You are on page 1of 704

FILOZOFSKA BIBLIOTEKA

Urednik: Vuko Pavievi

N aslov originala:
G E O R G LUKACS
D IE ZER ST O R U N G D E R V E R N U N F T
D er W eg des Inationalism us von Schelling v* H itler

ER LUKA

RAZARANJE UMA
PUT IRACIONALIZMA
OD EL1NGA DO HITLERA

PREVEO

dr M ILA N D A M N JA N O V I

K U LTU RA 1966. BEO G RAD

NAPOMENA UZ ITALIJANSKO IZDANJE


Od prve pojave Razaranja uma drugo nemako izdanje
je praktino rasprodato. U meuvremenu knjiga se pojavila
na maarskom, panskom (u Meksiku), francuskom i japan
skom jeziku. Ovo sve jae irenje knjige ne znai da je ona pri
mljena jednoduno. Naprotiv, moglo bi se rei da je bila napad
nuta sa najrazliitijih strana istom estinom i istim kritdkim sredstvima. Na alost, nai dogmatiari su i to se tie
procenjivanja stvarnosti, kao i u mnogim drugim stvarima,
u jasnoj kontradikciji sa slavnim Lenjinovim tvrenjem: Istorija, a naroito istorija revolucije, uvek je bila bogatija, raznolikija, mncgostranija, ivlja, .lukavija nego to su je zami
ljale najbolje stranke, najsvesnije avangarde najnaprednijih
klasa.1' Potpuno suprotno tome tvrenju, kod dogmatiara
stvarnost postaje mehaniki uproena i liena svoje bogate
i stimulativne sloenosti. Tako treba razumeti i uproavajuu dogmu 2danova, koja kao jedinu suprotnost istorije filozo
fije postavlja suprotnost izmeu materijalizma i idealizma.
I razume se da sektai prave veliki skandal od toga to sam
prekrio tu dogmu. To isto dogodilo mi se povodom govora
koji sam drao 1956 (koji se pojavio takoe u izdanju Feltrineli pod naslovom Borba izmeu napretka i reakcije u dana
njoj kulturi). On je u vie mahova bio predmet napada i uv
reda jer sam se usudio da tvrdim da u okviru osnovne istorijske suprotnosti izmeu kapitalizma i socijalizma, razni istorijski periodi s vremena na vreme izbacuju na povrinu neku
dingu kariku kao onu koju treba odmah 2grabiti. Tako, na
primer, danas problem rata i mira. Iz istog razloga dogmatia
ri su jasno odbacili Razaranje uma. Kakva izlina stvar raz
5

bijati glavu oko istorije iracionalizma kada je re iskljuivo


o problemu materijalizm a i idealizma! Potpuno se zanem aruje
injenica da se problem iracionalizma, koji je kod elinga jo
tako nekodljiv", tokom istorije sve vie naglaava, da bi naj
zad postao pakleni instrum ent faizma. I sa tog dogmatsko-sektakog stanovita zakljuak moje knjige, pokret za m ir
kao ustanak miliona ljudi za odbranu um a u istorijskoj stvar
nosti, nuno mora izgledati kao idealizam". Sektaki dogma
tizam koji objektivno pcdstie ne hladni rat, m orao je sve to
ostaviti po strani i nastojao je grubo falsifikujui navode da dokae revizionistiki" k arak ter knjige. Razume se da je
ona mogla naii na isto toliko malo odobravanja kod nekon
formista odanih restauraciji. Tako su i sredstva polemike bila
vrlo slina. Cak se jedan znaajan kritiar kao Adorno nije
stideo da napie da je Frojd predstavljen jednostavno kao na
cista, dok svaki nepristrasan italac lako moe da konstatuje
da Frojd, u skladu sa nam eram a knjige, u njoj nije ni obra
en; njegovo ime pojavljuje se samo nekoliko puta u vezi sa
istorijom knjievnosti i u toku analiza drugih autora.
Ove reakcije nipoto nisu sluajne. Jasno je da istinito p ri
kazivanje centralne filozofske linije ranijeg razvoja koja se
protee do sadanjice m ora da bude isto toliko neprijatno
sektakom dogmatizmu kao i nekonform izmu restauracije. Po
to oba svaki na svoj nain podstiu na hladni rat, oba
su svaki n a svoj nain podjednako zainteresovani za falsifikovanje prolosti i sadanjosti koja proistie iz prolosti.
Meutim, ne radi se samo o otvorenim i prikrivenim po
kuajim a odreenih graanskih stru ja da se rehabilituju H it
ler i hitlerizam, da se za sadanjost iskoriste legitimni mo
m enti" u njem u i njegovim prethodnicim a, ve pre svega o
procenjivanju razliitih novih oblika iracionalizm a koji su
se pojavili posle drugog svetskog rata. N jih sam obradio u po
govoru u sumarnom i stoga nuno publicistikom obliku. Na
alost, sadanji rad na dovravanju moje Estetike ne dozvolja
va mi da te ideje razvijem opirnije, doseui do dananjice.
Ali ak i njihov saet prikaz jasno pokazuje osnovne tendenci
je. Pokazuje, na prim er, da je i danas tako uticajan neopozitivizam koji je, na alost, za vrem e obezvredio ak i misao
mnogih m arksista, epifenomen iracionalizma.
Prethodne prim edbe im aju k arak ter konstatovanja, a ni
poto nisu optube. Na moju radost i zadovoljstvo, pedeset go-

dina naunog rada pokazuju mi da se u delovanju mojih spisa


obino uvek deava suprotno onome na ta se Lesing ali kod
Kloptoka: Voleli bismo da budemo manje hvaljeni, a mar
ljivi je itani." injenicu itanja ne mogu porei ak ni moji
najei protivnici. I tako, to se njih tie, mogu mimo zavriti
reima koje kod Dantea izgovara Vergilije: Ne razmiljaj o
njima, ve gledaj i prolazi."
Budimpeta, oktobra 1959.

Predgovor

O IRACIONALIZMU KAO MEUNARODNOJ POJA VI


U IM PERIJALISTIKOM PERIODU
Ova knjiga ni u kom pogledu ne pretenduje da bude istorija reakcionarne filozofije ili moda udbenik o razvitku te
filozofije. Pisac pre svega zna da je iracionalizam ije se
irenje i uzdizanje do vladajueg pravca graanske filozofije
izlae u ovoj knjizi samo jedna cd najvanijih tendencija u
reakcionarno-graansKoj filozofiji; mada skoro nema reakci
onarne filozofije bez odreene iracionalistike primese, obim
reakcionarne graanske filozofije je ipak mnogo iri od obima
iracionalistike filozofije u pravom, stroem smislu rei.
Ali ak i ovo ogranienje nije dovoljno da tano opie na
zadatak. I u ovom ue postavljenom tematskom podruju nije
re o iscrpnoj, obuhvatnoj istoriji iracionalizma koja bi teila
da bude potpuna, ve samo o izdvajanju glavne linije njego
vog razvitka, o analizi njegovih najvanijih i najtipinijih
etapa i predstavnika. Tu glavnu liniju treba osvetliti kao najkarakteristiniji i najefikasniji nain reakcionarnog odgovora
na velike probleme vremena za proteklih sto pedeset godina.
Istorija filozofije, isto kao i istorija umetnosti i knjiev
nosti, nije nikada kao to misle graanski istoriari na
prosto istorija filozofskih ideja ili linosti. Razvitak produktiv
nih snaga, drutveni razvitak i razvoj klasnih borbi postavlja
filozofiji probleme i odreuje pravce reenja. Odluujue os
novne linije jedne odreene filozofije mogu se otkriti samo
na osnovu saznanja ovih prim arnih pokretakih sila. Ako po
kuamo da filozofske probleme postavimo i reimo polazei od
takozvanog imanentnog razvitka filozofije, onda nuno dolazi
do idealistikog iskrivljenja najvanijih cdnosa, ak i kad isto
riari raspolau neophodnim znanjem i subjektivno dobrom
voljom da budu objektivni. Naravno, takozvani duhovno-nauni stav u odnosu na ovo stanovite nije nikakav napredak ve

korak unatrag; izvitcperujua ideoloka polazna taka ostaje


i dalje, samo je jo razlivenija, idealistiki izopaenija; uporedimo samo Diltaja i njegovu kolu s filozofskom istoriografijom hegelovaca, na prim er s Erdmanom.
Iz toga nipoto ne proizlazi, kao to misle vulgarizatori,
zanemarivanje isto filozofskih problema. Naprotiv. Tek tako
se moe jasno m anifestovati razlika izmeu vanih pitanja
trajnog znaaja i nebitnih, profesorskih nijansiranja. Upravo
p ut koji polazi od socijalnog ivota i koji se cpet vraa tom i
votu daje filozofskim mislima njihov osobeni dijapazon, odre
uje, i u usko filozofskom smislu, njihovu dubinu. Pri tome je
potpuno drugorazredno pitanje koliko su pojedini mislioci svesni
tog svog poloaja, te svoje drutveno-istorijske funkcije. A u
filozofiji se ne prosuuju nam ere ve dela objektivirani mi
saoni izraz, njegova istorijska nuna delotvomost. Svaki m i
slilac je u ovome smislu odgovoran pred istorijom za objektivni
sadraj svog filozofiranja.
Tako e predm et naeg izlaganja biti: p u t Nemake u obla
sti filozofije ka Hitleru. To jest, treba pokazati kako se taj re
alni tok odraava u filozofiji, kako su filozofske formulacije,
kao misaoni odraz realnog razvitka Nemake ka H itleru, u ti
cale da se ovaj tok ubrza. To to se tako ograniavamo na p ri
kazivanje ovog najapstraktnijeg dela razvitka nipoto ne zna
i precenjivanje vanosti filozofije u dinaminoj celini realnog
razvitka. No verujemo da nije izlino dodati da bi potcenjivan je znaaja pogleda na svet bilo isto toliko opasno i isto tako
malo odgovaralo stvarnosti.
Ove take gledita odreuju na nain obrade ovog pred
meta. Za izbor su pre svega prim arni: socijalna geneza i fun
kcija. Na je zadatak da razotkrijem o sve misaone predradnje
za nadonalsocijalistiki pogled na svet, bilo da su one p ri
vidno jo vrlo daleko od hitlerizma, bilo da subjektivno
sadre vrlo malo takvih intencija. Jedna od osnovnih teza ove
knjige jeste: nem a nedunog" pogleda na svet. Nema ga ni
u kom odnosu, a naroito ne u odnosu n a na problem, i to
ba u filozofskom smislu: stav pro ili contra um a odluuje
istovremeno o sutini jedne filozofije kao filozofije i o njenoj
ulozi u drutvenom razvitku. Ovo ve zato to sam um ne moe
biti neto iznad drutvenog razvitka, neto partijski neutral
no ve uvek odraava i svodi na pojam konkretnu razumnost
(ili nerazumnostj jednog drutvenog poloaja, jednog pravca
razvitka i tim e ih unapreuje ili koi. No ova drutvena odre
10

enost sadraja i formi uma nipoto ne involvira istorijski re


lativizam. I pored drutveno-istorijske uslovljenosti ovih sa
draja i formi, naprednost svakog poloaja ili razvojnog pravca
predstavlja neto objektivno, neto to deluje nezavisno od
ljudske svesti. A upravo to da li se ono to napreduje shvata
kao razum ili nerazumnost, da li se kao jedno ili kao drugo
potvruje ili odbacuje, na odluan nain predstavlja bitni morrenat partijnosti, klasne borbe u filozofiji.
Veoma je vano otkriti ovu genezu i funkciju. Ali to samo
po sebi nipoto jo nije dovoljno. Objektivnost napretka je,
naravno, dovoljna za to da se jedna pojedinana pojava, jedan
pravac, tano oznae kao reakcionarni. Ali prava marksistiko-lenjinistika kritika reakcionarne filozofije ne srne ostati na
teme. Ona, naprotiv, mora da na samom materijalu konkret
no pokae filozofsku neispravnost, izvitoperenje osnovnih fi
lozofskih pitanja, unitenje filozofskih dostignua itd. kao nu
ne, stvarno filozofske posledice takvih stavova. Utoliko je
imanentna kritika opravdan, ak neophodan moment za pri
kazivanje i razotkrivanje reakcionarnih tendencija u filozo
fiji. I klasici marksizma su je uvek primenjivali, kao Engels
u Anti-Diringu i Lenjin u Empiriokriticizmu. Odbacivanje ima
nentne kritike kao momenta celokupnog prikaza koji istovre
meno obuhvata socijalnu genezu i funkciju, klasnu karakteri
stiku, drutveno razotkrivanje itd., nuno mora da vodi sektatvu u filozofiji: shvatanju kao da sve ono to se za svesnog
marksistu-lenjinistu razume po sebi bez dokaza mora biti ja
sno i njegovim itaocima. Ono to je Lenjin rekao o politikom
ponaanju komunista: Ali radi se upravo o tome da ono to je
za nas preivljeno, ne moemo smatrati kao preivljeno za klasu,
kao preivljeno za mase", u punoj meri vai i za marksistiko
prikazivanje filozofije. Suprotstavljanje razliitih graanskih
ideologija dostignuima dijalektikog i istorijskog materijali
zma je posebirazumljiva podloga nae obrade i kritike. Ali
se ne moe zaobii ni stvarni, filozofski dokaz unutranje nekoherentnosti, protivrenosti itd. pojedinih filozofija ako zai
sta elimo da njihov reakcionarni karakter uinimo konkretno
oiglednim.
Ova opta istina posebno vai za istoriju modernog iracio
nalizma. A ovaj je nastao i delovao, kao to naa knjiga nastoji
da pokae, u stalnoj borbi sa materijalizmom i dijalektikom
metodom. I u tom pogledu je ovaj filozofski spor odraz kla
snih borbi. Jer sigurno nije sluajno to se krajnja i najrazvi11

jenija forma idealistike dijalektike razvila u vezi sa francu


skom revolucijom i posebno sa njenim drutvenim posledicama.
Istorijski k arakter ove dijalektike, ije su velike pretee bili
Viko i Herder, tek posle francuske revolucije dobija metodo
loki svestan i logiki proraen izraz, pre svega u Hegelovoj
dijalektici. Pri tome se radi o neophodnosti istorijske odbrane
i razvoja ideje o napretku koja daleko prevazilazi prosvetiteljske koncepcije. (Time, naravno, niukoliko nisu iscrpeni mo
tivi koji su unapredili ovu idealistiku dijalektiku: ukazujem
samo na nove tenje u prirodnim naukam a koje je Engels otkrio
u Fojerbahu.) Prema tome, prvi vaan period modernog iracio
nalizma nastaje u borbi protiv idealistikog dijalektiko-istorijskog pojm a napretka; to je put od Selinga do K jerkegora,
a istovremeno put cd feudalne reakcije na francusku revolu
ciju do graanskog neprijateljstva prem a napretku.
S junskom bitkom parikog p roletarijata i naroito s Pa
rikom komunom poloaj se sasvim radikalno men ja: od tada
je pogled na svet proletarijata, dijalektiki i istorijski m ateri
jalizam, onaj protivnik ija osobenost odreuje dalji razvitak
iracionalizma. Nie je prvi i najvaniji predstavnik novog
perioda. Obe etape iracionalizma pobijaju najvii filozofski
pojam tog vrem ena o napretku. Ali isto filozofski posmatrano kvalitativna razlika nastaje prem a tome da li je pro
tivnik graansko-idealistika dijalektika ili m aterijalistika di
jalektika, proleterski pogled na svet, socijalizam. U prvoj eta
pi je jo moguna relativno opravdana kritika koja poiva na
poznavanju stvari i koja ukazuje na stvarne nedostatke i ogra
nienja idealistike dijalektike. U drugoj, meutim , vidimo da
su graanski filozofi postali nesposobni i nevoljni da protiv
nika stvarno studiraju i pokuaju da ga ozbiljno pobiju. Tako
je ve kod Niea, i ukoliko novi protivnik odlunije nastupa
naroito posle velikog O ktobra 1917 utoliko su volja i
sposobnost da se bore sa stvarnim i tano uoenim protivni
kom pristojnim misaonim orujem, na niem nivou, utoliko su
ei, umesto asne naune polemike, preokretanje, klevetanje
i demagogija. I u tome se jasno vide odrazi zaotravanja kla
sne borbe. Marksova konstatacija posle revolucije od 1848:
Les capacites de la bourgeoisie s e n vont"1), potvruje se iz
etape u etapu sve vie. I to ne samo u centralnoj polemici o
kojoj smo upravo govorili ve i u celoj strukturi, u celokup*) Sposobnosti buroazije odlaze (prim, prev.)
12

nom proraivanju pojedinih iracionalistikih filozofija. Apolo


getski otrov prodire iz centralnog pitanja ka periferiji: kasnije
iracionalistike filozofije sve otrije karakterie: proizvoljnost,
protivrenost, nefundiranost osnova, sofistike argumentacije
itd. Opadanje filozofskog nivoa je, dakle, bitni znak razvitka
iracionalizma. U nacionalsocijalistikom pogledu na svet ova
tendencija je najplastinija i najoiglednija.
Pri svem tom ipak treba istai jedinstvo razvitka iracio
nalizma. Jer opadanje filozofskog nivoa, kao gola konstatacija,
nipoto nije dovoljna karakteristika istorije iracionalizma. Ta
kve su konstatacije esto injene u graanskoj tobonjoj
borbi protiv Hitlera. Cilj im je ipak vrlo esto bio kontrarevolucionaran, ak cilj apologije samog faizma: naputanje
Hitlera i Rozenberga da bi se ideoloki spasla sutina", najreakcionamija forma nemakog monopolistikog kapitalizma,
budunost novog, agresivnog nemakog imperijalizma. Povla
enje od bezvrednog" Hitlera ka visokovrednim" Spengleru,
Hajdegeru ili Nieu je, dakle, i filozofski i politiki, strategij
sko povlaenje, odvajanje od neprijatelja koji progoni, da bi
se sredili redovi reakcije, da bi se pod povoljnijim uslovima
zapoela obnovljena, metodoloki poboljana" ofanziva
krajnje reakcije.
U odnosu na ove tendencije, iji zaeci seu daleko una
trag, treba naglasiti dve stvari. Prvo, da je opadanje filozof
skog nivoa drutveno uslovljena nuna pojava. Nije presud
na manja vrednost filozofske linosti Rozenberga, u poreenju,
recimo, s Nieom. Naprotiv: upravo zbog svoje moralne i inte
lektualne nevrednosti, Rozenberg je postao podesnim ideologom
nacionalsocijalizma. I u sluaju da gore nagoveteno strate
gijsko povlaenje prema Nieu ili Spengleru ponovo izraste
u filozofsku ofanzivu, njegov protagonist mora predstavljati
istorijski nuno filozofski jo nii nivo no Rozenberg: sa
svim nezavisno od njegovih linih sposobnosti, znanja itd. Jer
filozofski nivo jednog ideologa odreuje se, u krajnjoj liniji,
time u kojoj meri je u stanju da prodre u pitanja svog vremena,
u kojoj meri je u stanju da ta pitanja uzdigne do najvee vi
sine filozofske apstrakcije, ukoliko stanovite one klase, na
ijem tlu on stoji, doputa da on u ovim pitanjima zalazi u
dubinu i do krajnjih posledica. (Ne treba nikad zaboraviti da
su Dekartov cogito" ili Spinozin deus sive natura" za svoje
vreme bili najaktuelniji i smelo partijni problemi i reenja.)
Genijalna" proizvoljnost i povrnost Nieova je po svojoj ma
13

njoj vrednosti u odnosu na klasinu filozofiju isto tako dru


tveno uslovljena kao i njegova via vrednost u odnosu n a dale
ko lakomisleni je i prazni je konstrukcije Spenglerove ili m o
da na praznu demagogiju Rozenbergovu. Ako se prosuiva
nje modernog iracionalizma pomeri na ravan apstraktno izolovanih duhovnih razlika u nivou, onda se n a taj nain eli
da izmakne pred politiko-drutvenom sutinom i posledicama
njegovih k rajnjih zakljuaka. A pstrahujui politiki karakter
svakog takvog pokuaja, moramo energino naglasiti i njego
vu, od toga nerazdvojnu, uzaludnost ba u filozofskom smi
slu. (Na koji se nain to konkretno izraava u posleratnom
vrem enu imaemo prilike da govorimo u pogovoru.)
Ova konstatacija je sasvim tesno povezana s naom dru
gom primedbom. U ovoj knjizi pokuaemo da iscrpno do
kaemo kako razvitak iracionalizma ni u jednoj etapi ne po
kazuje neku imanentnu" sutinu, kao da bi, moda, iz postav
ljanja problema ili njihovog reenja proistekao neki drugi raz
vitak izazvan unutranjom dijalektikom filozofskog misao
nog kretanja. elimo, naprotiv, da pokaemo da su razliite
etape iracionalizma nastale kao reakcionarni odgovori na pro
bleme klasne borbe. Sadraj, formu, metodu, ton itd. njegovog
reagovanja na napredak u drutvu ne odreuje, dakle, takva,
njemu svojstvena unutranja dijalektika, ve pre protivnik,
uslovi borbe koji se nameu reakcionarnoj buroaziji. Na ovo
me se m ora insistirati kao na osnovnom principu razvitka
iracionalizma.
To ipak ne znai da iracionalizam u tako odreenom
drutvenom okviru ne pokazuje nikakvo idejno jedinstvo.
Naprotiv. Ba iz tog njegovog k araktera proizlazi da su nje
govi sadrajni i metodoloki problemi tesno povezani, da po
kazuju upadljivo (i vrsto) jedinstvo. Srozavanje razum a i
uma, nekritino divljenje intuiciji, aristokratska teorija saz
nanja, poricanje drutveno-istorijskog napretka, stvaranje m i
tova itd. jesu motivi koje nalazim o kod skoro svakog iracionaliste. U odreenim okolnostima filozofska reakcija pred
stavnika feudalnih ostataka i buroazije na drutveni napre
dak moe, kod pojedinih lino obdarenih predstavnika ovog
pravca dobiti duhovit, sjajan oblik, no stalni filozofski sadr
aj je u celome razvitku krajnje monoton i oskudan. I poto
se, kao to smo gore pokazali, s drutvenom nunou nepre
kidno suavaju duhovno podruje polemike i mogunost da se
bar izvesni odrazi stvarnosti, m a koliko oni bili iskrivljeni, pri
14

me u sistem miljenja, postaje neizbeno sputanje filozofskog


nivoa, pri emu ostaju istovetni odreeni bitni misaoni motivi.
Insistiranje na ovim trajnim misaonim odredbama znai od
raavanje jedinstvenih reakcionarnih drutvenih osnova ira
cionalizma, ukoliko se mogu i moraju konstatovati kvalitativne
promene i u razvitku od Selinga ka Hitleru. Ulivanje nema
ke iracionalistike filozofije u hitlerizam predstavlja, dakle,
samo utoliko neophodnost, ukoliko su konkretne klasne borbe
naravno ne bez podrke ovog ideolokog razvoja dovele
do takvog rezultata. Zato su sa take gledita razvoja iraciona
lizma rezultati ovih klasnih borbi nepromenljive injenice koje
dobijaju odgovarajui filozofski odraz, na koje iracionalizam
reaguje ovako ili onako, no one su posmatrajud iz ovog
ugla upravo nepromenljive injenice. Time se naravno ni
poto ne tvrdi da su one posmatrano objektivno-istorijski
fatalne neophodnosti.
Ako, dakle, hoemo da tano razumemo razvitak nema
ke iracionalistike filozofije, moramo se uvek vrsto drati
ovih momenata u njihovoj uzajamnoj povezanosti: zavisnost
razvitka iracionalizma od odluujuih klasnih borbi u Nemakoj i u celome svetu, to, prirodno, ukljuuje u sebe poricanje
nekog ,,imanentnog razvitka, jedinstvenost sadraja i metoda
pri neprekidnom suavanju podruja stvarnog filozofskog raz
voja, to mora potpomoi jaanje apologetskih i demagokih
tendencija, i konano kao posledicu: neophodno, stalno, rapidno opadanje filozofskog nivoa. Samo tako postaje shvatljivo
kako je kod Hitlera dolo do demagokog popularisanja svih
misaonih motiva odlune filozofske reakcije, ideolokog i po
litikog krunisanja razvitka iracionalizma.
Postavljeni cilj da jasno istaknemo ove motive i tenden
cije razvitka iracionalizma u Nemakoj odreuje nain izla
ganja u naem radu. Zato se radi samo o ovome: da se podrob
nom analizom pravilno osvetle najvanije vome take, a ne
da se izloi potpuna istorija iracionalizma, ili moda reakcio
narne filozofije uopte koja bi pretendovala da tretira ili samo
nabroji sva lica i tenje. Ovde se, dakle, svesno odustaje od
potpunosti. Ako je, na primer, re o romantinom iracionaliz
mu na poetku 19. stolea, njegove najvanije odredbe poka
zuju se na glavnome predstavniku ovog pravca, na Selingu;
Fridrih Siegel, Bader, Geres itd. jedva da se ili se uopte
ne pominju; nema ni prikaza Slajermahera ije su specifine
tendencije dobile irok reakcionarni znaaj tek zahvaljujui
15

Kjerkegoru; ne govori se ni o iracionalizmu drugog Fihteovog


perioda koji je delovao - na nain epizodan za celokupni raz
vitak tek u Rikertovoj koli, naroito kod Laska; nedostaju
Vajse i mlai Fihte itd. itd. Tako u im perijalistikom periodu
Huserl dospeva u drugi plan, jer iracionalistike tendencije,
od samog poetka im anentne njegovoj filozofskoj metodi, po
staju uistinu eksplicitne tek sa Selerom i naroito sa Hajdegerom; tako pored Spenglera odlaze u pozadinu Leopold Cigler i Kajzerling, pored Klagesa Teodor Lesing, a pored H ajdegera Jaspers itd. itd.
Tome treba dodati jo i to da se, poto iracionalizam shvatamo kao odluujuu glavnu struju reakcionarne filozofije 19.
i 20. stolea, isto tako ne obrauju ni vani i uticajni, odluno
reakcionarni mislioci kod kojih iracionalizam ne predstavlja
sredite misaonog sveta. Tako eklektiar Eduard fon H artm an,
pored odlunog iracionaliste Niea: tako Lagard, takoe u re
laciji prem a Nieu; tako, u vrem e koje neposredno prethodi
nemakom faizmu, Meler van den Bruk itd. itd. Nadamo se
da ovim m aterijalnim ogranienjem jasnije dolazi do izraaja
glavna linija razvitka. Nadamo se da e budui istoriari ne
make filozofije umnogome dopuniti optu liniju ovde prika
zane reakcionarne filozofije u Nemakoj.
Cilj i predm et uslovljavaju dalje da stru ja od Selinga ka
H itleru ne moe u naem prikazu da se izrazi u onoj jedin
stvenosti koju je imala u drutvenoj stvarnosti. Glave IIIV
nastoje da ovaj razvitak razjasne u oblasti iracionalistike fi
lozofije u uem smislu rei. Gore nagoveteni program : raz
vojna linija od Selinga do H itlera izlae se na tom mestu. No
tim e se zadatak jo ne moe sm atrati reenim. Prvo, mi smo
jo obavezni da bar na jednom vanom prim eru pokaemo
kako je iracionalizam, kao glavna reakcionarna tendencija epo
he, mogao da sebi podredi celokupnu graansku filozofiju.
To se opirno izlae u petoj glavi na prim eru im perijalistikog
hegelovstva, dok se na najvanije ljude koji su priprem ili ovaj
put ukazuje samo ukratko. Drugo, esta glava isti razvitak,
filozofski ve analiziran, izlae na podruju nem ake sociolo
gije. Verujemo da jasnoa i preglednost celine samo dobija
time to se tako vaan mom enat tre tira izdvojeno a ne iscepkan
i rasut u filozofiji. I najzad, tree, o istorijskim preteam a
rasne teorije govori se takoe izdvojeno u sedmoj glavi. C entral
ni znaaj koji je u nemakom faizmu dobio tako osrednji
16

eklektiar kao H. St. Cembrlen moe se samo ovako pravilno


osvetliti: on je taj koji je filozofski iracionalizam imperijali
stikog perioda, filozofiju ivota, ,,sintetisao s rasnom teorijom
i rezultatima socijalnog darvinizma. Tako on postaje neposred
ni pretea Hitlera i Rozenberga, filozofski klasik" nacional
socijalizma. Jasno je da obuhvatno tretiranje Hitlerovog vre
mena moe tano da se izrazi ba u ovoj povezanosti, pri emu
se, naravno, stalno moraju imati u vidu rezultati etvrte i este
glave. Razume se da ovaj nain izlaganja ima izvesnih slabosti;
Zimel je, na primer, uticajan sociolog, a ipak se uglavnom ana
lizira u okviru imperijalistike filozofije ivota; izmeu Rikerta i Maksa Vebera, izmeu Diltaja i Frajera, izmeu Hajdegera i K. Smita itd. postoje uske veze, no oni se, uprkos
tome, moraju tretirati prostorno odvojeno jedan od drugog.
To su neizbeni nedostaci izlaganja na koje se ve ovde mora
ukazati. Ipak se nadamo da e preglednost osnovne linije pre
vagnuti nad negativnim momentima.
Na rad se jedva moe osloniti na prethodne istorijske
radove. Jo nema marksistike istorije filozofije, a graanski
prikazi sa stanovita nae problematike potpuno su neupo
trebljivi. To naravno nije nikakva sluajnost. Graanski istoriari nemake filozofije ignoriu ili umanjuju ulogu Marksa i
marksizam. Zato ne mogu ak ni priblino, ak ni u odnosu
na injenice, zauzeti ispravan stav ni prema velikoj krizi ne
make filozofije u tridesetim, etrdesetim godinama, ni prema
njenoj kasnijoj fazi opadanja. Po hegelovcima nemaka filo
zofija zavrava se sa Hegelom; po novokantovcima ona dosti
e vrhunac u Kantu, a zbrka koju su izazvali njegovi sledbenici mogla se otkloniti tek vraanjem k njemu. Eduard fon
Hartman pokuava da ostvari sintezu" izmeu Hegela i iraci
onalizma (kasnog Selinga i Sopenhauera) itd. U svakom sluaju
po miljenju graanskih istoriara, odluujua kriza nemake
filozofije, raspad hegelovstva, nalazi se van istorije filozofije.
Istoriari filozofije imperijalistikog perioda stvaraju uglav
nom na osnovu potvrivanja iracionalizma s jedne strane har
moniju izmeu Hegela i romantike, a sa druge izmeu Kanta i
Hegela, ime se sve vane borbe cko pravca misaono unitavaju
i povlai jedinstvena i neproblematina, neprotivrena razvojna
linija do potvrenog iracionalizma imperijalistikog perioda.
Jedini marksistiki istoriar, Franc Mering, veoma zasluan u
drugim oblastima, s jedne strane suvie malo poznaje klasinu
nemaku filozofiju, izuzev Kanta, i, s druge strane, ne uvia
a . LukaC: Razaranje uma

17

dovoljno specifine crte im perijalistikog perioda da bi mogao


biti merodavan za naa pitanja.
Jedina novija knjiga u kojoj se bar pokazuje tenja da se
upusti u problem atiku nemakog filozofskog razvoja jeste zna
lako delo K. Levita Od Hegela do Niea. To je prvi pokuaj
u nemakoj graanskoj istoriji filozofije da se u razvoj organ
ski uklopi raspad hegelovstva i filozofija mladoga Marksa.
Ali ve iz toga to Levit doputa da ovaj razvitak kulm inira
u Nieu i to ne u smislu dem askiranja postaje jasno
da on n e vidi stvarne probleme tretiranog perioda, a tamo
gde na njih nailazi, odluno ih okree na glavu. Poto on glav
ni pravac sagledava samo u jednom putu od Hegela dalje, de
sni i levi Hegelovi kritiari dospevaju, po njemu, na istu ravan,
naroito K jerkegor i Marks, njihova suprotnost u svim pitanji
m a pojavljuje se samo kao razliitost tem atike pri bitno srod
nom osnovnom pravcu. Po sebi se razum e da Levit, zbog ta k
vog stava, izmeu hegelovaca iz vrem ena raspada (Ruge, Ba
uer), Fojerbaha i M arksa vidi samo nijanse u okviru sline
tendencije, ali nikakve kvalitativne suprotnosti. Poto je nje
gova knjiga po poznavanju m aterije u novijoj filozofskoj gra
anskoj istoriografiji skoro usam ljena, navodimo jedan dui
vaan pasus da sam italac prosudi kako ova m etoda vodi ka
izjednaavanju M arksa i K jerkegora i tim e ka slinim zaklju
cima, do kojih su doli neki ,,levi prefaisti (npr. H. Fier:
M arks i Nie kao otkrivai i kritiari dekadencije). Levit kae:
Kratko vrem e pre revolucije od 1848. M arks i K jerkegor su
o volji za odluivanjem govorili jezikom ije rei jo i sada
obavezuju: Marks u Kom unistikom m anifestu (1847) i K jer
kegor u K njievnom nagovetaju (1846). Jedan m anifest se za
vrava sa Proleteri sviju zemalja, ujedinite se!, a drugi time
da svako za sebe treba da radi na svom sopstvenom spasu,
dok se prorotvo o daljem tra jan ju sveta moe podneti u n aj
boljem sluaju kao ala. No ova suprotnost, istorijski posmatrano, znai samo dve strane jedne zajednike destrukcije graansko-hrianskog sveta. Za revoluciju graansko-fcapitaiistikog sveta M arks se oslanjao na masu proletarijata dok,
K jerkegor u svojoj borbi protiv graansko-hrianskog sveta
sve stavlja na pojedinca. Tome odgovara injenica da je za
M arksa graansko drutvo drutvo .pojedinanih pojedinaca,
u kome je ovek otuen od svog ,generikog bia, a za K jer
kegora hriansko ubeenje predstavlja masovno rasprostra
njeno hrianstvo u kome niko nije Hristov sledbenik. Ali, po18

to je Hegel u sutini posredovao izmeu ovih postojeih protivrenosti, izmeu graanskog drutva i drave i drave i hrianstva, Marksovo i Kjerkegorovo odluivanje ide na istica
nje razlike i protivreja ba u tim posredovanjima. Marks se
obara na samootuenje koje za oveka predstavlja kapita
lizam, a Kjerkegor nh ono koje za hrianina predstavlja hrianstvo."
Dakle i ovde: no u kojoj su sve krave crne. Marksistika
istoriografija ne moe nita otpoeti u savlaivanju ove mate
rije uz pomo takvih prethodnih radova.
Najzad, ovde se mora postaviti i pitanje zato se nae
izlaganje sa medo izuzetaka, kao to su Kjerkegor i Gobino
ograniava na nemaki iracionalizam. Posebne uslove koji
su Nemaku uinili prvenstveno podesnim tlom za iraciona
lizam pokuavamo da skiciramo u prvoj glavi. No to ne men ja
nita u injenici da je iracionalizam internacionalna pojava
kako u svojoj borbi protiv graanskog pojma napretka, tako
i u borbi protiv socijalizma. A nema sumnje da su se u oba
perioda pojavili znaajni predstavnici drutvene i politike re
akcije u na j razlici ti jim zemljama. Tako ve za vreme francu
ske revolucije u Engleskoj Berk, tako kasnije u Francuskoj
Bonal, de Mestr i drugi. Oni se svakako bore protiv ideolo
gije francuske revolucije, ali za to ne izgrauju tako speci
finu i novu filozofsku metodu kao to se desilo u Nemakoj.
Dodue, ima i takvih pokuaja; setimo se, na primer, Men de
Birana. Ali je nesumnjivo da je i on bio daleko od toga da
izazove takva internacionalna tx-ajna dejstva kao Seling i Sopenhauer i da niizdaleka nije tako odluno i principijelno ista
kao osnove novog iracionalizma kao ovi. To je opet povezano
s tim to je Men de Biran, nasuprot decidiranom reakdonarstvu nemakih romantiara, bio ideolog juste milieu-al). Im
perijalistiki polet iracionalizma pokazuje naroito otro vo
deu ulogu Nemake u ovoj oblasti. Prirodno, ovde se u prvom
redu misli na Niea koji je postao sadrajni i metodoloki uzor
iracionalistike filozofske reakcije poev od SAD pa do caristi
ke Rusije i sa ijim se uticajem nijedan jedini ideolog reak
cije ni priblino nije mogao niti se moe meriti. Ali i kasnije
ostaje Spengler internacionalni uzor za iracionalistike istorijsko-filozofske koncepcije sve do Tojnbija; Hajdeger je model
za francuski egzistencijalizam, on ve dugo pre toga veoma
\) Fr. izraz: zlatna sredina (prim. prev.).
2*

19

mnogo utie na Ortegu i G aseta i n a dubok i opasan nain


deluje na graansko m iljenje u Americi itd. itd.
Najvaniji uzroci ove razlike mogli bi se, naravno, navesti
samo na osnovu konkretne istorije svih pojedinih zemalja. Tek
takvo istorijsko razm atranje razjasnilo bi specifine tendencije
koje su u Nemakoj dobile svoj klasini" oblik koji dosledno
ide do kraja, dok su one u drugim zemljama obino zastajale
na pola puta. Naravno, postoji sluaj Musolini sa svojim filo
zofskim izvorima u Demsu, Paretu, Sorelu i Bergsonu; ali cak
i ovde internacionalno dejstvo niizdaleka ne ide tako snano u
irinu i dubinu kao ve u priprem no vrem e faistike Nema
ke, a pogotovu pod Hitlerom. Tako svuda moemo posm atrati
pojavu svih m otiva iracionalizma; zato je ovaj uistinu inter
nacionalna pojava, naroito u im perijalistikom periodu. Ipak
se samo k rajnje retko, pojedinano, epizodno iz toga izvlae
sve konsekvence i iracionalizam postaje tako opte vladajuim pravcem kao u Nemakoj; tim e se zadrava hegemonija
nemakog razvitka. (O sadanjem stanju bie rei u pogovoru.)
Ova tendencija vidljiva je ve pre prvog svetskog rata.
Isto kao u Nemakoj, iracionalizam dostie visoko razvijene
forme u skoro svim vodeim zemljama im perijalistikog perio
da. Tako u pragm atizm u anglosaksonskih zemalja, tako sa Butruom, Bergsonom itd. u Francuskoj, tako s Kroeom u Italiji.
Ove forme pokazuju uz duboku srodnost u pcslednjim misao
nim osnovama najveu moguu arolikost; nju u prvom redu
odreuje nain, razvijenost i otrina klasne borbe u dotinoj
zemlji, a uz to filozofsko naslee i neposredni idejni protiv
nici. U naim iscrpnim analizama pojedinih etapa nemakog
razvitka izvodimo ove forme, kako je ve nagoveteno, iz kon
kretnih istorijskih okolnosti. Bez takvog otkrivanja realnih
drutveno-istorijskih osnova nije moguna nikakva nauna
analiza. To, naravno, vai i za sledea razm atranja. Stoga ona
ni u kom pogledu ne pretenduju da budu, m akar u skici, na
una odredba filozofija ili pravaca. Ona samo nagovetavaju
odreene najoptije crte kao proistekle iz opte jednakosti
im perijalistike ekonomije; naravno, pri razliitom razvojnom
stupnju pojedinih zemalja, pri neravnom em om razvitku u im
perijalizmu koji, uprkos ove jednakosti osnova, u isti m ah
stvara konkretne razliitosti.
Mi, naravno, ovo svoje shvatanje moemo ovde ilustrovati
samo sa nekoliko letim ino skiciranih prim era. Sline ideolo
ke potrebe, slino odreene (imperijalistikom ekonomijom,
20

stvaraju, pod razliitim konkretnim drutvenim okolnostima,


vrlo razliite, ak, povrno posmatrano, suprotne vrste iracio
nalizma. Setimo se, na primer, Kroea ili V. Demsa i pragma
tizma. Obojica se bore, to se tie neposrednih filozofskih pre
tea, protiv odreenih hegelovskih tradicija. U injenici da je
to u imperijalistikom vremenu moguno ogleda se razlika
izmeu filozofskog razvitka u Nemakoj i u ostalim zapadnim
zemljama. Revolucija od 1848. zavrava za Nemaku raspad
hegelovstva; iracicnalist Sopenhauer postaje vodei filozof poslerevoludoname Nemake, pripremnog vremena za Bizmarkovo zasnivanje drave. Naprotiv, u anglosaksonskim ze
mljama i u Italiji Hegelova filozofija i u ovo doba igra vodeu
ulogu, njen uticaj ak jaa. To dolazi otuda to graanska
ideja o napretku ovde jo ne dospeva, kao u Nemakoj, u
otvorenu krizu; ovde kriza ostaje latentna i skrivena, pojam
o napretku se samo, shodno rezultatima od 1848, liberalno
uproava i razvodnjava. Filozofski to uslovljava da Hegelova
dijalektika potpuno gubi svoj karakter kao algebra revo
lucije" (Hercen), da Hegela sve vie pribliavaju Kantu i kantovstvu. Stoga takvo hegelovstvo, naroito u anglosaksonskim
zemljama, moe predstavljati paralelnu pojavu sa filozofijom
koja prodire i koja takoe propoveda liberalni evolucionizam,
kao to je pre svega evolucionizam Herberta Spensera. Ukaimo ovde samo uzgred na to da se u ostacima nemakog he
gelovstva zbiva slian proces vraanja unatrag Kantu, samo
to taj proces pri optem potiskivanju celog pravca ne igra
tako vanu ulogu kao na Zapadu. Dovoljno je da ukaemo
na razvitak Rozenkranca i Fiera; ovaj drugi igra utoliko pio
nirsku ulogu za filozofiju imperijalizma to njegov obrt ka
Kantu ve podrazumeva njegovu iracionalistiku interpre
taciju.
Kroe nipoto nije neposredno pod Fierovim uticajem,
ali se njegov odnos prema Hegelu (i prema Vikou, koga je on
otkrio" i propagirao) kree slinom linijom iradonalizovanja
On se tako veoma prisno dodiruje s kasnijim nemakim hegelovstvom imperijalistikog perioda, samo sa tom veoma va
nom razlikom to ovaj toboe obnovljenu Hegelovu filozofiju
shvata kao skupnu ideologiju za reakciju koju treba ujediniti
(podrazumevajui tu i nacionalsocijalizam), dok Kroe zastaje
kod jednog naravno veoma reakcionarnog liberalizma im
perijalistikog perioda i filozofski odbacuje faizam. (Drugi
vodei i talijanski hegelovac, entile, postaje, dodue privre
21

meno, ideolog perioda konsolidovanja" faizma.) Ako Kroe


u Hegelu razdvaja ono to je ivo" od mrtvog", onda prvo
nije nita drugo do liberalno um ereni iracionalizam, a drugo:
dijalektika i objektivnost. Glavni sadraj obeju tendencija je:
odbrana od marksizma. U tom e je filozofski odluujue: ra
dikalno subjektiviranje istorije, radikalno otklanjanje svake
zakonitosti iz nje. Istorijski zakon, istorijski pojam su , kae
Kroe, prava contradictio in adjecto." Istorija je, izlae Kroe
na drugome mestu, uvek istorija sadanjosti. Ovde nije zna
ajan samo prisan dodir sa Vindelbandovim i Rikertovim prav
cem u Nemakoj, sa poetkom iracionaliovanja istorije, ve
istovremeno i nain kako Kroe realni dijalektiki problem,
naime da saznanje sadanjosti (dosada najvieg stupnja jednog
razvojnog niza) prua klju za saznanje slabije razvijenih stup
njeva prolosti, reava u iradonalistikom subjektivizm u. Isto
rija postaje um etnos t i to naravno um etnost u Kroeovom
smislu, u kojoj se zdruuje isto form alistiki shvaeno savr
enstvo sa intuidjom kao toboe jedinim organom produktiv
nosti i adekvatne prijemivosti. Um je prognan iz svih oblasti
ovekove drutvene delatnosti, osim jedne u sistem u podre
ene oblasti ekonomske prakse i jednog u smislu sistema
takoe podreenog, i od prave stvarnosti nezavisno zamilje
nog podruja logike kao i prirodnih nauka. (I ovde je vid
ljiva paralela sa Vindelbandom i Rikertom.) Jednom re d :
Kroe stv ara sistem" iradonalizm a za graanski dekadentnu
upotrebu od strane parazitizm a im perijalistikog perioda. Za
k rajnju reak d ju ovaj iradonalizam nije bio dovoljan ve pre
prvog svetskog rata; pomislimo na Papinijevu opoziciju s de
sna protiv Kroea itd. Ali je kao suprotnost Nemakoj
vredno prim etiti da se ovaj Kroeov liberalno reak d o n a m i ira
donalizam mogao odrati do danas kao jedna od voedh ideo
logija Italije.
Po filozofskoj sutini praginatizam od d jih predstavnika
emo ovde ukratko obraditi samo najistaknutijeg, V. Demsa,
je mnogo radikalnije iracionalistiki, pa ipak u svojim zaklju
cima ne ide bitno dalje od Kroea. Samo je publika kojoj
Dems treba da ponudi iracionalistiki surogat pogleda na
svet sasvim druge vrste. Naravno, ako se uzmu neposredna,
filozofsko-istorijska pozadina i neposredne pretee na koje se
Dems polemiki nadovezuje, onda izgleda da ta situacija po
kazuje izvesne slinosti. J er se u oba sluaja radi o takozva22

nim hegelovdma koji su uistinu otvoreni ili prerueni subjek


tivni idealisti, kantovci. Ponaanje prema ovim preteama je,
ipak, kod njih dvojice skoro potpuno suprotno. Dok Kroe u
Italiji toboe produuje Hegelove (i Vikoove) tradicije koje
on u stvari prevodi u iracionalizam, Dems se otvoreno bori
protiv tih tradicija u anglosaksonskim zemljama.
Ova otvorena polemika pokazuje veoma dalekoseno srod
stvo sa evropskim razvitkom. Kao to Mah i Avenarius pri
vidno svoje glavne napade upravljaju na zastareli idealizam,
a u stvari sa stvarnom odlunou pobijaju samo filozofski
materijalizam, tako postupa i Dems. On im je veoma blizak
i u tome to ovo porican je stvarne borbe protiv materijalizma,
s prividnim napadima na idealizam, pretenduje na dranje
kao da se ova ,,nova filozofija najzad uzdie iznad pogrene
suprotnosti materijalizma i idealizma, kao da je sa njom
otkriven trei put11 u filozofiji. Ova srodnost se tie skoro
svih bitnih pitanja filozofije i, prema tome, mora initi osnovu
ocene pragmatizma. No razlike su ovde, upravo s naeg sta
novita, bar isto toliko vane. Pre svega zato to se iracionali
zam, koji je u mahizmu implicite sadran i tek se postepeno
odluno manifestuje, kod Demsa ve explicite javlja u pu
nome razvoju. To se ve izraava u tome to Mah i Avenarius
pre svega tee za saznajno-teorijskim obrazloenjem egzaktnih
prirodnih nauka i pri tome ele da izgledaju potpuno neutralni
u pitanjima pogleda na svet, dok Dems upravo pretenduje
da na pitanja pogleda na svet neposredno moe odgovoriti po
mou svoje nove filozofije. On se zato ne obraa odmah srazm emo uskom krugu naunika ve tei da zadovolji potrebe
pogleda na svet svakidanjice, prosenog oveka. Prividna je
samo terminoloka razlika kad mahisti postavljaju ekonomiju
miljenja1* kao saznajno-teorijski kriterijum istine, dok Dems
jednostavno suprotstavlja istinu i korisnost (za pojedinani
individuum), S jedne strane, Dems time proiruje vaenje
mahistike teorije saznanja na celi ivot, daje joj odluni ivotnofilozofski akcent, a sa druge strane, pridaje joj optije
vaenje koje ide iznad tehnike ekonomije miljenja14.
I ovde se jasno vidi osnovno ponaanje iracionalizma na
suprot dijalektici. Fundamentalna teza dijalektikog m aterija
lizma je da je praksa kriterijum teorijske istine. Ispravnost
ili neispravnost misaonog odraavanja objektivne stvarnosti
koja postoji nezavisno od nae svesti, ili bolje: stepen naega
23

priblienja njoj obistinjuje se tek u praksi, kroz praksu. Dems,


koji jasno vidi granice, bespomonost metafizikog idealizma,
koji esto ukazuje n a te granice (da, na prim er, idealizam
shvata svet kao zauvek dovren i gotov", dok pragm atizam
nastoji da ga shvati u postajanju), otklanja i iz teorije i iz
prakse svaki odnos prem a objektivnoj stvarnosti i tim e dija
lektiku pretvara u subjektivistiki iracionalizam. Dems to i
otvoreno priznaje tako to nastoji da zadovolji potrebe po
gleda n a svet amerikog man in the street".) U svakida
njem poslovnom ivotu ovek m ora pod pretnjom bankrotstva da stvarnost tano posm atra (ne brinui se za to to
se njena objektivna istina, njena nezavisnost od svesti saznajnoteorijski porie), no u svim ostalim oblastim a potpuno ne
ogranieno vlada iracionalistika proizvoljnost. Dems kae:
Praktini poslovni svet je, sa svoje strane, u velikoj m eri
racionalan za politiara, vojnika, za oveka kojim vlada po
slovni d u h . . . Ali on je iracionalan za moralni i umetniki
temperam ent".
Ovde se jasno ispoljava jedna veom a vana odredba ira
cionalizma: jedan od njegovih najvanijih socijalnih zadataka
za reakcionarnu buroaziju sastoji se, naime, u tom e da lju
dima prui konfor" u oblasti pogleda n a svet, iluziju pune
slobode, iluziju line samostalnosti, m oralne i intelektualne
visoke vrednosti uz ponaanje koje ih u njihovim stvarnim
postupcima neprekidno vezuje za reakcionarnu buroaziju i
ini da joj bezuslovno slue. U kasnijim iscrpnim analizama
videemo kako se takav konfor" nalazi i u osnovi najuzvienijeg" asketizma iracionalistike filozofije, n a prim er u
Sopenhauera ili Kjerkegora. Dems ovu misao izrie s naivnim
cinizmom samosvesnog amerikog poslovnog oveka koji ima
uspeha, on ispunjava potrebe pogleda na svet Bebitovog tipa.
I ovaj eli, kao to to odlino pokazuje Sinkler Luis, da m u
se osigura njegovo pravo na najliniju intuiciju, i on u praksi
doivljava da su istina i korisnost u nainu ivota pravog Ame
rikanca pojmovi istog znaenja. Demsova svesnost i cinizam
stoje, prirodno, misaono neto vie no Bebit2) Sinkler Luisa.
Dems npr. odbacuje idealizam, ali ne zaboravlja da m u se
*) Engl. izraz: ovek sa ulice (prim. prev.).
') Linost amerikog romanopisca, koji je satirino prikazao
ameriku buroaziju (prim. prev.).
24

pragmatistiki s potovanjem pokloni utoliko to je on za sva


kidanji nain ivota koristan, jer poveava filozofski konfor;
Dems o idealistikom apsolutu kae: On jami moralni
raspust. To ini i svaki religiozni pogled." Ali ovaj konfor
bi intelektualno slabo delovao kada ne bi sadrao otro od
bacivanje materijalizma, tobonje pobijanje nauno fundira
nog pogleda na svet. Dems i ovaj zadatak reava ciniki
udobno. On ne navodi konsekventno-pragmatistiki ni
jedan jedini stvarni argument protiv materijalizma; on samo
ukazuje da ovaj, kao princip objanjenja sveta, nije nipoto
korisniji" no vera u boga. Nazovemo li", izlae on, mate
rijom uzrok sveta, onda ne uzimamo ni jedan jedini njegov
sastojak i ne poveavamo njegovo bogatstvo ako njegov uzrok
nazovemo bogom . . . Bog je, ako je tu, postigao isto toliko ko
liko atomi i zasluuje istu toliku zahvalnost kao i atomi, i ni
malo vie". Tako Bebit moe spokojno verovati u boga, u boga
bilo koje religije ili sekte, on se ne ogreuje o zahteve koje
postavlja nauka jednom up to date gentleman-u1).
Misao o stvaranju mitova se kod Demsa nigde ne javlja
sa onom jasnom sadrajnou kao, na primer, kod Niea koji
u svojoj teoriji saznanja i etici pokazuje mnoge pragmatistdke
crte, ali Dems stvara saznajno-teorijsku osnovu i ak mo
ralnu za povest za to da svaki Bebit u svim podrujima ivota
stvara ili prihvata za svoju linu upotrebu one mitove koji
mu upravo izgledaju korisnim; pragmatizam mu za to daje
potrebnu intelektualnu dobru savest. Ba po svojoj besadrajnosti i povrnosti, pragmatizam je ona robna kua pogleda
na svet koja je bila neophodna predratnoj Americi sa njenom
perspektivom neogranienog prosperiteta i sigurnosti.
Razume se po sebi da su, ukoliko je pragmatizam delovao
u drugim zemljama pod uslovima zaotrene i razvijene klasne
borbe, njegovi samo implicitni momenti brzo morali postati
eksplicitni. To se najjasnije vidi na Bergsonu. Time se na
ravno nipoto ne tvrdi direktno dejstvo pragmatizma na Bergsona. Ovde je, naprotiv, isto tako re o paralelnim tendenci
jama, pri emu uzajamno visoko cenjenje Bergsona i Demsa
podvlai ovu paralelnost i sa subjektivne strane. Ono to je
obojici zajedniko je odbacivanje objektivne stvarnosti i njene
racionalne saznajnosti, redukcija saznanja na samo tehniku
korisnost, apel na intuitivno shvatanje po sutini iracionali') Engl. izraz: savremeni dentlmen (prim, prev.)

25

stiki dekretovane prave stvarnosti. Pri ovoj zajednikoj osnov


noj tendenciji ipak se pokazuju, ne beznaajne, razlike akcenata i proporcija, ije uzroke treba traiti u razliitosti dru
tava u kojima ^su njih dvojica delovali, i, shodno tome, u
razliitosti misaonih tradicija na koje su se, pozitivno ih ne
gativno, nadovezivali. Bergson jedne strane razvija m odem i
agnosticizam daleko smelije i odlunije od Demsa, do otvore
nog objavljivanja mitova, a sa druge strane, b ar za vrem e nje
govog internacionalno presudnog uticaja, njegova filozofija je
daleko iskljuivije upravljena na kritiku prirodonaunih
pogleda, na destrukciju njihovog opravdanja da izriu objek
tivne istine, na ideoloko zam enjivanje prirodnih nauka bio
lokim mitovima, nego na probleme drutvenog ivota. Tek
se veoma kasno pojavljuje njegova knjiga o etici i religiji i ni
priblino vie ne dostie opte dejstvo njegovih ranijih biolo
kih mitova. Bergsonova intuicija okrenuta je spol ja kao ten
dencija da razori objektivnost i istinu prirodonaunog sazna
nja; ona se okree unutra kao introspekcija usamljenog, pa
razitskog individuum a im perijalistikog perioda koji je odvo
jen od drutvenog ivota. (Nipoto nije sluajnost to se n aj
vei literarni Bergsonov odjek nalazi u Prustu.)
Ovde je oevidna suprotnost ne samo prem a Demsu ve,
naroito, prem a Bergsonovim nemakim savrem enicima i potovaocima. I D iltajev intuitivan, genijalni opaaj", Zimelova
i Gundolfova intuicija, elerovo sagledanje sutine" itd. su od
samog poetka drutveno orijentisani, a da i ne govorimo o
Nieu i Spengleru; odvraanje od objektivnosti i racionalnosti
ovde se odmah i neposredno javlja kao odluan stav protiv
drutvenog napretka. To je u Bergsona samo posredno sluaj
i, ma koliko njegovo pozno etiko-religiozno delo bilo nastro
jeno reakcionarno i mistino, ono u ovom pravcu ostaje daleko
iza nemakog iracionalizma iz vrem ena njegove pojave. To,
naravno, ne znai-da Bergsonov uticaj nije i u Francuskoj iao
u ovom pravcu; o Sorelu emo odmah govoriti neto opirnije.
Ah i svuda drugde osea se ovaj uticaj, od Pegijeva priklanjanja katohkoj reakciji pa do poetaka dananjeg ideolokog
De Golovog agenta, R. Arona.
No glavni Bergsonov napad upravljen je ipak na objek
tivnost i naunost prirodonaunog saznanja. A pstraktno i
odsecno suprotstavljanje racionalnosti i iracionalistike intui
cije dostie kod njega, na saznajno-teorijskom podruju, svoj
vrhunac u predratnom im perijalizmu. Ono to je u M aha imalo
26

jo isto saznajno-teorijski karakter, to je kod Demsa iz


raslo u opte zasnivanje subjektivnih individualnih mitova, u
Bergsona se javlja kao povezana mitsko-iracionalna slika sveta
koja pokretni i areni metafiziki tableau suprotstavlja pri
rodnim nauk ama iju pretenziju na objektivno saznanje stvar
nosti Bergson odbija isto tako otro kao Mah ili Dems i ko
jima on, kao i ovi, pripisuje samo tehnicistiku korisnost:
beivotnom, mrtvom, prostoi*noukoenom svetu suprotstavlja
svet pokreta, ivota, vremena, trajanja. Apel na subjektivnu
neposrednost opaanja, koji je kod Maha samo agnosticistiki,
kod Bergsona izrasta u pogled na svet na podlozi radikalno
iradonalistike intuicije.
I ovde se moe lako uoiti osnovni karakter modernog
iracionalizma. Neuspehu metafiziko-mehanistikog naina tre
tiranja dijalektike stvarnosti, uzroku opte ki^ze prirodnih
nauka u imperijalistikom periodu, Bergson ne suprotstavlja
saznanje stvarnog dijalektikog kretanja i zakonitosti; to moe
uiniti samo dijalektiki materijalizam. Naprotiv, Bergsonovo
dostignue se nailazi u pronalasku jedne slike sveta koja iza
zavodljivog sjaja ivahne pokretnosti upravo ponovo uspostav
lja konzervativnu, reakcionarnu statiku. Ilustrovaemo ovu
situaciju samo na jednom kljunom problemu: Bergson pobija
ono to je mehanistiko, mrtvo u evoludonim teorijama Spenserova tipa, no istovremeno on u biologiji odbacuje naslednost
steenih osobina. Dakle ba u pitanju u kome je postalo neop
hodno i moguno dalje dijalektiko razvijanje Dar v in a . (Miurin i Lisenko su ovaj problem dalje reavali na podloi di
jalektikog materijalizma) Bergson zauzima stav protiv stvarne
teorije razvoja. Na taj nain se njegova filozofija uklapa pre
svega u onaj intem adonalni pokret ka destrukciji objektivno
sti prirodnih nauka koji je zapoeo sa Mahom i Avenariusom
i u imperijalistikom periodu naao i u Francuskoj veoma
znaajne predstavnike; dovoljno je ukazati na Poenkarea i
Diema.
Znaaj ovih tendencija za pogled ha svet naroito je veliki
u Francuskoj gde tradicije prosveenosti (a sa njom i tradidje
materijalizma i ateizma) imaju mnogo dublje korene nego u
Nemakoj. Ali, kao to smo ve pokazali, Bergson daleko prevazilazi ovaj pravac u stvaranju deddirano iradonalistikih
mitova, upravlja svoje napade protiv objektivnosti i racional
nosti, protiv prevlasti uma (takoe starofrancuska tradidja),
bori se za iracionalistiku sliku sveta. Tako on daje filozofski
27

fundament, privid saglaavanja s najnovijim rezultatim a pri


rodnih nauka, onim kritiarim a kapitalistikog ivota s desna,
sa strane reakcije, koji su ve decenijam a deLovali. Dok je ve
ina dotadanjih reakcionarnih ideologa u Francuskoj vrila
ove napade veinom u ime rojalizm a i ultram ontanizm a i na
taj nain bila ograniena u svome delovanju n a krugove od
samoga poetka odluno reakcionarne, Bergsonova filozofija
se obraa i onoj inteligenciji koja je bila nezadovoljna kapita
listiki korum piranim razvitkom Tree republike, koja je poela
da trai svoj put i nalevo, u pravcu socijalizma. K ao i svaki
pravi iracionalistiki filozof ivota, Bergson produbljuje" ovaj
problem u tome smislu to govori o optoj filozofskoj suprot
nosti m rtvog i ivog, pri emu su ovi krugovi lako shvatali,
bez izriitih Bergsonovih naglaavanja, da pod pojmom m rtvog
treba razum eti kapitalistiku dem okrati ju i da je njihova opo
zicija prem a njoj dobila filozofsku podrku u Bergsonu. (Kako
se to konkretno izraava, pokuaem odailustrujem onaS orelu.)
U ovom pogledu Bergson vri u Francuskoj u doba krize
krajem 19. i poetkom 20. stolea (Drajfusova afera itd.) sli
an uticaj kao Nie u Nemakoj u vrem e ukidanja Zakona
protiv socijalista. Razlika je u tome to je Nieova iradonalistika filozofija ivota bila otvoreni poziv na reakcionarnu
antidem okratsku, antisocijalistiku im perijalistiku aktivnost,
dok Bergson ne izrie otvoreno ove ciljeve ve ih objavljuje
samo na opte filozofski nain i ak neutralistiki pokriva. Ali
cva prividna Bergsonova politika neutralnost ne samo da
stvara zabunu i zavodi inteligenciju koja se nalazi u ideolo
koj krizi, ve zbunjuje i zavodi ba u reakcionarnom pravcu.
(Ovaj Bergsonov uticaj moe se najbolje prouavati na Pegijevom razvitku.) Komunistiki borac otpora, koga su ubili
Hitlerovi faisti, 2. Policer, karakterie veoma tano reakcio
narnu sutinu Bergsonove apstraktnosti: Stopiti se sa celim
ivotom, vibrirati sa celim ivotom, znai ostati hladan i rav
noduan u odnosu na ivot: prave emocije propadaju u milijeu univerzalne senzibilnosti. Pogrom se isto tako odigrava u
trajanju (duree) kao i revolucija: time to se nastoje shvatiti
momenti tra jan ja u njihovom individualnom koloritu, tim e
to se divi dinamici preplitanja njegovih mom enata, zaboravlja
se ba to da na jednoj strani imamo posla s pogromom, a na
drugoj strani s revolucijom". Ovde se sasvim jasno vidi ono
to vezuje Bergsona, najznaajnijeg predstavnika zapadno
evropskog antiradonalizm a, sa modernim nem akim central
28

nim likom ovoga pravca, s Nieom i, istovrem eno, u kojoj


m eri prvi zaostaje za drugim usled razliitog razvitka dveju
zem alja u konki etnosti i odlunosti izg ra iv an ja reakcionam o-iracionalistike slike sveta.

Ova razlika se pokazuje i u odnosu prema filozofskim tra


dicijama. Dok u Nemakoj ve pozni Seling zapoinje s napa
dom na racionalizam koji je Dekart stvorio, napad koji za
tim, kao to emo na odgovarajuem mestu videti, u Hitlerovo
doba dobija najviu formu, formu odbacivanja celokupne pro
gresivne graanske filozofije i kanonizovanja svih izriitih
reakcionara, Bergson i bergsonizam se kreu linijom jedne ve
inom nepolemike reinterpretacije filozofa napretka. Naravno,
Bergson kritikuje pozitiviste, kao i Kanta, naravno on se vraa
na francuske mistiare kao to je gospoa Gijon; ali kod njega
i njegovih pristalica nema ni govora o odlunom odricanju ve
like francuske tradicije. Takoe ne ni u toku kasnijeg razvitka;
2. Val, koji je veoma blizak egzistencijalizmu, pokuava da
spase unutranju povezanost Bergsona s Dekartom stavljajui
paralelno sa Dekartovim cogito Bergosonov: Je dure done je
suis.) Ovde imamo tanu paralelu sa onim Nemcima koje
hoe da reinterpretiraju u iracionaliste, kao to Zimel to ini
sa Kantom, a Diltaj s Hegelom. Ovaj stupanj u Francuskoj
ne prekorauje ni egzistencijalistika kola; i ova naglaava
svojti kartezijansku ,,ortodoksiju.
Konstatovanje do koje mere Bergson ide u razvijanju ira
cionalizma nipoto ne treba da znai da u Francuskoj nije bilo
borbene ideoloke reakcije. Naprotiv. Ceo imperijalistiki pe
riod ispunjen je njom (setimo se Burea, Baresa, Morasa itd.).
Samo to u njoj filozofski iracionalizam niizdaleka ne preovladava u onom stepenu kao u Nemakoj. U sociologiji je, napro
tiv, otvoreni reakcionarni napad otriji nego u nemakoj obla
sti. Zakasneli razvitak nemakog kapitalizma, uspostavljanje
nacionalnog jedinstva u reakcionarno-junkerskoj bizmarkovskoj formi imaju ak za posledicu da se sociologija kao tipina
nauka apologetskog perioda buroazije u Nemakoj samo te
kom mukom mogla probiti posle savlaivanja velikih pre
preka koje je postavila ideologija feudalnih ostataka. Na odre
enom mestu emo ukazati da nemaka sociologija u svojoj
kritici demokratije u mnogome prerauje rezultate Zapada i
dalje ih razvija u skladu sa specifinim nemakim ciljevima.
*) Trajem, dakle postojim (prim, prev.)
29

Ovde, naravno, ne moemo ni u nagovetaju da obradimo


zapadnjaku sociologiju. Ona dalje razvija ono to su pronali
osnivai te nove graanske nauke: briljivo odvajanje drutve
nih fenomena od njihove ekonomske baze, prebacivanje eko
nomskih problema u drugu nauku koja je od sociologije pot
puno odvojena. Ve tim e se postie apologetska svrha. Ukla
njanje ekonomije iz sociologije je istovrem eno i uklanjanje
istorije: odredbe kapitalistikog drutva apologetski iskriv
ljeno prikazane mogu se odsada tre tirati kao ,,vene kate
gorije svake drutvenosti uopte. A da takva metodologija
tei da direktno ili indirektno dokae nem ogunost socijalizma
i svake revolucije, tome takoe nije potreban kom entar. Iz
skoro nepreglednog tem atskog obilja zapadnjake sociologije
istiemo ovde samo dva naroito vana m otiva za filozofski
razvitak. Tako nastaje posebna nauka, psihologija m asa. Njen
istaknuti predstavnik, Le Bon, suprotstavlja, ukratko reeno,
psihologiju m asa kao psihologiju samo instinktivnog i barbar
skog, umetnosti i civilizovanosti m iljenja pojedinaca. Uko
liko, dakle, mase dobijaju vei uticaj na javni ivot, utoliko
bivaju ugroeniji rezultati kulturnog razvitka oveanstva. Ako
se ovde u ime nauke poziva na odbranu od dem okratije i so
cijalizma, onda se jedan drugi vodei sociolog im perijalisti
kog perioda, Pareto, pridruuje pesmi utehe u im e te iste
sociologije. Ako je istorija svih drutvenih promena, opet n aj
krae reeno, samo smenjivanje stare ,,elite novom, onda su
opet ,,veni fundam enti kapitalistikog drutva socioloki spa
eni, onda ne moe biti ni govora o jednom u osnovi novom
tipu drutva, o socijalistikom. Nemac R. Mihels, kasniji Musolinijev p'ristalica, prim enio je ove principe na radniki po^
kret, a koristi injenicu nastajanja radnike birokrati je pod
ulovima imperijalizma, o kojima kao uslovim a on naravno
uti, da pokae kao socioloki zakonito p retvaranje svakog
radnikog pokreta u graanski.
Poseban poloaj u zapadnoj filozofiji i sociologiji zauzima
2. Sorel. Lenjin ga je jednom prilikom nazvao poznatim savetodavcem za konfuzije". S punim pravom. J e r se u njega
meaju najotrije protivrene pretpostavke i zakljuci. Po svo
jim misaonim ubeenjim a Sorel je isto graanski mislilac, ti
pian malograanski intelektualac. On akceptira i ekonomsku
i filozofsku Berntajnovu reviziju M arksa. On odbacuje,
s Berntajnom, unutranju dijalektiku ekonomskog razvitka,
naroito dijalektiku kapitalizma, kao onu koja nuno vodi pro
30

leterskoj revoluciji; shodno tome, on isto tako odbacuje, opet


u skladu s Berntajnom, dijalektiku kao filozofsku metodu.
Zamenjuje je Demsovim pragmatizmom i pre svega Bergsonovom intuicijom. On iz graanske sociologije svoga vremena
preuzima misao o nerazumnosti pokreta masa i Paretovu kon
cepciju elite. Napredak smatra tipino graanskom iluzijom,
pri emu najee usvaja argumentacije ideologa reakcije.
Iz svih ovih graansko-idealistikih reakcionarnih pretpo
stavki razvija se sad kod Sorela jednim pravim iradonalistikim- misaonim salto mortale teorija o istoj" proleterskoj
revoluciji, mit o generalnom trajku, mit o proleterskoj pri
premi nasilja. To je tipina slika malograanskog buntovnitva. Sorel mrzi i prezire kulturu buroazije, ali ipak nije u
stanju da se ni na jednoj konkretnoj tad misaono otrgne od
njenog uticaja koji odreuje sve njegovo miljenje. Ako se
dakle njegovo preziranje i njegova mrnja bore za izraz, onda
rezultat moe biti samo iradonalistiki skok u totalno nepo
znato, u d sto nita. Ono to Sorel naziva proleterskim nije ni
ta drugo do apstraktno poricanje sveg onog to je graansko
bez ikakvog konkretnog sadraja. Jer im zapone da misli,
on misli u graanskim sadrajima, u graanskim formama.
Bergsonova intuidja, iradonalizam duree reelle-a1) dobij a,
dakle, ovde akcent utopije potpunog oajanja. Bas u Sorelovoj
koncepdji mita jasno se izraava ova apstraktna besadrajnost; Sorel unapred odbija svaku politiku, potpuno je ravno
duan prema realnim konkretnim dljevim a i sredstvima po
jedinih trajkova: iradonalistika intuidja, besadrajni mit
koji je ona stvorila, stoji sasvim po strani od realne drutvene
stvarnosti i nije nita drugo do ekstatini skok u nita.
Ali upravo u tome je razlog njegovog fasdnirajueg uti
caja na odreeni sloj inteligendje u imperijalizmu; ba zato
ovaj iradonalizam moe nezadovoljstvo kapitalistikim dru
tvom patetino da odvrati od svake stvarne borbe protiv
njega. Ako je i rojalizam kod samog Sorela bio samo epizoda,
onda je to ve neto vie od epizode ako se on u velikoj revoludonamoj krizi krajem prvog svetskog rata mogao simul
tano oduevljavati Lenjinom, Musolinijem i Ebertom. Ravno
duno odsustvo pravca koje Policer prebacuje Bergsonu javlja
se kod Sorela formalno kao patetina aktivnost, mada nije u
stanju da savlada njen nedostatak pravca. I sigurno je daleko
*) Realno trajanje (prim, prev.)

31

vie nego sluajnost to je Sorelova teorija mita, tako potpuno


liena sadraja, za Musolinija, b ar privrem eno, postala vana.
Prirodno, tim e se Sorelova spontano-iracionalistika konfuzija
pretvorila u svesnu demagogiju. No to p retv aran je se moglo
izvriti i to je ono to je znaajno bez ikakve bitne re
konstrukcije sadraja i metode. Sorelov m it je tako iskljuivo
emocionalno naglaen, tako besadrajan, da je bez m uke mogao
prei u demagoki upotrebljeni m it faizma. Ako Musolini
kae: Stvorili smo svoj mit. Mit je vera, strast. N ije neop
hodno da on bude stvarnost. On je realan samom injenicom
to je podsticaj, vera, to znai hrabrost'*, onda je to isti So
rel, a teorija saznanja pragm atizm a i Bergsonove intuicije je
u tome postala nosilac ideologije faizma.
Naravno, jednog faizma koji, uprkos svim svojim gro
zotama, nikada nije dostigao svetsko znaenje strahote hitlerizma. (K arakteristino je npr. da je H ortijev faizam u Ma
arskoj, koji je stojao u vrlo bliskim politikim odnosima sa
italijanskim , svoju ideologiju ipak preuzeo iz tada jo prefaistike Nemake.) N aravno da je i ovde ideoloka povezanost
Musolinija s Bergsonom, Demsom i Sorelom mnogo m ravija
i form alnija no povezanost izmeu H itlera i nemakog iracio
nalizma. Ali i uz sve te rezerve ipak ve ova jedna jedina i
njenica osveti java ono to emo ovde i kasnije uvek iznova
hteti da dokaemo: ne postoji nikakav neduan" filozofski
stav. Da li etika i filozofija istorije u samom Bergsonu ne
vode do faistikih konsekvencija, to je, pored injenice da
je Musolini iz njegove filozofije bez falsifikovanja mogao
razviti ideologiju faizma, potpuno irelevantno s obzirom na
odgovornost pred oveanstvom; isto tako malo dolazi u obzir
i ne znai nikakvo opravdavanje za Spenglera ili tefana Georgea kao Hitlerovih ideolokih pretea, to ostvareni nacio
nalsocijalizam" nije sasvim odgovarao njihovom linom ukusu.
Puka injenica ovde nagovetenih odnosa m ora biti vaan
disci te moniti (uite, vi koji ste na to upozoreni) za svakog
potenog intelektualca na Zapadu. Ona pokazuje da je mo
gunost faistike, agresivno reakcionarne ideologije stvarno
sadrana u svakom filozofskom kretanju iracionalizma. Kada,
gde i kako iz takve na izgled nevine mogunosti postaje
uasna faistika stvarnost: o tom e se ne odluuje filozofski,
ne odluuje se u oblasti filozofije. Ali uvid u ovu povezanost
ne bi trebalo da otupi ve da povea odgovornost onih koji
misle. Bila bi opasna samoobmana, isto licem erstvo prati
32

sebi ruke i u ime Kroea ili Demsa prezrivo gledati sa


visine na razvitak nemakog iracionalizma.
I najzad: naa su razmatranja pokazala, nadamo se, da,
uprkos duhovne veze BergsonSorelMusolini, ostaje neumanjena vodea uloga nemakog iracionalizma. Nemaka
19. i 20. stolea ostaje klasina" zemlja iracionalizma, tie na
kome se ovaj najmnogostranije i najire razvio i zato se on
na najpouniji nain moe studirati tu, kao to je Marks pro
uavao kapitalizam u Engleskoj.
Verujemo da ova injenica spada u najsramnije stranice
nemake istorije. Ona se ba zato mora podrobno studirati da
bi je Nemci radikalno savladali i mogli da spree njeno dalje
trajanje ili njeno obnavljanje. Narod Direra i Tomasa Mincera, Getea i Karla Marksa ima toliko velikih stvari u svojoj
prolosti, ima tako velike perspektive za svoju budunost,
da nema razloga da ustukne pred bespotednim obraunom sa
opasnom prolou i njenim tetnim opasnim nasleem. U ovom
dvostrukom nemakom i internacionalnom smislu ova
knjiga eli da izrekne upozorenje, pouku za svakog potenog
intelektualca.
Budimpeta, novembra 1952.

