata lui Dumnezeu, viaa cea adevrat.
Moartea omului vechi i naterea omului nou din Dum
nezeu sunt astfel aproape simultane. De aceea nu e nici o
distant ntre moarte i nceputul vieii noi n Botez. Intrnd
Ia Dumnezeu ca jertf mpreun cu Hristos, omul se sfin
ete, adic se umple de viaa lui Dumnezeu, cum a dez
voltat Sfntul Chirii al Alexandriei, urmnd Epistolei ctre
Evrei. Prin aceast moarte ne scufundm dincolo de orice
voin de a fi noi nine ntr-o via care se sleiete; ne scu
fundm dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz
treptat, n adncimea morii apofatice (negrite), sau a vie
ii n Dumnezeu mai presus de orice viat definit i limi
tat, ca de acolo s primim puterea vieii fr de moarte, a
viefii n Dumnezeu i pentru Dumnezeu. n felul acesta, se
petrece cu noi ceea ce s-a petrecut cu Hristos ca om.
43
n rezumat succesiunea aceasta invers se petrece cu

noi pentru un motiv care ne deosebete de Hristos, adic
din cauza pcatului, dar i pentru un motiv identic cu cel al
succesiunii inverse a lui Hristos, adic pentru scufundarea
noastr ca oameni n viata nesfrit a lui Dumnezeu, prin
ceea ce ne unim cu Hristos ca om n moartea Lui i n pre
darea Lui lui Dumnezeu, pentru a nvia la o viat etern n
Dumnezeu. La moartea omului vechi din noi, se adaug
pentru unirea noastr cu Hristos prirc credin, moartea
noastr cu El ca predare lui Dumnezeu i ca primire a vieii
eterne din El. Astfel moartea noastr n Botez nu e o moar
te identic cu a lui Hristos, ci numai "ntru asemnarea
morii Lui" pentru faptul c noi nu murim numai pentru a
ne preda lui Dumnezeu, ci i pentru c murim ca om vechi,
pctos, nu ca Hristos, omul fr de pcat. De aceea,
moartea noastr nici nu trebuie s fie o ncetare de a exista
n continuare, cci pe cnd Hristos avea la moartea Lui via
a desvrit ntru curie, prin struina Lui n ea nainte
de moarte, noi trebuie s ne asimilm aceast via ntru
curie i prin eforturile noastre dup Botez. Pe cnd
Hristos a avut viaa cea curat n El de ia natere i a ntrit-o
pn la moarte, noi trebuie s primim viaa aceasta de-abia
la Botez i deci trebuie s-o ntrim dup aceea. Acesta este
al doilea motiv, strns legat de primul, pentru care noi mu
rim n Botez numai ntru asemnarea morii lui Hristos".
Sfntul Chirii al Ierusalimului vorbete de o imitare" a
morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; dar vede putina
imitrii n participarea la starea Domnului. Imitarea este
efort, ea poate merge pn la identificarea cu actele celui
ce le face primul i cu strile produse de ele. n actul de
imitare iniial e concentrat tot efortul de imitare ulterioar
a lui Hristos, i imitarea aceasta ncepe din momentul Bo
tezului, ca s continue ntreaga via, nscriind o cretere
pe linia asemnrii cu Hristos pn la adncirea ntr-o stare
de jertf asemntoare cu cea pe care a suportat-o Hristos
44
pe cruce. Paradoxul suprem e c nu suferim n realitate

ceea ce a suferit Domnul, dar totui participm la ceea ce
a suferit i a svrit El: "Ce lucru minunat i strin! Am n
viat, cu toate c n-am murit cu adevrat, n-am fost ngro
pai cu adevrat i nici n-am fost rstignii cu adevrat.
Imitarea este nchipuire, dar mntuirea e realitate: Hristos
a fost rstignit cu adevrat, a fost ngropat cu adevrat i a
nviat cu adevrat. Pe toate acestea ni ie-a druit, cu toate
c n-am participat la patimile Lui dect prin imitare. Ct
este de covritoare iubirea Sa de oameni! Hristos a primit
n preacuratele Sale mini i picioare piroane i a suferit,
iar mie mi druiete, fr s sufr, fr s m doar, mn
tuirea prin participarea Ia durerea Sa. Dac m-a mntui
prin moartea mea, nu m-ar mntui Hristos, dar eu particip
la durerea Lui; ea se prelungete n mine n mod spiritual,
deschizndu-m ei prin voin.
Aa se explic i faptul c, pe de o parte, Botezul nos
tru este socotit drept chip al naterii i Botezului lui Hristos,
pe de alta, ca un chip al morii i al nvierii Lui25. Noi ieim
din baia Botezului la o via de curie asemenea lui Hristos
dup naterea i Botezul Lui, dar ieim la o astfel de via
datorit faptului c am murit pcatului i ne-am predat total
lui Dumnezeu, ntru asemnarea morii lui Hristos.
25.
Teofan al Niceii spune: 'Aflnd chipul Su zdrobit de pcate i
asemnarea deiform lepdat, a cunoscut c acesta trebuie nti topit
i rezidit i aa s readuc frumuseea veche, ba mai vrtos una i mai
mare. O face deci aceasta prin dumnezeiescul Botez. Cci introduce pu
terea Lui creatoare, prin care a zidit pe om la nceput dup chipul i
asemnarea dumnezeiasc, i intr nsui i Se boteaz n ea. Mai nti
ca s se aeze n ap harul cel ce remodeleaz. Cci nu avea nevoie de
curire nsui Cel ce ridic pcatul lumii. Al doilea, ca pe cei renscui
prin Botez s-i atrag la frie, fcndu-Se primul nscut ntre muli frai,
datorit aceluiai mod al naterii supranaturale dup trup. Cci zugr
vete cristelnia dumnezeiescului Botez ca pe un chip al pntecelui
feciorelnic i neprihnit n care S-a format ca noi i apoi S-a nscut' ( Ep.
III, P.G. 150, col. 329).
45
Efectul principal al Botezului este naterea la o via

nou pe pmnt. De aceea, n Botez Hristos lucreaz n
mod principal asupra noastr ca Cel ce S-a nscut i i-a
nchinat viaa total lui Dumnezeu printr-o moarte n sens de
druire, care-L va duce la moarte n sensul ncetrii vieii
pmnteti. n Hristos e unit naterea cu moartea Sa, pen
tru c n El e implicat jertfa de la natere, cum arat unele
icoane vechi ale Haterii Domnului. De aceea i n Botez
Hristos i triete cu noi ntr-un mod unit naterea i rstig
nirea.
\
Astfel noi nu murim la Botez aa cum a murit Hristos la
sfritul activitii Sale, ci ne ridicm la o via de curie
i de fapte bune, nchinat lui Dumnezeu. De aceea nici nu
nviem, cum a nviat EI dup acea moarte. Viaa la care ne
ridicm din Botez este numai un drum spre nviere, "na
terea noastr cea din Botez nchipuie nceputul vieii ce va
s fie. Dobndirea de noi mdulare i de simiri noi for
meaz o pregtire pentru viaa ce ne ateapt. Dar pentru
viaa viitoare nu ne putem pregti dect ctignd de aici,
de jos, viaa lui Hristos, Care S-a fcut "Printe al veacului
ce va s vie" (Is. 9, 6)"26.
Tot pentru c noi trebuie s cretem spre nviere prin
viaa de curie i prin virtui, starea de moarte a omului
vechi n care intrm prin Botez i viaa cea nou pe care o
dobndim are un fel de permanen i de cretere. Dar ca
s fie posibil aceast cretere, nsui Hristos continu s
fie cu noi n starea de jertf i de nviere i ne comunic
starea Sa de jertf i de nviere printr-o eficien tot mai
mare, pe msura creterii noastre duhovniceti. Sfntul
Chirii al Alexandriei zice: "Iar aducerea darurilor n fiecare
zi nchipuie svrirea nencetat i fr sfrit a jertfei lui
Hristos n toat ziua i aducerea de daruri de ctre cei n
dreptai n credin. Cci nu vor lipsi nchintorii i nu va
26. Nicolae Cabasila, op. c it, trad. rom. cit., p. 44.
46
nceta aducerea de daruri. Ci Hristos se va aduce de noi i

pentru noi, fiind jertfit tainic n corturile sfinte. i El este
darul nostru prim i mai presus de toate... Iar dup asem
narea cu El i noi suntem jertfe sfinite, ca unii ce am murit
pcatului, ntruct a fost omort pcatul din noi i trim lui
Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie"27.
Deci dup ce n Botez am acceptat moartea fa de p
cat, odat cu moartea ca ofrand a fiinei noastre adus lui
Dumnezeu, trebuie s murim n continuare, dar nu moar
tea omului vechi, cci acela a murit definitiv, ci moartea ca
predare continu Iui Dumnezeu mpreun cu tlristos. Dar
atunci nici Hristos nu mai moare n mod principal pentru
pcatele noastre, ale celor botezai, ns rmne n starea
de jertf, ca predare lui Dumnezeu, pentru ca s fim i noi
n starea aceasta de jertf. n starea aceasta de jertf a Lui
e inclus ns, desigur, i moartea pe care a acceptat-o o
dat pentru pcatele noastre dinainte de Botez i pentru
cele ce eventual le mai svrim dup aceea.
n acest sens trebuie s nelegem cuvntul Sfntului
Apostol Pavel: 'Dndu-ne bine seama c omul nostru cel
vechi a fost mpreun rstignit cu El, ca s se nimiceasc
trupul pcatului, aa nct s nu mai fim robi pcatului... i
dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i nvia
mpreun cu El, tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori,
nu mai moare. Moartea nu mai are stpnire asupra Lui.
Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui
Hristos" (Rom. 6, 6, 8-10).
Dar, dei pentru cel ce a murit pcatului n Botez este
normal s nu mai moar, pentru c omul cel vechi a murit
pentru totdeauna, totui i cel ce ar rmne n aceast
stare de moarte definitiv fa de pcat, trebuie s conti
nue s aduc jertf curat lui Dumnezeu n Hristos, n sen
sul unei druiri nencetate de sine: Deci v ndemn pe voi,
27. nchinare in Duh i Adevr, cartea X, P.G.
68 ,
col. 708 D.
47
frailor, pentru ndurrile lui Dumnezeu, s nfiai trupu

rile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, Domnului binepl^
cut" (Rom. 12, 1). n sensul acesta spune Sfntul Chirii din
Alexandria c noi nu avem intrare la Tatl dect n starea
de jertf curat, dar noi nu putem fi n aceast stare dect
n Hristos.
b.
Botezul, ca putere de cretere spiritual continu.
Herepetarea Botezului. n aceasta i manifest continuu
puterea moartea trit de noi n Botez. Continuarea i
adncirea strii de jertf de la Botez se arat n virtuile
noastre. Dar puterea pentru virtuti ca jertf continu, ca
renunare nencetat la egoism i ca trire a unei viei pen
tru Dumnezeu i pentru semeni, ne vine din puterea strii
de jertf a lui Hristos. Prin virtuti ne oferim astfel continuu
jertf lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Tot Sfntul Chirii
al Alexandriei zice: "Hristos este nsui jertfa cea sfnt,
care rspndete buna mireasm prin virtuti"28. Dar virtu
ile reprezint n acelai timp dezvoltarea vieii celei noi n
Hristos i desvrirea noastr dup asemnarea Lui.
n moartea trit de noi prin ele se manifest i exis
tenta morii fat de pcat, pe cnd la Hristos moartea n
continuare cu noi nu e o rezistent a Lui fat de pcatul pe
care eventual l-ar putea svri, ci o predare lui Dumnezeu
pentru valoarea pe care o are aceasta n ea nsi, cum nici
moartea Lui de pe Qolgota n-a fost o moarte a omului vechi
din El. Pe lng aceasta, poate nu exist nici un om care s
nu mai pctuiasc dup Botez. De aceea moartea celor
botezafi, n continuare, dei se poate ntmpla s fie la unii
numai o moarte ca predare lui Dumnezeu i ca rezistent
fat de pcat, e amestecat i cu o moarte fat de pcatul
svrit. Apoi chiar moartea n care se manifest i o rezis
tent contra pcatului e i o moarte fat de pcat, nu nu
mai o moarte ca predare pur i simplu lui Dumnezeu.
28. Ibidem.
48
Desigur, pentru aceast viat de jertf artat n virtui,

lum puterea i din Sfnta mprtanie. Dar virtuile cresc
i din Botez. Hristos adaug prin Sfnta Euharistie la pu
terea pe care ne-a druit-o prin Botez.
Despre continuarea jertfirii noastre din puterea de jert
fire ce ni s-a druit n Botez i despre identitatea acestei
jertfiri cu viaa nou pe care o ducem din puterea lui
Hristos, vorbete i Sfntul Cmgorie de Hazianz, dup ce a
artat c trebuie s activm prin toate simurile noastre
curia i pornirea spre fapte bune, ce ni s-au dat prin Bo
tez: "S dm deci toate mdularele noastre cele de pe p
mnt lui Dumnezeu, s I le consacrm pe toate... S ne adu
cem ntregi lui Dumnezeu; s ne facem arderi de tot nele
gtoare, jertfe desvrite, nu numai braul, nu numai piep
tul..., ci s ne dm ntregi, ca s ne primim ntregi (sfinii,
umplui de viaa dumnezeiasc, n.n.). Cci aceasta este a
te primi n mod curat: a te drui lui Dumnezeu i a dobndi
mntuirea noastr prin druirea noastr ca jertf (tepovpYfja a t ttv fpcov auxcov a o m p i a v )29.
Viaa cea nou este un dar de Sus ce ne vine prin Bo

tez, ns e dar care trebuie pstrat i dezvoltat prin srguina noastr. Cultiv cu osteneal curirea, punnd n
inim treptele urcuului; i iertarea pe care ai primit-o n
dar, pstreaz-o cu strduina ta, ca iertarea s-i fie de la
Dumnezeu, iar pzirea ei s fie de la tine"30. Darul e i o
datorie. Cine nu pzete i nu dezvolt curia primit prin
Botez se face sla al mai multor demoni dect nainte de
Botez i greu se va mai mntui. Cine n-a folosit puterile pri
mite la Botez punnd la contribuie i puterile sale ntr-un
mod nlesnit, datorit puterilor primite prin Botez, dove
dete c dintr-un fel de cinism sau tocire nu mai e dispus
s fac nici un uz de puterile sale. i ele se paralizeaz cu
totul. "Te-ai atins de ciucurii hainei lui Hristos i ai oprit
29. In Sanctum Baptismum, P.G. 36, col. 417.
30. Ibidem, col. 408.
49
curgerea. Pzete curia, s nu-i vin iari curgerea. Cci

nu vei mai putea s te atingi de Hristos, ca s furi mntui
rea. Cci Hristos nu Se las de multe ori furat, orict de
iubitor de oameni este... Ai fost ridicat de pe pat, mai bine
zis i-ai luat patul, creznd n binefacere; s nu te arunci
iari pe pat pctuind, paralizndu-i trupul prin moleeal i plceri. Ci umbl cum eti, amintindu-i de porunca;
"lat, te-ai fcut sntos, de acum s nu mai pctuieti, ca
s nu i se ntmple ceva i mai ru. Lazre, dup ce ai fost
nviat a treia zi i te-ai eliberat de legturile mormntului,
nu te face iari mort (prin pcate) i nu fi iari cu cei ce
locuiesc n morminte... Cci nu eti sigur dac vei nvia din
nou din morminte, nainte de nvierea obteasc, cnd toat
fptura va merge la judecat, nu pentru ca s fie tmdui
t, ci ca s fie judecat i s dea socoteal de depozitul ce
i l-a adunat, bun sau ru"31.
.
n aceste cuvinte Sfntul Grigorie de Flazianz ntemeia
z nerepetarea Botezului prin obligaia de a nu mai pc
tui, o dat ce am primit puterea de a evita pcatul. Desigur,
nu-i afirmat aici pierderea definitiv a celor pe care pca
tele ulterioare nu-i scot din trupul tainic al Domnului, adic
din Biseric, sau din legtura cu Hristos. Cei ce pctuiesc
rmn nc ntr-o anumit legtur cu Hristos, fr s mai
trebuiasc s se boteze. Slbirea legturii lor cu Hristos se
vindec prin Taina Pocinei. Altceva este ns cu pcatul
renegrii lui Hristos i al ieirii din trupul Lui tainic. Acetia
sunt pierdui dac nu revin iari n Biseric, folosind pu
terea primit n Botez. Dar nici n acest caz nu sunt botezai
din nou, pentru c harul Botezului nu se d de dou ori. Ei
nu se renasc de dou ori, pentru c nici din "trup" nu se
nasc de dou ori i nu vin pe lume de dou ori cu pcatul
strmoesc.
31. lbidem, col. 405, 408.
4 - Dogmatica - voi. III
50
TEOLOG!A DOGMATICA ORTODOX
Virtuile sunt nu numai druirea total lui Dumnezeu, ci

i o druire a celor botezai celor ce au nevoie de ajutorul
lor: "De vezi un om gol, mbrac-1, cinstind vemntul nestricciunii tale (al Botezului, n.n.). Cci acesta este Hristos...
Dac i cade la picioare un datornic, rupe tot zapisul drept
i nedrept. Amintete-i de miile de talani ce i i-a druit
Hristos"32.
Viaa cea nou n Hristos, primit la Botez, e deci elibe
rarea de lanurile pcatului strmoesc. Iar libertatea
aceasta d celui botezat puterea s nu mai pctuiasc i
s-o pun uor n practic. Dar punerea ei n practic este o
datorie a celui botezat. n sensul acesta baia Botezului ne-a
curit de pcatele dinainte, dar nu i de cele pe care le
vom svri dup aceea, dei ne-a dat puterea s ne cur
im uor i de ele. Tiu trebuie s speculezi cu curia, ci
s-o ntipreti n tine; s te faci desvrit, strlucitor, nu s
te mulumeti cu vopseaua de suprafa; s nu ai harul ca
acoperire, ci ca izbvire de pcate33. Fr lucrarea omului
din puterea primit n Taine, acestea ncep s fie socotite
ca un fel de mijloace magice, care dau omului dreptul s
intre n mpria cerurilor prin simplul fapt c s-au svrit
asupra lui ca asupra unui obiect, fr ca el s fi folosit pu
terea lor prin efortul su de transformare i de desvrire.
Ele sunt socotite ca mntuitoare fr ca omul s se trans
forme real, cu ajutorul lor, dup chipul lui Hristos.
Lucrarea omului de dup Botez const deci i ntr-un
fel de asimilare, ntr-o imprimare a curirii lui Hristos n
fiina proprie, n aa fel ca ea s nu mai poat fi deprtat
din fiina lui. De aceea exist i nite grade ale nsuirii pu
terilor i buntilor dumnezeieti ale lui Hristos.
c.
Botezul ca refacere a chipului Iul Hristos n om. Du
hul Se unete cu omul n apa Botezului nu numai pentru c
51
apa e principiul fundamentai ai vieii n planul creaiei, ci i

pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de
scoatere la iveal a chipului adevrat al existentelor defi
nite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie.
Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n ceea
ce ea are distinct, apropiindu-ne de animalitatea inexpresi
v inuman i impersonal, sau neliber, supus micrilor
automate ale acelorai pasiuni. Pcatul slbete unitatea
dintre puterile constitutive ale omului i chiar puterea fiin
ei lui. Fiina lui devine neunitar i neputincioas pentru
eforturile spre ceea ce e bun. Ea e mai mult trt spre
cele rele, cnd de o pasiune, cnd de alta, apropiindu-1 de
nimic34. Trupul acestui om mplinete toate funciile biolo
gice, dar omul nsui este aproape absent din sine, "triete
fr recunoaterea sa i fr contiin"35. Omul decade
ntr-un individ biologic"36. Meavnd raza de la Dumnezeu,
raza spre Dumnezeu, omul devine 'ntuneric", ca unul ce
"nu e nimic"37. El triete o existen nesubstanial, incon
sistent, aproape ca o prere de existen, o via moar
t'38. Cbasila vorbete de mori fr moarte"39. ntruct
slbirea chipului dumnezeiesc n om sau a relaiei omului
cu Dumnezeu coincide cu slbirea fiinei lui, nu e o deose
bire ntre efectul de via dttor al apei Botezului i fun
cia ei de splare sau de restituire a chipului. Prin nsi
restabilirea chipului dumnezeiesc n om, acesta recapt
viaa dumnezeiasc cea fr de moarte.
Deci consistena omului st n chipul dumnezeiesc ce
se menine n el prin iradierea modelului divin i prin efor
34. Sf. Maxim Mrturisitorul, Scolii Ia 'Despre numirile dumnezeieti",
7, IV, 32, P.Q. 4, 305 B: "Abtndu-ne de la bine i de la micarea cea dup
fire, suntem purtai spre inconsistena (vwtccplav) neraional, contrar firii".
35. P. Nellas, op.cit., p. 76.
36. Ibid em . Despre viaa in Hristos, P.Q. 150, 532 A.
37. Nicolae Cabasila, la P. Nellas, op.cit, p. 77.
38. Ibidem.
39. Ibidem, p. 239, nota 369.
52
tul omului de a se menine n comuniune cu Dumnezeu.

Pierznd prin pcat chipul dumnezeiesc, sau slbindu-1,
omul se coboar spre inconsisten i spre o stare fr
chip. Devenind un haos neunitar i impersonal, nu mai rs
punde cu toat seriozitatea i fiina sa la chemarea prin
care e agrit pe nume. Pentru el numele nu mai are un sens
de adncime, nu nseamn obligaia de a rspunde, obli
gaia rspunderii n faa supremului for al lui Dumnezeu. l
distinge numai la suprafa. Humele nu mai e pentru el
contiin distinct de sine i de rspunderea proprie ce-i
incumb ca atare. Humai cnd aude prin chemarea lui pe
nume glasul lui Dumnezeu, omul rspunde cu adevrat,
numai atunci i ia numele n serios. Humai atunci numele
i este un principiu distinctiv formator, numai atunci el este
n adncime o for de personalizare.
n aceast relaie cu Dumnezeu, de chemare i rs
puns, intr omul deplin prin Botez. De aceea prin Botez i
se d omului i numele, care exprim relaia n care el e
pus cu Dumnezeu i pe care trebuie s i-o cinsteasc i s
i-o mplineasc. El e botezat pe nume, nu ca o fiin gene
ral: "Boteaz-se robul lui Dumnezeu (H). Propriu-zis, ntru
ct Hristos l ridic pe om prin Botez la o via nou, El
nsui l aduce la aceast via superioar, responsabil,
chemndu-1 pe nume cu puterea Lui absolut obligatorie, n
temeind cu cel botezat o relaie personal, o via de rs
pundere etern la chemarea Sa. Prin aceasta omul e scos
din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o
persoan cu rspunderi proprii, ntemeiate pe rspunderea
etern n faa lui Dumnezeu. El e nscut la aceast via
nou cu voia lui Hristos, dar i cu voia lui proprie, prin rs
punsul su la chemarea pe nume, cum nu se ntmpl la
naterea lui dup trup. Omul i primete la Botez numele
su, care l face contient de responsabilitatea sa persona
l. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e
chipul lui Hristos n el. Animalul nu e persoan, pentru c
53
nu e chipul Iui Dumnezeu. Prin calitatea aceasta de persoa

n sau de chip al lui Dumnezeu rspunde el lui Dumnezeu
i se dezvolt i se menine n relaia responsabil cu Dum
nezeu. De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui
om se imprim tot mai mult n el, i n ea se imprim nsi
forma lui Hristos. Iar aceasta se face prin exerciiul respon
sabilitii lui la chemarea lui Hristos, rspunznd tot mai
mult n mod afirmativ la ceea ce i cere Hristos.
Dar nc la Botez omul a primit, n forma lui de per
soan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El.
Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur
ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui
Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n
Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i
omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s
vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos.
Hicolae Cabasila spune: "Ct despre cuvintele "natere
din nou" i "creare din nou", ele arat c cei care prin mij
locirea JBtotezului au fost nscui i adui la o via nou, au
avut aceast via nou nainte, ntocmai ca i marmura
unei statui stricate pe care meterul o cioplete din nou, ca
s-i dea frumuseea de Ia nceput. Dar i n ce privete roada splrii prin Botez, ea d omului o form i o nfiare
nou, i anume pune pe sufletul acestuia o pecete, un chip
n care e strvezie moartea i nvierea lui Hristos... Aurul,
argintul i arama, ct vreme se nmoaie sub puterea focu
lui, ne las s vedem materia simpl. De aceea i se i d
fiecreia n general numele de aur, de argint sau de aram.
Dar de ndat ce aceste materii i primesc o form sub
btile ciocanului, nu mai sunt o materie simpl, ci au luat
o form - aa cum se aaz haina pe trup -, din clipa
aceea se ivete un nume nou, special: acum avem o statu
ie sau un inel, iar aceste nume nu mai arat i materia, ci
numai chipul sau forma. Poate chiar din aceast cauz, fe
ricita zi a Botezului este socotit de cretini ca "zi a nume-
54
Iui", deoarece tocmai n aceast zi suntem nscui din nou

i pecetluii pentru o vieuire nou, iar sufletul nostru, care
pn atunci n-avea nici o form i nici o rnduial, i ia
forma i coninutul su. n ziua aceea noi suntem cunos
cui ai Lui... Cci n ziua aceea auzim pentru prima oar c
ni se spune pe nume, ca i cnd n ziua aceea ntr-adevr
am fi fost cunoscui pentru prima oar40.
Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este
Hristos nsui. 'Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai
i mbrcat" (Gal. 3, 26). Haina aceasta nu rmne numai
la suprafa ca hainele obinuite, ci se imprim n flinta
noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e
o relaie special, personal, unic, a fiecruia, cu Hristos.
De aceea omul primete un nume propriu i tie c atunci
cnd e chemat pe acest nume, e vizat el nsui n ntregime
i trebuie s rspund cu toat fiina lui. Haina aceasta nu
trebuie ntinat. Cci prin aceasta ntinm chipul lui Hristos
i chipul nostru personal, care se acoper prin aceasta din
nou. Haina Botezului l reprezint pe Hristos, dar i pe noi
nine devenii dup chipul lui Hristos ntr-un mod perso
nal, pentru c n toate manifestrile noastre Se arat nu nu
mai Hristos cel imprimat n noi, ci i noi nine devenii
dup chipul Lui ntr-un mod personal.
Am menionat c chipul lui Hristos i chipul nostru im
primat de chipul lui Hristos devine tot mai clar prin rspun
sul nostru la apelul lui Hristos de a-L imita n faptele Lui.
Dar apelul acesta l face Hristos prin propovduirea Apos
tolilor i a slujitorilor Bisericii, care nfieaz modelul lui
Hristos n fata noastr (Gal. 3, 1). De aceea spune Sfntul
Apostol Favel: Fiii mei, pentru care din nou ncerc durerile
facerii, pn cnd Hristos va prinde chip n sufletele voas
tre!" (Gal. 4, 19). Iar Hristos va prinde chip n ei, dndu-le
n acelai timp i chipul personal al vieii lor de rspundere
40. Nicolae Cabasila, op. cit., trad. rom., p. 29.
55
proprie, ntruct "nu mai slujesc firii ca unii "ce nu cunosc

pe Dumnezeu", cci l cunosc pe Dumnezeu, "mai bine zis
sunt cunoscui de Dumnezeu" (Qal. 4, 8-9), adic sunt
chemai de El pe nume, ncepnd de la Botez, n tot cursul
vieii lor.
Desigur, apelul lui Hristos adresat cretinului ncepnd
de la Botez ajunge prin propovduirea Apostolilor i a slu
jitorilor Bisericii pn n contiina lui, ndemnndu-1 s
rspund n fiecare mprejurare cererii lui Hristos. Acest
apel i se adreseaz i prin semenii si care au nevoie de
ajutorul Lui spiritual i material n fiecare clip. Prin toate
mprejurrile ni Se adreseaz Hristos i prin toate aceste
adresri i rspunsuri pozitive chipul lui Hristos, i chipul
nostru personal imprimat de chipul lui Hristos, devine tot
mai clar.
Chipul personal al omului e att de dependent i de im
primat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la apelul lui
Hristos crete att de mult din puterea apelului lui Hristos,
nct cel^jotezat, dac rmne n aceast stare i o dezvol
t, poate spune cu Sfntul Pavel: "M-am rstignit mpreun
cu Hristos i acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n
mine" (Qal. 2, 20). Omul a renunat de a mai tri pentru
sine, cum i Hristos a renunat de a mai tri o viat care s
nu fie nchinat lui Dumnezeu i fiecrui om care crede n El.
Despre imprimarea tot mai clar a chipului iui Hristos
n cei botezafi, despre ieirea la iveal prin aceasta a feei
lor personale adevrate din generalitatea nedeplin definit,
sau din dezordinea pornirilor inferioare ale ei, tot Sfntul
Apostol Pavel spune: "Iar noi toti cu faa descoperit, oglin
dind acelai chip, ne preschimbm forma din slav n sla
v, ca de la Duhul Domnului" (2 Cor. 3, 18). Oglindind tot
mai mult chipul lui Hristos i prin aceasta fcnd tot mai
distinct chipul nostru personal, devenim tot mai luminoi,
pentru c chipul personal este chipul libertii, al contiin
ei i al rspunderii i n acestea se rsfrnge slava chipu
56
lui personal al lui Hristos, sau n acestea se vd trsturile

accentuate ale tririi pentru Dumnezeu i pentru tot binele
voit de Dumnezeu, ca s fie realizat de noi pe seama alto
ra.
Botezul a nsemnat astfel "nnoirea" noastr, ieirea din
repetiia monoton. Dar aceast nnoire nu este numai un
dat fix, ci e viat ntr-o noutate continu i ntr-o bucurie
nencetat de noutatea ei ntr-o alt i alt form de mani
festare a buntii i a iubirii noastre. Cci persoana e me
reu nou prin libertatea ei responsabil, prin iubirea inter
minabil a ei, mereu inventiv n a face ceva nou pentru
Dumnezeu i pentru semeni, spre deosebire de omul vechi
care rmne mereu n aceast stare de vechime, aservit
monotoniei acelorai pasiuni, aceluiai egoism, care nu are
de spus i artat nimic nou celorlali. "V-ai dezbrcat de
omul cel vechi, dimpreun cu faptele lui, i v-ati mbrcat
n cel nou, care se nnoiete spre deplina cunotin, dup
chipul Celui ce l-a zidit" (Col. 3, 9-10). Omul nou nainteaz
spre plenitudinea cunotinei lui Dumnezeu, a semenilor
si i a sa proprie, prin iubirea fat de Dumnezeu i fat de
semeni, spre plenitudinea la care Se afl Hristos.
Dnd fetei umane un caracter accentuat personal i
responsabil i contiina din ce n ce mai adnc a sensu
lui etern al vieii personale i al persistenei ei, ca i al sen
sului etern al ntregii realiti n Dumnezeu, care lipsete
celui ce socotete c totul se ncheie prin moarte, c toat
semnificaia vieii umane se reduce la satisfacerea unor tre
buine trupeti, n fond mereu aceleai, Botezul e numit de
Prini "luminare". Omul se lumineaz prin Botez, ptrun
znd n el lumina Cuvntului lui Dumnezeu, Care, fiind
etern, a dat, prin ntrupare, eternitate naturii umane asu
mate i nviate de El i tuturor celor ce-L primesc pe El prin
Botez.
57
Cei ce se nasc din Botez primesc chipul lui Hristos, pu

tnd dezvolta caracterul personal al vieii lor prin rspun
dere, prin privirea la Hristos i prin imitarea Lui.
Dar omul nu este primit de Hristos la Botez In aceast
relaie personal, fr ca s-i arate i el, dup o anumit
pregtire, dorina de ea, fr s-i ia prin aceasta obligaia
cuprinztoare de rspunderi n toat viata fat de apelul lui
Hristos, de a folosi puterea ce i se d prin Botez, sau unirea
cu El, pentru a vieui conform cu voia i cu pilda Lui. Viata
la nivelul de rspundere personal ncepe chiar din m o
mentul Botezului. Dumnezeu l ia pe om de la nceput n
serios. l vrea persoan responsabil. Omul trebuie s ara
te c vrea s duc o asemenea viat, nainte de a primi pu
terea pentru ea prin Botez. Astfel se ncheie o "nvoire" ntre
Dumnezeu i om, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. "Dac
trebuie s spunem pe scurt, puterea Botezului trebuie n
eleas ca o nvoire cu Dumnezeu pentru o a doua viat i
pentru o vieuire mai curat". E o obligaie care nu trebuie
clcat. "S nu ne dovedim c am mintit, lundu-ne obli
gaia aceasta. Cci dac nvoielile ntre oameni sunt ntrite
de Dumnezeu, Care e luat ca garant, ct de mare nu va fi
pericolul de vom clca obligaiile pe care le-am luat fat de
Dumnezeu nsui! "41. "Dac dup Botez te va ispiti duma
nul luminii i ispititorul (cci te ispitete; chiar i pe Cu
vntul i pe Dumnezeu L-a ispitit pentru acopermntul
aezat la artare ca umanitate pe lumina ascuns), ai prin
ce s-l nvingi: nu te teme de lupt! Opune-i apa, opune-i
Duhul, n care se vor stinge toate sgeile aprinse ale celui
ru"42.
Obligaia aceasta cuprinztoare asumat de om la Bo
tez este exprimat prin declaraia lepdrii de Satana i de
toate lucrurile lui, ca i prin declaraia de mpreunare cu
Hristos, apoi prin mrturisirea mai specificat a credinei n
41 .I n Sanctum Baptismum, F.Q. 36, col. 368.
58
Hristos, prin rostirea Crezului. Prin aceasta, cel ce se bo

teaz i ia obligaia s nu mai slujeasc scopurile Satanei
n lume, prin svrirea faptelor rele, ci s susin credina
n Hristos i s triasc conform ei, dup pilda Lui.
El accept prin aceasta s nu mai fie "robul Satanei i
al nici unei puteri a rului, ci "robul" total druit lui Hristos
cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e nlnuit
de pasiuni, ci liber spre o adevrat cretere i continu
noutate a omului43. De aceea, n declaraia rostit de preot
la Botez, acesta spune: "Boteaz-se robul lui Dumnezeu (H)"
etc. Att calitatea de "rob" al lui Dumnezeu, ct i numele
propriu sunt menionate n toate Tainele.
n faa lui Dumnezeu, omul e persoan i ca atare e
liber. Dumnezeu l cunoate ca persoan; dar l cunoate
pentru c a devenit partener al Lui ntr-o relaie de neclin
tit fidelitate n iubire, pentru c s-a angajat s triasc o
viaf de rspundere iubitoare n fata Lui. "Rmnei neclin
tii n libertate" (Qal. 5, 1). "Voi ai fost chemai la libertate"
(Qal. 5, 13). Sau: "Iisus Hristos m-a eliberat de legea pca
tului i a morii (Rom. 8, 2), spune Sfntul Apostol Pavel,
care se numete n acelai timp pe sine totdeauna "rob" al
Iui Hristos, i pe cretini - ai lui Hristos" (Rom. 8, 1). Cei
botezai sunt "robi vieii ntru dreptate" (Rom. 6, 18-19),
care e buntate, e iubire i care nu se poate exercita fr
un mare efort spre eliberarea de pasiuni, adevratele lan
uri ale omului. Robia aceasta e robia liber, robia unei
voine intense de a rmne liber, de a lucra dup legea li
bertii i a iubirii netrdate (Iac. 1, 25).
d.
Botezul, u de intrare In Biseric. Dar dac omul
este chemat la o viaf de lupt personal pentru menine
rea i creterea relafiei cu Hristos, pentru ntrirea sa ca
45. Sfntul loan Gur de Aur declar c robia cea mai grea este cea
a pcatului. De robia aceasta poate suferi i cel liber n ce privete
situaia extern: "Ce este robul dac nu cel ce face pcatul? Pentru mine
i demnitarul este lipsit de noblee dac are sufletul rob".
59
persoan liber de pasiunile comune ale unei naturi c

zute, nvrtoate, aceasta nu nseamn c e chemat la o
existent individualist, care i ea este o robie a bunului
plac, a orgoliului. Un alt paradox este c tocmai n forma
de existent comun n pasiunile naturii ngroate, apar di
vergenele care sfie natura uman; o sfie n buci
identice, lipsite de adevratele caractere personale. Dim
potriv, forma de existen personal este o form de exis
ten n comuniune, n care fiecare crete n originalitatea
druirii sale, pe msur ce se druiete i potrivit darului
deosebit primit, sau se pune pe sine cu totul n slujba
celorlali.
Cci ridicarea din moarte a omului vechi, a celui ce se
boteaz, la starea de via adevrat a omului nou, n rela
ie personal de rspundere cu Hristos, e o ridicare la acti
varea concret a acestei rspunderi n raporturile cu ceilali
oameni i n mod deosebit fa de comunitatea celor ce
constituie Biserica, trupul comunitar al Domnului. A se alipi
de Hristos nseamn a deveni mdular al Lui n corpul Bi
sericii, a se zidi ca o piatr vie n locaul Domnului, pe te
melia apostolilor, avnd aceeai credin, aceeai vieuire,
strbtut de acelai Hristos, n aa fel ca n toi s locu
iasc i s se vad acelai chip al lui Hristos, dei, prin fie
care, Hristos Se arat n mplinirea unei slujiri conforme da
rului su. ntr-o rugciune de la Botez preotul se adreseaz
lui Dumnezeu zicnd ntre altele: "nchipuiete pe Hristosul
Tu ntru acesta, care va s se nasc din nou prin a mea
ticloie, i-l zidete pe dnsul pe temelia Apostolilor i a
Proorocilor Ti (Ef. 2, 20) i s nu-1 surpi, ci-1 sdete pe
dnsul ca mldit a adevrului celui artat, n sfnta Ta so
borniceasc i apostoleasc Biseric i s nu-1 smulgi. Nu
mai rmnnd n Biseric, cel nou botezat rmne n Hristos.
De aceea, dup Botez, care se svrete n tinda bise
ricii, cel nou botezat este dus n faa sfintelor ui mpr
teti, unde e mprtit cu Trupul i Sngele Domnului ca
60
semn al ncorporrii depline n Biseric, iar cel de parte

brbteasc este dus n altar, unde preotul nconjoar cu el
sfnta mas, ceea ce nseamn introducerea lui n cele mai
nalte taine ale cunoaterii lui Hristos, pentru ca s fie pro
povduitorul credinei n Hristos i preotul familiei Iui, sau
primul rspunztor pentru credina i vieuirea bisericii din
casa lui, primul care aduce jertf i se jertfete pentru ea,
aa cum este Hristos, pentru Biseric, n general (Ef. 5, 25),
sau cum sunt episcopii i preoii ca organe vzute ale Lui.
Introducerea celui ce primete Botezul n Biseric e
semnificat n special prin svrirea Botezului de ctre
preotul sau episcopul care reprezint prin hirotonia lui nu
numai pe Hristos, ci i Biserica, sau nu pe un Hristos deta
at de Biseric, ci pe Hristos lucrnd din Biseric i n Bise
ric, pentru a introduce pe cei ce se boteaz n Biseric. De
aceea svrirea valid a Botezului nu depinde de vredni
cia personal a preotului, dac Biserica l menine ca sluji
tor al ei. Pentru c el svrete Taine n numele Bisericii.
Desigur, aceasta nu trebuie s fac nepstor pe preot
sau pe episcop n mplinirea slujbei Iui. EI nu va rmne
neosndit pentru nevrednicia sa. Dumnezeu are i El grij
s in n anumite margini, prin vorbirea Lui n contiina
preotului i a episcopului, nevrednicia lor. El ine prin aceas
ta Biserica n ntregime legat de Sine.
Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s
se boteze la anumii preoi din cauza opiniei lor c aceti
preoi sunt nevrednici: "Nu cuta vrednicia propovduitoru
lui, nici a boteztorului. Altcineva este judectorul acesto
ra i arttorul celor neartate. Pentru c omul caut la
fa, iar Dumnezeu la inim. ie s-i fie oricine vrednic,
pentru curie. S fie numai dintre cei acceptai, i nu din
tre cei condamnai pe fa, nici strini de Biseric. Nu jude
ca pe judector, tu, cel ce ai nevoie de vindecare; nu jude
ca vrednicia celor ce te curesc, nu deosebi ntre prini.
Unul e mai sus, altul mai jos. Dar fiecare e mai mult dect
61
tine... Puterea Botezului este egal i fiecare este la fel de

desvritor, dac e modelat de aceeai credin"44.
Faptul c preotul svrete Botezul ca reprezentant
calificat al Bisericii face posibil ca n caz de urgent, dat
fiind necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire, n
lipsa preotului svrirea lui s se mplineasc i de orice
alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei,
sau ca membru al preoiei generale. Cci Botezul nseamn
braele ntinse ale Bisericii care primete pe cei ce voiesc
s vin la snul ei scpnd din valurile venicei pierzanii,
i aceste brae pot lua form concret prin orice mdular
al ei.
n ce privete recunoaterea Botezului svrit n afara
Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biserica fat de
un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau
vrsare, sau stropire cu ap n numele Sfintei Treimi, arat
c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n
Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste
partea extern svrit atmosfera deplin de har a Bise
ricii, care a existat ntr-un mod mai mult sau mai puin accen
tuat i n unitatea cretin de unde vine cel astfel botezat.
Recunoaterea acestui Botez din partea Bisericii e ca un fel
de completare tardiv a prii externe a lui cu puterea dum
nezeiasc primit acum deplin de ctre cel botezat n afara
ei, prin punerea Iui n acord deplin cu credina Bisericii. Dar
Biserica poate s i boteze pe cei ce vin la ea botezai n
afara ei, din pricina nedeplinttii harului sau lucrrii lui
Hristos n unitatea cretin de unde el vine, prin faptul c
n acea unitate nu exist nici deplintatea credinei.
Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu nu
mai cu Hristos, ci cu ntreaga Sfnt Treime, cci Hristos
este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui,
eliberndu-ne de robia stihiilor impersonale i a patimilor.
44. In Sanctum Baptismum, col. 396.
62
care caut satisfacere nu In comuniunea suprem a Trei

mii, ci In senzualitatea individualist i oarb, excitat de
aceste stihii, care ne duce la moarte. Iar dragostea noastr
fat de Tatl, Cel care ne ntrete cu puterea i cu iubirea
nesfrit a Lui, o nclzete Duhul, Care aduce dragostea
Tatlui fat de Fiul i a Fiului fat de Tatl n inimile noas
tre unite cu Fiul. De aceea ne botezm n numele Tatlui i
al Fiului i al Sfntului Duh, adic ne scufundm n iubirea
reciproc i n puterea comun a Celor trei Persoane su
preme.
3. necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire
i Botezul copiilor
Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiina
rea pcatului originar al despririi de Dumnezeu, imprima
t n firea noastr, i dac fr aceast unire cu Hristos nu
se poate intra n mpria lui Dumnezeu, evident c Bote
zul ne este absolut necesar pentru mntuire (In 3, 3). El
este absolut necesar i pentru copii, cci i ei au aceast
stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup,
i deci i ei trebuie s treac de la starea de nscui din
trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i
din Duh i, prin aceasta, de mntuii (In 3, 5-6). ntruct ni
meni nu e curat de ntinciune chiar dac viaa Iui de pe
pmnt ar fi de o singur zi (Iov 14, 4), evident c aceast
ntinciune o au i copiii, nu prin pctuire personal, ci
prin natere. Numai Hristos Se deosebete de noi ca om n
privina aceasta, cci S-a fcut ntru toate asemenea nou,
afar numai de pcat (Evr. 4, 15). Sfntul Apostol Pavel so
cotete pe toi oamenii, fr excepie, supui pcatului din
pricina lui Adam i toi trebuie s ngroape n Botez pe
omul cel vechi al pcatului, pentru a se nate ca oameni
noi n Hristos. Faptul c moartea domnete peste toi este
pentru el un semn c peste toi domnete pcatul i osn
da lui, cci moartea e plata pcatului: Precum printr-un om
63
a intrat pcatul In lume i prin pcat moartea, aa la tofi

oamenii moartea a trecut, ntruct n acela toi au pctuit'
(Rom. 5, 12, 15). El le spune cretinilor; "Aa i voi socotifl-v
pe voi mori pcatului i vii lui Dumnezeu ntru Hristos
Iisus, Domnul nostru" (Rom. 6, 11). Prin Botez "s-a stricat
trupul pcatului" (Rom. 6,6). Acum, chiar dac murim fizic,
nu mai suntem supui morii eterne. C de am murit m
preun cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu El
(Rom. 6, 8). Vom vieui mpreun cu Hristos, pe Care moar
tea nu-L mai stpnete (Rom. 6, 9).
Viata nou i venic cu Hristos nu o putem primi fr
Botez, fr s murim i noi n Botez, Intru asemnarea
morii Lui". Numai "dac ne-am fcut cu El o singur tulpin
ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i nvierii Lui
(Rom. 6, 5).
Copiii nu pot fi privai de aceast moarte cu Hristos a
omului vechi din ei i de temelia vieii eterne pus n orice
om de Hristos.
E drept c ei nu pot oferi lui Hristos mrturisirea cre
dinei lor ca deschidere a flintei lor pentru slluirea lui
Hristos n ea. Dar ei fac parte dintr-o familie cretin tri
toare n Biseric. ntre viata lor sufleteasc i cea a familiei
i a Bisericii nc nu s-a ridicat bariera unei contiine indi
vidualiste. Viata aceasta spiritual ptrunde nempiedicat
tot mai mult n flinta lor. Intr de altfel i n copiii din denominaiunile neoprotestante care nu primesc Botezul copii
lor, prin preocuparea despre Hristos existent n ele. Dac
copiii acelor denc^ninatiuni se vor decide pentru credina
proprie acelora, o vor face tot pe baza credinei ptrunse
n ei ncepnd din vrsta cea mai fraged.
Botezul este i el un act prin care viata spiritual a fami
liei ptrunde n ei. Cnd mrturisesc cei din familie o anu
mit credin, e sigur c o vor mrturisi i copiii. E o ches
tiune de timp, ca ceea ce e sdit n ei i se afl virtual n ei
s se manifeste mai trziu i n mod actual.
64
Nu se tie punctul exact de cnd copilul i nsuete

contient specificul coninutului spiritual al familiei. El n
cepe s-l exprime de la un timp determinabil. Dar nainte
de a-1 exprima i l-a nsuit n esena lui specific. Cnd co
pilul ncepe s vorbeasc, el articuleaz ceea ce i-a nsuit
cu mult nainte, n mod treptat, ncepnd chiar din primele
zile. Iar cuvintele i frazele ce i se sdesc i pe care le ex
prim la rndul lui de la o vreme, nu sunt neutre, nu sunt
goale de orice coninut, ci poart pecetea unui coninut cu
un anumit specific. E un coninut care s-a sdit n el nu nu
mai prin cuvinte, ci i prin acte i atitudini. Actul Botezului
poate fi socotit i ei unul din acestea. n orice caz el e de
terminant pentru viaa spiritual pe care o triete familia
i care i se sdete copilului.
Astfel copilul, nsuindu-i coninutul spiritual al fami
liei, i nsuete i credina ei imprimat n el, sau determi
nant pentru el. O primete cu sete i o manifest voluntar
i cu bucurie. E bucuros s arate c este i el ca cei mari
din familie i se poate manifesta cu ei. El poate fi botezat
astfel pentru credina familiei, pe care i-o va nsui in mod
nendoielnic.
Copiii se deschid mai uor credinei mrturisite de cei
din familia lor, dect adulii, sau chiar dect tinerii, att
pentru c n ei nu s-a dezvoltat orgoliul individualist, ct i
pentru c ei nu se simt nc strmtorai de legalitatea na
turii i mpiedicai de pornirile inferioare. Ei cred c totul e
posibil i au o bucurie pentru ceea ce e frumos i bun.
Grania ntre natural i ceea ce depete naturalul, ntre
ceea ce e dat ca o strmtorare a omului, i putina omului
de a crea sau deschide prin libertate orizonturi i drumuri
noi, nu e nc fixat. Ba au chiar o bucurie pentru acele ori
zonturi. Pe de alt parte, trebuie s li se spun despre ele.
Mntuitorul, innd seama de aceast pornire a copiilor
spre ceea ce e bun, spre domeniul credinei, cere adulilor
s-i lase numai s vin la El, s nu-i opreasc. Dar aceasta
65
implic i o informare a lor despre Hristos, de ctre

aduli. Astfel, cuvntul Lui: "Lsai copiii s vin la Mine, i
nu-i oprii" (Mt. 19, 14), nseamn i: Faceti-M cunoscut
copiilor!
Putinta copiilor de a se mprti de Hristos, pe baza
credinei celor apropiai lor, o arat i faptul mprtirii
unor adulfi de darurile lui Hristos prin credina acelora (n
vierea fiicei lui lair, vindecarea slbnogului din Capernaum ete.). Contribuia celor apropiai la mntuirea seme
nilor e aa de necesar, c slbnogul de la lacul Vitezda
nu s-a putut bucura de puterea mntuitoare a apei numai
prin lisus Hristos, fr mijlocirea vreunui om, dect n mod
excepional.
Desigur, cnd Evanghelia a ptruns n lume pentru pri
ma dat, ea a trebuit s ctige pe aduli i s fie ndem
nai ei s se boteze. De aceea, n Fioul Testament se vor
bete direct de botezul adulilor. Dar o dat cu ei se bote
zau i copiii lor. Expresia larg "i s-a botezat el (temnicerul
din Filipi) i toi ai lui (Fapte 16, 33) cu siguran cuprinde
i copiii. La fel: "am botezat casa lui tefana" (1 Cor. 1, 16).
Sfntul Irineu declar, pe baza tradiiei apostolice apropia
te lui (era nepot spiritual al Apostolului Ioan), c i pruncii
se botezau (parvuli, infantes)45.
Pe lng cele spuse mai e de menionat c, prin toate
cele ce i se comunic copilului, familia cretin urmrete
s-l apere de tot felul de pericole, de ispite spre rele, s-i
dea puterea s lupte mpotriva lor. Botezul este puterea ho
trtoare care i se d copilului pentru a-1 face s se deprin
d de a se socoti dretin i dator s se comporte ca atare,
luptnd cu ispitele, nainte de a se robi unor deprinderi
rele. Aa argumenteaz Sfntul Qrigorie de Hazianz Botezul
45.
Sfntul Irineu, Adv. ilaereses, libr. II, P.Ci. 7, col. 784 A; Just.
qu. et. resp. 56, P.O. 6, col. 1297 C; Origen, ttom. 8, 3 in Lev., P.O. 12,
col. 496 B: "Ecclesia ab apostolis traditionem suscepit etiarn parvulis
baptismum dari"; Comm. in Rom., P.O. 14, col. 1047 B.
66
copiilor: "Ai copil? S nu-i ia timp rutatea. S fie sfintit din

pruncie, s fie consacrat Duhului de la nceput. Te temi de
pecete din cauza slbiciunii firii? Ce suflet mic i puin
credincios are mama aceasta! Ana a fgduit pe Samuil
nc nainte de a se nate i dup ce s-a nscut ndat l-a
nchinat i l-a crescut n haina preoeasc (1 Rg. 1, 11; 2,
19), netemndu-se de om, ci ncrezndu-se n Dumnezeu".
Tierea-mprejur, care a fost chipul Botezului, se fcea
la opt zile pentru toti copiii n timpul Vechiului Testament,
pe baza revelaiei aceluiai Dumnezeu care nfptuia n
trepte planul mntuirii. nsui Domnul a fost tiat mprejur
la opt zile, iar la 40 de zile a fost adus la templu i "pus
naintea Domnului (Lc. 2, 21-22), ca model pentru toi
pruncii. Cu aceast ocazie, este binecuvntat de dreptul
Simeon, care "avea pe Duhul Sfnt asupra lui (Lc. 2, 25).
Binecuvntarea este i ea o mprtire a puterii Duhului,
celui binecuvntat. Argumentul pentru nebotezarea copi
ilor ar trebui s ne opreasc i de la binecuvntarea lor,
ceea ce ar fi absurd.
Despre Ioan Boteztorul, Sfnta Evanghelie spune: "Iar
copilul cretea i se ntrea cu Duhul"' (Lc. 1, 80), desigur
pentru c cretea ntr-o cas a rugciunii i a lui Dumnezeu
i pentru c a fost tiat mprejur i nchinat Iui Dumnezeu.
La fel pruncul Iisus "sporea n nelepciune, cretea cu
trupul i avea har la Dumnezeu i la oameni" (Lc. 2, 52);
sporea i avea har din pruncia Sa omeneasc, pentru c
numai ca om avea pruncie.
B
Taina Mirungerii
1. Legtura ntre Taina Botezului i cea a Mirungerii
Aceast Tain este att de strns legat de Taina Bote
zului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu
aceea un singur tot cu dou pri distincte. Ea e ca un fel
67
de continuare a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba

Bisericii cu o introducere deosebit, ca celelalte Taine46,
ci, dup botezarea i mbrcarea celui ce a primit Botezul,
preotul citete n continuare o rugciune prin care cere lui
Dumnezeu s i se druiasc celui "nou luminat prin ap i
prin Duh" "i pecetea darului Sfntului i ntru tot puterni
cului Duh". Apoi i unge cu Sfntul Mir prile principale ale
trupului, zicnd: "Pecetea darului Sfntului Duh". Legarea
strns a acestei Taine de Botez se arat i n faptul c,
dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori
analogul, cu cel botezat i miruit, cntnd: "Ci n Hristos
v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. Aliluia". Acelai lu
cru l arat faptul c preotul, ungndu-1 pe cel botezat cu
Sfntul Mir i spunnd cuvintele: "Pecetea darului Duhului
Sfnt", nu amintete numele celui ce e uns, ca n toate cele
lalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scu
fundarea lui n ap.
Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n
rugciunea amintit, preotul, dup ce cere s i se dru
iasc celui "nou luminat prin ap i prin Duh", pe care "a bi
nevoit s-l nasc acum din nou", "i pecetea darului Sfn
tului Duh", continu: "Pzete-1 pe dnsul ntru sfinenia Ta,
ntrete-1 ntru dreapta credin, mntuiete-1 de cel ru i
de toate meteugirile lui i pzete sufletul lui ntru frica
Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca, ntru tot
lucrul i cuvntul bineplcut ie, s se fac fiu i moteni
tor ceretii Tale mprii". Se cere deci ca cel nscut din
nou prin Botez s, fie pzit i ntrit n darurile primite prin
Botez, n lupta mpotriva celui ru care va cuta s-l lip
seasc de ele, n pzirea fgduinei date de a pstra cre
46.
"Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului
Duh" i o ectenie. Aceasta s-ar putea explica i din faptul c nceputul ei
se face prin sfinirea Mirului de ctre episcopi. Dar n orice caz, cu ocazia
aplicrii ei celui botezat, se articuleaz n slujba Botezului fr un
nceput propriu.
68
dina mrturisit Ia Botez i starea de curie i de dreptate

n care a fost aezat.
Dar pstrarea acestor daruri se face prin efort. De
aceea Piicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir "se pun n
lucrare" puterile date omului prin Botez: "nnoirea n Duh i
renvierea prin Botez aduc cu ele, cum am vzut, puteri i
energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este acela care le tre
zete la viat. El este cel ce pune n lucrare una sau alta din
puterile duhovniceti sau chiar mai multe deodat, dup
ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei47.
Teologul ortodox Al. Schmemann vede legtura ntre
Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a pu
terilor primite la Botez, ct ca viata fat de natere. El zice:
A doua Tain a iniierii (a introducerii n Biseric, n.n), cum
numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost n Biserica Orto
dox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului.
Mirungerea nu e propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab m
plinirea (completarea) Botezului, "ntrirea" prin Duhul Sfnt.
Ea poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se
deosebete viata de natere. n Duhul Sfnt, ntreaga viaf
a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e viaf; e adeveri
rea Bisericii ca aparinnd "veacului ce va s vin", ca
bucurie i pace a mpriei cerurilor... Astfel Mirungerea
este Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa
Duhului Sfnt, adic n viata adevrat a Bisericii. n aceast
Tain el e consacrat ca om deplin. Cci a aparine mpr
iei lui Dumnezeu nseamn numaidect a fi om ntreg i
deplin, n maturitatea lui'48.
Dar viafa cea nou se manifest ca putere de meni
nere i de sporire n curie i fapte bune, dezvoltate n vir
tuile ce culmineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment
de euforie, ci o statornicie de gnduri i fapte de buntate,
47. Op.cit., trad. rom., p. 71.
48. Aus der Freude Leben, trad. germ. a crtii: Sacraments and
Orthodoxy, Walter-Verlag, Olten und Fr.i.Br., 1974, p. 90-91.
SFIOTELE TAINE N SPECIAL
69
care e o adevrat preoie general, de druire a vieii lui

Dumnezeu.
Aceast identificare ntre viata pe care ne-o druiete
Mirungerea i activitatea cea bun pe care trebuie s o des
furm, sau preoia general, o exprim Sfntul Chirii din
Alexandria zicnd: "Splnd pe Aaron cu ap, l mbrac n
mbrcmintea sfnt a slujirii arhiereti (le. 29, 1-9). Tot
aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i am lepdat tot
felul de necurtii, ne-am mbogit cu harul de Sus i din
cer, primind vemntul veseliei, dup cuvntul: "mbrcai-v
n Domnul nostru Iisus Hristos'1(Rom. 13, 14)... n acelai
fel se sfineau preoii, care erau splai cu ap i uni cu
untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu mbrcmin
te sfinit i li se sfineau minile, pentru a fi vrednici s
aduc jertfele n chip curat i neprihnit. Dar mai nainte li
se ungeau capetele dup cuvntul: "ngrat-ai cu untde
lemn capul meu (Ps. 22,5). Aa am fost ngrai i noi Ia
minte prin druirea Duhului... i am fost sfinii i noi i m
podobii cu harul de Sus i am fost uni spre desvrirea
dumnezeiasc, pentru ca, ndrznind, s aducem lui Dum
nezeu darul duhovnicesc cu mini curate i atotnevinovate"'49.
Cretinii, fiind uni ca Hristos sau participnd la ungerea
Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul mai nti e curit n minte
i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele m
plinirii lor, i apoi i se d puterea Duhului spre a putea lucra
curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i
de fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a seme
nilor si.
Despre preoia general primit de credincioi prin Taina
Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune: "Oamenii
sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi
i prooroci ai Tainelor cereti"50.
49. Op. cit., cartea XI, P.Q. 68, col. 752 C.
50. Omilii 16, 1.
70
Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n

Hristos devine din oarecum virtual unit cu ea, unit n chip
actual. E un pas nou n ntrirea unitii Bisericii n Hristos.
2. Lucrarea special a Sfntului Duh,
n Taina Mirungerii
Prin Mirungere ncepe epifania sau artarea lui Hristos
n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhului lui
Hristos asupra fiinei lui, artndu-1 ca un chip activ al lui
Hristos i ca un loca viu al Lui, ntruct I ajut s actuali
zeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel, s-ar putea
spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu nu
mai cu puterile noastre vom actualiza darurile primite la
Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajutor ncepe imediat
dup Botez.
Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am
putea actualiza darurile Botezului, sau nu le-am putea
actualiza deloc; fr comunicarea continu a Duhului cu
noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea s
dezvoltm viaa noastr n Dumnezeu. Dialogul nostru, de
fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor parteneri,
comunicarea activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt.
Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou
prin Botez nu este un dat static, ci un dat plin de intermi
nabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cincizecime este nceputul coborrii Lui continue pentru fiecare
om care intr n Biseric i rmne n ea. Este punerea i
meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei
mori i nateri de care ne-am mprtit la Botez.
Sfntul Chirii al Ierusalimului merge att de departe n
afirmarea completrii Botezului prin Mirungere, nct decla
r c, de-abia prin primirea Mirungerii, cel botezat se nu
mete cretin: "Dup ce ai fost nvrednicii de ungerea cu
Sfntul Mir, v numii cretini; acum renaterea voastr este
ntrit i de numele ce-J purtai. ntr-adevr, nainte de a fi
71
nvrednicii de acest har, propriu-zis nu erai vrednici de

acest nume, ci erai doar pe cale de a ajunge cretini"51.
Ceea ce spune Sfntul Chirii se explic prin faptul c Bo
tezul nu era privit i practicat atunci ca o Tain separat de
Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident. Pe
de alt parte n afirmaia Sfntului Chirii se mai implic i
faptul c pentru el nu se poate distinge ntre calitatea de
membru al Bisericii sau de cretin i calitatea de om deplin
unit cu Hristos, lucru care se svrete prin Mirungere.
Prin Sfnta Tain a Mirungerii, credinciosul devine i el un
alt Hristos, asemenea lui Hristos, Care nseamn Unsul.
Deci devine i el un uns, sau un cretin.
Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament
mijlocul de comunicare al unei puteri dumnezeieti proo
rocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmn
tul cu Dumnezeu. Hristos este Unsul prin excelen, pentru
c El ca om nu primete numai o putere a Duhului, ci Du
hul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mp
ratul suprem, Care introduce i ine n familiaritatea lui
Dumnezeu poporul lui Dumnezeu,ca alctuit din fiii Lui n
Hristos Fiul, i a-1 conduce la deplina via n Duhul iubirii
lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa venic.
Sfntul Chirii din Ierusalim spune c dup ce S-a botezat
lisus i a ieit din ap: S-a cobort peste El Duhul Sfnt n
chip ipostatic, odihnindu-Se Cel asemenea peste Cel ase
menea'52.
Hristos este uns prin aceasta cu Duhul deplin, iar aceast
ungere o anun i o interpreteaz El nsui, prin aplicarea
la Sine a unui loc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa ca
om la activitatea Sa n slujba lui Dumnezeu i n favoarea
mntuirii oamenilor: "Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru
c M-a uns, trimindu-M s binevestesc sracilor, s ves
51. "Cateheza III mistagogic, n Catehezei trad. rom. de Fr. D, Fecioru,
voi. II, 1945, p. 558.
52. Op.cit., p. 246.
72
tesc celor robii slobozirea i orbilor vederea, s dau dru

mul celor asuprii i s vestesc anul milei Domnului" (Lc. 4,
18-19).
Mrturie despre ungerea lui Hristos cu Duhul, spre slu
jirea i activitatea Lui, o d i comunitatea din Ierusalim
(Fapte 4, 27) i Apostolul Petru, care ntre altele arat n cu
vntul despre Iisus, ctre Corneliu, 'cum L-a uns Dum
nezeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n
loc fcnd bine i vindecnd pe toti cei asuprii de diavolul
(Fapte 10, 38).
Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce
cred, se mprtesc i ei de ungerea cu Duhul Lui, n ace
lai scop al ntririi lor n viata cea nou, al pecetluirii lor n
ea. Mrturia c acest lucru se fcea chiar de la nceputul
Bisericii o d i Sfntul Apostol Pavel(spunnd: "Iar Cel ce
ne ntrete pe noi mpreun cu voi, ntru Hristos, i Cel ce
ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe
noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre'1(2 Cor. 1,
21-22). Mrturia lui se adaug la aceea a Sfntului Apostol
Petru: "S se boteze fiecare din voi i vei primi darul Du
hului Sfnt" (Fapte 2, 38) i la cea din Faptele Apostolilor,
unde se spune c apostolii Petru i Ioan, trimii de toti
apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai
de diaconul Filip: i au luat Duh Sfnt" (8, 15-17). Exem
plul Domnului i practica Apostolilor pot fi socotite o dova
d suficient pentru instituirea acestei Taine de ctre Dom
nul nsui.
Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului,
ieim avnd pe Hristos n noi, dar nc neartat la suprafaa
noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau
iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i pe noi "fii ai
lui Dumnezeu", dar i ca s confirmm aceast calitate prin
activitatea noastr de dup aceea, ajutai de El, aa cum a
fcut Iisus dup Botez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem
s activm totodat calitatea noastr de nvtori-prooroci
73
ai mpriei lui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi

i natura ca jertf lui Dumnezeu, de mprai peste natura
noastr i natura lumii, ca s nu mai fim stpnii de ea
spre o folosire ptima i neliber a puterilor firii noastre.
Dac odat cu coborrea Duhului Sfnt peste Hristos ca
om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam, rmnnd
mereu deschise, sau s-au deschis deplin cum nu au fost
deschise nici chiar lui Adam dinainte de cdere, prin unge
rea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat
cerurile deschise, ntruct e unit cu Hristos. Cci nu mai e
o grani ntre viata creaturii unite cu Hristos i ordinea ce
reasc a Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su,
dup ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod artat, prin
coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne recunoate i pe
noi, cei ce ne-am unit cu Hristos n Botez, dndu-ne aceas
t calitate prin ungerea cu Sfntul Duh, i ajutorul s ne
artm ca atare n fapt. Avnd prin coborrea Duhului peste
noi i "cerurile deschise", sau tainele vieii viitoare, ne
sfrite, superioare legilor naturii, ntr-o descoperire ce ni
se actualizeaz treptat, de care ne vom mprti deplin n
viafa viitoare, putem prooroci tofi venirea deplin a acelei
viefi, putem tlmci toti experiena arvunii ei, aa cum au
proorocit Apostolii la Cincizecime; ne putem arta prin
viata nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca proo
roci ai vieii viitoare. O dat cu Hristos i cu primirea Duhu
lui Lui s-a artat pentru oameni c viafa limitat n cadrele
naturii i a veacului de acum, care sfrete n moarte, nu
e totul, ci n ea a izbucnit lumina i puterea vieii viitoare i
venice n Duh, a nceput artarea sfritului acestui eon.
Toate acestea le spune Sfntul Fetru n ziua pogorrii Sfn
tului Duh: "Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea ce s-a
spus prin proorocul loil: "Iar n zilele de pe urm, zice Dom
nul, voi turna Duhul Meu peste tot trupul i feciorii votri i
fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i
btrnii votri vor visa vise. i peste robii Mei i peste roa
74
bele Mele voi turna, n acele zile, din Duhul Meu i vor
prooroci" (Fapte 2, 17-18).
n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este
puntea de comunicare n iubire ntre noi i Tatl, comuni
care venic nou i mereu mai sporit. Aceasta nseamn
"cerurile deschise" i calitatea de "fii", pe care ne-o comu
nic. El ne d prin aceasta sensibilitatea filial, de tot mai
mare delicatee fa de Tatl, ca i cea de frietate n
Dumnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care este purttorul
iubirii printeti a Tatlui fa de Fiul, devenit purttorul
aceleiai iubiri i ntre Tatl i Hristos ca om, Se face i pen
tru noi n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti,
pe de o parte nfocate, pe de alta delicate. Humai prin
aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile
primite n Botez pentru a mplini voia Tatlui, fcndu-ne
vii i prin voin, i pentru a ntipri i prin voin chipul
Fiului tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe
Tatl i fcndu-ne asculttori Tatlui asemenea Lui. n
sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne sfinete.
Dar prin aceasta nsui chipul personal al omului se face
tot mai clar, mai luminos, ieind din ceafa general a naturii
sau din simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii.
Faptul c, prin Taina ungerii cu Sfntul Mir, se inaugu
reaz pentru cretini o continu i tot mai sporit conlu
crare a Duhului Sfnt cu ei pentru dezvoltarea vieii noi
primite la Botez, c deci cretinii devotai lui Hristos triesc
o continu Cincizecime, o continu mprtire de Duhul
Lui, l vedem din Faptele Apostolilor, unde comunitatea din
Ierusalim, dup ce mulumete lui Dumnezeu c "a uns pe
Fiul Su lisus", i cere s-i dea i ei putere "s propovdu
iasc cuvntul cu toat ndrzneala". Drept urmare, nc n
timpul rugciunii, "s-au umplut toi de Duhul Sfnt i ves
teau cu ndrzneal cuvntul lui Dumnezeu" (Fapte 4, 29, 31).
Occidentul cretin, lsndu-se condus de aceleai divi
zri raionale exacte ale etapelor vieii omeneti, care au
75
dus In unele denominafiuni la amnarea Botezului pn la

o vrst "contient" individual, mai bine zis individua
list, a amnat "confirmarea" - cum numesc ei aceast Tai
n - pn la nceputul adolescenei, cnd omul poate n
cepe de fapt - zic ei - s militeze pentru Hristos, neobser
vnd c i un copil nainte de aceast vrst poate iradia,
prin frumuseea lui spiritual cea dup chipul lui Hristos,
pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine poate indica momentul
precis de cnd ncepe conlucrarea fiinei umane cu Dum
nezeu pentru a strbate drumul desvririi ei i, prin
aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea
ei, n mijlocul celor cu care triete? Nu ncepe acest dia
log, al omului cu Hristos, nc dintr-o faz ascuns celor
maturi, pentru c el nc nu are posibilitile de exprimare
prin cuvinte prea bogate a ceea ce triete, adic din faza
celei mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui Dum
nezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect adultul, nu se
aprinde de un sfnt elan i de o minunat curie mpotri
va rului, nu se entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu
mult mai mult dect muli din cei maturi? Nu trebuie ajutat
el de mic s se deprind n cele bune? Ce-ar fi dac ne-am
reine de la orice ndemn, ce simim c trebuie s li-1 dm,
de a-i deprinde n cele bune? Dar dac socotim necesare i
folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c copilul poate
de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu s amne mprt
ania pn dup Confirmare, adic pn la 14 ani, romanocatolicii mprtesc copiii la 7 ani, deci nainte de Con
firmare53.
53.
De aceea, n timpul mai nou se ivesc glasuri i printre catolici,
care exprim dorina ca Taina aceasta s se acorde imediat dup Botez.
Athanasius Wintersig, "Pfarrer und Mysterium, n Jahrbuch fur Liturgiewiss., V, 1925, p. 139, scrie: Prin Botez, introducerea unor membri
noi tineri n comunitate este de abia nceput, nu terminat. n mpre
jurrile de azi ale vieii bisericeti, ziua primei cuminecturi este pentru
contiina tinerilor i pentru a btrnilor punctul culminant al consacrrii
(Einweihung), deoarece copiii atunci iau parte pentru prima dat la Eu-
{
76
3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii

De actul vzut al acestei Taine fine: Mirul, ungerea cu
el i cuvintele: "Pecetea darului Duhului Sfnt". Mirul cu
care este uns cel botezat e o fluiditate care se mbib i
persist mai mult dect apa n fptura lui, i i mprumut
mireasma.
mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere
a omului nou, persistena nseamn c Duhul Sfnt rmne
ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce
o mprumut acestuia nseamn c Duhul i devine att de
intim, nct lucrarea i calitatea Lui devin lucrare i calitate
proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr
strdania struitoare a omului, ajutat de Duhul primit.
Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pier
de rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i Du
hul devin un singur izvor al miresmei vieii celei noi i deci
al nsei acestei viei.
Dar mireasma cea bun, rspndit de omul mbibat
de Mir, arat c Duhul l face pe acesta s umple tot ce e n
jurul lui de mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline
de buntatea i de blndeea insuflate lui de Duhul, nchi
puit ca porumbel. Mireasma lui umple Biserica i se rspn
dete n comunitatea uman. Duhul i manifest prin om
fora Lui de expansiune, blnd, delicat i nevinovat a
binelui, forfa de unificare a oamenilor n bine, for pe care
o asimileaz din Hristos n care se afl i Hristos care a
desvrit umanitatea n treapta suprem.
haristie ca la cea mai nalt expresie a vieii cretine. Aceast simire ar
fi cu totul just dac Confirmarea ar precede, ca n Biserica primar. Ini
ierea cretinilor se producea atunci prin Botez, Confirmare i Euharistie
ca hran tainic; i azi nc e admis practica s se dea Confirmarea
nainte de Sfnta Comuniune n diecezele unde era uzul acesta pn
acum... Abia Confirmarea mijlocete tnrului cretin participarea de
plin la preoia general a credincioilor i, prin aceasta, deplina calitate
de membru al Bisericii".
77
Pentru toate aceste motive noul Testament nfieaz

Mirungerea i mireasma Duhului ca nite stri consistente
i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovfie
i spre generozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persis
tente i dinamice nsei efectele Botezului. Despre perma
nenta plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cre
tini, Sfntul Apostol Pavel spune: "Mulumit fie adus,
deci, lui Dumnezeu (Duhului Sfnt), Celui ce ne face puru
rea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot
locul buna mireasm a cunotinei Lui, pentru c suntem
lui Dumnezeu buna mireasm a lui Hristos, i ntre cei ce
se mntuiesc i ntre cei ce pier" (2 Cor. 2, 14-15).
Sfntul Chirii al Alexandriei a vzut aceast bun mi
reasm pe care cretinii, aflndu-se n Hristos, o rspn
desc, sau pe care Hristos nsui o rspndete din ei prin
Duhul, legat de starea de jertf pe care o triesc ei n
Hristos. Dar starea de jertf este starea de moarte a omu
lui vechi al pcatului i de vieuire cu Hristos n curie i
n fptuire iubitoare. Duhul activeaz n cretin strile s
dite n el de Hristos, Cel ce S-a slluit n el prin Botez.
"Hristos, Care n-a fcut pcat, dup Scripturi (1 Pt. 2, 22),
Se aduce pentru Biseric spre miros de bun mireasm, lui
Dumnezeu i Tatl. De aceea a i spus: "Pentru ei M sfin
esc pe Mine" (In 17, 19). "M sfinesc", a spus,n loc de: "M
aduc i M predau ca prinos neprihnit lui Dumnezeu i
Tatl". Cci se spune c Se pred luiDumnezeu"54. "El nsui
este jertfa cea sfnt, care rspndete bunamireasm
prin virtuti...". "i El nsui sfinete, ungnd prin Duhul Sfnt
pe cei ce au intrat n comuniune cu El"55. "Iar dup asem
narea cu El i noi suntem jertfe sfinite ca unii ce am murit
pcatului, ntruct a fost omort pcatul n noi i trim lui
Dumnezeu viata cea ntru sfinenie"56.
54. nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G. 68, col. 688 A.
55. Op. c it, col. 688 B i 689 B.
56. Op. cit., col. 708 D.
78
Despre persistenta Duhului ca "ungere" n noi, vorbete

Sfntul Apostol Ioan, accentund ntre efectele ei mai ales
cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i pur
tnd n ea ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut
i altora. Dac la Botez Hristos Se slluiete n noi ntr-un
mod ascuns, de care nu ne dm seama57, prin Mirungere
lum puterea spre fapte, iar acestea ne fac s simim pre
zenta lui Hristos i chiar s artm pe Hristos n noi; sau
chiar faptele la care Duhul ne ndeamn i ne ajut implic
n ele o contiin a prezentei lui Hristos n noi: "Iar voi un
gere avei de la Cel Sfnt (Care e Duhul, n.n.) i tii toate"
(1 In 2, 20); i: "Ct despre voi, ungerea pe care ati luat-o
de la El rmne ntru voi i nu avei trebuin ca s v n
vee cineva i precum ungerea Lui v nva despre toate i
nvtura aceasta adevrat este i nu este mincinoas,
rmnei ntru EI, aa cum v-am nvat" (1 In 2, 27). Asi
gurarea dat de Sfntul Ioan n aceste cuvinte cretinilor,
c n-au nevoie s fie nvai de altcineva, nu nseamn o
ntemeiere a unui orgoliu individualist, ci numai o asigurare
c ei n-au nevoie s fie nvai n cele duhovniceti de cei
ce sunt n afara Duhului lui Hristos. Cci n Biseric toi i
comunic experienele vieii n Duhul, iar ele sunt verificate
la lumina nvfturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n uni
tatea ei, dar ndeosebi prin propovduirea i slujirea ierar
hiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru Hristos, pen
tru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exerci
tarea unei preoii generale, cum am vzut mai nainte din
cele spuse de Sfntul Chirii din Alexandria. De aceea cre
tinul este uns ca i Hristos.
Semnificaia Tainei Mirungerii,ca ntrire a celui botezat
pentru dezvoltarea vieii celei noi ntr-o mpreun-lucrare a
lui cu Duhul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c
cel botezat este uns cu Sfntul Mir la toate mdularele
57. Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia rom., voi. I, p. 280.
79
principale ale trupului, ntre care se numr organele sim

urilor. Prin aceste mdulare i organe omul se pune n le
gtur cu lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Prin ele pri
mete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu prin lume
i exercit aciunea lui asupra lumii din aceast vedere a
lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform cu voia Lui.
Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chirii din
Ierusalim,zicnd: Mai nti ati fost uni pe frunte ca s fifi
slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc
o purta pretutindeni i ca s privii cu fata descoperit sla
va Domnului (2 Cor. 3, 18). Se poate preciza c Duhul Se
imprim prin aceasta n mintea omului sau i deschide ori
zonturile nelimitate ale luminii i ale binelui, ca acesta s
cunoasc i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotri
va gndurilor rele care-1 ngusteaz i ca s ptrund cu
uurin n tainele nesfrite ale cunoaterii i iubirii lui
Dumnezeu. Apoi ati fost uni la urechi, ca s dobndii
urechi n stare s aud tainele dumnezeieti; despre astfel
de urechi Isaia zicea: "Domnul mi-a adugat mie ureche ca
s aud" (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus zice n Evanghelie: "Cel
ce are urechi de auzit, s aud (Mt. 11, 15). Duhul e nti
prit n urechi, ca o putere deosebit de auzire sau de se
sizare a celor mai adnci nelesuri duhovniceti ale cuvin
telor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la
nelesurile lipsite de adncime i de curie ale cuvintelor,
ci s se deschid numai cuvintelor curate i s sesizeze nu
mai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s
se ptrund de orice ndemn la bine afltor n ele. Cel bo
tezat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid miro
surilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, "ca s putefi
sta mpotriva uneltirilor diavolului, dup ce ati mbrcat
platoa dreptii", adic a virtuilor care reprezint tot
attea deprinderi brbteti n bine (Ef. 6, 11, 14). "Cci
dup cum Hristos, dup Botez i dup coborrea Sfntului
Duh asupra Lui, S-a dus n pustie i S-a luptat cu potrivni-
80
cui, tot aa i voi, dup ce ai fost botezai i ati fost uni

cu Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului Sfnt, s
stafi mpotriva puterii celei potrivnice i s-o biruii zicnd:
"Toate le pot n Hristos care m ntrete" (Filip. 4, 13). n
piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul nti
prit n ele le face s fie curate, generoase, simitoare, iu
bitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie, stri
ne de tristete, de pizm, de dumnie.
Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie
gata oricnd s svreasc binele i s alerge spre ajuto
rarea celor ce au nevoie de ajutor, spre mplinirea apelu
rilor pe care le face Dumnezeu la el pentru svrirea bi
nelui i ocolirea rului.
Sfntul Chirii al Alexandriei zice, la rndul su: "Hristos
ne-a sdit un auz plin de binecuvntare, adic asculttor i
uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor privitoare
la El; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgust
toare... Toate darurile deosebite le ctigm n El i prin El.
De aceea a fost sfinit i mna, nftitoare a lucrrii
mntuitoare; i piciorul, simbolul vdit al umblrii drepte.
Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s mergem
pe calea ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps.
118, 59; Prov. 4, 26; Evr. 12, 13)58.
Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n
aceste mdulare i organe i n puterile sufleteti care stau
la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm, ca i
Mirul. El Se ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul
acestor mdulare, ci i n interiorul lor, dnd omului un
chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul "pecete" are pe
lng sensul de ntrire i pe acela de ntiprire. De altfel
aceste dou nelesuri stau n legtur. Duhul ntrete n
truct Se ntiprete i accentueaz n om un chip personal
caracteristic, care este n acelai timp un chip duhovni58. Op. cit., cartea XI, col. 760 B.
81
cesc. Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca per

soan cu o fermitate n cele bune greu de schimbat.
ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duhul
produce un efect sau imprim o putere sporit potrivit cu
acel mdular, iar unele persoane sunt mai active prin anu
mite mdulare dect prin altele - unele prin nelegere,
altele prin simire, altele prin vreun fel de activitate , Du
hul produce un dar special n fiecare om pe msura ntririi
mai puternice a unui anumit mdular al lui, producnd un
dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar aceasta im
plic i o ntrire a tuturor mdularelor. De aceea se ros
tete la ungerea fiecrui mdular cuvntul: "Pecetea daru
lui Duhului Sfnt. Cci pe lng aceea, n toate darurile
speciale este activ acelai Duh mpreun cu omul ntreg,
care e mai activ mai ales prin acel mdular. Astfel, n dife
ritele daruri ale Duhului se pune pe de o parte n lucrare
harul cel unul al Botezului, pe de alta, se dezvolt din el
vreun dar sau vreunele daruri n mod mai deosebit, potri
vit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios. "Daru
rile sunt felurite, iar Duhul este acelai. i sunt felurite slu
jiri, dar e acelai Domn... Iar fiecruia Duhul, n artarea
Lui, i d un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi
ntr-un singur Duh ne-am botezat ca s fim un singur trup...
Dar i trupul nu este un singur mdular, ci mai multe" (1
Cor. 12, 4-7, 13-14; Rom. 12, 4-6). Astfel,deosebirea de da
ruri nu are s fie ntrebuinat n sens ru, pentru dezbina
rea ntre credincioi, pentru mndria unora n faa altora
sau pentru supunerea altora, ci pentru completarea reci
proc, pentru ntrirea Bisericii ca trup unitar al Domnului.
Pe ct de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult
am eu nevoie de darurile celorlali. Deosebirea de daruri
trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc
ntre credincioi, pentru silina fiecruia de a cunoate
ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru rspunderea sa
fa de ceilali.
Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor
simurilor se arat importana ce o acord Biserica - sau,
82
prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, important ce i-a

artat-o El i prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i
se d o orientare bun sau rea vieii omului n total. Prin
trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e str
btut de simuri i prin simuri lucreaz sufletul i mintea
ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin
ele lucreaz i Se comunic Dumnezeu nsui. Fiu poate
exista o sfinire a omului fr o sfinire a trupului lui. Duhul
Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El iradiaz i
n trupul nostru.
n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svr
easc prin punerea minilor episcopului, dup exemplul
din Fapte 8, 15-17, unde Apostolii Petru i Ioan mprt
esc n Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de
curnd botezai de diaconul Filip. n Rsrit s-a motenit tot
din timpul Apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nain
te, practica svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul
Mir. Aceasta are avantajul c face posibil svrirea Tainei
de ctre preot ndat dup Botez, azi,cnd episcopii sunt la
mare deprtare, cum de altfel s-a svrit curnd dup
Botez i de ctre Apostolii Petru i Ioan n Samaria. Dar
aceast practic las totui i episcopatului un rol n svr
irea acestei Taine, ntruct Mirul cu care unge preotul pe
cei botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici autocefale,
ca o manifestare a unitii sau a sobornicitii Bisericii n
Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la pogorrea Duhului
Sfnt n ziua de Rusalii peste Apostolii aflai mpreun. Pe
lng aceea, prin ungere se nchipuiete mai adecvat ntiprirea Duhului Sfnt n fiecare mdular i organ trupesc i
sufletesc al omului n parte i persistenta acestei ntipriri.
Dar n rolul ce se acord de Biserica Ortodox episco
patului ca corp n aceast Tain, se arat faptul c Duhul
Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bise
ricii pogort prin invocarea ntregului episcopat; deci n
fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biserici i
83
fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru

ca prin darul lui special s mbogeasc i s ajute Biserica
n totalitate, aa cum Biserica n totalitate susine i promo
veaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii
se poate mntui i desvri fiecare credincios. Numai n
ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de Duhul
Sfnt, chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accen
tuate n unii dintre credincioi i altele, n alii. n svrirea
acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dect la Botez
prezena ntregii Biserici i contribuia ei la ntrirea fie
crui membru al Bisericii n Duhul Sfnt, pentru c cel ce
primete pe Duhul Sfnt prin ea, manifest mai efectiv con
tribuia lui la viaa Bisericii totale prin actualizarea n fapte
a vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i
ea mai efectiv la actualizarea i dezvoltarea prin fapte a
vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu poate lucra efectiv
n lipsa unui mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze
i s-l ajute la aceasta, folosindu-se el nsui de lucrarea
fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt mprtit n
aceast Tain ajut pe om n dezvoltarea unor daruri spe
ciale, el promoveaz caracterul distinctiv personal al lui. Dar
prin faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat c per
soana nu se poate dezvolta ca persoan dect n comunitatea
bisericeasc, cu ajutorul ei i lucrnd n favoarea ei.
Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns
legtur cu cea a Botezului, nu se repet.
C
Dumnezeiasca Euharistie
1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii
(introducerii n Biseric)
Botezul Mirungerea i Euharistia sunt cele trei Taine prin
care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus
deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac
84
Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos

primit prin Botez, prin Euharistie se desvrete aceast
via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biserica. Dac
Botezul este Taina nceputului, Mirul, Taina mijlocului, Eu
haristia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur,
noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup Botez
i dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate so
coti ajuns la desvrire, din punct de vedere al contribu
iei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n
sine tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez,
are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folo
sirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn la starea
care ncununeaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea
nou primit n cele trei Taine. Starea aceasta final tre
buie s se ntipreasc mereu ca poten prezent a Sa n
flinta omului prin Sfnta mprtanie, pentru a-1 atrage pe
acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot mai accen
tuat a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau
pregustat n mod mereu rennoit, rmnnd pe de alt
parte o tint atractiv pentru om.
Euharistia este Taina care ncoroneaz Botezul i Mi
rungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei
noi, nceput virtual prin Botez i avnd n ea puterea vir
tual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea
puterea morii depline fa de existena separat de Dum
nezeu, nceput prin Botez i dezvoltat prin Mirungere.
n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau
moare ca om vechi, lund putere din moartea lui Hristos
pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumnezeu. Dar
n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare
moarte ca predare a existentei proprii, lui Dumnezeu. Fr
cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de aceasta de
venim apti prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc
e meninut dup Botez pentru nnoirea i dezvoltarea ei
ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou fe
85
lurile de mori. Iar puterea pentru aceast viat i pentru

amndou felurile de mori e luat nu numai din Hristos
care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci
i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie
la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pen
tru viata cea nou primite prin Botez se dezvolt din pu
terea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea
i dup botezul Lui, o dat cu primirea Duhului Sfnt prin
Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar
predarea noastr lui Dumnezeu spre nviere, primit prin
Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i
din nvierea Lui.
n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin
Duhul Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se nate i
moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare
la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viata etern.
Euharistia sdete astfel n noi puterea pentru a preda
total existenta noastr lui Dumnezeu, spre a o primi um
plut de viata Lui etern, asemenea lui Hristos, prin n
viere. Euharistia nu este att pentru viata rennoit de pe
pmnt, dup asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos,
ci mai ales pentru viata de veci. Ea presupune c omul a
progresat sau va progresa dincolo de viata nnoit de pe
pmnt, pe care o va realiza din puterea Botezului i a
Mirului, ntr-o viat etern, adic dincolo de o viaf care s-a
consolidat n curia primit la Botez i n virtufi din pu
terea Tainei Sfntului Mir, deci dincolo de o viat ferit de
pcate, la viaa etern. Pentru pcatele care se mai svr
esc dup Botez i dup Mirungere se obine n general
iertarea prin Taina Pocinei. Dac se spune i de Euharis
tie c este spre iertarea pcatelor i nu numai spre viaa de
veci, aceste pcate sunt cele care au mai rmas ascunse
contiinei noastre i n-au putut fi iertate n Taina Pocinei
pe baza mrturisirii. n m od principal Euharistia se d pen
86
tru viaa de v e ci deci pentru ridicarea deasupra vieii p

mnteti.
Dar planul vieii eterne nu se suprapune numai planu
lui vieii pmnteti rennoite, ci se i interfereaz cu aces
ta i amndou se susin reciproc. De aceea Euharistia nu
se d numai la sfritul vieii pmnteti, sau dup deplina
ei consolidare n bine. Viata etern, sau Hristos cu viata Lui
etern, ntrete nu numai ca perspectiv, ci i ca arvun,
micarea vieii noastre pmnteti spre ea, susinnd prin
aceasta n ea nnoirea n curie i virtui, Euharistia fiind
astfel i un ajutor pentru ca viata noastr pmnteasc s
nainteze spre viaa de veci.
Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n
viaa noastr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e steaua
polar ce cluzete corabia vieii noastre pe valurile exis
tentei pmnteti; e fermentul sau aluatul care preface via
a noastr pmnteasc treptat n viaa de veci. Viaa cea
nou din Botez, ce urmeaz morii omului vechi, nu poate
exista fr perspectiva i arvuna vieii de veci susinut de
Euharistie. De aceea Euharistia se d ndat dup Botez i
dup Mirungere. Viaa cea nou de pe pmnt n-ar avea
nici un rost i nici o putere fr perspectiva i arvuna
nvierii.
Sfntul Apostol Pavel spune: 'Deci ne-am ngropat cu El
n moarte, prin Botez; aa nct, dup cum Hristos a nviat
din mori, prin mrirea Tatlui, tot aa i noi s umblm
ntru nnoirea vieii; c dac ne-am fcut cu El o singur
tulpin ntru asemnarea morii Lui, vom fi prtai i n
vierii Lui" (Rom. 6, 4-5). "Noi totdeauna purtm n trup
moartea lui lisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile
noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul lisus ne va
nvia i pe noi cu lisus i ne va nfia mpreun cu voi" (2
Cor. 4, 10-14).
Dac mrturia Apostolilor ne d cunotina nvierii lui
Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c dac El a
87
nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi

nine nvierea lui Hristos ca putere care ne conduce spre
nviere i s-o pregustm ntr-un anumit fel. Dar dac prin
Euharistie avem n noi pe Hristos care a murit i a nviat,
noi ne pregtim prin El i pentru moartea real a noastr,
ca pentru o moarte pe care o vom depi n El, sau am i
depit-o spiritual n pregustarea nvierii Lui i n lucrarea
ei n noi. Astfel Euharistia ne d nu numai puterea de a
muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu, ci i de a
primi moartea real atunci cnd va veni, aa cum a primito Hristos, ca un dar oferit Tatlui, fr nici o temere i n
doial n privina existenei noastre venice. Ea ne d pu
terea de a muri atunci cnd va trebui, nu numai "ntru ase
mnarea morii lui Hristos", ci n mod real, ca i EI, avnd
lucrtoare n noi arvuna vieii venice la care vom trece.
Unii cu Hristos n Euharistie, nu ne mai temem de moarte,
cci purtm n noi trupul lui Hristos cel nviat ca leacul sau
doctoria nemuririi, sau al nestricciunii eterne, cum nu
mesc Sfinii Prini Euharistia. "Cel ce M mnnc pe Mine,
viu va fi prin Mine", a spus Mntuitorul (In 6, 57); sau: "Cine
mnnc aceast pine (care s-a pogort din cer), viu va fi
de-a pururi (In 6, 58); sau: "Cel ce mnnc trupul Meu i
bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua
cea de apoi" (In 6, 54). Cci "cel ce mnnc trupul Meu i
bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el" (In 6,
56). Cel ce are pe Hristos cel mort dar nviat n sine, prin
Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: "Moarte,
unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu?" (1
Cor. 15, 55).
Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului (553-557),
deosebete ntre jertfa tainic a Domnului de la Cina cea
de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre de
svrirea morii tainice care ncepe din ziua nvierii. Moar
tea tainic a lui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a
doua, n mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea
88
noastr real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s

nelegem c leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii59.
Biserica, innd ns seama de coninutul real al cuvin
telor de la Cina cea de Tain, o consider pe aceasta nu ca
59.
Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolului, Despre Pate i
despre Euharistie, P.G. 86, 2, col. 1395-1597: "Dup Patele tainic,
svrit de Domnul n Sion (la Cina cea de Tain, n.n.), ia nceputul zilei
a patrusprezecea, cea svrit la iudei a doua zi, Ia sfritul zilei a
patrusprezecea, nu mai e Pate. Cci cele ale legii au luat sfrit. Dar nici
aducerea snopului, pe care o efectuau n ziua a aisprezecea (a treia zi
de Pati, n.n.), nu mai are loc dup porunca legii, aducnd (Domnul)
acest Pate (pe Sine) pentru mntuirea ntregii frmntturi (fina naturii
omeneti, n.n.). De la a aisprezecea zi ncepea numrtoarea celor
apte sptmni care ncheiau Cincizecimea. La nceputul acestei a ai
sprezecea zile, care indica ntia zi a sptmnii urmtoare. Domnul
nostru nviind din mori S-a adus pe Sine n loc de snop lui Dumnezeu
i Tatl, pentru mntuirea frmntturii omeneti. Deci nu mai are loc
aducerea snopului, Domnul aducndu-Se pe Sine n loc de snop, lui
Dumnezeu i Tatl. Deci, precum sculndu-Se din mori i aducndu-Se
Tatlui pentru noi, a mplinit chipul snopului (Lev. 25, 10,15), aa n loc
de miel Se arat jertfindu-Se pe Sine, n mod tainic i anticipat, la n
ceputul zilei a patrusprezecea, introducndu-Se n chipul (pinii). Deci
acest Pate tainic (jertfa tainic Ia Cina cea de Tain, n.n.) e prga i
arvuna jertfei reale; iar cea real este desvritul (Pate), dup cuvn
tul: Tiu voi mnca (acest Pate) pn ce nu se va mplini n mpria lui
Dumnezeu" (Lc. 22, 16), care este sfnta Lui nviere. Pentru c nu mai
poate muri, o dat ce a nviat.
C aa este, iat c murim i noi n chip tainic n sfntul Botez; iar
dup aceasta n mucenicie, sau fr ea, n mod real. i nu e strin
moartea noastr tainic de cea real, dei ea se desvrete n cea
real. i n jertfa tainic dobndim o alt via dect cea dinti, o prg
a nvierii; i n ea dobndim iertarea pcatelor, nfierea i sfinirea i ne
facem mpreun-motenitori cu Hristos. Deci nu se rup cele tainice de
cele reale, chiar dac se desvresc n cele reale. Deci Biserica ser
beaz i amintirea nceputului zilei a patrusprezecea n Marea Joi cnd
a fost svrit de Domnul Patele tainic, jertfindu-Se pe Sine la nceputul
zilei a patrusprezecea. Dar desvrirea i plenitudinea srbtorii tainice
se svrete la Sfnta nviere, care are loc la nceputul celei de a ai
sprezecea zile, sau Duminica (dimineaa) ".
Explicarea Sfntului Eutihie ia temeiul acelor ortodoci din Occi
dent ce vor s ntemeieze pe Cina cea de Tain a Domnului inovaia
(pornit din catolicism) de a se mprti seara, lucru care nu se practi-
SFIMTELE TAINE N SPECIAL
89
chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euha

ristiei. Poate c patriarhul Eutihie consider Cina cea de
Tain ca i chip al Botezului, fr s exclud considerarea ei
i ca chip al Euharistiei, ntruct i n Botez are loc o moar
te tainic i deci Botezul este un fel de anticipare a Euha
ristiei. Dar ntruct Cina cea de Tain e un chip sensibil an
ticipat al morii tainice depline a Domnului de dup nviere,
deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei
mori, Cina cea de Tain este n mod principal i propriu
prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Domnului, ce
urmeaz, este pregtit de moartea Lui tainic de la Cina
cea de Tain, Euharistia este i pentru noi o pregtire pen
tru moartea real, prin moartea tainic mai accentuat ce
o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere, i pen
tru mprtirea noastr mai adevrat de Hristos cel aflat
n starea de nviere i de deplina moarte tainic dup n
viere, mprtire ce va avea loc cnd i noi vom fi nviat
cu Hristos.
Trebuie menionat c moartea tainic n Hristos, de
care ne mprtim n Euharistie, n grad mai accentuat
dect n Botez, ca pregtire pentru moartea noastr real i
pentru moartea tainic deplin de dup aceea, nu se opu
ne pregustrii concomitente a nvierii n viaa pmnteasc
ca n trecutul Bisericii Ortodoxe dect n Postul Mare, la Liturghia celor
mai nainte sfinite (dup postul de toat ziua). Noi, care ne aflm dup
nvierea Domnului, trebuie s ne mprtim cu Hristos cel real jertfit i
nviat. Aceasta e mprtirea cu Hristos cel desvrit prin moartea i
nvierea real, ct vreme la Cina cea de Tain Apostolii au primit arvuna
i nceptura tainic a acestei stri de venic nviere a lui Hristos cel
trecut prin moartea real. Practica aceasta e o expresie a spiritului occi
dental care pune atta accent pe moartea Domnului, nct uit de n
vierea Lui i de participarea la ea. Ei sunt preocupai numai de imitarea
lui Hristos cel istoric, Care Se apropie de moarte, i nu de comuniunea
cu Hristos cel nviat. Cum se poate serba nvierea Domnului seara? Viata
nvierii ncepe dimineaa, nu seara. Se manifest aici spiritul imanentist
al Occidentului. Ei confund Euharistia ce se d pentru nviere, cu Botezul,care ajut efortului pentru viaa terestr fr de pcat.
90
rennoit i strii depline de nviere de dup moartea noas

tr real; cci moartea tainic, de scufundare n Dum
nezeu, nsofit de un sentiment fericit de topire n El, care
nu e desfiinare, o dat ce se poate tri acest sentiment, e
scufundare n viaa infinit care e Dumnezeu i, prin aceas
ta, sorbirea unei viefi nemuritoare i plenare, din aceea.
De-abia murind tainic n Dumnezeu, persoana noastr se
realizeaz plenar, se umple de viaa nesfrit i netre
ctoare.
Dar moartea tainic are o gradaie activ nainte de
moartea noastr real; deci i pregustarea nvierii, cu pro
gresul ei n noi. Nu numai moartea omului vechi n Botez
este o uitare a omului din trecut, ci i repetatele mori tai
nice de dup aceea, trite prin repetatele mprtiri. Prin
fiecare producem o discontinuitate cu starea noastr tre
cut, lansndu-ne spre o alta nou, superioar, conform
epectazelor (ntinderilor nainte) ale Sfntului Apostol Pavel
(Filip. 3, 13) i Sfntului Grigorie de Nyssa. Dar discontinui
tatea cu starea din trecut nu nseamn desfiinarea iden
titii noastre personale, iar nvierea la o stare superioar e
posibil, pentru c ruperea de starea veche i ieirea la o
stare nou, superioar, se produc nu prin scufundare n
neant, ci n Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeter
minat prin infinitatea vieii, nu pentru golul negativ al vieii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul vede aceeai gradaie ntre
moartea cu Hristos, pentru care primim puterea n Botez,
i moartea tainic mult mai deplin, pentru care primim pu
terea n Euharistie: Botezul ne d puterea pentru moartea
nclinrii voii noastre spre pcate, n vederea unei viei p
mnteti nnoite; iar Euharistia ne d puterea s primim
moartea real i viaa de dup nviere60, ntruct prin ea pri
60.
Rsp. ctre Talasie, 30, Filoc. rom. HI, p. 114: "Botezul face
moart aplecarea voinei noastre spre plcerile vieii, de dragul virtuii,
iar paharul convinge pe cei evlavioi s in adevrul mai presus chiar
i de via". Aceasta nseam n c cine a ajuns la unirea deplin cu
91
mim moartea tainic mai deplin i deci pregustarea n

vierii, de care se vorbete la Sfnta mprtanie.
De aceea Sfntul Apostol Pavel scoate din pregustarea
nvierii, pe care o avem odat cu nepsarea fa f de moarte,
prin care trebuie s trecem cu Hristos pentru a nvia cu El,
curajul de a suporta naintarea morii n omul nostru cel
din afar: "tiind c Cel ce a nviat pe Domnul lisus ne va
nvia i pe noi cu lisus..., nu ne descurajm, i chiar dac
omul nostru cel din afar se vetejete, omul nostru cel din
luntru se nnoiete din zi n zi; pentru c suferina noas
tr, uoar i de o clip, ne agonisete nou, mai presus de
orice mrire, o cunun venic de mrire'1(2 Cor. 4, 16-17).
Pregustarea nvierii sporete din ntiprirea real i trep
tat, n omul nostru cel din luntru, a strii dinamice de
nviere, prin faptul c Hristos cel nviat este unit cu noi.
Din acestea s-a vzut c motivul pentru care Euharistia
ntiprete n noi starea de nviere, cu care vom depi
moartea pe care vom avea s-o traversm, este unirea n
gradul deplin cu Hristos, Care a nvins moartea prin care a
trecut i Se afl n starea de moarte tainic desvrit i
de nviere. Dac prin Taina Botezului i prin cea a Mirun
gerii, dei Hristos S-a slluit n noi cu moartea i cu nvie
rea Lui, ne-a fcut proprie numai lucrarea Lui n Duhul
Sfnt care ne d puterea s murim omului vechi i s ieim
la o viat nou n mod nedeplin, n Euharistie Se unete cu
noi prin nsei trupul i sngele Lui, din care iradiaz aceast
putere. n Euharistie, noi mncm trupul Lui i bem sn
gele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta ele dau
calitatea lor i trupului i sngelui nostru, care poart astPersoana lui Hristos, sau cu adevrul, n Euharistie, nu mai coboar Ia
virtuile care sunt numai pregtire spre aceast ntlnire, numai efort n
vederea iubirii, i nu odihna adevrat n ea. Nici moartea, nici viata cu
posibilitile ce le d pentru virtuti nu-1 mai despart de Hristos pe cel ce
s-a ntlnit cu El, ci e n stare s primeasc i moartea pentru El, tiind
c rmnnd cu El, va trece, prin moartea cu El, la nvierea cu El.
92
fel n ele mpreun cu Hristos moartea tainic n Dumnezeu

i pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial
trupul i sngele lui Hristos rmn i trupul i sngele Lui
personal. Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nos
tru, nct acestea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, pri
mind calitatea lor. Rezult astfel pe lng trupul personal al
Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri
ntre ele, dat fiind c focarul trupului extins e trupul per
sonal al Domnului.
Prin aceasta, puterea morii tainice a trupului lui Hristos
i a nvierii i a incoruptibilitii Lui se adncesc prin trupul
i prin sngele nostru n sufletul nostru, ca nite puteri care
vor putea s reconstituie trupul nostru nviat i incoruptibil
la nvierea cea de obte. La aceasta va ajuta i faptul c
raiunea trupului lui Hristos, unit ipostatic cu Logosul
dumnezeiesc, i-a impus deplin puterea asupra materiei
acestui trup, pnevmatiznd-o, dat fiind c n esen acest
trup este o raiune plasticizat. Iar aceast putere se extin
de din el i n trupurile noastre treptat, avnd s se extind
deplin la nviere nu numai asupra trupurilor noastre, ci asu
pra ntregii lumi materiale, fcnd transparente toate ra
iunile ei, sau pnevmatiznd-o ntreag.
Unirea cu Domnul n Euharistie e o unire deplin toc
mai pentru c El nu mai este lucrtor n noi numai prin
energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i cu sn
gele Lui, imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde
e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor n mod deplin
nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul lui Hristos, ca
subiect al trupului i sngelui Su, se face prin Euharistie
subiect direct al trupului i sngelui nostru, cu care sunt
unite intim trupul i sngele Su, care au dat prin aceasta
calificarea lor trupului i sngelui nostru, imprimndu-se n
ele, i care i-au unit lucrrile i simirile lor cu lucrrile i
cu simirile trupului i sngelui nostru. Iar ntruct i fiecare
dintre noi suntem subiect al trupului i sngelui nostru i al
93
lucrrilor penetrate de trupul i de lucrrile lui Hristos, noi

ne aflm mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru
devenit i trupul Lui sau al trupului Lui devenit i trupul
nostru. n fond/viaa cea fr de moarte crete n noi din
intimitatea concret i suprem n care am intrat rmnem
i cretem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiasc a
Cuvntului, Care a realizat putina acestei intimiti cu noi
i a comunicrii vieii Sale dumnezeieti trupului nostru
prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceast via
prin moartea Lui real, prin biruirea morii suportate de El,
prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin intimitatea
i comunicarea aceasta desvrit cu El, noi trim strile,
simirile i lucrrile lui Hristos i El le triete pe ale noas
tre penetrate i calificate de ale Lui. "De acum nu mai tr
iesc eu, ci Hristos triete n mine", a spus Sfntul Apostol
Pavel (Gal. 2, 20). n fond,unirea deplin ntre Hristos i
noi, realizat prin Euharistie, e mrturia supremei iubiri a
Lui fa de noi, i aceasta e baza comunicrii mutuale de
svrite ntre El i noi61.
Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu Sine prin
prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i o unire a
noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete
Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i
actul de realizare i sporire continu a unitii depline a
Bisericii, ca trup extins al lui Hristos, desvrind i n acest
sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere62.
61. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilia 46 la Ev. Sfntului Matei, la
J. Bareille, Oeuvres completes de Saint Jean Chrysostome, tome 13, p.
18: "Hristos a fcut aceasta ridicndu-ne Ia o mai mare iubire fat de
El i, artnd iubirea Lui fa de noi, nu a dat numai s-L vad celor ce
doresc, ci s-L i ating, s-L i mnnce, s-i i nfig dinii n trupul
Lui i s se uneasc cu El, mplinind toat dorina".
62. Teofan al Niceii descrie deosebirea ntre Botez i Euharistie,
declarnd c lucrul Botezului l desvrete Euharistia. Dac prin Botez
Hristos i face pe oameni frai ai Si, prin Euharistie i face chiar
mdulare ale trupului Su. Deci ea d un grad mult mai mare de alipire,
de unire. "Ce urmeaz dup aceasta? Nu binevoiete a-i face numai de
94
Unirea cu Hristos n Euharistie este baza i izvorul unei

depline iubiri ntre mdularele Bisericii, cci toi membrii ei
sunt "contrupeti" nu numai cu Hristos, ci i ntre ei. Fiecare
triete i simte viaa tuturor celorlali ca via luminat de
mintea aceluiai Hristos i sensibilizat i mputernicit
spre bine de Duhul aceluiai Hristos. Cci toi sunt nu nu
mai nrudii, ci "contrupeti" (Ef. 3, 6) cu Hristos i ntreolalt, nct nu-i mai despart, dac aduc i contribuia voinei
lor, interesele, gndurile i simirile. n sentimentul lor de
topire n Dumnezeu, ca moarte tainic cu Hristos, i n pre
gustarea strii de nviere, nici unul nu se mai distinge de
ceilali, dei n faptul c fiecare are acest sentiment, chiar
aceast pregustare e dovada persistenei fiecruia.
Astfel, Euharistia este prin excelen Taina unitii
Bisericii.
Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o uni
tate de credin, pentru c s-au mprtit i mai nainte din
acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul
ce a urmat Botezului. De aceea nc mai nainte de anaforaua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea) toi
credincioii cnt: "S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd
s mrturisim". i rostesc mpreun Crezul. Apoi se mpr
tesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n ru
gciunea din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, de dup
prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nainte
de mprtire, preotul cere n numele tuturor: "Iar pe noi
pe toi, care ne mprtim dintr-o pine i dintr-un potir, s
acelai chip cu Sine i frai ai Si. Cci nu Se oprete aici cu binefacerea.
Ci i face i trup i mdulare ale Sale, nct se numete mai degrab cap
ai nostru, ca al unora ce i suntem mdulare i trup, nu numai frai, prin
legtura cu El mai presus de minte i cuvnt. De aceea, pe cei ce
intenioneaz s-i uneasc cu Sine, ca pe nite mdulare ale Sale, mai
nti i face de acelai chip cu capul, prin Botez, apoi, prin comunicarea
i mprtirea trupului i sngelui propriu, lipete de Sine i ntre ele
mdularele acestea deiforme. Pentru aceasta. Botezul premerge Sfintei
mprtanii" ( Ep. III, P.G. 150, coi. 329-340).
95
ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai

Duh"63. nc ntr-o scriere din timpul Apostolilor, Didahia
celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se mpr
tesc s se uneasc asemenea boabelor de gru ce s-au
unit n pinea euharistic: "Precum aceast pine era risi
pit pe dealuri, iar adunat fiind s-a fcut una, aa s se
adune Biserica Ta de la marginile pmntului, ntru mp
ria Ta" (Cap. 9).
Toi sunt evocai n rugciune n jurul trupului i sn
gelui Domnului: cei vii, cei rposai, oameni i ngeri, n
frunte cu Maica Domnului; ntre toi, Euharistia ntrete
comuniunea. Aceast unitate n trupul Domnului se nfp
tuiete prin lucrarea Duhului, Care e chemat prin epiclez
i Care e activ n actul prefacerii i n mprtire, ntruct
trupul Domnului cobort pe altar e un trup pnevmatizat i
Duhul Sfnt e Duhul comuniunii ntre Hristos i noi i ntre
noi toi - n Hristos64.
Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai
trup i snge al lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe
baza unei uniti deja existente, i ea este mprtit n
Biseric pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea
celor ce se afl n afara Bisericii i intenioneaz s rmn n
afara ei. Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei.
63. Aceeai idee e afirmat n alte vechi Liturghii orientale. A se
vedea textele lui Henri de Lubac, Le Cathoiicisme, p. 94-95.
64. Henri de Lubac, op. cit., p. 99: "Duhul, a Crui lucrare dum
nezeiasc a pregtit trupul lui Hristos din carne (oper de nchegare a
trupului, deci de realizare a unitii lui, n.n.), este prezent i n formarea
trupului Lui mistic, la svrirea Euharistiei. El, Care a cobort ca un foc
consumator peste jertfa lui Ilie, consum acum i petele de zgur ome
neti care se opun puterii unificatoare a Tainei. i precum prima dat
S-a cobort peste Apostoli, nu ca s-i lege ntr-un "cerc" nchis, ci ca s
aprind n ei focul iubirii atotcuprinztoare, aa repet El aceasta ca Duh
al lui Hristos, de Fiecare dat cnd Hristos Se ofer din nou, ca toti copiii
risipii ai lui Dumnezeu s se adune. n spaiul Cinei de Tain, pe care o
reprezint orice loca bisericesc, se reunete astfel, odat cu Cina cea
de Tain, i srbtoarea Cincizecimii".
96
Desigur, aceast unitate nu desfiineaz persoanele cre

dincioilor. Dei se mprtesc mpreun, fiecare este che
mat pe nume: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (Pi)".
2. Prezenta real a trupului i sngelui Domnului
n Euharistie, i prefacerea pinii i vinului
Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip ne
vzut prin lucrarea Sa, n Euharistie este prezent prin nsui
trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast
Tain El Se d deplin membrilor Bisericii, adic Bisericii,
constituind-o i sustinnd-o deplin ca trupul Su extins,
ntruct duce pn la capt slluirea Lui n cei ce cred.
Dar rostul acesta l mplinete Euharistia numai dac ea
nseamn prezena real a lui Hristos cu trupul i cu sn
gele Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast prezen trebuie s se vor
beasc deci n primul rnd.
a.
Prezena real a trupului i sngelui Domnului In
Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a
iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii
Sale cu noi. Dac Fiul lui Dumnezeu a voit s vin att de
aproape de oameni nct s Se uneasc cu ei, ca singur
mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mul
umi s Se ntrupeze numai ca un om cu intenia de a r
mne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrupndu-Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i
de a rmne persoane deosebite i nencetnd de a r
mne El nsui o persoan deosebit pentru practicarea
iubirii desvrite. El trebuie s vin n noi, dar nu o sin
gur dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi,
pe de alta s rmn deosebit de noi i mai presus de noi,
ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre
sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iu
birii, care se arat i prin unirea trupului nostru cu trupul i
cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit inte-
97
nor prin faptul c fi s-a druit o dat, fi se druiete mereu,

sporind interioritatea lui n tine.
Sfntul loan Gur de Aur spune acest lucru n modul
urmtor: "Dac a venit la firea noastr, e vdit c a venit la
tofi; iar dac a venit la tofi, a venit i la fiecare... Cci Se
unete cu fiecare dintre cei credincioi prin Taine i hr
nete prin Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te
convinge iari c a luat trup"65.
Fcnd aceasta numai din iubire, o face pentru a da
oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat. Cei fcui
de Dumnezeu nu pot avea viaa i nu pot spori n ea dect
din El, ca surs a vieii. De aceea Dumnezeu i nate din
nou. Dar Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El
fr s-i hrneasc cu viaa din Sine. Dac unele mame
dup ce au nscut un copil, l dau altei femei s-l alpteze
din trupul lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca
al acelora, Dumnezeu, dup ce a constatat c oamenii nu
pot dura etern fr viaa din El, i hrnete El nsui cu viaa
Sa, pentru ca s sporeasc n via i s rmn etern n ea.
Astfel,Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. Dac
Botezul e o renatere din Hristos, Dumnezeu-omul, Euha
ristia este o hrnire a omului din El. Amndou urmeaz
din ntrupare, care este semnul iubirii lui Dumnezeu fa
de oameni.
Fe lng aceea, viaa adevrat, prezent n sngele lui
Hristos, se manifest i n puritatea lui. Un snge intoxicat
este un snge pe cale de descompunere. De aceea "El n
sui ne hrnete pe noi cu sngele propriu i ne mpletete
pe noi n toate cu Sine"66, cci singur sngele Su este
preacurat.
Asigurarea despre prezena Sa real n Euharistie cu
trupul i cu sngele Su i semnificaiile acestei prezene,
65. Omilia 82 la Matei, la Bareille, tome 13, p. 146.
66. ibidem.
98
cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El

a pus baza ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurit-o
prin cuvintele Sale. Mntuitorul instituie formal Taina Eu
haristiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin
prima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus
"lund pinea, a binecuvntat, a frnt i dnd ucenicilor a
zis: "Luai, mncai, acesta este trupul Meu"; i lund paha
rul i mulumind, le-a dat lor, zicnd: "Bei dintru acesta
toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru
muli se vars spre iertarea pcatelor"' (Mt. 26, 26-28). n
Evanghelia de la Luca se adaug, la oferirea trupului, la
cuvintele "care se d pentru voi", "aceasta s o facei ntru
pomenirea Mea"' (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-24) se dau
numai cuvintele de la Matei.
Dar mai trebuie observat c, dup toi trei evanghelitii
sinoptici, Mntuitorul a mai rostit i urmtoarele cuvinte,
dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui
Su sub chipul pinii i al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei
i Marcu, imediat dup aceea: "Ci v spun vou, nu voi mai
bea de acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi
bea cu voi nou ntru mpria Mea" (Mt. 26, 29; Mc. 14,
25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntuitorul spune,
oferind pinea: "Acesta este trupul Meu care pentru voi se
frnge", iar oferind potirul: "Acesta este sngele Meu care
pentru voi se vars spre iertarea pcatelor", rezult c Eu
haristia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului,
iar pe de alta, c n ea va fi prezent n toate timpurile vii
toare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va face
nou vinul, deci i sngele Domnului, pe care ni-1 va mpr
ti n aceast Tain ntru mpria Lui care ncepe odat
cu Biserica. Dac Hristos nu S-ar fi rstignit i n-ar fi nviat,
n-ar fi fost posibil Cina cea de Tain i Euharistia din Bi
seric. Hristos triete la Cina cea de Tain anticipat i tai
nic moartea Sa pe cruce, dar i moartea tainic de dup aceea.
99
Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se

ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este asumarea trupu
lui nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia
de la Cina cea de Tain este anticiparea tainic a jertfei de
pe Qolgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit la
Cina cea de Tain in m od tainic jertfirea Sa i nvierea Sa,
aa cum le va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime
i n trupul i n sngele nostru.
Aa cum au fost necesare Jertfa p e Cruce i nvierea
Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost necesar i
Cina cea de Tain. Fr ea Apostolii nu i-ar fi nsuit n mod
real moartea i nvierea tainic a lui Hristos i nu ni le-am
fi nsuit nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea
Domnului pe Qolgota i, de la nvierea Lui, Ia trirea lor de
ctre noi, sau la trirea lor de ctre El n noi. n afar de
aceea, fr Cina cea de Tain n-am fi tiut c Domnul a
instituit pe baza morii i nvierii Sale Euharistia, prin care
s rmn cu noi i s vin n noi totdeauna ca Domnul cel
jertfit i nviat.
Astfel, prin Euharistie se perpetueaz "amintirea" fap
tului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat. Avem n
ea dovada acestui fapt. Dar, "amintirea" lui se perpetueaz
ca un fapt continuat cu noi nine n mod real. "Amintirea"
aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntru
pat, jertfit i nviat n unire cu noi. De amintirea aceasta e
legat i amintirea fgduinei lui Hristos c va rmne, ca
cel ntrupat, rstignit i nviat, n unire cu noi. Prin Euharis
tie "vestim" ntruparea, Rstignirea i nvierea Fiului lui
Dumnezeu ca om, nu numai prin urmarea lor ca nite fapte
trecute, i nu ca o realitate repetat, ci prelungit pe plan
nevzut i n noi. Sfntul Apostol Pavel red porunca Dom
nului: "Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea", n mod
mai insistent dect Luca, ucenicul lui, care le-a preluat cu
siguran de Ia Pavel. Cci dup Sfntul Pavel, Iisus a rostit
aceste cuvinte dup oferirea trupului i a sngelui, ca s
100
trag apoi concluzia: "Pentru c de cte ori mncai aceast

pine i bei acest pahar moartea Domnului vestii, pn la
venirea Lui" (1 Cor. 11, 26). Dar Sfntul Pavel arat c "ves
tirea" aceasta e neleas ca trire n continuare de ctre
noi a morii i nvierii Domnului, prin faptul c aceast tri
re de ctre noi a morii i nvierii Domnului n noi este tema
central a propovduiii i epistolelor lui. Vestirea morii i
nvierii Domnului devine prin Euharistie nu vestirea teore
tic a unor fapte trecute, ci vestirea experienei unor fapte
ce se perpetueaz n noi.
Hristos este real prezent cu trupul i cu sngele Su
jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin aceasta
putem muri i nvia i noi mpreun cu El; i numai prin
aceast moarte i nviere mpreun cu Hristos, devenim
prtai vieii venice. Fr dependena mntuirii noastre de
mpreuna-moarte i nviere cu Hristos, nu ar fi necesar
prezena Domnului n noi cu trupul Su jertfit i nviat, deci
nu ar fi necesar Euharistia. De aceea Protestantismul, prin
teoria despre mntuirea noastr prin ispirea juridic a lui
Hristos, n locul nostru, a nlturat nvtura despre pre
zena lui Hristos n Euharistie i n orice caz nu recunoate
pe Hristos n stare de jertf n ea; iar Catolicismul nu reu
ete s dea o explicare complet i clar a necesitii
Euharistiei.
Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor
trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i n
vierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfn
tul Eutihie, patriarhul Constantinopolului. Textul celui din
urm l-am dat mai nainte. Aceast explicare arat c ea
era explicarea obinuit a Euharistiei n Biserica nedivizat.
Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Vezi ct strduin pentru
a ne aminti c a murit pentru noi? Fiindc adepii lui Marcion, ai lui Valentin i Manes aveau s denatureze cndva
aceast iconomie, negnd-o, Hristos ne amintete pururea
de patima Sa, legnd-o i de Taine... Deci prin aceasta ne
101
i mntuiete i ne i nva prin aceeai Sfnt Mas...

Apoi adaug: Nu voi bea din rodul viei acesteia pn n ziua
cnd l voi bea nou cu voi n mpria Tatlui Meu. Cci
deoarece le vorbise despre patim i moarte, introduce i
cuvntul despre nviere, pomenind de mprie i numind
astfel nvierea Sa. i pentru ce a but dup nviere? Ca s
nu socotim noi, cei mai ngroai, c nvierea este o nlu
cire. De aceea, muli au socotit ca dovad a nvierii, mn
carea (lui Hristos). De aceea i Apostolii,ca s-i conving
despre nviere, spuneau: "Noi care am mncat i am but
mpreun cu El" (Fapte 10, 41). Deci artnd c-L vor vedea
nviat n chip strlucit i vor fi iari cu El... a spus: "Pn
ce l voi bea cu voi nou...". Dar ce este nou? n chip nou,
adic minunat, neavnd trup ptimitor, ci neptimitor i
nestriccios i neavnd nevoie de hran. Deci nu pentru
trebuin a mncat i a but dup nviere, cci n-a avut tre
buin trupul Lui de acestea, ci ca s dovedeasc nvierea.
i de ce a but dup nviere vin, i nu ap? Ca s nlture
alt erezie. Fiindc unii folosesc ap n Tain, ca s arate
c atunci cnd a aezat Taina, a aezat-o cu vin, vin a
folosit i dup ce a nviat, la masa simpl"67.
Am vzut c Sfntul Eutihie vorbete n mod clar de o
aducere permanent sau de o jertfire permanent a Dom
nului dup nviere, ca baz a Euharistiei.
Dar cel puin o dat Evanghelia de la Luca ne d s n
elegem c Domnul a svrit dup nviere i pe pmnt
Euharistia ca o prezentare vzut a strii Lui de aducere
permanent a Sa n planul nevzut. Sau avem n ea trecerea
de la svrirea ei vzut de ctre El la prezena Lui ca adu
cere nevzut n timpul consumrii ei, ca baz a prezenei
i aducerii Lui reprezentate vzut n Euharistia din toate
timpurile: "i cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El
pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. Atunci s-au
67. Op. Cit., p. 138.
102
deschis ochii lor i au cunoscut c este El; i El S-a fcut

nevzut de lng ei (Lc. 24, 30-31). Era de trebuin s le
arate c El a nviat de fapt i n calitatea aceasta va svri
n continuare Euharistia ntr-un vin nou. n orice caz, Iisus
le reamintete aici de Cina cea de Tain i deci i de porun
ca ce le-a dat-o atunci de a svri n tot viitorul Euharistia
ca amintire a Lui, care nu va fi numai amintirea cuiva care
a fost, ci o continuare a prezentei Lui n calitate de nviat
cu ei, dar care este acelai cu Cel ce a fost i a svrit
Euharistia la nceput n mod vzut. Le arat c acum au
dovada c pot avea pe Hristos n mod real n Euharistie, o
dat ce a nviat, chiar dac este acum nevzut.
Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus
despre vinul cel nou n sensul c trupul lui Hristos nsui va
fi dup nviere, deci i n Euharistie, "neptimitor i nestriccios (incoruptibil)'. Propriu-zis numai aceasta va face
posibil prefacerea euharistic i mncarea mntuitoare a
trupului Lui. Pentru c numai aceasta va nsemna deplina
unire a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de El,
i prin aceasta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vi
nului prin acest trup. Cci numai prin aceasta trupul Lui ne
este spre via etern. Avem n aceasta deci o explicare a
prezenei reale a Domnului cu trupul i cu sngele Lui n
Euharistie i a trebuinei mprtirii noastre, n Euharistie,
de ele.
Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i
deci din Euharistie l afirm clar i Mntuitorul nsui, cnd
anun c cei ce vor vrea s intre n viat, vor trebui s m
nnce cu credin trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea
sunt o alt dovad despre prezenta real a trupului i sn
gelui Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Eu
haristiei de ctre EL n cap. 6 din Evanghelia dup Ioan,
dup ce declar de mai multe ori c numai "cel ce mnnc
trupul Su, pe care-1 va da pentru viata lumii, va fi viu n
veci" (In 6, 51), vznd sminteala ucenicilor, Domnul adau
<
103
g explicaia: "Aceasta v smintete?... Duhul este care d

viat; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi
le-am spus sunt Duh i viat (In 6, 61, 63). Adic Duhul pre
zent n trup, Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul
Su hran spre mntuire i viat n Taina Euharistiei. Ipostasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort
din cer, iar Duhul face trupul acesta capabil s fie ridicat la
cer (In 6, 50, 62), sau trup pnevmatizat. Sfntul Ioan Gur
de Aur scrie: "Cel ce socotea c El este din Iosif nu primea
cele spuse. Dar cel odat convins c a cobort din cer (pen
tru c era format prin Ipostasul cobort din cer i va urca
la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da crezare
mai uor celor spuse. Dup acestea, adaug i alt explica
re, zicnd: "Duhul este care face viu, iar trupul nu folosete
la nimic" (In 6, 63). Iar ce spune este aceasta: Trebuie s
nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le n
elege trupete nu primete nimic bun... Deci trebuie atep
tat timpul cuvenit... "Cuvintele ce vi le-am spus sunt Duh i
via"' (In 6, 63), adic dumnezeieti i duhovniceti,
neavnd nimic trupesc, nici cauzalitate natural. Ele sunt
libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra legilor
de aici"68.
Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezu
ma n urmtoarele: Domnul poate fi prezent cu trupul n
Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea vieii
eterne, ntruct trupul Lui e strns unit cu Dumnezeu-Cuvntul prin ntrupare, adic e cobort din cer, i pnevmati
zat prin nviere i nlare, adic urcat la cer prin copleirea
Lui de Duhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu
dumnezeirea.
Fr ndoial, prezena Domnului cu trupul i cu sn
gele Su n Euharistie i prefacerea pinii i vinului pentru
mncarea Lui de ctre noi este o mare Tain. Unirea strn68. Omil. 47 la Evanghelia Iul Ioan, Ia Bareille, tome 14, p. 25-26.
104
r
s a acestui trup cu Cuvntul i pnevmatizarea Lui de ctre
Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar
nu modul cum se efectueaz. ncercarea de a proiecta
cteva raze n mister e condus numai de intenia de a nu-1
lsa cu totul opac, ci de a face mai evident profunzimea
i complexitatea lui.
b.
Prezenta trupului i sngelui Domnului n Euharistie
i prefacerea pinii i vinului. Cuvntul lui Dumnezeu este
Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor
lucrurilor. Prin ntrupare, Raiunea divin, fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc, atrage n cea mai profund intimi
tate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni
din sine. Oarecum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a ra
iunilor tuturor fpturilor devine i raiune a trupului asu
mat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici tru
pul. Dar raiunea trupului Su scufundat n Raiunea divin
se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care ntre
in trupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Pre
facerea raiunilor pinii i vinului n raiunea trupului i sn
gelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un
ntreg proces de asimilare natural, se produce n snul Ra
iunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung
acolo cu trupul, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul
Euharistiei rmn fr o temelie a existenei lor n raiunile
lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scu
fundate n raiunea trupului Logosului ntrupat. Dar n Ra
iunea divin, raiunea trupului asumat i regsete interpenetrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc.
Atrn numai de deschiderea fiecrui om ca s accepte
aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiu
nea trupului su. Acela poate mnca trupul Domnului,
ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Dumnezeu
n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupu
lui Domnului face transparent i copleitoare prezena
Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce
105
cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a

trupului pnevmatizat i copleit de transparenta Cuvntu
lui, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostru
acest ferment al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin
el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau
s asimilm real, prin contribuia noastr, spre puritate i
virtute, aceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz
prin aceasta ntr-o nebnuit subirime duhovniceasc. Dar
chiar dac facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul
nostru tot rmne supus legii generale a procesului de
slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lui noi
i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn
la nvierea de obte, cnd,cu ajutorul lor va putea s refac
trupul omenesc n stare nviat, adic pnevmatizat, mai
ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem,
va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fp
turilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui.
Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n
Cuvntul, preface pinea n trupul Domnului, pentru c
aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot
aa se ntmpl cu trupul Domnului prin unirea intim a Lui
cu el i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntu
lui. Trupul Domnului numai se ndumnezeiete i se pnevmatizeaz, cci raiunea lui este s persiste chiar n unirea
ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n
altceva trupul nostru n unirea cu trupul asumat i pnevma
tizat de Cuvntul, o dat ce i unul i altul rmn trup. Tru
pul nostru numai pornete i el pe drumul pnevmatizrii i
ndumnezeirii, ca i trupul Domnului. Cci raiunea fiecrui
trup este s rmn trupul unei persoane, fie a Persoanei
Logosului, fie a unei persoane umane deosebite.
Dar de ce trebuie s se produc unirea trupului i sn
gelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru prin chipul
pinii i vinului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil
actul mprtirii de trupul nevzut al lui Hristos prin ceva.
106
Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele

mai susintoare ale trupului i sngelui omenesc, cele mai
nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de
ele, i trupul nostru. Pinea i vinul sunt natura urcat la
starea de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin
legea firii din noi, trupul nostru preface n substana sa
aceste substane. Tot aa preface i Hristos aceste sub
stane, n trupul Su. Dar prin Duhul Su El preface instan
taneu pinea Euharistiei n trupul Su, care e organ de
manifestare a Ipostasului i a Duhului Su.
ns faptul c trupul i sngele Domnului ni se fac pre
zente prin prefacerea pinii i vinului, e de natur s aduc
o nou raz n adncimea misterului prefacerii euharistice.
Domnul nu preface n Euharistie pinea i vinul pentru
Sine, ci pentru a Se mprti oamenilor care cred, adic
pentru c sunt oameni care cred i care doresc s se m
prteasc de El sub chipul pinii i vinului. Credina i
dorina aceasta ei i-o manifest prin rugciunea liturgic
ce culmineaz n invocarea Duhului Sfnt, fcut de preot
n numele comunitii liturgice i cu participarea ei, pentru
prefacerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului.
Prin rugciuni, prin mrturisirea credinei, prin epiclez, co
munitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind
de prezenta Domnului n ea prin mprtirile anterioare,
sau de faptul c ea nsi este trupul tainic al Domnului.
Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu atrgnd n intimitatea Sa
raiunea pinii i vinului, sau copleindu-le prin Duhul Su
cel Sfnt, lucreaz i din luntrul comunitii cu care este
ntr-un anumit grad unit. Comunitatea i pinea oferit de
ea sunt oarecum mpreun unite cu Cuvntul lui Dum
nezeu cel ntrupat. n aceast ambian de unire de mai
nainte existent - ntre Cuvntul ntrupat, comunitate i
pine - se produce prefacerea pinii i vinului n trupul i
sngele Domnului, ca identificare complet a pinii i vi
nului cu trupul i sngele Lui, pentru ca acest trup s se
107
uneasc sub chipul pinii i vinului n mod deplin i cu

trupul nostru.
Unii teologi catolici au vorbit de trei trupuri ale lui
Hristos dup prefacerea euharistic: trupul Lui personal,
trupul Lui tainic sau comunitatea euharistic i trupul euha
ristie. Dar ali teologi catolici au observat, pe drept cuvnt,
c n realitate nu e vorba dect de un singur trup, pentru
c trupul tainic nu e dect o prelungire a trupului personal,
iar trupul euharistie e nsui trupul Cuvntului care Se ofer
n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a tru
pului Su tainic, care nu anuleaz distincia dintre ea i tru
pul personal al lui Hristos, din care se formeaz mereu tru
pul Su tainic69.
Trupul euharistie nu e dect trupul personal al lui Hristos,
pe cale de hrnire mai departe a trupului Su tainic, des
chis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau co
munitatea euharistic, are pe de o parte ceva n plus fa
de trupul personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i
trupurile credincioilor; pe de alta, mult mai puina via
dumnezeiasc actualizat, dect cea a trupului personal al
Domnului, i de aceea e capabil i dornic s se hrneas
c continuu din acel trup, iar Domnul i d mereu trupul
Su sub forma trupului euharistie. Comunitatea se pred
Domnului cu setea de a reduce ceea ce o deosebete de
trupul Domnului i de a se umple mai mult de El; iar Dom
nul Se pred ei, venind n ntmpinarea trebuinei i cererii
ei, pentru a o umple mai mult de Sine. n sensul acesta,
Hristos e pinea cea cereasc ce pururea se druiete spre
mncare i niciodat nu se sfrete i niciodat nu astm
pr definitiv trebuina de hran a credincioilor i a comu
nitii bisericeti. Prefacerea pinii pmnteti n pine ce
reasc i mprtirea sa comunitii este, astfel, un act al
Domnului, dar provocat i de trebuina simit i de cere
69. H. de Lubac, op. c/t., p. 86-87.
108
rea comunitii euharistice. In prefacerea i n mprtirea

euharistic are loc un act de mplinire organic a ceea ce
este deja n Biseric, dar i o venire a Domnului ca surplus
n snul ei.
n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere pururea. n
iubirea euharistic, comunitatea numai cere i Hristos nu
mai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are deja
i are important n realizarea iubirii i n primirea ei; n
sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea aces
tei noi veniri a lui Hristos, care pe de alt parte este n ea
i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poate avea loc
dect n Biseric i mprtirea de ea, la fel.
3. Euharistia ca Jertf i ca Tain
Dac prin Tain Dumnezeu ne mprtete lucrarea
Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim lui Dumnezeu
cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se
ntlnesc aceste dou micri: de la noi la Dumnezeu i de
la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accen
tuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i
semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la
Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fat uman care se con
stituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate
linii ce vin din noi, din natur i de Sus, ca s-i dea direcia
spre cer, spre exterior i spre interior.
Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt ne
desprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne
lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de
binecuvntarea Lui70. i chiar Taina este o Jertf, cci tru70.
Sfntul Chirii al Alexandriei, nchinare n Duh i Adevr, cartea
X, P.G. 68, col. 688 A: "Cci se spune c se sfinete ceea ce se aduce
lui Dumnezeu". Sau: "Jertfa sfinete pe cel ce se atinge de ea. Cci de
cele sfinte ne apropiem nu pentru altceva, ci pentru a ne mprti de
Sfntul Hristos prin jertfa negrit, duhovniceasc" (ibid., cartea XII, col.
829 A). Sau: "Mncnd Pinea din cer, adic pe Hristos, sau jertfa
nesngeroas, suntem binecuvntai" (ibid., cartea XIII, col. 853).
109
pul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i

nviat i ne imprim starea de jertf, prin care ne nlm i
naintm spre nviere.
De altfel, toate Tainele au nu numai caracter de Tain,
ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d pentru noi i ne
d mpreun cu Sine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez
El ne sdete o via nou capabil s se jertfeasc lui
Dumnezeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n
virtui, care sunt forme de autojertfire. Pocina e harul ier
trii care se ntlnete cu renunarea noastr la plcerile
egoiste. Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui
Dumnezeu i puterea pentru o via nchinat Lui i Bise
ricii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, mbi
nat cu o nfrnare a egoismului.
Prin acestea toate, Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa
lui Hristos. n toate Tainele primim puterea de a ne jertfi,
din starea de jertf a lui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui
de pe Golgota, cci n acest caz puterea i-ar da-o omul i
deci Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de
jertf a Lui, care e o prelungire a predrii Sale ca om Tat
lui, predare pe care, aflndu-Se El n trup capabil s moar,
a dus-o pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar
dup moartea trupeasc o menine ca predare spiritual
total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut des
vrit de dumnezeire, care o tine ridicat la starea de n
viere, nlare i pnevmatizare.
n Euharistie Hristos nu ne d numai o iradiere a strii
Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su n aceast
stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celor
lalte Taine. Credincioii urc spre ea, sau se pregtesc pen
tru primirea deplin a lui Hristos, la nceput prin Taina Bo
tezului i a Mirungerii, iar dup aceea, dac au fcut pca
te, prin Taina Pocinei, sau n orice caz prin post i printr-o
deosebit ferire de gnduri i de fapte necuvenite. Astfel,
ntrii de primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i
110
puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui
Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoririlor pline de Duhul lui
Hristos fa de semeni.
Protestantismul, socotind c problema mntuirii noas
tre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre
Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu
admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tuturor Taine
lor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actua
l a lui Hristos.
Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat
tot ntr-un mod juridic, a meninut Euharistia ca Jertf i
toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, dar nu
mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf
actual a lui Hristos, ci recurge la tot felul de alte explicaii
neconvingtoare ale caracterului de jertf al Euharistiei i
nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincio
ilor de Hristos i starea Lui de jertf; ci o vede numai ca
unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie
i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei
de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n
celelalte Taine un aspect de jertf. Iar acest fapt st n le
gtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viaa credin
cioilor, afirmndu-se numai importana semnelor de pu
tere, neobservnd c o putere lipsit de trstura ascetic
devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc.
Dispoziia activ de jertf echivaleaz cu micarea de
convergen; dar nu numai ntre Fiul lui Dumnezeu devenit
om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia lui
Dumnezeu cu care se pun ei de acord, voiete ca ei s se
afle n raportul de jertf i de convergen i ntre ei.
Cretinismul afirm credina c contradicia este expre
sia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii,
este micare de convergen spre naintare. Micarea nu-i
pierde astfel noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci
duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat
a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putinta

unei participri venic noi la aceast infinitate a persoanelor umane.
Tainele, ntreinnd n viata credincioilor n Hristos pu
terea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei prin aceasta
micarea de convergent i de naintare nesfrit.
n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar
nu n mod juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre
Tatl. Deci pentru aceasta Se pune El la dispoziia noastr
n Euharistie: ca o dat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui.
Cci, ntruct la Tatl nu putem intra dect n stare de jertf
curat, starea aceasta de jertf curat n-o putem dobndi
dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care
n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da
puterea s ne aducem i pe noi cu Sine. "Aadar n Hristos
ctigm putinta de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne n
vrednicete de acum de privirea Lui, ca unii ce suntem sfin
ii"71; sau: "Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi pri
mii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca
Preot la El"'72.
Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci
ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem i noi pe noi
nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit
pentru Dumnezeu i moart patimilor care ne leag de
lume, sau ne nchid n noi nine: "Murind lumii prin mortifi
carea trupului, noi trim pentru Dumnezeu prin viaf evan
ghelic i, ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspn
di o mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin
Fiul"73.
Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din
starea de jertf n care ne transpunem cu Hristos n Eu
haristie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne
71. Sfntul Chirii al Alexandriei, op. cit., cartea XVII, P.O. 68, 1096 B.
72. Ibidem, cartea XVI, col. 1016 B.
73. ibidem, col. 1013 D.
112
aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu Sine, jertf Tatlui,

se produce o uniune strns ntre jertfa Lui i jertfa noas
tr, n sensul c jertfa noastr face parte din jertfa Lui, i
jertfa Lui din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se
aduce, i El n noi care ne aducem: "Dup ce S-a sculat din
morfi Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune.
S-a suit la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui
Dumnezeu i Tatl (Evr. 9, 24), nu aducndu-Se pe El nsui
sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e
lipsit de Tatl ca Dumnezeu), ci aducndu-ne n Sine sub
vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara fetei
i sub mnia Lui din pricina neascultrii n Adam"74. Sau:
"Fumul ce se ridic din Miel dimineaa i spre sear e un tip
al Celui ce dimpreun cu noi i din mijlocul nostru Se nalt
spre Tatl ntru miros de bun mireasm, aducnd mpreu
n cu Sine i viata celor ce au crezut n El"75.
Aceasta se datoreaz mai ales faptului c El a devenit
prin ntrupare ipostasul nostru fundamental. Jertfa Lui nu e
jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s
ne nsuim jertfa Lui cea pentru noi, ca i El s-i nsueas
c jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a Lui.
Mireasma jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre,
i mireasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui. "Cci n
Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei
ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i ne oferim Tatlui
spre miros de bun mireasm, nemaiavndu-ne pe noi n
ine, ci pe Hristos n noi, buna mireasm duhovniceasc"76.
Pinea adus ca prescur lui Dumnezeu e ceea ce n
treine viata oamenilor, deci comunitatea anun prin ges
tul acesta c pune nsi viata ei la dispoziia lui Dum
nezeu. Dar pinea ca i viata proprie o au oamenii ca dar
de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu
74. Ibidem.
75. Ibidem, cartea XVII, col. 1113 B.
76. Ibidem, cartea XV, col. 973 B.
113
ntorc deci acest dar, sau condiia vieii lor i deci nsi
viaa lor n devenire, lui Dumnezeu. Dar prin coborrea Du
hului Sfnt pinea oferit sau viaa oferit ca dar e prefcut
n trupul lui Hristos, care dndu-se credincioilor, ca un dar
superior, nal toat viaa lor la o stare ndumnezeit. Dar,
ca s prefac pinea oferit de comunitate n trupul Su,
Hristos trebuie s o ia n Sine ca o jertf a acesteia. Euha
ristia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de da
ruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a
acestui dialog i ntlniri. Dialogul acesta se desfoar nu
numai n via, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nlndu-se
pn la treapta culminant pe care o ia n Euharistie.
Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui
Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin ntre Hristos
i noi, o comunicare intim n dispoziia de jertf i n sta
rea de jertf a Lui i a noastr. Deci pe de o parte ne ofe
rim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne nca
dreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi,
ca jertf a noastr adus de Ei, sau face a Lui jertfa noas
tr. "Fiecare i ofer viata sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor'77. Dar ea e ncadrat de Hristos n jertfa Lui, ofe
rind-o ca o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei.
Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre
jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici ntre jertfa mea
i a celorlali. De aceea, Euharistia este a Bisericii, a comu
nitii. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai
prin pine, ci prin toate rugciunile ei, prin toate declara
iile ei de predare lui Dumnezeu, declaraii n care se expri
m simirile ei: "Pe noi nine i unul pe altul, i toat viata
noastr lui Hristos Dumnezeu s o dm". Ea se ridic spre
unificarea cu Hristos prin rugciunile de cerere a Duhului
Sfnt peste viaa ei i, n momentul culminant, prin invo
carea Duhului Sfnt, cnd preotul spune: "Trimite Duhul
77. Ibidem, cartea XVI, col. 1013 D.
Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse

nainte".
Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a
vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui jertfit, pe care
Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i bu
tur comunitfii, pentru ca ea s se umple i mai mult de tru
pul Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n
trupul i sngele Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se credincioilor sub chipurile acestora.
Trupul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su
tainic, jertfit n pinea i n vinul euharistie. Trupul jertfit al
Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El
darul comunitii, sau jertfa ei ca s o prezinte astfel n Sine,
i pe aceasta. Tatlui. Comunitatea, dei prezent ca jertf
n pinea prefcut n trupul Lui, nu se confund totui cu
trupul lui Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un
raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comuni
tatea i-ar pierde n cazul confundrii n Hristos cel perso
nal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se.
Credincioii pstreaz totdeauna contiina c prin Hristos
se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos i
prin aceasta i aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui,
ca persoane distincte, nu ca obiecte amalgamate.
Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei
strns unit n El de mai nainte, primete numai trupul lui
Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca
Cel ce Se mprtete. Unitatea cu Hristos trece prin dife
rite gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor r
mn distincte, ca partenere ale dialogului i ca cele ce se
mprtesc de Hristos, nu ca cele care se dau unele alto
ra spre mprtire, sau ca cele care se mprtesc n vreo
anumit privinf de ele nsele. Iar aceasta se ntmpl i cu
comunitatea: orict de unit ar fi cu Hristos, ea e totdeau
na cea care se mprtete de Hristos, i Hristos, Cel care
Se d spre mprtire. Niciodat comunitatea nu se mpr-
115
tete i de ea nsi. Caracterul personal distinct al cre

dinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i
nu i de comunitate este afirmat n cuvntul preotului de la
mprtanie: "mprtete-se robul lui Dumnezeu (N), cu
cinstitul trup i snge al Domnului i Dumnezeului nostru
Iisus Hristos".
Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se
inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a rela
iei personale a lui Hristos cu fiecare persoan, dei aceas
ta are ioc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei
persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoa
nelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru
actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei viei de
jertf, din puterea jertfei lui Hristos.
Dialectica asumrii noastre ca jertf n Hristos i men
inerii noastre distincte se concretizeaz i n faptul c, pe
lng prescura din care se ia agneul, ca trupul viitor al lui
Hristos, credincioii aduc i prescurile din care se iau pr
ticelele care sunt aezate n jurul agneului, mpreun cu
ale Sfinilor i a Maicii Domnului. Practica miridelor nu e po
menit nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c
se pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proaducerea darurilor78. Aceasta nseamn c jertfele credin
cioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos
n jertfa Lui. Dar mai trziu, pentru a se evita ideea deper
sonalizrii jertfelor credincioilor, s-a socotit necesar s se
precizeze i persistena lor ca persoane n aducerea jertfei
lor, punndu-se prticelele lor lng agne.
n sensul acesta. Sfntul Chirii al Alexandriei ne vede
pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de alta, afirm
deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red
faptul dialectic c cei ce se jertfesc unii altora, sau unii
pentru alii, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se dis78. Pr. Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine. Bucureti, 1943, p. 26.
ting, sau mor lorui, numai unei existente individualiste,

separate, i nu de tot, nu unei viei de svrire a binelui,
expresie a responsabilitii personale. "Aadar, i noi n
Hristos ne vom opri de Ia strduinele pmnteti, mpli
nind sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de la faptele
sfinite, adic de la datoria de a aduce lui Dumnezeu jertfe
duhovniceti i daruri spirituale. Ci pind pe urmele lui
Hristos, dup cum s-a scris (1 Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe
noi nine"79.
De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste miride, repre
zentnd jertfirea vieii personale a credincioilor, s-ar pre
face i ele n trupul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin
se putea admite ideea c ele se prefac n trupurile celor ce
le aduc. Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se m
prtesc i cu ei nii sau cu alii, lucru care a voit s se
evite prin introducerea miridelor. Astfel, s-a conciliat faptul
c credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu fap
tul c ei rmn chiar prin mprtire ntr-o existen dis
tinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a Lui. Dia
lectica unitii credincioilor n Hristos, dar fr mprti
rea unora de alii ca de trupul lui Hristos, c numai de pu
terea lui Hristos ce iradiaz din toi, sau din unii mai mult,
iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin pre
facerea jertfei de pine a comunitii n trupul lui Hristos,
pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor pentru credin
cioi n jurul agneului.
n comuniunea trupului tainic al Domnului intr i sfin
ii, i mai ales Maica Domnului. ntr-un fel, prticelele lor
reprezint predarea lor tainic lui Dumnezeu, dup asem
narea lui Hristos; intr-alt fel, nchinarea tuturor biruinelor
lor duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de
dovezi ale rodirii jertfei Lui n 'ei, ca pilde ale ei spre urmare
79. Op. cit., cartea XVI, col. 1026.
117
de ctre cei vii80. Dei unii la maximum cu Hristos, totui

ei sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i
tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui Hristos,
precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne
mprtim nici cu ei, ci ne bucurm doar de iradierea pu
terii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a
slvi pe Hristos i jertfa Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul
Chirii al Alexandriei zice undeva n scrierea nchinare in
Duh i Adevr: "Biruinele sfinilor sunt daruri ce trebuie n
chinate lui Hristos, Arhiereul tuturor, i nu trebuie s rm
n neartate popoarelor"81.
Dar e de remarcat c nu numai Hristos Se aduce pe
Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea,
aducndu-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l
aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirm i mai mult persis
tenta comunitii ca comunitate de persoane i reciproci
tatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. "nc
aducem ie aceast jertf cuvnttoare i fr de snge i
cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite
Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt
puse nainte! '.
Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf
coincide cu momentul prefacerii darurilor82. Dar arat i c
aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii
prin pogorrea Duhului Sfnt, deci un asDect de Tain. Cre
dincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu
80. n sensul acesta se predau i ei ca jertfe "deci mintea sfinilor
e sfinit, viata lor e sfnt, mai presus de plcerea trupeasc, liber de
grij lumeasc, frumoas prin cugetul ei msurat i nemprtiat spre
cele din lume. Pentru aceea se predau Lui spre miros de bun mi
reasm" (Sfntul Chirii al Alexandriei, op.cit, cartea XVI, col. 1021 C).
81. Ibidem , cartea XVII, col. 1112 A, cartea XII, col. 736, 768.
82. Nicolae Cabasila afirm aceasta n P.O. 150, col. 440 D. A se
vedea studiul lui Ene Branite: Explicarea Liturghiei dup riicolae Ca
basila, Bucureti, 1943, p. 87-96.
ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a

se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rug
ciunile cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai
clar nsi druirea lor duhovniceasc. Pentru c cel ce se
roag, se druiete lui Dumnezeu.
Mai trebuie amintit c substanele destinate s se pre
fac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substan
ele principale din care s-a constituit i trupul lui Hristos:
pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod in
stantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceas
ta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu
Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin
care se svrete eiceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puter ea trupului nduhovnicit al lui Hristos.
Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprti
rea de jertf, se intercaleaz o distan ntre momentul pre
facerii sau al realizirii Euharistiei ca jertf i cel al mprt
irii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de
rugciuni, pentru pregtirea credincioilor n vederea m
prtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea
aspectului de jertf i n aspectul de Tain e indicat de
nsui faptul c credincioii se mprtesc sub chipul pi
nii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se
mprtete de tr upul i de sngele Domnului, dar i de
frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de ros
tirea concomitentei a cuvntului: "Se sfrm i Se mparte
Mielul lui Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte,
Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se sfrete, ci
pe cei ce se mprtesc i sfinete". Chiar sfinirea credin
cioilor ce se mprtesc; este un efect al mprtirii de
jertf, nsemnnd o i mar deplin transpunere a credincio
ilor n starea de jertf din puterea jertfei lui Hristos. Pro
priu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor se n
cheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se n
fptuiete scopul ei de jertf adus Tatlui, dar i pentru
sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fie

crui credincios, ca la toate Tainele.
Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la ca
pt o frngere nceput la proscomidie, care reprezint na
terea Domnului, i arat c nc n ea era implicat desti
naia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rn
duire a Lui de la natere ca s fie jertfit, l arat c nu e n
stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere
i nlare, ca s ne putem mprti de El n stare de jertf,
pentru a ne nsui i noi aceast stare.
De aceea, credincioii ortodoci se apropie de trupul
jertfit al Domnului dup un anumit post, reprezentnd dis
poziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor
bisericeti despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere
a rezultat i ideea lui Hicolae Cabasila c momentul adu
cerii lui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor,
ntruct trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pi
nii, e trupul jertfit al Lui83.
Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui
Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprinde
acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i
neangajante pentru viaa noastr la ntrebarea despre esen
a i momentul actului de jertf n Euharistie; adic plasa
rea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului
de jertf la nfiarea trupului i sngelui desprite sub
chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefa
cere, transpunerea lui Iisus n stare de mncare etc.84.
Dar Biserica afirm i o mprtire n viaa viitoare, de
Hristos cel jertfit i nviat, pe care o anticipeaz mprt
83. M. Jugie numete ciceast soluie "subtil i ingenioas" (ia Ene
Branite, op. cit., p. 92). De fapt ea nu e o soluie personal, ci
nvtura de totdeauna a Bisericii despre starea de jertf a lui Hristos
dup nviere, pentru ca jertfa Lui s fie mereu putere de jertf pentru noi.
84. H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, trad. rom., Sibiu,
1930, p. 397-398.
120
irea n timpul de acum cu acelai Hristos. In aceast m

prtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire
etern a oamenilor cu Dumnezeu in Hristos. Euharistia n
viafa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumnezeieti,
acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care "Dum
nezeu va fi totul n toate"' (1 Cor. 15, 28).
4. Preotul ca svritor al Euharistiei
Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau epis
copul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii.
Credincioii triesc n aceasta faptul c Hristos care Se
aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca atare Se folosete
de o persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui printr-o sfinire special, ca organ al svririi vzute a Tainelor.
Preotul e sfintit printr-o sfinire special, cum i Hristos n
sui a fost sfintit, ca om, de Tatl prin Duhul, pentru adu
cerea Sa ca jertf.
Aceasta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul
sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n Biseric i pentru
Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea.
Cci Hristos care e n cer e acelai care e i n Biseric, ea
fiind trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer, dect cel
din Biseric. Iar n spatele preotului st Biserica. El nalt
rugciunile ei, comunitatea l acompaniaz, el aduce jertfa
lui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt sens ca jertf a
Bisericii. Episcopul i preotul nu au luat de la ei aceast cali
tate i deci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci
Hristos trebuie s indice i s sfineasc n acest scop o
persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta
mai ales c Hristos Se aduce jertf nu pentru unul singur,
ci pentru toti, pentru ntreaga comunitate, sau pentru Bi
serica local85. De aceea nu se poate face cineva de la sine
85.
Sfntul Chirii al Alexandriei, op. cit., cartea X, col. 673. "Emanuel
a fost hirotonit, de Dumnezeu i Tatl, Legiuitor i Arhiereu peste noi (Evr.
9, 14), aducndu-Se pe Sine nsui jertf pentru noi". Dar i Aaron, ca chip
mai apropiat al nostru, a fost hirotonit de Sus (col. 672).
121
aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea.

Sfntul Chirii al Alexandriei spune c aa precum n Legea
veche numai n Ierusalim se putea jertfi mielul pascal, aa
n Legea noului Testament numai n Biseric, prin preotul
legiuit, se poate aduce Hristos ca jertf. "Cci singurul loc
cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic Biserica,
n care este preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc
cele sfinte... Aadar ereticii care strmb cele drepte dis
preuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul nu
n sfnta cetate, nici prin minile celor alei prin Duhul pen
tru sfnta slujb, ci, cum spune Sfntul Pavel, rpindu-i
lorui cinstea i aducnd jertf n tot locul "86.
n afar de aceasta, credincioii trebuie s triasc fap
tul c nici jertfele lor personale, reprezentnd viata lor ca
jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar
aceasta se arat n faptul c El rnduiete persoana uman
prin care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciu
nilor lor pentru a le prezenta Tatlui. Altfel, raportul lui
Hristos cu credincioii se subtilizeaz ntr-o simire subiec
tiv n care e foarte greu de distins realitatea Lui obiectiv,
adic ntr-o iluzie.
Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c
prin el lucreaz Hristos, prin importanta ce o are n slujba
lui rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credin
cioi. Importanta lui e implicat n smerenia lui, manifes
tat n rugciunea autorizat de Hristos i de Biseric. n
aceasta se simte prezenta lui Hristos. Prin rugciunea Bi
sericii el se supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar
se i unete cu El. i nu se supune i nu se unete ca per
soan particular, ci ca reprezentant al comunitii i al
credincioilor, cci el se roag pentru comunitate i pentru
credincioi i n el i cu el se roag comunitatea i credin
cioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte
8 6 . Op.cit., cartea XVII, col. 1085.
122
cum cuprinde comunitatea i pe credincioi, rugndu-se n

rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste
daruri e i comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin
rugciune i prin darurile euharistice lui Dumnezeu. E ne
cesar de aceea unitatea comunitii n credina cea dreap
t i n rugciunea ce rezult din ea, deci i unitatea ei cu
Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinut de
rugciunea i credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz
prefacerea darurilor o dat cu sfinirea comunitii87. De
aceea Biserica Ortodox nu poate admite slujba prefacerii
euharistice i mprtirea cu cei de alte credine.
Eliminarea epiclezei n liturghia catolic st n legtur
cu diminuarea importantei rugciunii preotului i a comu
nitii n prefacerea euharistic. Iar odat cu aceasta, i cu
diminuarea rolului Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz prin
rugciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvin
telor de instituire a Tainei de ctre Hristos la Cina cea de
Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin epiclez
iese n relief importanta rugciunii episcopului sau a preo
tului, ca expresie a simirii smerite a lucrrii Duhului lui
Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant
a rugciunii comunitii, unit n el i cu el, n rugciune.
Unitatea Bisericii se pierde acolo unde inii se roag sepa
rat, sau caut o unitate a rugciunii lor n vaga simire mo
87.
N. nissiotis, "Eucharistic Worship and Intercommunion", n rev.
Oikumene, nr.6, dec. 1962, publicat de departamentul "Jeunesse" al

Consiliului Ecumenic al Bisericilor. Trebuie vzut plenitudinea liniilor
verticale i orizontale ale prezenei trupului lui Hristos, reprezentnd
integralitatea tainei Bisericii, care este trupul lui Hristos i se unete cu
El n jertfa euharistic. Nu e aici un act izolat, nu sunt numai elemente
obiective, nu e un moment magic al prefacerii materiei*. Paul Evdokimov, L'Orthodoxie, Neuchtel, Delachaux et Nestle, 1959, p. 251:
"Greeala doctrinei e de a se ocupa cu obiectul, i nu cu subiectul, cu
pinea, i nu cu omul". Desigur ns c e necesar s accentum c nu
trebuie vzut unirea omului cu Hristos n afara materiei, cci trupul e
legat indisolubil de materie. i, la fel Hristos, prin ntrupare.
123
mentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comuni

tii unite n Hristos, care i triete aceast unitate a rug
ciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca centru
obiectiv de convergent a ei. Aa e cazul n protestantism.
Ea se slbete i acolo unde membrii ierarhiei se folosesc
de mijloace strine de rugciune pentru meninerea unitii
Bisericii n Hristos, aceasta fiind conceput mai mult ca
unitate impersonal i antipersonal, dezlegat de Hristos,
cum e cazul n catolicism, unde de asemenea prefacerea
nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin rugciune, cu
Hristos.
n Biserica Ortodox, toate Tainele se svresc prin
Duhul Sfnt, invocat prin rugciunea preotului ca rugciu
ne a Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totul
vine de la Dumnezeu prin rugciunea Bisericii, c deci ru
gciunea lui e rugciunea Bisericii i a fiecrui credincios,
fcut din puterea Duhului prezent n Biseric i venind n
Biseric. n contiina acestei smerenii preotul sau episco
pul constat c Taina se svrete, n urma acestei rug
ciuni, de Duhul lui Hristos i nu declar c el o efectueaz.
El spune: "Boteaz-se", nu "Eu te botez" etc. Totui aceast
smerenie nu nseamn anularea persoanei lui, cci fr
persoan nu e rugciune i fr o persoan n care se con
centreaz rugciunea tuturor nu se realizeaz concret uni
tatea comunitii.
n catolicism se trece de la afirmarea rolului individua
list al preotului, lucrtor mai mult prin declaraii dect prin
rugciuni, la socotina c rolul lui n Taine nu e indispen
sabil, vzndu-se unitatea eficient a Bisericii ntr-o persoa
n deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent
nici pe relaia personal a primitorului Tainei cu preotul
svritor ca organ vzut al lui Hristos88. Astfel Botezul
88.
Se pune ns mare accent pe aceast relaie n pastorale. Dar
o pastoratie ale crei legturi cu Tainele prin rugciune nu se cultiv, nu
risc s devin un mijloc de manevrare lumeasc a credincioilor?
124
poate fi svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e

i n Biserica Ortodox, ci chiar n afara Bisericii. Confirma
rea e svrit de episcop. Taina Nunii o svresc cei ce
se cstoresc, preotul fiind doar martor. Hirotonia o svr
ete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relaie
cu legea divin i bisericeasc abstract, nu cu faa preo
tului reprezentnd faa personal iubitoare a lui Hristos.
Maslul, ca extrem ungere a muribundului, nu mai are n
acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne
singur Euharistia, n care rolul preotului i pstreaz ne
cesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care accentueaz
calitatea lui de persoan ca centru al rugciunii comunit
ii, transsubstanierea fcndu-se oarecum de la sine, prin
repetarea cuvintelor de instituire ale Mntuitorului.
Astfel scznd rolul preotului ca persoan, scade i im
portana relaiei i a angajrii personale a primitorului cu
preotul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar
numai: "eu te botez, "eu te absolv", "trupul lui Hristos".
Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uni
form i indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Bise
rici a crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu
ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune,
st n legtur cu acest fel de a administra Tainele unor ini
neindicafi pe nume. Puterea jurisdicional a papei, nele
gat de o Tain special n originea i practicarea ei, chiar
cnd vrea s se considere "primat de slujire", nu e primat
de rugciune, pentru c n acest caz n-ar putea fi primat
de jurisdicie.
Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preo
ii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe cei pentru
care se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii
se roag unii pentru alii.
Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c
ei nu consider prezentarea n continuare a lui Hristos ca
jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acesto
125
ra ca ei s aduc jertfa lor, pe care Hristos s o primeasc,

unind-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii
jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, soco
tind c mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de
Hristos pe Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al
pcatelor omenirii odat pentru totdeauna. Pentru ei nu e
deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei
ce vor s se mntuiasc, s se uneasc cu Hristos cel ce
continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om,
ci lui Dumnezeu.
Negarea preoiei slujitoare are ca baz concepia de
spre o mntuire realizat n mod exterior ntr-un moment
trecut al istoriei, acceptndu-se credina ca act pur subiec
tiv al celor ce vor s-i nsueasc aceast mntuire, fr o
angajare n curentul lucrrii mntuitoare a lui Hristos, ca
lucrare obiectiv n continuare.
Numai accepiunea mntuirii ca dependent de lucra
rea obiectiv mntuitoare a lui Hristos, n continuare, face
necesar i pe preot ca organ vzut, prin care Hristos svr
ete n continuare aceast lucrare, n care este antrenat i
credinciosul cu toat fiina lui vzut i nevzut, sau C
ruia el trebuie s I se deschid i subiectiv. i numai aceast
accepiune nu duce la un primat de jurisdicie. Mntuirea
noastr depinde de continuarea lucrrii de Sus a lui Dum
nezeu, nu de simpla noastr decizie subiectiv de a accep
ta c Hristos ne-a mntuit pe Golgota, nici de o atribuire a
meritelor lui Hristos pe seama noastr, fr rugciune.
Faptul acesta trebuie concretizat n lucrarea obiectiv vizi
bil a preotului, prin care lucrarea lui Hristos ne atrage i
pe noi n ea.
n privina aceasta Legea Noului Testament mplinete
pe cea a Vechiului Testament. Cci aa cum acolo erau ne
cesare jertfe obiective prin preoi, aici trebuie s se aduc
jertfa obiectiv a lui Hristos prin preotul ca organ vzut al
Lui. Deosebirea e numai c jertfele obiective aduse n Ve-
126
chiul Testament nu erau suficiente pentru a aduce harul

mntuitor, adic nu ddeau putere credincioilor s se jert
feasc mpreun cu Hristos cel aflat n continuare n stare
de jertf, pentru c nici nu Se artase Hristos. Numai n
Noul Testament jertfa obiectiv a lui Hristos, adus n con
tinuare i extins n noi, are puterea transformrii noastre,
a celor ce credem. Prin preoia de atunci nu lucra Hristos,
prin cea de acum lucreaz Hristos asupra celor ce cred.
Sfntul Chirii al Alexandriei vede preoia Noului Testa
ment prenchipuit de cea a Vechiului Testament. Amintind
de datoria preoilor din Vechiul Testament "de a pzi preo
ia lor i toate cele de la jertfelnic i cele din luntrul catapetesmei" (Num. 3, 6-10), Sfntul Chirii zice: "Iar dac ar
vrea cineva s cerceteze i rnduiala Bisericii, s-ar minuna
pe drept cuvnt de prenchipuirea din lege. Cci episcopilor, ca unora ce au primit conducerea, i celor cu un grad
mai mic, adic preoilor, li s-a ncredinat jertfelnicul i cele
din luntrul catapetesmei'89.
Departe de a slbi contiina credinciosului c se afl n
faa lui Dumnezeu, prezena preotului cu lucrarea lui obiec
tiv d fermitate acestei contiine, prin faptul c face sim
it pe Dumnezeu ca for obiectiv real n faa omului, for ne
cltinat de instabilitatea simirilor subiective, despre care
cel ce le are nu tie dac au sau nu un coninut corespun
ztor obiectiv i deci un temei obiectiv. Dar aceast pre
zen nemijlocit a lui Hristos cu jertfa Lui n faa credin
cioilor i n ei, e slbit pe de alt parte de un primat de
jurisdicie n Biseric.
D
Taina Mrturisirii
Taina Euharistiei urmeaz, la nceputul vieii n Hristos,
dup Taina Botezului i cea a Mirungerii, desvrind uni
89. Op. cit., cartea XIII, col. 847.
127
rea cu Hristos a celor intrai In Biseric. n cursul vieii cre

tine ulterioare, ea urmeaz ns de obicei dup Taina Mr
turisirii, ntruct ntrete din nou unirea cu Hristos a celui
ce prin pcate a pus o distan sau o contradicie ntre sine
i Hristos. Prin mrturisire iese din aceast desprire. Pen
tru cei ce n-ar svri nici un pcat dup Botez, sau ar dez
volta att ct se poate puterile date lor la Botez, Euharistia
ar putea fi mprtit fr Taina Mrturisirii, cu scopul unic
de a uni pe aceia tot mai mult cu Hristos, sau de a alimen
ta continuu viaa lor din Hristos. Dar ntruct nu exist om
care s nu greeasc, sau s dezvolte deplin puterile ce i s-au
dat prin Botez, prin cea a Mirungerii i prin Euharistie la
nceput, Euharistia se mprtete dup mrturisirea gre
elilor sau datoriilor nemplinite i dup iertarea lor n Tai
na Pocinei.
Taina Mrturisirii, sau a Pocinei, const n iertarea p
catelor, celor ce le mrturisesc i se ciesc pentru ele, de
ctre episcop sau preot - n mod vzut, i de ctre Hristos
- n mod nevzut.
1. Instituirea Tainei i practicarea ei
de la nceputul Bisericii
Taina aceasta a fost instituit de Hristos prin faptul c
El nsui a svrit-o, acordnd cel dinti iertarea pcatelor
unor persoane i prin faptul c a dat puterea iertrii pca
telor i ucenicilor Si i urmailor acestora.
De fapt, cel dinti care a svrit aceast Tain este
Hristos, prin iertarea pcatelor acordat numeroaselor per
soane care mrturiseau credina n El, cernd ajutorul Lui
i prin aceasta mrturisind implicit pcatele lor i accep
tnd ndemnul Lui de a nu mai pctui. n cele mai multe
cazuri Hristos a mprtit harul vindecrii i implicit al
curirii de pcate prin mna Sa, sau printr-o materie atins
de mna Sa i pus n contact cu cel bolnav, sau printr-o
putere ce iradia din trupul Su, sau pur i simplu prin apro-
128
pierea celui bolnav de EI i prin cuvntul Lui plin de pu

terea Lui dumnezeiasc, deci printr-o relaie personal di
rect cu cel bolnav (Mt. 9, 28-29; 9, 22; 9, 25; 8, 3 etc.).
n preajma nlrii la cer, dat fiind c nu va mai putea
acorda iertarea pcatelor n mod vizibil, d putere uceni
cilor Si ca s acorde aceast iertare. Aceast putere le-o
d, comunicndu-le Duhul Su cel Sfnt. Puterea aceasta
este propriu-zis puterea Lui nsui, lucrnd n ei. De aceea,
iertarea acordat de ucenicii Lui i de urmaii acestora este
acordat de Hristos nsui, adic este o iertare acordat n
cer. 'i grind acestea, a suflat i le-a zis: Luai Duh Sfnt,
crora vei ierta pcatele, iertate vor fi; i crora le veti tine,
tinute vor fi" (In 20, 22-23). E o putere pe care le-a fgduit-o Iisus ucenicilor de mai nainte, pregtindu-i pentru
acest dar: "Adevr griesc vou: oricte veti lega pe p
mnt, vor fi legate i n cer i oricte veti dezlega pe p
mnt, vor fi dezlegate i n cer" (Mt. 18, 18). n sensul c
Cel ce iart prin preoi este Hristos nsui, trebuie s ne
legem cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: "Cte le fac
preoii jos le ntrete Hristos sus i judecata robilor o con
firm Stpnul". Cci spune Sfntul Ioan Gur de Aur: "Ei au
fost ridicai la aceast putere, ntruct s-au mutat mai nain
te n cer i au depit firea omeneasc i s-au eliberat de
patimile noastre"90. Adic preoii nii "s-au mutat la cer",
unindu-i judecata lor cu judecata lui Hristos, ntr-o total
libertate de patimi i de necutare la fata omeneasc, sau
lsnd judecata lui Hristos s se exprime prin ei.
Putina manifestrii puterii Sale prin alte persoane a
artat-o Iisus ct a fost nc pe pmnt, vindecnd persoa
ne de la distan, prin persoane care au stat n relaie nemij
locit cu El (Mt. 15, 28). Dar puterea special i perma
nent de a ierta pcatele o d Hristos ucenicilor Si i ur
mailor lor, nu tuturor celor ce au ajuns n legtur cu El;
90. Despre preoie, III, P.G. 48, col. 645.
129
i o d printr-un act verificabil obiectiv, ca s se vad c nu

se fac stpni pe puterea lui Hristos prin voina lor.
Humai persoanele alese de Hristos ntr-un mod obiec
tiv verificabil, cum au fost alei i Apostolii, pot avea i pot
exercita puterea lui Hristos cu seriozitate i pot fi luai n
serios de ceilali n exercitarea ei, avnd att cei alei, ct
i ceilali n acest fapt garania obiectiv c ei au fost alei
de Hristos. Garania aceasta o au n faptul c cei alei au
fost artai ca atare de ctre Duhul Sfnt printr-un act de
consacrare svrit n Biseric i garantat de Biseric, prin
invocarea Acestuia de ctre un episcop ca alt persoan
consacrat n ea, pn la Apostoli. Humai aa se poate veri
fica obiectiv c o persoan omeneasc nu i-a luat de la
sine puterea lui Hristos de a ierta pcatele. Humai aa se
pot evita contestrile unor persoane alese de Hristos, n
mod verificabil, de a putea exercita aceast putere; numai
aa se poate evita pretenia neverificabil a unora c au
primit puterea de la Hristos. Cci altfel ar putea pretinde
toi credincioii c sunt nvestii cu puterea iertrii. Dar n
acest caz, iertarea reciproc ar putea cdea ntr-un exer
ciiu de complezen. Cum s-ar putea trage o frontier ntre
credincioii care iau n serios exercitare acestui act, i cei
ce nu-1 iau n serios, sau fac din el un temei de comple
zen sau de resentiment?
n raportul cu Hristos i cu Biserica, persoanele alese n
mod obiectiv pentru exercitarea acestei puteri, pe de o par
te, primesc aceast putere de la Hristos, pe de alta, o pri
mesc printr-un act svrit n Biseric i garantat de Bise
ric, adic de ctre o alt persoan aleas printr-un act s
vrit n Biseric, printr-o rugciune i rnduial a Bisericii,
o persoan garantat deci de comunitatea bisericeasc n
comuniune cu toate celelalte comuniti bisericeti. Alege
rea unei astfel de persoane e deci un act al Duhului Sfnt,
dar i al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un act
vizibil svrit n Biseric, sau de Biseric. Actele svrite
130
de persoana consacrat n modul acesta au calitatea de

acte ale lui Hristos, prin faptul c au girul Bisericii. Biserica
n calitate de trup al lui Hristos, plin de Hristos, e mediul
vizibil n care i prin care Hristos alege unele persoane pe
care le nvestete cu puterea Sa, ca s exercite El nsui
prin ele aceast putere.
Taina iertrii pcatelor de ctre episcopii i preofii Bi
sericii a fost practicat de la nceputul Bisericii. Cazul lui
Anania i al Safirei dovedete, prin abatere, regula mrtu
risirii greelilor, n fafa Apostolilor (Fapte 5,3). E drept c n
epistolele lui Iacob se d sfatul: "Mrturisiti-v unul altuia
pcatele i rugai-v unul pentru altul, ca s v vindecai, c
mult poate rugciunea dreptului n lucrarea ei (Iac. 5, 16).
Dar n acest text, precum se vede, nu se spune c prin
aceast mrturisire reciproc credincioii se elibereaz de
pcate. Pentru aceasta, trebuie o iertare de la Dumnezeu,
i aceasta o pot da numai episcopul sau preotul ca alei i
trimii de Dumnezeu. Credincioii i vindec numai, prin
mrturisirea reciproc i prin rugciunile ce le fac unii pen
tru alii, slbiciunile care-i duc la pcatele ce i le-au artat.
Pe lng aceea, n Biseric se practic i o iertare a credin
cioilor ntre ei pentru sporirea lor duhovniceasc. Dar ea
e numai o condiie, ca Dumnezeu s dea ultima iertare (Ta
tl nostru. Parabola celor doi datornici, Mt. 5, 23-25).
Dezlegarea pcatelor a artat-o Sfntul lacob prin ver
setul imediat anterior ca producndu-se prin rugciunea
preoilor.
Despre practicarea acestei Taine nc de la nceputul
Bisericii n toate cele trei componente ale ei (mrturisirea
pcatelor n faa preoilor, cina pentru ele i iertarea acor
dat de preot) exist numeroase mrturii91.
91.
A se vedea un numr mai mare de astfel de mrturii la Pr. D.
Stniloae, "Mrturisirea pcatelor i pocina n trecutul Bisericii", n rev.
Biserica Ortodox Romn, 19,55, nr. 3-4, p. 218-251.
131
Referitor Ia mrturisirea pcatelor, Epistola lui Varnava

spune cretinului: "S-ti mrturiseti pcatele tale'1 (Cap.
19). La fel i spune Clement Romanul: "E mai bine s-ti mr
turiseti pcatele dect s-fi mpietreti inima", fcnd
meniune i de rolul preotului n primirea mrturisirii i n
impunerea penitentei ce i urma (prima epistol ctre Corinteni, cap. 5 i 15). Prin adresarea ctre persoana a doua
la singular, aceti ucenici ai Apostolilor arat c vorbesc
despre o mrturisire individual a pctoilor, nu de una n
mas. Despre mrturisirea pcatelor, n perioada imediat
urmtoare Apostolilor, vorbesc i Ignatie Teoforul92 i
Sfntul Irineu93.
n sec. III, Tertulian aseamn mrturisirea pcatelor cu
artarea rnilor n fafa medicilor94. Cei ce nu le descoper
din ruine, mor roi de ele95. "Eu nu dau loc ruinii, deoa
rece ctig mai mult din lipsa ei"96.
Pe larg s-a ocupat de mrturisirea pcatelor naintea
preotului, de pocina pentru ele i de iertarea lor prin
preot, Sfntul Ciprian. El vede n preot de asemenea un
medic sufletesc i accentueaz mult trebuina mrturisirii
pcatelor n fata episcopului sau a preotului i a curirii de
ele nainte de Sfnta mprtanie. El spune despre cei ce,
n fata unui pericol de moarte, trebuie s se curfeasc de
pcate imediat: "De sunt prini de vreo strmtorare sau pri
mejdie de boal, s nu atepte prezenta noastr (ca epis
cop, n.n.), ci pot s fac mrturisirea pcatelor lor la orice
preot... ca, punndu-i minile spre penitent, s vin la
Domnul cu pace"97. Sfntul Printe cere o mrturisire indi
vidual a pcatelor, ca preofii s-i poat face o judecat
dreapt despre starea celor ce se mrturisesc i despre pe
Ep. ctre Filadelfieni, cap. 8, 2.
Adversus haereses, I, 6, 3; 1, 13, 7.
Liber de paenitentia, cap. 9, P.L. I, col. 1354.
Op. cit., cap. 10, col. 1555: "Cum erubescentia sua pereunt".
Ibidem.
97. Ep. 18, ed. Harei, p. 523.
92.
93.
94.
95.
96.
132
nitenta ce trebuie s le-o impun98. El ndeamn pe cei ce

voiesc s obin iertarea de la preot ca, n loc s o obin
cu sila, sau cu vorbe perfide, s-i deschid inimile, ca
"piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoas
c lumina penitenei"99.
Origen consider i el mrturisirea pcatelor la preot ca
o artare a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea
lor prin penitena ce li se recomand. "Cci Acela a fost c
petenia medicilor. Care putea vindeca orice boal i orice
neputin; iar ucenicii Lui, Fetru i Pavel, dar i proorocii,
sunt i ei medici, ca i toi care, dup apostoli, au fost pui
n Biseric i crora le-a fost ncredinat disciplina vinde
crii rnilor, pe care i-a voit Dumnezeu s fie doctorii sufle
telor n Biserica Sa"100. Existenta mrturisirii individuale
naintea episcopului (deci i a preotului) i dezlegarea de
ctre episcop este certificat n sec. III i de Didascalia
Apostolilor, care constituie textul de baz al crii I i II din
Constituiile apostolice, alctuite mai trziu. Didascalia
spune episcopului: "S nu dai pentru fiecare pcat aceeai
sentin, ci pentru fiecare una proprie, judecnd cu mult
chibzuial fiecare greeal, pe cele mici i pe cele mari, i
ntr-un fel pe cea cu lucrul, ntr-altul pe cea cu cuvntul, n
mod deosebit pe cea cu intenia, sau calomnia, sau bnuia
la. i unora le vei impune ajutorarea sracilor, altora pos
turi, iar pe alii i vei despri (cpopiceiq) pe msura pcatu
lui lor'101. Desprirea aceasta nsemna oprirea de la Sfn
ta mprtanie, de la comuniunea cu Hristos i deci i de
la comuniunea cu ceilali (excomunicare).
97.
98.
99.
100.
Ep. 18, ed. Harei, p. 523.

Ep. 59, 17, ed. cit., p. 687; Ep. 53, ed. cit., p. 649.
Ep. 59, 18, ed. cit., p. 687.
Selecta in Psalmos, hom. I in Ps. 37, P.G. 12, col. 1386. n col.
1542: "Omnes episcopi atque omnes presbyteri vel diaconi erudiunt nos
et erudientes adhibent correptiones et verbis austeribus increpant".
101. Constit. apost., cartea II, cap. 48, P.G. I, col. 709.
133
2. Elementele constitutive sau fazele Tainei

Elementele constitutive ale Tainei sunt: mrturisirea
pcatelor, cina pentru ele i dezlegarea preoeasc. Dar
mrturisirea pcatelor nu se poate privi ca un act al peni
tentului desprit de preot, iar cina lui trebuie s se con
cretizeze n mplinirea unor fapte recomandate de preot.
Astfel c rolul preotului nu se reduce la simpla dezlegare
de la sfrit, ci se exercit n toat desfurarea Tainei.
a.
Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. Se
poate spune c Taina aceasta este o Tain a comunicrii
intime i sincere ntre penitent i preot, sau chiar o Tain a
comuniunii ntre ei. n ea preotul ptrunde n sufletul peni
tentului, care i se deschide de bunvoie; nu rmne la un
contact trector i superficial. Att contribuia penitentului,
ct i a preotului este cu mult mai mare n aceast Tain,
n celelalte Taine harul lucreaz pe planul obiectiv, ontic,
la rdcina fiinei, n mod adeseori nesimit. Aici lucreaz prin
angajarea mai amnunit i mai vibrant a penitentului,
prin mrturisire i cin, apoi a preotului n aprecierea mij
loacelor recomandate penitentului pentru vindecarea sufle
teasc a celui mbolnvit de pe urma unor pcate grele i
apoi iari prin contribuia penitentului n mplinirea lor.
Aceasta se explic din faptul c dac prin Taina Botezului
i cea a Mirungerii i s-au iertat primitorului pcatele prin
simpla mrturisire a credinei i angajare la pzirea ei i a
poruncilor lui Hristos, Taina Pocinei se svrete cu un
om care a dovedit c nu a conlucrat cu harul Botezului,
ceea ce l face mai vinovat i d dovad c n el s-a produs
o boal, sau o slbiciune, care-1 poate duce i dup aceast
Tain la noi cderi. Deci el trebuie s explice din ce motive
a czut i care sunt slbiciunile lui, pentru a fi vindecat.
Apoi trebuie s arate prin cin i prin fgduina de a nu
mai pctui o angajare cu mult mai hotrt n a combate
slbiciunile care au dat dovad c pot birui cu uurin fi
rea lui. Rostul acestei Taine arat c pentru recidivitii n
134
aceleai pcate grele, mijloacele de remediere a slbiciu

nilor trebuie aplicate cu i mai mult strictete. Altfel Taina
nu are ca efect remedierea durabil a omului i nu-1 face
iari un om cu adevrat nou.
De aceea n aceast Tain penitentul nu face numai o
mrturisire general de credin i nu i ia numai un anga
jament general pentru o via nou n Hristos, ci i destinuie intimitile sufletului su n ceea ce au ele neputincios
s reziste cu fermitate pcatelor; destinuie slbiciunile
care l-au dus la pcate i care s-au dezvoltat de pe urma p
catelor. Iar preotului i se cere s cunoasc aceste slbiciuni
care stau la baza pcatelor cunoscute de oameni i ale
celor necunoscute, o dat cu aceste pcate. Penitentul ma
nifest prin aceasta o ncredere n preot ca n nici un alt om
i ateapt de la el sfat, ajutor i dezlegare. De aceea preo
tul trebuie s urmreasc cu atenie mrturisirea, s p
trund real n sufletul celui ce i-l deschide, ca s poat da
un sfat i un ajutor potrivit cu slbiciunile destinuite. I se
cere pe lng autoritatea lui de reprezentant vzut al lui
Dumnezeu, pe lng o apreciabil autoritate moral, i o
bun cunoatere a modului n care se pot lecui diferitele
slbiciuni omeneti.
Mai mult, preotul trebuie s ajute i s ndrume prin
ntrebri pe penitent s mearg spre lucrurile eseniale n
mrturisirea lui, pentru ca acesta s nu devieze, cu intenie
sau din netiina lucrurilor importante, ntr-o vorbrie senti
mental neesenial, prin care el acoper mai mult adev
ratele pcate i slbiciuni i pleac netmduit sau fr re
comandrile necesare tmduirii. Omul, care e dispus s
micoreze cu superficialitate sau s exagereze slbiciunile
sale dintr-o contiin extrem de scrupuloas, nu se poate
ajuta singur n tmduirea lor. El nu poate fi ajutat nici de
ctre oricare alt om. Unii prieteni pot bagateliza slbiciunile
lui, alii le pot exagera i mai mult, dintr-o grij prea mare
fa de el. Mici chiar cei cu cunotine bogate de ordin psi
135
hologic i psihiatric nu-l pot ajuta aa cum ajut un preot

pentru c omul are nevoie i de ncrederea ntr-un ajutor
dumnezeiesc ca s poat pune la contribuie toate efor
turile voinei lui n vederea vindecrii.
De la nceput pn la sfrit Taina aceasta se petrece
ntre dou persoane ntr-o relaie de intimitate. i relaia
aceasta este nlesnit pentru penitent de faptul c preotul
i se nfieaz ca vorbindu-i n numele Domnului, att cu
iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care nu-l face s dispere,
ct i cu seriozitatea care-1 oprete de la bagatelizarea sl
biciunilor sale. n faza mrturisirii penitentul i descoper
taina sa preotului ca nimnui altuia i preotul cunoate ex
clusiv taina lui. Penitentul tie c preotul nu va spune nim
nui taina lui. ntre ei are loc o tain i din acest punct de
vedere. Deci ntre ei se realizeaz o legtur sufleteasc
profund i intim n acelai timp, cu totul deosebit. Nu
mai preotul poate cunoate cu adevrat pe penitent, cci
numai lui i se destinuie penitentul cu toat sinceritatea,
tiind c preotul nu va rde niciodat de slbiciunile lui, nu
le va divulga i nici nu va manifesta surprindere ascultnd
cele mai grele abateri ale lui. Am putea spune c cei doi se
leag ntr-o prietenie unic; sufletele lor se ating i vibreaz
n aceast atingere cu ceea ce au mai intim i mai serios n
ele. Penitentul realizeaz cu preotul comuniunea maxim
care se poate realiza cu un om. E un nou motiv pentru care
Taina aceasta e Taina unei comuniuni cum nu exist alta:
e Taina restabilirii comuniunii depline ntre un credincios i
preotul ca organ vzut al lui Hristos i ca reprezentant al
Bisericii. De aceea e Taina readucerii penitentului n comu
niune cu Hristos i cu Biserica, pregtindu-1 pentru comu
niunea lui cu trupul lui Hristos. Nici un alt om nu poate m
plini rolul de intermediar al comuniunii mai extinse cu ali
oameni i cu Dumnezeu, dect preotul n Taina Mrturisirii.
Dar intimitatea realizat ntre preot i penitent nc din
faza aceasta a mrturisirii nu e numai de ordin sufletesc,
136
cci n ea intr un aer de neobinuit seriozitate, de voin

a penitentului de revenire la puritate i a preotului de aju
torare real a lui. Seriozitatea aceasta are la baz contiina
c n aceast relaie este prezent n mod nevzut, dar tran
sparent i simit n mod tainic, nsui Hristos, Care le cere i-i
ajut n aceast intenie a lor, Hristos, n faa Cruia amn
doi se simt rspunztori, sau unii prin rspundere. Peni
tentul are ncredere n preot tocmai pentru c simte n el
rspunderea fa de Hristos pentru sufletul su, l simte c-1
ascult n numele lui Hristos i cu o putere real de aju
torare ce-i vine din Hristos. Iar aceasta l face s-i deschid
sufletul i s-i destinuie pcatele i slbiciunile cu toat sin
ceritatea, seriozitatea i cina. Hristos nsui lucreaz n
aceast Tain prin ntlnirea intimitii sensibilizate a celor doi.
nsi mrturisirea cu ncredere, cu seriozitate i cu
cin a penitentului este un efect al lucrrii lui Hristos.
Cci altor oameni penitentul nu-i descoper toate pca
tele, sau i descoper numai unele din ele, i adeseori cu
un fel de bravare. Avnd pe Hristos lucrtor prin intimitatea
serioas i vibrant stabilit ntre ei, Taina aceasta i nal
din planul sufletesc n planul duhovnicesc n care lucreaz
Duhul Sfnt. De aceea se spune c preotul este "duhovnic"
n aceast Tain i lucrarea lui n ea este o lucrare "duhov
niceasc".
Spaiul spiritual al Tainei, cnd se svrete cu aceast
seriozitate, a devenit sau a nceput s devin un spaiu al
sfineniei, care va avea un efect real asupra ndreptrii peni
tentului. Lucrarea de duhovnicie o va exercita preotul mai
ales n a ndruma penitentul spre o via de cin sau de
pocin, pe care trebuie s o mplineasc pentru vinde
carea sa de rnile pcatelor.
Faptul c preotul lucreaz ca organ vzut al lui Hristos
i ca reprezentant al Bisericii nu diminueaz responsabili
tatea lui i deci putina tririi comuniunii personale ntre el
i penitent n Hristos. Dimpotriv, responsabilitatea lui se
137
ascute, pe msura contiinei lui c este organ vzut al lui

Hristos.
n cursul spovedaniei penitentul depete Intr-un anu
mit grad pcatul sau puterea lui tocmai datorit acestei
comuniuni ntre dou responsabiliti ce se ntreptrund.
Cu ct penitentul e mai pctos, cu att preotul vibreaz
de o mai mare responsabilitate de a rectiga sufletul lui,
de o mai mare comptimire pentru el i de o mai acut
trire a datoriei de a-1 face s revin pe drumul mntuirii. Iar
aceasta trezete o mai acut responsabilitate pentru pcate
n penitentul nsui. Prezena lui Hristos ntre ei doi se su
gereaz prin faptul c preotul ascult mrturisirea peniten
tului n faa icoanei lui Hristos, sau i spune penitentului
dup rugciunile introductoare: "Iat, fiule, Hristos st ne
vzut, primind mrturisirea ta cea cu umilin. Deci nu te
ruina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din
cele ce-ai fcut, ci toate mi le spune fr s te ndoieti i
fr sfial, ca s iei iertare de la Domnul nostru lisus
Hristos". Preotul i cere deplin sinceritate, cci mrturisi
rea lui nu se face numai naintea omului, care poate fi min
it, sau n faa cruia mrturisirea poate fi socotit ca o umi
lire nedemn de mndria omului, ci mai ales n faa lui
Hristos.
Adeseori omul contemporan se ruineaz s-i divulge
pcatele, sau socotete nedemn pentru el s fac acest act
de umilire n faa unui preot. Dar pe de o parte simte i el
nevoia s-i descarce contiina naintea cuiva, iar pe de
alta, i d seama c preotul i inspir ncredere deosebit
prin marea lui responsabilitate fa de Hristos i prin sme
renia cu care-1 ascult i care-1 face s nu se socoteasc
mai bun dect penitentul. De fapt, preotul se terge cu
totul n faa lui Hristos, punnd n faa contiinei peniten
tului pe Hristos, ca for suprem n faa cruia nu se simte
umilit nici un om, for care este n acelai timp Persoana cu
cea mai nelegtoare i ierttoare iubire a neputinelor
138
omeneti, El, Care S-a rugat i pentru iertarea celor care

L-au rstignit pe cruce.
Dar de ce e necesar mrturisirea pcatelor pentru ier
tarea lor? nc Tertulian a observat c Domnul nu cere mr
turisirea pcatelor pentru c nu le-ar cunoate, ci pentru c
mrturisirea lor e un semn de cin real i mrete cin
a102, fiind n acelai timp un semn de ncredere n Dum
nezeu i n preotul care-L reprezint.
Domnul are bucurie de mrturisire pentru c ea este
nceputul comuniunii n care reintr penitentul cu Hristos,
i ntruct intr cu un om care i se nfieaz n numele
Lui. Penitentul recapt prin aceasta o smerenie sau o deli
catee sufleteasc i se jeneaz de pcat, de suprarea lui
Hristos; e o delicatee opus rigiditii pornirii spre pcat,
egoismului nepstor sau disperat. El revine deci la capaci
tatea de comuniune n puritate cu ceilali oameni. El face
primul act de ieire din nchisoarea individualist orgoli
oas n el nsui, din nepsarea i insensibilitatea spiritual
care-1 in n afara comuniunii. Mrturisirea nsi l nal pe
om, ntruct ea include cina smerit pentru pcatele mr
turisite i voina de a se elibera de stpnirea pcatelor.
Prin mrturisire penitentul face primul act de ridicare
deasupra pcatului, ajutat de rugciunile introductive i de
ndemnurile preotului, sau i de ntrebrile lui. Preotul l
ajut tot timpul mrturisirii, prin ncurajarea la mrturisire,
nemanifestnd vreo lcomie interesat de a ti, sau vreun
semn de deosebit surpriz neplcut, care ar putea frna
pornirea penitentului spre mrturisire; dar nici nepsare,
absen sufleteasc, plictisire sau grab, ci o foarte uman
nelegere, care totui vrea s creeze i s menin starea
de cin n penitent. El trebuie s arate prin faa lui c p
102.
Liber de paenitentia, cap. 9, P.L. 1, col. 1354: "Exomologesis
est qua delictum Domino nostro confitemur non quidem ut ignaro, sed
quatenus satisfactio confessione disponitur, confessione paenitentia
nascitur".
139
catele aflate nu creeaz o situaie de disperare pentru peni

tent, dar nici nu trebuie bagatelizate.
Penitentul trebuie ajutat s se ciasc cu adevrat pen
tru ele, cci prin cin se deschide poarta iertrii, i ea i
d o speran garantat de autoritatea lui Hristos, ajutndu-1
s depeasc el nsui pcatele i slbiciunile sale.
Duhovnicul se face sensibil la pcatele penitentului,
pentru a trezi i spori sensibilitatea lui, dndu-i prin aceas
ta puterea s se ridice din ele. El coboar cu Hristos, Cel
ce Se coboar la neputinele omului, dar ntr-o coborre
dttoare de putere. Pentru acest prilej de sensibilizare i
cin, cu ajutorul duhovnicului, Hristos i cere penitentu
lui s-i mrturiseasc pcatele. Dar i pentru putina ca el
s fie ajutat s fac alt pas mai departe n nvingerea sl
biciunilor sale, cum spune Tertulian.
Fora pcatului, aflat n slbiciunile penitentului, deve
nite ca o a doua fire, nu se destram ntr-o trire sentimen
tal de un sfert de or sau ceva mai mult, ct ine mrtu
risirea. Pentru destrmarea ei trebuie ca aceast stare sen
timental contrar pcatului s se concretizeze n fapte i
atitudini contrare acelor slbiciuni, pentru a slbi obinuin
a lor i a crea n fire alte obinuine. Cu aceasta ncepe
faza pocinei penitentului, care dezvolt cina sau regre
tul pentru pcatele svrite i hotrrea luat de el de a
nu mai pctui.
b.
Epitimiile recomandate de preot. n recomandarea
acestor fapte i atitudini rolul preotului iese pe primul plan.
Dac n ascultarea mrturisirii, el a exercitat rolul unui prie
ten nelegtor, amestecat cu acela al unui judector i me
dic care aprecieaz natura i ponderea gravitii celor ce i
se mrturisesc, acum el exercit mai ales rolul unui jude
ctor dublat de al unui medic, care apreciaz mijloacele
potrivite s vindece slbiciunile aflate. El e judector nu ca
s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pentru
penitent i cu pricepere de medic sufletesc mijloacele po
140
trivite pentru vindecarea lui. Lucrarea de judector e o

simpl lucrare de apreciere pus n slujba celei de medic.
Preotul d "canonul", sau "epitimia", adic pune n apli
care canoanele prevzute pentru diferitele pcate. Acestea
nu au ca scop pedepsirea, ci vindecarea penitentului. Ne
cesitatea preotului e pus n evident, n aceast faz, prin
faptul c penitentul nu-i poate fixa el nsui mijloacele de
tmduire i nu i le poate da nici alt semen al su, cu sufi
cient autoritate, pentru a-1 face s le mplineasc. Ele tre
buie s i se dea n numele Domnului, reprezentat de o per
soan deosebit de el, care are autoritatea de a fi aleas de
Hristos i de a indica mijloacele corespunztoare voii lui
Hristos. Penitentul nsui sau oricare alt om poate fi sau
prea ngduitor, sau prea sever n mijloacele ce le reco
mand. Duhovnicului i se cere s fie n stare, prin citiri de
cri duhovniceti, prin urmrirea diferitelor procese sufle
teti, prin experien, nu numai s dea cu o anumit sigu
ran sfaturile cele mai eficiente, ci i s le argumenteze n
fata penitentului, ca acesta s se lase convins s le urmeze.
Tradiia Bisericii nu cunoate pcate neiertabile. Expre
sia Mntuitorului "crora le veti ierta pcatele" are un ne
les general, iar Sfinii Prini i mai ales Herma103, Origen104 i Augustin105 consider c prin aceast Tain se
iart toate pcatele. Apostolul Pavel iart pe incestuosul
din Corint (1 Cor. 5, 1-5; 2 Cor. 2, 7), supunndu-1 n prea
labil unei epitimii, iar Apostolul Ioan aduce la pocin i
ntoarcere pe un tnr care devenise cpitan de hoti i s
vrea tot felul de nelegiuiri106. Dup mrturia lui Irineu,
au fost primite la mrturisire public unele femei care au
fost seduse la necinste de gnosticul Marcu107, iar Dionisie
103.
104.
105.
106.
107.
Pstorul, IV, 3, Vedenia a doua, 2.

Epist. 55, 22, 57.
Sermo 352.
Eusebiu, Istoria Bisericii, III, 23 i 24.
Adversus haereses, I, 13.
141
al Corintului declar c toi cei ce se rentorc dup orice

greeal sau din orice erezie trebuie s fie primii108.
Biserica a condamnat pe montaniti, care i contestau
dreptul s ierte uciderea, desfrnarea i idolatria, pe novaieni, care considerau neiertabile nu numai pcatele amin
tite, ci i toate pcatele grele, ba, dup unii istorici, chiar i
pe cele uoare. De asemenea a condamnat pe donatiti,
care afirmau c nu trebuie primii trdtorii (traditores) din
timpul persecuiilor.
Dac n Evanghelia dup Matei (12, 31-32) se spune c
blasfemia mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat,
sau n Epistola nti a lui Ioan (5, 16) se deosebesc pca
tele n cele spre moarte i cele nu spre moarte, cele dinti
trebuie nelese ca nvrtori ale celor ce nu vor s se
ciasc pentru pcatele lor109. n Epistola ctre Evrei (6, 410 i 10, 26-29) se spun cuvinte aspre despre cdi ce, cu
noscnd pe Hristos i avnd harul Lui prin Botez, au czut
de tot de la Hristos; deci se afirm greutatea acelora de a
se rennoi, o dat ce s-au obinuit de a nu lua n serios pe
Hristos ("Au clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu", 10,
29). Dar putina iertrii e totui admis, cci tot n Epistola
ctre Evrei (6, 12) se recunoate putina unei anumite z
bave n mplinirea voii lui Hristos.
Dar dei prin Taina aceasta se iart toate pcatele, pri
mirea la Sfnta mprtanie este amnat n cazul pcate
lor grele, acolo unde nu se vede o cin pe msura greu
tii lor i nainte ca penitentul s fi artat prin fapte
aceast cin i s fi cutat s-i vindece slbiciunile crea
te de pe urma acestor pcate, care vor fi pricina repetrii
lor. Obligaia de a nu mai svri pcatele grele mrturisite
trebuie demonstrat prin atitudini i fapte contrare lor, care
constau i din anumite reparaii. Preotul cere acestea pe
108. Eusebiu, op. cit., IV, 23 i 31.
109. H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom. cit., p. 404-405.
142
baza cuvintelor Mntuitorului, Care declar c nu e sufi

cient s tgduiasc cineva lui Dumnezeu c va tri de aici
nainte viaa ca un dar nchinat Lui, ci, dup ce face
aceast promisiune, s se duc i s se mpace cu prul
su (Mt. 5, 23-25).
De aceea Biserica a stabilit nc de timpuriu o vreme de
pocin prin fapte de reinere i de vindecare a urmrilor
pentru unele pcate grele ca omuciderea (inclusiv avortul),
desfrnarea celor necstorii, adulterul, apostazia i ere
zia, grave rpiri de bunuri strine n diferite forme fie i
violente, sau ascunse i viclene (furt, nelare negustoreas
c, cmtreasc, exploatare a celor mai slabi etc.).
Duhovnicul nu poate dect dezlega pe penitent, sau
constata c nc nu poate fi dezlegat, pn nu se dezleag
i el nsui interior de legturile pcatului, pn nu s-a des
chis el nsui putinei de comunicare ntre el i Biseric,
ntre el i Hristos. Acesta e i un act de credin deplin n
Hristos i n Biseric. De aceea, ca i la Botez, ca i la Eu
haristie, penitentul este ntrebat i el de credina sa, cci
nu poate fi primit nici la Euharistie, nici la Pocina nece
sar n prealabil, cineva din afar de Biseric.
n lumina acestui fapt se nelege de ce Biserica Ortodo
x nu poate accepta intercomuniunea. Euharistia este nu
numai mprtirea de trupul lui Hristos, ci, n special, i
aducerea jertfei n comun de ctre cei ce se mprtesc.
Dar aceasta nseamn i aducerea lor nii ca jertf n
Hristos. Pentru aceasta trebuie s se identifice total cu
Hristos i ntreolalt n credin. De aceea nainte de aduce
rea jertfei comunitatea mrturisete credina "ntr-un gnd ",
i pe baza aceasta i manifest unirea n iubire. Iar dup
Crez preotul spune: "Harul Domnului nostru Iisus Hristos,
dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh
s fie cu voi, cu toi ". Cei ce aduc jertf sunt deja n comu
niunea de credin i deci n comuniunea Sfntului Duh, pe
baza comuniunii n credin. Penitentul trebuie s fie i el
143
restabilit n aceast comuniune ca s poat s ia parte la

aducerea jertfei lui Hristos i s se mprteasc de ea.
Iar comunitatea constat i ea c respectivul s-a aezat
el nsui n afar de comuniunea cu ea i accept aceast
situaie cu durere, pn ce respectivul nu d din partea lui
dovezi c s-a rupt de acele pcate n mod statornic i prin
aceasta a restabilit interior comuniunea cu El. Ea se apr
n felul acesta de efectele de descompunere pe care le
poate avea acest agent de destrmare a unitii asupra ei.
Astfel, i duhovnicul cere penitentului s mplineasc unele
fapte prin care s restabileasc acordul de credin i de
vieuire moral cu comunitatea bisericeasc.
Aceast "disciplin penitenial" a stabilit-o Biserica pe
baza locurilor amintite din Noul Testament, sau pe baza lo
cului i mai clar din 1 Cor. 5, 9-12: "V-am scris n epistola
mea s nu v amestecai cu desfrnaii. Dar nu - n ntregi
me - cu desfrnaii acestei lumi, sau cu agonisitorii lacomi,
sau cu jefuitorii, sau cu slujitorii idolilor, cci altfel ar tre
bui s ieii afar din lume. Ci eu v-am scris s nu avei
amestec cu vreunul care, frate fiind cu numele, este des
frnat, sau zgrcit, sau nchintor la idoli, sau beiv, sau
rpitor. Cu unul ca acesta nici s nu edei la mas. Cci ce
am eu s judec pe cei din afar? ns pe cel dinuntru oare
nu-1 judecai voi?". Preotul deci lucreaz n Taina Pocinei
i n numele comunitii, care-i d asentimentul implicit,
ca la toate actele lui.
Rolul mijloacelor recomandate de preot pentru vinde
carea celor cu pcate grele se arat nu numai n faptul c
ele sunt adaptate mrimii i felului pcatelor, situaiei i
capacitii fiecrui penitent, ci n faptul c ele pot fi scur
tate atunci cnd preotul observ la el o rvn deosebit de
a se rupe interior de obinuina pctoas, sau cnd e
ameninat de o moarte apropiat. Sfntul Vasile cel Mare
prevedea o ndeprtare de la Euharistie timp de 7 ani pen
tru desfrnaii necstorii, de 15 ani pentru adulter, de 20
144
de ani pentru ucigai. Canonul 102 Truian cere ca aplicarea

riguroas a vechilor canoane s se fac numai n cazuri
extreme: "Cei ce au luat de la Dumnezeu puterea de a lega
i dezlega trebuie s priveasc la calitatea pcatului i la
promptitudinea spre ndreptare a celui ce a pctuit i aa
s aplice doctoria acomodat bolii, ca nu cumva s dea
gre n mntuirea bolnavului. Cci boala pcatului nu e
simpl, ci variat i de multe feluri i odrslete multe mldie vtmtoare, din care rul se ntinde mult i nainteaz
departe, pn ce pune stavil puterii tmduitoare. De
aceea cel ce are tiinfa medical a Duhului, mai nti tre
buie s cerceteze dispoziia celui ce a pctuit i s vad
de tinde spre sntate, sau, dimpotriv, prin purtrile lui i
strnete boala mpotriva lui; i cum i duce viaa n acest
timp (al pocinei, n.n.), i de nu lucreaz mpotriva medi
cului, i de nu cumva mrete boala prin aplicarea doc
toriilor. i aa, s msoare mila dup vrednicie. Cci toat
grija lui Dumnezeu i a celui ce mnuiete puterea de ps
tor este s readuc oaia cea rtcit, iar pe cea mucat de
arpe s o vindece i nici s n-o mping n prpastia dez
ndejdii, nici s nu slobozeasc frul spre o slbire i o ne
socotire a purtrilor. Ci n tot modul, fie prin doctorii aspre
i dureroase, fie prin altele mai dulci i mai blnde, s stea
mpotriva patimii i s lupte pentru cicatrizarea rnii, pro
bnd roadele pcatului i cluzind cu nelepciune pe
omul chemat la strlucirea de Sus. Cci amndou trebuie
s le tim noi: i cele ale rigurozitii, i cele ale compti
mirii110.
Prinii ulteriori au procedat la scurtri importante ale
timpului de oprire de la Sfnta mprtanie. Aa "Teodor
Studitul nu cunoate epitimii ce se prelungesc mai mult de
3 ani i numai fa de pctoii ce nu se pociesc gsete
necesar s se observe vechile canoane severe (anume, ale
110. Ralli-Potli, Sintagma sfintelor canoane, voi. 2.
145
Sfntului Vasile cel Mare)"111, ioan Postitorul, care dup

unii este patriarhul Constantinopolului (la sfritul sec. VI),
dup alii, un ieromonah din sec. XI112, reduce epitimiile
pentru pcatele desfrului Ia cei sub 30 de ani, pn Ia 2
sau 3 ani, iar Ia cei peste 30 de ani, pn la 3 sau 4 ani113.
Dar dac pcatele acestea s-au svrit dup fire, i nu con
tra firii, epitimiile pot fi scurtate pn la un an sau chiar
pn la o jumtate de an, desigur dac n timpul acesta
penitentul se nfrneaz de la pcatele amintite. Celor ce-i
fin pcatele, le ine i duhovnicul. Dar uciderile, inclusiv
avorturile i incesturile, se canonisesc pn la 12 sau 15
ani114. ntre epitimiile prevzute de Micodim Aghioritul
sunt i cele reparatorii. "Dac femeia a lepdat pruncul, s-i
dai canon (pe lng celelalte ale lui Ioan Postitorul) s hr
neasc un prunc srac, de are mijloace... Zi ucigaului, o,
duhovnice, c precum rnduiesc preasfinfitul patriarh Atanasie i mpratul Andronic I, Vlastares, slova F. cap. 8, tre
buie s mpart averea sa la fietecare copil ce are, iar o
parte s o dea celui omort, adic femeii aceluia i copiilor
sraci ce au rmas dup acela. Iar de nu are (femeie i
copii), s o dea de poman pentru sufletul celui ucis i s
se roage lui Dumnezeu din tot sufletul i aa s fac s tac
strigarea ce o face sngele celui ucis care cere asupra lui
rspltire"115.
Astzi, cnd foarte mulfi se mprtesc destul de rar, opri
rea de la Sfnta mprtanie pentru un an, doi sau trei nu mai
e simit ca un canon eficient. Mai eficient e recomandarea
nfrnrii de la pcatele mrturisite i anumite reparaii cores
punztoare.
111. A. Pavlov, fiomocanon pri boloi Trebnic, Moscova, 1897, p. 29.
112. Karl Holl, Enthusiasmus und Bussegewalt beim griechischen
Monchtum, Leipzig, 1898, p. 295-296.
113. n Rnduiala pentru cei ce se mrturisesc', P.O. 88, col. 18891918.
114. Ibidem, col. 1904-1905.
115. Carte de suflet folositoare, trad. rom., 1789, foaia 43.
146
Prin faptul c scopul acestor recomandri este tm

duirea sufleteasc a penitentului i ele pot fi scurtate sau
prelungite dup rvna cu care acesta le observ, sau dup
nepsarea fa de ele, urmeaz c duhovnicul trebuie s
rmn ntr-o legtur sufleteasc cu el, sau ntr-o prietenie
duhovniceasc, care ea nsi i poate fi aceluia de mare
folos.
Mai trebuie menionat c eficienfa recomandrilor date
de duhovnic atrn n mare msur de trirea duhovnicu
lui nsui n conformitate cu ele. EI nu va avea autoritatea
s cear penitentului nfrnri pe care el nsui nu le ob
serv. De aceea se spune n sfaturile date duhovnicului n
Evhologhiu: "Cel ce ia asupra sa sarcina cea grea a duhov
nicului, dator este s se fac chip i pild tuturor, cu nfrnarea, cu smerenia, cu lucrarea a tot felul de fapte bune,
rugndu-se n tot ceasul lui Dumnezeu ca s i se dea lui
cuvntul nelegerii i al cunotinfei, ca s poat ndrepta pe
cei ce nzuiesc ctre dnsul. Mai nti de toate dator este
s posteasc nti el nsui miercurea i vinerea peste tot
anul, dup cum poruncete dumnezeiasca pravil, ca pe
temeiul faptelor bune ce le are el s poat porunci i alto
ra s le fac. Fiindc de va fi el nsui fr nvtur i ne
nfrnat i iubitor de dezmierdri, cum va putea nva pe
alii faptele cele bune? Sau oare cine va fi att de nepri
ceput nct s-l poat asculta n cele ce zice el, vzndu-1
pe dnsul fr de rnduial; sau beiv fiind el, cum poate
s nvee pe alii s nu se mbete?... Unul ca acela, cu pra
vila se va pedepsi, ca un clctor de dumnezeieti ca
noane. Pentru c nu s-a pgubit numai pe sine, ci i pe toi
ci s-au mrturisit la el. Cci sunt nemrturisii i toate
cte a legat i a dezlegat sunt nedezlegate", dup unele ca
noane ale Sinodului din Cartagina.
c.
Dezlegarea dat prin preot penitentului. Faza a treia
i ultima a Tainei este dezlegarea de pcate rostit de du
hovnic. Acesta roag pe Hristos s-l dezlege pe penitent,
147
apoi adaug i dezlegarea sa. Aceasta arat c cel ce iart

de fapt pe penitent n acel moment este Hristos; dar rug
ciunea duhovnicului este aceea care aduce efectiv iertarea
din partea lui Hristos. Venirea iertrii prin rugciunea preo
tului arat n acelai timp poziia smerit a preotului, dar i
necesitatea Iui, ca rugtor, pentru producerea iertrii. Dez
legarea preotului, care se adaug, este ca un fel de consta
tare a iertrii date de Hristos, prin rugciunea lui ca repre
zentant autorizat al Bisericii i ca organ vzut prin care
Hristos svrete Taina.
n Taina aceasta nu exist o alt materie dect mna i
epitrahilul preotului aezat pe capul penitentului, ca semn
al trimiterii preotului de ctre Hristos i de ctre Biseric i
al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin trupul i prin ve
mntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentu
lui, cum curgea prin trupul i prin vemintele Domnului n
cei ce i cereau ajutorul cu credin. n fond,tot prin mna
preotului vine harul n fiina primitorului i n alte Taine
printr-o materie.
Dar - dat fiind ntreptrunderea spiritual deosebit
dintre duhovnic i penitent n aceast Tain, ntreptrun
dere n care e prezent Hristos nsui, n cursul mrturisirii
penitentului i a sftuirii lui de ctre preot - s-ar putea con
sidera c aceast ntlnire intim este 'materia'' prin care
lucreaz Duhul Sfnt n aceast Tain, ca Duhul comuniu
nii, ca Duhul care unete pe cei doi ntr-unul, sdindu-Se ca
un singur Duh n ei, datorit deschiderii pline de cldur a
fiecruia din cei doi, ctre cellalt. Mna i epitrahilul preo
tului aezate pe capul penitentului ar putea fi expresia i
ncoronarea vzut a acestei comuniuni spirituale care s-a
realizat ntre ei, comuniune n care preotul este organul
prin care vine Duhul Iui Hristos, iar penitentul, cel n care
ptrunde Duhul lui Hristos. Taina n general se arat i aici
ca unitatea format de doi sau de mai muli n Hristos.
Tain este i unitatea celor doi n cstorie prin Duhul
148
Sfnt chemat de preot. Cci numai n Dumnezeu cele

multe pot fi una.
P. Florensky, explicnd cuvintele Domnului: Cci unde
sunt adunafi doi sau trei n numele Meu, acolo sunt i Eu
ntre ei" (Mt. 18, 19-20), zice: Doi" nu sunt "unul i cellalt",
ci ceva cu mult mai nalt dup esen, ceva cu mult mai
nsemnat i mai puternic dup esen. Aceasta e o nou
unitate a chimiei Duhului, cci "unul i cellalt se pre
schimb calitativ i alctuiesc un al treilea". n aceast
nou calitate, superioar, ei cunosc printr-o experien tai
nele mpriei cerurilor, tainele iubirii care unete. Dato
rit acestui fapt, ei pot lega i dezlega.
"Cunotina tainelor sau n special puterea de a lega i
dezlega este i rugciunea comun a celor doi, care au
devenit una pe pmnt, adic s-au umilit desvrit unul n
faa celuilalt i au depit contradiciile, gndurile i senti
mentele contrare pn la unitate de fiin ntreolalt. O ast
fel de cerere comun este totdeauna mplinit, spune Mn
tuitorul. De ce aceasta? Pentru c adunarea a doi sau trei
n numele lui Hristos nseamn mpreun-intrarea oame
nilor n tainica atmosfer spiritual din preajma lui Hristos,
participare la puterea Lui haric; aceasta i preface ntr-o
nou esen spiritual, fcndu-i din dou prticele ale tru
pului lui Hristos o ntrupare vie a Bisericii... Este de neles
deci c acolo ndat e i Hristos "n mijlocul lor". E n mij
locul lor ca sufletul "n fiecare membru al trupului nsufleit
de El"116.
E de precizat c ntlnirea preotului i a penitentului a
devenit o ntlnire n numele Domnului, pentru c peniten
tul l recunoate pe preot ca organ vzut al lui Hristos,- prin
aceasta acordul ntre ei n Hristos e uurat de prezena
preotului. De aceea, dei la rugciunea de iertare particip
116.
Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit", 11 Brief, n
Ostliches Christentum, hrsg. von N. von Bubnoff und Hans Ehrenburg,

II, Philosophie, Munchen, 1925, p. 162-163.
149
i penitentul din poziia lui care are nevoie de iertare, rug

ciunea lor se unific n rugciunea preotului i prin aceas
ta se mplinete ca rugciune a preotului cu care e de
acord i penitentul. n poziia preotului ca punct de con
vergen se manifest primatul lui Hristos n acest acord.
Acest primat se manifest i n faptul c iertarea se d prin
declaraia de dezlegare a preotului nsoit de punerea
minii i a epitrahilului pe capul penitentului.
E
Taina Hirotoniei
1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine
n fiecare Tain Hristos Se druiete printr-o lucrare a
Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druiete
cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind
s ne druiasc totui acestea, adic trupul i sngele Su,
n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute.
Pe aceste persoane le alege i le sfinete El nsui prin Tai
na Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristos e primit *
ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se
leag ca subiect ce ni Se druiete n chip nevzut de o per
soan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episcop,
face vzut druirea Sa ctre noi prin celelalte Taine. Dac
celelalte Taine reprezint mijloacele vzute prin care preo
tul ne mijlocete o putere din cele date nou de Hristos,
sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi per
soana vzut care mplinete aceste mijloace, prin care
Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Su
prin acele Taine.
Dac Hristos ni S-ar drui n mod vzut, sau n-ar fi per
soan, n-ar avea nevoie de o persoan care s mplineasc
actele vzute prin care ni Se druiete. Dar druindu-Se n
mod nevzut, subiectul Su cere un chip vzut al Su, sau
150
un alt subiect ca chip vzut al Su, prin care s ni Se d

ruiasc. Taina, ca mijloc al unui har al lui Hristos, nu se
poate efectua singur. Preotul, ca organ personal al Taine
lor, implic caracterul personal al Druitorului nevzut al
puterilor lor.
Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos
ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti
ca persoan darurile Sale, sau nu S-ar putea drui pe Sine
nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea
Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta
ne-ar menine fr ieire n nesiguran dac Hristos ni S-a
druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective;
nu am avea trirea lui Hristos ca subiect deosebit de noi n
persoana preotului care ne ntmpin n numele Lui. n
orice caz aceasta ar menine un individualism de nedepit
care ar destrma orice unitate de credin i deci chiar
scopul i sigurana unei revelaii reale, a unui fapt real al
mntuirii n Hristos. De aceea, de preoie atrn Biserica i
mntuirea n Hristos.
Preotul i episcopul sunt organele Bisericii ca comuni
tate. Prin ei sunt primite celelalte Taine de credincioi sau
ei se alipesc simplu de Biseric prin Tainele svrite de
preoi. Hirotonia l face pe cel ce o primete reprezentant
al Bisericii, svritor al Tainelor prin care ea continu s
se menin i s se prelungeasc. Hirotonia e prin exce
len Taina Bisericii, pe lng faptul c e Taina care-L face
pe Hristos trit prin preoi, ca subiect deosebit de credin
cioi. Hirotonia e condiia celorlalte Taine, dei ea nu-i
poate mplini menirea fr acelea. La nceput a fost Hristos
trimis ca Arhiereu, Care, devenind nevzut, a lsat pe
Apostoli i pe urmaii lor ca arhierei vzui,, organe ale Lui.
Dar dac preotul i episcopul sunt organe vzute prin
care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred
darurile Sale i pe Sine nsui, evident c ei nu-i pot lua de
la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos ca d-
151
ruitor al puterilor Lui. nici comunitatea cretin nu poate

impune lui Hristos aceste organe prin care s druiasc El
nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de care de
pinde existena ei nsi fiind svrite de preot i de episcop.
Taina Hirotoniei, prin care acetia sunt consacrai ca atare,
este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei
sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca centre i ca mijloace
intermediare, vizibile ale harurilor prin care se susine ea,
ntruct sunt organele lui Hristos, centrul i izvorul ei invi
zibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara comunitii, ci n
snul ei, de ctre purttorii autorizai ai ei, adic de ctre
episcopii existeni i dintre membrii ei. i ea d garanie c
acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. Cci ei sunt
ridicai la aceast calitate printr-un act vizibil svrit prin
episcopii ei existeni. i aa, pn la Apostoli. Duhul lui
Hristos i face preoi i episcopi pe unii din membrii ei, prin
mijlocirea episcopilor ei existeni, urmai ai Apostolilor, prin
rugciunea lor nsoit de rugciunea Bisericii.
Dac n planul creaiei omul a fost creat ca un subiect
dup chipul Logosului, ca partener al Lui, avnd s adune
n sine raiunile creaiei ca s le ofere Logosului, gndite de
el, aa cum le-a oferit Logosul ca dar i coninut accesibil
i necesar spiritului omenesc, preotul i episcopul sunt su
biecte dup chipul Logosului ntrupat, devenit El nsui prin
ntrupare Preotul deplin restaurat, avnd s slujeasc Aces
tuia n lucrarea Lui de readunare a oamenilor mprtiai n
Sine, prin mputernicirile preoeti sacramentale ce li se
mprtesc, prin propovduirea nvturii Lui unificatoa
re, prin cluzirea lor spre Logosul cel ntrupat.
2. Preoia nevzut a lui Hristos,
izvorul preoiei vzute din Biseric
Ca preotul s poat fi un chip personal al Cuvntului
cel ntrupat, trebuie ca Acesta nsui s fie Preotul originar
i izvorul preoiei. De fapt, nsui Cuvntul lui Dumnezeu
152
S-a fcut prin ntrupare Preotul prin excelent al creafiunii,

al readucerii ei la Dumnezeu, al readunrii oamenilor risi
pii din unitatea lor primordial, n Dumnezeu. Oamenii, n
starea de risipire i de afirmare individualist orgolioas,nu
pot fi toti preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru
realizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un
eec, Hristos e unicul Preot deplin, pentru c e unicul om
care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El
nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, ca oamenii s
se adune n El, n calitatea lor comun de preoi i s adu
ne i creaia, fiindc oamenii n-au rspuns acestei atep
tri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasului
Su divin, deci omul central, singurul om care are intrare la
Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unifi
cator cu adevrat, cci nu S-a fcut om pentru Sine, nchis
ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc
n Ipostasul larg deschis ntregii umanitfi. El S-a fcut prin
aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumnezeu, n
care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efec
tiv. Numai prin aceasta poate reda viata venic oamenilor,
ca viat din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n
veci, unicul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea
i putinfa ederii lng Tatl. i pentru c este nevzut n
urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul
ntregii preoii vzute.
Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui
Hristos Dumnezeu cel n Treime, i i-a dat-o i El ca Dum
nezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. "S-a fcut deci
Emanuel Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la
Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit potrivit cu ceea ce
eram la nceput. Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar
sau jertf bineplcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti
umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Dar unindu-Se cu noi, ne curfete i pe noi i ne aduce, ca dar
curat, lui Dumnezeu. "Cnd S-a fcut deci Hristos Arhiereul
153
nostru i am fost adui prin EI n mod inteligibil (nu sensi

bil, n.n.) ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i
Tatl, atunci ne-am nvrednicit i de bunvoina Lui din
belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai
avea putere asupra noastr"117. Nu va mai avea moartea
putere, pentru c, aducndu-ne lui Dumnezeu ca jertfe
curate, ne umple de dumnezeirea Sa. i n unirea strns
ce se realizeaz ntre noi i Dumnezeu, avem izvorul vieii
netrectoare i nesfrite.
Aa cum Aaron i Melchisedec - chipuri anticipate ale
lui Hristos ca Arhiereu - nu i-au luat preoia de la ei, tot
aa nici Hristos nu i-a luat-o de la El. Numai omul sfinit
de Dumnezeu poate intra la Dumnezeu. Cci nesfinit, nu
poate intra la Dumnezeu, iar sfinirea nu i-o poate da el
nsui. Hristos ca om a fost sfinit de Dumnezeu, ntruct S-a
fcut om curat prin iniiativa Cuvntului lui Dumnezeu i
prin lucrarea Duhului Sfnt, cu vrerea Tatlui.
"Cci e necesar s tim c nici Fiul nsui, Cuvntul lui
Dumnezeu-Tatl, nu s-ar putea spune c a fost Preot i n
treapta de Liturghisitor (de Slujitor), dac nu s-ar nelege c
S-a fcut ca noi. i precum a fost numit Apostol i Prooroc
(Evr. 3, 1) pentru umanitatea Sa, aa, i Preot'" (Evr. 5, 5-6).
"Cci I-a trebuit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii,
deci chenoza"118. "Cci Cel ce este n chipul Tatlui i deo
potriv cu El i Cruia i stau nainte Serafimii i-I slujesc
mii de mii de ngeri, fiindc S-a umilit pe Sine, se spune
cnd face aceasta c e i Slujitor (Liturghisitor) al Sfintelor
i al cortului celui adevrat. Atunci S-a i sfinit cu noi Cel
ce este mai presus de toat zidirea... Deci Cel ce sfinete
ca Dumnezeu, cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi i
S-a fcut frate al nostru dup umanitate, se spune c Se
sfinete mpreun cu noi. Deci trebuina de a sluji ca preot
117. Sfntul Chirii al Alexandriei, Glaphyra, P.G. 69, col. 72-73.
118. Op. cit., col. 100.
154
i de a Se sfini mpreun cu noi ine de iconomia ntru

prii"119.
3. Preoia i unitatea Bisericii
Precum Fiul lui Dumnezeu a venit n trup ca s ne
deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel unicul om n
care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel El Se folosete de
oameni n trup i de cte un om pentru fiecare comunitate
de credincioi pentru a ne tine unii cu Sine. Iar acesta tre
buie s se mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat n
tinde prin el sfinirea Lui, ca putere unificatoare. Credin
cioii trebuie s aib n acest om luat dintre ei, cum a fost
luat natura Sa omeneasc din noi, un organ ales de Sus
ca mijloc al unificrii lor cu firistos pe care-L reprezint.
Prin preoi lucreaz Hristos nsui, ca Preotul unic propriuzis, la unificarea vzut i nevzut a oamenilor n Sine.
Avnd pe Hristos unicul Preot lucrnd prin ei, toti preoii
sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a
luat mna omeneasc degeaba; dar nemailucrnd prin m
na Sa n mod vizibil, mna Sa e activ prin mna celor prin
care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La
fel, nemairostind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale,
le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei
Sale. El lucreaz prin mna acestora ntruct ei fac toate
gesturile sfintitoare i spun toate cuvintele i rugciunile
Lui i ctre El cu contiina c slujesc Lui sau cu El, i, prin
El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se
primesc Tainele prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e
activ prin el Duhul din trupul lui Hristos.
Sfinirea sau hirotonirea acestor oameni e tocmai actul
prin care Hristos, sub o form vzut, i alege i nvestete
pe acetia ca organe prin care, cnd ei vor svri actele
sacramentale, El nsui le va svri nevzut; iar cnd vor
119. Ibidem.
155
nva i pstori n numele Lui, El nsui va nva i va

pstori prin ei. Dar prin sfinire nu-i nvrednicete numai la
aceasta, ci i i oblig. Aceasta nseamn c-i nvestete cu
o "harism" sau cu un "dar", pentru a svri cu seriozitate,
cu rspundere i ca o datorie aceste lucrri, pentru ca, ceea
ce svrec ei, s svreasc nsui Hristos prin ei.
Preoii nu sunt numai chipuri vzute, dar de-sine-stttoare, ale lui Hristos ca Preot, ci organe vzute ale Preoiei
Lui nevzute. nvtura pe care o comunic nu e a lor, prin
mna lor nu se comunic binecuvntarea lor i harurile lor,
ci ale lui Hristos. Deci ei n-au motive s se mndreasc. Dar
mna lor i gura lor nu se mic fr voia lor, ci cu voina
lor de a le face slujitoare lui Hristos. Ei nu sunt instrumente
pasive ale lui Hristos. Deci se nvrednicesc i ei de cinste.
Dar se nvrednicesc de o cinste cu att mai mare, cu ct se
pun mai deplin la dispoziia lucrrii lui Hristos prin ei. n
rvna lor maxim se arat smerenia lor, sau viceversa.
Adic contiina c nu a lor este puterea, ci a lui Hristos. De
aceea dac Hristos ca Arhiereu e Slujitor, cu att mai mult
preoii sunt slujitorii slujirii mntuitoare a lui Hristos. Ei nu
dau de la ei nimic, dect slujirea. Dac n-o dau pe aceasta
din toat inima, nu numai c nu mai mplinesc lucrarea
mntuitoare a lui Hristos, aa cum trebuie, ci n mare parte
mpiedic mplinirea ei.
Dar Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unifi
cator nu numai prin faptul c n fiecare comunitate Preoia
Sa se exercit printr-un unic organ, ci i prin faptul c aces
te organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic
vzut al lor. Acesta este episcopul.
Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hristos, Ar
hiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei
Biserici locale, "capul plintii lui Hristos"120. Cci Hristos
l nvestete pe acesta nu numai cu harisma i cu rspun
120. Sfntul Qrigorie de Nazianz, Cuv. 2, 99, P.Q. 35, col. 501.
156
derea svririi Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei

Hirotoniei, pentru ca toti preoii s-i aib preoia prin aces
ta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin sfin
ire pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea
celorlalte Taine, pe episcop l face organ i chip vzut al
Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete
celelalte Taine.
De aceea, episcopul este prin excelent reprezentantul
vzut al lui Hristos i lucreaz "n voia lui Hristos"121. De
aceea, ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea
este n chip vzut n episcop, organul Lui plenar: "Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo"122. "Fr episcop
nu poate exista Biserica"123, pentru c fr el, Hristos nu
are un organ i un chip vzut prin care s hirotoneasc or
ganele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care adau
g membri noi la Biseric i ntreine viata Bisericii, sau a
trupului Su tainic, n unitate. Fr episcop, nu are organul
prin care sfinete organele personale ale tuturor Tainelor.
Cci "unde se arat episcopul, acolo s fie mulimea, pre
cum unde este Iisus Hristos, acolo este i Biserica univer
sal. Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a svri
Euharistia..., nimeni s nu fac ceva din cele ce aparin
Bisericii, fr episcop; aceea s se socoteasc Euharistie
sigur, care e svrit de episcop sau de cel cruia i per
mite el... E bine s se tie de Dumnezeu i de episcop".
"Episcopul e chipul Tatlui"124. El define n chip vzut locul
lui Hristos ca nvtor, preot i pstor125.
121. Sfntul Ignatie Teoforul, Ep. ctre Efeseni, 3, 12.
122. Sfntul Ciprian, Ep. 66, 8.
123. Faladie, Despre viaa i petrecerea Sfntului ioan Qur de Aur,
P.G. 47, 35.
124. Sfntul Ignatie, Ep. ctre Smirneni, 8, 1, 2; Traiieni, 3, 1, P.G.
5, col. 688, 713, 780.
125. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omii. la 2 Tim., 2, 4, P.G. 62, 612.
157
Rezumnd aprecierile vechilor Prini despre episcop.