3 . LukaC: Razaranje uma

Prva glava

O NEKIM OSOBENOSTIMA ISTORIJSKOG


RAZVITKA NEMAKE
Govorei uopte, sudbina, tragedija nemakog naroda je
u tome to je suvie zakasnio u modemo-graanskom razvitku.
No to je isuvie uopteno reeno, potrebna je istorijska konkretizacija. Jer istorijski procesi su izvanredno komplikovani
i protivreni, i po sebi i za sebe ne moe se red ta je po
voljnije: preuranjenost ili zakanjenje. Batimo samo jedan
pogled na graansko-demokratske revoludje: s jedne strane,
engleski i francuski narod prednjae nemakom time to su
svoje graansko-demokratske revoludje izborili ve u 17. od
nosno krajem 18. stolea, a sa druge strane, ruski narod je,
upravo zbog svog zakasnelog kapitalistikog razvitka, svoju
graansko-demokratsku revoludju mogao prevesti u proleter
sku i na taj nain utedeti sebi patnje i konflikte koji jo i
danas postoje u nemakom narodu. Moramo, dakle, svuda uzi
mati u obzir konkretnu uzajamnu igru drutveno-istorijskih
tendencija; ali uz ove rezerve n a d emo da je za dosadanju
novovekovnu istoriju Nemake odluujud motiv u zakasnelom razvitku kapitalizma sa svim njegovim sodjalnim,
politikim i ideolokim posledicama.
Veliki evropski narodi konstituisali su se u nacije po
etkom novoga veka. Oni su, names to feudalne raskomadanosti, stvorili jedinstvenu nacionalnu teritoriju; kod njih se raz
vila narionalna privreda koja proima i sjedinjuje celi narod,
jedinstvena uprkos klasnoj podeli nacionalna kultura.
U razvitku graanske klase, u njenoj borbi s feudalizmom,
svuda je prolazno uspostavljena apsolutna monarhija kao iz
vrni organ ovog sjedinjenja.
35

Nemaka je upravo u ovo prelazno vrem e krenula dru


gim, suprotnim putem. To nipoto ne znai da je ona mogla
izbei sve nunosti razvitka opteg evropskog kapitalistikog
puta, da je mogla, kao to su to tvrdili reakcionarni, a za
njim a faistiki istoriari, na neki svoj osoben nain izrasti u
naciju. Nemaka je, kao to pregnantno kae m ladi Marks,
delila patnje ovog razvitka ne delei njegove uitke, kao ni
delimino zadovoljenje koje iz njega proistie". I on dodaje
ovoj konstataciji proroku perspektivu: Nemaka e se zato
jednog lepog dana nai na nivou evropske dekadencije pre
nego to je ikada bila na nivou evropske em ancipacije.11
U Nemakoj su se, dodue, krajem srednjeg i poetkom
novog veka jako razvili rudarstvo, industrija i saobraaj, pa
ipak sporije no u Engleskoj, Francuskoj ili Holandiji. Engels
ukazuje da je bitan nepovoljan mom ent tadanjeg nemakog
razvitka bio u tome to su razne teritorije bile slabije pove
zane jedinstvenim ekonomskim interesim a no delovi velikih
zapadnih k ulturnih zemalja. Trgovaki interesi npr. Hanze u
Severnom i Baltikom m oru nisu se skoro ni u emu poklapali
sa interesim a junih i srednjonem akih trgovakih gradova.
U takvim okolnostima m oralo je naroito katastrofalno delovati pom eranje trgovakih puteva, do koga je dolo usled
otkria Amerike i morskog puta za Indiju, koje je unitilo
tranzit kroz Nemaku. Ba u vrem e kada je zapadna Evropa,
m ada su se klasne borbe i tamo vodile pod religioznim lozin
kama, odluno krenula putem kapitalizma, ka ekonomskom
fundiranju i ideolokom razvoju graanskog drutva, u Ne
makoj ostaje ouvana sva beda prelaznih oblika iz srednjeg
u novi vek. Ovu bedu, um alost reakcije koja ovde nastaje, u
Nemakoj jo vie poveavaju izvesni socijalni elementi pre
uzeti iz ovog prelaznog perioda: p retvaranje veih feudalnih
gospodstava u dravni apsolutizam (siunog form ata i bez
njegove progresivne strane: pomoi pri raanju i jaanju gra
anstva), pojaano izrabljivanje seljaka. To izrabljivanje stvara,
dodue, i u Nemakoj skitnice, iroki sloj egzistencija bez so
cijalnog korena, kao u prvobitnoj akum ulaciji na Zapadu, no
iz toga se nipoto nisu mogli razviti poto nije postojala
m anufaktura pretproleterski plebejci; iskorenjeni ostaju
lum penproleteri, m aterijal ljudski iz koga se regrutuju pla
enici i banditi.
Iz svega ovog proizilazi da velike klasne borbe u Ne
makoj s poetka 16. stolea im aju sasvim drugi k arak ter i,

pre svega, sasvim druge posledice nego na Zapadu. To ideolo


ki znai da humanistiki pokret u Nemakoj mnogo manje
doprinosi nastajanju nacionalne svesti nego na Zapadu; nje
gov uticaj je mnogo manji i u razvitku jedinstvenog nacio
nalnog knjievnog jezika. Za tadanji poloaj Nemake uopte
je karakteristino da religiozno-ideoloko strujanje na prelazu
iz srednjeg u novi vek upravo ovde dobija najjau prevagu nad
svetovnim humanizmom, i to to je izvanredno vano u
njegovom socijalno najzaostalijem obliku. Jer je ne samo za
maksiste, ve posle Maks Vebera i Trela i za graansku so
ciologiju postalo skoro opte mesto da je nastanak reformacije
najtenje povezan s kapitalizmom. Njena zapadnjaka, kalvi
nistika forma postala je ipak zastava prvih velikih graan
skih revolurija u Holandiji i Engleskoj, vladajua ideologija
prvog perioda kapitalistikog poleta, dok je luteranstvo, koje
je u Nemakoj postalo presudno, osvetavalo podvrgavanje
malodravnom apsolutizmu i stvaralo duhovnu pozadinu, mo
ralnu podlogu za privrednu, socijalnu i kulturnu zaostalost
Nemake.
Ovaj ideoloki razvitak je, prirodno, samo duhovni odraz
onih klasnih borbi koje su odluile o egzistentiji i pravcu
razvoja Nemake u toku mnogih stolea. Mislimo na one borbe
koje su dostigle svoju kulminadonu taku u seljakom ratu
1525. Znaaj koji je ova revoludja, a naroito njen poraz, imala
za sudbinu Nemake, osveti java sa jedne diuge strane onu
optu ekonomsku injenicu o kojoj je upravo bilo red. Svi
veliki seljaki ustanci s kraja srednjeg veka su dvojaki po
kreti: to su s jedne strane odbranbene borbe, bojevi u po
vlaenju jo feudalnog seljatva koje je htelo da povrati svoje,
razvitkom kapitalistikih proizvodnih snaga ekonomski nepo
vratno izgubljene pozidje iz zlatnog vremena" prelaza, a sa
druge strane vie ili manje preuranjeni bojevi prethodnice
nastupajuih graansko-demokratskih revoludja. Ve ocrtani
posebni poloaj Nemake uslovljava kako dnjenicu da se obe
strane seljakih revolta izraavaju pregnantnije u nemakom
seljakom ratu nego inae (da bismo istakli progresivnu kom
ponentu setimo se programa Vendela Hiplera za dravnu re
formu, plebejskog pokreta pod vodstvom Tomasa Mincera),
tako i da poraz dobije katastrofalne posledice koje se nisu
mogle popraviti. Ono za ta je carstvo bilo nesposobno tre
balo je da izvri seljaka revolucija: ujedinjenje Nemake, likvidadju centrifugalnih feudalno-apsolutistikih tendendja
37

koje su sve vie jaale. Poraz seljaka morao je ojaati ba


ove snage. Namesto isto feudalne raskomadanosti, doao je
moderni feudalizam: mali kneevi kao pobednici i korisnici
klasne borbe, uvrstili su pocepanost Nemake. Tako je Ne
maka zbog poraza prvog velikog revolucionarnog talasa (refo rm ad ja i seljaki rat), kao i Italija iz drugih razloga
postala nemoni kompleks malih, form alno samostalnih drava
i kao takva objekt politike kapitalistikog sveta u nastajanju,
velikih apsolutistikih m onarhija. Mone nacionalne drave
(Spanija, Francuska, Engleska), vlast habsburke kue u
Austriji, velike sile koje se privrem eno javljaju, kao vedska,
a od 18. stolea i caristika Rusija, odluuju o sudbini nema
kog naroda. I poto je Nemaka, kao predm et politike ovih
zemalja, za njih istovrem eno i koristan predm et izrabljivanja,
one se brinu za to da se i dalje odri nacionalna raskom adanost.
Budui da Nemaka postaje poprite i rtva suprotnih in
teresa velikih evropskih sila, ona propada ne samo politiki,
ve i ekonomski i kulturno. Ovo opte propadanje pokazuje
se ne samo u optem osirom aenju i opustoenju zemlje, u
opadanju i privredne i industrijske proizvodnje, u nazadova
nju nekad cvatudh gradova itd., ve i u kulturnoj fizionomiji
celog nemakog nareda. On nije sudelovao u velikom p ri
vrednom i kulturnom poletu 16. i 17. stolea; njegove mase,
podrazum evajui tu i graansku inteligenciju koja se raa,
zaostaju daleko za razvitkom velikih kulturnih zemalja. To
pre svega im a m aterijalne razloge. Ali ovi odreuju i izvesne
ideoloke osobenosti nemakog razvitka. Prvo, neuvena sitniavost, uskoa, besperspektivnost ivota u malim nem akim
kneevinam a nasuprot ivotu u Engleskoj ili Francuskoj. Drugo,
i s tim tesno povezano mnogo vea, opipljivi ja zavisnost
podanika od m onarha i njegovog birokratskog aparata, mnogo
suenije objektivno podruje za ideoloki opoziciono ili samo
kritiko ponaanje nego to je to sluaj u zapadnim zemljama.
Tome jo treba dodati da luteranstvo (a kasnije i pietizam itd.)
jo i subjektivno suava ovo podruje, spoljanju podreenost
p retvara u unutranju podlonost, i tako neguje onu poda
niku psihologiju koju je F ridrih Engels oznaio kao slugeran jsk u . Ovde, prirodno, postoji uzajam no delovanje, ali ta
kvo koje i objektivno i subjektivno ovo podruje ini sve uim.
Shodno tome, Nemci nisu mogli uestvovati ni u graansko-revoludonam im pokretim a koji su teili da oblik vladavine
38

apsolutne monarhije, jo neostvaren za jedinstvenu Nemaku,


zamene nekim viim dravnim oblikom prilagoenijim napred
nijem razvitku kapitalizma. Male drave, iju su egzistenciju
vetaki odravale suparnike velike sile, mogu postojati samo
kao plaenice ovih velikih sila, mogu se, da bi spolja liile na
svoje velike uzore, odravati samo najbezobzimijim i najnazadnijim isisavanjem radnog naroda.
Prirodno je to u takvoj zemlji ne nastaje bogata, neza
visna i snana buroazija, ne nastaje napredna revolucionarna
inteligencija koja odgovara njenom razvitku. Graanstvo i
malograanstvo su ekonomski mnogo zavisniji od dvorova nego
li inae u zapadnoj Evropi i zato se kod njih razvijaju servil
nost, sitniavost, niskost i beda kakvi se jedva mogu nai
drugde u tadanjoj Evropi. A pri stagnaciji ekonomskog raz
vitka, u Nemakoj se ne obrazuju, ili se samo s mukom obra
zuju, oni plebejski slojevi koji stoje van feudalne staleke hi
jerarhije i ine najvaniju pokretaku silu u revolucijama po
etkom novog veka. Oni su jo u graanskom ratu pod Mincerom igrali presudnu ulogu, a u ovo doba ine, ukoliko postoje,
servilan, potkupljiv drutveni sloj koji se srozava do lumpenproletarijata. Graanska revolucija Nemake poetkom 16. sto
lea stvorila je svakako u jedinstvenom modemom knjievnom
jeziku ideoloku podlogu za nacionalnu kulturu. Ah u periodu
ovog najdubljeg nacionalnog ponienja i on nazaduje, stagnira
i varvarizuje se.
Tek u 18. stoleu, naroito drugom polovinom, zapoinje
privredni oporavak Nemake. I paralelno sa njim ekonomsko
i kulturno jaanje graanske klase. No graanstvo jo niizdaleka nije dovoljno jako da bi uklonilo s puta prepreke nacio
nalnom jedinstvu, pa ak ni toliko da ovo pitanje samo poli
tiki ozbiljno postavlja. Ali svi poinju da oseaju tu zaosta
lost, budi se nacionalno oseanje, stalno raste enja za na
cionalnim jedinstvom, mada, naravno, na ovoj podlozi nisu
mogle nastati politike grupacije s odreenim programima,
ak ni samo lokalnih razmera. Ipak se u feudalno-apsolutistikim malim dravama sve jae javlja neophodnost stvaranja
graanstva. Poinje da se stvara onaj klasni kompromis iz
meu plemstva i malogradanstva, s vodeom ulogom plemstva,
u emu je Engels jo u etrdesetim godinama 19. stolea video
socijalnu signaturu status quo-a u Nemakoj. Njegova forma
je birokratizacija koja i ovde, kao i u svim evropskim zemljama,
postaje prelazna forma likvidacije feudalizma, borbe buroa

zije za dravnu vlast. Naravno, i ovaj proces raskom adanosti


Nemake odigrava se veinom u nemonim malim dravama,
u veoma bednim oblicima, a kompromis izmeu plem stva i
malograanstva sastoji se uglavnom u tom e to prvo zauzima
vie, a drugo nie birokratske poloaje. Ali uprkos ovim siu
nim i zaostalim oblicima socijalnog i politikog ivota, nemako graanstvo poinje, bar ideoloki, da se naoruava za
borbu za vlast. Posle izolovanja od naprednih strujanja na
Zapadu, ono se sada povezuje sa engleskom i francuskom prosveenou, prihvata ih i, ta vie, delimino samostalno dalje
razvija.
U ovome stanju Nemaka proivljuje period francuske
revolucije i Napoleona. Veliki dogaaji ovog perioda u kome
je, politiki posmatrano, nemaki narod jo uvek bio objekt
antagonistikih grupacija sila, m oderno-graanskog sveta koji
nastaje u Francuskoj i feudalno-apsolutistikih sila srednje
i istone Evrope, koje su udruene protiv tog sveta i koje Engle
ska potpomae, izvanredno ubrzavaju razvitak i svesnost
graanske klase i ine da se enja za nacionalnim jedinstvom
rasplamsa jae nego ikad. Ipak se istovrem eno otrije nego
ikad pre toga javljaju politiki sudbonosne posledice pocepanosti. U Nemakoj 'o b jek tiv n o nem a jo jedinstvene na
cionalne politike. Veliki delovi avangarde nem ake graanske
inteligencije oduevljeno pozdravljaju francusku revoluciju
(Kant, Herder, Birger, Hegel, Helderlin itd.). I savrem ena svedoanstva, na prim er Geteovi putopisi, pokazuju da ovo odu
evljenje nipoto nije bilo ogranieno na opte poznate vrhove
graanstva ve da je im alo korene u irim slojevima same te
klase. Uprkos tome, rasprostiranje dem okratskog revolucio
narnog pokreta bilo je nemoguno i na razvijenijem zapadu
Nemake. M ajnc se dodue prikljuio Francuskoj Republici,
ali je ostao izolovan. a njegov pad u ruke austrijsko-pruske
arm ije nije izazvao nikakav odjek u ostaloj Nemakoj. Vo
ustanka u Majncu, znaajni istraiva i hum anist Georg For
ster, um ro je zaboravljen i nepoznat kao em igrant u Parizu.
Ova pocepanost se ponavlja u veim razm eram a u Napoleonovom periodu. Napoleonu je uspelo da na zapadu i jugu
Nemake, delimino i u srednjoj Nemakoj (Saksonija), nae
pristalice i saveznike. I on je shvatio da se ovo saveznitvo
Rajnski savez moe unekoliko osposobiti za ivot samo
onda ako se u dravama koje su m u prikljuene b ar u tre put
za likvidaciju feudalizma. To se u velikoj m eri desilo u rajn40

skim zemljama, a mnogo skromnije u drugim zemljama Rajn


skog saveza. Cak i jedan tako reakcionamo-ovinistiki istoriar kao to je Trajke prinuen je da konstatuje za Rajnsku
oblast: Stari poredak bio je uniten bez traga i izgubljena
je mogunost njegovog ponovnog uspostavljanja; uskoro je
iezla ak i uspomena na vremena malih drava. Istorija koja
stvarno ivi u srdm a rajnskog pokoljenja koje nastupa, poi
nje tek sa ulaskom francuskih trupa."
No poto Napoleonova mo nije bila dovoljna da celu
Nemaku dovede u takvu zavisnost od francuskog carstva, na
cionalna pocepanost bila je na taj nain jo pojaana i pro
dubljena. Napoleonovu vlast su iroki slojevi naroda oseali
kao stranu ugnjetaku vlast, protiv koje je, naroito u Pru
skoj, nastao nacionalni narodni pokret koji svoju kulminaciju
dostie u takozvanim oslobodilakim ratovima.
Ovoj politikoj pocepanosti Nemake odgovara ideoloka
pocepanost. Vodei progresivni ideolozi tog vremena, pre
svega Gete i Hegel, bili su naklonjeni napoleonovskom uje
dinjenju Nemake s likvidacijom feudalnih ostataka koja bi
se sprovela iz Francuske. Unutranjoj problematici ovog shvatanja odgovaralo je to to je u ovih mislilaca pojam nacije
izbledeo do golog pojma kulture, kao to se to najjasnije vidi
u Fenomenologiji duha.
Ali isto tako protivrena bila je i ideologija politikih i
vojnih voa oslobodilakih ratova koji su putem pruskog
ustanka i saveza sa Austrijom i Rusijom teili osloboenju od
francuskog jarm a i stvaranju nemake nacije. Stajn, Samhorst,
Gnajzenau hteli su da primene socijalna i vojna dostignua
francuske revolucije, poto su jasno uvideli da samo na toj
osnovi organizovana armija moe prihvatiti borbu s Napoleonom. Ali oni su te rezultate hteli da prihvate ne samo bez
revolucije, ve i da u stalnome kompromisu prilagode Prusku
onu koju su oni reformisali feudalnim ostacima i klasama
koje su privredno i ideoloki predstavljale te ostatke. Ovo pri
nudno i istovremeno od uesnika ideoloki preobraeno prilago davan je zaostaloj Nemakoj ima s jedne strane kao posledicu to da se enja za nacionalnim osloboenjem i
nacionalnim jedinstvom kod njih esto preobraa u uski ovinizam, u lepu i ogranienu mrnju prema Francuzima i da
ne stvara pravu oslobodilaku ideologiju ni u pokrenutim
masama. Naroito zato to je za njih neizbeno da stupe u sa
vez i sa onim krugovima reakcionarne romantike koji su
41

borbu protiv Napoleona shvatali kao borbu za potpunu re


stauraciju stanja pre francuske revolucije. Ova protivreja se,
prirodno, pokazuju i u filozofskom predstavniku ovog pravca,
poznijem Fihteu, m ada je on politiki i socijalno bio mnogo
radikalniji od mnogih politikih i vojnih voa nacionalnog
pokreta.
Uprkos ovoj dubokoj pocepanosti duhovnog i politikog
vodstva nemakog naroda, uprkos veoma dalekosenoj ideo
lokoj konfuziji u pogledu ciljeva i m etoda borbe za nacional
no jedinstvo u ovom periodu prvi put posle seljakog rata
nacionalno jedinstvo je postalo predm etom aspiracija jednog ve
likog masovnog pokreta koji je zahvatio znaajne slojeve ne
make nacije. Na taj nain je kao to je Lenjin prvi jasno
formulisao pitanje nacionalnog jedinstva postalo centralno
pitanje graanske revolucije u Nemakoj.
Ako posmatramo nem aku istoriju 19. stolea, onda se mo
emo na svakoj etapi ubediti u istinu i ispravnost Lenjinove
konstatacije. Borba za nacionalno jedinstvo odreuje uistinu
itav politiki i ideoloki razvitak Nemake u 19. stoleu. A po
sebni oblik u kome je ovo pitanje konano reeno daje svoje
specifino obeleje elom nemakom duhovnom ivotu, poev
od druge polovine prolog stolea do danas.
U ovome se nalazi principijelna osobenost nemakog raz
vitka i lako se moe uvideti kako ova osovina oko koje se
sve okree nije nita drugo do posledica zakasnelog kapita
listikog razvitka Nemake. Drugi veliki narodi na Zapadu,
naroito Engleska i Francuska, ostvarili su svoje nacionalno
jedinstvo ve pod apsolutnom m onarhijom , tj. nacionalno je
dinstvo je kod njih bio jedan od prvih rezultata klasnih borbi
izmeu graanstva i feudalizma. U Nemakoj, naprotiv, gra
anska revolucija m ora tek da izbori ovo nacionalno jedinstvo,
m ora tek da postavi njegove kam ene temeljce. (Samo je Italija
prola kroz slini razvitak; duhovne posledice pokazuju tako
e, uz sve druge razlike u istoriji oba naroda, izvesnu srodnost
koja se ba u najskorijoj prolosti oigledno izrazila.) Posebne
istorijske okolnosti, u koje se ovde ne moemo podrobno upu
tati, uinile su da je i u Rusiji nacionalno jedinstvo bilo ostva
reno pod apsolutnom monarhijom ; razvitak revolucionarnog
pokreta u Rusiji, ruskih revolucija, pokazuje takoe sve zna
ajne posledice koje proistiu iz tog stanja stvari i koje se iz
osnova razlikuju od Nemake.
42

Shodno tome, u zemljama u kojima je nacionalno jedin


stvo ve proizvod ranijih klasnih borbi pod apsolutnom mo
narhijom, zadatak graansko-demokratske revolucije je samo
u tome da se to delo dovri, da se nacionalna drava vie ili
manje oisti od postojeih feudalnih i apsolutistiko-birokratskih ostataka, da se prilagodi svrhama graanskog drutva.
To se u Engleskoj ostvaruje postepenom rekonstrukcijom sta
rijih nacionalnih institucija, u Francuskoj revolucionarnim
preoblikovanjem birokratsko-feudalnog karaktera dravne ma
ine, pri emu, dodue, u periodima reakcije svakako dolazi do
velikih nazadovanja, a da pri tome nacionalno jedinstvo ne
bude narueno ili ugroeno. Na ovoj osnovi, pripremljenoj sto
godinjim klasnim borbama, graansko-birokratskim revolu
cijama ide u prilog to to se dovrenje nacionalnog jedinstva,
njegovo prilagoavanje potrebama modernog drutva, moe
organski i plodno povezati s revolucionarnom borbom protiv
ekonomskih i socijalnih institucija feudalizma (seljako pita
nje kao sredite graanske revolucije u Francuskoj i Rusiji).
Lako se moe uvideti da to to je centralno pitanje gra
ansko-demokratske revolucije u Nemakoj druge prirode,
povlai za soLom niz nepovoljnih okolnosti. Revolucija bi mo
rala da jednim udarcem razori institucije za ije su postepeno
podrivanje i slabljenje, na primer, u Francuskoj, bile potre
bne klasne borbe koje su trajale stoledma; ona bi morala jed
nim udarcem da stvori one centralne nacionalne institucije i
organe koji su u Engleskoj ili Rusiji bili proizvod stogodinjeg
razvitka.
Ali na taj nain nije samo taj objektivni zadatak postao
tee reiv; glavna revolucionarna problematika izraava se
nepovoljno i u stavu razliitih klasa prema ovom pitanju i
stvara konstelacije koje ometaju radikalno sprovoenje gra
ansko-demokratske revolucije. Ovde istiemo samo nekoliko
najvanijih momenata. Pre svega se u mnogome brie otra
suprotnost izmeu feudalnih ostataka (monarhije i njenog apa
rata, kao i plemstva) i graanstva, poto ukoliko je jai kapi
talistiki razvitak, utoliko vie raste potreba, i za one klase
koje su zainteresovane za odravanje feudalnih ostataka, da
doe do nacionalnog jedinstva naravno onako kako one ele.
Setimo se pre svega uloge Pruske pri stvaranju nacionalnog
jedinstva. Izdvojeno postojanje Pruske objektivno je uvek bilo
najvea prepreka stvarnom nacionalnom jedinstvu, a ipak je
ovo jedinstvo izvojevano pruskim bajonetima. I od oslobodi
43

lakih ratova do stvaranja nemakog carstva, pitanje koje je


uvek zbunjivalo i zavodilo graanske revolucionare bilo je: da
li nacionalno jedinstvo treba ostvariti pomou pruske vojne
sile ili njenim razbijanjem . Sa stanovita dem okratskog raz
vitka Nemake, drugi p u t bi bio nesum njivo jedino povoljan.
Ali za one delove nem ake buroazije od kojih je zavisila od
luka, naroito za prusku buroaziju, ovde se otvarao udoban
put klasnog kompromisa, izmicanja krajnjim plebejskim konsekvencama graansko-dem okratske revolucije, a tim e mogu
nost da svoje ekonomske ciljeve ostvari bez revolucije pa i po
cenu odustajanja od politike hegemonije u novoj dravi.
Ali ista takva nevolja vlada i u taboru graanstva. Nacio
nalno jedinstvo kao centralno pitanje revolucije olakava he
gemoniju krupne buroazije koja je svuda sklona klasnim
kompromisima, a m anje je ugroena nego u Francuskoj 18.
i Rusiji 19. stolea. Mobilisanje m alograanskih i plebejskih
masa protiv nam era krupne buroazije da pravi kompromise
u Nemakoj mnogo je tee. Ve stoga to nacionalno jedinstvo
kao centralno pitanje graanske revolucije pretpostavlja u ple
bejskim masama mnogo razvijeniju svest i budnost nego npr.
seljako pitanje u kome se ekonom ske suprotnosti razliitih
klasa neuporedivo otrije ispoljavaju i tako su neposrednije
shvatljive plebejskim masama. Nacionalno jedinstvo kao cen
tralno pitanje prikriva svojom, prividno isto politikom su
tinom, esto neposredno i posredno shvatljive ekonomske pro
bleme koji su skriveni iza razliitih mogunosti za njihova
reenja. Ovde dolazi do preobraan ja revolucionarnog patrio
tizma u kontrarevolucionam i ovinizam lake nego u drugim
graansko-dem okratskim preokretim a, utoliko vie to ten
dencija ka klasnom kompromisu krupne buroazije i Bizmarkov bonapartizam koji nastaje posle 1848, svesno vode u ovom
pravcu. No za mase je ovde pre izvojevanja nacionalnog jedin
stva tee da prozru takve m anevre nego u dravama, u ko
jim a je ono od pre vie stolea postalo neto to je po sebi ra
zumljivo. Ova tendencija prikrivanja dobija objektivni oblik
u tome, to se borba za nacionalno jedinstvo sve dok se poje
dinane drave koje ine Nemaku nisu stopile u jedinstvenu
dravu, a to je naravno zavretak a ne poetak procesa izra
ava u formi spoljnopolitikog problem a: spoljna politika poje
dinih drava u njihovom meusobnom odnosu, i spoljna po
litika u odnosu n a spoljanje velike sile koje se, usled dotada
njeg nemakog razvitka, sm atraju ovlaenim da se um eaju
44

u nemake unutranje prilike. Jasno je da su time dati naiz


gled prihvatljivi izgovori da se mase, katkada i demokratski-revolucionamo raspoloene mase, dre po strani od ovih
,,spoljnopolitikih odluka i bace u slepi ovinizam (antifrancusko raspoloenje iz 1870).
Osim toga ovaj poloaj pretpostavlja mnogo dublji uvid u
komplikovane spoljnopolitike odnose nego druga centralna pi
tanja graanskih revolucija. Prirodno je da za svaku demokrat
sku revoluciju postoji povezanost izmeu spoljne i unutranje
politike. Ali je plebejskim masama u francuskoj revoluciji
bilo neuporedivo pristupanije npr. saznanje da dvorske intri
ge sa feudalno-apsolutistikim inostranim silama ugroavaju
revoluciju, negoli masama u Nemakoj u vreme revolucije
od 1848. stvarni odnos nacionalnog jedinstva i spoljne politike,
a pre svegia da bi za ostvarenje nacionalnog jedinstva bio ne
ophodan revolucionarni rat protiv caristike Rusije koji je
veoma jasno neprekidno propagirao Marks u Novim rajnskim
novinama. Ova tekoa i sa njom hegemonija krupne buroa
zije i na putu klasnih kompromisa, na putu izdaje demokrat
ske revolucije, pojaavaju se jo i time to je opasnost koja
preti svakoj graanskoj revoluciji, naime da se nacionalni oslo
bodilaki ratovi pretvore u osvajake ratove, jo blia i pove
zana sa jo veim unutranjepolitikim posledicama nego u
graanskim revolucijama drugoga tipa.
Iz svih ovih razloga u Nemakoj je dolo do mnogo breg
i intenzivnijeg uticaja ovinistike propagande na mase nego
u drugim zemljama, i to bre preobraanje opravdanog i re
volucionarnog nacionalnog oduevljenja u reakcionarni ovi
nizam olakava, s jedne streme, junkerstvu povezanom s mo
narhijom i krupnoj buroaziji unutranjepolitiku prevaru ma
sa, a sa druge strane, demokratska revolucija se liava svojih
najvanijih saveznika. Tako je nemaka buroazija godine 1848.
mogla iskoristiti poljsko pitanje u reakcionamo-ovinistikom
smislu, a da plebejskim masama nije uspelo i opet: uprkos
blagovremenim i tanim opomenama Novih rajnskih novina
da ovaj proces zaustave i da Poljake od prirodnih saveznika
revolucionarne Nemake uine stvarnim saveznicima u ratu
protiv reakcionarnih sila u nemakim i internacionalnim razmerama.
Ove nepovoljne okolnosti, stvorene nacionalnom rascepkanou, u kojima se Nemaka nala u vreme dok je graan
45

sko-demokratska revolucija bila aktuelna, ispoljavaju se u


subjektivnom faktoru revolucije utoliko to graanstvo, m alograanstvo, plebejske m ase i proletarijat politiki nepriprem ljeni ulaze u revoluciju. Rascepkanost u m ale drave bila je
k rajnje nepovoljna za revolucionam odem okratsko vaspitanje
niih narodnih slojeva, za razvitak revoludonam odem okratskih tradicija plebejskih masa. Njihovo jedino politiko isku
stvo sastojalo se samo iz malih i siunih lokalnih borbi u
okviru sitnih drava. Optenacionalni interesi lebdeli su ap
straktno iznad ovih borbi i zato su se mogli veom a lako preo
bratiti u frazerstvo. Ovo frazerstvo vodeih graanskih ideo
loga, koje se u najekstrem nijem obliku ispoljilo u F ran k fu rt
skoj nacionalnoj skuptini, moglo je svesno ili nesvesno,
voljno ili nevoljno vrlo lako da se pretvori u reakcionarno.
Ova situacija se jo zaotrava tim e to su poetkom 19.
stolea centar politiko-demokratskog pokreta Nemake bile
male june drave, tako da je upravo u dem okratskim prav
cima bilo najvie tog sitniarenja, iftinstva i frazerstva. Eko
nomski i socijalno najnaprednija oblast Nemake, Rajna, pri
padala je, dodue, Pruskoj, ali je predstavljala neku vrstu stra
nog tela u njoj, leala daleko od centra politikih odluka, od
dvorsko-malograanskog Berlina i im ala je, poto je Napoleonov reim ovde ukinuo ostatke feudalizma, sasvim druge
neposredne interese nego zaostali jo jako feudalni delovi p ra
ve Pruske.
Sve ove nepovoljne prilike pogoravaju se jo taktikom
okolnou to graansko-dem okratska revolucija, usled nacio
nalne rascepkanosti, nije mogla im ati organizacioni centar kao
to je, na prim er, bio Pariz u 18. stoleu. Velike reakcionarne
sile, Pruska i A ustrija, imale su svoju koncentrisanu birokrat
sku i vojnu vlast. Naprotiv, revolucionarne snage bile su vie
no rascepkane. Nacionalna skuptina zasedala je u F rankfurtu;
Keln je bio centar revolucionarne dem okratije. Odlune borbe
u Berlinu i Beu odigrale su se spontano, bez jasnog ideolo
kog vodstva, a posle poraza u glavnim gradovim a mogli su
pojedinano biti ugueni rasplam sani pokreti u Drezdenu,
Pfalcu, Badenu itd.
Ovim m om entim a bila je odreena sudbina dem okrat
ske revolucije u Nemakoj ne samo u pitanju nacionalnog je
dinstva, ve i u svim oblastim a u kojim a je bilo neophodno
u kidanje feudalnih ostataka. Lenjin ne oznaava uzalud ovaj
p u t kao internacionalno tipian, kao p u t nepovoljan za na
46

stanak modernog graanskog drutva, kao pruski" put. Ova


Lenjinova konstatacija ne sme se ograniiti samo na agrarno
pitanje u uem smislu reci, ve se mora primeniti na celi raz
vitak kapitalizma i na politiku nadgradnju koju on dobi ja u
modernom graanskom drutvu Nemake.
Feudalni ostaci mogli su samo da uspore spontani rast ka
pitalistike produkcije i u Nemakoj ali ne i da ga spree. (Ve
je kontinentalna blokada pod Napoleonom izazvala izvestan
kapitalistiki polet u Nemakoj.) Ali ovaj spontani razvitak
kapitalizma ne nastaje u Nemakoj u manufakturnom periodu,
kao u Engleskoj ili u Francuskoj, ve u razdoblju stvarnog,
modernog kapitalizma. A feudalno-apsolutistika birokratija
sitnih nemakih drava, pre svega Pruske, prinuena je da
aktivno intervenie i da prednjai u podravanju kapitalisti
kog razvitka.
Naravno da se to u odluujuim pitanjima esto deava
potpuno protiv njene volje i skoro uvek bez ikakvog uvida u
stvarni domet onoga to se zbivalo njenom pomou i po nje
noj inicijativi. To je vrlo jasno u onoj slici koju je o nastanku
nemakog carinskog saveza dao Trajke, pri emu je njegova
verzija naroito pouna jer on stalno tei da idealizuje poli
tiku promiljenost i nacionalne namere reima Hoencolema:
,,I taj razvitak obavljao se dobrim delom protiv volje same
pruske krune; ovde vidimo na delu unutranju prirodnu silu.
Fridrih Vilhelm III je od svega najmanje eleo da carinskim
savezom pripremi odvajanje od Austrije, on je u dualizmu vi
deo blagoslov za otadbinu; ali sama priroda stvari je konano
dovela do toga. Tako se stvara stvarna Nemaka, povezana
zajednikim privrednim interesima, dok je u Frankfurtu, kao i
ranije u Regensburgu, vladala sama teorija. I Fridrih Vilhelm
IV bio je naklonjen Austriji, vie je sanjao o Austriji nego o
sopstvenoj dravi; ali je, uprkos tome, stapanje interesa izmeu
neaustrijske Nemake i Pruske ilo nezadrivo dalje. Mada bi
posle 1851. drave drugog reda s najveom radou unitile
Prusku, ipak se nijedna nije usudila da razbije carinski savez;
one se vie nisu mogle osloboditi ove veze." Najinteresantnije
u ovom izlaganju je iracionalizam koji se granii s mistikom:
razvitak nemakog kapitalizma, izraavanje njegovih elemen
tarnih interesa, nerazumevanje i nesposobnost nemakih malodravnih i pruskih monarhija u odnosu na ovaj proces
sve se to javlja kao neka vrsta sudbinske tragedije. Kad bi
ovaj stav karakterisao samo istoriara Trajkea, ne bi bio ba
47

mnogo znaajan. Ali Trajke je ovde u velikoj m eri taan


duhovni izraz optih nem akih raspoloenja; dok su nacije
koje su izborile svoj sadanji politiki oblik sm atrale da je on
njihov vlastiti proizvod, Nemcima se nacionalna egzistencija
ini kao zagonetni dar viih iracionalnih sila.
Ali ovaj pruski p u t razvitka Nemake im a i neposred
ni je posledice. J e r usled ovakvog nastajanja privrednog je
dinstva, iroki kapitalistiki krugovi su od samog poetka za
visili od pruske drave, neprekidno paktirali s polufeudalnom
birokratijom i predviali mogunost da se ekonomski interesi
buroazije zatite u miroljubivom savezu s pruskom m onarhi
jom. Zato je Engels kasnije mogao rei da 1848. pruskoj bur
oaziji nije bilo neophodno potrebno da pitanje vlasti u dravi
rei na revolucionaran nain.
Ali injenica to je ovaj proces u Nemakoj zakasnio, tj.
to se odigrao ne u periodu m anufakture ve u periodu mo
dernog kapitalizma, im a i jednu drugu, bitnu posledicu: m a
koliko da je nem aki kapitalizam sredinom 19. stolea nera
zvijen, njem u nasuprot ne stoje vie, kao francuskoj buroazi
ji pre velike revolucije, socijalno bezobline m ase koje su
b ar privrem eno mogle da se sa graanstvom spoje u tre
i stale, ve, iako jo nerazvijen, m odem i proletarijat. Ta
razlika se najlake vidi ako se setimo da je u Francuskoj
G rahus Babef podigao ustanak sa svesno socijalistikim ciljem
tek nekoliko godina posle pogubljenja Robespjera, dok je u
Nemakoj leski ustanak tkaa izbio ve etiri godine pre re
volucije od 1848, a u predveerje same revolucije pojavila se
prva potpuna form ulacija ideologije p roletarijata: K om uni
stiki m anifest. Ova situacija, nastala iz zakasnelog kapitali
stikog razvitka Nemake koja je stvorila proletarijat koji je
ve samostalno nastupao, a koji ipak jo n ije bio u stanju da
odluno utie na dogaaje (kao ruski p ro le tarijat iz 1917),
zaotrava se jo pod uticajem internacionalnih klasnih borbi.
Februarska revolucija u Parizu je, dodue, s jedne strane uti
cala na izbijanje revolucije u Berlinu i Beu, ali, sa druge
strane, klasna borba izmeu buroazije i proletarijata, koja
se tam o otro ispoljila, uplaila je nem aku buroaziju i najod
lunije pojaala sklonost ka komprom isu sa starim silama"
koja je postojala iz gore oznaenih razloga. Naroito su junska bitka i njen poraz bili odluujui dogaaj za razvitak
klasne borbe u Nemakoj. U Nemakoj je od samog poetka
nedostajalo ono neodoljivo jedinstvo antifeudalno raspoloe48

nog naroda koje je dalo poleta francuskoj revoluciji, dok je


istovremeno nemaki proletarijat bio jo isuvie slab da bi se,
kao pola stolea kasnije ruski proletarijat, uzdigao do voe
celog naroda. Zato je raspadanje prvobitnog antifeudalnog je
dinstva nastupilo bre i na suprotan nain nego u Francuskoj.
1848. je, dodue, nemaka 1789; ipak je odnos buroazije i ni
ih klasa srodniji francuskim prilikama iz 1830. i 1848, nego
onima iz 1789.
Zato se ve 1848. u nemakom razvitku ispoljila crta koja
je i kasnije bila sudbonosna za nemaki demokratski preo
braaj. Prvo, ovde demokratski preokreti zapoinju onim ime
se obino zavravaju u klasinim revolucijama Engleske i
Francuske: borbom protiv radikalnog plebejsko-proleterskog
krila. Tu, prirodno, nije u pitanju samo razlika u hronologiji.
Naroito u francuskoj revoluciji vidimo razvitak koji ide do
krajnjih granica isto graanske demokratije (179394); borba
protiv plebejskog levog radikalizma znai, dakle, samo odbranu
pokuaja da revolucija prekorai ove granice. (U Kromvelovim borbama protiv levelera pokazuju se sline tendencije,
naravno na niem nivou, shodno tadanjim klasnim odnosi
ma.) Naprotiv, u Nemakoj ne samo 1848. ve i 1918. borba
koja odmah nastaje protiv proletersko-demokratskog leviarskog radikalizma pokazuje tendenciju da meu oblicima re
volucionarno nastale demokratije sauva to je mogue vie
od starog poretka, nepromenjenog ili nebitno spolja reformisanog. Tako npr. nijedna revolucija u Nemakoj nije sprovela
stvarnu agrarnu reformu. Nijedna nije dotakla raskomadanost
na sitne drave; nijedna nije ozbiljno uzdrmala junkersku
vlast u Pruskoj itd.
Ovde je, naravno, nemoguno da se, ma i saeto, prepria
nemaka istorija 19. stolea. Moemo samo ukratko da skici
ramo najhitnije momente u razvitku socijalnih tendencija.
Plebejski slojevi Nemake nisu imali u ovom periodu snage
da zatite svoje interese na revolucionarnom putu. Tako su
nuni ekonomski i socijalni uspesi nastajali bilo pod pritiskom
spoljnopolitikih odnosa, bilo kao kompromis vladajuih kla
sa. Ve ustavi u sitnim dravama june i srednje Nemake,
polazne take demokratskih pokreta i partija u Nemakoj po
sle Napoleonovog pada, nisu bili izboreni u unutranjoj kla
snoj borbi, nego su proistekli iz neophodnosti da se na ma koji
nain jedinstveno upravlja heterogenim feudalnim teritori
jalna^ skrpljenim u Napoleonova vremena i potvrenim od
4

. LukaC: Razaranje uma

49

Bekog kongresa. Tako je npr. stanovnitvo V irtem berga u


Napoleonovo vrem e naraslo sa 600.000 na milion i po; apsorbovano je nita m anje od 78 kneevstava. A dm inistrativno sje
dinjenje teritorija koje su u svakom pogledu bile heterogene
prim er V irtem berga je tipian za ovaj period zahteva, pri
rodno, minimum centralizovanih institucija koje su u uslovima
Napoleonovog perioda i naknadnim delovanjem oslobodila
kih borbi m orale sadrati elemente likvidiranja feudalno-apsolutistikih, srednjovekovnih zaostataka. Mali nem aki kne
evi borili su se ve pod Napoleonom da ove koncesije ogra
nie na minimum. Posle Napoleonovog poraza bio je sm anjen i
ovaj minimum. Ovakve one nisu uhvatile dublje korene u na
rodu, narod ih nikada nije mogao sm atrati kao sopstvene in
stitucije koje je sam stvorio, zbog ega su mogle biti vrlo lako
ukinute i pre i posle 1848. I kada je 48. izbila ozbiljna revo
lucija, posledice ekonomske zaostalosti i nacionalne rascepkanosti koje smo ukratko naslikali, mogle su dovesti do slabosti
plebejskih masa, do izdaje buroazije u njenoj sopstvenoj re
voluciji i tim e su zapeatile pobedu feudalno-apsolutistike
reakcije.
Ovaj poraz je odluujui za celi kasniji dravni i ideolo
ki razvitak Nemake. U term inologiji tadanjeg vrem ena for
m ulacija centralnog problem a dem okratske revolucije glasila
je: Jedinstvo kroz slobodu" ili Jedinstvo p re slobode". Ili,
u odnosu n a konkretni najvaniji problem revolucije, u odno
su na budui poloaj P ruske u Nemakoj: P retvaranje P ru
ske u Nemaku" ili Prusiziranje Nemake". Poraz revolucije
etrdeset osme vodi reenju oba p itan ja u ovom drugom
smislu.
Pobednika reakcija arko je elela da se jednostavno vra
ti n a status quo pre 48. No to ipak nije objektivno bilo mogu
no, ni ekonomski ni socijalno. P ruska m onarhija m orala se
preobliavati i to kao to je Engels esto isticao u pravcu
stv aran ja bonapartistike m onarhije". Na taj nain prividno
nastaje paralelnost izjneu razvitka Francuske i Nemake.
Time nem aki politiki razvitak prividno dostie francuski.
Ali samo prividno. J e r je bonapartizam u Francuskoj reakcio
narni skok unatrag na ijem poetku stoji junski poraz fran
cuskog p roletarijata i iji sram ni slom zatim vodi ka slavnoj
Komuni iz 1871. A s Treom republikom F rancuska se pono
vo vraa na norm alni put graansko-dem okratskog razvitka.
B izmarkova Nemaka je, kao to Engels tano pokazuje, u
50

mnogome kopija bonapartistike Francuske. Ali Engels isto


vremeno vrlo odluno ukazuje na to da je bonapartistika
monarhija" u Pruskoj i Nemakoj bila napredak u odnosu na
prilike pre 48 objektivno napredak utoliko to su u okviru
ovog reima bili ispunjeni ekonomski zahtevi buroazije, uto
liko to je bio otvoren slobodan put za razvoj proizvodnih
snaga. Ali ovi ekonomski uspesi bili su ostvareni bez pobednike graanske revolucije, ostvareno nacionalno jedinstvo sasto
jalo se u ,,prusizaciji Nemake, pri emu su i aristokratska
birokratija i sve pripreme za obezbeenje njene neokrnjene
politike hegemonije (pravo triju klasa u Pruskoj itd.) brilji
vo ouvane. Opte izborno pravo za Nemaku ostalo je, zbog
potpune nemoi parlamenta, samo prividno ustavna, prividno
demokratska kulisa. Stoga je Marks s pravom mogao, u kri
tici Gotskog programa, da nacionalno ujedinjenu Nemaku
oznai kao vojni despotizam opervaen parlamentarnim for
mama, pomean s feudalnim primesama na koje ve utie bur
oazija, despotizam birokratski otesan i politiki zatien".
Jednu od najvanijih slabosti revolucije od 1848. videli smo
u oskudici demokratskog iskustva i tradicije, u nedostatku de
mokratskog vaspitanja masa i njihovih ideolokih voa putem
velikih unutranjih klasnih borbi. Razumljivo je da ni doga
aji posle 1848, uslovi bonapartistike monarhije", stvara
nje nemakog jedinstva odozgo" putem pruskih bajoneta, nisu
bili povoljni za nastanak revolucionarno-demokratskih tradi
cija, za revoludonarno-demokratsko vaspitanje masa. Pruski
parlament je zbog svoje nemoi unapred bio osuen na neplod
nost. I poto nije postojala ni jedna jedina graanska partija
koja ne bi stajala na tlu kompromisa sa bonapartistikom mo
narhijom", i vanparlamentam e masovne borbe, ukoliko je do
njih uopte moglo doi, bile su osuene na neplodnost. Neko
liko stvarnih demokrata zaostalih iz vremena pre 48. ostali
su izolovani, bez uticaja i nisu mogli vaspitati nikakav demo
kratski pcdmladak. Sudbina Johana Jakobija koji je kao ubeeni malograanski demokrata bez trunke socijalistikih po
gleda, privremeno, iz oajanja i protesta prihvatio socijalde
mokratski mandat s kojim onda nije znao ta da otpone, ka
rakteristina je za poloaj malog broja doslednih graanskih
demokrata u Nemakoj.
Jedna ne beznaajna ideoloka smetnja za nastajanje de
mokratskih tradicija u Nemakoj bilo je sve jae i sve ire
falsifikovanje nemake istorije. Ovde ne moemo ak ni da na51

govestimo detalje. U pitanju je sasvim uk ratk o reeno idealizovanje i ,,ponemavanje zaostalih strana nemakog raz
vitka, tj. istoriografija koja velia upravo zaostali karakter
nemakog razvitka kao da je naroito slavan, kao da naroito
odgovara nemakom biu, koja kritikuje i odbacuje sve prin
cipe i rezultate graansko-dem okratskog i revolucionarnog raz
vitka na Zapadu kao nenemake, kao protivrene karakteru
nemakog nacionalnog duha. A tenje ka naprednim preokre
tim a u nemakoj istoriji: seljaki rat, m ajncki jakobinizam,
odreene dem okratske tendencije u razdoblju oslobodilakih
ratova, plebejske reakcije na julsku revoluciju u revoluciji od
1848. ili se potpuno preutkuju, ili se tako falsifikuju da i
taocu treb a da izgledaju kao zastraujui dogaaji. 1848. se od
tada u nemakoj graanskoj term inologiji zove ludom godi
nom". N asuprot tome, reakcionarni periodi nem ake istorije
zrae u sjaju i slavi.
Ovo izvrtanje se ne ograniava sam o na istorijske inje
nice, na njihov izbor i obradu, ve na sudbonosan nain utie
na metodologiju nauke o drutvu i istorijske nauke, ak daleko
vie od toga, na celo drutveno i istorijsko m iljenje u Nema
koj. Ukratko se moe rei: posle pokuaja iz vrem ena pre 48,
da se drutvo i istorija shvate u njihovoj racionalnoj zakoni
tosti (dovoljno je ako pri tom e ukaem o na Hegela), nastaje
novi talas istorijsko-socijalnog iracionalizma. Ovaj je bio ve
jako razvijen u romantici i njenim ograncima, ali vladajua
stru ja postaje tek posle poraza revolucije etrdeset osme. Ovde
nam je m anje stalo do metodoloke i naune karakteristike ove
struje videemo da je iracionalizam im perijalistikog perio
da, iako i tu nalazi mnogobrojne take oslonca, ipak neto
bitno novo a vie do njenih korena u drutvenom i politi
kom ivotu Nemake.
N ajhitniji motiv je podanika psihologija prosenog Nomca m a kako inae visokog intelektualca, koju ni revolucija
od 1848. nipoto nije uzdrm ala. Videli smo da se veliki p reo
kreti poetkom novoga veka, koji su na Zapadu postavili te
melje demokratskom razvitku, u Nemakoj zavravaju fiksira
njem siunih tiranija koje su tra jale stotinam a godina i da
je nem aka reform acija u odnosu na njih zasnovala ideologiju
poniznosti. U ovome nita bitno nisu mogle da izmene ni borbe
za osloboenje od Napoleonove vlasti, niti 1848. I poto jedin
stvo nemake nacije nije stvoreno revolucionarnim putem ve
odozgo", po istorijskim legendama krvlju i maem", ,,mi52

ijom" Hoencolema, Bizmarkovim genijem", ova strana ne


make psihologije i morala ostala je skoro neizmenjena. Na
stali su velegradovi namesto gradia esto napola srednjovekovnih; namesto ifta, zanatlija, sitnih preduzimaa doao je
krupni kapitalist sa svojim agentima; politika ograniena na
prostor oko crkvenog tornja zamenjena je svetskom politikom
pokornost nemakog naroda svojoj vlasti" pretrpela je u
ovom procesu vrlo neznatne promene. U Podaniku Hajnriha
Mana Hesling se od graanskih junaka" Gustava Frajtaga
razlikuje samo agresivnou prema malima, a ne servilnou
prema velikima. Tako karakteristika Huga Projsa, objavljena
1919 sa po sebi razumljivim prikladnim istorijskim izmenama vai za nemaki narod u toku celog 19. i 20. stolea:
Nemci su narod kojim se najlake na svetu moe upravlja
t i . . . u smislu pokretljivog i hitrog naroda, proseno velike
marljivosti i inteligencije, sa razvijenom kritikom sklonou
ka razmiljanju; no narod koji u javnim stvarima nije ni na
viknut ni voljan da dela spontano, bez ili protiv volje vlasti;
on se stoga izvrsno prilagoava i pod vodstvom vlasti dela
skoro tako kao da izvrava samo svoju sopstvenu volju. Ova
mogunost organizovanja u vezi sa onim vrednim osobinama,
prua uistinu neuporedivo dobar materijal za organizaciju,
iji je najistiji tip ipak vojna organizacija."
Ovde se nalazi neposredan, subjektivni izvor predimperijalistikog nemakog iracionalizma. Dok demokratski narodi
na Zapadu uglavnom smatraju dravu, dravnu politiku
itd. u velikoj meri kao svoje sopstveno delo, zahtevaju od njih
racionalnost, u njima ponovo nalaze svoju sopstvenu racional
nost, Nemd se ponaaju opet uglavnom na potpuno su
protan nain. Aksiom nemake istoriografije: Ljudi ine istoriju" samo je istorijsko-metodoloko nalije pruskobirokratskog shvatanja o ogranienom podanikom razumu" iz prokla
macije posle bitke kod Jene: Mir je prva graanska dunost."
U oba sluaja jedino vlast" radi i to na osnovu intuitivnog
shvatanja po sebi iracionalnih injenica. Obian smrtnik, o
vek iz mase", podanik, je bilo bezvoljni nadniar, bilo objekt,
bilo posmatra koji se udi radnjama onih koji su jedino za
to pozvani. Besprincipijelna Bizmarkova realna politika" svo
jim poetnim uspesima (do osnivanja drave) umnogome je doprinela razvitku ovog iracionalizma. Neplodnost i neuspesi po
sle osnivanja drave javljaju se kao iracionalne tragedije"
ukoliko ih nisu prepevali u uspehe postignute genijalnim re
53

a l n o - p o l i t i k i m " iskoriavanjem iracionalnih konstelacija".


Period otvorenog i agresivnog nemakog im perijalizm a pod
Vilhelmom II njegovi potovaoci objanjavaju genijalnom li
nou" carevom, a njegovi kritiari tim e to Bizmark nije za
sobom ostavio sebi ravnog naslednika. Ove nairoko raspro
stranjene tendencije prosenog nemakog shvatanja istorije po
jaavaju se publicistikom onih krugova koji uviaju da su n ji
hovi interesi ugroeni nemakim parlam entarizm om te zato
propagiraju lini reim" Hoencolerna (u stvari: nekontrolisanu vlast civilne i vojne birokratije) kao jedini spasonosni
put nemakog naroda. Jasno je da je nain na koji je osnovan
nemaki R ajh bitno ojaao mogunost irokog rasprostiranja
takvih pogleda.
Tesno povezana sa ovim razvitkom je borba nem ake fi
lozofije istorije i istoriografije protiv koncepcije racionalno
shvatljivog napretka. Znamo da je ova borba opta, da ona
nuno nastaje, kao to emo kasnije detaljno videti, n a tlu ka
pitalizma u opadanju i koji je ve iznutra postao problem ati
an; dakle internacionalna pojava. Ono to je specifino u ne
makom razvitku jeste samo" to to se ova tendencija javlja
mnogo ranije, mnogo odlunije no u bilo kojoj drugoj zemlji.
Ovu specifinost nemakog duhovnog razvitka da liferuje
pre svega u Sopenhaueru i Nieu, ali i u Spengleru, H ajdegeru
itd. vodee mislioce radikalno reakcionarnog stava prem a
stvarnosti, podrobno emo ispitati, kasnije s obzirom n a njene
filozofske principe i posledice; ovde im amo posla sa prim ar
nom, elementarnom drutveno-istcrijskom osnovom. Ovu pred
stavlja neobino, istovremeno, u stvarnosti nerazdvojno jedin
stvo savrem enih i nesavrem enih m om enata u istorijsko-drutvenoj strukturi i u pravcu razvitka Nemake. Sve dok je
Nemaka bila prosto ekonomski kao i socijalno zaostala zemlja
koja je ipak duhovno izrasla do ravnopravnog partnera i ak,
u izvesnim oblastima, do duhovnog voe graanskog sveta, na
stajala je iz ove situacije ideologija priprem e dem okratske re
volucije u Nemakoj (nemaki pesnici i mislioci, od Lesinga
do Hajnea, od K anta do Hegela i Fojerbaha). N aravno, ve
tada je nastalo u romantici i njenim sporednim tokovima
idealizovanje nemake zaostalosti koje je, da bi cdbranilo ovu
poziciju, moralo svetski tok da shvati radikalno iracionalistiki
i da pojam napretka pobija kao toboe povrnu, plitku i zavod
ljivu koncepciju. U ovom pogledu Sopenhauer je otiao naj

54

dalje; to objanjava i potpuni nedostatak njegovog uticaja pre


1848. i njegov uticaj na svet posle poraza ove revoludje.
Osnivanjem drave, a i u doba pripremanja osnivanja,
komplikuju se objektivne osnove ovog problema. Iz godine u
godinu Nemaka prestaje da bude ekonomski zaostala zemlja.
Naprotiv: u imperijalistikom periodu nemaki kapitalizam
nadmaa do tada u Evropi vodei engleski kapitalizam; Ne
maka postaje pored Sjedinjenih Drava najrazvijenija,
najtipinija kapitalistika oblast u svetu. No istovremeno, kao
to smo videli, uvruje se njena demokratski zaostala sodjalna i politika struktura (agrarni odnosi, prividni parlamen
tarizam, carev lini reim, ostaci teritorijalnog malodravlja itd.).
Tako se ponavlja protivreje ranijih stadijuma na jednom
u isti mah viem i kvalitativno novom stupnju. Apstraktno,
postoje dva puta za ukidanje ovog protivreja. Jedan je zahtev
da se sodjalna i politika struktura Nemake uskladi s nje
nim ekonomskim razvitkom. Pri tome se ovaj zahtev moe
postaviti na revoludonaran nain, moe se postaviti zadatak
da najzad treba dovriti demokratsku revoludju u Nemakoj
(tako je Fridrih Engels postavio to pitanje u svojoj kritici
Erfurtskog programa nemake sodjaldemokratije). Ali se isto
tako moe, sa stanovita jednog stvarno i u sutini savremenog
nemakog imperijalizma, teiti za usklaivanjem politike nad
gradnje (ne dotiud socijalnu strukturu) sa proverenim for
mama zapadnjake parlamentarne demokratije koje su se uvek
u odnosu na Nemaku pokazivale kao dobre. (Videemo
da je to bila prilino izolovana pozicija Maksa Vebera;
ona ima mutatis mutandis izvesnih slinosti s tenjama
Samhorsta i Gnajzenaua koji su nastojali da vojna dostignua
francuske revolucije primene na ,,reformisanu staru Prusku.)
No poto takav protivreni odnos izmeu ekonomije i po
litike u Nemakoj nije spreavao razvoj nemakog kapitalizma
ovde je tako red opipljiv pruski put" razvitka kapita
lizma u Nemakoj , nuno je nastala ideologija odbrane ovog
protivreja izmeu ekonomske i politike strukture Nemake
kao vieg razvojnog stupnja, kao bolje razvojne mogunosti
u poreenju s demokratskim Zapadom.
Jasno je da je ova odbrana opet'm orala da trai filozofski
oslonac u iracionalizmu. Pri tome, naravno, mogu nastati najrazlidtije konstrukdje kojih ima toliko da bi njihova istorijska i filozofska analiza, pa ak i samo njihovo nabrajanje, izla55

ili iz okvira ovih razm atranja. Stoga ukazujem o samo na ne


koliko ovde nastalih tipinih teorija. K apitalizam se moe
s pozitivnim ili negativnim predznakom, oduevljeno, odbojno
ili rezignirano shvatiti kao sudbina"; ukaimo samo na T rajkeov prikaz nastanka Carinskog saveza. Tako se visoko razvi
jeni nemaki kapitalizam ocenjuje kao iracionalna sudbina",
a nosilac drugog, takoe iracionalnog m ada u drugom smislu
shvaenog principa, nem aka drava, dobij a zadatak da na
osnovu isto linih (dakle opet: iracionalnih) osobina vladaoca
daje neki smisao slepoj sudbini" privrede. Ili se dravi (u
nemakom obliku dravnosti) pripisuje spasonosna iracio
nalna protivtea u odnosu na onu nezdravu, um rtvljujuu
racionalnost koju predstavlja kapitalistika privreda itd. itd.
U svim takvim koncepcijama sadrana je polemika protiv optegraanskog pojm a napretka zapadnih dem okratija i odbaci
vanje misli da izrastanje drave i drutva iz feudalnih formi,
njihovo sve vee prilagoavanje zahtevim a kapitalizm a (setimo
se sociologije H erberta Spensera) znai napredak. N aprotiv:
nemaki razvitak se ba zato ocenjuje kao vii je r on, usled
ouvanja (neracionalnih) oblika vlasti, moe reiti problem e
(etike, kulturne itd.) koji m oraju ostati nereeni u drutvu
i drutvenom m iljenju racionalno orijentisanog Zapada. Ra
zume se po sebi da pri tom e presudnu ulogu igra efikasno po
bijanje socijalizma.
Iracionalizam i odbacivanje napretka idu dakle zajedno:
oni su ba u toj zajednici efikasna ideoloka odbrana socijalne
i politike zaostalosti Nemake koja se kapitalistiki rapidno
razvija. Isto tako nem a sum nje da su ovde skicirane pretpo
stavke pogleda na svet" nemakog shvatanja istorije odluu
jue uticale na ranije pom enuto fabrikovanje istorijskih le
gendi.
Slabost dem okratskog pokreta u Nemakoj pokazuje se i
u tom e to on ovoj ideolokoj kam panji falsifikovanja naj
veeg stila nije mogao da suprotstavi nita sopstveno, nikakvu
stvarnu istoriju Nemake, nikakvu istoriju borbi za dem okrat
sku revoluciju. On isto tako nije mogao da efikasno pobije
osnove pogleda na svet" ovih istorijskih legendi. Saznajno-teorijski-agnosticistiki, etiko-socijalni postulativni karak ter
novokantovstva koje je ovde preovlaivalo pokazao se za to
nesposobnim, isto kao i sociologija koja se s vrem ena na vre
m e uvozila sa Zapada. Tako je sva nem aka om ladina odrasla
bez dem okratske tradicije. Franc M ering je jedini nem aki
56

istoriar koji je energino-istupio protiv fabrikadje ovih le


gendi i u toj borbi stekao velike zasluge. Ali su i njegova na
stojanja ostala izolovana i to u velikoj meri zbog preovlaivanja reformizma u nemakoj sodjaldemokratiji. Tako su de
mokratske tradidje u Nemakoj sve vie gubile korena. Kas
niji izolovani demokratski publidsti vednom su tako malo
oseali nemaku istoriju da su esto nesmotreno i nekritiki,
tj. izjanjavajud se za nenemaki Zapad", prihvatali i primenjivali, samo sa obrnutim predznakom, suprotnost koju je vetaki stvarala reakdja izmeu tobo praiskonskog nemakog
karaktera, promaenog razvitka njihove otadbine i demokra
tije kao zapadnjake uvozne robe". To je, prirodno, jo pove
avalo njihovu ideoloku i politiku izolovanost u Nemakoj.
Ovde je samo radniki pokret mogao stvoriti centar po
litikog i ideolokog otpora, kao to su to inile Nove rajnske
novine 184849, i kao to su Lenjin i boljevici uinili u Ru
siji. Ali i u radnikom pokretu deluju opte razvojne tendend je Nemake. Pre Bizmarkovog ostvarenja nadonalnog je
dinstva bilo je po sebi razumljivo da je centralno pitanje de
mokratske revoludje postalo osnovni razlog rascepa radni
kog pokreta koji je nastajao. S jedne strane, Lasal i za njim
Svajcer zastupali su prusko-bonapartistiki put. Ovde se na
sudbonosan nain izraavaju nepovoljne okolnosti nemakog
razvitka. Lasal, sa kojim je zapoeo masovni pokret radnike
klase posle poraza revolucije 1848, stajao je daleko vie pod
ideolokim uticajem vladajue bonapartistike tendencije no
to to kazuju istorije nemakog radnikog pokreta. Njegovo
lino i politiko pribliavanje Bizmarku zadnjih godina njego
va ivota nije nipoto sluajno zastranjenje, kao to se to esto
tumai; ono je pre nuna logika posledica cele njegove filo
zofske i politike pozidje. Lasal je potpuno nekritiki preuzeo
od Hegela reakdonamo-idealistiku misao o primatu drave
nad privredom i primenio je mehaniki na oslobodilaki po
kret proletarijata. Tako je on odbacio sve one forme radnikog
pokreta koje su, putem osamostaljenja proletarijata, mogle vo
diti borbi za demokratsku slobodu kretanja, ka demokrat
skom sukobu s pruskom bonapartistikom birokratskom dr
avom. Trebalo je da radnici i u ekonomskom pogledu oekuju
svoje osloboenje od pruske drave, od Bizmarkove drave.
Jednostrano isticanje opteg izbornog prava kao centralnog
zahteva, dobilo je i u ovoj vezi bonapartistiki naglasak, utoli
ko vie to je unutranja organizadja Opteg nemakog rad
57

nikog saveza", u kombinaciji s linom Lasalovom diktaturom


i prigodnim glasanjem suverenog naroda" o referendum u,
isto tako pokazivala jak bcnapartistiki karakter. Lasal je mo
gao da, kao to je sam govorio, poalje Bizmarku statute svo
ga Rajha", napom injui da bi mu Bizmark na njim a moda
mogao pozavideti. Ne treba vie da nas udi to je Lasal u
ovome iao dalje, sve do socijalnog kraljevstva", do direktne
podrke Bizmarkovoj politici jedinstva.
Vilhelm Libkneht koji je pod uticajem M arksa i Engelsa
uvideo i kritikovao greke Lasala i njegove kole ni sam nije
mogao da se dri pravilne linije. Suvie esto je potpadao pod
ideoloki uticaj juncnemako-dem okratskih m alograanskih
tendencija, a Bizmarkovom reenju i Lasalovoj odbrani tog
reenja nije suprotstavljao staru revolucionarno-dem okratsku
liniju Novih rajnskih novina ve malograansko-dem okratski
federalizam junonemakog", antipruskog karaktera.
U kasnijem razvitku nemakog radnikog pokreta pojaao
se reformizam i u ovom pitanju. Engels je u ovome pogledu
s bezobzirnom otrinom kritikovao oportunistike greke Erfurtskog program a. On je pre svega isticao ono to nedostaje
ovom program u: zahtev za odlunom borbom radi stvarne de
m okratizacije Nemake, radi revolucionarno-dem okratskog do
vrenja nacionalnog ujedinjenja koje je u Bizmarkovom ree
nju bilo reakcionarno i zato ostalo nedovreno. Posle Engelsove sm rti reformizam sve vie jaa i zato sve vie dolazi u
zavisnost od liberalne buroazije sklone kompromisu. Stvarna
borba radi radikalne dem okratizacije Nemake radi ideolo
kog i politikog podravanja revolucionarno-dem okratskih po
kreta nalazi sve m anje odjeka u nemakoj socijaldem okratiji; to umnogome uslovljava izolovanost Franca M eringa, jedi
nog konsekventnog predstavnika takvih tradicija. I ovo refor
mistiko iskrivljenje m arksizm a ne ograniava se samo n a otvo
reno oportunistiko desno krilo koje je ilo ak do podrava
n ja kolonijalnog im perijalizm a ve je zahvatilo i takozvani
marksistiki centar" koji se pod optim revolucionarnim fra
zama veoma realno-politiki" pomirio s postojeim stanjem
u Nemakoj. Na ovaj nain nemaki radniki pokret nije m o
gao postati stecitem, privlanom silom za dem okratske snage
koje su se sporadino pokazivale, nije ih mogao vaspitati ni
voditi. Iz opozicije prem a oportunistikim tendencijam a refor
mizma, znatni delovi leviarske opozicije zapali su u sektako
dranje u problemim a graanske dem okratije, a naroito u na
58

cionalnom pitanju, to je bio znaajan razlog zbog koga oni


a kasnije u ratu Spartakusov savez nisu mogli uiniti to
i boljevici u Rusiji.
U takvim okolnostima Nemaka ulazi u imperijalistiku
epohu. Kao to je poznato, nju prati veliki ekonomski polet,
izvanredno velika koncentracija kapitala itd.; Nemaka posta
je vodea evropska drava imperijalizma, istovremeno naja
gresivnija imperijalistika drava koja je najneobuzdanije hr
lila ka novoj pcdeli sveta. Ovaj karakter nemakog imperija
lizma opet je posledica zakasnelog, ali vrlo brzog kapitalistikog
razvitka. Kada je Nemaka postala velika kapitalistika sila,
podela kolonijalnog sveta se ve pribliavala kraju, tako da je
imperijalistika Nemaka mogla ostvariti kolonijalno carstvo
koje je odgovaralo njenom ekonomskom znaaju samo agresi
jom, samo oduzimanjem kolonija. Zato je u Nemakoj nastao
jedan naroito gladni", agresivni, pohlepni imperijalizam, koji
je vehementno i bezobzirno hrlio ka novoj podeli kolonija i
interesnih sfera.
Ova ekonomska situacija stoji u vrlo primetnom kontrastu
prema velikoj demokratsko-politikoj nezrelosti nemakog
naroda u ovom periodu. Ali ova nezrelost nije samo u najve
oj meri .vana politika injenica, nema kao posledicu samo
to d a se skokovita i avanturistika spoljna politika Vilhelma
II mogla u zemlji provesti bez velikog trvenja, ve ona i za
na problem ima vane ideoloke posledice. Nikad neko stanje
nije stabilno; ono se mora dalje kretati unapred ili unazad.
I poto, iz navedenih razloga, nije dolo do daljeg naprednodemokratskog razvitka nemakog naroda u imperijalistikom
periodu, moralo je nastati nazadovanje. To nazadovanje je u
internacionalnim razmerama povezano sa optom politiko-ideolokom tendencijom u imperijalistikom periodu. U ovom
periodu s jedne strane u velikoj meri preovlauje opta antidemokratska tendencija, a sa druge strane nuno nastaje, pod
uslovima imperijalizma, tamo gde postoji graanska demokratija, izvesno razoaranje masa i njihovih ideolokih voa u
demokratiju zbog njene de facto neznatne moi u odnosu na
tajnu izvrnu vlast buroazije, zbog korupcije koja je s njom u
kapitalizmu nuno povezana, zbog odreenih antidemokratskih
pojava kojima je ona nuno praena u kapitalizmu (izborni
aparati itd.). Stoga nipoto nije sluajno to upravo u demo
kratskim zemljama nastaje jaka kritika demokratije, koja ide
59

od otvoreno reakcionarnih pravaca do radnikog pokreta (sindikalizam u romanskim zemljama).


Opta tendencija ove kritike je nesum njivo romantino-reakcionarna. Ali se ne srne izgubiti iz vida da se u njoj esto
nalazi opravdano razoaranje u graansku dem okratiju, do
ivljaj razoaranja katkada relativno opravdan zbog drutvenih
granica graanske dem okratije. Setimo se podrugivanja Anatola Fransa dem okratskoj jednakosti pred zakonom koja pod
jednako velianstveno zabranjuje siromanima i bogatim a da
nou spavaju pod mostovima. Da se dobro razum emo: Anatol
Frans je bio kada je to pisao jo vrlo daleko od socijalizma;
upravo zato je njegovo m iljenje karakteristino za ovo raspo
loenje naprednih intelektualnih krugova na Zapadu koje kritikuje dem okratiju. I kod Soa se moe posm atrati karakteri
stina meavina pravilne kritike i konfuznih reakcionarnih
tendencija. N ajkom plikovanija i katkada n ajuticajnija mea
vina ovih tendencija javila se kod 2. Sorela, ideologa sindikalizma.
Ove tendencije su imale, naroito u svojim reakcionarnim
nijansama, dalekoseno i znaajno dejstvo na nem aku inteli
genciju u im perijalistikom periodu. Ali, prihvaene u Nema
koj, pretrpele su duboki socijalni preobraaj. One su na Za
padu bile izraz razoaranja u ve izvojevanu, postojeu gra
ansku dem okratiju, dok su u Nemakoj postale prepreka za
njeno ostvarenje, odustajanje od odluujue borbe za nju. Ove
tendencije se u Nemakoj meaju sa starom zvaninom pro
pagandom Bizmarkovog perioda koja je u zaostalosti Nema
ke nalazila i propagirala izraz nemakog bia", onog to je
specifino nemako u istoriji, sociologiji itd. U Bizmarkovom
periodu se dem okratska i ak delimino jo liberalna buro
azija odupirala takvom shvatanju drutva i istorije (Firhov,
Momzen itd.), naravno bez ara i bez ikakvog uticaja.
Time to je sada kritika dem okratije u Nemakoj prihva
ena kao napredna zapadnjaka duhovna tendencija, dolo
je, s drugim istorijskim i ideolokim obrazloenjem, u krajnjoj
liniji do kapitulacije pred onim ideologijama koje su slabile
borbu za dem okratiju, oduzimale joj ideoloki i politiki za
mah. Da bismo naveli samo jedan karakteristian prim er,
setimo se najznaajnijeg nemakog graanskog sociologa i
istoriara vilhelmovskog perioda, M aksa Vebera. V eber je bio
iz patriotskih razloga protiv vilhelmovskog sistem a i jasno uvi
ao njegov diletantizam i nesposobnost da diplom atski kon60

kurie francuskoj ili engleskoj demokratiji: shodno tome, po


stajao je sve odluniji pristalica demokratizacije Nemake. Ali
posto je njegovo miljenje bilo duboko proeto ovom zapad
njakom kritikom demokratije, ona je za njega bila samo
manje zlo u odnosu na postojei sistem. Slina protivreja
mogu se posmatrati kod drugih politiara i mislilaca ovog vre
mena, naravno kod svakoga na razliiti nain, na primer kod
P. F. Naumana itd. Jasno je da na takvoj ideolokoj osnovi
nije mogao nastati nikakav radikalni graansko-demokratski
duhovni pravac, pa ak ni partija. (U Naumana je naroito
upadljivo ovo preobraanje leviarske kritike u desniarske
principe i desniarsku praksu.)
Tako se kod vodee nemake inteligencije vilhelmovskog
perioda ponavlja nemaka beda na viem stupnju: kod ve
ine, u krajnjoj liniji, filistarstvo bez stvarne zainteresovanosti
za optu stvar. Time to zapadnjaka kritika demokratije kod
veine uslovljava, da se u nedemokratskom nemakom razvit
ku vidi neto posebno, vii stupanj u odnosu na problematine
nedemokratske demokratije na zapadu, nastaje iftinsko-literatorsko kapitulantsko raspoloenje prema postojeem politi
kom sistemu Nemake, vrlo esto snobistiko aristokratstvo koje
se, mada povremeno otro i esto ak duhovito i tano kritikuje graanstvo i graansku kulturu, duboko savija pred ple
menitom birokratijom i oficirima vilhelmovskog sistema i koje
idealizuje nedemokratski aparat ovog sistema s njegovim polufeudalnim ostacima. (Ove tendencija je naroito vidljiva u
duhovitog satiriara Sternhajma i demokratskog politiara Ratenaua.)
Prirodno, i takva desniarska kritika graanske demokra
tije Zapada sadri odreene elemente istine; pre svega mnoge
injenice koje se navode protiv bitno nedemokratskog karakte
ra zapadnjake demokratije po sebi su tane. Ipak je, ba u
ovome pitanju, tana kritika moguna samo s leva. Dovoljno
je ukazati na Anatola Fransa. Ve u njegovom mladalakom
delu nalazimo otra satirika zapaanja i primedbe o demokratiji Tree republike. Ali tek kada je on, zbog iskustva s
Drajfusovom aferom, zapoeo da se razvija u socijalistikom
pravcu, ova kritika postaje organski i napredni deo njegova
oblikovanja drutva i istorije.
M utatis mutandis moemo slinu tendenciju pokazati kod
Tomasa Mana. Opravdani momenti takve kritike graanske
demokratije su u Razmatranjima jednog nepolitiara jo pri
61

kriveni i izopaeni romantinim antikapitalizm om nemakog


kova. Kada se zatim Tomas Man u vajm arskom periodu stvar
no okrenuo dem okratskom pravcu, i njegova skepsa prem a
zapadnjakoj graanskoj dem okratiji koristila je njegovom
stvaranju, tako npr. u oblikovanju Setem brinija (arobni breg),
gde se ironina kritika tipine ogranienosti graanske demo
kratije, njene potpune nesposobnosti da rei osnovna socijalna
pitanja modernog drutva, povezuje sa stalnim naglaavanjem
Setembrinijeve relativne naprednosti u poreenju s Naftinim
mistifikovanim prefaizmom i sa apolitikom inercijom Hansa
Kastorpa.
Idealizovanje kompetencije", poznavanja stvari", ,,nepartijnosti", birokratije, nasuprot diletantizm u" partijskih po
litiara i parlam enta predstavlja optu tendenciju zapadnoev
ropskih antidem okratskih strujanja. (Kao prim er navodim Fagea.) U njoj se vrlo jasno izraava reakcionarni k arak ter ovog
pravca. Pisci, kod kojih je ta tendencija vidljiva katkada su,
svesno, ali naravno veinom nesvesno, nadniari im perijali
stikog finansijskog kapitala. Ovaj tei, i vrlo esto uspeva, da
kontinuirano sprovede svoje specifine interese putem svojih
malih odbora, putem poverenika koji su nezavisni od izbora
i ministarskih promena. (Setimo se unutranjih odnosa vlasti
u ministarstvim a spoljnih poslova, parlam entarnih voa koji
se esto m enjaju i stalnih dravnih sekretara, glavnih refe
renata itd. u zapadnoevropskim graansko-dem okratskim zem
ljama.) Time to se ova tendencija pojavljuje u jo nedemo
kratskoj Nemakoj, ona ideoloki pojaava uspean otpor car
ske i pruske civilne i vojne birokratije protiv svakog pokuaja
napredne promene dravnih institucija. P rividni parlam enta
rizam izopauje se u potpunu nemo; ali ova njegova nuna,
oigledna neplodnost ne postaje m otiv za dalji dem okratski
razvoj ve, naprotiv, vodi ka daljoj stagnaciji i fiksiranju, ka
poveanju ove impotencije. Im perijalistiki nem aki finansijski kapital se, naravno, ne libi da ovu situaciju iskoristi isto
tako kao to zapadni evropski kapital koristi parlam entarizam .
Ipak ova konstelacija za nem aki razvitak znai urastanje
ostataka nemake bede" u jedan naroito reakcionarni im
perijalizam koji nije ometala nikakva dem okratska kontrola.
Ova razvojna tendencija je u Nemakoj naroito razorna zato
to se time stalna servilnost prosenog, ali duhovno i moralno
visoko razvijenog intelektualca, ne samo odrava, ve dobija
jo jedno novo ideoloko osvetanje. Ostaci apsolutizma koje je
62

Bizmarkov bonapartizam" istovremeno konzervirao i modernizovao, imaju poseban oslonac u politiko-moralnoj duhov
noj kulturi inovnike due: birokrat smatra svojim posebnim
stalekim ponosom" da nareenja vie instance izvrava teh
niki potpuno i onda kada se sa njima sadrajno ne slae.
A ovaj duh, koji se u zemljama sa starim demokratskim tradi
cijama ograniava na inovnitvo u najuem smislu rei, u Ne
makoj daleko prevazilazi granice birokratije. Bezuslovno povinovanje odlukama vlasti smatra se posebno nemakom vrli
nom, nasuprot zapadnodemokratskim liberalnijim pogledima,
i ono se sve vie velia kao karakteristika socijalno vieg stup
nja. Sam Bizmark koji je lino i institucionalno snano potpomagao ovo prerastanje politike drutvene bede iz malodravne egzistencije u ujedinjenu, snanu naciju, ovo ovekoveenje nitavnosti javnog mnjenja, povremeno kritikuje ne
maki nedostatak graanske hrabrosti". Iz razloga koje smo
ovde naveli ova tendencija se u vilhelmovskom periodu izro
dila u pravi bizantinizam inteligencije, u spolja hvastavu a
iznutra gmizavu servilnost najirih srednjih slojeva.
To je, ponavljamo, katkada nehotina duhovna kapitula
cija pred velianjem zaostalosti Nemake, koje se zasniva na
istorijski falsifikovanoj propagandi nastaloj ve u Bizmarko
vom periodu. No ona je sada zahvatila i najnaprednije, vei
nom najrazvijenije delove vodee graanske inteligencije u
jednom finijem", viem", katkada subjektivno opozicionom,
objektivno uvek prividno opozicionom i stoga utoliko efikasni
jem obliku koji je sluio imperijalizmu. Ovde je sasvim opip
ljiva socijalna srodnost, a sa njom i duhovna paralelnost iz
meu vie" i obine" reakcionarne ideologije. Isti paraleli
zam postojao je npr. izmeu Sopenhauerovog budistikog kvietizma i malograanske apatije posle poraza revolucije iz 1848,
ili izmeu Nieovog zahteva da se odnos izmeu kapitalista
i radnika pretvori u odnos izmeu oficira i vojnika, i odre
enih kapitalistiko-militaristikih elja imperijalistikog pe
rioda. Konstatacija ovog paralelizma nipoto ne dovodi u pita
nje razliku u duhovnom nivou. Naprotiv, ona i dalje stoji u
prednjem planu naeg interesovanja. No, ipak, ne u prvome
redu zbog intelektualnog nivoa ve zato to sa njim raste
socijalni domet reakcionarnih strujanja, jer ova strujanja zahvataju i one slojeve do kojih ne dospevaju svojim normal
nim" duhovnim sredstvima i koji bi ostali prezrivo gluvi za
njihov obian glas. Samo u poslednjim drutvenim konsekven63

cijama a ove su za sudbinu Nemake i u duhovnom pogledu


odluujue te struje se ulivaju u isti tok reakcije. Ako npr.,
na poetku prvog im perijalistikog svetskog ra ta J. Plenge su
protstavlja ideje iz 1914 kao vie i kao ,,nemake idejam a
iz 1789, onda se na taj nain veliki deo najbolje nem ake
inteligencije srozao na nivo Trajkeove propagandistike isto
rije. Ova besprincipijelnost, ovaj gubitak intelektualnog i mo
ralnog nivoa mogu se naroito ekstrem no videti u brouram a
s poetka rata. Da bismo naveli samo jedan vrlo karakteristi
an prim er, setimo se suprotstavljanja ,,junaka (Nemci) i tr
govaca" (engleska dem okratija) u V ernera Zom barta.
Ni slom vilhelmovskog sistem a u prvom im perijalistikom
svetskom ratu i stvaranje V ajm arske republike ne donose ni
kakvu radikalnu promenu u dem okratizaciji Nemake, u nasta
janju dubokih dem okratskih tradicija u najirim m asam a i van
klasno svesnog proletarijata. U prvom redu, sva politika de
mokratizacija nastala je ne toliko iz u n utranje moi narodnih
snaga koliko iz vojnog sloma. iroki krugovi nem ake buroa
zije prihvataju republiku i dem okratiju delimino zato to su
na to bili prinueni, delimino zato to su od njih oekivali
spoljno-politike prednosti, povoljnije uslove m ira putem Vilsonove pomoi itd. (U ovome je velika razlika u odnosu na de
m okratsku republiku u Rusiji 1917. Tamo su iroke m ase malo
graana i seljaka od samog poetka bile odluno dem okratske i
republikanske, iako su se u krupnoj buroaziji mogla uoiti
vrlo slina raspoloenja kao u Nemakoj, iako se vodei sloj
m alograansko-seljake dem okratije izdajniki odnosio prem a
demokratiji. Rascepi, npr. kod drutvenih revolucionara, jasno
pokazuju ova dem okratska raspoloenja m alograansko-seljakih masa.) Drugo, i ovde se ispoljio zakasneli razvitak Nema
ke. Cim je izbila graansko-em okratska revolucija, proletari
ja t je 1918. stajao spreman kao odluujua drutvena sila, ali
zbog snage reformizma, zbog tadanje ideoloke i organizatorske slabosti levog krila radnikog pokreta nije bio dorastao
problemima obnove Nemake. Zbog toga je graanska demo
kratija uglavnom predstavljala, kao to je to Engels jo mnogo
ranije proroki predvideo, ujedinjenje svih graanskih snaga
protiv pretee opasnosti proleterske revolucije. Neposredno
doivljena iskustva iz ruske revolucije 1917. delovala su vrlo
jako ne samo na buroaziju ve i na reform istiko krilo rad
nikog pokreta. Ovo krilo je, u skladu sa tim, zaista bezuslovno
podralo dem okratsku koaliciju svih graanskih snaga uprav
64

ljenu protiv proletarijata, ak je postalo njihov pravi centar,


izvor njihove snage.
Zato je Vajmarska republika u sutini republika bez re
publikanaca, demokrati ja bez demokrata, kao to je to bila
naravno pod istorijski sasvim drugim okolnostima Fran
cuska republika izmeu 1848. i 1851. Leviarske graanske par
tije koje su bile u savezu s reformistima nisu sluile ostvare
nju revolucionarne demokratije ve su u sutini bile pod
parolama republike i demokratije partije reda, to prakti
no znai da se drutvena struktura vilhelmovske Nemake
skoro uopte nije promenila (zadravanje junkerskog oficir
skog tela, stare birokratije, veine malih dravi, nedostatak
agrarne reforme itd.). U ovim okolnostima nije nikakvo udo
to je u narodnim masama koje, kao to smo videli, nisu ni
kada dobile demokratsko vsispitanje, u kojima nije bilo ni
kakve ive demokratske tradicije, vrlo brzo nastalo duboko
razoaranje u demokratiju, tako da su se srazmemo brzo okre
nule od demokratije. Ovaj proces se naroito ubrzao i produbio
time to je vajmarska demokratija bila prinuena da sprove
de i oivotvori imperijalistiki Versajski mir, najdublje nacio
nalno ponienje koje je Nemaka doivela od Napoleonovog
vremena. Vajmarska republika je, dakle, za demokratski neodgajene narodne mase predstavljala izvrni organ ovog na
cionalnog ponienja u suprotnosti sa vremenima nacionalne
veliine i ekspanzije koja su bila povezana s Fridrihom II Pru
skim, Bliherom i Moltkeom, dakle sa monarhistiko-nedemokratskim uspomenama. Ovde opet moemo uoiti veliku suprot
nost izmeu nemakog i francusko-engleskog razvitka gde su
revoludonamo-demokratski periodi (Kromvel, velika revoluci
ja itd.) pericdi najveeg nacionalnog poleta. Okolnosti pod ko
jima je nastala Vajmarska republika odravaju staro shvatanje o specifino nemakom11 antidemokratskom razvitku koji
jedino odgovara nemakom biu11, daju prividno oigledan
izgovor za legendu da nemaka nacionalna veliina moe na
stati samo na antidemokratskim osnovama. Filozofija, istoriografija i publicistika reakcije ovu situaciju su dobro iskoristile,
a levo krilo graanstva i graanske inteligencije nije bilo u
stanju da tome suprotstavi bilo ta efikasno.
Tako je u toku Vajmarske republike u irokim slojevima
graanstva i malograanstva ojaala stara predrasuda da je.
demokratija u Nemakoj zapadnjaka uvozna roba", tetno
strano telo koje nacija da bi ozdravila treba da izlui. Zbog
s . LukaC: Razaranje uma

65

odsustva tradicije mnogi subjektivno ubeeni dem okrati su


sa svoje strane ovaj toboe iskljuivo zapadnjaki" karakter
dem okratije uinili osnovom svoje propagande, svoje antinemako raspoloenje, svoje oduevljenje za zapadnjaku dem o
k ratiju netaktino su stavili u prednji plan i tim e nehotino
pomogli reakciji u njenom antidem okratskom stvaranju le
gendi. (Ova ideologija se najjasnije vidi u krugu tadanje
Svetske bine.) Uz to dolazi i nihilistiko ponaanje irokih
krugova radikalne graanske inteligencije u odnosu na na
cionalno ponienje (apstraktni pacifizam), a taj nihilizam je
isto tako, m ada u drugim oblicima, naao pu t u radikalni rad
niki pokret. (Ova tendencija je bila naroito jaka u USPD,1)
ali ak ni K om unistika p artija Nemake, pod uticajem ide
olokih greaka Roze Luksemburg, nije bila na poetku svog
razvoja liena nacionalnog nihilizma, ije je savlaivanje po
mogao tek prim er Komunistike p artije Sovjetskog Saveza i
naroito Staljinova teorija nacionalnog pitanja.)
Uprkos tom e propali su otvoreni restauracioni pokuaji
m onarhije Hoenoolerna (Kapov pu 1920). P artija ove resta
uracije, ,,nemakonacionalna partija, nikada nije mogla da
izraste u stvarno veliku, odluujuu masovnu partiju, mada
su njeni predstavnici, zbog antiproleterskih, antirevolucionarnih tendencija V ajm arske republike, zadrali najvei broj mesta u vlasti, u civilnom i vojnom aparatu. Tek kada je usled
velike krize 1929. godine razoaranje najirih masa dostiglo
vrhunac, reakciji je uspelo da sebi stvori m asovnu bazu: u
Nacionalsocijalistikoj nem akoj radnikoj partiji", u H itlerovom faizmu.
Zato je potrebno da u ovim uvodnim razm atranjim a u k rat
ko skiciram o one drutveno-ideoloke crte koje su omoguile
ovaj sram no brzi i jo sram nije tra jn i pobedniki hod faiz
m a u Nemakoj; da ukratko ukaem o kako je on sa izvesnom
nunou proistekao iz dotadanjeg nemakog razvitka, ali da
istovrem eno nagovestimo o emu su njegove specifino nove
osobine, i, isto tako, zato to novo znai samo kvalitativno po
jaavanje ve ranije postojeih tendencija.
Videli smo, s jedne strane, da je V ajm arska republika,
zbog naina na koji je nastala, zbog socijalnih sredstava svoje
odbrane (od levice), svog uvrenja i svoga razvitka, bila re*) Skraenica za Uniju socijalistike p artije Nemake (prim,
prev.)