Dositei al Ierusalimului zice: "Demnitatea episcopului este
aa de necesar n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu
se poate numi nici Biseric, nici cretin. Cci cel nvrednicit
s fie episcop, ca urma apostolic..., este icoana vie a lui
Dumnezeu pe pmnt... El este aa de necesar n Biseric,
pe ct e de necesar rsuflarea n om i soarele n aceast
lume sensibil... Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc
a celor nti nscui, i soarele n lume, aceea este fiecare
arhiereu n Biserica local"126. "El este izvorul Tainelor
dumnezeieti i al darurilor prin Duhul Sfnt; el singur sfin
ete Mirul, i hirotoniile tuturor treptelor sunt ale lui. El
leag i dezleag n ultima i suprema instan..., el nva
n primul rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea
dreapt"127.
Dar aceasta nu-1 scoate pe episcop din categoria sluji
torului. Puterea ce se exercit prin el nu este a lui, ci a lui
Hristos. El trebuie s fie copleit mai mult dect orice om
de faptul c, fiind prin sine om pieritor ca oricare altul, sau
poate mai slab ca muli alii, prin el se svrete cea mai
deplin lucrare mntuitoare a lui Hristos. El trebuie s fie
copleit de rspunderea ce apas pe umerii lui pentru Bise
ric; dar, n acelai timp, contient c-i mplinete aceast
rspundere cu att mai mult, cu ct frneaz mai mult
mndria de-a socoti c Biserica depinde de el i se pune
mai mult pe sine la dispoziia lui Hristos. Nzuina lui tre
buie s tind a-i identifica cu smerenie ct mai total voia sa
cu voia lui Hristos, n loc de a lua pe Hristos n slujba pre
teniilor sale de domnie. El va avea cu att mai mult efi
cien n lucrarea sa, cu ct va contribui s-L fac mai vzut
i mai ludat pe Hristos.
126. Mrturisirea, 10.
127. Ibidem.
158
Episcopii sunt inui n duhul smereniei i prin faptul c

nici unul nu e de-sine-stttor, sau stpn al tuturor, ci e
ncadrat n comuniunea tuturor episcopilor, ca s in m
preun nvtura lui Hristos i rnduiala liturgic i cano
nic unitar a Bisericii, singura prin care lucreaz Hristos i
prin care deci se mplinete mntuirea oamenilor. Ei tre
buie s asculte de Hristos, dar Hristos e n Biseric i a rn
duit s lucreze prin Tainele ei mntuirea, s Se fac cunos
cut ca Acelai, prin nvtura pe care ea o pstreaz neal
terat, sau pe care episcopii o pstreaz mpreun, i cu
toat Biserica. Episcopii se ntlnesc n Hristos cel unul prin
comuniunea ntre ei, dar i n legtura lor smerit cu toat
Biserica, trupul lui Hristos, ferindu-se de a face din comu
niunea ntre ei o form de corp separat care-i apr nite
privilegii lumeti. Precum e de greit primatul unei singure
persoane, tot aa de greit e primatul unui corp restrns,
nfeles n acelai spirit.
Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai
accentuat n sinoadele episcopale ale Bisericilor locale i
n comuniunea ntre ele, iar - n cazuri excepionale - n
Sinodul ecumenic, motenete duhul comuniunii aposto
lice, care se completeaz reciproc cu smerenia. Cci sarci
na nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a
cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att
de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpre
una sftuire cu ceilali.
Prin aceasta, unitatea reprezentat de preot - ca centru
al parohiei i de episcop - ca centru al eparhiei, nu devine
singularitate, ci se ncadreaz n comuniunea ntregii Bise
rici, cum s-au ncadrat Apostolii, prin comuniunea ntre ei
i prin marea lor rspundere pentru Biseric, n acelai
Hristos, singurul centru unic cu adevrat eficient n privina
mntuirii, Care nici El nu e singur, ci n Treime. "Petru n
treab una, Filip alta. Iuda alta, Toma alta, i nu acelai lu
cru tofi, nici unul toate, ci fiecare n parte i cte una...
159
Vrea s spun Filip ceva i nu ndrznete singur, ci ia i pe

Andrei (In 12, 22). Are nevoie Petru s afle ceva i n
deamn pe Ioan s ntrebe, fcndu-i semn (In 13, 24).
Unde este aici rigiditatea? Unde e iubirea de stpnire?
Cum altfel ar fi artat c sunt ucenicii lui Hristos celui blnd
i smerit la inim i devenit rob pentru noi robii, dnd
Tatlui toat slava n toate, ca s ne dea nou chip de bun
rnduial i modestie?"128.
4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei,
de la nceputul Bisericii
Am pornit de la preoi ca centre ale unitilor parohiale
i am urcat la episcopi ca centre ale unitilor bisericeti
locale, suind pn la comuniunea episcopatului n Sinod,
care e centrul vzut al Bisericii ntregi, i una i alta - unite
n Hristos. Am pornit de la preoi ca centrele cele mai con
crete ale poporului credincios. Dar baza unitii Bisericii
s-a pus istoric de sus n jo s i de fapt de sus n jo s se ps
treaz unitatea Bisericii ca ntreg.
Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos, Arhiereul
prin excelen, sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin
Duhul Sfnt, i El rmne n veac baza unitii ei. Dar nu
fr organe vzute unite ntre ele i cu El - Arhiereul unic,
prin excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care
sunt trimiii sau Apostolii Lui, aa cum El este trimisul sau
Apostolul Tatlui (Evr. 3, 1).
Prin Apostoli, Hristos d o baz vzut mai larg Bise
ricii Sale pentru timpul cnd El va trece n planul nevzut.
Baza aceasta e mai larg, pentru c i Biserica se va ex
tinde de la grupul celor ce cred la nceput n Hristos i pre
figureaz Biserica. Dar baza aceasta rmne totui unitar,
prin comuniunea Apostolilor n Hristos, Care rmne cu ei.
Pentru ca unitatea vzut a Bisericii s nu-i gseasc cen
128. Sfntul Qrigorie de Nazianz, Cuv. 32, P.G. 35, col. 196.
160
trul ultim n planul vzut, ci n Hristos, Hristos las nu un

singur apostol i pe urmaii lui ca centru al ei, ci o comu
nitate de apostoli i de episcopi, pentru ca s aib con
tiina c unitatea lor ultim i a Bisericii este n Hristos, c
singur El este unicul Arhiereu, c i El Se afl n Treime.
Toti episcopii trebuie s se depeasc pe ei, ntr-o unitate
superioar lor, n Hristos.
Prin trimiterea Sa, apoi prin alegerea i sfinirea celor
doisprezece Apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hiro
toniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii
i a urmailor lor l indic Mntuitorul n toate ocaziile cnd
le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele,
s svreasc Euharistia, "s spun, la lumin, ceea ce au
auzit de la El, la ureche" (Mt. 10, 27) i ceea ce au vzut Ia
El, s ndemne s fie pzite "cte a poruncit El" (Mt. 28, 20).
Chiar n definirea diferitelor puteri i lucrri ale Apostolilor
i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii
lor ca episcopi i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22),
Iisus Ie transmite Apostolilor i urmailor lor puterea epis
copal sau preoeasc de a ierta pcatele, prin suflarea Du
hului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat
complet la Cincizecime.
ntruct nvtura Sa a dat-o tot timpul ct a fost cu ei
i faptele Sale au umplut de asemenea tot acest rstimp,
se poate spune c prin toat nvtura i activitatea Sa
Iisus a indicat coninutul misiunii lor de organe vzute ale
lucrrii Lui n continuare. Iar ntruct,trimindu-i la nv
tur i la svrirea Tainelor, i-a asigurat c va fi cu ei pn
la sfritul veacului (Mt. 28, 20) i c: "Cine v primete pe
voi, pe Mine M primete" (Mt. 10, 40) i: Tiu voi suntei
care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete ntru
voi" (Mt. 10, 20), prin acestea a artat c ei sunt subiectele
prin care El nsui, ca subiect-izvor, i comunic mai de
parte nvtura Sa i harurile Sale n Taine: El nsui este
Arhiereul, nvtorul i Pstorul n ei. Prin toat nvtura
161
i activitatea Sa mntuitoare, ncredinat Apostolilor i ur

mailor lor spre predare i continuare vzut, Hristos a dat
un coninut slujirii la care au fost chemai Apostolii i ur
maii lor.
Apostolii, urmnd exemplului i poruncii Mntuitorului
i pe baza asigurrii Lui c va fi pn la sfritul lumii cu
cei ce nva, boteaz i ndeamn, au transmis urmailor
lor misiunea dat lor de Mntuitorul. Aceasta o fceau prin
rugciuni i prin punerea minilor peste cei chemai la
vrednicia de urmai ai lor (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6). La
nceput, numirea de "preoi" i "episcopi" se da tuturor celor
pe care Apostolii i hirotoneau ca urmai ai lor (Fapte 20,
17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile cretine
erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai
ales n orae, aceti urmai s fi fost de cele mai multe ori
propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar
la destul de scurt timp dup ce comunitile cresc i se n
tind i la sate, aceti episcopi apar ca nzestrai cu puterea
de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a
supraveghea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19).
Dar, ca urmai n deinerea plenitudinii harului apostolesc, episcopii nu sunt totui egali n toate cu Apostolii.
Acetia au ceva ce nu s-a putut transmite. Acest ceva l-au
avut numai cei doisprezece: faptul de a fi fost n tot timpul
activitii mntuitoare a lui Hristos lng El i de a fi fost
martori c acest Hristos cunoscut de ei n mod exact i
deplin a nviat. Humai cei ce au fost tot timpul lng Hristos
au putut da de fapt mrturie c El a nviat sau c nviatul
este Hristos nsui, dup ce L-au vzut nviat (Fapte 1,2122). Fiind unicii martori ai nvierii Lui i cunosctori deplini
ai lui Hristos i, ca atare, temelia credinei Bisericii (Ef. 2,
20), a fost de mare importan ca ei s mearg peste tot s
dea aceast mrturie i s comunice cunotina despre El;
deci chiar mai muli n aceleai locuri, pentru ntrirea mr
turiei unuia prin altul. Ca atare ei n-au fost episcopi stator11 - Dogmatica - voi. III
162
nicii ntr-un anumit loc, dei aveau plenitudinea harului n

ei. Tocmai pentru a da Bisericilor ntemeiate de ei pstori
statornici, care s extind Bisericile din diferite locuri i s
le menin, au hirotonit pe seama lor episcopi. Spunnd c
cei doisprezece Apostoli, ca unii ce au stat tot timpul lng
lisus i L-au vzut nviat, au fost martorii prin excelen ai
nvierii Lui, nu excludem c pe lng ei au fost i ali mar
tori importani; dar acetia au fost mai ales dintre cei ce,
petrecnd i ei mult vreme n jurul lui lisus, nu au stat
totui tot timpul lng El, deci nu L-au cunoscut deplin (1
Cor. 15, 6; Lc. 10, 1). De aceea toat credina n Hristos i
are ultima baz n Apostoli.
Episcopii de la nceput au putut s se numeasc i
preoi ntruct n harul episcopatului se cuprinde de fapt i
cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru,
ca episcop, se numete "mpreun preot' (1 Pt. 5, 1); la fel
Apostolul Ioan (3 In 1, 1).
Pe lng episcopii i preoii aezai nc de Apostoli, tot
acetia au aezat prin punerea minilor i pe primii diaconi
(Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul
Apostolilor (1 Tim. 3, 12).
Urmnd tradiiei apostolice, Biserica Ortodox a pstrat
pn azi aceste trei trepte ale ierarhiei n Biseric, fiind
trepte ale unui har special pentru fiecare din ele. Pentru ob
inerea harului unei trepte superioare dintre acestea, tre
buie s se fi obinut n prealabil harul treptelor inferioare.
Celelalte trepte care au aprut nu sunt de "drept divin ", adic
nu au un har special. Ele sunt trepte de hirotesie, nu de
hirotonie, i au numai semnificaii administrative.
n orice caz aceti "prezbiteri" de la nceput nu aveau n
elesul de "btrni", n sensul de naintai n vrst, sau de
alei ai comunitii, fr un har special, cum i nelege
lumea protestant, cci ei aveau slujba de '"pstori"' ai celor
lali credincioi i primeau pe Duhul Sfnt de Ia Apostoli,
nu de la comunitate (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6; Tit 1, 5).
163
(Pentru cuvntul "btrn" dup vrst limba greac are

cuvntul yepcov).
"n svrirea Tainelor prezbiterul-preot se roag de
fapt n numele credincioilor i n numele lor aduce jertfa
cea nesngeroas. Dar el sfinete cinstitele daruri i svr
ete toate Tainele i lucreaz toate, n numele lui Hristos
(in persona Christi) i cu mputernicirea Lui, al Crui sluji
tor i reprezentant este, dei nevrednic. ntruct Hristos, ca
adevratul i unicul Pstor, alege pe preoi ca organe ale
Lui spre svrirea Tainelor, transmifndu-le harul i pu
terea de la Tatl, ca s devin preoi i nvtori i pstori
i s exercite aceste trei slujiri ale Lui, preoii primesc harul
i puterea preoeasc de la Hristos, nu din partea credincio
ilor; cci acetia nu pot procura preoilor puterea pe care
nu o au. "Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de la
Dumnezeu; aceasta este demnitatea episcopal i a preo
iei n general"129.
Sfntul Apostol Pavel le spune "prezbiterilor Bisericii",
chemai la sine, la Milet: Drept aceea luai aminte de voi i
de toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus episcopi, ca s
pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o prin
sngele Su' (Fapte 20, 17, 28). Ei nu pstoreau pe baza
delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii Duhului, pri
mit de la Apostoli (2 Tim. 1, 14; 2, 1-2; 1 Tim. cap. 5-6).
5. Caracterul duhovnicesc al preoiei slujitoare cretine
i preoia general
E drept c n Noul Testament credincioii hirotonii de
Apostoli, iar mai apoi de episcopi n treapta de "prezbiter",
nu se numesc "jertfitori" sau sacerdoi (iepeig), cum se nu
mesc cei din Vechiul Testament. Acest nume li se d numai
mai trziu. Protestanii trag de aici concluzia c ei nu erau
propriu-zis "preoi" (tepei), pentru c orice jertf de a crei
129. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omil. Ia Coloseni 3, 5, P.G. 62, 324.
164
aducere e legat slujba de "preot" a ncetat n Hristos. Pen

tru a-i ntemeia refuzul "preoiei, protestanii s-au vzut
silii s conteste caracterul de jertf al Euharistiei. Dar Sfn
tul Apostol Pavel declar c i cretinii au un "altar" pe care
se aduce jertf (1 Cor. 9, 13: 0-uciaoxripiovj. El consider ca
astfel de jertf trupul i sngele Domnului, pe care o opune
jertfelor de animale, dar i de mncruri i buturi aduse
idolilor: 'Cele ce le jertfesc pgnii, le jertfesc demonilor, i
nu lui Dumnezeu. i nu voiesc s fiti prtai demonilor. Hu
puteti s beti paharul Domnului i paharul demonilor; nu
putei s v mprtii din masa Domnului i din masa de
monilor" (1 Cor. 10, 20-21).
La nceput cretinii au numit pe aceti slujitori "prezbiteri", i nu 'jertfitori" (lepdc), pentru c acest nume era prea
legat de ideea de aductori de jertfe sngeroase de ani
male. Cretinii voiau s se disting i prin aceast nou nu
mire a slujitorilor lui Hristos, de cultul iudaic.
Fat de jertfele de animale evreieti i pgneti, jertfa
lui Hristos era n fond o jertf "duhovniceasc (autojertfire
voluntar). ntruct ea era o aducere duhovniceasc" per
manent a Persoanei lui Hristos cel nviat, cei prin care se
svrea vizibil aceast aducere trebuiau s se aduc i ei
duhovnicete. Cci pentru aceea Se aduce Hristos n conti
nuare, ca s se poat aduga la ea i acetia ca jertf ase
menea Lui. Ba nu numai ei, ci toi credincioii. Aceast adu
cere consta ntr-o dedicare a lor, lui Dumnezeu, n mod du
hovnicesc, spre lauda lui Dumnezeu prin cuvinte i fapte.
Dar aceast jertf de laud a lor prin cuvinte i fapte nu
poate avea loc fr jertfa trupului i sngelui Domnului n
continuare i fr mprtirea noastr de ea. Despre amn
dou se spune n Epistola ctre Evrei: "Avem altar din care
nu au dreptul s mnnce cei ce slujesc cortului... Aadar
printr-nsul, prin Hristos, s aducem lui Dumnezeu jertf de
laud, adic rodul buzelor, care preamresc numele Lui.
165
Iar facerea de bine i drnicia s nu le nesocotim" (Evr. 13,

10,15, 16).
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele
comuniti, singura "prin care pot aduce i cretinii jertf
de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s
efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu
Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa lui Hristos nu lu
creaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin
sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor; ci
lucreaz prin sngele Lui preacurat sau plin de puterea Du
hului, care umple i pe cei ce se mprtesc de El de
aceeai putere de aducere a lor, lui Dumnezeu.
ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhov
niceasc din puterea jertfei lui Hristos, slujitorii cretini nu
mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preo
ii din legea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru
care se evit la nceputul Bisericii numirea lor cu numele
de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n pgnism.
Toi cretinii sunt n acest sens o "preoie mprteasc"
(1 Pt. 2, 9). Dar jertfele cretinilor, sau ei nii ca jertfe, tre
buie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos
ca jertf pot intra i ei ca jertf Ia Tatl. O iniiativ a lor n
jertfire e necesar, cci dac ar fi fcui jertf cu sila, nu
s-ar sfini n luntrul lor, cum nu se sfineau pgnii sau
evreii. Dar cineva, trebuind s reprezinte pe Hristos care Se
aduce jertf pentu toi, primete jertfele particulare ale cre
dincioilor n unitate cu jertfa lui Hristos i n unitatea lor
ntreolalt, ca s se realizeze jertfa Bisericii n Hristos.
Acesta e "preotul" Noului Testament. El primete jertfele i
rugciunile tuturor i le unete cu jertfa lui Hristos, pe care
o aduce n numele tuturor i pentru toi. EI ncadreaz jert
fele i rugciunile tuturor n jertfa i rugciunea Bisericii ca
ntreg. Preoii sliy'itori nu aduc numai jertfele i rugciunile
lor personale, ci ale comunitii ca ntreg i ale tuturor cre
dincioilor, alturate la jertfa lui Hristos. n preot se reali
166
zeaz unificarea tuturor, ca in chipul vzut al lui Hristos,

Cel ce Se aduce prin el jertf n chip nevzut.
Astfel,preotul Noului Testament se deosebete de preo
ii ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor.
El se deosebete i pentru c, In acord cu preponderena
ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea lui
intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor,
pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseas
c i de ele ca mijloace de meninere a unitii credin
cioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configu
rare a lor dup chipul lui Hristos.
Aceste slujiri le-a exercitat i Hristos, ca Arhiereu.
Slujirile acestea ale preotului contribuie i ele la ntip
ri rea lui Hristos n fiina credincioilor. Acetia i realizeaz
astfel i ei preoia lor general cu ajutorul preoiei sluji
toare, nu numai ca aductori ai jertfelor lor personale, ci i
ca mprai peste patimile lor i ca nvtori n familie i n
societate, sfinindu-se prin toate aceste slujiri pe ei nii i
contribuind la sfinirea lumii, dar fr s fac aceasta ca
reprezentani calificai ai Bisericii.
n rugciunea dinainte de Taina Mirungerii preotul cere
ca cel ce se va mirui "s plac lui Dumnezeu n tot lucrul i
cuvntul", i s-i fie pzit sufletul "ntru curie i dreptate".
Aceasta nseamn "consacrarea ntregii lui viei slujirii preo
iei mprteti"130. "Laicii nu au acces la svrirea mijloa
celor harului; dar sfera lor este viaa harului, penetrarea ei
n lume. Aceasta e "liturghia cosmic" n lume, opernd prin
simpla prezen a fiinelor sfinite", a "locaurilor Sfintei
Treimi131, cum sunt numii cei ce se vor mirui, n rugciu
nea de sfinire a Mirului, svrit de episcopi. Minucius
Felix (sec. III) declar: "Cel ce scap un om de pericol adu
ce o jertf gras. Iat jertfele i Liturghia pe care noi le adu
130. P. Evdokimov, Sacrement de l'amour. Paris, 1962, p. 119.
131. Ibidem, p. 122.
167
cem lui Dumnezeu"132. Iar Origen zice: "Toti aceia care au

fost imprimai de ungerea cu Sfntul Mir au devenit
preoi... Fiecare poart n el nsui arderea cea de tot i el
nsui aprinde focul pe altar..., ca s se consume fr sfr
it. Dac eu renun la tot ce posed, dac eu port crucea
mea i urmez lui Hristos, am adus o ardere de tot pe altarul
lui Dumnezeu... Dac eu iubesc pe fraii mei pn la a-mi
drui viata mea pentru ei, dac lupt pentru dreptate i ade
vr pn la moarte, dac m mortific..., dac lumea s-a
rstignit mie i eu lumii, am oferit o jertf lui Dumnezeu i
m fac preotul propriei mele jertfe '133.
n general, credinciosul ca preot mprtesc, lund pu
tere din jertfa adus de preotul slujitor la Liturghie, "con
tinu acest act extra muros, oficiind liturghia prin viata sa
de toate zilele... Prezenta lui n lume e ca o epiclez per
petu. E o chemare a Duhului Sfnt peste el i peste ziua
care ncepe, peste munca sa i roadele pmntului"134.
Semnificaia aceasta o are i nconjurarea pe care o
face preotul cu pruncul, dup Taina Botezului i cea a Mi
rungerii, n jurul analogului. Dac candidatul la preoie n
conjoar Sfnta Mas, artnd hotrrea lui de a aduce
toat viata lui pe Hristos ca jertf pentru credincioi i de a
svri Tainele i de a nva n Biseric, mireanul sau
membrul preoiei generale e nchinat slujirii nentrerupte a
lui Hristos n afara altarului, n lume, prin alte mijloace
dect prin svrirea Tainelor, dar cutnd s in i el lu
mea n jurul lui Hristos, ca pe sine nsui.
Dac preotul e chemat s formeze pe credincioi n
aducerea unor astfel de jertfe i s-i nchine n modul
acesta toat viata lui Hristos, premergnd e nsui cu
exemplul, se poate spune c preoia Noului Testament este
132. Ibidem , p. 123.
133. Hom. in Levitic., P.O. 12, col. 521-522.
134. Evdokimov, op. cit., p. 124.
168
mplinirea preoiei nedepline a Vechiului Testament i a re

ligiilor pgne n care se exprima, mai mult prin acte exte
rioare, ndejdea sfinirii adevrate a lumii prin jertfele ade
vrate, alimentate din jertfa desvrit a lui Hristos.
Dar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a
preoilor contribuie de fapt i ea la dezvoltarea preoiei ge
nerale a credincioilor i la meninerea unitii lor In Hristos,
sau a Bisericii, la configurarea tuturor dup acelai chip
unitar i autentic al lui Hristos, ea trebuie s se exercite de
asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti
de nvtur, de svrire a Tainelor, de pstorire, sau de
formare a credincioilor dup chipul lui Hristos i de vieui
re a lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s aib
un centru superior ai lor nvestit cu puterea de Sus pentru
pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelor i
a conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a
Bisericii. Acest centru superior este episcopul. Biserica a
asigurat dependena preoilor de episcop n primul rnd
prin hirotonirea lor de ctre acesta. Prin Hirotonie preoii
primesc harul care nseamn dreptul i puterea de svr
ire a Tainelor, de propovduire a nvturii i de psto
rire. Dependena de episcop asigur mplinirea acestor slu
jiri n acelai mod unitar n toat eparhia, dup ce epis
copul s-a asigurat c cei ce primesc hirotonia au dobndit
capacitatea de a mplini cum se cuvine aceste activiti.
Episcopul unei eparhii, la rndul su, trebuie s stea
ntr-o comuniune cu episcopii altor eparhii pentru ca uni
tatea de nvtur, de svrire a Tainelor i de vieuire
evanghelic asigurat de el n eparhia sa s fie n acord cu
nvtura, cu svrirea Tainelor i cu vieuirea apostolic
a Bisericii de pretutindeni.
Pentru asigurarea acestei uniti, nc din perioada
apostolic s-a rnduit ca orice nou episcop s fie hirotonit
de trei sau cel puin de doi episcopi, iar nainte de hiroto
nie s fac pe larg mrturisirea credinei lui, dovedind c
169
este aceeai cu a episcopilor care-1 hirotonesc n numele

episcopatului ntreg al unei Biserici autocefale, care se afl
n comuniune cu ntregul episcopat al Bisericii. Prin aceas
ta el d garania c va avea grij ca n eparhia sa s se pro
povduiasc, sub ndrumarea i nvtura lui, nvtura
Bisericii de pretutindeni i de totdeauna, s se svreasc
aceleai Taine i s se ndrume viata credincioilor dup
aceleai norme evanghelice de la nceputul Bisericii. Aceast
mrturisire amnunit a credinei nu se cere preotului i
diaconului, ci numai celui ce are s primeasc harul arhieriei, pentru c el are s garanteze pstrarea nvturii i a
rnduielilor Tainelor i a celor canonice n Biserica psto
rit de el.
6. Succesiunea apostolic
Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi,
ncepnd de la Apostoli, odat cu transmiterea puterii i
obligaiei de a pzi aceeai nvtur i aceleai norme ale
Tainelor i ale pstoririi, se numete succesiune apostoli
c. De acest har ce vine de la Apostoli se mprtesc, pe
msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fiecrei
eparhii, tofi preoii acelei eparhii, primind odat cu el pu
terea i obligafia de a predica aceeai nvtur i de a
pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorirea
sufletelor pe cile conforme cu tradiia venit de la Apos
toli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din
acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial
sacramental i evanghelic apostolic.
Episcopii sunt ramurile care, pornind din aceeai tul
pin apostolic, extind harul i coninutul viefii apostolice
n toate rmurelele care sunt preoii, i n toate frunzele
sau rodurile care sunt credincioii135. Mai bine zis, aceeai
135.
1. Karmiris, op. cit., p. 393: 'Succesiunea apostolic nseamn
succesiunea, nentrerupt de Ia Apostoli, a slujirii i harismei preoeti
(i arhiereti), i anume continuarea succesiv a episcopilor pn Ia noi.
170
sev care este Hristos se extinde prin episcopi i preoi n

tot pomul Bisericii, aflndu-se n mod nemijlocit n fiecare
mdular al ei. Fr harul succesiunii apostolice al ierarhiei
i fr nvtura apostolic transmis odat cu el, n-ar fi
cretini botezai, nu s-ar mprti cretinii cu Hristos n
Euharistie, nu L-ar cunoate pe Hristos n lucrarea Lui n ei
aa cum a fost i cum a lucrat n tot trecutul.
Factorul interior al acestei succesiuni este Hristos n
sui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica
ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. I. Karmiris
zice: "E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu
se limiteaz numai la irul istoric nentrerupt al episcopilor,
sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctrinae), ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i
demnitii sfinitoare, ca i la irul continuu i nentrerupt
al generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiu
nea apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea
Apostolilor, a fost purttoarea general i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul
Cincizecimii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece
Apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei
noi i peste toat Biserica prin mulime de daruri, trans
mise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c
exist o succesiune apostolic a tuturor credincioilor bo
tezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea mrtu
riei credinei i a nvturii apostolice prin diferite daruri
ale credincioilor ce particip ntr-un anumit grad la ntrei
ta demnitate a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce
lucreaz n Biseric"136.
prin hirotonie canonic de ctre episcopii dinaintea lor, ca i trans
miterea nvturii, a rnduielii i puterii apostolice, deci nseamn suc
cesiunea n credin i n mrturisirea apostolic i n slujirea i viata
apostolic nu numai a episcopilor, ci i a celorlali clerici i credincioi,
adic a ntregii Biserici".
136. Op. cit., p. 396-397.
17 J
Despre succesiunea apostolic a ierarhiei s-a vorbit n

Biseric de la nceputurile ei. Clement al Romei zice: "Apos
tolii ne-au vestit Evanghelia trimii de Domnul Iisus Hristos,
iar Iisus Hristos a fost trimis de Dumnezeu'137. Apoi,apos
tolii "propovduind n ri i cetti... au pus, cercndu-i prin
Duhul, pe episcopii i diaconii celor ce aveau s cread...
i au dat dispoziia c, dac vor adormi ei, s le urmeze ali
brbai cercai n slujba lor"138. Dup Ipolit al Romei, epis
copii "sunt socotii succesorii Apostolilor i prtai ai ace
luiai har i pzitori ai arhieriei i nvturii Bisericii"139.
Iar dup Eusebie, "nti-stttorii, judectorii i sftuitorii
cetii celei frumoase (a Bisericii) i-au luat nceputul de la
Apostolii i ucenicii Mntuitorului, iar din succesiunea lor
nc i acum, odrslind ca dintr-o smn bun, strlucesc
nti-eztorii Bisericii lui Hristos"140.
Sfntul Irineu spune c Apostolii au lsat pe episcopi
ca succesori n locul lor141. Ba Sfntul Irineu afirm c i
preoii "au succesiunea de la Apostoli"' (successionem ah
Apostolis habent), ntruct i ei "au primit prin succesiunea
episcopal harisma sigur a adevrului, dup buna plcere
a Tatlui'142.
Prin succesiunea apostolic a episcopatului se asigur
pstrarea integral a nvturii apostolice, adic nu numai
n forma ei fixat n Noul Testament, ci i n forma ei expli
cit, numit Sfnta Tradiie. Aceasta s-a pstrat prin succe
siunea apostolic n forma oral i aplicat. Tion enim per
137. Ep. 1 ctre Cor., cap. 42, 1-4; cap. 44, 2 urm.
138. Op. cit., cap. 42-44.
139. mpotriva tuturor ereziilor, 1.
140. Erm. la Fs. 88, 35, P.O. 23, col. 1104. Iar n Ist. Bis. 1,1, vor
bete de "succesiunile Sfinilor Apostoli".
141. "Quos et successores reliquebant suum ipsorum locum magisterii tradentes", quibus ipsas Ecclesias commitebantur". Adversus
haereses, III, 3, 1, 9; III, 4, 1; IV, 33, 8; V, 20, 1.
142. "Cum episcopatus successione charisma veritatis certum
secundum placitum Patris acceperunt" (IV, 26, 2, P.G. 7, col. 1053).
172
litteras traditam illam, sed p er vivam vocem", spune Sfntul

Irineu143. i se tie c ceea ce se las n scris nu acoper
niciodat tot ce se transmite prin viu grai i prin aplicare. Dar
bogia acestui tezaur oral i aplicat nu i-o pot nsui de la
antecesori dect cei ce au stat timp ndelungat cu ei. Suc
cesiunea apostolic a ierarhiei implic i aceast mpreunpetrecere a celor mai tineri cu cei mai btrni, aceast
ucenicie practic.
Harisma episcopal este harisma care poart n sine
puterea de a transmite toate harurile i darurile ce se di
fuzeaz ncepnd de la Apostoli n tot timpul n Biseric, sau
pe Hristos nsui i pe Duhul Su cel Sfnt, prezeni i lucr
tori n aceste haruri i daruri. Dac-i aa, ea nu trebuie n
eleas numai ca un canal ce aduce pn la noi ceva vechi,
ci ca un foc ce se transmite cu aceeai putere de nclzire,
sau ca apa unui fluviu mereu puternic ce ptrunde n solul
nou la care ajunge, fertilizndu-1. Focul i apa harurilor per
sist n Biseric de la nceputul ei. Dar ele nu vin numai din
trecut, ci i de Sus n fiecare timp, cci Biserica e mereu
deschis cerului. Ele sunt soarele care nclzete toate
generaiile, fiind prin razele lui n ele, dar ptrunzndu-le
de Sus.
Pe Hristos, pe Care l primim noi azi prin Tainele i prin
nvtura preoilor hirotonii de episcopi, dar i de la p
rinii notri, l simfim prezent i viu n ei i de aceea poate
ptrunde i n noi. El nu e un Hristos al trecutului, dect n
sensul c tot El a fost viu i lucrtor i n generaiile trecute.
El e mereu viu. Prin succesiunea apostolic se asigur per
manenta pururea vie a lui Hristos, prezena aceluiai Hristos
n mod continuu n toate generaiile. Hu Hristos trece, ci
generaiile trec. Dar toate au fost vii n Hristos. i numai n
acelai Hristos suntem vii i noi. Dar noi primim pe Hristos
cel viu din cei ce triesc n El, cu care noi continum s
143. Op. c/t., III, 3, 2, 1.
173
trim o vreme n acest Hristos viu. Att numai c ei L-au

primit puin naintea noastr. Succesiunea e i o concomi
tent continu.
nvtura despre Hristos nu constituie singur coninu
tul succesiunii apostolice, sau al Tradiiei; ea ar deveni n
acest caz o nvtur teoretic, care poate prea dup un
timp nvechit. Nici harul Tainelor ca lucrare a lui Hristos ce
ni se comunic nu formeaz singur coninutul Tradiiei. Ca
lucrarea lui Hristos s aib deplin eficacitate n noi, tre
buie s tim mai pe larg cine este El i ce cere El de la noi.
Numai mpreun, harul lui Hristos i nvtura Lui i de
spre El, ni-L transmit pe Hristos n deplintatea Lui vie i
eficient.
ntruct Hristos ca Dumnezeu i om adevrat nu se
nvechete, nici lucrarea Lui i nvtura despre El nu se
nvechesc. Dar descrierea Persoanei Lui infinite prin dum
nezeirea Ei i pururea actual prin umanitatea Ei n mod
suprem realizat, trebuie fcut neleas la nivelul ne
legerii fiecrui timp, pentru a face evident adevrul Ei unic,
n plenitudinea lui. De aceea Sfntul Ioan Gur de Aur i
Sfntul Grigorie de Nazianz au insistat asupra importanei
slujirii nvtoreti a preoilor i episcopilor.
Dac pstrarea i propovduirea nvturii integrale a
lui Hristos ine de slujirea treptelor Hirotoniei, Biserica
Ortodox nu poate recunoate ca valide hirotoniile altor
Biserici care au alterat aceast nvtur.
Nu poate avea loc o succesiune a harului nici de la
episcopii czui de la aceast nvtur la cei pe care-i hi
rotonesc ei. Altfel am cdea ntr-o nelegere magic a haru
lui; el n-ar mai fi o for duhovniceasc mpreunat cu ade
vrata cunoatere de Dumnezeu.
Dac Biserica Ortodox recunoate ca hirotonii pe
membrii ierarhiei catolice i vechi-orientale (problema
celor ai ierarhiei vechi-catolice ar merita o considerare spe
cial dup ce Biserica noastr s-ar asigura c acea formaie
174
cretin nu s-a abtut de ia nvtura integral a Bisericii

de totdeauna), aceasta o face pe baza iconomiei, adic n
cazul cnd aceia intr n Biserica Ortodox completndu-i
credina lor tirbit ntructva, din momentul hirotoniei.
Mai grea este problema recunoaterii hirotoniilor angli
cane, dat fiind marea varietate i fluiditate din Comuniu
nea anglican, nu numai n privina nvturii, ci chiar a
Tainelor. Cci ntruct pentru unii din ei s-a diluat nv
tura despre Taine, nu e socotit necesar de toti nici Preo
ia. Deocamdat Biserica Ortodox ateapt de la Comuniu
nea anglican naintarea spre mai mult unitate i fermitate
n nvtur, ntr-un spirit de apropiere de cea ortodox.
Faptul c Hirotonia face capabili, pe cei ce o au, s
transmit altor credincioi ai Bisericii harul Tainelor, nu dintr-o vrednicie personal, ci din calitatea lor de reprezen
tani ai Bisericii i mrturisitori ai credinei ei, e una din ex
plicaiile nvturii Bisericii despre nerepetarea Tainei Hi
rotoniei i despre revenirea preoilor i episcopilor, cateri
sii i czui n erezii, la capacitatea svririi valide a Tai
nelor o dat cu ridicarea caterisirii lor i a reintrrii n snul
Bisericii. Capacitatea de a svri valid Tainele, cu care au fost
nvestii, prin ieirea lor din ambiana de har a Bisericii a
devenit numai nelucrtoare, dar nu s-a desfiinat cu totul n ei.
Aceast explicaie trebuie completat ns cu aceea c
Taina aceasta, ca i cea a Botezului i a Mirungerii, l pune
pe om ntr-o anumit relaie fundamental cu Hristos, spre
deosebire de Euharistie i de Nunt, care ntresc n planul
contient aceast relaie, i de Pocin i Maslu, care o
refac. Aceast relaie se imprim n fiina omului, lsnd n
el nite urme chiar fr voia lui. E ceva analog cu urma pe
care o las n perechea celor cstorii relaia ntemeiat
ntre ei prin cstorie toat viaa. De aceea i Taina Nunii
se consider, n general, indisolubil, i Biserica nu aprob
cu plcere cstoria a doua i cu i mai puin plcere pe
cea de a treia.
175
7. Aspectele vzute ale Hirotoniei

i puterea nevzut acordat prin ea
a.
Svritorul i primitorul Tainei. Svritorul Tainei
este episcopul eparhiei sau delegatul lui un arhiereu pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei.
iar pentru un episcop, trei sau cel puin doi episcopi, repre
zentnd episcopatul Bisericii autocefale respective. Prin
aceasta se menine unitatea preoilor din eparhie i a cre
dincioilor care primesc Tainele de la ei, n unicul Hristos,
reprezentat de episcop, i unitatea episcopilor ntre ei n
arhieria primit din arhieria i din Duhul aceluiai Hristos,
asemenea celei a Apostolilor.
Dup tradifia Bisericii Ortodoxe, nu pot fi hirotonii dect
membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturisesc
credina ei i vor s-i mplineasc fat de Biseric nda
toririle ce tin de treapta ierarhic n care sunt introdui. n
acest scop Biserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la
trup i s aib o pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrrea
Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurati sau vduvi
prin decesul soiei, devenii n prealabil ieromonahi. Pentru
preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie144. Sunt
derogante pentru autoritatea unui preot unele situaii.
Condiiile acestea cerute primitorilor Tainei au semnifi
caia lor spiritual. Membrii ierarhiei nu pot fi dect brbai,
pentru c sunt chemai s fie organele vzute ale lui Hristos,
unicul svritor nevzut al Tainei; iar Hristos a fost brbat.
Femeile i nasc i i pot crete pentru preoie pe copiii lor
asemenea Maicii Domnului. Ele sunt mamele preoilor i
episcopilor, Dumnezeu exercitnd prin ele cea mai mare
autoritate spiritual asupra lor. "Raportul att de misterios
ntre mam i copil face ca femeia, Eva - sursa vieii - , s
vegheze asupra a toat flinta, s ocroteasc viata i lumea.
144. Sinodul Quinisext, Can. 6; Canoanele apostolice , canon 26.
176
A ti dac femeia va fi soie, mam sau sponsa Christi

(mireasa lui Hristos) e o problem accesorie. Harisma ei,
care este cea a "maternitii" interiorizate i universale,
poart pe orice femeie spre cel flmnd i lipsit i preci
zeaz admirabil esena feminin; fecioar sau soie, orice
femeie este mam in aeternum. Componentele sufletului
ei o predispun s nclzeasc tot ce nainteaz pe drumul
su, s descopere n fiina cea mai viril i mai tare un
copil slab i fr aprare"145.
Femeia are n linitea ei o siguran i o capacitate de
a da ncredere brbatului, care, dincolo de demonstraia
de putere, simte nevoia susinerii unei mame. Ioan, Apos
tolul, e ncredinat de Iisus Sfintei Sale Mame, ca Mamei lui.
"Femeie, iat fiul tu". Episcopii au i ei mamele lor, care-i
ndrum cu nelepciunea lor i cu tria lor de credin. Ast
fel, se poate spune c n preoia brbatului e implicat un
suport feminin146. n catacomba Sfntului Calist, un br
bat, episcopul, ntinde mna asupra pinii euharistice, dar
napoia lui st o orant, o fem eie n rugciune147. Brba
tul fr femeie se pierde n abstraciuni; femeia l ine legat
de via, care-i are baza n viaa dumnezeiasc, n Duhul
Sfnt.
Rolurile nu pot fi amestecate.
145. F. Evdokimov, Sacrement de l'amour, p. 41.
146. Evdokimov face afirmaia ndrznea, dar nu lipsit de oare
care adevr, c n maternitatea femeii se reflect mai mult dect n
paternitatea brbatului aplecarea spre cel nscut, care e proprie Tatlui
ceresc. De aceea Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om, a putut fi fr tat,
dar n-a putut fi fr maic. Un text liturgic spune: "Tu ai nscut fr tat
pe Fiul, pe Care Tatl L-a nscut nainte de veci fr mam" (op. cit., p.
43, 47). Naterea Domnului din femeie exprim harisma femeii de a
nfptui naterea lui Iisus n adncul sufletului" (op. cit., p. 44) i de a
ocroti chiar n sufletul ei pe Fiul ei, episcop (op. cit., p. 44). Maica
Domnului poart omofor, ocrotind pe tofi cei ce cred, deci chiar i pe
preoi i episcopi (op. cit., p 48).
147. Op. cit., p. 46.
177
Episcopul trebuie s fie necstorit pentru c slujirea

lui const nu numai n svrirea personal a Tainelor i In
nvarea personal a cretinilor n cele ale credinei, ci i
n supravegherea acestor slujiri din partea preoilor ca
ajuttori ai lui. Fiina lui trebuie s fie ocupat n ntregime
de grija Bisericii, s uite de orice interes al iui sau al fami
liei, asemenea lui Hristos, al Crui reprezentant deplin este.
Dac prin celelalte Taine se pune o baz de via nou
personal, sau se promoveaz aceast via, slujirea preo
easc i arhiereasc se acord celor ce au deja aceast
via i au dat dovad c au colaborat cu adevrat cu harul
la ntrirea ei n fiina lor.
Slujirea celor trei trepte ierarhice este legat de Litur
ghie, pentru c ndatorirea membrilor lor const n mod
principal n svrirea Tainelor i n nvarea poporului, iar
Taina culminant este Euharistia, care se svrete la
Sfnta Liturghie; i tot n cursul acesteia se d n mod prin
cipal nvtura.
Mu poate ajunge cineva la o treapt superioar n ierar
hie fr s fi trecut prin cele inferioare, ncepnd cu cea
mai de jos, a diaconatului; nici nu poate trece n cursul
aceleiai Liturghii de la o treapt inferioar la cea supe
rioar. Cci dac s-ar da treapta arhieriei de la nceput,
preoia i diaconia s-ar confunda cu ea i nu s-ar mai putea
da n mod deosebit. Iar dac s-ar da de la nceputul Litur
ghiei diaconia, apoi mai trziu preoia i apoi arhieria, ar
hiereul n-ar mai putea svri ndat ntreaga Liturghie.
De aceea hirotonia diaconului se svrete dup pre
facerea Sfintelor Daruri, ca s nu mai aib rost s devin
preot n cursul aceleiai Liturghii, nemaiavnd putina s
oficieze prefacerea Sfintelor Daruri, care e punctul esenial
ai Sfintelor Liturghii i s pun n practic ia aceeai Litur
ghie slujirea principal a diaconului, care este aceea de a
ajuta pe preot la mprtirea credincioilor. Tot de aceea
hirotonia preotului are loc dup intrarea cu Sfintele Daruri,
178
pentru a mplini imediat la aceeai Liturghie slujirea pre

facerii lor - actul esenial al Liturghiei i al slujirii preoeti
n cadrul Liturghiei. Iar dup aceea, nu mai are rost s fie
naintat la treapta arhieriei, nemaiavnd ce face, ca arhie
reu, la aceeai Liturghie. i din acelai motiv, arhiereul e hi
rotonit dup cntarea trisaghionului, ca s supravegheze
imediat, la aceeai Liturghie, citirea Apostolului i a Evan
gheliei, care reprezint slujirea nvtoreasc, esenial
pentru episcop, iar apoi s oficieze prefacerea Sfintelor
Daruri.
b.
Rnduiala hirotoniei n cele trei trepte i svritoru
ei nevzut. Candidaii celor dou trepte inferioare sunt in
trodui n altar, adic la slujirea jertfei lui Hristos, viitorul
diacon de ctre doi diaconi, iar viitorul preot de ctre doi
preoi. Acetia i conduc i n jurul Sfintei Mese de trei ori.
n timpul acestei nconjurri candidaii srut de fiecare
dat cele patru coluri ale ei i mna arhiereului hirotonisitor, care ade pe scaun n partea dinspre miaznoapte a
Sfintei Mese. O dat cu mna srut i omoforul i epigonatul, fcnd trei metanii naintea lui. n jurul Sfintei Mese
viitorul diacon e condus de doi diaconi, ceea ce semnific
o iniiere a viitorului diacon n diaconie i o anumit pri
mire a noului diacon n rndul cetei ior. Un lucru analog
semnific i conducerea candidatului la preoie de doi
preoi.
Prin nconjurarea Sfintei Mese de trei ori i srutarea
colurilor ei, viitorul diacon i preot arat c preocuparea i
iubirea lui se va mica toat viaa n mod nentrerupt n
jurul lui Hristos, prezent nevzut pe Sfnta Mas i vzut n
persoana episcopului de lng ea.
Prin cele trei metanii fcute de fiecare dat n faa ar
hiereului i prin srutarea omoforului, epigonatului i mi
nii lui drepte, candidatul la diaconie i preoie i arat
voina de a asculta pe arhiereul su, care reprezint n mod
vzut pe Hristos, omoforul fiind semnul grijii lui pentru po-
179
poru pstorit, epigonatul - semnul puterii lui duhovniceti,

iar mna lui dreapt - organul prin care Hristos nsui trans
mite lucrarea Sa n Tainele pe care le svrete.
Diaconul ngenuncheaz apoi cu piciorul drept n fata
Sfintei Mese, pune minile una peste alta pe ea, iar capul
i-l reazem pe ele. El arat prin aceasta c se pred acum
ca jertf vie lui Hristos, cci pe Sfnta Mas Se afl tot
deauna Hristos ca jertf.
Arhiereul i scoate mitra, ca s arate c nu el ca om va
nvesti cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos nsui.
Pune mna dreapt peste capul aceluia, ca organ ("mate
rie") prin care se transmite harul lui Hristos, i rostete cu
vintele: "Dumnezeiescul har, cela ce totdeauna pe cele ne
putincioase le vindec i pe cele cu lips le mplinete, prohirisete pe cucernicul ipodiacon (Pi), n diacon. S ne ru
gm dar pentru dnsul ca s vin peste el harul ntru tot
Sfntului Duh". Dei harul diaconiei se transmite prin mna
episcopului, el declar cu smerenie c harul nsui l ridic
pe primitor n treapta diaconiei. Dar aceste cuvinte sunt nu
mai introducerea la rugciunea care urmeaz i pe care o
rostete episcopul, dar la care cere s se asocieze toi cei
din altar. n svrirea Tainei, arhiereul nu se singularizea
z, ci se afl n comuniunea Bisericii. n prima rugciune
cere lui Hristos, ca nsui El "s druiasc harul Lui" celui
prohirisit ntru diacon. ntr-o a doua rugciune arhiereul
cere tot lui Hristos ca El nsui s umple, pe cel ce l-a n
vrednicit de a intra n slujba diaconiei, de toat credina,
dragostea, puterea, sfinenia, prin venirea Sfntului i deviat-fctorului Duh asupra lui. Cci nu prin punerea mi
nilor mele peste dnsul, ci prin puterea ndurrilor Tale
celor multe se d celor vrednici ai Ti harul."
Contiina c Hristos nsui e de fa i lucreaz n
aceast Tain unete ntr-o adnc cutremurare i respon
sabilitate pe svritorul Tainei cu cei ce-1 asist pe de o
parte i cu primitorul ei pe de alta. n aceast ntlnire de
180
suflete, ptrunse de contiina prezenei i lucrrii aceluiai

Hristos, se svrete trecerea puterii lui Hristos de la slu
jitorii de mai nainte, la slujitorul cel nou.
Semnele capacitii slujirii diaconeti i le ncredineaz
arhiereul nmnndu-i orarul i mnecuele naintea uilor
mprteti, dup ce le arat credincioilor i declar de
trei ori: "Vrednic este", iar poporul rspunde tot de trei ori,
confirmnd: "Vrednic este". La evenimentul consacrrii
unui nou slujitor al lui Dumnezeu i al Bisericii particip cu
asentimentul lui i poporul credincios.
In momentele vzute ale hirotoniei preotului se cuprind
cteva deosebiri, care puncteaz ceea ce este propriu slu
jirii preoeti. Candidatul la preoie ngenuncheaz n faa
Sfintei Mese cu amndou picioarele, artnd c se pred
mai accentuat lui Hristos. n prima rugciune, arhiereul
cere lui Hristos s-i druiasc "acest mare har" al preoiei,
iar n rugciunea a doua se specific slujirile preotului, de
svritor al Tainelor i de propovduitor al cuvntului
dumnezeiesc: "S se fac vrednic a sta fr prihan nain
tea jertfelnicului Tu, a propovdui Evanghelia mpriei
Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a aduce
ie jertfe i daruri duhovniceti, a nnoi pe poporul Tu prin
baia naterii de a doua".
Apoi, n faa poporului, pe lng vemintele care repre
zint capacitatea lui de svritor al Tainelor, i se nm
neaz i Liturghierul care reprezint slujirea lui principal
de svritor al Sfintei Liturghii. Iar dup prefacerea Sfin
telor Daruri, arhiereul i ncredineaz sfntul trup al Dom
nului pe burete ca s-l in pe mna dreapt, aezat cruci
peste cea stng, cu cuvintele: "Primete odorul acesta i-l
pzete pe el pn la a doua venire a Domnului nostru
lisus Hristos, cnd El are s-l cear de la tine". Apoi preotul
se retrage n partea de rsrit a Sfintei Mese, innd sfntul
trup n minile sale aezate deasupra ei, oarecum identifi
cate cu ea. Preotul va ine trupul Domnului jertfit pe seama
181
credincioilor pn la sfritul lumii att ca reprezentant al

tuturor preoilor Bisericii, ct i ca preot singular, care tre
buie s in la dispoziia credincioilor acest trup pn la
sfritul vieii lui, care, pentru el, coincide cu sfritul
lumii, cci cum va ncheia viaa lui aa se va scula n faa
Domnului la nviere, sau se va prezenta dup moarte.
Rspunderea arhiereului de a preda preotului trupul
Domnului i rspunderea acestuia de a-1 primi se ntlnesc
i se ntregesc ntr-o rspundere comun n faa lui Hristos,
dar i n faa poporului cruia trebuie s i se pun i in la
dispoziie trupul lui Hristos, adic pe Hristos nsui n toat
viaa lui, pentru a fi predat altor episcopi i altor preoi
pn la sfritul lumii. Deschiderea eshatologic a Preoiei
i a Euharistiei iese prin aceasta puternic n relief. Preotul
privete, innd trupul Domnului pe mini, spre viaa ve
nic, atunci cnd se va cere de la el trupul tainic.
n aceast unire realizat prin vibraia comun a celei
mai adnci rspunderi fa de Hristos, fa de Biserica pre
zent i fa de viitorul ei eshatologic, i de tot drumul ei
pn atunci, rspundere a crei scaden va avea loc n
eternitate, Hristos i procur prin mijlocirea episcopului
un nou organ vzut al Su, un nou organ al lucrrii Sale, n
Tainele ce le va svri. n rspunderea aceasta comun,
cel ce hirotonete i cel ce e hirotonit devin complet str
vezii pentru lucrarea lui Hristos nsui, pentru c de fapt
Hristos este cel ce lucreaz prin Duhul Su. "Dac n-ar fi
Duhul Sfnt, n-ar fi pstori i nvtori n Biseric. Cci
acetia se fac prin Duhul, cum zice i Pavel: "ntru care Du
hul Sfnt v-a pus episcopi"148. Cci aceasta este hirotonia:
se pune mna brbatului, dar Dumnezeu lucreaz totul i
mna Lui e aceea care se atinge de capul celui ce se hiro
tonete, dac se hirotonete cum trebuie... Cci dac n-ar
148. Sf. Ioan Qur de Aur, In Sanctam Pentecostem, 14, P.Q. 50, 458.
182
fi arvuna Duhului... nu am avea preoi, nici n-ar putea fi

aceste hirotonii fr acea venire (a Duhului) "149.
La hirotonia arhiereului, se pune pe capul candidatului
nu numai mna unuia din episcopi, ci i Sfnta Evanghelie,
indicndu-se pe de o parte sarcina principal ce o primete
noul arhiereu, pe de alta, accentundu-se credina c Hristos
nsui i-l face organul deplin al Su. n prima rugciune se
vorbete de jugul Evangheliei" pe care l primete noul
arhiereu, iar n a doua, dup ce se amintete de ndatorirea
lui de a aduce jertf i prinos pentru tot poporul", e numit
"iconom al harului"; apoi e pus ntr-o legtur special cu
Hristos, adevratul Pstor, ca s-i pun i el sufletul pen
tru credincioi, cum i l-a pus Hristos, desvrindu-1 prin
pilda, nvtura i toat lucrarea Sa: "F-1 urmtor ie, ade
vratul Pstor, punndu-i sufletul pentru oile Tale, povuitor orbilor, lumin celor dintru ntuneric, certtor celor
nentelepti, ajuttor pruncilor, lumintor n lume, ca, des
vrind sufletele cele ce i s-au ncredinat lui n viaa aceas
ta, s stea ne-ruinat naintea judecii Tale."
Dup aceea, el primete ca veminte, peste cele preo
eti, sacosul, omoforul i mitra. Pstrnd vemintele preo
eti i ntrindu-le prin sacos, el va pstra i completa slu
jirea de preot svritor al Tainelor, nedesprindu-se de
comunitile euharistice i duhovniceti restrnse i de cre
dincioii concrei, prin faptul c menine i treapta unei
preoii cu o mai extins lucrare unificatoare. Primind omo
forul, el asum rspunderea pastoral pentru toat obtea
credincioilor, asemenea lui Hristos, Care i-a pus sufletul
pentru mntuirea fiecruia din noi, ca Pstorul care las pe
cele nouzeci i nou de oi i pleac n cutarea celei pri
mejduite; aceasta d o semnificaie duhovniceasc puterii
sale mprteti, simbolizat prin mitr. Ea e putere duhov
149. Idem, Omil.14 la Fapte, P.G. 60, col. 180.
183
niceasc, responsabilitate pentru mntuirea tuturor credin

cioilor.
Ca organ al lui Hristos, arhiereul are cea mai cutremu
rtoare rspundere pentru mntuirea sufletelor, avnd s
imite pe Hristos n smerenie, pild de curie, de dezinte
resare, de blndee, de jertfire de sine. Dac i nelege
rolul de reprezentant al lui Hristos ca un temei pentru o
putere n spirit lumesc, el s-a deprtat interior de Hristos i
prin el nu se mai nfptuiete cu toat eficienta lucrarea lui
Hristos cel blnd, smerit, curat i n stare de continu jert
f. Ca organ al iui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model
al lui Hristos i va avea s dea seama la judecata lui Hristos
de felul cum i-a mplinit slujirea lui: dac i-a mplinit-o
bine, va avea plat mai mare, dac i-a mplinit-o ru, va
avea parte de osnd mai mare.
Taina Nunii
Taina Nunii este un act sfnt, de origine dumneze
iasc, n care, prin preot, se mprtete harul Sfntului
Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n cs
torie, care sfinete i nalt legtura natural a cstoriei
la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre
Hristos i Biseric150.
1. Locul Nuntii ntre celelalte Taine
O prim ntrebare care s-ar putea nate n legtur cu
aceast Tain este cea referitoare la locul care i se acord
ei n nirarea Tainelor. Aceast ntrebare implic i pe cea
referitoare la locul Hirotoniei. Dac svritorul tuturor Tai150.
H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom., p. 420. Macarie, Dog
matica, dup Evdokimov, op. cit., p.165.
184
nelor este preotul, de ce nu se pune Hirotonia fie la nce

putul, fie Ia sfritul tuturor Tainelor? De ce aaz tradiia
Bisericii Hirotonia dup Botez, Mirungere, Euharistie i
Pocin, i nainte de Munt i Maslu? Un prim rspuns ar
putea fi acela c prin cele patru Taine anterioare omul este
pus ntr-o relaie direct cu Hristos i numai indirect este pus
ntr-o relaie de slujire i cu ceilali oameni, pe cnd prin
e Taina Munii omul e pus n primul rnd ntr-o relaie strns
cu un semen al su, iar prin Maslu i se d un ajutor pentru
trupul su, i numai prin ele e pus n relaie cu Hristos. Deci
aceasta ar justifica i aezarea Hirotoniei dup cele patru
Taine care pun pe om n relaie direct cu Hristos, ntruct
de acestea depinde mntuirea iui, iar rolul principal al
preotului e s-i ajute, prin Hristos, pe oameni s-i dobn
deasc mntuirea.
Acest rspuns poate avea i forma urmtoare: cele pa
tru Taine aezate naintea Hirotoniei dau omului harul cu
care, conlucrnd, el i dobndete mntuirea, dar fructifi
carea acestui har se face n mod deplin prin preoie i c
storie. Majoritatea oamenilor triesc plintatea relaiei de
cstorie prin realizarea virtuilor ca roade ale colaborrii
lor cu harul, sau ca forme ale sfinirii lor n aceast relaie
nentrerupt i intens. Iar odat intrat n aceast relaie,
calitatea ei de o anumit nlime determin n sens bun
toate celelalte relaii ale omului n societate, pe care cs
toria le multiplic. Cu att mai mult se ntmpl aceasta cu
preoia. Deci Taina Munii i Taina Preoiei ^jut pe credin
cioi, prin harul ce 11-1 dau, s pun ntr-o aplicare cuvenit
harurile celorlalte Taine, n situaia concret familial i so
cial n care triete, prin natur, marea lor majoritate, sau
n rolul bisericesc asumat de ctre unii dintre e i151; i ^jut
ca n relaia cu semenii lor, n cstorie i n preoie i n
151.
Al. Schmemann, op. cit., p. 99, 115- vede o apropiere ntre
preoie i cstorie, cci prin amndou omul primete haru! de a se
aduce jertf lui Dumnezeu n referinele cosmice ale vieii.
SFINTELE TAINE n SPECIAL
185
multiplele probleme i relaii ce li le impun acestea, s se

ntlneasc cu Dumnezeu, sau s dezvolte relaia cu
Hristos mai ales printr-un semen cu care se unesc pe via,
sau cu credincioii pentru care sunt rspunztori. Nunta i
Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu se reali
zeaz dect n comuniune, c persoana i comuniunea
sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tainele i au
rodirea lor n rspunderea oamenilor unii fa de alii. Din
acest punct de vedere, Preoia e un rod mai bogat al celor
lalte Taine i deci e justificat aezarea dup ele i nainte
de celelalte n care acelea rodesc.
Poate faptul c monahii, printr-o harism care biruiete
natura,reuesc s se menin printr-un efort n afara relaiei
de cstorie i a complexului de relaii necesare i de pro
bleme impuse de ea, meninndu-se ntr-o relaie direct i
oarecum strict personal cu Hristos, explic de ce Biserica
nu consacr printr-o Tain intrarea n monahism, ci numai
printr-o ierurgie.
Paul Evdokimov observ: Prin harul Tainei (Nunii)
eecurile nu sunt rni mortale, nici infidelitile - condam
nri fr recurs. Ceea ce monahii realizeaz nem ijlocit cei
cstorii o fac m ijlocit i mijlocul prin care o fac este locul
sacramental al harului. Cei doi privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i acest "altul" e iubirea Lui, care e darul
harului"152.
Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c iu
birea fa de altul ni-1 face pe acela transparent al lui Dum
nezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului. Prin aceasta Cuvn
tul lui Dumnezeu ne-a dat putina s-L vedem prin faa
omeneasc, mai nti n El nsui, apoi n toi cei n care
Hristos Se slluiete, sau continu s Se ntrupeze prin
Taine. Numai pentru c Hristos ca Dumnezeu e transparent
n altul i nfrumuseeaz pe altul, acest altul ni se arat
152. Sacrement de l'amour, p. 158.
186
vrednic de o iubire nesfrit; iubirea fat de acest altul nu

se epuizeaz niciodat. n afar de Hristos, iubirea perma
nent fat de un om concret ar fi fost imposibil. "Pentru
cine se plaseaz In afara ntruprii, diferena infinit, cali
tativ, de netrecut, ntre Dumnezeu i om, alteritatea lui ab
solut, face iubirea nenorocit i toat comuniunea, chiar co
municarea, indirect i voalat. Proiectat n raporturile celor
cstorii, aceast alteritate radical a altuia face n mod con
cret iubirea nenorocit i imposibil"153. Monahul, dei nec
storit, st totui n relaie cu Dumnezeu ca persoan, deci
ntr-o stare de acut responsabilitate. De aceea literatura
patristic numete monahismul "adevrata filosofie"154.
Faptul c n cstorie Dumnezeu e cunoscut prin ce
llalt, iar n Maslu - prin mngierea primit de la El n stare
de boal (prin trup), face ca aceste dou Taine s fie ae
zate la urm, dup ce preotul a pus pe om n legtur di
rect cu Hristos prin celelalte patru Taine. Dar faptul c for
ma mijlocit n care se cunoate Hristos prin cele dou
Taine din urm e totui o cunoatere direct a Lui prin trans
parena celuilalt sau a trupului slbit, deci nu e o simpl
cunoatere deductiv sau posterioar cunoaterii semenu
lui sau trupului bolnav, precum i faptul c att cstoria
ct i boala sunt forme de situaii concrete n care se fruc
tific harurile celorlalte Taine, leag aceste dou Taine cu
cele patru dinainte. Dar Preoia e legat i mai mult att cu
cele patru Taine anterioare prin care e primit Hristos ca
Mntuitor personal, ct i cu cele dou din urm, prin rela
iile mai responsabile cu oamenii n care trebuie s se ma
nifeste rodirea harului primit.
2. Cstoria ca legtur natural pe via
ntre un brbat i o femeie
Cstoria ca legtur natural pe via ntre un brbat
i o femeie se ntemeiaz pe faptul c brbatul i femeia
153. Ibidem.
154. La Evdokimov, op. cit., p. 157.
snriTELE TAinE n s p e c ia l
187
numai mpreun alctuiesc umanitatea complet. "Nu e

dect o suferin a fi singur"155. Nici Dumnezeu nu e o sin
gur persoan. Cci n acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi n
ntregime persoan, deci Dumnezeu. De aceea, nici omul
n-ar fi chipul lui Dumnezeu, dac ar fi o monad nchis. n
acest caz existenta lui ar fi un chin, dac ar mai exista
peste tot. Facerea spune c Dumnezeu a fcut pe Eva pen
tru c a vzut c nu e bine s fie omul singur" (2, 18). Nu
numai ca s-l ajute pe Adam crease Dumnezeu i pe Eva,
ci i pentru ca s-l fereasc de singurtate, cci numai pen
tru c se completeaz reciproc ei sunt omul deplin. "Brbat
i femeie i-a fcut pe ei i i-a binecuvntat; i a chemat
numele lui om (Adam), n ziua n care i-a fcut pe ei" (Fac.
5, 2). Omul este o unitate complet, deci chip al lui Dum
nezeu, pentru c unitatea sa de om se realizeaz n duali
tatea personal neuniform, ci complementar de brbat
i femeie: "i a fcut Dumnezeu pe om, dup chipul lui
Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i fem eie i-a fcut pe ei"
(Fac. 1, 27). "Vorbind de doi. Dumnezeu vorbete de unul
singur", noteaz Sfntul Ioan Gur de Aur156. Iar Sfntul Chi
rii al Alexandriei spune: "Dumnezeu a creat coexistena"157.
Scoaterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cu
prins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la
existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i
deci ea nu e rezultatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e
bipolar n sine nsui. Numai aa e fiin dialogic. Parte
nerii n dialog trebuie s aib i ceva comun, dar i ceva
deosebit, mai deosebit dect are un individ de acelai sex
fa de alt individ. "Adam a fost totdeauna Adam-Eva". "Se
poate spune c aceste dou aspecte (masculin i feminin)
ale omului sunt n aa msur inseparabile n iubirea lui
Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n
155. Ibidem, p. 159.
156. tlom ilia XX, la Efes. 5, 22-24, P.Q. 62, col. 135.
157. Dup Evdokimov, op. cit., p. 162.
188
sine, nu e deplin om. riu e, aa zicnd, dect o jumtate de

om, ntr-o existent izolat de complementarul su"158, riu
e dect o jumtate neuniform cu cealalt jumtate.
Deosebirea complementar trupeasc red i condiio
neaz o diferen complementar sufleteasc. Aceasta nu
face pe fiecare mai puin om. Dar umanitatea este trit de
fiecare n alt mod i ntr-o completare reciproc. Fiecare e
la fel de om, dar integritatea uman i-o triesc numai m
preun, n completarea reciproc. Cu alte cuvinte, aceast
unitate uman difereniat i complementar este o unitate
conjugal. "Fiina uman este o flint conjugal159. Pere
chea uman din rai era o pereche conjugal. "Aceasta era
cstoria paradisiac, avndu-i baza n natura uman dual". Dar ea avea i un har160.
Pentru a fi o unire desvrit, cstoria comport o iu
bire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubil.
Astfel, cstoria avea de la nceput atributele unitii i indisolubilittii. Brbatul avea, n mod deplin, n unirea de
svrit cu o femeie, tot ce-1 completa esenial; i femeia
la fel. Trecerea de la legtura cu o femeie la legtura cu
alta, sau de la un brbat la altul, nu procur nici unuia com
pletarea deplin printr-o unire desvrit. Femeiescul e
mereu cutat fr s fie gsit deplin, n acea druire a lui
deplin i pentru toat viata; i brbtescul la fel. Fiecare
jumtate rmne mai mult sau mai puin un individ necom
plet ca om, mai mult sau mai puin ntr-o singurtate.
Unirea deplin ntre un brbat i o femeie, corespun
znd unei iubiri desvrite, e netrectoare. Cci flecare a
gsit n cellalt nu un obiect, ale crui posibiliti de satis
facere sunt limitate i care se ascunde ca persoan atunci
158. Ibidem, p. 161.
159. Ibidem, p. 160.
160. Clement din Alexandria vorbete de un har al cstoriei n rai
(tfjq -cov ydpov xpitoq).
189
cnd e tratat ca obiect, ci o persoan inepuizabil i venic

nou n capacitatea i imaginaia ei de autodruire.
Cei doi se iubesc pentru c se completeaz, pentru c
nu-i sunt uniformi. Iubirea nu se nate ntre dou suflete
care sun la fel, ci care sun "armonic", spune Schiller161.
Iubirea este un schimb de flint, o ntregire reciproc. Iu
birea mbogete pe fiecare pentru c primete i dru
iete la nesfrit, pe cnd ura srcete162, pentru c nu
d i nu primete nimic.
Brbatul gsete n femeie o tain indefinit. Ea i cu
noate nite insuficiente care se cer dup o ntregire prin
brbat, de aceea l iubete pe brbat; i brbatul, la fel. C
storia e n acelai timp dragoste i ajutor, bucurie de ce
llalt i rbdare a lui. Pentru toate acestea se d celor doi
ce se cstoresc harul dumnezeiesc. Iubirea unete uimi
rea n fata tainei celuilalt i rbdarea neputinelor lui i aju
torarea lui n ele. n iubire, amndoi devin tari.
Cstoria ca legtur natural a fost slbit i desfigu
rat n multe forme dup cdere, prin egoismul desctuat
i dezvoltat de cdere. Ea a pierdut prin aceasta harul legat
de starea primordial. Totui ea n-a fost desfiinat n esen
. Cci nici natura uman n-a fost distrus.
Brbatul se ntregete aa de mult prin femeie, deoa
rece ea este cealalt jumtate a speciei i numai mpreun
cu ea brbatul formeaz omul ntreg i numai n unire cu
ea se realizeaz ca brbat. i femeia la fel. Cci brbatul e
cel ce completeaz femeia, i viceversa. i dac brbatul
nu completeaz de fapt femeia i nu e completat de ea, nu
se realizeaz ca brbat, precum nici femeia, ca femeie. n
felul acesta, n femeia lui, brbatul are toat cealalt jumtate
a speciei, i viceversa, nct nici unul nu are nevoie de alt
brbat sau de alt femeie.
161. La P. Florensky, art. cit., p. 177.
162. Ibidem.
190
Dar orice brbat sau femeie e nu numai un exemplar

uniform al unei jumti a speciei, ci poart i caracterele
unice ale unei persoane nerepetate. Vieuind mpreun,
cele dou persoane se configureaz una dup cealalt,
nct brbatul se completeaz i ca persoan prin femeie,
i invers. Fiecare devine un fel de co-persoan i amndoi
o unitate co-personal. De aceea, brbatul care ar trece de
la o femeie la alta nu se mai realizeaz ca persoan, defi
nit prin convieuirea cu o singur persoan ca femeie.
Trsturile iui personale vor deveni fluide, nedefinite. Pro
priu-zis el va deveni mai mult un individ-specie, cci cel ce
e lipsit de o adevrat i permanent comuniune perso
nal, e mai mult un individ uniform al speciei dect o per
soan. n el se dezvolt mai mult pasiunile speciei, near
monizate i nenfrnate n trsturile unei persoane cu ca
ractere spirituale reliefate n mod propriu. Prin educaie ca
racterele lor personale mbinate ie capt i copiii lor; sau
i cei doi se resimt cu vremea de trsturile personale ale
copiilor. Aa se pregtesc oamenii s devin o universal
comunitate co-personal n mpria cerurilor. Aceast re
ciproc configurare personal n-a lipsit cu totul nici dup
cdere, ba ea a fost ajutat ntr-un fel chiar de legea na
turii. Slujba ortodox afirm: "Nici pcatul de la nceput,
nici potopul n-au stricat sfinenia cstoriei"163. Sfntul
Efrem irul adaug: "De la Adam pn la Domnul, iubirea
conjugal autentic era Tain desvrit'164. Mai precis
vorbete Fericitul Augustin, spunnd la rndul su: "Hristos
a ntrit la Cana ceea ce a instituit n rai'165.
Totui atributele naturale ale cstoriei, unitatea i indisolubilitatea, erau de mulfi i chiar de multe popoare n
tregi nesocotite. Dar contiina c ea e una i indisolubil
persista ntre oameni. Din aceast contiin pun fariseii lui
163. La P. Evdokimov, op. cit., p. 175.
164. La Efes., 5, 32.
191
lisus ntrebarea: "Se cade, oare, omului s-i lase femeia sa

pentru orice pricin?" (Mt. 19, 3).
3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos
Hristos ntrete din nou legtura cstoriei dintre br
bat i femeie i o nalt, din ordinea naturii, n ordinea ha
rului, nvluind-o, prin participarea Sa la nunta de la Cana,
n ambianta haric ce iradia din Persoana Sa. Svrind
acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai presus de fire
i dnd perechii ce se cstorea s bea din vinul iubirii en
tuziaste turnate de El prin harul Su, El vrea s arate c n
cepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului de la nt
rirea i nlarea cstoriei.
El afirm apoi direct trebuina revenirii cstoriei la uni
tatea i indisolubilitatea ei de la nceput. La ntrebarea fari
seilor, de ce Moise a permis prsirea femeii, El rspunde:
"Fiindc Moise, dup nvrtoarea inimii voastre, v-a dat
vou voie s v lsai femeile voastre, dar la nceput n-a
fost aa. Ci Eu v zic vou: Oricine va lsa pe femeia sa nu pentru desfrnare - i se va nsura cu alta, preacurvete, i cine s-a nsurat cu cea lsat, preacurvete" (Mt.
19, 8-9 ).
lisus consider ca adulter pe cel ce-i las femeia sa i
ia pe alta, sau pe cel ce o ia pe cea prsit, deoarece
socotete c legtura cstoriei nu s-a desfiinat ntre cel
ce i-a lsat soia sa, prin faptul c a prsit-o. Aceasta o
spune i direct mai nainte, rspunznd la ntrebarea dac
e permis cuiva s-i lase femeia sa, pentru orice pricin, n
afar de cea a adulterului. n acest rspuns, El afirm uni
tatea celor cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut
pe om ca brbat i ca femeie i deci cel ce se unete cu o
femeie se completeaz n mod att de total cu ea, nct
alctuiesc o unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin
aceast femeie sau viceversa. Dumnezeu nsui i-a mpreu
nat prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci prin
192
faptul c fiecare devine omul ntreg n unirea cu cellalt, iar

aceast unitate pe care i-a gsit-o fiecare nu se poate de
zintegra i reface cu alt partener. Memairespectndu-se unul
pe altul ca persoan, ci tratndu-se ca obiecte de plcere
care nu tine mult, acetia cad din demnitatea de om, pe
care au primit-o prin creaie: "Rspunznd, El a zis: Oare
n-ati citit c Cel ce i-a fcut de la nceput, brbat i femeie
i-a fcut? i adaug: Pentru aceea va lsa omul pe tatl su
i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi
un trup. Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a
mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart" (Mt. 19, 4-6).
Bazat pe cuvntul Mntuitorului, Biserica Ortodox nu
divoreaz pe cei cstorii dect n cazul cnd unul din ei
a rupt unitatea dintre ei prin adulter. Dar nu cunun pe ci
neva mai mult dect de trei ori. Pentru a doua cstorie
impune o pocin i o oprire de la Sfnta mprtanie pe
timp de doi ani, iar pentru a treia - pe timp de cinci ani. Iar
n rugciunile de la aceast cstorie se cere iertarea pca
telor celor ce se cunun: "Stpne, Doamne Dumnezeule...
iart frdelegile robilor Ti, chemnd u-i pe dnii la po
cin, i dndu-le lor iertarea greelilor, curirea pcate
lor... celor de voie i celor fr de voie, Cela ce tii nepu
tina firii omeneti". Dar cnd unul din sofi a decedat, ce
llalt e admis la cstorie fr divor bisericesc, cci cs
toria se consider stins (Rom. 7, 2).
Dar unitatea aceasta indisolubil, alctuit ntre brbat
i femeie, fiind o unitate n planul uman, nu e att o uni
tate organic, fiziologic, ci o unitate prin iubire. Ea se ba
zeaz pe iubirea ntre dou existente umane ce se com
pleteaz nu numai pe planul trupesc, ci i pe cel spiritual.
Pentru aceasta ea primete n Biseric un har. Ca atare, el
nu trebuie primit pasiv, ci dezvoltat activ de cei doi. Astfel
indisolubilitatea implicat n fire i refcut prin har e i o
oper a voinei celor doi.
193
Dac o concep numai ca mijloc de satisfacere a poftei

trupeti, cei doi se plictisesc repede unul de altui. Cs
toria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracfia tru
peasc i cea spiritual, cu o iubire n care fiecare preu
iete taina celuilalt i afirm n iubirea sa disponibiliti
nelimitate de a-1 respecta ca persoan, de a accepta toate
jertfele i oboselile pentru el.
Dar sinteza acestei iubiri totale iniiale e o legtur ce
se actualizeaz n fapte, aspectul spiritual cptnd un loc
tot mai important n ea. Fiecare din cei doi nscrie n fiina
sa tot mai multe semne de atenie, de nelegere, de slujire
i de jertfire din partea celuilalt, iar acestea i leag tot mai
strns, i fac s se cunoasc i s se preuiasc tot mai
mult, iar aceast "memorie" spiritual vie, care nal pe fie
care din cei doi ca persoan, nlndu-3 pe unul prin cel
lalt, face s se penetreze de tot mai mult spiritualitate i
familiaritate actele lor de iubire trupeasc.
Trupul fiecruia devine pentru cellalt un transparent al
spiritualitii lui, capt o adncime spiritual tot mai mare,
devine un loc evident al spiritului iui; fiecare devine pentru
cellalt o tain tot mai cunoscut i tot mai indefinibil n
acelai timp. Iar aceast tain a fiecruia se vdete deplin
numai celuilalt, se realizeaz numai prin el i pentru el.
Taina fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o tain
unic, cci fiecare poart tot mai mult din cellalt n per
soana sa. Astfel,cstoria este o adevrat tain vie a dua
litii sau a unitii duale, care ncepe s se simt i s se
realizeze din momentul unirii celor doi n cstorie, sau i
de mai nainte, dar i actualizeaz virtuaitile n tot cursul
vieii lor, fr s se plictiseasc unul de altul.
Un rol important n aceast spiritualizare treptat a le
gturii dintre ei l are exerciiul i creterea responsabilitii
unuia pentru altul. Iubirea crete din exerciiul responsa
bilitii reciproce, i responsabilitatea crete din iubire. Iu
birea ntre fiinele condiionate de attea nevoi ale vieii n
194
trup nu e numai o fericit contemplare a frumuseii trupeti

i apoi o tot mai trit contemplare i a celei sufleteti a
celuilalt dei este i aceasta; ci ea e motorul unor nesfr
ite acte de responsabilitate pentru acela. Iar aceasta se
imprim ca un important factor de spiritualizare n actele
de iubire trupeasc.
Responsabilitatea aceasta se manifest n fapte n mijlo
cul societii, cci familia proprie nu poate fi slujit fr m
plinirea unor ndatoriri n societate. Harul dat celor cs
torii are astfel efecte n societate i n Biseric. "Atta timp
ct privim cstoria numai n legtur cu aceia care se c
storesc, i nu o raportm la Biserica ntreag i prin aceas
ta la lumea ntreag, nu vom nelege niciodat caracterul
sacramental al ei, acea mare Tain de care vorbete Sfn
tul Apostol Pavel: Tar eu vorbesc n Hristos i n Biseric"...
n acest sens. Taina Cstoriei este mai cuprinztoare dect
familia. Este Taina iubirii dumnezeieti, Taina cuprinz
toare a existenei peste tot, i acesta e motivul pentru care
ea intereseaz toat Biserica i, prin Biseric, ntreaga lu
me"166. O familie sntoas e o celul sntoas a edificiului
Bisericii i a societii.
n exerciiul acestei responsabiliti omul i dobnde
te toat seriozitatea i gravitatea lui. El devine cu adevrat
om, care nseamn "om pentru alii". Responsabilitatea
aceasta l face cu adevrat persoan, factor de mare efi
cien contient n viaa celuilalt i a societii, dar ea se
susine i din respectul celuilalt ca persoan. Prin recipro
ca jertfelnicie, fiecare din cei doi i accentueaz caracterul
i l accentueaz i pe al celuilalt; unirea lor se accentueaz
tot mai mult ca o comuniune personal, n care fiecare per
soan crete spiritual pe msura unirii ntre ele. Fr tri
rea i exercitarea acestei responsabiliti, omul rmne
166. Al. Schmemann, op. cit., p. 99-100.
195
ntr-o stare vecin cu inconsistena, deosebindu-se de copii

doar prin lipsa de inocen.
n responsabilitatea aceasta se face tot mai strvezie,
pentru flecare prin cellalt, prezena lui Dumnezeu cel per
sonal ca factor care d valoare nemsurat partenerului de
cstorie. Pe msur ce cellalt i descoper adncimea,
devine mai transparent pentru Hristos care-i garanteaz va
loarea lui etern de om, prin faptul c El nsui S-a fcut
om. Iar aceasta sporete responsabilitatea fiecruia pentru
cellalt. Fiecare e pus astfel prin cellalt ntr-o relaie di
rect cu Hristos, fr ca valoarea i consistena lui s se
diminueze. Fiecare triete pe Hristos ntr-un mod specific
prin cellalt, ca transparent unic. Amndoi triesc pe Hristos
ca pe Cel ce apare prin cellalt ca printr-un mediu trans
parent i unic al revelrii Sale complete i ca Cel ce impune
nite responsabiliti speciale n legtur cu acela. Amn
doi triesc pe Hristos ca pe Cel ce l-a dat pe fiecare celui
lalt, ca mediu special de revelare i de dezvoltare a comu
niunii i a persoanelor, prin slujirea lor reciproc. Prin aceas
ta flecare se descoper celuilalt n umanitatea lui cea mai
profund i mai tainic, mai cuceritoare. Mici unul din ei
n-ar putea tri pe Hristos ntr-un mod tot mai adnc i ntro att de accentuat responsabilitate i nici un alt brbat sau
alt femeie nu s-ar revela att de deplin n taina lui i n
taina comuniunii personale continuu adncit, dac s-ar
despri de cellalt so, dac ar realiza uniri trectoare, cu
alt brbat, sau cu alt femeie. n acest caz, fiecare unire ar
fi o unire mai mult trupeasc, incapabil s progreseze la
nesfrit n unirea i n cunoaterea reciproc a spiritua
litii lor profunde n Hristos.
n modul acesta Taina unirii indisolubile ntre un brbat
i o femeie, ca unire care se spiritualizeaz ntr-o tot mai
adnc comuniune, este Tain n Hristos. Unirea lor n
Hristos este o Biseric mic, dup cum arat Sfntul Ioan
Gur de Aur, sau o parte a Bisericii. Cci i Biserica se con
196
stituie din astfel de uniti ale celor cstorii prin Duhul

Sfnt, Care sufl n Biseric. "Taina aceasta mare este, iar
eu zic n Hristos i n Biseric", spune Sfntul Apostol Pavel
(Ef. 5, 32). "Cstoria este un chip tainic al Bisericii'167,
spune Sfntul Ioan Gur de Aur.
Clement Alexandrinul zice: "Cine sunt cei doi sau trei
adunai n numele lui Hristos, n mijlocul crora este i
Domnul? Nu sunt brbatul i femeia unii n Dum
nezeu?"168. Iar Sfntul Ioan Qur de Aur spune: Cnd br
batul i femeia se unesc n cstorie, ei nu mai sunt ceva
pmntesc, ci chipul lui Dumnezeu nsui"169. Iar Teofll de
Antiohia zice: Deci a creat pe Adam i pe Eva pentru cea
mai mare iubire ntre ei, ca s reflecte taina unitii dum
nezeieti"170.
Femeia este omul cel mai apropiat de brbatul ei, i, vi
ceversa. i este aceasta, pentru c l completeaz. Brbatul
are n femeie umanitatea ajuns Ia intimitatea suprem cu
el. i viceversa. Ei i sunt unul altuia deplin descoperii,
ntr-o total sinceritate; Fiecare i este celuilalt ca un alt
"eu", rmnnd totui un "tu" care i este necesar pentru a
se descoperi. Fiecare se uit pe sine, fcndu-se eu-1 ce
luilalt. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: "Cel iubit este pentru
cel ce iubete identic cu sine. nsuirea iubirii este de aa
fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai par s formeze
dou persoane deosebite, ci un singur om"171. Iar alt dat
spune: "Cine are un prieten are o alt sine" (XXov
EC XLTO V) 1 7 2 .
Prin aceasta flecare din cei doi soi realizeaz starea

dup care nzuiete i se realizeaz ca persoan n reci167. Horn. XII, la Colos. cap. 4, P.Q. 62, col. 387, la Evdokimov, op.
cit., p. 169.
168. Stromata, 3, 10, 68.
170. Ad Autolycum, II, 28.
171. Hom. XXXIV, la I Corinteni, P.G. 61, col. 280; P.G. 62, col. 383.
172. Hom. XXXIV, la I Corinteni, P.G. 61, col. 289.
197
proc comuniune. Dar se realizeaz numai cnd dragostea

trupeasc e penetrat de cea spiritual i copleit de ea.
Cnd femeia i-a ajuns brbatului o astfel de umanitate
intim i curat prin copleirea dragostei trupeti de ctre
cea spiritual, el poate privi cu ochi curai orice femeie, i
femeia, orice brbat. Cstoria este astfel un drum spre
spiritualizarea celor doi soti nu numai In relaia unuia fat
de altul, ci i In toate relaiile cu ceilali oameni. Toate fe
meile primesc o adncime spiritual pentru brbatul ^juns
aici, n persoana femeii sale, i tofi brbaii, pentru femeie,
n persoana brbatului ei. Atunci,fiecare cunoate pe toti n
dimensiunea lor spiritual. Dar brbatul rmne unit cu
femeia lui, pentru familiaritatea lui cu unicitatea ei, pentru
realizarea sa ca persoan i pentru cunoaterea lui Hristos
prin mediul acestei uniciti. i femeia la fel. Aici se arat
din nou importanta social a cstoriei.
Dar trebuie precizat c i cunoscnd aceast mare im
portant a cstoriei, cretinismul rmne totui realist. El
nu dispreuiete trebuina unirii trupeti ntre brbat i fe
meie. Rugciunile de la Cununie nu evit deloc s vorbeas
c despre ea. Dar socotete c numai n cstorie ea de
vine un mijloc de unire sufleteasc complet, sau o adn
cete tot mai mult pe aceasta. Deci aprobnd cstoria
pentru satisfacerea trebuinei de unire trupeasc ntre br
bat i femeie, consider aceast unire n acelai timp ca
myloc de promovare a unirii sufleteti.
De aceea el nu cunoate dect dou atitudini drepte
fat de pofta trupeasc: sau nfrnare total de la ea n afa
ra cstoriei, sau o folosire a satisfacerii ei ca mijloc de uni
re sufleteasc i de naintare n ea. Aceasta e neprihnirea
patului de care vorbesc rugciunile de la Cununie, sau cas
titatea conjugal. Biserica atribuie i cstoriei o castitate
i o consider ca un drum spre o tot mai mare castitate. Ca
i castitatea monahal, i ea este o libertate a spiritului. i
pentru amndou se cere o lupt spiritual. Satisfcut n
198
afara cstoriei, pofta trupeasc I robete pe brbat n aa

msur, c nu mai vede n femeie dect un instrument al
satisfacerii ei, i viceversa. Aceasta se poate ntmpla ns
i n cstorie, dar numai unde cei doi nu fac efortul de a
transfigura i spiritualiza prin unirea sufleteasc unirea lor
trupeasc. i aceasta se ntmpl aproape totdeauna acolo
unde lipsete harul credinei. n acest caz, pofta trupeasc
plictisit repede de o femeie sau de un brbat, i caut sa
tisfacia n alt parte.
Din nelegerea realist a neputinei celor mai muli de
a stpni cu totul pofta trupeasc i din nelegerea cs
toriei ca unic mijloc de transfigurare a ei, de transformare
a ei prin penetrarea unirii trupeti de unirea sufleteasc
ntre brbat i femeie, rezult marea cinste ce o acord
Biserica Tainei Nuntii.
E drept c Sfntul Apostol Pavel a spus: "... e bine pen
tru om s nu se ating de femeie. Dar ca paz mpotriva
desfrului, fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare fe
meie s-i aib brbatul ei... Dac ns nu pot s se nfr
neze, s se cstoreasc. Fiindc mai bine este s se cs
toreasc dect s ard" (1 Cor. 7, 1,2, 9).
Dar prin acest cuvnt el n-a neles cstoria numai n
sensul negativ, de remediu al manifestrii dezordonate a
concupiscentei, ca mijloc tolerat de satisfacere a unei por
niri pctoase, fr efectele de dezordine social, pe care
Ie are cnd e satisfcut n afara cstoriei. El a artat n
alte locuri naltul coninut pozitiv al unirii dintre brbat i
femeie, n cstorie (Ef. 5, 28-32).
Alii, trecnd peste justificarea cstoriei ca remediu
contra concupiscentei, au considerat c ea i justific exis
tenta numai prin naterea de prunci. Dar n aceasta se in
clude i mai vdit nelegerea ei ca o unire mai mult dect
trupeasc. ntre reprezentanii de seam ai acestei nele
geri a cstoriei trebuie menionat Fericitul Augustin. Pavel
Evdokimov, combtnd aceast interpretare, consider Ie-
199
gtura cstoriei sublim n ea nsi, neavnd nevoie pen

tru a se justifica de naterea de prunci. El dezaprob cu
dreptate ndoielile privitoare la calitatea moral ireproa
bil a legturii trupeti173.
De fapt. Sfntul Apostol Pavel nu accept satisfacerea
poftei trupeti n afara cstoriei. Deci o consider ca pcat
cnd e satisfcut n afara cstoriei. Dar de ce e pcat n
afara cstoriei? Desigur nu numai pentru dezordinea so
cial pe care o provoac, ci i pentru netransflgurarea ei
printr-o unire sufleteasc, produs de iubirea spiritual din
cstorie. De fapt, cine nu tie c cel ce privete femeia din
afara cstoriei o vede ngustat la calitatea unui obiect
carnal de plcere epidermic? Humai n cstorie ea se
descoper ca persoan cu toat complexitatea de proble
me, n care are nevoie s fie ajutat, s nu fie singur, cum
are nevoie i brbatul; numai cstoria ridic legtura ntre
brbat i femeie la prietenie i adnc responsabilitate prac
tic reciproc, n care fiecare trebuie s se angajeze total.
n felul acesta, cstoria este nu un simplu remediu to
lerat pentru satisfacerea unei pofte ce rmne mai departe
pctoas, ci un mijloc care face ca legtura dintre brbat
i fem eie s fie cu adevrat o legtur complet, o legtur
a unei comuniuni totale ntre persoane, n care se realizea
z fiecare complet ca persoan, sau ca om adevrat, ajutndu-1 i pe cellalt n acest scop, aa cum a voit-o Dum
nezeu cnd a creat pe om ca brbat i femeie, spre o com
pletare reciproc. n acest sens, Biserica concepe legtura
sofilor ca o legtur complet, trupeasc i sufleteasc. n
cstoria adevrat ei progreseaz n unirea sufleteasc,
pentru c de fapt numai n aceasta se poate progresa.
Acest progres trebuie s-l ajute ei i cu voina. n acest sens
li se d harul acestei Taine. Ei trebuie s aib contiina c,
173. Op. cit., p. 29 et passim.
200
dac legtura lor se reduce la satisfacerea poftei trupeti,

aceasta alunec spre pcat i e pndit de destrmare.
Fr s conteste importana legturii trupeti, cretinis
mul nici n-o justific n exclusivitatea ei. Cnd Sfntul
Apostol Pavel declar cstoria ca un remediu mpotriva
arderii dificil de suportat, sau a satisfacerii ei dezordonate,
el include n acest rost al cstoriei pe acela de mijloc de
transfigurare a unirii trupeti. Acest neles se include i
mal vdit n cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur, n care
atribuie cstoriei i rostul naterii de prunci. "Sunt dou
motive pentru care a fost instituit cstoria... pentru a
face pe om s se mulumeasc cu o singur femeie i pen
tru a face copii. Dar motivul principal e cel dinti... Ct de
spre procreare, cstoria nu o antreneaz n mod absolut...
Dovad sunt multele cstorii care nu pot avea copii. Iat
de ce prima raiune a cstoriei este s reglementeze viaa
sexual, mai ales acum cnd neamul omenesc a umplut tot
pmntul"174. C el atribuie cstoriei i rostul realizrii
unei uniri spirituale, o arat n alte di, cnd o prezint ca
chip al unitii.
De fapt, un mjloc important care ajut pe cei doi soi
s nainteze spre o unire sufleteasc tot mai adnc este
naterea i creterea de prunci. Actele de unire trupeasc
se mbib prin asumarea acestei responsabiliti de un ele
ment spiritual i mai accentuat. n felul acesta, n faza nti
a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii trupeti,
care deine un loc mai mare n unrea dintre soi, l are asu
marea rspunderii naterii de prunci, ca n partea a doua
aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei
de unirea spiritual n care soii au progresat. E adevrat c
n textul de mai sus, Sfntul Ioan Gur de Aur declar c o
cstorie e realizat i cnd se mplinete numai scopul ei
principal: reglementarea sexualitii, fr mplinirea scopu174.
Discours sur Ie mariage, trad. francez de L'Abee Martin,
Garnier, p. 139, la Evdokimov, op. c it, p. 167.
201
lui al doilea: naterea de prunci. Dar el adaug c ea e rea

lizat fr naterea de prunci, cnd pruncii lipsesc nu din
voina soilor, ci fr voia lor. Cci, cnd naterea de copii
e evitat cu voia, legtura ntre soi cade ntr-un simplu
prilej de satisfacere a poftei trupeti, ce trece astfel la acte
pctoase.
Copiii nscui i crescui nu iau loc n afara legturii din
tre soi, ci ei sporesc in mod esenial comuniunea dintre
soi, prin responsabilitatea comun, n care ei se unesc,
deci adncesc esena cstoriei, care fr copii se sr
cete de substana spiritual interioar. Soii devin n acest
caz de cele mai multe ori o unitate egoist n doi, poate de
un egoism mai accentuat dect cei de unul singur, pentru
c un so are n cellalt aproape tot ce-i trebuie pentru a se
satisface n ordinea material-trupeasc i pentru a nu suferi
nici de singurtate att de mult ca cel nchis n egoismul de
unul singur.
Prin copii soii depesc acest egoism, deschizndu-se
spre alii. Prin copii se deschid mai mult spre societate n
general, de care au nevoie pentru creterea copiilor, pentru
ncadrarea lor n societate. Prin ei intr n relaii mai bogate
cu societatea. P. Florensky spune c societatea - deci i
Biserica - este format din uniti duale, nu din indivizi; am
zice din molecule, nu din atomi175. Dar o familie care nu
are copii nu e necesar n sens deplin societii. Familia
175.
Der Pfeiler und die Grund feste der Wahrheit, p. 160-161:
'Grania frmirii nu e atomul omenesc, care se raport la comunitate
din sine, ci molecula comunitar, perechea de prieteni, care apare ca
principiu al actelor. Ia fel cum familia este o astfel de molecul...
Aceasta e o nou antinomie: persoana-doime. Pe de o parte, persoana
singular este totul; pe de alta, ea e ceva numai acolo 'unde sunt doi
sau trei'. "Doi sau trei" e ceva calitativ mai nalt, dei tocmai cretinismul
a creat ideea valorii absolute a persoanei singulare. Absolut valoroas
poate fi persoana numai Intr-o absolut valoroas comuniune, dei nu se
poate spune c persoana precede comuniunii, sau comuniunea, per
soanei".
202
promoveaz coeziunea social, bisericeasc, nu indivizii.

Celula familiei, dei nu se dizolv In organismul bisericesc
sau social, trebuie s fie ntr-o comunicare cu celelalte ce
lule prin "sngele" comun al lor, prin copii.
Desigur naterea i creterea de prunci, slujirea Bise
ricii i a societii, ca nfrnare a egoismului n doi (sau n
mai muli: cu copii cu tot), nseamn o cruce. De aceea se
cnt la slujba Cununiei un imn nchinat mucenicilor. Soii
care nu-i nfrneaz egoismul n doi vor deveni pn la
urm netransparenti chiar i lor nii. Vor constitui un ego
ism de instincte, de mic grup animalic, grupul insensibil la
alii al familiei de tip biologic, un grup nchis ca o cetate n
zidurile proprii i capabil numai de ieiri acaparatoare, nu
i de ieiri druitoare. "O cstorie care nu-i rstignete
statornic lcomia i autosuficienta proprie i nu se dep
ete pe sine prin aceast nzuin", nu e familie cretin.
Dup nvtura cretin, pcatul propriu al familiei de azi
este nu divorul sau lipsa de "acomodare", sau "slbticia
spiritual", ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea c
storia ca orientat spre mpria lui Dumnezeu. Exist o
pornire de a face "totul pentru familie", dac trebuie, chiar
a fura. Familia nu mai este spre slava lui Dumnezeu; ea a
nceput s nu mai fie o intrare sacramental n prezenta
Lui. Nu lipsa de sfial sfnt fat de familie face ca divorul
s apar ca un proces aproape natural, ci aceast autoidoiatrizare a familiei face ca familia modern s se sfrme
aa de uor; este acea identificare a familiei cu succesul i
cu refuzul de a purta crucea... O cstorie cretin se n
cheie ntre dou persoane, iar fidelitatea comun a celor
doi fat de al treilea Dumnezeu - i pstreaz pe acetia
ntr-o adevrat unitate ntre ei i cu Dumnezeu"176. Propriu-zis Hristos este cel care svrete Taina cstoriei,
176. Al. Schmemann, op. cit., p. 110-111.
203
dar o svrete unindu-i pe cei doi n Sine i ca atare El

rmne permanent ca mijloc de unire ntre ei. Dac ei se
despart de El, se slbete i unitatea dintre ei.
nfrnarea acestui egoism n doi include i nfrnarea
de a folosi legtura cstoriei pentru o simpl plcere, cu
evitarea naterii de prunci.
4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor
pentru puterea spiritual acordat prin ea
Enunarea mai explicit a tuturor scopurilor cstoriei
cretine, nlat prin har, se face n nsi rnduiala Tainei
prin care harul dumnezeiesc se mprtete celor ce se
cstoresc, n vederea realizrii lor.
Svritorul Tainei este n Biserica Ortodox preotul,
pentru c prin el vine n faa celor ce se cstoresc i n
mijlocul lor n mod invizibil nsui Hristos, Care pecetluie
te legtura natural pe care ei o realizeaz prin consimirea
ntre ei i care i menine pe acetia unii n El; i pentru c
prin preot cstoria celor doi se insereaz ca celul vie a
Bisericii, umplut de harul lui Hristos din ea. A considera
cstoria ncheiat numai prin consimirea soilor, ca n Ca
tolicism, unde preotul e numai martor, nseamn a o vedea
numai la nivelul ei de legtur natural. nc Sfntul Ignatie
Teoforul, n Epistola ctre Policarp (nceputul sec. II), a
spus: "Cei ce se cstoresc s nu efectueze legtura lor
dect cu aprobarea episcopului"177. Binecuvntarea cs
toriei prin preot e atestat de canonul 7 de la Neocezareea.
Primitorii sunt doi credincioi ai Bisericii, de sex diferit,
necstorii, din care nici unul nu a fost cstorit bisericete mai mult de trei ori i care nu au ntre ei o rudenie
mai apropiat de gradul cinci. Cstoriile mixte ntre orto
177. V, 2.
204
doci i eterodoci sunt permise cu condiia ca pruncii s

fie crescui n credina ortodox, iar Taina s se svreas
c ortodox178. Cstoria nu e admis dup hirotonie dia
conilor i preoilor, iar la treapta arhieriei nu e admis cel ce
a fost cstorit vreodat, afar de cazul cnd soia a murit,
sau s-a retras n monahism.
n ce privete rnduiala svririi Tainei, ea are o intro
ducere n logodn, adic In fgduina ce i-o dau viitorii
soi de a se uni n cstorie, fgduin binecuvntat i ea
de preot. Ea se producea i se mai produce i azi uneori cu
oarecare timp nainte de Cununie, ca cei doi tineri s se
pregteasc pentru ea, dar i pentru a se angaja reciproc
nainte de a fi gata pentru Cununie. Dar ntruct Biserica
consider pe cei logodii ca fiind obligai unul fa de altul
ca i prin cstorie, astzi de cele mai multe ori logodna se
svrete imediat nainte de Cununie.
Logodna se svrete prin schimbarea inelelor ntre
viitorii soi, dup ce preotul i-a nsemnat cu ele n semnul
crucii, spunnd la brbat cuvintele: "Logodete-se robul lui
Dumnezeu (Pi), cu roaba lui Dumnezeu (Pi), n numele Tat
lui i al Fiului i al Sfntului Duh". Acelai lucru l face i ia
femeie, indicnd-o i pe ea pe nume, ca s se arate egali
tatea personal a lor i libertatea fiecruia n svrirea
acestui act. Dar la fiecare se amintete i numele celuilalt
i cu flecare inel e nsemnat la frunte fiecare din ei, ca s se
arate c prin inele ei sunt legai unul de altul pe toat viaa
n numele Sfintei Treimi, inndu-se seama i de semni
ficaia puterii spirituale a crucii pentru ntrirea unitii lor.
nc de la nceputul rnduielii logodnei, brbatul i fe
meia, sau nunii n numele lor, fin cte o lumnare aprins,
artnd c vor umbla n lumina lui Hristos i a voii Lui,
178. Andrutsos, op. cit., p. 425-426.
205
fcnd prin aceasta din cstoria lor o cstorie plin de

un sens superior.
Dac logodna a nceput-o preotul cu 'Binecuvntat este
Dumnezeul nostru...", ca pe o ierurgie, Cununia o ncepe
cu "Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a
Sfntului Duh", ca la orice Tain, prin care se d harul. Cci
de abia acum ncep obligaiile convieuirii, care au nevoie
de ajutorul harului. i de abia acum cei doi se ncadreaz
ca o unitate a iubirii i roditoare de prunci n mpria lui
Dumnezeu, sau n Biseric, menit s creasc. n prima
rugciune preotul cere lui Hristos ca El nsui s fie de fat
ca la nunta de la Cana i s dea celor ce se cunun viat
panic, lungime de zile, minte ntreag, dragostea unuia
fat de altul, s-i menin n lungime de zile, dar de
prunci, cununa cea nevetejit a slavei..., s pzeasc
patul lor neispitit", belug din roadele pmntului, "ca
s dea i celor lipsii". Deci toate lucrurile pozitive de
care are nevoie unirea celor doi, dar mai presus de
toate dragostea ntre ei i ferirea de ispita infidelitii,
al crui gnd se poate furia n unul sau altul. Dar nu
se uit nici de obligaia drniciei fat de cei lipsii. C
storia nu e o monad preocupat cu zgrcenie numai
de ea nsi.
n a doua rugciune, dup ce se amintete c Dum
nezeu a creat pe om ca mprat al zidirii" i, socotind c nu
este bine s fie singur, i-a dat femeia ca s fie un trup ne
desprit cu ea, preotul cere lui Dumnezeu mai mult pzirea de tot felul de primejdii a celor ce se cunun. n leg
tur cu aceasta, cere lui Dumnezeu s le dea bucuria pe
care a avut-o mprteasa Elena cnd a aflat Crucea i s-i
aduc aminte de cei doi, precum i-a adus aminte de cei
40 de mucenici, trimitndu-le cununi din cer. Se face deci
aluzie la greutile care pot surveni n familie i la crucea
pe care ele o reprezint i pe care ei trebuie s o poarte cu
206
rbdare, ca s ia cununa din cer. Se arat prin aceasta i

acest neles al cununilor cu care vor fi ncununai cei doi,
care reprezint i necesitatea unui efort plin de fermitate n
viaa de familie. i iari preotul cere de la Dumnezeu pen
tru ei "prunci buni", o ntocmire de gnd a sufletelor i a
trupurilor", sporire spre tot lucrul bun. Cstoria fericit
implic armonia sufletelor i a trupurilor, care amndou
depind de unitatea de gnd" a celor doi.
n rugciunea a treia, preotul cere: i acum, nsui St
pne, trimite mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe
robul Tu (Ii), i pe roaba Ta (N), pentru c de la Tine se
unete brbatul cu femeia. Unete-i pe dnii ntru unirea
gndului (opovoia), incununeaz-i ntr-un trup, druiete-le
lor road pntecelui, ctigare de prunci buni". Unirea lor
trupeasc izvorte dintr-o unitate de gnd, dintr-un acord
al inimilor, care concur spre aceast unire. Ea e "simfonia"
de care vorbea mai nainte F. Florensky. Fiecare din cei doi
se pstreaz ca persoan, cci fiecare gndete i voiete
i simte, dar gndete, voiete i simte n acord cu cellalt,
pentru acela, n convergen cu acela. Nici un gnd contrar
celuilalt nu-i face loc n legtura lor. Prin aceasta, unirea
lor e ca o cunun de mrire i de cinste. Dar numai pentru
c accept eventualitatea zmislirii pruncilor, spiritualizndu-se i prin aceast asumare de responsabilitate comun.
n felul acesta unirea trupeasc dintre brbat i femeie
devine, dintr-un act de concupiscen pctoas, cum e n
afar de cstorie, un act voit de Dumnezeu i binecuvn
tat de El.
Dup a treia rugciune, preotul aaz cununa pe capul
brbatului, dup ce a atins cu ea fruntea fiecruia i a fcut
semnul crucii pe faa brbatului, rostind cuvintele: "Cunun-se robul lui Dumnezeu (Fi), cu roaba lui Dumnezeu (N),
n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin". Apoi
aaz n acelai fel cununa pe capul miresei. Acesta e actul
central al Tainei, act prin care ea se realizeaz de fapt.
207
Atingnd cu fiecare cunun fruntea fiecruia din cei doi

i amintind pe amndoi la aezarea cununii fiecruia, arat
c cununa fiecruia este ntr-un fel i a celuilalt; fiecare i
poart cununa sa ntruct e unit cu cellalt, ntruct ea e
unit cu a celuilalt. n iubirea ntre ei st cununa i mrirea
fiecruia.
Cununa e semnul mririi i al cinstei, o spune preotul
ndat dup ncununare: "Doamne, Dumnezeul nostru, cu
mrire i cu cinste ncununeaz-i pe dnii". Mrirea e lega
t de cinste i invers. Mrirea i cinstea lor e vzut de
Dumnezeu i de oameni. Ea const n fidelitatea i n iubi
rea dintre cei doi, n jertfelnicia unuia pentru altul, n exer
ciiul rspunderii unuia fa de altul, n asumarea strduin
elor necesare vieii de familie. n mplinirea tuturor aces
tora const realizarea unei perechi fericite, att ct e cu
putin pe pmnt. Creaia ntreag ctig de la armonia
acestei perechi pe drumul ei spre armonizarea voit de
Dumnezeu.
Cununa este n acelai timp o coroan, semn al cinstei
i al demnitii. Coroana o poart mpratul; mprat este
i Hristos i arhiereul. Ea e semnul unei serioziti, al unei
maturiti i al unei rspunderi ce se ncredineaz cuiva
pentru aprarea, ocrotirea i cluzirea celorlali. Prin nco
ronare se arat c cei doi au ieit de sub grija prinilor, au
primit rspunderea pentru propria lor via, rspunderea
unuia pentru altul, rspunderea comun pentru familia lor
i pentru copiii lor viitori, ca cetate a lor. Omul nu e ntreg
pn ce nu a ajuns apt s primeasc aceast rspundere
pentru sine i pentru alii. Dac omul a fost adus la exis
ten de Dumnezeu ca "mprat al creaiei", el i realizeaz
aceast demnitate, care-i o demnitate de rspundere, n
mod special i concret prin asumarea responsabilitilor le
gate de viaa de familie, n care sunt implicate i responsa
biliti pentru viaa social i pentru viaa lumii n general.
208
"Sfntul Ioan Gur de Aur vede n cunun simbolul as

cezei conjugale, pentru a atinge castitatea, integritatea fiin
ei'179. Cununile se dau de fapt mucenicilor pentru rb
darea lor n credin. Sofii au de rbdat i ei asaltul multor
ispite n viaa conjugal; trebuie s rabde multe greuti,
ca s ia cununa iubirii depline. Mrirea ce o d cununa este
mpreunat i cu suportarea unei asceze, a unei nfrnri i
rbdri i cu mplinirea plin de eforturi a unor responsa
biliti. De aceea se face cu cununa semnul crucii pe faa
celor pe al cror cap e aezat.
Dup citirea Apostolului i a Evangheliei, preotul cere
ntr-o rugciune iari "pzirea cinstit a nunii lor" i pzi
rea nespurcat a patului", desigur de o poft oarb i ires
ponsabil i de un gnd de infidelitate, care amndou i
coboar pe amndoi de la respectul reciproc ca persoane
i de la comuniunea ca persoane. Cu ct e dragostea mai
deplin, mai adnc, cu att e mai cast. De aceea preotul
cere n continuare lui Dumnezeu ajutor ca "s fie legtura
lor fr de pcat". Numai aa iubirea lor este deplin. Patul
nespurcat, ca legtur neprihnit sau cast, const n spi
ritualizarea celor cstorii, n spiritualizarea legturii lor
trupeti prin toat iubirea, respectul i rspunderea de a se
rbda i ajuta reciproc i de a progresa n ele, ctignd
prin aceasta i respectul celorlali oameni i al mririi de la
Dumnezeu.
Li se d apoi s bea dintr-un pahar comun, artndu-se
c se vor ndulci din dulceaa comun a dragostei i a
bucuriei.
Preotul i conduce apoi,legai de mn,n jurul tetrapodului de trei ori, ceea ce nseamn nentreruperea legturii
i iubirii lor. "Drumul vieii conjugale nu mai e un simplu
itinerariu; el este plasat pe axa eternitii; de acum mersul
lor comun este asemenea axei nemicate a unei roi care
209
se nvrtete"180, a micrii stabile a sufletelor n Dumnezeu.

Nimic nu va ntrerupe iubirea i fidelitatea lor, nimic nu se va
intercala n ea, nimic nu o va scoate din statornicia ei.
n timpul acestui drum, se cnt imnul de bucurie al lui
Isaia pentru zmislirea Fiului lui Dumnezeu n pntecele
Fecioarei. Acum s-a pus temeiul unor noi oameni, chipuri
ale lui Hristos cel ntrupat. Cei ce se vor nate din aceast
cstorie vor fi i ei membri ai mpriei eterne a lui Dum
nezeu. Cerul nsui se bucur pentru aceast sporire a
mpriei lui Dumnezeu. n timpul nconjurrii se mai cere
Sfinilor Mucenici ca prin rugciunile lor s se mntuiasc
sufletele celor ce se cunun, printr-o rbdare care imit
rbdarea lor. Bucuria naterii de prunci, bucuria iubirii ntre
soti nu e lipsit de nfrnri, de suportri de dureri i de
strdanii. Sunt aceleai imne care se cnt i la Botez i la
Hirotonie pentru aceleai motive: pentru naterea de noi
membri ai mpriei lui Dumnezeu, pentru creterea lor
viitoare, care nu e lipsit de eforturile nfrnrii, ale rb
drii i ale strdaniilor.
Lund cununile de pe capul celor ncununai, preotul
vorbete iari de mrirea lor, cci ei vor purta n chip ne
vzut toat viaa cununile lor de vor tri n iubire adev
rat, n curia fidelitii i n rspundere i respect reci
proc. Cu aceste cununi ei vor merge chiar n mpria ce
rurilor: "Dumnezeule... primete cununile lor n mpria
Ta, pzindu-i nespurcai i fr prihan i neispitii".
n otpustul rnduielii Nunii sunt pomenii mpraii
Constantin i Elena i mucenicul Procopie. Cei cununai
sunt ridicai la o cinste mprteasc i la conlucrare pen
tru credin, asemenea mprailor Constantin i Elena, i
la rbdarea greutilor asemenea mucenicilor. Bucuria de
cele bune, nlarea la dragostea curat i desvrit e m
preunat cu lupta pentru cele bune, cu greutile nfrnrii
180. Evdokim ov, op. cit., p. 210.
14 - Dogmatica - vo!. III
210
i ale rbdrii. Greutile se amestec cu dulceaa unirii tru

peti i sufleteti, avnd un rol In spiritualizarea ei.
Cretinismul este realist. Nu se avnt n promisiuni de
fericire neumbrit de greuti, cci viaa e mbinat din
amndou laturile. Dar fericirea are totui ctigul final.
Cine ateapt numai fericire de la cstorie, numai plceri,
nu o va putea suporta lung timp.
Rezumnd, se poate spune c harul dumnezeiesc e
cerut pentru cei ce se cstoresc ca s poat frna tendina
spre satisfacerea exclusiv a poftei trupeti, care coboar
pe fiecare din cei doi la starea de obiect al egoismului
ptima al celuilalt, ca s poat frna orice alt fel de egoism
i infidelitate a unui so n raporturile cu cellalt; e cerut
pentru ntrirea rbdrii fiecruia fa de insuficienele ce
luilalt i a voinei de ajutorare a lui, ca s fac adnc
iubirea lor n Hristos, care nu e posibil fr nfrnarea ego
ismului fiecruia; n sfrit, e cerut pentru naterea de prunci,
care echivaleaz i ea cu nfrnarea egoismului de toate
felurile i cu naintarea spre comuniunea deplin. Toate
acestea dau o castitate legturii cstoriei, o cinste i o no
blee fiecruia din soi, o deschidere real a unuia spre
altul, spre Dumnezeu, spre semeni; prin toate acestea ei i
ctig mntuirea. Toate acestea i le promit i ei unul altu
ia i pentru toate se roag i ei i rudeniile lor mpreun cu
preotul, n timpul slujbei.
Sau ntr-o alt formulare i mai rezumativ; harul aces
tei Taine se d pentru dragostea total i deci neprihnit
ntre cei ce se cstoresc, pentru ajutorul i rbdarea reci
proc, pentru suportarea i biruirea cu rbdare a tuturor
greutilor. Viaa n doi e complex, avnd parte i de
bucurii procurate de dragostea i de druirea reciproc,
care are n ea o anumit infinitate, dar i de greuti i de
neputine legate paradoxal cu indefinitul tainic al persoa
nelor umane.
211
G
Taina Maslului
1. Definiia i scopul principal al Tainei
n Taina Maslului se mprtete credinciosului bolnav
n chip nevzut harul tmduirii sau uurarea durerii tru
peti, al ntririi sufleteti i ai iertrii de pcatele rmase
dup mrturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinit, nso
it de rugciunile preoilor. Practicarea ei n timpul Apos
tolilor, deci provenirea ei prin Apostoli de la Hristos nsui,
e atestat n Epistola lui lacob: De este cineva bolnav, s
cheme preoii Bisericii i s se roage pentru el, ungnd u-1
cu untdelemn n numele Domnului. i rugciunea credinei
va mntui pe cel bolnav i-l va ridica pe el Domnul, iar de
va fi fcut pcate se vor ierta lui" (5,14-15).
Una dintre cauzele principale ale deprimrii i descu
rajrii omului este boala. i de multe ori nici boala, nici
deprimarea nu pot fi nvinse numai cu mijloace omeneti.
Bolnavul credincios e chinuit i de contiina c boala lui
are cauza i n unele pcate pe care nu le-a putut mrtu
risi, sau c eventual va muri fr iertarea acestor pcate. i
cine nu trece n viaa lui prin boal i prin aceste deprimri
i ngrijorri, care-i mresc suferina? Ele intr n compo
nena existenei omeneti. E posibil s credem c Dum
nezeu nu S-a gndit i la un ajutor dat omului n aceste
situaii de boal i de slbire sufleteasc? Taina aceasta
arat c Dumnezeu i manifest mila Lui i fa de cei su
ferinzi care-i pun ndejdea n El, care apeleaz la El cnd
ajung n aceste situaii. De aceea, n toate rugciunile Mas
lului se apeleaz mai ales la mila lui Dumnezeu, iar Dum
nezeu apare n aceast Tain lucrnd ca "Doctorul" plin de
mil. n pripeala cntrii lui Arsenie, de la sfinirea untde
lemnului cu care se unge bolnavul, pripeal ce se repet
dup fiecare tropar, se cere: "Stpne Hristoase, Milostive,
212
miluiete pe robul tu". Iar n podobia glasului IV se cere:

"Doctorul i ajuttorul celor ce sunt ntru dureri,., druiete
tmduire neputinciosului robului Tu, Milostive, miluiete
pe cel ce mult a greit i-l mntuiete de pcate".
Uneori harul lui Dumnezeu lucreaz mai mult sau mai
puin direct asupra trupului, vindecndu-1, dei, chiar i n
acest caz, se produc i ntrirea sufleteasc, i iertarea p
catelor celui bolnav. Alteori, vindecarea se produce mai
mult prin ntrirea puterilor sufleteti; iar alteori, prin ier
tarea pcatelor nemrturisite, ntruct aceasta ntrete su
fletul i, prin suflet, i trupul. Dar prin harul acestei Taine
se d n mod principal vindecarea trupului, numai cnd
este rnduit ca bolnavul s moar, nu se produce acest
efect principal, ci numai celelalte.
Taina aceasta poate fi socotit, prin excelen, Tain a
trupului, sau Taina rnduit pentru nsntoirea trupului.
Prin ea se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dum
nezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i
l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprtindu-ne viaa
dumnezeiasc.
n rugciunea citit dup al doilea Apostol i a doua
Evanghelie se cere lui Hristos nsntoirea bolnavului, pe
baza faptului c El S-a ntrupat i "S-a zidit (creat) pentru
zidirea Sa", artnd voina Lui de a mntui trupul i de a-1
nla n mpria lui Dumnezeu, de a face din trupuri un
mijloc de comunicare venic ntre Dumnezeu i oameni.
De aceea, tot n aceeai rugciune se cere slluirea
Duhului Sfnt n cel bolnav, potrivit cuvntului Sfntului
Apostol Pavel (1 Cor. 6, 19; 3, 16-17); Caut dintru nli
mea Ta cea sfnt, mntuindu-ne pe noi pctoii i ne
vrednicii robii Ti, cu darul Sfntului Duh, n ceasul acesta,
i-L slluiete pe dnsul ntru robul Tu (N)\ Duhul Sfnt
e nchipuit i comunicat prin untdelemnul sfinit chiar n
213
timpul acestei Taine de ctre preoi, untdelemn cu care se

unge bolnavul.
2. Scopurile secundare ale Tainei
Existenta omului este nespus de complex. E imposibil
de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete,
deci ntre lucrarea harului asupra trupului i asupra sufle
tului. nsi vindecarea trupului e simtit de bolnav ca un
har dat lui ca persoan uman integral. Trupul e plin de
energiile sufletului; prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul
nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz asupra trupului
fr s lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lu
creaz, ns, ntrindu-1 i curtindu-1 de pcate i linitindu-i prin aceasta contiina, ceea ce are un efect ntritor i
asupra trupului, ca s-l fac un instrument al lucrrii bune
a sufletului i ca s ntreasc i sufletul.
De aceea n rugciunile Tainei se cer mpreun: tm
duirea trupului, iertarea de pcate i curirea sufletului de
pcate. Slluirea Duhului are mai ales scopul curirii de
pcate i al tmduirii de patimi i al ridicrii omului la o
viat de sfinenie, de slujire curat a lui Dumnezeu. ntru
ct pcatul este o boal a sufletului mai ales cnd s-a nde
sit n patimi, i ca atare e i o cauz a bolii trupului, Maslul
este socotit att ca o tmduire a trupului, ct i a sufletu
lui, i Dumnezeu e numit "Doctorul sufletelor i al trupu
rilor". El e socotit necesar i pentru vindecarea patimilor,
ntruct, chiar dac pcatele care au provenit din ele, sau
le-au produs pe ele, au fost mrturisite, ele nu se pot t
mdui aa de uor i e imposibil ca s nu neasc din ele
fapte pctoase aproape continuu.
Insistenta cu care se cere, cu mult mai mult dect n
Taina Pocinei, tmduirea bolnavului de patimile sufle
teti o dat cu tmduirea trupului, ne d s nelegem c
mai ales la aceste rdcini ale pcatelor se refer Taina
214
Maslului, cci la aceast faz progresat a slbiciunilor p

ctoase ale omului, provenit din nesocotirea Tainei Po
cinei i a conlucrrii sale cu harul Botezului i al Mirun
gerii, se reduce de fapt pctoenia. Spovedania anterioar
Maslului a adus bolnavului iertare de pcatele mrturisite,
dar el n-a avut timp s topeasc, prin conlucrare cu harul
redobndit, slbiciunile pctoase, hrnite printr-o obi
nuin ndelungat cu pcatul, slbiciuni care explic ade
seori i boala trupului. Sau, poate, bolnavul n-a putut de
scrie n mod corespunztor aceste slbiciuni, care se pierd
adeseori n ceaa indefinitului.
Pe lng aceea, pe ct de imposibil este s se separe
ntre trup i suflet, tot pe att de imposibil este s se se
pare ntre omul total i influenta fenomenelor vzute i a
forelor rele nevzute asupra lui. Eliberarea de influenele
vzute se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul
Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin unge
rea lor cu untdelemnul sfinit. Prin aceasta simurile sunt
curite, sfinite, ntrite n ele nsei mpotriva ispitelor ce
vin de la lucrurile din afar i de la forele rele nevzute
prin mijlocirea lor.
Astfel, n rugciunile Maslului n care se cer deodat
tmduirea trupului, iertarea de pcate i tmduirea de
patimi, eliberarea simurilor de influenele rele i alungarea
vrjmaului, toate acestea se cer, pentru ca bolnavul, de
venit sntos trupete i sufletete, s poat tri o via
curat, nchinat slujirii lui Dumnezeu. Aceasta arat c
Taina Maslului nu e pentru moarte ca n catolicism, ci pen
tru o viat ntru sntate i curie.
Lucrarea Sfntului Duh n om, care e cerut i acordat
prin Taina Maslului, nu s-ar putea efectua ns fr o des
chidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin.
Poate mira faptul c bolnavului care primete aceast Tai
n nu i se cere o mrturisire de credin ca la Botez, unit
215
cu Mirungerea, i ca la Euharistie, o mrturisire a pcatelor

unite cu mrturisirea credinei, ca n Taina Pocinei; dar
preoii au temeiul s o considere dat, aa cum consider
episcopul mrturisirea de credin dat de cel ce se hiro
tonete ntru diacon sau preot (prin certificat teologic i
prin spovedanie nainte de Hirotonie), sau nvoirea dat de
cei ce se cstoresc. nsui faptul c bolnavul cheam
preoii s se roage pentru el implic credinfa lui n lucrarea
lui Dumnezeu prin aceast Tain. Pe lng aceea, de obi
cei, el se mrturisete nainte. Apoi,omul bolnav are o sen
sibilitate deosebit pentru Dumnezeu. El i d seama de
neputina sa ca om i a omului n general i i pune supre
ma ndejde n Dumnezeu. Dumnezeu i-a devenit mai trans
parent prin slbiciunea trupului.
De aceea, preotul se ntemeiaz i pe credina i cina
bolnavului, cernd de la Dumnezeu harul Lui tmduitor i
curitor.
Iat cteva texte din rugciunile Maslulul, edificatoare
pentru aceste scopuri ale lui i pentru deschiderea bol
navului fa de ele.
Mai nti, n rugciunea amintit (dup a doua Evan
ghelie), dup ce s-a cerut slluirea Duhului Sfnt n cel
bolnav, se spune: Cci el i-a cunoscut pcatele i a venit
cu credin la Tine. Deci, primindu-1 cu iubirea Ta de oa
meni, ori de a greit cu cuvntul sau cu gndul, iertndu-1,
terge-1 i curete-1 pe el de tot pcatul i, petrecnd pu
rurea mpreun cu el, pzete-1 n ceilali ani ai vieii lui,
ca, umblnd ntru ndreptrile Tale, s nu mai fie o batjo
cur a diavolului, ca i n dnsul s se mreasc preasfnt
numele Tu". Iar nainte de acestea s-a cerut tmduirea
trupului bolnavului.
ntr-o cntare, mai nainte de sfinirea untdelemnului,
se cere: "Caut din cer. Cela ce eti neajuns, ca un milostiv,
cu mna Ta cea nevzut nsemnnd, Iubitorule de oa
216
meni, prin untdelemnul Tu cel dumnezeiesc, simurile

acestuia ce alearg la Tine cu credin i-i cere iertarea
greelilor, druindu-i tmduire sufletului i trupului, ca s
Te preamreasc pe Tine cu dragoste, mrind stpnirea
Ta". Preoii ung pe bolnav cu untdelemn la simurile princi
pale, n semnul crucii, iar semnificaia crucii n aceast un
gere o arat cntreul care cnt n timp ce preotul svr
ete aceast ungere: "Doamne, arm asupra diavolului
crucea Ta ai dat nou, c se scutur i se cutremur nesu
ferind a cuta spre puterea ei, cci morii i-ai sculat i
moartea ai surpat". nsui Hristos cel jertfit Se slluiete
prin semnul crucii n bolnav, dndu-i puterea nfrnrii de
la pcate, a rezistenei la orice egoism al pornirilor pc
toase; cu ea se va ntri sufletul lui, pentru ca s biruiasc
boala din trup. Crucea e mijlocul prin care vine puterea din
trupul lui Hristos, Care a biruit moartea.
mpotriva aciunii forelor nevzute se cere i ajutorul
nevzut al sfinilor, al mucenicilor, al Maicii Domnului.
Mai e de menionat c Maslul se face de obicei cu par
ticiparea mai multor credincioi, care se roag i ei conco
mitent cu preoii. Din aceast larg comuniune, din acest
semn al dragostei pe care i-1 dau mai muli semeni n starea
lui de boal i neputin, bolnavul prinde de asemenea pu
tere de refacere trupeasc i sufleteasc. Cuvntul lui
Homiakov: "nimeni nu se mntuiete singur, ci se mntu
iete prin rugciunile Bisericii, ale Sfinilor, ale Maicii Dom
nului", se adeverete i la svrirea acestei Taine.
nsi svrirea acestei Taine de ctre mai muli preoi
(de apte, sau mcar de doi) manifest voina Bisericii de
a pune mai multe fore ale ei n micare, prin comuniunea
n rugciune i n dragoste, pornirea mai multora de a sc
pa un membru al ei de situaia de neputin i de durere n
care se afl. Mai ales la boal simte omul trebuina sim
patiei i a comuniunii, mai ales n aceast ocazie se ade
217
verete cum omul slbit prinde putere din dragostea mai

multora.
Dar aceast comuniune i d puteri omului nu numai
prin ceea ce are omenesc n ea, ci n primul rnd prin fap
tul c toi cei ce vin i intr ntr-o comuniune cu semenul
lor bolnav, vin cu credina n Hristos, Care a vindecat toat
boala i neputina, a biruit moartea, a vindecat pe unii oa
meni pentru rugciunile altora i a spus c unde sunt doi
sau trei adunai n numele Lui, adic n credina n El i n
dragostea ntre ei, este i El n mylocul lor. Ei i ajut pe cel
bolnav numai pentru c fac transparent i lucrtoare, prin
credina i rugciunea lor, prezena i puterea lui Hristos,
numai pentru c nlesnesc comuniunea bolnavului cu
Hristos prin credina lui, ntrit de credina lor.
Ca n toate Tainele, tot aa i n aceast Tain comuniu
nea cu preotul i cu ali semeni ne ajut s intrm n comu
niune cu Hristos.
n cele de mai sus s-au spus cele necesare i despre
elementele constitutive ale Tainei: despre preoi ca svritori, despre primitorii ei, despre untdelemnul sfinit,
despre mna preotului care unge pe bolnav cu el, n nu
mele Domnului, despre deschiderea bolnavului, prin cre
din i cin, harului tmduitor al trupului i al slbiciu
nilor sufleteti i al iertrii pcatelor, ce i se mprtete.
Mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul
crucii, dup citirea a apte pericope evanghelice i din
Apostol, i dup citirea a apte rugciuni, pentru c apte
sunt darurile Sfntului Duh, pentru c apte au fost du
hurile rele scoase din femeia pctoas, pentru c numrul
apte simbolizeaz totalitatea formelor rului, dar i a da
rurilor Iui Dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul
opt care simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit.
n toate se arat o insisten, pentru c boala tru
peasc i sufleteasc n care a czut omul l face inapt de
218
viafa normal, sau l amenin cu sfritul vieii pmn

teti. El trebuie ajutat n mod struitor, prin puterea lui
Hristos, s se fac sntos trupete i sufletete, sau
mcar sufletete, dac sfritul lui se va dovedi apropiat.
ntruct mntuirea st n comuniunea cu Hristos, atotiubitoarea Persoan dumnezeiasc devenit om, iar omul
s-ar putea ca din boala prezent s treac n moarte, lipsit,
din pricina patimilor sale, de capacitatea pentru aceast
comuniune, ntruct n-a naintat, prin celelalte Taine i prin
conlucrarea sa, n ea. Biserica face un efort maxim s-l
pregteasc pentru aceast comuniune cu Hristos i s-l
deschid comuniunii cu semenii, deci un efort maxim pen
tru mntuirea lui prin mai muli preoi, prin mai multe ru
gciuni, prin mai muli credincioi, care se roag mpreun,
deschii comuniunii cu Hristos i dornici s ntreasc co
muniunea cu cel bolnav.
PARTEA A ASEA
ESHATOLQGIA SAU VIAA VIITOARE
Sfritul vieii pmnteti i viaa venic

Eshatologia este partea final (tcx eoâxa = cele din
urm) a existenei creaiei. E partea final nu n sensul c
dup ea urmeaz sfritul total al existentei, ci n sensul c
aceast etap final dureaz venic, nemaifiind urmat de
nici o alt etap. Dup credina cretin, existenta creaiei
are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n
Hristos sau determinat de Hristos pn la sfritul formei
actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Per
sonal, pentru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai
dou etape: cea de Ia nceputul existenei lor pn la moar
te i cea de dup moarte (pentru cei ce au o alt credin);
pentru ceilali are trei etape, ntruct chiar dac au primit
pe Hristos curnd dup naterea lor dup trup, prin Botez,
cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos.
Faza din urm a existenei, cea venic, e fericit pen
tru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comuniunea
cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu
El; sau e nefericit, ntruct, dei au primit-o prin Botez, ei
nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu
Hristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n via
a viitoare.
Pentru aceast faz final i etern e toat viaa n
Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cruce
i a nviat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucra
rea noastr n comuniune cu noi. Pentru ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit dinainte de veci. Spre
aceast desvrire final n Dumnezeu ar fi naintat lumea
dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast
int a creat Dumnezeu lumea.
222
Dac n-ar exista aceast faz final, ar fi zadarnic

toat viaa noastr pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred
c nsui sensul vieii s-a mplinit n Hristos, ntruct El a
dat posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la
viaa de veci.
Desigur, i celelalte religii cred ntr-o eshatologie i prin
aceasta atribuie un sens vieii pmnteti. Dar se poate
afirma c numai Hristos care a nviat ne d o siguran
obiectiv despre viaa viitoare i c numai comuniunea cu
El, ntrupat i nviat ca om - comuniune cu Persoana dum
nezeiasc etern, ntrupat pentru vecie ca om i intrat ca
atare n relaie intim venic cu noi - , este o comuniune
care ne asigur ca persoane pentru venicie, deci ne asigu
r o adevrat fericire etern, contient i deplin.
Pentru credina cretin, dar i pentru judecata obiec
tiv, viaa viitoare n care ne meninem eterni ca persoane
este decisiv pentru sensul vieii pmnteti, ntruct ea
are nu numai forma unei viei eterne fericite pentru cei ce
au acceptat n Hristos un sens deplin al vieii pmnteti,
ci i a unei viei eterne nefericite pentru cei ce n-au accep
tat acest sens.
Pentru cretini, planul eshatologie, sau viaa etern de
dup moarte, nu e ns numai ceva viitor; ea a nceput prin
i n Hristos care a nviat ca om din mori. Iar ntruct
Hristos rmne cu cei credincioi ntr-o legtur intim sau
chiar n ei, viaa etern a nceput i pentru ei ca arvun. De
aceea n Houl Testament se spune c n Hristos suntem Ia
sfritul veacurilor" (1 Cor. 10, 11; Evr. 9, 26). O dat cu
Hristos a nceput "sfritul veacurilor", pentru c aceste veacuri
s-au umplut prin Hristos cel prezent n ele de arvuna vieii
eterne. Cei ce cred n El triesc din viaa nvierii Lui, fiind
mori ntructva vieii de pcat i veacurilor dinainte, eonu
lui lumii acesteia. "Amin, amin, zic vou, c cel ce aude
glasul Meu i crede Celui ce M-a trimis pe Mine are via
venic i la judecat nu vine, ci s-a mutat din moarte Ia
via" (In 5, 24).
Eshatologia particular
A
Moartea ca trecere de la viata temporal
la viaa etern
Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci
moartea se nscrie ca un moment necesar i plin de sens
pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac
viaa noastr pmnteasc n faza eshatologic, acolo unde
se reveleaz sensul deplin al existenei pmnteti. Fostul
patriarh al Constantinopolului, Atenagora, a spus: Moartea
este o poart. Cel nviat ne Ias s trecem prin moarte n
via, noi suntem botezai n moartea Lui, ca s participm
la viaa Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Bo
tezul nostru i moartea noastr coincid. Prin crucea de-via-dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr moar
te viaa ar fi ireal. Ar fi o iluzie, un vis fr deteptare"1.
De fapt, chiar dac am tri venic pe pmnt ca per
soane, viaa noastr ar rmne n afara sensului. Moartea
este taina prin care trebuie s trecem ca s intrm n sen
sul deplin ai existenei, egal cu plenitudinea ei. Chiar iadul
implic dintr-un punct de vedere un sens, prin faptul c ne
scoate din ceaa ambigu a vieii pmnteti. n iad se tie
sigur c exist un rai.
Viaa pmnteasc se cere dup moarte ca trecere spre
sensul deplin, ntruct sensul fragmentar din aceast via
se cere dup sensul deplin, pe care l d plenitudinea vieii
n Dumnezeu. Fr moarte, neleas ca poarta prin care
1.
La Olivier Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagore,
Paris, Fayard, 1969.
224
trecem la sensul deplin, fragmentul de raionalitate a! vieii

pmnteti apare mai degrab ca un nonsens i ca inex
plicabil; iar lumea, dac trebuie s rmn mereu n acest
sens fragmentar, e mai degrab un nonsens, cci dac nu
are nimic dincolo de ea duce pe toi oamenii la moartea
definitiv.
Din acest punct de vedere i cretinismul consider
moartea ca un eveniment necesar i universal. Dar explic
aceast necesitate i universalitate a ei prin necesitatea
mplinirii existenei umane n Dumnezeu cel transcendent,
n aceast explicaie moartea are sens, ba chiar e un eveni
ment prin care viaa i gsete sensul.
Moartea este prpastia sau puntea universal de tre
cere spre o alt existent, spre existenta venic. Din ros
tul acesta obiectiv al ei decurge i unul subiectiv. n gene
ral moartea d sens i adncime vieii noastre pmnteti,
ajutnd chiar prin aceasta la maturizarea spiritual i la
mntuirea noastr.
Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei
de persoan, adncimea existenei sale ca persoan, im
portana existenei sale personale. Misterul morii i miste
rul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete moar
tea ca mister, toat viaa se aplatizeaz. Dar i invers, unde
persoana nu se mai triete ca mister, moartea nceteaz i
ea s mai fie sesizat ca mister.
Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel
mai teribil nu al speciei, nu al naturii, n care persoana se
pierde, ci al persoanei. Dar persoana, ca cel mai mare mis
ter al realitii, ca singura form de trire contient a rea
litii de ctre om, ca singura realitate neneleas i care
nelege toate, sau tinde s le neleag, nu se las nesoco
tit n mod grosolan de nelegerea cea mai aplatizat a
acestui fenomen ciudat al existenei. Moartea trebuie s
reprezinte un mister pe msura misterului persoanei
umane.
ESHATOLOG1A PARTICULAR
225
Dac omul ar fi constituit numai din elemente fizicochimice, moartea nu l-ar umple de o nelinite aa de nepo
tolit i n acelai timp de un fel de dor dup o viat ple
nar, pe care o presimte dincolo de ea. "Nostalgia i teama
profund, care strnge respiraia omului n fata misterului
ei, sunt proba faptului c el nu fine numai de suprafa, ci
de profunzime; e proba faptului c omul nu aparine numai
cotidianului vieii n timp, ci i eternitii"2.
Moartea ne sperie, dar ne i atrage. n teama sfnt pe
care o nate moartea, omul comunic cu misterul cel mai
adnc al existenei, primete o revelaie"3. Fr moarte
existena uman devine monoton, nu ajunge la noutatea
absolut pe care o caut prin lansarea continu spre ceva
nou. "n lumea aceasta, conceput ca izolat, finit i sufi
cient siei, totul apare fr sens, pentru c tot ce e corup
tibil, trector, adic muritor, este sursa nonsensului acestei
lumi, ca tot ce se produce n ea". "Moartea este faptul cel
mai profund i cel mai semnificativ al vieii, care ridic pe
ultimul muritor deasupra cotidianului i platitudinii. Ea sin
gur pune n profunzime chestiunea sensului vieii. De fapt
viaa nu are sens dect dac moartea exist. Sensul Finit e
legat de un sens final; dac infinitatea plat ar domni n
lumea noastr, viaa ar fi fr sens"4.
Dar moartea d sens creaiei numai pentru c e punte
spre o existen cu totul altfel dect cea de aici, spre o
existen netrectoare, ce are ca sens plenitudinea ei n
Dumnezeu, adic numai pentru c marcheaz categoric
uriaa deosebire dintre cele dou moduri de existen i
deci numai pentru c e o prpastie, e un eveniment prin
care se schimb total modul existenei de aici. O moarte ca
sfrit al unei ncarnri pentru alt ncarnare, ntr-un plan
de aceeai esen trectoare, nu d nici un sens lumii fr
sens.
2. N. Berdiaeff, Essai sur Ia destination de l'hom m e, p. 325,
3. Ibidem.
4. Ibidem, p. 324.
15 - Dogm atica - voi. 111
226
In termeni teologici, moartea, fiind singura trecere de

aici la Dumnezeu, arat transcendena lui Dumnezeu i a
vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. Avem ceva de
la Dumnezeu i n viaa noastr de aici, o arvun, cum zic
Prinii bisericeti. Dar totui viaa lui Dumnezeu i viaa
noastr deplin n El sunt desprite de cea de aici prin
moarte. Nu exist o continuitate ntre viaa noastr de aici
i viaa lui Dumnezeu sau viaa noastr deplin n El. "Fap
tul c noi trebuie s murim arat deosebirea, grania strict
ntre Dumnezeu i viaa noastr. Desigur, Dumnezeu este
prezent n viaa noastr cu puterea Lui de via. i totui
viaa lui Dumnezeu rmne totdeauna dincolo de moarte,
ntre viaa lui Dumnezeu i viaa noastr este moartea... Nu
se poate merge la Dumnezeu fr a se trece prin moarte...
moartea d ideii de Dumnezeu... o strict transcenden.
Moartea drm toat prezumia noastr monist, care vi
seaz la o nentrerupt continuitate de existen i la o tre
cere ntre Dumnezeu i viaa noastr. Moartea e grania la
care ne apare Domnul vieii, Creatorul, Care singur are ne
murire (1 Tim. 6, 16), Care a pus fpturile Sale sub legea
devenirii i a morii"5.
De necesitatea i universalitatea morii in seama i alte
explicaii ale ei. Ele o socotesc de asemenea ca un mo
ment care descoper un sens al vieii. Dou din ele explic
moartea, fr Dumnezeu, i socotesc c tocmai prin aceas
ta dau morii un sens.
Una din ele consider moartea ca un fenomen pur bio
logic, prin care forele vitale concentrate ntr-un organism
reintr n curentul naturii spre a le concentra n alte orga
nisme. Alta consider moartea ca o desprire a spiritului
de trup, ntruct spiritul se cere prin sine nsui, nu prin
vreo cauzalitate divin, dup o via nengustat de trup.
Explicaia din urm se ramific n dou. Una din aceste ra5. P. Althaus, Die letzten Dinge, ed. 4, p. 80-81.
ESHATOLOGIA PARTICULAR
227
mificaii consider c spiritul, dup desprirea de trup, se

revars ntr-o esen spiritual panteist. Alta, care e pro
prie unor religii necretine (sau spiritismului, ale crui ra
porturi cu religia sunt foarte neclare), socotete c spiritele
duc o existent personal n preajma lui Dumnezeu. Deci,
fr ca Dumnezeu s fi avut un rol n introducerea morii n
lume, El are un rol ca int spre care duce moartea.
Explicaiile care nu recunosc o existen personal
dup moarte nu vd n moarte un eveniment care ar da
existentei un sens. Ce interes are pentru persoana uman,
singura care descoper sensul existenei sau pentru care
exist un sens, faptul c exist n veci o natur sau o esen
spiritual impersonal, deci incontient de sens?
Explicaia care afirm o existen a spiritelor dup
moarte n preajma lui Dumnezeu, pe lng faptul c nu e
i o explicaie a originii morii, nu poate da suficiente te
meiuri pentru o existen fericit dup moarte, ntruct
Dumnezeu n aceast explicaie nu este Dumnezeul comu
niunii, Care Se arat ca atare n existena Sa treimic i n
ntruparea Uneia din Persoanele treimice ca om pentru ve
cii vecilor, ceea ce asigur i identitatea persoanei umane
care supravieuiete. Totui, n aceast explicaie, moartea
nu e cu totul lipsit de sens. De aceea aderenii diferitelor
religii pot considera ntr-o anumit msur moartea ca pe
un eveniment pozitiv.
Unii ini, din Occident mai ales, influenai azi de pri
mele dou "explicaii ale morii, dar contieni de nonsen
sul cu care aceste explicaii las moartea ncrcat, caut
s se elibereze de gndul la moarte, caut s acopere reali
tatea ei. Dei afirm c moartea e un fenomen natural, au
o spaim de moarte, recunoscnd implicit c ea nu e deloc
natural pentru om6. De aceea aceti oameni fac tot ce pot
pentru acoperirea mortului, pentru a nu fi tulburai n viaa
6. Kar Rahner, Die Theologie des Todes, Herder, 1958, p. 42-43,
228
lor de gndul morii. O cas ndoliat de evenimentul mor

ii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus
pe ascuns la cimitir, sau la crematoriu i fcut s dispar
pe neobservate7.
Moartea i capt sensul deplin n explicaia cretin,
care vede moartea ca un moment n dialogul etern al omu
lui cu Dumnezeu cel personal. Pentru cretinism moartea,
dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntru
ct n ea Hristos ne trece la comuniunea deplin cu Dum
nezeu, adic la o treapt mai nalt n comuniunea cu El i,
prin aceasta, la treapta plenitudinii vieii.
n cretinism moartea este luat n serios, dar fr dis
perare, nainte de a se produce, pentru a ne pregti s tre
cem prin ea la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu; iar
cnd s-a produs, pentru ca prin rugciuni s se asigure i
mai mult celui decedat aceast plenitudine. Ea nu e nici
bagatelizat nainte de a se produce, nici motiv de dispe
rare cnd moartea s-a produs, sau de grbit uitare a celui
mort. Morii nu sunt plni cu disperarea c unicul lor chip
de existen a disprut n neant, pentru totdeauna; ci, pen
tru pierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au
murit nepregtii. De aceea, locul principal l in rugciunile
pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, o dat cu re
gretul pierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obli
gaia amintirii lor.
De fapt, numai pentru credina cretin moartea are un
sens, att n ce privete originea, ct i rostul cptat de ea
n Hristos. Credina cretin d o explicaie satisfctoare
originii ei, socotind-o provenit prin ieirea omului din co
muniunea cu Dumnezeu, dar pentru ea moartea capt un
sens pozitiv n Hristos, putnd fi nvins prin restabilirea
comuniunii cu Dumnezeu, prin credina n Hristos.
7. Al. Schmemann, op. cit., p. 117.
229
Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul

natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca
o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, izvorul vieii. Creti
nismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea
a aprut ca pedeaps i ca urmare a pcatului primilor oa
meni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dumnezeu. De
aceea cretinul manifest deschis i o team de durerile
morii ca desprire a sufletului de trup, cum a manifestat
i Hristos, recunoscnd astfel acest caracter nenatural al
morii, spre deosebire de cei care pe de o parte declar
moartea un fenomen natural, iar pe de alt parte au o spai
m disperat de moarte, cu mult mai mare dect cretinii.
Dar cretinismul ofer i un remediu al spaimei de
moarte ntruct moartea n Hristos este un mijloc de ridica
re a noastr din viaa nedeplin i trectoare n care ne-am
cobort, la viaa fr de moarte, la plenitudinea vieii prin
ntlnirea cu Hristos dincolo de moarte, dup ce am trit n
parte cu El aici. Iar sigurana ntlnirii cu El, a depirii
morii noastre, o avem n biruina morii de ctre El prin
nviere.
n starea de acum nu suntem mulumii nici s trim
fr s murim, cci n-avem aici plenitudinea comuniunii cu
Persoana lui Hristos, dar ct vreme suntem n pcat ne e
team i s murim, ca din nepregtire s nu rmnem de
finitiv lipsii de comuniunea cu El. Sfntul Antonie cere pe
patul de moarte lui Dumnezeu s-i mai dea puin timp de
pocin. Pe msur ce nainteaz ntr-o via curat, n co
muniunea cu Hristos prin credin, cretinii depesc ns
nu numai teama de durerile despririi sufletului de trup, ci
i teama de ceea ce va urma dup aceea.
Astfel moartea a aprut ca o desprire nefireasc a su
fletului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii om ului cu
Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a
pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a
slbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a
230
acestei legturi dincolo de moarte. In Hristos, comuniunea

cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca despr
ire a sufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete
mpreun cu ceilali oameni teama de durerile ei, dar n
mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ca de exemplu
martirii, ea e copleit cu totul.
n aceast team, cretinul are semnul viu al originii
morii n pcatul protoprinilor, ale crui urmri se ps
treaz pn la sfritul lumii. Dar ea a devenit un imbold
de a lupta mpotriva ispitelor pcatului. Toi rmn n tru
pul supus morii, pentru trebuina luptei lor mpotriva pca
tului. Viaa pmnteasc este arena acestei lupte pn la
sfritul lumii, pentru ca moartea n care va sfri trupul
pmntesc s nu fie o trecere Ia definitivarea n starea de
necomuniune cu Dumnezeu.
Dar rmnnd ca desprire a sufletului de trup, moar
tea a devenit n cei unii cu Hristos, din trecere la o defini
tivare n viaa de necom uniune cu Dumnezeu, trecere la
plenitudinea comuniunii cu El i deci ia plenitudinea vieii
Aceasta, pentru c cel credincios, purtnd pe Hristos n
sine, se ntrete din puterea Lui n sufletul su, ca s trea
c prin moarte la via i ca s ridice la sfritul lumii tru
pul, pe care l-a curit prin faptele sale curate, la o via lu
minat, transfigurat, la nviere.
Dobndind acest neles, moartea capt nu numai ea
un sens pozitiv, ci d ntregii viei a omului un astfel de
sens. Omul se pregtete n cursul ntregii viei pmnteti
prin ntrirea n comuniunea cu Hristos, pentru ca moartea
sa s fie trecerea lui la plenitudinea comuniunii cu Dum
nezeu i cu semenii.
Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amin
tire a morii care ne ateapt, pentru ca din aceasta s
lum ndemn de a nu ne lipi prea mult de plcerile trec
toare ale lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune: "Moartea
de o va avea omul n minte, nemurire este; iar neavnd-o
231
n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebuie s ne te

mem, ci de pierderea sufletului, care este necunotinta lui
Dumnezeu"8. Teodor al Edesei declar c viata pmn
teasc dobndete un sens i se umple de un coninut cu
rat cnd omul face din ea o cltorie contient spre moar
te i spre cele de dup ea, ca int a vieii: 'Cel ce clto
rete fr tint se va osteni n deert. Ci tine-te de lucrarea
cea bun: adun-ti mintea, ine mereu ceasul din urm al
morii naintea ochilor, adu-ti aminte de deertciunea lu
mii, ct de neltoare, de neputincioas i fr de pret
este, cuget la nfricoata dare de seam, cum o s nfi
eze dumnoii purttori de catastife faptele noastre, cu
vintele, gndurile pe care ei ni le-au strecurat n minte, iar
noi le-am primit. Adu-ti aminte i de muncile iadului i cum
stau acolo nchise sufletele; amintete-i i de acea nfrico
at zi, adic de nvierea cea de obte i de nfiarea
naintea lui Dumnezeu, de cea din urm hotrre a Judec
torului care nu greete. Gndete-te la osnda care va pu
ne stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea contiin
ei, la scoaterea afar de la Dumnezeu i la aruncarea n
focul cel venic, la viermele care nu moare, Ia ntunericul
cel neluminat unde este plngerea i scrnirea dinilor9.
Evagrie Monahul are cam acelai text, dar spune despre
iad: "Mut-ti gndul i la starea cea din iad, gndete-te cum
se chinuiesc sufletele acolo, n ce tcere prea amar"10.
Prin aceasta, moartea nu e numai un sfrit distructiv,
suportat pasiv, venit din afar, ci i un motiv de pregtire a
omului pentru ea, prin aciunea lui din luntru. "Aceasta
poate fi ea, desigur, dac e neleas nu ca un eveniment
n forma unui punct la sfritul vieii..., ci ca sfritul des
8. nvturi despre viata moral, n 170 capete. Cap 49, Filocalia
rom., voi. I, p. 12.
9. Una sut capete foarte folositoare. Cap 57, Filoc. rom., voi. IV,
p. 218-219.
10. Schif monahal..., 9, P.G. 40, col. 1261, Filoc. rom., voi. I,
p. 45-46.
232
vrit, realizat de toat activitatea vieii, aa nct moartea

are o prezent axiologic, n ntregul vieii omeneti. Omul
i lucreaz moartea sa, ca desvrire a sa, prin activitatea
vieii, i astfel moartea este prezent n aceast activitate,
sau n fiecare fapt liber n care omul dispune n libertate
de ntregimea persoanei sale"11.
Cu ct omul i face din moarte mai mult o prezent
valorizatoare n toat viata lui, cu att o transform mai
mult n trecere spre plenitudinea vieii i i umple viata p
mnteasc mai mult de valoare12. Moartea rmne totui o
for care lucreaz n om n direcia distrugerii formei p
mnteti a existentei lui. Dar Sfntul Pavel spune: "Dac
vietuiti dup trup, veti muri, iar dac ucideti cu Duhul fap
tele trupului, veti fi vii" (Rom. 8, 13).
De fapt, fiina noastr sporete pe de o parte n coni
nutul spiritual, deci ntr-o trie spiritual, iar pn la o vre
me chiar n fora biologic, iar pe de alt parte, ea se apro
pie cronologic i interior de moarte, sau moartea sporete
n ea. Karl Rahner socotete c fiina noastr e ntr-o mi
care voluntar de rotunjire, de mplinire, i moartea repre
zint punctul final al mplinirii, mplinirea aceasta nsem
nnd luarea mea n stpnire ca persoan de ctre mine
nsumi, eliberndu-m de stpnirea pornirilor involuntare,
legate de trup i de lume13. Pe de alt parte, spune el, tru
pul slbit scap tot mai mult de sub puterea mea, ca s-mi
scape cu totul n momentul morii- Astfel n momentul mor
ii syung ca persoan la culmea puterii ce o pot ajunge n
11. Karl Rahner, op. cit., p. 41.
12. O sentin din Pateric spune: "Un om care are totdeauna moar
tea n fa nvinge lipsa de curaj" (Les sentenc.es des Peres du desert, ed.
Abbaye Saint Pierre des Soiesmes, 1966, p. 304).
13. Karl Rahner, op. cit, p. 30: "Das E'ide des Menschen als Geistperson ist ttige Vollendung von innen, eir aktives Sich-zur-Voliendung
Bringen, aufwachsende, das Ergebnis de-o Lebens bewhrende Auszeugung und totales Sich-in-Besitz Nehme n der Person, ist Sich-selbstgewirkt-Haben und Puie der freittigen personaien Wirklichkeit".
233
viata pmnteasc i la totala neputin, ca fiin biologi

c14. Neputina trupului n preajma morii pune un acope
rmnt pe puterea culminant la care a ajuns persoana, iar
acest acopermnt" aezat de moarte asupra triei mele
ca persoan nu-mi las puterea s vd n mod sigur unde
voi trece prin ea: la viaa venic ntru fericire, sau la viaa
venic ntru nefericire15.
Ceea ce merit s fie reinut de la Rahner e aflarea unui
rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care
lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, care ne
legeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acor
dat lui Dumnezeu. Teologul anglican E. L. Mascal spune, n
legtur cu aceast nou nelegere a morii, de Catolicism:
"Ceea ce a lipsit adeseori este recunoaterea c moartea
este un act care mplinete persoana care moare, un act
care nglobeaz totul i ne angajeaz personal. i citeaz
din alt teolog catolic, Ladislau Boros, care afirm: "n moarte
omul este confruntat cu totalitatea dinamismului su su
biectiv de a fi (moartea ca total ntlnire cu sine), intrnd
complet n relaie de nrudire mondial i pan-cosmic, i
14. Ibidem: und der Tod des Menschen als Ende des biologischen
Lebens ist gleichzeitig in unauflosbarer und das Ganze des Menschen
betreffender Weise Abbruch von aussen, Zerstorung, Parzenschnitt,
Widerfahrnis, das dem Menschen unberechenbar von aussen trifft, so dass
sein "eigener Tod' von innen durch die Tat der Person selbst gleichzeitig das
Ergebnis der radikalsten Entmchtigung des Menschen ist, Tat und
Leiden im einem".
15. Ibidem, p. 38-39: Wenn der Tod als Einheit von Tat und
Schicksal, Ende und Vollendung, gewollten und erlittenen Tod, als Fulle
und Leere zumal erscheint, wenn er leere Schattenhaftigkeit, Gespenstigkeit, in einem gewissen Sinne Entpersnlichung, Sichverlieren, Untergang und gleichzeitig die Fulle totalen Sich-in-Besitz-Nehmens der
Person zu besagen scheint und wenn beides zum Phnomen des menschiichen Todes gehort, dann lsst sich vom Menschen her nie existentiell eindeutig sagen... ob nicht die im Tode erreichte Fulle des Lebens
die bisher nur verschleierte Leere und Hichtigkeit des Menschen ist-oder
umgekehrt: ob die im Tode sich zeigende Leere nur der Schein einer
wahren Fulle ist".
234
intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi (moar

tea, ca prezent total, fat de lume) ". Dac flinta uman,
zice acesta, atinge punctul culminant al vrstei adulte nu
mai n moarte, noi putem nelege de ce tocmai n moarte
se mplinete aceast predare total de sine Tatlui, cu
Care am fost reconciliai. "Cnd realitatea uman a lui Hris
tos a fost plantat n moarte direct n inima lumii, n cel mai
profund strat al universului, n acel moment, Hristos, n
umanitatea Sa corporal, a devenit adevratul fundament
ontologic al unui nou plan al mntuirii care mbria rasa
uman". "Moi vedem c la moartea Iui Hristos, lumea ntrea
g a intrat ntr-o primvar cosmic ("Primvara dulce", se
spune n "Prohodul" Bisericii Ortodoxe, n.n.), al crui sece
ri va fi refacerea universului nostru n noutatea i strlu
cirea de la sfritul timpului". Astfel, pentru fiecare din noi,
moartea este o ntlnire cu Hristos realizat sub semnul
esenial al bazei lumii i al dinamismului spiritual al omu
lui; ea "este primul act al omului complet personal i odat
mplinit este centrul mai presus de toate care permite tre
zirea contiinei, libertatea, ntlnirea cu Dumnezeu, pen
tru decizia final asupra destinului final al fiecruia"15bs.
Aceasta face posibil nelegerea nvierii de obte. Dar
trebuie observat c aceast putere de refacere a ntregului
cosmos material prin moarte, se datorete faptului c prin
ea se ajunge nu Ia un fundament material al cosmosului, ci
dincolo de el, prin spiritul penetrat de Dumnezeu, care r
mne totui ntr-o legtur cu fundamentul material al cos
mosului. Totui, aceast nelegere a morii expus de Rah
ner i mai ales cea a lui Boros nu ni se par s corespund
15 bis. L. Boros, The Mom ent o f Truth, pp. 144, 149, 150, 162,
.164, 165; Ia E. L. Mascal, Theologie de l'Avenir, Desclee, Paris, 1970, p.
86. Karl Rahner a dezvoltat de asemenea ideea c moartea, departe de
a degaja sufletul de orice raport cu materia, II pune In relaie nou cu
tot universul material" (E. L. Mascal, ibid., dup Karl Rahner, On the
Theology o f Death. Quaestiones disputatae, II, p. 203 .u.).
235
cu totul nelegerii cretine, sau mai precis ortodoxe, a

morfii, dei cuprinde unele elemente demne de rein ut.
Din punct de vedere ortodox se pot face cteva obiecii
fat de ea. Mai nti, nelegerea morii ca mplinire a vieii
pmnteti are nevoie de unele completri i nuanri, tinndu-se seama c traiectoria vieii pmnteti i sfritul
ei prezint o mare varietate. Nu toti ajung s se ia n st
pnire pe ei nii, ca persoane, n mod actual. Foarte muli
oameni nu au posibilitatea s fac aceasta nici mcar ntr-un moment fulgertor de suprem contiin n fata mor
ii, ntruct sunt surprini de moarte pe neateptate, sau
dup ce au intrat ntr-o neputin a contiinei de a mai
gndi clar la ceea ce se petrece cu ei, sau chiar la o nep
sare total fat de ea prin necredin. De aceea scrierile du
hovniceti ne recomand s fim totdeauna pregtii, adic
realizai ca persoan, stpni pe noi nine n orice mo
ment al vieii pmnteti, chiar dac putem adnci mereu
aceast stare. Dar nu toti o fac.
Totui, muli cretini lupt ct de ct pentru a nu se
lsa luai n stpnire de pasiunile plcerii, sau de orgoliu,
adic de uitarea de ei nii, sau lupt pentru a nainta ntr-o
oarecare msur spre o stpnire de ei nii ca persoane.
Dar aceasta este n acelai timp o anumit silin de a
se preda pe ei lui Dumnezeu, ceea ce echivaleaz cu nain
tarea ntr-o moarte fat de pcat, fat de pasiunile nrobi
toare. Cci numai predndu-se Lui, pentru o deplin comu
niune cu El n libertate, se iau cu adevrat n stpnire i
ei. Ceea ce spunem n plus fat de Rahner e c luarea n
stpnire de sine a omului e nsoit pe de o parte de pre
darea sa lui Dumnezeu, pe de alta, de refuzul ascultrii de
pornirile pctoase. Dar acestea sunt dou aspecte ale
unei mori n sens bun. Omul moare att prin faptul c se
pred lui Dumnezeu, ct i prin faptul c devine insensibil
la ispitele pcatului. Iar aceasta o face omul n tot cursul
vieii pmnteti, fr s ajung ns niciodat la deplin
236
tatea predrii sau la sfritul acestui efort. Cei ce-i triesc

viafa pmnteasc astfel, odat ajuni n fata morii, n m
sura n care sunt contieni, ncoroneaz printr-un act de
suprem hotrre luarea lor n stpnire de ctre ei nii:
renunarea la ei nii i predarea total lui Dumnezeu.
Dac e aa, slbirea trupului spre sfritul vieii i ne
putina Iui total pe care o simt apropiindu-se, nu o mai tr
iesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de pre
dare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accen
tueaz dispoziia lor de predare lui Dumnezeu, care e toto
dat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; ei
i nsuesc, adic, starea de slbiciune i neputin total
a trupului, ca pe o ntregire a dispoziiei de predare a lor lui
Dumnezeu, de lsare n voia Lui, de unire cu El, ca pe o eli
berare a lor de pasiunile nrobitoare i n primul rnd de
orgoliu, care pun o distan ntre ei i Dumnezeu. Ei i-o n
suesc benevol, ca pe o renunare la o existen desprit
de Dumnezeu, ca pe un ajutor n trirea lor deplin n unire
cu Dumnezeu.
n felul acesta, moartea ca desprire a trupului de su
flet i ca descompunere a trupului acestuia ngroat nu mai
este nici ea trit ca pedeaps, cum zice Rahner, ci ca pre
dare lui Dumnezeu, ca mijloc al unirii cu El, al intrrii mai
depline a omului n stpnirea sa ca persoan, dei ea i
are originea n pedeapsa de la nceput. Ea rmne i ca
amintire a pcatului pedepsit, dar i ca mijloc de depire
a ei ca pedeaps.
neleas ca predare lui Dumnezeu, realizat mai mult
sau mai puin deplin n momentul final, dar mereu pre
zent ca intenie i ca micare n via, moartea se poate
socoti predare complet a omului Iui Dumnezeu n mo
mentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neatep
tate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin
lui Dumnezeu include n ea intenia predrii totale.
237
Puterea tririi vieii ca predare n dezvoltare lui Dum

nezeu o au cretinii din Hristos i n Hristos, Care a trit i
a murit ntr-o predare exemplar Tatlui Su, pentru unirea
deplin a Sa ca om cu El. Un exemplu de imitare a lui
Hristos din puterea Lui n aceast privin avem n tlharul
de la dreapta Celui rstignit, care, prin moarte, intr n rai
cu Hristos, adic la unirea cu El n predarea Lui, Tatlui.
Hristos a murit strignd: Printe, n minile Tale mi dau
duhul Meu" (Lc. 23, 46), dup care "i-a dat duhul". Iar de
moartea cretinilor se spune c "i-au dat sufletul n mi
nile Domnului. Adormirea Maicii Domnului e reprezentat
n iconografia Bisericii prin luarea sufletului ei n braele lui
Hristos, desigur nu fr actul de predare a ei. Cei mai muli
dintre cretini mor n Hristos, n cursul unei viei de preda
re sau de moarte n dezvoltare lui Dumnezeu, ca s rea
lizeze o predare complet, sau intrarea deplin n via prin
moartea de la sfrit.
Iar aceast putere a Lui e primit n Tainele Bisericii.
Prin Taine El Se slluiete n noi, ca Cel ce ne d puterea
s trim cu El moartea fa de pcat, moartea ca predare
lui Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la accepta
rea morii depline, ca desprire a sufletului de trup. Moar
tea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noas
tr lui Dumnezeu, este totodat o via spiritualizat a noas
tr n cretere, nct momentul morii culminante, ca des
prire a sufletului de trup, coincide cu intrarea culminant
n plenitudinea vieii. "Aa i voi, socotii-v c suntei mori
pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hristos lisus, Domnul
vostru" (Rom. 6, 11). "Noi totdeauna purtm n trup moar
tea lui lisus, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre"
(2 Cor. 4, 10). Chiar dac omul nostru cel din afar se ve
tejete, cel din luntru se nnoiete din zi n zi" (2 Cor. 4, 16).
Dac prin Botez primim din Hristos putere pentru
aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii n El, iar
aceast moarte-via are o dezvoltare prin conlucrarea
238
noastr, cuvintele patriarhului Atenagora, c n moarte ac

tualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea
n care i spre care nainteaz cretinii care triesc n
Hristos este o moarte cu Hristos i de aceea este n acelai
timp o naintare n viat, cci Hristos n care nainteaz ei
este Hristos care, prin moartea cu El, ne duce la nvierea
cu El. "Existenta spre moarte", (Sein zum Tode), care carac
terizeaz, dup Heidegger, existena omeneasc, este, n
Hristos, n acelai timp existena spre plenitudinea vieii
(Sein zum Leben). n Hristos avem viaa plenar a veacului
viitor; de aceea avem n El i moartea fa de viaa tirbit
i coruptibil a veacului acestuia.
naintarea n i spre acea via e una cu naintarea n i
spre moarte, sau viaa aceea e mbinat cu moartea, nu
pentru ca moartea s o diminueze, ci ca s curee drumul
spre ea.
Taina Mirungerii ne d puterea s conlucrm pentru
naintarea n aceast moarte cu Hristos, care e naintare n
viaa cu El; Pocina ne restabilete n ea. Taina Euharistiei
ni-L d pe Hristos care accept, ca subiect slluit n su
biectul nostru, moartea noastr prin care ne trece la nvie
re. Taina Nunii ne d i ea puterea s renunm la viaa
aparent a egoismului i s trim viaa de iubire a predrii
mpreun cu un altul lui Dumnezeu, care e iubire de El.
Pentru suportarea durerilor cu rbdare, ntr-o dispoziie de
predare lui Dumnezeu, ca s primim i viaa duhovniceas
c plenar de la El, ni se d i harul Maslului.
Dar dac slbirea trupului, prin care naintm spre
moarte, nu mai e ceva contrar ntririi noastre n Duh i
dispoziiei noastre de predare lui Dumnezeu, moartea nu
mai apare, cnd se apropie, ca acopermnt al intrrii Ia
Dumnezeu pentru cei ce au progresat mult n viaa de cre
din i de fapte dup voia Lui. Trupul slbit la maximum
devine un transparent al vieii depline ce ateapt pe cre
dincioi n Hristos.
239
Astfel, sfinii i unii cretini imbunttiti primesc de la

Dumnezeu anunul datei exacte a morii lor cu cteva zile
nainte de sfritul lor i, naintea acestui sfrit, n preaj
ma patului lor vd ngerii. Expresia: "Fericit este moartea
cuvioilor', se refer la o stare care are loc chiar n momen
tul ieirii sufletului.
Desigur, nainte de ieirea sufletului cunoaterea vieii
de dup moarte nu e o cunoatere deplin a ei; e o cunoa
tere sub oarecare vl. Dac moartea e o punte ntre r
murile vieii acesteia i ale celei viitoare, ea rmne un mis
ter n captul n care sfrete. Noi tim formal c ajungem
acolo, dar cum este acel "acolo" nu tim, afar de oarecare
licrire a lui prin vlul vieii noastre n trup, care ncepe s
se sfie, sau a devenit din ce n ce mai diafan pentru sfini
i pentru cretinii mbuntii.
Moartea i-a schimbat n Hristos nu numai rostul n ea
nsi, ci i n experiena celor ce o triesc, descoperindu-se
ca poart spre via. Ea a devenit nu numai poarta nece
sar spre viaa deplin, ci i o putere a celor ce se afl n
Hristos, n cursul ntregii viei pmnteti, putere prin care
dobndesc viaa deplin n Hristos. "Omul trebuie s gn
deasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via
spre moarte (Sein zum Tode), ci i pentru c moartea este
un mister al lui Hristos-Domnul. De cnd Hristos a murit
pentru mntuirea lumii, de cnd viaa lui Dumnezeu i
slava Lui au venit definitiv n lume prin moartea Celui rs
tignit, nu exist un eveniment mai decisiv n lume ca
aceast moarte. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar
de legtura cu ea, este trector i neimportant. Dar dac ne
este dat harul s murim mpreun cu El, atunci ntmplarea
zilnic i banal pe care o numim moartea omului i spre
care e dus fiecare este ridicat ntre tainele lui Dum
nezeu'16.
16. Karl Rahner, op. c it, p. 72.
240
Dar nu pentru toti oamenii moartea are acest rost pozi

tiv. Ea rmne pentru unii un eveniment de spaim, din
care ei caut s scape prin uitare, sau prin efortul de a crea
n ei o stare de indiferent. Ea rmne ns ceea ce a fost
de la nceput, o pedeaps pentru pcat.
Iar foarte muli oscileaz ntre ateptarea morii cu spe
ran sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o
viaf dup voia lui Dumnezeu, lipsit de ambiguitile care
slbesc spiritul sau caracterul lor de persoan n Hristos, ca
s ctige o ndejde mai ferm c prin moarte vor trece la
viata deplin cu El, cum o avea Sfntul Apostol Pavel (Filip.
1, 21). Pentru acetia ea nu i-a schimbat nc cu totul ros
tul de pedeaps pentru pcat, n rostul de trecere la viata
deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit cei ce vieu
iesc n Hristos.
La ntrebarea de ce unii sfresc ntr-o nepsare, mai
putndu-li-se da nc vreme s ias din ea, iar alii sfresc
nainte de a fi dus la o orientare limpede modul viefii lor
nc foarte oscilant, sau de ce unii mor n vrsta copilriei
nainte de a-i fi precizat direcia modului lor de vieuire
spre Dumnezeu sau n afar de El, poate c rspunsul st
n faptul c Dumnezeu vede n aezarea mai adnc a su
fletului lor c cele dou categorii dinti nu vor ctiga o Fixi
tate din care nu vor mai putea iei; iar la prunci cunoate
direcia spre care s-ar mica atunci cnd ajung la capacita
tea deciziei personale. Dintre ceilali unii sunt lsai s ac
tualizeze binele de care sunt capabili n viata aceasta, pen
tru a lua cununa cea mai frumoas pentru eforturile lor i
pentru a fi i altora de model, iar alii, dei aflai pe un
drum bun, sunt luai nainte de a fi terminat acest drum,
pentru c sunt cunoscui pn unde l vor duce sau c nu-1
vor duce mai departe.
Sfritul fiecruia vine atunci cnd e potrivit Fiecruia,
fiecare, cu excepia pruncilor, lucrnd ct timp i s-a dat
pentru a preciza ntr-un fel sau altul modul vieuirii lui, fie
E SH A TO LO G IA PARTICULAR
ca un mod care poate progresa foarte mult n bine, fie ntr-un

mod n care nu poate progresa prea mult, fie ntr-un mod
n care nu poate progresa dect n ru, sau care rmne n
tr-o definitiv stare de nedeterminare. Adic moartea final
vine la unii fr s fi avut timp s nainteze spre ea printr-o
moarte" treptat, pentru c se cunotea c nu vor face uz
de ea; iar la alii, la sfritul unei lungi exercitri n ea, sau
al unui ndelungat refuz al ei. i la toi moartea final st
ntr-o coresponden cu exercitarea sau cu refuzul de exer
citare a lor ntr-o "moarte" de bunvoie n cursul vieii. Cei
ce au refuzat-o pe aceasta, mor fr s vrea spre venica
moarte a lor; ceilali mor fr team, spre venica lor via.
Se poate spune c n general sunt dou feluri de mori:
moartea care vine ca o suprem slbire a fiinei n spirit i
ca o descompunere a trupului, trit ca un fapt pur negativ
de pe urma pornirilor spre ru i a orgoliului care desparte
de Dumnezeu, i moartea ca predare benevol lui Dum
nezeu, i deci ca o unire cu El, venit de pe urma exerci
trii n moartea fa de pornirile spre ru i fa de tendina
unei viei strine de Dumnezeu.
Socotind c unirea cu Dumnezeu se triete ca preda
rea benevol a omului Iui Dumnezeu prin moarte, accen
tum c aceast unire nu anuleaz persoana omului, cci
predarea este un act voluntar personal. Unirea venic cu
Dumnezeu are mereu n sine actul de predare al omului,
sau de moarte tainic cu Hristos, pentru ca n unirea sa cu
Dumnezeu s se menin venic ca persoan i n predarea
total, mereu unirea deplin.
Karl Rahner se apropie ntructva de aceast interpre
tare a morii cu Hristos, ca for desvritoare a omului,
pregtit de o moarte cu Hristos n cursul ntregii viei p
mnteti. El o face aceasta, declarnd c teoria scolastic
a jertfei lui Hristos ca satisfacie juridic adus lui Dum
nezeu pentru pcatul strmoesc este insuficient. Cci n
acest caz mntuirea noastr nu s-ar nelege ca mplinire a
242
noastr. Dar Rahner nu merge n nelegerea morii pn la

interpretarea ei ca predare total lui Dumnezeu, predare
pregtit printr-o moarte treptat fa de pcat n cursul
vieii pmnteti. El vede valoarea morii numai n ascul
tare. n acest sens Hristos moare n cursul ntregii Sale viei
pmnteti, sau i pregtete moartea final printr-o moar
te n dezvoltare. Dar prin aceasta Rahner rmne numai la
jumtatea drumului ntre teoria juridic a satisfaciei i cea
care vede n moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu i
deci de intrare n via, de unire cu Hristos ca om, a celor
ce mor cu El. nelegerea morii propus de el las fr rs
puns acea ntrebare creia el consider c nu-i rspunde
nici teoria satisfaciei: de ce a trebuit ca ascultarea lui Hris
tos fa de Tatl s se manifeste anume n acceptarea
morii?17.
Fapta ascultrii evoc tot numai o relaie juridic exteri
oar. Ea nc nu implic o unire cu Dumnezeu, pentru care
e necesar renunarea total a creaturii la existena auto
nom. Humai predarea total lui Dumnezeu a omului e i
ascultare, i unire; sau e ascultare care, avnd drept coni
nut predarea, realizeaz unirea. Aceast ascultare ne-o
cere Dumnezeu, pentru c El vrea ca noi s ne unim cu El.
17.
Idem, op. cit., p. 55: "Diese Theorie macht nicht innerlich ve
stndlich, warum wir gerade durch den Tod Christi und nicht durch eine
andere mogliche, ebenfalls unendlichen Wert in sich tragende Tat des
Herrn erlost sind... Die Satisfaktionstheorie hat auch darin ein Ungenugen, dass sie von vornhereln Voraussetzung, dass der Tod als solcher
bloss ein passives vom Tun des Menschen verschiedenes Widerfahrnis
sei, und sie... die erlosende Tat Christi nicht im Tode als solchem, sondern nur in einem geduidigen gehorsamen Auf-sich-Nehmen des Todesleidens, der Todesursache erblicken kann und so den Aussagen der
Schrift nicht vollgerecht wirdL "Wenn der Mensch ganz im aiigemeinen
den Tod insofern er seine personale Tat ist, durch sein ganzes Leben
hindurch stirbt, dann wird von daher besser verstndlich, wie Leben und
Tod Christi auch in ihrer erlosenden Bedeutung eine Einheit bilden. Das
Leben Christi erI6st, indem der Tod in seinem ganzen Leben axioJogisch
allgegenwrtig ist". Sein Tod wirkt unser Heii, weil er Gehorsam ist" (p. 58).
e s h a t o lq q ia p a r t ic u la r a
243
Cci numai n unirea cu El st mntuirea creaturii. Unirea

nu vine ca o rsplat pentru ascultare; ci chiar n coninutul
ascultrii, neleas ca predare, se implic unirea. Iar uni
rea ca consimit de Dumnezeu e i iubirea Lui fa de noi;
la fel, predarea din partea noastr este i ea iubire, cum nu
e ascultarea fr predare, care poate s aib motorul n
fric. Dumnezeu nu gsete o mulumire n ascultarea
noastr din fric, ci n ascultarea unit cu iubirea, care se
manifest n predare. Iar mntuirea de care ne face parte
nu e numai o eliberare a noastr de moarte, pe urma sa
tisfaciei ce l-o dm prin ascultarea de El ca afltor n faa
noastr i-I restabilim astfel onoarea jignit, ci rspunsul la
voina noastr de unire cu Ei, care e unirea Lui de fapt cu
noi, purtat de asemenea de iubire. Karl Rahner socotete
c moartea a fost necesar pentru mntuire, numai pentru
c n moarte ascultarea lui Hristos a mers pn la capt, iar
noi trebuie s facem la fel. El pretinde c aa nelege
moartea Sfnta Scriptur. Dar Sfntul Pavel vede n moarte
prilejul de a ne uni deplin cu Hristos (Filip. 1, 23). i tot aa
o vedeau martirii.
Astfel, ultimul resort al vieii cu Hristos, care e totodat
o moarte cu El, deci i ultimul resort al morii finale i al
tinderii spre viaa venic, este iubirea. Din iubirea de
Dumnezeu accept omul toat asceza sa, care sfrete n
moarte. Din iubirea de Dumnezeu-Tatl, dar i de om, a pri
mit Fiul lui Dumnezeu moartea ca om, pentru ca noi s pu
tem muri cu El la fel din iubire fa de Dumnezeu.
Pentru iubire, moartea nu mai e un vl impenetrabil
aezat peste viaa de dincolo de ea; cci n iubire avem
aceast via nc de aici. n iubirea Sa fa de Tatl, care
a ntrecut iubirea oricrui om, moartea n-a fost pentru
Hristos un vl care s acopere viaa Lui de dup moarte tot
aa de mult cum pretinde Rahner c o acoper pentru noi.
A fost dureroas i la El desprirea sufletului de trup i n
aceast durere s-a manifestat o reinere a puterii dumne
244
zeieti de a o coplei; dar ea nu acoperea viata de dup

nviere pn a-L face pe Iisus s Se ndoiasc de ea, cum
se ntmpl la cei ce nu cred ferm. Cci El a spus tlharului
de-a dreapta: 'Astzi vei fi cu Mine n rai". Numai n sensul
reinerii Tatlui de a coplei prin puterea dumnezeiasc
durerile morii Fiului ca om, pot Fi interpretate cuvintele lui
Iisus: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai
prsit?. Tatl rmne pentru Hristos o realitate nu numai
sigur, ci i simtit, chiar n aceast reinere a Lui de la co
pleirea morii prin puterea dumnezeiasc. Acest strigt i
are i el iconomia lui. Prin acest strigt Iisus ne arat c, din
dorina de a Se uni ca om deplin cu Tatl, accept i du
rerile morii, ca i noi s nvm s acceptm, din aceast
dorin, deci din iubire fat de Hristos, aceste dureri.
De multe ori durerile din timpul vieii nu sunt mai mici
dect cele ale morii. Dar i pe cele ale vieii trebuie s le
suportm din iubire fat de Dumnezeu, tot ca un fel de
predare a noastr Lui. Cum zice Sfntul Apostol Pavel: Nici
moartea, nici viaa (n plceri, sau viaa pe care nu o putem
suporta)... s nu ne despart de dragostea lui Dumnezeu,
cea ntru Hristos.
B
Nemurirea sufletului
n teologia mai veche nvtura despre nemurirea su
fletului era ntemeiat pe ideea despre indestructibila lui
substan spiritual, simpl.
Dar dac nvtura aceasta e o nvtur a credinei,
i nu a fllosoflei, atunci nemurirea sufletului trebuie nte
meiat pe credina c Dumnezeu tine ca sufletul s fie ne
muritor. Deci ea nu se ntemeiaz pe o indestructibilitate pe
care ar avea-o sufletul n sine, chiar fr voia lui Dumnezeu.
Dac sufletul are o indestructibilitate, ea i are cauza n voina
245
lui Dumnezeu, cea creatoare i conservatoare, care vrea ca

persoana uman s fie, prin suflet, n mod nentrerupt de
pendent de El. Dumnezeu a nzestrat sufletul cu memoria
faptelor sale, cu contiina despre sine, pentru ca el s re
grete nentrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca
s tie nentrerupt de dependenta lui de Dumnezeu, s lau
de i s iubeasc nentrerupt pe Dumnezeu.
Pentru aceste motive a nzestrat Dumnezeu de la n
ceput sufletul cu harul Su, iar dup ntruparea Fiului Su
ca om i dup nvierea Lui, nsui Acesta S-a slluit n
om, saii l-a mbrcat pe om n Sine prin Botez. De aceea un
temei important pentru nemurirea sufletului celor credin
cioi este faptul c Hristos S-a slluit n ei, sau c Fiul lui
Dumnezeu care S-a fcut om pentru vecie a devenit cas i
hain a lor. Cum ar putea acest sla al lui Hristos s fie
nimicit odat cu moartea? Cum s-ar putea ca Hristos, hain
i sla ale sufletului, s rmn lipsit de un sla sau de
un locuitor al Lui? "Cci tim c de se va desface locuina
noastr pmnteasc, cortul acesta, avem n ceruri zidire
de la Dumnezeu, cas venic, nefcut de mn. De
aceea suspinm n acest trup, dorind s ne mbrcm ntru
locuina noastr cea din cer, dac vom fi nvemntai, dar
nu goi (2 Cor. 5, 1-3).
Deci sufletul a fost creat pentru viata venic, pentru ca
s poat locui n locuina de lumin care este Hristos, sau
pentru ca Hristos s locuiasc n el. Dar chiar dac el r
mne gol de Hristos, el tot exist n veci, ca s tie pentru
ce mare vrednicie a fost zidit i s rmn venic ntr-un
regret pentru lipsirea de ea, deci s rmn ntr-o suferin
venic pentru desprirea de Dumnezeu, n Care se afla,
sau Care Se afla n el.
Unii dintre teologii protestani mai noi susin c dup
moarte i nainte de nvierea cea de obte nu mai exist o
viat a sufletului, c sufletul se distruge mpreun cu tru
pul, sau se scufund n nefiin", din care va fi chemat m
246
preun cu trupul la nvierea cea de obte, dac a crezut n

Hristos. E o opinie care a prsit nvtura despre com
poziia dualist a omului18.
Aceast teorie e ultima concluzie a opiniei lui Luther
despre somnul n care cad sufletele dup moarte, cu ex
cepia unora, ateptnd judecata din urm. De la Luther au
luat aceste secte i aceti teologi ideea c omul nu mai
poate avea o via numai prin suflet, fr trup19.
Dar, n general, att luteranismul, ct i calvinismul au
pstrat convingerea general cretin c moartea e numai o
desprire a sufletului de trup, c sufletul continu s exis
te i dup moarte.
Sfnta Scriptur afirm ns categoric existena i lucra
rea sufletului dup moarte. Amintim de locul din Epistola a
Il-a ctre Corinteni (5, 6-8): Noi avem buna ncredere i
suntem bucuroi s nu locuim n trup, ci s ne slluim la
Domnul". Apoi de cea ctre Filipeni (1, 22). Mai amintim de
Ecclesiast (12, 7): "i pulberea s se ntoarc n pmnt,
cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnezeu care l-a
dat". Apoi, de pilda bogatului i sracului Lazr, n care se
vede c acetia vieuiesc i dup moarte i nainte de n
vierea cea de obte a trupurilor, deci vieuiesc cu sufletul
(Lc. 16, 19 i urm.). n sfrit, de multe locuri din Apoca18. Teza distrugerii sufletului prin moarte o susine C. Stnge (In
scrierile: Das Ende aller Dinge, Unsterblichkeit, Christllche und phiiosophlsche Weitanschauunj). Paul Althaus (D/e letzten Dinge, ed. 4, Gutersloh 1933; Grundriss der Dogmatik, Erlangen, 1936) i Rudolf Otto
(Aufstze das Numinose betreffend, 1923). Ei afirm de asemenea c
omul ntreg moare, dar disting ntre moarte i inexisten. "Prin moarte,
zice Otto, sufletul nu se scufund n non-existen, ci n moarte, adic
n ncetarea funciunilor Iui vitale". Iar Althaus spune c moartea se deo
sebete de non-existen prin faptul c Dumnezeu va aduce prin nviere
iari la existen i pe mori, nu ns i ceea ce nu exist. Adic Dum
nezeu i ine n preocuparea Sa pe cei mori pentru a-i nvia cndva,
ncolo, ei de fapt au ncetat s mai existe. Starea de moarte nu e ca o
stare de somn. (D/e letzten Dinge, p. 139 urm.).
19. P. Althaus, D/e letzten Dinge, p. 139 urm.
ESHATOLOGIA PARTICULARA
247
lips (4, 10-11; 5, 8-14 etc.),unde se vorbete de cei 24 de

btrni, care se nchin Mielului; sau unde se vorbete de
marea mulime ce st n fata tronului Mielului (7, 9); sau
unde se vorbete de "cei ce locuiesc n cer" (13, 6; 14, 3;
14, 13; 15, 2 etc.). Apoi de "sufletele celor junghiai pentru
cuvntul lui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer"
(Apoc. 6, 9).
Dei Althaus, unul din reprezentanii protestant! ai teo
riei distrugerii integrale a omului prin moarte pn la jude
cata universal, susine c moartea trebuie neleas dup
toate trei aspectele ei: ca relaie de creaie, de mnie i de
gratie cu Dumnezeu20, teoria aceasta (ca i cea despre
somnul sufletelor pn la judecata de apoi) retine din
moarte numai aspectul de pedeaps al ei, nu i pe cel de
trecere ontologic a fpturii la Dumnezeu, i pe cel graial,
adic de scpare de urmrile pcatului. n teoria aceasta se
prelungete doctrina protestant despre ruinarea complet
a omului prin cdere i cea despre justificare sau mntui
rea juridic. Dac omul rmne ntreg o ruin moral n tot
cursul viefii pmnteti, nu se poate alege din el un sm
bure personal-spiritual care s fie meninut, ci omul ntreg
trebuie distrus, fiind la fel de infectat de pcat.
n concepia ortodox, n care mintea i inima omului
devin nc n viata pmnteasc tron i sla al lui Dum
nezeu, sau scnteiaz ca vrful muntelui Sinai de lumina
dumnezeiasc, nu poate fi vorba de o asemenea distru
gere. nu vedem motivul pentru care Dumnezeu S-ar lipsi o
vreme att de ndelungat de acest tron al Su, de relaia
iubitoare cu omul credincios, sau cum ar rbda Dumnezeu
s fie distrus, sau s stea ntr-un somn att de ndelungat,
omul ndumnezeit. Moartea, cum spun oamenii nduhovnicifi, nu poate ajunge pn la spiritul care s-a luminat nc
de aici de razele veniciei. Doctrina ortodox despre ps
20. Ibidem, p. 24.
248
trarea lor decurge ns din valoarea iubirii fat de Dum

nezeu, al crei subiect este omul credincios. Dostoievski
spune prin eroul su tefan Trofmovici: "Nemurirea mea
este necesar pentru acest singur motiv, c Dumnezeu nu
va vrea s fie nedrept s sting pentru totdeauna flacra
iubirii care s-a aprins n inima mea pentru El. Ce e mai pre
ios ca iubirea? Iubirea e mai presus de existent, iubirea
este ncoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca existenta s
nu-i fie supus? Dac eu am iubit pe Dumnezeu, dac m-am
bucurat de iubirea mea, se poate ca El s m sting pe
mine i iubirea mea i s ne readuc la neant? Dac Dum
nezeu exist, eu sunt nemuritor*21.
Concluzia unor teologi protestani despre distrugerea
sufletelor prin moarte, decurge din doctrina protestant
despre neslluirea lui Hristos n cei credincioi n cursul
vieii pmnteti. Althaus spune c credina n nemurirea
sufletului ia morii caracterul de judecat a lui Dum
nezeu22. Dar nu i-1 ia deloc, pentru c pe la judecat tot tre
ce i spiritul celui drept; numai dac se constat strluminarea lui de ctre Dumnezeu, se duce la fericire. i n afar
de aceasta, omul pmntesc e pedepsit totui prin moarte.
Althaus argumenteaz teoria despre distrugerea ntre
gului om prin moarte, cu teoria frecvent azi c omul nu
are suflet indestructibil, deosebit de trup, c are o constitu
ie monist i cu afirmarea c omul trebuie s-i dea seama
c viata viitoare se datorete nu naturii sufletului indes
tructibil23, ci unui act de atotputernicie i de mil dumne21. Les possedes, trad. fr., ed. Bossard, 1925, voi. III, p. 342.
22. Op. cit., p. 85: "Aici moartea pierde greutatea ei, prin aceea c
gndul judecii asupra persoanei s-a frnt".
23. M. Berdiaeff, op. cit., p. 330 urm., afirm i ei c nemurirea nu
se poate ntemeia pe indestructlbilitatea sufletului. Dai pe urm afirm
c se ntemeiaz pe viaa spiritual a omului. Dar ea nu e tot ceva indes
tructibil, mai ales dac i pctoii supravieuiesc? Se pare c sufletul
ca spirit nu poate exista dect ntr-o anumit legtui cu Dumnezeu,
Spiritul absolut. n aceasta const indestructibilitatea lui.
249
zeiasc; deci omul trebuie s fie distrus complet, ca s

vad cum singur Dumnezeu i d din nou via. El crede de
asemenea c numai aceast teorie face din moarte un eve
niment serios, aa cum se nfieaz de fapt contiinei
omului, un eveniment ce nu-i micoreaz importana prin
continuarea vieii cu sufletul.
La primul argument rspundem c nu putem construi o
nvtur de credin pe o teorie filosofic, cnd Sfnta
Scriptur i cerina omului religios ne spun contrariul.
La celelalte dou rspundem nti c omul pstreaz
contiina dependenei sale de Dumnezeu i a seriozitii
morii i fr s admit c va fi distrus prin moarte. El
triete moartea ca pe o clip de scufundare n nimic, deci
vede posibilitatea pentru Dumnezeu ca s-l distrug de tot,
iar dac n-o face, aceasta se datorete milei Lui. n al doi
lea rnd, c omul simte c felul vieii ce o primete dup
moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Dreptul simte c
viaa lui venic i vine din Dumnezeu, iar pctosul i d
seama c golul de via din el se datorete deprtrii lui de
Dumnezeu. Dac omul nu continu s existe, unde e su
biectul care s triasc venic dependena de Dumnezeu?
n al treilea rnd, omul triete aceast dependen de
Dumnezeu prin faptul c viaa de dup moarte e cu totul
alta dect cea de aici.
Desigur, ntr-un anumit sens, omul rmne ca o baz
spiritual sau personal indestructibil chiar i n pc
toi24. Deosebirea e numai c factorul spiritual din omul
24.
Aa trebuie s nelegem argumentarea Sfntului Maxim Mrtu
risitorul, c sufletul i pstreaz n viaa viitoare funciiie ce le are prin
el nsui, indiferent de coexistena cu trupul. "De altfel, sufletul e sau
prin sine raional i cugettor, sau din pricina trupului. i dac e pentru
sine sau pentru fiina sa raional i cugettor, e desigur i de sine sub
zistent. Dar dac e prin fire pentru sine i prin sine autosubzistent, va
lucra i cu trupul, cugetnd i raionnd dup fire, i niciodat nu se va
lipsi de puterile sale nelegtoare ce le are n chip natural. Cci cele ce
Ie are orice existen prin fire, ct este i subzist, nu i se pot rpi. Deci
sufletul existnd pururea, cuget i raioneaz i prin sine, i cu trupul,
250
credincios, dup ce i-a ntrit i dezvoltat aici funciile lui

n contact cu lumea spiritual, va primi n viata viitoare o
mplinire nenchipuit de bogat. n cel pctos ns, el va
duce cu sine o stare atrofiat, pervers, care nu va fi nici
ea lipsit de o agitaie, de o experien, de o varietate. Va
fi pe de o parte neputincios i golit de toate pseudo-valorile n care a crezut aici. Dar n chinul pentru aceast pier
dere, va fi totui o experien uman. El rmne ntr-un fel
n relaie cu Dumnezeu, fie ea i numai negativ. Astfel
dreptul va fi suprarecompensat de pierderea vieii psihicbiologice prin prisosirea vieii spirituale, pe cnd pcto
sul, pustiit de viaa psihic-biologic, nu va primi nimic n
schimb, dar va pstra o contiin chinuit totui de aceast
pustiire, nu cu totul stins25.
pentru sine i pentru fiina sa. Deci nu se va afla nici o cauz care s
poat nstrina de suflet, dup desfacerea trupului, atributele ce-i revin
n chip natural i nu pentru trup. Iar dac sufletul e raiona! i cugettor
din pricina trupului, n primul rnd trupul ar fi mai de cinste dect sufle
tul fcut pentru el. Apoi,sufletuI va avea din trup puterea cugettoare i
raional, ca unul ce s-a fcut pentru el. Cci dac fr trup sufletul nu
poate raiona, desigur c de la trup va avea puterea de a cugeta i
raiona. Iar dac sufletul a dobndit de la trup puterea de a cugeta i ra
iona, ca unul ce fr trup nu poate s aib acestea, nu e nici de sine
subzistent. Cci cum ar fi cel ce nu are, fr trup, prin sine, ceea ce-1
caracterizeaz? Iar de nu e de sine subzistent, va fi accident sdit n chip
natural in trupul singur subzistent, dup desfacerea trupului nemaifiind
nimic nicidecum. i nimic nu-i va mai deosebi pe cei ce aiureaz astfel,
negnd nemurirea sufletului, de arguiile lui Epicur i AristoteT. (Din
Epistola ctre Ioan Presbiterul, Despre aceea c i dup moarte sufletul
are o lucrare nelegtoare i nu prsete nici o putere natural, P. G.
91, col. 436-437).
25.
Sfntul Maxim Mrturisitorul ndeamn s cugetm la pustiirea
sufletului din vremea ieirii, cnd nu va duce cu sine nimic n afar de
contiina nepat pentru cele svrite n chip ru- (Epistola ctre
Constantin, P. G. 91, col. 429; Cuvnt de ndemn, P. G. 91, col. 377).
Vezi i la Sfntul Apostol Pavel: "Cel ce seamn n trupul su, din
trup va secera stricciune, iar cel ce seamn n Duh, din Duh va secera
viaa venic" (Gal. 6, 7-8).
251
La cel drept, dispariia trupului i a nveliului impus de

el vieii spirituale va elibera deplin coninuturile bogate i
funciile adnci ale spiritului, va aduce n actualitate toate
amintirile, va limpezi vederea spiritual i va mbogi spi
ritul cu cunoaterea unor mai largi i mai adnci dimen
siuni ale realitii, cu dimensiunile ei transcendente, fun
damentale26.
Dar dac omul nu i-a exercitat n viata pmnteasc
toate funciile spiritului, pierderea vieii empirice nu-i va fi
recompensat de o revelare a vieii spirituale. Spiritul lui
nchircit, dezbrcat de nveliul vieii fenomenale, nu va fi
n stare s se avnte spre lumea spiritual. Din tot ce a lu
crat aici nu se va alege cu nimic altceva dect cu un regret,
care nu poate repara nimic, c nu a ntrit n sine funciile
spiritului incoruptibil. Moartea arde n el totul, ca un foc,
fr s apar nimic pe locul prjolului (1 Cor. 3, 1-5). Acela
va avea o existent goal de orice coninut vrednic de aten
ie i incapabil de a-i forma sau primi un astfel de
confinut.
Deci moartea e trecerea la un plus de viat nu pentru
simpla eliberare a spiritului de trup, ci pentru faptul c e
intrare ntr-o comuniune mai deplin cu Hristos pentru cel
ce a cultivat de aici aceast comuniune. De aceea pentru
cel ce nu a cultivat-o, ea e trecere la o neputin de a mai
menine prin trup o oarecare legtur cu lumea, cu ceilali.
Dar existenta contient este i ea ceva pozitiv. Frmn
tarea celui din chinuri are i ea o valoare, indicnd pe om
ca persoan, sau ca individ contient.
n orice caz i pentru unul i pentru altul, viata de din
colo va fi cu totul alta, nct se poate spune c ei au pier
dut forma de viat de aici, c aceasta a suferit o catastrof.
Dar catastrofa nu trebuie s dureze milenii, nici s se ntin
d la ultima ei baz personal, pentru ca omul s primeas
26. I. Petrovici, art. 'Dincolo de zare", Buc., 1939.
252
c o nou existen dup moarte. De aceea moartea r

mne totui un eveniment nfricoat27. Tria dreptului se
arat tocmai n faptul c primete s treac cu brbie
prin acest moment nfricoat. Pe de alt parte, din cele spu
se mai sus se vede c ceea ce se ridic din moarte e per
soana integral a omului; a celui drept, incomparabil mai
lucid, mai bogat, iar a celui pctos, srcit, golit.
n acest sens putem spune i noi c nemurirea nu se
bazeaz pe indestructibilitatea sufletului privit ca substan
, ci a persoanei, adic a sufletului ca baz a persoanei
umane, adic pe indestructibilitatea relaiei dintre Dum
nezeu i om ca persoane, dat fiind c persoana e factor al
acestei relaii. Cci relaia ntre Dumnezeu i om i arat
mai mult importana dac omul nu e distrus pentru o oare
care vreme, ci meninut nentrerupt, dar trecut ndat dup
moarte prin judecat, i rspltit sau pedepsit cu un nou
fel de via, dup cum a trit pe pmnt. Dac Dumnezeu
l-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, l-a fcut
pentru o relaie venic i nentrerupt.
riumai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn in
destructibile, ca entiti unice, originale, dar, n acelai
timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i re
velaiile voii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a
fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambele cazuri vrem
s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni l-a fcut,
fie pentru a ne bucura continuu de dragostea ei.
Dar ceea ce la noi e numai o voin irealizabil, la Dum
nezeu e realitate. Pentru El, de fapt, nici o persoan cu care
a stat n relaie nu mai nceteaz de a exista. Dumnezeu,
cnd l-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemntate de
partener nencetat al Su, l-a fcut pentru o relaie nentre
rupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei.
27.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistola 24 ctre Const. SachelaruL P. G.
91,612: 'S ne gndim la moartea i la nfricoata ieire a sufletului din trup.
253
Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poate fi

nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer
propriu-zis ea nsi, ci celelalte. Prin moartea unei per
soane se ia i celorlalte putinta unei relaii de nenlocuit. La
fel pentru Dumnezeu, fiecare disprut de tot ar nsemna o
relaie de nenlocuit. Se mpac Dumnezeu cu lipsa unor
relafii de nenlocuit, dup ce El le-a voit? Rabd iubirea Lui
dispariia persoanelor spre care se ndrepta ea? Dac rab
d aceasta, de ce le-ar mai nvia?
Teoriile despre distrugerea ntregului om prin moarte
ascund cunoscuta nenelegere a protestantismului privitor
la valoarea persoanei umane, cunoscuta afirmare a exclu
sivei realiti a lui Dumnezeu n faa nimicniciei omeneti.
De valoarea unic a persoanei omeneti pentru Dumnezeu
tine permanenta i nentrerupta existent a ei. Dac iubirea
lui Dumnezeu e nentrerupt, nentrerupt trebuie s fie i
existenta persoanelor crora le-o arat. i nentreruperea
iubirii lui Dumnezeu fine de desvrirea ei. Noi putem
uita, pentru c nu iubim n chip desvrit. Dar Dumnezeu
nu uit, pentru c iubete desvrit.
O ncetare a existentei sufletelor ntre moarte i jude
cata universal ar nsemna o ntrerupere a relaiei ntre
Dumnezeu i aceste persoane. Dar nu ne putem nchipui c
Dumnezeu mai ntrerupe relafia Sa cu vreo persoan, o dat
ce a adus-o Ia existent. Cci altfel pentru ce a adus-o ia
existent? Iar omul de asemenea trebuie s aib contiina
c Dumnezeu nu a ntrerupt i nu va ntrerupe niciodat
relafia cu el, c el nu este un accident pentru Dumnezeu,
ci are o valoare permanent. n zadar ncearc aderent
teoriei distrugerii sufletelor s susin c Dumnezeu i fine
i pe mori n legtur cu Sine prin amintirea ce le-o poart
i prin hotrrea de a-i nvia28. O amintire despre cineva
care a fost sau va fi e mpreunat cu sentimentul dureros
28. Althaus, op. cit., p. 108.
254
c-i lipsete, i acest sentiment i suport de nevoie cel ce

n-are puterea s menin n via pe cel iubit. Dar Dum
nezeu nu e lipsit de aceast putere. Dac Dumnezeu nu
mai poate uita pe cel cu care a fost n relaie, El poate s-l
i in pe acela n existen, pentru ca amintirea s nu fie
mpreunat la El cu sentimentul c acela i lipsete.
Dumnezeu vrea s arate i prin aceasta c iubirea Lui
rmne n veci, chiar i fa de cei ce nu vor rspunde n
veci iubirii Lui. Aitfei ar prea de neneles faptul c i ei
vor fi nviai. Orice persoan este o realitate unic, un
semn unic al imaginaiei creatoare a lui Dumnezeu i r
mne ca o mrturie unic a ei, ca o form unic a revelaiei
Lui. Dumnezeu nu poate uita n veci nici o persoan i dac
nu o poate uita, o i menine n existen. Sau dac o poate
uita pentru o vreme, o poate uita pentru vecie. Teza distru
gerii unor persoane pentru o vreme duce la putina distru
gerii lor pentru vecie, iar aceasta golete de seriozitate crea
ia, ntruparea Fiului lui Dumnezeu ca om, nvierea i tot
planul mntuirii. n Hristos-omul, Dumnezeu a reintrat n
relaie intim virtual cu toi oamenii, chiar dac subiectiv
unii din ei nu tiu de aceast relaie. Dumnezeu a afirmat,
prin faa omeneasc ce a dat-o Fiului Su, valoarea venic
a tuturor feelor omeneti. Fr s se anuleze libertatea oa
menilor ca persoane, cci aceasta i-ar face de asemenea
neoameni, ei rmn toi ntr-o legtur variat cu Hristos.
n Hristos, Dumnezeu i-a legat existena Sa de omenire.
Sau viceversa.
Interesul acesta al lui Dumnezeu pentru persoana uma
n ca atare nu ar fi ns deplin dac ar distruge persoanele
umane care nu au mplinit voia Lui. Sfntul Ioan Damaschin a spus c i existena demonilor ca existen produs
de Dumnezeu e un bine29. Dumnezeu vrea s arate c
poate tolera chiar i existena persoanelor care uzeaz de
29. Dialogus contra Nanichaeos, P. G. 94, col. 1541.
255
libertatea lor Intr-un mod neplcut Lui. Contrariul ar nsem

na o renegare a importantei libertii date de EI. Dar Dum
nezeu nu-i reneag acest dar important dat omului. El nu
leag acest dar de anumite condiii. La urma urmelor, i
aceste fiine mrturisesc despre dependena lor fa de
Dumnezeu; i ele sunt ntr-un dialog cu Dumnezeu, chiar
dac rspund negativ Ia chemarea Lui. Dumnezeu nu Se
simte periclitat nici de existena oarecum autonom a unor
fiine alturi de El.
C
Judecata particular
i consecinele ei pentru starea sufletelor
1. necesitatea judecii particulare
Toate cele trei mari confesiuni cretine nva n gene
ral c fiecare suflet, supravieuind dup moarte, suport
ndat dup ea o judecat aparte, n urma creia este tri
mis la fericire sau la chinuri, dup cum e gsit Ia acea jude
cat. La sfritul lumii va fi apoi o alt judecat, universal.
nvturii acesteia i se opune teoria despre o evoluie
fr sfrit a sufletelor dup moarte. Ea are dou forme:
a) O form const n afirmaia variabilitii indefinite a
voinei i sorii omeneti. Dup ea, omul i poate schimba
direcia n cursul vieii viitoare. Voina nu se ntrete nicio
dat ntr-o direcie sau alta n mod definitiv, deci nici n via
a aceasta, ca s se poat rosti o judecat asupra omului
ndat dup moarte. Eternitatea va fi o succesiune indefi
nit de existene fericite sau nefericite pentru oameni, ei
fiind etern liberi de a duce o via bun sau rea. O form
concret a acestei doctrine este teoria rencarnrii sau a
metempsihozei, susinut de antropozofi i de spirititi.
b) O a doua form, numit universalism, susine c la
sfrit toate sufletele vor ajunge Ia fel de fericite, cci o
256
fiin liber oricnd se poate ci i pn la urm se vor ci

toate. Rul va sfri o dat, cci orice ru e medicinal, deci
temporal30.
n generalitatea ei, aceast teorie se opune, n princi
piu, oricrei judeci a lui Dumnezeu, fie particular, fie
universal, care ar mpri pe oameni pentru eternitate pe
temeiul deciziei din scurta viat pmnteasc. Dintre sus
intorii acestei teorii amintim mai ales pe Lessing, care, n
numele flosofiei Idealiste panteiste, pune n locul sfritu
lui dublu al omenirii o evoluie necontenit. n cadrul teolo
giei aceast teorie evoluionist au susfinut-o Schleiermacher, O. Pfleiderer, E. Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludemann,
Hellpach31.
Se aduc pentru aceste teorii mai ales trei argumente: a)
caracterul nedecisiv al vieii prezente pentru determinarea
sorii eterne a oamenilor; P) libertatea etern a omului; y)
imposibilitatea mpcrii judecii divine cu buntatea divin.
a) Pentru caracterul decisiv al vieii prezente aducem
mai nti cuvintele Sfintei Scripturi din care se pot trage o
serie de concluzii.
Sfnta Scriptur arat c viaa pmnteasc este arena
n care omul i decide soarta pentru vecie, c dup moarte
omul nu-i mai poate schimba soarta. O spune aceasta mai
nti n mod general, socotind-o "vremea" pe care o avem.
30. M. Richard, art. Enfer', In Dict. de Theol. Cath., tome V, 1, p. 86 urm.
31. P. Althaus, op. cit., p. 177: "Lessing a pus, cel dinti i n mod
consecvent, n locul dualismului ntre lume i Dumnezeu, bine i ru,
imanent i transcendent, cer i iad, ideea unei evoluii treptate". Dilthey,
"Erlebnis und Dichtung", Ia E. Troeltsch ( Religion in Qeschichte und
Gegenwart, I, ed. 2, col. 629 .u.) spune: "Desvrirea poate fi neleas
numai n sensul unei curiri i ridicri treptate a spiritului n Dum
nezeu". Ludemann ( Christi. Dogmatik, II, 1926, p. 622) respinge sfritul
dualist al omenirii, ntemeiat pe rezultatele scurtei existente pmnteti.
Schleiermacher socotete c suferinele duc inevitabil spre mbunt
ire; pe de alt parte, ele tulbur i fericirea celor din rai. (La Althaus, op.
cit., p. 184).
257
"Pn ce avem vreme s facem binele, fat de toi", se spu

ne n Gal. 6, 10; "Cuvine-se s fac pn este ziu lucrurile
Celui ce M-a trimis pe Mine; cci vine noaptea i nimeni nu
poate s lucreze (In 9, 4)32. Dar apoi precizeaz c viaa
pmnteasc are acest caracter decisiv, ntruct e via n
trup: "Pentru c noi toi trebuie s ne nfim naintea
scaunului de judecat al lui Hristos, ca fiecare dup faptele
sale cele svrite n trup, s primeasc ori bine ori ru" (2
Cor. 5, 10). Sau: "Cel ce seamn n trupul su, din trup va
secera stricciune, iar cel ce seamn n Duhul, din Duh va
secera via venic" (Gal. 6, 8; vezi i Ef. 6, 8; Rom. 2, 5-6).
Din aceste cuvinte i din tot spiritul Sfintei Scripturi se
vede c, dup Revelaie, omul este o fiin activ i deci
complet numai n trup. El lucreaz pentru desvrirea sa
prin spiritualizarea trupului, adic prin faptul c face din
trup un mediu al simirilor i al faptelor bune33.
Chiar lumea aceasta vzut ntreag a creat-o Dum
nezeu pentru ca El s ajung prin om totul n toate. Aceasta
e misiunea specific a omului: s fie inel ntre Dumnezeu
i lume, inel ntre toate, prin spiritul su unit cu Dumnezeu.
Dumnezeu are un plan cosmic de mntuire, nu mntuiete monade spirituale singulare. Aceast misiune unic
omul nu i-o poate ndeplini dect n trupul angrenat n
aceast lume. De aceea, nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut
om din suflet i trup, ca s adune prin umanitatea Sa n
treaga creaie n Sine. Cum s-ar putea apoi desvri omul
ca fiin spiritual care nu acioneaz asupra lumii, care nu
32. Sfntul Ioan Gur de Aur, interpretnd cuvntul Mntuitorului:
"Legndu-i minile i picioarele, aruncai-1 n ntunericul cel mai dinafar'
(Mt. 23, 13), spune: Tiici unul din cei ce nu s-au scpat de aici de pcate
nu va putea s evite, plecnd de aici, rspunderile pentru ele. Precum
sunt dui din nchisori legai n lanuri n faa tribunalului, tot astfel vor
fi duse naintea scaunului nfricotor i sufletele acelea, cnd vor pleca
de aici ncinse cu multe legturi ale pcatelor" ( Omil. XLV Ia Matei).
33. De Iis qui in Hde dormierunt. P.G. 95, col. 251 C.
258
se ntrete ca spirit, cu ajutorul lui Dumnezeu, n relaie

cu lumea vzut? Apoi numai n viata aceasta n trup omul
are semeni lipsii pe care-i poate ajuta prin trupul su. Sfn
tul Ioan Damaschin spune: "Terminndu-se trgul, nu mai
este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci s
racii? Unde, facerile de bine? nainte de ceasul acela ne
putem ajuta unii pe alii i putem oferi Iubitorului-de-oameni-Dumnezeu manifestrile iubirii de frai34.
Numai teoria rencarnrilor s-ar prea c tine seam de
necesitatea corpului pentru desvrirea omului. Dar n
realitate ea priveaz de caracter decisiv oricare viat prin
care ar trece un suflet n ncarnrile sale succesive. Cci
teoria aceasta vede lumea urcnd i cobornd etern n sus
i n jos, fr nici o tint final, deci fr nici un sens. Nu
exist nici o treapt absolut a existenei spre care ar tinde
i n care s-ar opri definitiv ncarnrile. Dac ar exista ase
menea treapt absolut, ea ar fi trebuit s fie atins din
eternitatea din care se face urcuul treptelor spre ea. Apoi
ncarnrile acestea nu menin ntr-o continuitate real
aceeai persoan. Ea se schimb radical de la o rencarna
re la alta. n nici o rencarnare o fiin nu se tie identic
cu cele anterioare. Eu, cel de acum, nu sunt identic cu eurile altor ncarnri. Pe mine nu m intereseaz desvrirea
unor eu-ri viitoare. Toate persoanele se pierd propriu-zis,
dac mai pot fi numite persoane. Ce bucurie pot avea eu
de ncarnrile mele viitoare superioare, dac nu voi nre
gistra n contiina mea progresul meu de la ncarnarea de
acum la cele viitoare?
34.
M. Berdiaeff, De Ia destination de I'homme, p. 359: "Doctrina
rencarnrii, care ofer avantaje aparente n raport cu iadul etern, antre
neaz un comar deosebit, dar tot aa de nspimnttor: acela al ren
carnrilor infinite, al unei perspective nelimitate n decursul sumbrelor
dedaluri. Ea caut soluia destinului uman n cosmos, i nu n Dum
nezeu".
259
De fapt, antropozofia susine c irul rencarnrilor

duce fiinele pn la confundarea lor pe rnd ntr-o esen
spiritual suprem, ca apoi s se desprind din aceasta din
nou ca individuaiuni materiale, care se spiritualizeaz ia
ri treptat. Teoria aceasta combin origenismul - legat de
teoria formrii unor lumi succesive, prin cderi n ele i
nlri din ele - cu ncarnrile succesive n cadrul aceleiai
lumi. Deci ei i se potrivete pe lng critica relativismului
origenist, i critica rencarnrilor care fac i mai efemer
persoana omeneasc.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a observat fat de forma
origenist a teoriei cderilor i nlrilor succesive: "Cum
s-au putut mica Fiinele spirituale din unitatea originar,
cnd gustau acolo binele suprem, deci nu mai era loc n ele
pentru nici o dorin?"35. i care este garania c, o dat
adunate acolo, nu se vor mica iari, repetnd la nesfr
it, fr sens, irul cderilor din plenitudine i al readunrilor n ea? Aceasta nseamn c fericirea deplin nu o pot
gsi fiinele nicieri. Sfntul Maxim vede sensul micrii n
faptul c tindem spre inta final a odihnei eterne a fiinelor
n infinitatea divin. Fr tensiunea luntric spre o astfel
de fint final a desvririi absolute n infinita plenitudine
divin, micarea nu are nici un sens36. Ea ne amgete cu
scopuri imediate, care n fond nu ne scot din planul relati
vitii, fie c naintm tot mai departe n el, fie c ne ntoar
35. Ambigua, P.G. 91, col. 1069.
36. Op. c it, col. 1077: Cci toate cte au fost fcute ptimesc
micarea, ca unele ce nu sunt nsi micarea i nsi puterea. Deci
dac cele raionale sunt create, se i mic desigur, fiind micate de la
origine dup fire, pentru faptul c tind spre tint, dup voin, pentru a
fi bune. Cci tinta micrii celor ce se mic este Cel ce este n venica
existent bun, precum originea este nsi existena sau Dumnezeu,
Care e i Dttorul existenei i ai existenei bune, ca origine i int. Sf.
Ioan Damaschin i-a nsuit ntru totul aceast viziune (Diaiogus contra
Manichaeos, P.G. 94, col. 1269 A B).
260
cem mereu n cerc. In acest caz nici timpul, n care se pro

duce aceast micare, nu are o tint final ntr-o eternitate,
deci un sens. Propriu-zis fr o asemenea statornicie eter
n n Dumnezeu cel nesfrit, nu mai exist nici o eterni
tate adevrat. Deosebirea ntre timp i eternitate dispare.
Totul devine un timp etern, sau o eternitate temporal, cu
o micare care nu duce la nici un sens ultim, la nici o ple
nitudine absolut. Lipsa unei deosebiri ntre relativ i abso
lut implic lipsa unei deosebiri ntre micare i stabilitate
n Cel infinit; exist o micare etern care nu duce nicieri.
Micarea i pierde marea ei valoare ca naintare spre bi
nele absolut37. Deosebirea ntre bine i ru devine i ea re
lativ. Cci aceeai micare e produsul cderii i mijlocul
renlrii n locul de unde iari se cade, cci nu se g
sete n el desvrirea, pleroma. Lumea aceasta i are o
valoare real numai dac e unic; numai dac e creaia
pozitiv a lui Dumnezeu, ca punct de plecare al naintrii
de Ia starea de creatur iniial la starea de creatur plin
de Dumnezeu, naintare n care trebuie s-i aduc i crea
tura contribuia ei, ca punct de plecare de la starea de exis
tent (e v c u ) pe care o are n dar de la Dumnezeu, prin sta
rea de existent bun (ev evcu), pe care o dobndete prin
micarea sdit n ea, dar actualizat n sens bun de voina
ei, la venica existent fericit (ei ev evai), ca darul ultim
i etern al lui Dumnezeu.
n felul acesta existenta noastr pmnteasc are o
importan unic, decisiv. Timpul este exclusiv forma ei i
aceasta d o valoare decisiv i timpului, o valoare care co
respunde celei a eternitii. nsi viaa pmnteasc isto
ric e ridicat deasupra relativitii, dac numai de ea de
pinde obinerea vieii absolute n Dumnezeu. Ea devine ab
solut prin participare, ca s traducem expresia patristic
37.
Toat scrierea Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ambigua (RG.
91), e o profund aprare a valorii micrii, mpotriva origenismului,
care o compromitea socotind-o ca modul cderii din plirom.
ESHATOLOQ IA PARTICULARA
261
"ndumnezeire prin participare". Timpul este astfel i o gra

ie. Eternitatea nu poate fi transformat n forma unor decizii
i acte noi treptate. Ar nsemna s o transformm n timp.
Dac timpul, dimpotriv, e etern, dac se ntinde ca o
balt infinit din eternitate, el i pierde importana deci
siv i orice fapt istoric i pierde importana unic. Ori
cnd se poate face orice, oricnd se poate repara orice,
ntr-un sens relativ. Nimic nu-i legat de un anumit moment
istoric, de o anumit persoan. Nu exist progres real; totul
devine de o uniformitate obositoare. Nu e nici o grab s
se rspund la nici un apel. Poi s amni ct de mult rs
punsul. tiind c exist un timp nesfrit pentru decizii,
amni decizia mereu. Nici eternitatea nu e un cadru pentru
decizii noi, nici timpul nesfrit nu e un cadru care te pre
seaz la o decizie. De aceea, eternitatea e numai cadrul n
care culegem rodul etern al deciziei n timp. Un timp etern
nu mai e un cadru de desvrire real.
Nu mai e nimic ru n a amna mplinirea unei decizii
ct de mult, nu mai e nimic ru n a nu face acum binele
cerut. Filosofia moleelii apare n acest caz cea mai ne
leapt. n domnia etern a unui astfel de timp nu mai e nici
o etap a existenei decisive.
Dar dac nu mai e un timp pentru decizii obligatorii, nu
mai are importan nici o persoan omeneasc, nici alta,
nici toate la un loc, care se desvresc. Sau nu mai e o
persoan care s aib un caracter unic legat de timpul ei.
Dac se mai poate vorbi de persoane, ele sunt uniforme.
Poi s omori oricare persoan, cci oricare alta o poate
nlocui. Nici una i nici toate la un loc nu pot mica timpul
din relativitatea lui i nici ele nu se mic spre absolut, ca
s devin apte de el. Dac e totui o eternitate paralel cu
timpul etern, ea e rezervat exclusiv Persoanei desvrite
din veci a lui Dumnezeu, Care nu are lips s Se desvr
easc. Dar ce eternitate ar fl aceea din care o Persoan
262
divin nu poate dispune de un timp, crend u-1 i activnd

n el pentru eternizarea altor persoane?
De fapt, etern desvrit e numai Dumnezeu ca per
soan, Care nvestete cu valoare unic fiecare persoan
uman. Un timp etern nchis n platitudine i relativitate nu
are loc pentru absolutul Persoanei divine, Care s menin
o relafie de interes absolut cu fiecare persoan uman. Un
astfel de timp nu poate avea o relafie cu o eternitate real,
nu se poate umple real de ea.
Evoluia indefinit cu rencarnri n aceeai form a
lumii, sau fr ele, manifestat n cderile i ridicrile altor
lumi, sau n aceeai lume, implic o lume fr persoane
eterne, o lume n sens panteist. ns Sfntul Grigorie de
riyssa spusese c rencarnrile succesive sau chiar evoluia
fr sfrit nu sunt posibile dect pentru o cugetare care
confund natura raional i nerational, natura animal i
cea nensufleit, prin reducerea ntregii realiti la o sin
gur substan ce se manifest sub mai multe aspecte, sau
mai degrab sub mai multe aparene38.
Confuzia ntre bine i ru ntr-o astfel de concepie o
semnaleaz el astfel: E posibil ca omul s se poat elibera
de viciu i de ru, o dat ce a provenit din viciu (prin c
derea n pliroma)?39. Sau: Dac virtutea e tendin spre
principiul creator i dac principiul creator e viciul (insufi
ciena pliromei), nu trebuie conchis c virtutea e o micare
spre viciu?"40.
Ideea despre o nou cdere pentru o nou reparare,
deci pentru un alt urcu, implic un echivoc ireductibil:
rul cderii i scopul bun al ei. Apoi cui i se face reparaia,
dac nu exist un Dumnezeu personal? i cum se poate
numi reparaie ceea ce se face nu din libertate, ci n baza
unei legi universale? Apoi, poate fi numit reparaie perso
38. P.G. 46, col. 109 B-l 12 A.
39. PG. 46, col. 120 A.
40. P.G. 46, col. 117 C.
263
nal aceea care se face pentru greeli ntr-o existent ante

rioar, de care cineva nu se simte responsabil, pentru c
nu le tie ca ale sale?41 Mai e de menionat c de cele mai
multe ori, dei se spune c trebuie s fi trecut din eterni
tate prin infinite rencarnri, nu ducem o viat bun, deci
nu artm c am nvat ceva din cele anterioare infinite.
O reparaie personal nu e aceea prin care am s repar
n viaa aceasta greeli din viei trecute, de care nu mai
tiu, cci nu m pot simi responsabil de acele viei.
Toate rencarnrile apar inutile pentru persoan, dac
sunt pentru mplinirea unei legi fr sens a substanei uni
versale. Humai o unic existen temporal rnduit s ne
duc n eternitate d sens deplin acestei viei, n care avem
timp destul s ne decidem. Cci nvm n ea nu numai
din experiena noastr, ci i din experiena ntregii istorii ce
ne-a precedat, din experiena tuturor generaiilor anteri
oare i a attor oameni cu care ne ntlnim. Din acestea n
vm nesfrit mai mult dect din viei anterioare de care
nu ne amintim, din aceast nirare de viei care ne rupe
din toate solidaritile de importan unic i absolut. n
vm din nvtura ireproabil bun care ni se pune la
dispoziie de Revelaia lui Dumnezeu, ca suprem persoa
n bun. Toat eternitatea e concentrat prin Dumnezeu n
41.
P. Althaus, op. cit., p. 159, observ c dac eu am s repar n
viata aceasta greeli din viei trecute, ar trebui s tiu de acele viei, s
m simt responsabil de acele fapte, s particip cu contiina la acea
reparare, cci contiina d o intensitate deosebit aciunii mele repara
toare. Repararea presupune rspundere. Dar pentru aceasta eu trebuie
s cuprind vieile mele trecute ntr-o unitate de contiin. Dar unitatea
existentelor mele este numai o teorie, nu o experien de contiin. Are
cineva interes s ne amgeasc cu privire Ia unitatea vieilor noastre? Iar
Karl Holl zice c repararea exact nu se poate concepe nici chiar n sis
temul Iui Steiner, ntemeietorul antropozofiei, pentru c omul nu mai
revine n aceleai situaii, ca s poat despgubi pe cei pe care i-a p
gubit (Steinens Antroposophie", n Gesammelte Aufstze, III, Berlin,
1928, p. 484 i 487).
264
jurul meu pentru a m face s m decid n existenta pre

zent pentru bine. nvm n atmosfera care ne nconjoar
de sus i din jur i care ne oblig prin attea fapte de iubire
fat de noi, ale lui Dumnezeu i ale altora, care face din
viata aceasta o viat de necontenit i unic responsabili
tate. Cine nu se las ptruns de attea motive de responsa
bilitate n viata aceasta, nu s-ar lsa nici n orict de multe
alte viei, toate lipsite de o responsabilitate unic pentru
dobndirea eternitii. Dac existenta etern a semenilor
mei depinde exclusiv de viata aceasta, ct de mult nu m
rete aceasta responsabilitatea mea fat de ei?
nvm, n sfrit, n gradul suprem, de la Fiul lui Dum
nezeu, Care S-a fcut om, S-a rstignit i a nviat pentru noi
i Se slluiete n noi cu iubirea Sa, dndu-ne puterea
dumnezeiasc s murim pcatului i s viem n El, sau n
Dumnezeu nsui, s urmm Lui n binele ce-1 facem alto
ra. Viata omeneasc este aa de deschis n mod direct
vieii dumnezeieti, nct putem fi ridicai direct n ea fr
scara treptelor nesfrite ale ncarnrilor, care tot nu ne
duce n viata absolut a lui Dumnezeu. Apoi, nimeni nu se
poate mntui prin el nsui, oricte viei ar tri i oricte
evoluii ar strbate, dac mntuirea este participarea la
viata dumnezeiasc, nu urcarea pe trepte relative care nici
odat nu ajung n absolut i care niciodat nu ne dau totul.
Mntuirea nu e rezultatul mplinirii unei legi, mntuirea nu
i-o ctig nimeni singur. Mntuirea e un dar pe care nu-1
avem dect de la Dumnezeu, Care vine la noi fcndu-Se
om, venind prin aceasta n maxim apropiere de noi. Viata
pmnteasc capt prin aceasta o important decisiv
pentru comunicarea direct cu Dumnezeu, Care prin Fiul
cel ntrupat i nviat Se stabilete n ea, deschiznd tempo
rali tatea noastr n mod direct eternitii n Hristos.
Fiul lui Dumnezeu, fcndu-Se om i venind n planul
nostru, la putinta comuniunii noastre cu El, a fcut din via
ta noastr pmnteasc poarta direct i deschis spre ab
265
solut. Viaa pmnteasc nu mai e o via dintre multe

altele, pierdut pe oarecare treapt a unei evoluii care nici
odat nu ajunge la desvrire, ci o via de importan
unic n curs de umplere de viaa etern a lui Dumnezeu
cel personal42.
Intrnd n comuniunea cu Hristos, Dumnezeu-Omul, ne
sltm dintr-o dat n zarea de lumin i de via infinit, n
care avem putina s intrm deplin dup moarte, fr a mai
trebui s o cutm printr-un urcu nesfrit pe scara legii
unei ordini finite n multe privine, sau relative, de Ia care
nu se poate trece niciodat n absolut.
Am intrat dintr-o dat n relaia intim cu Persoana dum
nezeiasc, izvor infinit de iubire. Care e dincolo de orice
micare n relativitatea unei realiti moniste; am intrat n
relaia cu Persoana divin care e mai presus de orice infini
tate relativ de trepte, luat n sine, fiind izvorul infinitii
absolute. Dac comuniunea n iubire cu o persoan uman
ne introduce ntr-un plan de via cu totul deosebit de acela
al relaiei cu obiectele, sau dect acela al mplinirii tot mai
scrupuloase a unor norme de via n izolarea noastr indi
vidual, cu att mai mult intrarea n comuniunea cu
Hristos-Dumnezeu, Persoan absolut, Ea nsi n comuniu42.
Emil Brunner, "Die christliche Lehre, Dogmatik, I Band, Zurich,
1946, p. 326: 'unde venicia e gndit de om, nu se ntmpl pe p
mnt nimic decisiv, nici o fapt care ne leag de venicie... Temporalitatea istoric, ca temporalitate decisiv, exist numai acolo unde ve
nicia nsi a intrat n timp, unde Logosul care a intrat n istorie i S-a
fcut om reveleaz omului, aflat n aceasta, originea sa i inta sa ve
nic drept obiect de decizie a credinei. Numai prin aceast revelaie a
veniciei, ctig istoria noastr temporal prtie Ia venicie. Astfel
numai prin i n aceast venicie, eu, omul acesta singular, aceast per
soan individual, capt nsemntate venic i existena mea perso
nal e luat n serios... n venicia revelat mie de Hristos mi se deschi
de ochiul pentru cunotina c Dumnezeu, Domnul meu , m privete pe
m ine din venicie cu privirea venic a iubirii i de aceea existena mea
i viaa mea individual personal capt nsemntate venic".
266
ne cu alte dou Persoane absolute, ne introduce prin har in

planul de viat infinit mai adnc dect cel al relaiei cu
toate obiectele i cu toate persoanele umane, dect cel al
oricror experiene individualiste. Legea compensaiei, sau
a unei evoluii prin sine, poate s nsemne un proces de
mbuntire treptat (dei e foarte problematic i acesta),
prelungit n nenumrate existene, sau pe o scar fr sfr
it. Dar n comuniunea cu o persoan puternic n iubirea
ei se revars dintr-o dat n mine, ntr-un grad cu totul n
viortor, viaa pe care nu o am din acea evoluie, sau din
acele eforturi de unul singur, ca un nceput nou fr conti
nuitate cu existenta n acelea. O triesc ca o rupere dintr-o
dat cu monotonia neputincioas a omului vechi, ca o re
natere. Dar infinit mai mult i cu totul desvrit triesc un
asemenea eveniment n intrarea n comuniune cu Persoana
de nesfrit iubire i putere a lui Dumnezeu, venit n
Hristos n planul accesibil mie.
P) mpotriva judecii divine i n favoarea universalis
mului final al mntuirii, sau al variabilitii indefinite a strii
sufletelor, s-a mai adus i argumentul libertii eseniale a
spiritului. Chiar Origen a susinut aceast teorie cu acest
argument43. Dar o libertate care duce toate sufletele la
mntuire, sau le d posibilitatea unei eterne treceri de la bine
la ru i invers, nu mai e propriu-zis o libertate. Dac toti
^jung la mntuire fie prin voia lui Dumnezeu, fie printr-o
lege a evoluiei intrinsece, unde mai este libertatea? La fel,
dac sufletele sunt trase fr voia lor n alte i alte ncar
nri, sau n alte cderi, unde mai e libertatea? Iar dac nici
odat nu ajunge nimeni la o desvrire n infinitatea vieii
divine, i toti rmn ntr-o micare n planul relativitii
eterne, la ce mai e bun libertatea?
Libertatea cretin presupune un absolut pentru care
omul s lupte, sau pe care s-l refuze. Fr acest absolut i
43. M. Richard, op. cit., col. 60.
ESHATOLOQ1A PARTICULAR
267
lipsete orice suport, orice motiv de afirmare. Intr-un plan

de relativitate etern i universal, sau de strict proces na
tural, lupta pentru libertate, care pe de o parte presupune
libertatea, pe de alta o promoveaz, i pierde orice stimu
lent. De aceea libertatea are dou forme: e libertatea ob
inut prin lupta pentru realizarea binelui absolut, pentru
impunerea biruinei lui, pentru unirea cu el; e libertatea ob
inut prin lupta pentru eliberarea persoanei de pasiunile
nrobitoare, pentru comuniunea n iubire cu alte persoane,
alimentat din comuniunea cu Persoana suprem, sau cu
Dumnezeu, n comuniunea aceasta aflndu-se adevratul
i deplinul bine. Cine a ajuns aici are adevrata libertate,
identic cu adevratul i infinitul bine, din care nu mai vrea
s ias i nu mai "poate s ias, n sensul unei neputine
ctigate. Cci n ea are noutatea nencetat i nesfrit a
binelui ce iradiaz din Persoana suprem i se manifest n
comuniunea interpersonal.
Apoi, e libertatea care se opune acestei uniri a ei cu Bi
nele absolut, sau refuz comuniunea cu Persoana supre
m, surs de iubire pentru comuniunea deplin cu alte per
soane. Aceast libertate are ceva echivoc n ea. Pe de o
parte se las purtat de egoismul pornirilor nrobitoare i
n acest sens e o fals libertate, pe de alta, ndemnat de
aceste porniri, se opune adevratei liberti, care se bucur
de comuniunea cu Persoana suprem, avnd impresia c
aceast opoziie este adevrata libertate.
Ambele forme de libertate se deprind s se afirme n
eternitate, socotindu-se fiecare adevrata libertate. n felul
acesta, niciodat cel ce nu e n comuniune cu Dumnezeu
nu va putea f scos de Dumnezeu din aceast negare a Lui,
pe care o socotete adevrata libertate, precum niciodat
cel ce se afl n comuniune cu Dumnezeu nu va iei din ea,
simfindu-se i el de asemenea cu mult mai mult n
dreptire n adevrata libertate, cci n ea are plenitudinea
nesfrit i venic nou a vieii. Deci Dumnezeu nici pe
268
cei ce se afl n ngustarea lor egoist nu-i mpiedic de a

rmne n ea venic, ngustare pe care ei i-o interpreteaz
ca libertate adevrat.
Prin considerentele de mai sus,am legat realitatea liber
tii fiinelor create de realitatea comuniunii interpersonale, i n ultim analiz, de realitatea comuniunii lor cu
Dumnezeu. O libertate adevrat conceput n afara atitu
dinii fat de tema comuniunii e de neneles, iar o comuni
une desvrit, deci i o libertate n fericirea etern ntre
persoanele umane, fr o alimentare a ei prin comuniunea
cu Persoana suprem devenit om, adic cu Hristos, este
n aceeai msur de neconceput.
y) Hetinnd seama de necesitatea deschiderii omului
pentru comuniunea cu Dumnezeu, adepii universalismului
mntuirii, sau mcar ai unei eterne variabilitti, socotesc
c un iad etern, ntemeiat printr-o judecat a lui Dum
nezeu, este incompatibil cu buntatea Lui.
De fapt, acetia nu iau n serios existenta lui Dumnezeu
ca persoan. Cci aceast venic evoluie spre un bine
universal tot mai nalt, sau venica variabilitate se face n
baza unei legi universale, n care Dumnezeu nu poate inter
veni. Ei nu tin seama c ntr-un fel chiar aceast mntuire
sau variabilitate universal etern fr Dumnezeu nu e propriu-zis mntuire, ci un fel de iad, un fel de moarte n plic
tiseala venicei relativiti, care, pe msur ce se prelun
gete i se adeverete ca o stare etern, devine insuporta
bil de chinuitoare.
ntr-un mod paradoxal cei ce socotesc c Dumnezeu
instituie iadul printr-un act de justiie exterioar (Toma
d'Aquino i Dante) i cei ce-1 neag dovedesc aceeai nen
elegere a fericirii ca i comuniune a creaturii cu Dumnezeu;
i,prin aceasta, cei ce neag judecata lui Dumnezeu afirm,
la fel ca i cei ce o recunosc ca act de justiie exterioar,
acelai infern universal. Cci o fericire care se druiete ca
269
o stare exterioar (supranaturalul creat), i nu ca o comu

niune, e i ea tot un fel de iad al relativitii eterne.
Astfel, cei ce neag infernul ntemeindu-se pe ideea de
justiie divin cad n afirmarea iadului ce se instituie prin
lipsa oricrei prezene eficiente a lui Dumnezeu. Aceast
greeal o face i Berdiaeff, care consider c att afirma
rea, ct i negarea eternitii iadului reprezint o raionali
zare nengduit a misterului44. Dar de aceast raionali
zare nu scap nici el, negnd iadul. Cci prin aceasta se
apropie de poziia celor ce afirm ieirea sigur a celor de
acolo, printr-o logic inevitabil a micrilor sufleteti, care
trec de la suferin la regret.
Cu totul alt explicare a iadului ne dau Sfinii Maxim
Mrturisitorul i Ioan Damaschin. Ei nu vd iadul susinut
de un act pozitiv de condamnare din partea lui Dumnezeu
a celor ce-L refuz pe El, ci tocmai de acest refuz al lor de
a-L iubi. Sfntul Maxim afirm c cel din iad este iubit de
Dumnezeu i preuiete pe Dumnezeu; dar nefericirea lui
st tocmai n faptul c e desprit de El i petrece cu cei ce-1
ursc i pe care el nsui i urte. "i lucru mai chinuitor i
mai cumplit dect orice chin e s te afli pururea cu cei ce
te ursc i cu cei uri, chiar fr chinuri, dar nc i cu ele;
i s fii desprit de cel ce te iubete i de cel iubit (preuit).
Cci Dumnezeu nici nu e urt de cei judecai, ca Unul ce
judec drept, fiind i numindu-Se dup fire Iubire, nici nu
urte pe cei judecai, cci desigur c e dup fire liber de
patim"45.
Iar Sfntul Ioan Damaschin spune: "Dumnezeu ofer i
diavolului, pururea, cele bune. Dar acesta nu voiete s le
44. De Ia destination de I'homm e, p. 343.
45. Ep. ctre Gheorghie, prefectul Africii, P.G. 91, col. 389. Afir
maia Sfntului Maxim c cel din iad "iubete" pe Dumnezeu trebuie
neleas mai mult ca o recunoatere a Lui ca drept i meritnd iubirea,
fr putin de a-L iubi de fapt, din pricina patimilor n care s-a obinuit
s se afle. Doar i dracii cred i se cutremur (Iac. 2, 19).
270
primeasc. i n veacul viitor ofer tuturor cele bune. Cci

este izvorul celor bune, din care izvorte buntatea. Dar
fiecare particip la cele bune dup cum s-a fcut pe sine
capabil de ele"46. De aceea nu Dumnezeu e cauza chinuri
lor eterne ale diavolului, ci acesta "de la sine se chinuiete
(e; eauTO'u K oX aaG fjvai)" i s-a fcut el nsui pricin siei
de pedeaps, mai bine-zis se pedepsete pe sine nsui
(jxXXov 8e ea-oxv tijLcopexai), dorind cele ce nu sunt"47.
Cretinismul iese att din viziunea impersonalist a
evoluiei n venica relativitate, ct i din viziunea juridic
a unui personalism slbit de legea principiilor impersonale,
a intercalrii ntre persoane a unei ordini a lucrurilor, a fap
telor svrite conform unor legi. Cretinismul, i n special
cel ortodox, explic i iadul ca i raiul, adic att neferici
rea, ct i fericirea etern, prin prisma comuniunii. Cci
ntruct atitudinea fa de comuniune e o chestiune de li
bertate, i chestiunea raiului i a iadului e o problem de
libertate i, ca atare, dincolo de putina raionalizrii. Sfn
tul Ioan Damaschin spune: "Dumnezeu nu Se supune legii;
i ceea ce vrea, aceea este bun, nu ce socotim noi, cci nu
suntem noi judectorii lui Dumnezeu1
'48. E o afirmare net
a superioritii Persoanei lui Dumnezeu fa de lege, din
care rezult i superioritatea persoanei umane. Iar n alt
parte zice: "Virtutea este plinirea legii lui Dumnezeu. Iar le
gea lui Dumnezeu este voia Lui... Iar voia lui Dumnezeu
este binele neschimbat, mereu la fel... Iar rul este... des
fiinarea a ceea ce este49. Ceea ce este, cu adevrat, este
46. Dialogus contra Manlchaeos, P.G. 94, col. 589.
47. Ibidem, col. 544 AB. Identificarea fericirii cu comuniunea cu
Hristos i a nefericirii cu singurtatea o face i Sfntul Simeon Noul Teo
log, care,n rugciunea dinaintea Sfintei mprtanii,zice: "Cci cel ce
se mprtete de darurile dumnezeieti i Indumnezeitoare nu este
singur, ci cu Tine, Hristoase al meu... Deci ca s nu rmn singur, fr
de Tine, Dttorule de viat, suflarea mea, bucuria mea, Mntuitorul lu
mii, pentru aceasta m-am apropiat de Tine cu lacrimi i cu suflet umilit".
48. Ibidem, P.G. 94, col. 1547.
ESHATOLOQIA PARTICULAR
271
Persoana divin i, ca chip al ei, persoana uman. Tot Sfn

tul Ioan Damaschin spune iari c depinde de voina de
comuniune a oamenilor cu El ca s aib fericirea, precum
nefericirea i-o atrag singuri cei ce nu au aceast dorin.
"i drepii, dorind pe Dumnezeu i avndu-L pe El mereu,
se bucur; iar pctoii, dorind pcatul i neavnd materiile
pcatului, fiind mncai ca de foc i de vierme, se pedep
sesc neavnd nici o mngiere. Cci ce este chinul, dac
nu lipsa celui dorit?"50.
Dar, dei neleas ca intrarea unora n comuniune cu
Dumnezeu, prin voia Lui, sau ca neintrare a altora n aceas
t comuniune din cauza refuzului lor, ntruct Dumnezeu
nu Se comport cu totul pasiv, judecata divin e necesar
pentru precizarea modului vieii eterne a creaturilor. Printr-o
astfel de judecat se pune n relief caracterul de persoan
al lui Dumnezeu, dar i un interes al Lui pentru oameni. Pe
lng aceasta, se pune n eviden un suprem criteriu al
binelui i al rului. Acest criteriu e Dumnezeu nsui i tot
El e i forul de ultim instan al acestui criteriu. Altfel nu
mai exist nici un criteriu al valorilor, nici un for suprem
care s decid ce e bine i ce e ru. riu se mai poate ti ce
e bine i ce e ru i nu mai exist ultima instan care s
decid n aceast privin. Criteriul suprem al binelui nu-1
poate cunoate dect cel ce este el nsui binele. El e per
soana suprem, ca ultimul izvor al vieii.
Fiind o chestiune de comuniune, judecata lui Dum
nezeu capt un neles cu totul nou. Judecata lui Dum
nezeu, prin care unii vor avea parte de fericirea venic, iar
alii, de nefericirea venic, nseamn numai c Dumnezeu,
deschis oricrei persoane create pentru comuniune, con
stat cu regret c unele persoane nu accept sau au de
venit incapabile s accepte aceast comuniune i c prin
aceasta rmn n nefericire prin nsi libertatea lor. n fres50. Ibidem, coi. 1273.
272
ca de pe peretele exterior al mnstirii Sucevita (Moldova),

sufletele urc pe nite trepte spre Iisus, Care le ateapt la
captul de sus al scrii, privite din partea dreapt superi
oar de multe cete de ngeri, iar din partea stng inferi
oar, de demoni. Fiecare treapt reprezint cercetarea
uneia din patimile posibile ale sufletului. Sufletul care e
gsit stpnit de o patim sau alta, cade la treapta respec
tiv n abisul agitat de demoni, neajungnd la comuniunea
cu Hristos. Aceast cdere n prpastia ntunecat, cores
punztoare unei patimi, ncepe nc din viaa pmnteas
c, ca o cdere n singurtatea ntunecoas a lipsei de co
muniune cu Hristos, din a Crui iubire iradiaz lumina. E
cderea n groapa steril a egoismului, din care nu iradiaz
nici o lumin i din care nu mai poate cineva iei, pentru
c nici prin voina lui slbit, obinuit cu iluzia c n
aceast existen de sine e libertatea, nu mai vrea s ias.
2. Esena iadului i posibilitatea unui iad etem