66

publika bez republikanaca, demokratija bez demokrata. Prvo


oduevljenje masa je brzo splasnulo: sa slomom nada u ,,vilsonovski" m ir za nemaku demokratiju, s razoaranjem usled
neispunjenih oekivanja u vezi sa socijalizacijom". Naroito
se u revolucionarno nastrojenom, leviarski orijentisanom delu radnike klase uvruje neprijateljski stav prema vajmarskom sistemu, iji se nastanak vezuje za pogubljenje najveih
heroja novog revolucionarnog radnikog pokreta Nemake,
Karla Libknehta i Roze Luksemburg. Sa druge strane, kao to
smo takoe videli, pristalice restauracije Hoencolerna, odluni
reakcionari prvih godina, bili su suvie slabi da ostvare te
meljni preokret; karakteristino je isto tako da oni nikada
nisu uspeli da stvore pravi masovni pokret. Ovde se obelodanilo da reim Hcencolerna nikada nije imao stvarnu masovnu
bazu. Nipoto sluajno. Otvoreni i strogi karakter vlasti" sta
rog oblika reakcije mogao je, sve dok je vlast Hoencolerna bila
neuzdrmana, ili bar tako izgledala, veinu stanovnitva da odr
i u raspoloenju oduevljene lojalnosti. Ali posle sloma, kada
je nastala nova, malo popularna vlast", kada se restauracija
mogla sprovesti samo sredstvima oruanog ustanka ili, u vre
me njegove pripreme, odlunom opozicijom, obelodanila se
kvantitativna i kvalitativna slabost masovne baze stare re
akcije.
Tako je Vajmarskoj republici zbog slabosti njenih protiv
nika s desna i s leva omoguena egzistencija iznutra veoma
labilna, iskupljena neprekidnim koncesijama reakciji , koja
je, sve dok Nemaka nije bila u stanju da otvoreno otkae
Versajski mir, bila podravana i spoljnopolitikim pritiskom
i odgovarajuim spoljnopolitikim spekulacijama. Za pravi
preokret bili su neophodni novi uslovi.
M eu ovim uslovim a u prvom e redu stoji pom eranje tei
ta s jedne klase n a drugu u okviru sam e reakcije: posle gu
bitka ra ta m cnopolistiki kapitalisti postali su njen vodei
sloj. To je isto tak o zavretak dugog razvitka, ali zavretak
koji sa sobom donosi neto k v a litativ n o novo. Ve 1848. k ru p
ni rajnski in dustrijalci koji su zastupali tad a najrazvijeniji
nem aki kapitalizam , m ada su u veini bili liberalni, dakle u
opoziciji, igrali su veliku ulogu u porazu revolucije, u uvre
nju antidem okratskog reim a u Nem akoj; svojim tenjam a
ka sporazum u" oni su m cnarhistiko-antidem okratskim snaga
m a om oguili p red ah u vrem e rastueg revolucionarnog talasa,
a svojom form alistiko-parlam entam om , uvek lojalnom opo-

67

zidjom doprineli su dezorganizatiji dem okratskog odbranbenog pokreta protiv reakcije Hoencolerna koja se naorua
vala za p rotivudar itd. Pod Bizmarkom i jo pod Vilhelmom
II raste, u skladu sa rapidnim razvitkom nemakog kapitaliz
ma, uticaj k ru p n e buroazije na vladinu liniju; ali ovaj uticaj
ide vie n a m ala vrata: zvanino politiko vodstvo sem retkih
izuzetaka (Demburg) ostaje u starim rukam a, potvruje svoju
staru tehniku vlasti", ak nain vladavine Vilhelma II izgleda
kao im perijalistika renesansa stila F ridriha Vilhelma IV. I po
sle poraza u svetskom ratu uticaj monopolistikog kapitala,
koji je otada postao odluno voded, esto deluje iza kulisa;
kao izvrni organi i ukrasi na fasadi prvenstveno se biraju
ljudi afirm isani na drugom poslu (Hindenburg, Brining, lajher, itd ); i dalje ostaje savez s pruskim junkerim a, sa junkerskim p atrid ja to m vojne i dvilne birokratije, no u ovom sa
vezu monopolistiki kapital preuzim a vodeu ulogu u svim
pitanjim a. On se vie ne zadovoljava tim e da sprovodi svoje
ciljeve u ekonomskim kompleksima, koji su od ivotnog zna
aja za njegove interese.
Ali ovaj razvitak se odigrava u sodjednoj sredini u kojoj
su antikapitalistika raspoloenja masa u stalnom porastu.
A vangarda nem ake radnike klase oduevljeno je pratila do
gaaje u Rusiji 1917. i u njim a je otada videla nunu perspek
tivu i nem ake istorije. Nade vezane za obeanja o socijalizad ji iz 1918, razoaranja koja su nastupila slededh godina kada
je postalo jasno da je ceo pokret pao u vodu, postepeno otue
nje irokih radnikih masa od V ajm arske republike koja je
sve oiglednije stajala pod monopolistikim vodstvom, razdraujui uticaji masovne nezaposlenosti u vezi s krizom poev od
1929. itd., uslovili su antikapitalistika raspoloenja iji je ra
dius daleko prevazilazio radniku klasu. M onopolistika reak d ja dobila je tako novi zadatak: da se upravo ova antika
pitalistika raspoloenja masa iskoriste za uvrenje sopstvene
vlasti; da se, oslanjajui se na njih, uspostavi reakcionarni re
im novoga tipa u kome konano treba da bude obezbeena
apsolutno vodea uloga monopolistikog kapitalizm a u svim
oblastim a politikog i socijalnog ivota.
Nije na zadatak da ovde izloimo, ak ni ukratko, ovaj po
litiki razvitak Nemake. Na ove politike i socijalne mom ente
morali smo ukazati samo zato da bi mogle tano da se izdvoje
od svojih socijalnih osnova one tendencije pogleda na svet koje
e biti ocrtane i analizirane u kasnijim, detaljnim filozofskim
68

razmatranjima. Problem je bio u tome da se antikapitalistika


masovna strujanja, pa ak masovni pokreti, preobrate u apso
lutnu vlast sans phrase1) monopolistikog kapitalizma (u tesnoj
vezi s tim postavljen je zadatak da se po sebi razumljivo i
opravdano uzbuenje irokih masa zbog imperijalistikog mi
rovnog diktata iz Versaja preobrati u agresivni imperijalistiki
ovinizam); jasno je da je, ak za isto demagoko sjedinje
nje" takvih meusobno protivrenih tendencija, bio podesan
samo radikalno iracionalistiki pogled na svet. Isto tako bez
daljega se moe uvideti da se ovde potreban iracionalizam, koji
se dugo pripremao i zavrio sa nacionalsocijalistikim pogle
dom na svet", morao kvalitativno razlikovati od iracionalizma
iz vremena pre i posle 1848. Naravno, u vremenu izmeu dva
svetska rata, pored osobene prijemivosti nemakog graanstva
za iracionalizam, ne malu ulogu igra njegovo vaspitanje" po
mou starih iradonalizama. Ali ako hoemo drutveno da shva
timo snano i masovno irenje nove, faistike nijanse, moramo
ukazati na nekoliko novih socijalno-ideolokih pojava.
Pri tome nailazimo u prvome redu na promenu u radni
koj klasi. Upadljivo je da ova tendencija, upravljena protiv
uma, zahvata iroke mase, pa i znatne delove radnike klase,
i da argumenti koji dotada nisu imali nikakvog dejstva na
radnike, sada kod njih nailaze na irok prijem. Jer se pitanje
uma ili racionalnosti, za mase jo otrije nego za inteligenciju,
postavlja kao ivotno pitanje a ne samo kao puki teorijski
problem. Veliki napreci radnikog pokreta, jasna perspektiva
uspene borbe za poboljanje poloaja i doglednog pada kapi
talizma naveli su radniku klasu da u svom sopstvenom ivotu,
u svem sopstvenom istorijskom razvitku vidi neto razumno
i zakonito; svaki uspeh s ogranienim ciljem borbe, svaka od
brana od reakcije (npr. u vreme zakona o socijalistima), poja
avale su u njoj ovaj pogled na svet i vaspitavale je da sa vi
sine gleda tada nespretne religiozno-irarionalistike propagan
de reakcionarnog tabora.
Pobedom reformizma, ueem reformista u vajmarskom
sistemu ova situacija se iz osnova izmenila. Ve sama predsta
va razumnosti dobila je iz osnova drugaiji akcent. Ve je Bemtajn pokuao da revolucionarnu borbu za socijalistiko dru
tvo, za konani cilj", obezvredi kao utopiju, i ovim tenjama
suprotstavio plitku i filistarsku realno-politiku razumnost"
*) Francuski izraz: bez okolienja (prlm. prev.).

kompromisa s liberalnom buroazijom i prilagoenja kapitali


stikom drutvu. Od kada je socijaldem okrati ja postala vladajua partija, u njoj, u njenoj propagandi i p re svega u njenim
postupcima vlada ova realno-politika razum nost1*. Ova propa
ganda se u prvim revolucionarnim godinama pomeala s de
magokim obeanjim a skore socijalizacije, ostvarenja socija
lizma na tom razum nom 11 putu, u suprotnosti prem a nera
zum nom11 avanturizm u, prem a irealnoj politici katastrofe11
komunista. Relativno stabilizovanje11 ini vlast Berntajnovog razum a apsolutnom u teoriji i praksi reformizma. A vlada
jui reformizam je u epohi velike svetske privredne krize gvo
zdenom energijom odrao liniju ove realno-politike razum no
sti11. Um11 dakle, za mase praktino znai: ne trajkovati prili
kom snienja nadnica ve se prilagoditi; uzdrati se od svake de
monstracije, svakog energinog koraka kad god se sm anji pot
pora nezaposlenima, kad god doe do iskljuenja sve veih
masa iz k ruga onih koji im aju pravo na potporu; izmai pred
najkrvavijim faistikim provokacijam a, povui se, ne braniti
snagu radnike klase, njeno vladanje ulicom ve, kao to je
D imitrov tano okarakterisao ovu politiku, ukloniti se ovoj
opasnosti tako da se ivotinja ne razdrai.
Tako je reform istiki um 11 praktino ne samo onesposobio
radniku klasu za otpor u borbam a protiv im perijalistikog
kapitalizma, protiv faizma koji se naoruavao za osvajanje
vlasti, ve je kcm promitovao i razbio staro verovanje u ra
zum nost istorijskog razvitka koji pravilno usm erenim borba
m a vodi poboljanju svakidanjeg poloaja radnike klase i, u
krajnjoj liniji, njenom potpunom osloboenju. Propaganda re
form ista protiv Sovjetskog Saveza pojaala je ovaj razvitak i
tim e to je heroizam ruske radnike klase prikazivan kao beskoristan, necelishodan, neplodan.
U samoj radnikoj klasi ovaj razvitak im a razliite posle
dice. Srazm erno brojna prethodnica okree se od reform izm a
da bi dalje, u novome obliku koji je odgovarao im perijalisti
kom razdoblju, u obliku lenjinizma, razvila stare tradicije
marksizma. Jedan iroki sloj stagnirao je na nivou ove realnopolitike razum nosti11 i postao praktino nesposoban da se efi
kasno bori protiv faizma. Ali je postojala srazm erno velika
masa, naroito meu mladim radnicim a koji su usled oajne
krize postali nestrpljivi, kod kojih je ovaj razvitak uzdrm ao
veru u um uopte, u revolucionarnu razum nost istorijskog raz
vitka. u prisnu povezanost um a i revolucije. Ovaj sloj, suoen
70

sa krizom, bio je, dakle, uveliko spreman, ba usled teorijskog


i praktinog vaspitanja kroz reformizam, da u svoj pogled na
svet primi moderne tendencije antirazumnosti, preziranje uma
i nauke i da se poda verovanju u mitove.
To, naravno, ne znai da su ti ogoreni mladi radnici po
stali itaoci i potovaoci Niea ili Spenglera. Ali, poto je za
mase izgledalo da je suprotnost izmeu razuma i oseanja pro
istekla iz samog ivota, morala se kod njih razviti i ideoloka
prijemivost za ovo uenje.
U inteligenciji i u malcgraanstvu desila se druga promena, ali je i njena posledica ta prijemivost za faistiki iraciona
lizam: oajanje kao masovno raspoloenje i, tesno povezani
sa njim, lakovemost, oekivanje spasonosnih uda. Opte i
renje ideologije oajanja u Nemakoj nesumnjivo je u prvome
redu pcsledica izgubljene vere, Versajskog mira, gubitka na
cionalne i politike perspektive koja je u ovim krugovima
svesno ili nesvesno bila vezana za pobedu nemakog imperi
jalizma. Jasan znak ovog raspoloenja je ogromni Spenglerov
uspeh koji je daleko prevazilazio krugove onih koji su zainteresovani za filozofiju. Razoaranja iz perioda Vajmarske repu
blike kako kod desniara koji su prieljkivali restauraciju,
tako i kod onih koji su bili vie leviarski raspoloeni i koji su
oekivali demokratsku, ak socijalistiku obnovu Nemake,
morala su jo ojaati ova raspoloenja koja zatim kulminiraju
u velikoj privrednoj krizi 1929. Objektivne osnove ovih raspo
loenja su dakle ekonomskog, politikog i socijalnog karaktera.
Ali ako se ispita njihovo snano irenje koje skoro nije naila
zilo na otpor, onda je nemcguno u tome prevideti znaajnu
ulogu ideolokog razvitka do prvog svetskog rata. I to kako
u pozitivnom tako i u negativnom pogledu. Izvanredno vanu
negativnu ulogu igra drutvena ideologija bespomonosti i ne
samostalnosti Nemca vaspitanog u atmosferi drave vlasti".
Proseni Nemac ma koliko u svojoj struci (tu se podrazume
va i filozofija, umetnost itd.) bio valjan, ak istaknut oe
kivao je sve odluke, ak i one koje se tiu njegove egzistencije,
odozgo", od pozvanih voa", vojske, politike, nauke, a mo
gunost da svoje sopstvene stavove smatra saodreujuim mo
mentima politikog, ekonomskog itd. ivota uopte nije video.
Zato se on posle sloma reima Hoencolerna naao u bespomono-dezorijentisanom stanju ije je poboljanje uvek oekivao
delom od starih, isprobanih voa", delom od novonastale gar
niture voa". Njihovo otkazivanje, koje je postepeno postalo
71

oigledno, dovelo ga je u potpuno oajno stanje. No ovo oa


jan je je povezano sa oekivanjem novoga voe"; ono bar
kod veine nije stvorilo nikakvu intenciju ka samostalnom
procenjivanju situacije, ka samostalnom delovanju. Raspolo
enja koja su omoguila faistiku obmanu masa bila su po
zitivno stim ulirana tim e to su se izrazile agnosticistike, pesimistike tendencije pogleda n a svet, iju emo iscrpnu ana
lizu dati kasnije. Zajednika crta im je pesimizam i oajanje
kao norm alno m oralno ponaanje prem a problem im a sadanji
ce. Naravno, samo za duhovnu elitu"; plebs moe verovati u
napredak, njegov optimizam je m anje vrednosti, bezbojan",
kako ga je ve openhauer definisao.
Nemaki pogled na svet im perijalistikog perioda kree
se, kao to emo videti, u tom pravcu od Niea do Spenglera
i kasnije, u vajm arsko doba, od Spenglera do faizma. Kad
naglaavamo ovu ideoloku priprem u nem ake filozofije poev od Sopenhauera i Niea, moglo bi nam se prigovoriti da
su to ezoterina uenja rairena samo u sasvim uskim krugo
vima. Mi, naprotiv, verujem o da se ne smeju potceniti indi
rektna, podzemna masovna dejstva dosad analiziranih pomod
nih, reakcionarnih ideologija. Ovo dejstvo se ne ograniava
na neposredni uticaj samih knjiga koje su sastavili filozofi,
mada se ne srne izgubiti iz vida da su izdanja Sopenhauerovih
i Nieovih dela stvarno dostigla mnoge desetine hiljada prim eraka. Ali preko univerziteta, predavanja, tam pe itd., ove
ideologije zahvataju i najire mase, naravno u grubljoj formi,
no tim e se njihov reakcionarni sadraj, njihov osnovni iraciona
lizam i pesimizam vie pojaava nego to slabi poto se glavne
misli izraavaju S m anje rezerve. Mase se mogu intenzivno
trovati takvim ideologijama, a da one nikada ne uvide nepo
sredni izvor trovanja. Nieovo varvarizovanje instinkata, nje
gova filozofija ivota, njegov herojski pesimizam" itd. nuni
su produkti im perijalistikog perioda, a do ubrzanja ovog pro
cesa moglo je doi i kod hiljada i hiljada ljudi koji nisu ni zna
li za Nieovo ime.
No ovi mom enti samo pojaavaju sprem nost za oajniki
pogled n a svet. Ono to je u njem u u odnosu na sline stare
tendencije novo proistie iz poloaja Nemake izmeu dva
im perijalistika svetska rata. N ajvanija razlika izmeu vre
mena p re i posle rata nesum njivo je snaan potres, a kasnije
skoro potpuno propadanje sigurnosti" socijalne i individualne
72

egzistencije srednjih slojeva, u prvome redu inteligencije. Ako


su ljudi pre prvog svetskog rata bili pesimisti, pre svega u po
gledu kulture, onda je takvo ponaanje imalo spokojno-kontemplativni karakter, bez ikakve namere da eventualno deluje;
poto je pojedincu njegova sopstvena egzistencija izgledala ma
terijalno i socijalno, duhovno i oveno obezbeenom, filozof
ski stavovi mogli su ostati skoro isto teorijski, bez bitnog
uticaja na nain ivota, na unutranji ivotni stav uesnika.
Nestanak sigurnosti", stalno ugroavanje i spoljanje i unu
tranje egzistencije pretvorili su ovaj iracionalistiki pesimizam
u neto praktino. Pri tome ne mislimo da pogled na svet od
sada mora neposredno izazivati akcije, ve samo da on, s jedne
streme, proistie iz lino doivljenog oseanja ugroene poje
dinane egzistencije (a ne samo iz kontemplacije objektivne
kulturne situacije), i sa druge strane, da se pogledu na svet
postavljaju praktini zahtevi, bilo to i u takvom obliku da se
iz strukture sveta ontoloki" izvodi nemogunost delanja.
Izlazi da su stare forme iracionalizma nepodesne da odgo
vore na ova pitanja. I ovde je neophodno, na ta emo se u
daljem izlaganju esto vraati, da se faistika demagogija,
ma koliko da je ona i formalno i sadrajno primila mnogo od
reakcionarne ideologije starog tipa, u svojoj metodi orijentie
na novije ideologije nastale u imperijalizmu, da odbaci sve
ono to je u njima intimno", to duhovno visoko stoji", a os
tatak pretvori u odluni i grubi oblik zavoenja naroda. Hitler
i Rozenberg iznose na ulicu sve ono to se o iracionalistikom
pesimizmu poev od Niea i Diltaja, pa do Hajdegera i Jaspersa govorilo na katedrama, u intelektualnim salonima i kafanama. Videemo koliko pri tome u bitnome ostaje ouvana po
sebna metodologija ovog razvitka, uprkos ili zbog demagokog
ogrubljivanja kroz nacionalsocijalistiki pogled na svet". Nje
gova polazna taka u psihologiji masa je upravo ovo oajanje,
ova lakovemost koja proistie iz oajanja i oekivanje uda
kod masa, raunajui tu i duhovno najvie kvalifikovanu inte
ligenciju. Da je oajanje socijalno-psiholoki povezivalo nacio
nalsocijalizam i iroke mase pokazuje to to je stvarni polet
tog pokreta, njegov stvarni prodor u mase, nastao s privred
nom krizom 1929, dakle u momentu kada, u poetku samo
oajniki pogled na svet, postepeno dobija sve konkretnije
drutvene oblike i preobraa se u temeljno, ugroavanje indi
vidualne egzistencije. Prema tome, u momentu u kome ranije
konstatovane intencije prema praktinom rezultiraju mogu
73

nou da se oajniki pogled na svet stavi u slubu jedne oaj


nike avanturistike politike.
Ova politika sada koristi stare servilne instinkte Nemaca
prem a vlasti koje je vajm arska dem okratija jedva naela. Ali
metoda podvrgavanja m ora biti nova je r sada, po prvi pu t u
nemakoj istoriji, nije re o poslunosti u odnosu na nasleenu
legitimnu vlast, kao ni o njenoj restauraciji, ve o nastavlja
nju jednog radikalnog preokreta, revolucije", kako ju je na
cionalsocijalizam naroito u poetku, a i kasnije, u vrem enim a
krize, s posebnom ljubavlju nazivao. Ovaj nelegitimni, revo
lucionarni" karakter faistike vlasti je jedan od motiva zbog
kojih je ona metodoloki m orala da trai oslonac u pogledu na
svet Nieove vrste, a m anje u reakcionarnim ideologijama sta
roga kova. Faistika demagogija je, naravno, veoma mno
gostruka; istovrem eno sa uveravanjem u svoj revolucionarni"
karak ter ona pokuava da apeluje i na mogue instinkte legi
timnosti (setimo se Hindenburgove uloge u prelazno doba, na
formalno legalni nain osvajanja vlasti itd.).
Ali samo oajanje ne bi bilo dovoljno kao socijalno-psiholoka spona. Ona mora ba zbog svoje intencije prem a prak
tinom da sadri i ve pom enute mom ente lakovernosti i
oekivanja uda. Ova veza je uistini tu, i to ne sluajno. Jer,
ukoliko lino oajanje raste, ukoliko je u njem u izraenije oseanje ugroenosti individualne egzistencije, utoliko vie m ora
ju da, proseno uzev, pcd drutvenim i duhovno-moralnim
uslovima razvoja Nemake iz njega izrastu lakovem ost i
iekivanje uda. Poev od cpenhauera, i naroito od Niea,
iracionalistiki pesimizam razbija ubeenje da postoji objek
tivni spoljanji svet i da bi nepristrasno i tem eljno saznanje
toga sveta moglo ukazati na izlaz iz one problem atike koju iza
ziva oajanje. Saznanje sveta pretvara se ovde sve vie u
sve proizvoljnije tum aenje sveta. Ova filozofska tendencija,
prirodno, sublim ira ponaanje ovoga sloja koji od vlasti",
oekuje sve, je r se za njega ni u ivotu ne radi o stvarnoj ana
lizi stvarnih povezanosti ve o tum aenju odluka iji motivi
moraju ostati nepoznati. A i potpuno je jasno da je ovde jedan
od socijalno-psiholokih izvora iekivanja uda: situacija mo
e biti oajnika, ali bogomobdareni geniji" (Bizmark, Vilhelm
II, Hitler) e ve stvaralakom intuicijom" nai neki izlaz.
Dalje je jasno i to da, ukoliko je ugroenija sigurnost", uko
liko se sama individualna egzistencija neposrednije stavlja na
kocku, utoliko postaju intenzivniji ova lakovernost, ovo oeki
74

vanje uda. Ovde je, dakle, u pitanju stara tradicionalna sla


bost nemakog srednjeg sloja koja ide od Nieove filozofije
do psihologije prosenog ponaanja filistra koji ispija pivo.
Kad, dakle, esto ujemo da se ljudi s uenjem pitaju
kako su iroke mase nemakog naroda mogle primiti s verom
detinjasti mit Hitlera i Rozenberga, onda se sa istorijske take
gledita moe uzvratiti pitanjem: kako su najobrazovaniji i in
telektualno najsnaniji ljudi Nemake mogli poverovati u mit
sku Sopenhauerovu volju", u predskazanja Nieovog Zaratustre, u istorijske motive o propasti Zapada? I neka nam se ne
kae da je intelektualni i umetniki nivo Sopenhauera i Niea
ipak neuporedivo vii od grube i protivrene Hitlerove i Rozenbergove demagogije. Jer, ako jedan filozofski i literarno
obrazovan ovek koji saznajno-teorijski moe pratiti nijanse
Nieove prerade Sopenhauera, koji ume da sa estetskim i psi
holokim znalatvom ceni nijanse njegove kritike dekadencije,
a ipak veruje u mit Zaratustre, u mit o natoveku, u mit o
vraanju istoga", onda je to u osnovi tee shvatljivo nego ako
jedan malo obrazovani mladi radnik koji nije bio nikada, ili
je bio samo privremeno, u nekoj partijskoj organizaciji, koji je
po zavretku svog egrtovanja izbaen na ulicu, u svom oa
janju poveruje u to da e Hitler ostvariti nemaki socijali
zam".
I ovde vai ono to je Marks u svoje vreme rekao o cini
kim" uenjima klasine ekonomije: da uenja nisu dola iz
knjiga u stvarnost ve iz stvarnosti u knjige. Da li u odreeno
doba, u odreenim drutvenim slojevima vlada atmosfera zdra
ve i trezvene kritike ili pak praznoverja, oekivanja uda, ira
cionalistike lakovemosti, nije pitanje intelektualnog nivoa
ve socijalnog stanja. Po sebi je razumljivo da vanu ulogu
igraju ideologije koje su prethodile time to je njihov uticaj
pojaavao ili slabio tenje ka kritici ili ka lakovernosti. Ali
ne zaboravimo da delotvornost ili nedelotvornost jedne misao
ne tendencije isto tako dospeva iz stvarnosti u knjige, a ne
iz knjiga u stvarnost.
Istorija nas ui da epohe naroito poveane lakovernosti,
praznow rja, iekivanja uda, nipoto ne moraju uvek biti
epohe naroito niske civilizacije. Ba naprotiv. Takvu ten
denciju vidimo krajem starog veka, na vrhuncu grko-rimske
civilizacije, u doba najvee rasprostranjenosti aleksandrijske
uenosti. I vidimo da u ovom periodu neobrazovani robovi, ili
sitne zanatlije, nosioci irenja hrianstva, nipoto nisu bili
75

najprijem iviji za verovanje u uda ve da je lakovernosti i


praznoverja isto tako bilo i kod visoko nadarenih i visoko
obrazovanih naunika i um etnika ovoga vrem ena, kod Plutarh a ili Apuleja, kod Plotina ili Porfirija, no naravno sa sa
svim drugim sadrajem, literarno na viem nivou, intelektualno
rafiniranije, obrazovanije. A da bismo naveli jo samo jedan
karakteristian prim er vrhunac bezumlja oko vetica nije
nipoto bio u najm ranijem periodu srednjega veka ve u p e
riodu velike krize na prelazu iz srednjega u novi vek, u doba
Galileja i Keplera. I ovde moemo konstatovati da se mnogi
od najznaajnijih duhova ove epohe nisu mogli osloboditi raz
liitih formi praznoverja; setimo se samo Fransisa Bekona,
Jakoba Bemea, Paracelzusa itd.
Zajedniko takvim epohama socijalnog ludovanja, do k ra j
nosti dovedenog praznoverja i verovanja u uda, je to su to
uvek epohe propasti starog drutvenog poretka, stoleima usaivane kulture, i istovremeno epohe bolnog raanja novog
poretka. Ovo opte oseanje nesigurnosti u kapitalistikom
nainu ivota dostiglo je u vrem e nem ake krize stupanj koji
je znaio pretvaranje u neto kvalitativno novo i posebno, koji
je pomenutoj prijemivosti dao dotada najm asovniji karakter;
faizam je ovu prijem ivost iskoristio na najbezobzirniji nain.
K asnije emo opisati i ralaniti misaone oblike koje
konkretno dobij a ovo demagoko iskoriavanje oajnikog po
loaja najirih slojeva nemakog naroda. Tek tam o u kon
kretnoj analizi moe zaista postati oigledno kako su faisti
ka demagogija i tiran ija bile samo vrhunac u razvoju jednog
dugog procesa koji je u poetku izgledao neduan" (strunofilozofski ili u najboljem sluaju s take gledita pogleda
na svet): razaranja uma.
Ovaj proces ije poetke treba traiti u feudalno-restauracionoj, reakcionarno-rom antinoj borbi protiv francuske re
volucije i koji je, kao to smo videli, dostigao vrhunac u im peri
jalistikom periodu kapitalizma, nipoto se ne ograniava na Ne
maku. I njegovi izvori i njegov hitlerovski oblik i njegov dalji
ivot u naoj sadanjici im aju ekonomski-socijalno m euna
rodne korene pa zato i iracionalistika filozofija n a s tu p inter
nacionalno. No u uvodu smo mogli videti da ona nigde nije
mogla dostii ono satansko dejstvo kao u Hitlerovoj Nemakoj,
da ona, uz vrlo retke izuzetke, nije postigla onu hegemoniju
kao ve pre toga u Nemakoj, i to ne samo u nem akim ve i
internacionalnim razm eram a. Zato je bilo nuno da se u ovoj
76

glavi ukratko pokau i analiziraju one drutveno-istorijske


tendencije koje su Nemaku uinile takvim zaviajem, takvim
centrom neprijatelja uma.
Zato se s malo izuzetaka kao to su Kjerkegor ili Gobino dalje izlaganje filozofsko-istorijskih tenji mora ogra
niiti na nemaki razvitak. Hitlerizam se pojavio u Nemakoj
i, do sada, samo u Nemakoj. I zato verujemo da nae ograni
avanje na prikaz istorije iracionalizma u Nemakoj nije slab
ljenje ve jaanje principa internacionalizma. Ono je discite
moniti, uite vi koji ste upozoreni!" ljudima koji misle u
svim narodima. Upozorenje da nema nedune", samo aka
demske filozofije, da uvek i svuda objektivno postoji opa
snost da bilo koji potpaljiva svetskog poara iz filozofskog
sadraja nedunih" salonskih razgovora, iz kafanskih kon
verzacija, iz predavanja s katedre, feljtona, eseja itd., opet
a la Hitler potpali unitavajuu vatru. U pogovoru emo se
pozabaviti izmenjenim okolnostima dananje situacije u svetu,
njihovim filozofskim posledicama. One pokazuju duboke ra
zlike izmeu ideoloke pripreme drugog i treeg imperijali
stikog svetskog rata. Izgleda da, iz razloga koje emo anali
zirati na drugom mestu, iracionalizam danas naprosto ne igra
vodeu ulogu kao u doba organizacije drugog svetskog po
ara. Ali emo pokazati da iracionalizam jo uvek stvara tako
rei ideoloku atmosferu nove ratne propagande; ili da bar u
njoj igra ne malu ulogu. Prema tome, upozorenje da se ui
iz prolosti koje ovde imamo u vidu, nije nipoto izgubilo svoju
aktuelnost u sadanjim, u mnogome izmenjenim okolnostima.
Utoliko manje to itav niz momenata koji su u klasinom"
iracionalizmu u Hitlerovo doba bili presudni (agnosticizam, re
lativizam, nihilizam, sklonost ka stvaranju mitova, nekritinost,
lakovemost, iekivanje uda, rasne predrasude i rasna
mrnja itd. itd.), i u ideolokoj propagandi hladnoga rata"
igraju nesmanjenu, katkada ak poveanu ulogu.
Zato se i danas s take gledita pogleda na svet
glavni obraun izmeu napretka i reakcije odnosi na dalje
razvijanje ili razaranje uma, mada se borbe vode drugaijim
neposrednim sadrajima i metodama nego u doba hitlerizma.
Zato verujemo da istorija osnovnog problema iracionalizma
ima i danas daleko vei znaaj od isto istorijskog.
Iz lekcije koju je Hitler dao svetu trebalo bi da svaki
pojedinac, kao i svaki narod, pokua da izvue neto za svoju
sopstvenu sreu. A ova odgovornost postaje naroito zaotrena
77

za filozofe koji bi trebalo da se oseaju obaveznim da bde nad


egzistencijom i razvitkom um a prem a m eri njegovog realnog
uea u drutvenom razvitku. (Time, naravno, ne treba preceniti njegov realni znaaj u drutvenom razvitku.) Oni su u
Nemakoj i van n je zanem arili ovu svoju dunost i, ako se
ni do danas rei M efistofela oajnome Faustu nisu svuda
ostvarile:
Razum i nauku omalovai,
mo oveka najviu od svih
i uticaj u potpao si mom."

onda ipak ako ne doe do preokreta to ni za jednu ze


mlju im perijalistike ekonomije, ni za jednu graansku idejnu
kulturu koja je u znaku iracionalizm a nije garantija da ih
su tra nee odneti faistiki avo prem a kome bi sam H itler
bio moda samo nespretni poetnik. Ograniili smo se, dakle,
da bismo podvukli ovo discite m oniti, na analizu nemakog
razvitka, nem ake filozofije.

Druga glava

ZASNIVANJE IRACIONALIZMA U PERIODU


IZMEU DVE REVOLUCIJE
(1789 1848)
1.
Naelne prethodne primedbe uz istoriju
modernog iracionalizma
Iradonalizam naeg vremena se, naravno, uveliko trudi
da pronae svoje pretke. Poto eli da istoriju filozofije svede
na ,,venu borbu izmeu radonalizma i iradonalizma, on
nuno mora da utvrdi iradonalistike poglede na svet na
Orijentu, u antid. u srednjem veku itd. Ne isplati se nabra
jati sve katkada groteskne oblike ovog unakazivanja
istorije filozofije; mi emo ak, npr. kad budemo obraivali
novohegelovce, naid na Hegela kao najveeg iradonalistu.
Tako nastaje besprindpijelna, eklektina zbrka, potpuno pro
izvoljno izvlaenje slavnih ili manje slavnih imena bez odre
enih kriterijum a u izboru. Moemo red da samo neposredni
prefaisti i faisti pokazuju u tome neku meru odlunost u
reakdcnarstvu. Zato Bojmler iz ovog slavnog drutva isklju
uje jensku ranu romantiku. Zato Rozenberg priznaje samo
Sopenhauera, Riharda Vagnera, Lagarda i Niea kao klasike"
faistikog iradonalizma.
Napominjemo ovde samo uzgred da je termin iradona
lizam" kao oznaka filozofske tendendje, kole itd, srazmerno
nov. Koliko mi je poznato javlja se najpre u Fihteu Kuna Fiera. U Vindelbandovom Udbeniku istorije filozofije ve se
Seling i Sopenhauer obrauju u paragrafu pod naslovom Me
tafizika iradonalizma". Kod Laska ova terminologija sve vie
79

preovlauje. Mada ova upotreba re d iracionalizam" u


tako proirenom smislu u poetku nailazi n a kritike sum nje,1)
ona postaje, naroito izmeu dva svetska rata, opte priznata
oznaka za ono filozofsko stru ja n je ijom emo se is tor ij om
ovde baviti.
U samoj klasinoj nemakoj filozofiji Hegel upotrebljava
re iracionalan" jedino u m atem atikom smislu i govori, kritik u ju d ovde tretiran e filozofske pravce, o neposrednom
znaenju". Cak i eling2) koristi ovaj izraz jo uvek u pejora
tivnom smislu, kao sinonim za neapsolutnost". Tek kod ka
snijeg Fihtea se mogu nai zaeci dananje upotrebe te rei.
U svom uzaludnom pokuaju da se pobedniki razrauna
sa elingovim i Hegelovim objektivnim idealizmom koji je pro
dirao, Fihte 1804. u svojoj Teoriji nauke pie: Apsolutna pro
jekcija jednog objekta d ji nastanak nikako ne moemo obja
sniti, nalazi se dakle tam na i prazna u sreditu izmeu pro
jekcije i projekta, kao to sam je ja pomalo skolastiki, ali,
veru j em, vrlo karakteristino nazvao pro je d io per hiaturn
irrationalem . . . *) Ovaj Fihteov obrt ka iracionalizmu, kao i
uopte sva njegova kasnija teorija saznanja, nisu uticali na
dalji razvitak. Samo se kod Laska moe nai dublji uticaj
poznijeg Fihtea, a pojedini faisti teili su da Fihteovo ime
svrstaju u galeriju svojih predaka. Zato se ograniavam o na
ovaj nagovetaj najvanijih term inolokih injenica i u da
ljem izlaganju obraujem o samo one predstavnike filozofskog
iracionalizma koji su imali istorijskog uticaja.
Naravno, to to je ovaj izraz relativno nov nipoto ne
zn ad da se pitanje iracionalizm a kao vaan problem nije po
javilo ve u klasinoj nem akoj filozofiji. Ba naprotiv. Naa
dalja izlaganja pokazae da odlune form ulatije ovog pro
blema pripadaju upravo vrem enu izmeu francuske revolu
d je i ideolokog priprem nog perioda za revoluciju 1848.
Ni injenica da sam Hegel ne upotrebljava term in iraci
onalizam" ne zn a d da se on nije razraunao s problemom od
nosa dijalektike i iradonalizm a; on je to svakako udnio, i to ne
samo u polem id protiv neposrednog znanja" F ridriha Hajnriha Jakobija. Moda je sluaj, ali vrlo karakteristian, da se
*) Upor. naroito F. K untze: Die Philosophic Salomon Maimons, Heidelberg, 1912, S. 510 ff.
*) Schelling: Sam tliche W erke, Stuttgart, 1856 ff., I. Abt.
Bd. VI, S. 22.
*) Fichte: W erke, Ausgabe von. F. Medicus, Bd. IV, S. 288.

on sa ovom temom principijelno razraunava ba u geometriji


i matematici. U svakom sluaju, kod njega se u ovome odnosu
radi o granicama odredbi razuma, o njihovoj protivrenosti,
o daljem razvoju dijalektikog kretanja ka umu koje ovde na
staje. Hegel o geometriji kae: Ona ipak u svome hodu na
kraju krajeva nailazi, to je veoma znaajno, na inkom enzurabilnosti i iracionalnosti, gde ona, ako u odreivanju eli da
ide dalje, biva prebaena iznad razumskog principa. I ovde,
kao i inae esto u terminologiji, javlja se preokretanje, tako
da ono to se naziva racionalnim znai razum sko, a to je ira
cionalno naprotiv znai poetak i trag um nosti."')
Mada je polazna taka ovog razmatranja specijalna, mada
Hegel jo ni ne misli da ovde upotrebljene termine filozofski
uopti, ipak on na ovom mestu dodiruje centralni filozofski pro
blem celog kasnijeg razvitka iracionalizma, naime ona pita
nja na koja se iracionalizam filozofski uvek nadovezivao. To
su, kao to emo u toku ovog razmatranja videti, upravo pita
nja koja proistiu iz ogranienja i protivreja isto razumskog
miljenja. Sudaranje sa takvim granicama za ljudsko milje
nje ako ono u tome sagleda problem koji treba reiti i, kao
to Hegel tano konstatuje, poetak i trag umnosti, tj. jed
nog vieg saznanja moe postati polazna taka daljeg raz
vitka miljenja, dijalektike. Iracionalizam se, naprotiv da
bismo ovde ukratko i anticipirajui izneli ono to emo kasnije
konkretno i iscrpno izloiti zaustavlja ba na ovoj taci,
apsolutizuje problem, doputa da se granice razumskog sazna
nja pretvore u granice saznanja uopte, ak mistifikuje pro
blem, koji je na ovaj nain vetaki uinjen nereivim, do
jednog nadracionalnog" odgovora. Izjednaavanje razuma i
saznanja, granica razuma s granicama saznanja uopte, angaovanje nadradonalnosti" (intuicije itd.) tamo gde je mogu
no i neophodno da se krene dalje ka umskom saznanju to su
najoptije oznake filozofskog iracionalizma.
Ono to Hegel ovde razjanjava na jednom naelno va
nom primeru jeste jedno od centralnih pitanja dijalektike
metode. On karakterie carstvo zakona kao mirni odraz
(Abbild) postojeeg ili pojavnog sveta. Zato da bismo ovde
dodirnuli samo ono to je najvanije u njegovom misaonom
toku pojava prema zakonu predstavlja totalnost jer sadri
) Hegel: Enzyklopadie, 231. Samtliche Werke, Berlin 1832 ff,
Bd. VI, S. 404.
6 D. Luka: Razaranje uma

81

zakon, ali jo i vie, naim e mom ent form e koja samu sebe
kree".1) Time je Hegel izdvojio one najoptije logike mo
m ente koji ine najnapredniju tendenciju dijalektike meto
de: aproksim ativni karakter dijalektikog saznanja. A Lenjin,
koji otkriva ovu odluujuu stranu dijalektike metode, na
ravno ve m aterijalistike, metode koja vie nem a Hegelova
idealistika ogranienja, energino istie znaaj Hegelovih up
ravo navedenih izlaganja: To je izvrsna m aterijalistika i ne
obino tana odredba s obzirom na re ,m iran'. Zakon uzima
to m im o i zato je zakon, svaki zakon, uzan, nepotpun, pri
blian."2)
Ne moemo se ovde blie uputati u sve konkretni ja He
gelova izlaganja dijalektikih uzajam nih odnosa zakona (suti
ne) i pojave. Samo ukratko moramo da ukaemo na to da He
gel u toku ovog konkretizovanja savlauje ogranienje sub
jektivnog idealizma za koji se opte odredbe (sutina itd.) ne
mogu nalaziti u objektivnosti, u samoj predm etnosti, i on fi
lozofski obrazlae objektivnost sutine: Sutina jo nem a po
stojanje; ali ona jeste (postoji), i to u dubljem smislu nego bi
e"; Zakon je dakle bitna pojava,s) jedna odredba iji te
m eljni znaaj Lenjin isto tako energino istie u navedenoj
m arginalnoj prim edbi uz Hegelovu N auku logike.
Sa ovim konstatacijam a ve moemo neto blie da odre
dimo opti. metodoloki odnos iracionalizm a prem a dijalek
tici. Poto je objektivna stvarnost principijelno bogatija, mnogostrukija, zam renija nego to to mogu biti ak i najrazvije
niji pojmovi naeg miljenja, neizbeni su sudari ove vrste
izmeu m iljenja i bia. I zato u vrem enim a u kojim a dolazi do
objektivno burnog napredovanja drutva i s tim u vezi do ot
krivanja novih prirodnih fenomena, iracionalizam dobij a veli
ke mogunosti da ovaj napredak m istifikovanjem pretvori u
nazadovanje. Takav poloaj nastao je na prelazu 18. u 19. stolee delimino zbog preokreta u drutvu izazvanog francuskom
revolucijom i industrijskom revolucijom u Engleskoj, delimi
no zbog kriza u prirodonaunom m iljenju, razvitka hernije,
biologije, itd. na osnovu tada novih geolokih, paleontolokih
i drugih otkria. Hegelova dijalektika, pokuavajui da ove
*) Ibid., Bd. IV, S. 145 f.
2) Lenin: Aus dern philosophischen Nachlass, Berlin, 1949,
S. 70
8) Hegel: Ibid., Bd. IV, S. 150 i 145.

82

probleme i istorijski zahvati, predstavlja najvii stupanj gra


anske filozofije, njen najenerginiji poduhvat da ove teko
e misaono savlada: da stvori metodu koja moe da takvo, do
tada najpotpunije ostvareno priblienje miljenja, misaonog
odslikavanja stvarnosti, garantuje samom tom stvarnou.
(Ovde ne govorimo o poznatim idealistikim Hegelovim ograni
enjima, o njegovim idealistikim mistifikacijama, o protivrenosti metode i sistema; opte je poznata i ovde se pretpo
stavlja kao poznata kritika tih slabosti od strane klasika marksizma-len j inizma.)
Iracionalizam nastaje, dakle, na ovom nunom, neotklonjivom, ali uvek relativnom rascepu izmeu misaonoga od
raza i objektivnog originala. Polazna taka lei u tome to se
zadaci koji se miljenju neposredno postavljaju ukoliko su
oni jo zadaci, jo nereeni problemi javljaju u obliku koji
doputa da najpre izgleda kao da e miljenje u odnosu na
pojmovno saznavanje stvarnosti otkazati, kao da e stvarnost,
koja stoji nasuprot miljenju, predstavljati neto to je s one
strane razuma (racionalnosti dotada upotrebljenog kategorijalnog sistema pojmovne metode). Hegel je, kao to smo videli, tano analizirao ovu situaciju. Njegova dijalektika pojave
i sutine, postojanja i zakona, pre svega njegova dijalektika
razumskih pojmova, refleksivnih odredbi, prelaza od razuma
ka umu, sasvim jasno pokazuju stvarni put razreenja ovih
tekoa.
Ali ta onda ako iz razloga koje emo kasnije konkretno
i iscrpno analizirati miljenje zastane pred tekoama i pred
njima ustukne? Ako konstelaciju koja se ovde nuno obelodanjuje (i koja se nuno mora ponoviti na svakom daljem odlu
ujuem koraku unapred) uini principijelno neizbenom, ako
nesposobnost da se zahvate odreeni pojmovi, odreena stvar
nost, hipostazira u nesposobnost miljenja, pojma, naprosto
racionalnog saznanja, da misaono savlada sutinu stvarnosti?
Ako se dalje iz ove nevolje napravi vrlina, ako se nesposobnost
za misaono shvatanje sveta predstavi kao vie saznanje", kao
vera, intuicija itd.?
Jasno je da se ovaj problem pojavljuje na svakom stupnju
saznanja, tj. uvek kada su drutveni razvitak, a stoga i nauka
i filozofija, da bi savladali realna pitanja koja se pojavljuju
prinueni da uine skok unapred. Ve se iz toga moe videti da
izbor izmeu ratio i irratio nije nikada imanentno" filozof
sko pitanje. O izboru jednog mislioca izmeu novog i starog

p rim am o ne odluuju idejne i filozofske orijentacije ve klasni


poloaj i klasna pripadnost. Iz iroke perspektive stolea esto
izgleda skoro neverovatno kako su se znaajni mislioci zau
stavljali n a pragu jednog skoro reenog problema, i ak se
okretali i pred reenjem izmicali u suprotnom pravcu. Samo
klasni k arak ter njihovog stava moe objasniti takve zago
netke".
Ovu drutvenu uslovljenost racionalizma i iracionalizma
ne treba traiti samo u masivnim drutvenim zapovestim a i
zabranama. Veliki engleski m aterijalist 17. stolea, Hobz, iz
vrsno je o karakterisao njihovu strukturu, kada je rekao: Jer
ja ne sum njam u to da bi, ako bi sopstvenika prava ma kog
oveka, ili (tanije reeno) interesi sopstvenika, u izvesnom
smislu bili protiv toga da su tri ugla jednog trougla jednaka
sa dva ugla jednog kvadrata, ovo uenje bilo ne samo osporeno,
nego spaljivanjem svih geom etrijskih knjiga spreeno u meri
u kojoj bi zainteresovani bili u stanju da to sprovedu."1) Shod
no tom e m ora se rei da i ovaj m om ent direktnog potiskiva
n ja novih istina nipoto ne treba potcenjivati. Pomislimo na
zaetke m oderne filozofije, na sudbinu Bruna, V aninija, Gali
leja. Ova situacija je nesum njivo vrila veliki uticaj, pokazi
vala se u mnogim upadljivim dvosmislenostima, izraavala se
jasno u filozofskoj diplomatiji" u Gasendija, Bejla, Lajbnica
itd.; u vezi s tim je i Lesingovo javno utanje o svome spinozizmu. Pa ni filozofski znaaj takve diplomatije" ne treba
potcenjivati. U G asendija ili Bejla potomstvo, dodue, ipak
dobij a jasnu sliku o njihovom stvarnom stanovitu, ali se ve
kod Lajbnica ovo pitanje mnogo tee moe razm rsiti, a Lesin
govo utanje o Spinozi uslovilo je potpuno pogreno shvatan je njegovog pogleda na svet.
U prkos svemu tome, drutvena uslovljenost o kojoj govo
rim o dublje i intim nije je povezana s linou i proizvodnjom.
N ije samo spoljanji drutveni pritisak taj koji je naveo filo
zofe poev od D ekarta do Hegela na tako mnogo svesnih dvo
smislenosti, na tako mnogo prikrivanja onog to je upravo
miljeno, naroito u odluujuim pitanjim a filozofije. Jo je
mnogo vanija injenica da drutveni uslovi na te mislioce
utiu sve do njihovih najintim nijih ubeenja, do njihovog
naina m iljenja, njihovog naina postavljanja problem a itd.,

o.

x) C itirano iz F. Toennies: Hobbes, zw eite Auflage, Stu ttg art


J., S. 147.

ega oni ni sami nisu svesni. U tom smislu Marks odvraa ra


dikalnim hegelovcima koji ele da Hegelove dvosmislenosti ob
jasne prosto spol jasnim prilagoavanjem i da egzoterinom"
Hegelu sklonom kompromisu suprotstave ezoterinog" radi
kalnog Hegela: O Hegelovoj koncesiji religiji, dravi etc. ne
moe, dakle, vie biti ni govora, poto je to la, la o njego
voj progresivnosti.l)
Filozofi su uvek i intimno svesno ili nesvesno, voljno
ili nevoljno povezani sa svojim drutvom, s jednom odree
nom klasom u njemu, s njegovim naprednim ili nazadnim
tenjama. Upravo ono to je u njihovoj filozofiji stvarno lino,
stvarno originalno, hranjeno je, odreeno, formirano i uprav
ljano tim tlom (i istorijskom sudbinom tog tla). Cak i tamo
gde na prvi pogled izgleda da preovlauje individualni stav
prema sopstvenoj klasi koji ide do. izolacije, taj stav je najin
timnije povezan sa klasnim poloajem, sa sudbinom klasnih
borbi. Tako Marks pokazuje kako Rikardova povezanost s kapi
talistikom proizvodnjom, s njenim razvitkom proizvodnih sna
ga, odreuje njegov stav prema razliitim klasama: Ako je
Rikardovo shvatanje u celini u interesu industrijske buroazije,
onda je to samo zato to i ukoliko se njeni interesi poklapaju
sa proizvodnjom ili proizvodnim razvitkom ljudskoga rada.
Tamo gde buroazija nastupa protiv toga, on je isto toliko
bezobziran prema njoj kao to je inae bezobziran prema pro
letarijatu i aristokratiji."1)
Ukoliko je jedan mislilac izvomiji i znaajniji, utoliko je
vie sin svoga vremena, svoje zemlje, svoje klase. Jer je svako
plodno, svako stvarno filozofsko postavljanje problema, kon
kretno pa bilo kako da je velika tenja da se ono postavi
sub specie aeternitatis"; tj. njega odreuju po sadraju i for
mi drutvene, naune, umetnike i druge potrebe i tenje nje
gova vremena, i ono samo sadri uvek u okviru konkretnih
tendencija koje ovde deluju konkretnu tenju unapred ili
unazad, prema novom ili prema starom. Pri tome je sekundaran
problem koliko je dotian filozof svestan ove povezanosti.
Ove primedbe, najpre uopteno postavljene, vode ka dru
gome pitanju: svako doba i u svako doba svaka klasa koja
sudeluje u borbi na filozofskom planu, postavlja na razliiti
*) M arxEngels: Historisch-kritische Gesamtausgabe (MEGA),
I. Abt., Bd. III, S. 164.
) Marx: Theorien iiber den Mehrwert, dritte Auflage, Stutt
gart, 1919, Bd. II, I. T. S. 310.

nain problem koji smo u poetku skicirali, problem iz koga,


pod odreenim okolnostima, moe proistei iracionalizam. Di
jalektika napetost izmeu racionalnog obrazovanja pojmova
i njegovog m aterijala u stvarnosti je, dodue, opta injenica
kognitivnog ponaanja prem a stvarnosti, ali nain kako se
ovaj problem pojavljuje, kako se trai njegovo reenje, odno
sno kako se pred njim izmie, bei, kvalitativno je razliit
prem a istorijskoj situaciji, prem a istorijskom razvoju klasnih
borbi.
Ove razlike u nainu postavljanja i reenja problem a po
kazuju se veoma jasno kao razlike izmeu filozofije i posebnih
nauka. Ove vrlo esto mogu da direktno reavaju odreene
ivotne problem e ponekad ne vodei brigu kakve e to im ati
posledice za pogled na svet; setimo se razvitka m atem atike
gde su vani dijalektiki problem i bili ispravno postavljeni
i reeni, a najvei dijalektiki novatori bili su isto tako malo
svesni toga da su otkrili novo dijalektiko tie kao to Molijerov graanin nije bio svestan da je uvek govorio u prozi. Filo
zofija je, naprotiv, prinuena da se pozabavi naelnim pitanji
ma koja dodiruju pogled na svet bez obzira n a to kakvi e
biti njeni odgovori.
Ali i ova razlika je relativna i samim tim u isti m ah isto
rijski relativna. J e r pod odreenim rutveno-istorijskim okol
nostima, izricanje jedne isto naune istine, bez ikakvog fi
lozofskog uoptavanja, bez izvlaenja neposrednih filozofskih
zakljuaka, moe neposredno dospeti u sredite klasnih borbi
u njihovom filozofskom obliku. Tako je bilo u svoje vrem e
s K opemikovom teorijom , tako je kasnije bilo s darvinizmom,
tako je i danas sa njegovim daljim razvojem u redovim a Miurina i Lisenka. Sa druge strane, srazm erno dugo je bilo filo
zofskih tendencija koje su izbegavanje svake problem atike po
gleda n a svet naelno uinile svojim program om, centralnom
takom svoje metode. (Ovde elimo samo da nagovestimo da se
U svakom takvom izbegavanju, naravno, nalazi odreen stav
u klasnom smislu pogleda n a svet, dakle filozofska partijnost.
Tako stvari stoje upravo sa najkarakteristinijom pojavom na
znaenog tipa, s novokantovstvom i pozitivizmom druge polo
vine 19. stolea.)
Verujem o da nije potrebno dalje nastavljati ovu optu ana
lizu. Ovde se ve jasno pokazuje da se ona specifina forma
uzm icanja pred odluujuom filozofskom, metodolokom pro
blematikom pogleda na svet, u kojoj smo prepoznali opti, os
86

novni oblik iracionalizma, na razliitim stupnjevima drutve


nog i njemu odgovarajueg filozofskog razvitka, mora poka
zati u kvalitativno razliitim oblicima. Iz toga istovremeno
sledi da iracionalizam, cak i onda kada njega, ili neto to mu
je veoma slino, moemo utvrditi u najrazliitijim vremenima
krize veoma nejednakih drutvenih formacija, nipoto ne moe
imati jedinstvenu, povezanu istoriju, kao to moemo govoriti
o istoriji materijalizma ili dijalektike. Naravno da je samo
stalnost" i takvih razvojnih tokova krajnje relativna, kao to
cela nauno posmatrana istorija filozofije moe racionalno da
se shvati i prikae samo kao deo opte istorije drutva, samo
na osnovu istorije ekcnomsko-socijalnog ivota oveanstva.
Marksova re iz Nemake ideologije: Ne treba zaboraviti da
pravo isto tako malo ima svoju sopstvenu istoriju kao i religija"1), odnosi se naravno i na istoriju filozofije.
Ali kod iracionalizma se radi i o neem drugom, o neem
daljem. On je prosto jedan oblik reakcije (ovde je termin reak
cija upotrebijen u dvostrukom smislu sekundarnog i retro
gradnog) na dijalektiki razvitak ljudskog miljenja. Njegova
istorija, dakle, zavisi od onog razvitka nauke i filozofije na
ija nova pitanja on reaguje upravo tako to sama pitanja
prestilizuje u odgovor, pri emu toboe naelnu nereivost pro
blema objavljuje kao viu formu shvatanja sveta. Ovo prestilizovanje deklarisane nereivosti u odgovor i tenja da se u
ovom izbegavanju i zaobilaenju odgovora, u ovom bekstvu od
njega, sadri pozitivan odgovor, pravo" dostizanje stvarnosti,
jeste odluujua oznaka iracionalizma. I a gnosticizam izbegava
odgovor na takva pitanja; ali on se ograniava na to da obja
vi da se na njih ne moe odgovoriti, odbija, vie ili manje
otvoreno, mogunosti da se na njih odgovori u ime jedne to
boe egzaktno-naune filozofije. (Naravno, time su oznaena
samo dva pola; u stvarnoj filozofiji, naroito u filozofiji impe
rijalistikog perioda, postoje najraznolikiji prelazi izmeu
agnosticizma i iracionalizma, pri emu se esto prvi pretvara
u drugi, ostavljajui po strani injenicu da se, s razloga o ko
jima emo jo esto govoriti, skoro svaki moderni iracionali
zam vie ili manje oslanja na agnostiku teoriju saznanja.)
Dakle: svaka znaajna kriza filozofskog miljenja kao
drutveno uslovljena borba izmeu onog to nastaje i onog
to izumire, stvara kod reakcije tenje koje bi se mogle nazvati
') MarxEngels: Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, S. 63.

87

modernim terminom iracionalizam". Moe se, naravno, sum


njati da li bi opta prim ena ovog term ina bila nauno celishodna. S jedne strane bi mogao nastati lani privid, za im je mo
dem i iracionalizam stvarno i teio, neprekidne iracionalistike
linije u istoriji filozofije. S druge strane, iz razloga koje
emo odm ah navesti, m oderni iracionalizam ima tako speci
fine, iz osobenosti kapitalistike proizvodnje, nastale uslove
egzistencije, da bi takav jedinstveni term in vrlo lako izbrisao
specifine razlike i n a nedoputen nain m odemizovao stare
misaone tendencije koje im aju malo ta zajedniko sa tenden
cijam a 19. veka. Ova poslednja tendencija je u istoriji filozo
fije dekadentne buroazije i inae jako rasprostranjena; seti
mo se kantovskog Platona u Natorpa, m ahistikog Protagore
u Pecolda itd. Sem toga, pravci modernog iracionalizm a sveli
su celu istoriju filozofije, poev od H eraklita i A ristotela do
D ekarta, Vikoa i Hegela na neprozirnu tam u filozofije ivo
ta" ili egzistencijalizma.
U emu je, dakle, specifinost modernog iracionalizma?
P re svega u tome to je nastao na osnovi kapitalistike proiz
vodnje i njenih specifinih klasnih borbi, n ajp re na osnovi
napredne borbe za vlast graanske klase protiv feudalizm a i
apsolutne m onarhije, a kasnije na osnovi njenih reakcionarnih
odbram benih borbi protiv proletarijata. Izlaganje u celoj ovoj
knjizi konkretno e pokazati do kojih su odluujuih preokreta,
i sadrajno i formalno, dovele razliite etape ovih klasnih borbi
u razvitku iracionalizma, odreujui podjednako problem e i
odgovore, kao i nain na koji su m enjale njegovu fizionomiju.
N astojimo li sad da samemo ovo osnovno znaenje kapi
talistike proizvodnje za na filozofski problem, onda ponajpre
moram o istai jednu vanu razliku izmeu kapitalistikog i
pretkapitalistikog razvitka: problem razvitka proizvodnih sna
ga. U robovskim drutvim a protivrenost izmeu proizvodnih
snaga i produkcionih odnosa, u onoj taki krize sistem a koja
za nas im a odluujui znaaj, m anifestuje se tako to proiz
vodne snage sve vie nazaduju, krljave i tim e izazivaju pro
ces koji onem oguuje dugu egzistenciju robovskog sistem a kao
ekonomske i socijalne podloge drutva. U feudalizm u se ista
protivrenost ispoljava u ve jako izmenjenom obliku: u krilu
feudalnog drutva graanska klasa, prvobitno samo deo same
feudalne formacije, razvija svoje sve jae proizvodne snage
iji sve snaniji razvoj konano m ora unititi feudalizam.
(Ovde se ne moemo uputati u razliite oblike ovog procesa

u Engleskoj, Francuskoj itd., mada su ba ove razlike daleko


seno odredile osobenost klasne borbe i specifinost filozofije
tih zemalja.) Ali poev od uzdizanja kapitalistike proizvodnje,
razvitak proizvodnih snaga je kvalitativno razliit od svake
ranije drutvene formacije. Ve njegov tempo ima kvalitativno
razliit akcent. To je povezano i sa prisnim uzajamnim dotad
nepostojeim delovanjem, izmeu razvitka nauke i poveanja
proizvodnih snaga. Ogromni polet prirodnih nauka, poev od
renesanse, moe se svesti pre svega na to uzajamno delovanje. No posledica svega ovoga je jo i to da, s jedne strane, re
akcionarni razvitak buroazije na politikom, socijalnom i
to je za nas naroito vano ideolokom polju nastaje ve
na istorijskcm stupnju na kome se proizvodne snage kreu
jo snano navie. Naravno da i u kapitalizmu produkcioni
odnosi koe razvitak proizvodnih snaga. Lenjin je za imperi
jalizam to ubedljivo dokazao, a ve u predmonopolistikom
stadiju pokazivala se ova smetnja u svakoj privrednoj krizi.
Ali i ova injenica za kapitalizam znai samo toliko da se pro
izvodne snage ne razvijaju u onoj meri koja bi odgovarala
njihovoj ekonomskoj organizaciji, nivou tehnike itd., da vane
postojee proizvodne snage ostaju neiskoriene (pomislimo
na industrijsko korienje atomske energije u kapitalizmu).
S druge strane, iz kvalitativno pojaanog uzajamnog delovanja proizvodnih snaga i prirodne nauke u kapitalizmu sledi da
je buroazija pod pretnjom unitenja i u doba svoga
opadanja prinuena da do izvesnog stepena dalje razvija pri
rodne nauke; to joj zapoveda sama tehnika modernog rato
vanja.
Sa ovim ekonomskim razvitkom nerazdvojno je povezan
potpuno drugaiji karakter klasnih borbi. Staljin je, nasuprot
dosadanjoj istoriografiji, s punim pravom i snano naglaa
vajui, ukazao na odluujuu ulogu ustanaka robova i kmetova
u procesu raspadanja robovske privrede i feudalizma. No time
se kvalitativna r azlika izmeu proletarijata i ranijih izrablji
vanih klasa ne smanjuje. Ovde ne moemo razlagati najva
nije posledice tog novog poloaja. Ukazujemo samo na jedan
moment koji e u naim kasnijim razmatranjima igrati od
luujuu ulogu: proletarijat je prva potlaena klasa u svetskoj
istoriji koja pogledu na svet tlaitelja moe da suprotstavi sa
mostalan i vii sopstveni pogled na svet. Videemo da je celi
razvitak graanske filozofije odreen tako nastalim klasnim
borbama, da se odluujui preokret i u razvoju modernog ira
89

cionalizma moe svesti na to, da li se on jo okree protiv


graanskog napretka, protiv likvidacije feudalnih ostataka, ili,
kao ekstremno reakcionarno krilo buroaske ideologije ve pot
pomae odbram benu borbu reakcionarne buroazije i ak u
njoj preuzima ideoloko vodstvo.
Takva razvojna tendencija proizvodnih snaga, utoliko tenje povezana s razvitkom nauke ukoliko stoji na viem stup
nju, odreuje i u doba dekadencije drugaiji odnos vladajue klase prem a nauci, pre svega prem a prirodnim naukama,
nego u ranijim klasnim drutvim a. U njim a je protivrenost
izmeu proizvodnih snaga i produkcionih odnosa nuno znai
la i kraj uspona nauka, pre svega prirodnih nauka, dok su u
kapitalizm u ove poslednje nastavile da se razvijaju uprkos
mnogim preprekam a i u doba opadanja. Naravno, i ovde ve
veliku ulogu igraju one prepreke koje smo u oblasti privrede
upravo nagovestili. Ova tendencija se jo jasnije ispoljava u
preplitanju im perijalistikog rata i prirodnih nauka. S jedne
strane to prouzrokuje skok u daljem razvoju izvesnih teh
nikih pitanja, a sa druge strane iste tendencije pojaavaju
optu krizu m odem e fizike koju kao teorijsku nauku sve vie
zavode u orsokak. Odmah emo govoriti o odluujuem pita
nju, o odnosu nauke i pogleda na svet koji u vrem e n a p re t
ka predstavlja odnos uzajamnog potpom aganja, a u vrem e
opadanja postaje obostrana sm etnja. U svakom sluaju, iz sve
ga toga za filozofiju u graanskom drutvu, u odnosu na na
problem, proizlazi posebna situacija: nenaunost (bolje ree
no: antinauni duh) filozofije koja se u odluujuim m om enti
m a kriza otvoreno okree protiv uma. To stvara potpuno dru
gu duhovnu sredinu, poto se paralelno sa ovim tendencijama,
u stalnom uzajamnom delovanju sa njim a, stalno, iako uspore
no, nastavlja osvajanje prirode putem prirodne nauke i tehni
ke, i poto u kapitalizm u koji opada dolazi do stagnacije i na
zadovanja proizvodnih snaga koji ne dobijaju oblik prinudnog
vraanja na nie proizvodne metode. Novi poloaj u kome se
ovde nalazi m odem a graanska filozofija i koji odreuje spe
cifine crte modernog iracionalizm a jo se posebno pojaava
i zaotrava preobraanjem u novi kvalitet prirodnonaunog
i istorijskog saznanja koje stalno raste, a otuda n astaju neizbene filozofske posledice ovog raenja i njegov odjek u re
ligioznom problemu.
I ovde kapitalistiki razvitak zauzima posebno m esto u
dotadanjoj istoriji. K rize nastale u doba smene drutvenih

formacija uvek su bile praene religioznim krizama. Pri tome


je ipak podrazumevajui tu i nastanak kapitalizma uvek
jedna religija smenjivala drugu. Ova se injenica niukoliko
ne menja time to se nastanak kapitalizma javlja kao kriza
u okviru hrianstva. Ne samo da reformacija stvara novu
religiju, mada isto tako hriansku, ve i razvitak katolicizma
u protivreformaciji znai kvalitativnu promenu u poreenju
sa srednjim vekom.
Ipak, uprkos dotada moda nikada tako snane netolerant
nosti i agresivnosti razliitih crkava, religija ve u ovom pe
riodu poinje da biva filozofski potiskivana u defanzivu. Nove
nauke koje se razvijaju u renesansi, naroito prirodne nauke,
razlikuju se od nauka svih ranijih razvojnih etapa time to su
one ne samo u svojim filozofskim (kosmolokim) osnovama
i posledicama antireligiozne, kao to je to esto bila i antika
filozofija prirode, ve su upravo u svojim pojedinanim istra
ivanjima, svojim egzaktnim rezultatima pokopale fundamente
religije; ak i onda kada su istraivai lino stajali na religio
znom tlu, kada, dakle, ove posledice nisu bile nameravane.
Defanziva religije sastoji se u tome to ona vie ne moe da,
kao u doba Tome Akvinskog, polazei od religioznih principa
stvori sliku sveta koja sa svoje strane izgleda kao da obuhvata
rezultate nauke i filozofije i na to pretenduje. Ve je kardinal
Belarmin bio prinuen da prema kopemikovskoj teoriji zauz
me agnosticistiku poziciju tj. da prizna heliocentrizam kao
korisnu radnu hipotezu" za naunu praksu, ali da nauci os
pori kompetenciju da ma ta izrie o pravoj (religioznoj) stvar
nosti. (Naravno da ovaj razvitak poinje ve u srednjem veku
s filozofijom nominalizma; njegova argumentacija je odblesak
ve pomenute ekonomske injenice da raenje graanske kla
se u feudalizmu nastaje na odreenom stupnju kao element
njegovog unutranjeg raspada.)
Nije naa namera, a ovde tome nije ni mesto, da makar
i samo u nagovetaju, izloimo faze ovog razvitka, njegove
krize i borbe. Ovde moemo uiniti samo nekoliko principijel
nih primedbi. Prvo, treba ukazati da ovaj razvitak ve u
nominalizmu kao borba nove, po svojoj tendenciji antireli
giozne slike sveta protiv stare religije, nastaje i dugo se vodi
kao borba jedne religiozne forme protiv druge, kao unutranja
borba religije. Tako stvari stoje i u graanskim revolucijama,
delimino ak i u Francuskoj. Setimo se Robespjerovog kulta
najvieg bia". Buroazija kao klasna celina nipoto nije u
91

stanju da radikalno raskrsti s religioznom sveu. K ada su nje


ni ideolozi, pre svega veliki m aterijalisti 17. i 18. stolea, bili
voljni da se s njom obraunaju, razvoj nauka nije jo bio na
takvom nivou da bi njihovu sliku sveta zaista zaokruglio na
osnovu jedne radikalne upravljenosti prem a onom to je ovo
zemaljsko. Engels o ovom vrem enu kae: Tadanjoj filozofiji
slui kao najvea ast to nije dopustila da bude zavedena ni
skim stupnjem savrem enih saznanja o priredi, to je ona poev od Spinoze pa do velikih francuskih m aterijalista ustra
jala u tome da svet objanjava iz njega samoga, a buduoj pri
rodnoj nauci prepustila objanjavanje detalja."1)
Nauna mogunost da se svet objasni iz samog sebe raste
sve vie i danas se pribliavanjem naeg saznanja konkretnim
prelazim a izmeu anorganske i organske prirode nalazi u pro
cesu dovrenja. A stronomske hipoteze K ant-Laplasa, geolo
ka otkria, darvinizam, M organova analiza prvobitne zajed
nice, Engelsova teorija o ulozi rada pri pretvaranju m ajm una
u oveka, Pavlovljevo uenje o neuslovljenim i uslovljenim
refleksima i drugom signalnom sistemu, dalje razvijanje d ar
vinizma u radovim a M iurina i Lisenka, istraivanje nastanka
ivota u radovima O parina i Lepeinske itd., oznaavaju ne
koliko vanih etapa na ovome putu. No ukoliko vie napre
duje razvitak graanskog drutva, ukoliko vie buroazija
brani jo samo svoju vlast od proletarijata, ukoliko vie po
staje reakcionarnom klasom, utoliko su graanski naunici i
filozofi rede voljni da iz ve prebogatih postojeih naunih
injenica izvlae filozofske posledice; utoliko se graanska
filozofija odlunije okree nacionalistikim reenjim a im se
razvitak priblii taki u kojoj je na dnevnom redu dalji ko
rak u prirodnonaunom objanjenju sveta, u njegovom tum a
enju iz sama sebe, u racionalnom shvatanju dijalektike nje
govog sopstvenog kretanja.
Takve krize, prirodno, nisu nipoto samo naunog ka
raktera. Naprotiv. Zaotravanje naune krize, nunost da se
ili dijalektiki ide dalje, ili da se pribegne iracionalnom, po
klapa se ne sluajno skoro uvek s velikim drutvenim
krizama. Jer, koliko je razvitak prirodnih nauka odreen pre
svega m aterijalnom proizvodnjom, toliko iz njihovih novih
konstatacija i odgovora, iz njihovih problem a i pokuaja reenja proistekli filozofski zakljuci zavise od klasnih borbi
odgovarajueg perioda. Ono to odluuje o tome da li filozof*) Engels: D ialektik der Natur, Berlin, S. 13.
92

ska uoptavanja prirodnih nauka metodoloki i filozofski vode


napred ili udaljavaju od napretka, dakle, partijnost filozofije
u ovome pitanju je - svesno ili nesvesno - poloaj njihovih
predstavnika u klasnim borbama tog perioda.
To jo vie vai za odnos filozofije prema drutvenim
naukama, pre svega prema ekonomiji i istoriji. Ovde je jo
tenja, jo intimnija povezanost pravca filozofskog stava
naprednog ili nazadnog s klasnim borbama. Ova poveza
nost se najjasnije vidi kod Hegela. Mada se neki znaajni fi
lozofi nisu tako direktno izjanjavali o ekonomskim i drutveno-istorijskim pitanjima svoga vremena, i kod njih bi se
lako mogla pokazati veza koja njihovo saznajno-teorijsko sta
novite povezuje s njihovim stavom prema drutveno-istorijskim i ekonomskim pitanjima.
Ve ovo jo uvek vrlo uopteno konkretizovanje na
eg pogleda na filozofske korene iracionalizma koje smo u
poetku skicirali, pokazuje neodrivost onog traenja predaka
kojima se modemi predstavnici ovog pravca tako revnosno
bave. Osnovna tendencija filozofije poev od 16. do prve po
lovine 19. stolea bila je, sve u svemu, snana tenja una
pred, estoko nadiranje ka misaonom osvajanju cele stvarno
sti, i prirode i drutva. Zato burni razvitak nauka i proi
renje vidnog polja u oba podruja neprekidno nameu dija
lektike probleme. I mada u ovom periodu sve do praga kla
sina nemake filozofije, pre svega usled takvog naunog
razvitka, vlada metafiziko miljenje, svuda se pojavljuju zna
ajni dijalektiari, iako esto samo spontano, a u naukama
se esto filozofski nesvesno nabacuju i reavaju dijalek
tiki problemi; ak i mislioci iji je saznajno-teorijski pogled
metafiziki esto se u konkretnim pitanjima oslobaaju ovih
okova i otkrivaju novo dijalektiko tlo. Engels daje vrlo jasnu
sliku ove situacije: Novija filozofija..., mada je i u njoj
dijalektika imala svoje sjajne predstavnike (npr. Dekart i Spi
noza), uvrivala se, naroito zahvaljujui engleskom uticaju,
sve vie i vie u takozvanom metafizikom nainu miljenja
koji je skoro iskljuivo, bar u isto filozofskim radovima, vla
dao i u Francuskoj 18. stolea. Ali van prave filozofije oni su
bili u stanju da daju remek-dela dijalektike; podseamo samo
na Didroovog R am ovog sinovca i Rusoovu R aspravu o poreklu i osnovam a nejednakosti m e u lju d im a ."1)

*) Engels: Anti-Diihring, Berlin, 1952, S. 22.


93

I u ovom periodu glavna filozofska borba vodi se izmeu


m aterijalizm a i idealizma. M aterijalizam koji poinje da se
priprem a ve u srednjem veku (katkada u mistiko-religioznim oblicima) vodi prvu veliku otvorenu bitku sa .idealizmom
u diskusijama o D ekartovim Meditacijama u kojim a su tada
protiv D ekarta nastupili najznaajniji predstavnici m aterija
lizma, Gasendi i Hobz. N ije potrebno detaljnije govoriti o to
me da je Spinoza znaio dalje jaanje ovih tendencija. A 18.
stolee donosi, naroito u Francuskoj, najvee rascvetavanje
m etafizikog materijalizm a, period Holbaha, Helvecija i Didroa; pri tom e se ne srne gubiti iz vida da su se u engleskoj
filozofiji jo uvek javljali istaknuti i uticajni m aterijalistiki
ili m aterijalizm u naklonjeni mislioci, m ada je njen zvanini
vodei pravac (pravac B erklija i H jum a koji se nadovezuje
na Lokove polovinosti) zbog ideolokog komprom isa slavne
revolucije" agnosticistiko-idealistiki. Koliko je jako bilo ubeenje da bie odreuje svest, ak i kod mislilaca koji se nisu
priklonili materijalizm u, pokazuju slavne m etafore o ljudskoidealistikoj iluziji slobodne volje, koje se ponavljaju u raz
liitim oblicima: ne samo Spinozina m etafora o baenom ka
menu ili Bejlov vetrokaz, ve i Lajbnicova m etafora o m a
gnetu.
Jasno je da religiozno-reakcionarna opozicija uno polemie protiv ovog prodiranja materijalizm a, protiv tendencije
ka onom to je ovozemaljsko u kosmologiji i antropologiji,"pro
tiv mogunosti drutva koje funkcionie bez onozemaljskog,
bez hriansko transcendentnog m orala (drutvo ateista kod
Bejla, porok kao osnova razvitka u drutvu kod Mandevila
itd.). Isto tako je jasno da u ovoj polemici nuno dolaze do
izraaja izvesni idejni motivi koji i kasnije u modernom ira
cionalizmu igraju vanu ulogu, pre svega tam o gde mislioci
religiozne opozicije ve vie ili m anje oseaju da za odbranu
od m aterijalizm a vie nisu dovoljni konvencionalni teoloki
argum enti, b ar metodoloki, da se konkretna, sadrajna slika
sveta hrianske religije m ora braniti modernijom", filozofinijom" i stoga iracionalizm u bliskom metodom.
U ovome smislu se pojedinci iz ove razvojne etape, kao
Paskal u njegovom odnosu prem a kartezijanstvu, kao F. H.
Jakobi u njegovom odnosu prem a prosveenosti i klasinoj ne
makoj filozofiji, mogu sm atrati kao pretee modernog iracio
nalizma. Kod obojice se jasno vidi ono uzm icanje pred dru
tvenim i naunim napretkom koji nam ee razvojni tem po
94

njihovog vremena, a protiv koga oni, pre svega Paskal, stoje


u nekoj vrsti romantine opozicije i ije rezultate kritikuju
s desna.
Kod. Paskala se moe jasno videti dvostruka linija ove
kritike. On daje duhovit, otrouman kritiki opis drutva
dvorskog plemstva i nihilistikih moralnih konsekvencija koje
nuno proistiu iz raspada koji ovde ve jasno nastaje. U tak
vim opisima on se esto dodiruje sa La Roefukoom i La Brijerom. Ali dok se ovi hrabro suoavaju sa moralnim proble
mima koji se ovde javljaju, Paskal ih konstatuje samo zato da
bi postigao savremeni patos kao odskonu dasku za salto mortale u'religiju. Dok se La Rofuko i La Brijer, iako samo aforistiki ili povrno rezonerski, jako pribliavaju dijalektici
morala u nastajuem kapitalistikom drutvu, u Paskala se
ove protivrenosti od samog poetka javljaju kao nereive
s ljudsko-ovozemaljskog gledita; kao simptomi beznadene
naputenosti i usamljenosti samom sebi preputena oveka
u svetu naputenom od boga. (Nije sluajno to se Paskal u
opisu i analizi neutene, smrtne dosade kao bolesti vladajue
klase, esto tesno dodiruje sa Sopenhauerom.)
Ova filozofska deskripcija naputenosti, koja ini najva
niju sponu sa iradonalistikim filozofijama kasnijih perioda,
takoe je podloga njegovih razmiljanja o odnosima oveka
prema prirodi. Znaajni, inventivni matematiar Paskal iz
nastajueg ,,geometriziranog posmatranja prirode izvlai fi
lozofske zakljuke dijametralno suprotne od pri svim dru
gim razlikama Dekarta, Spinoze ili Hobza. Ovi ovde sagle
davaju neiscrpne mogunosti za ovek ovo misaono savlai
vanje i praktino osvajanje prirode. Paskal, naprotiv, u tome
vidi preobraavanje kosmosa koji je dotada bio naseljen antropomorfistiki mitski religiozno, u oveku tuu, neljud
sku, praznu beskonanost. Covek je izgubljen, zalutao u onom
siunom ugliu univerzuma u koji su ga bacila otkria prirod
nih nauka; on bespomono stoji pred nereivim zagonetkama
dvaju ponora, beskonano malog i beskonano velikog. Samo
religiozni doivljaj, istina srca (hrianstvo) moe mu povra
titi smisao i pravac ivota. Paskal, dakle, uoava kako dehumanizirajua dejstva nadolazeeg kapitalizma tada jo u obli
cima feudalnog apsolutizma tako i nune napredne metodo
loke posledice novih prirodnih nauka koje razaraju antropomorfizam prethodne slike sveta i nove filozofije koja izrasta na
njihovom tlu. On vidi te probleme, ali se okree upravo tamo
95

gde njegovi veliki savremenici idu dalje u pravcu dijalektike,


ili b ar tee ka tome.
Ovo o kretanje u nazad, ovo povlaenje neposredno pred
novopostavljenim problemima, povezuje Paskala s novim ira
cionalizmom. Inae on se od njega razlikuje tim e to je kod
njega neuporedivo jae sadrajno vezivanje za pozitivnu, dog
m atsku religiju: stvarni sadraj njegove filozofije, d lj njego
vog ralanjivanja dijalektikih zaetaka do oajnikog, prin
cipijelno nereivog paradoksa koji ga nuno navodi na salto
m ortale u religiju upravo je dogmatsko hrianstvo, iako u
postreform atorskom obliku, u obliku jansenizma. Paskal se,
dakle, uzdie do pretka modernog iracionalizm a m anje sadr
ajim a koje afirmie, a vie svojom metodom, svojom aforistikom fenomenologijom oajnikog religioznog doivljaja.
Ali on je samo u ovom pogledu unekoliko pravi pretea. Nje
gova u mnogome m odema" fenomenologija oajanja, sa svo
jom intencijom prem a religioznom ostvarenju, vodi, kao to
smo pokazali, ka dogmatskom priznavanju hrianstva; up
ravo time, priznanjem racionalnosti" dogmi, on se kree sa
svim drugim putevim a nego m odem i iracionalizam. Svakako
i to se esto isticalo ovde se on, na izgled veoma prisno,
dodiruje sa Kjerkegorom . No nae kasnije analize K jerkegorovog stanovita i m etode pokazae da se istorijska distanca
od skoro dva stolea ovde preobraa u novi kvalitet: kod K jerkegora fenomenologija oajanja dom inira te tendencija prem a
njenom religioznom ostvarenju i ukidanju, protiv K jerkegorove volje, odluno m odifikuje predm et religiozne intencije, vodi,
naime, ka razlaganju religioznih sadraja koje hrianske ten
dencije vrlo jako preobraa u neto isto optativno, postulativno, a celu njegovu filozofiju pribliava religioznom ateizmu,
egzistencijalistikom nihilizmu. Sve se ovo kod Paskala nalazi
u klici, ali samo u klici.
Kod F ridriha H ajnriha Jakobija, savrem enika nem ake
prosveenosti i nem ake klasike, pre svega se daleko jasnije
pokazuje odbrana od m aterijalizm a i ateizma. A zatim, pozi
tivni sadraj njegovog religioznog doivljaja znatno je prazniji. Kod njega, reklo bi se, ostaje jo samo pokuaj da se spa
se ap strak tna optost religije. Jakobi tim e pokazuje da je bli
zak a istovrem eno dalek modernom ' iracionalizmu. Njegova
srodnost sa m odernim iracionalizmom je u tome to on, s n aj
veim radikalizmom, suprotstavlja intuiciju (u njega: ne
posredno znanje") pojmovnom saznanju, diskurzivnom tj. m e
96

tafizikom miljenju, kome, da bi zahvatanje prave stvarnosti


ouvao samo za religiozni doivljaj, pripisuje samo pragmatistiko-praktino znaenje. (Ovde su vidljive, iako vrlo apstrak
tno, odreene konture modernog iracionalizma; isti dualizam
vidimo npr. u mnogo razvijenijem obliku kod Bergsona.) Ali
Jakobi se istovremeno udaljava od modernog iracionalizma
ukoliko se sadraj tog suprotstavljanja kod njega ograniava
na apstraktnu optost boga. Na taj nain Jakobi zastaje na
ravno u praznoj neodreenosti pred onom problematikom
koju je kasnije modemi iracionalizam ispunio mitovima: na
ime, pred doivljajem onog nihil') koji postaje sve jasniji, ali
se svakako veoma retko poteno priznaje, pri emu se ovaj
doivljaj javlja kao tobonje traenje prave supstance, intui
tivno skreui od dijalektike. U praznini Jakobijevog nepo
srednog znanja" jo uvek se nalaze iste iluzije koje ispunja
vaju teizam nemake prosveenosti: s jedne strane, vidimo
pokuaj da se mehanistiko shvatanje prvog impulsa" tada
nje prirodne nauke pomiri sa bogom koji, da tako kaemo,
navija asovnik svemira. Jakobi je, dodue, u estokoj opo
ziciji prema nemakim predstavnicima takvih pogleda (npr.
Mendelson), ali njihovom praznom, besadrajnom i nemonom
bogu plitkoga zdravog razuma on moe da suprotstavi samo
isto tako praznog, isto tako besadrajnog boga iste intuicije.
Hegel tano karakterie ovu stranu Jakobijevog pogleda na
svet: Najzad, neposredno znanje o bogu treba da se odnosi
samo na to da bog postoji, a ne na to ta je bog; jer ovo dru
go bi bilo saznanje i vodilo bi ga posrednom znanju. Na taj
nain je bog kao predmet religije izriito ogranien na boga
uopte, na neto neodreeno natulno, a religija je svedena,
po svom sadraju, na minimum."2) Sa druge strane, Jakobi
se slae sa poznom nemakom prosveenou u filozofskom
neprijateljstvu prema onim znaajhim misliocima koji su u
1718. stoleu pokuali da uoblie sliku sveta koja tei da
prevazie nivo tadanjih prirodnih nauka, naime, zaokrugljenu, dijalektiki pokretljivu, na samokretanju stvari zasno
vanu sliku. (Spinoza, Lajbnic, francuski materijalisti.)
Zbog toga Jakobi nema razumevanja za dijalektike ten
dencije svojih savremenika (Haman, Herder, Gete), kao to
odbacuje pseudoradonalistike nemake prosvetitelje koji se
) lat. nitavilo (prim prev.)
a) Hegel: Enzyklopadie, 73, Bd. VI, S. 141.
7 . Luka: Razaranje uma

97

nadovezuju na m etafiziku Volfove kole. On kasnije sa istog


stanovita k ritik u je klasinu nem aku filozofiju, kao i velike
likove 1718. stolea; ak vie nije kadar da iracionalistike
tendencije kod Selinga pozdravi kao uenje svog saveznika
ve se i na njega obara istim argum entim a iz svog spora sa
Spinozom.
Tako ni Jakobi, i pored svih nagovetajnih zajednikih
crta, nije stvarni predstavnik modernog iracionalizma. On mu
se samo u dva vida pribliava vie nego m a ko drugi u to
vreme. Prvo, tim e to proklam uje intuiciju u svoj nagoti i
apstraktnosti kao jedinu m etodu pravog filozofiranja i to da
leko veom otvorenou i asnou no kasniji iracionalisti. On,
naime, konstatuje da je npr. Spinozina argum entacija neo
doljiva, no u svojoj neodoljivosti, naravno, nuno vodi ateiz
mu. Tako on u svom slavnom razgovoru sa Lesingom kae:
Za mene je Spinoza dovoljno dobar: no ipak je zla srea koju
nalazimo u njegovo im e!"1) Ova Jakobijeva pozicija stvara
izvesnu srodnost izmeu njega i zaetaka modernog iracio
nalizma. Jer, to se vie zaotravaju drutvene suprotnosti,
to je poloaj religioznog pogleda na svet ugroeniji, utoliko
iracionalisti energinije poriu da postoji sposobnost racional
nog saznanja sveta. Ova linija zapoinje ve sa Sopenhauerom.
Zato Jakobi trai svoj put ka neposrednom znanju". U is
tome razgovoru on o tom neposrednom znanju" kae: Nje
gova poslednja svrha je ono to se ne moe objasniti: neralanjivo, neposredno i jednostavno."2) No na taj nain se sva
m eto d ik afilozofskog saznavanja potiskuje na isto subjektivistiki kolosek. Za Jakobija m etodu filozofije ne odreuju
ispitivanje predm etnog sveta, u n utranja sutina samih pred
meta, ve o tom e da li je predm et filozofije istinit ili laan
odluuje subjektivno ponaanje mislioca (pojmovno zakljui
vanje ili neposredno saznanje, intuicija). Zato je Hegel ve u
svojim polemikim spisima iz mladalakog doba Jakobijevu
filozofiju uporedio sa K antovim i Fihteovim subjektivnim
idealizmom. Ali dok se ovi ipak trude da sa svog subjektivistikog stanovita razviju jednu filozofski objektivnu metodu
saznanja, Jakobi sasvim otvoreno prihvata ekstrem ni subjek
ti vizam.
*) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in B riefen an den
Herrn Moses M endelssohn, M tinchen, 1912, S. 66.
*) Ibid., S. 78.