Dar n cadrul acestei nelegeri a raiului i a iadului,
rmne totui s se rspund la ntrebarea: de ce, n urma
judecii lui Dumnezeu, cei ce pleac din aceast via fr
credina n El, deci fr o deschidere spre comuniunea cu
El i, prin EI, cu ceilali oameni, trebuie s rmn venic
n iad? De ce aprecierea lui Dumnezeu fa de acetia, sau
aceast stare a lor constatat de Dumnezeu, dup moarte,
are drept consecin permanentizarea lor etern n aceast
stare?
Cci se pune ntrebarea: oare cei ce pleac de aici n
aceast situaie cad ntr-o stare de nefericire mai mare
dect cea de aici? Nu au posibilitatea s intre vreodat n
comuniune cu Dumnezeu i deci s fie scoi din iad?
nvtura Bisericii despre putina scoaterii din iad a
unora, n rstimpul dintre judecata particular i cea uni
versal, permite un rspuns potrivit la aceast ntrebare.
273
Conform acestei nvturi, cei ce se duc n iadul de

dup judecata particular cu o anumit credin, deci fr
o atitudine total contrar comuniunii cu Dumnezeu, vor
putea ajunge n situaia ca virtualitatea capacitii de comu
niune prezent n ei s fie actualizat. Deci acest iad im
plic dou posibiliti: posibilitatea de a fi etern pentru unii
i neetern pentru alii.
Fr s se poat spune n mod sigur pentru cine va fi
etern i pentru cine nu va fi etern, exist n principiu pen
tru unii dintre ei posibilitatea de a nu fi etern.
Dar taina libertii nu permite s se poat spune c ia
dul va nceta pentru toi s fie etern. Cei care nu vor putea
iei din iad pn ia judecata universal nu vor mai putea
iei n veci din iad.
Dar pe ce se bazeaz faptul c cei ce vor fi lsai n iad
prin judecata universal vor rmne venic n el, o dat ce
Dumnezeu nu nceteaz niciodat de a fi un Dumnezeu
iubitor i odat ce aceia vor pstra n veci o anumit liber
tate? Se bazeaz pe pretiina lui Dumnezeu, n baza creia
Dumnezeu tie sigur c aceia nu vor rspunde n veci ofer
tei de iubire, fie pentru c nu vor vrea, fie pentru c i-au
creat prin refuzul total al comuniunii din viaa pmnteasc
i din rstimpul ntre judecata particular i cea universal
o astfel de stare, c nu mai sunt capabili s accepte o co
muniune cu Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin socotete
c lipsa voinei de a dori pe Dumnezeu se acoper cu "neschimbabilitatea" ptima n care se afl cel din iad. Pro
priu-zis, dup moarte sunt "neschimbabili": n bine, cei din
rai, i cei din iad, n ru51.
Taina faptului c unii vor putea fi scoi din iad pn la
judecata universal i c alii nu vor iei n veci din el, ci
vor trece n iadul venic, mpreun cu cei ce vor trece din
via, acolo, n momentul sfritului lumii, este o tain a
51. Op. cit., col. 1573.
274
libertii omului i o tain a putinei de nvrtoare a lui

ntr-o libertate negativ imposibil de depit i nu o putem
ptrunde noi.
Pentru mintea noastr e tot aa de posibil ca cei din iad
s vrea s ias din el, sau s nu vrea. Humai Dumnezeu
poate ptrunde i cunoate de mai nainte aceast tain i
noi nu avem ce face dect s credem ceea ce ne-a spus El
prin Revelaie, rmnnd s aflm numai la judecata din
urm care anume dintre oameni vor fi trimii n iadul venic.
Berdiaeff admite un iad care const din refuzul comu
niunii cu Dumnezeu, dar el crede c acesta e un iad subiec
tiv, nu ontologic, i declar c e cu neputin s dureze
venic. Dar pe lng faptul c aceasta nseamn o raiona
lizare a libertii umane, afirmaia lui nu ine seama de
faptul c de la o vreme nu se mai poate separa ntre su
biectiv i ontologic. Un fel strmt de a gndi, de a simi, de
a privi lucrurile i pe oameni, creeaz n firea omului o anu
mit stare ontologic, desfigureaz spiritul profund i nici
cretinismul nu spune c iadul e numai o mprejurare exte
rioar chinuitoare, nu i o lume de spirite desfigurate, n
cremenite n ru, ntr-un mod sucit de a privi realitatea.
Contribuia factorului subiectiv - sau chiar imaginativ,
fantasmagoric, la susinerea chinurilor iadului, o indic Sfn
tul Ioan Damaschin cnd spune c focul de acolo const n
poftele care nu-i gsesc materia pentru a se satisface.
Cci pofta nesatisfcut chinuiete prin neputina de a da
imaginilor plcerii o consisten real i, pe msur ce se
prelungete neputina de a le da o realitate, ele i sporesc
aparenele fermectoare, iar prin aceasta, i puterea chi
nuitoare, dat fiind neputina de a afla ipostasurile reale
corespunztoare. Lipsa materiilor n stare s satisfac pof
tele este elementul obiectiv al chinurilor iadului. Iar efer
vescena fantasmagoric a poftei, ntreinut de aceast
lips, este elementul subiectiv. Iat cuvntul Sfntului Ioan
Damaschin: "Spunem c chinul acela nu e nimic altceva
275
dect focul poftei nesatisfcute. Cci nu poftesc pe Dum

nezeu cei ce au dobndit neschimbabilitatea n patim, ci
pcatul. Dar acolo nu are loc svrirea real a rului i a
pcatului. Cci nici nu mncm, nici nu bem, nici nu ne
mbrcm, nici nu ne cstorim, nici nu adunm averi, nici
pizma nu ne satisface i nici un fel de ru. Deci poftind i
nemprtindu-se de cele ale poftei, sunt ari de pofte ca
de foc. Dar cei ce poftesc binele, adic numai pe Dum
nezeu, Cel ce este i exist pururea, i se mprtesc de
El, se bucur pe msura poftirii lor, pe msura creia se i
mprtesc de Cel dorit "52.
Aceasta nseamn c sufletele ajunse n iad dup moar
te nu suport chinuri materiale sau un foc material, con
form unei nvturi dezvoltate mai ales n teologia catoli
c. E vorba mai mult de neputina sufletelor de a-i ndrep
ta dorina spre comuniunea cu Dumnezeu ca bun spiritual,
rmnnd ntr-un continuu regret c nu se mai pot bucura
de plcerile materiale sau ale orgoliului cu care s-au obi
nuit n mod exclusiv. Ele nu pot cpta gustul bucuriilor
spirituale, care au ca esen comuniunea cu Dumnezeu,
realitatea personal i consistena (ipostatic) suprem.
Iadul e un dublu ru: voina de a svri pcatul i du
rerea neputinei de a-1 svri. E o ataare la pcatul ce nu
mai poate fi svrit material i deci un refuz de cutare a
bunurilor spirituale. Prin neputin omul e scos chiar i din
relaia cu lucrurile, sau dntr-o relaie egoist, trectoare,
cu alt persoan. Toate legturile lui cu realitatea i sunt t
iate. El duce o existen fantasmagoric, de comar. E n
chis total n groapa singurtii. Numai demonii i poftele
sale l muc asemenea unor erpi. Se poate spune, du
cnd mai departe aceast idee, c subiectivitatea sa cres
cut monstruos l face s nu mai vad realitatea altora. Nu
mai poate avea nici mcar contacte ptimae, fugitive, cu
52. Ibidem.
276
ei. Imaginaia sa subiectiv acoper i realitatea obiectelor,

cci le socotete prea modeste pentru imaginaia sa. El
cade ntr-un fel de existen de vis n care totul se haotizeaz ntr-un absurd fr nici un sens, fr nici o consis
ten, fr nici o cutare de ieire din el, fr nici o spe
ran de ieire.
Totul e urmare riguroas i nvrtoat a pcatelor f
cute n via. Sfntul Maxim Mrturisitorul a descris n cte
va pagini de mare plasticitate aceast stare: "Dac nu am
obinuit ochii, urechile i limba s priveasc, s aud, s
griasc dup fire, ca rezultat vom avea ntunericul i tce
rea cea mai grea. Dac nu am dezvoltat comuniunea, vom
avea tcerea tuturor. Dac nu am cutat sensul adevrat al
lucrurilor i persoanelor, vom avea minciuna i absurdul;
vom avea "viermele urii" pe care l-am cultivat. Dac ne-am
legat viaa de lucrurile trectoare, aceasta i va pierde con
sistena mpreun cu cele ce au trecut ca fumul. Dac nu
am stins focul poftelor cu nfrnare, vom arde n el, ne
avnd cu ce s-l potolim. "Pentru focul plcerii vom avea
focul gheenei; pentru ntunericul netiinei i pentru rt
cirea trectoare, netiina venic". Pentru nlimea mn
driei dearte i a distraciilor, prbuirea cea mai de jo s i
tristeea continu. Din toate prile ne vor nconjura min
ciuna i nesinceritatea erpuitoare pe care am cultivat-o.
Chinurile nu vor consta att ntr-o singurtate simpl, ct
ntr-o singurtate impus de o vecintate chinuitoare. E o
singurtate pe care i-o aperi de erpii care te asalteaz. Nu
const numai n lipsa unei comuniuni. Cci dac am fost
noi erpi pentru ceilali, vor fi acum ceilali erpi pentru
noi. "i mai chinuitor i mai cumplit dect orice chin este
s fim pururea mpreun cu cei ce ne ursc i cu cei pe
care-i urm... i desprii de Cel ce ne iubete i pe Care
l iubim"53. E singurtatea n care eti inut de feele du
53. Eplst. li ctre Gheorghie, prefectul Africii, P.G. 91, col. 389.
277
mnoase i urte ale celorlali, fr s poi s-i eliberezi

vederea i cugetul de ele. E o singurtate lipsit de interio
rizare i de o clip de pace, ntreinut de lipsa oricrui
cuvnt de iubire i de nelegere, nconjurat de batjocura
i ura tuturor. Toi i chinuiesc pe toi; toi se apr de toi.
Florensky spune c omul, nchizndu-se n sine, se alte
reaz n aa msur, c nu mai e o realitate obiectiv pen
tru alii.
Obinuindu-se s nu mai vibreze cnd spune tu, omul
nu mai vibreaz nici cnd i se spune tu. Se ngroap ntr-o
total indiferen, ntr-o moarte fa de orice relaie. El nu
mai spune dect "eu, eu, eu". "Acela pentru care nu mai
exist nici un tu, nu mai e nici el un tu pentru alii". El nu
mai e nici pentru Dumnezeu un tu i nici Dumnezeu nu mai
e pentru el un Tu. El a devenit o coaj (Schale), cum i nu
mete H.P. Blavatsky spiritele, o "piele", fr substan,
ceva iluzoriu, pur subiectiv, dar tocmai de aceea se afirm
numai pe sine, cu disperare. Cel care nu cunoate alt rea
litate i se cramponeaz de eu-1 propriu ca unica realitate,
fr s o poat avea nici pe aceasta ntr-un mod satisf
ctor, e obsedat de eu mai mult ca de o fantasm. El a ieit
din realitate "n ntunericul cel mai dinafar", unde nu vede
nimic. Un tu adevrat, o realitate obiectiv nu i-o poate da
dect comuniunea cu Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omu
lui puterea pentru ea, dar dezvoltarea ei depinde i de con
tribuia lui. Omul nu i-o poate da singur tocmai pentru c
aceasta nseamn c se afirm pe sine, nu vrea s ias din
sine, uitnd u-se pe sine, ca s existe cu adevrat afirmat
de alii, ntruct i afirm i el pe alii; ca s existe prin
Dumnezeu, afirmnd pe Dumnezeu54.
S-ar putea pune ntrebarea: de ce nu li Se arat Dum
nezeu acestora n toat lumina Sa, ca ei s o vad i s ias
din atitudinea de refuz a comuniunii cu El? De ce i las
54.
'Der Pfeiler und die Qrundfeste der Wahrhelt", 8 Brief: Das
Qehenna, n Ostliches Christentum, voi. II. p. 106-107, 109.
278
Dumnezeu "n ntuneric"? Prezena lui Dumnezeu nu e o

realitate exterioar, ca s se impun ca atare, ci se ofer ca
un tu iubitor; iar ca atare, nu poate fi sesizat dect prin
deschiderea smerit i plin de dor la iubire. Dar se ntm
pl fenomenul curios c cel ce-i apr autonomia se ndr
jete mai ales n refuzul de a accepta pe cineva care, prin
iubirea cu care se ofer, l face s-i dea seama c de ofer
ta aceasta depinde adevrata lui existen. Nu poate ad
mite cel nvrtoat n mndrie aa ceva, cci nu poate
admite c cineva l poate iubi cnd el nu poate. El ar putea
admite realitatea unuia care depinde de el, dar nu pe cine
va care i se descoper ca cel de care depinde prin nesfrita
lui iubire. Dar cel pe care-1 admite, cu orgoliul c admindu-1 i d el aceluia existena, nu mai vrea nici el s i se d
ruiasc. Astfel/Dumnezeu nu i Se poate face evident ca per
soan iubitoare celui ce nu vrea s-L primeasc n aceast
calitate. Numai celui ce-L dorete pentru iubirea Lui, i Se
arat ca iubire. De aceea Sfntul Isaac irul a spus c iadul
este o pedeaps a iubirii.
Celorlali le este prezent sub acopermntul rigorilor
care apar ntr-o via lipsit de iubire, sub urmrile dure
roase ale unei astfel de viei55. Chiar lucrurile n care vrea
s-i caute acela plcerea i pierd din ce n ce consistena,
pentru c i ele sunt un dar al lui Dumnezeu i nu pot fi
avute din plin dect de cel ce-L are pe Dumnezeu prin iu
bire. Pe amndou le spune Sfntul Ioan Damaschin: att
c cei ce doresc pe Dumnezeu l au, ct i c cei din iad,
care s-au nvrtoat n nedorirea lui Dumnezeu i doresc
numai lucrurile care le pot oferi plceri, nu au nici pe
55.
Sfntul lsaac irul spune c cei ce se vor gsi n gheen vor fi
biciuii de flcrile iubirii: 'Ct de crud va fi acest chin al iubirii! Cci cei
ce neleg c au pctuit mpotriva iubirii suport o suferin mai mare
ca aceea produs de torturile cele mai nfricoate... Iubirea acioneaz
n dou moduri diferite: ea devine suferin n cei respini, i bucurie n
cei fericii'. (Cuv. 84, ed. Theotoke, p. 480-481).
279
Dumnezeu i nu le mai au nici pe acestea. Au czut ntr-un

gol total. E ceva ce ncepe nc din viata pmnteasc,
mcar n forma c cel ce nu mai are pe Dumnezeu nu mai
simte de la o vreme plcere nici de lucruri. Propriu-zis, cine
are pe Dumnezeu are totul, cunoate adncimea tuturor.
"Cel ce dorete primete. Cel bun dobndete cele bune...
i drepii, dorind pe Dumnezeu i avndu-L, se bucur ve
nic; iar pctoii, dorind pcatul i neavnd materiile pca
tului, sunt chinuii, ca roi de vierme i consumai de foc,
neavnd nici o mngiere; cci ce este chinul dac nu lipsa
a ceea ce se dorete? Pe msura dorului, cei ce doresc pe
Dumnezeu se bucur, i cei ce doresc pcatul sunt chi
nuii'56. "Aici, micndu-ne pofta spre altele i dobndindu-le
mcar n parte, ne ndulcim cu ele. Acolo ns, cnd "Dum
nezeu va fi totul n toate", nemaifiind nici mncare, nici
butur, nici vreo plcere trupeasc, nici vreo nedreptate,
cei ce nu vor avea nici plcerile obinute i nu vor avea ni
mic nici din Dumnezeu, se vor chinui n mare durere, fr ca
s produc Dumnezeu chinul, ci noi nine pregtindu-ni-1"57.
Avem deci paradoxul c afirmarea persoanei este un
bine, dar afirmarea ei egoist, n afara comuniunii cu Dum
nezeu, Persoana suprem, este un ru. Cei din iad se afl
n acest paradox. O spune Sfntul Ioan Damaschin, n rs
punsul la ntrebarea: de ce nu distruge mai bine Dumnezeu
pe cei ce vor persista n chinurile venice, dect s-i lase s
se chinuiasc astfel?
A fi, oricum, e mai bine dect a nu fi deloc, este rs
punsul lui. Iar fiinarea este un dar al lui Dumnezeu. Dum
nezeu i manifest iubirea Sa oferind etern existena celor
din iad. El arat i n aceasta valoarea indelebil a per
soanei umane. Dac i-ar menine numai pe cei din rai, n-ar
arta c respect pe om chiar cnd acesta I se opune; c
deci i respect libertatea. Cei din iad sunt n felul lor i ei o
56. Dialogus contra Manichaeos, col.
57. Op. cit., col. 1369.
1573.
280
mrturie a unei valori pe care le-o acord Dumnezeu. Dum

nezeu i tine prin existena lor i pe acetia ntr-o anumit
legtur cu Sine. El las n existen i pe cei ce-L neag.
Prin aceasta El manifest o chenoz. Pe de o parte, Dum
nezeu nu-i poate scoate din starea lor de nvrtoare, dintr-o
libertate care-L neag. Cci pentru aceasta ar trebui s-i
priveze de libertate. Pe de alta, nu vrea s-i nimiceasc;
aceasta ar fi o alt dispreuire a existenei i a libertii lor.
ntre aceste dou laturi ale alternativei, care ar manifesta o
mai redus buntate a lui Dumnezeu i un mai mare dis
pre al libertii lor omeneti, Dumnezeu alege s-i menin
n atitudinea lor de refuz fa de Sine.
S-a spus c o astfel de soluie ar introduce tristeea
chiar n viaa intern a lui Dumnezeu; de aceea s-a oferit
soluia mntuirii universale. Dar aceasta nu s-ar putea rea
liza fr nesocotirea libertii umane.
Soluia meninerii lor n starea de etern nemplinire
poate nu ar fi mai rea ca o mntuire fr comuniune n li
bertate. Dar ea are avantajul c, acceptnd-o. Dumnezeu
accept nu numai tristeea de a nu-i vedea pe toi n feri
cirea comuniunii cu Sine, ci manifest i mreia genero
zitii druirii lor cu o existen ntr-o venic opoziie fa
de Sine i un respect al libertii care face din om fiina cea
mai minunat.
Chiar i existena diavolului ca existen este o valoare,
n calitatea ei de dar al lui Dumnezeu, va spune cu ndrz
neal Sfntul Ioan Damaschin. La ntrebarea maniheului:
de ce a mai fcut Dumnezeu pe diavol, tiind c va deveni
ru?, el rspunde: "Pentru covrirea buntii l-a fcut pe
el, cci a zis: l voi lipsi i Eu pe el, cu totul, de bine i-l voi
lipsi de subzisten, fiindc se va face ru i va pierde toate
bunurile date lui? nicidecum. Ci chiar de va fi ru. Eu nu-1
voi priva pe el de participarea la Mine, ci i voi da lui un
bine: participarea la Mine prin existen, ca chiar dac nu
va voi, s participe la Mine prin existen. Cc: nimeni altul
281
nu reine i susine cele ce sunt in existen, dect Dum

nezeu. Cci existena e un bine i e darul lui Dumnezeu...
Toate cele ce sunt au existena din Dumnezeu... Deci cei
ce au mcar existena, au participare la bine, ntr-un grad
ultim. Deci e un bine n existena diavolului i prin exis
ten el particip la bine"58. Sau: "Dumnezeu ofer pururi
diavolului cele bune, dar acesta nu vrea s le primeasc. i
n veacui viitor tuturor le d cele bune. Cci este izvorul din
care izvorsc cele bune. Dar fiecare particip la bine pre
cum s-a fcut pe sine capabil"59.
Desigur, judecata lui Dumnezeu cu efecte eterne as
cunde un mare mister. Un mister la nlimea realitii om
i Dumnezeu. Misterul cel mare pe partea omului este c
poate sta venic n faa attor semne ale existenei Iui Dum
nezeu i n mijlocul celor mai grele suferine, n monotonia
insuportabil, i totui s-L conteste, s nu ncerce soluia
ieirii din ele prin acceptarea comuniunii cu El. El poate
accepta mai degrab lipsa de sens, absurdul n toate, dect
s accepte sensul prin Dumnezeu. Aceasta, din marea is
pit a autonomiei sale. Omul i apr aceast autonomie
pentru c prin ea crede c poate face orice, i poate satis
face toate dorinele, care l-au robit devenind patimi. Sfn
tul Ioan Damaschin spune: "Iar de spunei c i-ar fl fost mai
de folos s nu fie dect s se chinuiasc fr sfrit, spu
nem c aceasta nu e nimic altceva dect focul poftei rului
i al pcatului. Cci nu doresc pe Dumnezeu cei ce au c
tigat neschimbabilitatea pcatului ca patim"60.
Eternitatea iadului indic misteriosul paradox al liber
tii celui care nu poate gsi adevrata via n libertatea
comuniunii i de aceea nici nu vrea s o caute. Iar misterul
cel mare pe partea lui Dumnezeu e c Dumnezeu nu-1 dis
truge pe cel ce pctuiete, chiar dac pretie necina lui
58. Op. c it, col. 1341.
282
venic, ci l respect chiar aa. E o venic pstrare a

omului n relaie cu Dumnezeu. Nici omul nu poate uita cu
totul pe Dumnezeu, nici Dumnezeu nu vrea s uite pe om,
oricum ar fi el.
Cele dou mistere nu mai pot fi desprite, sau Dum
nezeu nu mai vrea s fie desprite o dat ce l-a creat pe
om. Dac Dumnezeu ar distruge pe omul pctos, ar uita
de ei pe veci ntr-un gest de dispre, omul i-ar pierde adn
cimea de mister. La fel i-ar pierde-o relaia ntre Dum
nezeu i om. De fericire, iar nu-l poate face prta Dum
nezeu fr voia Iui, pentru c ea const n primirea iubirii
Sale de ctre om. Dar omul nu vrea s o primeasc, iar cu
sila nu i se poate impune. Aceasta ar fi i ea o golire a omu
lui de misterul su. Chiar prin iadul venic se afirm valoa
rea i libertatea venic a omului61. Dac omul ar ti c,
uznd de libertate mpotriva voii lui Dumnezeu, odat i
odat va fi distrus, el ar fi ngustat n libertatea lui. Numai
dac tie c el se poate opune venic lui Dumnezeu, e cu
adevrat liber. El e liber i are o demnitate deplin numai
dac tie c e venic necondiionat, adic venic liber. De
sigur, nu ar fi liber nici dac ar ti c afirmarea sa liber
n-are nici o urmare. n acest caz n-ar pune nici o fervoare
n afirmarea libertii sale. Afirmarea liber asum i nite
riscuri. Dar riscurile adevrate presupun persistena n exis
ten a celui ce le asum.
Chiar n atitudinea omului care nu vrea s tie de Dum
nezeu i care totui nu poate s uite cu totul de Ei e o su
ferin sfietoare, pe care omul o detest, dar din care, pe
de alt parte, nu poate iei. Dac omul ar uita cu totul de
Dumnezeu, n-ar mai suferi, dar n-ar mai fi nici om. Chipul
dumnezeiesc e desfigurat n el, dar nu distrus. E i n
aceasta o adncime pe care nu o poate avea dect acesta.
61.
N. Berdiaeff, op. cit., p. 345: 'n ideea iadului se exprim senti
mentul intens al personalitii si indestructibilittii omului' (voite de
Dumnezeu, n.n.).
283
Monotonia, neputina etern i tristeea extrem prilejuiesc

i ele moduri nesfrit de variate ale chinurilor, pentru c
sunt o monotonie, o neputin i o tristee a omului. Exis
tena, de care spune Sfntul Ioan Damaschin c rmne un
dar al lui Dumnezeu chiar i pentru cei din iad, nu poate fi
numai o coaj goal, neutr. Chiar ca coaj ea produce reflexiuni n contiin prin faptul c produce chinuri. Orict
de ncremenit ar fi aceast tristee, ea e un zbucium, ea e
totui o via contient, pentru c e trit de o persoan.
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm categoric o activi
tate a sufletului dup moarte, indiferent c e la bine sau la
ru, socotind c fr o activitate sufletul nici n-ar mai exis
ta, activitatea innd de realitatea lui. "Dac sufletul e raio
nal i nelegtor din cauza trupului, trupul va fi mai de cin
ste dect sufletul care a luat fiin pentru el. Apoi, fiind
creat pentru trup, de la trup va avea puterea nelegtoare
i raional. Cci dac sufletul nu poate nelege i raiona
fr trup, fr ndoial de la acesta are puterea de a ne
lege i raiona. Iar dac sufletul are de la trup puterea de a
nelege i raiona, neputnd, cum zic aceia, s le aib pe
acestea fr trup, nu va putea fi nici de sine existent. Cci
cum va mai fi existent, nemaiavnd fr trup ceea ce l ca
racterizeaz?... Deci dup desfacerea trupului, sufletul nu
mai poate exista nicidecum. i pentru cei ce sunt att de
fr minte nu va mai fi nimic, o dat ce neag nemurirea
sufletului"62.
Socotind c micarea sufletului ca micare e bun, ca
i existena Iui, cci e de la Dumnezeu, el spune c aa
cum Dumnezeu nu Se mic, neavnd spre ce Se mica,
dar Ie mic pe toate, la fel sufletul i mic puterile sale.
Mai mult chiar, el nu-i mic puterile sale de voie, ci e mi
cat de Dumnezeu s le mite. Sufletele ce ajung n Dum
nezeu i mic ns puterile ntr-o stabilitate n Dumnezeu.
62. Ep. Vil ctre Ioan Presbiterul, P.G. 91, col. 437.
284
De aici ar rezulta, dup Sfntul Maxim, c sufletele din iad

trebuie s-i mite puterile lor, pentru c n-au n ele infini
tatea; dar pe de alt parte nici nu se afl ntr-o infinitate n
care puterile lor s se mite stabil, ntruct sunt n afar de
Dumnezeu, i nici nu nzuiesc spre El, ci se mic ntr-o
neodihn chinuitoare, nestabilizndu-se n infinitatea lui
Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie s se mite, dar ntruct
nu se mic spre adevrata int n care micarea sa se va
mplini i stabiliza, micarea sa, de care nu poate scpa, e
un chin, pentru c e fr rost, fr int. Mai mult, el se
mut de la una la alta, fr s nceteze a exista. 'Mintea
preaneleapt, prin cele ce se petrec n lucruri dup ordi
nea universului, mutndu-i facultile spre ceea ce e pur
i nematerial n ea, distinge din cele micate pe Cel ce
mic i nelegnd c e Unul i singur i simplu, existnd
din Sine i fiind Ia fel i cauza creatoare n stabilitatea pro
prie a existenei Lui, tie c El e inaccesibil prin fire altora,
cci e neschimbat, ca nemicat, neavnd spre ce Se mica
Cel ce face i plinete cele ce sunt i e mai presus de ele...
La fel (mintea), lund n considerare cauza micrii variate
a prilor i componentelor lumii mici, sau a omului, tie c
ea e altceva dup fiin dect existena organic a trupu
lui... c e simpl i privete unitar n cele risipite i e inde
finit n cele compuse; se schimb pentru c se mic i se
mic pentru c are spre ce se mica, iar cauz a schim
brii e c nu-i cunoate firea, ci judecata, cnd aceasta
greete"63.
Existena etern a sufletului chiar n iad echivaleaz cu
o via "spiritual" a lui. Lucrul acesta e att de important
pentru Sfntul Maxim: c fr suflet, nu mai e nimic care
s dureze. Totul e ntr-o continu facere i desfacere. Mici
Dumnezeu nu mai e. Cci un dumnezeu care nu mai poate
crea fiine cu o venic indestructibilitate, pentru o venic
63.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Epist. VI ctre Arhiepiscopul ioart,
P.G. 91, col. 425-429.
285
gndire la el (sau contra lui), s-ar dovedi un dumnezeu care

e condiionat i limitat la o relaie cu un venic proces
impersonal, cu o venic lege a facerii i desfacerii64.
64.
Printele Mitrofan spune c facultile sufletului, lucrnd pe
pmnt n timpul vieii omului, lucreaz i dincolo de mormnt dup
moartea sa; astfel, sufletul bogatului de care vorbete Mntuitorul n
Evanghelie,se coboar n iad dup moartea sa... Toate facultile sufle
tului lucreaz simultan: raiunea prezint cauzele nenorocirii actuale in
evitabile, activitatea simurilor interioare i exterioare produce un chin
grozav, voina aspir zadarnic la alinarea situaiei sale i, n sfrit,
memoria amintindu-i de fraii si rmai pe pmnt l face s cugete la
soarta lor dup moarte, ceea ce probeaz activitatea sentimentului i a
spiritului" ( Viaa rposailor notri, trad. din 1. francez de losif, mitro
polit primat, Bucureti, 1890, p. 169-170).
Jean Kovalevsky vorbete chiar de etapele parcurse de sufletele
afltoare la bine i la ru, dar admite c etapele celor de la ru sfresc
ntr-o ncremenire nemicat. n descrierea strii iniiale a sufletelor de
la ru, pornete de la Sfntul Ioan Damaschinul, care spune c sufletele
acelea sufer de neputina de a-i satisface poftele lor. El vorbete de un
fel de psihologie, conform creia toate sufletele acelea simt oarecum
faptele lor, precum simte un amputat durerea n locul unde a fost mna.
El vorbete de un "corp subtil", ceea ce nu mi se pare prea potrivit. "Pu
tei s v aflai fr corp, dar vei duce cu voi psihologia voastr, dac
ea nu e satisfcut sau n-are sperana s fie. Atunci, inevitabil, vitalitatea
voastr, puterea voastr vor fi diminuate, suferina voastr va fi mai
mic sau mai mare, dup alipirea la psihologia voastr pe care n-ai
depit-o".
Altfel este cu cel ce a plecat de aici ntrit cu cele spirituale.
Sufletul dup moarte e mai vital ca aici pentru c nu mai simte piedi
cile ce le avea pe pmnt: grijile, oboselile etc. Vitalitatea i vigoarea
celui ce a vieuit spiritual sunt aa de tari, c el poate ajuta i pe alii,
poate s evolueze i n aceast vitalitate" ("La destinee de l'me apres la
mort", n rev. Presence orthodoxe, 1974, nr. 24, p. 20).
Apoi d urmtoarele etape ale strii sufletelor bune: Prima etap:
primele trei zile (simbolic luate) sufletul nu e deplin desprit de trup.
Trebuie deci s se stea n jurul mortului n rugciuni. Detaat de trup,
dup 40 de zile, ajunge ntr-o lume unde va fi "ca ngerii n cer". A doua
etap: ridicat mai sus, sufletul devine purttorul unor mesaje universale.
A treia etap: sufletul este introdus n ascultarea muzicii sferelor sau
legilor lumii, n gndirea lui Dumnezeu asupra lumii. De aici se poate
urca la treapta unde triete direct din darurile lui Dumnezeu.
286
Dar misterul ntreg al suferinei iadului, sau coninutul

lui, care poate avea i el, chiar n monotonia lui, reflectri
continuu variate n contiina omului, nu ne este dat s-l
nelegem n viaa pmnteasc, ci numai s-l bnuim din
unele umbre proiectate de el n aceasta.
Despre starea celor din raiul comuniunii cu Hristos, ca
urmare a judecii particulare, se va vorbi n alt parte.
3. Autorul i criteriul judecii particulare
Autorul judecii particulare este acelai ca i al jude
cii universale: Hristos. El nsui a spus: "Tatl nu judec
pe nimeni, ci toat judecata a dat-o Fiului" (In 5, 22).
Autorul judecii este Hristos nu n sensul c El rostete
sentine arbitrare, sau conform unor legi impersonale, ci n
sensul c din El se revars viaa i fericirea comuniunii de
pline peste cei ce au vieuit dup pilda Lui i s-au asemnat
cu El, avnd n ei nc din viaa aceasta toat lumina i
bucuria comuniunii cu El, iar cei ce nu L-au urmat vor r
mne ntr-o lipsire definitiv de bucuria acestei comuniuni
cu El, Fersoana-izvor a toat iubirea dumnezeiasc i ome
neasc.
Pentru cei dinti, judecata lui Hristos nseamn arta
rea Lui cea mai evident n relaia cu ei, mpreun cu toate
darurile iubirii Lui; pentru cei din urm - ncetarea oricrei
ncercri a Lui de a Se mai apropia de ei, de a-i mai scoate
din atitudinea lor de refuz fa de El; i aceasta, nu pentru
Etapele sufletelor cobortoare: Prima etap: sufletul e cuprins de
spaim. A doua etap: n aceast spaim sufletul se repliaz n sine i se
separ de toti. A treia etap: se revolt contra armoniei lumii rsucite n
el nsui. A patra etap: refuz de a mai accepta ceva din afar. El vrea
s fie singur. A cincea etap: melancolia rece, tristeea infinit. Refuz
orice evoluie, orice ieire. Se nvrtoeaz n aceast poziie i lunec
spre autodistrugere, cade n focul infernului (art. cit., p. 24). Dar aceast
stare e totui o stare de simire, nu de ne-simire. i deci e o anumit
micare n ea.
287
c n-ar mai voi El s le arate iubirea Sa, ci pentru c ei s-au

nvrtoat n patimile care au la baz negarea Lui i neas
cultarea de El. Fn acum au mai auzit vorbindu-se n fa
voarea Lui, ntlnindu-se cu Iisus prin oamenii care cre
deau n El i-i ndemnau s cread n El; de acum nu vor
mai auzi asemenea ndemnuri, pentru c tofi cei ntre care
vor fi tiu prea puin despre El. Toi sunt pilde de neas
cultare fat de El, de dispreuire a comuniunii cu Ei. intr-o
cntare la ieirea sufletului, Biserica pune n gura acestora:
T e Dumnezeu eu de acum nu-L voi mai pomeni, c nu este
n iad cine s pomeneasc pe Domnul, ci ntru ntuneric
deplin fiind acoperit, voi edea ateptnd nvierea tuturor
pmntenilor".
ntructva ei i dau seama c nefericirea lor constituie
o nstrinare a lor de Dumnezeu, o retragere a Lui de la ei,
desigur din cauza lor nii, c aceast nefericire e o neconformare a lor cu El; c deci El este criteriul i El a avut cu
vntul din urm pentru care ei sunt n starea n care sunt,
ntruct nu s-au conformat Lui i nu au vietuit gndind la
El. Fe de alt parte, ei nici acum nu-L vd cum este n bun
tatea Lui luminoas i, alturi de o anumit contiin pro
fund c El a decis soarta lor, n ei continu s persiste o
necunoatere i o contestare a Lui.
Dualitatea aceasta contradictorie, de care am vorbit
nainte, rezult din declaraiile Sfntului Ioan Damaschin
care, pe de o parte, spune c Dumnezeu continu s m
prteasc bunurile Sale i diavolului i celor din iad, iar
acetia s participe n parte la ele, dar i c ei sunt lipsii
de Dumnezeu pentru c nu-L doresc i nu-L iubesc65.
Ea rezult i din cuvintele Sfntului Maxim Mrturisito
rul, care spune pe de o parte c cei din iad iubesc (res
pect) pe Dumnezeu i sunt iubii de El, pe de alta c cel
mai mare chin al lor este c sunt desprii de El, sau c
65. Dialogus contra Manichaeos, P.G. 94, co!. 1541.
288
Dumnezeu i ntoarce faa de Ia ei, prin faptul c prin min

ciun "i-au creat o perversitate atotrea, din cauza creia
nu s-au putut uni cu Dumnezeu cel drept i sincer"66.
Foarte des repet Sfntul Maxim faptul c cei din iad au o
stare sucit" (arappoTiTa), complicat.
Un alt autor ortodox67 afirm c Fiecare suflet, chiar i
cel ru, ajunge dup moarte de dou, sau de trei ori n faa
lui Dumnezeu: n ziua a treia, a noua i a patruzecea, cnd
i se d sentina. Pn n ziua a treia strbate vmile, ntre
a treia i a noua, cerceteaz raiul, ntre a noua i a patruze
cea, iadul. n a patruzecea zi Mntuitorul decide locul lui n
rai sau n iad. Dar el nu se bazeaz dect pe datele paras
taselor Bisericii pentru mori. ns parastasele se fac la
aceste date pentru obinerea trimiterii sufletelor la rai. Deci
n urma lor s-ar putea ca n faa lui Hristos cei luminos s
ajung numai sufletele care vor fi iertate.
Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns: "Dumnezeu,
sau harul Sfntului Duh, nu S-a artat niciodat nici unuia
lipsit de credin. Iar dac S-a artat vreodat, sau Se va
arta cuiva n chip minunat, apare nfricotor i nspi
mnttor, i atunci nu lumineaz, ci arde, nu nvioreaz, ci
pedepsete"68.
Poate c ntre aceste dou afirmaii s-ar putea gsi o
conciliere, n sensul c n sufletele celor ce merg la neferi
cire este n aceste zile simirea mai acut a buntii lui
Hristos, de care se lipsesc, i acest fapt i arde, fr ca
aceasta s nsemne ieirea din starea lor ptima, incapa
bil de Hristos i de intrare n comuniune cu EI. Sufletul
omenesc este att de complex!
Faptul c Hristos e i om ar lsa n principiu deschis
posibilitatea ca El s Se arate i sufletelor care vor fi trimise
la iad. Dar Hristos artat acestora ar trebui s aib o nf66. Ep. ctre Qheorghie, prefectul Africii, P. G. 91, col. 385, 389.
67. Pr. Mitrofan, op. cit., p. 27-29.
68. Cuv. 57, ed. Siros, p. 288.
289
fiare lipsit de lumina bucuriei de a intra n comuniunea

cu ele, ca si de spiritualitatea penetranta a unei astfel de
comuniuni. Dar o asemenea nfiare a lui Hristos e greu
de neles. Isaac irul, admind o astfel de artare a iui
Hristos i socotind totui c nici n ea Hristos nu prsete
iubirea Sa, a spus c ea devine foc sau suferin pentru cei
respini69. E o iubire care-i doare i care de aceea i i re
volt pe cei ce nu sunt capabili s rspund. Dar aceasta
mai procur acelora o adevrat cunoatere a lui Hristos?
Hu e mai degrab o ascundere a lui Hristos, Care mngie,
Care lumineaz. Care mntuiete cnd Se arat? fu-L aco
per pe Hristos chinurile contiinei celui ce moare n p
cate? n mod paradoxal contiina prezenei lui Hristos se
mbin cu neputina de a-L vedea n realitatea Lui adev
rat, aa cum invidiosul nu poate vedea buntatea celui
invidiat. Acesta e Judectorul "cel nfricotor".
n rugciunea la ieirea sufletului, Biserica pune sufle
tul care iese din trup s se roage lui Hristos s i Se arate
mcar ct de puin, ca dovad c ar putea s nu-L vad
deloc: Lumina cea nelegtoare, strlucete peste mine,
ca s Te vd mcar ct de puin. Hristoase, c de acum nu
Te voi mai vedea, c mulimea dracilor fr de veste a venit
asupra mea i ntunericul faptelor mele celor de ruine m-a
acoperit". Din strfundul sufletului pctos nesc n
aceast clip toate amintirile faptelor pctoase, ntreaga
contiin a patimilor sale, demonii care l-au stpnit ntunecndu-1 de tot.
De o prezen a lui Hristos ndreptat spre cel ce va fi
trimis n iad, dar ca o prezent distant, nedescoperit,
vorbete Biserica i ntr-o alt cntare ce o pune n gura
sufletului la ieirea lui din trup: "Acum suspinai pentru
mine, ticlosul, toate marginile pmntului i mpreun l
crimai, c a venit rspuns cumplit de Sus, s se lege mi
69. Ed. Theotoke, Cuv. 84. p. 480-481.

290
nile i picioarele mele i s m lepede afar". n cuvinte

asemntoare spune i Simeon Metafrstul70: "Cnd nu va
mai fi cine s te ajute, se va auzi glas de Sus: S se ia
necredinciosul ca s nu vad slava Domnului. ngerii str
lucitori i dumnezeieti te vor prsi In mna demonilor ri
i pizmai, spre bucuria lor, plecnd triti i ndoliai de la
tine". Sufletul se simte prsit de orice ajutor bun de Sus.
Totui, Sfntul Simeon Noul Teolog, dup ce repet c
celor pctoi nu le este accesibil harul dumnezeiesc, spu
ne c Domnul li Se va arta ca un foc nu cu totul spiritual,
ci n chip netrupesc n trup (ccoiiTcoc; v ocojia-ti)"71. E o ar
tare lipsit de har, o artare ca foc, o artare lipsit de in
timitate, o artare distant; distant nu fizic, ci spiritual, iar
n aceasta se simte mai mult focul, dect Persoana lui
Hristos. n foc e simit totui Persoana, dar ca distant, ca
voind s rmn n afara relaiei, o artare ce arde.
Sfntul Simeon Noul Teolog zice c orice om care are
harul lui Hristos este speriat, la plecarea sufletului lui din
trup, c nu va vedea pe Hristos, cci dei L-a avut pe Hristos
n sine n viata pmnteasc, nu L-a putut avea ntreg. Deci
Te rog, Stpne, Te implor, acord-mi mila aceasta, ca,
pentru mine n ziua cnd sufletul meu va iei din trupul
meu, s pot cu o simpl suflare s acopr de ruine pe toi
cei ce vor veni s m atace pe mine, sluga Ta, i s pot
trece fr vtmare acest pas, ocrotit de lumina Duhului
Tu, i s vin n fafa judecii Tale avnd n mine, Hristoase, harul dumnezeiesc pentru a m cura de orice ru
ine". De cei ce nu vor avea harul Duhului ns zice: "Cine
va ndrzni s apar naintea Ta, dac nu e mbrcat n
harul Tu, dac nu-l posed n el i nu e luminat de el?
Cum un om, oricare ar fi el, va putea s contemple slava
Ta de nesuportat? Cum va putea ridica omul ochii spre sla
70. n scrierea Katanyxis, edit. de Paisie Monahul, Atena, 1875, p.
377.
71. 'Cuv. etic.X', n Traites theol. et ethiques, voi. II, p. 268-271.
291
va Ta? Care dintre noi va putea vreodat s vad, ct de

puin, prin propria sa putere sau prin eforturile sale, pe
Hristos, dac nu se d neputinei naturii noastre tria,
foia, puterea, dac nu-l face Ei nsui capabil s contem
ple slava Lui dumnezeiasc? Altfel nici un om nu va putea
i nu va avea puterea s contemple pe Domnul venind
ntru slav. Astfel cei nedrepi vor fi desprii de cei drepi
i pctoii vor fi nghiii n ntunericul lor, toti acei care nu
au nc de aici n ei lumina"72.
Privarea de comuniunea cu Hristos a celor ce merg la
iad, ei o socotesc cnd ca provenind numai din patimile lor
egoiste, cnd ca provenind din nendurarea Lui. E propriu
celor ce sunt scufundai n vreo patim din care nu pot iei,
s caute vina n altcineva, nu n ei, i, n ultim analiz, n
Dumnezeu, dei din adncul unui rest de contiin
nete cteodat i gndul vinoviei lor. "Ct despre ceilali
(care nu M-au recunoscut), Eu nu i-am cunoscut i ei nu
M-au cunoscut i de aceea M numesc aspru i nemilos; fiii
nedreptii M socotesc nedrept"73. Astfel, expresia ce o
folosim pentru Hristos, "nfricotorul Judector, i are
cauza n subiectivitatea noastr vinovat.
Dac nefericirea celor din iad nseamn permanentiza
rea unei atitudini negative a lor fat de Hristos, a refuzului
de intrare n comuniune cu El n cursul vieii pmnteti, a
refuzului de a merge spre inta omului desvrit pe care
l-a realizat Hristos, ca model i ca focar de atracie, feri
cirea celor din rai este ncoronarea comuniunii cu Hristos,
a tririi cu El, a ntipririi lor treptate de umanitatea lui
Hristos n cursul vieii pmnteti.
Criteriul dup care se va definitiva soarta venic va fi
efortul sau lipsa efortului nostru de a ne apropia de El, spre
72. Hymne XLH", n Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes,
(Sources Chretiennes), tome III, ed. Joh. Koder, Paris, 1973, p. 47.
73. "Hymne XLIII', n op. c it, p. 58.
292
T E O L O G IA D O G M A T IC O R T O D O X A
umanitatea desvrit realizat de Hristos-omul. Criteriul

acesta nu-l ia deci Hristos din afar, ci El nsui este acest
criteriu. El e norma judecii i El e cei ce aplic aceast
norm, cci El singur a realizat-o ca model i o cunoate
din Sine n mod desvrit. Mai mult, El nu e numai crite
riul i Judectorul, ci i cununa cu care, ca Judector, rs
pltete pe cei ce s-au silit s se ridice spre nivelul Lui de
om, mplinindu-i prin desvrirea umanitii Sale.
De aceea toat judecata s-a dat iui Iisus Hristos. Dac
se poate vorbi de un drept ctigat de El de a exercita
aceast calitate, aceasta trebuie neleas n sensul c, prin
asumarea i ridicarea umanitii noastre Ia calitatea noas
tr exemplar, prin Cruce, prin nvierea i nlarea Lui, a
ridicat n Sine prga umanitii acolo unde trebuie s fie, i
prin slluirea Lui n cei ce cred le-a dat ajutorul de a muri
i ei omului vechi i de a deveni vii n veci prin virtui, f
cnd totul ca oamenii s ajung la culmea umanizrii unde
este El. Pe de alt parte ns. El are acest drept pentru c
numai n EI aceast umanizare i-a putut ajunge de fapt cul
mea ei etern. El e Judector n calitate de cluzitor i
sprijinitor pe calea umanizrii, n calitate de int i nco
ronare a ei, n aceia n care aceast naintare a avut loc. El
e calea i viaa, sprijinitorul i cununa noastr.
Cinstea aceasta dat Lui e n acelai timp cinstea dat
omului; slvindu-L pe El ca judector suprem, ca for deci
siv al sorii noastre eterne, cinstim pe unul dintre noi, cin
stim drept criteriu suprem nivelul atins de umanitate, n El
i prin El, de toi cei ce l slvim. Suntem judecai, dup un
criteriu atins de om, de un om care a fcut totul ca s
ajungem i noi acolo i care ne mprtete prin judecat
de nivelul la care a ajuns El, dac am dat i din partea
noastr colaborarea cu El pentru a ajunge acolo. n El vor
avea fericirea nu numai oamenii, ci i ngerii, precum vor
avea nefericirea toi cei ce nu-L vor recunoate. n sensul
acesta, al conformrii sau neconformrii cu El drept cri
293
teriu al sortii noastre, trebuie s nelegem cuvintele Sfn

tului Apostol Pavel: "Pentru aceea i Dumnezeu Da preaInlat pe El i l-a druit Lui numele care este mai presus
de orice nume, ca ntru numele Lui tot genunchiul s se
plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de
dedesubt, i toat limba s mrturiseasc c Domn este
lisus Hristos, ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl" (Filip. 2, 911). Aceast slav a Lui este pstrat spre motenire sfin
ilor, adic celor ce cred n El i se strduiesc cu puterea
Lui, care este n ei, s se fac asemenea Lui (Ef. 1, 18).
Judecata lui Hristos - sau ncoronarea pentru vecie cu
mrirea Lui a celor ce au colaborat cu puterea Lui slluit
n ei, i lipsirea de aceast ncoronare a celor ce nu Dau
primit, avnd astfel ca urmare participarea sau neparticiparea la desvrirea umanitii Lui - e o prghie impor
tant la susinerea naintrii umanitii spre desvrirea ei
n interiorul absolutului dumnezeiesc.
Cu alte cuvinte, aceast judecat face din umanitatea
desvrit a Iui Hristos, nrdcinat n absoiutul divin,
prghia ferm a progresului nostru spre adevrata des
vrire n umanitate. Judecata lui Hristos nseamn c exis
t o deosebire ntre o ordine a valorilor cu nsemntate
absolut i dezordinea nonvalorilor, sau pruteior valori, i
c valorile absolute sunt cele ce duc la umanitatea deplin
care este n Dumnezeu fcut El nsui om i c se poate tri
n aceast ordine i ajunge n raiul realitii lor desvrite.
Fr o asemenea judecat, generaiile de oameni sunt
destinate sau s se prbueasc succesiv n neant, sau s
evolueze, cu cderi i ridicri, sau numai cu naintri n pla
nul relativului, care, prin monotonia lui venic, va sfri
prin a se descoperi c nu e departe de iad, mai ales c un
progres n spiritul lipsit de trup mai are i dezavantajul c
nu poate satisface dorinele - fie i trectoare - pe care le
poate satisface n trup. n afar de judecata lui Hristos nu
e dect iadul; judecata Lui d ocazia celor ce o admit s
294
scape de nefiin sau de iad. Adic: sau exist Hristos i o

judecat a Lui, i atunci scap de nefiin sau de iad mcar
cei ce cred n El, sau nu exist, i atunci tot ce e persoan
e condamnat pieirii sau iadului etern, echivalent cu lipsa
oricrui sens. Ba, pe baza Sfntului Maxim Mrturisitorul i
a Sfntului Ioan Damaschin, contiina, fie ct de ntrerupt
i mereu contestat de ei, c sunt n iad n baza unei
judeci a lui Hristos, d i existentei celor din iad o frn
tur de sens, care o face superioar inexistenei sau unei
venice evoluii n relativitate.
Noi nu putem tri fr a ne ti n legtur cu un criteriu
absolut, care nu poate fi dect Persoana suprem a lui
Dumnezeu, devenit pe de o parte accesibil, n HristosOmul, pe de alta, rmas desvrit n iubirea Ei. Criteriul
dup care se definitiveaz soarta oamenilor e simultan
umanitatea desvrit i absolutul Persoanei divine, sau
umanitatea desvrit, devenit i eternizat astfel, pen
tru c se afl n snul Persoanei dumnezeieti eterne.
Fericirea la care merg cei care au avut pe Hristos n ei,
fiind deplintatea descoperit a comuniunii cu El, e pe de
o parte un plus incomensurabil, pe de alta, o continuare a
comuniunii din cursul vieii pmnteti. Nimeni ca Sfntul
Simeon Noul Teolog nu a insistat mai mult asupra acestui
fapt. Dar i el ca i tofi Prinii vd mreia strii de dup
moarte aa de nalt, c nu fac o deosebire clar ntre ea
i cea de dup nviere. "Cci la credincioi venirea Dom
nului s-a produs deja i se produce fr ncetare, cum s-a
produs la tofi cei ce voiesc... i nu numai n veacul viitor,
ci mai nti n viaa prezent i apoi n cea viitoare. Dei aici
ntr-un fel mai obscur i acolo mai desvrit, totui cre
dincioii vd i primesc, nc de aici, prga tuturor celor de
acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rmn aici ne
prtai i fr gustarea buntilor de acolo, ndjduind s
ia totul acolo. Dar fiindc Dumnezeu a rnduit s ne dea
prin moarte i nviere i nestricciunea i viaa venic, ne
295
facem nc de aici n chip nendoielnic prtai ai bunt

ilor viitoare, adic incoruptibili i nemuritori i fii ai lui
Dumnezeu i fii ai luminii i motenitori ai mpriei ceru
rilor, avnd-o pe aceasta n luntrul nostru (Lc. 17, 21). Cci
toate acestea le primim de acum n simirea i cunotina
sufletului, dac nu suntem necercai n credin, sau lipsii
de lucrarea poruncilor. Dar nu le avem nc trupete, ci
trupul l purtm coruptibil nc, aa ca Hristos i Dumnezeu
nainte de nviere. i avnd sufletul nc mbrcat i legat
de el, nu putem primi n noi toat slava descoperit, ci,
oglindind oceanul negrit al slavei, socotim c vedem nu
mai o pictur a lui i de aceea spunem c privim acum n
oglind i ghicitur (1 Cor. 13, 12). Dar ne vedem pe noi
duhovnicete asemenea Celui vzut de noi i ne vedem pe
noi n viaa aceasta. Iar dup nviere, vom avea i trupul
duhovnicesc. Cci aa cum El nsui l-a nviat pe acesta din
mormnt, aa l vom primi i noi, duhovnicesc. Cei ce ne
vom asemna cu El, ne vom asemna mai nti sufletete,
apoi, nviai, i trupete, adic vom fi asemenea Lui oameni
prin fire i dumnezei prin har, precum i El este Dumnezeu
prin fire i S-a fcut om prin buntate"74.
Cei ce vor fi la fericire vor fi aproape de Hristos, aproa
pe nu fizic, ci sufletete, de "duhurile drepilor celor des
vrii", aproape de zecile de mii de ngeri (Evr. 12, 22-23),
n mulimea celor ce stau naintea tronului i naintea Mie
lului, mbrcai n haine albe, sau rspndind numai puritate,
i avnd n mn ramurile de finic ale veniciei, slvind pe
Mielul, cu contiina deplin c de la El este mntuirea, c
din blndeea i viaa Lui au via (Apoc. 5, 9-11). Ei vor f
n curile Domnului", "n dulceaa raiului", n "corturile
drepilor", tot attea expresii ale comuniunii cu Hristos i
cu toi cei n Hristos.
74. "Cuv. etic.X", n Traites theol. et ethiques, voi. II, p. 310-312.
296
Biserica se roag lui Dumnezeu pentru cel decedat:

"ntru odihna Ta, odihnete. Doamne, i sufletul robului
Tu, unde toi sfinii Ti se odihnesc". E odihna n infini
tatea iubirii lui Hristos, spre care nzuiete micarea celui
ce crede n El. Ea e "viaa cea fericit". Propriu-zis Hristos e
'odihna i viata'" sufletului. n Hristos, omul i regsete
starea lui de curie i comuniune de la nceput, sau dez
voltarea chipului n asemnare, care e actualizarea umani
tii depline n Dumnezeu. Toate faptele mntuitoare ale lui
Hristos sunt pomenite n cntrile de la nmormntare ca
fapte al cror rod mntuitor e cerut s se mprteasc i
celui decedat. E pomenit ntruparea, ca s se invoce iu
birea de oameni a lui Hristos: nvierea prin care a biruit
moartea noastr.
Dar aceste bunti nu se dau ca sigure pentru cel de
cedat. Ci n toate cntrile se cere iertarea lui Hristos pen
tru el, cci nu este om care s fi trit i s nu fi pctuit;
numai prin iertarea pe care o va rosti judecata lui Hristos,
se va mprti cel ce pleac din aceast via de viaa cea
fericit. De aceea toat slujba nmormntrii nu e declara
tiv, ci rugtoare. Prin aceasta, judecata lui Hristos nu e
numai o ncoronare a celor ce au vieuit n El cu cununa
deplinei comuniuni cu El i o constatare a neputinei celor
lali pentru aceast comuniune, ci i un prilej de manifes
tare a milei lui Hristos pentru pcatele pe care nu se poate
ca un om s nu le fi svrit. Toate rugciunile i cntrile
de la nmormntare se bazeaz pe aceast credin n pu
terea ce o are Hristos de a ierta la judecat pcatele i pe
ncredinarea n mila Lui. Judecata lui Hristos nu const
numai ntr-o constatare pasiv a mpririi sufletelor dup
calitatea lor intrinsec, ci i ntr-un act de putere de a ierta
pcatele.
Fr ndoial, n primul rnd El ine seama de calitatea
sau de dispoziia fundamental intrinsec pe care i-au
ctigat-o sufletele n viaa pmnteasc, dar aceast dis
297
poziie este adesea att de plin de ambiguiti, att de

amestecat cu elemente impure, cu slbiciuni, c d destul
spaiu deciziei lui Hristos de a se manifesta. Poate c
Hristos d totdeauna o decizie favorabil unde tie c prin
ea poate face destul de clar n sens bun dispoziia sufle
tului. Ea e adeseori creatoare de dispoziie hotrt bun i
Hristos singur tie cnd aceasta poate avea loc prin jude
cata Lui favorabil.
E de remarcat ns c, pe cnd Sfinii Prini fac depen
dent judecata lui Hristos de faptele din via ale oame
nilor, rugciunile i cntrile nmormntrii - micate de
mila pentru cel ce pleac i de nelegerea smerit a slbi
ciunii omeneti - pun accentul aproape numai pe iertarea
lui Hristos. O fac aceasta pentru a-i afirma ndejdea c
Hristos va face uz de mila Lui n iertarea celui decedat.
Desigur, att insistena pe care o pun Prinii bisericeti
pe conformarea cu Hristos a vieii cretinilor pentru ca s
obin mntuirea, ct i ndejdea ce o pun rugciunile Bi
sericii pe mila ierttoare a lui Hristos, sunt necesare. Bise
rica mpac rigiditatea primei atitudini cu mngierea celei
de a doua, pentru a-1 ine pe cretin treaz la datoria de a
lucra pentru mntuirea sa, dar a-i da i ndejdea n mila lui
Hristos. Orict s-ar sili omul spre o via de virtute, nicio
dat nu poate ajunge la o stare lipsit total de pcate - i
dac ar pretinde aceasta ar grei ~, i orict ar grei, el
poate s spere n mila lui Dumnezeu, dac se ciete.
ndemnurile spre virtute, cu argumentul c de ea de
pinde mntuirea, se adreseaz omului ct el triete; ru
gciunile de iertare a pcatelor se fac pentru cel ce nu mai
poate face nimic i n contiina c nimeni n-a putut s m
plineasc n aa fel poruncile Domnului, nct s-i vin
mntuirea ca un drept meritat. Biserica face oper de pedagogie, dar i de mngiere. Ea are temeiuri pentru amn
dou-. Hristos a iertat pe tlharul de pe cruce, care s-a po
cit, dar a i ndemnat, n Predica de pe Munte, n cea
298
despre Judecata din urm i cu alte ocazii, la fapte de iu

bire. ntre faptul c Hristos decide soarta sufletului dup
starea lui i iertarea lui, dac se ciete, nu e o contrazi
cere, cci In amndou acestea Hristos st cu braele
deschise pentru cel ce vrea s intre n comuniune cu El, Fie
c unul s-a pregtit pentru aceasta toat viata, fie c altul
s-a trezit la dorina ei prin pocina de la sfrit.
De altfel,nici la Sfinii Prini nu lipsete cu totul accen
tul pus pe valoarea cinei sufletului nainte de moarte, ca
s nu mai vorbim de insistena cu care accentueaz impor
tana pocinei n cursul ntregii viei. Astfel, n general, ei
fac dependent fericirea de faptele bune i curate, de vir
tuile care, ca fapte bune i curate repetate, se nscriu n
suflet ca deprinderi, ca trsturi ale chipului asemntor cu
al lui Hristos, ca deschideri permanente ale sufletului spre
comuniunea cu Hristos i cu semenii, dar i de pocina n
cursul ntregii viei, sau mcar la sfritul vieii, care omoa
r omul vechi, nvrtoat,al pcatului, al egoismului, nscndu-1 pe cel nou, al comuniunii cu Hristos. Dup Sfntul
Ioan Damaschin, decisiv este n ce dispoziie iese sufletul
din via: introvertit n egoismul plcerilor i al orgoliului
su, sau deschis dorinei hotrte spre comuniunea cu
Hristos, cu convingerea c numai n El este fericirea. De
aceea, cina de la sfritul vieii, ca dorin a comuniunii
cu Hristos, aduce mntuirea, precum, invers, cderea de la
comuniunea cu Hristos, prin pcate hotrte mpotriva Lui,
aduce pieirea celui ce toat viaa s-a strduit pentru virtute:
Dup moarte nu mai e schimbare, nu pentru c Dumnezeu
nu ar primi cina. Cci El nu Se poate nega pe Sine, nici
nu poate renuna la mil. Dar sufletul nu se mai schimb.
De aceea, chiar dac ar face cineva dreptile i, ntorcndu-se, pctuiete i iese din viat dorind pcatul, va muri
In pcat. La fel i pctosul, de se va ci i va muri n cina
lui, nu se vor mai pomeni pcatele lui"75.
75. Dialogus contra Manlchaeos, P. G. 94, col. 1373.
299
Pocina, dac e puternic, produce nmuierea strii de

pietrificare a sufletului, nmuierea pmntului uscat, punndu-1 n stare de rodire; topete starea ngheat a apelor
rului care e sufletul nostru, fcndu-1 s curg, s adape
pe toi cei ce se apropie de el s redevin vii i s dea via.
De aceea toate crile ascetice leag cina de lacrimi, care
sunt semnul nmuierii fiinei. Simeon Metafrastul spune c
n cin se cuprinde tot ce vrea Mntuitorul, de ea e con
diionat mpria cerurilor: Toat varietatea poruncilor
dumnezeieti se cuprinde n aceasta". "Vezi, suflete, cte
poate face cina?'. De aceea cea mai mare lupt a demo
nilor este mpotriva ei76. Ei folosesc mpotriva acesteia
armele disperrii i mndriei. n cin e elasticitate, e via
, e tineree sufleteasc. n lipsa de cin e moarte. Cine
iese mpietrit sau "mort" din viaa pmnteasc, mpietrit va
fi n veci. Micarea n el va fi o micare prin care se roade el
nsui pe sine interior; el i va fi viermele su neadormit.
Atitudinea care cere cultivarea virtuilor toat viaa i
cea care i pune ndejdea n iertarea lui Hristos se pot
concilia n sfatul ca omul s se sileasc ct poate s ur
meze lui Hristos n cursul ntregii viei; dar pentru tot ce n-a
mplinit din slbiciunea legat inevitabil de fiina ome
neasc, s nu dispere, ci s se pociasc i s cear ier
tare. Dar se ntmpl i cazuri cnd un om, necomportndu-se astfel, se trezete la sfritul vieii la o cin care-i
umple sufletul de o ncredere n Hristos i de o dragoste
fa de El, mai mult dect i l-a umplut cineva prin toat
dreptatea" cultivat n cursul ntregii viei. Desigur, aceasta
nu nseamn c omul trebuie s prelungeasc n mod con
tient vieuirea sa n pcate, cu gndul c va ndrepta totul
prin cina de la sfrit. Cci aceasta poate crea o obi76. Op. cit., "Cuv. despre pocin", p. 353 urm.
300
nuin de uurtate, la fel de nvrtoat n sufletul lui ca i

ncrederea n dreptatea proprie77.
n orice caz rugciunile i cntrile de iertare pentru cel
decedat presupun o cin a aceluia mcar n ultimele
clipe ale vieii lui, o ieire a sufletului din trup n stare de
cin, pe care credem c o continu i dup moarte. De
77.
Dup Simeon Metafrastul, oferta i porunca clipei de a face un
bine n ea, e un apel al iui Dumnezeu, Care vrea s se valorifice orice
clip istoric. Dimpotriv, gndul amnrii este trimis de un demon, ca
s fac pe om s se sustrag de sub chemarea iui Dumnezeu. Demonul
face astfel pe om s se obinuiasc cu amnarea continu a trecerii la
fapt, paraliznd pn la urm voina Iui i fcndu-I nesimitor Ia ape
lurile lui Dumnezeu. Demonul ngduie bune intenii, ca s-l amgeasc
pe om c nu e ru de tot. "Iadul e pavat cu bune intenii". Despre ne
putina ce se introduce prin aceasta n suflet a vorbit i Kierkegaard n
scrierea Einubung im Christentum. Acest demon te face s-i scuzi i
ratarea ntregii viei cu gndul rencarnrilor viitoare. Gndul amnrii e
o ispit de a nu face acum efortul ce i se cere. E o amgire perfid c
nu refuzm n principiu s facem un bine, dar l vom face mine, ca n
fond s nu-l mai facem niciodat, dar s ne amgim mereu c l vom
face. Nu numai binele ce i se cere azi nu-l vei mai putea face mine,
cci mine nu va mai fi n faa ta omul care avea lips de acei bine, ci
te vei obinui s amni continuu svrirea oricrui bine. Simeon Me
tafrastul zice: Domnui i spune: "azi de vei auzi glasul Meu, s nu nvr
toai inima voastr", de aceea srguiete-te spre glasul Mntuitorului i
s nu amni pe mine. Cci acestea i le sftuiete dumanul, aflndu-te
asculttor- (Op. cit., Cuv. 28, p. 345).
Iar Sfntul Chirii al Alexandriei zice: Cei ce zic: s pctuim la
tineree i ne vom poci la btrnee, se supun btii de jo c a demo
nilor, sunt luai n rs de ei i, pctuind cu voia, nu se vor nvrednici de
pocin... Cci cei ce zic; Azi s pctuim, i mine s ne pocim, s-au
fcut deeri n gndurile lor i s-a ntunecat inima lor neneleapt i au
pierdut ziua de azi, corupndu-i i murdrindu-i trupul, ntinndu-i
sufletul, ntunecndu-i mintea, tulburndu-i nelegerea i nnoroindu-i
contiina; iar de mine au fost lipsii... i nu pot s se ciasc din suflet
pentru pcatele trecute, nici s ndrepte faptele viitoare. Cei ce nu caut
cele pierdute, nu le mai pot ine nici pe cele ce le mai au" (Cuv. 14,
Despre ieirea sufletului i despre A Doua Venire a Domnului, P. G. 77,
col. 1088).
ESH ATO LO G IA PARTICULARA
301
aceea, ntre aceste rugciuni i cntri pe care le fac cei de

faf, unele se fac n numele celui decedat, sau, n aceeai
cntare, subiectul este cnd decedatul, cnd obtea cea de
faf. Mai ales rugciunile de la ieirea sufletului se fac n
numele celui decedat,exprimnd cina lui din clipele ime
diat anterioare ieirii sufletului.
4. Martorii, acuzatorii i aprtorii
de la judecata particular
lisus Hristos are nevoie de martori la judecata sufletu
lui, nu pentru c nu ar cunoate singur tot adevrul n pri
vina lui. Dar El nu vrea s rmn nici un dubiu despre
dreptatea judecii Sale, n cei interesai de soarta sufletu
lui respectiv.
Primul martor este contiina omului judecat. Niciodat
omul nu este att de mult fa n fa cu contiina sa, ca
atunci. Nici un prieten nu-1 va putea mngia fr temei n
contiina sa. Aceasta nu nseamn, n cazul celor osndii
ia necomuniunea venic cu Hristos, dect recunoaterea
din partea lor c de fapt nu sunt capabili de comuniune cu
Hristos i cu semenii. ncolo, ei rmn ntr-un anumit fel
revoltai de faptul c aceast necomuniune are ca urmare
o nefericire, pentru c rmn ntr-o nenelegere a legturii
dintre necomuniune i nefericire. Pe de alt parte, ntr-un
mod paradoxal, ei i dau totui seama c nefericirea lor se
datorete necomuniunii; dar nu pot iei din starea de a o
refuza.
De aceea, ntr-un fel contiina i osndete i starea n
care se afl este o stare de chin. Pentru lipsa de comuni
une i pentru faptele contrare ei, contiina i osndea i i
chinuia ntr-un anumit grad i n timpul vieii pmnteti.
Dar starea aceasta mai era acoperit de anumite comu
nicri i de plcerile de suprafa. Pe cnd starea de neco
muniune, deci i chinul ei, devenind totale din momentul
morii, din acel moment ele se fac deplin evidente i pen
302
T E O L O G IA D O G M A T IC O R T O D O X
tru contiinf. Un scriitor din Filocaiie, Teognost, spune:

"Lupt-te s iei arvuna mntuirii n chip ascuns niuntrul
inimii tale, cu o siguran nendoielnic, aa ca n vremea
ieirii s nu afli tulburare i spaim neateptat. i ai luat-o
atunci cnd nu mai ai inima osndindu-te i contiina nepndu-te pentru suprri... i cnd primeti cu bucurie i
cu inim pregtit moartea cea nfricotoare de care fug
muli"78.
nsui faptul c sufletul se va vedea neprimit n vreo
comuniune va pune n faa contiinei lui, ntr-un mod mai
vdit, propria incapacitate pentru ea; incapacitate de care
i d seama c el nsui i-a creat-o. Deci judecata lui
Hristos nu e desprit de judecata propriei contiine.
Toate vor iei la suprafaa contiinei i se vor face eviden
te n mod nendoielnic n acel moment critic de trecere din
viaa aceasta, nct el va recunoate deplin c nu s-a fcut
vrednic de comuniune79. Nenorocirea cea mai mare este
ns c, n acelai timp, va vedea c obinuina necomuniunii ce i-a creat-o e att de nvrtoat, nct nici acum n-o
mai poate nmuia. El nu va fi convins nici acum c Hristos
78. Despre fptuire, contemplaie i preoie, cap. 33, n Filoc. rom.,
voi. II, p. 260-261.
79. Sfntul Chirii al Alexandriei spune: Nu are nevoie de nici un
acuzator, de nici un martor, de nici o dovad, de nici o demonstraie
Judectorul acela. Ci cte am fcut i am vorbit i am hotrt le aduce
n faa ochilor celor ce am greit. Nimeni nu ne va asista i nu ne va
scpa de osnd, nici tat, nici mam, nici fiu, nici fiic, nici alt rude
nie, nici vecin, nici prieten, nici aprtor, nici un dar de bani, nici
mulimea bogiei, nici mrimea puterii, ci toate acestea se vor scutura
ca o cenu n praf i cel judecat va atepta singur sentina care l
elibereaz sau l osndete, potrivit celor svrite de el. Vai, vai,
contiina m va da de gol i Scriptura va striga i m va nva... O,
Dumnezeule, adevrate sunt faptele Tale i dreapt e judecata Ta i
drepte sunt cile Tale... Dreapt e judecata lui Dumnezeu. Am fost
chemat, i n-am ascultat; nvat am fost, i n-am dat atenie, mustrat
am fost, i am rs" {Cuv. cit., col. 1071-1073).
ESH ATO LO G IA PARTICULAR
303
exist cu adevrat ca nesfrit izvor de iubire i c de El

depinde fericirea sa, o dat ce nu poate comunica cu El.
Scrierile duhovniceti vorbesc mult de prezena demo
nilor i a ngerilor n momentul judecii sau nainte de sen
tina ei. Demonii aduc n fa faptele rele ale celui decedat
ngerii pe cele bune. Demonii apar n faa contiinei sen
sibilizate a celui decedat, ca s-l chinuiasc n cazul cnd
prin faptele sale s-a nfundat n incapacitatea de comuniu
ne cu Hristos, sau s-l fac s atepte cu rsuflarea oprit
mntuirea sa de la Hristos, adic s recurg la mila Lui.
Pentru aceasta aducerea faptelor lui necuvenite la contiin
e prilejul unei ultime purificri prin pocin.
Demonii sunt nu att martori, ct acuzatori amarnici,
exagernd greelile fcute de cel decedat, dac ele nu sunt
de tot mari i simt c acesta ar putea s le scape. Dar toc
mai prin aceasta, mrind temerea acestuia, l fac s-i n
drepte ndejdea lui ntreag spre Hristos. Deci, dintr-un
punct de vedere, rezultatul acuzrii lor se ntoarce spre
bine. Cci ei sunt alungai repede, din jurul sufletului care
i pune ndejdea n Hristos, de ctre ngerii buni care i n
tresc contiina i i dau curaj80. Demonii fac aceasta n
80.
Scriitorii din Filocalie descriu astfel aceast lucrare a demonilor
la ieirea sufletului: Cnd sufletul iese din trup, vrjmaul d nval
asupra iui, rzboindu-1 i ocrndu-1 cu ndrzneal i fcndu-se nso
itor amarnic i nfricotor al Iui pentru cele ce a greit. Dar atunci se
poate vedea cum sufletul iubitor de Dumnezeu i preacredincios, chiar
dac a fost mai nainte adeseori rnit de pcate, nu se sperie de nvli
rile i ameninrile aceluia, ci se ntrete i mai mult ntru Domnul i
zboar plin de bucurie, nconjurat de sfintele Puteri care l conduc i,
nconjurat ca de un zid de luminile credinei, strig cu mai mult ndrz
neal duhului viclean: "Ce este mie i ie, nstrinatule de Dumnezeu?
Nu ai stpnire peste mine, cci Hristos, Fiul lui Dumenzeu, are st
pnire peste mine i peste toi. Lui I-am pctuit, Lui i vom rspunde,
avnd cinstita Lui cruce zlog al milostivirii Lui fa de noi i al mntuirii
de la El". Alungnd astfel de Ia sine duhurile nsingurrii, care nu se
unesc n iubire cu el, ci i mping din afar n pustiul singurtii, sufle-
304
baza faptului c rein cu grij i cu lcomie toate faptele i

gndurile rele ale oamenilor pe care i ispitesc, i le urm
resc din vzduhul pe care-1 umplu n chip nevzut, dup cu
vntul Apostolului Pavel (Ef. 6, 12; 2, 2). Cci aa cum nu
e un gol material n creaie, aa nu e nici un punct gol de
fore spirituale sau de aciunea lor, fie c acestea sunt bune,
fie c sunt rele. Demonii nu sunt nici n planul trascendenei divine, nici n realitatea uman i material, ci ntre ele.
Demonii caut n acest plan intermediar s ne scoat
din realitatea noastr concret, dar n acelai timp i s ne
mpiedice s ne unim cu cea dumnezeiasc. Ei sunt creatori
de confuzii, prin construcii ireale i dezordonate, minci
noase; sunt ispititorii notri, prin lumea fantasmagoric a
unor chipuri fcute atractive sau repulsive n mod exage
rat, sau a unor abstracii neltoare. Ei ncearc s ne
scoat din starea de trezvie, amgindu-ne cu imagini atrg
toare, cu visuri i cu sperane fr acoperire, antrenndu-ne
n aciuni nebuneti. Fr s dezvluie adncimea tainic,
dar real, a lucrurilor i rezultatele bune, dar greu de
obinut, ale strduinelor noastre, mbrac lucrurile i per
soanele n superficiale frumusei ispititoare sau n urciuni
antipatice exagerate i promit succese uoare aciunilor
noastre necugetate i temerare. Ne atrag n planul "vzdu
hului" inconsistent, nestatornic, fantasmagoric, ca s ieim
din realitatea solid i din culoarele strmte ale suiurilor
tul doritor de comuniunea cu Hristos i ajutat Ia aceasta de apropierea
iubitoare a ngerilor buni, continu: "Iar tu fugi departe de mine, pierztorule, cci nimic nu este ie i slujitorilor Iui Hristos". Zicnd sufletul
acestea cu ndrzneal, diavolul ntoarce spatele tnguindu-se cu glas
mare, neputnd s stea mpotriva numelui lui Hristos, Iar sufletul aflndu-se deasupra, zboar asupra vrjmaului, plmundu-l ca pasrea
oxipterix (repede zburtoare) pe corb. Dup aceasta, e dus cu veselie de
dumnezeietii ngeri la locurile hotrte lui" (Ioan Carpatiul, Una sut
capete de mngiere, cap. 25, Filoc. rom. IV, p. 271-272. Vezi i Isichie
Sinaitul, Cuvnt despre trezvie, cap. 47, Filoc. rom. IV, p. 71; Teognost,
op. c it, cap. 26, Filoc. rom. 11, p. 258).
E SH A TO LO G IA PARTICULARA
305
obositoare spre binele adevrat, care este comuniunea cu

Dumnezeu, ca persoan suprem, i cu semenii. Sunt du
manii seriozitii i ai responsabilitii, amgindu-ne cu tot
ce este plcere, distracie i succes uor i gndire super
ficial. Sunt conductorii notri nevzui, pe lunecuul uor
al cderilor din umanitatea care se menine i se dezvolt
prin trezvie i oboseal nencetat. Precum au czut ei din
adevrata nlime de ngeri, aa urmresc s ne coboare
i pe noi din adevrata umanitate, sau s ne mpiedice s
o realizm, zdrnicind mreul plan - al creaiei - al lui
Dumnezeu i al mntuirii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: n toate i nainte
de toate s ne aducem aminte de moarte i de nfricotoarea ieire a sufletului din trup; i cum l vor ntmpina n
vzduhul acesta nceptoriile i puterile ntunericului, trgndu-1 i sfrtecndu-1 (sporind n el toate contradiciile i
nesiguranele, n.n.), fiecare pe msura familiaritii dobn
dite fa de el, ca o afeciune prin mijlocirea patimii'81. Tot
Sfntul Maxim mai zice: "La toate acestea s lum seama
cu grij, cum umblm i ce hotrm cu privire la noi nine,
cunoscnd c muli martori nevzui asist la cele ce fa
cem i gndim, neprivind numai la ceea ce se vede, ci pri
vind chiar n suflete, descoperind ceea ce se ascunde n
inim. Cci cu adevrat multe cete de puteri ngereti ne
nconjoar de pretutindeni, scriind cu exactitate cele ce se
fac, se spun i se cuget de ctre noi, pn la cel mai sim
plu gnd, spre vdirea lui n ziua cea nfricotoare"82. n
alt parte, tot el ne ndeamn s avem ca ajutor n ocolirea
celor rele "gndul cercetrii nfricotoare a sufletului ce o
vor face duhurile rele n vzduhul acesta"83.
Sufletele celor ce n-au ieit din trup cindu-se, demonii
le adncesc i mai mult n aceast confuzie unit cu nc
81. Ep. 24 ctre Constantin Sachelarui, P. Q. 91, col. 612.
82. Ep. de ndemn ctre Gheorghie, prefectul Africii, P. G. 91, co!. 382.
83. Ep. 24 ctre Constantin Sachelarui, P. G. 91, col. 484.
306
pnarea, n ntunericul pseudorealitii i al necunoaterii

clare de ele nsele, fcndu-le s nainteze n starea de mprtiere superficial n care au trit. Iadul s-ar putea s nu
fie dect ultima accentuare a acestui "vzduh" spiritual in
consistent, care nu e nici lumea real, ca punct de reazem
pentru orice aciune serioas i contient, nici "cerul" va
lorilor supreme la care ea trebuie ridicat. Demonii nu pot
duce "n cer" aceste suflete, pentru c nici ei, nici ele n-au
intrare acolo. Rutatea i uurtatea lor i duce, pe cei ce
i-au ascultat n via, la aceast pseudoexisten, trecndu-i
dintr-un plan inconsistent i fantasmagoric n altul, i mai
inconsistent, dar ntr-o continuitate cu el. Aceste dou pla
nuri apar legate monoton unul de altul, aa cum sunt legate
un act finit i un act infinit ale unor comaruri absurde,
chinuitoare i plictisitoare. Dar de comarurile iadului nu
se mai poate scpa nici prin nevoire, nici prin sinucidere,
din lipsa trupului, adic din cauza unui trup incoruptibil
dup nviere. Este o incoruptibilitate a unor comaruri ce
nu pot fi risipite, pentru c nu se mai poate iei ntr-o rea
litate consistent. Dac iadul este numit adeseori de scrie
rile duhovniceti "pmnt ntunecos i tenebros, "pmnt
al ntunericului venic"84, aceasta poate s nsemne per
manentizarea vieuirii n acest caleidoscop haotic de chipuri
inconsistente i lipsite de sens, n care s-au obinuit cei ce
merg n iad s triasc prin egoismul lor de pe pmnt i
din care nu exist putin de ieire. n acest sens poate fi
neleas credina c muribunzii vd ntr-o clip fulger
toare toate relele fcute de ei n cursul vieii, fapt care le
tulbur i le nspimnt privirea, cci prin toate aceste
chipuri se fac transparente i duhurile care i-au atras spre
ele. Iadul ar fi permanentizarea i accentuarea maxim a
acestei vederi.
84. Sf. Sim eon Metafrastul, op. cit., p. 544.
307
Sfntul Simeon Metafrastul spune c duhurile rele apar

n fata sufletului pctos nc nainte de ieirea din trup, iar
judecata lui Dumnezeu asupra lui se rostete nc de
atunci, dac nu vrea s se pociasc. Sensibilizarea sufle
tului s-a accentuat pe msura slbirii legturii lui cu trupul,
fie ntr-o direcie, fie n alta. Cel ru ncepe de acum s-i
triasc singurtatea, n faa dumniei acestor duhuri, pre
cum cel bun ncepe s simt mult mai accentuat prezenta
ngerilor i a lui Dumnezeu. "Nu este atunci cine s te iz
bveasc din necazul i nevoia aceasta; nu este cine s te
ajute: nu tat, nu mam, nu frate, nu prieten, cci nimeni
nu vede acestea, dect tu singur. Numai ie i se vor arta".
Duhurile l vor lua, l vor lovi, vor rde de el, cpeteniile
diferitelor forme de chinuri se vor certa ntre ele n ce loc
de chinuri s-l duc, revendicndu-1 fiecare pentru locul lui,
cnd sufletul a fost stpnit de multe patimi85. Chipurile
comarurilor vor fi mai uniforme sau mai multiple, dup
cum cineva a fost stpnit de patimi mai unilaterale sau
mai variate.
n afirmarea unei judeci date nc dinainte de ieirea
sufletului, probabii ns c trebuie s vedem pretiina lui
Dumnezeu c sufletul acesta, dei ar vrea s se ciasc,
sau schieaz oarecare gest n aceast privin, nu se
ciete sau nu se va ci din toat inima.
De altfel strile sufletelor care ies din trupuri sunt att
de variate i de complexe, c Biserica a evitat s dea for
mulri prea simplificatoare asupra a ceea ce se petrece cu
ele. ngerii buni apar n jurul sufletului care nu a fost cu
totul ostil comuniunii cu Hristos i refractar cinei, adic
dornic de a intra n comuniunea cu EI i cu toi cei ce sunt
n comuniune cu El. Ei vin ca s ntreasc acest suflet
mpotriva temerii pentru pcatele svrite n via, scoase
la iveal i exagerate de duhurile rele. Dac sufletul se
85. Ibidem, p. 347-348.
308
T E O L O G IA D O G M A T IC A O R T O D O X
bucur de ei nseamn c a nceput deja o comuniune ntre

el i aceti ngeri i deci sufletul acesta s-a fcut capabil de
comuniunea cu Hristos, ai Crui mesageri i apar ei. Chiar
prin aceasta, ei reuesc s alunge, mpreun cu sufletul,
duhurile rele, duhurile dumnoase care vor s ncuie su
fletul n singurtate i n disperarea legat de ea.
Aceti ngeri nu vin din vzduh i nu duc sufletul n
iadul nrudit cu acest vzduh, ci vin din cer i-l duc n rai,
care nu e dect cerul creaturilor mntuite i ajunse n Dum
nezeu. Numai demonii au fost aruncai din cer (Lc. 10, 18;
Apoc. 12, 7-11). ngerii buni sunt n comuniunea cea mai
intim cu Hristos i duc sufletul acolo: Ci v-ai apropiat de
muntele Sionuiui i de cetatea Dumnezeului celui viu, Ieru
salimul cel ceresc, i de zeci de mii de ngeri slvitori i de
adunarea celor dinti nscui care sunt nscrii n ceruri, i
de Dumnezeu, Judectorul tuturor, de duhurile drepilor
celor desvrii" (Evr. 12, 22-23). Numeroase locuri din
Sfnta Scriptur arat c ngerii sunt n cer, sau n cea mai
intim apropiere de Dumnezeu. "Vedei s nu dispreuii pe
vreunui din acetia mici, cci zic vou: ngerii lor, n ceruri,
pururea vd faa lui Dumnezeu" (Mt. 18, 10). Sau: "Chiar
dac noi nine sau nger din cer ar vesti alt Evanghelie,
s fie anatema" (Gal. 1, 8). "i am vzut i am auzit glas de
ngeri muli, mprejurul tronului" (Apoc. 5, 11). "i toi n
gerii stteau mprejurul tronului... i au czut naintea
tronului i s-au nchinat lui Dumnezeu" (Apoc. 7, 11). Iar cei
ce au mplinit pe pmnt poruncile lui Hristos, vor fi dup
moarte "ca ngerii lui Dumnezeu n cer* (Mt. 22, 30).
ntre cer i pmnt este o legtur nemijlocit. ngerii
nu trebuie s treac prin "vzduh", ca s vin pe pmnt,
iar oamenii de pe pmnt au pe Hristos n ei, au nsui
cerul ntr-o anumit msur, ca arvun, n Persoana lui
Hristos i n Duhul Sfnt. De aceea, ei pot fi dui uor dup
moarte n cer, acolo unde este i Hristos (Filip. 1, 23).
Cerul, ca loca al ngerilor i al drepilor care sunt n comu
309
niune cu Hristos, e plintate a existenei, pentru c n el ei

se mprtesc de "Cel ce este cu adevrat. Cerul are o sta
bilitate i o plintate nesfrit de existen i cei ce se afl
n el au o stabilitate i o plintate de existen, "primind o
mprie neclintit" (Evr. 12, 28), pentru c se mprtesc
de Dumnezeu, Cel ce este cu adevrat, Cel ce are o adn
cime infinit, Care nu e lipsit de via, pentru c este Per
soan infinit, mai bine zis, Treime de Persoane n unitate
i iubire desvrit. Cerul este iradierea acestei plinti
nemrginite de existen din Sfnta Treime, sursa iubirii
desvrite. Dac rul celor din iad este o minim partici
pare la existena care e de la Dumnezeu, binele celor din
cer este plintatea participrii la Dumnezeu, Cel infinit exis
tent, pe msura maxim, am putea spune nesfrit, a ca
pacitii de participare a creaturilor nzestrate cu spirit.
"Cci a fi nu e de la noi, ci numai de la Dumnezeu"86. "Iar
rul e o lips n existen"87. De aceea n El i gsesc "odih
na cei ce cred n El, pe cnd ceilali nu vor intra n aceast
odihn, adic n nici o odihn" (Evr. 4, 1-11).
Puntea ntre viaa noastr pmnteasc i cea cereasc
e ntrirea noastr prin virtui, care sunt deschidere spre
Dumnezeu i spre semeni, ajutat de harul dumnezeiesc.
Scara de la pmnt la cer este progresul n bine, dac
binele desvrit este Dumnezeu, existena desvrit.
Fermitatea ctigat n virtui ne duce la fermitatea vieii
cereti, sau la fermitatea n binele svrit. Cci n bine se
arat soliditatea existenei i armonia tuturor celor ce
sunt, n existena universal. Binele, cu nencetata lui posi
bilitate de dezvoltare, descoper n acelai timp adncimea
infinit i frumuseea mereu mai mare a existenei, spre
deosebire de repetiia spasmodic a rului. ntruct n
zuina spre bine e nscris n firea nsi creat de Dum
86. Sfntul Ioan Damaschin, Dial. contra Manichaeos, col. 1519.
310
nezeu cel bun, cerul e dat potenial n inim, dei are lips
de ajutorul lui Dumnezeu pentru a se actualiza contient,
fiind n fond comuniune. Virtuile ca forme ale binelui nu
sunt dect formele umane ale nsuirilor lui Dumnezeu.
Bunurile de peste fire au ca chipuri i trsturi prevesti
toare diferitele moduri ale virtuilor celor ce pot fi cunos
cute prin fire. Prin acestea Dumnezeu Se face nencetat om
n cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine,
prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a m
plinit nfptuirea acestei taine ptimete prefacerea sa n
dumnezeu prin har. Iar acest lucru nu va nceta de a se
svri pururea'88. n mod exemplar l-a realizat Hristos,
Dumnezeu devenit i om. Iar noi l realizm prin puterea lui
Hristos, avndu-L pe Ei n noi: "Fiina virtuii din fiecare este
Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu; cci fiina tuturor vir
tuilor este nsui Domnul nostru lisus Hristos'89.
Propriu-zis,Hristos este puntea ntre pmnt i cer i noi
ne putem ncadra de aici n interiorul acestei puni, micndu-ne pe ea, o dat cu micarea ei, naintnd ferm i
stabil n acest interior, neprsindu-ne pe noi i neprsind
puntea. Exist astfel o continuitate ntre viaa noastr p
mnteasc i cea cereasc. Dac ne meninem stabil pe
linia aspiraiilor ei autentice, ajungem la stabilitatea su
prem a ei, care este n Dumnezeu, sau n cer. Tiu ni se va
deschide poarta mpriei cerurilor dac n-am btut la
poarta virtuilor (a fermitii noastre n bine, n.n.) prin
fapte", spune tot Sfntul Maxim90. Nu vom ajunge deplin la
asemnarea cu Hristos, prin ntiprirea Lui n noi, dac nu
ne-am strduit n aceast direcie n cursul vieii pmn
teti. "Aa se pregtete cu adevrat tot cel ce vrea s se
pregteasc, ca s primim prin virtui, ca prin nite culori
dumnezeieti, asemnarea exact cu Dumnezeu. Aa chea88. Sf. Maxim Mrturisitorul, Quaest ad Thalasium, 22, P.G. 90, col. 321.
89. Idem, Ambigua, P. G. 91, col. 369, 1081.
90. Epist. I ctre Qheorghie, prefectul Africii, P. G. 91, col. 388 C.
311
m pe Dumnezeu cum se cuvine cel ce nu ignor cum tre

buie chemat Dumnezeu... Iar chemarea este autentica ase
mnare cu Dumnezeu prin virtui (virtuile nu sunt o ches
tiune individualist, ci un dialog cu Dumnezeu, n care noi
chemm pe Dumnezeu, i El rspunde venind, n.n.). Sau
pregtirea este strlucirea ce le vine celor vrednici prin
virtui... Aa vom putea s avem pentru totdeauna hainele
albe, precum s-a scris" (Apoc. 3, 4, 5, 18)91.
ngerii ne cunosc aceste haine albe, iradieri ale puritii
noastre, i ne primesc n comuniunea lor, cci i ei au aces
te haine albe, adic i din ei iradiaz sinceritatea comuniu
nii ca i din noi. i aa suntem condui de ei.
n felul acesta sunt i ngerii martori i aprtori ai celor
ce i-au splat hainele n sngele curat al Mielului, curind
pornirile sngelui lor spre pcat, cu sngele Lui curat plin
de pornirea spre comuniunea cu noi, cu sngele Lui, Cel
mort pentru pcat sau pentru egoism, de care s-au mpr
tit cu folos (Apoc. 7, 14). Ei i vor conduce n jurul Mie
lului, unde vor umbla mpreun cu El, oriunde va merge El,
gndind cu El, simind cu El, bucurndu-se cu El, izvorul
ultim al blndeii i al jertfelniciei (Apoc. 14, 4).
Dar nu numai ngerii buni primesc un rol la definiti
varea sorii unui suflet, ci i toi sfinii, n frunte cu Maica
Domnului, ca i Biserica de pe pmnt. Soarta etern a
unui suflet de om st la inima oricrei fiine create mbu
ntite. Maica Domnului, mucenicii, sfinii sunt chemai n
cntrile nmormntrii s se roage lui Hristos ca s Se
milostiveasc spre cel decedat i s-l izbveasc de mun
cile sau de chinurile venice.
E o puternic credin c Hristos, Care S-a fcut om din
mil pentru toi oamenii, ca pe toi s-i mntuiasc (1 Tim.
2, 4), ca pe toi s-i uneasc i s-i mpace ntru Sine, n
inima Sa cea atotiubitoare (Col. 1, 20; Ef. 1, 10), adic toi
s revin la iubirea ntreolalt, la care ne-a ndemnat (In
91. Ibidem, col. 380 A.
312
15, 12), are bucurie i tine seama de aceast manifestare

de dragoste a tuturor pentru sufletul aflat n preajma even
tualei venice pierzanii. Biserica de pe pmnt se roag cu
lacrimi lui Hristos i cere lumii ngereti i Bisericii celor din
cer s se asocieze cu ea ntr-o imens sau cosmic rug
ciune ctre Hristos ca s aeze sufletul celui adormit n
ceata drepilor. Toti cei vii strni lng trupul celui adormit
se gndesc cu nelegere la slbiciunile lui i cu o total
pornire spre iertare, cci se gndesc i la slbiciunile lor, i
cer iertare lui Hristos pentru ele, ca s fie iertai i ei. Nu
plnsul c au pierdut o rudenie, un cunoscut, un om de
ajutor i de valoare stpnete n mod principal pe cei adu
nai la aceast ocazie, adic nu gndul la trecut, sau la
greutile cu care rmn ei, ci rugciunea cu lacrimi pentru
iertarea lui, pentru neosndirea lui la muncile venice. Cel
decedat continu s fie, iar soarta lui viitoare i preocup n
mod principal, ea e la inima lor, mai mult dect regretul
pentru cel care a fost. Slujba nmormntrii este o mani
festare de dragoste a tuturor pentru cel adormit, de mp
care cu el, de rugciune a tuturor pentru venica lui via
ntru fericire. Toi doresc fericirea venic a celui decedat,
fr nici o umbr de invidie, vzndu-1 n starea de supre
m neputin i ateptare la mila lui Dumnezeu i la rug
ciunile semenilor si. Este o ocazie de izbucnire a tot ce
este bun n strfundul fiinelor omeneti. "Venii, frailor, s
dm mortului srutarea cea mai de pe urm". Fiul lui Dum
nezeu, pe Care mila pentru oameni L-a mnat s Se fac
om i vede mila Sa rodit n mila tuturor pentru fraii lor.
Biserica crede cu putere c aceast mil i rugciune a
tuturor, rodit din mila Fiului lui Dumnezeu devenit om
pentru noi i din ncrederea n mila Lui, nu se poate s nu
se resimt n judecata Iui Hristos. ntreaga Biseric de pe
pmnt - cci preotul avnd lng el comunitatea bise
riceasc reprezint toat Biserica cu care e n comuniune i cea din cer sunt unite n rugciune in jurul unui suflet de
om. Se arat aici valoarea nepreuit a unui om, dar i im
313
portanta comuniunii Bisericii. Fiecare slujb de nmor

mntare e un prilej de ntrire a unitii Bisericii n iubire.
Sobornicitatea Bisericii este o manifestare de mare impor
tan pentru soarta etern a fiecrui suflet. "Facei n toat
vremea, ntru Duhul, tot felul de rugciuni i de cereri, i
ntru aceasta privegheai, rugndu-v pentru toi sfinii,
adic pentru toi membrii Bisericii, ne-a ndemnat Sfntul
Apostol Pavel (Ef. 6, 18). i cum n Biserica ce se roag.
Duhul nsui Se roag, sau n solidaritatea de corp a Bi
sericii e Hristos nsui, se poate spune c Hristos nsui
mic prin Duhul Su cel Sfnt Biserica s se uneasc n
rugciune iari i iari, pentru fiecare suflet al unui cre
dincios adormit, pentru c voiete s-l ierte i s-l mntu
iasc, dac el nsui a avut credina n putina lui Hristos de
a-1 mntui i dac vede n rugciunea multora pentru el c
nu a fost cu totul neroditor n viaa iui.
Interesul sfinilor i al ngerilor pentru mntuirea fie
crui suflet, care s-a strduit s vieuiasc dup voia lui
Hristos, sau a manifestat la sfritul vieii prin pocin un
dor dup comuniunea cu toi n Hristos, trebuie s aib ca
resort i plusul de bucurie pe care acest nou suflet l aduce
n comuniunea universal.
Snul lui Avraam, corturile drepilor, aflate sub aceeai
lumin a Iui Hristos, nclzite de aceeai dragoste a Lui,
indic unirea tuturor n iubirea lui Hristos. Cine iubete pe
Hristos nu-L mai triete ca obiect, ci ca pe un alt subiect,
ca pe subiectul din care iradiaz iubirea nesfrit, izvorul
oricrei iubiri. Dar a tri pe altul ca subiect nseamn a-1 tri
n tine nsui, ca subiect n subiectul tu, micnd subiec
tul tu. n sensul acesta spune Sfntul Apostol Pavel: Hu
mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (Gal. 2, 20). Dar
aceasta se ntmpl n orice iubire. Toi cei pe care- iubesc
sunt subiecte n mine, fr s se confunde ntre ei i fr
ca s m confund eu nsumi n ei. ns, ntre toi pe care-i
triesc ca subiecte n mine, subiectul central, conductor,
314
izvortor de voin nesfrit de comuniune este Hristos.

EI, cu marea Lui iubire fat de mine, m face s-i triesc pe
toi ca subiecte n mine, cci El i triete ca subiecte n El
nsui. Prin intensitatea culminant a prezentei lui Hristos
n mine, pot tri i prezena tuturor celorlali n mine ca
subiecte. Iar trind pe altul n care Hristos este simit prin
credin, ca subiect, cu toat intensitatea, l pot tri prin
acela i eu pe Hristos n mine ca subiect. ns cel ce face
pe Hristos subiect n mine, sau m deschide pe mine ca
subiect lui Hristos, i-i unete pe toi cu Hristos n mine,
este Duhul Sfnt.
De aceast interioritate reciproc a mea i a lui Hristos
i a tuturor n Hristos, realizat prin iubire, vorbete pe larg
Sfntul Maxim Mrturisitorul n scrierile sale. 'Iubirea - zice
el - egaliznd i nivelnd deosebirea n voin, ba nain
tnd chiar Ia o ludat egalitate, face voina altuia att de
mult voina sa i o prefer voinei sale, pe ct de mult l
respingea nainte i era dispus s se prefere pe sine... i,
adunnd ntr-o simplitate i identitate pe toi, nu mai e nici
unul n nici un fel desprit de ceea ce este comun, ci
fiecare a devenit unul cu fiecare i toi cu toi i, mai bine
zis, cu Dumnezeu, dect ntreolalt*92. Aceast iubire care
face pe toi ca unul i n care culmineaz virtuile, nu e
posibil dect dac e Dumnezeu n ea ca subiect principal
i izvortor. "Ea este poarta prin care intrnd cineva ajunge
n Sfintele Sfinilor i se face vrednic vztor al frumuseii
Sfintei i mprtetii Treimi"93. Cci numai iubirea care
unete pe iubitori cu cei iubii vede n cei din urm adn
cimile nesfrite nrdcinate n iubirea Sfintei Treimi.
Avraam l-a primit pe om ca pe Dumnezeu, fiind ridicat la
Dumnezeu pentru faptul c "a prsit particularitatea celor
mprii, nemaisocotind pe alt om altfel dect pe sine, ci
92. Ep. II ctre Ioan Cubicularui P. G. 91, col. 400 AB.
93. Ibidem , col. 404 A.
ESH A TO LO G IA PARTICULAR
315
cunoscnd pe unul ca toi i pe toi ca unul"94. El vede pe

altul n acelai timp una cu sine i deosebit de sine i n
aceasta vede Persoanele Sfintei Treimi unite i n acelai
timp deosebite. El nu se mai poate cunoate pe sine n izo
lare, ci numai n comuniune. Iar aceast cunoatere este
viaa. Iadul nseamn singurtate de ghea, de aceea el e
extrema mpuinare de via. Raiul nseamn, dimpotriv,
prezena intim a tuturor n fiecare, prezena intim a tutu
ror n Dumnezeu, Cel infinit n via i n iubire.
5. Starea sufletelor ntre judecata particular
i cea universal
Sfnta Scriptur i Sfinii Prini, vorbind despre viaa
viitoare, despre cea fericit i cea chinuit, nu precizeaz
totdeauna dac vorbesc despre cea care urmeaz imediat
dup moarte sau despre cea de dup judecata din urm.
Totui att Sfnta Scriptur, ct i scrisul duhovnicesc r
sritean vorbesc att de o via fericit i de una chinuit,
care ncepe imediat dup moarte pe baza unei judeci, ct
i de cea fericit sau de cea chinuit care urmeaz dup
judecata din urm. Pentru viaa corespunztoare faptelor
din trup de dup moartea fiecrui om, a se vedea ntre
altele n Sfnta Scriptur: Filip. 1, 23; 2 Cor. 5, 10; Evr. 9,
27; iar pentru cea de dup judecata universal: Mt. 24,
31-46 .a. n scrisul duhovnicesc patristic se mai vorbete
att despre luarea n primire a fiecrui suflet de ctre de
moni sau ngeri imediat dup moarte, ct i de judecata lui
Hristos, de la sfritul lumii, potrivit faptelor fiecruia. n
general descrierile patristice nal fericirea primit la jude
cata din urm cu mult peste fericirea de dup moarte95.
Despre fericirea primit imediat dup moarte, de sufle
tele care au slujit lui Dumnezeu n viaa pmnteasc, dm
94. Ibidem, col. 400 D.
95. Vezi i la Sfntul Ioan Damaschin, De fde orth., P. G. 94, col. 1228.
316
cteva afirmaii ale Sfntului Ioan Qur de Aur. Acesta feri

cete pe episcopul Filogonie c s-a mutat la "viata netulbu
rat", unde "vasul nu mai sufer naufragiu, unde nu mai e
"ntristare, nici durere", unde nu sunt "boli i patimi i pri
cini de pcate", unde nu mai e "al meu i al tu, acest
cuvnt rece, care introduce n viat toate relele i a nscut
nenumrate rzboaie". l fericete c, lsnd cetatea aceas
ta, "s-a urcat la o alt cetate, la cea a lui Dumnezeu, i p
rsind Biserica aceasta petrece n cea a celor nti nscui
i scrii n cer, i lsnd srbtorile noastre s-a mutat la
srbtoarea ngerilor" (Evr. 12, 22-24). Cci Sfntul Pavel
numete pe cele de acolo i srbtoare "nu numai pentru
mulimea Puterilor de sus, ci i pentru belugul buntilor
i pentru bucuria i veselia necontenit". E o srbtoare
fr sfrit, unde "n loc de belug de gru, de orz, de fructe
e peste tot numai rodul Duhului: iubire, buntate, bln
dee; n loc de brbai vestiti i frumos mbrcai, zeci de
mii de ngeri, mii de arhangheli, cete de prooroci, adunri
de drepi"; iar n mijlocul tuturor se vede mpratul, "pe
Care cei de fat l vd nencetat, pe ct pot ei s vad, iar
Acela i mpodobete pe toti cu strlucirea slavei Sale"96.
Dac orice ntlnire este o srbtoare, cum zice scriitorul
francez St. Exupery (La fete de rencontre), n cer vom tri
srbtoarea suprem, pentru c vom tri ntlnirea atotfericit cu Dumnezeu i cu toti semenii notri.
nc de aici se vede c exist o deosebire de grad ntre
fericirea de dup judecata particular, cnd nu ne vom
ntlni cu toti oamenii care au trit pe pmnt n credina
n Hristos, i cea de dup judecata universal, cnd ne vom
ntlni cu toti.
n ce privete nefericirea de dup judecata particular,
ea e descris de unii teologi ortodoci aproape numai ca o
anticipare a chinurilor cu mult mai mari de dup judecata
96. Sf. Ioan Gur de Aur, De beato Philogonio, P. G. 48, col. 749-750.
317
din urm. Mitropolitul Marcu Eugenicul din Efes spune:

"Astfel, chiar i pctoii extremi, dei se chinuiesc n
parte, n-au czut chiar n chinuri"97. Iar n alt parte, tot el
spune: "Sufletele celor plecai cu pcate de moarte sunt
nchise n iad ca ntr-o nchisoare, dar nc nu sunt chinui
te de acum n focul general, ci avndu-1 pe acesta ca nain
tea ochilor, sufer amarnic de vederea Iui, n ateptarea de
a cdea sigur n el'98.
Dup nvtura ortodox, un element care face mai
mic fericirea drepilor de dup judecata particular dect
cea de dup judecata universal, este c ei vor primi feri
cirea la judecata universal mpreun cu toi cei ce vor
crede. nsui Avraam, care are n snul Iui pe toi cei ce
merg dup moarte la fericire (Evr. 11, 40), va primi fericirea
deplin numai la judecata din urm. E implicat aici o
solidaritate ntre cei ce cred n Hristos, adic n putina Lui
de a ne uni prin iubirea Lui. Nu poate fi cineva deplin feri
cit de buntile primite de la Dumnezeu dac nu se bucur
de ele mpreun cu alii, mpreun cu toi. Buntile lui
Dumnezeu i actualizeaz tot cuprinsul lor numai prin
mpreun-bucuria de ele. E pus din nou n relief aici impor
tana comuniunii ntre toi, ca valorificare, ca rodire deplin
a comuniunii cu Dumnezeu, prin contribuia acceptrii ei
de ctre fiecare. Acest element a fost dezvoltat apoi n tra
diia Bisericii Ortodoxe n faptul c n starea provizorie
multe suflete pot fi scoase de la iad prin rugciunile celor
vii i n faptul c sfinii pot ajuta prin rugciunile lor pe cei
vii i pe cei mori n pcate, ceea ce nu se mai ntmpl
dup judecata universal.
n catolicism, s-a dezvoltat ns o alt concepie despre
starea sufletelor dup moarte, care n perioada scolasticii
apare deplin format. S-a dezvoltat anume concepia de97. Oratio altera de igne purgatono, In Patrologia Orientalis, tom.
XV, p. 119.
98. Responsio ad quaestiones latinorum, ibid., p. 163.
318
spre o stare a sufletelor care pentru sfini e fericire des

vrit ndat dup moarte, pentru cei decedai cu pcate
de moarte e un chin deplin, iar pentru cei ce s-au pocit de
pcatele de moarte, dar nu au apucat s dea n cursul vieii
satisfacia pentru pedepsele temporale cu care au rmas
grevai, e un foc purgator care dup ce i cur i trece la
fericirea deplin nainte de judecata universal, printr-o
suferire a acelor pedepse fr voia lor.
Al doilea element care, dup nvtura ortodox, deo
sebete starea sufletelor dup judecata particular de cea
de dup judecata universal, este c att fericirea, ct i
chinurile vor fi purtate dup judecata din urm nu numai
de suflete, ci i de trupurile nviate. Aceasta nseamn
iari o completare a fericirii i a chinurilor. E de menionat
importana ce se acord prin aceasta trupului, adic per
soanei totale. Faptul acesta nu se ia n considerare n ca
tolicism, ceea ce diminueaz importana persoanei ca n
treg concret. n mod ciudat, n nvtura catolic,unde nu
se distinge starea de dup judecata particular de cea de
dup judecata universal, se face simit pe de o parte o
tendin spre individualism i, pe de alta, o tendin spre
spiritualismul abstract, suprapersonal, ceea ce nseamn o
anumit contradicie.
Hota abstract a teologiei catolice n acest punct se
arat i n faptul c n Occident, ncepnd cu scolastica,
fericirea drepilor a fost vzut n contemplarea esenei di
vine. n aceast contemplare, persoana nsi se terge
ntr-o oarecare msur, ceea ce nseamn i un anumit neinteres pentru comuniune. Acest neinteres pentru comu
niune nu mai e de fapt o derivaie a individualismului, ci a
ieirii persoanei ntr-un plan ai esenei, sau al abstraciunii,
ntruct esena nu exist n concret dect ca ipostas i, n
cazul esenei spirituale, ca persoan. i cum esena nu
poate fi contemplat n mod real dect n ipostas, contem
plarea ei n sine este mai mult o gndire abstract la ea.
319
Dar acest fapt e posibil s se ntmple i n viata pmn

teasc i deci i dup judecata particular, nefiind nece
sar pentru aceasta comuniunea universal de dup jude
cata universal". Pe de alt parte esena nu poate fi con
templat nici n ipostas. Cci a o contempla nseamn a o
cuprinde. Dar esena divin nu poate fi cuprins, fiind o
realitate abisal. Prezentarea acestei nvturi de ctre la
tini n sinodul de ia Florena a obligat pe delegaii Bisericii
Ortodoxe s precizeze c, potrivit nvturii Sfinilor
Prini, nici o creatur nu poate vedea esena divin, ci
numai slava lui Dumnezeu. "Cci ceea ce se cunoate dup
esen - a spus Marcu Efesanul - ntruct e cunoscut, e cu
prins de cunosctor. Dar Dumnezeu nu e cuprins de ni
meni, prin fire, cci este de necuprins"100. Cu Dumnezeu
se poate avea o comuniune ca persoan, dar nu poate fi
cuprins printr-o cunoatere exhaustiv.
Biserica romano-catolic manifest prin aceast nv
tur mai mult o ncredere n deplina cognoscibilitate a
esenei lui Dumnezeu, deci un catafatism vecin cu raio
99. Aceast nvtur a fost definit oficial de papa Benedict XII la
133 J n bula Benedictus Deus, contra papei Ioan XXII, care susinuse c
sufletele, dup moarte, dac sunt lipsite de orice pctoenie, sunt pri
mite n cer, dar de viziunea esenei divine nu se vor mprti dect
dup judecata din urm. (P. Bernard, C iel art. n Dict. de Theol. Cath.,
II, p. 2510).
100. Mrci Epheseni, Responsio ad quaestones latinomm, Patrologia Orient., tom. XV, 1927, p. 157: 'Fiina divin nu poate fi cuprins
dect de Unul Nscut i de Duhul Sfnt', spune Sfntul Vasile cel Mare
(Adv. Eunomium, lib. I, 14, P. G. 29, col. 544). Marcu Efesanul amintete
de axioma Prinilor: nu poti vedea dect dac ai ceva din ceea ce vezi
i cunoti. Vezi lumina din afar prin lumina ce o ai n ochi. Deci a vedea
flinta divin nseamn a se mprti de ea, ceea ce e cu neputin,
nii Serafimii vd strlucirea, slava, energiile divine, pentru c de ea
se mprtesc. (Op.cit., p. 160).
Teologiei catolice, necunoscnd dect gratia creat, i e dificil s
spun prin ce poate contempla omul esena divin. Concluzia nu poate
fi dect panteismul.
320
nalismul natural i cu tratarea Iui Dumnezeu ca un obiect

supus raiunii naturale; n al doilea rnd, ea afieaz prin
aceasta o idee static despre cunoaterea lui Dumnezeu; n
al treilea rnd, afirm ideea c cunoaterea lui Dumnezeu,
fiind o chestiune de raionament corect i nu de comuniu
ne, nu mai st ntr-o legtur cu realizarea comuniunii ntre
toi cei ce cred, dup judecata din urm. Deci fericirea de
plin a cunoaterii perfecte poate fi obinut de suflet
ndat dup moarte, ntr-o izolare a raiunii, sau ntr-un fel
de trecere a spiritului din categoria persoanei ntr-un plan
impersonal.
Prin aceast concepie se urmrea s se dea un suport
nvturii catolice c soarta sufletelor este stabilit defini
tiv i deplin de la judecata particular: Sfinii primesc toat
fericirea, pctoii nepocii, toat pedeapsa, iar cei cu
pcate pentru care au fcut pocin i spovedanie, dar au
rmas cu pedepsele temporale ale lor neachitate, se duc n
purgatoriu, unde,dup curirea automat printr-un foc ma
terial, sau quasi-material, suportat asemenea unor obiecte,
vor depi sigur suferina lor; cci n cursul acestei curiri
ei se afl n starea de graie i sunt siguri c vor ajunge la
contemplarea esenei divine.
Fixarea sorii definitive a sufletelor prin judecata par
ticular nu mai acord nici un rol ideii de comuniune n
determinarea definitiv a sorii lor.
Considerentul pentru care n nvtura rsritean feri
cirea i chinurile de dup moarte nu pot fi depline nainte
de nviere, din lipsa trupului, i pierde i el importana pen
tru aceast teologie, prin faptul c sufletele care sufer n
iad, pe lng chinurile spirituale suport i chinuri fizice,
iar sufletele din purgatoriu pot suferi chinul exterior al fo
cului curitor concomitent cu o stare de graie101. Aceasta
nseamn a vedea n suflet un element fizic, obiectual.
101.
Despre "pedepsele simului' din iad, adic despre pedepsel
suportate oarecum fizic din partea unui foc material, citm: 'Numele de
321
Astfel, pe lng individualism i abstracionism, a treia

implicaie legat de nvtura despre nedeosebirea ntre
fericirea i chinurile primite de suflete fr trup i cele
primite n trup dup nviere, nvtur ntrit de conside
rarea fericirii drept contemplare mai mult filosoflc-raional
a esenei divine ca obiect, e un fel de materializare gene
ral a sufletului.
nvtura ortodox, c dup nvierea cu trupurile feri
cirea din rai i nefericirea din iad vor fi mai mari, implic o
nelegere a fericirii i a nefericirii ca comuniune sau ca
necomuniune, care sunt trite de persoana total constnd
din suflet i trup. Aceasta face ca sufletele din iad s sufere
i din cauz c sunt legate de trupurile lor nenduhovnicite102.
n nvtura Bisericii romano-catolice, relaia ntre om
i Dumnezeu nceteaz de a mai fi o relaie de comuniune
sau de necomuniune, adic o relaie proprie persoanelor.
pedepse ale. simului i s-a dat acestui al doilea fel de pedepse ale celor
din iad, pentru c principala suferin de aceast natur vine de la
obiecte materiale sensibile, in mod general trebuie s se admit c
sufletele i demonii n iad sunt torturai real i fizic ntr-un anumit fel de
ctre creaturi, instrumente ale lui Dumnezeu, i n aceasta const pe
deapsa simului*. (M. Richard, Enfer. Synthese de l'enseignement theologique, art. n Dict. de Theo!. Cath., tom. V, 1, col. 103 urm.).
n ce privete pedepsele simului din purgatoriu, dup Conciliul din
Florena romano-catolicii au perseverat n doctrina lor, i marii teologi
vorbesc curent de focul purgatoriului ca de un lucru nendoielnic. Totui
s-au ferit de a condamna opinia grecilor, din pricina autoritii Con
ciliului de la Florena. (A. Midiei, Feu du purgatoire, art. n Dict. de
Theologie Cath., tom. V. 1. col. 2746). Despre deosebirile dintre orto
doci i catolici cu privire la purgatoriu, rai, iad, a se vedea mai pe larg
studiul nostru: Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura
ortodox i cea catolic', n Ortodoxia, an. V, nr. 4, 1953, p. 545-615.
102.
Sfntul ioan Gur de Aur, Omil. XIV, cap. 8, ia Ep. ctre Rom.:
'Cnd vom sili trupul s-i cunoasc rnduiala sa, vom face i trupul
duhovnicesc, precum dac ne trndvim, chiar i sufletul l vom face tru
pesc... n tine este a face trupul duhovnicesc, sau sufletul trupesc.
2) - Dogmatica - voi. III
322
Dumnezeu e contemplat de unele suflete ca o esen printr-o rafiune impersonal, "transcendental", n care nduhovnicirea culminnd n iubire nu-i gsete nici un rol.
Poate c n legtur cu aceast nvtur s-a dezvoltat ivi
rea raiunii "transcendentale" impersonale a fiosofiei occi
dentale. Fericirea acestei contemplri e de ordin imper
sonal, n vreme ce pedepsele materiale venice suferite de
alte suflete, sau curirea lor printr-un foc quasi-material,
proporional ca timp i intensitate cu petele lor, le face i
pe acelea asemenea unor obiecte. Aceast mentalitate
vede totul ntr-un spirit obiectual. Focul curitor al purga
toriului nceteaz automat cnd petele s-au ters, dar nu
poate Fi fcut de Dumnezeu s opereze curirea mai re
pede sau mai ncet, n acord cu unele modificri n con
tiina sufletelor supuse lui. Aceasta face i din Dumnezeu
o realitate mai puin personal, vecin cu esena panteist
supus anumitor legi. Caracterul de subiect al omului i al
lui Dumnezeu e n general nesocotit n mod grav. Pcatul e
socotit mai mult ca o pat exterioar dect ca o atitudine
de contiin, ca o relaie ntre subiectul uman i subiectul
divin. E curios ns c acest foc, n a crui aciune nu poate
interveni Dumnezeu, poate fi fcut s acioneze mai re
pede prin indulgenele papale. Dar poate c i aici, n m
sura n care nu rugciunea, ci decretul de la distan uu
reaz soarta acestor suflete, fr intrarea ntr-o comuniune
personal cu flecare, apare fora unei instituii suprapersonale care lucreaz prin intervenia reprezentantului ei.
n rezumat, omul contempl pe Dumnezeu ca obiect i
Dumnezeu trateaz sau ias pe om s fie tratat ca obiect,
deci unul pe altul se fac obiect, ceea ce nseamn c sunt
concepui n esen ca obiecte.
Din aceast concepie rezult c soarta sufletelor se fi
xeaz prin judecata particular a lui Dumnezeu - efectuat
i ea dup criteriul strict justiiar - ca o stare care nu mai
d putina nici unei manifestri de libertate dup aceea nici
ES1ATOLOGIA PARTiCULAR
323
lui Dumnezeu, nici sufletelor. Cei condamnai la iad rmn

In iad n aceeai deplin osnd, cei trimii la rai rmn
etern n aceeai stare de perfect fericire, acordat lor printr-o judecat de caracter justiiar. Cei ce mor dup mrtu
risirea pcatelor grele, ale cror pedepse eterne au fost ier
tate, dar care n-au apucat s plteasc pentru pedepsele
temporale cerute de pcatele grele i uoare, merg la pur
gatoriu, de unde ies n mod automat dup ce au pltit n
focul purgatoriului pentru aceste pedepse. Fixate juridic,
deci imutabil, n iad, supuse unei purificri juridico-obiectuale automate n purgatoriu, pierdute fllosofic-impersonal
n contemplarea esenei divine n rai, orice legtur ntre
ele i credincioii de pe pmnt, orice nrurire a celor de
pe pmnt prin rugciunile lor este exclus, cum e exclus
orice ajutorare a acestora prin rugciunile sfinilor, ca i
orice uurare a sorii celor din iad sau din purgatoriu prin
rugciunile sfinilor i ale credincioilor de pe pmnt.
Fa de aceast fixitate a iadului i fa de derularea au
tomat reprezentat de purgatoriu, n raportul ntre Dum
nezeu i suflete dup judecata particular, nvtura orto
dox se caracterizeaz printr-o anumit fluiditate, n care
libertatea i pstreaz un rol, ntruct i pstreaz un rol
i iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pmnt i celor
din iad prin rugciunile lor, multe suflete din iad pot fi eli
berate prin rugciunile sfinilor l ale celor de pe pmnt,
iar maina purificatoare automat a purgatoriului nu exist.
Fixitii juridico-obiectuale lipsite de micare a strii su
fletelor, nvtura rsritean i opune un raport personal,
duhovnicesc, dinamic-comunitar ntre Dumnezeu i om i
deci ntre toi cei plecai din viaa de aici de pe pmnt,
ceea ce are ca urmare o stare nedeplin fixat ntr-o fericire
sau nefericire deplin a sufletelor dup judecata particu
lar, i, de aceea, o deosebire ntre aceast stare i cea de
dup judecata universal, care va fi o definitivare n feri
cirea sau nefericirea deplin. Comunicarea ntre cei vii i
324
cei plecai, ntre credincioii de pe pmnt i sfini, se re

flect i n Liturghie.
Dar aceast enunare general a nelegerii deosebite a
strii sufletelor dup moarte n Ortodoxie i a putinei de
modificare a acestei stri nainte de judecata universal
trebuie artat In concret prin felul cum nelege ea starea
sufletelor din rai i a celor din iad, ct i prin motivele pen
tru care Ortodoxia nu admite purgatoriul.
a.
Sporirea In comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor
celor decedai In credin. Sufletele care la judecata parti
cular au fost gsite capabile de comuniunea cu Dum
nezeu nu sunt fixate Intr-o stare de contemplare imobil i
individual a esenei divine, ci ntr-o comuniune de iubire
cu Sfnta Treime i ntreolalt mult superioar celei de pe
pmnt. Ele vd faa lui Hristos i se afl neizolate ntre ele.
Ele laud mpreun slava lui Dumnezeu i slujesc mpreu
n naintea tronului dumnezeiesc; iar Hristos le conduce la
izvoarele vieii, adic tot mai adnc n iubirea Sa din care
sorb fr ca ea s sece vreodat (Apoc. 7, 9-17; 15, 2-3).
Hu este o contemplare nemicat, ci o manifestare de iu
bire i din partea drepilor, i a lui Dumnezeu cel n Treime.
Aceast comuniune, dei e de acum statornic, vrea s fie
mereu mai adnc, ceea ce e propriu comuniunii. Ea are o
statornicie fiind comuniune, dar n acelai timp tot ca i co
muniune are i o micare n ea spre o treapt mai adnc,
fiind o "micare stabil", sau o "stabilitate mobil", cum
spun Sfntul Grigorie de Hyssa i Sfntul Maxim Mrturisi
torul. Un mare salt n aceast micare se va realiza dup
judecata din urm. Baza acestei micri stabile este drui
rea tot mai mare a lui Dumnezeu prin energiile Sale necrea
te. Tinznd totdeauna s conceap o plenitudine i mai
mare, s depeasc toate limitrile conceptuale care ar
determina raional pe Dumnezeu, teologia ortodox refuz
s acorde naturii divine caracterul unei esene nchise n ea
nsi. Dumnezeu, o esen n trei Persoane, e mai mult
325
dect esena. El debordeaz esena Sa i Se manifest n

afar de ea, Se comunic, fiind incomunicabil prin natur.
Procesiunile dumnezeirii n afara esenei, debordrile ple
nitudinii dumnezeieti sunt energiile, mod de existen
propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plenitudinea dum
nezeirii Sale prin Duhul Sfnt peste toi cei ce sunt capabili
s le primeasc. De aceea cntarea Rusaliilor numete pe
Duhul Sfnt "rul dumnezeirii care curge din Tatl prin
Fiul"103.
Dumnezeu nu st pasiv n faa unei raiuni care-L con
templ, ci i Se comunic omului prin iubire, fcnd simit
iniiativa Lui n actul nesfrit al druirii de Sine. Ca Per
soan, sau ca Treime de Persoane unite ntr-o suprem iu
bire, Dumnezeu e o adncime de via i de iubire de care
sufletul vrea s se mprteasc tot mai mult, iar Dum
nezeu Se comunic tot mai mult, sufletul sporind nu numai
n cunoatere, ci n toat fiina sa, n unire tot mai adnc,
n asemnare tot mai mare, n ndumnezeire tot mai nain
tat. Dumnezeu e cunoscut n lumin, dar nu teoretic, ci cu
toat fiina, ca mister. El e cunoscut n realitatea Lui inson
dabil ca plin de sens i ca izvor al tuturor sensurilor, ntru
ct e cunoscut ca izvor inepuizabil de via i de iubire. De
aceea nu e nchis n Sine, ci trit n totalitatea Lui i totui
ntreinnd n suflete o sete de a-L experta tot mai mult, de
a se mprti de El tot mai mult, rmnnd venic indefini
bil conceptual, necuprins n esena Lui, izvor abisal al in
finitii iubirii, puterii, vieii pe care o comunic104. Acest
mod dinamic de a Se comunica fpturilor, fr s Se epui
103. VI. Lossky, Essai surla theologie mystique de l'Eglise d'Orient,
Aubier, Paris, 1944, p. 239.
104. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, I, 49, Filoc.
rom. II, p. 140: 'Dumnezeu este de Infinite ori infinit deasupra tuturor
celor ce sunt, att a celor care particip, ct i a celor participate; II, 48:
"toat viata, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea i infinitatea
sunt i jurul lui Dumnezeu', nu Dumnezeu nsui (Filoc. rom. II, p. 139).
326
zeze ca Treime de Persoane unite n afeciunea nemrgi

nit a iubirii desvrite, a fost exprimat de teologia orto
dox prin nvtura despre energiile necreate, prin care
Dumnezeu Se druiete ntreg, dar mereu n aite moduri i
fr s Se epuizeze i mereu ca manifestnd aceeai iu
bire. Dar Dumnezeu, comunicndu-Se n aceste energii tot
mai mult, pe msura celor capabili s le cunoasc, nu nu
mai c nu Se epuizeaz pe Sine niciodat, ci ne i nal
prin aceasta la cunoateri, la experiene i la stri de feri
cire tot mai nalte. De aceea sfinii vor progresa la infinit n
mprtirea de ele n viaa viitoare, sau n comuniunea cu
Dumnezeu, fr s ajung vreodat s le cuprind n ntre
gime i s se sature de dumnezeire, sau s se plictiseasc
de o monotonie n experierea ei. Sfntul Grigorie PaJama
spune; "l voi ntreba deci pe acesta (pe Varlaam): nu vor
nainta sfinii n vederea lui Dumnezeu n veacul viitor ia
nesfrit? Este vdit oricui c ia nesfrit105. Cci i despre
ngeri ne-a transmis tlmcitorul-celor-cereti-Dionisie c
nainteaz pururea n ea, devenind mai ncptori pentru o
iluminare mal clar prin primirea uneia anterioare"106.
105. Despre desvrirea progresiv de dup moarte, cel dinti a
vorbit Clement Alexandrinul (Stramata 7, 3).
106. Ierarhia cereasc, 4, 2, P. G. 3, col. 180 A. Sfntul Grigorie
Palama, Cuvnt pentru Isihati, al doilea din cele din urm. In ed.
Hristou, tom. I, p. 517. Sfntul Maxim Mrturisitorul, pentru a mpca
mai bine stabilitatea sfinilor n comuniunea cu Dumnezeu, cu micarea
continu n ea, spune o dat c pn cnd sufletul qjunge la msura
plintii iui Hristos, se hrnete cu buntile lui Dumnezeu pentru
cretere; ^juns o dat acolo, se hrnete cu dulceaa nesfrit a acelei
hrane pentru a se menine n desvrirea deiform (Capete gnostice II,
88, Filoc. rom. II, p. 203). Dar alt dat. Sfntul Maxim zice: "Aadar aici,
aflndu-ne n stare de activitate, vom ajunge la sfritul veacurilor, lund
sfrit puterea i lucrarea prin care activm. Dar n veacurile ce vor veni,
nu vom fi n activitate, ci n ptimire, i de aceea nu vom ajunge nicio
dat la sfritul ndumnezeirii noastre. Cci ptimirea de atunci va fi la
nesfrit i nu va fi nici o raiune care s hotrniceasc ndumnezeirea
la nesfrit a celor ce o ptimesc (Quaest. ad Thalas., 59, P. G. 90,
327
b.
Comuniunea drepilor ntreolalt i a Bisericii de pe
pmnt cu ei. Dar iubirea lui Dumnezeu, de care se bucur
sfinii, fiind iubirea celor trei Persoane dumnezeieti des
vrit unite, nu se poate s nu produc n ei i o iubire n
treolalt, mai ales c ei sunt mpreun recapitulai n
Hristos. Aceasta nu nseamn c nu exist deosebire n m
rimea capacitii lor de a se mprti de Hristos. Sfntul
Maxim Mrturisitorul spune: "ntreab unii dintre cei iubi
tori de nvtur: n ce va consta deosebirea dintre loca
urile i fgduinele venice (In 14, 2)? Se vor deosebi
dup aezarea local sau dup calitatea i cantitatea du
hovniceasc proprie fiecrui loca? Unora li se pare ade
vrat prima prere, altora a doua. Dar cel ce a cunoscut
c "mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru" (Lc. 17,
21) socotete adevrat prerea a doua107.
n alte pri. Sfntul Maxim nfieaz mai direct mul
tele gradaii ce exist ntre cei de la fericirea venic i pro
gresul tuturor n ea: "Cci tot celui ce are, zice, se nelege
darul buntilor viitoare, i se va da i i se va aduga gus
tarea buntilor venice. Cci Dumnezeu, Domnul nostru,
fiind bogat, niciodat nu sfrete s mpart celor ce-L iu
besc pe El darurile dumnezeieti ale cunotinei, pe care
nu le putem nici numi n veacul acesta, pentru nlimea i
mrirea lor, dac e adevrat ce spune despre fericirea din
urm marele Apostol, c ea e mai presus de orice nume ce
se numete nu numai n veacul de acum, ci i n cel
viitor"108.
col. 609). Sfntul Maxim leag strns ndumnezeirea nesfrit de
putinta tririi ei Ia nesfrit ca dar al lui Dumnezeu, i nu ca produs de
efortul omului. i nu se poate nega capacitatea infinit de gustare a unui
dar infinit, din partea omului. Iar n alt loc. Sfntul Maxim precizeaz c
aceast 'ptimire', sau trire a unui dar infinit, nu nseamn o ne-simtire,
ci faptul de a putea simi la nesfrit un dar, sau o stare primit ca dar
i neprodus de puterile naturale ale drepilor.
107. Capete gnostice, II, 89, Filoc. rom. II, p. 204.
108. Ambigua, P. G. 91, col. 1361-1564.
328
Dar iubirea drepilor ntreolalt trebuie s se ndrepte i

spre cei de pe pmnt, cu care de asemenea se afl ntr-un
anumit grad recapitulai n Hristos, adic scldai mpreun
n iubirea Lui. Iar iubirea fa de cei ce au lips de ajutor
const n a-i ajuta. De aici decurge c sfinii ajut pe cei de
pe pmnt n greutile lor, pentru a le nvinge, i mai ales
n trebuina lor de mntuire. Aceasta urmeaz i din faptul
c ei se resimt n fiina lor de toat preocuparea lui Hristos
pentru ajutorarea i mntuirea celor de pe pmnt. Dac ei
"merg dup Miel oriunde Se duce El (Apoc. 14, 4) i dac
EI a spus: "Iat, Eu cu voi sunt n toate zilele pn la
sfritul veacului", sfinii sunt i ei duhovnicete cu noi,
pentru c Hristos nu e singur niciodat.
Aa cum ngerii din cer au bucurie de orice suflet care
se strduiete n vederea mntuirii, pentru c Domnul
nsui are aceast bucurie, deci trebuie s se ntristeze de
cel ce nu-i lucreaz mntuirea, acelai interes trebuie s
i-l manifeste i drepii, care vor fi ca ngerii n cer".
Sfinii sunt aproape de Hristos, au "ndrzneal"109 la
El. lisus i-a declarat "prietenii" Lui (In 15, 14) i i-a asigurat:
"Dac rmnei ntru Mine i cuvintele Mele rmn ntru voi,
vei cere orice vei vrea i se va mplini vou" (In 15, 7).
"Cerei i vei primi, ca bucuria voastr s fie deplin" (In
16, 24). Pe baza acestor asigurri ale Domnului, Biserica
este convins c sfinii pun aceast ndrzneal a lor n
shjba iubirii fa de cei ce au nevoie de ajutor i a mn
tuirii lor, cernd acest ajutor i mntuirea acestora de la
Hristos, cum a cerut Avraam (Fac. 18, 23-33). Cci numai
aa "bucuria lor este deplin". Numai cnd ne vor vedea
mntuii mpreun cu ei, la sfritul lumii, vor lua i ei n
deplintate bucuria venic (Evr. 11, 40). Cci bucuria e cu
109.
Evagrie Monahul, Schi duhovniceasc, Filoc. rom. I, p. 46:
"Qndete-te apoi i la buntile ce ateapt pe drepi: la Indrznirea
cea ctre Dumnezeu i ctre lisus Hristos, n faa ngerilor, arhanghelilor,
puterilor i a ntregului popor din mpria cerurilor-.
329
att mai mare cu ct e mprtit de mai muli, i deci

Dumnezeu e cunoscut ntr-o bogie cu att mai deplin cu
ct strlucete n mai multe suflete, dac "mpria ceru
rilor e nluntrul nostru".
ncreztori n aceast iubire a lor pentru noi i n ndrz
neala lor ctre Hristos, Biserica i noi toi care suntem
mdulare ale ei le cerem sfinilor s se roage iui Hristos
pentru noi. Fiu le cerem s ne dea de la ei ajutorul i mn
tuirea, cci ca oameni nu au de la ei nimic, ci totul de la
Hristos, i ei au mai mult ca toi aceast contiin. Le
cerem numai s se roage lui Hristos, ca s ne dea nou
cele de folos n viaa aceasta i mntuirea venic.
Dar dac-i socotim unii cu Hristos i dac le cerem ru
gciunile lor ctre Dumnezeu pentru noi, le aducem i o
cinstire i o laud pentru bogia de daruri la care au ajuns
n Hristos, prin mrturia ce au dat-o lui Hristos n via prin
cuvntul i viaa lor. Ludndu-i i cinstindu-i pe ei, l lu
dm pe Hristos nsui, Care i-a umplut de atta strlucire,
Care a ridicat umanitatea lor la atta desvrire n El.
Cinstea, lauda lor e nedesprit de lauda adus lui Hristos,
cci strlucirea lor nu e dect strlucirea lui Hristos, dei ea
a pus n relief frumuseea culminant a umanitii lor ge
nerale i personale i dei ei au devenit subiecte ale acelei
strluciri.
Mai mult, chiar lauda adus lor e n mod principal laud
adus lui Hristos, cci El e cauza prim i principal a str
lucirii lor. Hristos apare cu att mai strlucitor i mai vred
nic de preamrire, cu ct lucrarea Lui i arat mai mult
rodirea n firea omeneasc. Izolat, Hristos nu i-ar arta
slava Lui nici n iubirea de oameni, nici n rodnicia iubirii i
lucrrii Sale mntuitoare i ndumnezeitoare. Un gospodar
i pune n relief vrednicia lui n gospodria sa nfloritoare,
n vrednicia slujitorilor si; o mam i pune n relief iubirea
sa roditoare n fiina mulilor si copii bine-crescui. De
aceea ne-a nvat Hristos s cerem n rugciunea Tatl
330
nostru, "s se sfineasc numele Lui". E vorba de sfinirea

acestui nume prin oameni, cci dac El S-ar mulumi cu
sfinenia ce o are n Sine, aceasta n-ar forma un obiect al
rugciunii noastre. De aceea ne-a ndemnat Iisus: "Aa s
strluceasc lumina voastr naintea oamenilor, ca, vznd
ei faptele voastre cele bune, s slveasc pe Tatl vostru
cel din cer" (Mt. 5, 16).
Prin oameni se arat sfinenia i slava iui Dumnezeu. i
de aceea ei sunt datori s se strduiasc pentru aceast
punere n eviden a sfineniei i a slavei lui Dumnezeu,
prin viaa lor. Dar pe cei ce fac artat slava i sfinenia lui
Dumnezeu, i slvete i i sfinete i Dumnezeu. Ea nu le
rmne acestora exterioar. Eficacitatea ei real se arat n
faptul c ridic la starea slavei i sfineniei nsi umani
tatea lor. Contieni c cinstirea ce li se aduce lor e pentru
slava i sfinenia lui Dumnezeu, care poleiete i umani
tatea lor, sau se ntiprete n ea i iradiaz din ea, sfinii
rmn ntr-o stare de smerenie culminant. Ei nu-i vd ei
nii aceast slav i sfinenie, cci simt mai mult dect
toi c ea nu e de Ia ei, ci o vd ceilali. Iar cnd li se atri
buie lor, ei nu recunosc aceasta. Ei fac o distincie ntre ei
i slava i sfinenia lui Dumnezeu, o distincie ntre ei ca
oameni i aceast slav, n aa fel c numai alii o vd ca
devenit proprie i lor, dar ei nu vd. De aceea, lauda lor n
Biseric e posibil numai pentru c ei nu ne pot opri de la
aceasta, nefiind n mod vizibil de fa. Ei pot fi ludai nu
mai ntr-o absen vizibil a lor. Mai bine-zis, ei sunt pre
zeni n Biseric n zilele de srbtoare, sau de cte ori sunt
cinstii i ludai, dar sunt prezeni ntr-o form n care nu
ne pot opri vizibil s-i ludm, dar ne pot ajuta prin rugciu
nile lor ctre Dumnezeu. ns chiar smerenia lor invizibil
n vremea ludrii lor, iradiind spre noi, ne d o for i mai
mare ca s-i ludm.
Dar faptul c lor nu le place s-i cinstim i s-i ludm
nu nseamn c noi nu trebuie s facem aceasta. Moi i cin
331
stim ca s ludm pe Hristos, a Crui lucrare i-a dovedit

eficiena prin rodirea sa in ei; i cinstim, cinstind criteriul
dup care trebuie s lucrm i noi. Lumea protestant,
refuznd cinstirea sfinilor, manifest o total nencredere
n capacitatea omului de a face prin ea roditoare i artat
lucrarea lui Hristos i obligaia fiecruia de a conlucra cu
Hristos pentru a rodi lucrarea Lui n ei. Se manifest n
aceasta un scepticism nu numai referitor la om, ci i la efi
ciena lui Hristos. Mntuirea oamenilor nu se realizeaz
fr ntlnirea activ dintre Dumnezeu i om, printr-un act
de putere a lui Dumnezeu asupra omului ca obiect, ca "bu
tean", fie n viaa aceasta, fie n cea viitoare. Totala depre
ciere a omului, ca fptur a lui Dumnezeu, nu se poate s
nu se rsfrng i asupra lui Dumnezeu.
Dar umanitatea fiecruia se realizeaz n Hristos ntr-o
solidaritate cu toi semenii. Toi mrturisesc despre valoa
rea fiecrui om, n solidaritatea tuturor cu fiecare. Sfinii
arat umanitatea lor deplin actualizat n Hristos prin iubi
rea ce o arat frailor lor, care este iubirea Iui Hristos nsu
it de ei. Ei le arat aceast iubire prin rugciunile lor. Iar
cei de pe pmnt i manifest voina lor de a urca spre
actualizarea adevratei lor umaniti, prin cinstirea acor
dat celor ce au ajuns la inta umanizrii lor n Hristos.
Mai unit cu Hristos dect toi sfinii, i de aceea mai
presus de toi sfinii i ngerii, se afl Maica Domnului, ca
cea care L-a purtat n pntece pe Fiul lui Dumnezeu, zmis
lit i nscut din ea ca om, i apoi L-a purtat n brae ca prunc
i a rmas unit cu El prin afeciunea omeneasc suprem
pe care o triete o mam fa de fiul ei. Legtura ei cu
lisus este mai intim ca legtura oricrui sfnt cu El, cci
trupul Lui s-a format nemijlocit din trupul ei, ea L-a purtat
n brae, I-a privit nencetat faa i ochii. L-a alptat i L-a
iubit cu iubirea omeneasc culminant proprie unei mame,
fiind identificat ntr-un anumit neles cu Fiul ei. De aceea
"ndrznirea" ei ctre El este mai mare ca a tuturor sfinilor
332
T E O L O G IA D O G M A TIC O R T O D O X
i iubirea ei fat de noi se resimte de iubirea maxim a lui

Hristos fa de noi. Iconografia ortodox prezint pe Iisus
lundu-i la Adormirea ei sufletul n braele Lui, inversnd
purtarea Lui ca prunc n braele ei. Iubirea Lui fa de ea
este tot att de afectuoas ca i iubirea ei fa de El. Prun
cul ajuns n plintatea puterilor poart n braele Sale pe
mama Lui rmas cu puteri mai mpuinate. n persoana ei
a simit i simte Iisus la maximum iubirea omeneasc fa
de El, i n afeciunea Lui fa de ea se include o afeciune
fa de om n general, fa de mamele umane i de iubirea
lor pentru fiii lor.
n Maica Domnului avem n cer o inim de mam, ini
ma care s-a topit cel mai mult pentru Fiul ei i a btut i
bate ea nsi la inima Lui pentru cauza Lui, care e mn
tuirea noastr, cci mntuirea nu e o chestiune de justiie,
ci de iubire ntre Dumnezeu i oameni; iubire care din par
tea oamenilor a devenit fierbinte i culminant concentrndu-se ntr-o inim de mam i manifestndu-se prin ea.
Dumnezeu cel ntrupat ine seam de aceast inim a Ma
mei, care a devenit Maica noastr, pentru c e Maica Lui.
Ea e darul cel mai de pre fcut lui Dumnezeu de ctre
umanitate, dar un dar prin care Dumnezeu ne rspltete
cu nenumratele Sale daruri. "Ce-i vom aduce ie, Hristoase...? Cerul i aduce pe ngeri, pmntul i aduce da
rurile lui. Dar noi oamenii i aducem pe Maica Fecioar",
cnt Biserica la Naterea Domnului.
'Maica Domnului premerge umanitii i toi i urmea
z*. Premerge n iubire, n curie, n apropierea de Dum
nezeu. Ea trece cea dinti prin moartea pe care Fiul ei a
fcut-o neputincioas i, de aceea, n rugciunea ce i se
adreseaz la Adormire, toi i cer ocrotire: "ntru adormire,
Nsctoare de Dumnezeu, lumea nu o ai prsit". nlarea
ei nchide porile morii, pecetea ei e pus pe neant. E pus
333
de sus de Dumnezeu-Omul i de jos, de prima fptur

nou, nviat i ndumnezeit110.
De aceea Maicii Domnului i cerem incomparabil mai
des dect tuturor sfinilor s se roage pentru noi i pentru
toi ai notri. Totdeauna, dup dou tropare adresate lui
Dumnezeu, al treilea e adresat ei. Dac fiecrui sfnt i se
dedic o zi principal n anul bisericesc pentru cinstire i
laud, Maica Domnului este ludat n fiecare zi, dei are i
cteva srbtori Ia fel de importante dedicate ei n mod
deosebit. Apoi, ei nu i se cere numai s se roage lui Hristos
pentru noi, ci i se cer i ei nsei multe lucruri. Ei ne adre
sm cu cereri ca acestea: "Tu mntuiete pe robii ti de
toate nevoile"; "Stpn, ajut-ne, milostivindu-te spre noi";
"Alearg, Stpn, Nsctoare de Dumnezeu, i ne izb
vete pe noi de primejdii"; Numai la tine ndjduiesc i
alerg sub acopermntul tu"; "Prea Sfnt Nsctoare de
Dumnezeu, n vremea vieii mele nu m lsa pe mine, aju
torului omenesc nu m ncredina, ci tu nsi m apr i
m mntuiete". Necontenit se repet refrenul: "Prea Sfnt
Nsctoare de Dumnezeu, mntuiete-ne pe noi" (croov
figg). Niciodat nu i se spune ns: Miluiete-ne pre noi"
(eXrioov figoct;). Prin aceast expresie, adresat numai lui
Dumnezeu, se afirm credina c noi depindem ntru totul
de mila lui Dumnezeu, "Mntuiete-ne" adresat Maicii Dom
nului nu are sensul de mntuire, ca oper nfptuit de
Hristos, ci de scpare" sau "izbvire* din diferite greuti,
necazuri, primejdii, ispite, care ns au i ele o legtur cu
mntuirea.
Dar orice i se cere Maicii Domnului, i se cere totui pen
tru faptul c este n unirea cea mai strns cu Fiul ei, deci
El este n ultim analiz izvorul a tot ajutorul pe care ni-1 d
ea. Numai pentru c este Maica lui Dumnezeu-Mntuitorul,
i se cer i ei direct anumite ajutoare, nu pentru c ea ar fi
110.
p. 219.
P. Evdokimov, L'Art de l'icone, Desclee de Brouwer, 1970,
334
mntuitoare, sau co-mntuitoare (co-redemptrix, cum se

tinde a se socoti n catolicism), cci ea nu poate fi pus pe
acelai plan cu lisus Hristos, propriul autor al mntuirii. De
foarte multe ori se spune c ea ne ajut pentru c mijlo
cete a Fiul ei cu deosebit eficien. Ocrotitoare creti
nilor, nenfruntat, mijlocitoare ctre Fctorul neclintit,
nu trece cu vederea glasurile rugciunilor celor pctoi, ci
alearg ca o bun n ajutorul nostru, al celor ce strigm cu
credin ctre tine, grbete spre mijlocire, alearg spre
rugciune, cea care ocroteti pururea, nsctoare de Dum
nezeu, pe robii ti".
Ajutorul ei este att de necesar, fiindc un motiv pentru
care Hristos miluiete pe cei ce alearg la El este acela c
o cinstesc pe Maica Lui. Cci cei ce nu o recunosc pe ea ca
Nsctoare a lui Dumnezeu ntru feciorie i din puterea Du
hului Sfnt, nu-L recunosc pe El nsui ca Dumnezeu. Trie
i mntuire S-a fcut celor pierdui. Cel ce S-a nscut din
tine, Stpna lumii. Care a mntuit din porile iadului pe cei
ce cu credin te slvesc pe tine* (din slujba nmormntrii).
Faptul c ea este Maica lui Dumnezeu-Mntuitorul este
i motivul pentru care ei ii acordm nu numai venerare ca
sfinilor, ci supravenerare (hyperdulia). Aceast supravenerare se arat n mulimea incomparabil mai mare de rug
ciuni adresate ei, n cererea unor ajutoare direct de la ea,
n motivarea celor adresate Mntuitorului, prin faptul c S-a
nscut din ea. Ea are o poziie unic n cultul Bisericii. Ea
e deasupra tuturor creaturilor omeneti ndumnezeite - i
a ngerilor - unite n Hristos. Dar nu e identic cu Dum
nezeu i cu Hristos, Dumnezeu-Omul. Ea e numai om. Dar
e omul ridicat prin harul lui Hristos deasupra tuturor sfin
ilor i mai venerat dect toi, fr s i se aduc nchinare
ca Iui Dumnezeu, sau ca Iui Hristos, Dumnezeu cel ntru
pat, nchinare ca Celui de Care depindem n mod total i
absolut n existena i fericirea noastr venic. Tot ce are
ea, are, ca i noi, prin Dumnezeu, i mai special prin Dum
nezeu cel ntrupat, dei are mai mult dect noi toi i s-a
335
ridicat prin curia i iubirea ei fa de Dumnezeu mai pre

sus dect toat creaia, i dei, n solidaritatea pan-uman
n Hristos, ea aduce mai mult iubire dect toate fpturile
contiente.
Slava sfinilor se arat i n miridele care-i reprezint,
aezate n jurul Agneului care se preface n trupul lui
Hristos. Prin miridele aezate pe acelai disc, se arat i
solidaritatea tuturor cretinilor drept-credincioi, ntrit
prin legtura lor cu Hristos. Dar nsi slava lui Hristos se
face artat prin sfinii i drepii care se nmulesc continuu
prin jertfa Lui111, de care se mprtesc sub forma Euha
ristiei i a crei putere o activeaz prin viaa lor de curie,
iar n cer, prin strlucirea i prin iubirea lor tot mai mare
fa de Hristos i fa de fraii de pe pmnt. De aceea,
fiecare Euharistie e att spre slava lui Hristos, ct i spre
slava sfinilor. Dar atunci i slava Maicii Domnului se arat
prin nmulirea sfinilor i prin naintarea lor ntr-o slav mai
mare, dei n sine slava aceasta e i slava lui Hristos. Chiar
la apropierea oamenilor de pe pmnt de jertfa lui Hristos
i la fructificarea acestei jertfe n ei, contribuie i sfinii cu
rugciunile lor. Iar aceast contribuie la nmulirea celor
mntuii aduce i ea sfinilor un spor de slav i de bucurie.
Mai mult chiar. Sfntul Ioan Gur de Aur i Marcu Efesanul
socotesc c nu numai drepii rposai se roag pentru cei
de pe pmnt, ci i acetia trebuie s se roage, la aducerea
Jertfei, pentru toi cei rposai, fie pctoi, fie drepi. Cci
din aceasta, i ei pot avea un spor de slav i de bucurie,
fcnd u-i s nainteze spre slava deplin de la judecata din
urm, pe care o vor lua mpreun cu toi cei mntuii112.
111. De aceea se i numete "Jertfa laudei".
112. Marcu Efesanulja locul din Evr. 11, 39-40, zice: "Aceasta tre
buie s nelegem despre toi credincioii i drepii pn Ia venirea
Domnului; cci precum naintaii aceia nu s-au desvrit fr Apostoli,
tot aa nici Apostolii, fr Mucenici, nici acetia, iari, fr cei ce au
intrat i vor intra dup ei n via cea bun a Bisericii" ( Oratio altera de igne
purgatorio, n P.O., XV, p. 114).
336
t e o l o g i a d o g m a t ic a o r t o d o x
ruSciuni- Sfntul Ioan Gur de Aur zice:

a 3p drent s csf6 pcatos' s * se dezlege pcatele; iar
Marcu Efesanul
P1^ . ^ rsp lat"'3. Iar
Jertfei d e tain trece l la f r ; ?
T T nl1 5' m a'
unora ce sunt l ei nedes

* CUV S' ? SUpra
Kr_ Q nu , p Kll . esavari i primesc un adaos m
bine i nu se bucur [nr hq c *
.
Dionisie. tlmcitorul ce" auJ f ' ^
tot Marcu Efesanul z ic e -? 7 ?
^
k"
a
~
r\o foricieo i r.
a 1 a ce'<ce se bucura de p e
acum de encire la Dumnezeu trece Duterea ruaciunilor si
mai ales a Jertfei acesteia
J
puterea rugciunilor i
e m n rugciunile LitumWe! T " ' E
SPf
ioan Gur d e Aur: I n
pe re a com pus-o m a re le
pentru cei ce au rposat n c Z T J *
s fa n ta s lu Jb
arhi, apostoli e t c " 's .
etllna: stram<. Parmt'- P a t" -
Mai trebuie menionai

tilor n frunte cu Ma ca
a s f ' n-
zentat n Euharistie s ta T ^
" a ^ nseam n i faptul c toa 5 iese
.
reP re:
" n 3' m 3 '
ra
n rnntiril,
1 traiesc unirea lor cu Dumnezeu
dedare a? "
^
a 'or cu Hristos. ca o
predare a lor ca oameni lui Dumnezeu E o moarte tainic
a puterilor firii ca s p a t i m i moarte tainica
n.Uan^Pniie p
Patlmeasca indumnezeirea lor pnn
Dumnezeu
. E o continuam ~
... .
. ...
.
de pe pmnt. n acest sens 1
Iristos -mal cu a d e v r a S
0rt" S! mV-e r" ! r. tain lc e
n & m.sa ne " " P f ^ a c u
-ui. nu fr sens p r e z in t s f
rs r nemserf.ta
Miel njunghiat, i sufletele ^ ocal'psa' Pe lan?a Hr's to s c a
urnit tainic omului vech Y 3
!nJur,8h>a t' (a u
ni# n.n.), pentru cuvntul lui Dum-
l13-
miUa
51
te Ev. Matei,
pn
rnl
114. Oratio altera de ian*

'
treopagitul, Despre ierarhia h;* P w m do- ibid- E vorba de Dionisie
115. OrMlo p r f * L f .
w . 7 . F. O. 3. col. 336.
116. Sf. Maxim Mrturisitorul^0 0' P 43
om. 111, p. 72-73. Sfntul Maxim ' * aspunsuri ctre Tâsle. 22, Filoc.
el jertfit, pe trepte tot mai in*
i de mPrtire de Mristos
' malte Ambigua, P. Q. 91, col. 1362- 13 6 5 ).
O CU LARA
337
A.
ESHATOlX ><J
or
9 ) 117
M e lu lu i (Apoc. o, y,
1
a sfinilor.
p 0 sai i pentru viii
r n u m aj solidaritatea
*** timp, n pornirea lor
fu t uror credincioilor
c j i a -
nezeu, ca stnci sub j e r t f e * ^

Aceasta nc e o sla v m e t 6
Tabloul m iridelor p e n t r u
c e se succed n o ric e t i m p ^
celo r ce cred n H ristos In tr ~ u ^ .
d e a rodi jertfa lui H ris to s r ^ '

rposai l starea
din toate timpurile.
* l zU lt c n afar de
c. Rugciunile B i s e r i c i i r ^ u 5 e 1^ atare jn contiina
sufletelor din iad. Din c e l e ^ l4L i r D p u ^ d -sC prin cele nou
sfinii canonizai, sau c a r e &
P f ro a g ei pentru noi,
Bisericii ecum enice - r e p r e
s d f rugciunile noascete
nu tim care d in c e i & .
^
loC i una, i alta.
cei d e p e pmnt, sa u a u
d re p t1
pentru siava lor.
tr e 118. Poate c n ca zu l m u
^ ^ tr .
tu ror celor decedai
Ei se roag pentru ie r t a r e a ** . ^ . ^ e i e
P e discul euharistie p u n e m
to c i
la un loc, drepi netiui i P
. 0 U i t m e Dimanche apres
o lir
& c> ei s e scufund n aceast
117. Tauler, D e u x ie m e
1. g n d u r i determinate. Omul
la Trinite, trad. Huqueny, to m e IE
n l n neantul su inson
'
m are fr fund, nu mai au nici
re d tot ce a pnmi
n acest moment se afund a t t
n irTl1p ie rd u t n S p in
el nu mai retine pentru sine
P f und uman". S. Bu igakov
rului a tot binele. Acolo spiritul o
t o t eu-1 uman, sau
nezeu... i totui acest om a d e V e ^ i d e f S O f e r e a d e tot voluntar a abanzice c omul trebuie s o fe re n * lr l
l 7 ) . Dar nu e P J
m area sa de om..., s guste m oara lo r ajutan u-i
donrii persoanei sale' (P rie te n ^ 7
a dezvoltat pe larg S a
adevrat c Hristos primete j e *Jl
adu cere a lor mpreun cu S in e ,
Chirii al Alexandriei, n n c h in a r e
c
, A d ev r.
>1*1* ^
tofi cei ador
p e r * tr
tie care sun
.
.
rePj;1-
118. Biserica se r o a g i * * * J J r f * * S c a l e l o r , dar a ?

p c to i, sau pentru m n tu ire a l o j e rt J 'e
t s l u j b cuvan
' P
pentru sflntU canonizai nu < * = ' %

fo lo s e t e expresia: 'n c a d u c e m
0 & t e 111
tru... patriarhi, apostoli', c a r e
F s j 2Jv
tru s la v a , pentru naintarea lo r
2 2 - D o g m a tic a - voi. III
altceva dect c pens ja v " ( 2 Con
'
336
Cernd aceste rugciuni, Sfntul Ioan Gur de Aur zice:

C dac cel mort e pctos, s ! se dezlege pcatele; iar
de e drept, s ctige un adaos de plat i rsplat"113. Iar
Marcu Efesanul zice: "C puterea rugciunii i mai ales a
Jertfei de tain trece i la cei ce au vieuit cuvios, ca asupra
unora ce sunt i ei nedesvrii i primesc un adaos n
bine i nu se bucur nc de fericirea venic, o spune
Dionisie, tlmcitorul celor dumnezeieti"114. Iar n alt loc,
tot Marcu Efesanul zice: "Iar c i Ia cei ce se bucur de pe
acum de fericire la Dumnezeu trece puterea rugciunilor i
mai ales a Jertfei acesteia de tain, e vdit din ceea ce spu
nem n rugciunile Liturghiei, pe care a compus-o marele
Ioan Gur de Aur: "nc aducem ie aceast sfnt slujb
pentru cei ce au rposat n credin: strmoi, prini, patri
arhi, apostoli etc'115.
Mai trebuie menionat apoi c prezena spiritual a sfin
ilor n frunte cu Maica Domnului n jurul lui Hristos, repre
zentat n Euharistie n starea Lui de jertf continu, mai
nseamn i faptul c toi triesc unirea lor cu Dumnezeu
ca pe o continu moarte tainic a lor cu Hristos, ca o
predare a lor ca oameni lui Dumnezeu. E o moarte tainic
a puterilor firii ca s "ptimeasc" ndumnezeirea lor prin
Dumnezeu116. E o continuare a morii i nvierii lor tainice
de pe pmnt. n acest sens ne rugm s ne mprtim cu
Hristos "mai cu adevrat n ziua cea nenserat a mpriei"
Lui. Nu fr sens prezint i Apocalipsa, pe lng Hristos ca
Miel njunghiat, i sufletele celor ce au fost njunghiai (au
murit tainic omului vechi, n.rt.), pentru cuvntul lui Dum113. Omilia 31 la Ev. Matei, P. G. 57, col. 375.
114. Oratio altera de igne purgatorio, ibid. E vorba de Dionisie
Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, Vii, 7, P. G. ,3, col. 336.
115. Oratio prima de igne purgatorio, p. 43.
116. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie. 22, Filoc.
rom. Iii, p. 72-73. Sfntul Maxim vorbete i de o mprtire de Hristos
cel jertfit, pe trepte tot mai nalte (Ambigua, P. G. 91, col. 1362-1365).
337
nezeu, ca stnd sub jertfelnicul Mielului (Apoc. 6, 9 )117.

Aceasta nc e o slav mereu sporit a sfinilor.
Tabloul miridelor pentru drepii rposai i pentru viii
ce se succed n orice timp arat nu numai solidaritatea
celor ce cred n Hristos ntr-un anumit timp, n pornirea lor
de a rodi jertfa lui Hristos in ei, ci i a tuturor credincioilor
din toate timpurile.
c.
Rugciunile Bisericii pentru cei rposai i starea
sufletelor din iad. Din cele spuse rezult c n afar de
sfinii canonizai, sau care s-au impus ca atare n contiina
Bisericii ecumenice - reprezentai pe disc prin cele nou
cete -, nu tim care din cei adormii se roag ei pentru noi,
cei de pe pmnt, sau au ei nevoie de rugciunile noas
tre118. Poate c n cazul multor drepi are loc i una, i alta.
Ei se roag pentru iertarea noastr, i noi pentru slava lor.
Pe discul euharistie punem miridele tuturor celor decedai
la un loc, drepi netiui i pctoi.
117. Tauer, Deaxiemc sermon p o m la cinquieme Dimanche apres
la Trinite, trad. Huqueny, tome II, p. 221. 'Cnd ei se scufund n aceast
mare fr fund, nu mai au nici cuvinte, nici gnduri determinate. Omul
In acest moment se afund att de adnc n neantul su insondabil, c
el nu mai reine pentru sine absolut nimic i red tot ce a primit Auto
rului a tot binele. Acolo spiritul omului s-a pierdut n Spiritul lui Dum
nezeu... i totui acest om a devenit aa de profund uman'. S. Bulgakov
zice c omul 'trebuie s ofere n ardere de tot eu-1 uman, sau autoafir
marea sa de om..., s guste moartea n arderea de tot voluntar a aban
donrii persoanei sale' (Prietenul Mirelui, p. 17). Dar nu e mai puin
adevrat c Hristos primete jertfa aceasta a lor ajutndu-i la aceast
aducere a lor mpreun cu Sine, Tatlui, cum a dezvoltat pe larg Sfntul
Chirii al Alexandriei, n nchinare n Duh i Adevr.
118. Biserica se roag i azi pentru toi cei adormii, drepi i
pctoi, sau pentru mntuirea lor, cci nu tie care sunt drepi. Humai
pentru sfinii canonizai nu cere iertarea pcatelor, dar la Euharistie
folosete expresia: "nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare, pen
tru... patriarhi, apostoli", care nu poate nsemna altceva dect c "pen
tru slava", pentru naintarea lor din slav n slav" (2 Cor. 3, 18).
338
Prin aceasta, contiina Bisericii socotete c exist o

gradaie att de continu de la treptele cele mai nalte ale
drepilor pn la cele mai de jo s i de aici la cei pctoi,
nct unii din cei declarai la judecata particular drepi,
dar n msur mai redus, i aflai n rai, nu sunt prea ra
dical deosebii de cei ce au n ei petele pcatelor n grade
mai mici i au fost lsai m iad, dei Biserica ine ia des
prirea ntre rai i iad. Aceasta face posibil ca cei ce se afl
n iad, dar nu prea radical deosebii de cei de pe treptele
cele mai de jo s din rai, s treac n rai pn ia judecata din
urm, prin rugciunile sfinilor i ale celor de pe pmnt.
Exist ns totui un "fund al iadului", n care se afl cei
de tot pctoi, precum exist nlimile raiului, unde se
afl sfinii. Cei din rai, chiar din locurile inferioare, vor r
mne n rai i dup judecata din urm, dar pn atunci pot
progresa la trepte tot mai nalte prin rugciunile celor de pe
pmnt i ale lor pentru acetia i pentru intrarea tot mai
activ a lor n comuniune cu Hristos, iar cei de pe treptele
cele mai nalte vor progresa i ei n slav prin rugciunile
lor pentru cei de pe pmnt i prin intrarea tot mai adnc
a lor n comuniunea cu Hristos, i a tot mai multora n
fericita comuniune cu Hristos i cu ei.
Cei aflai n iad, dar nu lipsii total de credina n
Hristos, pot fi mutai i ei n raiul comuniunii cu Hristos
pn la judecata din urm, sau pot fi ridicai de la chinuri
mai grele la unele mai uoare, prin rugciunile celor de pe
pmnt i ale sfinilor, cerute de cei de pe pmnt, dar poate
svrite i din proprie iniiativ. Prin rugciunile celor de
pe pmnt nsoite de aezarea miridelor pentru cei dece
dai n jurul Agneului devenit trupul lui Hristos, cei aflai
n nefericirea necomuniunii cu Hristos poate sunt ajutai de
comuniunea ce le-o ofer Hristos prin jertfa Sa i de comu
niunea oferit de cei ce se roag pentru ei, s accepte
aceast comuniune, sau s fie nmuiai de ea, dac nu s-au
dus din via cu totul ostili ei, sau mori pentru ea.
ESH A TO LO G IA PARTICULAR
339
Aceasta se acord cu opinia c cei ce au ajuns n iad

nelipsii total de credina n Hristos, sau neostili Lui, care
prin credina lor mai redus n-au svrit fapte nimicitoare
pentru viaa i mntuirea altora i pentru omenia lor, ca
ucideri, avorturi, sexualitate dezordonat n afara csto
riei, privarea altora de cele necesare lor, exemple, ndem
nuri, nvturi i silnicii prin care au luat posibilitatea de
mntuire a altora, ori s au cit de aceste lucruri nainte de
moarte, dar nu ntr-un grad corespunztor faptelor lor rele
i nu cu repararea n ei i pe ct posibil in favoarea altora
a gravelor urmri ale acestor fapte pot fi ajutai s reintre
intr-o suficient comuniune cu Hristos i cu ceilali oameni,
o dat ce au manifestat la sfritul vieii dorina restabilirii
ei, ceea ce nseamn c au i nceput s o restabileasc.
De aceea Biserica acord o foarte mare importan spove
daniei nainte de moarte, care nseamn de fapt nceputul
real al restabilirii comuniunii cu Hristos i cu semenii prin
persoana preotului, anulnd n parte prin aceast fapt a
ior influenta periculoas pe care au exercitat-o asupra alto
ra prin piida i ndemnul la nstrinarea de Hristos i prin
sfierea umanitii altora i a lor proprie.
Fora de refacere a puterii de comuniune n cei ce n-au
atrofiat-o total n ei, dovedit mcar prin pocina de la
sfritul vieii, o exprim lapidar o ntmplare istorisit de
Sfntul Macarie, cruia cpna unui preot pgn atins
de el cu toiagul i-a spus c cel mai greu chin din iad este
c nu vede nimeni faa altuia, dect spatele lui, adic sin
gurtatea n comun. Cpna a adugat ns: "Deci cnd te
rogi pentru noi, n parte vede cineva faa celuilalt". Actul de
comuniune al celor de pe pmnt face s odrseasc n
aceia rdcina pomului comuniunii. Apoi^cpna adug:
"Noi cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu suntem miluii
mcar puin, dar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu i s-au
lepdat de El i n-au fcut voia Lui dedesubtul nostru sunt".
340
Necomuniunea din netiin e mai puin nvrtoat dect

cea din voin.
Cnd o persoan se roag pentru alta, se afl n exer
ciiul unei rspunderi pentru aceea i, ca urmare, de la ea
ajunge la persoana respectiv un flux de iubire care o des
chide pentru comuniune. i,dac rugciunea este intens
i struitoare, nu se poate s nu nmoaie nvrtoarea ace
lei persoane.
Relaiile prin rugciune sunt cele mai iubitoare relaii;
i, n mod paradoxal, eie se pot realiza cel mai uor, Duhul
Sfnt aducndu-i ajutorul Lui la svrirea rugciunii. Prin
rugciune, vrei ca semenul tu s triasc n veci, ntru feri
cire, i doreti absolutul, vrei s fii cu el ntr-o comuniune
etern; prin rugciune nu-i mai rezervi nici o posibilitate
de a ntrerupe cndva comuniunea cu el, de a-1 mpiedica
mine s fie fericit.
Cnd dou persoane se roag una pentru alta, amn
dou se afl n exerciiul rspunderii uneia pentru alta.
Cnd numai una din persoane se roag pentru alta, ultima
nu se afl n acest exerciiu al rspunderii i nu sesizeaz
n mod contient exerciiul rspunderii celeilalte pentru ea.
Dar pn la urm are un folos din rugciunea celei dinti,
n orice caz, nu exist rugciune fr rspundere, iar n rs
pundere o persoan experiaz legtura n care se afl cu
cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa, nici de
voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fle
care persoan, iar n Biseric, i de Duhul lui Hristos, Care
ntrete aceast legtur dialogic ntre persoane119.
119.
Sfntul Chirii al Alexandriei, Dialogi de S. Trinitate, P. G. 75,
col. 696 D-697 A: "Prefacerea naturii noastre czute i egoiste In natura
Bisericii, adic reunirea persoanei noastre umane cu Hristos i cu
semenul nostru n natura cea una a Bisericii devine unul din temeiurile
pentru rugciunea noastr pentru toi oamenii i, n special, pentru de
cedai, a credinei noastre n valoarea rugciunilor sfinilor i a Botezului
copiilor pentru credina prinilor spirituali" (a nailor).
341
Dar nu numai n rugciune vine la expresie legtura dia

logic ntre persoane, sau rspunderea uneia pentru alta, ci
i n fapta uneia n favoarea celeilalte. n starea lor natural
oamenii simt i ei c prin faptele lor de ntrajutorare mpli
nesc obligaiile unor rspunderi reciproce mai presus de
voia lor. Dar membrii Bisericii tiu c rspunderea aceasta
este pus asupra lor de Dumnezeu i c de ea se achit nu
numai prin fapte, care pot fi socotite ca ale lor, ci i prin
rugciune, prin care cer ajutorul lui Dumnezeu pentru alii;
ei mai tiu c fr exerciiul acestei rspunderi se prbu
esc ntr-un fel de existen golit de coninut i de putere,
ntr-o existen a comarului i a chinului. n acest fel de
existen, de umbr chinuit, cade nu numai cel neajutat
de cellalt, dar i cel ce nu ajut. Cci cel ce nu rmne n
legtura dialogului cu cellalt, prin rspunsul la apelul lui,
cade el nsui n golul singurtii, adic al unei existene
fantasmagorice i chinuite.
Despre Sfntul Pahomie se spune c odat a visat c
membrii uneia dintre mnstirile conduse de el se aflau
ntr-o peter, legai ntre ei ntr-un ir prin faptul c fiecare
inea de mn pe altul i tot irul, avnd n frunte pe stare,
nainta spre o deschiztur n care se vedea lumina de afa
r. Ali oameni alergau continuu de colo pn colo, prin
ntunericul peterii, ascultnd cnd de un glas, cnd de
altul, care striga: "aici e lumina!". Alte iruri mai mici se n
vrteau continuu n jurul vreunei coloane, fr s nainteze
spre lumina de afar.
Imaginea se potrivete legturii soborniceti dintre
membrii Bisericii n general. Ei se susin unii pe alii, avnd
n frunte pe preoii i ierarhii Bisericii, toi mpreun nain
tnd spre lumina mpriei venice, avnd nc de pe
pmnt o oarecare arvun a ei.
Cine susine pe alii se susine pe sine prin cei pe care
i susine; cine d putere primete putere. Sfntul Ioan Da
maschin spune: "Precum cel ce voiete s ung cu mir sau
342
cu untdelemn pe un bolnav, se mprtete nti el de

ungere i apoi unge pe acel bolnav, tot aa cel ce lucreaz
pentru mntuirea aproapelui, nti se folosete pe sine i
apoi pe aproapele'120. Cine mngie pe altul se mngie
pe sine, cine ntrete pe altul se ntrete pe sine, cine
vrea s ajute pe altul gsete n sine izvoare noi de putere.
Se poate spune c fapta prin care cineva ajut i sus
ine pe alii e prilejul sau mijlocui prin care Dumnezeu l
susine i-l ajut pe el nsui; e efortul care, mobiliznd
energiile cuiva, i deschide energiei divine, comunicat
spre folosul celui ce face acest efort i spre al celui n fa
voarea cruia l face. Cine vrea s fac efortul n folosul su
exclusiv este victima unui scurt-circuit spiritual; cel ce nu
vrea s lumineze pe alii, nu se lumineaz nici pe sine.
Pievrnd s se fac mediu de propagare generoas a iubirii
lui Dumnezeu, nenclzindu-se el nsui de fluxul generos
al iubirii divine, nu numai c nu o transmite mai departe,
dar nu-i d aceleia putina s-i produc efectul deplin nici
n sine nsui. Iar dispoziia lui de a primi i de a transmite
cu generozitate ajutorul divin se arat n rugciunea i
fapta lui pentru alii. De aceea spune Sfntul Ioan Damas
chin: "Cci Domnul cel de oameni iubitor voiete s I se
cear i s mpart cele cerute spre mntuirea fpturilor
Sale i mai ales atunci Se nduplec cu totul; nu cnd cine
va lupt numai pentru sufletul su, ci cnd face aceasta
pentru aproapele"121. Sau tot el spune: Cine mparte i d,
se bucur i se nveselete mai mult dect cel ce primete;
i i procur cea mai mare mntuire122.
Rspunderea fa de aproapele, hrnit de rspunde
rea fa de Dumnezeu, e motorul care d for rugciunii i
fapte! pentru alii. Cci ea ine fiina omului legat dialogic
120. Sfntul Ioan Damaschin, De ils qui dormierunt in fide, P. G. 95,
col, 269 D.
121. ibidem, col. 252 C.
122. ibidem, col. 268 A.
343
simultan de Dumnezeu i de semenii proprii. Dumnezeu ne

leag de Sine, ca prin Sine s ne lege de ceilali. El e cen
trala spre care duc toate firele curentului de via i de
unde pornesc toate. Apelul ce-1 face un credincios ctre
altul: Roag-te pentru mine, frate (sau printe)!", e mani
festarea contiinei lui c depinde simultan de Dumnezeu
i de aproapele, sau de Dumnezeu prin aproapele. Dar e i
un apel la rspunderea aceluia in faa lui Dumnezeu, la o
rspundere n care se include rspunderea aceluia pentru
semenii lui i, n spe, pentru cei ce face apel la el. Prin
acest apel trezete rspunderea ndoit a aceluia: fa de
Dumnezeu i fa de cel care face apelul; l trezete pe
acela la contiina legturii dialogice n care se afl cu
Dumnezeu i cu aproapele care face apelul. n acest sens,
chiar cel ce face apelul ctre cineva i d prilejul aceluia s
se trezeasc la rspunderea ce-I leag de Dumnezeu i de
acela. Dialogul const din apelul unuia i din rspunsul
oarecum necesar al celuilalt.
Dar orice credincios nu apeleaz numai ia rugciunea
celuilalt, ci se roag el nsui pentru acela. Se angajeaz el
nsui s se roage, cnd apeleaz la rugciunea celuilalt;
sau cel la care se face apelul pentru rugciune, adreseaz
i el, la rndul su, un apel celui dinti s se roage pentru
el lui Dumnezeu.
Astfel, amndoi se simt rspunztori unul pentru altul
n faa lui Dumnezeu. Amndoi sunt legai de Dumnezeu i
unul de altul prin rspunsul ce trebuie s-l dea fiecare lui
Dumnezeu pentru cellalt. Legtura ntre credincioi este o
legtur n Dumnezeu i, invers: legtura unui credincios
cu Dumnezeu este o legtur cu ceilali. Cine nu se simte
legat de altul pierde legtura i cu Dumnezeu. Cine se
roag lui Dumnezeu pentru altul l are pe cellalt nu numai
n gnd, ci e ntr-o legtur dialogic cu acela i de aceea i
rspunde mplinind apelul lui de a se ruga lui Dumnezeu
pentru el. Aceast legtur real a lui cu Dumnezeu, n care
344
este inclus i semenul pentru care se roag, explic pu

terea divin care curge att n cel ce se roag, dndu-i pu
terea s se roage, ct i n cel pentru care acela se roag,
mplinind ceea ce se cere prin rugciune.
Dar credincioii continu s se simt rspunztori i
pentru fraii lor trecui din viaa aceasta. Ei triesc i cu
aceia legtura lor dialogic. Ei nu-i pot terge nici pe aceia
din inima i din pomelnicul lor, ci i trec numai din rndul
celor vii n rndul celor plecai n alt lume. Iar n aceast
rspundere a lor pentru aceia se reflect voia lui Dum
nezeu care vrea s-i in legai mai departe, i prin aceast
legtur s-i reverse iubirea Sa peste cei decedai n cre
din prin iubirea celor vii fa de ei.
Dumnezeu voiete s mntuiasc pe toi (I Tim. 2, 4-6).
"Precum a ptimit El toate pentru om, aa le-a i gtit toate
pentru el. Cci cine, pregtind osp i chemnd pe prie
teni, nu voiete ca s vin toi i s se sature toi din bun
tile lui? Cci de ce a mai pregtit ospul, dac nu ca s
primeasc la el pe toi prietenii si?"123. Dar n scopul aces
ta Dumnezeu voiete s-i asocieze pe toi n pornirea Sa
generoas ctre toi, pentru ca toi s se bucure simultan
de generozitatea divin i de generozitatea ct mai multor
oameni, sau de generozitatea Sa prin generozitatea ct mai
multor oameni. De aceea Dumnezeu nu uit nici pe cei
adormii i-i face i pe cei vii s nu-i uite pe aceia.
Desigur, n aceti "toi" nu pot fi cuprini real dintre cei
decedai dect cei ce au rspuns, mcar ntr-o msur ct
de mic, la apelul lui Dumnezeu ct au fost n via. Sfn
tul Ioan Damaschin zice c pentru toi cei ce i-au agonisit
puin aluat al virtuilor, dar n-au apucat s fac cu ajutorul
lor din toat fiina lor pine, "Domnul va trezi dup moarte
pe apropiaii i pe prietenii lor, crora Ie ndreapt gn
durile i le mic sufletele spre folosul i ajutorul acelora.
123. Ibidem.
345
Iar acetia, micai de Sus i prin atingerea Stpnului de

inimile lor, vor completa lipsurile celor decedai". Dar celui
care a plecat din viaa aceasta cu un cuget Intru totul tru
pesc, nu-i va ntinde dup moarte nimeni o mn de ajutor,
"pentru c nici Dumnezeu nu-1 are pe acesta n amintire"124.
Lucrul trebuie neles astfel: cei ce au decedat n cre
din au acceptat s intre n dialogul viu i de-via-fctor
cu Dumnezeu nainte de moarte, chiar dac nu s-au anga
jat deplin n el, chiar dac nu au rspuns cu toat fiina
apelului lui Dumnezeu. Ca atare ei au decedat n legtura
dialogic n oarecare grad actualizat cu Dumnezeu. Iar
Dumnezeu nu-i mai las pe acetia din legtura cu EI, dup
ce ei nu mai pot face nimic pentru a progresa n aceast
legtur. Ei rmn "n amintirea lui Dumnezeu ". Dar cine r
mne n amintirea lui Dumnezeu rmne n preocuparea
Lui, care nseamn o legtur cu Dumnezeu. i acela nu
moare sufletete de tot. Cci preocuparea Iui Dumnezeu
de ei nseamn ndreptarea gndului lui Dumnezeu spre el,
ceea ce e tot una cu ndreptarea cuvntului i curentului devia-dttor al lui Dumnezeu spre el. Iar cuvntul lui Dum
nezeu l ine viu pe cel cruia i se adreseaz prin rsunetul
apelului lui Dumnezeu n contiina lui, prin trebuina de a
rspunde, trit de acela n fiina lui. Dar Dumnezeu nu Se
adreseaz niciodat unui om n izolare, pentru c nu-1 vede
izolat. Dumnezeu vede pe fiecare om n legturile Iui fiiniale i dialogice cu semenii si i ndreapt preocuparea
Sa spre el, pentru ca cuvntul Su s se rspndeasc prin
acela i la alii, spre a trezi i pe aceia la un rspuns, fie c
aceia au lips s fie ajutai, prin cel cruia Dumnezeu i
vorbete, fie c cel de care Dumnezeu se ocup direct are
lips de ajutorul celorlali. Astfel, dac credinciosul n
rugciunea sa pentru alii realizeaz un dialog ndreptat i
124.
Ibidem *0n textul din P. G. e v tr (xetpcp amov. Dar cred c e o
transcriere greit a lui: e v liv ra m cu>tov).
346
spre Dumnezeu i spre om, aceasta se datorete faptului

c Dumnezeu nsui l suscit la acest dialog, amintindu-i
de altul i cerndu-i rugciunea pentru altul, sau Se arat
preocupat i de aceia, ba, mai mult, a i nceput s lucreze
la ajutorarea spiritual a aceluia, incluznd n dialogul Su
cu cel cruia i cere rugciunea i pe cel pentru care i-o
cere, sau n preocuparea Sa ndreptat spre cel care are
lips de rugciune i pe cel cruia i cere rugciunea.
Dac ne rugm i noi ca Dumnezeu s pomeneasc"
pe cei adormii, aceasta nu nseamn c noi avem iniiati
va n pomenirea acelora, ci c Dumnezeu consider nece
sar i rspunsul nostru, i rspunsul celor decedai, nviorat
de rspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei, pentru ca
aceast preocupare a Lui s devin ct mai eficient i s-i
fac vii cu adevrat. Numai aa pomenirea lui Dumnezeu,
pe care o cerem pentru aceia, i ine pe aceia vii n veci,
pentru c numai aa se menine dialogul adevrat ntre El
i ei, rspunznd i aceia, odat cu noi sau n urma rspun
sului nostru, Ia preocuparea lui Dumnezeu de ei.
n orice caz, pomenirea de ctre Dumnezeu are puterea
s in vii spiritual n vecii vecilor pe cei ce rspund aces
tei pomeniri. Noi nu avem puterea aceasta, pentru c, cu
ct clipa despririi de noi a celor decedai lunec mai mult
n trecut, amintirea lor slbete n noi i cu aceasta i pu
terea noastr de a-i ine n legtur cu noi i deci vii. Pe
lng aceea, dup dou, trei generaii nimeni nu mai ine
minte pe cei mai muli dintre cei decedai. Numai pentru i
prin Dumnezeu ei rmn mereu prezeni i deci vii, pentru
c pentru El nu exist trecut. Apoi, Biserica i pomenete
pe acetia n general la svrirea Jertfei euharistice, iar
Dumnezeu i ine venic n pomenirea Sa pe cei decedai,
odat ce s-au rugat pentru ei rudeniile lor care i-au cunos
cut i odat ce se roag pentru ei n general Biserica; iar n
Biseric sunt i sfinii, care pstreaz amintirea lor n veci.
347
Cine-i amintete de cineva, li ajut s rmn viu. Cu

att mai mult II ajut pomenirea lui din partea iui Dum
nezeu. Pentru cel lovit de amnezie total sau parial, toate
persoanele sau anumite persoane se scufund n neant.
Aceasta nseamn c persoana lovit de amnezie nu le mai
d acelora nici un ajutor s mai existe; persoanele uitate
pierd prin aceasta un sprijin, pierd un rost al existenei lor,
o semnificaie a acestei existene. i dac toate persoanele
umane ar fi lovite de amnezie n legtur cu o persoan,
aceea i-ar pierde orice rost, orice semnificaie, orice inte
res de a continua s existe. Ea s-ar scufunda spiritual ntr-un
fel de pustiu chinuitor. Iar odat moart trupete, sufletul
ei ar intra definitiv n aceast pustietate chinuitoare i fr
sens. Acest efect rspunde preocuprii Iui Dumnezeu pen
tru el. La aceast voluntar amnezie divin se adaug am
nezia n parte voluntar a persoanelor umane care n-au pri
mit niciodat un rspuns pozitiv de la persoana respectiv.
Persoana respectiv, cznd din dialogul cu Dumnezeu i
cu semenii, a czut din realitate n golui fantasmagoric,
fr coninut i fr sens, care constituie un chin negrit.
Cnd cerem lui Dumnezeu "venica pomenire" pentru
cineva, cerem s fie pomenit de Dumnezeu i n prezent,
cum va fi pomenit n eternitate, deci s-l in nencetat viu.
Dac am cere ca Dumnezeu s-i pomeneasc numai de la
judecata din urm mai departe, ar nsemna c Dumnezeu
l ine uitat pentru o vreme, iar dup aceea iari i va
aduce aminte de el. Moi nu cerem lui Dumnezeu s-i
aduc aminte numai cteodat de acela, ci s-l aib nen
trerupt n amintire, n vecii vecilor (odcovla n pvfpri). Prin
rugciuni, inem pe cei ce au fost, venic vii. Mimeni nu se
pierde definitiv.
Dar dialogul nostru cu Dumnezeu pentru semenul nos
tru decedat se susine nu numai prin pomenirea n rug
ciuni, ci i prin pomenirea cu faptele, n special cu faptele
de milostenie, prin care intercalm i pe ali oameni n
348
acest dialog, fcndu-i i pe ei s-l pomeneasc. Iar aceast

pomenire de ctre noi a celui decedat, care svrim fapte
de milostenie n numele lui, i de ctre cei care beneficiaz
de aceste fapte, e un dialog nu numai ntre noi i acela, ci
i un rspuns dat apelului celui decedat i lui Dumnezeu,
pentru el. Aceast lrgire a dialogului se realizeaz de alt
fel i prin rugciuni. Cci rudele care pomenesc pe cel
adormit cer aceasta i preoilor i celorlali, pentru ca s fie
atrai ct mai muli n acest dialog cu cel adormit i cu
Dumnezeu pentru el.
Avndu-i pe cei adormii n legtur dialogic cu noi,
cnd cerem altora s-i pomeneasc i cnd svrim fapte
de milostenie pentru ei, ei nii cer prin noi ntr-un anumit
fel aceast pomenire a lui Dumnezeu i ne preseaz la s
vrirea acestor fapte, nu numai noi svrim fapte pe care
n-au avut ei timp, sau n-au fost n dispoziia de a le mplini
ct au fost pe pmnt, ci oarecum ei nii particip la s
vrirea lor prin noi, prin presiunea ce o exercit atepta
rea lor sau apelul lor, stimulat de Duhul Sfnt, asupra noas
tr. Sfntul Ioan Damaschin spune c Dumnezeu "le soco
tete ca fapte ale lor "125. Iar ntruct toate faptele bune se
svresc din ndemnul Iui Dumnezeu, Cruia i rspun
dem prin ele, chiar faptele pentru cei adormii sunt svrite
i de Dumnezeu, ntruct le svrim rspunznd apelului lui
Dumnezeu de a Ie svri pentru ei i cu ajutorul Lui.
De aceea. Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete de un tes
tament pe care-1 las cel ce moare nu numai rudelor, ci i
sracilor i Iui Dumnezeu nsui, ca s fac acetia ceea ce
n-a apucat el s fac: "Scrie n testamentul tu, ca mote
nitor, pe lng copii i rudenii, i pe Stpnul. S aib deci
hrtia numele Stpnului, s nu fie lipsit de pomenirea
sracului"126.
125. Ibidem, col. 253 C.
126. Ibidem, col. 269. Citat de Sfntul Ioan Damaschin.
ESHATOLOG(A PARTICULAR
349
Dumnezeu ateapt de la toti oamenii s fac bine,

pentru ca toi s devin buni, Impiinindu-i aceast datorie
fa de El, i astfei toi s se fac buni prin binele ce li se
face. Dac unii au lipsit de la aceast datorie, binele pe
care nu l-au fcut ei trebuie s-l fac pentru ei alii, pentru
ca nici un bine voit de Dumnezeu s nu rmn nefcut n
lume i pentru ca omenirea n general s progreseze spre
stadiul de buntate urmrit de El.
Prin faptele de milostenie ctig nu numai cei ador
mii, ci i cei ce le fac pentru ei i cei crora li se fac. Ele
se fac "pentru ca i cei decedai s se foloseasc de bun
tatea Iui Dumnezeu i iubirea de frai s creasc, ndejdea
n nviere s sporeasc i rugciunea ctre Dumnezeu s se
nmuleasc i contribuiile pentru locaurile Lui s se nde
seasc printr-o mai mare cldur i facerea de bine ctre
cei sraci s se extind"127.
De aceea Dumnezeu nu uit de nici o fapt bun fcut
celorlali (Evr. 6, 10), pentru c toate se nscriu ntr-o linie
ascendent spre un stadiu superior de buntate a tuturor
celor ce cred. Nu uit, pentru c prin toate credincioii rs
pund lui Dumnezeu pentru darurile ce au primit, rspunzndu-I n primul rnd Lui prin nsuirea i nmulirea bun
tii ce le-a artat, prin darurile ce le-a dat sau Ii s-au dat.
Dumnezeu e nsetat s vad darurile Lui transmise de
la om Ia om, spune Sfntul Ioan Damaschin, adic s vad
buntatea Sa nmulindu-se ntre oameni prin strduina
lor: Cci dup aceasta nseteaz, aceasta o voiete i o
cere i o dorete Domnul, Cel mai presus de buntate, ca
nu cumva s rmn cineva lipsit de darurile Sale dumne
zeieti'128. Sau: "Cci aceasta mulumete i bucur pe mi
lostivul Dumnezeu, ca s se grbeasc fiecare spre ajuto
rarea aproapelui. Aceasta o dorete i o voiete Milostivul,
ca toi s ne facem bine unii altora, att n via, ct i dup
127. Ibidem.
128. ibidem, col. 263 D.
350
moarte129. Mu e vorba de o nmulire a binelui ntr-un mod

abstract, ci de o nmulire a dragostei ntre persoanele con
crete. Cei ce fac bine n viaa aceasta nu vor vedea dincolo
binele fcut de ei ca o entitate abstract, ci n recunotina
cu care se va face binele n numele lor dup moartea lor.
Cel mai mare ajutor le vine ns celor adormii de la po
menirea lor n legtur cu Jertfa lui Hristos la Sfnta Litur
ghie. "Tlmcitorii i martorii oculari ai Cuvntului, ucenicii
i apostolii Mntuitorului, care au cucerit pmntul, au rn
duit s se fac n legtur cu nfricoatele, preacuratele l
de-via-fctoareie Taine, pomenirea credincioilor ador
mii"130.
Sfntul Chirii al Alexandriei a evideniat pe larg faptul
c noi nu putem intra la Tatl dect n stare de jertf cu
rat, dar noi nu ne putem transpune n starea de jertf cu
rat dect avnd n noi pe Hristos, singura jertf curat, sau
asumndu-ne Hristos cel jertfit, n Sine. Pe lng aceea, la
Liturghie toat comunitatea, sau toat Biserica se aduce pe
sine n Hristos ca jertf curat Tatlui, toat se pred Tat
lui, rspunznd desvrit apelului Lui la iubire i mplinind
dialogul cu Tatl aa cum a voit El. Cci ea i nsuete rs
punsul lui Hristos, adic predarea Lui, sau Hristos unete
rspunsul, adic predarea ei, cu rspunsul, sau cu preda
rea Sa. Dar comunitatea unit cu Hristos are legai de ea n
dialogul amintirii i pe cei adormii ai ei; i-L roag i prin
cuvinte pe Hristos, n dialogul ei cu El, s-i primeasc i pe
ei, prin amintire, n legtur cu El i s-i ofere Tatlui, sau s-i
uneasc cu Tatl prin predarea Sa Tatlui mpreun cu ei.
Dac tot rspunsul nostru la apelul Tatlui, sau toat
predarea noastr Tatlui, prin rugciune i fapte de autodepire, primete puterea numai din puterea jertfei sau a
predrii desvrite a lui Hristos, evident c i atragerea
celor adormii ai notri n acest act de predare Tatlui se
129. Ibidem, col. 36 J C.
ESHATQLOGIA PARTICULAR
351
datorete tot lui Hristos. Cci dac El S-a adus jertf pentru
toi, ca toi s fie adui jertf n El, puterea jertfei Lui nu se
oprete la cei afltori nc In viaa pmnteasc, ci se
ntinde la toi cei ce au sfrit viaa prin credin, In dialog
cu El i cu semenii; se ntinde att prin ea nsi, ct i prin
ceilali credincioi. Hristos, cu jertfa Lui ce se ofer nence
tat pentru toi, inndu-i pe toi n legtur cu Sine n dialo
gul aducerii lor la Tatl mpreun cu Sine, este izvorul sobornicitii Bisericii.
d.
Cinstirea sfintelor icoane. Pe sfini i pe Maica Dom
nului i cinstim i prin icoanele care-i reprezint. Dar ntru
ct pe ei i cinstim pentru faptul c n ei strlucete Hristos,
tot aa icoanele lor le cinstim pentru c-i reprezint n cali
tatea lor de locauri ale lui Hristos.
Dar dac cinstim icoanele sfinilor pentru faptul c ei
sunt locauri ale lui Hristos, cu att mai mult suntem n
dreptii s zugrvim i s cinstim icoana lui Hristos nsui.
Dar n ce const aceast ndreptire?
n Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dum
nezeu, ci numai simboluri: mielul pascal, toiagul lui Aaron,
cortul sfnt, chivotul legii etc.
Dar, admind simbolul, Vechiul Testament interzice
idolii (le. 20, 4; Deut. 5, 8-9). Care este deosebirea ntre
simbolul admis n Vechiul Testament i idolul interzis?
Simbolul reprezenta n mod vizibil oarecare nsuire a
lui Dumnezeu, pentru motivul c era creatur i n sensul
acesta toat creaia este un simbol al lui Dumnezeu. Dar
anumite creaturi indicate de Dumnezeu nsui au primit n
Vechiul Testament, prin rugciuni, o putere deosebit de la
El i, deci, un rol de simbol mai accentuat. Dar att fa de
simbolul general, reprezentat de orice creatur, ct i fa
de cel special, indicat de Dumnezeu i consacrat prin rug
ciuni, Dumnezeu rmnea deosebit i deasupra lor.
Spre deosebire de simbol, idolul era o bucat de natur
privit n ea nsi ca Dumnezeu, n sens panteist. Acesta
352
e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul i

a recomandat simbolul. Prin idol, oamenii n-ar mai fi deo
sebit pe Dumnezeu, de iume; prin simbol, rmneau ntr-o
legtur cu Dumnezeu cel deosebit de lume, punnd lu
mea ntr-o dependen de El, printr-o relaie cu El.
Dar icoana nu mai e nici idol, care identific cu Dum
nezeu un chip creat i confecionat, nici simbol purtnd o
putere a lui Dumnezeu n sine, ci reprezentarea lui Dum
nezeu care S-a fcut om, Care nu a ncetat totui de a fi
dup natura Sa deosebit de natura creat.
De aceea, icoana n-a fost posibil dect dup ce Dum
nezeu nsui S-a fcut om i a fcut din faa omeneasc
faa Ipostasului Su necreat.
Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu nsui a luat fa ome
neasc, Dumnezeu S-a fcut vizibil ca persoan, fcnd s
se strvad prin umanitatea Sa dumnezeirea Sa deosebit
de ea.
Aceasta a dat putina ca i sfinii care l au pe Hristos n
mod deplin n ei, s-L reflecte pe El, i deci i icoanele lor
s-i reprezinte ca pe nite purttori de Hristos. Astfel, toate
icoanele se reduc n esen Ia faptul c Fiul lui Dumnezeu
S-a fcut om i S-a artat prin fa omeneasc.
Numai ntruparea Cuvntului a fcut s se strvad prin
faa omeneasc taina i lumina infinit a lui Dumnezeu.
Numai ntruparea Lui a fcut s se arate n chip vzut, prin
faa uman indefinit, infinitul negrit dar real al persoanei
dumnezeieti a Cuvntului. Interdicia idolului din Ieire
(20, 4) i Deuteronom avea rostul s ne fereasc de a iden
tifica lucrurile create, n ele nsele, cu Dumnezeu, sau chiar
faa omeneasc prin ea nsi cu faa lui Dumnezeu. Ea
atrgea atenia asupra apofaticului divin, asupra absenei
lui Dumnezeu, nainte de a Se face om Dumnezeu-Cuvntul, n orice alt fa pur omeneasc. Ea ne ferea cu
anticipaie de a identifica natura omeneasc n Hristos cu
cea dumnezeiasc i ne arta c faa omeneasc a Iui
353
Hristos e fafa iui Dumnezeu-Cuvntul prin Iniiativa lui

Dumnezeu-Tatl, nu printr-o natere natural131.
Pentru ntrupare. Dumnezeu nsui i-a fcut din fata
omeneasc o fat a Sa i a dat tuturor fetelor, care intr n
comuniune interioar cu ea, s se hrneasc din pomul
vieii, care este El (Apoc. 22, 2).
Moi zugrvim icoana lui Hristos nu numai pentru a ne
aminti de faa omeneasc a lui Dumnezeu care a fost odat
pe pmnt, ci pentru a ne face vizibil, prin mijlocirea
artei, faa Lui care exist i acum i care va exista pururea
ntr-o legtur cu noi, asigurndu-ne c i feele noastre vor
nvia la o via venic n comuniune cu EL Vrem s avem
pururea icoana feei Lui, pentru c faa Lui persist pururea
i e n legtur cu noi i vrem ca prin icoana Lui s ne
nlm mintea i inima la faa Lui nevzut dar vie i pen
tru c vrem ca atunci cnd ne vom ntlni cu ea n viaa
viitoare s fim familiarizai cu ea, sau s o recunoatem cu
uurin.
Faptul c Fiul iui Dumnezeu a putut s-i fac proprie
faa omeneasc, s dea acesteia dimensiunea interioar a
infinitii, s-i manifeste prin ea transcendena dumneze
iasc i s o fac pe aceasta etern, arat c faa omeneas
c n general are n sine capacitatea de a se face chip vi
zibil al lui Dumnezeu; arat c Fiul lui Dumnezeu este mo
delul chipului omenesc, c Dumnezeu are i El un chip, o
form de manifestare dup care este creat fafa omeneas
131.
Oliver Clement, Considerations sur la spiritualite de Tcone",
conferin inut Ia lnstit. Teol. din Bucureti, n mai 1974: "Interdicia
din Ieire (20, 4) i din Deuteronom (5, 8-9) alctuiete un fel de prefi
gurare n gol (n adnc), pur apofatic a ntruprii; ea ndeprteaz ido
lul din ateptarea (Iui Mesia), din contemplarea Fetei (divine). ntruparea
nu are sens dect n tensiune cu aceast revelaie biblic a unei trans
cendente inaccesibile i totodat personale, adic capabil s se transceand pe ea nsi, pentru a deveni comunicabil. Deci un refuz de a
nctua pe Cel viu n imanena unei naturi sfinite".
354
c, expresie vizibil a spiritului omenesc. Apoi, pstrnd-o

etern, rmne prin ea in legtur cu toi cei ce cred n El,
cum orice fa vie e ndreptat spre altele.
Desigur, faa omeneasc este prin ea nsi n procesul
cosmic o apariie ireductibil la el, ceva unic, nerepetabil,
"o deschidere spre transcendent"132, o continu transcendere, cutnd adevrata transcendent. Totui,faa ome
neasc prin ea nsi, dei transcende procesul cosmic, e
nchis de moarte, adic prin acest proces.
Dar prin fata omeneasc indefinit a lui Hristos se str
vede adncimea infinit a lui Dumnezeu; ea e umplut de
transcendenta divin. i nefiind nchis de moarte, rmne
venic ndreptat spre noi. Prin transcendena ei relativ i
pe care o nchide moartea se strvede transcendena abso
lut a lui Dumnezeu, care o face s biruiasc moartea i s
rmn n veci nenchis. "A ntlni pe Hristos nseamn a
ntlni o fat care nu se va nchide niciodat"133 i din co
muniunea cu ea va primi i faa noastr puterea de a nvia
pentru vecie. Hristos a restaurat astfel n Sine eternitatea
feei omeneti. Dar aceasta arat c El, prin ntrupare, a
restabilit faa omeneasc n conformitatea ei deplin cu
modelul, restabilire care nu a fost posibil dect prin uni
rea modelului cu ea, ntruct modelul i-a fcut chipul
omenesc chip propriu n Sine i, prin Sine, acest model se
ntiprete mereu i n cei ce cred n El, adic stau n co
muniune cu El, umplndu-i chipul lor de viata de care s-a
umplut faa Lui.
Ipostasul fiului ceresc, fiind n chipul Tatlui ca expre
sie filial a naturii divine, Se face i ipostas al chipului ome
nesc creat dup El ca model, sau al feei omeneti. El are
n Sine i chipul omenesc i modelul Lui dumnezeiesc, dar
nu separate, ci modelul strbtnd i nltnd, luminnd i
132. Ibidem.
133. Ibidem.
355
transfigurnd chipul Su uman, care i are expresia cea

mai accentuat n fat i intrnd n legtur etern cu toate
fetele. Ipostasul Fiului asumnd fata omeneasc i d aces
teia caractere ipostatice personale, deosebind-o de faa ori
crui alt om, dar pstrnd trsturiie generale ale naturii
omeneti.
Sfntul Teodor Studitul rspunde iconomahilor, care
afirmau c firea omeneasc a lui Hristos a fost necircumscris, deci fr o figur individualizat, artnd cu citate
biblice e Hristos a fost un Cine determinat, un Eu, un nu
me propriu deosebit de alte eu-ri i nume proprii, i adau
g c acest caracter nu i l-a avut ca un ipostas uman apar
te de cel divin, ci nsui Ipostasul dumnezeiesc i-a dat firii
Lui umane trsturile Ipotaului Su i, prin urmare. El
nsui S-a fcut ca om purttor de caractere individuale i
circumscris, dei ca Dumnezeu nu e circumscris, avnd
totui nite nsuiri personale deosebite n snul Sfintei
Treimi. Noi nu suntem nestorieni, ca s admitem c firea
omeneasc n Hristos e circumscris datorit unui ipostas
uman deosebit de cel divin, zicea el. "Deoarece, dup nv
tura bisericeasc, mrturisim c Ipostasul Cuvntului S-a
fcut Ipostasul comun al celor dou firi, ipostaziind n Sine
firea omeneasc mpreun cu nsuirile particulare ce o
deosebesc de ceilali de un neam cu El, pe drept cuvnt
spunem de acelai Ipostas al Cuvntului c e necircumscris dup firea dumnezeiasc, dar a devenit circumscris
dup firea uman. Cci aceasta nu-i are existena ntr-o
persoan de sine stttoare i circumscris n sine, afar
de Ipostasul Cuvntului, ci n nsui Acesta, ca s nu fie fire
neipostaziat. i n Acesta e contemplat i circumscris ca
ntr-un individ"134.
Umanul lui Hristos e circumscris ntr-un fel ca trup i n
alt fel ca suflet. Ca suflet e circumscris numai n sensul c
134. Antir. III, P. G. 99, col. 400 D.
356
are nite caractere personale determinate, deosebite de la

om la om. Iar faa omeneasc unete circumscrierea n am
bele sensuri. Ca atare, ea e un paradox: printr-o suprafa
material foarte limitat se strvede o viat spiritual in
definit de bogat, de complex i mereu n micare, dei
deosebit personal de a altor persoane.
Dar prin aceeai fa uman a lui Iisus, dei "circum
scris', iradiaz nu numai viaa sufleteasc omeneasc, ci
i dumnezeirea necircumscris care depete fr msur
indefinitul omenesc al fetei, sau viaa sufleteasc ome
neasc manifestat prin ele; mai bine zis, acelai Ipostas
i manifest prin trsturile "cirscumscrise" ale spirituali
tii feei Sale umane infinitatea necircumscris a dumne
zeirii Sale.
Dar Dumnezeu care iradiaz prin umanitatea asumat
e Persoana Cuvntului deosebit de a Tatlui i a Duhului
Sfnt. Chiar i prin aceasta d i naturii umane asumate
trsturi personale i nu o ia n generalitatea ei, n care de
altfel nici nu poate exista. ntruct oamenii sunt dup chipul
Fiului lui Dumnezeu, ei au n general chipul Lui de fiu. i
aa l are i El ca om. Dup aceast particularitate, de
ipostas unitar i unic, e redat Hristos n icoan. i precum
reprezentarea fetei omului simplu sugereaz prin faa ma
terial circumscris,pe care o zugrvete pictorul,viaa su
fleteasc indefinit de complex, ntruct red persoana de
care fine i acea via, la fel icoana Mntuitorului sugereaz
prin chipul zugrvit de pictor nu numai viaa Lui sufleteas
c omeneasc indefinit, ci i dumnezeirea Lui desvrit
necircumscris, ntruct red Persoana Lui unic.
Aceast sugerare o produce pictorul nu prin talentul lui,
ci prin faptul c prezint pe Iisus cu semnele unice ale
actelor Lui: nscut n iesle, cu steaua deasupra i cu ngerii
mprejur, cu Maica Sa i cu Iosif veghind asupra Lui, rstig
nit pe cruce ntre doi tlhari, sfrmnd ncuietorile iadului
i nviind, svrind anumite minuni cunoscute din Evan-
357
ghelii etc. In faptele acestea se red Persoana Fiului lui

Dumnezeu, Care S-a ntrupat i ne-a mntuit prin rstigni
rea i nvierea Sa, dar se redau i o iubire i o putere ne
trectoare, cum n-a avut i nu are nici un om, adic necircumscrierea iubirii i puterii Lui n fapte precise, care-L ca
racterizeaz numai pe El n mod vizibil, deci l circumscriu.
Sfntul Teodor Studiul zice: Se red n icoane ipostasul,
dar nu firea celui ce e redat. Cci cum s-ar reda n icoan
firea ce se contempl n ipostas? Aa,de pild,n icoan se
red Petru, nu ntruct e fiin raional capabil de minte
i tiin, cci acestea nu sunt proprii numai lui Petru, ci i
lui Pavel i Ioan i tuturor de aceeai specie; ci ntruct are,
pe lng definiia comun, unele nsuiri particulare, ca
nasul ncovoiat sau turtit, sau prul cret, sau culoarea alb,
sau ochii frumoi, sau orice altceva care caracterizeaz
nfiarea proprie lui i-l deosebete de indivizii de aceeai
natur. Dar constnd din suflet i trup, nu poart n repre
zentarea chipului realitatea particular a sufletului. Cci
cum ar purta-o, acesta fiind nevzut? Aa i cu Hristos. Hu
ntruct e om n general, pe lng faptul c e i Dumnezeu,
este redat n icoane, ci ntruct Se deosebete de toi cei
de o fire prin proprietile ipostatice, i e rstignit i este
ntr-un fel propriu, dup ipostas. Deci e circumscris Hristos
dup ipostas, dei dup dumnezeire e necircumscris, dar
nu dup naturile din care e compus"135.
Paul Evdokimov i Olivier Clement au insistat asupra
faptului c Dumnezeu, deci i Dumnezeu-Cuvntul, nu e
fr nici o form. 'mpotriva srciei de coninut a spiritua
lismului excesiv trebuie afirmat c n Dumnezeu absena
chipului ar fi o lips de plenitudine136. Dumnezeu este For
ma formelor. Icoana icoanelor. Arhetipul atotcuprinztor.
Apofaza nu-i o pur negaie, ea vrea s spun c Dum
135. Op. cit., col. 405 B.
136. Savantul fizician Bernard Philibert spune c numai neantul e
lipsit de orice determinare (Der Dreieine).
358
nezeu este o Meta-icoan, dup terminologia lui Dionisie, o

Hyper-icoan"137. Dionisie Areopagitul nu spune numai c
Dumnezeu este peste toate afirmrile, ci c este i peste
toate negafiile138. Trebuie s situm i s recunoatem In
ea toate afirmaiile lucrurilor, ca n cauza tuturor, i s le
negm pe toate, ca fiind deasupra tuturor, i s nu socotim
c negaiile sunt opuse afirmaiilor; ci apofaza e mai degra
b mai presus de toate privaiunile i mai presus de orice
negaie i afirmaie"139.
Deci nu spre absena pur i simplu a chipului conduce
icoana, ci deasupra i dincolo de chip, spre Hyper-icoana
indescriptibil, i acesta e aspectul ei apofatic, apofaza ico
nografic"140.
Existena divin nu e numai izvorul tuturor cuvintelor,
ci i izvorul tuturor imaginilor. Ca atare nu e numai supre
mul Cuvnt dincolo de cuvnt, ci i suprema Imagine din
colo de imagine. Numai cel ce subzist poate vorbi. n Ve
chiul Testament Dumnezeu vorbete adeseori din nori, din
foc (le. 3, 2-5; 24, 15-18; Deut. 4, 12), sau Se arat El nsui
vorbind (Is. 6, 4; lez. 1, 26). Chiar cnd n auzul sufletesc
al proorocului rsun cuvntul fr s se vad subzistena
Domnului - imaginea Lui -, prezena ei se simte, ca punct
voluntar de plecare a cuvntului. Dumnezeu e simit spiri
tual ca vorbind prin faptul c omul simte impulsul s rs
137. P. Evdokimov, L'art de l'cone, p. 179.
138. De mystica theologia, cap. V, P.G. 3, col. 1048.
139. Op. cit., cap. I, col. 1000 B.
140. P. Evdokimov, op. c/t., p. 199. Olivier Clement spune, n conf.
cit.: Tlous avons considere... la Forme de Dieu et Sa Face comme communicabilite, manifestation, expression l'interieur de la Sainte Trinite.
On purrait dire encore que Ies logoi des choses, qui se trouvent en Dieu
et sont Ieur formes, impliquent que Dieu comme sein de ces formes est
Ia Forme virtuelle de toutes Ies formes. Meme Ie nom Logos attribue au
Fils de Dieu signifie qu'II est cette Forme au dessus de toutes Ies
formes, de toutes Ies images des creatures. Toutes ces images sont produites et soutenues par Ies energies increes".
359
pund cu un cuvnt precis, sau cu o fapt precis de fie

care dat.
Iar nsi subzistena Lui, simit ca punct de plecare a
cuvntului auzit spiritual, e o Imagine invizibil, un adnc
real al ntregii subzistente care ia forme, primete o ordine
din adncul plin de virtualitatea tuturor formelor, din snul
virtual ai tuturor chipurilor.
n Vechiul Testament, cu toat ferirea lui de a reda pe
Dumnezeu In chipuri, proorocii vd uneori pe Dumnezeu
ntr-o form sau alta. Moise vede locul unde a stat Dum
nezeul lui Israel i cele de sub picioarele Lui, ca o crmid
de safir i ca chipul cerului senin" (le. 24, 10), ceea ce
nseamn c o form a lui Dumnezeu a dat o form locu
lui unde a stat. Moise vede de asemenea chipul slavei
Domnului, ca un foc ce arde pe vrful muntelui" (le. 24,
17), deci vede emannd din Dumnezeu o form.
Dar mai determinat e Forma In care Se arat Dum
nezeu proorocilor de mai trziu. Isaia l vede eznd pe un
scaun foarte nalt, nconjurat de slav i de Serafimi (Is. 6,
1-3). Iezechiel l vede pe Dumnezeu ca un chip de om (Iez.
1, 26); Daniel, la fel (Dan. 7, 9, 13; 10, 5-6). Acestea au
fost anticiprile Fiului Omului vzut n Apocalips, nte
meiat de ast dat pe nsi artarea Lui ca om n istorie.
Chipul cel mai adecvat, cel mai expresiv, cel mai comu
nicativ de sensuri al Imaginii supreme este omul sau faa
omeneasc. Se vede aceasta n mod profetic nc din Ve
chiul Testament. Pentru c prin ea se poate manifesta spiri
tualitatea suprem, sau forma spiritualitii supreme. Nu
mai prin faa personal a omului, care exprim contiina
personal de sine i contiina de toate, deschiderea i iu
birea pentru toi i toate, putina de a exprima voina i afir
marea de sine, se poate exprima n modul cel mai adecvat
spiritualitatea personal divin. Numai omul poate cunoa
te pe Dumnezeu, n interiorul su mal ales, se poate bucura
contient de comuniunea cu El, de mntuire. De aceea faa
360
omului, ca i chipul cel mai adecvat al Su, i-o nsuete

Dumnezeu Cuvntul, pentru ca s intre n comuniune cu
oamenii, pentru ca s Se comunice lor ca Dumnezeu, pen
tru ca s comunice oamenilor trirea interioar a lui Dum
nezeu de ctre uman.
n fata omeneasc eternizat i ridicat la maxim
transparent, la maxima expresie a contiinei de sine i de
toate, la maxima expresie a iubirii, a tririi interioare a lui
Dumnezeu, n fata lui Hristos, spiritualitatea Fiului lui Dum
nezeu, sau forma acestei spiritualiti i comunicabilitatea
ei i-au gsit cea mai adecvat expresie, ridicnd-o toto
dat pe aceasta la cea mai nalt conformare cu Modelul ei.
Fiul lui Dumnezeu a luat fata omului pentru c fata omului
e fat de comuniune, pentru c prin ea se exprim spiritua
litatea trit n interior pentru a fi comunicat celorlali. i
astfel, prin ea El a putut intra i rmne etern n maxim
comuniune cu toti oamenii i a putut restabili la maximum
comuniunea ntre ei.
Credincioii vor s aib nu numai cuvntul lui Hristos
cu ei pn la sfritul veacurilor, cuvnt inepuizabil de iu
bire, ci i fata omeneasc a lui Hristos i, prin ea, fata iu
bitoare a spiritualitii Lui dumnezeieti, faa iradiant de
maxim i interminabil comuniune ntre Dumnezeu i cei
ce cred. Din fata aceasta de iubire interminabil, pornete
i cuvntul Lui de iubire inepuizabil, al crui neles nicio
dat nu se sfrete. Cci ei vor s tie nu numai teoretic
c acel cuvnt ce li se propovduiete e cuvntul lui
Hristos, ci s-l lege de faa lui Hristos, ca punct de plecare
a lui. Faa aceasta e de altfel ea nsi plenitudine inepuiza
bil de cuvinte, ca faa iubirii nesfrite care vrea s se
comunice. De aceea i faa Iui lisus reprezentat n icoane
vorbete despre El, l exprim pe El, e un cuvnt nesfrit
al Lui. S-a spus de altfel c icoanele sunt o Biblie a celor ce
nu tiu citi, a celor ce n-au timp s citeasc.
361
Mai mult chiar, prin faptul c faa lui Hristos este redat
n icoana ortodox cu o respectare strict a canonului
iconografic ai tradiiei celei mai vechi, se poate spune c
ea a aprat pe credincioii ortodoci, cum nu i-a aprat pe
ali cretini citirea asidu a Scripturii, de varietatea arbi
trar a nelegerii lui Hristos. Prin icoana ortodox rmas
nentrerupt i strict pe linia canonului tradiional, de la n
ceputul cretinismului, credincioii ortodoci au rmas nu
numai la nelegerea unitar a lui Hristos, ci i la nelege
rea Lui din timpurile apropiate de Apostoli i din locurile
apropiate regiunii unde a vieuit i a lucrat Domnul. Iar
Hristos redat de aceast icoan este un Hristos profund du
hovnicesc. Icoana ortodox a fost astfel, alturi de literatu
ra duhovniceasc patristic, ascetic-duhovniceasc, cel
mai nsemnat cluzitor ai credincioilor mai rvnitori n
formarea lor pe linia unei viei duhovniceti, de trire cu
Hristos n Duhul Sfnt. Cel mai mult s-au format n sensul
acesta sfinii, n ale cror icoane e redat acelai mod de
vieuire duhovniceasc, prin care ei s-au strduit s urmeze
lui Hristos. n aceste icoane se afirm i un sens al mn
tuirii deosebit de cel al justificrii exterioare prin jertfa de
satisfacere sau de ispire a lui Hristos. Prin ele se arat
ndumnezeirea la care sunt ridicai cei ce cred n Hristos,
ndumnezeire care deschide orizontul veacului viitor.
Stilul bizantin al icoanelor afirm pn azi spirituali
tatea propriu-zis cretin i azi ncepe s fie preuit din nou
pretutindeni, nu pentru c e stilul epocii bizantine, ci pen
tru c e stilul transfigurrii i subirimii spirituale autentice
a omului n Dumnezeu, n afar de care nu poate fi alt
spiritualitate cretin autentic. Acesta e, n cazul lui Iisus,
pe lng actele personale unice n care e nfiat Hristos
n icoane, singurul mod 'obiectiv", prin care se mai suge
reaz necircumscrierea dumnezeirii lui Hristos, exceptnd
cazurile cnd un pictor mai plin de Duhul Sfnt reuete s
362
sugereze i prin talentul lui ceva din aceast necircumscriere.

Dar credincioii tiu c icoana le vorbete i i ndrum
pe linia vieii de model a lui Hristos nu numai ca o nv
tur despre Hristos cel autentic, ci sunt convini c prin
icoane ei intr i n contact real cu Hristos, deci leag
cuvintele ce li se spun despre Hristos n Biseric, cu Hristos
nsui, Care e viu nencetat i prezent in Biseric, n orice
loc unde ei i ndreapt privirea spre icoana lui Hristos i i
se nchin cu credin n El.
De aceea, problema-cheie care se pune pentru expli
carea teologic a rolului icoanelor In Ortodoxie este: ce le
gtur real i prezent este ntre Persoana vie a lui Hristos
i icoana Lui, i cum se stabilete ea?
Definiia Sinodului VII ecumenic afirm c nchinarea
acordat icoanei "trece", urc" de Ia ea la persoana repre
zentat, la prototip. Se interpreteaz de obicei aceast
expresie ca o benevol mutare a minii de la icoan la pro
totip, ca de la un lucru la o realitate cu totul separat. Dar
"trecerea" aceasta are un neles cu mult mai adnc. Cel ce
crede n Hristos nu poate s nu fac trecerea de la icoana
Lui, sau a sfinilor, la realitatea Lui, sau a lor, vie. n aceast
necesitate a minii de a trece de Ia icoan la realitatea vie
a prototipului ei e implicat i o lucrare a lui Hristos asupra
celui ce privete icoana Lui, sau a sfinilor, cu credin. Aa
cum cuvntul despre Hristos provoac n cel ce-1 aude
necesitatea de a gndi la Hristos, aa acest cuvnt plasti
cizat, care e icoana Lui, provoac In cel ce-o privete nece
sitatea de a gndi la Hristos, cum pe plan general orice
cuvnt al cuiva despre ceva provoac In cel ce-1 aude nece
sitatea de a rspunde, lund o atitudine fa de ceea ce i
se spune i fa de cel ce o spune. Se ascunde aici o leg
tur ontologic Intre chip i realitatea redat n el, ca ntre
cuvnt i ceea ce se spune prin cuvnt, sau cel ce spune
cuvntul, sau intre acesta i cel ce aude ceea ce i se spune.
363
Aceasta, pentru c exist mai nti legtura ontologic ntre

realitate i chipul sau cuvntul ei, sau despre ea, pentru c
nu e realitate care s nu aib n ea implicat chipul ei i
cuvntul despre ea, sau cuvntul ei, dac este o realitate
contient. Deci realitatea contient respectiv nu poate
s nu se intereseze de efectul pe care chipul i cuvntul ei
l produc n cel pe care-1 ating, prin faptul c i se adreseaz.
Sfntul Teodor Studitul spune: "Dac oricrui trup i
urmeaz inseparabil umbra proprie i nu ar putea spune
cineva, avnd minte, de un corp, c e fr umbr, ci n trup
e vzut umbra urmndu-i, iar n umbr, trupul anticipnd-o,
aa nu ar spune cineva de Hristos c nu poate fi redat n
icoane, dac este n El un trup definit. Ci trebuie vzut de
aceea n Hristos existnd icoana Lui, iar n icoan e vzut
Hristos ca prototip. Iar pentru c sunt date mpreun, se
poate spune c i atunci cnd s-a vzut Hristos, s-a artat
virtual i icoana Lui, ntruct de pe EI s-a luat ea, ntiprindu-se n oarecare materie141. Sau: "Dei ceea ce este prin
fire i ceea ce este prin lucrare, deci Hristos i icoana, nu
sunt deodat, totui prin faptul c icoana este virtual i
nainte de a fi fcut prin art, ea poate fi vzut n Hristos
totdeauna, aa cum i umbra e pururea mpreun cu tru
pul, chiar dac nu se vede forma n raza luminii. n felul
acesta nu e nepotrivit a zice c Hristos i icoana sunt m
preun"142.
Dac umbra luminoas e legat de corpul nsui prin
anumite raze materiale ce pornesc din corp, chipul cuiva e
legat de realitatea lui prin razele spirituale prin care n mod
necesar cineva i proiecteaz chipul lui, cel puin n sufle
tul altora.
141. Antir. III, adv. Iconomachos, P. G. 99, col. 429 A.
142. Ibidem, col .429 B.
364
Datorit acestui fapt, realitatea atrage n mod necesar

spre ea mintea i, prin minte, fiina nsi a celui ce i con
templ chipul sau i aude cuvntul, sau descrierea. Lucrul
acesta l spune iari Sfntul Teodor Studitul, insistnd asu
pra concomitentei dintre privirea chipului i gndul la pro
totip. "Prototipul i icoana sunt corelative, precum e o ju
mtate i a doua jumtate. Cci prototipul aduce mpreun
cu sine numaidect cealalt jumtate, n raport cu care se
numete jumtate. Cci nu e prototip dac nu e icoan,
precum nici jumtate, dac nu e cugetat cealalt jum
tate. Ce/e ce sunt mpreun, mpreun se i cuget i
exist. Aadar, deoarece nu se intercaleaz ntre ele nici un
rstimp, nici nchinarea nu e alta pentru fiecare, ci e una i
aceeai pentru amndou"143.
Cnd se privete icoana, sufletul credincios vorbete
cu Hristos i Lui I se nchin, dei El nu e una cu icoana Lui,
aa cum mama, privind fotografia fiului, vorbete cu el
nsui, dei nu-l confund cu fotografia. Icoana i pro
totipul se cuprind cu mintea simultan,fr a fi confundate;
mai bine-zis, icoana e uitat, trindu-se relaia direct cu
prototipul. Sfntul Teodor Studitul declar chiar c "pro
totipul i icoana i au existena una n alta i prin supri
marea uneia se suprim i cealalt". Aceasta nu nseamn
vreo identificare magic sau idololatr a icoanei cu proto
tipul. Sfntul Teodor Studitul ine s precizeze aceasta. La
o acuz c ndumnezeiete icoana, cuprinznd ntr-o sin
gur nchinare pe Hristos i icoana, el rspunde: Hu se afl
aceasta n epistola mea, ci c nu trebuie adorat icoana lui
Hristos. Cci aceasta este o cugetare idololatr. Ci numai
Sfintei Treimi I se acord aceasta. i c Hristos Cel ce e
nchinat n sfnta icoan este adorat mpreun cu Tatl i
143. Op. cit., col. 429 B.
365
cu Duhul, iar icoanei trebuie s ne nchinm cu nchinare

relativ"144.
Aprtorii icoanelor nu aveau nc prea explicit lmu
rit doctrina energiilor necreate aduse n creaie de Duhul
Sfnt. Aceasta le-ar fi dat putina s explice legtura ntre
Hristos ca prototip i icoana Lui, legtur pe care ei o afir
m fr s le confunde.
Mai clar explic aceast legtur rugciunea pentru
sfinirea icoanei lui Hristos din Euhoioghiul Bisericii Orto
doxe. n aceast rugciune se pomenete despre atingerea
feei lui Hristos de mahrama trimis de El lui Abgar de
Edesa, pe care i-a lsat imprimat odat cu chipul Su i
puterea Sa i de aceea a vindecat prin ea pe cel cruia i-a
trimis-o. Cci, conform celor spuse mai sus, chipul sau cu
vntul cuiva i subiectul lui sunt legate printr-o iradiere de
putere. Apoi n rugciune se cere: "O, bunule Stpne,
caut cu ndurare spre noi i spre icoana aceasta... i trimi
te asupra ei binecuvntarea Ta cea cereasc i darul Prea
sfntului Duh i o binecuvinteaz i o sfinete pe ea i-i d
ei putere de tmduire i de toate meteugurile diavoleti
gonitoare; umple-o pe ea de binecuvntarea i de tria
Sfntului celui-nefcut-de-mn-chip, care dintru atingerea
preasfmtei i preacuratei fee a iubitului Tu Fiu din destul
a o ctiga, ca printr-nsa puterile i minunile pentru nt
rirea dreptei credine i mntuirea credinciosului Tu po
por s se lucreze".
Se cere, aadar, ca i icoana prezent s se mprt
easc de puterea nefcut de mn, dat icoanei prin
atingerea feei lui Hristos; s se prelungeasc deci puterea
aceleia i la icoana aceasta. Apoi rugciunea se ncheie cu
afirmarea c naintea icoanei se aduce nchinare lui Dum
nezeu cel n Treime: "C ie celui atotputernic i Unuia Hs144. Ep. 161, P. Q. 99, col. 1502-1504.
366
cut Fiului Tu i Preasfntului Duh, naintea ei nchinndu-ne

i cu credin chemndu-Te i cu dinadinsul rugndu-ne,
auzii s fim i mila iubirii Taie de oameni s aflm i dar
s ctigm". Sfnta Treime chemat n rugciune, cobo
rnd n faa icoanei, l ridic la Ea pe cel cruia privirea
icoanei i prilejuiete chemarea lui Dumnezeu.
La fel sfinii sunt ntr-o legtur cu icoanele lor, prin fap
tul deosebit c ei sunt plini de Hristos, iar energiile Duhului
Sfnt de care sunt plini, prin aceasta se proiecteaz din ei
i asupra icoanelor lor. Prin icoane urcm la cinstirea sfin
ilor n care vedem rezultatul lucrrii lui Hristos i lucrarea
Lui prezent.
e.
Moatele sfinilor, anticiparea incoruptibilitii
trupurilor nviate i ndumnezeite, din veacul viitor. Bise
rica cinstete i moatele sfinilor, cinstindu-i prin aceasta
pe ei nii, ntruct oamenii se pun i prin ele n legtur
cu ei. Faptul meninerii osemintelor lor n stare de incorup
tibilitate este o arvun a viitoarei incoruptibiliti a trupu
rilor ntregi dup nviere i dup deplina lor ndumnezeire.
Ele se menin incoruptibile, pentru c n ele se menine o
putere dumnezeiasc din vremea cnd trupurile lor erau
unite cu sufletul. Ba mai mult, asupra lor se prelungete
starea de ndumnezeire accentuat a sufletelor lor din sta
rea actual. Aceasta se datorete faptului c puterile sufle
tului i harul dumnezeiesc din el i prelungesc lucrarea i
n trup, nfptuind i n acesta o stare de sfinenie, ct timp
sfntul triete pe pmnt, i un fel de stare de incorupti
bilitate dup trecerea sufletului sfntului, prin moarte, la
starea accentuat de ndumnezeire. Moatele sunt astfel o
anticipare a trupului pnevmatizat de dup nviere.
Meninndu-se incoruptibile, osemintele sfinilor arat
c sufletul personal al lor i harul Sfntului Duh din ei
rmn mai departe ntr-o legtur cu trupurile lor.
367
De aceea cei ce se roag lng osemintele sfntului nu

se adreseaz propriu-zis lor, ci persoanei lui. Cinstirea trece
la persoan, ca i n cazul cinstirii icoanei.
Biserica i credincioii au convingerea c prin atingerea
de moate i prin rugciuni adresate sfntului lng moa
tele lui se nfptuiesc adeseori vindecri i alte fapte minu
nate, ca i prin atingerea icoanelor, datorit energiilor dum
nezeieti care, din persoanele celor reprezentai n icoane
i, n ultim analiz, din Hristos, se prelungesc n icoane
sau n moate. Un temei pentru cinstirea moatelor i al
credinei n puterea ce iradiaz din ele ni-1 d Sfnta Scrip
tur prin cazul nvierii unui mort aruncat peste osemintele
proorocului Elisei (IV Regi 13, 21). Puterea dumnezeiasc
ce lucreaz prin trupurile sfinilor dup moarte e o conti
nuare, dar i o intensificare a puterii ce lucra prin trupurile
lor ct erau n via. Chiar umbra trupului lui Petru avea
putere s vindece pe bolnavii peste care trecea (Fapte 5,
15). Iar ali bolnavi se vindecau prin atingerea de ter
garele care fuseser folosite de Sfntul Apostol Pavel
(Fapte 19, 11-12).
II
Eshatologia universal
Dumnezeu a creat lumea ca s o desvreasc, nu ca
s o lase venic ntr-o form relativ. El nu a creat pe oa
meni, ca s-i desvreasc numai unul cte unul, tre
cnd u-i prin moarte, i numai n sufletul lor, ci pe toi m
preun i n flinta lor ntreag, deci i n trupul legat de
cadrul lumii. Numai aa va fi desvrit deplin omul ca om.
n aceasta va consta mplinirea ultim a scopului unirii in
time a Fiului lui Dumnezeu cu lumea prin ntrupare i prin
nvierea Sa cu trupul, ca parte a lumii. Numai ducnd-o la
desvrire, Dumnezeu mplinete planul creaiei lumii i
al ndumnezeirii ei n Hristos, dup ce, prin ajutorul dat de
El, s-a mplinit n forma actual a ei tot ce se putea mplini
pe pmnt pentru a face strvezii n ea raiunile ei divine.
Viaa noastr i gsete un sens numai dac trece prin
moarte la plenitudinea unei viei eterne. Dar aceast pleni
tudine nu o poate obine omul dac nu o poate tri i n
trupul su nviat i eliberat de coruptibilitate. Cci viaa com
plet uman e viaa n trup, care d o complexitate spe
cific existenei umane i l face pe om apt s dea vieii spi
rituale o frumusee n bogia i armonia formelor vzute.
Valoarea unic l complet a vieii umane n trup a pus-o
n lumin Fiul lui Dumnezeu, Care a asumat trupul ome
nesc i l-a nviat pentru venicie. Dumnezeu a justificat ast
fel crearea materiei pe care, prin asumarea trupului i prin
nvierea lui, o ridic pe planul participrii culminante la
spiritualitatea Lui, nelsnd trupul individual prad
descompunerii eterne.
Dar nvierea cu trupul a persoanei omeneti individuale
nu poate avea loc dect n solidaritate cu prefacerea ntre
ESHATOLOGIA UNIVERSALA
369
gii substane a cosmosului, adic la sfritul chipului actual

al lumii. Hristos singur a nviat nainte pentru a pune n fata
noastr perspectiva i ndejdea nvierii i pentru a Se face
izvorul puterii de transfigurare a cosmosului actual i al
nvierii trupurilor noastre. Hristos cel nviat este prin El n
sui nceputul i profetul sfritului vieii actuale a lumii i
al ridicrii ei n plenitudinea vieii n Dumnezeu.
Ridicarea vieii persoanei noastre individuale n plenitu
dinea vieii lui Dumnezeu e solidar n acelai timp cu ridi
carea tuturor oamenilor la aceast via. i aceasta nu nu
mai pentru faptul c nvierea cu trupul nu se poate obine
n mod separat de prefacerea lumii, i de nvierea tuturor,
ci i pentru faptul c istoria ca oper a ntregii umaniti are
o importan pentru actualizarea bun sau rea a virtuali
ti lor ntregii naturi umane i are menirea s fac ntreaga
lume un transparent al raiunilor divine din ea, prin tot ce
nfptuiete omenirea bun n cadrul ei, sau s o opacizeze
prin ceea ce face ru.
Dumnezeu ridic n mpria Sa venic lumea la o
plenitudine de via n care se arat deplin actualizate n
sens bun virtualitile sdite de El prin creaie. Dar aceste
virtualiti nu se pot actualiza n sens bun de om, n izo
lare, ci ntr-o colaborare cu ceilali i ntr-o lucrare n cadrul
cosmic. De aceea, activitatea omeneasc are ca ntreg un
rost, o semnificaie pentru viaa omenirii n planul plenitu
dinii ei eterne, ducnd cu ea acolo, pentru a se eterniza i
desvri, tot ce a realizat ea bun n planul istoric. Omeni
rea credincioas nu e transportat ca o mas pasiv n pla
nul vieii desvrite i eterne, ci Dumnezeu i-a dat putina
s pun n valoare i prin eforturile ei solidare darurile Lui
naturale i ajutoarele ce i le-a dat n cursul vieii ei pe p
mnt. nsui Hristos S-a ntrupat ca om n istorie i rmne
cu noi pn la sfritul timpului pentru a ne conduce pe
acest drum al ridicrii spre El, ca s cretem spiritual i s
imprimm aceast cretere n lume ntr-un dialog activ cu El.
370
Componentele eshatologiei universale sunt deci aces

tea: desvrirea lumii trecute prin sfritul formei actuale
a ei; a doua venire a lui Hristos; nvierea general a morilor
i schimbarea trupurilor celor de pe pmnt; Judecata uni
versal din urm; viata venic Intru fericire sau nefericire.
Dintre ele cel puin primele trei vor avea loc ntr-un fel
de simultaneitate. Dar cauza tuturor va fi a doua venire a
Iui Hristos. Sau Hristos va veni a doua oar ntru slav pen
tru a le produce pe toate celelalte. Dar ntruct ia vedere,
prima component a lor va fi sfritul lumii, dei cauza as
cuns a ei este Hristos care vine a doua oar, e bine s se
vorbeasc nti despre sfritul lumii.
Sfritul chipului actual al lumii

i desvrirea el
1. naintarea creaiei spre sfrit
Cretinismul afirm c chipul actual al lumii va avea un
sfrit.
In nvtura ortodox, spre deosebire de cea catolic,
Judecata universal de la sfritul lumii i pstreaz o n
semntate proprie, aducnd printr-un plus important ntre
gimea fericirii sau nefericirii pentru sufletele trecute prin
judecata particular. De aceea i sfritul chipului actual al
lumii, de care e legat Judecata din urm, nu este ateptat
numai de cei vii, cum se ateapt moartea obinuit, ci se
ateapt i de vii i de mori cu un interes suprem. l a
teapt i sufletele morilor, pentru a-i primi ntreaga feri.cire sau ntreaga nefericire venic.
Desigur, nu ne putem nchipui c Dumnezeu reine n
mod arbitrar o parte din fericirea sau nefericirea ce s-ar
cuveni celor care mor nainte de sfritul lumii. De aceea
trebuie s admitem c fericirea sau nefericirea deplin a
ESHATOLOGIA UNIVERSAL
371
fiecruia atrn n mod organic de sfritul lumii i al activi

tii ntregii omeniri n ea, deci i de rezultatul acestei acti
viti, care va fi, n ceea ce are bun, eternizat n mpria
cerurilor, iar n ceea ce are ru, n iad. i aceasta nu numai
n sensul c integritatea fericirii Fiecruia e condiionat de
fericirea tuturor celor ce vor avea parte de ea i c neferi
cirea unui pctos se mplinete cu nefericirea tuturor
pctoilor - cci dac ar fi aa, pe msur ce mor mai
muli oameni, fericirea sau nefericirea celor mori nainte
ar crete, iar pe de alt parte ar fi suficient la urm o jude
cat particular a celor surprini vii la sfritul lumii, pen
tru ca s se completeze fericirea sau nefericirea tuturor -,
ci i n sensul c deplintatea fericirii sau nefericirii fiec
ruia depinde de o judecat nou i final ce se va face asu
pra tuturor n comun. Iar aceasta nseamn o judecat sau
o apreciere ce se va da asupra tuturor n funcie de con
tribuia lor la mplinirea planului lui Dumnezeu cu lumea i
cu viaa omeneasc, plan care const n a face strveziu pe
Dumnezeu prin lume i prin viaa omeneasc.
Deci cei mori de demult vor fi judecai din nou n lumi
na contribuiei lor la realizarea acestui plan, care se va
vedea n rezultatul lui Final abia la sfrit, dup ce toi i
vor fi adus contribuia bun sau rea n aceast privin. n
faa tuturor vor iei la iveal faptele i gndurile tuturor,
pentru ca Fiecare s Fie judecat pentru contribuia lui la ele,
sau pentru partea ce a avut-o din ele viaa omeneasc n
totalitatea ei ajuns la sfrit. Cei de demult i vor vedea
rod urile gndurilor i faptelor lor n generaiile urmtoare,
cei de la sfrit vor vedea motenirile naintailor, pe care
le-au rodit sau le-au lsat fr rod. Cei de demult vor fi ju
decai pentru cele de dup ei, cei de la sfrit vor fi jude
cai pentru mplinirea sau nemplinirea celor de dinaintea
lor. Vom fi judecai pentru toate chemrile bune ce le-au
fcut lumii ntregi Apostolii, Mucenicii, Sfinii, pentru toate
pildele bune neurmate ale naintailor. Vom vedea intensi
372
tatea simirii lor, peste care noi am aezat stratul ne-simirii

noastre, pentru falsa dezvoltare a umanitii noastre. Cei
de demult vor fi judecai pentru toate seminele rele sdite
n lume i vor lua rsplata pentru toate seminele bune
sdite n ea, care se vor arta rodite sau nerodite la sfrit.
Istoria ntreag va fi din nou n faa tuturor, nu numai cu
cele ce s-au petrecut n planul vizibil, ci i cu cele petrecu
te n planul invizibil, ba chiar i cu cele ce s-ar fi putut pe
trece sau s-ar fi putut s nu se petreac, apsnd sau
bucurnd pe fiecare, cu totalitatea ei, pentru ceea ce a f
cut bun sau ru n ea. Se va vedea atunci c trecutul n-a
murit. nvtura cretin despre nvierea trupurilor i de
spre judecata universal are ntre altele i acest sens c d
o ultim apreciere, valabil pentru eternitate, a tot ce a
fost, c nimic nu este lsat s se piard n uitare. Judecata
universal este astfel un factor ndemntor la svrirea bi
nelui n lume, cum este gndul la moarte pentru viaa indi
vidual.
Toi vor fi readunai ntr-o bucurie etern pentru tot ce
au fcut bun, sporit n mod nesfrit de darul lui Dum
nezeu. Humai o lips de sfrit a istoriei pred ceea ce e
mai important n ea i n trecutul ei, adic persoanele i
trirea lor personal, morii venice 145. Dimpotriv, numai
n sfritul istoriei, ntr-o desvrire a tot ce a fost i ntr-o
bucurie etern pentru tot binele fcut i eternizat, sau ntr-un
chin etern pentru rul svrit, se scoate creaia din rela
tivismul care altfel ar rmne etern, se pune binele drept
145.
N. Berdiaeff, Essai d'une metaphysique eschatologique, p.
257: 'Istoria fr sfrit ar fi absurd. i dac o istorie de acest fel ar
manifesta un progres nentrerupt, acest progres n-ar fi acceptabil, pen
tru c ar nsemna o transformare a tot ce s-a trit, a tot ce e viu i a tot
ce e chemat s triasc n viitor, o transformare a fiecrei generaii vii
ntr-un mijloc pentru generaiile viitoare i aa la infinit... Un progres
infinit, un proces infinit ar nsemna triumful morii. Singur nvierea a tot
ce e viu poate da un sens procesului istoric al lumii, un sens care are o
msur comun cu destinul persoanei.
373
criteriu imuabil al faptelor noastre i se reveleaz valoarea

etern a tuturor persoanelor.
Nimic din totalitatea vieii omeneti de pe pmnt nu
va rmne acoperit, nebgat n seam, nevalorificat, nea
preciat sau neosndit, ci pentru toate vor rspunde n sens
bun sau ru toi, de toate se vor mprti cu o nelegere
nou toi. Propriu-zis numai la acea judecat se va desco
peri sensul istoriei omeneti, adic numai n lumina desco
perit a slavei lui Hristos slav nu numai ca a Aceluia
nscut din Tatl, ci i ca a Aceluia ce S-a fcut om model
se va arta spre ce a trebuit s tind viaa omeneasc pe
pmnt i toate faptele din ea i n ce msur au tins. Multe
evenimente ale istoriei i multe fapte ale oamenilor din cursul
ei vor rmne pn atunci acoperite de echivoc i muli din
cei ce au participat la ele sau au fost autori ai lor nu-i vor
putea da pn atunci seama deplin de au greit sau nu,
deci nu se vor putea bucura sau ntrista deplin de ele.
Aceasta nu nseamn c judecata divin se va orienta
numai dup cele din afar i de departe de om, i nu dup
starea lui luntric. Lumina dumnezeiasc va arta atunci
cum toat contribuia omului n bine sau n ru la dezvol
tarea omenirii st ntr-o strns legtur cu starea proprie
care a determinat acea contribuie sau a fost determinat
de ea. Fiecare se va arta purtnd n sine implicit, cum
poart o scoic sunetul valurilor mrii, ecoul ntregii istorii,
raportul su cu ntreaga via omeneasc desfurat n
lume. Dar sensul vieii omeneti integrale de pe pmnt,
finalitatea ei nu se poate descifra clar numai din privirea ei
de la sfrit. Lumina nou de la sfrit nu va fi numai o lu
min care va rezulta din privirea ntregii desfurri a vieii
omeneti, ci i din revelarea unei lumini care nu se va ve
dea n ea nsi. Cci nu prin ea nsi i d aceast desf
urare un sens, ci Dumnezeu nsui urmrete realizarea
unei uniri a Lui cu ea care s-i fac pe oameni api pentru
venicie.
374
Origen i Sfntul Grigorie de Nyssa, pornind de Ia ver

setul 15, 28 din Epistola 1 Cor.: Cnd toate se vor supune
Lui, atunci i Fiul Se va supune Celui ce I-a supus Lui toate,
ca s fie Dumnezeu lotul n toi", au conceput desfurarea
vieii omeneti n lume ca rstimpul n care oamenii au s
se supun lui Hristos prin conformarea cu El i ncadrarea
n El, prin umplerea de desvrirea Lui n comun. Numai
atunci, Iisus supunndu-Se mpreun cu toi Tatlui, va re
zulta din acest act o stare de fericire suprem pentru n
treaga creaie. Pn atunci, lumea mai are ceva dintr-o ima
nen exterioar lui Dumnezeu i deci dintr-o imperfeciune.
ns, dat fiind libertatea omului, sfritul vieii ome
neti pe pmnt nu se va echivala n mod necesar cu ncor
porarea tuturor oamenilor n Hristos, ci numai a acelora
care voiesc aceasta. Cu aceast rectificare, destul de im
portant, se poate recunoate c viaa lumii se resimte de
participarea lui Hristos la ea, de suferina Lui cu mdu
larele nedeplin ntregite n trupul Su, de atracia exercitat
asupra oamenilor de pe pmnt de ctre El, iar prin aceas
ta, de nzuina Lui spre deplina supunere Tatlui, mpreu
n cu toi cei adui la unitatea spiritual cu Sine.
Desigur, Hristos personal e supus de pe acum Tatlui,
dar n El au s se adune i toi cei ce se vor decide s se
recapituleze n EI, toi cei ce se decid s menin i s de
svreasc omenitatea lor, ducnd la asemnarea deplin
cu Hristos chipul dumnezeiesc al firii lor. De aceea Origen
spune: Nu e de crezut c Fiul lui Dumnezeu nu e nc su
pus Tatlui, ci c In timpurile cele mai de pe urm, cnd i
vor Fi supuse toate, atunci Se va supune i Ei. Dar pentru
c toate ale noastre le primete n Sine i pentru c spu
ne c El este cel care flmnzete n noi, i cel care nse
teaz n noi, i cel gol i bolnav, i oaspetele, i cel nchis
in temni, i c tot ce se va face unuia mai mic al Lui, Lui
I se va face pe drept cuvnt, ntruct fiecare din noi va fi
supus deplin i desvrit lui Dumnezeu, aa ca n nimic s
375
nu mai par neasculttor

se dovedete c !n El totul va
fi supus. Dar i n alt mod se nelege chiar mai deplin ceea
ce spun. Dac vreunul din mdulare ne doare, dei inima
noastr e nevtmat i toate celelalte mdulare ale noas
tre sunt sntoase, totui, pentru c prin durerea unui m
dular sufer omul ntreg, nu zicem c suntem sntoi, ci
c ne simim ru. De pild, zicem: aceia nu este sntos.
De ce? Pentru c l doare piciorul, sau rinichiul, sau stoma
cul. i nimeni nu zice c e sntos, dac-1 doare stomacul,
ci c nu e sntos, pentru c l doare stomacul. Dac ne
legi exemplul, s ne ntoarcem la ceea ce ne-am propus.
Apostolul zice c suntem trupul lui Hristos i mdulare din
parte (Ef. 5, 30). Deci Hristos, al Crui trup e tot neamul
omenesc, ba poate totalitatea ntregii creaturi (totius creaturae universitas) i fiecare din noi e mdular din parte dac vreunul dintre noi, care suntem mdulare ale Lui, e
bolnav i sufer de boala vreunui pcat, adic dac e atins
de rana vreunui pcat i nu e supus lui Dumnezeu - se spu
ne c El nu e nc supus lui Dumnezeu, ale Crui mdulare
sunt aceia care nu sunt supui lui Dumnezeu. Dar cnd va
avea pe tofi aceia, care sunt trupuri i mdulare ale Lui,
sntoi i nu vor suferi de nici o boal a neascultrii, cnd
vor fi toate mdularele sntoase i supuse lui Dumnezeu,
cu drept cuvnt se va spune c El este supus Aceluia"146.
Se afirm aici147 o profund i misterioas solidaritate
a lui Hristos cu ntreaga desfurare a vieii omeneti de pe
pmnt. Hristos sufer cu toat omenirea i n ea se mani
fest strdania Lui pentru desvrirea noastr, chiar dac
nu ntlnete totdeauna i colaborarea strdaniei noastre.
El Se strduiete ca toi s ne ncadrm n El, pentru ca s
Se poat supune ntreg, adic cu toate mdularele trupului
Su, lui Dumnezeu Tatl.
146. Selecta in Psaimos, Horn. II n Ps. XXXI, P.G. 12, col. 1329-1330.
147. Vezi i Sfntul Grigorie de Nyssa, In illud, tune Ipse Filius subje c itu r etc., P.G. 44, col. 1304 .u.
376
Hristos, din momentul In care S-a suit pe cruce, nu mai

bea vinul bucuriei pn ce nu-l va bea cu toi n mpria
cerurilor (Mt. 26, 29). El i actualizeaz jertfa pn la sfr
itul lumii. ntreaga via omeneasc pe pmnt In str
duina ei spre Dumnezeu e un drum al crucii, un urcu spre
Qolgota i o rstignire a ei cu Hristos, prin puterea ce o
revars continuu rstignirea Lui pentru lume, dar i un re
fuz al acestui drum. Viaa omeneasc pe pmnt e o mpr
tire necontenit de Crucea lui Hristos, dar, n lupt cu
aceast mprtire, i un refuz continuu al ei. Viaa ome
neasc pe pmnt e un amestec de alipire la ru i de lupt
cu rul, de pocin pentru pcate i de depire a lor, dar
i de svrire a lor. E o via cu Hristos i din puterea lui
Hristos, dar i de neputin i de refuz al drumului cu
Hristos.
"S vedem acum n ce mod Mntuitorul nostru nu bea
vinul pn ce nu va bea cu sfinii vinul cel nou n mpria
lui Dumnezeu. Mntuitorul meu plnge pentru pcatele
m ele148. Mntuitorul meu nu Se poate bucura ct timp eu
rmn n frdelege. De ce nu poate? Pentru c El nsui
este avocatul pentru pcatele mele la Tatl, precum spune
Ioan, ucenicul Lui, c "de va pctui cineva, aprtor drept
avem la Tatl pe Iisus Hristos i El este ispirea pentru
pcatele noastre (I In 2, 1-2). Deci cum poate Acela, Care
e avocatul pentru pcatele mele, s bea vinul bucuriei,
cnd, pctuind, eu l ntristez? Cum poate Acela care Se
apropie de altar, ca s ispeasc pentru mine pctosul,
s fie n bucurie? Acela, la Care urc continuu tristeea pen
tru pcatele mele? Este deci atta timp n tristee, ct timp
mai persist n greeal. Dac Apostolul Lui plnge pentru
cei ce pctuiser nainte i nu au fcut pocin pentru
cele ce au svrit (2 Cor. 12, 21), ce s spun de Acela care
148.
Cuvntul lui Pascal: "Jesus sera en agonie jusqu' la Fm du
monde", I-a spus, precum se vede, Origen, cu mult nainte.
ESHATOLOGIA UMVERSAL
377
e numit Fiul iubirii? Deci pentru toate acestea st n faa Iui

Dumnezeu intervenind pentru noi, st la altar, ca s ofere
pentru noi ispire Iui Dumnezeu; i tocmai pentru c avea
s Se apropie de acest altar spunea c nu voi mai bea din
rodul vifei acesteia, pn nu voi bea pe cei nou cu voi", riu
vrea deci s bea singur vinul n mpria lui Dumnezeu, ci
ne ateapt i pe noi... Moi suntem deci cei care, neglijnd
viata noastr, ntrziem bucuria Lui149.
Dar nu numai Hristos n-a intrat la bucuria deplin ct
ine viaa omenirii pe pmnt, ci nici sfinii. i ei plng pen
tru pcatele noastre. n sensul acesta i ei se mprtesc
de Hristos care Se jertfete. De aceea fericirea sufletelor
din starea provizorie nu e deplin.
"Nu au primit nc bucuria lor nici apostolii, ci i ei a
teapt, ca i eu s m fac prta de bucuria lor. Cci, ple
cnd sfinii de aici, nu-i primesc ndat cununile depline
ale meritelor lor, ci ne ateapt pe noi, care suntem zbavnici sau pctuim. Cci nu le este bucuria desvrit nic
lor, ct timp sunt ndurerai i plng pentru pcatele noastre"150.
i,dup ce Origen citeaz pe Sfntul Apostol Pavel (Evr.
11, 39), conchide: "Vezi deci c Avraam ateapt nc s ia
cele desvrite. Ateapt i Isaac i Iacov i toi proorocii
ne ateapt pe noi ca s primeasc cu noi fericirea des
vrit". n sensul acesta istoria va fi judecat ca un ntreg,
ntruct cei ce constituie trupul unic al lui Hristos prin cre
din apar n cursul ntregii ei desfurri. "De aceea i tai
na aceea se pstreaz pentru ultima zi a judecii amnate.
Cci unul este trupul, care e ateptat s fie justificat, de
spre care se spune c se va scula la judecat. "Sunt multe
mdulare, dar un singur trup; nu poate zice ochiul, minii:
nu-mi eti de trebuin" (1 Cor. 12, 20-21)... Ct privete
vederea, dac-i lipsesc ochiului celelalte mdulare, ce
149. Origen, In Levitlcum, Hom. VII, P.O. 12, col. 478-482.
150. Ibidem.
378
bucurie va avea ochiul? Sau ce desvrire va avea, dac

nu va avea mn sau dac-i vor lipsi picioarele sau celelalte
mdulare?"151.
n sensul acesta interpreteaz Origen i viziunea lui
Iezechiel despre adunarea oaselor, a nervilor, a vinelor, a
pielii etc. pentru a se constitui trupuri noi (Iez. 37, 5-11).
'"Deci, vei avea bucurie plecnd din aceast via, dac eti
sfnt. Dar bucuria deplin va fi atunci cnd nu-i va lipsi
nici un mdular a! trupului. Vei atepta pe alii, cum i tu ai
fost ateptat"152.
Dar ca i Hristos, tot aa i sfinii nu sunt numai ntr-o
ateptare pasiv a sfritului lumii, ci contribuie prin pu
terea suferinei i iubirii lor la meninerea i dezvoltarea
adevrului cretin n ea. Un teolog catolic zice: "Precum
Hristos cel nviat conduce treburile omeneti din cerul mis
terios unde S-a ascuns privirilor omeneti de la ziua nl
rii, la fel intervin cu El i ca El, n aceleai treburi, mul
imea de mucenici i de sfini care-L nconjoar pe muntele
Sionului... Sfinii particip activ la judecata lui Dumnezeu.
Aceasta se vede la ruperea peceilor, a peceii a cincea
(Apoc. 6, 9-11), in primul act al viziunii celor apte trmbie
(Apoc. 8, 2-6) i din alte multe texte din Apocalips (de ex.
18, 20), unde Dumnezeu pare a nu face dect s pronune
judecata sfinilor". Cei o sut patruzeci i patru de mii re
prezint imensa mulime a sfinilor din cer care, "precum
urmeaz Mielului pretutindeni unde merge El, l asist i n
funciunile de Judector i, n unire cu El, prezideaz des
furarea istoriei umane". Descriind toat desfurarea
timpului din urm ca o judecat n progres nencetat, Sfn
tul Ioan dezvluie partea pe care mucenicii i sfinii n unire
cu Hristos cel nviat o au i o vor avea din ce n ce mai mult
151. Ibidem.
152. Ibidem.
379
n aceast desfurare a judecii divine de-a lungul

veacurilor"153.
Dar nu numai sfinii din cer ateapt sfritul lumii, ci
i n credincioii de pe pmnt este o aspiraie spre sfrit,
ca spre punctul n care se vor uni deplin cu Domnul i se
vor desvri n El i vor avea odihn n El. Tiu exist un
mesianism cretin, dar exist o eshatologie cretin"154.
Adic, cretinii nu ateapt pe Mesia ca pe un adevr total
nou i neanticipat, asemenea poporului evreu, ci lor le e
proprie o ateptare i o speran a deplinei manifestri a lui
Hristos i a slavei adevrului i iubirii Lui n lume, prin de
svrirea ei pe un plan deosebit de cel al chipului ei ac
tual. "Aceast ateptare a lui Hristos, aceast speran a
artrii Sale ntru slav sunt i trebuie s fie mai puternice
dect orice mesianism, cci sunt ptrunse de iubire, de iu
birea Bisericii pentru Hristos. n aceast iubire i n aceast
speran se exprim n realitate tendina Bisericii i a ntre
gii lucrri a ei spre a definitiva i efectua unitatea tuturor
lucrurilor n Dumnezeu, care nu se va realiza deplin dect
n ziua parusiei ntru slav a Fiului Su'155.
nvtura ortodox despre Judecata universal d un
accent deosebit valorii pe care o are istoria ca ntreg pen
tru orice om, comunitatea adnc dintre fiinele umane,
necesitatea colaborrii lor pentru a o conduce la starea
voit de Dumnezeu. Sfinii rmn i ei, tocmai din acest
motiv, profund interesai de cursul vieii omeneti de dup
ei i, prin rugciunile lor, caut s nrureasc pe oameni
n bine. Dar n mod deosebit e important faptul c fiecare
i primete integritatea fericirii sau nefericirii sale abia la
judecata de la sfritul lumii, ceea ce arat c n concepia
ortodox istoria e destinat unui sfrit i unei judeci i
153. H. M. Feret, L'Apocalypse de SaintJean. Vision chretienne de
l'histoire, Paris, 1943, p. 241-246.
154. Op. cit ., p. 250, 253.
155. Op. cit., p. 250.
380
c, prin urmare, ea e o oper comun a ntregii omeniri n

care flecare ins i are importanta lui.
2. Interpretri ale sfritului lumii ca ncheiere
a istoriei n ntregul ei
nvtura ortodox despre un sfrit al lumii i are o
confirmare n tendina spre un sfrit i spre o desvrire
manifestat chiar n viaa istoric a lumii, prin natura ei,
dar care i prin Hristos tinde spre un sfrit.
a)
Una dintre interpretrile desfurrii creaiei ca des
tinat unui sfrit ca ntreg vede realitatea esenial a ei n
comuniunea subiectului personal cu alte subiecte.
Astfel, pe de o parte desfurarea istoric a creaiei prin
caracterul de subiect al oamenilor, ca factori ai ei, se cere
dup o ordine a deplinei eliberri a subiectelor de ordinea
obiectivului i lupt pentru ea, dar pe de alt parte nu o
poate realiza n cadrul ei. Aceasta nseamn c, pe de o
parte creaia n forma ei actual trebuie s moar. Dar nu
pentru a rmne definitiv n moarte, ci pentru a nvia defi
nitiv ntr-o alt existen, spre a-i realiza acolo aspiraia
dup desvrire. "Sfritul istoriei nseamn o trecere prin
moarte, dar n vederea nvierii '156.
Berdiaeff, de la care am luat ideea de mai sus, influen
at de filosofia existenialist, face o prea mare desprire
ntre ordinea relaiei subiectelor umane i ordinea obiec
telor. El nu vede putina ca subiectele umane s comunice
ntre ele n mod deplin prin realitatea obiectelor, n cadrul
acestora; el nu vede putina de a transfigura cadrul acesta
prin spirit i de a contribui ca Dumnezeu s devin transpa
rent prin acest cadru. Amintim c un mod de a face obiec
tele medii transparente de comuniune coincide cu consi
derarea lor ca daruri i cuvinte ale iubirii lui Dumnezeu fa
de noi i cu folosirea lor i ntre noi ca atare. n afar de
156. H. Berdiaeff, op. cit., p. 279.
381
aceea el socotete c subiectele umane se realizeaz mai

ales n actele de creaie artistic, literar, filosofic etc. Dar
trebuie s recunoatem c fiecare credincios poate trans
figura ordinea obiectiv prin toate faptele sale izvorte din
credin i iubire; prin toate, el poate muri unei viei su
puse obiectelor. E ceea ce spune Sfntul Apostol Pavel: "Cu
Hristos mpreun m-am rstignit, i viez de acum nu eu, ci
viaz ntru mine Hristos" (Gal. 2, 20); sau: C pururea noi
cei vii suntem dai la moarte pentru Iisus, ca i viaa lui
Iisus s se arate n trupul nostru (2 Cor. 4, 11). Aceast
moarte i nviere nu se poate realiza deci numai prin pu
terea spiritului propriu aflat n om, cum las s se cread
gnditorul amintit prin faptul c pune un pre aproape ex
clusiv pe creaiile artistice, literare i filosofice, ci prin pu
terea Duhului lui Hristos. Iar aceasta se arat n orice fapte
de iubire fa de Dumnezeu i fa de semenii proprii. n
toat vremea purtm moartea Domnului Iisus n trup, ca i
viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru (2 Cor. 4, 10).
Fr a ne nsui moartea Domnului, murind lui Dumnezeu
fa de tot ce e ru i egoist n noi, nu putem dobndi viaa
cea nou cu Hristos; cu att mai puin nu ne putem pregti
pentru nvierea cu Hristos.
E curios, de altfel, c, negnd valoarea ordinii obiective
din istorie, gnditorul amintit d un pre att de mare reali
zrilor artistice i filosofice, care iau i ele un loc obiectiv
n istorie. n realitate acestea sunt, mcar n parte, o oper
comun de transfigurare a creaiei obiective, fcnd-o
transparent pentru Dumnezeu i pentru semenii notri. De
aceea ea va fi judecat ntreag, n msura n care a con
tribuit Ia aceast transfigurare a lumii. i fiecare va fi jude
cat dup msura n care a contribuit Ia aceast transfigu
rare, care const n a face transparente structurile iubirii i
frumuseii spirituale divine n relaiile interumane n cadrul
cosmic. Aceste frumusei descoperite n acest sens de oa
meni i de popoare n lume se vor eterniza desvrite n
382
viaa viitoare: picturile Voroneului, domurile Occidentului,

simfoniile Iui Beethoven, relaiile de profund omenie i
dreptate nfptuite ntre oameni, ca expresii ale spirituali
tii divino-umane, care au luat chip n istorie. "i neamu
rile vor umbla n lumina fcliei Mielului i vor aduce n ce
tatea Mielului odoarele i comorile lor" (Apoc. 21, 24, 26).
n felul acesta, ateptarea Judecii universale e un factor
important de stimulare a creaiei n lume, de participare a
fiecruia Ia opera comun dat ei de Dumnezeu, pentru a
face transparent pe Dumnezeu n relaiile dintre semeni i
n cadrul creaiei.
Sfritul istoriei ca ntreg va fi trit ca o moarte, ca i
sfritul omului, nu numai ca o trecere fr ntrerupere a
unei etape a vieii experiate ca inferioar, ntr-o sfer supe
rioar.
Desigur, dup cum am spus, credinciosul are nc n
viaa aceasta parte uneori de vederea luminii dumneze
ieti. Apariiile n care Iisus S-a lsat vzut de ai Si, n slava
Sa ridicat din moarte, au fost fr ndoial momente ale
sfritului istoriei n mijlocul ei, vedere eshatologic ce de
pea "vederea i cunoaterea credinei'157. Dar la vederea
aceasta fiina noastr nu se ridic prin puterile ei naturale,
ci prin puterile dumnezeieti, care desigur nu nltur pe
cele naturale, ci le intensific.
Sfinii Prini declar unanim c, precum ochiul nu
poate vedea lumina fizic din afar i lucrurile din ea dect
dac are i n sine acea lumin, tot aa spiritul nostru nu
poate vedea lumina dumnezeiasc i realitile din ea
dect dac are n sine aceast lumin.
b)
P. Florensky spune c precum viaa viitoare este o
via descoperit n Duhul Sfnt, aa i anticiprile ei, n
existena pmnteasc, sunt tot ridicri n Duh, dar ridicri
care nu pot avea nici durat i nici deplintate ct ine viaa
157. P. Althaus, op. cit., p. 243.
383
pmnteasc. Nici nu poate fi altfel. "Cunotina puterii de

pline a Duhului ar fi o deplin ndumnezeire a ntregii
creaii, o desvrit transfigurare a ei. Atunci istoria ar fi
la sfrit. n lumea ntreag n-ar mai fi timp... Dar pn
cnd istoria are cursul ei, pn atunci sunt posibile numai
momente i clipe ale iluminrii prin Duhul; pn atunci cu
nosc numai oamenii singulari, n momente i clipe singu
lare, pe Mngietorul; ei se ridic atunci peste timp, n ve
nicie; "pentru ei nu mai e timp", i istoria e pentru ei la sfr
it. Plintatea dobndirii Duhului este cu neputin credin
cioilor n totalitate, cum e cu neputin i credinciosului n
totalitatea vieii lui. Creatura nu i-a nsuit nc deplin biru
ina lui Hristos asupra morii i stricciunii; deci nu are loc
nc nici o deplintate a cunotinei. Precum moatele ce
nu se stric ale sfinilor sunt o arvun a biruinei asupra
morii, adic revelaii ale Duhului n natura corpului, aa
sunt sfintele iluminri duhovniceti o arvun a biruinei
asupra raiunii naturale, adic revelaii ale Duhului n natu
ra sufleteasc...".
"...Dar pn cnd nu e de fa nvierea, nu este de fa
nici deplina iluminare a nelegerii prin Duhul Sfnt. Afir
maia c se poate dobndi o cunotin deplin despre o
deplin nestricciune este o pretenie asemenea celei a lui
Simon Magul, a lui Mani, a lui Montan, a hiliatilor i a altor
fali purttori de duh, care au minit i mint despre Duhul...
Sfinii Prini i filosofii tainelor lui Dumnezeu vorbesc
despre nsemntatea Duhului n concepia cretin, dar
aproape nici unul dintre ei nu scoate ceva clar i hotrtor
la lumin. Este incontestabil c Sfinii Prini tiu pentru ei
ceva; dar i mai incontestabil e c aceast tiin e aa de
adnc ascuns, aa de imposibil de vestit i de grit, c nu
au puterea s-i dea o expresie clar"158.
158. Stolp 1 utverjdenie istin, Berlin, 1929, p. 111-113.
384
c) Un alt teolog ortodox, Afanasleff, are aceeai viziune

dualist a istoriei ca i Berdiaeff. Pentru el, coexist perma
nent doi eoni n snul istoriei. Nici dup el istoria nu nain
teaz spre un sfrit. Dar el identific mai accentuat una
dintre componentele istoriei cu viata n Hristos. Propriu-zis
aceast component nu face parte din istorie, ci e dincolo
de ea, dei e concomitent cu ea. El afirm existenta a doi
"eoni": unul "nou" i unul vechi", sau al "lumii", care nu se
influeneaz unul pe altul159.
d) Azi,teologia protestant descoper i ea prin unii din
tre reprezentanii ei un aspect pozitiv dinamic n micarea
istoriei, ca de pild Jurgen Moltmann.
Dei nvtura fundamental protestant e c n viaa
aceasta nu avem nimic din viaa de har a lui Hristos, ci
numai o fgduin (promissio), teologul protestant Molt
mann nu mai trage din aceast nvtur concluzia unei
resemnri n condiiile unei viei supuse rului, ci concluzia
unei lupte cu structurile rului din aceast lume.
Concepia despre istorie ca realitate ce nainteaz spre
mpria lui Dumnezeu prin tot mai drepte ornduiri so
ciale o susin i unii teologi catolici, dei nu n termeni att
de clari ca unii din teologii protestani, cum este Moltmann.
Se pare c aceti teologi prsesc viziunea ireductibil dua
list a istoriei, motenit de la Fericitul Augustin.
Astfel,Johann Baptist Metz declar: "Mntuirea la care
se refer credina cretin nu e o mntuire privat". El
accentueaz c mntuirea anunat de lisus are o referire
la lume, dac nu n sensul natural-cosmologic, n mod sigur
n sensul social-politic: ca element critic eliberator al aces
tei lumi sociale i al procesului ei istoric. "Fgduinele eshatologice ale tradiiei biblice - libertatea, pacea, drepta
tea, mpcarea - nu pot fi privatizate. Ele oblig totdeauna
din nou la o responsabilitate social". Desigur, aceste fg
159. "Le monde dans l'Ecriture Sainte", n Irenlkon 1969, no. 6-32.
385
duine nu se pot identifica simplu cu nici o stare social.