On to ne ini samo u oblasti teorije saznanja ve i u etici.


Jakobi vrlo plastino izraava ovo svoje stanovite prema Fihteu. Njegova ispovest glasi ovako: Da, ja sam ateist i bez
bonik koji, nasuprot volji koja nee nita, hoe da lae kao
to je Desdemona umirui lagala; hoe da lae i vara kao Pilad
koji se predstavlja kao Orest; hoe da ubija kao Timoleon;
da zakon i zakletvu prekri kao Epaminonda, kao Johan de
Vit; da izvri samoubistvo kao Oto (Otho); da opljaka hram
kao David, i ak da upa klasje u subotu samo zato to je
gladan, a zakon je napravljen radi oveka, a ne ovek radi za
kona. Ja sam taj bezbonik i rugam se filozofiji koja me zbog
toga naziva bezbonim, rugam se njoj i njenom najviem biu:
jer sa najsvetijom izvesnou koju nalazim u sebi znam da
privilegium aggratiandi1) takvog prestupa protiv istog slova
apsolutno opteg zakona uma, predstavlja stvarno ovekovo
pravo velianstva, peat njegova dostojanstva, njegove boan
ske prirode.=) Radi istorijske konkretizacije ovde valja primetiti da Jakobi s jedne strane ispravno ukazuje na izvesne
centralne slabosti Fihteovog subjektivnog idealizma, na volju
koja nita nee, na apstraktnu optost njegove etike, ali da
s druge strane njegovi sopstveni etiki zakoni sadre samo
besprincipijelno obogo tvoren je sebe, subjektivistiko naslai
vanje graanskog individuuma, njegovu tenju da bude ,,izuzetak. Zato on ne eli da ukine opti zakon ve samo da gra
anskom individuumu obezbedi pravo na izuzetni poloaj (privilegium aggratiandi): aristokratska privilegija graanskog in
telektualca bar u njegovoj uobrazilji, jer Jakobiju, naravno,
ne pada na pamet da nabrojana dela zaista uini, da bude izu
zetak od opteg zakona.
Tako Jakobi od saznajnoteorijskih i etikih pitanja pravi
subjektivno-psiholoke probleme. Poto brisanje granica iz
meu teorije saznanja i psihologije spada u bitne oznake mo
dernog iracionalizma (pre svega u oznake takozvane fenome
nologije), interesantno da sam Jakobi ovu tendenciju uopte
ne skriva i da Hegel sa ovog stanovita kriti kuje taj nain ne
posrednog saznanja: U ovom pogledu treba smatrati kao jedno
od najbanalnijih iskustava to da se istine za koje se vrlo dobro
zna da su rezultati najzamrenijih, u najveoj meri posrednih
*) lat. izraz: privilegija odobravanja (prim, prev.)
) Objavljeno u: Die Schriften zu Fichtes Atheismusstreit,
Munchen, 1912, S. 179.

99

posm atranja, pojavljuju kao neto neposredno dato u svesti


onoga kome je takvo saznanje postalo p ris n o . . . Prisnost do
koje smo dospeli u bilo kojoj vrsti znanja, a i u umetnosti,
tehnikoj spretnosti, sastoji se ba u tom e da takva znanja,
vrste delatnosti, u datome sluaju im am o neposredno u naoj
svesti, pa ak u udovima, i to kad je re o aktivnosti koja je
upravljena spolja; u svim ovim sluajevima neposrednost zna
nja ne samo da n e iskljuuje posredovanje istoga, ve su po
sredno i neposredno znanje tako povezani da je neposredno
znanje ak proizvod i rezultat posrednog znanja."1) Svojom
trezvenom pam eu Hegel pokazuje kao samoobmanu verovanje da se kroz neposrednost moe nai neto novo, neposredovano i n a taj nain kritikom ne pogaa samo Jakobija ve i
sve kasnije intuicionistike teorije.
Drugo vano gledite je to se kod Jakobija neposredno
znanje" javlja ne sam o kao spaavanje od ateistikih konsekvencija velikih mislilaca 17. i 18. stolea, ve, u tesnoj vezi
s tim, kao odbrana od m aterijalizm a. U ve pomenutom, iz
vanredno interesantnom Jakobijevom razgovoru sa Lesingom
u kome je upravo cela njegova filozofija, Jakobi otvoreno go
vori o ovoj opasnosti, opet nasuprot mnogim kasnijim iracionalistim a kod kojih problem uvek zam rauju pseudom aterijalistike opsene i pokuaji da se ukae na trei put" filozo
fije, sa one strane suprotnosti izmeu m aterijalizm a i ideali
zma. U ovom razgovoru Jakobi, karakteriui m aterijalizam ,
kae: M iljenje nije izvor supstancije, ve je supstancija izvor
m iljenja. Dakle, m ora se p re m iljenja pretpostaviti neto
nemislee kao p rv o . . . Stoga je Lajbnic dovoljno asno nazvao
due autom ates spirituales*."') To to je reeno o Lajbnicu
vai, naravno jo vie, za Spinozu.
Jakobijev iracionalizam javlja se, dakle, u predveerje one
velike ideoloke krize koja stvara m oderne forme iracionali
zma, tako rei kao reakcionarno sum iranje duhovnih borbi
1718. stolea: kao otvorena objava bankrotstva idealizma,
kao ukazivanje na to da i poricanje uma, i bekstvo u prazno
i apsurdno, u besadrajni paradoks, u religiozno opervaeni
nihilizam, moe dati samo privid odbrane od m aterijalistike
filozofije. Ovu tendenciju ka nihilizmu uvideli su ve neki
') Hegel: Enzyklopddie, 66, Bd. VI, S. 134.
* duhovni autom ati (prim. prev.).
*) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, Ibid., S. 74 f.
100

Jakobijevi savremenici. U razgovoru koji je sam Jakobi zapi


sao, Lesing otvoreno kae da Jakobija smatra potpunim skep
tikom" koji u svojoj filozofiji mora okrenuti lea svakoj
filozofiji".1) A mladi Fridrih Siegel u svom radikalno repu
blikanskom periodu kritikuie Jakobijevu filozofiju ne samo
zato to se ona mora zavriti neverovanjem i oajanjem, ili
praznoverjem i sanjarenjem"2), ve je napada i kao nemoral
nost; on o Jakobijevim delima kae: ,,U njima ivi, die i
cveta zavodniki duh potpunog duevnog naslaivanja, bez
granine neodmerenosti. koji uprkos svog plemenitog porekla
potnuno unitava sve zakone pravinosti i moralnosti. Samo
predmeti se menjaju; praznoverje ostaje. - Svako sladostrae se zavrava ropstvom, ak i kada bi to sladostrae bilo
uivanje u najistijoj ljubavi prema najsvetijem biu. Koje je
ropstvo ogavnije od mistinog ropstva?") Na ispravnost ove
kritike ni najmanje ne utie to to je i Fridrih Slegel zavrio
kao mtstiki iracionalist.
Najtee posledice imala je Jakobijeva denuncijacija Spinoze (i sa njim Lesinga i kasnije cele klasine nemake filo
zofije! kao ateiste. On je time. naravno, neposredno naoruao
reakciju. Jer ie u svojim glavnim linijama kao graditelj di
jalektike Spinozina filozofija nuno bila to i trn u oku
reakcije. Zato ie optuivanje zbog ateizma moglo biti efikasno
orue za potiskivanje ove filozofije. (Fihte je stvarno morao,
optuen zbog ateizma, naravno ne neposredno od strane Ja
kobija, da napusti svoju jensku katedru.) Ali ova Jakobijeva
otro poentirana konstatacija ipak ima filozofsko-istorijski
znaaj jer je dovela do saznania i energino stavila na dnevni
red principijelnu nespojivost dosledno sprovedene filozofije i
religije. Sada se naprednoj filozofiji, koja se nuno deklarisala
kao ateistika, vie ne suprotstavlja hrianska reakcionarna
filozofija, ili bar ona koja hrianstvo potuje, ve goli intuiciomzam, iracionalizam sans phrase*, poricanje pojmovno-filozofskog, racionalnog miljenja uopte.
Ova otra disjunkcija ne deluje neposredno. Herder i
Gete, koji su u Spinozinom sporu sa Jakobijem na Spinozinoj
) Ibid., S. 77.
*) Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften, Wien 1906,
Bd. II, S. 85.
) Ibid., S. 88.
* francuski izraz: bez okolienja (prim, prev.)
101

(i Lesingovoj) strani, vrsto se dre panteizm a i odbacuju Jakobijeve ateistike zakljuke. Filozofija prirode mladoga Se
linga i njegovih sledbenika, Hegelova filozofija ma kako
oni esto protestovali protiv toga, ma kako da su, Selingu jo
sam Jakobi, a Hegelu kasnije rom antika reakcija, prebacivali
ateizam, u ovome pitanju ostaju pri svojoj sopstvenoj inter
pretaciji Spinoze, ta vie idu jo nekoliko koraka unatrag od
nje. Pri tom nije toliko re o diplomatiji" koja je i u ovo doba
bila neophodna prem a hriansko-svetovnoj vlasti. Naravno,
ovaj razlog esto igra ne malu ulogu i u klasinoj nemakoj
filozofiji. Glavno je ipak to to se zbog nune nepotpunosti i
nedoslednosti idealistike dijalektike nikada nisu mogli stvarno
savladati teoloki zaostaci ove filozofije. Zato Fojerbah s p ra
vom kae: Panteizam je teo lo k i a teiza m , teo lo k i m a te rija
lizam , nega cija teologije, ali na samom sta n o v i tu teologije;
jer on m ateriju, negaciju boga ini p r e d ik a to m ili a trib u to m
boanskog bia."1) I on u vezi s ovim uporeuje Hegela i Spinozu: Filozofija identiteta razlikovala se od Spinozine samo
u tome to je m rtvu, flegm atinu stvar supstancije nadahnula
duhom idealizma. Hegel je naroito samoaktivnost, mo samorazlikovanja, samosvest, uinio atributom supstancije. P ara
doksalni Hegelov stav ,svest o bogu je samosvest boja poiva
na isto m fu n d a m e n tu kao i paradoksalni Spinozin stav:
.rasprostrtost ili m aterija je atrib u t supstancije' i nem a nika
kav drugi smisao do: .samosvest je a trib u t supstancije ili boga,
bog jeste ja ."2) Ovde, dakle, nastaje objektivna, metodoloko-filozofska dvosmislenost koja kulm inira u Hegelovoj filo
zofiji. Fojerbah im a pravo kad o spekulativnoj filozofiji kae
da je ona istovremeno teizam i ateizam .")
Ova osobenost nemakog filozofskog razvitka, koju uosta
lom naravno sa velikim varijacijam a i sa vrlo velikim ko
lebanjem pojedinih motiva sreem o kod mnogih veoma
znaajnih mislilaca poev od D ekarta pa sve do Hegela, mora
se istai ve zato to m oderni iracionalizam trai i veruje da
nalazi oslonac ba na takvim slabim mestima, da bi velikim
misliocima iz prolosti koji su u bitnoj liniji svoje delatnosti
predstavljali striktnu suprotnost iracionalizmu, i ak porazno
otro kritikovali tadanje iracionalistike tendencije, naknadno
*) L. Feuerbach: Sam tliche W erke, Leipzig 1846, ff. Bd. II,
S. 289.
2) Ibid., S. 245.
) Ibid., S. 285.
102

proglasili za iradonaliste i uvrstili ih u iskonstruisanu genea


logiju iradonalizma. (U glavi o novohegelovstvu videemo da
je ova sudbina mogla zadesiti i samoga Hegela.) Otrina kojom
smo istakli dvosmislenost u delima znaajnih idealista, od koje
su se, prirodno, mogli osloboditi samo najistaknutiji materijalisti, omoguava nam da pitanje potvrivanja ili poricanja
uma ne ispitujemo samo na terminolokoj osnovi i da ne po
lazimo od pojedinih iskaza koji bi izdvojeni iz celokupnog
konteksta, iz opte intendje dotine filozofije, mogli even
tualno da zvue poneto iradonalistiki, ve da panju upra
vimo ba na tu osnovnu liniju.
Ovo je vano zato to je uloeno veoma mnogo truda da
se naprave iradonalistima npr. Viko ili Haman, Ruso ili Her
der. Sa stanovita idealistiki konstruisane duhovne istorije",
ovi mislioci se, naravno, mogu lako dovesti veoma blizo ira
cionalizma. Ipak su oni bili, poev od Vikoove polemike pro
tiv Dekarta, ogoreni protivnici onih filozofskih tendencija
svoga vremena koje se obino (ali u najveoj meri neprikladno,
apstraktno) karakteriu kao racionalistike. I ako se na takav
apstraktno-formalan i povran nain konstruie kontrast ra
cionalnoiracionalno, ovi mislioci sami od sebe" spadaju u
iradonalizam, kao to se, mnogo pre pojave velike mode ira
donalizma desilo sa Rusoom i Hamanom. (Ruso kao iraciona
listiki romantiar" proizvod je polemike protiv francuske re
voludje.)
Ako se, naprotiv kao to mi to ovde pokuavamo da
uinimo iracionalizam posmatra konkretno, u ideolokim
borbama dotinog vremena, kao moment i zauzimanje stava
u stalnoj borbi izmeu starog i novog, izmeu konkretno-istorijskog naprednog i nazadnog, u borbi koja se uvek iznova
raa iz klasne borbe onda se isto tako nuno mora dobiti
potpuno druga slika koja je blia istini. Onda se pre svega
vidi da su ba ovi mislioci, u epohi kojom je dominirala te
nja da se misaono objasne mehaniki fenomeni prirode i, u
skladu s tim, metafiziko miljenje, pokuavali da u opoziciji
prema ovome pravcu izbore pravo filozofske misli koje ona
polae na stalno promenljivi istorijski svet u neprekidnom
razvitku. Naravno, ako govorimo o istorijskom momentu, i
talac ne srne dozvoliti da mu horizont ogranii ona dekadentna
graanska teorija koja je istorijsko shvatala a priori samo kao
neto jedinstveno", neponovljivo, to protivrei pojmu za
kona, dakle unekoliko kao neto u sutini iradonalno. Uskoro
103

emo pokazati da je ova konstrukcija istorijskog nastala kao


reakcionarno-legitim istika opozicija protiv francuske revolu
cije koju je graanska nauna teorija i praksa prihvatala uko
liko je sam a graanska klasa postajala reakcionarna (Ranke,
Rikert).
Mislioci o kojim a ovde govorimo nem aju nieg zajedni
kog s takvim tendencijama. Ma koliko se oni m eusobno razli
kovali po pogledu na svet, po m eri obdarenosti (mada se Gete,
kada se u Italiji upoznao sa Vikoom, nehotino setio onoga
koji ga je kod kue u mladosti podsticao, na Hamana), ipak ih
je sve sjedinjavala ista tenja: da dokue zakonitost istorij
skog toka, drutveno-istorijskog napretka, da um u istoriji, i
to um im anentan ljudskoj istoriji, um u sam okretanju celokupne istorije, otkriju i svedu na pojam. To strem ljenje do
velo je ove mislioce na dijalektike probleme u doba u kome
nisu bile ispitane ni injenine osnove ove zakonitosti (setimo
se stanja nauke u vezi sa preistorijom ), a dom inantni misaoni
pravci ak nisu imali ni volje da stvore pojmovnu aparaturu,
metodiku za reavanje ovih problem a: ak su dominantni saznajno-teorijski pravci (geom etrija kao uzor teorije saznanja)
mogli samo da koe razvitak u ovom pravcu.
Tako se traganje za im anentnim umom sam okretanja dru
tva i istorije nuno kree protiv stru je dom inantne teorije sa
znanja, predstavlja saznajno-teorijski esto vrlo nerazjanjeno,
esto sam o slikovitim anticipacijam a ispunjeno traganje za
onim dijalektikim kategorijam a koje su mogle da adekvatno
izraze zakone razvoja drutva i istorije. Odbojnost mladoga
Getea, na prim er, prem a ,,racionalistikoj filozofiji njegovog
vrem ena on uvek izuzima Spinozu, to je neobino ali ni
poto ne sluajno dolazi otuda to je on, iako dugo samo
instinktivno, traio dijalektike kategorije u razvitku ivih
bia i teio za istorijskim shvatanjem prirode. Zato su ga za
vrem e celog im perijalistikog perioda predstavnici iraciona
listike filozofije ivota reklam irali i slavili kao svoga preteu,
mada se Gete u stvari razvijao od svojih nesigurnih m lada
lakih pokuaja u metodologiji, preko radikalnog empirizma,
do slobodnog privrenika klasine nemake filozofije, naruito
njene dijalektike. Uz to valja prim etiti da Geteova rezervisanost prem a njegovim znaajnim filozofskim savremenicima do
lazi, s jedne strane, otuda to se on daleko vie nego oni pri
bliio filozofskom m aterijalizm u (svejedno je da li je on svoj
nikada sasvim konsekventni m aterijalizam oznaavao kao hi-?
104

lozoizam ili drugaije), a s druge strane otuda to rezultate


sopstvenog istraivanja nikada nije hteo da zatvori u granice
jednog idealistikog sistema.
Ovaj Geteov primer sasvim jasno pokazuje ta je ovde
posredi: re je o protivniku apsolutizovanja Lineovog sistema,
o privreniku i saborcu Zofroa de Sent-Ilera protiv Kivijea, o
Darvinovom pretei, a ne o pojedinanim iskazima, i ak
raspravama iz kojih se uz duhovno-naunu" neistorijsku
interpretaciju moe razabrati neto iracionalistiko ili u koje
se to iracionalistiko moe uneti.
Pri tome nema bitne razlike u tome to je kod Getea isto
rija prirode u prvom planu interesovanja, a kod Vikoa, Rusoa ili Herdera istorinost svih drutvenih zbivanja, to u slici
sveta veine ovih mislilaca bog igra daleko pozitivniju ulogu
nego kod Getea. Pcdsetimo samo, primera radi, na istorijsku
funkciju provienja" kod Vikoa. Viko ga oznaava kao duh
koji iz strasti ljudi (koji bi svi zavisili samo od svoje line
koristi i zato iveli kao divlje zveri u pustinjama) stvara gra
anske poretke u kojima cni mogu iveti u ljudskoj zajed
nici.) I ovek kao da uje Hegela kad Viko, na kraju svoga
dela, jasno saima ovu misao: Jer samo su ljudi stvorili ovaj
svet naroda to je bio prvi neosporeni princip ove nauke, ali
ona je bez sumnje proistekla iz duha koji je esto razliit od po
sebnih ciljeva ljudi, katkada im se suprotstavlja, a uvek je
nad njima; on je postavio te ograniene ciljeve u slubu svojih
viih ciljeva i uvek ih primenjivao da bi ouvao ljudski rod
na ovoj zemlji.) Kao i kasnije kod Hegelovog lukavstva
uma, i ovde se, dodue, radi o mistinim izrazima koji pregnantno izraavaju ne do kraja saznatu ali genijalno naslu
enu vezu i na taj nain stupaju na novo dijalektiko tie, no
istovremeno te veze idealistiki mistifikuju. Ali svako ko nepristrasno ita Vikoa moe jasno videti da se ovde misli na isto
riju kao delo samih ljudi, sopstvenu i zato racionalno shvatljivu
istoriju, da Viko, dodue, uvodi mistini termin provienje",
ali ga u konkretnim izlaganjima odreuje tako da te odredbe
otklanjaju svaku transcendentnu mo iz racionalne, iako na
ravno za razum protivrene, ak na izgled paradoksalne dija
lektike povezanosti istorije. Imamo li na umu ovu osnovnu
Vikoovu tendenciju, ne moe nas iznenaditi to on deklari') Vico: Die neue Wissenschaft iiber die gemeinschaftliche
Natur der Volker, Miinchen 1924, S. 77.
) Ibid., S. 424.

105

sani neprijatelj D ekartove teorije saznanja u glavnim na


elnim pitanjim a svog uenja o kategorijam a dospeva u najneposredniju blizinu m aterijalistikog spinozizma. Vikoova re:
Poredik ideja m ora napredovati u skladu sa poretkom pred
m eta") razlikuje se od Spinoze sam o po tome to Viko ovo
m aterijalistiko shvatanje kategorija, u skladu sa svojim istorijskim strem ljenjim a, shvata pokretljivije, dinam inije nego
Spinoza, to on, dakle, njegovu filozofiju m odifikuje i dalje
razvija u istom e pravcu kao kasnije nem aka idealistika di
jalektika, a pre svega Hegel.
Ovde nipoto ne nam eravam o da izlaemo Vikoovu filozo
fiju, ak ni saeto, a jo m anje da analiziram o Herdera, Hamaina ili Rusoa. Jedino i iskljuivo elimo da istaknem o
osnovnu dijalektiku tendenciju koja kod svih njih im a za cilj
da istoriju ljudi, ljudskoga drutva razvije iz njenog samok retanja, iz dela i patnji samih ljudi i da shvati um, tj. zako
nitost ovde nastalog kretanja. Svejedno je da li je pri tome
re o ljudskom poreklu jezika koji H erder shvata kao razvitak
uma, kao proizvod ljudskih duevnih sila (u polemici protiv
teolokog objanjenja nastanka jezika), ili, kod Rusoa, o ra
anju graanskog drutva, sa njegovom nejednakou nastalom iz privatnog vlasnitva, koje u sebi nosi revoluciju. Ni za
naa razm atranja nije najvanije u kojoj m eri su se u kasni
jem razvitku nauke odrala takva pojedinana saznanja i po
jedine kategorije u kojim a su ona pojmovno bila fiksirana.
U tom odnosu vano je samo da se razjasni onaj osnovni mi
saoni pravac koji se od Vikoa do H erdera razvio u istorijskoj
dijalektici. Pojedinosti koje, istrgnute iz prave istorijske celokupne povezanosti, mogu da budu interpretirane kao iracio
nalistike, u najboljem sluaju oznaavaju sporedna htenja,
nejasne m istine slutnje, m istine form ulacije injenica ili ka
tegorija koje tada jo nisu bile dijalektiki jasno shvaene. P u t
od Vikoa ka H erderu vodi izgradnji, obogaenju i uvrenju
um a isto tako kao i put kojim su krenuli D ekart ili Bekon.
P ri tom e se javljaju vrlo vane razlike, ak suprotnosti, ali one
se kreu u okviru jednoga tabora koji se bori za filozofiju ba
ziranu na umnosti sveta; one nikada ne dovode do apstraktne
suprotnosti izmeu racionalizma i iracionalizma.

) Ibid., S. 100.
106

2.

Selingov intelektualni opaaj kao prva pojava iracionalizma


Modemi iracionalizam nastaje iz velike ekonomsko-drutvene, politike i filozofske krize na prelazu 18. u 19. stolee.
Odluujui dogaaj koji izaziva glavne momente krize je, pri
rodno, francuska revolucija. Ona je svetski dogaaj u sasvim
drugaijem smislu no to su bile ranije velike revolucije (holandska i engleska). Ove su dovele do promena samo u nacio
nalnim razmerama, a njihovi internacionalni uticaji bili su
kao tendencije ka preokretu drutva i prema tome ideologije
neuporedivo manji. Tek francuska revolucija ima vane re
perkusije za socijalnu strukturu novih evropskih zemalja; li
kvidacija feudalizma nastaje na Rajni, u gornjoj Italiji itd.,
iako, naravno, ni izdaleka u onoj meri kao 1793. A i tamo gde
se to ne deava, vie se ne skida sa dnevnog reda potreba
za rekonstrukcijom feudalno-apsolutistikog drutva. Na taj
nain svuda nastaje ideoloko vrenje, ak i u zemljama koje su
ve prole kroz svoju graansku revoluciju, kao to je Engle
ska, jer se likvidacija feudalizma u Engleskoj, u svetlosti fran
cuskih zbivanja, pokazala kao krajnje oskudna.
To novo javlja se takvom silinom, da se vie nije moglo
ni braniti ni napadati na stari nain. Nije sluajno to je iz
ovih borbi nastao modemi istorizam: dijalektiko shvatanje isto
rije u klasinoj nemakoj filozofiji, skokoviti uspon istorijske
nauke kod francuskih istoriara restauracionog perioda, isto
rijski duh u literaturi sa Valterom Skotom, Manconijem i Pukinom. Pa iako postoji reakcionarna legenda da je prosveenost bila antiistorijski nastrojena, ono to sada izrasta
uveliko prevazilazi Herderove podsticaje. No ispostavlja se da
se ni staro vie ne moe braniti na stari nain. Ma koliko sam
Berk bio malo romantiar, ipak od njega potie romantini
pseudoistorizam: destrukcija istorijskog razvitka, istorijskog
napretka u ime jednog toboe produbljenog iracionalistikog
shvatanja istorinosti.
Ali francuska revolucija istovremeno iri horizont koji je
iznad graanskog. Ona to ini neposredno politiki u Babefovom ustanku. (I ovde se vidi razlika u poreenju sa ranijim
vremenima: ovaj ustanak je imao sasvim drugaiji internacio
nalni odjek no to su ga mogli imati Tomas Mincer ili leveleri.)
To je jo jasnije kod velikih socijalista utopista iji se sistemi
107

i metode isto tako ne mogu odvojiti od svetskog potresa iza


zvanog francuskom revolucijom. O pta ideoloka kriza, iju
najjasniju tendenciju upravljenu n a budunost predstavljaju
utopisti, proistie iz protivreja same francuske revolucije i
stvara neto bitno novo i tam o gde osnovna linija razvitka
ostaje jo isto graanska. Engels je pregnantno formulisao
centralnu taku ove poslednje krize. Prosveenost, ideoloka
priprem a revolucije, teila je da kroz revoluciju i u njoj do
stigne carstvo razum a". Revolucija je pobedila, carstvo ra
zuma za kojim se teilo bilo je ostvareno, ali: Sada znamo da
to carstvo razum a nije bilo nita drugo do idealizovano carstvo
buroazije."1) A to znai da se un utranja protivreja graan
skog drutva, koja se javljaju u kritici punoj slutnji ponekog
prosvetitelja ili savrem enika prosveenosti cd M andevila i
Fergusona do Lingea i Rusoa silom realnih injenica sada
pom eraju u sredite interesovanja. Teina ovih iskustava bila
je jo poveana rezultatim a industrijske revolucije u Engle
skoj, m ada su prve velike privredne krize u kojim a su se n aj
jasnije javila protivreja kapitalizm a izbile tek u drugoj dece
niji 19. stolea. Sve ove injenice za ideoloki razvitak pre
svega znae da je ranije jedva naslueni protivreni karakter
graanskog drutva odsada stajao potpuno otvoren kao njegov
opti centralni problem. Usled toga filozofija drutva postaje,
u sasvim drugom smislu no ikada ranije, istorijska i dijalek
tika. Ono to se dotada moglo samo slutiti, postaje sada sve
vie svesni program : istorijska dijalektika kao centralno pi
tan je filozofije. Na tome poiva znaaj Hegelove filozofije.
U njenoj metodologiji, pitanje istorijskog shvatanja revolucije
igra odluujuu ulogu; reenje pitan ja njene racionalnosti dobija znaaj koji daleko prevazilazi pojedinani problem (preobraanje k vantiteta u kvalitet, novo shvatanje odnosa indivi
duum a i roda). Ali se i k ritik a s desna prebacuje na novo tlo
putem ovih srovih injenica. Od rom antike, bd istorijske
pravne kole" do K arlajla raa se sasvim nova, neodvojiva cd
opteg iracionalizovanja istorije linija odbrane staroga, predrevoludonarnog vrem ena unazad do u srednji vek.
Zaelo nije sluajno to velika kriza u prirodonaunom
m iljenju tee paralelno sa drutvenom krizom. Otkriem celog niza novih pojava, uglavnom u oblastim a hernije i biologije,
k ritik a m ehanistiko-metafizikog m iljenja sve jae prodire
) Engels: Anti-D uhring, Berlin 1952, S. 18 f.

108

u prednji plan: sve jasnije se osea da miljenje koje se osniva


samo na geometriji i mehanici, kome fizika i astronomija
17-18. stolea zahvaljuju za svoje trijumfe, mora da otkae u
odnosu na nove zadatke, u odnosu na shvatanje totalnosti
prirodnih pojava. Ova kriza raenja naturfilozofskog milje
nja ne ograniava se samo na probleme obrazovanja pojmova
I ovde poinje da se probija istorijski nain posmatranja. Se
timo se astronomske teorije Kanta i Laplasa, otkria geologije
i paleontologije, poetaka uenja o evoluciji, poetne opozicije
protiv velikih mehanistikih sistematiara kao to su Line i Kivije, setimo se Getea, Zofroa de Sent-Ilera, Lamarka itd.
Tek u vezi s tim moe da se shvati znaaj nemake naturfilozofije, pre svega filozofije mladoga Selinga. Jer ovde
nastaje prvi pokuaj da. se .ove tendencije metodoloki i filo
zofski jedinstveno poveu. I ovde se radi o tome da se dijalek
tika protfvteja,koja e u novom, ogromnom i sve veem
injenikom materijalu javljaju sve jasnije, vie ne odba
cuju ili savlauju" formalno logiki, ve da se ba ova pro
tivreja, njihovo dijalektiko ukidanje, njihova sinteza itd.,
jjomere u centar nove, dijalektike metode. Engels nee da
ove naturfilozofske teorije i metode prosuuje iskljuivo sa
stanovita njihovih, esto apsurdnih rezultata, kao to su to,
s malo izuzetaka, inili istraivai prirode druge polovine
19. stolea. On sam svoj sud ovako ukratko formulie: ,,Naturfilozofi se odnose prema svesno-dijalektikoj prirodnoj na
uci kao utopisti prema modemom komunizmu.)
Dok su veliki sistemi 17. stolea misaona saimanja svojih
novih istraivakih rezultata na temelju velikih otkria ovog
vremena vrili uglavnom statiko-geometrijskom metodom,
sada se pokuava da se preistorijski i istorijsko-drutveni svet
shvati kao jedinstven istorijski proces. ,J2uh^, idealistika cen
tralna figura ovog procesa, istovremeno se shvata i kao rezul
tat ovog procesa. Zato Seling o nastanku filozofije govori kao
o odiseji duhaJ) u kojoj duh koji je do tada nesvesno radio
na svom sopstvenom osveivanju, sada sa punom sveu
osvaja svoj zaviaj, svoju stvarnost. U toj tenji da misaono
savlada osnovne. probleme naunog razvitka posle francuske
revolucije, u doba revolucije prirodnih nauka nastaje elingova dijalektika metoda. Ona pokuava da da filozofske od) Ibid., S. 12, primedba.
) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 628.

109

govore na taj ogromni krug problema, da filozofiju podigne na


nivo vrem ena. D rutvena zaostalost Nemake nuno je uslovila da se ovo energino okretanje ka dijalektici kao central
nom problem u filozofske m etode moglo izvriti samo ideali
stiki. Isto tako nije sluajno to se ovaj razvitak preteno
odigrava u Nemakoj, kao to su u 18. stoleu Francuska, i
poev od 1840. Rusija bile vodee zemlje graanske filozofije.
Patos i odlunost sa kojim a graansko m iljenje takve pro
bleme postavlja i na njih odgovara proistiu samo iz drutvene
injenice to ono deluje u vrem e priprem e dem okratske revo
lucije kojoj ideoloki otvara put.
Ali zato to je filozofska m etoda progresa postala ideali
stika, istorijski orijentisana dijalektika, m orala je sad i fi
lozofska reakcija da se lati drugih sredstava. Engleski empi
rizam kod Berka zauvek razoarava i njegove pristalice u Ne
m akoj; potrebno je da se Berk filozofski prevazie, da se
njegova uenja iracionalistiki prodube"; slino se deava i
sa zvaninim filozofima restauracije u Francuskoj. K retanje
ka dijalektici diktira tempo cele filozofije, odreuje njenu pro
blem atiku, tera reakciju da izopauje nove filozofske principe:
tak o m oderni iracionalizam filozofski nastaje ba u Nemakoj,
na tlu borbe za novu dijalektiku i u borbi protiv nje.
N aravno, u poetku je ovaj neprijateljski odnos izmeu
dijalektike i iracionalizm a bio k rajn je komplikovan. To do
lazi otuda to te, dodue u krajnjoj liniji povezane ali ipak ne
sasvim identine i zato misaono odvojive tendencije dijalek
tike, deluju u prirodi, odnosno u drutvu. Mladi eling se pre
teno bavio prirodnim procesom, iako je u poetku izgledalo
da e, polazei od toga stvoriti jednu optu teoriju dijalektike.
Hegelova polazna taka i teite njegove dijalektike je dru
tvo, iako je Hegel u svom razvijenom sistem u u isti m ah filo
zofski vrhunac naturfilozofske dijalektike metode. U ovo
doba i inae esto nastaju k rajn je paradoksalna preplitanja;
Oken, dodue, u svojoj naturfilozofsoj dijalektici pokazuje
najk o n k retniju naprednost tog perioda, no on je istovrem eno
i drutveno, politiki i filozofski radikalan. Ali npr. ve Bader
predstavlja jednu od glavnih figura restauracije, reakcije u
filozofiji i istoriji, no istovremeno gaji sim patije prem a dija
lektikom shvatanju prirode. Cesto se neto slino deava pod
Selingovim uticaj em.
U centru ove dvosmislenosti nalazi se sam mladi eling.
Njen glavni izvor je u njegovom karakteru. etrdesetih godina
110

Marks o njemu pie Fojerbahu: Ta iskrena - dozvoljeno nam


je da mislimo dobro o svome protivniku - ta Selingova iskrena
mladalaka misao za ije ostvarenje on, meutim, nije imao
drugog orua do mate, nije imao energije ve tatinu, nije
imao drugog podstrekaa do opijum, ni drugog organa do
iritabilnosti jedne enske prijemivosti.. .*) Ova karakte
ristika je samo prividno paradoksalna: ba ova karakterna
dispozicija predodredila je Selinga za inicijatora za dvosmi
slenog inicijatora objektivnog idealizma. On pristupa ovom
zadatku upola nesvesno. Mada se u svojoj mladosti, zajedno
s Hegelom i Helderlinom, oduevljavao za francusku revolu
ciju, njegova svest o filozofskom dometu drutvenog preokreta
bila je vrlo nerazvijena. Kada kasnije kao zvanina glavna
figura nove kole objektivnog idealizma uklapa drutvo i
istoriju u svoj sistem, na njega ve vrlo jako utiu restauracija
i post-termidorska reakcija.
Selingovo prvobitno filozofsko interesovanje koncentrie
se na novu situaciju u naturfilozofiji. Ova ga obrlauje, i on
naivno, nesmotreno, jednostavno preuzima tada najrazvijeniju
formu dijalektike, Fihteovu. Jedno vreme on misli da je samo
primenjuje, da je samo naturfilozofski dopunjava; veruje da
se objektivna dijalektika jedne naturfilozofije moe spojiti
s prindpam a Teorije nauke.1) U poetku on ne vidi da gola i
njenica dijalektike u prirodi ve ukljuuje princip objektivno
sti i da je, dakle, s Fihteovom subjektivnom dijalektikom
principijelno nespojiva. Fihte je odmah primetio da se ovde
putevi razilaze, dolo je do pismene diskusije izmeu njega
i Selinga; ali je tek Hegel poveo Selinga dalje, do prekida sa
subjektivnim idealizmom, i on je u ovoj diskusiji filozofski
formulisao principe tog prekida; on je uinio da Seling po
stane filozofski svestan' svojih sopstvenih otkria ukoliko je
to bilo moguno. Ali Seling nikada nije bio sasvim sve
stan toga.
Jer se kod Selinga ak ni u jenskoj saradnji sa Hegelom
nikada ne javlja stvarna svest o novoj dijalektikoj metodi.
No ba ovaj genijalni Selingov nain, genijalan jer u sebi krije
u klici neke elemente budunosti, koji nesvesno napravi po
neki korak u budunost, moe od njega stvoriti glavni cen
*) Marx: MEGA, I Abt; Bd. I, 2, S. 316.
a) Teorija nauke (Wissenschaftslehre) je glavno Fihteovo delo.
Prev.

111

tralni lik nove filozofije, moe da cd njegovih poetaka stvori


centar ije su zrake na levoj strani Gete, Oken, Treviranus, a
na desnoj Bader i Geres. (Duhovita je Ermamova konstruk
cija da iz Selinga izvede i Okena i Badera.)
Razmotrimo sada neto blie Selingove filozofske poetke.
Time to je K antovu stvar po sebi uklonio iz transcendental
nog idealizma, Fihte je neposredno saznajnoteorijski njegovu
filozofiju pretvorio u subjektivni idealizam Berklijevog tipa,
uinio je, dakle, ono to je K ant nazvao skandalom filozofije1'.
Ali Teorija nauke ne postavlja hrianskog bega ili vrlo nehriansku volju" kao poslednji metafiziki princip iza filo
zofski isto subjektivno shvaenog pojavnog sveta, kao to to
ini Berkli, ili kasnije Sopenhauer iza Majinog vela", ve celi
kosmos saznanja hoe da izvede iz dijalektike J a i Ne-Ja, isto
tako zatvoren kosmos koji isto tako im anentno pokree i
stvara sebe kao Spinoza svoj svet iz rasprostrtosti i miljenja;
tim e Fihteovo Ja dobij a i metodoloki i sistem atski novu
funkciju. Ne zato to F ihte ovo J a nee da identifikuje sa in
dividualnom sveu, ve, naprotiv, nastoji da ovu dijalektiki
izvede iz Ja, nego zato to je ovo J a nezavisno od Fihteovih
svesnih nam era, ak nasuprot njim a iz gore nagovetene
un utranje nunosti njegovog sistema, moralo preuzeti funkciju
Spinozine supstancije, ili tanije, funkciju kasnijeg Hegelovog
svetskog duha. U pukotinu koju ini ova unutranja diskre
pancija Fihteovog sistema, a ije e se skrivene suprotnosti
otvoreno ispoljiti tek kasnije, posle krize njegovog miljenja,
moe p re svega bez tekoa da se uklopi naturfilozofija mla
doga Selinga: neka on veruje da je dosledan uenik i na
stavlja Fihteov tim e to u Fihteovoj filozofiji jednostrano
izgrauje ovaj spinodstiki elem ent kao jedini stub svojih
ideja, ali, naravno, tim e objektivno u isti m ah baca u vazduh
elu vetaku i munu sintezu Teorije nauke.
Ali tim e je filozofski uinjen veliki korak napred i sada
se moe razviti pravi cvet objektivnog idealizma, objektivnoidealistike dijalektike. M eutim, savlaivanje Fihteove dvo
smislenosti otkupljuje se jednom dvosmislenou viega reda.
J a iz Teorije nauke neprekidno je as saznajno teorijsko
(i to subjektivistoko), as princip objektivne stvarnosti, K antova svest uopte" ili onaj dem ijurg prirode i istorije koji e
kasnije predstavljati Hegelov duh. Seling se odluuje za ovo
drugo znaenje. Tako on u fundam ent svog sistem a ugrauje
neto to istovremeno egzistira objektivno, tj. nezavisno cd
112

ljudske svesti, ali to, sa druge strane, ipak treba da bude neto
slino svesti. Tako ve kod mladoga Selinga nastaje sva mnogosrruslenost objektivnog idealizma, puna preliva. Ovaj, s je
dne strane, mora otro da se razgranii sa subjektivnim idea
lizmom, da pokua da rei njegove nereive probleme (objek
tivna stvarnost, mogunost saznavanja stvari po sebi), ali ipak
uvek iznova mora saznajnoteorijski da podlegne optim sla
bostima subjektivnog idealizma; ovo poslednje je naroito ja
sno kod Selinga koji filozofsko-metodoloki nije potpuno svesno prekinuo sa Fihteom. Sa druge strane, i najvii princip ove
filozofije mora biti dvosmislen, mora se kolebati izmeu pri
bliavanja filozofskom materijalizmu (nezavisnost od svesti)
i idealistiko-panteistike koncepcije boga, koja, poto se konkretizuje primenom na prirodni i drutveni ivot, mora prevazid spinozistiku uzvieno-apstraktnu optost i pribliiti se
teistikim predstavama o bogu.
U najoptijim crtama ve smo ukazali na ovu dvosmisle
nost objektivnog idealizma. Ovde moramo blie da razmo
trimo spedfino Selingovu varijantu, naroito njene nijanse
kod mladog Selinga. Pri tome naroito treba istad rapidno ko
lebanje izmeu materijalistiKo-ateistikog shvatanja ove ive,
pokretljive, razvojno-istorijski napravljene spinozistike supstance i njenog mistiko-mitolokog tumaenja. Ovde je re o
toj optoj liniji, a ne o njenim pojedinanim manifestacijama.
Hajnc Viderporst u isto vreme pokazuje krajnje materijali
stiko shvatanje naturfilozofije mladoga Selinga, ali i taku
na kojoj je na Selinga poeo jako da u,tie svojom mistikom
Jakob Berne koji u rom antid sve vie ulazi u modu.1) Na
ravno, u filozofiranju romantine kole preteno deluju ove
mistike tendendje. Kod mladoga Selinga, to je karakteri
stino, deluju i materijalistike tendendje. Videemo sa ka
kvom se neophodnou mistika tendencija i kod Selinga sve
jae pomera u sredite njegove filozofije. Ali se mora napo
menuti da on na kraju jenskog perioda jo istie ordana
Bruna kao sveca zatitnika svoje filozofije, mada se, iz ra
zloga koje emo odmah videti, da bi saznajnoteorijski obra
zloio mogunost saznavanja stvari po sebi, sve jae mora
oslanjati na platonsku teoriju ideja te time njegova dvosmi
slenost postaje jo vea. Prirodno je to ovo pribliavanje pla) Ova dvosmislena tendencija nalazi se ve kod samoga Bemea. Upor. o tome M arxEngels: Die heilige Familie u. a. phil.
Friihschr., Berlin 1953, S. 258.
B . Luka: Razaranje uma

113

tonskoj teoriji ideja isto tako im a tipinu dvosmislenost elingovog objektivnog idealizma u njegovom jenskom periodu.
S jedne strane, on u transcendentalnu filozofiju, u otroj su
protnosti prem a K antu i Fihteu, uvodi uenje o odraavanju,
a sa druge strane, teoriji odraavanja daje ekstrem no idea
listiki oblik koji p rerasta u mistiku. Za Selingov jenski period
je, dakle, karakteristian ovaj njegov, uvek i svuda kolebljiv
poloaj izmeu naprednih i reakcionarnih tendencija u objek
tivnom idealizmu. On stoji, tesno se dodirujui sa njima, iz
meu Geteove naturfilozofije i Novalisovog maginog idea
lizma".
Iskrena mladalaka misao" elingova koncentrie se na
otkrie i filozofsku form ulaciju dijalektike u razvojnom pro
cesu prirode. Videli smo da je opta tendencija ovog perioda
neophodnost da se saznanje prirode shvati dijalektiki i time
prevazie m ehanistiko-m etafizika m etoda 1718. stolea.
Ova neophodnost na nem aku filozofiju najjae utie kroz
K antovu K ritiku moi rasuivanja. K ant ovde pokuava da
problem e ivota shvati filozofski i pri tom e nailazi na dijalek
tiku mogunosti i stvarnosti, celine i dela, opteg i posebnog.
Problem ovog dijalektikog prevazilaenja metafizikog mi
ljenja javlja se kod K anta u k rajn je iskrivljenoj form i; ta
iskrivljenja su tako odsudno uticala na odreene probleme
modernog iracionalizm a u vrem e njegovog nastanka, speci
jalno kod mladoga Selinga, da smo prinueni da ih ovde
uk ratk o izloimo. P re svega, K ant identifikuje m iljenje on
govori o naem" m iljenju, o ljudskom m iljenju sa mi
saonim form am a m etafizike 1718. stolea. Tako npr., kad je
re o dijalektici opteg i posebnog, imamo ovu odredbu: Na
razum ima, dakle, tu osobinu u odnosu na mo rasuivanja da
se u saznanju razumom, onim to je opte ne odreuje po
sebno, i to posebno, dakle, ne moe da se izvede samo iz
opteg; ali ipak to posebno, da bi moglo da se podvede pod
opte, treb a da se u raznolikosti prirode saglasi sa optim (kroz
pojmove i zakone), a ta saglasnost, pod tim okolnostima m ora
biti vrlo sluajna i za mo rasuivanja bez odreenog prin
cipa."1)
Ali K ant se ne zadovoljava ovim identif ikovanjem m eta
fizikog m iljenja sa prosto ljudskim", ve ovo drugo ozna
ava i kao diskurzivno" u otroj suprotnosti prem a intuitiv') K ant: K ritik der U rteilskraft, 77.

114

nom opaaju. Pod ovim okolnostima on moe n ad reenje samo


u tome to postavlja zahtev za intuitivnim razumom", koji
ne ide pomou pojmova od opteg ka posebnom i tako ka po
jedinanom, i za koji se ne moe nai ona sluajnost slaganja
prirode u njenim proizvodima po posebnim zakonima sa ra
zumom koja naem razumu tako oteava da njenu mnogostru
kost svede na jedinstvo saznanja. . Tako se miljenje po
Kantu dovodi na ovu ideju" jednog intellectus archetypus-a,
opaajnog razuma; dodue, ta ideja, po njegovom miljenju
ne sadri nikakvo unutranje protivreje, ali za ljudsku mo
rasuivanja ipak ostaje samo puka ideja.
Lako je pokazati subjektivno-idealistike slabosti Kan tove
pozicije; pre svega slabosti izjednaenja dijalektike i intuidje,
a naroito u za nj nereivom spoju sa njegovim agnostidstikim
zakljucima. Ne samo da je ideja" ljudskom miljenju samo
zadata, a ne data, dakle nedostina, ve ti predmeti izmiu i
mogunostima praktinog prirodonaunog istraivanja. Kant
to izriito dovodi u vezu sa mogunou saznanja evoludje u
prirodi: Za oveka je besmisleno a samo namerava ili da se
nada da e se jednom mod da pojavi neki Njutn koji e uiniti shvatljivim stvaranje i samo jedne jedine travke po pri
rodnim zakonima koje nikakva namera nije uredila.. .J)
Ipak je i samo postavljanje ovoga pitanja snano podstaklo teorijsko i praktino formulisanje dijalektikih pro
blema. Vrlo je karakteristino kako je Gete reagovao na ovu
Kantovu problematiku. Njegova praktina mudrost pokazuje
se u tome to on utke potiskuje u stranu i jednostranu ori
jentaciju prema intuitivnom miljenju i Kantove agnosticistiko-pesimistike zakljuke u odnosu na perspektivu ljud
skog saznanja prirode. On ovde vidi samo jedan novi zadatak,
i to reiv. U direktnome odnosu prema Kantovoj teoriji, on
o svojoj sopstvenoj praksi kae: Ako sam ipak, najpre ne
svesno i iz unutranjeg nagona, neumorno hrlio prema onom
to je prauzomo, tipino, ako mi je ak uspelo da sagradim
jednu prirodnu predstavu, onda me otada vie nita nije moglo
spreavati da hrabro krenem u avanturu uma, kako je to na
zvao sam starac iz Kenigsberga."*) Njegova naturfilozofija i
njegova estetika pune su konkretnih pitanja i odgovora u ko) Ibid.
) Ibid., 75.
3) Geteov lanak: Anschauende Urteilskraft.

115

jim a ovde postulirana dijalektika dolazi praktino do izraaja


bez obzira n a K antovo suprotstavljanje diskurzivnog i intui
tivnog.
Sasvim je druga situacija kod mladog Selinga. Za njega
ovi paragrafi K ritike moi rasuivanja koji su postali slavni,
nisu kao kod G etea samo podsticaj da dosledno nastavi putem
kojim je ve krenuo, ve stvarna, filozofska polazna taka u
borbi za istovrem eno savlaivanje Fihteovog subjektivnog
idealizma i mehanistiko-metafizikog m iljenja u dotadanjoj
naturfilozofiji. Zato u Selingovoj filozofiji upravo odluujuu
ulogu ima suprotnost diskurzivnog i intuitivnog. Njegova naturfilozofija, iji je osnovni problem prevazilaenje m ehani
stiko-metafizikog opaanja prirode, pokuava da izvri pre
okret ka dijalektici u obliku otrog odvraanja od onih isto
prosvetiteljskih kategorija; ona zato m ora da trai organon"
filozofskog saznanja ija sutina prua drugaiji, kvalitativno
vredniji dijalektiki stav prem a stvarnosti. Suprotnost diskur
zivnog i intuitivnog, njihovo jo odsenije, ali drugaije akcen
tiran o suprotstavljanje nego u K anta, pom era se, dakle, u sre
dite teorije saznanja mladoga Selinga i dobija oblik koji je
dugo delovao u formi intelektualnog opaaja". Moda izne
nauju, ali je za Selinga vrlo karakteristino kako ovu cen
traln u kategoriju svog mladalakog sistem a uvodi i prim enjuje
skoro bez ikakvog obrazloenja. U pravo ono to je kod K anta
pobudilo sum nje u ljudsku realnost i mogunost ostvarenja
intellectus archetypus-a, dakle, upravo prevazilaenje gra
nica diskurzivnog (tj. metafiziko-razumskog) miljenja, Selingu garantu je oiglednost intelektualnog opaaja.
Problem dijalektike je tada u Nemakoj postavljan svuda.
Kantova i Fihteova transcendentalna filozofija bila je ve puna
dijalektikih klica, svaki pokuaj da se u krupnim aktuelnim
problem im a vrem ena nauno krene dalje morao je nam etati
dijalektika pitanja i razotkrivati granice m ehanistiko-m eta
fizikog miljenja. Najbolja, najpozitivnija strana mladoga Se
linga bila je ta to je uvek iznova nailazio na ovu protivre
nost prirodnih fenom ena i istovrem eno s tim na objektivnost
i jedinstvo procesa prirode, to je ova svoja nova saznanja
i onda kada ona nisu bila ni nauno ni filozofski dovoljno fun
dirana izricao velikom energijom, bezbrinou i bezobzimou. To ga je dovelo do odvajanja i od filozofije prosveenosti
i od Kan tove i Fihteove filozofije. Od prve ga razdvaja nu
nost obrazovanja radikalno novih pojm ova koji su u stanju
116

da filozofski iskau upravo tu protivrenost kao podlogu pri


rodnih fenomena. Pri tome, primera radi, ukazujemo samo na
problem ivota: ivot se ostvaruje protivureei prirodi, ali
on bi se sam ugasio kad se priroda ne bi protiv njega borila...
Ako ivotu protivni spoljni uticaj slui upravo tome da ivot
odrava, onda opet ono to za ivot izgleda najpovoljnije,
apsolutna neprijemivost za taj uticaj, mora postati osnova
njegove propasti, toliko je pojava ivota paradoksalna i u
svom prestajanju. Produkt, ukoliko je organski, nikada ne
moe utonuti u ravnodunost. . . Smrt je povratak u optu
ravnodunost. . . Sastojci koji su bili otrgnuti od opteg orga
nizma sada se opet vraaju u njega, i poto nije nita drugo do
povieno stanje optih prirodnih sila, to produkt potpada pod
vlast ovih sila im proe to stanje. Iste one sile koje su za neko
vreme odravale ivot najzad ga razaraju, i tako ivot nije
sam neto, on je samo fenomen jednog prelaza izvesnih sila
iz onog povienog stanja u obino stanje onog to je opte."1)
Ovde se jasno vidi ono to Selingovu naturfilozofiju ra
zlikuje od metafizikog miljenja, ali istovremeno i ono to
razdvaja njegovu dijalektiku od Kantove i Fihteove. Kod ovih,
naime, dijalektika protivreja izrastaju uvek i samo iz odnosa
subjektivnih kategorija razuma prema objektivnoj stvar
nosti (pretpostavljenoj kao nesaznatljivoj ili subjektiviranoj u
Ne-Ja). Naprotiv, kod mladoga Selinga dijalektiko protivreje je, katkada vrlo blisko materijalizmu, inherentna odlu
ujua osobina, kategorija same objektivne stvarnosti. Filo
zofsko shvatanje dijalektike ne polazi, dakle, primamo od
subjekta saznanja; ono mora u subjektu, kao subjektivnoj
strani celokupne povezanosti, upravo zato da se izrazi kao di
jalektika povezanost jer je sutina same objektivne stvarno
sti dijalektika.
Naravno, kao to ve znamo, ova objektivnost dijalektike
je kod Selinga idealistika. Njena osnova je uenje o identi
nom subjekt-objektu, kao krajnjem osnovnom principu stvar
nosti, pa prema tome i filozofije. Ona odiseja duha" o kojoj
smo ranije govorili, upravo je proces u kome po Selingovoj
terminologiji nesvesna produktivnost prirode u oveku dospeva do svesti i samosvesti; do samosvesti radikalno u tom
smislu to adekvatno filozofsko saznanje sveta tano izraava
svoj objekt upravo zato to ono nije nita drugo nego uzdiza
) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 89 f.
117

nje do svesti onoga to su objektivni prirodni procesi nesvesno


proizveli, to sama ova samosvest predstavlja najvii proizvod
ovog prirodnog procesa.
Vidimo kako se ovde ponovo pojavljuje u dinamiko-dijalektikom i istorijskom nastavljanju Spinozina teorija sazna
nja po kojoj su poredak i veza ideja isti kao i poredak i veza
s t v a r i z a im je ve Viko teio. Svakako da se ovo nagla
avanje dijalektikog m om enta iskupljuje pojaavanjem idea
listike dvosmislenosti. I kod Spinoze, dodue, nije potpuno
jasan saznajnoteorijski odnos atributa jedne supstance, raspro
stiran ja i m iljenja; ali u Selingovom i Hegelovom objektiv
nom idealizmu svako saznajnoteorijsko objanjenje zam enjuje
se m itom o identinom subjekt-objektu.
Selingov intelektualni opaaj je prvi dvostrani oblik
ove dijalektike objektivnog idealizma. On je dvostran je r je
dijalektiki i iracionalistiki; javlja se u provizornom obliku
je r je od samog poetka osuen na ukidanje (kako s desna tako
i sleva) i jasno pokazuje dvosmislen poloaj mladoga Selinga
u istoriji filozofije. On je dvostran: s jedne strane dijalektiko
prevazilaenje pojavnih protivreja neposredno date objektiv
ne stvarnosti, put ka saznanju 6utine stvari po sebi, i zato
saznajnoteorijsko prevazilaenje onog fiksiranja i zaustavlja
nja te pojavne protivrenosti kategorijam a samoga razum a, ka
tegorijam a metafizikoga m iljenja prosveenosti, ali i K antovim i Fihteovim ; sa druge strane, sam ovaj intelektualni opaaj
sadri iracionalistiko uzm icanje pred ogromnim perspektivam a
i logikim tekoama koje su nerazdvojno povezane s prevazilaenjem isto razum skog m iljenja i uzdizanjem ka umu, ka
doslednoj dijalektici. U mojoj knjizi o mladome Hegelu2) is
crpno sam analizirao posm atrajui s take gledita Hegelovog razvitka suprotnost koja ovde nastaje izmeu Selingove i Hegelove filozofske metode; iako obojica izgrauju svo
je sistem e i m etode na identinom subjekt-objektu. Ovde re
kapituliram samo filozofski odluujue momente.
Prelaz od razum a ka um u znai kod Hegela ukidanje u
njegovom specifinom trostrukom smislu, kao unitenje, ou
vanje i uzdizanje na vii nivo. Izmeu razum a i um a vlada
dijalektika protivrenost koja se provlai kroz eli Hege*) Spinoza: Ethik, II. Teil, 7. Lehrsatz.
*) Der junge Hegel und die Prdbleme der kapitalistischen Gesellschaft, Ausgabe fiir die Deutsche D em okratische Republik,
Aufbau-Verlag, Berlin 1954.

118

lov sistem, a specijalno ini jezgro logike sutine. Zato logika


kod Hegela mora postati osnovna nauka nove, dijalektike
filozofije.
Seling, naprotiv, postavlja krutu suprotnost izmeu ra
zuma i uma. Ovde nema dijalektikih prelaza i posredovanja;
ovde je prelaz skok ije ostvarenje unitava i ostavlja za so
bom kategorije razuma upravo sa take gledita filozofije do
stignute ovim skokom. Seling esto izraava ovu suprotnost
na najodseniji nain. On smatra da je intelektualni opaaj
neto to je iznad svake sumnje: On je ono to se naprosto,
i bez ikakvog zahteva pretpostavlja, i u ovom pogledu ne moe
se nazvati ak ni postulatom filozofije."1) On se zato ne moe
ni nauiti: Jasno je da on nije nita to bi se moglo uiti; svi
pokuaji da se on naui su, dakle, u naunoj filozofiji potpuno
nekorisni, a uvoenja u njega, poto ona nuno pretpostavljaju
pristup pre filozofije, prethodne ekspozicije ili slino, ne mogu
se traiti u strogoj nauci."2) U nastavku Seling pie o suprot
nosti prema obinom znanju: Takoe se ne moe pojmiti zato
je filozofija obavezna upravo na poseban obzir prema neupue
nima. Bolje je da se pristup ka njoj otro odsee i da se ona
sa svih strana od obinog znanja izoluje tako da joj ono ni
kakvim putem ne moe prii. Ovde poinje filozofija i ko ve
nije tu ili zazire od ove take, taj neka ostane daleko ili neka
se povue."*) I dosledno, Seling suprotstavlja intelektualni opa
aj svakoj pojmovnosti i razumu, odreujui ga ovako: Ovo
znanje mora biti apsolutno slobodno upravo zato to sve dru
go znanje nije slobodno, dakle znanje kome ne vode dokazi,
zakljuci, ni, uopte govorei, posredovanje pojmova, dakle,
jednom rei, opaanje .. .*)
Ovde se jasno kao na kolskom primeru moe videti kako
iracionalizam nastaje iz filozofskog uzmicanja pred jednim
dijalektikim pitanjem koje je vreme jasno postavilo. Zadatak
postavljen i naturfilozofiji i filozofiji drutva je u tome da se
nauno-filozofski probiju granice metafizikog miljenja (di
skurzivnog, razumskog, prema terminologiji tog vremena) i
time dobije filozofsko-pojmovni, nauno upotrebljivi i napred
ni instrument za reenje velikih problema tog perioda. Videli
') Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. IV, S. 361.
s) Ibid.
*) Ibid., S. 362.
) Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 369.
119

smo kako je Seling uinio vane korake u tom pravcu. On je,


iako oklevajui, iako ne s filozofskom sveu, prevaziao K ant-Fihteov filozofski subjektivizam ; on je u nizu bitnih naturfilozofskih p itanja postavio pitanja objektivne dijalektike, bar
nasluujui njene najoptije apstraktne konture; on je uvideo
neophodnost i postulirao filozofsko obrazovanje pojmova, vie
nego to su kategorije razum a. Naravno, njegovo izmicanje
u iracionalizam najpre nastaje filozofski isto tako malo svesno
kao u svoje vrem e njegovo prevazilaenje subjektivizm a Teo
rije nauke. I to sada upravo na odluujuoj taci: u odnosu na
problem sutine nove nauke, dijalektike, njenog filozofskog
odnosa prem a protivrenim odredbam a razuma.
Ta odluujua taka je shvatanje same dijalektike. Na
ravno, Seling srazm erno jasno vidi razliku i suprotnost izme
u form alne i dijalektike logike, izmeu metafizikog i di
jalektikog miljenja. O prvoj kae: Ona je, prem a tome, sa
svim em pirijska doktrina koja zakone zdravoga razum a po
stavlja kao apsolutne, npr. da od dva kontradiktorno suprot
stavljena pojm a svakome biu pripada samo jedan, to je u
sferi konanosti potpuno ispravno, ali ne u spekulaciji koja
zapoinje samo izjednaavanjem suprotnih pojm ova."1) Sama
logika je, dakle, za njega u svom dotadanjem obliku neto
isto em pirijsko. On ipak uvia oigledno pod prolaznim
Hegelovim uticajem, sa kojim je kada je ovo pisao jo intim no
saraivao izvesnu mogunost veze izmeu dijalektike lo
gike i prave filozofije n a osnovu intelektualnog opaaja. Zato
on moe, u misaonome toku koji neposredno prethodi upravo
citiranom mestu, rei o logici: Ako ova treba da bude nauka o
obliku, tako rei isto uenje o vetini filozofije, onda bi ona
morala biti ono to smo gore okarakterisali imenom dijalek
tike. Takva nauka jo ne postoji. Ako ona treba da bude ist
prikaz formi konanosti u njihovom odnosu prem a apsolutu,
onda bi ona m orala biti nauni skepticizam: to se ne moe rei
ni za Kan tovu transcendentalnu logiku."3) Dakle, maksim alna
filozofska uloga koju Seling priznaje jednoj takvoj logici je
ste: razlaganjem kategorija razum a, dokazom njim a im anent
ne protivrenosti, priprem iti tie za intelektualni opaaj, za
skok u pravu, u intuitivnu filozofiju. Ali sama filozofija ne
ma mnogo veze sa tom priprem nom naukom. Seling je ovde
) Ibid.. I. Abt., Bd. V, S. 269.
2) Ibid.
120

- kao to emo kasnije videti - objektivno direktni pretea


Kjerkegorovog shvatanja dijalektike, bolje reeno, Kjerkegorovog poricanja dijalektike kao sredstva saznanja stvarnosti.
Vidimo, dakle, kako ve kod mladoga Selinga upravo onaj
nain saznanja koji bi trebalo da otvori prilaz dijalektici, za
tvara ta vrata pred naunom, racionalnom dijalektikom, dija
lektikom logikom i racionalnim saznanjem, a istovremeno
otvara sva vrata iracionalizmu. To to mladi Seling jo nipoto
nije bio iracionalist u dananjem smislu, ak ne ni u smislu
Sopenhauera ili Kjerkegora, ili bar nije hteo to da bude, ne
menja nita bitno u toj fundamentalnoj injenici. Jer svet
koji intelektualni opaaj treba da uini pristupanim, po ta
danjoj Selingovoj koncepciji nije nipoto antiracionalan, ak
ni metaracionalan. Naprotiv: upravo ovde treba da se otkrije
stvarno kretanje unapred i razvitak univerzuma u celoj nje
govoj razumnosti.
Naravno, poto je Seling ostavio pred ulazom u pravo sve
ti liste sredstvo njegovog racionalnog razotkrivanja i izlaga
nja, dijalektiku logiku, ovde su mu stajala na raspolaganju
samo saznajna orua formalne logike, koja su nipoto slu
ajno .subjektivistiko-proizvoljnim tretiranjem problema
budila privid ove genijalne opaajnosti. Karakteristino je da
analogija igra veliku ulogu u praktinoj logici filozofije" mla
doga Selinga. Ali upravo time ova prva, jo neodluna faza
iracionalizma postaje ipak metodikim uzorom svih kasnijih
faza: formalna logika ini uvek unutranju dopunu, formalni
princip ureenja materijala u svakom iracionalizmu koji ima
vee pretenzije od toga da celu sliku sveta pretvori u bezo
blini tok zahvaen istom intuitivnom intuicijom. Tako ova
Selingova metoda odreuje problematiku ve u Sopenhauera,
tako kasnije u Niea, a posle njega, za opisnu psihologiju" u
Diltaja, za sagledanje sutine" u fenomenologiji, za ontolo
giju u egzistencijalizmu itd.
Tako nastalo iracionalistiko skretanje od dijalektike pred
vratima njenog stvarnog podruja, raa kod Selinga jo jedan
drugi motiv koji dobija trajno znaenje za razvitak iracionali
zma: aristokratizam teorije saznanja. Za svaki filozofski raci
onalizam, naroito za prosvetiteljski racionalizam koji se oseao, vie ili manje svesno, kao pripremna ideologija za demo
kratski preokret, razumljivo je po sebi da je saznanje istine
principijelno pristupano svakom oveku koji za to stekne
stvarne pretpostavke (znanja itd.). Hegel, kao nastavlja veli
121

kih naunih tradicija u filozofiji, pri zasnivanju dijalektike


filozofije, dijalektike logike, sm atrao je isto tako po sebi ra
zum ljivim da ova bude principijelno dostupna svim ljudima.
Dodue, dijalektiko m iljenje se za zdravi ljudski razum
uvek javlja kao paradoksalno, kao preokrenuti svet, ali upra
vo zato je Hegel oseao da je prirodna dunost nove dijalek
tike filozofije da i subjektivno, i pedagoki, filozofski oita
i prokri p u t koji vodi ka njoj. Opte je poznato da je veliko
zavrno delo njegovog mladalakog perioda, Fenomenologija
duha, postavilo sebi izmeu ostaloga, ali ne na poslednjem
mestu, i ovaj cilj.
Ali ba zato je Fenomenologija u osnovi bila upravljena
protiv Selinga. I to ne u najm anjoj m eri protiv njegovog aristokratizm a u teoriji saznanja. Seling, dodue, priznaje da
ono to se od filozofije, istina, ne moe nauiti, ali ipak na
stavom moe uvebati, predstavlja vetaku stranu ove nau
ke, ili ono to se upravo, moe nazvati dijalektikom .'11) Ali mi
ve znamo da dijalektika kod Selinga u najboljem sluaju mo
e biti propedevtika za pravu filozofiju. No postojanje ove,
iako negativne, povezanosti dokazuje za Selinga da i dija
lektika ima jednu stranu koja se ne moe uiti, i da ona poiva
na stvaralakoj moi ne m anje nego ono to bi se prem a prvo
bitnom znaenju rei moglo nazvati poezijom u filozofiji."2)
Ukoliko je, dakle, dijalektika zaista filozofska (prevazilai K an
ta), ona prestaje da bude za sve pristupana i nauljiva". Po
sebi se razum e da se ova nemogunost bitnog saznavanja za
sve ljude, ovo ogranienje na izabrane" po roenju jo vie
odnosi na sam intelektualni opaaj.
Na taj nain novi iracionalizam, n a poburoaeno-laiki na
in, p rih v ata saznajnoteorijski m otiv veine religioznih po
gleda na svet: saznanje boanstva moguno je samo za bogom
odabrane. Ovo shvatanje poinje ve u predistorijskoj magiji
kao privilegija svetenike klase, ono vlada orijentalnim reli
gijama, pre svega bram anizm om, a dom inantno je, sa izvesnim m odifikacijam a, i u srednjem veku. N aravno da je za jak
uticaj poburoaenja, poev od renesanse i reformacije, ka
rakteristino to ovaj m otiv ne igra skoro nikakvu ulogu kod
Paskala, pa ni Jakobi, uprkos svom aristokratskom individua
lizmu, ne sm atra vanim da naroito istakne aristokratski ka>) Ibid., S. 267.
-) Ibid.
122

rak ter svog intuicdonizma, neposrednog znanja". Tek sa pseudoistorijskom, pseudodijalektikom filozofijom perioda restauradje, a reakdonamim napadom na filozofiju prosveenosti
kao na pogled na svet francuske revolucije, aristokratizam po
inje opet filozofski da zauzima centralno mesto u teoriji
saznanja.
U Nemakoj ovu tendendju s najveom odlunou zastu
pa Franc fon Bader. Kod njega se mnogo jasnije nego kod
Selinga vidi njen restauracioni karakter. Bader prihvata borbu
protiv cele filozofije poev od Dekarta s parolom da je besmi
sleno hteti saznati boga bez boga".') Saznavanje protiv volje
saznatog mora biti nepotpuno saznanje. I on iz toga izvlai
konsekvendju: ne zapoeti filozofiju bogom, znai isto to i po
ricati boga. Ovde se jasno vidi da samo bogom izabrani moe
boga saznavati; filozofsko saznanje je po Baderu privilegija
bogom izabrane aristokratije. Aristokratizam mladog Selinga,
prirodno, nipoto ne ide tako daleko; mi emo, dodue, videti
kako e ga neumoljiva logika njegovog razvoja sve vie goniti u
Baderovu blizinu. Pa ni politiki ni drutveno, u svom jenskom
periodu, on jo nije otvoreni pristalica restauracije; ali emo
isto tako videti da e ga, etrdesetih godina, logika njegovog
razvitka uiniti filozofskim inspiratorom Stalove filozofije pra
va, filozofskim prvoborcem romantike reakcije pod Fridrihom Vilhelmom IV. Ipak su njegove protiv prosveenosti up
ravljene filozofsko-aristokratske tendencije ve u Jeni usko po
vezane s politiko-reakcionamim tendencijama. Njegova pole
mika protiv racionalne filozofije prosveenosti je sasvim otvo
reno antidemokratska, sasvim otvoreno upravljena protiv te
filozofije kao pripremateljice revolucije: Uzdizanje zdravoga
razuma do arbitra u stvarima uma dovodi sasvim nuno do
ohlokratije u carstvu nauka, a sa njom, ranije ili kasnije, do
opteg ustanka oloa.2) Protiv toga filozofija mora podii
svoj aristokratski veto: Ako je ma ta u stanju da zaustavi
nadiruu struju koja sve vidljivije ono to je visoko mesa
s onim to je nisko, od vremena kada i olo poinje da pie
a svaki plebejac se uzdie do ranga sudije, onda je to filozo
fija ija je prirodna deviza re: ,odi profanum vulgus et ar) Citirano po: J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophic, Stuttgart
1831-32, III. Abt., Bd. III, S. 298 f. u. 304.
) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 259.
123

ceo. ) Fundam ente potpuno reakcionarnog preokreta moemo,


dakle, nai ve kod mladoga Selinga.
Ove tendencije mladoga Selinga jaaju nainom na koji
kod njega nasuprot Geteu dolazi do filozofskog ukotvljen ja intelektualnog opaanja u sistemu i u metodi. O filozof
skom obrazloenju jedva da moe biti govora u deklarativnom
Selingovom nainu, u skokovitom, odsenom odvajanju od sva
ke pojmovnosti. Gete je problem koji je postavila K ritika moi
rasuivanja, problem novog povezivanja opteg i posebnog koje
prevazilazi ono to je samo razumsko. shvatio kao praktian za
datak filozofski osvetljenog istraivanja prirode. On je kao
spontani dijalektiar u stvarnosti konstatovao celi niz pove
zanosti ove vrste, ili b ar poeo da ih nasluuje u svom istrai
vanju prirode. Zato je mogao, sa filozofski dobrom saveu,
da se upusti u avanturu uma". Za Hegela su iz dijalektike
kategorija razum a, koje se kod njega zovu refleksivne odred
be, nastali oni konkretni logiki prelazi koji su mogli dovesti
do reenja ovog zadatka. P ri tom e je vano konstatovati da
kod G etea spontano, a kod Hegela svesno, dijalektika protiv
reja koja se na ovaj nain pojavljuju nem aju vie nieg za
jednikog s K antovom suprotnou diskurzivnog i intuitivnog
saznanja; ovi izrazi ne igraju nikada nikakvu ulogu u ter
minologiji zreloga Hegela.
Ali to n ije sluaj kod Selinga. On bez ikakve kritike akceptira K antovo suprotstavljanje diskurzivnog*1 i intuitivnog**,
i ovde prevazilazi K anta sam o utoliko to bar kod izabranih,
kod filozofskih genija, potvruje, mogunosti, koju K ant porie,
da ljudska svest ostvari intuitivno saznanje. Polazei sa ove po
zicije, prinuen je da da ma kakvu dem onstraciju o tome da je
za ljudsku svest mogue ostvarenje intelektualnog opaaja. Ova
dem onstracija je uglavnom u tom e to on pokazuje jedno ne
sum njivo postojee ljudsko ponaanje koje produktivno funkcionie i u kome se nalazi takvo, navodno van svake sumnje,
intuitivno saznanje. To je, po Selingovom shvatanju, estetsko
ponaanje. Sposobnost koja se pri tome ispoljava, subjekt-objekt stru k tu ra koja se pri tom e pokazuje za njega su dokaz
da ljudski subjekt zaista moe posedovati osobine koje zahteva intuitivni um.
Sam K ant u reavanju novih saznajnoteorijskih tekoa
nije imao u vidu prim enu estetike; K ritika moi rasuivanja je
ve odavno ostavila za sobom celu estetiku sferu kada se po
') Ibid.. S. 261.

124

javio ovaj problem, a i retrospektivno Kant ne namerava da


za reenje ovog pitanja apeluje na estetsko ponaanje. Ovo
Kantovo uzdravanje potie naravno otuda to u estetskom
ponaanju uopte ne vidi put ka saznanju objektivne stvarnosti,
dok ono kod Selinga moe postati ,,organon saznanja sveta zato
to je kod njega sutina umetnosti u zahvatanju i razotkriva
nju kosmosa stvari po sebi, zato, dakle, to je kod njega
iako u idealistiki mistifikovanoj formi umetnost shvaena
kao odraavanje objektivne stvarnosti sveta stvari po sebi.
Meutim, ovu povezanost je ve Fihte dotakao. U Sistemu
moralnog uenja Fihte govori o odnosu transcendentalnog i estetikog posmatranja sveta i njihov odnos odreuje u tome smi
slu da umetnost transcendentalno gledite ini optim. Ono
to filozof muno stie, umetniki d u h . . . poseduje ne razmi
ljajui tano o tome.) Svejedno je da li je Selinga podstakla
ili ne ova Fihteova formulacija napisana jo u vreme njihove
intimne saradnje; u svakom sluaju on ide mnogo dalje od
Fihtea u povezivanju estetike i filozofije bazirane na intelek
tualnom opaaju. U Sistemu transcendentalnog idealizma jav
lja se kao naslov poslednjeg glavnog odeljka ono do ega je
Selingu ovde stalo, kao Dedukcija jednog organa filozofijo".
Ovu dedukciju Seling ukratko saima ovako: Cela filozofija
polazi i mora poi od jednog principa koji je, kao apsolutni
princip, u isti mah i princip identiteta. Neto apsolutno jedno
stavno, identino, ne moe se shvatiti ili saoptiti opisom, niti
uopte pojmovno. Ono se moe samo opaati. Takav opaaj
je organ svake filozofije. Ali ovaj opaaj koji nije ulan
ve intelektualan, nije neto objektivno ili subjektivno ve ap
solutno identino, nema kao predmet po sebi ni neto subjek
tivno ni objektivno, sam je jedino unutranji opaaj koji za
samog sebe opet ne moe postati objektivan: on moe postati
objektivan samo kroz drugi opaaj. Ovaj drugi opaaj je estetiki."') Ova odredba objanjava opti Selingov princip: Ova
opte priznata objektivnost intelektualnog opaanja koja se ni
na koji nain ne moe porei je sama umetnost. Jer upravo es
tetski opaaj je intelektualni opaaj koji je postao objektivan.ri)
Tako umetnost, nain ponaanja stvaralakog genija, postaje
organon" filozofije; a estetika, koja otkriva stvarne tajne ko') Fichte: Ibid., Bd. II, S. 741.
J) Schelling: Ibid., I. Abt.. Bd. III, S. 625.
) Ibid.
125

smosa, sveta stvari po sebi, postaje centar filozofske metode.


Ako je estetski opaaj samo intelektualni opaaj koji je po
stao objektivan, onda se po sebi razum e da je um etnost jedini,
istovremeno pravi i veni organon i dokument filozofije koji
uvek i neprekidno ponovo potvruje ono to filozofija spolja
ne moe da prikae, naim e ono to je nesvesno u delanju i
proizvoenju i njegov prvobitni identitet sa sveu. Umet
nost je ba zbog toga filozofu ono najvie je r mu tako rei
otvara ono to je najsvetije, gde u venom i prvobitnom sjedi
njenju gori skoro u istom plam enu ono to je razdvojeno u
p rirodi i istoriji i to se u ivotu i delanju, kao i u miljenju,
veno m ora udaljavati jedno od drugog. Pogled na prirodu
koji filozof vetaki stvara, za um etnost je prvobitan i priro
d an ."1)
Jasno je da ovo povezivanje, ak identifikovanje estet
skog i intelektualnog opaaja mora jo da pojaa ve izloene
Selingove tendencije ka aristokratizm u u teoriji saznanja. U Sopenhauerovoj filozofiji ovaj aristokratizam postaje jo izra
eniji, jo otvorenije reakcionaran nego kod mladoga Selinga.
Naa dalja razm atranja pokazae da se ovaj pravac kod Niea
i filozofa im perijalistikog perioda koji su pod njegovim uticajem, jo jae razvija. Meutim, da bismo potpuno razum eli
Selingov stav koji tada jo nije sasvim reakcionarno obojen
moramo uzeti u obzir da je i u njegovoj estetici dom inantna
tendencija ka objektivizm u, m istina varijanta shvatanja um etnosti kao odraavanja objektivne stvarnosti i prem a tom e harmonizovanje istine i lepote strem ljenja koja glavnu liniju
njegove estetike vrlo otro odvajaju ve od Sopenhauerove
linije, a pogotovu cd linije im perijalistikog perioda.
Ma koliko ovo Selingovo zasnivanje objektivnosti um etnosti bilo m istino ve smo govorili o tom e da se on u ovom
periodu, a naroito u estetici, esto vraa na platonsko uenje
o idejam a , m a koliko ono esto apelovalo n a boga i u nje
govo im e izvodilo objektivnost umetnosti, identitet istine i le
pote, ipak postoji pravac ka teoriji odraavanja, i on je ak u
sreditu njegovog zasnivanja estetike, i tim e je Seling ovde
stvarno prevaziao K antov i Fihteov subjektivni idealizam.
Tako Seling izlae: Prava konstrukcija um etnosti je prikaz
njenih form i kao form i stvari kakve su one po sebi ili kakve su
u apsolutu . . . Prem a tome su i form e umetnosti, poto su one
form e lepih stvari, form e stvari kakve su one u bogu ili ka
') Ibid S. 627 f.

126

kve su po sebi, i poto je svaka konstrukcija prikaz stvari u


apsolutu, to je konstrukcija umetnosti, naroito prikaz njenih
formi, kao formi stvari kakve su one u apsolutu . . . Ovim sta
vom dovrena je konstrukcija opte ideje umetnosti. Umetnost
je, naime, pokazana kao realni prikaz formi stvari kakve su
one po sebi dakle formi praslika.1)
Razume se da ovo platonsko-mistiko shvatanje odraa
vanja stvari po sebi u umetnosti ima veoma znaajne posle
dice za celu filozofiju mladoga Selinga; nemoguno je iz nje
odstraniti mistifikacije da bi se dolo do racionalnog jezgra;
ovde je mnogo tenja povezanost izmeu mistike i tenje ka
stvarnom saznanju nego u Hegelovoj logici. Iz najzad prona
enog organona" filozofije za Selinga pre svega sledi, kao to
smo videli u njegovim izlaganjima, metoda konstrukcije" uni
verzuma, to e rei metoda proizvoljnog spajanja heterogenih
fenomena pomou samih analogija. Ova metoda je kod Selinga
vidljiva od samog poetka. Ali otkrie umetnosti kao orga
nona" filozofije vodi ka jaanju, ka daljem uoptavanju ove
metode, ka njenom potpunom uvrenju. I ovde je Seling
pretea kasnijeg iracionalizma. Intuicija kao organon" filo
zofije moe samo onda da funkcionie i da ocrtava sadrajnu
pseudosliku sveta kad proizvoljnost u sastavljanju predmeta
dobije u njoj metodoloku" podlogu.
Za razvitak samoga Selinga postala je sudbonosna ovde
skicirana metodoloka struktura filozofije na osnovi takvog
organona" kao fundamenta i garanti je za intelektualni opaaj.
Sve dok je ovaj organon" bila estetika, mogla je nekako da
se odri opta dvosmislenost njegovog objektivnog idealizma,
kolebanje i osciliranje izmeu panteizma, koji katkada ima
ak materijalistike crte, i bogom ispunjene mistike; ak je i
termin bog mogao da se kree tamo-amo izmeu njegove
upotrebe koju nalazimo kod ordana Bruna ili Spinoze i
religiozne i mistike upotrebe. Jer je u umetnosti, kao i u
filozofiji prirode, ipak re o predmetima i predmetnosti stvar
nog sveta; i ma koliko da je jo filozofsko i estetsko shvatanje
sveta esto degenerisano u proizvoljnu konstrukcija, orijen
tacija je ipak bar delimino ila prema samoj objektivnoj
realnosti.

*) Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 386 f.