Fa de perfeciunea eshatologic ateptat de cretini,
orice stare politic realizat apare provizorie. "Dar aceast
"rezerv eshatologic nu ne pune ntr-o opoziie cu prezen
tul social, ci ntr-un raport critic dialectic". Dreptatea, pa
cea, frietatea trebuie ajutate s sporeasc n condiiile
concrete ale vieii istorice160. Cretinii sunt obligai mai
ales s participe la aciunea de statornicire a pcii i desi
gur ia crearea condiiilor ei. "Cretinii trebuie s contribuie
creator, critic, la opera social-politic a pcii. Cci pacea
promis de Hristos nu trebuie vzut ca o pace privat a
insului singuratic; ea nu e o pace parial, o pace separat,
ci o pace pentru toti, o pace care st deschis tuturor, celui
mai srac i mai mic i mai deprtat'161.
Aceast nou nelegere protestant i catolic a isto
riei nu mai e prea strin nici de cea ortodox. Ea cuprinde
urmtoarele elemente demne de reinut:
1) Istoria e condus de Hristos, ca ntreg, spre mp
ria lui Dumnezeu, prin progresele sociale i prin refor
mele instituiilor ei. De aceea cretinii sunt obligai s con
tribuie la aceste progrese i reforme. Acestea nu sunt in
diferente pentru apropierea ei de mpria lui Dumnezeu.
2) Istoria totui nu va ajunge la perfeciunea eshato
logic prin ea nsi. Cci n durata ei pmnteasc per
sist moartea cu multe din grijile i tristeile ei; deci nu se
poate ajunge n cadrul ei nici la comuniunea desvrit cu
toi. De aceea creaia se cere dup un sfrit.
3) De aceea cretinii sunt datori s participe la toate
aciunile de mbuntire a relaiilor dintre oameni, nu nu
mai n cadrul particular, ci pe planul general social162. Ei
trebuie s-i dezvolte un sim al rspunderii istorice, pe
160. Geschichte als Sundenfall und Weg Gericht, 1925.
161. D/e Theologie der Hoffnung, Kaiser Verlag, Munchen, 1965,
p. 203-204.
162. Ibidem.
25
Dogmatica - voi. 111
386
lng simul rspunderii fa de semenul individual pentru

c prin aceasta ajut ntreaga omenire s nainteze spre
perfeciunea eshatologic. Dar ntruct aceast perfeciune
nu se va obine dect !a sfritul istoriei, n Dumnezeu, iar
naintarea ei spre acea perfeciune e susinut de Dum
nezeu nsui, cretinii trebuie s realizeze n cadrul tuturor
relaiilor i structurilor sociale, chiar i a celor mai avan
sate, legtura cu Dumnezeu, depind aspectul pur uman
al lor. Ei trebuie s pun chiar n aceste relaii i structuri
sentimentul rspunderii n fata lui Dumnezeu pentru seme
nii lor, ca aceste relaii s nu rmn cu un caracter de ega
litate extern, formal, sau, simplu, uman-sentimental.
Cci aceasta nu umple de plintate viaa lor i nu-i scap
pe oameni de moarte.
Numai un Hristos prezent n cretini i numai n msura
n care e prezent n ei i ajut pe acetia s depeasc
continuu aspectul formal, exterior al progresului relaiilor
umane, structurate de reforme tot mai avansate, ntr-o cl
dur i adncime spiritual satisfctoare, dup ce-i ajut
s contribuie la nfptuirea unor structuri de tot mai mare
dreptate i frietate ntre oameni.
Un progres n aceast depire a egalitii i a respec
tului exterior se poate realiza, dup noi cretinii, n msura
n care l avem pe Hristos i puterea Lui n noi ca subiectulizvor al iubirii nesfrite. De aceea numai sfinii dau o cl
dur deplin relaiei lor cu oamenii, ntruct au pe Hristos
n ei n mod culminant.
Toate nvturile comunicate de Revelaie i toate da
rurile mprtite de Hristos au adncimi spirituale i trepte
nesfrite. Hristos ca om, sau ca unire desvrit a uma
nului cu Dumnezeu-Cuvntul, are o adncime nesfrit de
nelesuri i de puteri iubitoare, ndumnezeitoare i ajut
toare, care ne cheam i ne conduc mereu nainte i mai
sus n nelegerea i trirea noastr, n descoperirea de ori
387
zonturi mereu mai nalte, pe care s le facem cunoscute

lumii ca moduri de relaii superioare.
Tainele Bisericii nu ne dau nici ele numai nite haruri
statice, nite bunuri sau nite virtui limitate, pe care s le
inem cu grij n limitele prezente, ca s Ie artm la jude
cata din urm Iui Dumnezeu bine conservate, ca talantul
nelucrat sau nenmulit, din Evanghelie. Tainele au i ele
un caracter profetic-dinamic, dndu-ne puteri care trebuie
mereu dezvoltate i mai deplin actualizate i care s ne
duc la trepte spirituale tot mai avansate n relaiile interumane, spre desvrirea final. Dar aceste adncimi le va
lorificm nu numai noi, ci mpreun cu Hristos, folosindu-ne
la aceasta i de aspectele noi ale realitii sociale, pe care
istoria le scoate la iveal nu numai prin evoluia lent, ci
cteodat i prin salturi ce se produc n ea. Hristos nu Se
mulumete s ne arate ca profet starea Sa, n mod pasiv,
ca stare spre care trebuie s tindem toi. El este permanen
tul Profet care ne conduce mereu mai aproape de El, me
reu mai sus i mai aproape de mpria cerurilor.
Hristos e inta creaiei i conductorul ei spre acea
int. Ca atare El d desfurrii ei un sens. Cretinii vd
aceast conducere a lui Hristos i contribuie la naintarea
ei, dar i depesc continuu n trirea lor tot mai adnc
orice punct atins de ea.
Dar nici sfinii nu socotesc c au ajuns la sfritul isto
riei, ci i ei ateapt sfritul ei, pentru a tri n plintatea
ei comuniunea pan-uman, prin revelarea vzut a slavei
lui Hristos i prin activarea deplin a ntregii Lui puteri iu
bitoare de oameni.
Astfel,mpria lui Dumnezeu va veni se pare dup ce
creaia va fi realizat pentru totalitatea lumii structuri cores
punztoare cu acea mprie a dreptii, a pcii i egalitii
i, mcar pentru unii, trirea ct mai avansat a acestor
relaii n Dumnezeu. Perfeciunea eshatologic va veni
dup ce omenirea se va fi strduit s fac tot ce a putut
388
pentru a se apropia de ea. Cnd acea perfeciune va ap

rea, omenirea va nelege c tocmai aceasta i trebuia,
adic se va fi pregtit pentru primirea ei cu nelegere.
Dar Hristos ajut la conducerea aceasta a creaiei spre
El i o mplinete n El, la sfritul ei, nu numai ca factor ce
lucreaz n luntrul ei, n totalitatea ei ntr-un fel necunos
cut, iar n cretini ntr-un fel mai contient, ci i ca Judec
tor final al ei. nsi contiina unei judeci finale la care
ne vom prezenta d cretinilor puterea activitii n istorie,
pentru conducerea ei spre mpria lui Dumnezeu. Fiecare
va fi judecat la sfrit n faa tuturor, n faa rezultatului
final al istoriei. Prin aceasta se va arta c fiecare e chemat
s lucreze binele nu numai n cercul nchis al semenilor si
(n egoismul perechii cstorite care a evitat naterea de
copii, n egoismul tribului, rudelor de snge etc., n egois
mul neamului), ci i pentru cauzele generale ale omenirii.
De aceea i morii dinainte vor fi judecai din nou atunci,
pentru c atunci se va vedea n ce msur faptele lor au
determinat pe cei ce au trit dup ei s lucreze bine sau
ru pentru toat umanitatea i pentru dezvoltarea ei.
Acesta e nc un motiv pentru care urmresc i sfinii
i ngerii, n mod palpitant, cum i duc i cum i sfresc
viaa oamenii urmtori, rugndu-se pentru ei, ajutndu-i,
innd cununa lor pregtit.
Dar i noi, cei de pe pmnt, avem o datorie de a con
tribui la buna dezvoltare a istoriei i dintr-o responsabilitate
pentru naintaii notri, tiind c ei vor fi judecai din nou,
la sfrit, pentru rezultatul la care a gyuns istoria ca ntreg.
3. Teoria eshatologlculul n cadrul Istoriei
Spre deosebire de nvtura cretin n general i de
interpretrile ei amintite, care vd n principiu incompati
bilitatea ntre eshatologie i istorie, sunt unele concepii
care vd eshatologia ca un eveniment ce se produce n ca
drul acesteia, adic n partea final a ei. Ele mpac ntr-un
389
anumit mod imposibil relativul ei cu absolutul aprut n ea.

Ele vd parusia lui Hristos ca un eveniment de la finea lu
mii, dar nu dincolo de ea (die entgeschichtiche Parusie)163. Reprezentanii lor afirm c, precum lumea a fost
locul de lupt pentru Hristos i pentru mpria Lui, aa
trebuie s fie i locul Lui de biruin; c precum S-a artat
umilit n ea, aa trebuie s Se arate i triumftor; c istoria
numai aa i-ar primi sensul deplin, ar lepda caracterul
enigmatic, dac ar fi luminat la sfrit de apariia Domnu
lui n slav. Ele spun c, dac lucrarea lui Dumnezeu n lu
me nseamn o continu afirmare a ei. El ar trebui s apar
i la sfritul ei, aducnd un da final pentru ea i artnd
c Dumnezeu poate aprea n ea n toat strlucirea Lui, c
ea este n stare s-L fac artat, chenoza Lui neinnd de
structura timpului, ci de voia lui Dumnezeu de a Se reine
de la deplina Lui manifestare, pentru a lsa omului putina
de a se decide n deplin libertate pentru El164.
C sensul istoriei creaiei se va dezvlui de-abia prin
revelaia deplin a lui Iisus la a doua venire, de-abia prin
judecata ce o va rosti El asupra ei i c de-abia aceast ju
decat va arta deplin importana pe care o are istoria, este
just. Dar pe ce temei se deduce c aceast descoperire a
sensului deplin al ei, deci aceast clarificare a poziiei lui
Dumnezeu fa de tot ce s-a svrit n ea, trebuie s fie i
un eveniment n aceast istorie, cnd orice eveniment n
aceast istorie trebuie s mprumute caracterul ei rela
tivi 65?
Sensul istoriei nu se poate descoperi n istorie, judeca

ta asupra ei nu se poate rosti n cuprinsul ei, cci aceasta
ar nsemna c ea a ajuns la capt ct nc ea dureaz, ceea
ce este imposibil. De aceea artarea descoperit a lui Iisus
163. P. Althaus, op. cit., 245.
164. Argumentele acestea Ie aduce mai ales N. Schmidt, Zeit und
Zwigkeit, 1927. Vezi la P. Althaus, op. cit., p. 245-247.
165. P. Althaus, op. cit., p. 303.
390
Hristos cu umanitatea Sa desvrit ndumnezeit nu poate

avea loc n istorie. Cci nsi umanitatea aceasta ndum
nezeit e dincolo de istorie. Istoria e prin fiina ei drum, nu
odihn final, ea e tensiune neajuns ia capt. Ea e timp i
n timp nu e dat totul concentrat. Fr s socotim c n ea
trebuie s se fac numaidect rul, ct ine ea nc nu se
posed tot binele. Ea e domeniul micrii spre desvrire,
nu al desvririi n care a ncetat micarea mai departe; ea
e domeniul relativului, a! nedepiinei descoperiri, lsnd loc
mult presupunerilor, posibilitilor, ambiguitilor. Din
aceast tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihn, ci
printr-un salt, care nu st In puterile a ceea ce se afl n ten
siune, n micare, In puterile istoriei. E necesar o oprire a
istoriei efectuat de Sus, pentru ca omenirea s fie trecut
Ia o existen supraistoric.
Teoriile care vd Farusia ca un eveniment n partea fi
nal a istoriei, care vd eshatologicul, desvrirea ca o fa
z final a istoriei, concep mpria cerurilor ca un chip
dezvoltat al lumii acesteia, sau lumea aceasta ca un chip ne
dezvoltat al mpriei cerurilor. Nu vd caracterul trans
cendent al mpriei cerurilor, sau dualismul ireductibil
dintre lumea aceasta i mpria cerurilor.
Mai accentuat e greeala aceasta la hiliatii propriu-zii,
care ateapt o mprie a lui Hristos de o mie de ani pe
pmnt, nainte de judecata din urm. De bucuria acestei
mprii vor avea parte, zic ei, numai drepii, att cei mori,
care vor nvia ia nceputul ei, ct i cei din via, care se vor
aduga acelora. Pctoii care nu vor fi murit vor petrece
In timpul ei nchii In temni - dei dup alt prere drep
ii vor petrece n timpul ei n cer, cu Hristos, iar satana cu
ngerii lui i cu pctoii care n-au murit, pe pmntul pus
tiit166. La sfritul mileniului se va da drumul satanei, iar
pctoii vor nvia. Satana cu ngerii lui i cu pctoii se
166.
W. Muller, D/e Adventisten. Was man von ihnen wissen muss?f
Advent Verlag (K. V.), Hamburg, Wien, Zurich.
391
vor ridica mpotriva lui Hristos i a drepilor, dar vor fi nimi

cii total. Dup alt prere, pctoii mori vor nvia pentru
judecata universal, numai dup ce ultima rscoal a sata
nei i a pctoilor de pe pmnt va fi nfrnt167.
n toate variantele milenariste, mpria cerurilor are
un caracter istoric dup chipul vieii de acum. Pctoii vor
porni mpotriva cetenilor acestei mprii o lupt tru
peasc sau spiritual, pe pmnt, deci se pot ciocni ntr-un
anumit moment, cci are loc cel puin atunci o coexisten
ntre cei drepi i cei pctoi. Sectele care o susin nu se
mulumesc numai cu fericirea duhovniceasc a vieii spiri
tuale, ci doresc cel puin pentru un rstimp de o mie de
ani, anterior aceleia, o fericire mai apropiat de cea posi
bil n lume.
nvtura aceasta nseamn o reluare a speranelor
poporului iudeu care atepta pe Mesia pentru a restabili
mpria Lui pmnteasc distrus de mpria Babilonului. Ea interpreteaz greit proorociile din Vechiul Testa
m e n t care vorbesc de o viitoare restabilire a strlucirii lui
Israel prin Mesia. Se spune c dup ntoarcerea din Babilon
nu s-a mai restabilit cu adevrat acea mprie, aa cum s-a
prezis de Isaia (49, 23; 61, 5-6), de Daniel (cap 2 i 7) i
de Iezechiel (cap. 40-48). Deci cndva trebuie s se mpli
neasc. nvtura aceasta n-a fost reluat numai de unele
secte, ci i de o serie de teologi protestani, ca de pild de
Coccejus, Bengel, Ottinger, Merken, I. Th. Beck, Auberlen,
R. Rothe, Martensen, Hoffmann, Delitzsch, Frank etc.
n general, hiliasmul nseamn ateptarea unei viitoare
'desvriri provizorii a mpriei lui Dumnezeu pe p
mnt printr-o intervenie nemijlocit a lui Hristos cel nl
at"168. Dar multiplele lui variante se pot reduce la dou
forme generale: hiliasmul moderat i hiliasmul strict. Cel
dinti ateapt venirea lui Hristos la sfritul perioadei de
168. Th. Hring, Der christliche Qlaube, ed. 2, 1912, p. 676 .u.
392
desvrire a istoriei, cel din urm, la nceput. Hiliasmul

moderat e reprezentat de Spener, cu sperana sa "n tim
puri viitoare mai bune"; de Bengel, cu ateptarea unui timp
de biruin i nflorire a Bisericii; de Delitzch i de Martensen, care vorbesc de o venire "spiritual" a lui Hristos169.
Dup hiliasmul moderat, poporul Israel se va converti,
va veni un timp de mare misiune, cretinismul va avea o
putere de stpnire peste lume, ideile cretine vor strbate
viaa i instituiile umane. Toate acestea vor fi efectul lui
Hristos cel nlat i al domniei Lui, pe care o va exercita
nevzut din cer, prin parusia Lui "spiritual. Dar venirea Lui
personal vizibil nc nu s-a produs, deci nici nvierea i
transfigurarea comunitii cretine170.
Altfel e hiliasmul strict al lui Hoffmann, Frank i Auberlen. Dup acetia, mileniul ncepe cu venirea lui Hristos,
cu nvierea i prefacerea credincioilor, cu restabilirea co
munitii transfigurate pe pmnt. Hristos revenit va exerci
ta o stpnire mprteasc pe pmnt171. Aceast stp
nire a lui Hristos pe pmnt va coincide cu mpria fg
duit iui Israel. "Hiliasmul i ateptarea pentru Israel i
aparin laolalt'172. Israel se va ntoarce din diaspora n
Canaan i prin Hristos cel revenit i se va restabili mpria.
Israel va exercita stpnirea "sub regele mesianic, fgduit
lui"173. Ierusalimul va fi centrul mpriei de o mie de ani.
Israel va pi iari n fruntea ntregii omeniri174. Precum
se raporteaz preotul Ia credincioi, aa se va raporta Israel
la lume: va mijloci raporturile ei cu Dumnezeu. Astfel, iu
deii sunt nvtorii notri n lucrurile dumnezeieti. Cci ei
sunt i n Noul Testament".
169.
170.
171.
172.
173.
174.
Martensen, Weltreich, Religion und Qottesherschaft, II, p. 425.

La P. Althaus, op. cit., p. 294.
Frank, System der christUchen Wahrheit, II, 47.
Auberien, Das romische Reich, p. 230, 233, 345 urm.
P. Althaus, op. cit., p. 295, nota 1.
Frank, op. cit., 47, 7, 8.
393
Acestei nvturi i se poate rspunde c proorocia

despre restabilirea mpriei lui Israel s-a mplinit prin nte
meierea Bisericii, care e Israel cel spiritual, sau se va mpli
ni desvrit n viaa viitoare. "Prin Hristos, Ierusalimul,
templu, cultul, ca umbre (Col. 2, 17; Evr. 8, 5; 10, 1), au
fost depite i desfiinate odat pentru totdeauna. De
cnd Hristos e aici, nu mai poate veni ceasul pentru Iezechiel (40-48) cu viziunea noului Ierusalim preoesc; nu mai
exist ait templu dect comunitatea lui Hristos nsui. i de
cnd e aici Hristos, readunarea poporului lui Israel din diaspora nu mai are o nsemntate pentru istoria mntuirii,
pentru c nsemntatea special a rii, a Ierusalimului, a
mpriei lui Israel, a cultului Iui, a trecut. De atunci n
coace diaspora lui Israel e tot aa de puin o tem teolo
gic, cum e diaspora poporului german n faa lumii". Is
rael ca popor istoric nu mai e o mrime teologic, un fac
tor n istoria mntuirii; de la Hristos, Israel i-a mplinit mi
siunea lui n istoria mntuirii'175.
Hiliasmul pretinde o mplinire a speranei cretine n
planul imanent al istoriei. El pretinde c dac lucrarea de
mntuire a lui Dumnezeu e un da pentru istoria aceasta a
noastr, acest da trebuie s se manifeste i la sfrit. Istoria
trebuie s fie desvrit, zic hiliatii. "Dar desvrirea isto
riei nseamn caracterul istoric al desvririi". "Biserica lui
Hristos apare n istorie, lupt in istorie, ea trebuie s ajung
tot n istorie la desvrire i la biruin; ea a suferit n lume
i din partea lumii, ea trebuie s fie artat de aceea lumii
i n slava e i'176. Sau: "Istoria nu poate s ajung la sfrit,
pn ce Hristos nu a supus, n ziua ultim a istoriei, toate
formele, instituiile i micrile istorice, stpnirii Sale177.
175. Fr. Spemann, Jerusalem, Wittenberg und Rom (fr an), p. 214.
176. P. Althaus, op. cit., p. 300-301.
177. Ibidem, p. 303, unde citeaz i pe Irineu, cunoscut ca hiliast:
'Cci e drept ca Biserica, n aceeai creatiune n care a lucrat i a fost
ncercat n toate felurile, s obin i roadele rbdrii ei" (Adv. haereses, 5, 32 .u.).
394
Hiliasmul nu se poate susine din punct de vedere teo

logic i e n sine contradictoriu. Fa de hiliasmul moderat
se poate spune: dac desvrirea Bisericii n timp se pro
duce nainte de venirea lui Hristos, de ce se mai ateapt
venirea lui Hristos? Iar fat de hiliasmul strict se nate
ntrebarea: oare nu nseamn venirea lui Hristos ca atare i
nvierea de obte, n mod necesar, sfritul istoriei i al
chipului actual al creafiei? Unde ar mai fi deci loc pentru o
mprie intermediar? Sau dac ea e desvrirea final,
ce mai are s aduc n plus mpria cerurilor care ur
meaz "mileniului"? Hu se slbete astfel ndejdea dup
mpria final? "Mai departe: ntruct hiliasmul fixeaz o
tint provizorie, o treapt intermediar ntre istoria noastr
de acum i desvrirea final, trebuie s sfie ceea ce
tine nedesprit mpreun i s zugrveasc un tablou con
tradictoriu. El admite ca prim treapt a desvririi "mn
tuirea comunitii", de care trebuie deosebit ca a doua
treapt "mntuirea lumii". Dar cum poate Fi desprit co
munitatea, de omenire i de lume? nvierea i desvrirea
comunitii nu poate fi ceva izolat. Moartea noastr nu e
numai moartea noastr, ci a chipului actual al creaiei. n
vierea noastr nu e numai nvierea noastr, ci e radicala
nnoire a creaiei ntregi. nvierea morilor ntr-o mprie
final a istoriei, o "comunitate transfigurat"' pe pmntul
vechi, nu e dect "mitologie"178. Cum pot fi incoruptibile
178.
M. N. Feret, op. cit., p. 304-305. D. Hofmann (Enzyklopedie), p.
109 .u.: Comunitatea e transfigurat "pentru ca s se fac vzut comu
nitatea Dumnezeului celui viu mpotriva lumii". "Dup ce apariia Bisericii
a stat n contradicie cu fiina lumii, acum contradicia ei e suprimat.
Comunitatea transfigurat poate ncepe acum o activitate de fel nou, i
Hristos, o nou activitate prin ea, care convinge lumea de faptul c aici
s-a realizat mntuirea i o supune i pe ea acestei mntuiri". Sunt adunate
aici, zice Althaus (op. cit., 304, nota 3), ntr-un tablou teologic imposibil,
istoria, minunea, dumnia mpotriva lumii i - ceea ce sparge istoria transfigurarea naturii, nvierea, nnoirea comunitii desvrite. St. Thomasius ( Christi Person und Werk, III, 2, 464 urm.) spune de aceast vi-
395
trupurile n forma actual a creaiei? Iar dac trupurile

celor nviai sunt coruptibile, cum pot tri o mie de ani i
cum pot fi ferite de neajunsurile bolilor i ale necesitilor
trupeti? i cum pot lupta cei n trupuri muritoare, cu cei n
trupuri care nu mor o mie de ani?
Pe lng aceea, de ce s-ar dori o fericire n aceast
lume, nainte de a se obine cea din planul eternitii? i n
ce ar consta ea? Dac ar fi o stpnire a celor blnzi, cum
s-ar menine ea n aceast lume? Dac ar fi o stpnire cu
putere lumeasc asupra celorlali, cum s-ar potrivi ea pen
tru nite oameni care se pretind superiori spiritual? Hu n
seamn aceasta c cei ce ar domni astfel ar fi nite oameni
cu nimic mai buni dect cei stpnii i deci c ei ateapt
aceast stpnire ca o revan pentru umilirile dinainte, o
revan care le d o bucurie mai sigur i mai concret
dect bucuria spiritual i problematic din alt lume? Ipo
teza hiliast e lipsit de orice preocupare de nduhovnicire
a omului.
4. Conjecturi despre condiia lumii
in momentul sfritului
Mntuitorul a declarat c nimeni nu tie ziua i ceasul
n care va veni, "nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai
Tatl (Mt. 24, 36; Mc. 13, 32). Drept aceea, privegheai, c
nu tii ceasul cnd vine Fiul omului" (Mt. 25, 13; Mc. 13,
33; Lc. 12, 40). numai Tatlui i revine s aprecieze mo
mentul acesta. Toate calculele care, pornind de la numere
ziune: 'un gnd ciudat: o comunitate fericit a lui Dumnezeu, desvrit
spiritual, trupete, cu Domnul ei transfigurat n mijlocul ei, n mijlocul
unei omeniri n care sunt nc pcate de moarte - i apoi o istorie a aces
tei comuniti care iari triete strmtorat de cei de afar, ba chiar
ntr-un fel de suferin... nu poate avea ca reedin a existentei dect
lumea veche netransfigurat-.
396
arbitrar interpretate (Daniel 7, 2; 9, 25; Apoc. 12, 14 etc.)

fixeaz zilele, lunile, vremile, ca date precise, trec peste
grania ce a pus-o Dumnezeu putinei de previziune a omu
lui i de stabilire a sensului adevrat al simbolurilor Re
velaiei, care sunt profeii ce se vor lumina deplin dup m
plinirea lor.
Dat fiind grania pus de Mntuitorul, se pot face doar
conjecturi asupra condiiilor generale ale momentului is
toric care ar putea justifica sfritul lumii.
Se pare c lumea va urma n general, din punct de ve
dere al structurilor sociale i al dezvoltrii intelectual-tiinifice, o linie de progres. Iar prerea majoritii teologilor
din timpul mai nou este c cretinismul nu trebuie s se
opun acestui progres, ci s-l sprijine, cci el poate fi i
baza unui progres pe plan spiritual.
Dar sensul progresului spiritual poate avea multe ne
lesuri. De aceea sfritul lumii nu poate fi prevzut cu pre
cizie.
Prinii i teologii ortodoci au prezentat i ei momen
tul care ar putea provoca sfritul lumii, ca o stare carac
terizat prin ambiguitate. Simeon Tesaloniceanul spune c
sfritul va veni "cnd se va rci dragostea, cnd se va n
muli rutatea i va pieri buntatea"179, deci rul va fi ajuns
Ia o ultim dezvoltare. P. Florensky, recunoscnd c Duhul
va aprea deplin numai dup ce se va sfri creaia n
forma ei actual, spune c aceasta va coincide cu o ultim
dezvoltare a binelui: 'Pe msura apropierii sfritului isto
riei, apar pe culmile Sfintei Biserici raze noi, pn acum
aproape neartate, ale zilei viitoare ce nu se va mai ntu
neca. ns Simeon noul Teolog vorbete oarecum altfel; el
scoate anumite tonuri noi n comparaie cu asceii vechi. n
179.
"Rspunsuri Ia ntrebrile unui arhiereu", 28, n Tratat despre
toate dogmele credine! noastre ortodoxe , 1865, Bucureti, p. 319.
397
Biserica noastr aceste tonuri par asemenea soarelui ce

rsare la srbtoarea srbtorilor. Sfntul Serafim de Sarov
i marii starei ai mnstirii Optina: Leo, Leonid i Macarie,
dar n speciai Ambrozie, concentreaz n ei sfinenia ca
ntr-un focar. Prin ei e vizibil Cel ce vine, ca printr-un
ochean. E aici o nuan nou, unic, apocaliptic'180.
Dar dei istoria ar putea fi considerat coapt pentru
sfrit, cnd va fi ajuns la faza amintit, sfritul va fi adus
n fond de Dumnezeu. Numai El vede sigur cnd ea e
coapt de fapt pentru sfrit, pentru descoperirea sensului
ei ca ntreg.
Apariia sensului acestuia de Sus este una cu apariia
Cuvntului lui Dumnezeu, pe Care Apocalipsa l descrie ca
venind clare pe un cal alb i ca numindu-Se Credincios i
Adevrat i judecnd i rzboindu-Se ntru dreptate (Apoc.
19, 11, urm.). Cuvntul lui Dumnezeu e i Raiunea lui
Dumnezeu, Care ca atare e i sensul desfurrii istoriei. El
Se va arta pe cerul deschis. Cerul se va deschide pentru
a izbucni din el sensul, raiunea tuturor celor ce au fost
svrite pe pmnt, iar raiunea aceasta vine pe cal alb,
adic rsturnnd repede toat raiunea (tot cuvntul)
ipocrit i tot adevrul mincinos care ar vrea s i se opun.
El e credincios, nu pentru c El crede, ci pentru c e fidel
lumii pe care a creat-o pentru un sens i vrea s o mpli
neasc n El; e credincios celor ce le-a fgduit fericirea
venic dac vor lucra din credina n El. i adevrat, n
opoziie cu toat minciuna amestecat n viaa omeneas
c181. Raiunea de Sus, dup care au fost create raiunile
ce s-au manifestat n istorie, va aprea pentru a lumina de
plin inta spre care au avut s nainteze i va arta ntruct
au naintat spre ea sau nu.
180. P. Florensky, Stolp / utverjdenie istin. Berlin, 1929, p. 125.
181. Origen, Coment. Ia Ev. Ioan, ed. Erwin Preuschen, Leipzig,
1903, n Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei
Jahrhunderten, p. 59.
398
5. Semnele sfritului i motivul nevzut

al sfritului lumii
Conform Sfintei Scripturi, dei nu se va putea prevedea
cu siguran momentul sfritului lumii, totui vor fi unele
semne care pot s indice cu oarecare probabilitate apro
pierea sfritului. Desigur c i aceste semne sunt supuse
unei ambiguiti. De aceea, Sfnta Scriptur spune pe de o
parte c sfritul va veni pe neateptate, dar pe de alt
parte, d unele semne ale apropierii lui.
Sfntul Apostol Fetru nfieaz caracterul ambiguu al
apropierii sfritului, declarnd c i atunci unii se vor
ndoi de apropierea lui. De aceea sfritul va veni "ca un
fur". "nti trebuie s tii c n zilele cele de apoi, veni-vor
cu batjocur batjocoritorii, care vor umbla dup poftele lor
i vor zice: "Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au
adormit prinii, toate rmn aa ca de la nceputul zidirii...
Iar ziua Domnului va veni ca un fur; atunci cerurile vor pieri
cu vuiet mare; stihiile arznd se vor desface i pmntul i
lucrurile de pe el vor arde cu totul" (2 Ft. 3, 3-4, 10).
Pe de o parte, semnele sfritului date de Scriptur par
s fie foarte caracteristice. Dar pe de alt parte, din cauza
echivocului care va persista, nici aceste semne nu pot fi
identificate cu siguran deplin. Ele sunt: 1) predicarea
Evangheliei la toate popoarele (Mt. 24, 14); 2) convertirea
poporului iudeu la cretinism (Rom. 11, 25); 3) nmulirea
frdelegii i rcirea dragostei ntre oameni (Mt. 24, 10,
12), cderea multora de la credin, amgii de prooroci
mincinoi (Mt. 24, 4 .u.), nmulirea rzboaielor i a ve
tilor de rzboaie (Mt. 24, 6-7), mari catastrofe n natur
(Mt. 24, 7, 29); 4) venirea lui Enoh i Ilie (Apoc. 11, 3);
5) venirea lui Antihrist (2 Tes. 2, 3-11; 1 In 2, 18) care va lu
cra mpreun cu apostolii si mincinoi tot felul de semne
ca s amgeasc pe oameni; substituindu-se lui Hristos, el
va prigoni cu furie pe aleii Domnului (Mt. 24, 5, 11); 6)
399
artarea pe cer a "semnului Fiului Omului" (Mt. 24, 30),

adic a crucii.
Semnele 1 i 3 sunt ceva prea general, ca s se poat
cunoate exact cnd s-au produs. Convertirea poporului
iudeu nu tim In ce sens are s se neleag. Celelalte
semne cuprind pe de o parte ceva misterios, pe de alta vor
avea o aparent lipsit de echivoc. De aceea muli vor
putea s le indice ca prezente, nainte de a se produce real,
i muli vor putea contesta realitatea lor, cnd se vor pro
duce de fapt.
Astfel, istoria va putea ajunge obiectiv de multe ori
aproape de sfrit, dar oamenii nu vor putea subiectiv s
cunoasc aceasta; sau unii oameni o vor considera aproa
pe de sfrit, fr s fie de fapt. De aceea ei vor continua
s se cstoreasc i s se ocupe cu celelalte treburi ale
lor, chiar n preajma sfritului ei real. Istoria nu va ajunge
Ia sfrit prin ea nsi ci prin voia Iui Dumnezeu.
Dumnezeu i pune capt cnd vrea, dar aceasta, se pa
re c atunci cnd continuarea ei nu ar mai avea ntr-adevr
un rost, chiar dac multor oameni li s-ar prea dimpotriv.
Numai din viata lor de dincolo vor vedea i ei c o conti
nuare a istoriei ar fi fost inutil. De aceea Scriptura cere ca
oamenii s fie pregti fi pentru sfrit, dar nu s fixeze un
soroc al lui (Mt. 24, 42).
Unii Prinfi bisericeti vd motivul sfritului lumii la un
moment dat, ntr-un plan intern al lui Dumnezeu. Sfritul
ei va veni prin Dumnezeu, atunci cnd ea i va fi mplinit
rostul conform planului lui Dumnezeu.
Ambele idei: sfritul lumii prin Dumnezeu, dar atunci
cnd ea i va fi mplinit rostul prevzut de Dumnezeu, se
cuprind n afirmaia Sfntului Maxim Mrturisitorul i a
Sfntului Simeon Noul Teolog, c nti trebuie s se mpli
neasc lumea de Sus i apoi va veni sfritul. Dup cel din
ti, lumea de Sus se va mplini cnd toate mdularele se
vor strnge n jurul Capului - Hristos, ca s fie trupul lui
400
Hristos com plet182. Cel de al doilea dezvolt ideea

aceasta, adugnd c, pentru a se ntregi trupul lui Hristos
cu tofi cei mai nainte rnduii, trebuie ca acetia s se
nasc pe pmnt. "Deci, Fiindc Biserica este trupul lui Hris
tos i mireasa Lui i lumea de sus i locaul lui Dumnezeu,
iar mdularele trupului Lui sunt toi sfinii; i fiindc nu
s-au nscut nc toi, nici n-au bineplcut, este vdit c nici
trupul lui Hristos nu e complet i nu s-a umplut nc lumea
de sus, adic poporul Bisericii lui Dumnezeu, ci se afl nc
muli n lume i pn azi muli care nu cred, dar vor crede
n Hristos. Sunt i muli pctoi i risipitori care se vor
poci i muli neasculttori care vor ascuita. i nc muli
se vor nate i vor bineplcea lui Dumnezeu pn la glasul
trmbiei din urm. De aceea e de trebuin s se nasc
toi cei mai-nainte-tiui de Dumnezeu i s se umple lu
mea Bisericii de deasupra lumii acesteia, a Ierusalimului
celor nti-nscui, n cele cereti. i atunci se va umple
plintatea trupului lui Hristos de cei ce sunt mai nainte-rnduii de Dumnezeu ca s se fac dup chipul Fiului Su,
care sunt fiii luminii i ai zilei aceleia. Acetia sunt toi mai
nainte-rnduii i scrii i msurai i se vor uni i se vor
lipi de trupul lui Hristos i atunci va Fi ntreg i desvrit
trupul lui Hristos i nu va mai lipsi nici un mdular"183.
Ideea a exprimat-o mai nainte Sfntul Grigorie de
Nyssa,care zice: "Prin cei ce se adaug continuu la credin,
Hristos Se zidete pe Sine nsui. i El va nceta s Se zi
deasc pe Sine, cnd va ajunge la msura de cretere i
desvrire a trupului i nu va mai lipsi ceva care s tre
buiasc s se adauge prin zidire, toi Fiind zidii pe temelia
proorocilor i apostolilor... Dac deci, Cap fiind El, i zi
dete corpul Su n continuare prin cei ce se adaug me
reu, nchegndu-i i articulndu-i pe toi n ceea ce i se po182. Ambigua , P.G. 91, coi. 1280-1281.
183. Cuv, 45, ed. cit., p. 219.
401
trivete fiecruia dup msura lucrrii lui, ca s fie, fie

mn, fie picior, fie ochi, fie ureche, fie altceva din cele ce
completeaz trupul, pe msura credinei fiecruia, iar f
cnd aceasta Se zidete pe Sine, precum s-a zis, e clar c
slluindu-Se n toti, pe toi i primete n Sine, pe cei ce
se unesc cu Sine prin mprtirea de trupul Su, i pe toti
i face mdulare ale trupului Su, ca s fie mdulare multe,
dar un trup"184.
Sfritul lumii va veni deci cnd se va completa lumea
din punct de vedere spiritual, sau trupul lui Hristos, ca o
spiritualitate unitar i armonic. Unitatea acelei lumi tre
buie s cuprind totalitatea formelor de ncorporare indi
vidual a spiritualitii divino-umane a lui Hristos. Desigur,
deplintatea unirii se va realiza dincolo. Dar dincolo se
realizeaz cele nzuite aici.
Dar de ce este definit prin numr aceast totalitate i
nu implic mai degrab o infinitate de forme individuale, e
greu de neles. Poate pentru spiritul finit e necesar acest
caracter definit al totaittii formelor de spiritualitate, ca s
le poat cuprinde fiecare pe toate. Spiritualitatea divin
exprimat uman primete un contur definit, fr a nceta s
fie experiat ca Infinit n adncimea ei. Poate ns motivul
principal pentru care numrul persoanelor care comple
teaz Trupul tainic al Domnului e definit, s fie acela c un
numr infinit de persoane nu poate fi iubit. Iubirea infinit
cere i o concentrare a ei spre persoane de numr finit.
Hici dumnezeirea nu e un numr infinit de persoane. Dar
ipostasurile ce se iubesc sunt ele nsei infinite. Tot aa
experiaz infinitul persoanele umane ce se iubesc n trupul
Domnului cu iubirea unitar din El, sau din Sfnta Treime,
dar nu din infinite centre divine.
ns conturul definit ai spiritualitii se refer probabil
nu numai la numrul limitat de persoane n care se experia184. In illud: tune ipse Filius subjecitur, P.G. 44, col. 1317-1320.
402
z, ci i la modalitile de experien i exprimare a spiri

tualitii lui Hristos de ctre lumea spiritelor create, fr ca
s se exclud trirea infinitului de ctre ele i o naintare n
Hristos cel infinit i Unul prin fiecare modalitate. Persoa
nele se grupeaz pe pmnt pentru a experia modaliti
mai bogate ale ncorporrii spiritualitii divine a Capului
noii umaniti, Hristos, n legturi variate i mereu schim
bate. Dar n lumea viitoare fiecare persoan, dei repre
zint o modalitate de ncorporare a spiritualitii infinite a
lui Hristos, va avea i va nelege n legtur cu ea pe toate
celelalte ntr-un mod infinit mai deplin ca aici, nct fiecare
va tri ntreaga spiritualitate a lui Hristos, a trupului tainic
al Lui, dar n alt form. Iar pe de alt parte, ntreaga spiri
tualitate dumnezeiasc i omeneasc concentrat n
Hristos, Capul trupului omenirii ndumnezeite, se va afla
actualizat prin mdularele acestui trup al Su. nimic din
comoara aflat n Hristos nu va fi nevalorificat n trupul
Lui tainic, datorit nenumratelor capaciti naturale, nl
ate de har, pe care le reprezint mdularele Lui.
Sfntul Grigorie de Hyssa spune c Dumnezeu privete
n viziunea Sa omenirea ca pe un ntreg i, dac n-ar fi pre
vzut cderea ei, oamenii s-ar fi nscut altfel i ar fi aprut
toi n existen deodat185. Faptul c n urma pcatului se
nasc succesiv, face ca fiecare s atepte realizarea sa de
plin pn la naterea tuturor. Oarecum naterea deplin a
fiecruia e condiionat de naterea tuturor pn la sfri
tul lumii. Chipul dumnezeiesc e comun ntregii omeniri. "La
nceput, cnd puterea divin a produs natura existenelor,
inta lor a fost creat n imediat coresponden cu ncepu
tul lor... n acelai moment cu nceputul lor apare perfec
iunea lor final. Natura uman era n numr. Ca i celelalte
creaturi,ea trebuia s aib perfeciunea sa chiar n momen
185.
P.G., 44, col. 72. Conf. J. Gath, La conception de Ia liberte
chez Qregoire de Plysse, 1953, p. 55: Dans le premier dessein divin
toute espece allait etre realisee instantanement dans sa totalite".
403
tul creaiei, imediat'186. Datorit cderii, specia uman "are

durerea s regseasc prin generaii succesive integritatea
ei numeric i ontologic, adic libertatea complet sau,
mai bine-zis, libertatea de jugul pcatului"187.
mbinnd motivele dezvoltrii istoriei spre sfrit cu
motivul opririi ei cnd va vrea Dumnezeu, s-ar putea spune
c lumea se va sfri atunci cnd, pe de o parte, nu vor mai
crete n ea oameni care s o completeze de sus spre a
exprima vreuna din trsturile spiritualitii lui Hristos, pe
de alta, cnd cei ce vor aprea nu vor mai lua din ea nimic
pentru a o dezvolta n cadrul ei. Se va sfri atunci cnd nu
va mai fi posibil n ea o dezvoltare a spiritualitii infinite
concentrate n Hristos. Epuizarea istoriei n acest rol al ei
nu va fi nici accidental, nici silit de providena divin, ci
se va datora unei misterioase convergene i ntlniri a
acesteia cu ornduirea divin, care nu exclude nici liber
tatea uman, nici lucrarea dumnezeiasc. Refuzul lui Dum
nezeu de a mai revela adncimi noi prin creaie va coincide
cu neputina ei de a mai sesiza i dezvolta aceste adn
cimi. Epuizarea puterii creatoare sau revelatoare de spiri
tualitate a istoriei va fi un semn c lumea de Sus s-a com
pletat.
Frin mbinarea acestor dou cauzaliti n explicarea
sfritului istoriei, se d un rspuns afirmaiei eventuale c
istoria, sfrind printr-o epuizare a posibilitilor ei de a mai
sesiza i dezvolta n cadrul ei vidualitile sdite n ea de
Dumnezeu i concentrate, actualizate i descoperite n
Hristos, e un eec al operei lui Dumnezeu.
nsui faptul c omenirea e destinat nvierii, a crei
baz a pus-o Hristos, i anume nvierii n solidaritate, pe un
plan de via absolut i etern fericit, arat c Dumnezeu a
pregtit pentru omenire ceva cu mult mai nalt, i istoria
186. P.G.'44, col. 1100 C.
187. Gath, op. cit., p. 5-6.
404
creaiei e numai o etap de existent omeneasc n care s

contribuie i omenirea la creterea ei pentru aceast viat
absolut fericit.
Apoi, istoria a dezvoltat, dac nu ntr-un mod uniform,
mcar n mod dublu (ambiguu) virtualitile puse n ea de
Dumnezeu i rennoite i desvrite n Hristos. Ea a pus n
lumin ultim, n limitele relative ce tin de ea, tema omu
lui ca fiin suprem a creaiei vizibile, destinat s cu
noasc opera lui Dumnezeu i s se cunoasc pe sine
nsi n valoarea ei, superioar tuturor creaturilor. Dac nu
toti folosesc aceast dezvoltare maxim a virtualitilor
umane, ca prin ele s vad dincolo de ele i s se uneasc
cu Dumnezeu cel ntrupat, pentru o dezvoltare infinit din
colo de imanena finit, aceasta se datorete libertii omu
lui, pe care Dumnezeu nu voiete s o anuleze.
Chipul nnoit al lumii l modul trecerii

chipului el actual, n cel nnoit
1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii
i a nvierii morilor
Evenimentele cuprinse n acest titlu sunt nvluite n
cel mai adnc mister. Ele au caracter apofatic-pnevmatic.
Prin ele se transcende planul existenei imanente. Ele se
vor petrece oarecum simultan. Lumea se va preface cu iu
eal de fulger. n acelai timp vor iei din snul pmntu
lui transfigurat trupurile morilor pnevmatizate i trupurile
vii se vor preface n trupuri nviate. Simultan va avea loc a
doua venire a Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui n
viat va preface chipul acesta al lumii i va fi cauza nvierii
morilor. De aceea ziua" n care au loc toate acestea se nu
mete "ziua Domnului".
405
Cuvntul Sfntului Apostol Petru, c stihiile lumii vor

arde (2 Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. El poate
s nsemne c lumea cea nou e anticipat de o descom
punere a lumii actuale, dovedind c chipul lumii acesteia,
care s-a adaptat vieii de dup cdere a oamenilor, trebuie
s treac printr-o adevrat descompunere pentru a se
nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pentru
acelai motiv 188. Dar acest act de consumare care pre
cede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu
iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei vii
se vor preface ntr-o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip
va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea mor
ilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acelai timp
apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului
material. Arderea aceasta fulgertoare are o cauz supe
rioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului i o pu
nere a ei ntr-o stare de transparen spiritual. Dar poate
c arderea e o mbinare de cauze/superioar i natural.
188.
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv. 45, ed. Siros, p. 212: "Precum
trupurile noastre cnd se desfac nu devin cu totul nimic, ci se nnoiesc
iari prin nviere, aa i cerul i pmntul i toate cele din ele sau toat
zidirea, fiindc s-au nvechit i s-au murdrit de pcatele noastre, se vor
desface de ctre Fctorul Dumnezeu prin foc, adic se vor topi i se vor
face noi i neasemnat mai strlucitoare de cum sunt acum". Iar Metodiu
de Olimp zice (Ex libro de resurrectione, P.G. 18, col. 273-276): Rm
ne, aadar, ca zidirea s se nnoiasc spre mai bine..., ca sculndu-ne
noi i scuturnd mortalitatea trupului, eliberndu-ne de pcat, s se
elibereze i ea de stricciune... Deci e necesar ca i pmntul i cerul s
fie prtae Ia arderea i fierberea tuturor*. Sf. Maxim Mrturisitorul,
Ep. I, P.G. 91, col. 389: 'Cci trece (lumea) i cele din ea se vetejesc.
Cci va veni cu adevrat vremea cnd va suna o trmbi nfricotoare,
cu un sunet strin i totul se va desface, nimicindu-se ornduirea vzut
a ei. i lumea vzut va trece, lundu-i sfritul propriu. Iar lumea as
cuns acum a celor inteligibile se va arta aducnd taine cu totul strine
ochilor i urechilor i minii". Sau tot el zice (Ep. IV, P.G. 91, col. 416):
Toate... cele vzute vor trece deodat, stihiile arznd i desfcndu-se
n focul care va curti mai nainte zidirea ntinat de noi pentru venirea
Celui curat".
406
Aceast prefacere a lumii are cauza oricum in apropie

rea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul lu
minii i al "focului" spiritual al trupului Domnului. Dar aces
ta poate provoca i un foc material. n cntrile de la Du
minica Tomii se spune c coasta sau osul Domnului era de
foc i Dumnezeu apr pe Toma de simirea lui. El poate fi
simit de aceea ca foc mai ales de cei ri. Cu att mai mult
iradiaz foc din ochii Domnului189. n orice caz Domnul
este cauza ultim a consumrii lumii vechi i a apariiei
celei noi. Lumea creat e cuprins potenial n Persoana
dumnezeiasc nentrupat. Cea transfigurat e cuprins n
Persoana Cuvntului ntrupat i nviat n trup. Prin aceasta
se afirm superioritatea de putere a persoanei fa de na
tur i dependena celei din urm de prima. Din cuvintele
i din faa oricrei persoane iradiaz o putere superioar
189.
Sf. Isaac irul spune c artarea lui Hristos e foc pentru cei
respini {Cuv. 84, ed. Theotoke, p. 480-481). Dar ntruct ei nu simt pe
Hristos n acest foc, El le poate aprea ca foc material. Pentru cei p
ctoi, dar nu cu totui de condamnat. Domnul va lucra ca un foc pe de
o parte dureros, pe de alta transformator. Simeon Metafrastul spune:
'Cnd m gndesc, suflet nenorocit i ticlos al meu, la venirea i ar
tarea nfricotoare a Domnului, tremur i m tem i-mi ies cu totul din
minte i sunt cuprins de cutremur i de fric i nu tiu ce s gndesc.
Cci cine va putea sta n fata slavei Lui, cnd se va arta s sfrme
pmntul? Cine va putea s suporte mnia Lui npraznic mpotriva
mea, cnd puterile cerului se vor cltina, soarele se va ntuneca i luna
nu-i va mai da lumina ei? Ce fric va fi atunci, ce cutremur le va cu
prinde, cnd toate seminiile pmntului vor vedea pe Domnul slavei
venind pe norii cerului cu putere i slav mult! "Atunci cerurile vor pieri
cu zgomot i stihiile vor arde", cum a spus fruntaul Apostolilor, Petru:
"pmntul i cele din el vor arde (2 Petru 3, 10). Deci, suflete al meu,
dac toate acestea se svresc astfel, cum trebuie s fim cnd toate se
vor topi de frica Domnului? Cci atunci va fi cer nou i pmnt nou,
cnd trmbia va sufla cu putere" (Cuv. 29, p. 149. Descrierea aceasta
repet n parte pe cea a Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ep. I ctre
Oheorghie, prefectul Africii, P.G. 91, 380). Expresia "toate se vor topi de
fric" indic efectul pe care l are un sentiment puternic asupra tuturor
celor create, n primul rnd asupra sufletelor i prin ele asupra celor cre
ate. ntre suflet i cele materiale nu e o discontinuitate.
407
care se datorete spiritului. Cu att mai mult iradiaz o

putere din persoana Domnului. Dac lumea a fost creat
prin cuvnt, acum e transformat prin lumina fetei, a ochi
lor,n care S-a mbrcat Dumnezeu, pentru ca materia ei s
fie fcut dup chipul materiei trupului nviat. Iar dac tru
purile au fost nsufleite la nceput prin suflarea lui Dum
nezeu cel nentrupat, ele nvie acum prin iradierea puterii
ntregi a trupului Su nviat, care e Duhul Lui. "Cci nu e
neputincios Cel ce a constituit la nceput trupul din frna
pmntului, ca, odat desfcut i ntors n pmntul din
care s-a luat, dup hotrrea Creatorului, s-l nvie ia
ri"190. Sfntul Simeon Ploui Teolog spune ns pe de o
parte c lumea se va preface "la un semn al lui Dumnezeu",
pe de alta, c se va preface "ars de focul dumnezeiesc,
deci nu de un foc material, natural191.
Venind Domnul, pe de o parte arde chipul nvrtoat al
lumii, pe de alta o nnoiete, adaptnd-o trupului Su nviat
i trupurilor celor noi ale oamenilor, a cror nviere tot
apropierea trupului Su nviat o va produce, prin puterea
ce va iradia din el.
Solidaritatea ntre apariia chipului nou al lumii i apa
riia trupurilor nviate o afirm Sfntul Simeon Ploui Teolog
astfel: "Trupurile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin
nestriccioase nainte de nnoirea tuturor fpturilor. i pre
cum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a
plsmuit omul, la fel trebuie s se fac zidirea nestriccioa
s, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac nestri
ccioase i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhov
niceti i nemuritoare i s locuiasc ntr-o locuin ne
striccioas, venic i duhovniceasc"192. Chipul actual al
lumii este adaptat necesitilor de hran; n el materia e
190. Sf. Ioan Damaschin, De flde orth., P.O. 94, col. 1220.
191. "Cuvnt, etic.
n Symeon Ie Nouveau Theologien, Traites
theolog. et ethiques, voi. I, p. 213, 215.
192. Ibidem , p. 211 (ed. Siros, Cuv. 45, p. 212).
408
ntr-o prefacere necontenit. E un chip stpnit de legile

desfacerii i recompunerii. E un chip pe care lumea l-a luat
din pricina oamenilor, nu invers. De aceea, zidirea ateapt
descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea
adevratul chip (Rom. 8, 19). n chipul nnoit va domni nu
mai micarea stabil" a unei uniri tot mai mari.
De aceea, cnd trupurile oamenilor se vor preface, eiiberndu-se de coruptibilitate, se va preface, n solidaritate
cu ele, i chipul lumii. Iar cum trupurile nviate vor Fi ca
trupul nviat al lui Hristos, acest trup sau Duhul prezent n
el n chip copleitor e propriu-zis fora, aluatul care va pre
face dup asemnarea lui lumea ntreag. De aceea, se
poate spune c a doua venire a Domnului n trupul cel n
viat coincide cu prefacerea lumii i nvierea morilor, pricinuindu-ie simultan. Cnd El va vrea s intre n solidaritate
deplin pnevmatic-corporal - nu simplu i nedeplin du
hovniceasc, ca acum - cu lumea aceasta, ea se va preface
dup chipul Lui193.
Deci reintrarea deplin pnevmatic-corporal a lui Hris
tos n solidaritate cu lumea e o reintrare prin Duhul, de
Care e plin trupul Lui nviat. Acesta va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere. Apariia lui Hristos
i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare
transfigurat de Duhul, Care este n Hristos, sau o exten
siune deplin a Duhului, de Care este plin El, asupra lumii.
Duhul nu va mai lucra atunci n mod ascuns n lume, ca
acum, ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea
de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi
atunci Taborul generalizat. Viata dumnezeiasc din trupul
lui Hristos va umple lumea ntreag. Dar aceasta nu va fi
fiina divin, ci lumina i slava ce pornesc din ea ca plin
193.
Simultaneitatea apariiei Domnului i a nvierii trupurilor se
vede i din aceea c unii scriitori bisericeti, urmnd lui Matei 25, 32,
spun c nti va fi artarea Domnului i apoi nvierea oamenilor la jude
cat (Theophanes Kerameus, Hom. 10, P.G. 132, col. 397).
409
tatea energiilor necreate. Frin aceasta zidirea ntreag de

vine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparen
t, dei pentru a se face capabil de o astfel de nnoire tre
buie s moar forma actual a lumii, dup cum trebuie s
se strice forma actual a trupului pentru a nvia ntr-o for
m capabil de a fi vas deplin al Duhului dumnezeiesc.
Aceasta va da o frumusee nenchipuit lumii.
2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite
i transparena Iul Hristos prin toate
Fr s dispar material, lumea va fi att de scldat n
spiritualitate, nct nu spiritul va fi vzut prin materie, ci
materia prin spirit, cum zice undeva Sfntul Grigorie Palama, Subiectele se vor experia reciproc n mod nemijlocit,
pline de o spiritualitate care copleete materia, aa cum
se experiaz doi oameni ntr-o desvrit comuniune, privindu-se ochi n ochi i uitnd de existena realitii mate
riale. Aceasta va face ca subiectele s nu-i mai fie exte
rioare, ci reciproc interioare.
n fond, nsi materia lucrurilor i trupurilor n forma
lor actual e lumin. Lumina lor material va fi penetrat i
copleit atunci de lumina imaterial, necreat, fcnd ca
separrile individuale s fie copleite i s-i piard ascu
imea.
Sfntul Simeon Noul Teolog zice: "Toat zidirea (cum
am spus n multe pri), mpreun cu paradisul, dup ce se
va nnoi i va deveni ntreag duhovniceasc, va deveni o
locuin nematerial, nestriccioas, neschimbabil, ve
nic i nelegtoare (vosp). i cerul va fi neasemnat mai
strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un
altul nou. i pmntul va primi o frumusee negrit i
nou i un chip nevetejit de verdea. Sau va fi mbrcat
cu flori luminoase i foarte variate i duhovniceti n care,
cum zice cuvntul dumnezeiesc, locuiete dreptatea. i
soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea, ndoit de
410
cum strlucete soarele acum, iar stelele vor fi asemenea

cu soarele de acum... i ntreaga lume aceasta va fi mai
presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere.
Dar, fiindc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete
cu lumea inteligibil i devine un alt paradis inteligibil i un
Ierusalim ceresc, fiindc a devenit asemenea cu cele ce
reti i s-a unit cu ele"194.
Sfntul Simeon Noul Teolog ndrznete de aceea s
numeasc acea lume: "imaterial, spiritual i suprasensibil", nu 'material i sensibil", mai presus de simurile
noastre, pentru a putea fi o locuin adecvat pentru tru
pul "n ntregime spiritual i inalterabil195. Misterul acelei
lumi i al acelor corpuri materiale dar pnevmatizate, Sfn
tul Simeon l descrie n termeni paradoxali. Numai cople
irea naturii prin subiectivitatea persoanelor umplute de
iubirea dumnezeiasc suprem poate s deschid o oare
care nelegere a acestei stri. "Nu e vorba de un pmnt
sensibil - cci cum l-ar putea moteni drepii care vor
vieui cu totul spiritual! (Fs. 36, 29) - ci de un pmnt cu
totul spiritual i nematerial pentru c, avnd acum corpuri
necorporale i devenite mai presus de simuri i fiind cei
circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea
o locuin potrivit cu slava lor"196.
Sfntul Simeon compar aceste corpuri cu ale ngerilor,
care, pe de o parte, sunt corporali i circumscrii n com
paraie cu natura nematerial i necorporal a Dumnezeirii,
194. Op. cit., p. 2 19-229. n fond materia nsi a lucrurilor i a
trupurilor e lumin. Lumina lor natural va Fi strbtut de lumina ima
terial a Duhului prin suflete. n acest ocean de lumin spiritual se vor
pune n eviden i mai clar structurile persoanelor, dar i unitatea din
tre ele, iar lucrurile vor fi nfrumuseate i subiectivizate ca un corp
comun i ca un coninut sufletesc comun de extraordinar bogie i fru
musee a persoanelor.
195. "Cuv. etic. I", op. cit., p. 213.
196. Ibid., p. 215.
pe de alta, n comparaie cu a noastr, sunt necorporali, in

sesizabili cu simurile, invizibili197.
Rezult din cele spuse de Sfntul Simeon i de alti P
rini o gradaie de materialitate, de corporalitate i de sen
sibilitate n lumea creat, n treptele i n stadiile ei. Lumea
nou i trupul nostru nviat ating un grad maxim de imate
rialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har,
pstrnd totui materialitatea i sensibilitatea dup natur
i fcndu-se toate acestea medii de maxim transparent
a sufletului pnevmatizat, a dumnezeirii. Aa cum fata omu
lui i chiar trupul lui ntreg sunt o materie spiritualizat n
comparaie cu cea a corpurilor animalelor, care i ele sunt
pe o treapt de materie nsufleit, fat de minerale, la fel
n starea de nviere lumea ntreag i trupurile omeneti
vor atinge o nou i suprem treapt de spiritualitate. Dar
ea rmne totui materie, aa cum o sticl rmne totui
sticl i razele solare ce trec prin ea primesc prin ea o anu
mit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat
fiind capacitatea sticlei de a se face un mediu special al
transmiterii acelor raze. "Cci noi devenim asemenea nge
rilor, nu prin natur, ci prin vrednicie'198. Materia transfi
gurat, n starea de nviere, tot materie rmne.
Toat lumina aceea, care va umple lumea i o va co
plei, va iradia din trupul lui Hristos. Oceanul acelei lumini,
ca lumin dumnezeiasc, va coplei creaia ntreag.
Sfntul Simeon Noul Teolog socotete c chiar i soa
rele i stelele vor fi copleite la un loc cu toate formele
lumii, dar nu desfiinate, de Hristos, Soarele dreptii, de
lumina ce va iradia din trupul Lui. Cci lumina aceea nu va
preface numai lumea ntr-o realitate luminoas, ci va fi i
coninutul ei permanent. Lumina fetei lui Hristos, n mod
special, ca lumina acelei Persoane, Care ca Dumnezeu de197. Ibidem, p. 215-217.
198. Ibidem, p. 219.
412
svrit S-a artat ca om desvrit, va coplei toate lu

minile din afar. Chiar din persoana uman vine toat lumi
na ct lumineaz lucrurile din jur de un sens i d exis
tent ei persoanelor apropiate un sens sporit. Din faa uma
n a Iui Hristos, care e mediul prin care iradiaz nelegerea
i buntatea nesfrit ale Persoanei dumnezeieti, se va
rspndi peste toate i peste tofi cei ce i-au deschis inima
ca vad i s simt, lumina care le va coplei pe toate,
sau le va descoperi sensul deplin al existenei.
De aceea, ziua n care va aprea acel Soare, va fi "ziua
Domnului'1prin excelen, ziua luminii nenserate. El nsui
va li acea zi, pentru c El este lumina ei. Toate vor umbla
n lumina lui Hristos (Apoc. 21, 24). nsui soarele material
va fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa pre
cum acum lucrurile vzute se estompeaz n faa soarelui
i nu se mai vd. i stelele nsei se vor acoperi (Is. 24, 4),
se vor nfur ca o carte, adic vor face loc strlucirii
Fctorului i numai El va fi ziu i Dumnezeu totodat. El,
Care acum e invizibil tuturor ochilor. El, Care locuiete n
lumina neapropiat (1 Tim. 6, 16), Se va revela atunci
tuturor cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu lumi
na Sa proprie i va deveni pentru sfinii Si "ziua bucuriei
eterne, neapuse i fr sfrit"199.
Propriu-zis nsi aceast apariie a Domnului va fi i o
judecat ca punere n lumina lui Dumnezeu a tuturor celor
ce au trit n comuniunea cu Domnul, cu toate faptele, gn
durile i cuvintele lor din trecut, dar purificate de tot ce a
fost nedesvrit n ele; totui, i ca lsare n ntuneric a
celor ce n-au trit n umina comuniunii cu El pe pmnt.
Nimic nu va mai fi acoperit nici n unii, nici n alii, orice
acoperire a binelui i a rului va nceta. Cei ce au harul lui
Dumnezeu n ei i con'ucreaz cu el pe pmnt, plecnd
de aici, "harul le devine ziua judecii dumnezeieti care
199. Idem, T.uv. etic. X", n op. c/t., p. 261.
413
lumineaz continuu pe cel curtit i l face s se cunoasc

cum este el cu adevrat i care sunt n amnunt faptele lui,
att faptele materiale, ct i cele spirituale "200.
Fata luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe
toate. Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de per
soane, ci ca un coninut comun al lor, ca un mediu de ma
nifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i
omeneti ntr-un pan-personalism al comuniunii desvrite.
Dimpotriv, judecata aceea, pentru cei aflai ntr-o inca
pacitate de comuniune, nu va consta ntr-o aducere a lor n
fata lui Dumnezeu, ci ntr-o lsare i scufundare a lor n
ntunericul individualitilor lor. Acea zi a bucuriei eterne
"va fi absolut inaccesibil i invizibil pentru cei nepstori
i pentru pctoii ca mine. De fapt, pentru c aceia nu
s-au strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei
Lui prin curie i s o slluiasc ntreag n ei, El va fi pe
drept cuvnt inaccesibil lor i n viitor"'201. Fiind nchii n
ei nii, nu se vorbete de o parte a lumii rezervat celor
ri, deci neluminat de Soarele dumnezeiesc. Ca lume
obiectiv, lumea aceasta nu poate rmne n nici o parte a
ei neluminat. Dar nu pot fi luminate fr voia lor subiec
tele care s-au obinuit s se nchid oricrei comuniuni. Ele
vor rmne nchise ermetic n temnia fiinei lor, n ntune
ricul eu-lui lor pustiu, n ntunericul cel mai din afar" de
lume i de oameni, cci nici lumea nu poate fi vzut cu
adevrat n afara comuniunii.
Dar dei lumea ntreag i subiectele deschise Lui vor
fi acoperite de lumina feei lui Hristos, aceasta nu va n
semna dispariia lor. Pe de alt parte, din aceast mare a
luminii comuniunii tuturor, fiecare ins i fiecare treapt spi
ritual a celor ce triesc n ea se mprtete dup treap
ta i modul su. "Aa cum ntr-un palat mprtesc sunt
200. Ibidem, p. 267.
201. Ibidem.
414
multe locuri de odihn i de petrecere i o mare varie

tate..., aa i n aceast creaie nou Dumnezeu va face
repartiiile, atribuind fiecruia motenirea sa dup vredni
cia i strlucirea sa i lumina ce i se cuvine prin virtuile i
faptele sale. Dat fiind ns c toti sunt spirituali i strvezii,
fiind adunai n acele locauri dumnezeieti i n acele
locuri de odihn, mpria cerurilor seamn ntreag cu
un cmin unic i aa va aprea tuturor drepilor; de peste
tot nu se va vedea dect mpratul universului; El va fi
prezent fiecruia i fiecare i va fi prezent. El va iradia n
fiecare, i fiecare va iradia n El "202.
Pe de alt parte, dei n locul amintit Sfntul Simeon
afirm c judecata se face deja prin nsi punerea n lu
min a celor ce s-au fcut capabili de comuniune i de
lsarea n ntuneric a celor ce nu s-au fcut capabili de ea,
totui el vorbete n alt loc i de o judecat propriu-zis a
tuturor, la sfrit203. Despre aceast judecat rmne s
vorbim mai ncolo. Aici vom strui puin asupra frumuseii
n care vor fi puse toate prin lumina dumnezeiasc rspn
dit peste toate.
3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite
Lumea, devenit un mediu desvrit, un organ trans
parent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp fru
museile ei nebnuite. Ea se descoper n parte nc de pe
acum ca frumoas celor ce, folosind harul primit prin Tai
nele Bisericii, se nduhovnicesc i-i purific vederea i vd
lucrurile i persoanele n mod curat.
Lumea i va descoperi ns atunci deplin frumuseea
nu numai pentru c va fi poleit de o lumin mai presus de
orice lumin, dar i pentru c lumina aceea va face artate
toate frumuseile ei tinute sub ntuneric de patimile ome
202. Ibidem, p. 223.
203. Ibidem.
415
neti i de tulburarea introdus n ea de aceste patimi. Deabia atunci se vor descoperi deplin sensurile adnci ale
lumii i se vor pune n lumin trsturile minunate ale ei.
Lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu e
dect lumea de idei i de forme dup care ultima a fost
fcut, nct unirea acelora cu ea le va face transparente.
Lumea ntreag va fi strvezie pentru sensurile ei i pentru
armoniile acestor sensuri care duc n infinitul dumneze
iesc, mai deplin dect orice oper de art actual. Propriu-zis
toate operele de art geniale, create n istorie, nu sunt
dect palide presimiri a ceea ce va fl lumea ntreag atunci.
Lumea ntreag cu componentele ei va depi atunci sta
rea de obiect opac. Sfntul Simeon vorbete de "flori spiri
tuale" i numete lumea ntreag duhovniceasc i inteligi
bil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor.
O cntare deplin nsuit de o persoan i ndelung trit a
devenit un coninut sufletesc, mbogind, sensibiliznd i
punnd n vibraie viaa sufleteasc a ei. La fel, orice oper
de art deplin asimilat de spiritul cuiva. Dar atunci lumea
ntreag va deveni incomparabil mai deplin o uria oper
de art i un coninut sufletesc de nebnuit frumusee
pentru fiecare. E poate unul din sensurile caracterului ei de
lume spiritual. O dat cu aceasta va deveni un coninut
sufletesc cu adevrat frumos toat creaia artistic ce a pus
n eviden frumuseile lumii pe pmnt, n care nu a fost
nimic care s ispiteasc la pcat, ci a revelat puritatea lumii
i a persoanelor, adic natura lor autentic, luminat de
Dumnezeu.
Lumea, dac ne rmne obiect, ne este ntructva o
lume exterioar, care se desvrete ns prin operele de
art. n viaa de veci ns lumea va nceta s fie obiect fo
lositor pentru trupul nostru, devenind coninut sufletesc
prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumu
see, cci va fi curat, pentru c trupurile incoruptibile nu
vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oamenii nu se
416
vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare
din ea. Frumuseea condiioneaz i exprim astfel cea mai
nalt revelaie a spiritului personal, a legturii intime a spi
ritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Ct
spirit curat este ntr-o cntare, ntr-o poezie, atta frumu
see e n ea, i n aceast msur poate deveni coninut su
fletesc i uureaz comuniunea intim ntre persoane. Lu
mea cea nou nu va avea n ea nimic din simplul obiect ex
terior, nimic impus, nimic care s incite la lupt i la pa
tim, ci se va revela ca mijloc de iubire curat i de mani
festare a lui Dumnezeu cel personal, ca mijloc de comuniu
ne ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii, avnd
lumea deplin asimilat subiectiv i interpersonal n frumu
seea ei pur.
Lumea ntreag va fi atunci coninut sufletesc ntr-o ma
re msur. Frin aceasta ea va fi venic nou. Cci pe m
sur ce vom spori n capacitatea cunoaterii lui Dumnezeu,
vom vedea tot mai mult prin frumuseea ei bogia Lui i-L
vom luda, cunoscndu-ne n acelai timp n toat bogia
noastr indefinit pe noi nine. Serghie Bulgakov soco
tete c doxologia necontenit pe care o nal ngerii lui
Dumnezeu e art creatoare i toat creaia oamenilor de pe
pmnt e raz din activitatea lor artistic. ngerii laud
nencetat pe Dumnezeu, pentru c ei cunosc cu uimire noi
taine din Dumnezeu i se mprtesc de lumina Lui204.
Fiinelor umane li s-a dat s contemple frumuseea dum
nezeiasc n formele materiale, spiritualizndu-le pe aces
tea, fcndu-le transparente. Dar acum, datorit slbirii spi
ritului lor n urma pcatului, ele numai arareori surprind
frumuseea ascuns n cuvinte, n forme, n sunete i o pot
204.
Lestvia lacovlea, ob angelov, Paris, 1929, p. 170: Slavoslovia
nu trebuie neleas static, ca o contemplaie nemicat a ceea ce e dat,
artat i privit n mod neschimbat, ci trebuie neleas dinamic, ca o
creaie nentrerupt n cunoatere, ca o cunoatere mereu adncit a
Treimii n Sine i n lumea creat".
417
prinde n realizri artistice, cu toate c i ele i toat zidi

rea sunt chemate s laude mpreun pe Dumnezeu, cunos
cnd prin lume i revelnd frumuseea Lui negrit. Dar
atta ct surprind n form nestrmbat de ispita impur
spre pcat, este un reflex din frumuseea ce iradiaz din iz
vorul dumnezeiesc al frumuseii, uneori prin lumea nge
reasc205. "Frumuseea n lume este pentru noi scara sen
sibil ntre cer i pmnt. Lumina alb a Soarelui dumne
zeiesc fiind transcendent culorii, sau incolor, ca una ce
este mai presus de culoare, implic n sine toate culorile,
toat plenitudinea i bogia formelor i culorilor. Aceste
205.
Bulgakov susine c toat frumuseea dumnezeiasc vine la
noi prin lumea ngereasc (op. c/f., p. 173, 176): 'Se poate spune c
omului i lumii omeneti nu-i este accesibil dect o mic participare la
cntarea i muzica ce umple viata ngereasc de slavoslovie... Totui
creaia artistic n sunete, arta cntrii i a muzicii... este cea care
strbate cu cntarea ei i lumea omeneasc. Acesta este unul din mul
tele sensuri ale realitii scrii lui lacob, pe care urc i coboar ngerii
lui Dumnezeu din cer pe pmnt... Temelia pentru arta sunetului se afl
n lumea ngereasc, n armoniile ei... Arta omeneasc are modelul ei n
cea ngereasc. Creaia omeneasc se nrudete cu cea ngereasc, n ea
i are baza i mpreun cu ea se nalt spre Dumnezeu, primul izvor al
frumuseii. n cntare, omul i toat zidirea se unete cu adevrat cu
cntarea ngerilor ca atare, fcnd abstracie de deosebirea n ce pri
vete realitatea i continuitatea ei". Totui, trebuie observat c n Sfn
ta Scriptur (n psalmi, n fulgerrile de nelegere ale Apostolilor), n
sfini, sunt i intuiii directe ale frumuseii dumnezeieti. A se vedea i
Ef. 3, 10, unde se spune c ngerii cunosc i ei nelepciunea lui Dum
nezeu prin Biseric. De multe ori ns ngerii nsoesc pe Dumnezeu n
revelaia Lui. E adevrat c ngerii ca duhuri curate oglindesc mai fin fru
museea dumnezeiasc. Dar oamenilor le e dat, cnd se purific, s
prind frumuseea lui Dumnezeu n mod deosebit prin forme sensibile.
Se poate spune c Dumnezeu cu lumina Lui Se arat att de copleitor
prin ngeri, nct acetia nu se mai vd cnd omul primete revelaia
prezentei lui Dumnezeu. Pe de alt parte, omul prinde frumuseea dum
nezeiasc n forme n care nu o pot prinde ngerii: cuvinte de mare poe
zie, forme sculpturale, artistice. Probabil c omul va fi ntr-o nencetat
creaie i n acest sens n viaa viitoare. Nu numai cntarea ngereasc
i cea omeneasc vor fi necontenit noi, ci orice form de expresie
uman a tainei infinite a lui Dumnezeu.
418
forme i culori mbrac lumea n frumusee, contemplat

creator n arta imaginativ. Arta fixeaz n imagini lumeti
aceste viziuni spirituale ale ordinii cereti, vede n natur
ceea ce este mai presus de natur'206. Prin toate combina
iile de culori, de imagini, de sunete armonioase, de cuvin
te, se redau raiunile armoniilor frumuseii dumnezeieti
inepuizabile.
Dar dac chipul actual al lumii e strbtut cu anevoie
de lumina divin, ca s dea lucrurilor i persoanelor din ea
strlucirea frumuseii dumnezeieti, lumea cea nou va fi
de o frumusee nenchipuit prin efectul ce-1 va produce n
ea revrsarea mbelugat a luminii dumnezeieti. Totul va
fi negrit de frumos, pentru c totul va avea o semnificaie
spiritual adnc, va reflecta n mod clar Spiritul infinit Ce
va strbate toate. i frumuseea aceea, fiind aa de vdit
i de necontenit nou, nu va putea s nu fie necontenit ad
mirat, cntat, ceea ce va face ca atunci oamenii, ca i n
gerii, s laude nencetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseii.
Lumea va fi astfel o construcie de obiecte, un ansam
blu de opere de art de profund semnificaie i bogie
spiritual, un necontenit mediu de revelare a realitilor
spiritului, spre comunicarea spiritualitii care transpare
prin el, va fi ca o expresie familiar a sa, ca un mijloc i ca
un coninut intim al vieii sale sufleteti, un organ intim al
vieii spirituale obteti, al comuniunii cu Dumnezeu i cu
semenii. Fiecare o va absorbi spiritual deplin n sine i fie
cruia i va fi, ntreag, desvrit familiar i totui inepui
zabil ca mediu de manifestare a plenitudinii Duhului dum
nezeiesc. Lumea va fi deplin personificat de fiecare, va fi
corpul comun al tuturor; fiecare va moteni ntreg pmn
tul. Sfntul Simeon Houl Teolog spune c din pricina pca
tului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a
devenit ntreg locuin, nici nu a stpnit n el dect pre de
206. Ibidem, p. I.
419
un pas. Cci tofi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i

trectori n e l toi ne simim oarecum strini n el, cum
arat Scriptura. "Cnd ns se vor uni deplin toate cele p
mnteti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmn
tul care se va nnoi, pe care l motenesc cei blnzi, pe
care-i fericete Domnul'207. Spiritul omului nu se va mai
simi strin de lumea vzut, cci va fi i ea spiritualizat,
i nu va fi trector, ci venic n aceast lume.
De spiritualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea
trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu m
nnc, nu primesc i nu elimin nici o materie i deci nu
se corup208, substana lumii va trebui s fie corespunz
toare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta
207. Cuv. etic. I", n Traites theol. et ethiques, tom. I, p. 215. Sf.
Maxim Mrturisitorul descrie prefacerea lumii ca o ieire la lumin a fru
museilor i nelesurilor ei spirituale (dumnezeieti), acum ascunse sub
opacitatea ngroat de interesul nostru mai mult ptima i trupesc
pentru lume. Cci va Fi cu adevrat un timp cnd va suna acea trmbi
nfricotoare, rsunnd de un sunet strin, i tot ce este acum se va
desface i toat ornduirea ei vzut va cdea. i lumea vzut va trece,
primindu-i sfritul su. Iar lumea ascuns acum se va arta, aducnd
n faa ochilor, urechilor i minilor taine strine". Deci nu numai formele
vzute nu vor nceta, dar nici sunetele. ns toate vor cpta o frumu
see i o transparen minunat. Trmbia aceea, care nu e dect o pu
tere dumnezeiasc, cu sunet extraordinar de zguduitor, va cltina i d
rma toate, prefcndu-le ntr-o lume de nebnuit frumusee, sunetul
ei nsui prefcndu-se odat cu aceasta ntr-un sunet de nenchipuit
frumusee, ca o dulce mrturisire a iubirii dumnezeieti i a chemrii ei.
Sunetul acesta, prin chemarea lui zguduitoare, dar apoi de dulce che
mare pentru cei buni i de aspr condamnare pentru cei ri, va trezi tru
purile m orilor, mai bine,zis va da putere sufletelor s-i aduc trupurile
la o nou i venic via. Prin aceasta oamenii vor fi chemai la o
ultim rspltire i ncheiere" (Ep. I ctre Qheorghie, prefectul A fricii
P.G. 91, col. 389).
208. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ep. V ii P.G. 91, col. 437-440.
Ambigua , P.G. 91, col. 1088.
420
coruptibilitate a substanei se datorete pcatului209. Lu

mea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de exis
ten i o alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea:
se poate hrni cu energia ei iradiant i de-via-dttoare.
Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd
la sporirea tuturor n comuniune. E o via i o micare prin
care ea va rmne totui aceeai, cum este cntarea ce o
cntm, cuvntul ce-1 rostim, care ne devin tot mai intime,
ne reveleaz alte i alte frumusei i sensuri, ne hrnesc
prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va
fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor
spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre
spirit210. Indefinitele fee ale realitii nu trebuie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, reve
lnd n ele nsei alte i alte adncimi i complexiti spre
contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai
accentuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care
nghite totdeauna feele realitii.
209. Ambigua, P.G. 91, col. 1104.
210. S. Bulgakov, op. cit., p. 170-171: "Deosebirea de cunoatere
const poate i n aceea c cunoaterea ngereasc poate fi numit nein
teresat, spre deosebire de comportarea involuntar interesat, pragma
tic, economic-tehnic, a omului, spre deosebire de cunoaterea pentru
care lumea e o aren de lupt pentru existent, de munc n sudoarea
fetei. Aceasta pune pe cunoaterea omeneasc o pecete de ceva fortat,
interesat. Dimpotriv, cunoaterea ngereasc posed libertatea care e
proprie numai artei; ea e cunoaterea ca creaie, ca inspiraie neleg
toare". Bulgakov, ca i Berdiaeff, scoate n relief aproape numai carac
terul de creaie artistic al acelei cunoateri cereti. Dar trebuie vzut n
acea cunoatere mai mult cunoaterea proprie iubirii semenilor i a lui
Dumnezeu, suprema Persoan iubitoare, devenit n Hristos accesibil
la maximum. Aceast cunoatere e suprema nelegere. Ea ne e dat n
parte nc din viaa pmnteasc. Prin nelegerea iubitoare a semenilor
i a lui Dumnezeu, vom nelege i lucrurile ca manifestri ale lor, ca mij
loace de comuniune ntre persoane, mijloace de extrem transparen,
deci frumoase, putndu-se imprima de toate nuanele sentimentelor de
iubire ale persoanelor ntreolalt. Arta adevrat e opera iubirii.
421
C
Natura trupurilor nviate
n solidaritate cu lumea nnoit vor fi, cum s-a spus,
trupurile nviate. Metodiu de Olimp a pus nvierea trupurilor
n solidaritate cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c
Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i
sfritul chipului actual al creaiei se datoreaz pcatului,
care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i sub
stana lumii s se curee de ngrorile de pe urma pca
tului, prin moarte, pentru a fi readuse n existent curate i
spiritualizate, subiate211.
Sfntul Simeon Noul Teolog dezvolt aceeai idee: "Aa
cum o unealt de aram nvechit, ptat i scoas din
ntrebuinare prin rugin, este predat de meter focului i
acesta o face ca nou dup ce a topit-o, la fel i creaia,
pentru c s-a nvechit i a fost murdrit de pcatele noas
tre, va fi dizolvat n foc i preschimbat pentru a deveni
strlucitoare i cu totul nou, fr nici o asemnare cu cea
vzut acum. Dar aceast refacere a creaiei se efectueaz
pentru a corespunde frumuseii oamenilor nviai. Sfntul
Simeon ntemeiaz aceasta pe cuvintele Sfntului Apostol
Pavel: "Socotesc c suferinele timpului de fa nu pot sta
n cumpn cu slava viitoare ce se va arta n noi, la care
adaug: "Cci ateptarea nerbdtoare a zidirii nzuie
te spre descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8,
18-19). Pornind de la aceste cuvinte. Sfntul Simeon spu
ne: "El nelege prin nerbdare, ateptarea, dorina puterni
c, iar, prin descoperire, artarea n ziua nvierii; cci n
ziua aceea, datorit venirii lui Hristos-Dumnezeu, fiii lui
211.
Ex libro de resurrectione, P.O. 18, 273: Lumea aceasta va fi
ars spre curire i nnoire, fiind inundat de focul de sus. Dar nu va
trece n pierzanie i nimicire total. Cci dac era mai bine s nu fie
lumea, dect s fie, de ce a ales Dumnezeu mai degrab rul, fcnd
lumea? Dar Dumnezeu n-a lucrat n zadar, nici n-a ales mai curnd rul.
422
Dumnezeu trebuie s se fac artai n frumuseea lor i n

tot ceea ce sunt (1 In 3, 2). Cci s-a scris: "Drepii vor
strluci atunci ca soarele (Mt. 13, 43)"212.
Fa de cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i
deci nu vor mai primi trupurile, Metodiu de Olimp observ
c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca
oameni, i pe ngeri, ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dum
nezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb pe
oameni n ngeri. Fiecare i ine n veci locul lui213. Deci
omul va nvia cu trupul.
Dar dac e greu de determinat chipul lumii celei noi, i
mai greu e de determinat chipul trupurilor nviate. Ne aflm
mereu n faa unei ordini pnevmatice, apofatice. Sfntul
Apostol Pavel d numai ase determinri generale ale aces
tor trupuri, opuse altor ase ale trupurilor actuale. Dac
trupurile de acum sunt slabe, naturale sau psihice, striccioase, muritoare, pmnteti i acoperite de necinste,
acelea vor fi pline de putere, duhovniceti, nestriccioase,
nemuritoare, cereti i mbrcate n slav (1 Cor. 15, 4252). Dar fiecare din aceste determinri cuprinde o bogie
de nelesuri greu de determinat n amnunte.
n primul rnd, trebuie s precizm c numirea de "trup
duhovnicesc" nu trebuie neleas n sensul unui trup care
nu mai are dect "forma" (jaopcpfi) din viaa aceasta, nu i
substana.
1. Diferite teorii insuficiente despre trupurile nviate
Teoria aceasta, atribuit de Metodiu de Olimp lui
Origen214, a fost respins de cel dinti cu argumentul c
212. 'Cuv. etic T, op. cit., p. 209-211.
213. Op. c it, col. 277-286.
214. Jacques Farges, Les idees morales et religieuses de Methode
d'OIympe, Paris, Beauchesne, 1929, p. 211, susine c asupra fondului
"se pare c nu exist un dezacord ntre doctorul alexandrin i episcopul
ESHATOLOQIA UNIVERSAL
423
forma nu se poate despri de "carne", ci se stric cu ea;

apoi cu acela c tocmai din aceast cauz forma" care ar
nvia n-ar mai fi "forma din viaa aceasta, ci alt "form".
Sau cu acela c, dac forma aceasta ine de suflet, dup
desprirea de trup nu se mai poate vorbi propriu-zis de o
nviere. Atunci Hristos nu mai e "primul nscut din mori"215.
Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin
fire acea "form", ca organ care i va forma sau se va dez
volta ntr-un trup eteric, foarte fin215a. Astzi, unii teologi
contest c Origen ar fi avut cu adevrat asemenea idei.
Dar fapt e c Origen susinea mai degrab c din suflet
chiar se va ridica la sfrit un trup nou. Aceasta nseamn
c nvierii propriu-zise a trupurilor i se opune teoria c su
fletul, avnd n fire o putere de modelare, "forma corporeide Olimp". Origen voia s deprteze de la trupurile nviate alimentarea
i reproducerea. n acest sens le numete "spirituale. P. Prat, Origene,
Paris, 1905, p. 94, susine i el ortodoxia lui Origen n chestiunea trupu
rilor nviate. Dup Origen, zice Prat, "acelai individ, cu trupul care i apar
ine n mod propriu, e chemat s guste bucuriile dumnezeieti sau s
suporte chinurile iadului". n K a w KxXaou.XXH, p. 24 (ed. P. Koetschau,
n Griechische Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, II Band),
Origen, opunndu-se stoicilor, zice: "Noi nu zicem c trupul descompus
revine la firea sa de la nceput, precum nici gruntele descompus al
grului nu revine la gruntele grului. Ci zicem c precum din gruntele
grului se ridic un spic, aa e zidit n trup o raiune oarecare (Loyo nq
e y K E i x a i ev t m acogcm), din care se ridic trupul ntru nestricciune*.
215.
Metodiu nu vede cum s-ar putea despri "forma" de "carne",
precum nu vede cum s-ar putea despri forma de o marmur (statuie).
Stricndu-se carnea, se stric i forma. Deci e inconsistent s se spun
c forma nvie nentunecat deloc, iar trupul (to ompa), n care este forma
ntiprit, s-a stricat. La observaia c forma trece ntr-un trup duhov
nicesc, Metodiu remarc: "E necesar s spunem c forma prim nsi nu
nvie, deoarece s-a corupt cu carnea (rn oapKi). Iar de trece ntr-un trup
duhovnicesc, ea nu mai e nsi prima form, ci o asemnare oarecare
modelat din nou ntr-un trup subire. Iar dac forma nu e aceeai, nici
trupul nu nvie, ci altul, n locui celui dinti" (RG. 18, col. 517-521).
215 a. Jacques Farges, op. cit., p. 207.
424
tatis", i va modela la nviere un trup nou, deosebit cu totul

de cel din viata aceasta215b.
Fa de asemenea teorii, pe baza afirmaiilor Prinilor,
trebuie s se afirme c trupurile nviate vor avea i un con
inut material, nu numai o form, anume ceva din coni
nutul material avut pe pmnt, fie mcar o ct de mic
parte din materia care a trecut prin ele n via216,- deci ele
vor fi experiate de cei nviai ca nsei trupurile pe care
le-au avut pe pmnt, identice cu acelea217. Cci Prinii
215 b. H. Andrutsos, Dogmatica , trad. rom., p. 468. Teoria aceasta
o susine i Bulgakov n Dogma Euharistic. N. LossKy, O Voscresenii v
ploti, Puti, 1931, p. 69, zice i ei: "Moartea trupeasc e numai o pierdere
parial a trupului; cade trupul periferic, dar trupul central, adic
aciunea n spaiu, produs de agentul central nsui, de eu-1 omenesc
(repulsiuni, atracii, creare de caliti simite), se prelungete... Pierznd
trupul, adic legtura cu unii semeni, eu-1 e apt s nceap zidirea unui
nou trup pentru sine, adic s-i agoniseasc noi semeni". Tot aa,
Svetlov, n Credina cretin n expunere apologetic.
216. Unii teologi catolici admit c ar putea s nu mai fie n trupul
nviat nici o molecul din trupul pmntesc. "La rigoare - zice Farges (op.
cit., p. 196) - s-ar putea s nu aib nici o singur molecul din cele care
l-au compus pe pmnt. Cea mai mare parte din teologi cred totui, pen
tru a f n conformitate cu spiritul Tradiiei i al Bisericii, c o parte din
elementele care au intrat n compoziia trupului terestru trebuie s se
regseasc n trupul nviat". Doctrina Bisericii (catolice) se pare c cere
numai o identitate numeric i individual. (M. L'Abbe Gaudel, Cours de
theoiogie dogmatique, 1937-1938, p. 125, citeaz n acest sens pe card.
Billot, De novissimis, tom. 13, p. 162: "II paratrait suffsant de tirer
l'identite numerique de rme"). Sfinii Prini afirm o anumit identitate
a materiei din trupul de pe pmnt cu cel nviat. Metodiu de Olimp
susine c toat materia din trupul pmntesc va reveni n cel nviat
(Farges, op. cit.). Dar acest lucru e greu de admis. Trebuie s se admit
numai o anumit determinare a materiei din trupul nviat de ctre cea
din trupul terestru. Sf. Grigorie de Nyssa spune numai att, c trupurile
nu dispar cu totul, ci se desfac n elementele lor i, cum Dumnezeu a
putut face din nimic la nceput trupul omenesc, cu att mai uor l va
renvia din elementele existente (P.G. cit., col. 673).
217. Sf. Grigorie de Nyssa, n In Christi resurrectionem, Orat. III,
P.G., 46, col. 660-661, spune c "fiecare suflet va recunoate trupul su
particular ca pe o hain i se va sllui n el iari repede, distingndu-1
425
spun c sufletele vor trebui s se bucure sau s sufere

mpreun cu trupurile ce le-au avut pentru faptele lor bune
sau rele. Altfel se slbete raiunea nvierii.
Se nelege c aceast identitate de form i ntructva
de substan implic i o identitate personal. Fiecare om
nviat i va avea trupul propriu cu caracterele lui perso
nale. Ea nu va fi numai o identitate de specie, n sensul c
trupurile nviate vor fi n general omeneti, dar nu se vor
deosebi prin caracteristici personale. Teologii catolici vor
besc n acest sens de o identitate specific i individual,
sau mai precis numeric218.
Dar s-a menionat nainte c trupurile nviate vor avea
un caracter pnevmatic. Ele nu-i vor fi tot aa de exterioare
i nu vor avea caracterul unor obiecte tot aa de nvrto
ate ca trupurile pmnteti. nvtura despre trupul Dom
nului, care dup nviere intra prin uile ncuiate i pe care,
mai ales, mncndu-1 l primim toi n noi, fr a nceta s
fie trupul Domnului i nu al nostru, ascunde un adevr de
ordin mai general. Trupurile nviate vor fi pnevmatizate,
materia va fi copleit de Duh. Frin aceasta ele vor nceta
oarecum s fie impenetrabile i impenetrante. Noile cuno
tine despre materie ca energie nu pot nlesni nelegerea
unei astfel de caliti a lor. Totui trebuie s ne ferim de
preciziuni prea insistente n aceast privin, ca s nu ris
cm s cdem tot ntr-un fel de naturalism. Cci nu dispu
nem n viaa aceasta de categorii capabile s redea adecfr greeal dintr-o mulime aa de mare de trupuri de acelai neam.
Cuget la sufletele de la Adam i la trupurile de la acela, ca la o mulime
mare de case drmate i ca la stpnii lor ce se ntorc dintr-o lung
cltorie i toate petrecndu-se n chip minunat: nici casa nu ntrzie de
a se rezidi, nici locatarul nu rtcete i nu zbovete n aer liber, cu
tnd ale sale proprii, ci ndat merge la ea, ca un porumbel n turnul
su, chiar dac sunt multe n jurul lui mpodobite cu figuri asem
ntoare. Propriu-zis sufletul i rezidete, prin puterea lui Hristos cel
nviat afltor n el, trupul su propriu, privindu-1 ca pe al su.
218. L'Abbe Gaudel, op. c it, p. 125.
426
vat starea trupurilor de dup nviere. De aceea, numai cu

titlul de aproximaii ale minii redm i preciziunile pe care
le ncearc N. Lossky.
"Membrii mpriei lui Dumnezeu - zice Pi. Lossky -, neaflndu-se n nici un raport de lupt ntreolalt, nu svr
esc nici un fel de acte de repulsiune n spaiu, prin urmare
nu au trupuri materiale; trupurile lor transfigurate constau
numai din manifestri luminoase, sonore, calorice etc.,
care nu se exclud una pe alta, nu se disting n mod egoist,
ci sunt capabile de o reciproc penetraie"219.
Materia - zice el - a devenit groas, impenetrabil, nu
mai n urma cderii n pcat, numai pentru a servi egoismu
lui exclusivist. ncetnd pcatul, va nceta i starea de im
penetrabilitate a trupurilor220. Dar reciproca penetraie a
trupurilor nviate nu va avea nici o urm din scderile reci
procei penetraii pmnteti. "Ea e direct opus oricrui
desfru; ea este strbtut de curie i prospeime, ca un
srut nevinovat de copil"'221.
Ideea acestei universale penetraii a trupurilor nviate
ngduie lui Lossky s vorbeasc de un "trup universal"
dup nviere. Prin penetraia reciproc, membrii mpriei
lui Dumnezeu "dobndesc o unitate concret de existen",
"nelepciunea divin lucreaz sobornicete. mpria fru
museii desvrite zidete chiar trupurile oamenilor astfel
c ele, devenind ntreptrunse, nu mai au n ele tendina
unei stpniri unipersonale, ci slujesc tuturor, mplinindu-se unul pe altul i fcndu-se ntreguri universale care
sunt organe ale atotcuprinztoarei ntregimi a mpriei lui
Dumnezeu "222. n felul acesta, "devenim toi un trup al lui
Hristos", dup cuvntul Sfntului Grigorie de Fiyssa.
219.
220.
221.
222.
O Voscresenii v ploti, Puti, Paris, 1931, p. 71.

Idem, enost i Btie, YMCA-Press, Paris, 1931, p. 57 .u.
O Voscresenii v ploti, p. 75.
Ibidem, p. 71.
427
Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi uni

versal ca al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor
tuturor i al lumii ntregi. Prin teoria aceasta Lossky poate
explica dou lucruri:
nti, cum tot ce a trecut prin trupul unuia n via se
va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod
egoist223.
Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor
i se mprtete de viaa ntreag a mpriei cerurilor.
Fiind prtai de viaa lui Dumnezeu, ei posed o putere de
atenie atotcuprinztoare, de amintire atotcuprinztoare
etc... i iau parte la viaa ntregii lumi, dat fiind c ntreaga
lume, ntruct se conserv binele n ea, slujete lor ca un
astfel de trup'224. "n mpria lui Dumnezeu e depit
chiar moartea n sensul larg al cuvntului, moartea n for
ma uitrii, condiionat de despriri... Membrii mpriei
lui Dumnezeu, aflndu-se n strns legtur cu toat lu
mea, stau mai presus de despririle ei. De aceea, n me
moria lor se realizeaz o nviere a ntregului trecut n toat
deplintatea lui i, prin urmare, cu contiina absolutei lui
valori. Aceast restabilire a legturii indisolubile este o n
viere mai adnc dect restabilirea trupului i a nemuririi
lui"225.
Desigur, trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i
noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a tru
purilor pmnteti. Dar aplicarea teoriei penetrabilitii,
opus impenetrabilitii pmnteti, ni se pare c are i ea
ceva de ordinul naturii. n afar de aceea, Lossky pare s
supun trupurile nviate altor dou categorii naturale, opu
se dar nu superioare categoriilor naturale ale trupurilor p
mnteti:
223.
Ibidem, p. 80, unde este citat Sfntul Grigorie de Nyssa, De
mortuis, P.G. 46, col. 532.
224. Ibidem, p. 72.
225. Ibidem, p. 75.
428
1) El pare s destrame trupul nviat n manifestri lumi

noase, odorante, sonore, calorice, care sunt i ele naturale
i n plus nu pun n relief unitatea proprie a fiecrui trup.
Dar tim c trupul nviat al Domnului a putut fi i vzut i
pipit ca ntreg i cunoscut ca trup personal al Lui, ceea ce
arat c i-a pstrat unitatea i caracterele lui personale.
2) Las impresia c insul, fcndu-se purttorul trupu
lui universal, nu mai are experiena trupului personal pro
priu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri distincte i c rea
litatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul
universal.
Lossky ine, e drept, s afirme c, dei fiecare membru
al mpriei cerurilor e posesorul trupului universal, aceas
ta nu nseamn c locuitorii cerului "nu au trupuri indivi
duale deosebite unul de altul", c i "pierd existena per
sonal individual"; n mpria lui Dumnezeu se pstrea
z i se realizeaz i n trup n chip desvrit caracterul
autentic individual al fiecrui om. Ambele lucruri le afirm
mpreun cu Sfntul Grigorie de Hyssa (Despre suflet i n
viere, P.G. 46, col. 157), sau cu Erigena Scotus. Dar cel din
urm, dei declar c la sfrit "toat fptura se unete cu
Creatorul i va fi una n El", "fr pierderea sau amestecarea
de fiin i substan", are totui un mod de exprimare care
nu e lipsit de serioase ambiguiti226. Desigur, Lossky face
bine c folosete acest limbaj paradoxal. Dar tocmai prin
necesitatea de a folosi acest limbaj arat c starea i relaia
trupurilor nviate nu pot fi precizate n categoriile noastre.
Mici chiar folosirea mbinrilor paradoxale nu ne ferete de
pericolul de a cdea ntr-o imagistic natural.
226.
Ibidem, p. 78. Dup Erigena Scotul, De divisione naturae, V,
cap. 20, trupul Domnului dup nviere, cu care sunt asemntoare i
trupurile nduhovnicite ( omnia loca et tempora et universaiiter omnem
circumscriptionem excedere); iar trupurile noastre nviate nu vor fi limi
tate de forme trupeti, ci vor fi asemenea cu trupurile ngerilor (De divi
sione naturae, cartea V, cap. 38).
429
Trebuie s ne mulumim deci cu declaraii foarte gene

rale, prin care s reinem numai ceea ce e strict necesar
din starea i relaia trupurilor de dup nviere i s nltu
rm o nelegere natural a ei.
2. ntregimea personal a trupurilor nviate
i unirea ntre ele
Aa de exemplu trebuie s ne ferim de a accentua prea
mult c trupurile nviate nu pot consta dect numai din
manifestri luminoase, sonore, odorante, calorice etc. n
acest caz s-ar amesteca cu totul ntreolalt. Fiecare trup
nviat este o unitate specific, o subzistent unitar, dei
pe de alt parte nu sunt cu totul juxtapuse i separate ca
trupurile pmnteti. Unitatea lui specific trebuie s co
respund cu unitatea specific a sufletului omenesc. Uni
tatea aceasta integral i specific a trupului trebuie s se
simt n orice manifestri luminoase, sonore ale lui. Aa
cum fiecare celul sau mdular rmne ireductibil n orga
nism, dar toate sunt n comuniune interioar, aa vor f i
trupurile.
Pe de o parte, trupurile trebuie s fie att de unite ntre
ele, nct fiecare ins s poat experta legtura cu totb s se
bucure de viata, cunotina, fericirea tuturor. Dar n acelai
timp, fiecare trebuie s aib simirea c trupul su e deo
sebit de al celorlali, s guste fericirea ntregului n alt chip
dect toti, ntr-o form proprie, fr s-i fie n alt fel strine
formele celorlali de gustarea fericirii227. De asemenea,
fiecare trebuie s experieze n comuniunea universal pe
flecare ca ceea ce este el, neconfundat n ceilali. Trupul
227.
Cretinismul aspir - zice Berdiaeff - Ia o identificare a insului
cu idealurile comunitii, la o mbogire a lui cu toate coninuturile spi
rituale ale umanitii, la "cuprinderea ntregimii plenitudini n forma indi
vidual" (Das Problem der Kirche, n voi. Kirche, Staat, Mensch, p. 91).
Idealul acesta se va realiza deplin n viaa viitoare.
430
universal nu poate nsemna o necare a trupurilor perso

nale n unul. Exist chiar n lumea aceasta o interpenetrare
a persoanelor, dar nici una nu se confund cu alta. Eu am
definiia mea ontologic, dar nu sunt desprit de ceilali,
de lume. Eu sunt n alii, ei, n mine. Chiar n comuniune,
unitile se interpenetreaz. Eu sunt n lume, lumea, n
mine, dar eu rmn eu nsumi. Chiar dac se folosete ex
presia de "trup universal", n acest trup universal" eu dis
ting trupul meu de trupurile celorlali i trupul meu unic
este altfel al meu dect al celorlali. Fiecare persoan r
mne un unicum nu numai n sufletul, ci i n trupul ei, n
cea mai strns comuniune. Unde ar mai fi frumuseea,
dac fiecare ar avea totul ca fiecare?
Berdiaeff vede n mpria cerurilor o subiectivizare a
obiectivului. Florensky vede, dimpotriv, gheena ntr-o ne
care n subiectivism, ntr-o slbire extrem a relaiei cu rea
litatea obiectiv, ca tu. Adevrul se pare c st ntr-o sin
tez a acestor dou stri i n aceast sintez se poate ex
prima i relaia ntre trupurile nviate, sau ntre trupul per
sonal i cel universal. Trupurile tuturor vor fi trite de fie
care membru al mpriei cerurilor ca nite coninuturi ale
sale, ca unite cu trupul su, dar nu identice cu trupul su,
nu ca un trup universal propriu n mod indistinct. Subiectiviznd fiecare ntreaga realitate a semenilor, nu o confund
cu sinea proprie. Cci n acelai timp, n acest trup univer
sal fiecare i distinge trupul personal, ca expresie vizibil
a inei sale, de trupurile celorlali, ca expresii ale inei unor
semeni n suprem comuniune. Acesta e aspectul de obiec
tivitate. Va fi o desvrire i o universalizare a relaiei de
iubire ntre eu i tu, n care, pe de o parte, fiecare se simte
reprezentnd i purtnd ntregul dual, neexistnd dect ca
parte a acestui ntreg, pe de alta distinge sinea proprie de
sinea celuilalt, eu i tu rmnem eu i tu. Sufletele merg
nc n lumea aceasta mai departe n unificarea lor prin iu
bire dect trupurile. Pe acestea le simim nu numai ca un
ESHATOLOQ1A UNIVERSAL
431
mediu de comunicare, ci i ca un obstacol n calea deplinei

unificri. Acolo se va putea face o unire tot aa de strns
i prin trupuri, fr ca ele s-i piard existena individual.
Va fi o unire mai mult prin iradieri, prin energii, dar nu prin
substan. "Cel iubit, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, este
pentru cel ce iubete ceea ce este el nsui pentru sine. n
suirea iubirii este de aa natur, c cel ce iubete cu cel
iubit nu mai par c formeaz dou persoane separate, ci
un singur om". Dar Sfntul Ioan Gur de Aur nu zice: "nu
mai sunt dou persoane", ci nu mai pat dou persoane".
Iar Florensky, de la care am luat acest citat, continu: "Des
prirea ntre prieteni este numai una grosolan fizic, nu
mai pentru vederea n sensul cel mai exterior al cuvntului.
De aceea, n cntarea de Ia 30 ianuarie, nchinat celor Trei
Ierarhi, se spune despre ei, care triau n diferite locuri, c
erau trupete desprii, dar duhovnicete unii". "Dar, n
viaa de obte, chiar trupul devine unul'228. Dar cuvntul
"unii" e altceva dect "confundai". Ei rmneau ca "prie
teni" doi, nu au devenit unul.
Realizarea iubirii desvrite i egale cu toi, prin comu
nicarea deplin cu toi, prin cunoaterea deplin a tainelor
tuturor, prin nclzirea de iubirea i nelegerea deplin a
tuturor, prin dispariia tuturor bnuielilor i a judecilor
ascunse, aceasta e mpria cerurilor. Dar membrii ei to
tui se simt i se tiu "muli".
Ce slab, ce insuficient e iubirea sau prietenia de pe
pmnt, mpiedicat de attea reticene, de attea ndoielii
i totui, ea e mngiere cereasc n viaa noastr, alun
gnd ntunericul greu al simmntului de singurtate, de
bucat rupt i gata s se scufunde n oceanul ntunecat al
singurtii fr fund, n lipsa oricrei legturi cu marea rea
litate obiectiv a uscatului care st tare, dar strin de tine.
228.
Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, n OstJiches
Christentum, voi. II, p. 174.
432
Unitatea tuturor n trupul universal i distincia lor se

susin prin moartea i nvierea tainic, sau ca iubire des
vrit, ntru totul liber, sau spiritual i curat, asemenea
celei a ngerilor, nu prin legea firii sau a sexului, care e
numai o frntur din aceea i un mijloc de pregtire spre
aceea229.
Iubirea i prietenia cereasc constituie o transparent
i o comunicare perfect, nempiedicat de trupuri, ca aici,
dar totui realizndu-se n forma ei desvrit i prin tru
puri, cum i prin ele se realizeaz iubirea imperfect p
mnteasc. Cci i prin trupuri deosebite, dar n comuni
care, se cunosc ca persoane deosebite cei ce se iubesc. n
organismul comuniunii universale eu mi deosebesc trupul
meu ca mediu de sesizare a trupurilor celorlali, pe care le
disting ca mediu de manifestare a lor. n cer are loc o pnevmatizare a trupurilor i a relaiilor dintre ele, nu o confuzie
a lor ntr-un trup universal uniformizat. n marea lumin a
tuturor se vor distinge luminile trupurilor i sufletelor deo
sebite, mai bine-zis, ale persoanelor unice n sufletul i
trupul lor de lumin.
Cci trupurile nviate vor fi de lumin, dar nu fr o
structur interioar, nu ca nite manifestri inconsistente.
Dac trupul nviat ar fi o simpl manifestare luminoas
229.
S. Bulgakov, Lestvifa Iacovlea, p. 132: "Soborul ngeresc se
unete n multiplicitatea pluriipostatic, dup chipul Sfintei Treimi, nu
prin unitatea naturii sale, care lipsete, lipsind chiar i aceast natur, ci
exclusiv prin iubire i nti prin cea fat de Dumnezeu i apoi prin cea
mutual a unuia fat de altul. Soborul ngeresc se unete n topirea dra
gostei personale, reciproce, n care ipostasul ngeresc moare oarecum
pentru sine, precum a nviat n sobor, n eu-1 pluriunitar, sobornicesc,
panngeresc. Acest sobor panngeresc devine chipul iubirii panumanitii dup ce aceasta va nceta s fie o noiune abstract, cunoscut
numai cu mintea, i va deveni o realitate nemijlocit, cnd oamenii vor
nceta s se nasc i s moar, fiind "fiii nvierii" (Lc. 20, 36). Nu credem
c ngerii sunt lipsii de o natur, cci nu exist ipostas fr natur. Chiar
n Sfnta Treime e o natur. Ceea ce poate fi adevrat este o predo
minare a caracterului de persoan, a libertii i a iubirii voluntare.
433
inconsistent, aa ar trebui s fie i lumea nnoit. Dar nu

aceasta e nvtura cretin. Lumea va fi luminoas, dar
va avea o bogie structural pnevmatizat a lumii de
acum. Lumea de acum e i ea o lumin, cum arat i nu
mele ei (lumen). Dar ct de complex este aceast lumin,
din ct de variate i multiple forme nu nete ea ca o uni
tate! Tot aa n veacul viitor complexa structur luminoas
a acestei lumi nu va fi dizolvat, ci potenat la maximum
prin lumina Duhului. Concepia Sfinilor Prini e c lumea
i trupurile vor fi restaurate tocmai fiindc Dumnezeu le-a
fcut bune i nu revine asupra hotrrii cu privire la exis
tena lor230. Trupul e numit de unii sfini "fratele nostru", iar
Serafim de Sarov l numete "prietenul nostru"231.
n cntrile de la nmormntare trupul e numit frumu
seea noastr cea dup chipul lui Dumnezeu", sau 'chipul
slavei negrite a lui Dumnezeu". Sfntul Grigorie de Hyssa
numete trupul "colaborator, sau parte constitutiv a omu
lui, fr de care omul nu e om232. Dar e colaborator al
omului individual, nu al unui om colectiv.
230. Sf. Grigorie de Nyssa, Irt Christi resurrectionem, III, P.G. 46,
881: "Ziditorul tuturor, voind s zideasc pe om, nu i-a adus Ia existent
numai ca pe un animal de dispreuit, ci l-a artat ca pe cel mai cinstit
dintre toate i ca pe mpratul creaiei de sub cer. Voind aceasta i fcndu-1 nelept i n chipul lui Dumnezeu i mpodobind u-1 cu harul cel
mult, oare cu acest gnd l-a adus la existen, ca nscndu-se s se piar
d i s suporte o deplin nimicire? Dar atunci ar fi zdrnicit scopul i
ar fi foarte nedemn de Dumnezeu s-I atribuim un astfel de gnd. Ar fi
asemnat cu copiii, care zidesc cu srguin i drm repede opera lor,
cugetarea lor neprivind spre nici un sfrit folositor. Dar ntmplnd u-se
pcatul, l-a lipsit, drept pedeaps a pcatului, de nemurire. Pe urm,
Izvorul buntii, inundnd iubirea de oameni i aplecndu-Se spre
opera minilor Sale, a mpodobit-o cu nelepciune i tiin, Cel ce a
binevoit s ne nnoiasc pe noi In starea cea de la nceput".
231. P. Florensky, Stolp..., p. 297/
232. In Christi resurrectionem, III, P. G. 46, col. 676: "nvierea i re
aducerea la via i refacerea i toate numele de felul acesta i aduc n
minte, celui ce ascult, gndul la trupul stricciunii. Cci sufletul, privit n
sine, nu va nvia, fiindc nici nu moare, ci e nestriccios i nepieritor. Iar
434
3. Misterul materiei nduhovnicite

Misterul trupului nviat i al universului restaurat e mis
terul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformi
tate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele
prin "raiunile'' lor. Iar trupul omului este tot aa de mult
destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i
persoana lui. Prin Duhul Sfnt se transfigureaz trupul indi
vidual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea lui de dup
nviere i de la a doua venire233. Prin Duhul Sfnt extins n
trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos,
dar nu se vor confunda, nici cu el, nici ntre ele. "Fie ca i
noi, zice Teofan Kerameus, dup ase zile, adic dup tre
cerea acestei lumi zidite n ase zile, s ne ridicm pe mun
tele mai presus de ceruri, unde e petrecerea sfinilor i s
vedem harul fulgurant al Dumnezeirii i s fim acoperii de
norul Duhului i s cunoatem mai clar i mai curat taina
Treimii"234. Precum se vede, mereu se vorbete despre
sfini la plural.
Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar
vor fi nduhovnicite. Se va schimba din striccios n nestrifiind nestriccios, are ca prta al faptelor sale pe cel muritor. De aceea,
la vremea socotelilor, naintea Dreptului Judector, se va sllui iari n
colaborator, ca s primeasc cu acela n comun pedepsele sau cinstirile.
Sau, ca s fie cuvntul nostru concentrat, s privim aa: Ce numim om?
Pe amndou, sau numai pe una? Desigur c perechea celor dou caracte
rizeaz pe om. Dar, fiind comune cele svrite, mrgineti numai la suflet
judecata?".
233. Teofan Kerameus (Hom. 50 la Schimbarea la fa, P.G. 120,
col. 1037, 1040) spune c norul care umbrea pe Domnul pe Tabor era
Duhul Sfnt, ca i norul n care S-a nltat Domnul la cer (Fapte 1, 9) i
pe care va veni la judecat (Mt. 24, 30). Iar trupul transfigurat al Dom
nului l vede prenchipuit n adierea subire n care S-a artat Dumnezeu
lui Ilie (3 Regi 19, 11), fiind i el "subire i curat, ca unul ce era nepri
mitor de grosimea pcatului" (col. 1038), sau devenit ntreg lumin sub
razele dumnezeirii Sale, care e infinit mai sus ca soarele nostru (col.
1041).
234. Hom. c it, col 1048.
435
ccios, i se va ridica din smerenie ia nlimea strlucirii.

Dar nu vor nceta de a fi trupuri, nici nu va iei trupul din
starea natural proprie. Se va ridica ns din muritor n ne
muritor. Seamn-se, zice, n stricciune, se ridic n nestricciune; seamn-se n necinste, se ridic ntru slav;
seamn-se ntru slbiciune, se ridic n putere; seamnse trup sufletesc, se ridic trup duhovnicesc". Chiar i tru
purile de acum ale drepilor sunt duhovniceti prin lucrarea
Duhului slluit n ele235. Dar atunci vor fi mai subiri i
mai uoare, ca s poat umbla i prin aer, i mai duhovni
ceti. Cuvnttorii de Dumnezeu spun c Duhul va rmne
necontenit n trupul lor. De aceea credem c vor fi i carne
i trup (rai capra Kai ceapa). Mu vor fi nesesizabile (aA,pn;a),
precum nici trupul lui Hristos nu va fi nesesizabil (&A,t| TOV)'"236.
Dar noi nu putem nelege acum misterul materiei nduhovnicite. n orice caz, ea va fi ridicat prin Duhul la un nou
plan al existentei, care se va deosebi de materia nsufleit
a trupului nostru pmntesc cu mult mai mult dect se
deosebete acesta de materia nensufleit. Circumvolutiunile de extraordinar complexitate ale creierului redau com
plexitatea ateniilor i reaciilor la toate strile altor con
235. Nicephori, Patr. Constantinop., Antirretica, cap. XLI, la I. Pitra,
Spicilegium, tom. I, p. 433.
236. Florensky, Stolp..., p. 265: "Trupul e ceva ntreg, ceva indivi
dual, ceva distinct. Nu e locul de dovedit c individualitatea strbate
fiecare organ al trupului i c de aceea e cu totul nendoielnic, dei poate
insesizabil ntr-o formul a caracterologiei, ca ti inf. Exist o legtur,
ca o corespondent ntre cele mai mici trsturi ale caracteristicilor per
sonale. Liniile fetei, construcia craniului, liniile palmelor i ale clcie
lor, forma minilor, a degetelor, timbrul glasului, exprimnd cele mai
nuanate deosebiri n construcia organelor vocale, scrisul, rednd cele
mai nuanate deosebiri ale construciei musculare, gustul i idiosincra
sia, artnd de ce lucruri i excitaii are lips organismul respectiv, adic
ce nu-l izbete pe el etc. n toate, n loc de un lucru impersonal, ne
privete persoana cea unic. n trup, pretutindeni, se dezvluie unitatea
i unicitatea ei".
436
tiine. Corespunztor cu ele, ntreaga materie nsufleit a

trupului este organizat ntr-o unitate cu mult mai fin, mai
complex, mai specific, mai penetrat de spirit dect a
animalelor. Contiina i relaiile ntre contiine aduc toat
complexitatea deosebit a trupului omenesc. Astfel, pre
cum fiecare trup e organizat ntr-o unicitate de mare finee,
ptruns de lucrarea unic i complex a sufletului propriu,
ca prin el s poat vedea, auzi, simi n mod unic toate per
soanele deosebite, aa va fi sau i mai mult organizat pe
planul cel mai nalt al nduhovnicirii maxime a materiei.
Dar nimeni nu poate descrie taina i funciile trupului
nduhovnicit. Nimeni nu poate descrie sensibilitatea lui spi
ritual, capacitatea lui de expresie, de extraordinar finee
de sesizare. Nimeni nu poate descrie starea materiei nduhovnicite a universului ntreg. tim c n ea nu va fi coru
pere, btrnee, moarte, c va primi o tineree venic, o
strlucire i o frumusee nenchipuite, pentru a corespunde
strii trupurilor nviate, dat fiind comunicarea i solidari
tatea ntre materia din trupul nostru i cea din univers.
Cci, dei nu va fi atunci o alimentare i o eliminare de ma
terie, totui va fi i atunci o comunicare cu mult mai mare
ntre materia trupului nostru i cea a universului; nu va fi o
complet imobilitate a materiei, dar nici o agitaie violent.
Energia material se va dezlega de lanurile de acum i
chiar se va potena, sporit de energia spiritului suprem.
Puterea acestui spirit o va mica ns ntr-o ordine i ntr-o
armonie linitit. Legile de micare ale energiei, n primul
rnd a trupurilor, vor fi copleite de legile Spiritului, ale iu
birii, materia fiind ridicat n planul unei ordini superioare.
Noi nu nelegem acum o astfel de nou stare a materiei,
dect tot n chip naturalist. Dar ea va fi efectul unei mari
eficiene a spiritului i toate noile caliti ale materiei se vor
resimi de aceasta. Noi vedem c exist acum o materie
tnr i o materie btrn, o materie sprinten i plin de
ESHATOLOQIA UNIVERSAL
437
for i agilitate i o materie mbtrnit, greoaie, sclero

zat. Sau vedem cum materia tnr devine btrn mai
ales n organisme. Materia universului nviat i a trupurilor
nviate va fi o energie venic tnr, diafan, transparent
perfect i de mare finefe al frumuseilor strilor i mic
rilor spirituale, fr a nceta s aib capacitatea unor forme
i o consisten. Formele vor fi expresia cea mai fin a
strilor spirituale, iar consistena va fi plin de elasticitate,
pentru a folosi tot nite termeni din lumea de acum. Uni
versul prefcut va avea astfel o frumusee negrit de mare
finee i adncime expresiv, i trupurile, la fel, dac fru
museea sensibil const n transparena infinitei comple
xiti a spiritului prin formele materiei, n transfigurarea
materiei de ctre bogia infinit a dimensiunilor spiritului.
De aceea, unii gnditori cretini spun c fericirea venic
va consta n frumusee.
Cretinismul crede n orice caz ntr-o venicie a mate
riei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i
bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cre
tinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o
sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui
primire se sfinesc i trupurile noastre. Sensibilitatea vio
lent, srac i grosolan a plcerilor carnale va fi conver
tit n sensibilitatea de fine i pure triri ale descoperirii fru
museilor comuniunii.
4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter
difereniat personal n trupul nviat
Spre aceast stare de sfinenie, de nduhovnicire, se
ridic ntructva nc n viaa aceasta ascetul, sfntul. De
aceea nimeni ca el nu nelege valoarea, frumuseea trupu
lui, marea lui semnificaie, pentru c el experiaz un trup
curat de tot ce este senzaie violent, pentru c manifest
prin el cea mai fin delicatee n sesizarea strilor spirituale
438
ale celorlali oameni i ale sale proprii237. De asemenea,

nimeni nu vede i nu experiaz ca el lumea, ca pe o minu
ne nesfrit de nuanat i de bogat a lui Dumnezeu238.
Sfntul Grigorie de Nyssa spune c trupul nviat va le
pda unele funcii actuale, necesare vieii pmnteti, i va
primi unele duhovniceti. i dei se ferete de precizri,
totui d unele indicaii despre nsuirile lepdate i cele
primite. Aadar nu trupul e cauza pornirilor rele, ci voia
liber, abtndu-se de la scopul de trebuin la pofta celor
absurde. Deci s nu fie blamat... trupul care, transformat
prin a doua facere ntr-unul mai dumnezeiesc, va nfrumu
sea sufletul. Cci moartea curindu-1 de cele de prisos i
nefolositoare, se va putea bucura de viaa de veci. Cci nu
cele spre care e destoinic acum i vor fi de folos n viaa de
dup aceasta, ci constituia trupului va fi proprie i adec
vat gustrii vieii aceleia, fiind apt s participe la acele bu
nti... Cnd fierul trebuie prelucrat n ceva mai subire,
focul curind masa lui cu grij, fierul depune tot ce e p
mntesc i nefolositor, ceea ce meterii acestei arte nu
mesc zgur... S transportm ideea aceasta i la ceea ce
gndim noi... De pild, s punem n loc de mas, pofta care
lucreaz n toate n chip natural. Iar n loc de zgura ei, cele
spre care pofta are acum pornirile, adic plcerile, bog
iile, iubirile de slav, puterea, mniile, mndriile i cele
asemenea. Pe toate acestea le cur moartea. Golindu-se
237. Sf. Grigorie de Nyssa amintete n acest sens de cuvntul
Sfntului Pavel: "Nimeni nu i-a urt trupul su' (Ef. 5, 21), adugnd:
"dar trebuie iubit trupul curit, nu zgura de lepdat' (De mortuis, P.G.
46, col. 532). Florensky, Stolp..., p. 299, declar: Ascetul nelege ca
nimeni altul i frumuseea, i sfinenia cstoriei. "Dumnezeu i lumea,
duhul i trupul, fecioria i cstoria, ntr-o antinomie reciproc,
referindu-se una la alta ca teza i antiteza. Pe msura nduhovnicirii, per
soana ajunge la contiina frumuseii laturii acesteia i a celeilalte a
antinomiei*.
238. Idem, op. c it, p. 317. Dup multe extrase din Vieile Sfinilor
i ndeosebi din Viata unui pelerin rus.
439
i curtindu-se de ele, pofta se va ntoarce cu lucrarea spre

Cel singur vrednic de poftit, de dorit i de iubit, nestingnd
deloc aceste pasiuni sdite n noi n chip firesc, ci ntorcndu-le spre participarea la buntile nemateriale"239.
Sfntui Grigorie de Nyssa consider nvierea ca o resta
bilire n acea stare (noi am zice poate ca o restabilire n
starea la care ar fi ajuns omul dac n-ar fi pctuit) i acea
stare o consider liber nu numai de patimi i de boli, ci i
de diferena de vrst, ntruct, dac n-ar fi intervenit moar
tea, n-ar fi intervenit nici mbtrnirea: "Trebuie s cugetm
nti care e scopul dogmei nvierii i de ce ni s-a spus i
ncredinat aceasta de Sfnta Scriptur. Dac am vrea s o
cuprindem aceasta ntr-o definiie, am spune c nvierea
este restabilirea n starea strveche a firii noastre. Dar n
prima via, al crei fctor a fost Dumnezeu, nu era nici
btrnee, precum se pare, nici copilrie, nici ptimirile din
multele feluri de boli, nici altul din necazurile trupeti (c
nu se cuvenea s le creeze pe acestea Dumnezeu)... Aces
tea toate au intrat n noi deodat cu intrarea rului. Deci nu
va avea nici o nevoie viaa fr rutate s fie n accidentele
provenite din pricina ei... Firea noastr devenit ptima,
(|LTca$fiq) a fost prins n chip necesar n consecinele unei
viei ptimae, dar, revenind iari la fericirea neptimitoare, nu va mai fi robit de cele ce urmeaz rutii"240.
Recunoscnd neputina de a spune ceva sigur despre
calitile trupurilor dup nviere. Sfntul Grigorie spune
totui: "Prefacerea va schimba toate ntr-o stare mai dum
nezeiasc, dar nu e uor s ne nchipuim cum va nflori
iari chipul (eSog), buntile ce ne sunt rnduite dup
ndejde fiind crezute mai presus de ochi, de ureche i de
cugetare. Poate c dac ar zice cineva c chipul dup care
se va cunoate fiecare este calitatea moravurilor fiecruia,
239. De mortuis, P.O. 46, col. 529-532.
240. De animae resurrectione , P.G. 46, col. 145-149.
440
nu va grei cu totul. Cci, precum acum o oarecare trans

formare a elementelor din noi produce deosebirile trs
turilor n fiecare..., atunci forma fiecruia nu va fi produsul
acestor elemente, ci se va datora nsuirilor rutii sau ale
virtuii, ale cror amestecare face ca chipul s aib trs
turile acestea sau acelea"241.
Dac oamenii se deosebesc acum i din pricini exteri
oare "naturale", independente de voia lor, atunci se vor
deosebi exclusiv din motive morale, voluntare, spirituale.
Acesta e un sens al covririi naturii prin spirit. Deosebirile
acestea i disting ca persoane nuanate spiritual. Celelalte
i disting datorit mprejurrilor exterioare i pasiunilor in
ferioare, nelibere. Acelea i disting ca indivizi care se opun,
nu ca persoane, n care se exprim spiritul n comuniune.
Dac patimile ndeamn pe oameni s se mascheze, bun
tatea i face deplin sinceri, deci neuniformizai. Cu att mai
mult omul ceresc primete caracteristici proprii prin spirit.
Dac azi deosebirile de natur pot acoperi n mare m
sur deosebirile de ordin moral, nct s nu poi cunoate
din nfirile oamenilor strile lor morale, ntruct i aces
tea pierd din ponderea lor, atunci aceste stri se vor reflec
ta aa de mult n nfirile lor, nct exteriorul va fi cople
it de spiritualitatea interioar, foarte adnc, foarte nuan
at; aceasta i va face pe oameni s se vad cu tot interio
rul lor exprimat n exterior; nici un echivoc, nici o disimu
lare nu va fi posibil i voit. "Precum deci n viaa prezent
dispoziia inimii devine form (gopcpri)
chipul (eSog) omu
lui oglindete pofta dinluntru, aa socotesc c firea prefcndu-se n ceva mai dumnezeiesc, omul se modeleaz
prin moravuri, neftind ntr-un fet i aprnd n altui, ci ca
ceea ce este ca aceea se i cunoate, ca de pild castul,
dreptul, blndul, curatul, iubitorul-de-Dumnezeu; i ntre
acetia iari cel ce are toate buntile, sau e mpodobit
241. De mortuis, P.G. 46, col. 532-533.
441
numai cu una, sau se afl n cele mai multe, sau e cu lip

suri n aceasta, dar covrete prin alta"242.
Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci
cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeirea trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau
contrarietti ntre suflet i trup, datorit Duhului care le
nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Trupul e
organul perfect al sufletului i acesta, al Duhului. Amn
dou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu243.
Comentnd o expresie a Sfntului Qrigorie de Nazianz, c
sfinii se ridic peste doimea materiei i a formei trupului,
materia ntreag devenind "form1
' (eSo), adic expresia
spiritualitii copleite de Dumnezeu, Sfntul Maxim zice:
"Eu cred c el spune c sfinii se ridic peste doimea mate
rial pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic
peste materie i form, din care constau trupurile, sau c
strbat carnea i materia nrudindu-se cu Dumnezeu i nvrednicindu-se s se amestece cu lumina preacurat; adic
ei leapd afeciunea trupului fa de materie sau toat
familiaritatea natural a fiinei sensibile fa de cele sensi
bile, fiind stpnii sincer numai de dorina dumnezeiasc,
pentru unitatea gndit n Treime. Cci cunoscnd c sufle
tul se afl la mijloc ntre Dumnezeu i materie i c are pu
teri unificatoare spre amndou, adic mintea spre Dum
nezeu i sensibilitatea spre materie, s-au scuturat cu totul
de sensibilitatea pentru cele sensibile - n dispoziia lor
activ - i i-au unit sufletul n chip negrit numai cu Dum
nezeu". i-au unit i pofta i iuimea cu mintea ce tinde
spre Dumnezeu244.
Sfntul Qrigorie de Nyssa socotete c i deosebirile
amintite ntre trupuri vor ine numai pn la o vreme, pe
urm se va produce o identitate ntre ele (6ôyeveia). Nu
243. Ambigua, P.Q. 91, col. 1113.
244. Op, cit., col. 1193-1196.
442
tim pn unde socotete Sfntul Grigorie c merge

aceast identitate. Deosebirea ntre forma trupurilor, atta
ct mai subzist o vreme, s-ar datora, dup el, unui rest de
rutate care ar mai rmne n ei. Dar credem c el nu ex
clude o anumit deosebire ntemeiat pe varietatea infinit
a actului creator al lui Dumnezeu, i care de aceea nu dis
pare cu totul niciodat. Fiecare reflect altfel chiar pleni
tudinea fericirii. i bucuria unuia de altul se explic tocmai
prin faptul c fiecare vede n cellalt ceea ce nu e n sine,
o form unic, ca expresie a unicitii lui spirituale.
Interpretnd n mod just viziunea Sfntului Grigorie de
Nyssa, Bulgakov afirm pe drept cuvnt c nu va disprea
nici chipul brbtesc, nici chipul femeiesc al naturii uma
ne, dei va disprea pofta trupeasc legat de ele. Cuvn
tul Mntuitorului c oamenii vor fi atunci ca ngerii (Mt. 22,
23-30; Lc. 20, 34-36) se refer numai la ncetarea poftei i
a cstoriei, dar nu la ncetarea chipului brbtesc i fe
meiesc, precum ne arat pilda Domnului Iisus Hristos i a
Maicii Sale. Chiar dac socotim nentemeiat ideea lui Bul
gakov c deosebirea dintre sexe se bazeaz pe deosebirea
ntre persoanele Sfintei Treimi (Bulgakov vede elementul
brbtesc ca ipostaziere a adevrului n Logos, iar pe cel
femeiesc ca ipostaziere a frumuseii n Duhul Sfnt), cele
dou modaliti ale omului reprezint i i au desigur un
temei spiritual adnc i sunt legate de firea lui, de unitatea
dual a omului, de faptul c omul e ntreg numai n doi, i
anume n doi principial deosebii, brbat i femeie. De
aceea, departe de a disprea, aceast deosebire e chemat
"la deplina dezvoltare, luminare, nvenicire'1. Att chipul
brbtesc ct i cel femeiesc se vor ridica la feciorie, ca
starea n care l-a gndit Dumnezeu pe om i din care el a
czut prin pcat. "Fecioria este libertatea de sex, totui cu
pstrarea naturii brbteti i femeieti. Nu se poate admi
te c fiii nvierii se vor arta n viata lor nemuritoare lipsii
de propria personalitate, ncetnd de a fi ei nii. Cci n-
ESHATOLOG IA UNIVERSAL
443
vierea este restabilirea i nvenicirea strii originare a

omului, dar eliberat de desfigurarea pcatului i de tir
birea adus de el n trup. Dar principiul brbtesc i feme
iesc nu se epuizeaz n deosebirea trupeasc, de sex, ci se
ntinde i n fiina spiritual a persoanei creia i d calita
tea lui... Astfel,starea de nviere nu poate fi considerat ca
o golire total de principiul brbtesc i femeiesc i ca o n
locuire a lui cu vreo stare intermediar, indeterminat;
aceasta ar fi egal cu o srcire i simplificare a naturii
omeneti. Desigur, trupul nviat se elibereaz de ceea ce e
legat de viaa sexului trupesc (cum arat aceasta i unii
Prini, ca de pild Grigorie de Nyssa). Dar omul exist, att
spiritual ct i trupete, n dou chipuri; aceast bi-unitate
se exprim n dualitatea nsuirilor lui, care se unesc ntr-o
unitate. n viaa pmnteasc aceast unire e legat de via
a sexului i a naterii de prunci... Dar dac n veacul viitor
omul se elibereaz de sex i nceteaz nmulirea, oare mai
rmne ceva din relaia reciproc ntre natura brbteasc
i femeiasc?... Fr ndoial c rmne, i ea const n iu
birea care leag i mplinete reciproc, dup chipul lui Hristos
i al Bisericii, natura brbteasc i femeiasc... Mu se
poate admite c n acea via se va pierde ceva din relaiile
de iubire existente n viaa aceasta; tot ce e vrednic de
nvenicire va aprea n toat puterea sa. Dar vor aprea i
noi i nesfrit mai dezvoltate posibiliti de iubire i prie
tenie, pentru c numai n veacul nvierii neamul omenesc
va exista n toat ntregimea sa i nu ca acum, n succe
siunea generaiilor ce se completeaz una pe alta; ntregul
neam omenesc va deveni o singur familie i comuniune
prieteneasc simultan n Dumnezeu'245.
n aceasta vor fi oamenii ca ngerii, c se vor iubi cu o
iubire cu totul spiritual, personal, eliberat de sila na
turii, de pofta sexului. Dar se va pstra ntreaga varietate a
245. Bulgakov, Lestv. lacovlea, p. 128-131.
444
persoanelor, aa cum i ngerii reprezint ca persoane mo

daliti spirituale deosebite. Dnd unirea i varietatea ntre
ngeri ca model al unirii i varietii viitoare a oamenilor,
Bulgakov zice: "Soborul ngerilor, avnd ca temelie iubirea
ctre Dumnezeu i viata n Dumnezeu, se ntrete prin
dragostea personal reciproc ce se hrnete prin recipro
ca contemplare iubitoare a individualitilor, a nsuirilor
personale ale fiecrui nger... Lumea cereasc se zidete
prin iubire, este un imn al iubirii. n multifelurimea acestei
iubiri nu rmne neobservat i neiubit nici o nsuire
ontologic, nici o raz a pliromei lumii ngereti, totul vede
i iubete atotcuprinztoarea iubire'246.
5. Trupurile nviate ale pctoilor
Acestea se refer la trupurile nviate ntru slav. Alta va
fi starea trupurilor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele inco
ruptibile, ns n acelai timp capabile s simt chinurile. Vor
avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie.
Unii teologi, mai ales dintre catolici, cred c ele nu se
vor nlfa n vzduh, ci vor rmne pe pmnt n semn de
dispre247. Dar Sfntul Ioan Damaschin spune c focul
venic nu va fi material, ca cel cunoscut de noi248. Ne e
greu s admitem c Dumnezeu folosete creaia Sa ca
mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s
artm c "lumea" n care triesc pctoii este o slbire
halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total in
dividualist, n care s-au scufundat ei.
Desigur c aceast desfigurare halucinant a lumii tre
buie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei materia
l, o dat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca trupuri nvia
246. Op. cit., p. 133.
247. Riviere, Jugement, art. n Dict. de Theol. Cath.,VIII, 2, col. 1820.
248. De fide orthodoxa, IV, P.G. 94, col. 1228.
445
te, avnd o consistent material, nu pot fi lipsite de orice

baz material extern.
Pe de alt parte, aceste trupuri fiind i ele incoruptibile
i lipsite de nevoia consumrii, trebuie s aib un fel de
subirime spiritual. Dar ea trebuie s fie n acelai timp o
spiritualitate ntunecat i, odat cu aceasta, o foarte
accentuat expresivitate a rutii i tristeii din sufletele
lor nsingurate i chinuite de demoni. n acelai timp lipsa
de comunicativitate le d o anumit ncremenire, neavnd
dorina cunoaterii creaiei extinse i nrdcinate n adn
cimile infinite ale lui Dumnezeu. Sfera material n care
sunt plasate ele poate s fie, n aceste condiii, constituit
aproape numai din materia spiritualizat n mod tenebros
a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i
ntre demoni, constituind mpreun un fel de lume de um
bre, ntr-un fel real, ntr-alt fel ireal, cu dimensiuni mai
degrab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici
locuitorii acestei lumi s nu vad lumea de lumin i de
suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd de
cei ce se afl n ea, precum nici drepii s nu vad lumea
subiectiv halucinant i oarecum ireal a celor din ea i pe
acetia nii.
Sfntul Simeon Noul Teolog ntreab: "Dumnezeu fiind
infinit i necuprins, unde va fi locul celor ce cad din mp
ria Lui?"249.
Ei vor ti de lume numai din amintire, dar nici amintirea
nu le-o mai red aa cum a fost. Ei vor ti de o lume strm
bat i ntinat dup poftele lor. Ei vor vedea numai o lume
umbrit de poftele lor, de nlucirile lor. nici pe ei nu se vor
vedea fa ctre fa, sau aa cum sunt n realitate, ci vor
vedea numai mtile celorlali n parte adoptate de ctre
aceia, n parte proiectate de ctre ei; vor ti doar c i cei249.
Catechese XXII*, n Symeon le Nouveau Theologien, Catechses, tom. II, ed. B. Krivocheine, Sources Chretiennes, nr. 104, p. 380.
446
lalfi se chinuiesc n acelai ntuneric ca i ei, mprejurul lor,

mai bine zis n altfel de nluciri ale lumii i n chinuri cores
punztoare pasiunilor lor speciale. Fiecare va avea o "lume"
individual a lui. Mu va fi o lume unitar, ca s susin o
unitate ntre ei. Se vor vedea unii pe alii mai mult ca nite
umbre goale de coninutul lumii reale, neprogresnd n
cunoaterea ei i n mbogirea lor spiritual ntreolalt i
n contact cu lumea real. n Sfnta Scriptur credinciosul
cere adesea lui Dumnezeu s nu-1 deprteze de Ia faa Lui,
de maxim i infinit existen, n legtur cu care st i e
luminat toat lumea; sau s-i fac parte de lumina feei
Lui, cci n aceast lumin va avea parte de toate (Ps. 4, 6;
26, 1; 35, 9; 44, 5; 104, 4; Is. 2, 5; 60, 19; Mih. 7, 8; Avac.
3, 4; In 8, 12; Col. 1, 12; 1 Tes. 5, 5; 1 Tim. 6, 16; Apoc.
21, 24; 22, 5; Ps. 13, 4 etc.).
De aceea nu se poate spune de trupurile pctoilor c
vor forma i ele o unitate, c vor fi i pctoii un ' trup uni
versal. ntre cei ri, ca egoiti, nu este aceeai unitate ca
ntre cei ce se iubesc. Sau cel puin nu vor fi unii luntric
ntre ei, ci ntr-un mod silnic, fiecare simind efluviile ru
tii celorlali care pe de o parte i nrudesc, pe de alta i in
ntori unul de la altul. Mumai prin iubire sunt unite real
persoanele i numai n iubire sunt ntr-o legtur real cu
lumea. i numai n iubire se realizeaz deplin i are loc
plintatea existenei. "Drept axiom a iubirii se arat c eu-1
nu e singular, nu e monadic, ci dual, syzigic, relaional, se
cunoate i se are pe sine numai n legtur cu partenerul
su, n dualitate... El afl pentru sine loc n existen, se
afirm n ea i se ntrete definitiv n ea numai n syzigie
(n viaa perechii), inndu-se de mn cu altul. Prin aceast
metafizic inere de mn, el iese din ceaa semiexistenei,
gsete puterea sa i realitatea sa n lume. n taina ei, per
soana are nevoie s se vad, s se cunoasc i s se
iubeasc pe sine n oglinda duhovniceasc a altuia"250.
250. S. Bulgakov, Lestv. lacovlea, p. 14.
447
Desigur e o tain neneleas de noi faptul c, pe de o

parte trupurile pctoilor se resimt i ele de nvierea lui
Hristos, nviind i ele, pe de alta, nu se mprtesc de sla
va trupului nviat al Domnului. Teologul rus Hesmelov a
ncercat s explice nvierea trupurilor pctoilor prin aceea
c Domnul, nviind natura omeneasc pe care a luat-o, a
fcut venic natura general-omeneasc, dat fiind c natu
ra Lui nviat n-a constituit un ipostas omenesc separat,
nviind El, nvierea a devenit "o lege'1pentru toi, aa cum,
murind Adam, moartea a devenit o lege pentru toi. Dac
Hristos ar fi fost numai un om ideal de sfnt, Fiu al lui
Dumnezeu dup har, nu dup fiin, nvierea Lui ar fi avut
un caracter individual, de "minune, care, asemenea lurii
lui Ilie la cer, ar fi mrturisit doar despre milostivirea exclu
siv a lui Dumnezeu fa de El, dar n nici un fel nu ar fi
influenat destinul ntregii omeniri"251. Drept temei al mi
nunii nvierii ar fi servit atunci, evident, nu demnitatea Firii
omeneti, ci demnitatea moral personal a acestor drepi
asupra crora s-ar fi svrit minunea"252.
n baza unitii Ipostasului dumnezeiesc al lui Hristos
natura omeneasc a primit n El o demnitate pe care ea
nsi prin sine nu o are i nu o poate avea; ea a devenit
trupul propriu al lui Dumnezeu". Iar nviind-o, a fcut-o
"trupul Su venic"253. El a luat natura omeneasc nu n
sens individual, ci general-omenesc i ea este ntru totul
identic cu natura purttorilor ei. Astfel, primind-o prin ac
tul nvierii Sale n unire venic cu Sine, eo ipso El face pr
ta de venicie tot neamul omenesc n deplintatea com
poziiei lui... Dup nvierea lui Hristos din mori, flecare om
este purttorul naturii venice, nu pentru c el nsui prin
251. Aa red A. M. Tuberovsky concepia Iui Nesmelov, n art.
"Ideologia nvierii lui Hristos. Concepia lui V. Iv. Nesmelov", n rev.
tlristianin, an. IX, 1915, martie, p. 519.
252. Nesmelov, Mauka o celoveke, tom. II, p. 349.
253. Ibidem, p. 353.
448
sine este trup al lui Hristos, ci pentru c fiecare om poart

aceeai natur pe care Hristos a fcut-o natur venic; aa
c dup natura sa uman, ca unul ce e de o fiin cu
Hristos, fiecare om este inevitabil membru al trupului ve
nic al lui Hristos"25^. "n lumina acestei nvturi, pentru
noi e clar c pctoii vor nvia nu pentru a primi rsplata
pentru viaa lor de pcat, ci, invers, ei primesc rsplata
pentru viaa lor de pcat pentru c vor nvia inevitabil din
mori. Iar nvierea lor este inevitabil pentru c - indiferent
de viaa lor pctoas - n virtutea nvierii lui Hristos ei sunt
totui beneficiari ai naturii venice i trebuie s aparin
neaprat veniciei255. "Astfel, Hristos este nceptura nea
mului, cauzatorul, izvorul "vieii venice" a omenirii, n ace
lai fel cum este n raport cu viaa natural, vremelnic,
strmoul Adam. Ceea ce a fost odinioar actul creaiei
omului, adic principiul i cauza existenei omeneti nde
obte, aceea a devenit nvierea lui Hristos, adic principiul
i cauza 'vieii venice n cer, n alte condiii de exis
ten"256.
S-ar putea spune deci c toi vor nvia prin unitatea na
turii lor umane cu a lui Hristos. Dar nu toi vor nvia spre fe
ricire, ntruct fericirea este o problem de decizie perso
nal a fiecruia pentru comuniunea cu Hristos. Hristos nu
are n Sine toate persoanele umane, ci toat natura uman.
Dac ar avea n Sine toate persoanele, El ar fi o pluralitate
de persoane i o pluralitate de liberti. Dar atunci n-ar mai
fi persoane umane n afara lui Hristos. n unitatea de natur
cu Hristos avem o baz pentru comuniunea uoar cu El,
dar nu avem mntuirea noastr decis fr noi. Chiar i
pctoii nvie n baza unitii de natur cu Hristos, ca s
poat contempla venic putina ce au avut-o de a se mn
254. Ibidem , p. 353.
255. Ibidem , p. 354.
256. Tuberovsky, art. cit., p. 522.
449
tui, dar pe care nu au folosit-o datorit libertii lor care a

refuzat comuniunea a crei baz li s-a dat.
Sfntul Chirii al Alexandriei spune acelai lucru: "Raiu
nea nvierii trece asupra tuturor pentru nvierea Mntuito
rului, Care ridic cu Sine toat firea omului, dar nu va folosi
cu nimic pe cei iubitori de pcat. Cci ei vor fi dui la iad,
primind nvierea numai pentru a fi pedepsii. Dar ea va fo
losi mult celor ce s-au exercitat n viata aleas, cci vor
primi nvierea pentru mprtirea de buntile cele mai
presus de minte". La fel, nsuirea de a fi proprie lui Hristos
se extinde la toti, buni i ri, dar nu e pentru toti aceeai,
ci celor ce cred n El nvierea le este pricina de nrudire
adevrat i de cele ce provin din ea257. Hristos ne are pe
tofi, ntruct S-a fcut om ca toti; toti suntem ai Si. n
aceasta st poate pricina nvierii tuturor. Nimic omenesc nu
poate disprea pe veci, cci nimic al Iui Hristos nu poate
disprea. Dar mprtirea de fericire depinde de voina
personal a fiecruia. Cci toti i vor fi proprii (o iK eo q ),
ntruct sunt oameni ca i EI; tuturor le e comun nsuirea
de a-I fi proprii, att celor ce-L cunosc, ct i celor ce nu-L
cunosc pe El. Cci S-a fcut om, nu druindu-Se unora, iar
altora nu, ci ndurndu-Se de toat firea czut"258. Deci
ceea ce depinde de El nvierea - o druiete tuturor, fe
ricirea ns depinde de aderarea voluntar a fiecruia la El.
Incoruptibilitatea ntregii materii va depinde de puterea
unui act conservator venic al lui Dumnezeu.
D
Judecata universal
Judecata universal este pus de Sfnta Scriptur i de
Sfinii Prini n strns legtur cu sfritul sau cu nnoirea
257. Comment. in loannis Evang., Lib. VI, P.G. 73, col. 1048.
258. Op. cit., col. 1046.
450
lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu

venirea lui Hristos, sau cauzate de ea. Unii Prini vd ju
decata chiar n faptul c cei ce s-au format dup chipul lui
Hristos vor trece prin nviere la comuniunea deplin cu El,
iar ceilali, n venicul exil"; cei dinti, la o venic privire
a fetei lui Hristos, ceilali, la venica privire a fetei diavolu
lui259.
Pe de alt parte, Sfnta Scriptur i Sfinii Prini vor
besc de o judecat pe care o va face Hristos ndat dup a
doua venire a Lui i dup nvierea morilor, ntr-o atmosfer
de mare solemnitate.
Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 910) i din Noul Testament (Mt. 25, 31-46; Apoc. 20, 11),
Hristos va face judecata eznd pe tron. Dup Apocalips,
nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Daniel
vorbete de scaune, iar pe unul din aceste scaune ade Cel
vechi de zile. Cineva, ca un Fiu al omului, vine naintea Celui
vechi de zile i primete de la El stpnirea (Dan. 7, 9-14).
Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul vorbesc i ei de scaune i de ngerii care nconjoar
pe Hristos ca judector.
ntre afirmaia c nsi artarea lui Hristos la sfritul
lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la feri
cire de cei trimii la chinurile venice, i descrierea acestei
judeci ca un act solemn deosebit, de suprem autoritate,
nu-i o contrazicere. Lumina venic de care se vor m
prti cei buni e o privire i o chemare adresat fiecruia
dintre ei de Hristos, precum ntunericul n care sunt lsai
ceilali e o ntoarcere a fetei Lui de la fiecare, sau o n
chidere a ei de la acetia, datorit lor nii. n acelai timp,
cel ce experiaz ndreptarea fetei lui Hristos spre el ca o
lumin venic, sau venic inepuizabil, se vede pe sine
nsui n tot ce gsete Hristos bun n el, dar i pe tofi cei259. Sf. Chirii al Alexandriei, Omil. 14, P.G. 77, col. 1080, 1081.
451
lalfi care sunt nvluii i ei n aceeai lumin. La fel se vede

fiecare din cei scufundai n ntuneric, n toat urenia im
primat de el n fiina sa i pe toi cei lsai ca i el n
aceeai situaie. De aceea, experiena aceasta a solidaritii
n lumin, n care sunt trimii unii pe baza unor fapte bune
asemntoare ce i le-au fcut unii altora, sau a solidaritii
n ntuneric, n care sunt trimii alii pe baza unor fapte rele
asemntoare pe care le-au fcut altora, e trit ca o jude
care solidar a lor pentru rezultatul la care au ajuns n dez
voltarea sau desfigurarea umanitii lor n cursul vieii.
Acestea sunt crile ce se vor deschide (Dan. 7, 10;
Apoc. 20, 12), care sunt nsei vieile oamenilor; sau "car
tea vieii", care e tezaurul de via ce i I-au ctigat n
Hristos cei drepi.
Pe de alt parte, simirea de ctre toi a pecetluirii des
tinului lor pentru eternitate, fr nici o posibilitate de schim
bri, se traduce ca experiena autoritii supreme a Celui
ce judec de pe un tron mprtesc foarte nalt. Scaunul
Lui e nu numai mare, ci alb", cci e scaunul din care se ho
trsc judecile neptate de nici un interes, de nici o lin
guire, de nici o mituire. Autoritatea copleitoare ce iradia
z din faa Judectorului e aa de mare, c "de faa Lui a
fugit tot pmntul i tot cerul; i loc nu s-a aflat lor" (Apoc.
20, 11). Pmntul i cerul pur i simplu nu se mai vd de
autoritatea ce iradiaz din aceast fa i care-i ine pe toi
concentrai n privirea ei. Parc nu mai e dect ea; sau de
fapt totul s-a inclus n ea. Humai faa aceasta, numai Persoana
aceasta o vd toi, cci numai de ea simt c atrn existena
lor n veci. Iar cei ri nu mai vd nimic, nici mcar aceast
fa, ci totul e un gol abisal i ntunecos n faa lor. De aceea
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c odat cu faa lui Hristos
se va ntoarce de la cei ri i creaia ntreag, nemaifiind
naintea lor dect ntunericul golului total, "ntunericul cel mai
dinafar", prpastia imens i nenchipuit"260.
260. Ep. 1 ctre Qheorghie, prefectul Africii, P.G. 91, col. 380 D.
452
Daniel vorbete de "un ru de foc ce curge ieind nain

tea Judectorului" (Dan. 7, 10), de care Simeon Metafrastul
spune c va consuma pe toi cei fr de lege, cum spune
i psalmistul: Foc naintea Lui va merge i va arde mpre
jur pe vrjmaii Lui; strlucit-au fulgerele Lui lumii i s-a
cltit pmntul; munii ca ceara s-au topit de faa Domnului
a tot pmntul; vestit-au cerurile dreptatea Lui i au vzut
noroadele slava Lui" (Ps. 96, 3-6). Totul va fi copleit de
slava feei lui Hristos. Dar aceasta va aprea celor ce nu
L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lu
min iubitoare a-toate-acoperitoare.
Tot Daniel vorbete de mii de mii de ngeri ce-i slujesc
Lui i de ntunericuri de ntunericuri (Dan. 7, 10; Mt. 25,
31). Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea
copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se a
teapt de toat creaia acest act de suprem revelare a vii
torului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsu
rat a celor ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la ve
nica lor existen. "ntunericuri de ntunericuri pot s fie
duhurile rele, dumnoase, care ateapt aceast judeca
t, cci i ele au interes mare s tie la ce osnd vor fi tri
mise i ci dintre oameni le vor ine tovrie n aceast
osnd. Ei simt prezena lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca
slav, i mrimea ntunecimii produs de ei nu-i las nici
pe cei destinai ntunericului s vad slava lui Hristos. Ast
fel, la focul durerii pricinuite de ntoarcerea feei lui Hristos
de la ei i pentru cei ce au refuzat lumina comuniunii pe
pmnt i la ntunericul halucinant pus de cei ri peste
lume, se adaug focul i ntunericul ngerilor ri. Cci, spu
ne Sfntul Maxim Mrturisitorul, "ru de foc curge n faa
Lui, cnd se vor arta prezente tartarul i prpastia fr
fund i nenchipuit i ntunericul cel mai dinafar i vier
mele cel neadormit i peste toi va pluti frica pentru sfr
itul tuturor celor ateptate; i cnd vor sta ngerii mniei
fulgernd din ei focul osndei, avnd n privire foc i emi-
453
tnd foc spre pedepsirea a toat nelegiuirea. Iar pe lng

acetia toat zidirea cea cereasc i pmnteasc, ct e In
ngeri i In puterile mai presus de ngeri i ct e n oameni,
st de fa cu cutremur, ateptnd nfricoata descoperire
a judecii dumnezeieti. De ctre tof acetia se vor citi
faptele noastre ale tuturor i se va face dezgolirea celor
ascunse, cnd toi i vor cunoate reciproc pcatele, cum
i citete fiecare fr greeal cartea contiinei sale "261.
Criteriul judecii va fi practicarea sau nepracticarea iu
birii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui
Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n
nelegerea semenului ca chip al lui Dumnezeu. Prin aceas
ta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dum
nezeu, ca om adevrat. Cci el, iubind pe alii, conlucreaz
cu Dumnezeu i se unete cu Dumnezeu n lucrarea Lui, iar
prin aceasta se actualizeaz el nsui deplin ca om. Diferi
tele forme sau trepte statornice ale iubirii sunt virtuile.
Prin acestea omul d chip uman lui Dumnezeu n sine,
adic lui Hristos, Care a dat mai mult dect oricine chip
uman lui Dumnezeu n Sine. De aceea, Dumnezeu Tatl d
lui Hristos s fac judecata oamenilor (Dan. 7, 14), pentru
ca Hristos nsui s constate n ce msur cei examinai au
chipul Lui ntiprit n ei, s-au fcut asemenea Lui i au rea
lizat prin aceasta omul adevrat n ei, ceea ce nu s-a putut
face fr trirea lor n comuniune cu El.
Dup Sfntul Maxim, se va scufunda n ntuneric cel ce
a iubit cele urte, cel ce n-a voit s vad slava lui Dum
nezeu n lume; au czut n abisul golului cei ce au iubit de
ertciunea mndriei, i nu smerenia cunosctoare a celor
nalte i cu adevrat existente; vor plnge cei ce au rs de
toate cele serioase, vor f roi n adncul sufletului de vier
mele neadormit cei ce au urt pe frai, i-au pizmuit, nelat,
calomniat, minit, ndeprtat de la mprtirea de cele tre
261. Ambigua, P.Q. 91, 381 A.
454
buincioase vieii i de la calea care duce la viata adevrat;

i-au strmbat inima cei ce n-au avut n ei sinceritatea
iubirii262.
Hristos i va socoti n chipul Lui pe cei ce au iubit pe
oameni ca El, pe cei ce L-au iubit n oameni pe EL cci
aceasta le-a dat puterea s iubeasc. El ne va cerceta n ce
msur am lucrat ca El, identificndu-ne cu El, precum S-a
identificat El cu oamenii. n mod special Hristos ne-a asi
gurat de identificarea Sa cu cei obidii i va cerceta ntruct
L-am iubit n acetia. El a declarat c la fericirea de veci,
care st n comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu se
menii i, prin aceasta, n mprtirea de infinita plenitu
dine spiritual a totului, va trece cel ce a plecat de aici n
tensiunea dup aceast comuniune, cel ce a vzut n se
menul cel mai obidit valoarea lui nesfrit, fata de adn
cimi nesfrite a lui Dumnezeu oglindindu-se n acela i tinndu-1 legat de Sine, i a cinstit acest chip, aceast oglin
d a lui Dumnezeu, cutnd s-l scape de neajunsurile i
de umilinele aruncate asupra lui de nepsarea pctoas
a semenilor si, de chipul acestei lumi ce poart urmrile
pcatului, de ignoranta i de slbiciunile lui proprii ei. Cine
iubete cu adevrat pe om vede n el ntructva pe Cel ce
l transcende pe om, vede pe Dumnezeu n Care i are
omul temeiul i izvorul puterii sale de cunoatere i de iu
bire. i iubete cu adevrat pe om ca om, cel ce iubete pe
cel dispreuit i nesocotit de toti; aceluia i s-a revelat supre
ma valoare ascuns a omului. Cel ce d atentie numai
celor aflai n situaii bune, i respect nu pentru c sunt oa
meni, ci pentru vreun interes propriu, nu iubete pe om ca
om, spre deosebire de cel ce se apleac cu dragoste spre
semenii si obidii i n situaii grele. Pe de alt parte, n
mod deosebit omul obidit i descoper sub razele de aten
ie ale semenului su umanitatea lui profund i deci pe
262. Ep. cit., col. 385.
455
Dumnezeu n el. Ceilali se ngmf i mai mult de cinstirile

ce li se dau, acoperindu-i umanitatea autentic i pe Dum
nezeu n ei i lsnd nerealizat comuniunea. Apoi, n
omul care strig cu glas sau fr glas, dar n mod sfieto
dup ajutor, sau n ochii lui stini de durere, strig sau pri
vete Hristos nsui n chip mai ptrunztor spre inima se
menilor, pentru c suferina ca sensibilitate mai ascuit
uman e un mediu mai adecvat al revelrii lui Dumnezeu,
Care urmrete i El trezirea sensibilitii umane. Cei mpo
vrai i ndurerai ne sunt astfel un ajutor cu mult mai efi
cient dat de Hristos pentru intrarea n relaie cu El, pentru
trezirea noastr.
De aceea cu deosebire n aplecarea cu dragoste spre
cei necjii avem o vedere cu mult mai clar a lui Dum
nezeu, o pregustare a privirii adncimilor divine din mp
ria cerurilor prin semenii notri. Cine i-a deschis prin
efortul faptelor de dragoste o ct de mic gean spre infini
tul spiritual care i se deschide cu deosebire n comuniunea
cu semenul su necjit, aceluia i se va deschide larg poar
ta spre universul spiritual infinit, la Judecata din urm.
Cine iubete pe acetia iubete pe Domnul, Care S-a
smerit ca cel din urm om; el face lucrarea Domnului, sau
lucrarea Domnului se face prin el. Dumnezeu S-a fcut om
numai ca s poat fi iubit El nsui ca un om i s arate n
pilda Sa cum trebuie s iubeasc omul pe semenii si. El
vrea s-L iubim ca om, cerndu-ne iubirea i ne arat cum
trebuie s iubim. El intr n relaie de iubire cu noi i nt
rete relaiile de iubire ntre noi, fcndu-Se El nsui adre
sat i subiect uman i divin concret al iubirii. El ne ntrete
iubirea, atrgndu-ne la iubire prin faa celui n suferin i
ne d puterea s iubim ca Cel ce-1 iubete pe acela n chip
pilduitor. El uureaz iubirea noastr, trezind mila pe care
a sdit-o n mod natural n fiina noastr. Prin Hristos i n
Hristos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nos
tru: "Porunc nou v dau vou, s v iubii unii pe alii"...
456
TEOLOQI DOGMATIC ORTODOX
Dar porunca nou a iubirii se refer i Ia o iubire nou, con

form comunitii noastre, nu n Adam (ea se refer la po
runca Vechiului Testament), ci n Hristos, i aceasta o do
vedesc ntrebrile lui Hristos la nfricoata judecat, cnd
se va face artat atotumanitatea Lui"263.
Eu-1 divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos,
Care S-a fcut i eu-1 uman, are o lrgime, o complexitate
divin, o adncime infinit, prin care-i manifest caracte
rul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor ome
neti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se
totui omenete. Fiecare din noi va iubi pe Hristos deplin
numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu
iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare
omeneasc, mai bine zis atotomeneasc. De aceea umani
tatea lui Hristos nu e a unui ipostas omenesc, ci a Iposta
sului divin, deci nu e organul de manifestare al unui eu par
ticular, deci particular i ea, ci organul de manifestare a
Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tu
turor eu-rilor omeneti; ea e deci o umanitate capabil s
redea i s nfieze universalitatea uman, o umanitate
care se cere iubit n toate persoanele i ne d puterea s
le iubim pe toate.
Hoi poate nu vedem acum n semenul nostru pe Hristos,
sau n Hristos pe semenul nostru. Aceasta o tim deocam
dat poate numai prin credin. Dar faptul acesta ni se va
face revelat la Judecata din urm. n Hristos vom vedea
atunci chipul fiecrui om; n fiecare om vom vedea o raz
a feei lui Hristos. Atunci vom vedea c, neiubind un om,
pe Hristos nu L-am iubit n acel om i n-am lsat pe Hristos
s-l iubeasc n noi. O pild avem n raportul dintre chipul
unui printe i copiii lui. Chipul printelui cuprinde chipu
rile tuturor copiilor si, i chipul fiecrui copil reprezint o
raz din chipul printelui, sau specificul ntreg al feei p
263. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 10.
ESHATOLOGIA UMVERSAL
457
rintelui n acea raz. Cine nu iubete chipul unui copil, nu

iubete n ntregime pe printele lui i nu urmeaz pilda
printelui lui. Hristos socotete ca referite la Sine toate fap
tele de iubire sau de neiubire adresate oamenilor, aa cum
noi referim la noi nine toate cinstirile sau necinstirile adre
sate mamei noastre, sau frailor notri, sau copiilor notri.
Sfntul Qrigorie Falama, observnd c Domnul n-a spus
i de cei rpitori ai bunurilor cuvenite sracilor c vor fi
aezai de-a stnga i trimii n gheena, ci numai de cei ce
n-au dat din ale lor celor lipsii, spune c aceia nici nu se vor
mai nfia la o cercetare, ci vor fi osndii de la nceput,
ca unii ce nici n viaa aceasta nu s-au nfiat niciodat lui
Dumnezeu: "Deci rpitorii i cei nedrepi nici nu vor nvia
spre nfiare la judecat, spre nemijlocit osnd i con
damnare mai mare, fiindc nici ei nu s-au nfiat nicio
dat deloc Iui Dumnezeu din tot sufletul"264.
Mult struie Sfinii Prini asupra descoperirii complete
a tuturor faptelor i gndurilor fiecruia la acea judecat, n
faa tuturor oamenilor i ngerilor. Ziua aceea va fi ziua des
coperirii depline a adevrului, cu privire la toi, n faa fie
cruia. Nici un echivoc nu va mai plana atunci n sufletul
oamenilor, nu numai n ceea ce privete starea lor, dar i a
tuturor oamenilor. Mai ales n privina din urm se va face
lumin n suflet, cci starea proprie se va cunoate n mare
msur de la judecata particular. M ul va f deplin demas
cat, i binele, ieit de sub acopermnt. Orice echivoc va
nceta. Regimul pomului cunotinei binelui i rului i va
fi ncheiat stpnirea ambigu asupra lumii; nu va mai um
bri sufletul omenesc i planul divin din istoria lumii, pentru
c nimeni nu se va mai hrni din el, minciuna lui fiind dat
pe fa. Fiecare om va cunoate urmrile de dup moarte
ale faptelor sale i va fi judecat i pentru ele i fiecare va
cunoate antecedentele faptelor sale bune i rele n com
264. Omilia ia Duminica a cincea din Fostul Mare, P.G. 1S 1, col. 164.
458
portarea naintailor si i va cunoate just faptele i va

loarea tuturor. Astfel, Judecata din urm va fi i o revelare
suprem a planului divin n istorie, a contribuiei aduse de
oameni pentru a-1 realiza sau mpiedica.
Aceasta va arta c omul a avut o responsabilitate i
pentru desfurarea creaiei de dup el n timp, nu numai
pentru semenii Iui imediai. Pilda rea sau bun a fiecruia
a avut repercusiuni asupra lumii ntregi. Dar aceasta va ar
ta c fiecare a trebuit s se angajeze, n msura posibilit
ilor lui, i direct n viaa istoriei, susinnd de exemplu cre
dina mntuitoare, ideile de dreptate, de frietate ntre oa
meni. Pe de alt parte,judecata universal va scoate nu nu
mai toate mtile individuale de pe oameni (grandilocvente,
farnice etc.), ci i multe mti de care a fost acoperit isto
ria ca ntreg, sau diferite epoci i evenimente din cursul ei.
"Dac planul divin, care e ordinea nsi, a fost acope
rit de obscuritate n timp, va trebui ca Dumnezeu s aib
ora Sa pentru a-1 face s strluceasc... Aceast apariie a
planului divin, ieind n sfrit din ascunsul n care a fost
acoperit pentru a se dezvlui fiecrei priviri nelegtoare,
va fi nsi judecata... Judecata din urm, vzut de sus i
n marea lumin a raiunii i a credinei, este chiar aceasta:
e planul nelepciunii divine revelndu-se deodat naintea
adunrii universale a tuturor fiinelor create..., e revelaia
eclatant, nfiarea fulgurant a ntregii ordini i a tuturor
armoniilor planului divin, dezvluindu-se ntr-o claritate tri
umftoare naintea minilor, pentru a-1 privi i pentru a gsi,
chiar n aceast privire, absolvirea sau condamnarea lor,
triumful sau eecul lor, umilirea sau slvirea lor'265.
Cei pctoi vor fi descoperii n toat starea lor rui
noas. Ct suntem pe pmnt ne putem acoperi n msur
mai mare sau mai mic, pentru c aproapele mai are n
265.
R.P. Felix, S. I., Le chtiment. Paris, 1898, p. 187-188, la J.
Riviere, Jugement, n Dict. de Theol. Cath., VIII, 2, col. 1821.
ESHATOLOQ1A UNIVERSAL
459
doial asupra calitii noastre, sau pentru c, dac unul ne

cunoate o fapt urt, ceilali nu ne-o cunosc. Atunci toti
ni le vom cunoate.
Dar toti cei ce au fcut binele se vor bucura deplin de
recunotina cu care vor fi ntmpinai de toti cei asupra
crora s-a repercutat binele fcut de ei. Tot binele i tot
rul fcute n lume nu vor aprea ca entitti abstracte, ci im
primate n starea oamenilor i n recunotina sau n mus
trarea cu care se vor ntmpina unii pe alii. Cci pe toti i
vom vedea i i vom recunoate la Judecata din urm, cu
urmele faptelor noastre n ei i cu rspunsul lor de recu
notin sau de mustrare pentru faptele noastre. i vom ve
dea i i vom recunoate chiar pe cei asupra crora s-au re
percutat indirect faptele noastre bune sau rele. "S nu so
coteasc cineva c nu va recunoate nici unul pe nici unul
la acea nfricoat judecat i adunare. Fiecare va recu
noate pe aproapele lui, nu dup chipul trupului, ci dup
privirea ptrunztoare a sufletului266. Iar Sfntul Ioan Gur
de Aur zice: "Nu vom cunoate numai pe cunoscui acolo,
ci vom privi i pe cei care n-au ajuns niciodat la vederea
noastr'267. Sfntul Vasile cel Mare zice i el: "Stnd de-jurmprejurul tu, cei nedreptii de tine vor striga ctre tine,
cci oriunde ti-ai ntoarce ochii vei vedea chipurile faptelor
tale rele. Aici orfanii, dincolo vduvele, acolo sracii dobo
ri de tine, slujitorii pe care i-ai azvrlit, vecinii pe care i-ai
suprat"268.
Din toate prile toti i vor scoate celui ce a fcut rele la
vedere i la suprafaa contiinei toate relele fcute, toate
refuzurile de dialoguri freti cu fapta i motivele pentru
care de acum va fi lsat ntr-o nsingurare nspimnttoare
i definitiv. Apoi va urma nsi aceast prsire total i
266. Sf. Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in flde, P.O. 94,
col. 276 A.
267. La Sfntul Ioan Damaschin, ibid,, col. 276 B.
268. La Sfntul Ioan Damaschin, ibid., col. 276 C.
460
definitiv de ctre toi; tcerea i singurtatea etern l vor

nconjura ca un ocean; va urma ieirea lui din orice dialog,
din orice comunicare pentru totdeauna. Nu va mai putea
apela la nimeni, nu va mai avea ocazia s rspund nim
nui. Se va scufunda n ntunericul cel mai dinafar. Nepu
tina dialogului va face inutil i rugciunea pentru ei.
Ct timp s-a micat ntre oamenii care nu-1 cunoteau,
a mai putut njgheba un dialog cu cineva, pentru c nu i se
cunotea de toi nesinceritatea nvrtoat. Acum cade n
singurtatea prsirii i uitrii de ctre toti, n extrema opu
s sobornicittii. n aceasta const iadul. Ct sunt oamenii
pe pmnt, e un trg unde-i poate procura fiecare mntui
rea, unul dnd, altul primind, n vederea ei, rugciuni i fap
te bune, deci prin apeluri i rspunsuri, ntr-un vast i mul
tiplu dialog purtat ntre muli oameni i ntre ei i Dum
nezeu, dnd i primind nu numai oamenii ntre ei, ci i
Dumnezeu, i de aceea folosindu-se nsutit toti care dau i
primesc. "Terminndu-se trgul, nu mai este negustorie de
bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii? Unde, liturghisitorii, unde, psalmodiile? Unde, facerile de bine? Pentru c
nainte de ceasul acela ne putem ajuta unul pe altul i pu
tem oferi iubitorului-de-suflet-Dumnezeu manifestrile iu
birii de frafi. Cci primete completrile lipsurilor fcute
celor ce au plecat pe neateptate i nepregtii i le soco
tete ca faptele lor"269.
Lumea ne e dat n faza de construcie moral i spiri
tual, ct suntem pe pmnt, pentru ca s participm toi
la aceast construire. Dar cnd s-a sfrit, nu mai poate
participa nici unul la aceast construire. Cci totul e termi
nat. Nu mai avem inegaliti de nivelat, nedrepti de n
dreptat, frietate de realizat. Acolo ne vom bucura de feri
cirea perfectei comuniuni.
269. Sf. Ioan Damaschin, ibid., col. 254 C.
461
Chiar i pentru ngeri judecata aceea va nsemna o des

coperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume, atep
tat cu fric i cutremur270. Iar, ntruct aceast cunoate
re a tuturor de ctre fiecare i a fiecruia de ctre toi n
seamn i o apreciere, ea implic i o participare a fiec
ruia la judecata tuturor. Dar fiindc cei drepi vor fi absolvii
n aceast judecat, ei nu vor fi judecai propriu-zis, adic
nu vor fi osndii, dar vor osndi mpreun cu Dumnezeu
pe toti cei vrednici de osnd i vor aprecia cu laud pe cei
ce au fcut binele. Aa se nelege probabil participarea
Apostolilor la judecat (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30), care trebuie
extins la toti drepii (1 Cor. 6, 2)271.
Nu putem ti dac ngerii ateapt cu fric acea jude
cat i pentru alt motiv dect acela al descoperirii planului
de mntuire al lui Dumnezeu. Bulgakov afirm c i ei vor
fi judecai, dup cum i-au ndeplinit slujba de a ndemna
pe oamenii dai n grija lor la svrirea binelui i la evita
rea rului; ba, ntemeindu-se pe locul din 1 Cor. 6, 3, afir
m c vor fi judecai chiar i de oameni. Dar Sfntul Maxim
Mrturisitorul, care vorbete de aceast fric a ngerilor,
amintete numai de o judecare a oamenilor272. Frica nge
rilor e motivat probabil de mreia acestui act, ca i de
faptul c muli i vor pierde acum definitiv pe oamenii afi
liai care le-au fost dai n grij. ngerii poate cunosc i
nainte de judecat mai bine dect oamenii ncredinai gri
jii lor cele ascunse ale lor i le fin mai bine minte273. Dar
nu cunosc tofi gndurile i faptele tuturor oamenilor, ci nu
270. Bulgakov, Lestv. lacovlea, p. 27.
271. J. Riviere, art. cit., n Dict. de Theol. Cath.,VIII, col. 1813.
272. Ep. I ctre Qheorghie, prefectul Africii, P.G. 91, col. 381; vezi
i Ep. III ctre ioan Cubicuiarul, P.G. 91, col. 416.
273. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ep. 1, P.G. 91, col. 380: 'S privim la
toate acestea cu grij, cum umblm i ce hotrm despre noi, tiind c
muli martori nevzui sunt de fa la cele svrite i gndite de noi,
privind nu numai la cele artate, ci chiar n suflete i vdind cele as
cunse ale inimii".
462
mai pe ale unora. De aceea ateapt i ei cu cutremur ma

rea revelaie asupra creaiei i urmrile ei274. Cci revelaia
aceea nu va avea numai un caracter teoretic, artnd doar
cum a voit Dumnezeu s devin creaia i ce au fcut oa
menii din ea, ci va avea drept urmare apariia unor chipuri
noi ale realitii. Hristos intr prin a doua venire i prin ju
decata Sa Intr-o nou relaie cu zidirea, descoperindu-i
mreia pe care nu i-o descoperise deplin nainte. Aceasta
va fi o nou revelaie a slavei la care a ridicat omenitatea
i totodat o mai deplin artare a lui Dumnezeu prin
omenitate.
Faptul c Hristos judec lumea ca om e o nou cinste
n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omu
lui. n nfiarea Lui, de suprem cinste, se va arta ce ar
fi trebuit s devin omul, iar n faptul c trebuie s-i judece
pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distanta la
care au rmas fat de inta la care voia Dumnezeu ca ei s
ajung. n Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o
nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou
274.
Bulgakov, Lestv. lacovlea, p. 94-95: ngerii nu sunt atoatetiutori i atotputernici. Ei n-au cunoscut taina ntruprii, pe care au cunos
cut-o numai prin Biseric (Ef. 3, 10), i prin urmare n-au neles pn la
capt nici sensul ascuns al istoriei lumii i n parte al Vechiului Testa
ment, care se nelege numai din ntrupare. Ei se mir, dup mrturisirea
Bisericii n sfintele ei cntri, i de Intrarea Nsctoarei de Dumnezeu n
Biseric, i de slvit ei Adormire, i de nlarea ei de pe pmnt la cer.
Dar pe ct de mrginit e cunoaterea, tot pe att de mrginit e i aciu
nea lor. Desigur, nelepciunea i cunoaterea duhurilor netrupeti, co
respunznd naturii i sfineniei lor, ntrece nemsurat puterile omeneti,
dei nu trebuie s uitm c cunoaterea lor privitoare la lumea noastr
se realizeaz oarecum din afar i, sub acest raport, dup caracterul ei,
se dovedete mrginit chiar n raport cu cea omeneasc. ngerii nu au
atottiina lui Dumnezeu i nelegerea ce o au ei despre ceea ce se des
foar n procesul lumii rmne creat-mrginit. Totui, aceast cu
noatere e esenial altfel dect cea omeneasc. Ei privesc de Sus, ca
dintr-o existen precosmic, curgerea vieii din lume. Dar aceast pri
vire nu rmne goal sau pasiv. ngerii iau parte, n calitate de slujitori ai
lui Dumnezeu, la construirea acestei lumi n toate prile i principiile ei'.
463
descoperire. Iar precum ntruparea a constituit i pentru

ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui
de fpturi, prin ieirea din transcendenta Lui, inaccesibil
ntr-un anumit sens, aa va constitui i venirea Domnului
ntru slav i artarea Lui ca Judector i pentru ngeri o
nou revelare a lui Dumnezeu i, totodat, o nou reliefare
a mreiei omului.
E
Viata de veci
I)
ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni,
deci suprema revelare a lui Dumnezeu n lisus Hristos, ca
i suprema slav a omenittii lui lisus Hristos i a tuturor
drepilor se arat In starea la care suntem ridicai noi prin
judecat. Aceasta o ateapt i ngerii cu fric i cu cu
tremur.
Dar slava aceasta se va revela tot mai mult n vecii ve
cilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: "Fericit este deci cel
ce L-a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu,
om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, pri
mete prefacerea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru
nu va nceta de a se svri pururea. Pentru c Cel ce lu
creaz aceasta n cei vrednici, fiind nehotrnicit dup flin
t, are nehotrnicit i puterea care lucreaz aceasta, ba
ntrece chiar orice nehotrnicire"275.
Sfntul Qrigorie de Hyssa a numit ntinderea neconte
nit a sufletelor de la unirea cu Dumnezeu, la mai mult
unire, epectaz. Exist o realitate necreat i creatoare a
existentelor, care e pururea ceea ce este; aceasta fiind pu
rurea egal cu ea nsi, este superioar oricrei augmen
tri i oricrei diminuri i nu poate primi nici un surplus
de bine. Dar deosebit de ea exist realitatea adus la exis275. Rspunsuri ctre Talasie, 22, Filoc. rom. III, p. 73.
464
tenf prin creaie, care e pururea ntoars spre cauza prim

i e conservat n bine prin participarea la acea cauz pri
m, care o cuprinde n aa fel, c ea se creeaz pururea,
crescnd prin augmentarea n bine, astfel c nu se mai
vede n ea nici limit, i o augmentare a ei n bine nu va fi
circumscris printr-un sfrit, ci binele actual, chiar dac
pare a fi cel mai mare i desvrit posibil, nu e niciodat
dect nceputul unui bine superior i mai mare. Astfel se
verific cuvntul Apostolului c prin ntinderea (eTteKtaoK;)
spre ceea ce este nainte, lucrurile ce preau nainte des
vrite se uit. Dar realitatea mereu mai mare i care se
arat ca un bine superior, atrage la sine afeciunea celor ce
particip i-i oprete s priveasc spre trecut, nlturnd
amintirea bunurilor inferioare, prin gustarea bunurilor mai
eminente276.
Bunul de care se mprtete actual lrgete fiina
omului, fcnd-o capabil de participarea la bunuri i mai
mari i trezindu-i o nou sete. Aceasta vine pe de o parte
din faptul c omul ca spirit nu poate fi nici el limitat, cum
nu poate fi Dumnezeu. "Dar diferena esenial este c
Dumnezeu este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n
devenire'277. Pe de alt parte, epectaza se explic din fap
tul c Dumnezeu, dup fiin, este inaccesibil, rmne me
reu transcendent, stimulnd mereu ntinderea dup El. Ori
ct nainteaz creatura spre El, ea nu-L poate cuprinde nici
odat dup fiin, pentru c nu poate deveni niciodat infi
nit n act278.
Dar e o mare deosebire ntre elanul de aici spre plin
tatea dumnezeiasc i elanul din viaa viitoare. Aici elanul
e mpiedicat, e strmtorat de necesitile trupeti, de nepu
tina minii de a cunoate direct realitile cereti. Ziua a
276. La J. Danielou, Platonisme et Theologie mystique, p. 317.
Comentariu Ia Cntarea Cntrilor, P. G. 44, col. 885 D-888 A.
277. Ibidem.
278. Ibidem, p. 319.
ESH A TO LO G IA UNIVERSAL
465
opta" va reda toat libertatea acestui elan, i chiar aceast

libertate deplin va fi o experiere descoperit a iui Dum
nezeu cel atotliber i izvor al libertii. "Ea va aboli toate
determinrile i limitrile temporare i va mpiedica ener
gia vital s se disperseze i s se cheltuiasc n natere i
moarte, pentru c e via etern, etern prezent, luminat
de viaa etern"279, noi suntem nc robi, pentru c mai
pctuim, sau pentru c nu ne-am eliberat nc de urmrile
pcatului, noi trebuie s suportm cele ale primului Adam,
nainte de a ajunge s primim deplin libertatea Celui de al
doilea, care, "ca Cel fr de pcat, e liber" i de aceea nu a
fost supus nici morii, ci a primit-o pentru noi de bunvoie,
deschiznd i pentru noi calea spre libertate i spre deplina
mpreun-mprtire de El280. Libertatea deplin Ia care
vom cjunge va fi deschiderea nestrmtorat a subiectului
nostru spre infinit. i n aceast deschidere nestrmtorat
spre infinit, care se opune experienei rului, se reveleaz
nsi natura libertii.
Libertatea dup sfritul timpului este revenirea la li
bertatea chipului dumnezeiesc n om, care, nengustat de
urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. "Ea se ca
racterizeaz prin absena sexualitii, prin imortalitate, prin
incoruptibilitate, prin libertate spiritual, prin libertatea cu
getului, n sfrit prin libertatea nelegerii"281. Urmrile p
catului "au creat diviziunea i antagonismul ntre suflet i
corp, ntre trecut i viitor, ntre simuri i minte282. Elanul
libertii, elanul spiritului spre creterea fr sfrit, care e
una cu erosui divin nenfrnt de pcat, i regsete fora n
viaa viitoare prin contactul cu infinitul.
279. J. Gath, La conceptlon de la liberte chez Saint Qregoire de
Nysse, Paris, Vrin, 1953, p. 198.
280. Sf. Ioan Damaschin, De duabus voluntatibus, P.G. 95, col. 186.
281. J. Gath, op. c/t., p. 197.
282. Ibidem , p. 198.
466
Eliberarea aceasta are, dup Sfntul Grigorie de Ffyssa,

trei aspecte:
a) Primul aspect al eliberrii e nlturarea divizrii ntre
trup i suflet. Sufletul purificat strbate un trup devenit
uor i liber, nesupus trebuinelor i afectelor. Aceast in
timitate a sufletului cu trupul transfigureaz n compusul
uman dorina, tensiunea i energia. Prin neptimirea des
vrit, omul devine egal cu ngerii, "neptimirea nu const
aici, ca la Platon i Plotin, dintr-o renunare la corp, ci ntr-o
sublimare a pasiunilor unui corp care-i gete semnifi
caia sa originar de instrument i transparent al spiritu
lui"283. "Cuvntul nu poate s vrea ca viaa drepilor s fie
sfiat de un dualism. Ci, cnd zidul rului va fi dobort,
sufletul i trupul se vor uni ntr-o armonie superioar. Dac
Dumnezeirea este simpl, fr compoziie i form, omul
de asemenea trebuie, prin aceast mpcare n sine, s se
ntoarc la bine, s redevin simplu i curat, pentru ca s
devin cu adevrat unul. Astfel, interiorul ascuns devine
acelai cu exteriorul vzut, i exteriorul vzut, cu interiorul
ascuns'284. Transparena aceasta fizic va coincide ns cu
o puritate moral i cu sinceritatea deplin fa de semeni,
n aceast transparen se va cunoate omul pe sine aa
cum este i se va arta altora aa cum este. Iluzionarea i
ipocrizia vor disprea.
b) "Al doilea aspect al acestei eliberri este unificarea
trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei. Con
tiina temporal era mereu sfiat prin dorin, pe de o
parte, i prin regret, remucri, pe de alt parte'285. Acolo,
contiina eliberat de aceast continu nesatisfacere "las
n urm dorina... pentru c posed tot ce sper; ocupat
astfel deplin n bucuria de binele obinut, ea exclude amin
283. Ibidem.
284. Sf. Grigorie de Nyssa, P.G. 44, col. 128 AB -129 A.
285. J. Gath, op. cit., p. 199.
467
tirea din mintea ei"286. "Datorit puritii dobndite, sufle

tul intr n raport strns cu Dumnezeu, cu mediul su pro
priu. El nu mai are trebuin de micarea dorinei... Cel ce
locuiete n ntuneric ncearc nostalgia luminii. Dar, pen
tru cel ce intr n lumin, bucuria urmeaz dorinei287.
"Devenit asemenea lui Dumnezeu... Care nu cunoate do
rina pentru c nici un bine nu-I lipsete, sufletul... pr
sete micarea i chiar dorina, care n-are loc dect cnd
lucrul dorit nu e prezent"288. Aceast dorin pmnteasc
se transform "n micarea i lucrarea iubirii (&ycott)'ukti
; ) , conformndu-se obiectului etern prins i gsit"289.
Aceast unificare a dinamismului eu-lui ntr-un etern pre
zent, n care fuzioneaz i se identific trecutul i prezen
tul, amintirea i sperana, este etern prezen n Dum
nezeu, Care posed ceea ce voiete i voiete ceea ce po
sed"290.
c)
Prin aceast dubl unificare, sufletul atinge unitatea
profund a simurilor i a nelegerii. Cunotina i iubirea
devin una. A-L simi i a-L cunoate pe Dumnezeu vor fi
unul i acelai lucru.
Unificarea ntregului dinamism uman n iubirea necon
tenit sporit ne reveleaz aspectul cel mai profund al spi
ritului ca libertate. Cci libertatea e posibilitatea infinit a
spiritului curat, mereu rennoit, de a depi necontenit finitudinea sa. Libertatea este urcuul continuu spre Dum
nezeu, originea infinit i necondiionat a spiritului uman.
Libertatea este, pe de o parte, modul de realizare al naturii
k v t ic k
286. Sf. Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet i nviere, RG. 46,
col. 93 A.
287. ibidem, col. 89 BC.
288. Ibidem, col. 96 A.
290. Ibidem, col. 93 B. Toate citatele de ia notele 286-290 sunt
formulate de J. Gath, op. cit., p. 199, pe baza textelor Sfntului
Grigorie de Nyssa, de la locurile indicate sub aceste numere.
468
noastre, pe de alta, este n esena ei experien a infinitu

lui. Aceasta pentru c natura uman este n acelai timp
finit i infinit. Este finitul deschis infinitului. Este finit
cnd st nemicat n sine, i este infinit n micarea ei
spre Dumnezeu, prin libertate. "Natura ngerilor i a sufle
telor, zice Sfntul Qrigorie de Nyssa, nu cunoate limit i
nimic nu o mpiedic s progreseze la infinit291. Urmeaz
de aici c natura nu e ceva terminat, ci, datorit libertii,
ceva n curs de a se face, o capacitate dinamic nesfrit.
'Creatura nu e n bine dect prin participare; ea nu a n
ceput numai odat s existe, ci n fiecare moment se ob
serv cum ncepe, din cauza creterii ei perpetue"292. Na
tura uman i asemnarea ei cu Dumnezeu sunt de aceea
una, cci amndou nseamn elanul spre infinit. Prin ela
nul sdit n ea, natura uman e fcut pentru infinit. "Virtu
tea are un singur hotar; lipsa de hotar. Cum ar ajunge deci
cineva la marginea cutat, cnd nu afl o margine?"293.
Chiar faptul c natura uman e fcut s participe la
Dumnezeu, i Dumnezeu nu are sfrit, arat c ea, prin
dorin, sau n creterea ei, nu are un sfrit. "De aceea,
Binele fiind infinit n natura lui, participarea la el va fi i ea,
n mod necesar, infinit n micarea ei, deci capabil s se
lrgeasc la infinit"294. Deci pe drept cuvnt natura uman
trebuie definit ca tensiune infinit. A voi s tind mereu
spre o desvrire mai mare, e desvrirea nsi a firii
umane*295. Ea are n acelai timp experiena infinitului i a
finitului, adic n fiecare clip exist o distan infinit ntre
capacitatea noastr de infinit i existena noastr realizat.
Mereu avem contiina ambelor acestor lucruri. Cci dis
tana parcurs de noi, orict ar fi de mare, rmne minim
291.
292.
293.
294.
295.
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, P.G. 45, col. 929.

Idem, In laudem fratris Basilii, P.G. 46, col. 797.
Idem, De vita Moysis, P.G. 44, col. 301 C.
Idem, De virginitate, P.G. 46, col. 340 D.
Ibidem.
469
n raport cu infinitul, natura uman cltorete venic pe

distana dintre finit i infinit dar e lansat prin dorin i
printr-un fel de experien naintea flnitudinii sale n Iuntrul infinitului, fr s cuprind nsi esena lui. Ceea ce
ea a obinut nu e niciodat totul, dar e nceputul totului,
"mereu nceputul infinitului "296.
"Condiia acestor experiene ale infinitului e recunoa
terea deosebirii neconfundate ntre natura divin, infinit
n act, i natura uman, infinit n poten"297, dar n ace
lai timp trirea unei neseparri, a unei participri a naturii
umane la cea divin, a unei uniri neamestecate. Dac esen
a omului e s fie infinitul n devenire, fuziunea sa cu infini
tul ar distruge aceast esen, care nu e plenitudinea n
sine, sau infinitul n act, ci participarea la plenitudinea di
vin ca deosebit de ea.
n calitatea lui de creatur a lui Dumnezeu, omul e
deosebit de Creator, dar i unit cu El, ntruct e chipul creat
al modelului necreat i ntruct, ca s poat crete liber n
Dumnezeu, a fost fcut schimbabil, pe cnd Dumnezeu e
neschimbabil298.
Matura uman trebuie s se realizeze deci prin mica
rea sa liber, urmndu-i direcia autentic. Micarea
aceasta liber spre sursa ei, cutat ca scop, i d semni
ficaia adevrat. n aceast micare creatura i nvinge
mereu finitudinea, adic limita atins.
Dar dac sufletul nu obine niciodat plenitudinea, ci e
mereu n mers spre ea, nu cumva aceasta face cu nepu
tin fericirea? Dac eu-1 nu parvine niciodat s se ex296. Idem, Coment. ia Cntarea Cntrilor, P.G. 44, col. 941 C.
297. J. Gath, op. cit., p. 201. Ideile de la notele 291-295 sunt for
mulrile lui Gath n aceast pagin pe baza textelor Sfntului Grigorie
de Nyssa.
298. Sf. Grigorie de Nyssa, De hom inis o p lficio, P.G. 44, col.
184 D.
470
perieze ca realizat, ci e mereu n curs de realizare, nu pro

duce aceasta o disperare?
Sfntul Grigorie de Nyssa afirm, dimpotriv, c tocmai
acest urcu nencetat, care e o creaie continu, alung
monotonia i disperarea. Acest urcu nencetat ntreine o
fericire continu, care se opune "sturrii" origeniste, care
a fcut sufletele s ias plictisite din starea de fericire de la
nceput i care ar putea s le fac s repete mereu aceast
ieire dup ce au ajuns din nou n ea.
Sfntul Maxim Mrturisitorul aduce precizri noi n nte
meierea faptului c micarea n viaa viitoare nu va implica
nici o plictiseal. El spune c n acea via nu va mai fi nici
un "interval" (diastaz) ntre fptur i Creator299. Dac ea
se mic totui la nesfrit n Dumnezeu, aceast micare
e o "micare stabil300. Ea e n acelai timp o gustare a
plenitudinii dumnezeieti, dar experiena acestei plenitudini, fiind o experien a infinitii, ntreine mereu o voin
de i mai deplin cuprindere a lui Dumnezeu. "Eternitatea,
departe de a fi uniformitate static, este n chip minunat
mereu rennoit n experiena spiritului, un nceput abso
lut"301. "Cel ce urc nu se oprete niciodat, mergnd din
nceputuri n nceputuri, prin nceputuri care nu au sfr
it302. Dar flecare nceput are, dintr-un anumit punct de
vedere, n sine totul.
Viaa viitoare va fi o duminic fr sfrit, sau paradisul
regsit i eshatologia inaugurat, clipa aurorii cu al ei mi299. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Taiasie, 59, Filoc.
rom. III, p. 320: "De cnd omul a aruncat, prin neascultare, de ndat ce
a nceput s existe, napoia sa originea proprie..., cutndu-i cu
struin inta sa final, d de originea sa".
300. Ibidem, 65, p. 437.
301. Olivier Clement, 'Notes sur le temps (II), n Messager de I'Exarchat du Patriarche russe en Europe Occidentale, nr. 27, 1957, p. 140.
302. Sf. Grigorie de Nyssa, n Cntarea Cntrilor, Hom. VIII, P.G.
44, col. 941 BC.
471
nunat "deodat i lumina fr asfinit a zilei a opta n care

Dumnezeu va fi totul n toate.
Aceasta arat c sfritul sau viaa de veci nu este o
simpl revenire la nceput o revenire la un punct de unde
poate rencepe ciclul temporal, ci o naintare n acelai in
finit. El nu nseamn o naintare ntr-un timp linear nesfr
it, cci st la sfritul timpului, ci ntr-o infinitate gustat
mereu, dar care nu satur niciodat. Dac viaa viitoare e
o micare, ea nu e o "micare transformatoare a fiinelor,
zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, ci o micare stabil sau
o stabilitate mobil, o micare care le menine venic n
ceea ce sunt i n Cel ce este, ntrindu-le i crescndu-le
totodat. Cci e o micare nemijlocit n jurul primei lor
cauze nemicate, de care mprtindu-se tot mai mult nu
se pot corupe. Deci pn ce firea se afl n lume n chip
temporal, e supus micrii transformatoare, din pricina
stabilitii mrginite a lumii i a coruperii prin alterare n
cursul timpului. Dar ajuns n Dumnezeu, va avea, datorit
monadei naturale a Celui n care a ajuns, o stabilitate pu
rurea n micare i o identic micare stabil, svrit
etern n jurul aceluiai Unu i Singurul. E ceea ce numete
Scriptura slluirea statornic i nemijlocit a celor crea
te, n jurul primei lor cauze"303. Ea se mic venic fr al
terare, se mic stabil n jurul lui Dumnezeu, ne trecnd de
la El la altceva, pentru c El nu are un hotar. Nemrginirea
Dumnezeirii, sau a vieii ei, care se face via a celui ajuns
n Dumnezeu, asigur stabilitatea etern a aceluia, tocmai
ntruct se poate mica i se mic etern n jurul Lui, sau
n El, bucurndu-se fr sturare de iubirea Lui nemrgi
nit. Identitatea infinit a lui Dumnezeu, n jurul Cruia se
mic i de Care se mprtete nemijlocit fptura, nl
tur timpul. Cci timpul e o micare circumscris de o gra
303. Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., 65, Filoc. rom. III, p. 439.
472
ni, Ia care fptura i afl sfritul, ntr-o lume care e i ea

un spaiu, sau un coninut mrginit304.
Dar existena mai presus de timp a fpturii nu e ca
venicia Celui ce e mereu acelai. Ea e micare n jurul
Celui venic i nu e nemicat ca Acela; "stabilitatea" ei se
datorete micrii" n jurul Lui. Fptura nu are prin sine
venicia, ci numai ca o participare la Cel venic. De aceea,
venicia ptrunde n temporalitatea ei, sau stabilitatea n
micarea ei, pe msur ce ea nainteaz n Dumnezeu. Dar
deplina existen mai presus de timp a ei vine la sfritul
existenei ei n timp i niciodat nu ajunge la fel cu exis
tena infinit mai presus de timp a lui Dumnezeu. n venicia
ei (aidmoTTi<;) se pstreaz rezultatul timpului i ea se mic
mai departe spre venicia (dci'SioTnq) lui Dumnezeu, care nu
vine din timp i nu se mic spre altceva.
Aceasta se vede nu numai n simbolizarea acelei exis
tene prin Duminica ce st la sfritul ciclului temporal al
sptmnii, sau al timpului, dar i la nceputul lui, ci i n
simbolizarea ei prin Cincizecime, ca nceput al vieii ve
nice n Duhul Sfnt, redat deplin fpturii i ca sfritul de
plin al timpului sau al sptmnii de sptmni, de cnd a
nceput viaa cea nou a creaturii prin nvierea Domnului;
sau, ca sfritul lui cinci nzecit sau al ntregii viei orientate
prin cele cinci simuri spre lumea vzut. Cci El este i
Cincizecimea, ca nceput i sfrit al lucrurilor i ca Raiu
ne, n care se cuprind toate prin fire. Cci dac Cincizeci
mea cade dup perioada unei sptmni de sptmni, ea
este o zecime ncincit. Dar aceasta nseamn c natura
celor create, care dup raiunea sa e ncincit din pricina
simurilor, dup strbaterea natural a timpului i a veacu
rilor se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o margine, cci n Dumnezeu nu este nici un in
terval305. Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocit
304. Ibidem, p. 438.
305. Ibidem, p. 437.
473
a celor provideniai cu Providena, adic unirea cu Cuvn

tul prin lucrarea Providenei, unire n care nu se mai arat
nici timp, nici devenire"306.
Dar, ajuns din micarea temporal n venicia unirii cu
Dumnezeu cel fr hotar, fptura va continua totui s se
mite n El, dar ntr-o micare stabil, care nu o transform,
ci o ndumnezeiete la nesfrit.
Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral,
n opera sa Ambigua, valoarea micrii temporale a creaiei
spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea
micarea ca o cdere a sufletelor din "pliroma" iniial, n
timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumnezeu n
creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a
atraciei exercitate de El asupra ei.
Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c
micarea stabil a creaturii n Dumnezeu n viaa viitoare,
nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumnezeu,
ca ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui Dumnezeu.
Iar amndou aceste micri Sfntul Maxim le-a neles ca
o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oa
menii nii n Dumnezeu. n viaa pmnteasc iubirea
este o expresie a unui efort al omului care dezvolt o po
tena sdit de Dumnezeu n el, n viaa viitoare ea este ex
periena unui har al lui Dumnezeu mai presus de puterile
omului. E odihna omului n bucuria iubirii nemrginite a lui
Dumnezeu fa de el. Iubirea trebuie s ajung odat la o
stare n care sufletul se odihnete n ea; dar odihna aceas
ta nu e monoton, ci mereu nou, mereu surprinztoare,
dei mereu aceeai. Pentru c Cel iubitor e nesfrit n da
rurile Sale. i omul e ajutat s creasc n bucuria de aces
te daruri mereu noi, mereu sporite, dar ale aceleiai iubiri,
ale Aceluiai Iubitor, numai o persoan suprem poate da
aceast bucurie mereu nou i care e totodat odihn i
306. Ibidem, p. 439.
474
aceeai odihn, natura, sau te plictisete prin monotonia

ei, sau ti cere un continuu efort de a o organiza. i cere un
efort care de ia o vreme te obosete. i ea nu druiete de
la sine, ci trebuie mereu cucerit. Dac n-ar veni odihna de
la persoan i n ultim analiz de la Persoana suprem,
omul ar rmne mereu nemplinit n setea lui de iubire, ma
nifestat n druirea benevol a Aceluia. Dac iubirea
aceasta ar fi finit, omul nici nu s-ar odihni statornic, nici
nu s-ar mica statornic n ea, ci sau ar cobor din ea plic
tisit, sau ar trece mai departe, sau ar amorfi n descuraja
rea imposibilitii de a gsi undeva iubirea deplin. Iubirea
care odihnete venic trebuie s fie infinit, apofatic, ca
s ne putem mica i odihni venic n ea307.
Ziua a opta nesfrit, zi a luminii neapuse, simbolizat
prin duminic, semnific tocmai aceast stabilitate sau
odihn venic n iubirea infinit a lui Dumnezeu. "Ziua a
opta i prima este prezena (parousia) atotluminoas a lui
Dumnezeu, venit dup oprirea celor ce se mic; a lui
Dumnezeu, Care Se slluiete, dup dreptate, ntreg n
fiina ntreag a celor ce s-au folosit bine prin voin de
raiunea existenei, i Care singur le druiete venica exis
ten bun prin participarea la Sine, ntruct El singur este
n mod propriu i exist pururea i e bun"308.
2)
Dar micarea se va putea opri nu numai n venica
odihn fericit n iubirea infinit a lui Dumnezeu, ci i ntr-o
stare contrar ce nu va putea fi nici ea depit. Pe cei ri
micarea i va face s se opreasc ntr-o "venic existen
nefericit"309, care va fi pecetluit prin Judecata din urm.
307. Ibidem, Sfntul Simeon Noul Teolog spune c sfritul micrii
n Dumnezeu e fr sfrit, sau desvrirea ei e mereu n micare de
desvrire. Cci sfritul micrii la marginea lumii coincide cu n
ceputul desvririi fr sfrit. (Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, tom. II, p. 380, ed. cit., n Sources Chretiennes, nr. 104).
308. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, col. 1392 D.
309. Ibidem, col. 1302.
475
Dac "venica existen fericit vine din prezena lui Dum

nezeu Cei ce este cu adevrat, "venica existen nefericit"
vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimn
ttoare mpuinare de existen. La Judecata din urm se
va arta c e posibil i o astfel de existen. Acest minus
suprem va fi demascat ca rul extrem n toat goliciunea
Iui, negndu-i-se la Judecat orice aparen de bine, orice
iluzie de consisten, nlturndu-se orice echivoc obiectiv
i subiectiv despre o existen satisfctoare a lui. Rul va
aprea atunci ca total desfigurare a existenei n cei st
pnii de el, n totala lui lips de lumin i n tot vidul lui de
coninut. Dar aceasta va constitui pentru subiectele extre
me ale rului suprema suferin, desigur o suferin care
constituie n acelai timp elementul lor, nefiind capabile de
o alt stare. Va fl i aceasta o revelaie culminant310. Go
lul rului se va arta n deplintatea lui. Dar aceasta va n
semna o definitiv nfrngere a lui, dup ce a fost lsat s
epuizeze toate mtile binelui pentru eventuala lui biruin
. Rul se demasc atunci cnd a ajuns la disperare, cnd
vede c nu mai are nici un rost s se disimuleze, tiind c
nu mai are pe cine s ctige prin nelciune. Starea lui
demascat e n acelai timp una de cumplit rutate i de
total nenorocire provocat de o ntoarcere a ntregii zidiri
de ia cei dominai de ei, cauzat de refuzul total al lor de a
mai avea vreo legtur cu ceea ce exist consistent. Cci
zidirea nsi e refuzat de aceast suprem rutate, ca i
Dumnezeu311. Viaa celor din iad nu va fi luminat de zm
310. Idem, Ep. /, P.G. 91, col. 381: "Cine va surpa tartarul care
mugete i abisul din snul Iui care fierbe mpreun cu el?".
311. Ibidem: 'Cine nu se va teme de rul mai grozav dect toate:
de ntoarcerea feei lui Dumnezeu, Cel prin fire blnd i de-oameni-iubitor i milostiv, de Ia cei ce pentru rutatea vinei lor s-au nfundat n
attea rele, ntorcndu-se i scrbindu-se mpreun cu El toat zidirea,
indignat cu dreptate mpotriva lor, c L-au silit pe Dumnezeu Cel prin
fire bun i singur iubitor de oameni s li Se arate astfel?".
476
betul feei Iui Dumnezeu, cci ei sunt incapabili s priveas

c la ea. Un ntuneric deplin al singurtii i al necunoa
terii i nerecunoaterii aspectului spiritual i fundamental
al celor ce exist se va aterne peste ei i o total lips de
ncredere n bine i de ndejde de a li se mai schimba soar
ta, prin sensibilitatea fa de bine, va domni peste ei. Au
intrat i ei ntr-o neputin de a se mai schimba.
Taina chinurilor venice echivaleaz cu taina mboln
virii iremediabile, mai bine zis a morii venice a celor ce
ajung n ele312. E taina nvrtorii extreme a fpturii n tr
sturile rului, n urma practicrii lui.
Dumnezeu i semenii nu mai sunt trii ca uitndu-se Ia
ei i vorbind cu ei, pentru c ei nu mai pot s se uite la
aceia i n aceia, i nu se mai pot afla n dialog cu aceia.
Non-voina continu de comunicare a devenit neputina to
tal i definitiv de comunicare, rmnnd n acelai timp
non-voin. Starea aceasta e n acelai timp o pedeaps i
o stare voit.
Chiar dac afl "n timp" vreo anumit satisfacie n
aceast nchidere, n secret, eu-1 sufer n aceast exclu
siv autoafirmare. Ea devine chinuitoare la maximum cnd
se prelungete la nesfrit. Chiar n timp, dac ar fi total
i s-ar prelungi prea mult, ea ar echivala cu moartea. n ea
omul ar pierde graiul; el nu s-ar mai putea exprima pe sine,
n-ar mai afla n aceast situaie de nchidere total n sine
cuvntul care s-l mntuiasc. "Aici se arat sensul mai
adnc al afirmaiei c eu-1 exist obiectiv numai n Cu
vnt'313. "Raiunea este, ca organ al primirii cuvntului,
ochiul spiritual al omului... i precum surzenia urechii este
semnul nchiderii fiziologice, aa "iraionalitatea" nebuniei
312. Sunt sugestive consideraiile lui Sartre despre neantul care se
instaleaz n Flint ca ntr-o coaj.
313. F. Ebner, Das Wort und die gelstigen Realitten, Pustet, 1921,
p. 103 .u.
477
este expresia nchiderii spirituale. Dar aceasta este nchi

derea eu-lui n fata lui fu..."314.
Legtura ntre raiune i cuvnt o cunoatem de mult
de la filozofii greci i de la Prinii rsriteni, la care logos
nseamn deodat i raiune i cuvnt. Ca i la Sfinii P
rini, la Ebner, legtura ntre raiune i cuvnt este atotcu
prinztoare: cuvntul este expresia raiunii i prin rostul lui
de ntreinere a comuniunii este expresia relaiei eu-lui cu
tu. Dar prin aceasta s-a pus n relief un nou neles al ra
iunii, corespunztor acestui aspect al cuvntului: raiunea
e nu numai organul cuttor de sensuri, ci i cuttor de
comuniune, care, de altfel, cuprinde n el nsui sensul ade
vrat al existenei. Raiunea corespunde, n amndou sen
surile, cuvntului; ea e cuvntul ntreg. i desigur c ntre
aceste dou sensuri e o strns legtur. Creatura raional
caut nelesuri pentru a le comunica; n comunicare i
afl existenta ei supremul neles. nelesurile tlmcesc co
muniunea i comuniunea se face n ambianta nelesurilor.
Ziua a opta va fi ziua luminii nenserate, pentru c va fi ziua
luminii nelesurilor nesfrite ntreinute de comuniunea
nesfrit; iadul, dimpotriv, va fi locul ntunericului venic
al lipsei de orice neles, pentru c e al lipsei de orice co
muniune.
Omul este fcut dup chipul Cuvntului dumnezeiesc,
al Raiunii divine, att n nelesul de fiin raional, ct i
n nelesul de fiin cuvnttoare. Cci acestea nu exist
una fr alta. Omul vorbete totdeauna rspunznd; el vor
bete pentru c trebuie s rspund altuia, pentru c ne
lege ce-i spune altul i pentru c poate s-i dea un rspuns
neles aceluia. i el fptuiete, adeverind cuvintele sale de
rspuns. Prin aceasta devine om i el i i ajut i pe ceilali
s se desvreasc n aceast calitate, sensibilizndu-se
pe sine i sensibiliznd pe ceilali. El vorbete i fptuiete,
314. Ibidem, p. 81.
478
pentru c trebuie s dea corp trebuinei de a rspunde.

Oamenii se afl prin flinta lor pui n necesitatea de a
rspunde pentru a se actualiza ca oameni i a face i pe
ceilalfi s se actualizeze ca oameni. Copilul nva s vor
beasc i s svreasc faptele ateptate, pentru c tre
buie s rspund mamei. Dar i ea l nva s vorbeasc i
s svreasc faptele cuvenite dintr-o rspundere fa de
forul suprem care-i vorbete, Dumnezeu. Oamenii au fost
creai cu necesitatea de a rspunde i prin aceasta rspund
Cuvntului dumnezeiesc. Ei raioneaz pentru c trebuie s
actualizeze umanitatea lor n cuvinte i n fapte, rspun
znd cu un sens, rspunznd drept; pentru c Raiunea
dumnezeiasc i Cuvntul dumnezeiesc i-a fcut raionali
i cuvnttori, i-a pus n legtura indisolubil a vorbirii i a
fptuirii raionale n comuniune.
Prin pcat omul a czut deodat din raionalitatea ade
vrat i din exerciiul cuvntrii iubitoare a comunitii
depline cu semenul su, pentru c s-a slbit n el legtura
cu Raiunea, cu Cuvntul dumnezeiesc, rspunderea as
cuit fa de Acela. Cine nu mai triete deplin respon
sabilitatea fa de Dumnezeu, nu o mai triete nici fa de
semenul su; i invers. n raiunea lui au intrat trsturi de
perversitate, cuvntul a devenit adeseori mincinos, mijloc
de aparent comuniune, nu de comuniune adevrat. Ra
iunea a cutat sensuri n plceri egoiste, nu n comuniune:
a devenit egoist, exprimndu-se n cuvinte nesincere, n
fapte contrare altora, care nu mai cutau i nu mai realizau
comuniunea real, pentru c omul i ascundea prin ele
planurile egoiste ce nu mai puteau fi de folos altora, ci ur
mreau rul lor.
Cuvntul dumnezeiesc care sdete n noi trebuina cu
vntului ca rspuns la apelul Lui, Raiunea suprem care
ne-a nzestrat cu raiune pentru a putea vorbi cu neles,
pentru a restabili n om cuvntul i raiunea, S-a fcut El
nsui om care rspunde lui Dumnezeu i oamenilor cu
ESH A TO LO G IA UNIVERSAL
479
neles la toate apelurile lor, spre a fi de modei frailor Si

ntru umanitate, ca s se ajute i ei unii pe alii prin cuvin
tele i faptele lor cu neles i s se dezvolte ca oameni
deplini i adevrai. Dar Cuvntul i Raiunea fiind Per
soan e i izvortor de fapte, deci face pe om izvor de
fapte drepte, prin care se dezvolt pe sine cum se cuvine
i sensibilizeaz umanitatea din alii, prin iubirea ce le-o
arat. Cci aceasta e persoana: izvor de fapte i de cuvinte
iubitoare pentru alii. Numai aa devine om adevrat su
biectul lor ct i cel crora li se adreseaz. Fiul lui Dum
nezeu, fcndu-Se om, S-a fcut i izvor direct de fapte iu
bitoare i de cuvinte transmutatoare de cunotin la nive
lul nostru, dovedindu-Se El nsui omul adevrat i sensi
biliznd n veci umanitatea celorlali.
Cderea din cuvntul drept, revelator al unei realiti
adevrate, i din fapta iubitoare i, cu aceasta, din legtura
cu Hristos - Cuvntul dumnezeiesc i omenesc iubitor i
Subiectul faptei desvritoare de om - este n iad total.
Iar aceasta nseamn c n iad e total cderea din lumina
sensurilor i a comuniunii, ca i din chipul omului autentic,
cel dup modelul lui Dumnezeu. E o cdere din legtura cu
Cuvntul care-1 oblig la rspunsuri cu cuvntul i cu fapta.
i din Raiunea care-i ine n faa raiunii sensurile realitii
adevrate. E o deprtare total de la faa Cuvntului i a
Raiunii. Iar aceast total cdere din sensuri i din comu
niune echivaleaz cu nebunia, cu refuzul realitii, pe care
o nlocuiete sau o strmb cu produsele halucinaiei sale,
iar aceasta e un izvor de chin nemrginit. Pentru c, simul
tan, cei ce pesc aceasta sunt ntr-o temere continu de o
realitate strmbat halucinant. De cte ori nu vedem pe
unii, pe care o susceptibilitate bolnvicioas, ntreinut de
un orgoliu nemsurat, i face s se chinuiasc n faa noas
tr de temeri i de bnuieli imaginate, neacceptndu-ne n
nici o atitudine fa de ei, nici de ngduin, nici de ne
legere, nici de indiferen, nici de atenie, nici de vorbire,
480
nici de tcere, redui la o neputin chinuitoare i reducndu-ne i pe noi la neputina de a-i ajuta, n aceast necon
tenit roadere a lor de ctre ei nii. Mon-comuniunea i
non-raionalitatea lor nu-i o desfiinare a comuniunii i a
raiunii prin muenie i ntuneric, ci o pervertire a lor: raiu
nea le servete de chin, nonsensul vieii lor st n dezorga
nizarea haotic a sensurilor, auzirea cuvintelor altora e un
motiv de tot feiul de bnuieli, non-comuniunea st n co
municarea fr efect a acestei nevindecabile lipse de sens
i n agarea de cuvintele altora i de existena lor pentru
a se chinui i mai mult, strmbnd tot ce i se comunic,
reducnd la efecte rele toate legturile lor cu ceilali.
Dar cazurile i situaiile acestea cunoscute pe pmnt
sunt numai o parte din non-comuniunea i non-raionalitatea iadului. n aceste cazuri numai unul e nebun i poate
nu cu totul. Ceilali sunt sntoi, dar neputincioi de a-1
ajuta, miloi i dornici mcar n parte de a-i comunica o
putere. n iad ns toi sunt ntr-o nebunie lucid total,
adic deplin orbi i surzi fa de ceilali, sau cu o privire i
cu o auzire pervers, comunicndu-i neputina de comu
nicare, strmbnd orice comunicare ntr-o comunicare lip
sit de putina real a comunicrii, plngnd i scrnind
din dini cu disperare, fiecare lng zidurile surde, pln
gtoare i scrnind din dini i ele, pe care le constituie
fpturile celorlali; plngnd i scrnind din dini pentru
neputina comunicrii i pentru rutatea ce i-o comunic
totui prin aceasta, rutate pe care fiecare o simte n cei
lali fa de el, mrit halucinant. Cci vd n toti faa sata
nei. Chinul n care se afl este din aceast cauz un "vier
me neadormit".
Dimpotriv, cei din rai sunt readunai n Cuvntul, prin
Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la
maximum asemenea Lui (Ef. 1, 10). Precum Acela e Ra
iunea tuturor raiunilor, sau Sensul n care se vd luminate
sensurile tuturor, dar n acelai timp Unul, din unitatea
481
Treimii ca Dumnezeire a crei viat e iubirea fr sfrit,

aa cei ridicai n El poart n forma cea mai luminoas
pecetea Lui, nesturndu-se de contemplarea sensurilor
fr sfrit n El i de comuniunea iubitoare, cci particip
prin El la iubirea Sfintei Treimi.
ntr-un fel oarecare nici n iad nu mai e timp, pentru c
nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e
dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eterni
tatea de acolo e un chin nesfrit, e eternitatea tragicului
fr ieire, prpastia fr fund a disperrii, eternitatea ntu
nericului, a haosului de nesfrite mpletiri absurde de
nonsensuri, eternitatea pierderii i nlnuirii n aceast
stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate. Cu
o plasticitate de mare coninut spiritual a descris cele dou
stri ale veniciei Sfntul Chirii al Alexandriei:
"Drepii dntuiesc, pctoii sunt legai. Drepii cnt,
pctoii se tnguiesc... Drepii au cntarea, pctoii, pr
pastia. Drepii n snurile lui Avraam, pctoii n torentele
de foc ale lui Veliar. Drepii n odihn, pctoii n osnd.
Drepii se rcoresc, pctoii ard. Drepii se veselesc, p
ctoii se usuc de ntristare... Pe drepi i va desfta ve
derea lui Dumnezeu, pe pctoi i va ntrista vederea focu
lui. Drepii n cmara de nunt, pctoii n haosul infinit.
Drepii n lumini, pctoii n ntunecimea furtunii. Drepii
cu ngerii, pctoii cu demonii... Drepii n mijlocul lumi
nii, pctoii n mijlocul ntunericului. Drepii - mngiai
de Mngietorul, pctoii - chinuii de demoni. Drepii, n
faa tronului Stpnului, pctoii, n fata ntunericului chi
nuitor. Drepii vd pururea faa lui Hristos, pctoii stau
pururea n faa diavolului... Drepii sunt iniiai de ngeri,
pctoii, de demoni... Drepii, n cer, pctoii, n abis315.
315. Omilia 14. Despre ieirea sufletului i despre a doua venire a

Domnului, RQ. 77, col. 1680-1681.
CUPRINS
P A R T E A
A CI N C E A

/. Sfintele Taine in g e n e r a l ............................................
Noiunea Sfintelor Taine.............................................
1. C o m p on en ta creational a Tainelor ........................
2. B aza hristologic i ecleziologic a Tainelor . . . .
7
7
7
11
a. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufle

tul i harul lui Hristos. b. Hristos, svritorul nevzut al
Tainelor, c. Caracterul hristologie i bisericesc al Tainelor,
d. Preotul, svritorul vzut al Tainelor.
..........................................
35
A. Taina Sfntului B o t e z ........................................................

1. Unirea Intre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou .
2. Eficienta multipl a actului Botezului i a d e c la
raiei rostite d e preot ...............................................
//. Sfintele Taine in special
35
35
40
a. Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere, b. Bo

tezul ca putere de cretere spiritual continu. Nerepetarea
Botezului, c. Botezul ca refacere a chipului lui Hristos n
om. d. Botezul, u de intrare n Biseric.
3. Necesitatea a b so lu t a Botezului pentru m ntuire
i Botezul c o p i i l o r ......................................................
B. Taina Mirungerii
................................................................
1. Legtura ntre Taina Botezului
i c e a a Mirungerii
....................................................
2. Lu crarea sp ec ia l a Sfntului D uh In Taina
Mirungerii
..................................................................
3. Sem nificaia actului vzut al M ir u n g e r ii.................
C. D u m n ezeiasca Euharistie .................................................
1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii
(introducerii n B is e r ic ).............................................
62
66
66
70
76
83
83
483
CUPRINS
2. Prezena real a trupului i sn gelui D om nului

n Euharistie i p re fac e rea pinii i v i n u l u i ..........
96
a. Prezenta real a trupului i sngelui Domnului n Eu

haristie. b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Eu
haristie i prefacerea pinii i vinului.
3. Euharistia
4 . Preotul ca
ca Jertf i ca Tain
..............................
svritor al Euharistiei .........................
D. Taina Mrturisirii ................. .................................... ..
1. Instituirea Tainei i practicarea ei d e la nceputul
Bisericii .......................................................................
2. Elem entele constitutive sa u fazele Tainei ............
108
120
126
127
133
a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual, b. Epitimiile recomandate de preot. c. Dezlegarea dat prin preot
penitentului.
E. Taina H i r o t o n i e i ........................... .......................................
1. D e o se b ire a Hirotoniei d e celelalte T a i n e ...............
2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei
vzute din Biseric ....................................................
3. Preoia i unitatea Bisericii .....................................
4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte
ale ei, d e la nceputul Bisericii ..............................
5. Caracterul du h ovn icesc al preoiei slujitoare
cretine i preoia g e n e ra l .....................................
6. S u c c e siu n e a apostolic ............................................
7. A sp ectele vzute ale Hirotoniei i pu terea n ev
zut acord at prin e a
...............................................
149
149
151
154
159
163
169
175
a. Svritorul i primitorul Tainei, b. Rnduiala hirotoniei

n cele trei trepte i svritorul ei nevzut.
F. Taina Nunii
..........................................................................
1. Locul Nunii ntre celelalte Taine
183
. 183
........................
2. Cstoria ca legtur natural p e via ntre

un b rb a t i o fe m eie
...............................................
3. ntrirea i nlarea cstoriei d e ctre Hristos
186
. . 191
4. A sp ectele constitutive ale Tainei i sem nificaia lor

pentru pu terea spiritual acord at prin e a
G. Taina Maslului
............
...................................................................
203
211
484
CUPRINS
1. Definifla i scop u l principal al Tainei

.......................211
2. Scopurile se c u n d a re ale Tainei
................................ 213
PARTEA A ASEA
ESHATOLOGIA SAU VIATA VIITOARE
SFRITUL VIEII PMNTETI I VIAA VENIC
/. Eshatologla p a r tic u la r ................................................. 2 23
A. M oartea ca trecere d e la viata tem poral la viata
etern ................................................................................. 2 23
B. Nem urirea sufletului
....................................
244
C. Ju decata particular i consecinele ei pentru starea
sufletelor .............................................................................255
1. N ecesitatea ju decii particulare
..............................255
2. Esena iadului i posibilitatea unui iad etern . . . . 272
3. Autorul i criteriul ju decii particulare .................... 2 86
4. Martorii, acuzatorii i aprtorii d e la ju d e c a ta
particular ..................................................................... 301
5. Starea sufletelor ntre ju d e c a ta particular i cea
...................
3 15
universal
a. Sporirea n comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor celor
decedai n credin, b. Comuniunea drepilor ntreolalt i
a Bisericii de pe pmnt cu ei. c. Rugciunile Bisericii pen
tru cei rposafi i starea sufletelor din iad. d. Cinstirea sfin
telor icoane, e. Moatele sfinilor, anticipare a incoruptibi
litii trupurilor nviate i ndumnezeite din veacul viitor.
II.
Eshatologia universal
............
A. Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei

1. naintarea creaiei sp re sfrit
368
. . . 370
...................................3 70
2. Interpretri ale sfritului lumii ca ncheiere

a istoriei n ntregul ei ........................................380
3. Teoria eshatologicului n cadrul istoriei .............. 388
4. Conjecturi despre condiia lumii n momentul
sfritului ..........................................................395
5. Semnele sfritului i motivul nevzut al sfri
tului lumii ........................................................398
B. Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei
actual n cel nnoit ................................................404
485
CUPRINS
1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii

i a nvierii m orilor
.................................................... 4 0 4
2. Caracterul pnevm atizat al lumii nnoite i trans
parena lui Hristos prin toate ......................................409
3. Frum useea i incoruptibilitatea lumii nnoite . . . 4 14
C. Natura trupurilor n v i a t e .......................................................421
1. Diferite teorii insuficiente
d e sp re trupurile nviate ............................................... 422
2. ntregim ea pe rso n a l a trupurilor nviate
i unirea ntre ele
......................................................... 429
3. Misterul materiei nduhovnicite

.................................4 34
4. Bogia d e via i sfinenia ei, d e caracter
difereniat p erson al n trupul nviat
......................... 437
5. Trupurile nviate ale p c t o i l o r .................................4 44

D. Ju decata universal
E. Viaa d e veci
............................................................449
.......................................................................... 4 63

Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Stăniloae Dumitru Pr. Prof, Teologie Dogmatică Ortodoxă, Vol. III, Ed. A III-A, Ed. IBMBOR, București, 2003

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Preotul Profesor DUMITRU STNILOAE

CARTE TIPRIT CU BINECUVNTAREA

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

Grafica: Emil Bojin

C op erta 1: J u d eca ta din u rm . Ico an de la M -re a S fn ta E caterin a, Sinai.

DESPRE SFINTELE TAINE

Sfintele Taine n general.

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

e constituit din simuri, n care spiritul i trupul sunt ne

SFINTELE TAINE N GENERAL

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

ca umplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, mate

SFINTELE TAINE N GENERAL

urcuul lui nalt, prin toate s-i ating inta, unindu-le n

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

scopul acesta S-a folosit tot de firea omeneasc, pentru

SFINTELE TAINE N GENERAL

realitatea creat i cu capacitatea Lui suprem de comu

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

Mai precis vorbind. Taina Bisericii nu e desprit de

ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizi

SFINTELE TAINE N GENERAL

rica, persoanele singulare care cred n El i prin care dez

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de atunci trupul Lui pnevmatizat, n care raionalitatea plas

SFINTELE TAINE N GENERAL

n ea. Raionalitatea plasticizat n trup e influenat de ra

TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA

senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a

SFINTELE TAINE N GENERAL

nostru folosindu-Se de ea, nu ntr-un mod detaat de lumea

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

egerea lui Hristos ca Logos al lucrurilor i ca subiect al ac

SFINTELE TAINE N GENERAL

n Taine, sau prin gesturile preotului, ca s pun i n trupul

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA

Ceea ce se vede nu e numai ct se vede, i harul nevzut

SFINTELE TAINE N QENERAL

crete, ca s ajung un loca sfnt desvrit n Domnul"

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

crament originar al grafiei "13. "Pornind de la Biserica - sacra

SFINTELE TAINE N GENERAL

Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie socotit

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

contiina credinciosului nu pune accentul principal pe uni

SFINTELE TAINE N GENERAL

e n relaie cu ceilali credincioi i, prin aceasta, intr i

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

primim i noi nti aceast Tain18. Moi cretem n natura

SFINTELE TAINE N GENERAL

Dar gesturile ating toat fiina primitorului, nu ptrund

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugciu

SFINTELE TAINE N GENERAL

prin alii din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi p

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

de la Biseric i ca nefiind o simpl prezumie subiectiv,

SFINTELE TAINE N GENERAL

i mputernicirea cluzirii pastorale a credincioilor spre

TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX

lui Dumnezeu (M) preotul constat numai acest fapt. Preo

Sfintele Taine n special

Taina Sfntului Botez