127

3.
Selingova kasnija filozofija
Ova dvosmislenost od koje pati svaki objektivni idealizam
ipak odm ah prestaje im u shvatanju organona" doe do pom eranja. A tim e iezavaju sve elingove relativno progre
sivne tendencije, svi tragovi njegove iskrene mladalake mi
sli". To se desilo neposredno po njegovom odlasku iz Jene, posle
njegovog preseljenja u V ircburg (1803), poto su prestali ne
posredni uticaji druenja s Geteom i Hegelom, kada su na nje
ga d irektno poeli da utiu njegove veinom otvoreno reakci
o narne pristalice i uenici. Uskoro zatim pojavila se njegova
k njiga Filozofija i religija (1804) u kojoj dolazi do odluujueg
preokreta u njegovom razvoju i zapoinje njegov drugi, ne
dvosmisleno reakcionarni period. Ovaj preokret je samo" u
tom e to ovde organon" filozofije nije vie um etnost ve
religija.
Neposredan povod za to bio je spoljanji, ak beznaa
jan. Jed an ne najbolji elingov uenik, K. A. Eenmajer, na
pisao je po sebi potpuno beznaajnu knjiicu (Filozofija u svo
m e prelazu ka nefilozofiji) u kojoj su problemi dvosmislenosti
elingove mladalake filozofije bili tretirani s velikim potova
njem , ali vrlo odluno kritikovani s desna. Eenm ajer potpuno
p rih v a ta emu saznanja koju je Seling ocrtao, pu t ka inte
lektualnom opaaju kao rezultat dijalektike razum skih odred
bi. Njegove sum nje, njegova kritika razm iljanja javljaju
se u onome polju stvarnosti koje treba da se osvoji intelek
tualnim opaajem . Selingova dvosmislenost je, kao to smo
videli, u tom e to on s jedne strane nastoji da organon" fi
lozofije oisti" od svake pojmovnosti, od svih tragova reflek
sije, razum a, ali, sa druge strane, ipak ovu oblast hoe da postavi
kao oblast saznanja. Eenm ajer naivno, radikalno ide Selingo
vom metodom do k raja: Prem a tome, dokle dopire saznavanje,
dotle dopire i spekulacija, ali se saznavanje gasi tek u apso
lu tu gde postaje identino sa saznatim, a ovo predstavlja sa
njim i kulm inacionu taku spekulacije. Ono to je iznad ove
take ne moe stoga vie da bude saznavanje, ve nasluivan je ili pobonost. Ono to lei iznad svih predstava, iznad svih
pojm ova i iznad svih ideja i uopte sa one strane spekulacije
je ono ega se pobonost jo vrsto dri naime boanstvo
128

-> a ova potencija je neto blaeno to lei beskonano vie


nego ono to je veno.)
Ma koliko da su Eenmajeix>vi misaoni tokovi primitivni,
ipak se moe videti da on izvlai sve konsekvencije iz pojmov
ne transcendentalnosti elingove spekulacije: ako spekulacija,
dijalektika, ini samo predvorje, samo uzlet ka intelektualnom
opaaju i u njemu se gasi, onda na taj nain saznanje uopte
dolazi do samoukidanja, ono uklanja samo sebe s puta da bi
stupilo u carstvo onostranog, verovanja, pobonosti, molitve:
filozofija je samo priprema za nefilozofiju". I time se raski
da svaka veza izmeu spekulacije i sistema Brunovog ili Spnozinog tipa koji su imanentni svetu: intelektualni opaaj nije
vie nain saznanja onoga to se nalazi sa ove strane ma
koliko da je taj nain mistifikovan , ve skok u ono to
se nalazi sa one strane zemaljskog. Eenmajer kae: Koliko
je istinito da su sve suprotnosti sfere saznanja ukinute u ap
solutnom identitetu, toliko je malo moguno da se prevazde
osnovna suprotnost ovostranosti i onostranosti. . . Ovostranost
je teina volje koja vue, koja je u saznavanju prikovana za
ono to je konano. . . Onostranost, naprotiv, sadri slobodu
svih pravaca i genijalni ivot besmrtnosti."5) Ma koliko Een
m ajer prihvatao terminologiju rane elingove filozofije, ono
to on ovde formulie predstavlja bezuslovnu kapitulaciju mi
ljenja pred religijom.
Selingu u polemici nije teko da pobije naivnu i primi
tivnu Eenmajerovu argumentaciju i da spolja odbrani
svoje ranije pozicije. Ali ovaj polemiki vatromet ne moe nipo
to, u pogledu onoga to je filozofski bitno, da prikrije nje
govo potpuno povlaenje. On, dodue, stalno uverava da samo
brani svoje ranije poglede od pogrenih tumaenja; ipak u bit
nim pitanjima filozofije on zauzima nove pozicije, odnosno pomera akcente tako odluno da prestaje nijansirana dvosmi
slenost njegove mladalake filozofije prirode, objektivnog ide
alizma koji je iz nje izrastao, i priklanja se otvoreno reakcio
narnoj filozofiji restauracije.
Ovaj Selingov razvitak je za njega tako karakteristian
i ovde izvreni preokret je tako znaajan za njegov kasniji
razvoj videemo da se skoro svi bitni momenti njegove kas) C. A. Eschenmayer: Die Philosophic in ihrem Uebergang
zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803, S. 25.
2) Ibid., S. 54.
B . Luka: Razaranje uma

129

nije pozitivne filozofije" bar u klici ve nalaze u ovom malom


delu , da se m oram o neto opirnije pozabaviti problemim a
koji se ovde javljaju. Ve smo, u vezi s prirodom Selingovog
razvitka ukazali da su se kod njega i oslobaanje od Fihteovog subjektivnog idealizma i prelaz ka objektivnom idealizmu
izvrili nesvesno. Hegel im a pravo kada za ovu osobenost Se
lingovog razvitka kae da se on filozofski razvijao pred pub
likom", i da njegovo delo ne sadri sukcesivni niz obraenih
delova filozofije ve niz njegovih razvojnih stupnjeva."1) To
je plastian opis naina na koji su se javljala Selingova dela,
ali uprkos osude koja je u tom opisu preutno sadrana, on
ipak ne daje stvarnu kritiku osobenosti Selingovog razvitka.
Ovaj razvitak nije samo u esto nesvesnim i spontanim prom enam a pogleda, ve pre svega u tom e to se Seling vrsto dri
zamiljene, fiktivne jedinstvenosti svoje filozofije ak i
onda kada je svoje stare poglede odavno napustio i ak ih pre
okrenuo u suprotne. Ako mu se u mladosti, pri prelazu od
subjektivnog ka objektivnom idealizmu, ta nesvesnost" moe
dopustiti bona fides, onda se ona odsada sve vie pretvara u
tatu demagogiju.
R azmotrimo sada najvanija konkretna pitanja o kojima
se govori u Filozofiji i religiji. Seling ovde pre svega priznaje,
uz svu polemiku protiv nerazum evanja" njegove filozofije, od
stran e Eenm ajera, otru dihotom iju filozofije, u emu se ve
naziru konture njegovog kasnijeg odvajanja negativne i pozi
tivne filozofije. On o apsolutnom i nainu saznanja koji m u od
govara izlae sledee: Stoga i nam era filozofije u odnosu na
oveka nije toliko da m u neto da, koliko da ga to jasnije
odvoji od onog to je sluajno, to m u daje telo, pojavni svet.
ulni ivot, i da ga svede na ono to je prvobitno. Stoga dalje
i svako upuivanje na filozofiju, koje prethodi tom saznanju,
moe biti sam o negativno, pokazujui naim e nitavnost svih
konanih suprotnosti i dovodei duu indirektno do opaanja
onog to je beskonano. Tada ona, poto je stigla do ovog
opaaja, ostavlja za sobom onu pomo isto negativnog opi
sivanja apsolutnosti i oslobaa se od nje im joj ona vie nije
potrebna."2) Svako moe videti koliko je ovo shvatanje saz
nanja uprkos osobenosti elingove dijalektike koju smo ra
nije analizirali, njenoga skretanja na odluujuoj taki u ono
) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 647.
2) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. VI.. S. 26 f.
130

to je iracionalno,
daleko od njegovog mladalakog perioda
i koliko je blisko Eenmajerovoj podeli na filozofiju i nefilozofiju; isto tako se moe videti da se ovde ak i termin nega
tivnog upotrebljava za niu sferu saznanja. Izmeu Eenmajera i Selinga svakako ostaje ta razlika da se Seling jo uvek i do kraja svog misaonog razvoja - vrsto dri toga da svoju
pozitivnu filozofiju" shvata kao saznanje, da on, dakle, u svo
joj teoriji saznanja formalno nikada ne porie saznajni karak
ter ove pozitivne sfere. Videemo da je upravo u tome prelazni karakter celog Selingovog iracionalizma koji objanja
va zato je dejstvo njegove pozne filozofije bilo tako kratko
trajno.
Ova otra podela pre svega uslovljava da Seling ovde, u
striktnoj suprotnosti sa svojim mladalakim periodom, ne
shvata vie apsolutno* predmet intelektualnog opaaja, kao
kosmos stvari, iako je ovaj i tada bio zamiljen kao platonski
svet ideja, ve kao neto to je samo neposredno dohvatljivo,
kao neto to je sasvim prosto. Zato on odbacuje svako obja
njenje ili opis ovoga sveta i kae: Jer samo ono to je slo
eno moe se saznati opisom, a ono to je jednostavno trai da
bude opaano."1) A na drugom mestu on ovom saznanju ospo
rava i povezanost onog to je opte sa posebnim, dakle upravo
onaj problem radi ijeg je reenja, kao to smo videli, u svoje
vreme bio pronaen intelektualni opaaj. Sada on o tome kae:
Celi apsolutni svet, sa svim stupnjevima bia, svodi se na
apsolutno jedinstvo boga i, prema tome, u tom svetu se ne
nalazi nita to je zaista posebno."2) Tako ovde prvobitno naturfilozofsko saznanje sveta prelazi lagano u isto mistino
saznanje boga.
Tako je Seling prekinuo sa, dodue uvek pomalo dvosmi
slenim, panteizmom svog mladalakog perioda. Ako se ranije
i trudio da Spinozin princip deus sive natura" dokae na
dinamikodijalektiki nain, da ga istorizira, onda sada po
stavlja izmeu onog to je apsolutno i onog to je stvarno, iz
meu boga i sveta, odsenu granicu koja se moe prei samo
skokom: Jednom rei, od onog to je apsolutno do onog to je
stvarno ne postoji neprekidni prelaz, poreklo ulnog sveta mo
e se zamisliti samo kao potpuni prekid sa apsolutnou, pu
tem skoka."*) I na karakteristian nain Selingova spekula
*) Ibid., S. 20.
a) Ibid., S. 35.
a) Ibid., S. 38 f.
131

cija ove odm ah zapada u potpuno mistini kolosek, zamilja


jui poreklo ulnog sveta ne vie kao razvitak, pa ni kao stva
ranje, ve kao otpadanje od boga. Samo po sebi ovo bi nam
moglo biti isto tako nevano kao Lenjinu razlika izmeu ze
lenog i utog avola kada ova Selingova koncepcija ne bi u
isti m ah sadravala otar prekid sa razvojnom milju natu rfilozofije. Na kraju ove rasprave porie se razvitak oveka od
anim alnosti do humanosti, velika dijalektika slutnja Getea i
Hegela, koja je na poecima elingove naturfilozofije, u Odi
seji d u h a, igrala odluujuu ulogu. Kao to celi svet groteskno-m istino treb a da nastane iz otpadanja od boga,
tako po Selingu krajnja sum rana granica poznate istorije
ve pokazuje jednu sa ranijeg uspona opalu kulturu, unakaene ostatke nekadanje nauke, simbole ije znaenje izgleda da
je odavno izgubljeno."1) A m it o zlatnom dobu treba da bude
dokaz ovog zastranjujueg, antievoludonistikog pravca raz
vitka istorije oveanstva.
Vidimo, dakle, u kojim je odluujuim filozofskim pita
njim a Seling prekinuo sa svojim m ladalakim periodom, kako
se iracionalizam intelektualnog opaanja, ranije tako rei samo
metodoloki, energino i sve vie preobraa u sadrajnu sliku
sveta iracionalistike mistike. Ovaj preokret se izraava i u
tom e to se, dok se u predjenskom i jenskom periodu natu rfilozofija nalazila u sreditu Selingovog m iljenja i dok su se
sve druge oblasti filozofije, izuzev estetike, tako r e d navodile
samo kao sistem atska dopuna, filozofsko tre tiran je problema
prirode sada sasvim potiskuje u pozadinu, ak i estetska pi
tan ja ostaju epizodna, a iradonalistika in te rp re ta d ja m ita i
religije postaje centar sveg njegovog m iljenja.
Proi e, m eutim , skoro trideset godina p re nego to Se
ling, b ar u svojim predavanjim a, istupi sa potpuno novom,
pozitivnom filozofijom kao zvaninom filozofijom rom antiar
ski n astrojene pruske re a k d je koja se grupisala oko F ridriha
V ilhelma IV, pre nego to bude sm atrah svetim orem koji
je pozvan da uniti adaju Hegelove filozofije, a naroito nje
no radikalno levo krilo.
Ako pokuam o da u k ratk o b a r u glavnim crtam a razmo
trim o taj tridesetogodinji period onda su etape unutranjeg
razvitka sam e elingove filozofije mnogo m anje vane nego
prom ena objektivnog drutvenog poloaja u Nemakoj i ovim
') Ibid., S. 58.

132

izazvane promene frontova u borbi filozofskih pravaca. Jer,


s jedne strane, kao to smo upravo pokazali, odluujui obrt
u dlju, sadraju i metodi elingove filozofije pada ve 1804,
tako da osnovni principi koji ostaju isti, kao i drutveno uslovIjene promene, mogu bez tekoa da se razumeju iz istorijske
promene vremena i bez analize meustupnjeva. Sa druge stra
ne, pozni Seling koji se decenijama nije pojavljivao i nije vie
igrao skoro nikakvu ulogu u razvitku nemake filozofije, ima
da zahvali za svoje naravno epizodno i prolazno centralno
mesto u filozofskim borbama upravo ovoj promeni u objektiv
nom drutvenom razvitku Nemake.
Filozofija i religija pojavila se jo pre zavretka Fenome
nologije duha. Nema sumnje da se njen napad na intelektualni
opaaj odnosi i na ovo novo shvatanje, naroito na poveziva
nje jednostavnosti11 sa pojmom apsoluta, a pre svega, naravno,
na cptu koncepciju intelektualnog opaaja i analoku meto
du konstrukcije koja iz nje proistie. Hegel se ovde vrlo otro
izjanjava protiv jednolinosti i apstraktne optosti" apsoluta,
protiv Selingovog ponora praznine spekulativnog naina posmatranja; ovaj ponor je ona no. . . u kojoj su . . . sve krave
crne." I on naroito prigovara Selingu to, po njegovom shvatanju, nezadovoljstvo njome (tom jednolinou apsoluta, G.
L. ), znai nesposobnost da se domogne apsolutnog stanovita
i da se na njemu ostane."1)
Ovde se sasvim jasno vidi da je Hegelova borba protiv
Selinga s jedne strane bila borba za izgradnju dijalektike, a
sa druge bekstvo pred njom u iracionalizam. I Hegel ovom pi
tanju daje istorijsku formu. Fenomenologija duha polazi od
toga da je svet uao u jedan novi period. U svojoj knjizi o Hegelu dokazao sam da je on novinu video u francuskoj revolu
ciji i u preobraaju Evrope koji su prouzrokovati Napoleonovi
ratovi, u likvidiranju feudalnih ostataka, pre svega u Nema
koj. To to je novo nastupa sad po Hegelu najpre na nuno
apstraktan nain. Tako je prva pojava novoga sveta najpre
samo celina skrivena u svoju jednostavnost, ili njen opti raz
log." Zato ona najpre izgleda kao da je ezoterini posed ne
kolicine pojedinaca." Ipak je istorijski zadatak filozofije u
tome da to novo sazna u njegovoj sopstvenoj pokretnosti, u nje
govoj svestranoj odreenosti, dakle, konkretno dijalektiki:
Tek ono to je potpuno odreeno istovremeno je egzoteri*) Hegel: Ibid., Bd. II, S. 13 f.

133

no, pojm ljivo i kadro da se naui i da bude svojina sviju. Ra


cionalna form a nauke je pu t koji se nudi svim a i koji je jednak
za sve, a kroz razum dospeti do umskog znanja predstavlja
opravdani zahtev svesti koja pristupa nauci."1) Hegelova po
lem ika sa Selingovom aristokratskom teorijom saznanja, koja
je tesno povezana sa preokretom ka iracionalizmu, neodvojiva
je i od p itanja konkretne i naune ili apstraktno-iracionalistike metode iste kao i od suprotnosti drutveno-istorijske per
spektive oba mislioca u velikoj krizi njihovog vrem ena, od
p itan ja da li se oni u toj krizi orijentiu unapred, u pravcu lik
vidacije feudalnih ostataka, ili unatrag prem a restauraciji.
Tako je voena prva velika bitka izmeu objektivno-idealistike dijalektike i iracionalizma. Selingova form a iraciona
lizma, kako njegova prva, dvosmislena form a povezana sa raz
voj no-istorijskom metodom u naturfilozofiji, tako i njegova
druga, ve otvoreno religiozno-m istika forma, poraene su u
toj bici: Hegelova form a dijalektike postaje dominantna. Na
ravno, sam o postepeno .i sa v rlo bitnim :m odifikacijam a. J e r i
perspektiva mladoga Hegela koja ukazuje energino unapred,
u budunost, koja u sadanjici vidi poetak novog perioda ljud
ske istorije, zapada u krizu sa Napoleonovim padom, sa vlau
Svete alijanse. Filozofija istorije poznoga Hegela je rezignirana,
mnogo jae sklona komprom isu no to je to bila filozofija Fe
nomenologije duha.2) Sadanjica se odsada ne shvata kao poe
tak ve kao zavretak jednog velikog razvojnog perioda, filo
zofija ne gleda vie unapred ve u prolost, za nju budunost
prestaje da odreuje sadanjicu i njeno filozofsko shvatanje.
Filozofija vie nem a tu dunost da novo pojavljivanje duha
pozdravi i prizna", ve se javlja kao M inervina sova" koja
svoj let moe zapoeti samo u suton.*)
Ovde gde ispitujem o istoriju iracionalizm a ne moe nam
biti zadatak da izlaemo posledice ovog preokreta za Hegelovu filozofiju. M oramo se ograniiti na konstataciju da je Hege
lova filozofija, uprkos ovog preokreta, logiki ispunila pro
gram Fenomenologije: nauno izlaganje objektivnih katego
rija dijalektike, ukoliko je to moguno u granicam a idealizma;
isto tako m oram o konstatovati da se njena metoda, opet u
) Ibid., S. 11 f.
) Upor. o tom e G. Lukacs: Der junge Hegel, Berlin 1954,
S. 520 ff.
3)
Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 1844, S. 214: i Hegel: Ibid..
Bd. VIII, S. 21.

134

ovim granicama, vrsto dri misli o razvitku i pokuava da je


konkretno sprovede u razliitim oblastima; da je njeno shva
tanje drutva orijentisano prema konstitucionalnoj monarhiji,
dakle, iako s najveim oklevanjem, prevazilazi tadanje poli
tiko stanje u Nemakoj, i zato Hegel neprekidno polemie sa
ideolokim predstavnicima romantike reakcije (Haler, Sa
vin ji).
Ova forma Hegelove filozofije poteda je dominantna u
Nemakoj, naroito u Pruskoj. No njena prevlast traje samo
do julske revolucije. S julskom revolucijom u Francuskoj, Ne
maka ulazi u novu etapu klasne borbe iji je filozofski odraz
morao uzdrmati najpre Hegelov sistem, a zatim i njegovu idealistiko-dijalektiku metodu. Ovaj proces raspadanja hegelovstva zapoinje ve za ivota filozofa u njegovoj kontroverzi o
julskoj revoluciji sa dotada vemim uenikom Edvardom Gansom; Hajne, David Fridrih Straus, Halki godinjaci14, Ber
linski slobodnjaci44, Fojerbah itd. oznaavaju (ovde ne iscrpno
tretirane) odseke ovog raspada koji se odigrava neposredno
pred revoluciju etrdesetosme ijoj ideolokoj pripremi pripa
daju sve ove duhovne borbe dok Marks i Engels nisu zasnovali
dijalektiki i istorijski materijalizam i time konano savladali
svaki oblik idealistike dijalektike.
Centralno filozofsko pitanje ovog prelaznog vremena je
ste borba protiv dvosmislenosti idealistike dijalektike koja
lei u njenoj sutini. Jedna od glavnih zasluga Ludviga Fojerbaha za pripremu velikog skokovitog preokreta ka najvi
em tipu dijalektike, ka materijalistikoj dijalektici, bila je ta
to je istakao i razotkrio nazadne tendencije idealistike dija
lektike koje prelaze u teologiju. Borba oko religiozno-filozofskog dela Hegelove filozofije zasniva se dakle samo delimino
na politikoj zaostalosti Nemake koja je najvanije mislioce,
poev od Rajmarusa i Lesinga, i ak od Lajbnica, prinudila da
velike kontroverze pogleda na svet izbore u poluteolokim ili
teolokim formama; ta borba je ve na ovome stupnju nuna
priprema za savlaivanje filozofskog idealizma u njegovom naj
viem obliku, u obliku Hegelove dijalektike. Njena dvosmisle
nost u ovome pitanju, ve nagoveteno kolebanje idealistike
dijalektike izmeu panteizma koji je katkada dodirivao atei
zam i zvanine hrianske teologije, morala je, da bi se oslobo
dio put ka savlaivanju idealizma, biti otvoreno istaknuta i kritikovana. A prevazilaenje Hegela u ovom pogledu, iako su
pri tome, kao kod Fojerbaha, privremeno izgubljeni poneki
135

vredni momenti dijalektike ije je progresivne slutnje zatim


tek dijalektiki m aterijalizam uzdigao na nauni nivo, najtenje je povezano s drutvenom neophodnou da se politiki
prevazie Hegelova filozofija prava, drutva itd.
Tako, uz sva graanska ogranienja, uz svu ideoloku izopaenost i konfuznost vodeih radikalnih mladohegelovaca, ra
spad hegelovstva ipak stvara za Nemaku, u predveerje de
m okratske revolucije, ideoloku bazu za borbu k rajn je levice
graanske dem okratije. Borba protiv tako shvaenog Hegela i
hegelovstva prinudila je prusku reakciju koju je vodio Frid
rih Vilhelm IV da pozove Selinga u Berlin.
Pri tome je svejedno u kojoj je m eri samom Selingu ova
situacija bila jasna i u kojoj m eri je on mislio da prihvata
jo samo borbu protiv Hegela koji je njegovu sopstvenu filo
zofiju potisnuo u pozadinu. Vane su ideoloke potrebe koje
je trebalo da zadovolji njegov nastup. Pri tome u drutvenom
smislu treb a razm otriti sledee momente. Ideologija restaura
cije hoe da vrati predrevolucionam i ancien regime, a u svesti
mnogih njenih voa lebdi ak i povratak u srednji vek. Novalis u lanku Hrianstvo i Evropa najjasnije izraava ovu ten
denciju u Nemakoj. No ipak, ukoliko je takva form ulacija
jasnija i odlunija, utoliko ona mora biti iznutra i sadrajno
konfuznija je r utoliko neprem ostiviji postoje jaz izmeu ideolo
gije i drutvene stvarnosti. Vlast feudalnih ostataka u Francu
skoj pred revoluciju bila je iznutra tako oslabljena da je fran
cusko drutvo oko 1789. bilo daleko od pravog feudalizma, a po
gotovu od feudalizm a idealizovanog a la Novalis. Ako feudalni
ostaci uslovljavaju nunost revolucije, onda istovremeno iz nji
hovog raspadanja, iz stalnog raenja kapitalistikih elemena
ta proizilazi objektivna nem ogunost povratka na staro. I po
red svih oajnikih pokuaja Svete alijanse da ponovo uspo
stavi, odnosno da sauva predrevolucionarna politika stanja,
brza kapitalizacija Evrope, sa svim svojim, ideolokim i politi
kim-posledicama, nalazi se u nezaustavljivom maru, i za vre
me vlasti restauracije sukobljava se stalno i sve otrije sa nje
nom zvaninom politikom i ideologijom. U Francuskoj je Balzak veliki istoriar ovog procesa u kome vlast novca trijum fuje nad svim plem enitim fasadam a, u kome oni pojedinci
koji lino ozbiljno prim aju ideologiju restauracije postaju tra
gikomini tuni vitezovi".
Ova protivreja odreuju i filozofiju restauracije u Ne
makoj, iako je ovde, naravno, proces kapitalizacije mnogo spo
136

riji nego u Francuskoj i zato doputa da takvi likovi bomirano-fanatinog reakcionara ili nesavesnog podmitljivog avan
turiste, kao to su Geres ili Adam Miler, budu mnogo glasniji
i efikasniji. Ipak su tipini oni koji su nastojali da pogled na
svet restauracije usaglase novim tendencijama nauke i filo
zofije, koji su se trudili da ove tendencije reinterpretiraju tako
da budu prihvatljive za zvanini reakcionarno-klerikalni po
gled na svet. Takve tenje bile su vidljive ve kod samog
Selinga; ali najvanija takva figura onovremene nemake fi
lozofije je Franc fon Bader.
Za nas je kod njega pre svega vano to to on dvosmisle
nost objektivnog idealizma u pitanju religije razotkriva s de
sniarske pozicije, to svuda na svetlost dana iznosi u njemu
latentne bezbone tendencije; takve forme denuncijacije videli
smo ve kod Jakobija. Ali Jakobi filozofskom ateizmu ne su
protstavlja nikakvu konkretnu religiju ve samo svoje sopstveno prazno i apstraktno neposredno znanje; tako je Seling
mogao u uslovima restauracije lako da se odbrani od
njegovog napada. Bader, naprotiv, svuda suprotstavlja kon
kretnu religioznost; sutina njegove filozofije, kao to smo
ve nagovestili, je u tome da rezultate razvitka od Kanta do
Hegela grupie tako da se iskljue njihovi ateistiki i revolu
cionarni elementi, i na ovoj podlozi nastaje filozofija prihvat
ljiva i za obrazovane ljude i za ortodoksne reakcionare. Tako
Fihteu prebacuje ateizam zbog autonomije njegovog Ja; tako
u Hegelovom shvatanju materije kao otuenja duha (boga)
vidi materijalizam.*) Ovde je naroito vano to Bader u odre
enim novootkrivenim prirodnim pojavama, kao to su galvanizam, ivotinjski magnetizam itd., vidi sile koje mehanistikom pogledu na prirodu, koji je vladao poev od Dekarta, za
daju tako rei coup de grace14.* I poto je njegova glavna po
lemika uperena protiv psihologije, morala i teorije drave
prosveenosti, on rezimira ovde svoje stanovite u takvom
duhu da ovek skoro poveruje da uje dananjeg Dinsa ili
Edingtona: Ve se verovalo da je svreno sa despiritualizacijom sopstvene due i da se u spoljanjoj i inae ovde potpuno
neduhovnoj (neduevnoj ili bezbonoj) prirodi nalazi objek
*) F. von Baader: P h ilo s o p h is c h e S c h r ifte n u n d A u J sa tze,
Munster 1831, Bd. II, S. 70 f. Fridrih Siegel oznaava Hegelovu filo
zofiju upravo kao satanizam: P h ilo so p h isc h e V o rle su n g e n , Bonn
1837, Bd. II, S. 497.
* Fr. izraz: poslednji udarac. P rim . p re v .
137

tivni dokaz i garanti ja za ovu sopstvenu despiritualizaciju,


kada je sama ova priroda otpoela da ispoljava razgovetnije
nego ikada upravo ono to je duevno i duhovno, a to nam,
dodue, uvek govori kroz njeno mnogosmisleno ifrovano
pismo."1)
Ovde je mnogo jasnije nego kod mladoga Selinga kako
se ova protivrenost m ehanistikog shvatanja prirode koja
sada izbija, koja kod progresivnih predstavnika nemake naturfilozofije (npr. kod Okena) sve jae tei k a dijalektici, pre
obraa u reakcionarni iracionalizam. Nedovoljnost mehanistikih pojm ova i novonastali i za mehanistiko shvatanje nereivi problemi reinterpretiraju se, u interesu jednog reakcio
narnog pogleda na svet, u otkrivenja onostranosti um a u sa
moj prirodi, da bi se zatim na ovoj podlozi pobijao svaki dru
tveni napredak, da bi se, na prim er, od avola uinio prvi
revolucionar"2) i tim e osram otila svaka ten ja ka slobodi i
jednakosti.
Ali uza svu ovu pustu iracionalistiku mistiku, o ijim
detaljim a se ne isplati opirno govoriti, za gore skiciranu
osobenost restauracije karakteristino je da Bader ne samo
eli da se osloni na novu naturfilozofiju, ve isto kao i S e
ling pokuava da se ogradi od najekstrem nijeg iracionalizma.
On, dodue, eli da elom svojom filozofijom obezbedi ideolo
ku i drutveno-politiku prevlast religije nad celokupnim i
votom, ali ova treba da bude, mada u sebe prim a sve iraciona
listike elem ente izm icanja pred dijalektikom , ipak neki to
boe vii um, a ne bezumnost, poricanje svake razum nosti
uopte. Ova tendencija je samo upola oslanjanje na staru teo
logiju iz vrem ena pre ideoloke krize koja je takoe nastupila
sa takvim zahtevim a, a napola ipak koncesija kapitalizaciji i
zapoetom procesu stvaranja graanskog drutva restauracionog doba, koncesija, naravno, s tim da se sauva prevlast teoloko-aristokratskih elemenata. Zato Bader otro protestuje
protiv klasine nem ake filozofije koja je, po njegovom mi
ljenju, vie kriva za razdor izmeu religije i nauke", nego
Englezi i Francuzi i koja nastoji da dragoj omladini ve nakalemi radikalnu zabludu da je religija po svojoj sutini ne
razum na, a razum po svojoj sutini nereligiozan."3)
) F. von Baader: Ibid., Bd. I, S. 160.
2) Ibid., Bd. II, S. 86.
') Ibid., Bd. II, S. 119.
138

Zaotravanje nemakih klasnih borbi, naravno, ne deluje


samo na pravac koji tei radikalnom razreenju, na levo hegelovstvo, ve i na filozofska stremljenja reakcije. Ako je stari
Seling jednu deceniju posle Hegelove smrti od strane romantike reakcije i bio pozvan u Berlin da se obrauna sa ideolo
kim tenjama koje su pripremale revoluciju, on time stupa u
svet u kome je ista romantika, zbog razvitka kapitalizma, po
stala jo mnogo apsurdnija nego u vreme Alijanse. Kao veliki
pisac Balzak, tako je u Nemakoj etrdesetih godina najvei
pesnik tog vremena, Hajnrih Hajne to uoio jasnije od svih
svojih savremenika naravno izuzimajui Marksa i Engelsa.
U svojoj Zimskoj bajci Nemaka on opeva svoj razgovor u
snu s carem Barbarosom i u njemu izraava svoj taan, otar
ironini pogled o tenjama Fridriha Vilhelma IV i njegovih
istomiljenika; on na tom mestu kae, oslovljavajui ovaj
idealni lik nemake restauracije:
Uspostavi opet staro
Sveto Rimsko carstvo, celo,
Vrati nam najmemljiviju starudiju tu
Sa svom lakrdijom.
Srednji vek, nek bude.
Pravi kao to je bio,
Podneu ga ali nas izbavi
Samo od polutana onog,
Od dokoleniarskog vitetva,
Te odvratne meavine
Gotske ludosti i modeme lai,
Koja nije ni meso ni riba.
Oteraj tu komedijantsku fukaru
I zatvori pozorita
Gde se parodira prolost

Marks i Engels su, naravno, tu situaciju prozreli jo ja


snije nego to je to mogao Hajne. Oni su u ovo prelazno vreme
teorijski i praktino preduzeli najenerginije korake da bi u
nemakom drutvu okupili sve sile koje su feudalno-apsolutastike ostatke oseali kao okove za svoj razvoj i hteli da Ne
maku demokratski obnove. Ve je delatnost mladoga Marksa
kao redaktora Rajnskih novina imala taj cilj; njegova kntika
Hegelove filozofije prava bila je upravljena na to da Hege139

lovu orijentaciju prem a ustavnoj m onarhiji kritikuje kao kon


fuznu i istorijski prevazienu. Ovde neemo ulaziti u to kako
je ovaj njihov stav doveo do svesti o hegemoniji p roletarijata
u dem okratskoj revoluciji, do jasnog saznanja perspektive so
cijalistike revolucije, do zasnivanja dijalektikog i istorij
skog m aterijalizm a; utoliko m anje to ovaj proces kod njih
samih nije bio potpuno zavren u vrem e Selingovog berlinskog
nastupa.
Utoliko je vanije konstatovati da su oni odm ah prozreli
dem agoke lai u Selingovoj takozvanoj pozitivnoj filozofiji."
U ranije citiranom pismu Fojerbahu, M arks pie: Francuskim
rom antiarim a i mistiarim a on (Seling, G. L.) dovikuje: ,Ja,
sjedinjenje filozofije i teologije', francuskim m aterijalistim a:
,Ja, sjedinjenje mesa i ideje', francuskim skeptiarim a: ,Ja,
razara dogmatike, jednom rei: J a . . . Seling'l"1) Ovaj stav
protiv Selingovog berlinskog nastupa Engels sa svoje strane u
brouri tad a izdatoj pod pseudonimom Osvald form ulie na
sledei nain: Sva filozofija je dosada postavljala sebi kao za
datak da svet shvati kao razum an. Ono to je razum no to je
n aravno i nuno, a to je nuno m ora naravno biti, ili pak
postati, stvarno. To je m ost prem a velikim praktinim rezul
tatim a novije filozofije. Ako sad Seling ne priznaje ove re
zultate. onda bi bilo dosledno da porekne i razum nost sveta.
On se, meutim , nije usudio da to izjavi, ve je tom e pretpo
stavio da porekne razum nost filozofije. Tako se on provlai
izmeu razum a i nerazum a vrlo krivim putem , naziva ono to
je razum no a priori shvatljivim , a nerazum no a posteriori
shvatljivim i pripisuje prvo .istoj razum skoj nauci ili nega
tivnoj filozofiji', a drugo .pozitivnoj filozofiji' koju tek treba
zasnovati. Ovde se pojavljuje prvi veliki jaz izmeu Selinga
i svih drugih filozofa, prvi pokuaj da se vera u autoritet, cseajna m istika, gnostiko fantaziranje, prokrijum ari u slobodu
naunog m iljenja."2) I Engels isto tako istie da je Selingov
napad na Hegela najtenje povezan s raspadom hegelovstva:
K arakteristino je da ovoga (Hegela, G. L.) ba sada napadaju
sa dve strane, sa stran e njegovog pretee Selinga i njegovog
najm laeg sledbenika, Fojerbaha."3) Neto ranije on govori o
dvosmislenosti Hegelove filozofije religije i opet naglaava po
') M arx: MEGA, I. Abt., Bd. I, 2, S. 316.
") Engels: MEGA, I. Abt., Bd. II, S. 188.
3) Ibid., S. 225.

140

vezanost vremenom uslovljenog sadraja elingove kritike


s desna i kritike s leva radikalnih mladohegelovaca: Religiozno-filozofska strana Hegelovog sistema daje mu (Selingu,
G. L.) povoda da pokae protivreja izmeu premisa i zaklju
aka, koja je odavno otkrila i priznala mladohegelovska kola.
Tako on kae sasvim ispravno: Ova filozofija tako hoe da
bude hrianska, na ta je ipak nita ne nagoni; ako bi ostala
na prvome stupnju razumske nauke, onda bi imala svoju
istinu u samoj sebi."1)
Iz svega ovoga vie nije teko odrediti istorijski poloaj,
klasnu kao i filozofsku poziciju poznoga Selinga. Borba se
sada vie ne vodi oko zasnivanja objektivne dijalektike uop
te u kojoj se mladi Seling, kao to smo videli, u pojedinim
pitanjima smelo usudio na prodore u pravcu dijalektike pri
rode, ali je ipak, sa svojim intelektualnim opaajem, metodo
loki zastao kraj vrata dijalektike i zasnovao prvu formu mo
dernog iracionalizma. Takoe smo nagovestili kako se ovaj
njegov filozofski stav povezuje s njegovim politikim stavom
prema revoluciji i restauraciji. Istorijska situacija poetkom
etrdesetih godina daleko je zrelija i zaotrenija: romantiar
ska reakcija Fridriha Vilhelma IV i njegovih pristalica, mada
iza nje stoji dravna vlast Pruske, jo je mnogo vie borba
zatitnice nego kod prvobitne romantiarske reakcije posle
francuske revolucije, u doba restauracije. Kapitalizacija Ne
make u ovoj deceniji je jako napredovala. Ne samo da je
pritisak graanstva na feudalno-apsolutistiki sistem sve jai,
ve se sve odlunije pokazuju i otre suprotnosti izmeu bur
oazije i proletarijata, siguran znak za energini nastup kapi
talizma; samo malo godina posle Selingovog nastupanja izbija
veliki ustanak leskih tkaa (1844).
Iz toga ideoloki proizlazi da je ne samo Hegelova filozo
fija, kao izraz nerazvijenih klasnih suprotnosti pre julske re
volucije, odsada morala izgledati prevaziena, ve su i njeni
protivnici bili prinueni da potrae savremenije duhovno oru
je nego to je bilo oruje romantike reakcije restauracionog
doba. Seling je, dakle, nastupio sa takvim zahtevom. Ovoga
puta, ve kao otvoreni protivnik Hegelove dijalektike, s namerom da ovu ne samo kritiki uniti i time okona i radikalne
tendencije kod Hegelovih sledbenika, ve da je istovremeno zameni novom filozofijom koja s jedne strane ispunjava u me
) Ibid., S. 204 f.
141

uvrem enu porasle religiozne zahteve rom antiarske reakcije,


a sa druge strane ipak ne prekida zauvek ideoloke veze ove
reakcije i onih graanskih krugova koji mogu biti voljni da sa
njom idu. Ovu dvostrukost Selingovih strem ljenja mogli smo
videti u navedenoj Engelsovoj rei, naim e u tome da vrhu
nac nove elingove filozofije, koji se gubi u teolokoj mistici,
predstavlja ist iracionalizam, ista antirazum nost, ali da se
eling ipak ne priklanja iracionalizm u otvoreno i odluno, ve
ide krivim putevim a", izmie pred krajnjim posledicama.
Ali to jo ne bi bilo nita osobito u okviru graanskog
razvitka. Pokazali smo da svaka graanska filozofija pa bila
ona jo tako radikalno iracionalistika, kao u im perijalistikom
periodu m ora razum u i um u uiniti toliko ustupaka, koliko
je bezuslovno potrebno nauci u slubi kapitalistike produk
cije. Ipak su zahtevi vrem ena uslovili da eling u ovom po
gledu ili pretera, ili zaostane. O tuda jak uticaj njegovog prvog
nastupa, ali otuda i brzo opadanje i potpuno prestajali je tog
uticaja posle 1848, kada se m enja klasna s tru k tu ra reakcije.
to Seling u proklam ovanju iracionalizma za reakcionarnu
buroaziju ne ide dovoljno daleko s jedne strane, je u vezi
s njegovim pristupanjem ortodoksnoj religioznosti koja u ovo
doba jo pretenduje da zastupa viu razum nost, a ne neki k raj
n ji iracionalizam .1) Sa druge strane, pojam naunosti etrdesetih
godina n ije isti onome iz vrem ena posle 1848. Na tadanju gra
ansku inteligenciju uticala je klasina nem aka filozofija, nje
ne tendencije ka dijalektikom m iljenju. Opta graanska kon
cesija iracionalizm u u naunosti morala se, dakle, proiriti na
d ijalektiku; iracionalizam tada jo nije mogao da zauzme ra
dikalno agnosticistiku poziciju. To to se, dakle, eling
videemo: samo na reima vrsto dri dijalektike svog naturfilozofskog mladalakog perioda, biografsko-psiholoki mo
e proisticati neposredno iz njegove tatine u odnosu na
sopstveno ivotno delo, ali je u krajnjoj liniji ovde ipak re o
jednoj objektivno vladajuoj tendenciji vrem ena. To se moe
videti i iz injenice to su odluni protivnici hegelovstva s de
sna, kao mlai F ihte i naroito Vajse, u svojim teistikim, antiJ) Za ovaj pravac je karakteristino to B ader ne polemie
samo protiv Fihteovog i Hegelovog ateizm a ve istovrem eno pro
tiv iracionalistike religioznosti pietista, isto emocionalno orijentisane i protiv apstra k tn e Jakobijeve intuicionistike filozofije.
Ibid., Bd. II, S. 71, 116, 126 itd.

142

panteistikim stremljenjima morali uvek da ine velike ustupke


dijalektici; neto slino moemo da posmatramo ak i kod
Badera, Fridriha Slegela itd. Tek posle poraza revolucije od
1848. dolazi do izraaja Sopenhauerova radikalna antidijalektika tendencija. (O Trendelenburgovoj kritici Hegela govoriemo iscrpnije u vezi sa Kjerkegorom.)
Ali istovremeno iracionalizam poznoga Selinga ide dalje
no razvitak posle 1848. I to je povezano sa istorijskim poloa
jem njegovog filozofiranja. Kao i svi filozofi restauracije, i on
je hteo da svojim iracionalizmom idejno spase ortodoksnu re
ligiju. Upravo smo govorili o metodolokim posledicama ove
pozicije. Sadrajno ona primorava Selinga da celokupnu hriansku religiju, sa svim njenim dogmama i mitovima, izlae
i filozofski ,.zasniva" kao pravi sadraj svog iracionalizma.
Time on jo pripada prvom periodu iracionalizma, periodu
polufeudalnog doba restauracije. Odluni graanski iraciona
lizam tei, naprotiv, da postavi to vidniju granicu prema po
zitivnim religijama, jednom rei, da iracionalistiki postavi
religiozni sadraj uopte: njegova dominantna tendencija je
sve vie, pocev od Sopenhauera i Niea, religiozni ateizam".
Ali i mislioci kao to su Slajermaher ili Kjerkegor, kod kojih,
naroito kod ovog drugog, religiozna veza postaje vidljiva i na
izgled moda jo jaa nego kod poznog Selinga, mnogo vie
naginju u svojoj metodi, u akcentuiranju svog bitnog sadraja,
ne samo apstraktnoj religioznosti uopte ve ak i religioznom
ateizmu. Ova tendencija je vaan razlog to posle revolucije
od 1848. Seling sve vie pada u zaborav, i za Kjerkegorov uti
caj i na ateistike egzistencijaliste naega doba.
Seling je, dakle, i u svojoj starosti, u sasvim drugim okol
nostima i sa drugom filozofijom, samo puka prelazna pojava
kao to je bio i u svojoj mladosti. Njegova delatnost je tada
svakako oznaavala prelaz od dijalektike koja nastaje ka po
ecima, ka zasnivanju modernog iracionalizma, dok sada, u
vreme krize objektivne idealistike dijalektike, privremeno,
kao centralni lik iracionalistiko-reakcionarnog otpora, deluje
protiv nje s namerom da sprei da iz ove krize nastane vii
stupanj dijalektike.
Iz ove situacije, prirodno, sledi da Seling svoj glavni napad
upravlja na Hegelovu filozofiju. Filozofski, ovaj napad je
mnogo iri nego slina stremljenja iz njegovog mladalakog
doba. Tada su njegova mrnja i njegovo preziranje pogaali
samo prosveenost, poev od Loka otprilike. Sada se celi razvi
143

tak moderne graanske filozofije, od D ekarta do Hegela, igoe kao veliko odstupanje od pravoga puta, a sam Hegel tre
tira kao vrhunac ove pogrene tendencije. Time Seling kree
pravcem koji e u interpretaciji istorije filozofije u periodu
razvijenog iracionalizma neposrednih profaista i faista postati
dominantan. No istovremeno i u tom e se ispoljava ona po
lovinost, onaj prelazni k arak ter o kome smo upravo govorili
on ipak potpuno ne odbacuje sopstvenu mladalaku filozo
fiju koja objektivno ini jedan ne beznaajan deo tog mi
saonog razvitka koji on porie.
K onstrukcija koju Seling pri tom e koristi je naravno
s bitnim m odifikacijam a opta ema iracionsdizma: racio
nalna filozofija, takozvana negativna, takoe je saznanje, u
njenoj optoj povezanosti ak neophodno saznanje; samo ono
nije jedino moguno, kao to to misli filozofija od D ekarta do
Hegela, i nipoto ne ono koje bi moglo da zahvati pravu stvar
nost. Poev od Sopenhauera ovo predstavlja generalnu liniju
iracionalizm a: agnosticistika teo rija saznanja odbacuje sve
pretenzije na mogunost saznanja objektivne stvarnosti, na
ta su pretendovali i filozofski m aterijalizam i objektivni idea
lizam i pristup ovoj sferi pripisuje samo iracionalistikoj in
tuiciji. Saznajnoteorijski vie no konfuzna pozicija poznoga Se
linga pokazuje se s jedne strane u tome to on ne eli da bude
radikalno agnosticistiki (mada se objektivno njegovi zakljuci
izvanredno pribliavaju takvom stanovitu), a sa druge strane
u tom e to bi on u kulm inaciji svog novog sistema, u pozitivnoj
filozofiji, hteo da izbegne proklam ovanje odlune antiracionalnosti (mada njegovi zakljuci, dovedeni do kraja, sadre ist
iracionalizam).
P rava negativna filozofija treba da nasuprot Hegelovoj fi
lozofiji, predstavlja njegovo sopstveno m ladalako delo. On je,
tako tvrdi, ve ranije pravu negativnu filozofiju koja samosvesno u plemenitoj uzdrljivosti dovrava sebe u okviru svo
jih granica objavio kao veliko dobroinstvo koje se ljudskom
duhu, b ar u poetku, moe uiniti, je r takvom filozofijom um
stupa u nesm anjeno carstvo koje mu odgovara i poinje da
shvata i postavlja sutinu stvari po sebi. ) N asuprot tome on
naglaava: Filozofija koju je Hegel izloio je negativna filo
zofija nategnuta preko svojih granica, ona ne iskljuuje ono
') S ch ellin g: Ibid., II. Abrt., Bd. III, S. 81.
144

to je pozitivno ve smatra da ga ima u sebi, da ga potinjava sebi.1)


Kad ovde ukratko dajemo konkretni prikaz negativne fi
lozofije poznog Selinga i pokazujemo njene fundamentalne
suprotnosti u odnosu na njegov mladalaki period, onda nije
re o psiholokom pitanju da li se Seling nalazio u samo
obmani kada je mislio (ili tvrdio) da svoju prvu filozofiju
ugradi u kasniju, ve o tome da se razjasni principijelna ne
spojivost svih progresivnih Sadraja i tendencija mladoga Se
linga sa iradonalistikim stavom u principijelnim pitanjima
filozofije njegovog poznog doba, da se i u ovome sluaju raz
otkrije principijelno reakcionarni karakter svakog iraciona
lizma; o nekim od ovih pitanja govorili smo ve u vezi sa Se
lingovom Filozofijom religije.
Ve smo naveli metaforu mladoga Selinga o odiseji duha
kao saeti glavni sadraj njegove naturfilozofije i ukazali da se
u njoj nalazi idealistika formulacija jedinstvenog razvitka
prirode odozdo na gore; da ona shvata oveka, ljudsku svest
kao proizvod ovog razvitka prirode (naravno u formi identi
nog subjekt-objekta); da iz toga sledi sposobnost ljudske sve
sti da adekvatno shvati prirodni proces iji je sastojak i re
zultat ona sama. Pozni Seling pre svega radikalno prekida sa
ovom koncepcijom, iako idealistiki shvaenog, jedinstva o
veka i prirode: Jer, naa samosvest nije nipoto svest one
prirode koja je prola kroz sve stadijume, to je samo naa
svest i nipoto ne ukljuuje u sebi nauku o svom postajanju;
ovo opte postajanje ostaje nam isto tako tue i neprozirno
kao da ba nikada nije imalo nikakav odnos prema nama.")
Prirodni proces, ukoliko se prema sadanjem Selingovom shvatanju uopte moe saznati, ne rasvetljava, dakle, ovekovo zna
nje ni u kom pogledu, kao to njegova praksa ne moe doprineti poimanju stvarnosti: Daleko od toga, dakle, da ovek i
njegovo delanje ine svet pojmljivim, ovek je sam ono to je
najnepojm ljivije.. .3)
Ali iz raskidanja ove povezanosti proizlazi jasan antirevolucionaran stav. Seling sada govori ironino o ideji bezgrani
nog napretka koji za njega moe znaiti samo besmislen na
*) Ibid., S. 80.
) Ibid., S. 6.
3)
Ibid., S. 7. Ovde Seling upravo anticipira jednu omiljenu
misao modernog egzistencijalizma, Hajdegerovog i Jaspersovog,
misao o principijelnoj nemogunosti saznanja oveka.
10 . Luka: Razaranje uma

145

predak". N apredovanje bez p restajanja i bez prekida, u kome


moe da zapone neto zaista novo i drugaije, je simvol vere
savrem ene m udrosti."1) Ovo odbacivanje pojm a napretka vodi
Selinga i odbacivanju razvitka od niih stupnjeva prem a vi
im, od prim itivnih poetaka ka neem viem. I ovde se Se
ling energino suprotstavlja istorijskoj teoriji evolucije koja
je u Nemakoj ojaala uglavnom pod uticajem dijalektikih
tendencija objektivnog idealizma: Jedna od ovih aksioma
glasi da sva ljudska nauka, um etnost i obrazovanje m oraju
potei od najbednijih poetaka."2) A poto razvitak ne ide od
nieg prem a viem, on za Selinga ne moe da bude ni im a
nentni proizvod sopstvenih snaga, razvitak oveka ne moe
biti rezultat njegove sopstvene delatnosti. Zato za Selinga
predstavlja zabludu i vladajue m iljenje da su ovek i oveanstvo od samog poetka bili preputeni jedino sami sebi,
da su oni slepo, sine numine*, traili svoj p u t ostavljeni nedo
stojnom sluaju, tako r e d lutajui."3)
U krajnjoj liniji za poznog Selinga ne postoji evolucija.
Dok je u svojoj m ladosti u savezu s Geteom filozofski po
mogao da se inaugurie onaj evolucionizam koji se otro okre
nuo protiv Line-Kivijeovog statikog (ili katastrofam a preki
danog) uenja o prirodi, sada se protiv ideje o razvoju poziva
u pravo na K ivijea i, oslanjajui se na njega, prindpijelno po
rie svaku evoluciju. Da bi je sveo na apsurd, on kae da bi
ko veruje u stvarni istorijski tok, m orao da pretpostavi i
stv arn a sukcesivna stvaranja."*) Prirodno, ako ni u prirodi ni
u istoriji dogaaji ne mogu biti rezultat onih sila koje u njim a
uestvuju, za n astajanje neeg kvalitativno novog potrebno je
stvaranje" pri emu nije mnogo ubedljivo zato bi ovo meanje jedne transcendentne sile u je d n o m sluaju bilo nauno
verovatnije negoli u ponovljenim sluajevima. Selingova de
m agogija je u tome, to se on, prem a potrebi, jednom slui
pseudonaunim argum entim a protiv dijalektike, a u drugim
sluajevim a protiv svake naunosti navodi iracionalistike teo
loke razloge".
Sledea Selingova izlaganja o istoriji su, dodue, direktno
suprotna iskrenoj m ladalakoj misli" njegovih poetnih ra
*) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 230.
2) Ibid., S. 238.
* Lat. izraz: bez boanske pomoi. Prim. prev.
s) Ibid., S. 239.
*) Ibid., S. 498.

146

dova, ali sadrajno predstavljaju ne samo ponavljanja romantiko-reakcioname filozofije restauracije ve istovremeno i
dalji razvoj reakcionarnih elemenata njegovog prvog perioda
koje smo ovde ve dotakli. Za istoriju oveanstva Seling, na
ime, naglaava: Jer mi ljudski rod nipoto ne vidimo kao
jednu jedinstvenu celinu, ve od samog poetka podeljen u dve
velike mase i to tako da ono to je ljudsko izgleda da postoji
samo na jednoj strani."1) Principijelne kvalitativne" nejednako
sti u okviru ljudskoga roda pripadaju njegovoj sutini i ne
mogu se otkloniti: Razlike kao one kod Kafara, Abisinaca,
Egipana dopiru do sveta ideja." Iz ega zatim dalje sledi, po
recima uvijena, a po smislu sasvim jasna apologija crnakog
ropstva.) (Odavde do Gobinoa i rasne teorije jedva da nas
deli jo koji korak.)
Razume se po sebi da je baza i elingove nove filozofije
drave objektivni um koji se nalazi u samim stvarima", koji
npr. zahteva prirodnu nejednakost", razliku izmeu onih
koji vladaju i onih kojima se vlada, preuzetu iz idejnog sveta."8)
Ne isplati se opirno navoditi i analizirati ove poglede ija je
filozofska podloga romantika faktinost", tj. iracionalizam
drutvenog i dravnog ivota kod Halera i Savinjija, po kojima
pravni poreci i ustavi ne mogu biti napravljeni". Ako ovde
ukratko ukaemo na to da po Selingu preokret u dravi ako
je nameran, predstavlja prestup kome nema ravna i sa kojim
se moe, meu svim drugima, uporediti moda samo ubistvo
roditelja (parricidium)"4), onda nam je sasvim jasno zato je
Seling bio podesan ideolog pruske reakcije pod Fridrihom
Vilhelmom IV.
Iz dosad izloenog takoe se moe videti zato je otrica
elingove polemike morala biti upravljena protiv Hegelove
filozofije: pri svem svom konzervatizmu, svojim kolebanjima
i koncesijama udesno, svojim ideoloko-teolokim dvosmisle
nostima, sutinu Hegelove dijalektike metode ipak predstav
lja samokretanje pojma, unutranja zatvorenost i zakonitost
zemaljski ovostranih odredbi u kojima nema mesta za neto
transcendentno ni u prirodi ni u istoriji. Otuda velika Selin
gova optuba da kod Hegela negativna filozofija pretenduje
)
)
s)
4)

Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,

S.
S.
S.
S.

500.
513.
537 i 540.
547.
147

da jedino ona sadri istinu i d a joj nije potrebna nikakva do


puna pozitivne filozofije.
K ritika ove Hegelove tendencije, upravljena upravo pro
tiv onoga to je napredno u njegovoj filozofiji, protiv dijalek
tike metode, ne zadovoljava se tim e da ukae n a ateizam
kod samoga Hegela, ve je jo zaotrena tako to se politiki
radikalizam i ateizam levih hegelovaca, koji se tada ve
otvoreno ispoljavao, predstavlja kao nuna logika posledica
Hegelove filozofije. Hegelov sm rtni greh bio je u tom e to
kao poreklo stvarnog bivanja" uzima ono to se samo poten
cijalno nalazi u pravoj, negativnoj filozofiji. Pretpostavi li se
to, poto je bog uostalom bio samo potentia, indiferentan
prem a sopstvenom ili drugom biu i poto kretanje nije stav
ljeno u boga ve u bivstvujue, nije se mogla odrati predstava
o procesu u kome se bog veno ostvaruje, kao ni sve ono to
su pogreno obaveteni i inae moda- ne najdobronam em iji
l j u d i. . . iz toga dalje razvili ili tom e dodali."1) I n a drugome
m estu Seling se ali n a zam enjivanje negativne i pozitivne
filozofije: ,,U tome je, kao to je reeno, razlog konfuzije i lu
dosti u koje se zapalo pokuajem da se bog predstavi kao da
se nalazi u jednom nunom procesu, a potom se, poto se u
tom e nije moglo uspeti, pribeglo pravom ateizmu. Ova konfu
zija je spreila da se uopte razum e ono razlikovanje (naime
izmeu negativne i pozitivne filozofije, G. L.).2) I on ne pro
p uta da ukae na to da su se Hegelove ideje, poto su u obra
zovanijim staleima" (u pruskoj birokratiji) ve izgubile svoj
znaaj, u m euvrem enu spustile u dublje slojeve drutva i
tam o se jo odrale".3)
Ova denuncijacija dijalektike, u njenoj dotada najvie do
stignutoj formi, kao ateistike, revolucionarne i plebejske, do
bi ja poseban znaaj ba zbog toga to je potekla od Selinga
koji je u mladosti bio Hegelov saveznik i saosniva objektivno-idealistike dijalektike i ija je ranija filozofija (koju sad na
ziva negativnom ) bila i po Hegelovom shvatanju neposredna,
istorijska taka oslonca za razvoj njegove dijalektike metode.
Seling je verovao da bi dokaz da je Hegelova dijalektika pro
sto nerazum evanje negativne filozofije za Hegelove pristalice
bio unitavajui udarac koji bi ih, izuzimajui one ve bezna) Ibid., S. 374.
"-) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 80.
3) Ibid, I. Abt., Bd. X, S. 161.

148

deno radikalizovane, izuzev, dakle, vie ili manje odlune li


berale, doveo u reakcionarni tabor Fridriha Vilhelma IV.
Ali znaaj elingove polemike protiv Hegela ne iscrpljuje
se u takvom iskoriavanju ve preivelog autoriteta njegove
mladalake filozofije. On, dodue, svoj glavni napad upravlja
na progresivnu stranu Hegelove dijalektike. Ali u toku same
polemike pojavljuju se motivi koji vrlo vesto razotkrivaju i
Hegelove slabe strane. Videemo da je ova polemika po svojoj
metodi demagoka, a po svrsi mranjatvo. Ali je pouno posmatrati kako se u njoj pokazuju stvarne, i to vrlo bitne sla
bosti objektivno-idealistike dijalektike; njihovo filozofski
tano otkrivanje dovelo bi do vieg razvoja dijalektike. Ovde
se pokazuje da razvojni stupnjevi iracionalizma ne proistiu
iz njegovih sopstvenih tendencija raenja, ve da sadraj i me
todu svake podvrste iracionalizma odreuje konkretna pro
blematika odgovarajueg napretka u drutvenom ivotu i,
shodno tome, u ideologiji. etrdesetih godina to pitanje glasi
ovako: prelaz sa idealistike dijalektike na materijalistiku.
Metodoloki, prema tome, u centru iradonalistikih tenji na
lazi se kritika objektivnog idealizma s desna i, uz pomo ove
kritike, nastojanje da se taj razvoj skrene od ovih konsekvencdja i privede iradonalistikoj mistid. Ve smo pokazali da
ove tendendje igraju presudnu ulogu u vreme raspada hege
lovstva i u Selingovoj polemid protiv Hegela.
Odluujud problem koji namee raspad hegelovstva je ponajpre stari prinrip razdvajanja u filozofiji: idealizam ili ma
terijalizam, prioritet bia ili svesti. Objektivni idealizam je
ovde naao prividno reenje u teoriji identinog subjekt-objekta i pokuao da na ovoj rovitoj osnovi podigne gordu
graevinu jednog dijalektikog sistema. Zaotravanje klasnih
borbi u Nemakoj poev od julske revoludje, nuno je u svim
oblastima filozofije dovelo do razbijanja ovog iznutra neisti
nitog i prividnog reenja. Ve smo ukazali da ovo kretanje
kulminira u okviru graanske filozofije sa Ludvigom Fojerbahom i to otprilike u godinama Selingovog nastupa u Berlinu.
Ovo pitanje igra sada odluujuu ulogu u Selingovoj saznajno-teorijskoj kritiri Hegela. Analiza one elingove samo
obmane o tome da je njegova negativna filozofija identina
s njegovim mladalakim shvatanjima, da je on ovu, ne rekonstruiud je, mogao samo dopuniti pozitivnom filozofijom,
pokazala nam je da je napustio stanovite identinog subjektobjekta. I kritikujud sada Hegelovu filozofiju prinuen je da
149

postavi p itanje prioriteta bia ili svesti. On to ini esto ne


posredno i na izgled vrlo jasno i odluno. On govori npr. o
najveoj suprotnosti i o najviem jedinstvu filozofije i dolazi
do ovog zakljuka: Ali u ovom jedinstvu prioritet nije na
strani miljenja, bie je prvo, a m iljenje tek drugo ili sledee.) Ili jo jasnije na drugom m estu: Jer bie ne postoji
zato to postoji miljenje, ve m iljenje postoji zato to ima
bia.2)
Odmah emo videti kuda ovi misaoni tokovi vode Selinga.
Principijelno pitanje, koje se ovde pojavilo, sada moramo do
puniti drugim pitanjem koje se, dodue, u raspadu hegelovstva
uvek iznova postavljalo, mada se stvarnom reenju nije ni
pribliilo i na koje e odgovoriti tek istorijski m aterijalizam :
mislimo na pitanje teorije i prakse. Hegelov sistem kulm inira
u potpunoj kontemplaciji, u svesnoj evokaciji A ristotelove
,,theoria, m ada je Hegelova m etoda ranije nabacila celi niz
vanih p itanja uzajamnog dejstva teorije i prakse, naroito u
odnosu rada (orua itd.) prem a teleologiji. Perioda raspada
hegelovstva kree se ovde izmeu dva pogrena ekstrem a:
idealistiki pokuaji savlaivanja kontem plativnog vrhunca u
Hegelovom sistem u najee vode unatrag subjektivnom idea
lizmu, na p rim er Fihteovom (Bruno Bauer, Mozes Hes); Fojer
bah, naprotiv, u tenji da radikalno prevazie subjektivizam
i Hegelovu teologiju, zapada u kontem plativni materijalizam *.
Ma koliko da je, dakle, ovo pitanje stajalo u sreditu filozof
skog interesovanja, ipak se pre pojave dijalektikog m aterija
lizma nije naao ni priblino zadovoljavajui odgovor.
N ije nikakvo udo to je Seling, sa svojim uvek snanim
oseanjem za aktuelnost i u pitanju teorije i prakse napao
Hegelovu filozofiju uma. Ovde se, dodue, ve i u najoptijoj
form ulaciji vidi zbog ega Seling to pitanje postavlja. K ada
govori o razlici izmeu negativne i pozitivne filozofije, gde,
k ritikujui Hegela, ukazuje na u ovo vrem e zaista postojeu
krizu prirodne nauke, on govori o suprotnosti teorije i
prakse, i kae: Nauka o umu, dakle, stvarno prevazilazi sebe
i vodi ka preokretu; ali sam ovaj preokret ipak ne moe pro
istei iz m iljenja. Zato je upravo potreban praktian podsticaj; ali u m iljenju se ne nalazi nita to je praktino, pojam
je samo kontem plativan i im a posla sam o sa onim to je nu
l) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 587.
*) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 161, Anm erkung.

150

no, dok je ovde re o neem to je van nunosti, o neem


voljnom."
Uzmemo li ove formulacije u njihovoj jednostavnoj ap
straktnoj optosti, onda je jasno da je Seling slutio stvarnu fi
lozofsku krizu svoga vremena. Slutio je da je klju za reenje
njene problematike trebalo traiti u prioritetu bia pred mi
ljenjem, u praksi kao kriterijumu teorije. Ipak a to je
karakteristino za nastanak svake istorijski uticajne iraciona
listike filozofije Seling ove izjave, aktuelne u svojoj ap
straktnoj optosti koje tano pogaaju stvarne idealistike
slabosti Hegelove filozofije, unosi u diskusiju samo zato da bi
pomou njih odvratio od onog koraka koji je filozofija njego
vog vremena nameravala da uini, da bi se borba tog vremena
za novi drutveni sadraj i za nastanak dijalektike filozofije
koja ga adekvatno izraava uinila neplodnom, da bi se ova
borba zavrila u iracionalistikoj mistici koja je izgledala savremena i koja je odgovarala reakcionarnim socijalnim i po
litikim ciljevima.
To postaje jasno im bacimo makar i samo letimian po
gled na konkretizaciju upravo navedenih Selingovih miljenja.
Preduzimajui da konkretnije odredi osobenost bia koje je
nezavisno od miljenja, koje uslovljava miljenje, on, prirodno,
dolazi do Kantove stvari po sebi. Njegova kritika Kantove po
lovinosti nije, naravno, ni izdaleka tako principijelna kao He
gelova, uprkos Hegelovih idealistikih ogranienja. Seling
izlae: Jer ova stvar po sebi predstavlja ili stvar tj. neto
bivstvujue, onda je ona nuno i neto to se moe saznati i
stoga nije po sebi u Kantovom smislu jer pod tim ,po
sebi* on razume upravo ono to se nalazi van svih razumskih
odredbi. Ili je ova stvar po sebi stvarno po-sebi, tj. neto to
se ne moe saznati, ne moe predstaviti, a onda ona nije
stva r"1) No kada on u konkretizovanju, u analizi svojih sopstvenih pogleda krene dalje, dolazi do onog dualiteta subjek
ti vno-idealistikog agnosticizma u pojavnom svetu i istog ira
cionalizma u svetu noumenona" koji ini sutinu Sopenhauerove filozofije. (Poto je Seling na Sopenhauera u ovome
pitanju u mnogome uticao, istiemo ovu srodnost samo kao
karakteristiku iracionalistike tendencije, a ne kao istorijsku
povezanost izmeu poznog Selinga i Sopenhauera o kojoj jedva
da moe biti rei.) Seling pie: Kaemo: zaelo postoji neto
) Ibid., I. Abt., Bd. X, S. 239.
151

prvo, to se za sebe ne moe saznati, bie po sebi bez m ere i


bez odredbe, ali ne postoji stvar po sebi; sve ono to je objekt
za nas ve je neto u samom sebi subjektivnou aficirano,
tj. neto to je ve delimino subjektivno posta vi j eno. ')
Ali ovo zapadanje u subjektivni idealizam i istovremeno
u bezdani iracionalizam, samo je nuna posledica elingove
metode, a ne njegove svesne nam ere. Seling, naprotiv, ne eli,
kao to smo pokazali, da tendencije koje su upravljene prem a
mogunosti saznanja i naunosti dijalektike metode koja se
sada nalazi u krizi raenja, jednostavno zbrie radikalnim
iracionalizmom ve viim urnom" takozvane pozitivne filo
zofije, odlunim, toboe filozofski obrazloenim, preokretom
ka teologiji. Ako se stoga trai konkretni prelaz od negativne
ka pozitivnoj filozofiji, onda gubi znaaj ranije tako odluno
form ulisan prioritet bia pred m iljenjem ; bolje reeno: bie
koje je tam o apstraktno i neodreeno izreeno, neprim etno se
preobraa, bez ikakvog obrazloenja ili posredovanja, u boga
koji je uzvien iznad svakog um a i van njegovog domaaja.
Ja sam", kae Seling, pokazao celim dosadanjim razvitkom
da ako postoji ili treba da bude neko razum no bie, onda se
m ora pretpostaviti taj duh. Ali tim e jo uvek nije dat razlog
za njegovo bie. Razlog istoga bio bi samo onda dat umom,
kada bi se razum sko bie i sam um bezuslovno mogli postaviti.
Ali to upravo nije sluaj. Jer, apsolutno govorei, isto je tako
moguno da ne postoji nikakav um i nikakvo razumsko bie,
kao i da oni postoje. Razlog, ili tanije govorei, uzrok um a je
dakle, naprotiv, sam tek dat u onom savrenom duhu. Nije um
uzrok savrenog duha, ve samo zato to ovaj postoji, postoji
i um. Time je uniten fundam ent svakom filozofskom racio
nalizmu, tj. svakom sistem u koji um uzdie do principa.
Samo onaj ko je savreni duh jeste um, a sam ovaj postoji bez
razloga, naprosto je r Jeste."2)
Ovo Jeste", dakle bie poznoga Selinga, treba po njego
vim uveravanjim a da se pojavi kao razlog uma, treba ak da
g arantuje vlast um a u oblasti koja m u je data: pozitivna filo
zofija polazi od onoga to je naprosto van uma, ali um se pod
vrgava ovome samo zato da bi neposredno opet doao do svojih
p rava."3) Po Selingovim tvrenjim a, samo je dakle privid"
) Ibid., S. 240.
2) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 247 f.
:) Ibid., S. 171.
152

da je ona (pozitivna filozofija, G. L.) nauka suprotstavljena


umu. Ali ve njegova sopstvena terminologija odaje njegovu
nedoslednost, njegovu demagoku dvosmislenost: apsurdni
izraz antirazumna nauka" jasno pokazuje koliko Seling u svo
joj pozitivnoj filozofiji eli da sjedini ono to je principijelno
nespojivo, koliko on, sa visoko razvijenom misaonom apara
turom idealistike dijalektike, hoe ponovo da oivi nerazreivu unutranju protivrenost jedne skolastike teologije.
Ova neotklonjiva unutranja protivrenost plastino se
ispoljava u osnovnim metodolokim idejama njegove poznije
filozofije: celo slavno razdvajanje negativne i pozitivne filo
zofije poiva na tome to Seling bie stvari (njihovo Sta) odseno i metafiziki razdvaja od njihove egzistencije (od njiho
vog Da). Dve su sasvim razliite stvari: znati ta je neto bivstvujue, quid sit, i da ono jeste, quod sit. Ono prvo odgovor
na pitanje: ta je jami mi uvid u sutinu stvari, ili ono ini
da tu stvar razumem, da imam saznanje ili pojam o njoj, ili da
nju samu poimam. Ali to drugo, uvid da ona postoji, ne jami
mi sam pojam ve neto to ga prevazilazi, to je egzistencija.) Jasno je da tim naglaavanjem da se egzistencija ne
moe izvesti iz pojma, Seling i ovde ispravlja jednu slabost
Hegelovog apsolutnog idealizma, iako s desna, i zato je kritikuje s reakcionarnim iskrivljenjima. Isto tako zvui kao pod
miivanje onoga sloja graanstva koji je bio zastraen Hegelovom (i ranijom Selingovom) filozofijom zbog njihovog pre
ziranja empirije i apriornog konstruisanja, kada Seling aprior
nim zakljucima iz istoga uma u negativnoj filozofiji suprot
stavlja pozitivnu filozofiju kao filozofiju iskustva. Sto Seling
ovde operie tako unakaenim pojmom iskustva da se upravo
otkrivenje moe javiti kao njegov pravi predmet, ini ga i u
ovom pogledu preteom modernog iracionalizma u kome se
termin iskustvo zloupotrebljava na isti nain poev od Maha,
preko pragmatizma, do pravaca koji danas vladaju.
Ova upravo navedena kritika Hegela, zato to dolazi s de
sna, preobraa se odmah u potpuni apsurd time to se um, po
jam itd. odvajaju od svake stvarnosti. Seling ide ak i dalje;
on konstatuje da se po Hegelu um bavi onim to predstavlja
(Po-sebi stvari. Ali ta je, pita on, to Po-sebi? Moda to da
one postoje, njihovo bie? Nipoto, jer bi to Po-sebi, sutina,
pojam, priroda oveka npr. ostali isti i kada na svetu ne bi
bilo nijednog oveka, kao to Po-sebi jedne geometrijske fi
) Ibid., S. 57 f.
153

gure ostaje isto postojala ona ili ne."1) Pri tom e je pozivanje
na nezavisnost geom etrijske figure od njenog postojanja isto
sofistiko, je r je svaka takva figura, kao i ovekov pojam, mi
saoni odraz bitnih prostornih povezanosti, a Selingova filozo
fija iskustva" bila bi postavljena pred nereiv zadatak, ako bi
morala da pojam oveka obrazuje nezavisno" od njegovog
postojanja. Slabost Hegelovog idealizma je u tome to se on,
iako praktino metodoloki neprekidno priznaje ovu poveza
nost, u sistemu ipak ponaa kao da sam okretanje pojm a auto
nomno stv ara sve konkretne odredbe. Selingova kritika s de
sna umesto da ovde, kao Fojerbahova kritika s leva, uspostavi
pravu saznajno-teorijsku povezanost izmeu stvarnosti i mi
saonog odraza, porie svaku objektivnost, svako fundiran je
pojm a i sutine u stvarnosti, ini od objektivnog idealizma
subjektivistiku karikaturu, liava ga odnosa prem a objektiv
noj stvarnosti koji je ipak postojao, m akar nesvesno i nedosledno (sutina kao odredba bia kod Hegela). Osobenost Se
lingovog poloaja je u tome to njegova negativna filozofija
tako postaje isto subjektivistiko pragm atistika, i to svesno
pod vidom idealistikog objektivizma. On ak i ne pokuava
da tako dobijene kategorije, liene svake objektivnosti, sad
zasnuje polazei od subjekta, kao to su to uinili filozofski
predstavnici subjektivnog idealizma. Upravo stoga Selingov
pojam egzistencije (ono Da) m ora da ostane bez sadraja, bez
ikakve razum nosti: ono je po svojoj sutini ponor nitavila, no
opet sa hvastavo objavljenom pretenzijom n a jednu viu, bo
ansku razumnost.
Tako se upravo u osnovnoj strukturi ovog sistem a koji
hoe da sjedini ono to je nespojivo pokazuje Selingovo nesi
gurno dranje kao tipino dranje oveka izmeu dve epohe u
ideolokom voenju jednog klasno konfuznog pokreta: uska
veza s feudalno-plem ikim, rom antiko-apsolutistikim kru
gom F ridriha Vilhelma IV odreuje one svesno konstruktivne
crte" njegovog sistem a koje su od njega uinile produetak i
zavretak filozofije restauracije, tendencija a la Bader. G ra
anske kom ponente pruske reakcije stvaraju, naprotiv, one
subjektivno-idealistike, radikalno-iracionalistike sporedne
stru je koje ine njegovu filozofiju, iako u celini ubrzo zastarelu, ipak ne beznaajnom prethodnicom modernog iracio
nalizma.
) Ibid., S. 59.

154

Isti raskol pokazuje se u Selingovom konkretizovanju


prakse. Pokazali smo kako je Seling, iako s desna, s izvesnim
opravdanjem kritikovao kontemplativni karakter Hegelovog
sistema. Ali uz svu uslovnu opravdanost, ovde ispoljeni Selingov stav je, kao sama kritika, snaan reakcionarni nazadak u
odnosu na klasinu nemaku filozofiju. I ova je, u okviru svo
jih idealistikih granica, pokuala da objektivnost ljudske
prakse istakne ekonomski, istorijski i drutveno. Odluujua
uloga roda u Hegelovoj filozofiji pokazuje, dodue, s jedne
strane da on nije razumeo stvarnu strukturu graanskog dru
tva, jer je njegov razvitak mistifikovao kao razvitak roda,
ali, s druge strane, kod njega ipak postoji tendencija da se
objektivna drutvenost filozofski shvati kao neodvojiva bitna
crta ljudskog ivota i ljudske prakse. Upravo ocrtana, neotklonjiva suprotnost vodeih tendencija kod poznog Selinga poka
zuje se i u tome, to njegova filozofija namerava da stvori fi
lozofsko obrazloenje za reakcionarni feudalno-apsolutistiki
konzervatizam. (Nije sluajno da je filozof prava i politiar,
Stal, koji polazi od elingove filozofije, postao vodei ideolog
pruskog konzervatizma.)
Ali nije sluajno ni to je pojam prakse u Selingovoj po
zitivnoj filozofiji radikalno antidrutven, to on zasniva tako
ekstremni individualizam kakav neto kasnije nalazimo kod
Kjerkegora i zatim, u imperijalistikom periodu, kod egzistencijalista. Seling kae: Pokazalo se, dakle, kako za Ja nastaje
sasvim praktina potreba da se bog nalazi van uma (bog ne
samo u miljenju ili u ideji o njemu). Ovo htenje nije sluajno,
to je htenje duha koji pomou unutranje nunosti i u enji
za sopstvenim osloboenjem ne moe zastati na onome to je
zatvoreno u miljenju. Kako ovaj zahtev ne moe potei iz mi
ljenja, to on takoe nije ni postulat praktinog uma. Ne prak
tini um, kao to to Kant hoe, ve samo individuum vodi ka
bogu. Jer za sreom ne udi ono to je opte u oveku, ve
individuum. Ako se od oveka zahteva (saveu ili praktinim
umom) da svoj odnos prema drugima odmeri prema tome
kako je bilo u svetu ideja, onda to moe u njemu zadovoljiti
samo ono to je opte, um, a ne njega, individuum. Individuum
za sebe ne moe zahtevati nita drugo do sreu.*)
I ovde se jasno izraava ranije izloena centralna suprot
nost osnovnih ideja u poznoj Selingovoj filozofiji, ija se so
*) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 569.
155

cijalna baza i podvojenost klasne podloge i ovde vidi. To bi za


nas predstavljalo karakteristiku iracionalizm a drugog Selingo
vog perioda, i nepotrebno je opirno se uputati u pojedina pi
tan ja njegove konstrukcije mitologije i otkrivenja. Kao celina,
kao tip sistema, ova filozofija je izvrila veoma prolazan uti
caj na razvitak iracionalizma. Meutim, iz dosadanjeg izla
ganja smo videli da su pojedini motivi direktnim ili eventu
alno m nogostrukim posredovanjim a postali vani sastojci ka
snijeg iracionalizma. Zato sm atram o za potrebno da ukratko
dodirnemo jo neke od ovih motiva, ne predzirajui suvie de
taljno njihovo m esto u Selingovom sistemu.
Dovoljno je jo jednom uk ratk o ukazati n a to da je Se
ling, nasuprot svojim uveravanjim a, u bitnim pitanjim a napu
stio progresivne tendencije svoje mladosti i ak ih potpuno
preokrenuo, dok je svuda gde je ve tada krenuo reakcionarnim
pravcem ostao veran tom p utu i dalje ga razvijao. Tako je,
pre svega, sa aristokratizm om u teoriji saznanja. Tada je um etnika genijalnost inila prividnu podlogu za ovaj aristokrati
zam; sada hriansko otkrivenje postaje ,,organon malog bro
ja izabranih, ime se ova teorija otvoreno vraa u onaj magini
svet koji je istorijski bio njegov izvor. O tkrivenje, kae Se
ling, nije ni prvobitan, ni opti odnos koji se tie svih ljudi,
niti je veni, trajni odnos."1)
Selingovo shvatanje vrem ena jo upadljivije ukazuje na
taj pravac kasnijeg iracionalizma. Ve smo obradili optu reak
cionarnu tendenciju njegove istorijske teorije, pre svega pot
puno naputanje ideje razvoja koju je zastupao u svojoj mla
dosti. Ovaj preokret se sad saznajno-teorijski zasniva n a to
me to se porie objektivnost vrem ena, to se ono potpuno
subjektivira i identifikuje sa doivljajem vremena. Ovde je
opet neophodno konstatovati da u najvanije progresivne mo
m ente razvitka filozofije od K anta do Hegela (gde bar deli
mino spada i filozofija mladoga Selinga) spada isticanje ob
jektivnosti prostora i vrem ena, naravno u granicama u kojima
je to idealistiki bilo mogue sprovesti.
Ako sad Seling u svojim poznim spisima opet subjektivi
ra vreme, onda treb a istai dve stvari. Prvo, da ovo subjektiviranje vrem ena nije jednostavan povratak Kantovom a pri
ori, ve po osnovnoj tendenciji taj problem je Seling daleko
m anje razradio nego li pre njega Sopenhauer, a posle njega
') Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 185.

156

Kjerkegor pretvaranje svake objektivnosti vremena u sub


jektivno doivljavanje; drugo, nasuprot Sopenhaueru koji u
istoj meri subjektivira prostor i vreme i time vraa Kanta
Berkliju, Seling eli da vremenu obezbedi privilegisano mesto
u sistemu filozofskog saznanja. Ova tendencija mora naroi
to da se naglasi zato sto je Seling ovde opet pretea kasni
jeg iracionalizma. U sutini iracionalizma je da intuicija, kao
..organon" zahvatanja prave stvarnosti, svoju sopstvenu doivljajnost, dakle doivljeno vreme naduje u sutinu prave
stvarnosti. A filozofija ivota imperijalistikog perioda tei da
jo pojaa taj pravac po kome se prostor shvata kao princip
onog to je neivo, mrtvo, ukoeno, a doivljeno vreme kao
princip ivota, i da oba principa suprotstavi jedem drugome.
Prirodno je da se kod Selinga takvi ivotno-filozofski motivi
pojavljuju seuno pojedinano; on npr. jednom prilikom izjav
ljuje da e negativna filozofija prvenstveno ostati filozofija
za kolu, a pozitivna filozofija za ivot".1) Ali to kod njega os
taje epizodno. Utoliko postaje vanije njegovo pretpostavi ja
nje subjektivno doivljenog vremena koje mu omoguava da
subjektivira istoriju i porekne objektivnost razvitka. Seling
izlae: No, poto mi uopte ne znamo ni za kakvo drugo stvar
no vreme do za ono koje je postavljeno u svetu sadanjice...,
to emo najsigurnije izbei nesklad ako kaemo: u stvarnosti
je poslednje vreme ono koje je najpre dato, kome ran ije...
samo sleduju, pojavljujui se u n je m u . . . samo kao prola,
svako prema meri u kojoj mu prethodi .. .5)
Time treba da se neposredno uini nevanim i da se lii
objektivnosti ceo razvitak pre pojave oveka. Njegova zbiva
nja, kae Seling, besmislena su i bez svrhe ako se ne odnose
na oveka".3) Ovo shvatanje vremena ipak daje svoj peat celoj
njegovoj konstrukciji istorije. Seling shvata istoriju kao si
stem vremena" koji se sastoji od apsolutno preistorijskog, re
lativno preistorijskog i istorijskog vremena". Ova vremena se,
po Selingu, kvalitativno razlikuju jedna od drugih i to po tome
u kome se stanju dovrenosti ili nastajanja u njima nalazi mi
tologija. O vremenu prvog perioda Seling kae da ono nije
prava sukcesija vremena"; ono je naprosto identino, dakle u
) Ibid., S. 155.
J) Ibid., II. Abt.. Bd. I, S. 497.
3)
Ibid., S. 499. Ovaj odnos sadanje neposredne svesti prema
prehumanoj stvarnosti ponavlja se u mahizmu. Upor. Lenin: Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952, S. 64 ff.
157

osnovi bezvremeno vrem e. I iz toga sad po elingu sledi:


Njime se stoga ne ograniava samo neko vrem e ve vrem e
uopte, ono je samo poslednje do ega se u vrem enu moe ii
unatrag. Ni korak se ne moe uiniti dalje od njega do u ono
to je nadistorijsko, ono je vreme, ali koje ve nije vie do u
samom sebi, koje je vrem e samo u odnosu prem a onom to
sledi; u sebi samome ono nije nikakvo vrem e jer u njem u nem a
nikakvog pravog Pre ni Posle, je r je ono jedna vrsta venosti .. .1)
Sa ovom pustom mistikom kao logikom posledicom fana
tinog pori can ja razvitka u istoriji prirode i oveanstva nala
zimo se u sreditu elingove konstrukcije sveta. J e r vrhunac
sistem a treba da ini filozofski dokaz" otkrivenja. Upravo
smo govorili o njegovom aristokratskom karakteru. Seling koji,
kao to smo esto pokazivali, eli da svoje iracionalistike de
krete uvek potkrepi pseudoracionalnim ili toboe iskustve
nim " argum entim a, izjavljuje da se otkrivenje mora dokazati
injenicom nezavisnom od otkrivenja. Ali ova injenica, ne
zavisna od otkrivenja, predstavlja upravo pojavu mitologije."') Vidimo, dakle, da je bezvremeno vrem e" nastanka mi
tologije dokaz" za istinu hrianskog otkrivenja.
Ova m istika konstrukcija za istoriju filozofije nem a ve
like vanosti; posle 1848. ona vie ne igra skoro nikakvu ulo
gu. Morali smo je ovde ukratko skicirati ne toliko da bismo
dali to potpuniju karakteristiku poznoga Selinga, koliko zato
to je ovaj temelj konstrukcije m itova sadanjice iskonskom"
produktivnou apsolutno-preistorijskog" vrem ena postao va
an mom ent neposrednog prefaistikog iracionalizma (Klages,
Hajdeger) i samog faistikog iracionalizma (Bojmler). Koliki
su u tom e direktni ili indirektni Selingovi uticaji, spo
redno je pitanje. Vanije je uoiti kako su takvi mitovi i ta
kve filozofeme koje ih zasnivaju" s logikom nunou mo
rali nastati na tlu radikalnog porican ja razvitka; kako raza
ran je um a koji deluje u istoriji nagoni miljenje u nitavilo
bezdane mistike. Dalje je vano jasno videti da nikakva mi
saona ili estetska kultura, nikakvo realno postojee znanje
ne prua kritiku zatitu od ovog ponora besmislenosti, ako
klasna borba nagoni jedan odreen drutveni sloj, njegove
ideologe i njegovu publiku na poricanje, na osporavanje naj
vanijih injenica drutvene stvarnosti.
') Ibid., S. 234 f.
) Ibid., II. Abt., Bd.III, S. 185.
158

4.

Sopenhauer
Put od Selinga ka Sopenhaueru prividno vodi unatrag; hronoloki to je sasvim sigurno. Sopenhauerovo glavno delo Svet
kao volja i predstava (1818) pojavilo se mnogo pre poznog Se
lingovog nastupa. Istorijski ipak sve u svemu Sopenhauerova filozofija predstavlja viu etapu razvoja iracionalizma
nego Selingova. Ovo tvrenje treba da opravdamo naim sledeim razmatranjima.
Zato je Sopenhauerova filozofija razvijenija etapa ira
cionalizma nego Selingova? Kratko reeno: to se u Sopen
hauera prvi put ne samo u okviru nemake filozofije ve i u
meunarodnim razmerama javlja isto graanska vrsta ira
cionalizma. Kod Selinga smo mogli da pokaemo celi niz za
kasnije oblike iracionalizma veoma znaajnih misaonih mo
tiva. Ipak, istorijsko naknadno dejstvo njegovog sistema uze
tog u celini nipoto nije imalo neposredan odluujui znaaj
za iracionalizam imperijalistikog perioda. Uticaj njegovog poz
nog perioda posle 1848. opada; samo Eduard fon Hartman i
njegova kola produavaju, s velikim modifikacijama, jedan
deo onoga to je Seling zapoeo. A kada u imperijalistikom
periodu nastaje reakcionarna renesansa" klasine nemake fi
lozofije, uticaj odgovarajue iracionalistiki reinterpretiranog
Hegela odnosi pobedu nad Selingovim uticajem. Mladi Seling
deluje samo utoliko to prua duhovna sredstva da se Hegel
priblii romantici. I kada u prefaizmu i faizmu reakcionarna
romantika postane najvanije naslee, Seling, pored Geresa i
Adama Milera, u tome igra podreenu ulogu.1)
Sasvim drukije stoji sa Sopenhauerovim uticajem. Sve
dok se reakcionarna nemaka filozofija kree po restauracionoj
liniji, mada je ova etrdesetih godina umnogome bila izmenjena, on je potpuno zaboravljeni autsajder. Kada poraz revo
lucije od 1848. dovodi Nemaku i ideoloki i politiki u bitno
izmenjen poloaj, on odjednom postaje slavan, zamenjuje Fojerbaha u ideolokom vodstvu graanstva; setimo se ovde
veoma tipinog razvitka Riharda Vagnera pre i posle 48.
U raznim spisima Engels tano opisuje ove promene u
Nemakoj zbog neuspeha revolucije etrdesetosme. On kae:
) To se naroito jasno vidi kod Bojmlera. Upor. njegov uvod

za Bachofen: Der M ythus von Orient und Okzident, Munchen,


S. CLXXI f.
159

Z a m onarhiju koja se poev od 1840. lagano raspadala, glav


ni uslov predstavljala je borba izmeu plem stva i buroazije,
u kojoj je ona odravala ravnoteu; od trenutka kada je tre
balo tititi ne vie plemstvo od nadiranja buroazije ve sve
posednike klase od navale radnike klase, morala je stara
apsolutna m onarhija potpuno da pree u oblik drave koji je
upravo za tu svrhu bio izgraen: bonapartistiku m onarhiju.
Ovaj prelaz P ruske u bonapartizam raspravio sam ve na dru
gom m e s tu . . . ono to tam o nisam morao naglaavati, ali to
je ovde vrlo bitno, jeste to da je ovaj prelaz bio najvei na
predak koji je P ruska uinila 1848; do te m ere je ona bila zao
s tala za m odernim razvitkom . Ona je jo uvek bila polufeudalna drava, a bonapartizam je svakako m oderan dravni
oblik koji pretpostavlja uklanjanje feudalizma. Pruska se, da
kle, m ora odluiti da raisti svoje mnogobrojne feudalne os
tatke, da rtvuje junkerstvo kao takvo. Naravno, to se dea
v a u najblaem obliku i na uvenu melodiju: Uvek lagano nap r e d ! . . . S tvar ostaje ista, ona se samo sa feudalnog prevodi
n a graanski d ija le k t. . . Tako P ruska ima, dakle, tu neobinu
sudbinu da svoju graansku revoluciju, koju je zapoela 1808
1813, a 1848. povela neto dalje, krajem tog stolea zavri u
prijatnom obliku b o n a p a rtiz m a ... U kidanje feudalizma, pozi
tivno izraeno, znai uspostavljanje graanskog poretka. U is
toj m eri u kojoj se gube plemike privilegije, zakonodavstvo
postaje graansko. I ovde dolazimo do sutine odnosa nema
ke buroazije prem a vladi. Videli smo da je vlada prinuena da
uvodi ove spore i sitne reforme. Ali pred buroazijom ona sva
ku od ovih sitnih koncesija prikazuje kao rtvu prinetu burujima, kao ustupak s m ukom i nevoljom izvojevan od krune;
u zamenu za to je buroazija sada opet m orala initi ustupke
v la d i. .. Buroazija iskupljuje svoju postepenu drutvenu
em ancipaciju tim e to sm esta odustaje od sopstvene politike
moi. N aravno da glavna pobuda iz koje buroazija prihvata
takav ugovor nije strah od vlade ve strah od proletarijata."1)
Ovim Engels ne karakterie samo proces p retvaranja Ne
make u graansko drutvo posle 48, ve i najvanije specifine
*) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Berlin 1951, S. 21 f. In
dikacija koja se sadri u tekstu odnosi se n a Engelsovo delo: Zur
W ohnungsfrage, Berlin 1948, S. 45. D rutvene razloge openhauerovog u ticaja tano je okarakterisao Franc Mering. M ehring:
W erke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 163 f.

160

crte ovog procesa: odustajanje nemake buroazije da kapitalizadju Nemake i sve jai poloaj kapitalistike produkcije
upotrebi za izvojevanje politike vlasti. Kapitalistika produk
cija i oblici graanskog ivota u zemlji kojom i dalje upravlja
ju Hoencolemi i pruski junkeri to je kvintesencija promene
zbog neuspeha demokratske revolucije. A poto ovim putem ne
ide samo buroazija ve - sa malo i, moe se rei, sve manje
izuzetaka - i graanska inteligencija, nije nikakvo udo to
su ideoloke posledice ove promene morale biti veoma dale
kosene.
O promem tendencija u nemakoj literaturi opirno sam
govorio na drugome mestu.1) Filozofski ona znai da vodeu
ulogu u nemakoj graanskoj inteligenciji, naroito u njenoj
takozvanoj eliti ima Sopenhauerova filozofija. Prevlast koju
e u izvesnoj meri osporiti vulgarni predstavnici starog mate
rijalizma (Bihner, Moleot itd.), a kasnije delimino i neokantovstvo. Filozofski najvanije tendencije predrevoludonamog
vremena, kao to su hegelovstvo, kao to je Fojerbah i na
desnid Seling, sve vie padaju u zaborav.
Sopenhauerovo prodiranje uz to, dobija sve vie intemadonalni karakter. I to ima svoje drutvene razloge. Ma koliko
se razvitak najvanijih evropskih drava razlikovao od razvit
ka Nemake, oni ipak u ovom periodu upravo u tom pogledu
imaju vane zajednike crte. Nije uzalud Engels ovu etapu
pruskog razvitka nazvao bonapartistikom: poloaj francuske
buroazije i graanske inteligendje posle junske bitke 1848.
i njihova kapituladja pred Napoleonom III, i pored svih raz
lika koje prirodno postoje, stvara situadju koja pokazuje niz
srodnih crta. (Naravno da kapituladja francuske inteligendje
pred Napoleonom III nije ni izdaleka bila tako bezuslovna kao
kapituladja nemake inteligendje pred Hoencolemima, i ona
pokazuje daleko vanije primere jedne, bar ideoloke, opozidje.) Ostvarenje i talijanskog nadonalnog jedinstva, takoe
odozgo" (opet treba imati u vidu mnoge razlike), oblid u ko
jima nastaje graanstvo u Austro-Ugarskoj, ak i viktorijanski
period" u Engleskoj kao posledica poraza artizma, ukazuju na
to da je nemaki razvitak posle 48, sa svim svojim spedfinim
nadonalnim osobenostima, ipak samo ekstremni sluaj u ta
danjem opteevropskom razvitku graanskog drutva. Engels
l)
Upor. G. Lukacs: Skizze einer Geschichte der neueren
deutschen Literatur, Aufbau-Verlag, Berlin 1953.
U . Luka: Razaranje uma

161

upozorava na ove zajednike crte u svojoj analizi stava buro


azije prem a pitanjim a vlasti u dravi koju ugroava radnika
klasa.1)
Time je stvorena socijalna baza za meunarodni uticaj Sopenhauerove filozofije: socijalna baza za iracionalizam na os
novi drutvenog bia buroazije. U internacionalnim razm erama nem aka filozofija i u ovoj drugoj velikoj krizi graanskog
d rutva preuzim a vodeu ulogu, kao to je inila u prvoj ve
likoj krizi u vrem e francuske revolucije i posle toga. Ali raz
lika je ipak ogromna. Tada su u nemakoj filozofiji, a pre
svega u Hegela, form ulisani napredni dijalektiki problemi
epohe. Tu je naravno spadao, kao to smo videli, i odgovara
jui iracionalistiki skok unazad sa Selingom, Baderom i ro
mantikom. Ovde se isto tako moe rei da je tada nemaka
filozofija vodila i u reakcionarnom pogledu utoliko to je idej
no fiksirala odreene osnovne m om ente kasnijeg iracionalizma,
dok je veina francuskih i engleskih ideologa kontrarevolucije,
poev od Berka do Bonala i de Mestra, legitim istiko-reakcionarne sadraje uglavnom izraavala u starim misaonim for
mama. (Naravno, i tam o je bilo pretea iracionalizma, tako
npr. u Francuskoj Men de Biran, a u Engleskoj Kolrid.) Ipak
je nem aka filozofija ovog vrem ena stvarni internacionalni zna
aj dobila zahvaljujui svojim naprednim dijalektikim raz
voj no-teorijskim tendencijam a; ne prebacuje K ivije uzalud svo
jim evolucionistikim protivnicim a da su nastojali da u nauku
uvedu mistike" tendencije nem ake naturfilozofije.
Druga kriza, u godinama oko i posle etrdesetosme, ima
sasvim drugaiji karakter. Dodue, upravo ta d a nem ako mi
ljenje dostie svoj najvii domet, dijalektiki i istorijski m a
terijalizam M arksa i Engelsa. Ali tim e je naputeno tlo gra
anstva; tim e je istovremeno konano zavrena progresivna
epoha graanskog miljenja, ona u kojoj su isticani problemi
mehanikog m aterijalizm a i idealistike dijalektike. Razrau
navanje graanske filozofije sa tim svojim grobarom, njeni po
kuaji da n a novoj realnoj osnovi, u novoj ideolokoj situaciji,
stvori jo reakcionam ije tipove iracionalizma, pripadaju jed
nom kasnijem periodu. Filozofija poznoga Selinga, a naroito,
kao to emo uskoro videti, K jerkegorova filozofija su, do
due, tesno povezane s raspadom hegelovstva, ali i m euna
rodni uticaj K jerkegora spada u period imperijalizma. Ona je,
*) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Ibid., S. 13.
162

kao i filozofija Sopenhauera i Niea, vrsta anticipacije deka


dentnih tendencija koje su kasnije postale opte. I, primetimo
ve sada, tek kod Niea nastaje stvarna odbrambena borba
graanskog iracionalizma protiv socijalistikih ideja.
Sopenhauer svoja najvanija dela pie jo u doba poleta
i dominacije Hegelove filozofije. U istoriji iracionalizma nje
govo delo je anticipacija utoliko to u njemu dolaze do izra
aja one tendencije koje su usled navedene drutveno-istorijske situacije preovladale tek posle sloma revolucije etrdesetosme. Tako sa Sopenhauerom poinje kobna uloga nemake
filozofije: da bude ideoloki vod krajnje reakcije.
Naravno da takva sposobnost za anticipaciju svedoi o
odreenom misaonom nivou. I nema sumnje da su Sopenha
uer, Kjerkegor i Nie prilino obdareni filozofi: veoma su, na
primer, sposobni za apstrakciju, i to ne formalistiki, ve kao
smisao da se ivotne pojave svedu na pojam, da se sagradi mi
saoni mo6t izmeu neposrednog ivota i najapstraktnijih misli,
da se shvati filozofski znaaj takvih fenomena bia koji su u
njihovo vreme bili tek u zametku, kao jedva naete tendencije
i tek decenijama kasnije postali opti simptomi jednog perio
da. Naravno a to Sopenhauera, Kjerkegora i Niea razli
kuje od stvarno velikih filozofa ona ivotna struja kojoj se
misaono podaju, iju buduu razdiruu snagu misaono anti
cipiraju jeste uzdizanje graanske reakcije. Oni za njen do
lazak i raenje, za njene najvanije simptome imaju izrazito
ulo, sposobnost misaone vidovitosti i anticipirajue ap
strakcije.
Ako smo Sopenhauera oznaili kao prvog isto graanskog
iracionalistu, onda nije suvie teko sagledati odgovarajue li
ne crte u njegovom drutvenom biu. Njegov ivot se veoma
razlikuje od ivota svih njegovih nemakih prethodnika i savremenika. On je krupni buruj nasuprot njihovoj malograantini koja je kod Fihtea ak poluproleterska. Zato Sopen
hauer ne prolazi normalni put patnji malograanske nemake
inteligencije (kuni uitelj itd.) ve veliki deo svoje mladosti
provodi u putovanjima irom Evrope. Poto je samo zakratko
bio trgovaki pomonik, on ivi mirnim rentijerskim ivotom
u kome ak i univerzitet docentura u Berlinu igra samo
sporednu ulogu.
Tako je on u Nemakoj prvi veliki primer pisca rentijera,
tipa koji je za graansku literaturu kapitalistiki razvijenih
zemalja ve mnogo ranije postao znaajan. (Karakteristino je
163

d a su i K jerkegor i Nie im ali umnogome slinu rentijersku


nezavisnost.) Ova m ateri jedna osloboenost od svih ivotnih
briga stv ara bazu openhauerove nezavisnosti ne samo od polufeudalnih ivotnih uslova koje drava odreuje (univerzitetska
karijera itd.), ve i od s tim povezanih duhovnih strujanja.
Tako on moe da u svim pitanjim a bez podnoenja rtava
zauzme tvrdoglavo linu poziciju. On u tome postaje uzor
kasnije pobunjenike" graanske nem ake inteligencije. Nie
o njem u kae: Ono emu je on uio, odbaeno je. (Nain na
koji je on iveo, ostao je. (Pogledajte ga samo!) Nikome nije
bio potinjen."
Ova nezavisnost je, naravno, iluzija, tipino graanska
rentijerska iluzija. Sopenhauer kao graanski vaspitan, vrlo
praktian ovek, bio je sasvim naisto d a njegova duhovna
egzistencija zavisi od neokrnjenih i sve veih renti, i on je celog ivota za to vodio ilavu i m udru borbu sa svojom porodi
com, sa upravljaim a svog im anja itd. U ovim praktinim "
crtam a svoga k arak tera i naina ivota on pokazuje izvesnu
srodnost sa nekim znaajnim likovima prosveenosti (npr.
s Volterom). Tu srodnost m oram o u kratko razm otriti je r ona
kao to emo videti zahvata i ono duhovno, a karakteri
stina je za nain openhauerova m iljenja. I V olter se nepre
kidno borio da sebi izvojuje potpunu nezavisnost, a tada se
borio za nezavisnost od feudalno-dvorskog mecenstva. On to
nije inio samo radi svoje individualne produkcije, ve da bi
u svim vanim pitanjim a vrem ena mogao da nastupi kao ne
zavisan duh protiv feudalnog apsolutizma. (Sluaj K ala itd.)
Kod Sopenhauera nem a ni najm anjega traga takvog odnosa
prem a ivotu. Njegova nezavisnost" je nezavisnost samovolj
nog, vrlo egoistinog osobenjaka koji tu nezavisnost koristi
za potpuno povlaenje iz javnog ivota, za samooslobaanje
od svih svojih dunosti. openhauerova tenja ka nezavisnosti
je, dakle, samo form alno slina Volterovoj i nem a niega bit
no zajednikog s njom, a d a i ne govorimo o herojskoj borbi
koju su n a prim er Didro ili Lesing vodili sa reakcionarnim
silam a da bi stekli duhovnu nezavisnost i mogli da slue dru
tvenom napretku.
Morali smo u kratko da zabeleimo ove biografske crte
je r nas one brzo uvode u centar openhauerove specifino gra
anske sutine. Sopenhauer je veoma jasno izrazio ono to je
razum evao pod nezavisnou: Jer m oja parola je uvek bila
,svakog ju tra zahvaljujem bogu to se ne moram brinuti za
164

Rimsko carstvo* kae on i podrugljivo govori o Hegelovom


obogotvorenju drave kao o najgorem filistarstvu, pri emu
ovek propada u dravnoj slubi. Referent i ovek su bili je
dno isto. To je bila prava apoteoza filistarstva.**1)
Nema sumnje da openhauerova podrugljiva kritika stvar
no pogaa slabe strane Hegelove filozofije prava i etike. Po
to je Hegelov napredni ideal citoyen-a trebalo da se otelovi
u bednoj nemakoj stvarnosti, poto je zbog strukture njego
vog sistema ovo otelovljenje moralo biti jako prilagoavanje
bedi tadanjeg pruskog drutva, u takvom izjednaenju dr
avnog graanstva i inovnitva stvarno se ispoljava ono filistarslvo od koga, po Engelsovim recima, nisu mogli da se
oslobode ni najvei Nemci, ak ni Gete i Hegel.
Utoliko je, dakle, taena ova openhauerova kritika He
gela. No kako stoji stvar sa nezavisnou njenog autora to
boe uzvienom nad filistarstvom? Primetimo samo uzgred
da se citat iz Fausta koji je Sopenhauer naveo u svom politi
kom credu, javlja u samog Getea upravo kao karakteristini
izraz malograanstva. Vano je da je u Sopenhauerovom i
votu nadmeno povlaenje iz svega to je dravno bilo samo
ponaanje u normalnim vremenima u kojima dravni aparat
obezbeuje imovinu i prihode rentijera od svakog mogueg
napada bez zahteva i na nain koji se po sebi razume. Ali ima
vremena i Sopenhauer ih je 1848. doiveo u kojim do
lazi u pitanje ova po sebi razumljiva zatita imovine ili bar
kao tada u Nemakoj izgleda da dolazi u pitanje. U tak
vim momentima prestaje openhauerova uzviena nezavisnost i na filozof se uri da jednom pruskom oficiru da svoj
operski dogled kako bi ovaj bolje pucao na pobunjeni narod;
seajui se ove velike panike u svom ivotu, u svom testamen
tu svu svoju ostavtinu zavetava fondu ustanovljenom u Ber
linu za potporu pruskim vojnicima koji su u ustanikim i po
bunjenikim borbama za odravanje i uspostavljanje zakonskog
reda u Nemakoj godine 1848. i 1849. postali invalidi, kao i
porodicama onih koji su u tim borbama pali**3). Tomas Man.
koji je od mladosti veliki potovalac Sopenhauera, naziva ci
tirane rei pravim filistarstvom i zabuantstvom jedva shvat
ljivim u duhovnog borca kao to je Sopenhauer.**3)
') Schopenhauer: Samtliche Werke, Reclum, Leipzig, Bd. IV,
S. 173 f.
2) Ibid., Bd. VI, S. 213.
3) Thomas Mann: Adel des Geistes, Stockholm 1945, S. 379 f.

165

Tomas Man se ovde vara. Kod Sopenhauera se, dodue,


ovo ponaanje javlja u groteskno-aljivoj formi, ali je po svo
joj socijalnoj sutini tipino za graansku inteligenciju, ak
se moe rei da s razvojem kapitalizm a postaje sve tipinije.
Sam Tomas Man govorei o poznome Rihardu Vagneru na
koga je Sopenhauer ideoloki odluno uticao naziva ovo po
naanje vlau zatiena duevnost".1) Tako je tano okarakterisao novu dekadentnu form u graanskog individualizma,
nasuprot ekonomskom, politikom i kulturnom individualizmu
iz perioda uspona koji je, prem a tadanjoj stru k tu ri graan
skog drutva, bio pogled na svet linog angaovanja; ovo je u
krajnjoj liniji, upravo zbog svog linog karaktera, trebalo da
poslui drutvenim ciljevima i tenjam a graanske klase. Po
ev od M akijavelija i Rablea, preko Smitovih i Rikardovih
ekonomskih teorija, pa do Hegelovog lukavstva uma", gra
anski idejni sistemi izraavaju takav individualizam u isto
rijski uslovljenoj razliitosti. Tek je kod Sopenhauera indivi
duum naduvan do apsolutne samosvrhe. Njegova delatnost se
odvaja od drutvene baze, potpuno se introvertira i sopstvene
privatne osobenosti i udi neguje kao apsolutne vrenosti. Na
ravno, kao to smo u k rajn je drastinom obliku mogli videti
kod Sopenhauera, ova sam ostalnost postoji samo u uobrazilji
dekadentnog graanskog individuuma. N aduvavanje te tobo
e na sebe postavljene individualnosti do sam osvrhe ne moe
izmeniti, a kamoli anulirati, ni jednu jedinu drutvenu vezu,
a u ozbiljnom sluaju kao kod Sopenhauera 1848. pokazuje
se da je ovo uzvieno postavljanje privatne linosti na samu
sebe samo dekadentno poveana podvrsta norm alnog kapita
listikog egoizma. Svaki kapitalist, svaki ren tijer postupao bi
kao Sopenhauer samo to za ovu po sebi razum ljivu odbranu svog k apitala ne bi iskonstruisao jedan rafinirano smilje
ni filozofski sistem.
Ovo nipoto ne znai da bi takav sistem posm atran i so
cijalno bio indiferentan. N aprotiv. Ukoliko buroazija vie
opada, ukoliko se slabije bori protiv feudalnih ostataka, uto
liko jaa njen savez s reakcionarnim silama, utoliko su za kul
tu ru graanske dekadencije znaajniji filozofi kao Sopenhauer,
ak i onda, ili, bolje reeno, upravo onda kada je samoj bur
oaziji i uenjim a takvih filozofa zajednika samo gore nave
dena egzistencijalna osnova; upravo onda kada je graanska
>) Ibid., S. 463.

166

inteligencija u okviru ideolokog podruja te egzistencijalne


osnove kritiki vrlo otra prema postojeem stanju. Jer iz
opadanja nuno sledi da vera privrenika buroazije i nekih
lanova same te klase u sopstveni drutveni sistem poinje da
se koleba. Sada je filozofija (i literatura itd.) objektivno soci
jalno, klasno zaduena da tako nastale pukotine zakrpi ili, ta
vie, da ideoloki premosti oigledne ponore. To je zadatak svih
onih spisa koje Marks obino naziva apologetikom kapitaliz
ma.1) Ove tendencije dominiraju u Nemakoj uglavnom posle
sloma revolucije od 1848, mada se one, naravno, pojavljuju ve
ranije. Njihov osnovni karakter je u tome to nastoje da sve
jaa protivreja kapitalistikog sistema idejno unite time to
dokazuju" da je sve protivreno, nepogodno i ogavno u ka
pitalizmu puki privid ili prolazna, otklonjiva, povrna
smetnja.
openhauerova originalnost je u tome to je on, u vre
menu u kome se ova ordinarna forma apologetike jo nije
potpuno ni razvila, a kamoli postala glavni pravac graanskog
miljenja, ve pronaao kasniju, viu formu apologetike kapi
talizma: indirektnu apologetiku.
Kako najsaetije formulisati njenu sutinu? Dok se di
rektna apologetika trudi da zataka, da sofistiki pobije pro
tivreja kapitalistikog sistema, da ih sakrije, indirektna apo
logetika polazi upravo od ovih protivreja, priznaje njihovu
faktiku egzistenciju, njihovu injeniku nepobitnost, ali ih
ipak, uprkos svemu tome, tumai u korist kapitalizma. Dok
se direktna apologetika trudi da kapitalizam prikae kao naj
bolji mogui poredak, kao najvii konani domet razvitka oveanstva, indirektna apologetika istie loe strane kapitaliz
ma, njegove uase, ali ih tumai kao osobine ne kapitalizma
ve naprosto ljudskog postojanja, egzistencije uopte. Iz toga
nuno sledi ne samo da je borba protiv ovih gnusoba od samog
poetka bezizgledna, ve da je neto besmisleno, da znai samoukidanje ljudskog bia.
Tako smo doli do filozofskog sredita openhauerove fi
lozofije, do pesimizma. Sopenhauer je postao vodei filozof
druge polovine 19. stolea upravo zahvaljujui pesimizmu. On
je osnova nove apologetike. Naravno, samo osnova. Kasnije
emo videti, naroito kad budemo govorili o Nieu, da je Sopenhauerova forma indirektne apologetike samo poetni sta*) Marx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I. S. 13 f.
167

dijum ovog filozofskog anra. P re svega zato to je njena posledica, koja se sastoji u uzdravanju od svakog drutvenog
delanja koje se prikazuje kao besmisleno, a naroito od sva
kog pokuaja da se drutvo promeni, dovoljna samo za potre
be buroazije predim perijalistikog perioda, tj. doba u kome
je, u vrem e opteg ekonomskog uspona, ovo odvraanje od po
litikog delanja odgovaralo stanju klasne borbe, potrebam a
vladajue klase. U im perijalistikom periodu, m ada i u njemu
ova tendencija nipoto ne iezava potpuno, socijalni nalog re
akcionarnoj filozofiji ide jo dalje: ona treba da mobilie na
aktivnu potporu im perijalizmu. U tom e smislu Nie prevazi
lazi Sopenhauera, ali kao indirektni apologet razvijenijeg stup
nja, metodoloki on ipak ostaje njegov uenik i nastavlja.
Pesimizam, dakle, p re svega znai: filozofsko opravdanje
besmislenosti svakog politikog delanja. To je socijalna funk
cija ovog stupnja indirektne apologetike. Da bi se dolo do
ovog zakljuka, m oraju se pre svega filozofski obezvrediti dru
tvo i istorija. Ako se priroda razvija, ako ovaj razvitak kul
m inira u oveku, u njegovoj kulturi (dakle: u drutvu), onda
iz toga nuno sledi d a smisao i najindividualnijeg delanja i
najindividualnijeg naina egzistencije m ora biti na neki nain
povezan sa ovim razvitkom ljudskog roda. Ma koliko ova veza
bila idealistiki iskrivljena, m a koliko se ona koncentrisala na
isto ideoloku delatnost (miljenje, umetnost), smisaono delanje ostaje ipak nerazdvojno povezano s njegovom drutvenou i istorinou (i time, posredno, s napretkom , ma kako on
bio shvaen). Ove odnose moemo nai na prim er u ilerovoj
filozofiji um etnosti i videemo da je visoka ocena estetskog i
filozofskog ponaanja kod Sopenhauera dijam etralno suprotna
ilerovoj i Geteovoj.
Ako, dakle, delanje treb a obezvrediti, onda m ora nastati
pogled na svet u kome se svaka istorinost (a sa njom svaki
napredak, svaki razvitak) srozava na privid, na obm anu; u ko
m e se drutvo prikazuje kao spoljanost koja rem eti sutinu,
koja prik riva i oteava saznanje te sutine, kao privid (u smi
slu obmane, a ne prosto pojave). Tek kada novi iracionalizam
bude mogao da sprovede ovo razaranje, njegov pesimizam e
moi da dostigne onu efikasnost, moi e da ispuni onaj soci
jalni nalog u slubi buroazije koji je openhauerova filozo
fija u drugoj polovini 19. stolea zaista ispunila.
Ali tim e jo nije potpuno opisana funkcija Sopenhauerovog pesimizma. Optimizam i pesimizam uopte idu u red
168

najrazlivenijih izraza tradicionalne filozofske terminologije i


ovek ih uopte ne moe konkretno analizirati, a da ne otkrije
klasnu pozadinu na osnovu koje se priznaje ili porie odreen
razvitak (eventualno - kao kod Sopenhauera - sa jo tako
jakim kosmikim mistifikovanjem). Ako propustimo da ovo
utvrdimo, onda je optimizam to i ulepavanje, a pesimizam
bezobzirno otkrivanje tamnih strana stvarnosti, to je, poev od
Sopenhauera, est sluaj u graanskoj istoriografiji. Tako, na
primer, francuski istoriar ekonomije S. 2id naziva pesimistom
klasika graanske politike ekonomije Rikarda samo zato to
ovaj nepristrasno ispituje i negativne strane kapitalizma, ma
da u Rikardovoj perspektivi nema ni traga od pesimizma;
tako i sam Sopenhauer smatra Voltera svojim saveznikom zato
to ovaj poraznom ironijom ismeva Lajbnicovu optimistiku
koncepciju o najboljem od svih moguih svetova, mada je
Volter po svome shvatanju drutvenog razvitka bio sve drugo
samo ne pesimist.
Oigledno je da je Sopenhauerov pesimizam ideoloki od
jek perioda restauracije. Proli su francuska revolucija i vreme
Napoleonovih i oslobodilakih ratova, decenij ama su celi svet
stalno potresali prevrati, ali je, bar na izgled, na kraju sve
ostalo po starom. Nemako graanstvo je za vreme i posle
ovih velikih dogaaja ivelo u istoj klasnoj nemoi kao i pre
njih. Onaj ko nije video nikakve perspektive razvitka oveanstva osim one koju mu je pruala ova beda dolazio je
lako do ubeenja da su sva istorijska stremljenja i nastoja
nja uzaludna, a naroito onda ako je ovome pitanju pristupao
sa stanovita graanskog individuuma, ako je u sredite po
stavljao pitanje: ta to sve menja u mom linom ivotu? I dok
je u vreme francuske revolucije internacionalni nain posmatranja jo otvarao perspektivu daleko iznad nemake bede,
sada uzaludnost istorijskog preoblikovanja ljudskog ivota iz
gleda kao opta sudbina; dok su, dakle, Herder i Forster, Helderlin i Hegel, gledajui u internacionalnim razmerama, mo
gli nai nit vodilju koja eventualno osuuje, ali otvara per
spektive za prosuivanje Nemake, iz kosmopolitskog Sopenhauerovog vidokruga nastalo je filozofsko uoptavanje ne
make bede: njena projekcija u kosmiko vaan je sastavni
deo njegovog pesimizma. (Nije preterano moderno uzeti So
penhauera, nasuprot progresivnom kosmopolitizmu nemake
klasike, za prvog preteu dekadentnog kosmopolitizma.)

Drugi sastavni deo njegovog pesimizma, ije line i kla


sno odreene korenove ve znamo, je graansko-individualistiki egoizam. Po sebi je razum ljivo i opte poznato da nema
graanske ideologije u kojoj ovaj egoizam ne igra vanu ulogu.
No sve dok se graanstvo kao revolucionarna klasa borilo pro
tiv feudalizm a i apsolutne monarhije, ovaj egoizam se uvek
javljao u uskoj, iako problematinoj vezi s progresivnim cilje
vima te klase za obnavljanje drutva. Za sve graanske ideo
loge stoji kao problem : kako ovaj egoizam, koji oni, poto ne
proziru istorijsko-prelazni k arak ter graanskog drutva, shvataju kao antropoloku osobinu oveka uopte sjediniti sa drutvenou, s napretkom celog drutva? Ovde se ne moemo
uputati da, m akar i ukratko, izloimo razna shvatanja koja
se javljaju poev od Mandevilove ironine drutvene kritike,
preko dualizm a Smitove ekonom ije i etike, racionalnog ego
izma" prosveenosti, K antove nedrutvene drutvenosti", do
Hegelovog lukavstva uma". Ovde je dovoljno konstatovati tu
optu povezanost.
U Engleskoj posle takozvane slavne revolucije" od 1688.
poinje, naravno, izvestan preokret: teoretiari ovoga vrem ena
ve poinju da izgrauju etiku za pobednikog buruja, go
spodara graanskog drutva, da stabilizuju graanske ivotne
form e tim e to ih diu u nebesa. A poto je to, zbog karaktera
slavne revolucije", bio kompromis s feudalnim ostacima, do
lazi do slabljenja nekadanjeg revolucionarnog elana, nekada
nje bezobzirne drutvene kritike ukoliko se akcent pomerao
sa drutvenosti delanja u pravcu samodovoljnosti, postavljanja-na-sebe graanskog individuum a kao privatne osobe.
N ije udo to je Sopenhauer ovde naao izvesnu podrku.
Uopte je s filozofsko-istorijske take gledita vredno pomena
i dokazuje isto graansku sutinu njegove filozofije sim patija
koju on, nasuprot rom antiarim a perioda restauracije koji su
bez izuzetka vodili otru borbu protiv celokupne prosveeno
sti, uglavnom pokazuje za prosvetitelje. Na izgled ova linija
je paralelna liniji nem ake klasike, koja u Getea i Hegela
znai nastavak, dijalektiki dalji razvoj prosvetiteljskih ten
dencija. Ali samo na izgled. J e r Sopenhauer ne eli da dalje
razvija napredne tendencije prosveenosti, tj. da u novim
uslovima postrevolucionarnog perioda produi borbu prosve
enosti za likvidaciju feudalnih ostataka, ve kod prosvetitelja
trai oslonac za ekstrem no radikalnu filozofsku form ulaciju
postavi j an ja-na-sebe graanskog individuum a. Ako on, dakle,
170

prividno prihvata izvesne tendencije prosveenosti, ako hvale


i pojedine njene predstavnike istie nasuprot romantici, onda
je to izokretanje prosvetiteljskih tendencija, pa i pomenutih
tendencija engleskog 18. stolea, u neto reakcionarno. Isto
izokretanje nai emo i kasnije kod Niea kao simpatiju za
francuske moraliste kao to je La Rofuko, pa ak za Voltera,
u emu se isto tako, naravno na razvijenijem reakcionarnom
stupnju, izraava falsifikovanje pravih tendencija ovih misli
laca prosveenosti.
Svakako i u tome je na delu openhauerova indirektna
apologetika kod njega se ordinarni graanski egoizam pri
kazuje kao negativan, naravno ne kao drutveno negativan,
ne, dakle, kao osobina ili tenja koju drutveno-moralno treba
izmeniti; ordinarni graanski egoizam je kod Sopenhauera
nepromenljiva, kosmika osobina oveka uopte, ak vie od
toga, nepromenljiva kosmika osobina svake egzistencije. So
penhauer iz svoje teorije saznanja i pogleda na svet, sa ijim
emo se osnovama kasnije principijelno pozabaviti, kosmiku
neophodnost bezobzirnog egoizma kapitalistikog tipa izvodi
ovako: Stoga svako eli sve za sebe, eli da poseduje sve, ili
bar da vlada svim, a ono to mu se suprotstavlja hteo bi da
uniti. Tome treba dodati da je kod bia koja imaju sposob
nost saznanja individuum nosilac saznajnog subjekta, a ovaj
nosilac sveta; tj. da sva priroda van njega, dakle i sve druge
individue, postoje samo u njegovoj predstavi, on je njih svestan uvek samo kao svoje predstave, dakle samo posredno i kao
neeg to zavisi od njegovog sopstvenog bia i postojanja;
poto mu s njegovom sveu nuno propada i svet, njegovo
bie i nebie dobijaju isto znaenje i ne mogu se razlikovati. . .
Uvek i svuda istinita priroda daje mu sama, ve prvobitno i
nezavisno od svake refleksije, ovo saznanje jednostavno i ne
posredno sigurno. Iz obeju navedenih nunih odredbi objanja
va se sad da svaki individuum koji potpuno iezava u bezgra
ninom svetu i koji je smanjen do beznaajnosti, ipak sebe
ini sreditem sveta, uzima u obzir svoju sopstvenu egzisten
ciju i dobrobit pre svega drugoga, ak je, na tom prirodnom
stanovitu, spreman da joj sve drugo rtvuje, spreman je da
uniti svet samo da bi svoje sopstveno ja, tu kap u moru, to
due odrao. Ovo nastrojenje je egoizam koji je sutina svake
stvari u prirodi.)
') Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 429.
171

Sopenhauerov moral je, prividno, uzdizanje nad ovim ego


izmom, njegova negacija. Ali se i odvraanje od obinog, kosmikd naduvanog graanskog egoizma kod njega odigrava u indi
viduum u, misaono izolovanom od drutva, i ak znai pove
anje ove izolacije. Poev od estetskog uivanja do svetake
askeze, u openhauerovom tobonjem savlaivanju egoizma
sve se vie velia potpuna samostalnost individuum a kao je
dino uzorno m oralno ponaanje. Naravno, ovaj uzvieni11 ego
izam treb a d a se pojavi kao otra suprotnost ordinarnom ego
izmu, kao odvraanje od privida, od vela M aje11 (tj. od dru
tvenog ivota) u kome ordinarni egoizam ostaje sputan; kao
saaljenje prem a svakoj kreaturi, je r je individuacija samo
privid iza koga se k rije jedinstvo svake egzistencije.
Ovaj Sopenhauerov kontrast izmeu ova dva tipa egoi
zma spada u najrafiniranije crte njegove indirektne apologeti
ke. Prvo, on ovome ponaanju daje posveenje aristokratizm a
onih koji prodiru u sutinu, nasuprot slepoj sputanosti plebsa
u svetu pojava. Drugo, ovo uzdizanje nad ordinarnim egoiz
mom, ba usled svoje uzviene11 kosmiko-mistike optosti,
ne obavezuje ni n a ta. Ono ponitava drutvene obaveze i na
njihovo m esto stavlja prazna oseanja, sentim entalnosti, koja
u datom sluaju mogu biti saglasna s najveim drutvenim
prestupim a. U odlinom sovjetskom film u Capajev11, zverski
svirep k o n trarevoludonarni general uva jednog kanarinca,
osea se sa njim kosmiki povezan na pravi openhauerovski
nain i u asovima dokolice svira Betovenove sonate; ispu
njava dakle sve uzviene11 zapovesti Sopenhauerovog morala.
Ovde spada i ve navedeno Sopenhauerovo sopstveno pona
anje.
Naravno, filozof se ve unapred spasava od svakog prigo
vora u ovom pogledu. On je vrlo m oderan reform ator etike
i zbog toga to sm atra da m oral koji je on sam postavio i fi
lozofski obrazloio, za njega nije obavezan. Uopte je udan
zahtev jednom e m oralisti da ne preporuuje nikakvu drugu
vrlinu do onu koju sam poseduje.111) Time je inteligenciji de
kadentne buroazije obezbeen najvei duhovno-moralni kom
for: ona im a m oral koji je oslobaa svih drutvenih obaveza,
koji je uzdie visoko iznad neuviavnog slepog oloa, no mo
ral koga se ne pridrava (kad to postane teko ih samo neu
dobno) ni sam njegov osniva. Sopenhauer je u ovome po
) Ibid., S. 492.

172

gledu potpuno dosledno ceo svoj sopstveni ivot uredio sa


svim u duhu ovog komfora.
Time je stvoren vaan uzor, model koji je dugo delo
vao na graansku etiku perioda dekadencije. Naravno, ono
to se kod Sopenhauera zainje u ovom dualistiko-neobaveznom obliku, njegovi sledbenid, pre svega Nie, nastavljaju u
sledeem pravcu: da se putem etike oslobode svi ravi, antisodjalni, antihumani instinkti oveka, da se moralna sankcioniu, da se objave, ako i ne uvek kao dunost onda bar kao
sudbina" oveka uopte, tj. graanina, graanskog intelek
tualca imperijalistikog perioda.
Ovde se sasvim jasno mogu videti slinost i razlika izme
u Sopenhauera i iradonalistike filozofije vremena restauradje. Oboje ele da svoje pristalice vaspitaju za drutvenu
pasivnost. No iradonalistika filozofija time to kao bogom
dano velia organsko raenje" drutva, tj. jedino opravdanje
feudalno-apsolutistikog poretka, a svaki revoludonarni preo
kret igoe kao neorganski, kao prosto napravljen", kao satanski, dok je kod Sopenhauera iracionalizam u shvatanju
drutva i istorije gola i ista besmislica, a elja i tenja da se
uestvuje u drutvenom ivotu, ili ak da se drutvo promeni,
tako veliki nedostatak uvianja sutine sveta da se granii
sa prestupom. Sopenhauer, dakle, postojee brani isto tako
odluno kao feudalni ili polufeudalni iradonalizam restaurad je, ali sasvim suprotnom, graanskom, indirektno apologet
skom metodom. Ideolozi restauradje branili su konkretni feudalno-apsolutistiki poredak svoga vremena, a openhauerova
filozofija je ideoloka zatita svakog postojeeg drutvenog po
retka koji moe da uspeno brani graansku privatnu svojinu.
Graanska sutina openhauerova izraava se, dakle, ba
u tome to mu je potpuno indiferentan politiki karakter si
stema vlasti samo ako ona kako valja titi privatno vlasnitvo.
U komentarima svom glavnom delu, u svojim Parerga i paralipomena, Sopenhauer ovo svoje stanovite izraava jo jasnije:
Svuda i u svim vremenima bilo je mnogo nezadovoljstva
vladama, zakonima i javnim ustanovama; ali velikim delom
samo zato to je ovek spreman da ove okrivljuje zbog bede
koja je nerazdvojno povezana sa samom ljudskom egzistenci
jom, time to je ona, mitski govored, prokletstvo koje je palo
na Adama i sa njim na celi njegov rod. Ipak se tom obmanom
nikada niko nije sluio laljivije i sa vie drskosti od dema
goga .sadanjeg trenutka*. Ovi su, naime, kao neprijatelji hri173

anstva, optim isti: njim a je svet ,samosvrha i stoga sam po


sebi, tj. po svojoj prirodnoj kakvoi, sasvim izvrsno ureen,
pravo stanite blaenstva. Ali ogromna vapijua zla sveta oni
potpuno pripisuju vladam a: kada bi, naime, ove ispunile svo
je dunosti, onda bi na zemlji nastao raj, tj. svi bi mogli, bez
m uke i nevolje, da se do mile volje naderu, nalou, da se
razm noavaju i crkavaju: je r to je parafraza njihove ,samosvr
he' i cilj .beskonanog napretka oveanstva' koji oni neum or
no objavljuju u pompeznim frazam a."1)
Iz ovog je jasno u emu su drutveno znaenje i funkcija
openhauerova pesimizma i zato on u svom glavnom delu
igoe optimizam kao duhovno i m oralno bezoan. On tamo
kae: Uostalom, ne mogu se ovde uzdrati od izjave da mi
optimizam izgleda, kad se ve ne javlja samo kao buncanje
ljudi pod ijim niskim elom nem a nieg drugog do rei, ne
samo kao apsurdan ve i kao direktno bezoan nain miljenja,
kao gorka poruga bezimenim patnjam a oveanstva."1)
Ovde pom enuta slinost i klasno uslovljena razlika
izmeu Sopenhauera i iracionalistike filozofije restauracije
najbolje se vidi u njihovom stavu prem a pitanju religije. Ispi
tivali smo ovaj problem jo kad smo govorili o Selingu. Videli smo da se opta filozofska borba u Nemakoj nije vodila
izmeu m aterijalistikog ateizm a i religije, ve da se vrlo ko
lebljiva i neodluna tenja ka elim inisanju religioznih eleme
nata iz filozofske slike sveta koncentrisala oko problema panteizma. Ovaj, s jedne strane, zbog svoje idealistike osnove ni
kada nije mogao da stvarno savlada religiozni nain miljenja;
sa druge strane, kao to smo takoe mogli videti, njegova te
nja da svet objasni iz njega samog izazvala je otpor filozofske
reakcije, i on je uvek iznova denunciran kao ateizam. Tek u
doba raspada hegelovstva nastupio je Fojerbah sa svojom leviarskom kritikom panteizm a tim e to je religiozno-teistiku
sputanost klasine nem ake filozofije ralanio sa stanovita
ateistikog materijalizm a.
Sopenhauer je vrlo jasno uvideo polovinost i nedoslednost svakog panteizm a: Ja panteizm u uglavnom zameram
sam o to to nita ne kae. Nazvati svet bogom ne znai obja
sniti ga ve samo obogatiti jezik jednim izlinim sinonimom
*) Ibid., Bd. V, S. 266 f. Upor. i m esto o pokvarenim fabri
kim radnicim a" i mladohegelovcima, Bd. II, S. 544 itd.
2) Ibid., Bd. I, S. 422.

174

rei svet. Da li kaete ,svet je bog ili ,svet je svet', izlazi na


isto." Ali on vidi i drugu stranu stvari, povezanost panteizma
s teistikom religijom. Zato on navedena razmatranja nastav
lja ovako: Jer, samo ukoliko ovek polazi od boga, dakle uko
liko ga ve unapred ima i sa njim stoji u prisnoj vezi, moe
najzad doi do toga da ga identifikuje sa svetom, upravo da
bi ga na pristojan nain odstranio.)
Ovde se Sopenhauer prividno pribliava Fojerbahovoj kri
tici Spinoze i klasine nemake filozofije. Ali samo prividno.
Jer kod ovih naroito kod Spinoze panteizam je po svojoj
osnovnoj tendenciji bio zaista samo utivi ateizam1*. I Sopen
hauer se, dodue, priklanja ateizmu, ali ovaj kod njega opet
dobija osobeni akcent; on nije razaranje religije i religioznosti
kao kod velikih materijalista 1718. stolea, on ak ni ne
svesno kao kod progresivnih idealistikih panteista ne tei u
ovome pravcu, ve naprotiv treba da slui kao zamena religiji,
treba da stvori novu ateistiku religiju za one koji su,
usled razvitka drutva, usled napretka saznanja prirode, iz
gubili svoje staro religiozno uverenje.
Zato Sopenhauerov ateizam ne samo da sa materijalizmom
nema nita zajedniko, ve, naprotiv, pretpostavlja najotriju
borbu protiv njega, odvraanje zapoetih antireligioznih stru
janja od njega, njihovo skretanje u pravcu religioznosti bez
boga, u pravcu religioznog ateizma. Sopenhauer o tome kae:
Ali znaju li ta gospoda i to ta znai ovo vreme? Nastupila
je davno proricana epoha: crkva je tako jako poljuljana da se
ovek pita da li e ona opet pronai svoje teite: jer vera je
iezla. . . Broj onih koje izvestan stepen i obim znanja ini
nesposobnim za verovanje postao je zabrinjavajue veliki.
0 tome svedoi opta rasprostranjenost plitkog racionalizma
koji sve vie pokazuje svoj izgled buldoga. Duboke misterije
hrianstva o kojima su mozgala i raspravljala stolea, on se
sasvim spokojno sprema da izmeri svojim krojakim arinom
1 pri tom sebi izgleda neverovatno mudar. Pre svega je osnovna
hrianska dogma, uenje o naslednom grehu, postala detinjastom porugom kod racionalistikih plitkoglavaca; jer im se ini
da nita nije jasnije i izvesnije od toga da je egzistencija svako
ga oveka zapoela s njegovim roenjem i da je stoga nemogue
da on grean dolazi na svet. Kako otroumno! I kao to se,
kada preovladaju beda i zaputenost, vukovi poinju pokazi
) Ibid., Bd. V, S. 112.
175

vati u selu, tako pod tim okolnostima podie glavu uvek


sprem ni materijalizam , ruku pod ruku sa svojim pratiocem,
bestijalnou (koju izvesni ljudi nazivaju humanizmom). )
U ovim razm atranjim a, u negativnom pogledu, vredno je
prim etiti da je kriza religioznosti uzeta kao injenica, ali da
otro polemiu samo protiv plitkog racionalizma11 i protiv
m aterijalizm a; u pozitivnom pogledu treba obratiti panju na
to da Sopenhauer ovde, kao i na mnogim drugim odlunim
m esti m a svoje filozofije, brani hriansku dogmu o naslednom
grehu. Dosledan je, dakle, samo u tom e to esto principijelno
istie novost i savrem enost svog religioznog ateizma. On pretkantovsku situaciju karakterie ovako: Do Kanta postojala
je stv arn a dilema izmeu m aterijalizm a i teizma, tj. izmeu
pretpostavke da je svet stvorio slepi sluaj ili inteligencija koja
spolja ure uje po svrham a i pojmovima, neque dabatur tertium . Stoga su m aterijalizam i ateizam bili jedno isto! Pre
o kret koji je K ant izazvao je, dakle, sleded: Ali vaenje one
disjunktivne gornje premise, one dileme izmeu m aterijalizm a
i teizm a poiva na pretpostavci da je postojei svet svet stvari
po sebi, da, sledstveno, nem a drugog poretka stvari do em pirij
skog . . . Time, dakle, to je K ant svojim vanim razlikovanjem
pojave i stvari po sebi oduzeo teizm u fundam ent, otvorio je,
s druge strane, p u t sasvim drugaijem i dubokom objanjenju
egzistencije.2) Time je K ant omoguio izlaz iz dileme, otvorio
p u t Sopenhauerovom religioznom ateizmu sa otricom uprav
ljenom protiv m aterijalizm a i koji preuzim a vrlo mnogo iz hrianske etike iju argum entaciju preoblikuje.
Ve iz toga je jasno gde treb a traiti ono to je bitno
u Sopenhauerovom religioznom ateizmu: on je neka vrsta re
ligiozne naknade za one koji vie ne mogu da veruju u dogmat
ske religije; on im prua pogled na svet koji s jedne strane
odgovara naunim zahtevim a, a sa druge m etafizikim po
trebam a, i to takav pogled n a svet koji im a obzii'a prem a jo
postojeoj em otivnoj vezanosti za religiozne ili polureligiozne
predrasude. Dok panteizam koji je, naravno, idealistiki zbrkan,
svojim im anentno shvaenim svetom i u klasinoj nemakoj
filozofiji svojom teorijom razvitka objektivno odvraa od
religioznih pogleda na svet, openhauerova otvorena ateistika
filozofija vraa na p u t jedne religije koja ni na ta ne oba
) Ibid., Bd. III, S. 139.
2) Ibid., Bd. I, S. 650 f.
176

vezuje. Zato se Sopenhauer esto poziva na ateistiki karakter


budizma;1) zato on naglaava da etika koja proizlazi iz nje
gove ateistike filozofije, u odluujuem pitanju naslednog
greha iako je po izrazu nova i neuvena, u sutini to nipoto
nije, ve je u punoj saglasnosti sa pravim hrianskim
dogmama.. .2); zato on denuncira Hegela kao u sutini ravog hrianinas) itd. Nastaje, opet kao uzor za kasniji de
kadentni razvitak, onaj religiozni ateizam koji za veliki deo
graanske inteligencije preuzima funkciju religije koja je u
ovom sloju postala idejno neplodna.
Sopenhauer je, naravno, i ovde samo prokrio put, ali ga
nije dovrio. To to polazi od drutvenih uslova u restauracionom periodu ima za posledicu da njegov ateizam kao i re
ligija tog vremena vaspitava za drutvenu pasivnost, za pro
sto odvraanje od drutvenog delanja; meutim, njegovi ka
sniji sledbenici, pre svega Nie i za njim faizam, ovu polaznu
taku moralno razvijaju u pravcu aktivnog, borbenog podr
avanja imperijalistike reakcije, opet isto kao to postupaju
crkve u imperijalistikim svetskim ratovima i graanskim ra
tovima. (Sloenost kapitalistikog drutva, nagle promene u
toku klasnih borbi imperijalistikog perioda, nuno uslovljavaju da religiozni ateizam ovog vremena bez bezuslovnog
neposrednog vraanja na Sopenhauera moe imati i kvietistike podvrste; tako na primer hajdegerovski egzistencija
lizam.)
Koliko je jaka ova paralelnost drutvene funkcije Sopenhauerovog ateizma, politike reakcije i pozitivnih religija u
licu odgovarajuih crkava najjasnije pokazuje njegov dijalog
0 religiji. Tu Sopenhauer najpre otro kritikuje istorijske uloge
religija, pre svega netolerantnosti monoteistikih religija. Ali
se razm atranja zavravaju ovako: Filaletes: Naravno, stvar
izgleda drugaije ako uzmemo u obzir korisnost religija kao
potpore krune: jer ukoliko ovu daruje boanska milost, oltar
1 presto su potpuno srodni. Shodno tom e e i svaki m udri
knez koji voli svoj presto i svoju porodicu uvek davati vsvome
narodu p rim e r prave religioznosti; kao to ak i M akijaveli
u 18. glavi kneevim a u srdno prep o ru u je religioznost. Tome
bi se m oglo dodati d a se otkrivene religije odnose prem a filo') Ibid., Bd. III, S. 143. Mering se, dakle, vara kada smatra
Sopenhauera slobodnim misliocem11. Ibid., Bd. VI, S. 166.
3) Ibid., S. 522.
3) Ibid., Bd. II, S. 521.
12 . Luka: Razaranje uma

177

zofiji upravo kao suvereni po boanskoj milosti prem a suve


renitetu nareda; zbog toga oba prednja lana ovih jednaina
stoje u prirodnom savezu. Demojeles: O, ne udaraj samo u tu
icu! Ve pomisli da tim e duva u rog ohlokratije i anarhije,
sm rtnih neprijatelja svakog zakonitog poretka, svake civiliza
cije i sve humanosti. Filaletes: Ima pravo. Bili su to samo
sofizm i. . . Povlaim ih dakle."1)
Sve ovo jasno ocrtava konture one socijalne funkcije koju
je vrila openhauerova filozofija. Ova funkcija odreuje i
njene filozofske probleme u uem smislu. Njen metodoloki i
sistem atski znaaj postaje razum ljiv tek onda kada uvidimo
kakav je uistinu njen socijalni term inus ad quern. J e r se tek
iz toga moe odrediti Sopenhauerov stav prem a istoriji kla
sine nem ake filozofije, njegov poloaj u njoj, pravi filozof
ski k arak ter onog iracionalizm a iji je on osniva.
Poznato je da K ant, u svim odluujuim pitanjim a filozo
fije, zauzima kolebljiv, dvosmislen stav. Lenjin nenadmanom
jasnoom karakterie K antovu poziciju izmeu m aterijalizm a
i idealizma ovako: Osnovna crta Kantove filozofije je pomi
ren je i komprom is izmeu m aterijalizm a i idealizma, povezi
vanje razliitih, meusobno protivrenih filozofskih pravaca u
jedan sistem. Kada K ant pretpostavlja da naim predstavam a
odgovara neto van nas, nekakva stvar po sebi, on je m aterijalist. Kada on ovu stvar po sebi proglaava za nesaznatljivu,
transcedentnu, onostranu, on nastupa kao idealist. Time to
priznaje iskustva i osete kao jedini izvor naih saznanja, daje
svojoj filozofiji pravac prem a senzualizmu i, dalje od toga, pod
izvesnim uslovima, ka materijalizm u. Time to priznaje apricrnost prostora, vrem ena, kauzalnosti itd., on daje svojoj filozo
fiji pravac ka idealizm u."2) U ovom odluujuem pogledu cela
nem aka klasina filozofija u odnosu na K anta predstavlja ve
liki korak unatrag. Ve F ihte isti", da upotrebim o Lenjinov
izraz, K antovu filozofiju od njenih m aterijalistikih kolebanja,
stvara isti subjektivni idealizam. openhauerova teorija sa
znanja kree se potpuno u ovome pravcu. I ona, kao to emo
odmah videti, svodi Kan tova kolebanja na Berklijev konse
kventno subjektivni idealizam.

) Ibid., Bd. V, S. 376 f.


2)
Lenin: M aterialism us und. Em piriokritizism us, Berlin 1952,
S. 187 f.
178

Ala Kan tova pozicija je kolebljiva i nedosledna ne samo


u ovom za filozofiju veoma vanom pitanju, ve i u pitanju
dijalektike. Protivreja do kojih je krajem 18. stolea dolo u
mehanistiko-metafizikom miljenju (setimo se Didroa, Ru
soa, Herdera itd.), kod Kanta dostiu kulminaciju. Shvatanje
protivreja kao polazne take, kao podloge logike i teorije sa
znanja, nalazimo kao nikad dovedenu do kraja, nikad dosledno izraenu tendenciju u elom njegovom ivotnom delu,
Naravno da se kod njega svi ovi poleti ipak zavravaju obno
vom metafizikog miljenja, filozofskim agnostici zrnom. Ali
kad smo govorili o mladome Selingu mogli smo videti kako su
i ovi nedosledni poleti postali vani kao polazne take za razvi
tak dijalektike u Nemakoj.
Sopenhauerov stav prema materijalizmu ve nam je po
znat. Ovde elimo samo da pokaemo da Sopenhauerovo i
enje" Kanta od njegovih materijalistikih kolebanja, njegovo
svoenje Kantove teorije saznanja na Berklijevu, nije samo
zasnivanje jednog doslednog subjektivnog idealizma ve isto
vremeno tei da se iz Kantove filozofije iskorene svi elementi
dijalektike i zamene iracionalizmom koji poiva na intuiciji i
iradonalistikom mistikom. Ma koliko, dakle, da su Sopenhauerove i Fihteove tendencije potpuno konformne sa stano
vita odluujueg pitanja teorije saznanja, pitanja razlikovanja
idealizma od materijalizma, njih dele dijametralno suprotna
shvatanja u pitanju dijalektike. Subjektivno-idealistiko shva
tanje odnosa Ja i Ne-Ja kod Fihtea je u ovom pogledu po
kuaj da se doslednije razviju Kantove dijalektike tendencije.
Otuda vana Fihteova uloga u nastanku objektivne idealistike
dijalektike mladoga Selinga; otuda otro Sopenhauerovo pro
tivljenje dijalektikim stremljenjima cele klasine nemake
filozofije, mada njegov sistem ima nekih dodirnih taaka sa
uvek prisutnim Selingovim nacionalistikim tendencijama,
mada on naravno ne priznajui u ovoj oblasti poneto po
zajmljuje od Selinga.
U svojoj kritici Kantove filozofije Sopenhauer se veoma
odluno uputa u centralni problem doslednog subjektivnog
idealizma. On pre sve prigovara Kantu to prostu, tako oe
vidnu, nepobitnu istinu ,Nijedan objekt bez subjekta ne uzima
kao dokaz da je egzistencija pojava samo relativna, da bi tako
ve u korenu pokazao da je objekt, poto on uvek postoji isklju
ivo u odnosu na neki subjekt, od ovoga zavisan, njime uslovljen i da je stoga samo pojava koja ne postoji po sebi i bez179

uslovno."1) Istu misao moda jo odlunije formulie u svom


prvom delu O etvorostrukom korenu stava dovoljnog razloga
na sledei nain: Kao to je sa subjektom odmah postavljen
i objekt (jer je inae ak i ta re bez smisla) i na isti nain sa
objektom subjekt, pa, dakle, biti subjekt znai isto toliko kao
i im ati neki objekt, a biti objekt, isto toliko kao i biti saznat
od subjekta: tano tako je sad sa jednim na bilo koji nain
odreenim, objektom , odm ah postavljen i subjekt kao onaj
koji saznaje upravo na takav nain. Utoliko je svejedno da li
kaem: objekti im aju takve i takve, njim a pripadajue i svoj
stvene odredbe; ili: subjekt saznaje na takve i takve naine;
svejedno je da li kaem: objekti se mogu podeliti na takve
klase; ili: subjektu su svojstvene takve razliite moi sa
znanja." !)
On se, dakle, u ovom pogledu odluno vraa na B erklija i
uzima ga u zatitu protiv K anta: Ve je Berkli, prem a ijim
zaslugama je K ant nepravian, uinio taj vani stav kamenom
temeljcem svoje filozofije i tim e stekao veitu zaslugu, mada
on sam nije izvukao odgovarajue zakljuke iz tog stava, a
potom, delimino n ije bio shvaen, a delimino nije bio do
voljno zapaen."3) Zato on drugo preraeno izdanje K ritike
istog um a odbacuje kao falsifikovanje pravih K antovih ten
dencija i uvek se u svojoj interpretaciji K anta dri prvog iz
danja. Ovo Sopenhauerovo otro suprotstavljanje prvog i dru
gog izdanja glavnog K antovog dela, igralo je vanu ulogu u
filolokom istraivanju Kanta.*) Ali ovde nije odluujue filoloko-istorijsko ve filozofsko pitanje. Videli smo kako Sopen
hau er shvata odnos K anta prem a Berkliju. K ant u predgovoru
drugog izdanja K ritike istog um a pie da je svome delu do
dao jedno pobijanje idealizma" (upravljeno protiv Berklija)
i ovu dopunu obrazlae ovako: Ma kako se idealizam sm atrao
bezopasnim za bitne ciljeve m etafizike (to on u stvari nije),
J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 554 f.
*) Ibid., Bd. III, S. 159 f.
3) Ibid., Bd. I, S. 555.
4) Ukaimo ovde ukratko na to da je ova in terp retacija pre
raenog izdanja Kritike istog uma im presionirala ak jednog
m arksistu kao to je Mering. On iz openhauerove analize pogreno
izvlai ovu konsekvenciju: prave idealistike K antove tendencije
jav ljaju se upravo u drugom izdanju. Upor. Werke : Ibid., Bd. II.
S. 232 f. Time se ponovo postavlja n a glavu problem K anta koji je
Lenjin razjasnio.
180

ipak e zauvek ostati kao skandal za filozofiju i za ljudski um


uopte, to to se postojanje stvari izvan nas (od kojih mi dobijamo ceo materijal za saznanja, ak i za nae unutranje
ulo) mora prihvatiti samo na osnovi verovanja, i to, ako neu
kome padne na pamet da u njega posumnja, ne moe protiv
toga istai nikakav dokaz koji zadovoljava."1) Ono, dakle, to
Sopenhauer smatra velikim, mada nedosledno sprovedenim,
Kantovim delom, sam Kant oznaava kao skandal filozofije".
Ve ovo odluujue skretanje na kolosek Berklijevog su
bjektivnog idealizma obezbedilo bi Sopenhaueru mesto vanog
prethodnika u reakcionarnoj graanskoj filozofiji. Jer po
novno prihvatanje Berklijeve teorije saznanja od strane Maha
i Avenarijusa, u sutini isto tako potpuno, a po izraajnoj formi
mnogo prikrivenije, produava put koji je on zapoeo. U svo
joj kritici Maha i Lenjin konstatuje ovu srodnost: Ne samo
da se oni uzdiu iznad materijalizma, ve i iznad idealizma ,izvesnog* Hegela, ali nemaju nita protiv toga da koketuju sa
idealizmom u duhu Sopenhauera!"3)
Ali Sopenhauer u dva pravca ide dalje od ovih svojih sledbenika. S jedne strane, on se bez ikakve rezerve priklanja
Berklijevom solipsistikom subjektivizmu i idealizmu; jo mu
ne pada na pamet da svoj idealizam maskira kao trei put"
izmeu idealizma i materijalizma, kao uzdizanje" iznad ove
suprotnosti. S druge strane, cm se ne zadovoljava prostim,
agnosticizmom, kao Mah i Avenarijus, ve iz ovoga otvoreno i
do krajnjih posledica razvija onaj misticizam i iracionalizam
koji je im anentan svesno ili nesvesno svakom doslednom
idealizmu. Time je on blii Berkliju nego svojim sledbenicima.
Naravno, sa tom vanom istorijskom razlikom, to se u njega
razvitak subjektivnog idealizma ne zavrava u hrianskoj re
ligiji kao Berklijev, ve, kao to smo videli, u religioznom
ateizmu.
Da bi sad naao saznajno-teorijsko obrazloenje za ovaj
ateizam, Sopenhauer uopte ne porie egzistenciju stvari po
sebi ve joj samo daje iracionalistiko-mistiko tumaenje i
stvar po sebi izjednauje sa iracionalistiki naduvanom i mistifikovanom voljom. On kae: Pojava znai predstavu i ni
ta vie: svaka predstava bilo koje vrste, svaki o b jekt je p o1)
Kant: Kritik der reinen V em unft, Reclam, S. 31.
a) Lenin: Samtliche Werke, WienBerlin 1927 ff., Bd. XIII.
S. 186.
181

java. A li stvar po sebi je samo volja; kao takva ona nipoto


nije predstava ve toto genere od n je razliita; ona je ono od
ega se sastoji svaka predstava, svaki objekt, pojava, vidljivost,
objektivnost. Ona je ono to je najhitnije, jezgro sveg pojedi
nanog, a isto tako i celine; ona se javlja u svakoj prirodnoj
sili koja slepo deluje; ona se javlja i u ovekovom prom ilje
nom delanju; velika razlika meu njim a odnosi se samo na
stepen pojavljivanja, a ne na sutinu onoga to se pojavljuje."1)
Kod Sopenhauera, kao i kod Selinga, imamo, dakle, pred
sobom dva m eusobno dijam etralno razliita naina shvatanja
stvarnosti: jedan nebitan nain (stvarno date objektivne stvar
nosti) i jedan pravi, bitan (mistikog iracionalizma). Ali dok
mladi Seling, kao to smo videli, ovim udvajanjem samo poj
movno (diskurzivno) odbacuje saznanje stvarnosti i svojim in
telektualnim opaajem , dodue na konfuzan, mistian nain,
ipak tei da zahvati sutinu iste stvarnosti, pokretne sile evo
lucije kao opti princip sve realnosti, Sopenhauer unapred komprom ituje svako nauno saznanje, mnogo dublje otvara ponor
izmeu saznanja pojavnog sveta i sveta stvari po sebi nego
to je to inio Seling ak i u svojoj starosti suprotstavljajui
pozitivnu i negativnu filozofiju; je r ovde je re o dvema razli
itim vrstam a stvarnosti, bolje reeno: o stvarnosti i nestvarnosti, a ovoj razlici odgovaraju upravo te dve vrste saznanja.
To je delimino povezano s razlikom izmeu njihovih teo
rija saznanja. Seling je objektivni, a Sopenhauer subjektivni
idealist. Iz toga sledi da za prvoga na bilo koji nain postoji
objektivnost stvarnosti, iako u sve vie m istiko-iracionalistiki iskrivljenoj form i; naroito njegova m ladalaka kon
cepcija id entiteta subjekt-objekta u mistifikovanom obliku iz
raava slutnju da je, s jedne strane, ovek, ljudska svest pro
izvod razvitka u prirodi i da, s druge strane, dostizanje ovog
identiteta u intelektualnom opaaju sadri u sebi saznanje,
uzdizanje ovog objektivnog prirodnog procesa do samosvesti.
Kod Sopenhauera, meutim , povezanost subjekta i objekta od
samog poetka je sasvim drukije postavljena. Ve smo citi
rali openhauerova izlaganja o tom e: ona kulm iniraju u tv r
enju d a ne moe postojati nikakav objekt bez subjekta, da je
ono to nazivam o stvarnou (pojavni svet) identino s naim
predstavam a; on se, dakle, identifikuje s Berklijevim esse
est percipi".
) S ch openhauer: Ibid., Bd. I, S. 163
182

Iz toga sledi da za Sopenhauera isto kao kasnije za


Maha, Avenanjusa, Poenkarea itd. spoljni svet ne moe imati
nikakvu stvarnu objektivnost nezavisnu od individualne sve
sti; da saznanje takoe u skladu s mahizrnom ima samo
isto praktino znaenje u borbi za opstanak", u odravanju
individue i vrste. Saznanje uopte, kae Sopenhauer, i racio
nalno i samo opaajno, proistie, dakle, prvobitno iz same
volje, pripada sutini viih stupnjeva njene objektivacije, kao
sama uqyavi', sredstvo za odranje individuuma i vrste, kao i
svaki telesni organ. Prvobitno, dakle, u slubi volje, odreeno
za izvrenje njenih svrha, saznanje joj i dalje skoro potpuno
slui: tako je kod svih ivotinja i skoro svih ljudi."1)
Iz ovog saznajno-teorijskog stava Sopenhaueru je lako
da izvede tvrenje da tako odreen nain shvatanja pojava
principijelno ne moe nita da iskae o njihovoj sutini. On
saznanje spoljnog sveta deli na morfologiju i etiologiju. O prvoj
kae: Ova nam . . . prikazuje bezbrojne, beskonano raznolike
likove koji ipak pokazuju porodinu srodnost koja se ne moe
prevideti, a to su za nas predstave koje nam na ovome putu
ostaju tue i, ako se samo tako posmatraju, stoje pred nama
sline neshvaenim hijeroglifima". Druga nas ui da po za
konu uzroka i posledice ovo odreeno stanje materije izaziva
ono drugo, i smatra da ga je na taj nain objasnila i uinila
ono to cd nje zavisi." Ali time jo nita nije uraeno za sa
znanje objektivfie stvarnosti. Sopenhauer svoju teoriju sazna
nja rezimira ovako: Ali o unutranjem biu ma koje od onih
pojava na taj nain ne dobijamo ni najmanje objanjenje.
Ovo se naziva prirodnom silom i lei van oblasti etiolokog
objanjenja, koje nepromenljivu konstantnost manifestovanja
takve sile naziva prirodnim zakonom im se tu nau njemu
poznati uslovi za to. Ali ovaj prirodni zakon, ovi uslovi, ovo
manifestovanje u odnosu na odreena mesta u odreeno vreme
jesu sve to se tim objanjenjem saznaje i to se ikada moe
saznati. Sama sila koja se ispoljava, unutranja sutina pojava
koje nastupaju prema onim zakonima, ostaju ovde vene tajne,
neto sasvim strano i nepoznato kako kod najprostije tako i kod
najkomplikovanije pojave. . . Shodno tome, ni najsavrenije
etioloko objanjenje celokupne prirode ne bi nikada pred
stavljalo nita vie do spisak neobjanjivih sila i sigurni navod
pravila po kome pojave tih sila nastupaju u vremenu i pro*) Ibid., S. 214.
183

storu, sleduju i ustupaju m esto jedne drugim a: ali unutranju


sutinu sila koje se tako pojavljuju ono bi moralo uvek osta
viti nerazjanjenom i zastati kod pojave i njenog poretka, po
to zakon kome se ono pokorava ne ide dalje.l)
Ovde se jasno vidi i isto graanski k arak ter open
hauerove teorije saznanja i energija kojom ona anticipira ka
sniji razvitak iracionalistike filozofije. Jak a openhauerova
veza sa engleskim filozofima 18. stolea, s Berklijem i Hjumom,
je p re svega u tom e to ovi tee da zadovolje ideoloke potrebe
buroazije koja je ve osvojila ekonomsku vlast kompromisom
sa posednikom klasom, s religioznim pogledima starih sila
i teila da stvori teoriju saznanja koja, s jedne strane, ne spre
ava (kao to to obino ine npr. religiozne predstave feudalne
ili polufeudalne filozofije koje dodiruju samu nauku) kapita
listikoj proizvodnji neophodan slobodni razvoj prirodne nau
ke, no koja, s druge strane, odbacuje sve filozofske posledice
razvitka nauka koje bi mogle da om etu kompromis buroazije,
u veini sklone reakciji, s vladajuim silama ancien regim e-a.
Cisto graanski k arak ter ovog stava pokazuje se u tome to
je odluujui argum ent za otklanjanje takvih filozofskih konsekvencija opet indirektan. One se odbacuju ne zato to se
kose s dogmama hrianske religije (kao u feudalnoj ili polufeudalnoj filozofiji), ve zbog njihove ,,nenaunosti, zbog pre
koraenja onih granica koje teorija saznanja odreuje kao neprekoraive za misaono shvatanje pojavnog sveta. Anticipatorski karakter, genijalnost" openhauerova su u tom e to
je uvideo ovu tendenciju graanskog razvitka u zaostaloj Ne
makoj n a poetku 19. stolea; to je u politikoj, socijalno
sasvim drukijoj nemoi nem ake buroazije svoga vremena,
jasno naslutio i do visokog stupnja optosti uzdigao te ten
dencije koje su tek posle sloma revolucije 4849. prevladale
u Nemakoj i na celome kontinentu.
Ovom saznanju pojavnog sveta koje po openhaueru, kao
to smo videli, moe im ati samo praktino, pragm atistiko zna
enje, on sada suprotstavlja shvatanje sutine stvari po sebi,
volje. Ovde se, dakle, s punom jasnoom ispoljava iracionalistika m istika njegove filozofije. Ve za nain saznanja po
javnog sveta Sopenhauer naglaava nadm onu ulogu intuicije.
Od Selingovog intelektualnog opaaja koji je, kao to znamo,
) Ibid., S. 147 f.
184

u njega, nasuprot nainu saznanja pojava, bic iskljuivo na


in saznanja stvan po sebi, on pravi opti princip svakog sa
znanja uopte. Prema tome, na svakodnevni empirijski opa
aj je intelektualan i njemu pripada ovaj predikat koji su fi
lozofske vetrogonje u Nemakoj pridavale tobonjem opaaju
izmiljenih svetova u kojima njihov omiljeni apsolut izvodi
svoje evolucije."1)
Iz toga prirodno sledi da ovaj iracionalistiki princip in
tuicije jo vie jaa u saznanju stvari po sebi, volje. Shvatanje
ove volje, ukoliko se tie svakog oveka kao individue, deava
se isto intuitivno, isto neposredno, naime kao ono to je
svakome neposredno poznato, a to oznaava re volja."2) Da
iz toga uopte ne sledi potpuni solipsizam, poricanje realno
sti drugih ljudi, spoljnog sveta, Sopenhauer moe pobiti samo
isto sofistiki, samo sredstvima elingove filozofije koju je
inae tako energino odbacivao, primenom analogija: prosu
ujemo, kae Sopenhauer, egzistenciju naih blinjih upravo
po analogiji sa telom"3), naime sa naim, i tamo kao i ovde
razlikujemo predstavu (pojavu) i volju (stvar po sebi). Sada se
istom metodom per analogiam volja primenjuje na celokupni
pojavni svet kao bie po sebi koje je u osnovi tog sveta. So
penhauer ovo analogiziranje, ovo proirenje ljudske volje na
celi kosmos izvodi ovako: Ipak se mora primetiti da ovde
svakako upotrebljavamo samo jednu denominatio a potiori,
kojom se upravo stoga pojam volja iri vie nego dotada. Sa
znanje onoga to je identino u razliitim pojavama i onoga
to je razliito u slinim upravo je, kao to je Platon esto
primedvao, uslov filozofije. Ali do sada se nije uvidela iden
tinost sutine svake teee i deluj ue sile u prirodi i volje,
i stoga su posmatrane kao heterogene raznolike pojave koje
su u stvari samo razliite vrste istoga roda; stoga nije mogla
postojati ni re za oznaavanje pojma ovoga roda. Stoga ja taj
rod imenujem prema najznaajnijim vrstama ije nas nepo
sredni je saznanje vodi ka posrednom saznanju svih drugih."')
Ovo analogiziranje obavlja se, naravno, opet na intuitivan na
in, na osnovu neposrednog znanja: No re volja, koja kao
magijska re treba da nam razotkrije najintimniju sutinu
svake stvari u prirodi, ne oznaava nipoto neku nepoznatu
*) Ibid., Bd. III, S. 67.
3) Ibid., Bd. I, S. 151.
) Ibid., S. 157.
) Ibid., S. 164.
185

veliinu, neto do ega se moe doi zakljucima, ve neto to


je potpuno neposredno saznato i tako poznato da mi ono to
je volja mnogo bolje znamo i razum emo nego m a ta drugo.
Do sada se pojam volje podvodio pod pojam sile; ja to, napro
tiv, inim obratno i hou svaku silu u prirodi da saznam kao
volju.'*1) Sopenhauer, dakle, ovde antropologizira celu prirodu
prostom analogijom koju suvereno objavljuje kao m it i zato
kao istinu.
Ovde ne moemo i ne elimo da detaljno analiziramo tako
nastali filozofski sistem. Ukazujemo samo na one vane mo
m ente u kojim a se vidi novi Sopenhauerov iracionalizam koji
je za filozofiju 19. stolea im ao izvanredno teke posledice. Iz
dosada prikazanog Sopenhauerovog o b rta ka Berkliju nuno
sledi da za njega prostor, vrem e i kauzalitet predstavljaju i
sto subjektivne form e sveta pojava koje se ni na koji nain
ne mogu pri meni ti na stvari po sebi, na openhauerovski
shvaenu volju. K antova kolebljivost bila je u tome to i on
ovde tei otrom dvojenju, ali je u toku svojih konkretnih izla
ganja uvek pokuavao da izie iz orsokaka ovog metafizikog
dualizma. Ove K antove izlete ka dijalektikom shvatanju po
jave i sutine (objektivna stvarnost, stvar po sebi), veinom
bojaljive i dvosmislene, Sopenhauer radikalno likvidira i ko
risti K antov dualizam, m etafiziki i antidijalektiki doslednije
sproveden, da bi potpuno iracionalizovao svet stvari po sebi.
Uzmimo jedan vaan sluaj iz filozofije prirode. Sama
sila, kae Sopenhauer, lei potpuno van lanca uzroka i posledica je r ovaj pretpostavlja vreme, budui da znaenje dobija
samo u odnosu na vrem e: ali ona (sila) lei van vremena. Po
jedinana prom ena im a uvek iznova za uzrok isto tako po
jedinanu promenu, a ne silu ija je ona m anifestacija. J e r pri
rodna sila je upravo to to jednom e uzroku, m a koliko estom,
uvek daje efikasnost, i ona je kao takva bez razloga, tj. lei
sasvim van lanca uzroka i uopte van oblasti stava razloga,
i filozofski se saznaje kao neposredna objektivnost volje koja
predstavlja ono to je po-sebi celokupne prirode."2)
Ovim se cela priroda p retv ara u m isteriju, m ada sve za
praksu kapitalizm a nune pojedinane prom ene mogu biti
shvaene kauzalno zakonito i prim enjene u proizvodnji. Ali, to
se tie pogleda na svet, sve je nerazjanjivo, iracionalno: Na
) Ibid., S. 165.
=) Ibid., S. 188.

186

ma je isto tako nerazjanjivo to kamen pada na zemlju, kao i


to zato se ivotinja kree.l) Pa pratei ovu misao dosledno do
kraja, Sopenhauer dolazi do rezultata koji se veoma priblia
vaju reakcionarnoj mistici imperijalistike filozofije prirode i
metodoloki je anticipiraju. Podseamo na Spinozina determi
nistika izlaganja o tome da bi kamen koji leti kroz vazduh,
kada bi imao svest, uobrazio da leti po slobodnoj volji; pla
stina slika za ilustraciju iluzije o slobodnoj volji ije se ana
logije, kao to smo pokazali, nalaze i kod Bejla i kod Lajbnica.
I Sopenhauer se poziva na Spinozinu sliku, ali potpuno preokree njen filozofski znaaj, dodajui da bi taj kamen imao
pravo. Udarac je za njega ono to je za mene motiv, a ono to
se kod njega javlja kao kohezija, teina, i izdrljivost u pretpo
stavljenom stanju, po unutranjoj sutini je ono isto to ja
saznajem u sebi kao volju i to bi on, kada bi stekao saznanje,
takoe shvatio kao volju.=) Sopenhauer, naravno, nije mogao
poznavati dananju graansku atomsku fiziku, ali bi on si
gurno oduevljeno odobrio, bar metodoloki, akauzalna elek
tronska kretanja i pripisao ih slobodnoj -volji1* estica.
Posledice ovog metafiziko-iradonalistikog nasilnog od
vajanja pojave od sutine jo bolje se vide u ljudskom svetu.
Poto openhauerova volja lei van oblasti prostora, vremena
i kauzalnosti, poto je time za njega ukinut princip individuacije, svaka volja je identina sa samom voljom. To ima za
ljude (za etiku) vrlo vane posledice: Samo unutranji pro
cesi, ukoliko se tiu volje, imaju pravu realnost i stvarni su
dogaaji; poto je volja jedina stvar po sebi. U svakome mikrokozmosu lei celi makrokozmos i ovaj drugi ne sadri nita
vie od prvoga. Mnotvo je jedna pojava, a spoljanji procesi
su samo konfiguracije sveta pojava i stoga neposredno nemaju
ni realnost ni znaenje, ve tek posredno svojim odnosom prema
volji pojedinaca.**3)
Ovde jo samo treba rei da u svakoj radnji dolazi u obzir
iskljuivo ono to je unutranje. To je sadrano i u Kantovom
kategorikom imperativu**, naravno sa tom vanom razlikom
to je Kant uvek nastojao da svojoj istoj etici namere da so
cijalni sadraj i da bi to postigao nije se libio ni sofistikih
sredstava, svesnog naputanja sopstvene metodoloke polazne
') Ibid., S. 181.
5) Ibid., S. 182 f.
3) Ibid., Bd. II, S. 520.
187

take. Kod Sopenhauera se, naprotiv, radi prosto o istoj duevnosti, o filozofskom, etikom obezvreenju svakog dela
nja, svakog stvarnog ina. Ali, povrh toga, upravo navedeno
mesto sadri i identinost makrokozmosa i mikrokozmosa, su
tine sveta i iste duevnosti individuuma. Svakako da ka
tom e vodi askeza, odvraanje od grozota egzistencije, uvianje
unutranje identinosti svih bia, dakle savlaivanje obinog
egoizma. O svim ovim pitanjim a Sopenhauer govori nairoko,
slikovito i esto duhovito. Ali nikada ne smemo zaboraviti da
on i ovde sasvim nasuprot K antu, pa i svim pravim mora
listim a iz prolosti sm atra da sopstvena etika ne obavezuje
samog filozofa koji je izrie i obrazlae. Zato bi onda bila
obavezna za njegove itaoce i privrenike? Ali onda od ove
uzviene" etike ostaje samo naduvavanje individuum a do
jedne kosmike potencije i filozofska satisfakcija da se na
svaku drutvenu delatnost otm eno gleda odozgo.
Ovu stranu openhauerove filozofije jo vie jaa najpo
pularniji deo njegovog sistema, estetika. I ovde graanska
istoriografija zamee tragove kada u Sopenhauerovoj estetici
vidi produetak nem ake klasike. S tvar stoji upravo obratno.
Geteova i Silerova estetika, estetika mladoga Selinga i zreloga
Hegela uzimale su um etnost i saznanje kao dve znaajne, me
usobno koordinirane form e shvatanja sveta. G ete kae: Lepo
je m anifestacija optih zakona prirode koji bi nam bez nje
gove pojave ostali veno skriveni."1) openhauerova estetika
se prividno, povezivanjem platonskih ideja i estetskog posmatranja, shvatanjem muzike kao slike same volje" jako pri
bliava ovom shvatanju.2) Ali ne zaboravimo da su u nemakoj
klasici saznanje i um etnost bili upravljeni na istu stvarnost,
da su i um etnost i saznanje u njoj traili razliita ali konver
gentna reenja za istu dijalektiku pojave i sutine, dok So
penhauer odreuje um etnost upravo kao n a in p o sm a tra n ja
stv a ri ne za visn o od sta v a razloga .*) Tako su kod Sopenhauera
saznanje i estetsko posm atranje, nasuprot nemakoj klasici,
dijam etralno razliiti polovi.
Isto tako otra suprotnost, uz isto tako povrnu i varljivu
slinost, postoji i u shvatanju odnosa estetske sfere prem a
praksi. Izlino je opirno izlagati kako poev od K antove ,,nezainteresovanosti" do Silerovog estetikog vaspitanja" u kla
*) Goethe: Spriiche in Prosa, II. Abt.
=) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 340.
3) Ibid., S. 252.
188

sinoj estetici nailazimo na jak element izolovanja umetnosti,


element bekstva pred drutvenom stvarnou i praksom. Ali
to je ipak samo element. Cak je estetsko vaspitanje prvo
bitno zamiljeno kao pripremni stupanj, kao etapa vaspitavanja oveanstva za drutveno delanje. Tek kod Sopenhauera
(i pre njega u reakcionarnoj romantici) ovo bekstvo postaje
centralni problem estetike. I ovde je Sopenhauer vaan pre
tea kasnije evropske dekadencije. Jer takvo potpuno izbegavanje drutvenog delanja nuno je povezano sa izoblienjem
oveka kao posledicom estetskog ponaanja. Dok je estetski
ideal nemake klasike bio normalni ovek, Sopenhauer po
stavlja bitnu, intimnu vezu izmeu patologije i umetnike
genijalnosti. Genije kod njega nije vie, kao kod Kanta,1)
ljubimac prirode", ve monstrum per excessum"5).
Ako ovde u istom obliku nalazimo anticipiran reakcio
narni iracionalizam kasnog graanskog razvitka, onda ta anti
cipacija raste do groteske ako se za trenutak zadrimo na
stavu ateiste" Sopenhauera prema onim kasnije, u doba gra
anske dekadencije, u razliitim oblicima popularnim proble
mima kao to su dubinska psihologija", okultizam itd. To
mas Man s pravom ukazuje na vezu izmeu Sopenhauera i
Frojd a.) Ali je jo vaniji Sopenhauerov stav prema kom
pleksu vidovnjatva, verovanja u duhove itd. On ovim, za
reakcionarne romantiare vrlo vanim pitanjima posveuje
posebnu opirnu studiju u ije detalje ovde, naravno, ne mo
emo da se uputamo. Vano je samo konstatovati da su
bjekti vno-idealistika openhauerova teorija saznanja koja,
s jedne strane, kao to smo videli, eli da oveka vaspita za
optu skepsu u odnosu na filozofsku vrednost rezultata ispi
tivanja prirode, s druge strane u ovoj oblasti filozofski fun
dira" svako praznoverje. Tako Sopenhauer o vidovnjatvu
kae da ono gubi bar svoju apsolutnu nepojmljivost ako do
bro promislimo da je, kao to sam esto govorio, objektivni
svet puki modani fenomen: jer njegov red i zakonitost koji
poivaju na prostoru, vremenu i kauzalnosti (kao modanim
funkcijama) su ono to se u somnambulnoj vidovitosti u izvesnoj meri odstranjuje".4) Posle kratke rekapitulacije svoga
) Kant: Kritik der Urteilskraft,
) Schopenhauer: Ibid., Bd. II, S.
*) Thomas Mann: Ibid., S. 394.
vodi preko Niea.
*) Schopenhauer: Ibid., Bd. IV,

41.
443. Takoe Bd. I, S. 258.
Po Tomasu Manu ova linija
S. 299 f.
189

uenja o subjektivnosti vremena, Sopenhauer nastavlja ovako:


Jer vrem e nije odredba prave sutine stvari; tako je, s obzi
rom na tu sutinu, ono to je P re i Posle bez znaaja: prem a
tome, dakle, jedan dogaaj se moe saznati isto tako pre nego
to se desio kao i posle toga. Svaka m antika bilo u snu, u
somnam bulnom predvianju, u drugome licu ili bilo kako
drukije, sastoji se samo u pronalaenju puta za oslobaanje
saznanja od uslova vrem ena." To znai da se m ora priznati
kao moguan stvarni uticaj um rlih n a svet ivih", iako do
njega retko dolazi itd .1) Ova dvostruka tendencija: s jedne
stran e agnosticizam (ili katkada plitki em pirizam koji zazire
od svakog realnog uoptavanja) u odnosu na stvarne prirodne
pojave i prirodne zakonitosti, a s druge stran e lepa lakovernost u prosuivanju okultnih fenomena", pojavljuje se tek u
drugoj polovini 19. stolea kao veoma rasprostranjena ideolo
gija. Engels krajem sedam desetih i poetkom osamdesetih go
d in a k ritik uje takve tendencije kod strogo em piristikih en
gleskih istraivaa prirede i svoju karakteristiku ovako rezi
m ira: Ovde se oigledno pokazuje koji je najsigurniji put od
prirodne nauke ka misticizmu. Ne prebujna teorija naturfilozofije ve najplitkija em pirija koja prezire svaku teoriju, koja
je nepoverljiva prem a svakom m iljenju."2) Ali kako Sopen
hau er ide mnogo dalje u detroniziran ju um a nego engleski
em piristi, njegovi pravi i direktni sledbenid u ovome pogledu
ja v lja ju se tek u im perijalistikom periodu. Ova saznajno-teo rijsk a dvostruka tendencija je npr. kod Zimela oigledna
i kasnije igra metodoloki vanu ulogu u izgradnji m itova koji
dovode do faistike rasne teorije.
Ovo gajenje iracionalistikog ludila veliine u graanskoj
inteligenciji, pojaava se jo tako to Sopenhauer ne samo da
preuzim a aristokratizam elingove teorije saznanja, ve ga
radikalno dalje razvija. I on nalazi da je ordinarno pojmovno
diskurzivno saznanje dostupno i shvatljivo svakome ko samo
im a razum a". D rukije je sa shvatanjem sveta kakav je on
stvarno, kakav se u um etnosti objektivira; ovaj je dostupan
samo geniju, a zatim i onome ko se, zahvaljujui povienju
svoje iste moi saznanja, veinom prouzrokovanom delima
genija, nalazi u genijalnom raspoloenju". U metnika dela u
kojima se javlja ovo bie po sebi su takva da ona moraju
') Ibid., S. 348.
) Engels: D ialektik der Natur, Berlin 1952, S. 51.

190

ostati veno zatvorene knjige za tupu veinu ljudi, nedostupna


su joj, odvojena od nje dubokim ponorom, kao to je pona
anje kneeva nepristupano olou.')
Ukratko smo skicirali kako iz svoenja Kantovih kole
banja na Berklijev solipsizam izrasta Sopenhauerov dosledni
iracionalizam. Moramo jo samo ukazati na nekoliko filozofski
vanih problema, kako ovaj iracionalizam kao protivudar stoji
u vezi sa razvitkom dijalektike, kako je u ovom pogledu Sopenhauerova filozofija ispunjena potpuno svesnom borbom
protiv dijalektike, kako ona napredovanje dijalektikog sa
znanja zamenjuje metafiziko-mistikim iracionalizmom.
Poznato je iz svake istorije filozofije da je Sopenhauer bio
svesni i ogoreni protivnik Fihtea, Selinga i pre svega Hegela.
Ali skoro nigde nije konkretno analizirana otra teorijska su
protnost dijalektikog i metafizikog miljenja koja uistinu
deli obe grupe. A upravo je ova strana veoma znaajna za
razvitak iracionalizma. Ne samo zato to se, kao to smo ve
esto izneli, svaka vana etapa iracionalizma raa iz suprot
nosti prema nekom razvojnom stupnju dijalektike, ve i zato
(a to se kod Sopenhauera naroito jasno vidi) to je svakom
iracionalizmu za fundiranje metafizikog miljenja potrebno
pozivanje na logiki formalizam kao na logiko-saznajnoteorijsku dopunu.
Iako do sada nismo izriito uzimali u obzir probleme di
jalektike, materija nas je prinudila da dotaknemo neke naj
vanije dijalektike probleme. Podseamo na odnos pojave i
sutine, na odnos onog to je unutranje i spoljanje, na odnos
teorije i prakse. Ko makar samo malo poznaje razvitak dija
lektike od Kanta do Hegela, odmah vidi taj otri kontrast. Dok
kod Hegela dijalektiko relativiranje pojave i sutine vodi
tanom reenju problema stvari po sebi, saznanju stvari putem
saznanja njenih osobina, doslednom pretvaranju stvari po sebi
u stvari za nas u toku dijalektikog beskonanog pribliava
nja predmetima, kod Sopenhauera uopte nema posredovanja
izmeu pojave i sutine, izmeu fenomena i stvari po sebi;
to su dva sveta radikalno odvojena jedan od drugog. Dok se
ono to je spoljanje i ono unutranje kod Hegela neprekidno
preobraaju jedno u drugo, kod Sopenhauera ih deli metafi
ziki ponor. (Kod Kjerkegora emo opirno govoriti o antidijalektiko-irarionalistikom znaaju ovog pitanja.) Dok se teo
) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 311.

191

rija i praksa kod Hegela, ukoliko je moguno u idealistikoj


filozofiji, izlau u tesnoj dijalektikoj uzajamnoj uslovljenosti,
tak o da se teorijski kategorijalni problemi, kao to su problemi
teleologije, objanjavaju upravo kao da su potekli iz ljudskoga
rada, iz korienja orua1), teorija i praksa kod Sopenhauera
su tako neprijateljski suprotstavljene jedna drugoj da odnos
prem a praksi izgleda upravo kao poniavanje teorije, kao va
an simptom njene m anje vrednosti, njene nesposobnosti da
uopte dotakne sutinu, a stvarna teorija, stvarna filozofija,
moe biti samo ista kontem placija otro izolovana od svake
prakse.
Ovaj k ontrast postae moda jo jasniji ako razm otrim o
kategoriju kauzalnosti. Ovo pitanje smo ve dotakli u vezi sa
Sopenhauerovim berklijevskim solipsizmom i ukazali na nje
gov ekstrem ni subjektivizam i u poreenju s Kantom. Ova
stran a p itanja znaajna je za kasniji razvitak zato to Sopen
hauerovo radlikalno naglaavanje kauzalnosti kao pored
prostora i vrem ena jedine kategorije sveta pojava, prividno
je suprotna tendencijam a koje nastaju u im perijalistikom pe
riodu, poev od pori can ja kauzalnosti kod Maha i Avenarijusa,
preko njenog relativiranja i slabljenja kod kasnijih (npr. Zimel), do njene zamene raunom verovatnoe kod dananjih
naturfilozofa, naroito kod predstavnika fizikalnog idealizma.
Ali ovde se uistinu radi o jedinstvenoj liniji destrukcije objek
tivnosti i objektivne zakonitosti spoljnoga sveta koji postoji
nezavisno od nae svesti. Svuda se radi o tome da se poveza
nosti spoljnoga sveta svedu na subjekt, da im se oduzme svaki
k arak ter objektivnosti. U ovom pogledu Sopenhauer je, kao
to smo ve pokazali, vaan pretea i pionir agnosticizma i
iracionalizm a im perijalistikog perioda: naroito zato to nje
gov pojam kauzalnosti, upravo zbog mehanistiko-metafizike
iskljuivosti njegovog fatalistikog determ inizm a u pojavnom
svetu, slui samo kao odskona daska da bi se doprlo do pot
puno iracionalnog indeterm inizm a, do potpunog porican ja
svake objektivnosti i zakonitosti u oblasti stvari po sebi. Nije
nipoto sluaj ve nuna posledica Sopenhauerovog shvatanja
kauzalnosti, to M albran, osniva okazionalizma, spada u m a
lobrojne starije filozofe koje on stvarno potuje.
*) Upor. o tom e M arksove teze o Fojerbahu, M arxEngels:
Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 593 ff., kao i Lenjinovu fi
lozofsku zaostavtinu, naroito Ibid., S. 133. U mojoj knjizi o m la
dom e Hegelu ovo p itanje se tre tira u posebnoj glavi, Ibid., S. 389 ff.
192

Sa stanovita dijalektikog ili metafizikog razvitka logike


na poetku 19. stolea, Sopenhauerov stav prema Kantu u
pitanju kauzalnosti je, dakle, izvanredno znaajan. Kant je,
kao to je poznato, postavio tablicu kategorija u kojoj kauzalnost, mada ona u njegovim konkretnim izlaganjima igra pre
sudnu ulogu, ipak ini samo jednu od dvanaest kategorija po
vezanosti predmeta koje je on nabrojao. Ovu tablicu katego
rija kritikovali su svi Kantovi dijalektiki sledbenici, pre
svega u tom pravcu to su njihovi sadraji, njihov sastav uzeti
samo iz formalne logike i to ak nije uinjen ni ozbiljni poku
aj filozofskog izvoenja njihove povezanosti. U svojoj istoriji
filozofije Hegel dodue hvali duboko instinktivno shvatanje1*
u Kanta zato to ovaj trai trostrukost u poretku kategorija
(pozitivno, negativno, sinteza), ali zamera to Kant ove ka
tegorije ne izvodi** ve ih prosto preuzima iz iskustva kako
su one izraene u logici** (tj. u formalnoj logici, G. L.).1) Po
hvala i pokuda Hegelova odnose se dakle na dalji razvoj for
malne logike u dijalektiku, pri emu se u Kantu ve vidi, na
ravno jo nejasan, kolebljivi pretea dijalektike metode.
I Sopenhauer kritiku je Kantovo izvoenje kategorija, ali
u potpuno suprotnom pravcu; njegova kritika tei da se Kan
tovi uzleti ka dijalektici potpuno ponite. Dok u Kantovoj
transcendentalnoj estetici** vidi ogromno dostignue, naime
isto subjektivistiko shvatanje prostora i vremena, transcen
dentalnu dijalektiku**, izvoenje kategorija smatra kao sa
svim tamno, zbrkano, neodreeno, kolebljivo, nesigurno**;
ona po Sopenhaueru sadri gola tvrenja da je to tako i da
mora biti tako. Svoja razmatranja Sopenhauer zakljuuje
ovako: Treba jo primetiti da Kant, im eli da da primer
radi blieg objanjenja, skoro uvek uzima za to kategoriju
kauzalnosti, gde ono to je reeno onda ispada tano, jer je
upravo zakon kauzalnosti stvarna ali i jedina forma razuma,
a ostalih jedanaest kategorija su samo slepi prozori.'*2) On do
daje o kauzalnoj vezi, sasvim u smislu ovog pravca razmilja
nja, da je ona jedina stvarna funkcija razuma.**5) Ova sa
movlada kauzalnosti ide kod Sopenhauera tako daleko da on
radikalno odbacuje svako njeno irenje van prostog mehani
kog lanca uzroka i posledice. Tako npr. kae: da je pojam
*) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 567 f.
) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 569 f.
') Ibid., S. 571.
13 . Luka: Razaranje uma

193

uzajamnog delovanja strogo uzev nitavan",*) da posledica ni


kada ne moe biti uzrok svoga uzroka i da stoga pojam uzajam
nog delovanja strogo uzev nije dopustiv."2)
Veoma je zanimljivo ovome poricanju uzajamnog delova
nja suprotstaviti Hegelova izlaganja koja s jedne strane de
taljno dokazuju objektivnu realnost i efikasnost uzajamnog de
lovanja, ali sa druge strane u njem u vide samo relativno ni
sku form u svestrane dijalektike povezanosti svih predm eta
na kojoj dijalektika logika ne srne zastati. Uzajamno delovanje, kae Hegel, je, dakle, svakako najblia istina o odnosu
uzroka i posledice i poto ona zastaje tako rei na pragu poj
ma, onda se upravo radi ovoga, ukoliko se radi o pojmovnom
saznavanju, ne smemo zadovoljiti prim enom ovog odnosa. Ako
se ostane pri tom e da se dati sadraj posm atra samo sa take
gledita uzajam nog delovanja, onda je to uistinu potpuno bespojm ovno ponaanje."8) Poto je ovde re samo o isticanju
suprotnosti izmeu dijalektike i m etafizike iracionalistike
logike, ne moemo se upustiti u vrlo zanim ljive pojedinosti tog
kompleksa pitanja. N eka kao rezime bude dovoljno da nave
demo nekoliko Lenjinovih prim edaba o dijalektici i kauzalno
sti u Hegela i da konstatujem o da ono to on kae o kauzal
nosti kod novokantovaca u punoj m eri vai i za Sopenhauera.
Lenjin kae: Ako u Hegela itamo o kauzalnosti, onda na
prvi pogled izgleda udno zato se on zadrava srazm erno tako
malo na ovoj kod kantovaca tako omiljenoj temi. Zato? Zato
to je za njega kauzalnost samo jedna od odredbi univerzalne
povezanosti koju je ve ranije u elom svom izlaganju zahva
tio daleko dublje i svestranije, razlikujui uvek i od samog
poetka ovu povezanost, uzajam ne prelaze itd. itd. Bilo bi ve
oma pouno uporediti ,poroajne bolove* novog em pirizma (respektive .fizikalnog idealizma*) s reenjima, bolje rei s Hegelovom dijalektikom metodom."*)
Isto tako je otra suprotnost u pitanju prostora i vre
mena. Ovde je, naravno, slaganje K anta i Sopenhauera mnogo
vee nego u pitanju kategorija razuma. J e r K ant je u ovom
pitanju, b ar u svojim nam eram a, daleko m anje dijalektiar
nego to je bio u pitanju kategorija razum a. Ne samo da on.
)
2)
3)
*)
194

Ibid., Bd. III, S. 55.


Ibid., S. 170.
Hegel: E nzyklopddie, 176, dodatak, Ibid., Bd. VI, S. 308.
Lenin: Philosophischer Nachlap. Ibid.. S. 82 f.

ba kao i Sopenhauer, prostor i vreme smatra kao opte apri


orne pretpostavke svake predmetnosti, dakle kao principe
koje treba shvatiti filozofski nezavisno od svake predmetnosti
i pre nje, ve naglaava i njihovu potpunu meusobnu neza
visnost. Sopenhauer ovaj metafiziki dualizam prostora i vre
mena istie jo otrije: Vidimo, dakle, da su obe forme empi
rijskih predstava, mada im je, kao to je poznato, zajedniko
beskonana deljivost i beskonana rasprostrtost, ipak iz os
nova razliite tako da ono to je jednoj bitno u drugoj ne znai
ba nita; ono to je jedno pored drugoga ne znai nita u
vremenu, a ono to je jedno za drugim, u prostoru.1) Ako se
prostor i vreme javljaju sjedinjeni u praktinom razumskom
saznanju, onda po Sopenhaueru princip tog jedinstva nije u
njima samima ve iskljuivo u razumu, u subjektivnosti.
Ve je mladi Hegel ustao protiv Kantovog metafizikog
dualizma u pitanju prostora i vremena, na primer u svojoj
Jenskoj logici (18011802). U ovom delu pre svega pada u oi
da Hegel o prostoru i vremenu ne raspravlja u saznajno-teorijsko logikom, ve u naturfilozofskom delu, i to u glavi o pojmu
kretanja, pa i ovde ne saznajno-teorijski izdvojeno ve u vezi
sa problemom e tra Sto se samog postupka tie, treba istai
da se prostor i vreme izlau, s jedne strane kao momenti kon
kretne prirodne jedinice, a sa druge strane, to dijalektiki
po sebi sledi, kao momenti koji se preobraaju jedni u druge:
Ono to je prosto sebi samom jednako, prostor, kao izdvoje
no, predstavlja moment; ali kao sebe ostvarujui, kao bivstvujui, kao ono to je po sebi, on predstavlja suprotnost samome
sebi, on je vreme; i obratno, beskonano kao moment vremena:
ako se eno realizuje ili postoji kao moment, to znai ukidajui
sebe kao ono to jeste, ono predstavlja svoju suprotnost, pro
stor .. .*)
U zreloga Hegela u ovome pitanju ima izvesnih promena,
ali dijalektiki principi ostaju isti. I u Enciklopediji prostor
i vreme nisu obraeni u logici ve u naturfilozofiji; ovoga
puta u stvari kao uvod u mehaniku. Mada Hegel, kao idealist
ni sada ne moe da nae stvarnu dijalektiku prostora i vre
mena, jer je za to potrebna dijalektika teorija odraavanja
objektivne stvarnosti, ipak je za njega unutranja uzajamna
pripadnost, neprekidno preobraanje prostora u vreme i vre) Schopenhauer: Ibid., Bd. III, S. 42.
-) Hegel: Jenenser Logik, Leipzig 1923, S. 202.
195

m ena u prostor neto to se po sebi razume. Tako npr. on na


jednom m estu kae (ovde nam je nemogue da opirno ana
liziramo njegove poglede, m oram o se ograniiti na nekoliko
za tu m etodu naroito karakteristinih prim era): Istina pro
stora je vreme, tako prostor postaje vrem e; tako mi ne prela
zimo subjektivno ka vrem enu ve to ini sam prostor. U pred
stavi su prostor i vrem e daleko jedno od drugog, tu imamo
prostor, a zatim i vrem e; filozofija pobija to I."1) Tako za dijalektiara Hegela dualizam prostora i vrem ena u K anta (i isto
tako u Sopenhauera koga on nikada nije itao) znai zastajan je n a nivou predstave, nedostizanje filozofskog stanovita.
I Hegel neprekidno naglaava da su pojmovi prostora i vre
m ena nerazdvojni od realne pokretnosti predm etnog sveta.
P rostor i vrem e kod njega nikada nisu prazni isto subjek
tivni sudovi u ijim se okvirim a odigravaju predm etnost i
k retan je; oni su, naprotiv, sami mom enti sveta pokretne pred
m etnosti, objektivne dijalektike, stvarnosti. Tako Hegel o vre
menu kae: Ali ne nastaje i ne prolazi sve u vrem enu, ve je
samo vrem e to posta janje, n astajanje i nestajanje."2)
Ova pitanja samo prividno im aju apstraktan saznajno-teorijski karakter, u stvari je nain shvatanja prostora i v re
mena presudan za izgradnju svake filozofije. Samo uzgred prim eujem o da je otro m etafiziko razdvajanje prostora i vre
mena, koje je kod Sopenhauera m ehaniko stavljanje jednog
pored drugog, bilo saznajno-teorijska pretpostavka za suprot
stavljanje prostora i vrem ena u iracionalistikoj filozofiji im
p erijalistikog perioda (Bergson, Spengler, Klages, Hajdeger
itd.). I u tom e se Sopenhauer javlja kao vani inicijator kasni
jeg razvitka iracionalizm a. Ali i ovde samo kao pretea. Obrt,
tako k arakteristian za kasniji razvitak, da se mehaniko-fatalistikom m rtvom ", racionalnom i objektivnom" prostoru
suprotstavlja ivo, iracionalistiko, uistinu subjektivno vreme,
jo je leao van njegovog horizonta.
I to iz drutveno-istorijskih razloga. Tek ee klasne
borbe im perijalistikog perioda nam eu reakcionarnoj graan
skoj filozofiji ovo shvatanje vrem ena kao filozofsku bazu za
m itsku pseudoistoriju koja treba da se suprotstavi istorijskom
m aterijalizm u koji sve pobedonosnije nastupa. U predveer
je im perijalistikog perioda i Nie je u ovom pogledu prelazna
) Hegel: Enzyklopddie, 257, dodatak, Ibid., BL VII, I. T.,
S. 53.
) Ibid., 258, S. 54.

196

figura, iako, naravno, proistie iz daleko zaotrenije klasne


borbe: njegov mit je ve pseudoistorija, ali jo nema sopstve
nu teoriju vremena u gore navedenom smislu, dok se Sopenhauerov mit ve sastojao u radikalnom porican ju svake istorinosti.
I to se objanjava klasnim borbama Sopenhauerovog vre
mena i iz njih proisteklim ideolokim suprotnostima. Ve smo
na dingom mestu ukazali da su u vreme openhauerove po
jave ideoloki frontovi stajali lice u lice kao istorizam i pseudoistorizam, kao progresivno graanska istorijska odbrana
napretka, na osnovu iskustava francuske revolucije i kao polufeudalno legitimistdko uenje o organskom" razvitku koje u
stvari tei da se pod maskom istorinosti vrati stanju pre re
volucije, koje je, dakle, bilo ideoloka odbrana feudalne reak
cije. Sopenhauerovo stanovite u ovoj dilemi je, povrno posmatrano, osobeni tertium datur: naime, pori can je znaaja
svake istorinosti za sutinu stvarnosti. Ali videli smo da se
to stanovite suprotstavlja romantiko reakcionarnoj filozofiji
samo argumentacijom i izvesnim konkretnim sadrajima; So
penhauer je u stvari isto tako ogoreni protivnik svakog dru
tvenog napretka, samo to je njemu, koji oseanjima nije bio
povezan sa apsolutnom monarhijom i s plemstvom koje ju je
podravalo, bilo svejedno koji jaki" reim brani graanski
posed od izrabljivanih masa, samo ako ga uspeno brani. (I to
je razlog openhauerove popularnosti u periodu bonaparti
zma.)
Tek sad postaje jasan stvarni filozofski smisao problem a
k ategorija o kom e sm o govorili. P reo k ret koji klasina nem a
ka filozofija znai u ljudskom m iljenju n ije napokon samo
u tom e to je u objektivnom idealizm u, p re svega Hegelovom,
d ijalektika posle nekoliko velikih uzleta 1718. stolea postala
istorijska m etoda saznanja p rirode i istorije. (Naravno, sa svim
granicam a filozofskog idealizm a koje graanski dijalektiari
nisu mogli da prevladaju.) Subjektivistiko shv atan je prosto
ra, vrem ena i kauzalnosti, ograniavanje njihovog vaenja na
svet pojava, sam ovlada kauzalnosti kao k ategorije povezivanja
predm eta, strogo m etafiziko odvajan je p ro sto ra i vrem ena,
sve to slui p re svega tom e da se radikalno porekne svaka
istorinost prirode i ljudskog sveta.

Sopenhauer daje skicu sveta u kojoj ni kosmos fenome


na, ni kosmos stvari po sebi fie zna za promenu, za razvitak,
za istoriju. Kosmos stvari po sebi sastoji se, dodue, iz nepre197

kidne promene, iz prividnog postaj an ja i propadanja i uz to


iz promene podvrgnute fatalistikoj nunosti. Ali ovo posta ja
n je i propadanje je po svojoj sutini ipak statiko: kaleidoskop
u kome prom enljive kombinacije istih sastavnih delova u nepo
srednom, neposveenom po&matrau izazivaju obmanu stalne
promene. A ko ima stvarni filozofski pogled m ora opaziti da
je iza ovog arenog vela povrinskih pojava koje se stalno
sm enjuju skriven svet bez prostora, vrem ena i kauzalnosti za
koji bi bilo besmisleno govoriti o istoriji, razvitku, ili ak na
pretku. Taj posveeni, kae Sopenhauer, nee verovati ljudi
m a da vrem e stvara neto stvarno novo i znaajno, da kroz
njega i u njem u dolazi do postojanja neto to je upravo re
alno . . . )
openhauerova ogorena m rnja protiv Hegela im a ovde
svoje objektivne korene. On je K antovu filozofiju preoblikovao
u radikalni antiistorizam i m orao je doiveti da isto tako od
luni Hegelov dijalektiki istorizam pobedi njegov sistem. Za
to on ovo svoje uenje formulie najee u ogorenim pole
mikim optubam a protiv Hegela: Najzad, to se tie te te
nje, naroito pojaane Hegelovom nadrifilozofijom koja uvek
kvari duh i zaglupljuje, da se svetska istorija shvati kao plan
ska celina, njoj u osnovi lei sirovi i plitki realizam koji pojavu
sm atra sutinom po sebi sveta i uobraava da se radi o njoj,
o njenim likovima i zbivanjim a.. .2)
Iz ove koncepcije nuno sledi da Sopenhauer porie sva
ku evoluciju u prirodi. N asuprot Geteu, sa kojim se on toboe
slae u svim pitanjim a, on je u prirodnim naukam a potovalac
Linea i K ivijea i ne prati pokuaje svojih velikih savremenika da o tkriju istorijski razvitak u prirodi. Prirodno je da ni
njem u ne mogu izmai stupnjevanja u prirodi (organska i neorganska priroda, iva bia, rodovi itd.). Ali on u njim a vidi
vene form e objektivacije volje, a ti stupnjevi objektivacije
volje nisu nita drugo do Platonove ideje"3). Ovi veni uzori
svake individualne pojavne form e za njega su, stalni, nisu
podvrgnuti nikakvoj promeni, uvek su bivstvujui, nikad po
stali". I ovde se jasno vidi kako su bezvredne one koncepcije
graanske istoriografije koje, izopaujui svaku stvarnu vezu
u Sopenhaueru vide nastavljaa Geteovih tradicija. U svemu
to je filozofski (naturfilozofski) bilo kod G etea presudno u
J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 249.
*) Ibid., Bd. II, S. 519.
3) Ibid., Bd., I. S. 186.

198

odnosu na opoziciju protiv Lineovog i Kivijeovog neistorijskog


mehanicizma, Sopenhauer je Geteov protivnik, a ne nastavlja.
Za Sopenhauera, dakle, nema istorije. Jer mi smatramo,
kae on, da je svako ko veruje da se sutina sveta moe sRvatiti na istorijski nain, pa ma kako vesto on bio prikriven, bez
granino daleko od filozofskog saznanja sveta; a to se deava
im se u njegovom pogledu na sutinu po sebi sveta nalazi
bilo kakvo postajanje, ili postalost, ili postajanje postajanja,
im ma kakvo Ranije ili Kasnije imaju i najmanje znaenje. ..
Jer sva takva istorijska filozofija, bilo kako da je otmena, sma
tra vreme, kao da Kanta nikada nije bilo, kao odredbu stvari
po sebi i zato ostaje pri onome to Kant naziva pojavom na
suprot stvari po sebi. . . To je upravo saznanje koje se prepu
ta stavu razloga, kojim ne dopiremo nikada do prave sutine
stvari, koje samo prati pojave do beskonanosti, kree se bez
kraja i c ilja ..." 1) Istorija, kae Sopenhauer, principijelno ni
kada ne moe biti predmet nauke, ona je laljiva ne samo u
izvoenju ve i u svojoj sutini"2). Zato kod Sopenhauera u
istoriji ne postoji nikakva razlika izmeu bitnog i nebitnog,
izmeu velikog i malog; stvaran je samo individuum, ljud
ski rod je prazna apstrakcija.
Preostaje, dakle, izolovan u jednom besmislenom svetu,
samo individuum kao fatalni produkt principa individuacije
(prostor, vreme, kauzalitet). Naravno, individuum koji je, kroz
identitet mikrokozmosa i makrokozmosa, u ve navedenom
svetu stvari po sebi identian sa sutinom sveta. Ipak ova su
tina koja lei sa one strane vaenja prostora, vremena i kauzaliteta, dosledno znai: nitavilo. Glavno Sopenhauerovo delo
se zato dosledno zavrava reima: Mi, naprotiv, slobodno pri
znajemo da je za sve one koji su jo puni volje ono to preosta
je posle potpunog ukidanja volje svakako nitavilo. Ali i obrat
no, onima u kojima se volja preokrenula i porekla, ovaj na
tako vrlo realni svet sa svim svojim suncima i mlenim putevima, znai nitavilo."'
I sada, poto smo bacili pogled na najvanije probleme
openhauerove filozofije, ponovo iskrsava pitanje: koji soci
jalni nalog ona ispunjava? Ili, to iz jednog drugog aspekta
znai isto: na emu poiva njen irok i dugotrajni uticaj? Ovde
sam pesimizam nije dovoljan kao odgovor, njemu je potrebna,
') Ibid., S. 357 f.
2) Ibid., Bd., II, S. 521.
) Ibid., Bd. I, S. 527.
199

kao to smo ranije nagovestili, dalja konkretizacija. Sopenhauerova filozofija odbacuje ivot u svakom obliku, suprotstav
lja mu kao filozofsku perspektivu nitavilo. Ali moe li se iveti takav ivot? (Primetim o ovde samo uzgred da Sopenha
u er kao i u pitanju naslednog greha, tako i ovde u skladu
s hrianstvom odbacuje samoubistvo kao reenje besmi
slenosti egzistencije.) Ako posm atram o Sopenhauerovu filozo
fiju kao celinu, onda se, svakako, moe. J e r besmislenost i
vota znai pre svega oslobaanje individuum a od svih drutve
nih dunosti, od svake odgovornosti u odnosu na dalji razvitak
oveanstva koje za Sopenhauera uopte ne postoji. A nita
vilo, kao perspektiva pesimizma, kao ivotni horizont, ne moe
nipoto, prem a ve izloenoj Sopenhauerovoj etici, spreiti ili
samo omesti individuum da vodi kontem plativan ivot pun
uivanja. N aprotiv. Ponor nitavila i m rana pozadina besmi
slenosti egzistencije samo dodaju ovom ivotnom uivanju jo
jednu p ikantnu dra. Ta dra se poveava jo i tim e to se
jako poentirani aristokratizam openhauerove filozofije kod
njegovih privrenika u njihovom uobraenju visoko uzdi
e nad onim bednim oloem koji je tako ogranien da trpi i
bori se za poboljanje ivotnih prilika. Tako se Sopenhauerov
sistem sagraen form alno-arhitektonski duhovito i pregled
no uzdie kao lepi m odem i hotel snabdeven svim komforom
na ivici ponora, nitavila, besmisla. A svakidanji prizor pono
ra, usred p rijatnih obeda ili uivanja u umetnosti, moe samo
da povea radost u tom rafiniranom komforu.
Na taj nain Sopenhauerov iracionalizam ispunjava svoj
zadatak: da jedan inae nezadovoljni sloj inteligencije odvra
ti od toga da svoje nezadovoljstvo postojeim**, tj. postoje
im drutvenim poretkom , konkretno okrene protiv trenutno
vladajueg kapitalistikog sistema. Time ovaj iracionalizam is
punjava svoj osnovni d lj svejedno je u kojoj m eri je Sopen
hauer bio njega svestan da da indirektnu apologetiku kapi
talistikog drutvenog poretka.
5.
K jerkegor
K jerkegorova filozofija je, kao i openhauerova i Nieova, kasno stekla svetski uticaj. Ona ulazi u modu tek u periodu
im perijalizm a ili tanije reeno izmeu prvog i drugog
200

svetskog rata. Naravno, Kjerkegor u svome zaviaju, za vre


me svoje spisateljske delatnosti, nije bio u zapeku' kao So
penhauer u Nemakoj pre 1848. Njegovi prvi veliki, filozofski
jedino vani spisi, dela takozvane pseudonimije, odmah su
izazvali izvesnu senzaciju, a ni njegovo kasnije otvoreno istu
panje protiv zvanine protestantske crkve nije bilo bez ele
menata senzacije. U kasnijim decenijama njegov duhovni uti
caj u Skandinaviji bio je privremeno ak presudan. O ovome
svedoi ne samo Ibzenova dramska pesma Brand ve se nje
gov uticaj osea i u kasnijoj skandinavskoj literaturi. (Ukazu
jem samo na Pontopidanov roman Hvaljena zemlja.) Mada su
se u inostranstvu prevodi njegovih spisa i pojedini eseji o nje
mu pojavili ve mnogo ranije, ipak se Kjerkegor, kao vodea
duhovna sila sa presudnim uticajem na evropsku (i ameriku)
filozofsku reakciju, javlja tek izmeu dva svetska rata, u pred
veerje Hitlerovog osvajanja vlasti, i ovu poziciju zadrava
sve do danas.
Uopte govorei, ini nam se da je ova misaona anticipa
cija kasnijeg razvitka kod Kjerkegora isto tako malo zago
netna kao i kod Sopenhauera i Niea. Ali da bi se o njoj mo
glo govoriti sa sigurnou bilo bi potrebno poznavanje klasnih
odnosa i klasnih borbi u Danskoj u drugoj etvrtini 19. stole
a, mnogo dublje nego ono koje ima pisac ovog rada. On zato
radije ostavlja otvorenom konkretnu analizu ovoga pitanja
nego da je pogreno osvetli nedovoljno fundiranim uoptavanjima. Prinuen je, dakle, da od samog poetka Kjerkegora
tretira samo kao pojavu u okviru evropskog filozofskog raz
vitka i da ostavi nerazjanjene konkretne socijalne osnove
njegove misaone anticipacije mnogo kasnijih iracionalistiko-reakcionamih tendencija, jer je koren tih socijalnih osnova u
danskom drutvu ovog vremena.
Naravno, takav nain tretiranja se unekoliko oslanja i na
duhovni razvitak Danske. Georg Brandes je opirno pokazao
koliko je bio dubok uticaj nemake filozofije i poezije u Dan
skoj u prvoj polovini 19. stolea.1) To vai i za Kjerkegora.
On glavnu filozofsku borbu vodi protiv Hegela koji je tada
i u Danskoj predstavljao vladajui filozofski pravac, a u uskoj
vezi sa tim Kjerkegor neprekidno pobija i Getea. Njegovo mi
ljenje je usko vezano s nemakom romantikom, sa Slajerma*) Upor. naroito Brandesov lanak: Gete i Danska, Menschen
und Werke, Frankfurt 1894.
201

herom i Baderom; on putuje u Berlin, naroito zato da bi slu


ao predavanja staroga Selinga i mada su ona i njega, posle pr
vog burnog oduevljenja, teko razoarala, ipak Selingov novi
filozofski stav, nain na koji kritikuje Hegela duboko utie
na njegov misaoni svet. On je isto tako podrobno prostu dirao
leviarsku opoziciju protiv Hegela, naroito Fojerbaha. Tren
delenburg je, kao to emo videti, odluno uticao na njegovu
argum entaciju protiv Hegela; poto je izradio svoje sopstveno
stanovite, itao je Sopenhauera i visoko ga cenio itd. itd. To,
naravno, nije dovoljno da naknadi gore navedeni nedostatak
naeg izlaganja. To samo pokazuje da ono ak i u ovom
pitanju ne mora lebdeti potpuno u vazduhu.
K jerkegorova filozofija, i pored dodirnih taaka sa Sopen
hauerovom filozofijom, na koje emo kasnije ukazati, razlikuje
se cd ove istorijski po tome to je tesno povezana s procesom
raspada hegelovstva. U vrem e restauracije Sopenhauer je mo
gao da Hegelovu dijalektiku pobija kao isti besmisao i da joj
suprotstavi berklijevski oienog" K anta, metafiziki, otvo
reno antidijalektiki subjektivni idealizam. U periodu najve
e krize idealistiko-dijalektikog m iljenja u kome je nastala
najvia form a dijalektike koja predstavlja potpuno savlai
vanje njenih idealistikih granica m aterijalistika dijalekti
ka M arksa i Engelsa K jerkegor je morao, da bi mogao da
pobija Hegela u ime novog, razvijenijeg iracionalizma da taj
iracionalizam zaodene u form u jedne toboe vievredne dija
lektike, u form u takozvane kvalitativne" dijalektike. Videemo da je ovde re o jednom tipinom pokuaju u istoriji
iracionalizma da se dalji razvitak dijalektike osujeti preokre
tanjem pravog progresivnog problema tog perioda, da se ona
dovede na stram puticu i da se tako unakaena problem atika
u m itsko-mistinoj formi prikae kao odgovor na realno pi
tanje. K jerkegor, otroum an, dubok i subjektivno poten mi
slilac, katkada nasluuje poneto od ovog misaonog komple
ksa. On 1836. u svom dnevniku pie: Mitologija je hipote
tino tvrenje koje se prebacuje u indikativ."1) Nesposobnost
graanske istoriografije da u ovom razvitku odredi Kjerkegorov poloaj pokazuje se i u tome to nije kadra ni voljna
da shvati stvarni znaaj m aterijalistike dijalektike i zato ne
) Citirano kod J. W ahl: Etudes Kierkegaardiennes, Paris b. g.,
S. 623.
202

moe razumeti celi proces raspada hegelovstva etrdesetih go


dina.1)
Hegelov znaaj u istoriji dijalektike je pre svega u tome
to je sveo na pojam najvanije dijalektike odredbe i odnose
stvarnosti. Upravo tamo gde oznaava svoju sopstvenu dijalek
tiku metolu kao direktnu suprotnost" Hegelovoj metodi,
Marks istovremeno ocrtava veliinu i granice Hegelove dijalek
tike: Hegelovo mistdfikovanje dijalektike ni na koji nain
ga ne spreava da prvi prikae njene opte forme kretanja na
obuhvatan i svestan nain. Ona je kod njega postavljena na
glavu. Ona se mora preokrenuti, da bi se otkrilo racionalno
jezgro u toj mistinoj ljusci."8) Ova konstatacija istovremeno
osvetljava dejstvo Hegelove dijalektike. Njena metoda, kao
rezultat velike revolucionarne krize na prelazu 18. i 19. sto
lea u drutvu i prirodnim naukama postaje vaan organ ideo
loke pripreme demokratske revolucije, pre svega u Nema
koj; meutim, rezultati iz kojih Hegel razvija svoj sistem sa
dre u sebi priznanje pruske drave restauradonog perioda i
zato taj sistem ima konzervativan, ak reakcionaran uticaj.
Neorganski skup ovih divergentnih tendencija mogao je izgle
dati odriv samo dotle dok su klasne suprotnosti u Nemakoj
bile nerazvijene ili bar ostale latentne. S julskom revolucijom
morao je zapoeti raspad hegelovstva, isticanje suprotnosti
izmeu sistema i metode, a zatim preoblikovanje te metode.
Ova borba ima kao rezultat sve jasnije diferenciranje tabora
i partija u oblasti filozofije. U nastavku na svoje upravo na
vedene primedbe, Marks ovako karakterie ovu situaciju:
..U svom rationalnom obliku ona (dijalektika ideja prim.
') Levit koji se opirno bavi radikalnim hegelovstvom i Marksom i, dakle, bar u ovom pogledu, ne zapada u obinu greku gra
anskih istoriara filozofije da Marksa otvoreno ili prikriveno
ignorie, uopte ne vidi znaaj centralnog problema, materijali
stikog preokreta ka objektivnoj stvarnosti, nezavisnoj od nae
svesti i njenoj objektivnoj dijalektici; on stoga pravi neku vrstu
nivelisanja objektivne stvarnosti i iracionalisliko-mitoloke pseudostvamosti, Kjerkegora, Fojerbaha i Marksa ili ak Rugea i u
svima njima vidi samo napad na postojee" itd. Na taj nain se
potpuno brkaju i meaju svi odluujui filozofski problemi, to
naravno nije nikakvo udo ako treba da se pokae jedna razvojna
linija od Hegela do Niea. K. Lowith: Von Hegel zu Nietzsche,
ZurichNew York 1941, S. 201, 217 f. itd.
) Marx: Das K apital, Ibid., Bd. I, S. 18.
203

prev.) predstavlja za graanstvo i njegove doktrinarne voe


m uku i grozu, je r ona u pozitivnom shvatanju postojeeg u
isti m ah obuhvata i shvatanje njegove negacije, njegove nune
pro p asti; svaku postalu form u shvata u kretanju, dakle i s ob
zirom na njenu prolaznu stranu, ne doputa da joj ma ta
im ponuje i ponaa se u sutini kritiki i revolucionarno. *) Ni
poto nije sluajno to je jedna od glavnih spornih taaka u
raspadu hegelovstva bilo pitanje odnosa dijalektike prem a
stvarnosti. U Hegelovoj m istifikadji prave dijalektike, njegov
objektivni idealizam, uenje o identinom subjekt-objektu, ig
rao je glavnu ulogu. Sve dok se te suprotnosti nisu sukobile
u ivotu i zato i u filozofiji, mogla je opstati takva vetaka
dvostruka svetlost: objektivna stvarnost postavljena kao ne
zavisna od individualne svesti, ali koja je jo bila stvarnost
jednog m istifikovanog duha (svetskog duha, boga). Zaotra
vanje drutvenih suprotnosti nagnalo je filozofiju na odluu
jue angaovanje: moralo se jasno istai ta svaki mislilac ra
zume pod stvarnou.
Je li, dakle, dijalektika objektivna form a kretanja same
stvarnosti? I ako jeste, kako se svest odnosi prem a tome? Zna
mo da m aterijalistika dijalektika na poslednje pitanje odgo
vara da je subjektivna dijalektika u ljudskom saznanju upra
vo odraz objektivne dijalektike stvarnosti i da se usled struk
tu re objektivne stvarnosti ovaj proces odraavanja obavlja ta
koe dijalektiki, a ne m ehaniki kao to je verovao stari m a
terijalizam . Na taj nain je dat jasan, jednoznaan nauan
odgovor na to osnovno pitanje.
Ali, kako se graanski mislioci odnose prem a ovom pita
nju? Njihov klasni poloaj onemoguuje im napredovanje ka
m aterijalistikoj dijalektici, ka m aterijalistikoj teoriji odraza.
Ako se, dakle, problemi objektivnosti dijalektikih kategorija
i naina njihovog saznavanja pom ere u prednji plan, oni, u
najboljem sluaju, mogu da kritiki razore Hegelovu pogrenu
sintezu, ali su prinueni ili da dijalektiku skoro potpuno poreknu (Fojerbah), ili da je svedu na isto subjektivnu dijalek
tiku (Bruno Bauer). Mi emo se iz bogate literature toga vre
mena pozabaviti samo jednim prim erom, A. Trenelenburgovom kritikom Hegela. Ne samo zato to ova srazm erno najja
snije pokazuje stanje problem a koji je ovde centralan, ve i
zato to je Trendelenburg, kao to je poznato, jako uticao na
) Ibid.
204

Kjerkegora.1) Trendelenburgova kritika polazi od jednog va


nog i opravdanog pitanja. Hegelova logika poiva - u skladu
sa uenjem o identinom subjekt-objektu na principu samokretanja logikih kategorija. Ako se ove shvate ako tani ap
straktni odrazi kretanja objektivne stvarnosti, kao to to ini
materijalistika dijalektika, onda je samokretanje postavljeno
na noge. Ali ako se ispitivanju ovoga problema prie sa idea
listikog stanovita, onda se pojavljuje u odnosu na Hegela
potpuno opravdano pitanje: S kakvim pravom on u logiku
uvodi kretanje kao osnovni princip? Trendelenburg osporava
tu opravdanost; on odmah ispituje prvi fundamentalni pre
laz u Hegelovoj logici, prelaz od bia i nebia ka postajanju
i dolazi do rezultata da ovde prividno logiki izvedena dijalek
tika bez objanjenja pretpostavlja dijalektiku koja ne eli
nita da pretpostavlja". On svoju misao izlae na sledei na
in: Cisto bie, jednako samo sebi, je mirovanje; nitavilo
ono koje je samo sebi jednako takoe je mirovanje. Kako
iz jedinstva dve mirujue predstave dolazi do pokretnog postajanja? Nigde u predstupnjevima nije preformirano kretanje
bez koga bi postajanje bilo samo bie. . . Ali ako miljenje iz
onog jedinstva stvara neto drugo, ono oigledno pridonosi
to drugo i preutno podmee kretanje da bi bie i ne-bie
uvelo u tok postajanja. Inae iz bia i ne-bia tih nepokret
nih pojmova ne bi nikada nastao po sebi pokretljiv, uvek iv
opaaj postaj an ja. Postajanje ne bi moglo uopte postati iz bia
i ne-bia ako ne bi prethodila predstava o postajanju. Iz i
stog bia, priznate apstrakcije, i iz nitavila, takoe priznate
apstrakcije, ne moe iznenada nastati postajanje, taj konkret
ni opaaj koji vlada ivotom i smru."*) On u nastavku konstatuje da Hegel ispituje kretanje tek u naturfilozofiji".
Ovde se jasno vidi da Trendelenburg dodiruje glavno saz
na jno-teorijsko pitanje Hegelova sistema i jasno otkriva nje
govu centralnu idealistiku slabost. Trendelenburg, naravno,
ne moe nikada prodreti dalje od varijacija i ponavljanja ove
po sebi opravdane kritike. On dodue ukazuje na kreta
nje u objektivnoj stvarnosti; ali poto i on tu stvarnost ide
alistiki shvata, ne moe otkriti u realnom kretanju prirode i
*) Upor. o tome Kierkegaard: Gesammelte Werke, Jena 1910 ff.,
Bd. VI, S. 194 f. i Hoffding: Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart
1912, S. 63 itd.
*) A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen, zweite Auflage, Leipzig 1862, Bd. I, S. 38 f.
205

drutva objektivni, logiki uopteni, u svesti odraeni uzor kre


ta n ja kategorija u logici.
Tako Trendelenburg, dodue, moe ukazati na centralnu
idealistiku slabost Hegelove dijalektike, ali se ona sa njegovog
stanovita ne moe korigovati. J e r samo ako se sa saznajnoteorijskim preokretom dijalektike koji vri m arksizam obavi
i metodoloko, nauno-teorijsko preokretanje i ako se konkre
tno, u realnim kategorijam a objektivne stvarnosti, nau oni
uzori koji se u logici pojavljuju apstraktno odraeni, moguno
je reenje tekoa koje su za Hegela bile nesavladive.
Engels u svom prikazu M arksovog dela Prilog kritici po
litike ekonom ije postavlja pitan je je li istorijsko ili logiko
obraivanje ovih problem a metodoloki ispravno. On se s M arksom odluuje za drugo (logiko) i odreuje njegovu sutinu
u razm atranjim a koja jasno osvetljavaju na sadanji problem:
Jedino je, dakle, bio umesan logiki nain tretiranja. Ali ovaj
uistinu nije nita drugo do istorijski i samo lien istorijske
form e i sluajnosti koje nam sm etaju. Ono ime ova istorija
poinje, tim e takoe mora poeti i tok misli, a njegov dalji
razvoj nee biti nita drugo do odraz istorijskog toka u ap
straktnoj i teorijski doslednoj formi; korigovan odraz, ali korigovan po zakonim a koje nam prua sam stvarni istorijski
tok, tim e to se svaki m om ent moe posm atrati u taci razvo
ja svoje pune zrelosti, svoje klasinosti.**1)
Samo se tako mogu savladati stvarne slabosti Hegelove
logike: naunim shvatanjem onog stvarnog kretanja iji od
raz predstavlja logiko kretanje. Stoga se kretanje u Hegelovoj logici moe s pravom kritikovati kao mistifikovano, ali
e ta kritik a samo onda odvesti razvitak dalje od Hegelovog
stu p n ja ako se uspostavi taan odnos onoga to je odraeno i
odraza. To je na tlu idealizm a nemoguno. Trendelenburg, kao
i drugi, otkriva pojedine idealistike slabosti Hegelove dija
lektike, katkada otroumno, esto sitniavo2), ali rezultat nji') M arxEngels: Ausgew dhlte Schriften, Berlin 1951, Bd. I,
S. 348.
-) Trendelenburg citira npr. re K aliboja (Chalybaus) koji
d ijalektike prelaze kod Hegela naziva kostoboljom sistem a. Ibid.,
Bd. I, S. 56, prim edba. Engels naziva takvu kritiku istim akim
radom**; on konstatuje da su prelazi od jedne kategorije ili su
protnosti ka sledeoj skoro uvek proizvoljni** ali dodaje da mo
zgati o tom e predstavlja gubljenje vremena**. Pismo K. mitu,
1. II 1891, M arxEngels A usgew dhlte Briefe, Berlin 1953.
S. 525.

206

hove kritike moe biti ili opte odbacivanje dijalektike ili kon
strukcija jedne subjektivistike pseudodijalektike.
Kjerkegorova uloga u istoriji iracionalizma je u tome to
on taj poslednji pravac radikalno dovodi do kraja, tako da se
u vreme njegove obnove u imperijalistikom periodu moglo
pridodati vrlo malo novoga onome to je on ve izloio. Nje
gov obraun s Hegelovom dijalektikom, njegova likvidacija di
jalektike stvarno je isto toliko potpuna kao i openhauerova,
samo s tom razlikom to ovaj dijalektiku u celini igoe kao
,,vetrogonjstvo, dok joj Kjerkegor prividno suprotstavlja dru
gu, takozvanu kvalitativnu" dijalektiku koja pretenduje na
veu vrednost, no iz koje su temeljno izbaene sve vane od
redbe dijalektike metode.
Kvalitativna" dijalektika znai, dakle, najpre da se porie
prelaz kvantiteta u kvalitet. Kjerkegor ne smatra ak ni vrednim truda da se ovde razvije iscrpna polemika; dosta je da iro
nino ukae na apsurdnost ove Hegelove teorije: Zato je praznoverje kad se u logici misli da produenim kvantitativnim
odreivanjem nastaje novi kvalitet; a nedozvoljeno je zataka
vanje kad se, dodue, ne krije da se stvar ne deava ba sa
svim tako, ali se, ipak prikriva posledica ovog stava za celokupnu logiku imanenciju, uvodei ga u logiko kretanje kao
to to ini Hegel. Novi kvalitet nastaje sa onim to je prvo, sa
skokom, sa iznenadnou zagonetnog."1)
Ova razm atranja nisu suvie sadrajna, ona su samo de
klarativna i ne dokazuju nita, ali su utoliko karakteristinija
za Kjerkegorov stav prema problemima dijalektike. On ovde
pre svega ponavlja Trendelenburgovu kritiku da je Hegelova
greka u tome to uopte tretira takvo pitanje u logici, a na
roito kao problem kretanja, i u jednoj primedbi uz ovu kri
tiku eli da osveti istoriju ovog problema. Kao i Trendelen
burg pre njega, Kjerkegor se ovde, kao i na drugim mestima,
trudi da spontanu dijalektiku Grka postavi kao jedini, pa i za
sadanjicu merodavni uzor, tj. da istorijski anulira sav napre
dak dijalektike u klasinoj nemakoj filozofiji, naroito kod
Hegela. On pominje Selingovu tendenciju da razlike kvantita
tivno objasni i, zakljuujui, kae o Hegelu: Hegelova nesre
a je upravo u tome to on i eli da afirmira novi kvalitet i,
ipak, ne eli, poto to hoe da uini u logici. Ali ova, im se
') Kierkegaard: W erke. Ibid., Bd. V., S. 24 f.
207

to uvidi, m ora dobiti sasvim drugu svest o sebi i o svom zna


enju. *)
K jerkegor se ovde ne izraava jasno, a ne moe se ni do
kazati da li je ikada uvideo da ne pobija samo jedan veoma
originalni princip koji razvitak dijalektike die daleko iznad
antikog stupnja, ve upravo odbacuje princip koji je za He
gela roenog u duhovnom obraunu s francuskom revoluci
jom bio idejno sredstvo kojim je pokuao da shvati revolu
ciju kao nuni mom ent istorije. Nije sluajno to se misao o
prelasku kvantiteta u kvalitet pojavljuje ve u Hegelovo bem sko doba ba u vezi s tim : Velikim upadljivim revolucijama
m ora n ajpre da prethodi tiha, potajna revolucija u duhu vremene koja nije svakome oku vidljiva. Nepoznavanje ovih re
volucija u duhovnom svetu je razlog to se zatim ljudi ude
onome to se dogodilo.=) Ova povezanost problema kvantiteta-kvaliteta sa idejnim shvatanjem revolucije pokazuje se u Hegelovom daljem razvitku i u logici dobija opti oblik skoka
kao nuni m om ent promene, raenja i odum iranja u prirodi
i istoriji.
Blie upoznavanje sa K jerkegorovim misaonim svetom pokazae da je poricanje ovog najvanijeg mom enta razvitka
za njega bio isto tako centralni filozofski problem kao za He
gela njegovo postavljanje; da je u njegovom pogledu na svet
borba protiv revolucije isto tako u sreditu kao kod Hegela
izvoenje sadanjice iz nje. Navedeni citat iz K jerkegora po
kazuje samo k rajn je posledice, a ne celi obim ove pozicije. Za
njega je ovde re pre svega o tom e da religiozno-moralnu ob
last i skok u njoj (nastanak novog kvaliteta) otro izdvoji od
procesa postepenog, kvantitativno odredljivog nastajanja. Zato
on kod kvalitativnog skoka naglaava iznenadnost zagonet
nog", tj. k arak ter iracionalnog. Time to se skok odvaja od
prelaza k v antiteta u kvalitet, dakle od procesa, nuno nastaje
njegov iracionalni karakter.
Ve ovde, gde prividno im amo posla samo sa istrgnutim
deliima, s jednim pojedinanim pitanjem Kjerkegorovog po
gleda n a svet, jasno se vidi kakvom strogom nunou pori
canje dijalektikih principa (kretanja i njegove zakonitosti,
prelaska k vantiteta u kvalitet) vodi ka iracionalizmu, ako se
*) O problem u kvantitativnih odredbi kod Selinga i Hegela
upor. m oju knjigu: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 497 ff.
2)
Hegel: Theologische Jugendschriften. Herausgegeben von
H. Nohl, Tubingen 1907, S. 220.
208

to poricanje dosledno promisli do kraja, ako mu se, kao kod


Trendelenburga eklektiki ne otupi otrica. Stoga Kjerkegorova kvalitativna dijalektika, to e nam u toku izlaganja biti
sve jasnije, nije druga, nova, Hegelovoj suprostavljena dija
lektika, ve poricanje dijalektike. I kako se to kod Kjerkegora
koji se bori protiv tada najrazvijenije forme dijalektike, ne
odigrava sluajno u formama, u kategorijama, u terminologiji
same dijalektike, nastaje jedna pseudodijalektika, iraciona
lizam se zaodeva u pseudodijalektike forme.
To je najhitniji Kjerkegorov korak u odnosu na. Selinga i
Sopenhauera, a koji je za kasniju istoriju iracionalizma imao
najvee posledice. U Sopenhauera se dijalektika javlja kao i
sta besmislica; otuda njegov svetski uspeh u periodu pozitivizma. U Selinga se tada najrazvijenijoj formi dijalektike su
protstavlja primitivnija pa i ta na unakaen nain. Zato je
slom hegelovstva morao da povue sa sobom u ponor i tog
svog protivnika. Dominacija pozitivizma je, prirodno, decenijama spreavala i Kjerkegorov opti internacionalni uticaj.
Tek kada se u imperijalistikom periodu s vaskrsavanjem"
Hegela i njegova dijalektika pretvara u iradonalistiku pseudodijalektiku, tek kada je borba protiv stvarno najvie forme
dijalektike, kao pobijanje i klevetanje marksizma-lenjinizma,
postala centralni zadatak graanske filozofije, Kjerkegor se
ponovo pojavljuje na internacionalnoj areni kao ,,savremeni
dijalektiar. Pri tome je karakteristino da centralni filozofski
problem samog Kjerkegora, borba protiv Hegela, sve vie gubi
svoj znaaj. Sve bratskije i tolerantnije stoje oni svrstani je
dan kraj drugog, ak modema" interpretacija Hegela sadri
sve snanije egzistendjalistiko-iracionalistike kjerkegorovske motive.1)
Ako ovde govorimo o pseudodijalektid, onda to inimo
zato to svaki iradonalizam, ukoliko se uputa u logike pro*) Nije sluajno to sada Hegela i Kjerkegora sve vie pribli
avaju jednog drugome, poto je iracionalizovanje Hegela glavni
zadatak ovog pravca. Znaajan predstavnik takvog pribliavanja
Hegela Kjerkegoru jeste 2. Val, koji smatra kljuem Hegelovog
misaonog sveta poglavlje F e n o m e n o lo g ije d u h a o nesrenoj svesti"
koje je istrgnuto iz konteksta, ali tu svest interpretira tako kao
da F e n o m e n o lo g ija tu prestaje, kulminira; u itaocu se moe lako
javiti podozrenje da je Val itao F e n o m e n o lo g iju samo do ovog
poglavlja. J. Wahl: L e m a lh e u r d e la co n sc ie n c e d a n s la p h ilo s o
p h ic d e H e g e l, Paris 1929.
14 . Luka: Razaranje uma

209

bleme a do izvesnog minimalnog stepena to m ora svaki initi


p rihvata uvek form alnu logiku nasuprot dijalektikoj. So
penhauer je to inio sasvim otvoreno. K jerkegorov preokret,
koji je im ao teke posledice, nije nita drugo do m askiranje
ovog vraanja na form alnu logiku, na metafiziko miljenje, u
kvalitativnu dijalektiku, u pseudodijalektiku.
Ovo unazadno kretanje ka formalnoj logici, plus pseudodijalektiki m askiran iracionalizam da bi se spreilo napredo-*
vanje dalje od Hegelove dijalektike, m ora u prvom e redu biti
upereno protiv onih mom enata u Hegela koji su, uprkos ideali
stikim nedoslednostima inili njegovu tadanju naprednost:
protiv istorinosti i drutvenosti dijalektike metode. Zato je
za K jerkegora karakteristino (a on i ovde nastavlja pu t kojim
je krenuo Trendelenburg) to ne kritiku je apstraktne forme
dijalektike kakve sreemo kod Grka, pre' svega kod H eraklita
i Aristotela; naprotiv, on se trudi da u njihovoj afirmaciji pro
nae orue protiv Hegela. Dok M arks i Lenjin otkrivaju i da
lje razvijaju zaetke dijalektike kod Aristotela, Trendelenburg
i K jerkegor se tru d e da ga opet svedu na form alnu logiku
kako bi unitili Hegelova postignua u dijalektici. Dok ve He
gel otro istie jasne dijalektike tendencije kod H eraklita,
da bi ovde izradio apstraktni skelet jedne dijalektike metode,
a M arks i Lenjin energino istiu m aterijalistike tendencije
koje na njega deluju, K jerkegor eli da u istorijski uslovljenu
apstraktnu optost heraklitovske dijalektike interpretacijom
unese onu ,,pravu form u ne bi li pomou nje pobio nepravu Hegelovu dijalektiku.
To ,,nepravo kod Hegela je upravo istorinost i drutve
nost njegove dijalektike. Ve smo mogli videti da je Hegelov
korak napred ba u tome: u osveivanju, u uzdizanju do me
tode istorinosti i drutvenosti dijalektike. U tom e je on stvar
no imao mnogo prethodnika. Dovoljno je ukazati na Vikoa,
Rusoa ili Herdera. Ipak dijalektika metoda p re Hegela, u
Grka, u K uanusa i u renesansi, jo nije bila kao metoda po
vezana sa objektivnom strukturom , sa objektivnim zakonima
kretan ja istorije i drutva. U tom povezivanju je glavni deo
Hegelove naprednosti; njena granica je u tom e to on kao
idealist ove principe nipoto nije mogao dosledno da spro
vede.
Za raspad hegelovstva p re nego to je M arks uinio odluu
jui korak ka m aterijalistikom preokretanju Hegelove dijalek
tike karakteristino je da pokuaji prelaenja Hegelovih gra
210

nica u ovom pitanju povlae za sobom objektivno nazadova


nje. Bruno Bauer, u tenji da Hegelovu dijalektiku revolu
cionarno dalje razvije, zapada u ekstremni subjektivni idea
lizam jedne filozofije samosvesti. I on tako karikirajui, kao
to je ve tada mladi Marks pokazao, subjektivistiku stranu
Fenomenologije duha i svodei Hegela na Fihtea, isti iz di
jeliektike drutvene i istorijske motive, ini ih daleko apstrak
tnijim nego to su oni bili u Hegela; on, dakle, dijalektiku li
ava istorinosti i drutvenosti. Kod Stirnera ova tendencija
dostie svoj vrhunac koji se pretvara u apsurdni paradoks. Na
drugoj strani, Fojerbahov preokret ka materijalizmu, poto
nije preokret ka dijalektikom materijalizmu ve, naprotiv, ru
enje dijalektike, znai i u filozofiji uklanjanje subjekta i ob
jekta iz drutvenosti i istorinosti. Marks stoga s pravom kae
o Fojerbahu: Ukoliko je Fojerbah materijalist, kod njega
nema istorije, a ukoliko istoriju uzima u obzir, nije materija
list. ') A Engels, nekoliko decenija kasnije, dokazuje da o
vek, subjekt Fojerbahove filozofije, zato i ne ivi u stvar
nom, istorijski nastalom i istorijski odreenom svetu.a)
Kjerkegor se nadovezuje na gore ocrtane tendencije ra
spada hegelovstva; glavni objekt njegove polemike ini sva
kako filozofija samog Hegela. Ipak tendenciju i metodu ove
polemike u velikoj meri odreuju ta misaona kretanja i, re
zimirajui unapred, moemo rei da Kjerkegor radikalno do
vodi do kraja sve filozofske argumente koji su Hegelovu dija
lektiku liili istorinosti i drutvenosti. Ono to je tamo bio
samo proizvod raspadanja, kod njega se skamenjuje u radikal
ni iracionalizam. Ovaj odnos istovremeno pokazuje u kojoj
meri je opravdano*) da se Kjerkegor i Marks razm atraju u istorijskoj povezanosti: ukoliko se jasno vidi kako je Marks os
tvario odluujui korak ka uzdizanju dijalektike do stvarno
naune metode i istovremeno sazna kako metoda raspada idea
listike dijalektike, koju je Marks pri savlaivanju Hegela
mogao jednostavno da potisne ustranu, kod Kjerkegora po
staje materijal za dotada najrazvijeniju iracionalistiku fi
lozofiju.
Ovaj otri kontrast moe se predstaviti i ovako: Marks
kritikujud Fojerbaha kae: Stvarno duhovno bogatstvo indi
*) MarxEngels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 43.
=) MarxEngels: Ausgewdhlte Schriften, Ibid., Bd. II, S. 355.
') U radikalnoj suprotnosti prema Levitovom shvatanju.
211

vidue potpuno zavisi od bogatstva njenih stvarnih odn o sa...*)


Covek se u novoj, u naunoj dijalektici shvata kao istorijski
i drutven u svojoj sutini, i to tako da se jasno saznaje da
svako previanje ove njegove sutine njegov pojam pretvara
u iskrivljenu apstrakciju. N asuprot tome, Kjerkegorov iracio
nalizam i njegova kvalitativna dijalektika poivaju na tvrenju
da je ta iskrivljena apstrakcija jedina prava stvarnost, jedina
prava ovekova egzistencija. Zato se u Kjerkegorovoj filozo
fiji istorija i drutvo m oraju unititi da bi se stvorio prostor
za ovde jedino relevantnu egzistenciju vetaki izolovanog in
dividuuma.
Razmotrimo n ajpre Kjerkegorovu borbu protiv istorizma
Hegelove dijalektike. P re svega, K jerkegor uvia da je Hegelovo shvatanje istorije, ma ta sam Hegel o njem u mislio,
po svojoj objektivnoj sutini ateistiko. To je ve pre njega
jasno izrazio Bruno B auer u Trubi stranog suda (naravno na
svoj nain koji subjektivira Hegelovu filozofiju): Svetski duh
je prvo stvaran u ljudskom duhu, ili on nije nita do ,pojam
duha* koji se razvija i dovrava u is tori jskom duhu i u njego
voj samosvesti. On nem a carstvo za sebe, nem a svet, nebo za
se b e . . . Samosvest je jedina sila sveta i istorije, a istorija ne
m a nikakav drugi smisao do smisao postajanja i razvitka sa
mosvesti. 2) Moe se bez preterivanja rei da K jerkegorov ve
liki polemiki spis protiv Hegela nije bio nita drugo do Truba
sa obrnutom ocenom. K jerkegor odbacuje Hegelovu filozofi
ju istorije zbog njenog ateizm a: Stoga u svetsko-istorijskom
procesu, kako ga ljudi vide, bog ne igra ulogu gospodara. . .
je r ako ga ovek ne vidi kako igra gospodara, onda ga uopte
ne v id i. . . U svetsko-istorijskom procesu bog je iz pristojnosti
metafiziki utegnut u polumetafiziki, poluestetsko-dram ski
stenjak im anencije. Na ovaj nain kukavica moe biti bog.**3)
K jerkegor vidi sasvim ispravno da u svetskoj istoriji shva
enoj kao jedinstven proces sa sopstvenim zakonima, za boga
vie nem a mesta, da, dakle, Hegelova filozofija istorije, uprkos
sveg spom injanja svetskoga duha, boga itd., moe biti samo
utiva form a ateizma. Pri tom on oigledno nije shvatio sav
domet najvanije napredne misli Hegelovog shvatanja istorije,
naim e da je ovek svojim sopstvenim radom postao ovek,
) M arxEngels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, S. 34.
s) B. Bauer: Die Posaune des jiingsten Cerichtes iiber Hegel,
den A theisten und Antichristen, Leipzig 1841, S. 69 f.
3) Kierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 234.
212

da ljudi sami stvaraju svoju istoriju pa i kada nastaje neto


sasvim drugo od onoga to su nameravali. On vidi samo objek
tivnu od pojedinane svesti, od pojedinane volje nezavisnu
nunost istorijskog toka koji je Hegel prikazao i protiv toga
protestuje u ime boga: Kao posledica preplitanja sa ide
jom drave i socijalnosti i optine i drutva, bog vie ne moe
da dostigne pojedinca. Ma kako veliki bio gnev boji, kazna
koja treba da pogodi krivca ipak mora proi sve instancije;
na taj nain je bog izbaen iz najobaveznijih i najpriznatijih
filozofskih problema."*) I iezavanje svake dijalektike iz slike
sveta, preobraanje dijalektike logike u formalnu (kao do
punska osnova za iradonalizam) ispoljava se u tome to iz
Kjerkegorove slike istorije iezava svaka ljudska aktivnost,
to se objektivnost istorije pretvara u ist fatalizam. Za nje
ga je ovo Hegelovo shvatanje istorije koje je nakazno in
terpretirano naravno, uvreda boga: Svetsko-istorijska dra
ma napreduje beskonano sporo: zato bog ne uri ako on
samo to eli? Kakva nedramatina dosada, ili bolje, kakvo
prozaino, dosadno oteemje! I ako on samo to eli, kako je
uasno stradti kao neki tiranin mirijade ljudskih ivota.s)
U osnovi, tako dolazi do potpunog poricanja istorinosti;
ovde je Kjerkegor vrlo blizak Sopenhaueru. Ali usled okolno
sti u kojima on razvija svoju teoriju poricanja istorinosti u
borbi protiv Hegelova istorizma cela koncepdja dobija ipak
drugi akcent: postoji istorija ali ne za ljude kao uesnike,
ve iskljuivo za boga kao jedinog posmatraa koji je u stanju
da sagleda celokupni istorijski tok u njegovoj totalnosti. Osobeni i komplikovani problem istorijskog saznanja da smo mi,
naime, aktivni tvorci istorije, i da je ipak moemo saznavati
u njenoj objektivnoj zakonitosti, da su, dakle, delanje i posmatranje i ovde dijalektiki tesno spojeni jedno s drugim pro
blem ijem je razreenju Hegel, naravno, teio vie metodolo
ki i vie nasludvao no to ga je stvarno reio kod Kjerke
gora nazaduje u tom smislu to se delanje i posmatranje stro
go odvajaju jedno od drugog, to ovek koji dela u jednom
konkretnom i zato nuno, vie ili manje, sitnom odseku is
torije, prindpijelno ne moe imati pregled celine. Saznanje to
talnosti istorije ostaje rezervisano jedino za boga. Kjerkegor
kae: Pusti me da sada oigledno, jednom slikom, podsetim
*) Ibid., Bd. VII, S. 227.
J) Ibid., Bd. VI, S. 236.
213

na razliku izmeu onog to je etiko i svetsko-istorijsko, iz


meu etikog odnosa individue prem a bogu i odnosa onog to
je svetsko-istorijsko prem a bogu . . . Dakle, etiki razvitak in
dividue predstavlja m alo privatno pozorite gde je posmatra dodue bog, ali povremeno i sam pojedinani ovek, mada
u sutini treb a da bude glu m ac. . . Naprotiv, svetska istorija
je kraljevska pozornica za boga, gde je on ne sluajno ve su
tinski jedini posmatra, je r je on jedini koji to moe biti. Ovo
pozorite n ije pristupano duhu koji postoji. Ako on uobrazi
da je posmatra, onda samo zaboravlja da sam treb a da bude
glumac u malom pozoritu preputajui onom kraljevskom posm atrau i pesniku kako e ga upotrebiti u kraljevskoj
d ram i."1)
Razlika izmeu Sopenhauera i K jerkegora svodi se dakle
n a to to K jerkegor ne objavljuje oiglednu besmislenost isto
rijskog toka, to bi isto tako m oralo voditi ateistikim zaklju
cima, ve religiju i boga pokuava da spase doslednim istorijskim agnostiizmom. Prividno on se tim e vraa na teodiceje
1718. stolea koje pokuavaju da idejno savladaju protivreja
i odvratnosti pojavne istorije apelom na njenu totalnost vienu
sa osm atranice bojeg sveznanja. Razlika izmeu teodiceja
koje i ljudskom saznanju pripisuju priblino znanje ili bar
slutnju pravih, totalnih povezanosti istorije i Kjerkegorovog
radikalnog agnosticizma je samo prividno pitanje stupnja.
Ovde se izraava kvalitativna razlika dva razvojna perioda:
postepeno, a u 19. stoleu naroito rapidno uzm icanje preten
zije n a religiozno tum aenje konkretnih fenom ena u istoriji
pred sve energinijim prodiranjem naunosti u objanjavanju
sveta. Religija m ora d a objektivnom naunom istraivanju
prepusti sve vee delove sveta pojava i da se sve vie povlai
u sam u duevnost ljudi. Ovo povlaenje se jasno vidi i kod
K jerkegora: Jedan objektivan vem ik u objektivnoj masi ljudi
ne plai se boga; u grm ljavini ga ne uje je r je to prirodni
zakon, i moda je u pravu; u zbivanjim a ga ne vidi je r je to
nunost im anendje uzroka i posledica, i moda je u pravu."2)
K jerkegorov istorijski agnosticizam je, dakle, pokuaj, kao
ve ran ije kod Slajerm ahera, da se n au ti prepuste sva m esta u
objanjenju sveta koja se vie ne mogu braniti da bi se u i

*) Ibid., S. 235.
2) Ibid., Bd. VII, S. 227.

214

stoj duevnosti naao teren na kome mu izgleda da je moguno


filozofski spasti religiju i ponovo je uspostaviti.
Jasno je da ovo kretanje unazad mora ii u pravcu ira
cionalizma, jer naputanje racionalnosti spoljnoga sveta, isto
rije, nuno se, u odnosu na problem iste duevnosti, pre
obraa u iracionalizam. Zato se srodnost openhauerove i Kjerkegorove pozicije pokazuje i u tome to poricanje istorije, od
nosno saznanja istorije, kod obojice sadri duboki pesimizam:
svoenje svih zbivanja na individuu misaono izolovanu od
svake istorije, od svake ljudske zajednice, ini njen ivot ne
samo uopte iracionalnim (to bi se, apstraktno posmatrano,
moglo odigrati i u formi mitskog optimizma), ve iracionalnim
i u smislu potpune besmislenosti i antiradonalnosti. Zato je
kod obojice naravno, vrlo razliito naglaeno oajanje
osnovna kategorija svakog ljudskog ponaanja
Razlika meu njima, vana za razvitak iracionalizma, je
u tome to kod Kjerkegora, namesto an ti dijalektike antiistorije Sopenhauera, nastaje mitska pseudoistorija sa svojom kva
litativnom dijalektikom. Istorijski moment je kod Kjerkegora,
naravno, samo jedan iracionalistiki ponor koji celu istoriju
deli na dva dela: pojavljivanje Hrista u istoriji. Njegova istorinost je, prema tome, puna protivreja i paradoksalna: time
se, s jedne strane, menja smisao, sadraj, forma itd. svakog
ljudskog ponaanja (setimo se suprotstavljanja Sokrata i Hri
sta kao uitelja u Filozofskim mrvicama). Razliitost, ak su
protstavi jenost istorijskih perioda treba, dakle, ovde, kao ka
snije kod Diltaja i drugih predstavnika duhovne nauke", da
se izvede iz strukturne promene odluujuih duhovnih tipova,
etikog ponaanja itd. Sa druge strane time ne dobijamo ni
kakvu stvarnu periodizadju realnog istorijskog toka. To je
jedinstveni, iznenadni kvalitativni skok usred istorije" koja
inae miruje. Jer filozofska poenta Mrvica je upravo u tome
da, s obzirom na odnos ljudske duevnosti prema Hristu, na
odnos koji je po Kjerkegoru jedino bitan, dva u meuvremenu
protekla milenija ne znae nita, i ne mogu niukoliko posre
dovati za kasnije roene. Kjerkegor kae: Nema nijednog
uenika iz druge ruke. U sutini posmatrano, prvi i poslednji
su jednaki; samo to kasnija generacija u obavetenju savremene generacije nalazi podstreka, dok ga savremena nalazi u
svojoj neposrednoj savremenosti i utoliko ne duguje nita ni
jednoj generaciji. Ali ova neposredna savremenost je samo
215

podstrek
Za ono, dakle, to se za K jerkegora jedino kao
bitno pojavljuje u istoriji, naim e za spas due pojedinih ljudi
Hristovom pojavom, ne postoji nikakva istorija.
Naravno, ovo kvalitativno dijalektiko unitenje istori
nosti je veoma znaajno za filozofsku sutinu Kjerkegorovog
miljenja. Dok je kod Sopenhauera intuitivni doivljaj prave
stvarnosti neposredno nitavilo, neto s one strane prostora,
vrem ena i kauzalnosti, s one strane principa individuacije,
kod K jerkegora upravo samo ekstrem no razvijena subjektiv
nost individue moe dospeti do najvieg, do jedino pravog
stupnja stvarnosti, do paradoksa. A upravo od njegove sutine
ne moe se odvojiti ova kvalitativno dijalektika pseudoistorinost. Vena istina je nastala u vrem enu, to je taj para
doks", kae K jerkegor.2)
K jerkegor pri tom pravi razliku, to je za kasniji razvitak
iracionalizm a veoma vano, kako izmeu prostog istorijskog
fakta" i apsolutnog fakta" koji isto tako, m ada u sasvim dru
gom smislu, treba da bude istorijski, tako i venog fakta"
koji je potpuno izvan istorijskog toka. Time je stvoren meto
doloki uzor za sva kasnija iracionalistika razlikovanja, od
razlikovanja izmeu apstraktnog vrem ena i realnog tra jan ja
kod Bergsona do Hajdegerovog (suprotstavljanja prave" i
vulgarne" istorinosti, pri emu je, poev od Kjerkegora, pa u
svih kasnijih iracionalista, vie", pravo" vreme, odnosno isto
rija, uvek subjektivno, samo doivljeno vreme, nasuprot objek
tivnom. A psolutni fakt nam je, po K jerkegoru, dostupan samo
na taj nain to Hristov uenik moe postati samo onaj ko
od samoga boga prim a uslove"3). Za prosti istorijski fak t je,
naprotiv, moguno i dovoljno priblino" saznanje.
Ovo razlikovanje je veoma vano za k arak ter Kjerkegorove kvalitativne dijalektike. Ali da bismo je potpuno mogli
oceniti, najpre m oram o uzeti u obzir istorijski okvir njenog
nastanka. To je decenija dela D. F. trausa, B runa Bauera i
Fojerbaha. Dakle naroito to se tie prve dvojice vrem e
nauno-istorijskog razaranja jevaneljskih tradicija. K jerke
gor jasno vidi da se na tlu m a i delimino naunog posm atranja istorije, vie ne moe braniti faktina istorinost Hristova,
koju su jevanenlja prenosila. On. dakle, ne polemie direktno
) Ibid., Bd. VI, S. 95.
2) Ibid., S. 283.
3) Ibid., S. 90 f. Srodnost s Baderom se ovde jasno vidi.
216

sa teorijama Strausa i Bauera da bi spasao ovu istorinost u


smislu naune objektivnosti, ve svoju filozofsku metodologiju
gradi zato da okleveta i degradira ceo onaj nain istorijskog
saznanja koji je doveo do takvih rezultata i da mu ospori
filozofsku vrednost. Jasno mu je da se na tlu naune disku
sije potpuno raspada istorijska realnost u jevaneljima ocrta
nog Hristova lika. Zato je njegova polemika upravljena isklju
ivo protiv kompetencije istorijskog naina posmatranja u tak
vim pitanjima koja se tiu ,,prave stvarnosti, egzistencije".
Ve smo videli kako Kjerkegor uopte odbacuje mogu
nost saznanja istorijskog procesa u njegovoj totalnosti. Sada
moramo opet podsetiti da Kjerkegorova kvalitativna dijalek
tika principijelno odbacuje prelaz kvantiteta u kvalitet, dakle
racionalno dijalektiki izvedeni i stoga nauno objanjeni skok.
Saznajno-teorijsko obrazloenje" ovog Kjerkegorovog stava
prema istoriji daje se sad naroito otro u odnosu na pro
blem mogunosti saznanja istorijske pojave Hristove u pro
irenoj polemici protiv vrednosti svakog na aproksimaciji ba
ziranog znanja. I ovde se vidi kako ova kvalitativna dijalektika
radikalno razgrauje sve bitne momente stvarne dijalektike.
Jedno od velikih dostignua Hegelove dijalektike je po
kuaj da se nauno obrazloi uzajamno uslovljavanje apso
lutnih i relativnih momenata saznanja. Iz ovih tenji nuno
proistie uenje o priblinom karakteru naeg saznanja: aprok
simacija u ovom odnosu ne znai da neuklonjivo postojanje re
lativnog momenta ukida objektivni, apsolutni karakter tanog
saznanja, ve samo oznaava stupanj do koga je u datom
stadijumu dospelo nae saznanje u procesu sve vee aproksi
macije. Objektivna osnova aproksimacije lei u tome to je
konkretni, pojavni predmet uvek bogatiji, sadrajniji nego za
koni pomou kojih pokuavamo da ga saznamo. Otuda u Hegelovoj koncepciji pribliavanja koja iz toga sledi, nema ni
kakvog relativizma; a naroito ne u daljem materijalistikom
razvoju u Marksa, Engelsa, Lenjina i Staljina gde odraavanje
objektivne stvarnosti garantuje moment apsolutnosli.
Sam Hegel ovde nije mogao doi do potpune jasnoe zbog
svoje idealistike mistine polazne take identinog subjekt-objekta. Ali ako njegovo shvatanje dijalektikog pribliavanja
uporedimo s beskonanim progresom naeg saznanja kod
Kanta, vidimo izvanredan napredak. Po Kantu nam je, usled
nesaznatljivosti stvari po sebi, veno zatvoreno carstvo prave
(od nae svesti nezavisne) stvarnosti; beskonani progres kree
217

se kod K anta iskljuivo u m edijum u sveta pojava odvojenog


od ove prave objektivnosti. Uprkos svim Kan tovim napo
rim a da u ovu sferu uvede m om ent objektivnog saznanja, uvek
je prisutna im anentna tendencija ka subjektivizm u i relati
vizmu, poto (apriorni) sastav subjekta saznanja moe pruiti
samo k rajn je problem atinu garantiju objektivnosti.
K jerkegor i ovde pobija Hegela tim e to raskida ivo di
jalektiko jedinstvo protivrenih mom enata i uzdie ih u nji
hovoj krutoj izolaciji do sam ostalnih metafizikih principa.
Moment aproksim acije postaje tako u njega princip istog re
lativizma. On kae: Istorijsko znanje je ulna obmana, po
to je ono aproksim ativno znanje."1) A njegovi dokazi poka
zuju kako on ovde misli iskljuivo n a ravu beskonanost"
plitke filozofsko-istorijske nauke i kako on iz tog pribliavanja
unapred iskljuuje svaki element objektivnosti. Svetsko-istorijska m aterija je beskonana te tako njeno ogranienje mora
poivati n a nekoj proizvoljnosti. M ada je svetsko-istorijsko
neto to je prolo, ono kao m aterija ipak nije zavreno za saznajno posm atranje ve nastaje uvek novim zapaanjem i na
knadnim istraivanjem koje uvek otkriva ili ispravljajui ini
otkria. Kao to se u prirodnim naukam a usavravanjem in
strum enata poveava broj otkria, tako e biti i sa onim to je
svetsko-istorijsko tim e to se usavrava kritika posm atranja."2)
Vidi se da K jerkegor pretvara pribliavanje objektivnoj
stvarnosti u isti relativizam tim e to m u daje misaoni obrt
po kome bi nauni napredak, koji u ovom pogledu znai svako
dalje pribliavanje, uistinu predstavljao hod u nitavilo, je r se
stvarno objektivno saznanje na ovome putu uopte ne bi moglo
dostii, a princip izbora, ogranienja bi bio ista proizvoljnost.
Ovo nihilistiko ponaanje prem a saznanju objektivne
stvarnosti poiva na tom e da za K jerkegora uopte ne dolazi
u obzir realni uticaj od nae svesti nezavisne stvarnosti na
nae saznajno ponaanje. Subjektivnost odluuje o svemu. Re
je samo o tom e je li ona prava ili lana, d a li je strasno zainteresovana, prisno povezana sa egzistencijom onoga koji misli,
ili je povrno nezainteresovana. A K jerkegorov prigovor pro
tiv naunog saznanja istorije (objektivne stvarnosti uopte) u
Hegela je taj da ovom saznanju nedostaje beskonana zainteresovanost", strast, patos i da se ono stoga izrouje u dokonu
J) Ibid., S. 168.
2) Ibid., S. 228.
218

radoznalost, u profesorsko mnogoznanstvo, u saznavanje radi


saznavanja. On, dakle, svoj napad upravlja na isto kontem
plativni karakter saznanja u klasinoj nemakoj filozofiji, ija
po Kjerkegoru prividna objektivnost proistie upravo iz
tog nedostatka subjektivnog ponaanja.
Nije to jedini sluaj gde vidimo kako je kritika stvarno
centralnih slabosti idealistike dijalektike postala polazna
taka za nazadno kretanje ka iracionalizmu. Kritika stare kon
templativne sutine Hegelove filozofije istorije ovde nije sa
svim neopravdana, mada Kjerkegor svuda karikirajui izvitoperava Hegela i ne pominje mutne nagovetaje njegove filozo
fije istorije u pravcu prakse. Ali ovu relativno opravdanu
kritiku puke kontemplacije istorije, istorije koja nema ni
kakve veze sa odluujuim ivotnim problemima ljudi, Kjer
kegor preobraa u obrazloenje svog specifino iracionalistikog poricanja svake stvarne istorinosti.
Prvo, bezvrednom relativistikom kontemplativnom po
naanju suprotstavlja se apsolutnost egzistencije**, prakse**,
..zainteresovanosti**; apsolutnost koja pretenduje na to da ne
sadri nijedan moment relativnosti, priblinosti. Ono to je
apsolutno i ono to je relativno, posmatranje i delanje, time
se pretvaraju u potpuno odvojene, otro oprene metafizike
potencije: Hrianin je onaj ko usvaja hriansko uenje. Ali
ako u krajnjoj liniji sadraj ovoga uenja, ta ovoga uenja
treba da odlui je li neko hrianin, onda se panja trenutno
upravlja napolje da bi se saznalo ta je hriansko uenje do
najsitnijih detalja, jer ovo Sta ne treba da odlui ta je hrianstvo, ve da li sam ja hrianin. U istom trenutku za
poinje ueno, zabrinuto, bojaljivo protivreje priblinosti.
Aproksimacija se tako moe produiti koliko se hoe i time
odluka o tome ime individuum postaje hrianinom najzad
pada potpuno u zaborav.**1)
Ali, drugo, na upravo navedenom mestu ne srne se obratiti
panja samo na metodologiju. Ona je, naravno, za razvitak ira
cionalizma najznaajnija jer pokazuje kako se na svakome
koraku konkretizacije kvalitativne dijalektike odstranjuju sve
stvarne dijalektike kategorije i odnosi i dijalektika vraa na
metafiziku (iracionalizam plus formalna logika). To je meto
doloki uzor za mnoge pravce imperijalistikog perioda, a na
roito za egzistencijalizam koji se svesno nadovezuje na Kjer*) Ibid., Bd. VII, S. 285.
219

kegora. Navedeno suprotstavljanje apsolutnog i relativnog po


staje, svakako bez izriite teoloke orijentacije, ak ponaa
jui se ateistiki, centralni deo H ajdegerove filozofije. Ipak
konkretna suprotnost K jerkegorova prevazilazi ovu apstraktnu
metodologiju, iako je u najtenjoj vezi sa njom : suprotnost iz
meu jedino postojee", jedino apsolutno individualne subjek
tivnosti i optosti drutveno-istorijskog ivota koja se nuno
gubi u nitavilu relativizma.
Time se izmeu kvantitativne dijalektike puke aproksi
macije u istorijskom saznanju i kvalitativne dijalektike bitnog,
,,egzistencijelnog, beskonano zainteresovanog ljudskog pona
anja, otvara apsolutno neprem ostivi ponor. To je K jerkego
rov ponor izmeu teorije i prakse, a taj antagonizam u naem
sluaju sadri u sebi jedan drugi antagonizam izmeu istorije
i etike. K jerkegor u paradoksalnom odreivanju ove suprot
nosti ide tako daleko da izjavljuje: Stalno druenje sa onim
to je svetsko-istorijsko ini nas nesposobnim za delanje. ')
D elanje za K jerkegora znai etiko oduevljenje u kome
se nikada ne srne misliti na to da li ovek tim e neto postie
ili n e. Ovaj antagonizam vodi ka tom e da etiko postaje apso
lutno nesjedinjivo sa svakom ovekovom tendencijom da svoje
delanje orijentie prem a istorijskoj stvarnosti, prem a istorij
skom n apretku koji po K jerkegoru uopte ne postoji. Ono to
je etiko odigrava se u isto individualnom medijum u, okre
nutom potpuno unutra. Svaki odnos delanja prem a kvantitativno-dijalektikoj istorijskoj stvarnosti mora, dakle, skre
tati, m ora udaljavati oveka od onog to je etiko, unititi
etiko u njem u. Odnos prem a istoriji neutralise na svetskoistorijsko-estetiki nain apsolutno etiko razlikovanje izmeu
dobra i zla u estetiko-m etafizikoj kategoriji ,veliko', ,znaajno'."2) N ije nita drugo do iskuenje suvie se baviti svetskom istorijom , iskuenje koje moe odvesti tome da ovek,
kada jednom sam treba da dela, eli takoe da bude svetsko-istorijski. Time to se neprekidno bavi onim to je sluajno,
akcesorijumom, onim ime svetsko-istorijski likovi postaju tak
vi, ovek lako moe biti zaveden da to zameni za ono to je
etiko i naveden da, um esto da se beskonano brine u svojoj
sopstvenoj egzistenciji za ono to je etiko, na nezdrav nain
flertuje i kukaviki se brine za sluajno." Zato K jerkegor rezi
mirajui moe da kae: Svetsko-istorijska im anencija uvek
J) Ibid., Bd. VI, S. 215.
') Ibid., S. 214.
220

unosi zbrku u ono to je etiko, pa ipak se svetsko-istorijsko


razmatranje nalazi u imanenciji. Ako individuum vidi neto
etiko, onda je to etiko u njemu samom. Ne bi bio taan ovaj
zakljuak: ukoliko je neko etiki razvijeniji, utoliko e vie
videti ono to je etiko u svetskoj istoriji; ne, ba naprotiv:
ukoliko se on vie etiki razvija, utoliko e se manje brinuti
za ono to je svetsko-istorijsko.<)
Time smo dospeli do centralnog problema Kjerkegorove
filozofije, do stvarnog razloga njegovog pobijanja Hegelove
dijalektike. Jedem od najvanijih motiva raspada hegelovstva
bila je njegova nedovoljna istorinost koja ne ukazuje na bu
dunost. I pored sve idejne konfuznosti i nejasnosti levih hegelovaca, duhovna veza koja ih spaja lei u borbi protiv toga.
Iz ove krize proisteklo je shvatanje ne samo kvalitativno vred
nije shvatanje istorije, ve i jedino nauno shvatanje koje po
prvi put stvarno razjanjava prolost, sadanjost i budunost:
shvatanje istorijskog materijalizma. I ne slutei ovaj odluu
jui ishod filozofske krize svoga vremena, ali u svesnoj pole
mici protiv radikalnog mladohegelovstva, Kjerkegor zasniva
ovu novu, dotada najrazvijeniju formu iracionalizma: pseudodijalektiko poricanje istorije, pokuaj da se ovek koji dela
ba u ime njegovog delanja izlui iz svih istorijskih veza.
To je smisao otrog antagonizma etike i istorije, suprotno
sti jedne isto subjektivno, isto individualno shvaene prakse
i varljive imanencije, varljive objektivnosti istorije.
Sledei korak u daljoj konkretizaciji Kjerkegorove filo
zofije mora da bude razjanjenje ta treba razumeti pod ovom
etikom. Ve iz naih razmatranja jasno proistie da ona ne
znai samo deistoriziranje oveka ve istovremeno, i neraz
dvojno od toga, njegovo desocijaliziranje.
Kjerkegor nije odmah, i nikada potpuno radikalno, izvu
kao ovu konsekvenciju. Cak je njegov stav ovde mnogo protivreniji nego u pitanju istorije. Videli smo da je prinuen da
Hegelovom shvatanju istorije suprotstavi etiku i da uopte
i stalno prigovara Hegelovoj filozofiji to nema etike. Izgleda,
dakle, da Kjerkegorova etika predstavlja protivteu Hegelovoj
pretenziji na objektivnu imanenciju istorije, metodoloki in
strument koji obrazlae subjektivnost kao osnovu istine.
Ali, je li moguna etika ako oveka ne shvatimo kao dru
tveno bie? Ovde uopte ne elimo da govorimo o Aristotelu
) Ibid., S. 235.
221

i Hegelu kod kojih je to po sebi razum ljiva stvar. I K antova


etika nam ere, Fihteova etika zasnovana na Ja, i ak lajerm aherova etika ne mogu i nikada ne ele da se potpuno odreknu
drutvenosti koja se ak ni u mislima ne moe odvojiti od ovekove sutine. U nutranja protivreja koja iz toga nastaju u
ovim razliitim uenjim a su, prirodno, van naih sadanjih
razm atranja. Ovde se m oram o ograniiti na to da ukratko po
kaemo da ova protivreja nisu bila individualna ogranienja
u m iljenju pojedinih filozofa ve pokuaji da se idejno obja
sne objektivna protivreja graanskog drutva koja su postala
oigledna sa D eklaracijom ljudskih p rav a u amerikim i
francuskim revolucijama. Polemiui protiv B runa Bauera,
M arks u N em ako-francuskim godinjacima njihovu drutvenu
bazu form ulie na sledei nain: Politika revolucija razlae
graanski ivot na njegove sastavne delove, ne revolucioniui
i ne podvrgavajui kritici same te sastavne delove. Ona se od
nosi prem a graanskom drutvu, prem a svetu potreba, rada,
privatnih interesa, privatnog prava, kao prem a osnovi svoga
postojanja, kao prem a pretpostavci koja se dalje ne moe
obrazlagati i stoga kao prem a svojoj prirodnoj bazi. Najzad,
ovek kakav je kao lan graanskog drutva vai kao pravi
ovek, kao homme, za razliku od citoyen-a, je r je on ovek u
svojoj ulnoj, individualnoj, konkretnoj egzistenciji, dok je
politiki ovek samo apstraktan, vetaki ovek, ovek kao
alegorijska, moralna osoba. S tvarni ovek je priznat tek u
liku egoistikog individuum a, a pravi ovek tek u obliku
apstraktnog cito yen -a "1)
Ova p rotivreja izmeu stvarnog" i pravog" oveka
koja proim aju eli drutveni ivot, ispoljavaju se u graan
skoj filozofiji u vrlo protivrenim oblicima. Mislioci ili poku
avaju n e shvatajui prave odnose , polazei od graanskog
drutva, da daju misaonu sistem atizaciju ljudske aktivnosti,
kao Hegel, pri emu se onda pojavljuje kao neshvaena pro
tivrenost, suprotnost onog to je svetsko-istorijsko" i indi
viduum a koji se odrava" (i Balzak form ulie ovo pitanje
n a vrlo slian nain), ili nastoje, polazei od individualne etike,
da se probiju do problem a drutvene prakse, kao to je to
sluaj p re svega kod K anta i F ihtea i u Smit-Bentamovoj koli
u Engleskoj. Iako ovde ne moemo blie da se uputam o u
J) M arxEngels: Die heilige Familie u. a. phil. Friihschr., Ber
lin 1953, S. 56.
222

vrlo nijansirane varijacije ovih krajnje iskrivljenih odraza


osnovne suprotnosti graanskog drutva, ipak moemo konstatovati da iz ivota izrasli dualizam i jedinstvo dtoyen-a i
bourgeois-a, odreuju strukturu, izlaganje, problematiku itd.
cele graanske etike. A preokret ka onom to je reakcionarno
iracionalistiko ispoljava se ve u nemakoj romantici kao po
kuaj da se moment dtoyen-stva u oveku oslabi, uini bledim i ak da se izbrie.
Ni Kjerkegor, naroito u poetku, nije mogao potpuno da
prenebregne ovu optu graansku pi'oblematiku. U njegovom
prvom velikom delu Ili Ili etika zauzima ne samo vrlo va
no mesto, ve je funkdja etikog ponaanja ovde upravo u
tome da u suprotnosti prema oajnikom solipsizmu estetikog
stadijuma ostvari ono to je opte (tj. ono to je dravno-graansko). Apstraktno formalno posmatrano, tako red sa
stanovita Kjerkegorove konstrukdje sistema, etika zadrava
ovo mesto i funkdju spojnog lana izmeu estetike i religije.
U stvari ipak, s konkretnim razvojem njegovog pogleda na
svet i njegove filozofske metode, ova drutvenost njegove
etike, njeno ostvarenje onoga to je opte, postaje sve proble
matini je, sve protivrenije, tako da se ona stvarno posma
trano sve vie raspada.
Ne treba, naravno, precenjivati drutvenost etike ni u ra
noga Kjerkegora. Uzaludno bismo u njoj traili ono bogatstvo
drutvenih odnosa ljudi koje je u Hegela karakteristino za
etiku (i koje iz suprotnih razloga nego kod Kjerkegora
iezava i kod Fojerbaha). Ona je uglavnom etika privatnog
oveka, samo to Kjerkegor ovde nipoto ne moe a da ne
vidi da privatnik i kao privatnik ivi u drutvu. Pred
stavnik etikog pogleda na svet ovde izjavljuje: Imam obiaj
da nastupim kao suprug. . . jer je to zaista m o j. . . najznaaj
niji stav u ivotu."1) A etike kategorije se nuno pojavljuju
upravo u polemid sa svesnom neposrednou solipsistike su
bjektivnosti estetikog stadijuma, kao kategorije optosti, kao
kategorije svesno voenog (privatnog) ovekovog ivota u dru
tvu. Jo kasnije, u Stadijumima na ivotnom putu"), Kjerke
gorov predstavnik etike kae: Brak je osnova graanskog i
vota: njime se oni koji se vole vezuju za dravu i za otadbinu
i za zajednike javne interese." Ali etika sfera koja odgovara
) Kierkegaard: Ibid., Bd. II, S. 142.
s) Ibid., Bd. IV, S. 101.
223

celoj K jerkegorovoj koncepciji je: samo prolazna sfera"1), pre


laz ka pravoj stvarnosti jedino postojee subjektivnosti: ka
religioznom ponaanju. Moramo, dakle, ukratko ispitati kako
se ovaj prelazni k arak ter etike (sa svojom vrlo reduciranom
drutvenou) ne ukida u Hegelovom smislu, to bi znailo
da je istovremeno savladan i ouvan, ve se potpuno razlae
i unitava.
Prirodno je da nam ovde ne moe biti zadatak da potpuno,
bilo sistem atski bilo u njenoj istorijskoj genezi, prikaemo K jerkegorovu etiku. Ovde je re samo o ukazivanju na odluujue
filozofske motive koji su nuno doveli do tog unutranjeg ra
spada etike. Takav m otiv je pre svega za Kjerkegorovu filozo
fiju veoma znaajna polemika protiv Hegelove dijalektike
identifikacije onog to je unutranje i onog to je spoljanje.
To se kod Hegela saznajno-teorijski svodi na to da pobije subjektivno-idealistiko razdvajanje pojave i sutine, da pokae
njihovu dijalektiku nerazdvojnu povezanost u protivrenosti:
Ono to je spoljanje predstavlja stoga prvo isti sadraj.
Ono to je unutranje nalazi se i spolja i obratno; pojava ne
pokazuje nita to se ne.nalazi u sutini, a u sutini se ne na
lazi nita to se n ije pojavilo."2) Za etiku to znai ovde,
razum e se, preskaemo sve m euodredbe , da se mora rei:
ono to ovek ini, to je on . . . K jerkegor u ovom Hegelovom
stavu vidi njegovu tenju da prim eni kategoriju estetsko-metafizikog na etiku i religiju. On ipak izlae: Ve ono to je
etiko pretpostavlja neku vrstu odnosa suprotnosti izmeu
onoga to je spoljanje i onoga to je unutranje, utoliko to
ini indiferentnim ono to je spoljanje; ono to je spoljanje,
kao m aterijalno u inu, indiferentno je je r je nam era ono to
se etiki naglaava, a ishod je, kao spoljanja strana ina, spo
redan . . . Religioznost odreeno postavlja suprotnost izmeu
onog to je spoljanje i onog to je unutranje, odreuje su
protnost, u tom e se upravo nalazi patnja kao egzistencijelna
kategorija za religioznost, ali se u tome istovremeno nalazi
unutranja, u n u tra upravljena beskonanost duevnosti."3)
I bez mnogo rei jasno je da shvatanje o tome kako je ceo
spoljanji" ivot potpuno indiferentan za etiku ukida i privatno-etiku konstrukciju K jerkegorovih stadijum a. J e r da
*) Ibid., S. 442.
2) Hegel: Enzyklopadie, 139 i 140. Dodatak, Ibid., Bd. VI.
S. 275 i 279.
3) K ierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 367. Prim edba.

224

bismo ostali kod Kjerkegorovog vlastitog, vrlo suenog shva


tanja ostvarenja onog to je opte kako se brak moe za
misliti kao sfera etike, kao vii, a ne vie samo neposredni
stupanj ljubavi, ako su kod svakog od njegovih uesnika etiki
relevantne iskljuivo isto unutranje odredbe koje ostaju i
sto subjektivne, ako se posledice takvih namera, dela itd. jed
noga suprunika moraju posmatrati kao potpuno indiferentne
za ivot drugoga? Onda se brak kod Kjerkegora saznajno-teorijski uopte vie ne razlikuje od estetiki neposrednog
solipsizma erotike gde oni koji se vole pripadaju dvama pot
puno odvojenim svetovima i ljudski meusobno uopte ne
mogu komunicirati.
Kjerkegor se, naravno, trudi da etiki ukine ulno-estetiku neposrednost ljubavi. Ali to nastojanje bi samo onda mo
glo dovesti do rezultata, kada bi se brak kod njega zasnivao na
stvarnoj, ljudskoj zajednici izmeu oveka i ene. Kjerkegor
pokuava, naroito u Ili Ili, da u svojim opisima krene ovim
putem. No im pone da razvija saznajno-teorijske i filozofske
osnove svoje misli, ispostavlja se da se ak ni onaj krajnje
ogranieni krug ljudskih odnosa koji doputa njegova etika
ne moe uskladiti sa ovim osnovama. Kod Kjerkegora se s naj
veom jasnoom pokazuje da dosledno do kraja sprovedena
etika namere moe da zasnuje samo moralni solipsizam.
Ova objektivna tendencija ka samoukidanju etike kod
Kjerkegora, posmatrano sa stanovita logike njegovog sistema,
nije ipak jedino presudni motiv za to to se etika, i njoj do
putena krajnje skromna drutvenost, sve vie potiskuju u po
zadinu. Odluujue je njegovo osnovno shvatanje religiozno
sti. Ve smo videli kako je u njegovoj polemici protiv ,,imanendje Hegelovog dijalektikog shvatanja istorije bio vaan
prigovor da to shvatanje nuno istiskuje boga iz istorije i na
taj nain daje istorijsko obrazloenje ateizma. U prvome delu
u kome se otvoreno i konkretno javlja Kjerkegorova teorija re
ligije (u Strahu i drhtanju) pojavljuje se isto pitanje u od
nosu na etiku. Svakako ne u tako estoko polemikoj formi
kao kad je re o istoriji, no po sutini ne manje odluno.
Kjerkegor ovde odreuje etiku kao ono to je opte, ono to
vai za sve1). Ona je imanentna, ima svoj dlj u samoj sebi,
ne ukazuje iznad same sebe: Ono to je etiko je kao takvo
opte, ono to vai za sve; drukije izraeno: ono to vai u sva
) Ibid., Bd. III, S. 51.
15 . Luka: Razaranje uma

225

kom trenutku. Ono poiva im anentno u samom sebi, nem a ni


ta van sebe to bi bilo njegov tfXoc, ve je samo thX<X za sve
ono to je van njega; ako je to prim ilo u sebe, ono ne ide dalje. On ovo razm atranje zakljuuje karakteristinim reima:
Ako je to ono najvie to se da iskazati o oveku i njegovoj
egzistenciji, onda ono to je etiko im a isto znaenje kao i
veno blaenstvo ovekovo koje je u svoj venosti i u sva
kome tren u tku trX o; ovekov. J e r bilo bi protivreje kad bi se
moglo napustiti veno blaenstvo, tj. teleoloki suspendovati.
Poto se ono, im se suspenduje, tim e i p ro ig ra v a. . .
Prem a tom e bi etika koja ne bi prevazilazila optost (a ja
sno je da je ono to je opte ovde samo idealistiki iskrivljeni
sinonim za drutvenost), po K jerkegoru bila ateistika. On
tako, n a svoj ekstrem no individualistiko-iracionalistiki na
in, n a staro, poev od Bejla u graanskoj etici esto diskutovano pitan je da li je moguno drutvo ateista, odgovara pozi
tivno to se tie etike mogunosti, m ada u vrednosnom sudu
odgovara otro negativno. I uz to dodaje opet na karakteri
stian nain da kad bi stvar tako stajala onda bi bila ispravna
Hegelova odredba odnosa izmeu onog to je pojedinano i
opte, izmeu individue i drutva.
Spaavanje religioznosti, verovanja, moe, dakle, za K jer
kegora, biti samo u tome da pojedinac kao pojedinac stoji
vie no ono to je opte."1) On dodue esto dodaje da njegov
pojedinac ne polazi od neposrednosti, da pre nego to dostigne
taj nivo m ora da se ispuni onim to je opte u etici. Ali to je
prazno uveravanje bez ikakvog metodolokog znaaja za etiku.
J e r ovo ukidanje etikog u religioznom ne ostavlja nikakvog
trag a za-sobom : sa stanovita pojedinca, viteza vere, koji
ivi u m iljenju veno nedostupnom paradoksu, potpuno je
svejedno d a li je stvarno proao kroz stadij um prevlasti optega nad pojedinanim. Ukoliko se ovde moe uspostaviti neka
veza, ona poiva n a tom e to je K jerkegorov stadijum etike
daleko m anje racionalan i drutven nego to ga prikazuje u
ovom otrom kontrastu s jedne strane prem a estetici, a sa
druge prem a religiji.
Ve smo ranije ukazali na to da ni K jerkegorova etika ne
priznaje nikakav zajedniki ,,medijum, nikakvu stvarnu za
jednicu meu ljudim a, da oni koji u njoj deluju u odnosu
na ono to je etiki bitno, na ono to je unutranje, a to je od
') Ibid., S. 53.
226

spoljanjeg otro odvojeno _ takoe ive u inkognitu koji se


ne moe ukinuti. Kvantitativno jaanje nastalo izmeu etike
i religije koje prelazi u kvalitet (kakva groteskna konsekvencija za kvalitativnu dijalektiku!), poiva, izgleda, samo na tome
to se taj solipsizam, to inkognito u etici, nalazilo u protivreju
prema onim tradicionalnim kategorijama pomou kojih je
Kjerkegor formulisao svoju etiku i, dakle, pokazao kolebljiv,
relativan karakter, dok je u verovanju, u paradoksu, u apsolut
nom inkognitu, njegovo ivotno oseanje nalo odgovarajui
medijum. Tako je religiozni stadijum s jedne strane aristokrata
sko jaanje etike, gde se usled prevlasti onoga to je opte
aristokratski princip izabranih individua moe iiveti manje
adekvatno nego u religioznom ponaanju. S druge strane,
ostvarenje onoga to je opte slui Kjerkegorovom religioznom
oveku kao ironina maska, kao prikriveno, spoljanje iftinsko ponaanje iza koga se veno krije patos religioznog vi
teza vere.
Sto se Kjerkegor zapleo u ovu mreu protivreja sigurno
ne dolazi od arhitektonske trodelne konstrukcije sistema nje
govih ,,stadijuma, ve ima svoje socijalne i filozofske osnove.
Kjerkegor je uvek hteo da pobije romantiko-etiki tip svoga
vremena oseajui da je njegov sopstveni duhovni lik najdublje
srodan tom tipu. Ipak je ova odbrana u datom sluaju mnogo
vie no psiholoko-biografska. Gvde je re o neem stvarnom,
o neem vanijem: o drutveno uslovljenoj dubokoj srodnosti
izmeu njegove koncepcije estetike i religije.
Pre svega metodoloki. Ako religiju ne treba shvatiti kao
neto objektivno, kao uenje a mi emo jo videti kako Kjer
kegor strasno odbacuje svaku takvu metodu onda nastaje
pokuaj da se ona spase subjektivnou pojedinca, religioznim
doivljajem, ime se religija neosporno ve uveliko pribliava
estetici. Jer je u oba sluaja re s jedne strane o slici svela
proetoj fantazijom, ija se istina i stvarnost moe obrazloiti
samo polazei od iste subjektivnosti, a sa druge strane, o
ekstremno subjektivistikom nainu ponaanja, ije se kolizije
sa onim to je opte (tj. sa etikim, drutvenim) izgleda mogu
razreiti samo u istoj subjektivnoj oiglednosti.
Fojerbah, koga je Kjerkegor veoma detaljno prouavao i
visoko cenio, vidi ve sasvim jasno naravno polazei od di
jametralno suprotne take gledita, sa dijametralno suprotnim
namerama i zakljucima ovu srodnost estetike i religije u
odnosu na objektivnost onoga to je u njima odraeno. On se
221

brani od toga da njegovo ukidanje religije, nastalo kao posledica dokazivanja njenog isto subjektivnog karaktera, m ora sa
sobom doneti ukidanje poezije. Ne ukidam, kae on, umetnost,
poeziju, fantaziju, ve pre ukidam religiju, utoliko ukoliko
ona nije poezija, ukoliko je prosta proza."1) On ne osporava
da i religija moe biti poezija; no poezija ne izdaje svoje tvo
revine za neto drugo nego to one jesu, dok religija svoja
uobraena bia izdaje za stvarna
Razume se po sebi da u Fojerbaha i K jerkegora nije su
protna samo osnovna filozofska tendencija, ve, u skladu sa
tim, i odnos estetike i religije. U Fojerbaha otkrivanje subjek
tivnog k araktera religije znai njeno ukidanje, a estetika ostaje
kao vaan sastavni deo zemaljskog ivota ljudi. Dodirne take
na koje smo gore ukazali vae, dakle, samo u okviru ove pret
postavke. Kod K jerkegora, naprotiv, upravo krajnje dosledno
su bjektiviranje religioznog treba da stvori filozofski temelj
za samu religiju, treba da zasnuje njenu samostalnost, njeno
apsolutno vaenje putem kvalitativne dijalektike. Jasno je da
za K jerkegora pod ovim uslovima razgranienje religije od
estetike sfere m ora postati filozofsko ivotno pitanje. Fo
jerbah je lako postigao jasno razgranienje na osnovu nepo
stojanja predm eta religije u objektivnoj stvarnosti dok re
ligija pretenduje na njihovo postojanje. Ali za K jerkegora je
ovaj problem bio mnogo zamreniji, on je ugroavao celi sklop
njegovog sistema.
Ne samo zato to je, da bi religiju filozofski spasao, morao
i hteo da dokae postojanje religioznog, ak kao jedinu apso
lutnu stvarnost, dakle ono to je Fojerbah osporavao. Ve pre
zato to u njega estetska sfera znai neto drugo, daleko ire
nego kod Fojerbaha: ne sam o proizvodi umetnosti, njihova
proizvodnja i njihovo estetsko posm atranje ve isto tako, ak
pre svega, estetsko ponaanje u odnosu na ivot; nije sluajno
to erotsko igra tako vanu ulogu u K jerkegorovoj estetici.
U tom e se vidi, uprkos svih K jerkegorovih polemikih
ekskursa, tra jn o i ivo naslee-rom antike. U ovom osnovnom
problem u svoje filozofije on se metodoloki vrlo intim no pri
bliava filozofu i m oralisti rane rom antike, Slajerm aheru, i to
onome iz Beseda o religiji i Poverljivih pisama o Lucindi Fridriha Slegela. Srodnost problem atike ograniava se svakako
n a to to usled preli van ja rom an tike estetike u estetski od
l) F euerbach: W erke, Bd. VIII, S. 233.

228

reenu umetnost ivota" s jedne strane, i usled religije za


snovane na isto subjektivnom doivljavanju s druge strane,
obe oblasti moraju neprekidno prelaziti jedna u drugu. Ali to
i jeste namera mladoga Slajermahera: on eli da svoju romantiko-estetiki orijentisanu generaciju ba na ovom putu vrati
religiji, eli da omogui da romantika estetika i vetina ivljonja urastu u religioznost. Ako, dakle, srodnost, strukturna
blizina obeju sfera ovde predstavlja prednost za Slajermaherovu argumentaciju, onda za Kjerkegora ba iz toga proistiu
velike misaone tekoe.
Ova blizina, ova srodnost, ovo prelaenje jednog u drugo
bez prepreka nalazi se kako u ranoj romantici, tako i u Kjer
kegora, i moe se svuda lako pokazati. Kao nagovetaj ove srod
nosti izabrali smo ovde samo jedno mesto iz Kjerkegorovog
dnevnika u kome se jasno izraava i zajednika aristokratska
opozicija oba pravca protiv veine ljudi koju ine prostaci. On
pie 1854. godine, dakle ne u svom romantiarskom mlada
lakom periodu ve u vreme svoje otvorene borbe za ponovno
uspostavljanje religije: Talenat se procenjuje prema senza
ciji, a genije prema otporu koji izaziva (religiozni karakter
procenjuje se prema jedu koji izaziva).) Jasno je da ovde
nije suvie teko povui graninu liniju izmeu talenta i ge
nija (to potpuno odgovara Kjerkegorovom aristokratskom
pogledu na svet i u okviru estetske sfere); ali je isto tako
jasno da je potreban vrlo visok stepen teoloko-iracionalistike
sofistike da bi se otpor i jed (genije i religiozni karakter), ma
kar samo prividno razgraniili jedan od drugog. Utoliko vie
to u ovom suprotstavljanju opet vrlo snano dolazi do izraza
zajedniki aristokratski stav romantike i Kjerkegora. Kjerke
gor je u ovom pogledu bio dosledni potomak romantike (i So
penhauera): za njega je bilo po sebi razumljivo da je pristup
svakoj sferi, koja je za njega bitna, otvoren samo izabranima".
Sto je on etiki stadijum odredio tako protivreno, na nain
koji sam sebe ukida, zasniva se, pored do sada ve navedenih
motiva, i na nuno nearistokratskom karakteru etike u kojoj
treba da se ostvari ono to je opte; im religija transcendira
u paradoksalno religiozno, Kjerkegor se opet nalazi naravno
u protivreju sa svojim polaznim pretpostavkama na dobro
poznatom tlu aristokratizma. Tako se u njega stapaju granice
') Kierkegaard: Die Tagebiicher. Herausgegeben von Th. Hac
ker, Innsbruck 1923, Bd. II, S. 341.
229

izmeu estetike i religije, ba kao i u jenskom periodu F ridriha legela ili Tika, kao i u Novalisa i Slajerm ahera.
Ali dok je ovo stapanje granica za jensku rom antiku bio
cilj koji treba dostii, za K jerkegorovu filozofiju se ovde na
lazi opasnost koju treba savladati i koja nikada stvarno
nije savladana , koja preti da uniti celi sistem. Ova suprot
nost filozofskog postavljanja pitanja, uz duboku srodnost odlu
ujuih filozofskih pretpostavki, odreena je vie promenom
doba, promenom klasnih odnosa i klasne borbe negoli linou
mislilaca. Prelivanje bez konflikta rom antike estetike i reli
gije jedne u drugu n ajtenje je povezano sa term idorskim ra
spoloenjima postrevolucionam e inteligencije u Nemakoj;
s nadom da se moe zasnovati harm onina vetina ivljenja*'
koja o tk lan ja kritina protivreja, n a osnovu uivanja novih
mogunosti u postrevolucionam om drutvu. I K jerkegoru i ro
mantici ivotna podloga je reakcionam o-parazitska inteligen
cija ije ponaanje u kapitalistikom drutvu koje se form ira
tei ka subjektivistikoj vetini ivljenja**. Ali poto ivi u
duboko uskovitlanom vrem enu krize, on mora pokuati da re
ligiju spase od bliskog srodstva sa estetikom, i pre svega od
srodstva sa parazitskom estetskom vetinom ivljenja. On, da
kle, u ovom pogledu predstavlja isto tako pokladnu sredu ro
mantinog karnevala, kao to H ajdeger predstavlja pokladnu
sredu im perijalistikog parazitstva opte krize kapitalizm a po
sle prvog svetskog ra ta nasuprot Zimelovom i Bergsonovom
predratnom mesojedu.
Tako je K jerkegor prividno i subjektivno-oseajno
jako udaljen po koncepciji kako od estetike tako i od religije
rane rom antike. U pravo smo konstatovali srodnost struktura
obeju sfera (estetike, tesno povezane sa vetinom ivljenja** i
religije, kao isto subjektivnog doivljaja). A razlika, ak su
protnost oseajnog naglaska koji preovlauje u obe sfere, samo
pojaava ovo prelaenje jedne u drugu, to K jerkegor ne eli
i ak pobija. Atm osferu K jerkegorovog estetskog stadijum a
je, naime, odredilo oajanje. A foristike ispovesti estetiara**
u Ili Ili poinju ovako; ta je pesnik? Nesrean ovek koji
u svom srcu nosi vrele bolove, ali sa ijih usana struje samo
uzdasi koji u tuem uhu odjekuju kao lepa muzika. Njemu se
deava isto to i onim nesrenicim a koji su u Falarisovom
biku) bili lagano mueni tihom vatrom , a iji krikovi nisu
) Falaris (ca. 570555 pre n.e.), T iranin iz A grigenta (Sicilija),
protivnike spaljivao u usijanom m etalnom biku.

230

mogli dopreti do uiju tiranina da ga zaplae; oni su mu zvu


ali kao vedra muzika."1) A u Kjerkegorovom pandanu Plato
novoj Gozbi, gde se skupljaju sami predstavnici estetskog sta
dijuma i govore o svome stavu prema erotici (centralnom pi
tanju vetine ivljenja"), poto su se ule sve besede, zavodnik
Jovan ini sledee prigovore svojim drugovima: Potovani
drugovi, jeste li pri sebi? Vi govorite kao oni koji pozivaju
na pogreb, vae oi su crvene od suza, a ne od vina."2) Razli
ite nijanse takvog oajanja provlae se kroz sva Kjerkegorova
estetika razmatranja.
No, nasuprot tome, religiozni odnos pokazuje kvalitativno
jaanje, i to jo dublje oajanje, jo jae naglaavanje solipsizma i iracionalnosti u subjektu potpuno postavljenom na sa
mog sebe. Jer, uzmimo Kjerkegorov paradigmatski sluaj, u
Avramovoj rtvi Isaka Avram se razlikuje od traginih (dakle
i od estetskih ili etikih) junaka upravo u apsolutno princi
pijelnoj inkomenzurabilnosti motiva njegovog delanja, u prin
cipijelnoj nemogunosti da saopti svoje sopstvene, odluujue
doivljaje. Ali time se izrie potpuno brisanje (a ne ukidanje)
u religioznoj sferi onoga to je opte u etici. Kad Kjerkegor
ovde uporeuje Avrama koji rtvuje sa spolja slinim, ali iz
nutra samo traginim, Agamemnonovim konfliktom kada se
od ovoga zahteva da rtvuje Ifigeniju, on kae: ,,I tragini
junak koncentrie u jednom momentu ono to je etiko, koje
on teleoloki prevazilazi; ali on pri tome ima oslonca u onome
to je opte. Vitez vere je jedino i iskljuivo upuen na samog
sebe, i to je ono to je uasno."3) Kjerkegorov Avram nema
nieg zajednikog s traginim junakom, on je neto sasvim
drugo; bilo ubica, bilo vernik. Ono to je izmeu toga i to
spasava traginog junaka, ne moe se primenitd na Avrama".1)
Vidimo da oajanje kao duevna podloga, iracionalnost
kao sadraj i, u vezi s tim, principijelna nemogunost duevne
komunikacije meu ljudima, apsolutni inkognito, karakteriu
kod Kjerkegora kako ono to je estetsko tako i ono to je re
ligiozno. Da bi ovde, bar prividno, nastala u najmanju ruku
polarnost povezanih tendencija, a ne potpuni identitet, Kjer
kegor mora, da bi imao i neto to razdvaja, da u estetici na
1) Kierkegaard: Entweder-Oder, DresdenLeipzig, s. a., S. 15.
2) Kierkegaard: Werke, Bd. IV, S. 61.
a) Ibid., Bd., III, S. 75.
*) Ibid., S. 54.

231

glasi ono to je antietiko, a u religiji neophodnost prolaenja


kroz etiko, m ada ovo ne ostavlja za sobom nikakve tragove
i prem a tom e je potpuno irelevantno za konkretno tretiranje
problema; m ada fenomen traginog, ba u Kjerkegorovom pri
kazu, stvara tenju vezu izmeu estetike i etike nego to je
ikada u njega bila veza izmeu etike i religije. Jer, kao to smo
videli, tragini junak trai i nalazi svoje opravdanje u onom
to je opte (dakle, po K jerkegoru, u etici); tako snanu,
stvarnu vezu izmeu etike i religije K jerkegor nije mogao
nikada nai. Utoliko je tenja ova veza izmeu estetike i reli
gije. K jerkegor to sam priznaje u svojim dnevnicima. Pod na
slovom O mojoj produkciji posm atranoj totalno", on pie:
,,U izvesnom smislu danas se radi o jednom izboru: mora se iza
brati kao totalna misao bilo estetski fenomen i na taj nain
sve objasniti, bilo religiozni fenom en."1)
Ta oajnika filozofska situacija njegove filozofije oa
jan ja nagoni K jerkegora po naem miljenju na prazno proklam ovanje odnosa izmeu etike i religije, m ada kod njega taj
odnos nikada nije postojao. On je bio prinuen na takvu besadrajnu deklaraciju kada nije hteo da prizna (objektivnu
istinu) da njegova religija nije nita drugo do azil za na
sukane dekadentne estete. I poto Kjerkegor, s obzirom na
vrem e u kome je iveo, nije bio ni Ismans (Huysmans), ak ni
Kami, koji su u samom oajanju nali tato i koketno samozadovoljenje, m orao se latiti takvih upljih konstrukcija, ne
svesno, nehotino priznajui da misaono desocijalizovanje
ljudi sadri u sebi u isti m ah unitenje svake etike.
U K jerkegorovom ivotnom delu nalazi se, naravno, jo
jedan motiv, spolja sasvim drukije oblikovan nego prethodni,
no objektivno sa njim tesno povezan i jo vaniji: socijalna
funkcija koju je on hteo da da religiji, hrianstvu. K jerkegor
vidi krizu svoga vrem ena koja dozreva on je roman ti ki
antikapitalist , a dogaaji iz 1848. potpomau" njegov razvi
tak (kao i razvitak K arlajla koji je, naravno, prvobitno bio da
leko drutvenije orijentisan), u tome smislu to dovode do
rascvetavanja sve reakcionarne klice. Ve 1849. on u svom
dnevniku pie: Ako bi provienje i dalje slalo proroke i su
di je, onda bi to moralo initi da bi pomoglo v la d i.N e k o li k o
godina kasnije, on kae sasvim odluno: Celo moje delo je
*) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 108.
2) Ibid., S. 22.
232

odbrana postoj eegV) I konano, godine 1854, kada je verovao da revolucija moe izbiti u svakome trenutku", on vidi
nesreu u tome to je ukinuto hrianstvo kao sila koja regulie stvari"*) Kjerkegorovo hrianstvo, zatvarajui poje
dinca kao pojedinca u njegov inkognito, inei mu bezvrednom
celu drutvenu sredinu i koncentriui njegovu energiju je
dino na spas sopstvene due, treba da postane ta sile". ,,A ta
sila bila je sraunata na to da regulie ovozemaljski ivot."
Ta socijalna funkcija usamljenog subjekta, inkognito kao
oslonac postojeeg stanja, nazatka, nije nita radikalno novo
u istoriji iracionalizma; kod Sopenhauera se mogu dokazati
vrlo sline povezanosti. Kjerkegor daje kao neto svoje samo
nijansu individualnog oajanja, oajanja kao poveanja, kao
odlike prave individualnosti (nasuprot apstraktno optem, ge
nerikom pesimizmu u Sopenhauera); on podie patos njene
subjektivnosti, nitavilo koje se nalazi prema njoj kao ade
kvatni objekt, do visine sa koje bi trebalo da izblede svi
sitni" sporovi drutvenog ivota. I ovde nije teko konstatovati srodnost i razliku sa Sopenhauerom. Kod obojice se ni
tavilo pojavljuje u mitskom, mistikom obliku. Ali je u So
penhauera nitavilo stvarni sadraj njegovog budistikog mita,
dok nuno probijanje i dolaenje do vaenja nitavila pobija
i ukida Kjerkegorov hrianski mit. Na taj nain Kjerkegor
postaje zaetnik reakcionarnog ponaanja iji se uticaji i da
nas oseaju u filozofijama Hajdegera, Kamia itd.
Govorili smo o nitavilu kao o adekvatnom objektu Kjer
kegorove subjektivnosti ne protivreimo li time injenicama?
Nismo li rezultate njegovih kasnijih imperijalistikih sledbenika neopravdano projicirali u njegov pogled na svet? Nije li
Kjerkegor veran hrianin, ortodoksni protestant? Ako se poveruje Kjerkegorovim uveravanjima psiholoko pitanje
koliko su ona do kraja iskrena, koliko proizlaze iz samoob
mane itd., moemo mimo ostaviti nerazjanjenim onda je on
ne samo ortodoksno veran hrianin ve se ak trudi da po
novno uspostavi izgubljenu istotu hrianstva. Ali nama je
stalo do toga da deifrujemo pravi, stvarni sadraj tih uveravanja.
Pre svega, za Kjerkegora hrianstvo nije uenje. Ovoj
negaciji Kjerkegor svakako suprotstavlja kao poziciju ostvare
) Ibid., S. 242.
*) Ibid., S. 357 f.
233

nje u praksi, podraavanje Hristu. Sto se ovo podraavanje ener


gino postavlja kao centralno pitanje ne bi, naravno, pred
stavljalo nita iznenaujue novo u istoriji religije. Ali se ovde
moramo vrsto drati razlike da u ranijim oblicima naglaa
vanja podraavanja nije bila postavljena nikakva suprotnost
objektivnom uenju bilo kojoj vrsti objavljenog uenja. Pod
raavanje je izgledalo kao p u t individuum a ka blaenstvu, no
ipak samo onda ako su se njegova ubeenja i dela tano saglaavala sa objavljenim uenjem. Ali K jerkegor apsolutizuje ovo
suprotstavljanje. H rianstvo za njega uopte nije uenje je r bi
ono tim e bilo objektivno degradirano na sistem ili deo siste
ma. K jerkegor kae: O bjektivna vera, to zvui kao da je hri
anstvo bilo objavljeno kao neki bilo kako mali, mada ne
najbolji sistem, kao to je Hegelov.'*) U svajanje takvog uenja
kao i svaki odnos prem a objektivnosti subjektivno bi bilo
samo aproksim acija, neto relativno, a ne apsolutno, ne bog.
Uenje i praksa, objektivnost i subjektivnost, suprotstavljaju
se dakle i ovde kao antinom ije koje se iskljuuju. Objektivno
se naglaava ono ta se kae, a subjektivno kako se kae",
pie K jerkegor i za bliskost estetike i religije u njegovom si
stemu opet je veoma karakteristino to dodaje: Ovo razli
kovanje vai ve u oblasti estetskog.
Ali ovo otro suprotstavljanje im a vane posledice za celo
Kjerkegorovo shvatanje religije. On iscrpno izvodi do kraja tu
upravo aforistiki zaotrenu misao: Ako se objektivno trai
istina, onda se objektivno razm ilja o istini kao o nekom pred
metu prem a kome se odnosi onaj koji saznaje. Ne razmilja
se o tom odnosu ve o tome da je istina, istinito ono prem a
emu se on odnosi. Ako je ono prem a emu se on odnosi samo
istina, ono to je istinito, onda se subjekt nalazi u istini. Ako se
subjektivno trai istina, onda se subjektivno razm ilja o odno
su individuum a .. .3) I on ne proputa da iz toga izvue sve
konsekvencije, beleei u reenicama koje ovome citatu nepo
sredno slede: Ako je sam o K ako ovoga odnosa u istini, onda
je i individuum u istini, ak i- ako se on tako odnosi prem a nei
stini. Ovde se jasno moe videti koliko je K jerkegor iskre
niji od svojih im perijalistikih sledbenika. I on, kao i oni, raz
milja o subjektivnom e aktu, a ne o objektu. Ali dok K jerkegor
) K ierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 289.
s) Ibid., S. 277.
u) Ibid., S. 276.
234

iz toga izvlai jedino moguu konsekvenciju da se na tom pu


tu ne moe dospeti ni do kakvog saznanja, kasniji egzistencijalisti jednostavno uklanjaju zagrade1* u koje su, po metodi
Huserlove fenomenologije, prilikom razmiljanja o subjektiv
nosti akta, stavili, stvarni ili izmiljeni, objektivni svet, i time
uveravaju da su dospeli do neke ontologije**, do prave objek
tivnosti. Kjerkegor, naprotiv, veoma jasno i u konkretno teo
lokom obliku izraava ono to je bilo sadrano u njegovim
dotadanjim opte filozofskim razmatranjima: Neko se uis
tinu moli bogu, mada oboava idola, drugi uistinu oboava
pravoga boga, a u stvari se moli idolu.**1)
Kjerkegor, dakle, uzima ozbiljno svoju teoriju upravlje
nu protiv Hegela, protiv svakog objektivnog saznanja: Subjek
tivnost je istina.** Ali ta postaje od same religije, od boga u
ovome tobonjem obrazloenju egzistencije religiozne su
bjektivnosti? U svojim razmatranjima koja se odnose na to
pitanje, Kjerkegor opet govori o karakteru aproksimacije shva
tanja svake objektivnosti kroz subjekt, dakle svakoga sazna
nja, i ukazuje na neodriv poloaj koji iz toga sledi za onoga
ko religiozno ivi: Jer on treba da upotrebi boga u istome
trenutku, jer je svaki trenutak u kome on nema boga izgub
ljen.=) I u jednoj primedbi na ove rei on dodaje: Na ovaj
nain bog naravno postaje postulat (podvukao G. L.), ali ne u
dokonom znaenju u kome se inae ova re uzima. Naprotiv,
postaje jasno da je jedini nain na koji neko ko egzistira dolazi
u odnos prema bogu taj, da dijalektiko protivreje dovede
strast do oajanja i pomogne da se sa .kategorijom oajanja*
(vera) dostigne bog. Tako taj postulat nije nipoto neto pro
izvoljno ve upravo nuna odbrana, tako da bog nije postulat
ve je nuno da onaj koji postoji postulira boga.**3) Vidimo
kako se Kjerkegor ovde trudi da doslednim zakljucima ipak
otupi otricu i da postulativni karakter svoga boga oslabi do
puke, naravno, neophodne oznake subjektivnog ponaanja.
Takvi pokuaji ipak nita ne menjaju u injenici koja nu
no proistie iz njegovih premisa, a Kjerkegor je suvie sin
svoga vremena, suvie moderan** da bi se u konkretnom obli
ku ozbiljno pozabavio time da u ovim zakljucima izmeni ono
to je bitno, da bi pokuao da dokae, na primer, stvarno
*) Ibid., S. 276.
2) Ibid., S. 275.
3) Ibid., S. 275, primedba.
235

ispunjenje svog postultata o bogu. Savrem enik raspada hege


lovstva, on je naisto sa znaajem Fojerbahove kritike reli
gije, ak je fasciniran Fojerbahovim svoenjem religije na
ljudsku subjektivnost koje kod Fojerbaha, naravno, treba da
uk in e religiju. Tako on o Fojerbahu kae: ,,S druge strane,
jedan pakosnik napada hrianstvo i u isto vrem e ga tako
izvrsno izlae da je zadovoljstvo itati ga, a ko je u nedoumi
ci gde da nae hrianstvo tano izloeno, skoro da u njega
m ora traiti pribeite.l)
Ta sim patija prem a savrem enim ateistim a nije sluajna.
Ne sam o zato to je K jerkegor, isto tako jasno kao i oni, shva
tio neodrivost objektivne, naune odbrane religije, ve i zato
to ih jako zbliavaju posebni uslovi u ideolokom odraava
nju politike krize etrdesetih godina. Ve smo esto isticali
do koje m ere je uzdrm anost objektivnog idealizma bila u sre
ditu ove krize, koliko je svaki graanski pokuaj revolucio
narnog prevazilaenja Hegela dok nije bilo ostvareno dija
lektiko m aterijalistiko savlaivanje Hegela morao da se
pretvori u filozofski subjektivizam. To se pokazalo sasvim ot
voreno kod B runa Bauera ili S tim era. Ali i u slabostima Fojerbahovog antropologizma sadre se takvi elementi subjektiviranja. I ovde poto nedostaje dijalektika teorija odraavanja
m ora esto da se oslabi konsekventno m aterijalistiko ue
nje, principijelna nezavisnost objekta od subjekta. Sam Fojer
b ah se, dodue, uvek trudio da ovu m aterijalistiku liniju stro
go sprovede, ali m u to uspeva samo u teoriji saznanja u uem
smislu, a svuda drugde se i u njega vie ili m anje jasno jav
ljaju nedoslednosti antropologizma kao to su to Marks, Engels
i Lenjin isticali. U tom smislu Staljin naglaava da M arksov i
Engelsov filozofski m aterijalizam nije identian sa Fojerbaho
vim materijalizm om , kao to m arksistika dijalektika nije iden
tina sa Hegelovom.
Sa elem entim a subjektiviranja, ateistike konsekvendje
takve m aterijalistike k ritik e religije upadaju takoe u nedoslednost: ateizam se javlja kao nova form a religije. To se
vrlo jasno moe posm atrati kod Hajnea. Ali i kod Fojerbaha
ima takvih nedoslednosti ovekoveenja religije u ateistikim
oblicima, pa Engels, kritikujui ove slabosti, podsea na nji
hovu veliku rasprostranjenost u ovom periodu. On kao prim er
') Ibid., Bd. VII, S. 291. Isto tako on kae u Stadijum im a o
Berneu, H ajneu i Fojerbahu: Oni su esto vrlo dobro obaveteni
o religioznim stvarim a. Bd. IV, S. 418 ff.

236

navodi izreku pristalica Luja Blana koji su imali obiaj da


kau: Dakle, ateizam je vaa religija."')
Prirodno je da kod Kjerkegora nikad i nigde ne moe
biti govora o otvorenom ispovedanju religioznog ateizma. On
je nesvesni, nehotini proizvod njegovog shvatanja. Poto Kjer
kegor eli da oslobodi odbranu religije od lanog idealistikog
Hegelovog objektivizma, on zapada u struju onog subjektivizma koji svaku vrstu objektivnosti vraa u subjekt i eli da
ona proistekne iskljuivo iz subjekta. Upravo zato kod njega
u takozvanom saznajnoteorijskom razmatranju religioznog sub
jekta mora da iezne svaki objekt (a time i svaki trag boga).
Ali ova metodologija je u isti mah taan izraz njegovog spon
tanog oseanja sveta i na taj nain odreuje tipino naenu
sredinu i okolinu njegovog religioznog egzistencijalnog pona
anja: to je nitavilo. Kjerkegor zahteva od svog religioznog
oveka da se vrsto dri objektivne neizvesnosti", da ja u
objektivnoj neizvesnosti budem u ,vodi do sri1, i da ipak
verujem."3)
Ali vera u ta? Uenje je iezlo, jer svako uenje bilo
ono hipoteza ili aproksimacija, jer svako veno odluivanje
lei upravo u subjektivnosti."3) Zajednica je iezla jer svaki
religiozni ovek ivi u apsolutnom inkognitu: Ali u apsolutnoj
strasti koja predstavlja ekstremnu subjektivnost i u unutra
njem Kako ove strasti individuum je od tog treeg upravo
najvie udaljen."4) Kjerkegor dalje izlae da kad bi dva re
ligiozna oveka govorila jedan s drugim jedan bi komino de
lovao na drugoga . . . jer nijedan od njih ne bi smeo da direktno
izrazi svoju skrivenu duevnost".5) A podraavanje Hrista?
Poto ne postoji uenje, jer po Kjerkegorovom shvatanju, do
sledno, sama zemaljska Hristova promena ini vrhunac inkognita: otkuda religiozna subjektivnost moe znati koga i u ko
jim delima ili namerama treba da podraava? Njoj, dakle,
kao smemica slui ono to nalazi u naoj sopstvenoj subjek
tivnosti, a to je u Kjerkegora oajanje i nihilizam.
I, sledei svoja najintimnija oseanja, Kjerkegor ovaj razreeni vazduh potpune usamljenosti, ovu atmosferu nitavi
la, potvruje upravo sa stanovita najvieg subjektivnog raz<') MarxEngels: Ausgewdhlte Schrijten, Ibid., Bd. II, S. 352 ff.
=) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 279.
3) Ibid., S. 269.
*) Ibid., Bd. VII, S. 194.
6) Ibid., S. 196.
237

voja. Ne pie on uzalud (1848) u svom dnevniku: ,,U izvesnom


smislu sledbenik vodi unakaenu egzistenciju sve dok je ui
telj s njim. Sledbenik u izvesnom smislu ne moe dospeti do
toga da bude ono to je.') A bog K jerkegorovih dnevnika ima
istu fizionomiju oajnog ekscentrinog graanskog intelektu
alca (na takvim m estim a je K jerkegor nesvesni i nedosledni
privrenik Fojerbaha koga nesvesno karikira). 1854. u dnev
niku stoji: ...B o g je zaelo osoba, ali, da li on to eli da
bude u odnosu prem a pojedincu zavisi od toga da li se to bogu
svia. Milost je boga ako on u odnosu prem a tebi eli da bude
osoba; ako proigra svoju milost on te kanjava tako to se
objektivno odnosi prem a tebi. I u tom e smislu moe se rei
da svet nem a (uprkos svih dokaza) linog boga.2)
Ovom najintim nijem Kjerkegorovom stavu, ovom njego
vom solipsistikom aristokratizm u potpuno odgovara to to on,
upravo u svom poslednjem periodu kada se otvoreno i javno
borio za ponovno uspostavljanje istote hrianstva, izjavljuje
da u novome veku uopte nem a hrianstva: No ja jo ni
kada nisam video ni jednog jedinog oveka iji bi ivot, pre
ma utisku koji sam ja dobio o njem u (apstrahujem ,uverav anja, koja odbijam) izraavao, m akar samo izdaleka, da je
umro i postao duh (isto toliko koliko i za samog sebe ne ve
rujem d a sam takav). Kako se onda, zaboga, dogodilo da su
cele drave i zemlje hrianske?, da nas im a na milione hriana?3) A jedva da bi i uveravanja o hrianstvu iz prolosti
izdrala njegovu kritiku, samo da je hteo da je primeni.
Oba k retan ja pokazuju direktno suprotne pravce, ali oni
se drutveno svode n a iste uzroke. P retvaranje ateizma u re
ligiju kod inae progresivnih mislilaca najpre je samo koleba
nje i posrtanje pred krajnjim konsekvencijam a sopstvenog sta
novita, ali sve vie postaje, sa sve veom dekadencijom gra
anstva i njegove ideologije, naputanje svakog kritikog sta
novita u p itanjim a pogleda na svet. To je isti proces kao i
proces agnosticizma kod prirodnjaka-filozofa koji je izvesno
*) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 80.
") Ibid., S. 392.
3) K ierkegaard: W erke, Ibid., Bd. XI, S. 121. Sa Kjerkegorovog
stanovita ovde bi se, naravno, m oralo zapitati: P a otkud on zna
da niko od njegovih savrem enika nije hrianin? Po njegovom
apsolutnom inkognitu koji je sam postavio, mogao bi isto tako
svako biti hrianin. U sopstvenoj teoriji saznanja Kjerkegor, za
elo, nem a k riterijum a za odluku u ovom pitanju.

238

vreme bio postieni materijalizam" (Engels), da bi u imperija


listikom periodu sve vie postajao reakcionarni idealizam,
stvaranje mitova. Naprotiv, pretvaranje religioznog ponaa
nja u ateistiko je, neposredno posmatrano, spontan proces
raspadanja religioznih pogleda na svet. Ipak elastina odbrambena taktika reakcionarne buroazije uspeva da od toga na
pravi novo odbrambeno sredstvo tako to pomou ovoga raspa
da kriza graanske inteligencije, koja bi inae dovela do otpadanja od svake religije, moe da se prihvati i skrene u re
ligioznu zatitu postojeeg. Tako se postepeno u imperija
listikom periodu oba pravca prepliu jedan s drugim i ve
ih je vrlo esto teko razlikovati.
Govorili smo o taktici reakcionarne buroazije. Ispravnost
ove konstatacije ipak bi se poremetila ako bismo moda Kjerkegoru imputirali takvu taktiku. Kjerkegor je subjektivno bio
poten i ubeen mislilac ija protivreja dolaze otuda to
su ga zahvatila drutvena strujanja iju sutinu ili nije uopte
ili je samo vrlo oskudno razumeo. (Da mu ipak nije nedo
stajala svaka svest o njegovoj drutveno-politikoj poziciji,
pokazuje njegovo, nama ve poznato, shvatanje o religiji kao
konzervativnoj sili.) Kod njega je re o spontanom izrazu ose
anja iskorenjenog, parazitskog graanskog sloja intelektua
laca. Koliko je ovde malo re o linom Kjerkegorovom proble
mu, ili o lokalnom danskom problemu, pokazuje ne samo nje
gov kasniji internacionalni uticaj ve i to to, sasvim nezavisno
od njega, svuda nastaju i deluju slina shvatanja religioznog
ateizma.
Ovde je nemoguno obraditi ovo pitanje, makar i u najoptijim crtama. Ukazujem samo, sasvim ukratko, na Dostojevskog koji u potpuno razliitim konkretnim drutvenim uslovima, sa potpuno drugim ciljevima i sredstvima, esto za
uzima izvanredno slian stav u pitanju prelivanja religije i
ateizma jedno u drugo. Ispitivanje slinosti i razlika bilo bi
zaelo zanimljivo i pouno. Ovde se moramo ograniiti na
indikaciju da se kod svetaca" Dostojevskog ateizam javlja
upravo kao pretposlednji stupanj do potpune vere". Dostojevski, naravno, pokuava, sasvim suprotno Kjerkegoru, da i
ovu najpotpuniju veru" prikae u njenom ljudskom prakti
nom ostvarenju. Ipak, a to je karakteristino, uvek tako, to
dodue ono, s jedne strane treba da znai prodor Kjerkegorovog inkognita u uzajamni odnos ljudi, ali sa druge strane svo
jim nihilistikim preziranjem uvek izraava blisku srodnost
239

takve jurodive dobrote" sa najdubljom skepsom u odnosu


prem a ljudim a.1)
U K jerkegora, dakle, nailazimo na razvijeniju formu reli
gioznog ateizma nego kod Sopenhauera. Njegova upravo nagovetena protivrenost moe se obogatiti poreenjem sa jed
nim novim aspektom: aspektom odnosa prem a praksi. Sopenha
uerov pesimistiki iracionalizam kulm inira u potpunom asket
skom odvraanju od svake prakse. Kjerkegor, naprotiv, od
luno naglaava ulogu aktivnosti, delanja, za postojeu subjek
tivnost, ak polemie, ne bez razloga, protiv onoga to je fan
tastino, to se nalazi u istoj kontemplaciji nemakog idealiz
ma: on sasvim ispravno naziva fantom om Selingov i Hegelov
identini subjekt-objekt.
I ova suprotnost izmeu Sopenhauera i K jerkegora je posledica istorijskog razvitka, krize koja se zaotrava u drutve
nom biu graanske klase. Ono to je u movarnom periodu
restauracije bilo tipina form a za reakcionarno odvraanje od
uea u drutvenoj praksi, dakle tipina form a za reakcio
narno neutralizovanje" inteligencije, i to je opet postalo opta tipina form a posle poraza revolucije od 1848, nije vie
moglo biti dovoljno u vrem e krize etrdesetih godina. Objek
tivno posm atrano, K jerkegor vri isto tako reakcionarno ne
utralizovanje", reakcionarno odvraanje od drutvene prakse
kao i Sopenhauer. Ali joj on ne suprotstavlja istu formu
kontem plativnog odvraanja od ivota ve pravo", egzistencijelno" delanje koje je, naravno, kao to smo videli, isto tako
briljivo oieno od svih drutvenih odredbi, tako da je u
stvari samo prividno delanje. Svakako, takvo delanje koje je
snabdeveno unutranjim " atributim a delanja iji misaoni
opis sadri na j razliiti je duevne akte delanja, koje otuda iz) Iz bogate lite ra tu re o religioznom ateizm u navodimo ovde
samo karakteristini citat da bismo nagovestili optost ove ten
dencije. B erdjajev kae: Latheism e n est quune des experiences
dont ce compose la vie de lhomme, un m om ent dialectique de la
connaissance de Dieu. Le passage p ar le stade de latheism e peut
signifier lepuration de lidee de Dieu, la delivrance de lhomme
du m auvais sociom orphisme. (Ateizam je samo jedno od iskustava
od kojih se sastoji ovekov ivot, dijalektiki m om ent saznanja
boga. Prolaz kroz stadijum ateizm a moe znaiti proienje ideje
o bogu, oslobaanje oveka od ravog sociomorfizma.) Poslednji
term in pokazuje da i B erdjajev vidi glavnu zaslugu" ateizm a u
desocijalizovanju. B erdjajev: Dialectique existentielle du divin et
de l'hum ain, Paris 1947, S. 26.
240

gleda da je varljiva slika samog delanja, mada je u njemu


izbrisano sve ono ime delanje stvarno postaje delanjem, nai
me objektivnost drutvenog ivota.
Samom Kjerkegoru je u odreenim samokritiki promi
ljenim momentima postalo jasno da je ovaj sredini deo nje
govog misaonog opusa u osnovi karikatura delanja. On pie
(1854) u svom dnevniku: Moe li se zamisliti neto smenije
od toga da se upotrebi dizalica da bi se podigla igla?) Na
ravno, upravo ovaj karikaturni, fiktivni karakter koji Kjerkegorovoj filozofiji daje ta ista interiornost, omoguio joj je
u vreme krize etrdesetih godina izvesni uticaj koji se u ve
likoj krizi izmeu dva imperijalistika svetska rata proirio
i jo traje. Jer brisanje drutvenog karaktera prakse olakava
uvek s jedne strane odluku za postojee stanje stvari, a sa
druge strane privid prakse daje iradonalistikom neutralizovanju inteligencije odluniji i aktivniji reakcionarni akcent
nego to ga je imala Sopenhauei'ova kontemplacija. U kasni
jem Kjerkegorovom naknadnom uticaju u imperijalistikoj
epohi ovaj akcent se pojaava time to modemi egzistencijali
zam za brisanje konkretnih drutvenih odredbi pomou Huserlove fenomenoloke metode dobija rafiniranija sredstva
nego to su bila Kjerkegorova. Moderni Kjerkegorovi sledbenici doputaju da sve to je konkretno, realno istorijsko i dru
tveno u praksi iezne, ali ipak uvaju iskrivljeni skelet i jed
nog i drugog u obliku tobonje ontoloke objektivnosti. (Po
mislimo na Hajdegerovo ,,das Man.) Egzistencijalistika prak
sa, dakle, ne suprotstavlja vie kao Kjerkegor, istoj unutra
njoj zabrinutosti za spas due praznu, besciljnu, antietiku,
,,svetsko-istorijsku poslovnost, ve eli da predstavi kao da
e u ontoloki oienoj ,,pravoj stvarnosti, u situaciji", ui
niti slobodan izbor, ostvariti svoj projekt" (Sartr). Egzistencijalistiko brisanje sadraja, razvojnog pravca itd. drutve
nih odredbi omoguilo je, dakle, da se u takvom slobodnom
izboru" Hajdeger jednom opredelio za Hitlera.
Ovom koncepcijom prividne aktivnosti Kjerkegor odlu
no zakorauje dalje od Sopenhauera u istoriji iracionalizma.
Nie je zatim u ovome uinio opet korak dalje ka jo odluni
joj, borbenijoj reakciji. Ipak, uprkos suprotnim gleditima u
ovoj stvari, ne srne se zanemariti bliska srodnost Sopenhauera
i Kjerkegora, naroito u pitanjima etike. Kjerkegor je, kada
) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 383.
16 . LukaC: Razaranje uma

241

je pedesetih godina itao Sopenhauera, veoma toplo pozdra


vio njegovu filozofiju. Kao otroum ni mislilac, on je, naravno,
odmah ukazao n a najslabiju taku openhauerove etike, da
je uvek muno predavati etiku koja nema nikakva uticaja na
p red av aa.. .1) Na drugom mestu K jerkegor je Sopenhauerovu pretenziju da je on prvi koji je u sistemu dao mesta
askezi" zlovoljno komentarisao kao profesorsko brbljanje"2).
Polazei od toga, on ispituje Sopenhauerov stav prem a univer
zitetskoj filozofiji koju su obojica prezirali: Ali kakva je ra
zlika izmeu Sopenhauera i profesora? Konano ipak samo ta
to je Sopenhauer imuan." Njegov zakljuak je da Sopenha
uer nije sasvim daleko od toga da bude puki sofist u sokratovskom smislu rei, to za Kjerkegora znai veoma mnogo, jer
to po njem u oznaava nehrianski nain egzistencije".
Ali, kako je sam K jerkegor proao na ispitu koji je za So
penhauera bio suvie lak? On pre svega m ora priznati da je
egzistencijelno" znaenje m aterijalne nezavisnosti, zahvalju
jui sopstvenoj imovini i kod njega, ba kao i kod Sopenha
uera, najvanije. On je dovoljno poten da to otvoreno prizna
b ar u svom dnevniku: Za to to sam postao pisac krivi su
m oja seta i moj novac."3) A na drugome m estu: Ali ak i kada
bih svoju spisateljsku egzistenciju posm atrao sasvim izolovano od ostalog svog ivota, ipak oseam nelagodnost to sam
imao tu povoljnu okolnost da mogu nezavisno da ivim. To
priznajem potpuno, i utoliko se oseam vrlo siunim u odno
su na one ljude koji su mogli razviti pravu duhovnu egzi
stenciju u stvarnoj bedi."4) Ovde, dakle, K jerkegor nema nita
da prebaci Sopenhaueru: filozofija obojice kulm inira u neza
visnom", isto unutranjem ponaanju okrenutom od vrtloga
svakidanjeg drutvenog ivota i otuda obojica s dubokim pre
zirom gledaju na zanatlije u filozofiji (na profesore, a pre sve
*) Ibid., S. 354 f.
s) Ibid., S. 368 f.
8) Ibid., Bd. I, S. 373.
*) Ibid., S. 384. Broj takvih mesta mogao bi se proizvoljno po
veati. itaoce koji se interesuju za tu biografsku stranu Kjerke
gora, upuujemo pre svega na razgovor sa Emilom Bezenom (Boesen) kratko vreme pre Kjerkegorove smrti. Ibid., Bd. II, S. 407, kao
i na seanja njegove neake Henrijete Lund, Ibid., S. 413. Ovde
nam nije stalo do biografskih detalja ve samo do ukazivanja na
povezanost uzviene", metasocijalne etike i njene obine buroaske finansijske baze.
242

ga na Hegela), i ispada da osnovu ove uzvienosti ne treba tra


iti u samoj etici ve u finansijskoj nezavisnosti njenih auto
ra. Ova konstatacija nije bez istorijskog znaaja, poto je
uzlazna linija graanske filozofije dala mislioce koji su takvo
dranje prema zanatu" - svakako ne sa iracionalistiko-reakcionarnim premisama i zakljucima ostvarili u ivotu punom
liavanja; dovoljno je podsetiti na Spinozu, Didroa ili Lesinga.
Jo je vanije da se i Kjerkegor u pogledu egzistencijelnog ostvarenja svoje etike jako pribliava Sopenhauerovom
reenju, naravno u prikrivenijoj, manje cininoj formi. Podsetimo jo jednom na mesto gde Kjerkegor odrie svojim savremenicima pravo da se nazivaju hrianima. Tu u zagrada
ma stoji reenica: isto toliko koliko i za samog sebe verujem
da sam takav ovek". A u zakljucima te knjige kae se: Ako,
naprotiv, nema u naem vremenu nikoga ko se usuuje da
uzme na sebe zadatak i karakter reformatora, onda treba da
ostane postojei poredak stvari, da se odri sve dok za sebe
priznaje, to odgovara istini, da je on, sa hrianske take gle
dita posmatrano, samo ublaena forma pribliavanja hrianstvu."1)
Sta drugo, dakle, ovde nalazimo do Sopenhauerov stav pre
ma askezi u teoriji i vlastitoj praksi? Ako se u Kjerkegorovom
komentaru tome Sopenhauerovom stavu, koji emo odmah na
vesti, zameni re askeza reju hrianstvo, pred nama se ne
nalazi samo nesvesna, ali upravo zato utoliko poraznija samo
kritika Kjerkegorova, ve i dalji argument za to da je poenta
njegove filozofije manje u obnavljanju hrianstva nego u jed
noj novoj podvrsti iracionalistikog religioznog ateizma. Kjer
kegor kae: To to askeza sada nalazi svoje mesto u sistemu,
nije li to indirektni znak da je njeno vreme prolo? Bilo je
jedno doba u kome je askeza bila stvar karaktera. Zatim je
dolo vreme kada je cela stvar sa askezom pala u zaborav.
Sada se, evo, neko hvalie time da je on prvi koji joj daje
mesto u sistemu. Ali upravo to to se on na ovaj nain bavi
askezom, pokazuje da ona za njega u pravome smislu ne po
stoji . . . Daleko od toga da je Sopenhauer pravi pesimist, on
u najbolju ruku tei za tim da sebe uini interesantnim; on
na izvestan nain ini askezu interesantnom, dakle, ono to je
najopasnije za jedno vreme koje udi za uivanjem i koje e
imati najvie tete od toga da se uivanje pronalazi ak i u
*) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. XI, S. 188.
18*

243

askezi, naim e da se posm atra askeza kao da nije stvar karak


tera i da joj se daje mesto u sistem u."1)
Ova nesvesna sam okritika je utoliko tanija to Kjerkegor
ovde opet ne elei to prvo priznaje da hrianstvo pripa
da prolosti, a to dokazuje za to upravo kvalitativno dija
lektiko tretiranje, mesto religije u stadijum ima" (mesto u si
stemu); naroito zato to je, kao to smo upravo dokazali, isto
praktino-subjektivni karakter religije K jerkegorova samoob
mana poto je on kao Hegel ili Sopenhauer stvorio samo
jedan sistem. Drugo, i pre svega, K jerkegor ovde jako nagla
ava kako je frivolno, kako je u najvanijim etikim pitanji
ma neum esno Sopenhauerovo injenje askeze interesantnom ",
ime Sopenhauer ovde izlazi u susret hedonistikim tenjam a
hedonistiki dekadentnog sveta. Ali upravo isto to vai i za
Kjerkegora. I to ne sluajno: zahtevi kao to su budistika
askeza, ili paradoksalno" hrianstvo, bili bi ako se uzmu
ozbiljno anahronistike besmislice u periodu kapitalizm a ili
ak im perijalizma, a njihovi objavljivai bili bi isti ekscentrici
koji ne bi interesovali ljude.
Sopenhauerov i K jerkegorov svetski uticaj potie od su
tine njihovih sistema, koju smo analizirali. U sutini kapita
lizma je da svaka graanska etika m ora im ati protivrean ka
rakter. Za obinog buruja vae M arksove rei: Buruj se
ponaa prem a institucijam a svog reim a kao Jevrejin prem a
zakonu; on ih obilazi im je to moguno u svakom pojedi
nanom sluaju, ali eli da se njih svi drugi pridravaju."2)
Ovo stanje stvari se na komplikovaniji nain ogleda u graan
skoj inteligenciji. U vrem e klasnoga uspona i istorijski oprav
danih iluzija o sopstvenoj klasnoj sutini, nastali su pokuaji
da se ta protivreja teorijski ree na podlozi drutveno-istorijske misije graanstva. Odnos bourgeois-a i citoyen-a je jed
no od najvanijih pitanja ovog kompleksa i diskusija o tom od
nosu je astan pokuaj da se idejno shvate objektivna protiv
reja graanskog bia.
Sa otrim izbijanjem protivreja kapitalizma, s prestan
kom borbe za potpunu likvidaciju ostataka feudalizma, s na
stankom odbram benog fronta buroazije protiv proletarijata
kao jedinog terena na kome je ona vodila ozbiljne borbe, jav
lja se, prirodno, i u etici period apologetike. N jena vulgarna
) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 368 f.
) MarxEngels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 182.
244

forma direktno sankcionie svaku hipokriziju koju u prosenom graaninu izaziva ovaj pravac razvitka drutva. Indirek
tne forme postiu moralnu afirmaciju graanskog drutva
komplikovanijim, okolinim putevima. Indirektna apologetika
zasniva se. sasvim uopteno govorei, na tome to odbacuje,
to porie stvarnost uopte (drutvo uopte) na taj nain da
krajnja konsekvencija tog poricanja vodi ka afirmaciji kapi
talizma ili, bar, ka njegovom dobrovoljnom prihvatanju. Indi
rektna apologetika u oblasti morala diskredituje pre svega
drutveno delanje uopte, naroito svaku tendenciju da se promeni drutvo. Ona ovaj cilj postie izolovanjem individuuma
i postavljanjem tako visokih etikih ideala pred ijom uzvienou siuni drutveni ciljevi treba da izblede i ieznu.
Ali ako takva etika treba da postigne realno, iroko i duboko
dejstvo, onda ona mora ne samo da postavi takav uzvieni
ideal ve istovremeno da i sebe (takoe pomou etiki uzvi
enih argumenata) oslobodi pridravanja tog ideala. Jer bi
ostvarenje takvog ideala moglo da postavi dekadentnog gra
anina pred na izgled isto tako teak zadatak kao to je dru
tveno delanje. Efikasnost funkcije skretanja koju ima indi
rektna apologetika postala bi na taj nain problematina. De
kadentnom graaninu, a naroito dekadentnom intelektualcu,
potrebno je moralno aristokratsko uzdizanje koje ni na ta ne
obavezuje, on uz to eli uivajui de facto sve privilegije
graanskog bia da poveanjem ovog uivanja ima oseanje
ove izuzetnosti, ak pobunjenike, ,,nekonformistike izuzet
nosti. Na taj nain on u sferi iste duhovnosti" reprodukuje
egoizam ordinarnog buruja koji je zabrinut samo za sebe i
istovremeno duhovno uiva u tome to je beskonano uzvi
en iznad njega, to se nalazi u radikalnoj opoziciji prema or
dinarnom moralu buroazije.
Tek takvim dvostrukim postavljanjem i ukidanjem indi
rektna apologetika moe potpuno da ispuni svoju socijalnu
funkciju u oblasti morala. Stvoriti komplikovani sistem naina
ponaanja otrgnut od praktine svakidanjice koji odgovara
duhovnim zahtevima i potrebama inteligencije, sistem ije
najdublje jezgro ipak ostaje uzdignuto u nebesa, naduvano,
iskrivljeno ona osnovna forma graanskog drutvenog bia
i etike koja ga izraava, iju smo definiciju upravo pozajmili od
Marksa. Indirektna apologetika u moralu ima zadatak da vrati
u kolosek reakcionarnog razvitka buroazije katkada pobu
njeniku inteligenciju uvajui njene intelektualne i etike pre
245

tenzije n a odgovarajui komfor. U pronalaenju takvih me


toda Sopenhauer i K jerkegor su bili pioniri. Njihovi epigoni
(Nie se naravno ne ubraja u njih poto on predstavlja dalji
razvoj iracionalizm a u pravcu borbene reakcije) nisu pronali
nita bitno novo; oni su samo prilagoavali ove metode sve
reakcionam ijim potrebam a im perijalistike buroazije, sve vie
odbacivali one ostatke doslednosti, dobre vere, koje su deli
mino jo posedovali Sopenhauer i Kjerkegor, sve vie posta
jali isti apologeti graanske dekadencije sans phrase.

Trea glava

NICE KAO OSNIVA IRACIONALIZMA


IM PERIJALISTIKOG PERIODA
1.

Moglo bi se uopteno rei da ishod revoludje od 1848. oz


naava period opadanja graanske ideologije. Naravno, ima jo
ponekih nastavljaa perioda uspona naroito u literaturi i
umetnosti ije se stvaranje nipoto ne srne uraunati u ovaj
stadij um. (Dovoljno je ako ukaemo na Dikensa i Kelera, na
Kurbea i Domijea.) Osim toga, vreme izmeu 1848. i 1870.
ispunjeno je znaajnim prelaznim likovima ije stvaranje, do
due, pokazuje crte dekadendje, no koji joj ipak, po glavnom
sadraju svojih dela, nipoto ne pripadaju (Flober, Bodler).
U oblasti teorijskih nauka, naroito ekonomije i filozofije, opa
danje zapoinje, naravno, jo mnogo ranije; graanska ekono
mija posle raspada Rikardove kole (dvadesetih godina) i gra
anska filozofija posle raspada hegelovstva (tridesetih, etr
desetih godina) nisu stvorile vie nita originalno ni napredno.
I u jednoj i u drugoj oblasti potpuno preovladava apologetika
kapitalizma. Slina je situacija i u istorijskim naukama. Ova
slika nimalo se ne menja time to prirodne nauke i u ovom
periodu ogromno napreduju Darvinovo veliko delo pojavlju
je se izmeu 48. i 70. Naprednih otkria ovde ima sve do
naih dana. Ali to ne spreava pojavu izvesnog izopaenja
opte metodologije, sve reakcionamiji karakter graanske filo
zofije prirodnih nauka, sve jau upotrebu rezultata prirodnih
nauka za propagiranje reakcionarnih pogleda. (Na ovom me
stu ne govorimo o ideolokom razvitku u Rusiji. Ovde 1905.
odgovara zapadnjakoj 1848, a ve dvanaest godina kasnije
pobeuje socijalistika revolucija.)
247

Tek u kontekstu svih ovih injenica smemo da tvrdim o


ne remetei tane proporcije da i godine 1870/71. znae
prekretnicu u ideolokom razvitku. Prvo, u ovim godinama
zavrava se istorija n astajanja velikih nacionalnih drava u
srednjoj Evropi, a time se ispunjavaju mnogi i najvaniji zahtevi graanskih revolucija; svakako se tim e zavrava period re
volucije u zapadnoj i srednjoj Evropi. Iako u Nemakoj i Italiji
(a da i ne govorimo o A ustriji i M aarskoj) nem a vrlo bitnih
m om enata stvarnog graansko-revolucionarnog preobraaja,
iako i dalje ive mnogi zaostaci feudalnog apsolutizma, na
njihovu likvidaciju se odsad moe raunati samo u revoluciji
koju bi vodio proletarijat. A proleterska revolucija u ovim go
dinam a ve jasno pokazuje svoju fizionomiju u Parikoj ko
muni. Junska bitka bila je prekretnica revolucije od etrdeset
osme ne samo u Francuskoj ve i u celoj Evropi: njeno izbi
jan je uvrstilo je savez buroazije s reakcionarnim klasama,
a njen poraz udario je peat sudbini svih dem okratskih revo
lucija koje su se javile ovih godina. Iluzija da su ove pobede
buroazije konano uspostavile ,,red uskoro je bila sruena.
Posle istorijski posm atrano kratke pauze opet oivljuju
masovni pokreti radnike klase; 1864. osnovana je I Intem acionala, a 1871. uspelo je proletarijatu da prigrabi vlast, iako
relativno k ratkotrajnu i samo u okvirim a jedne metropole: na
stala je P arika komuna, prva diktatura proletarijata.
Ideoloke posledice ovih dogaaja su vrlo dalekosene. Po
lemika graanske nauke i filozofije sve se vie okree protiv
novog protivnika, protiv socijalizma. Dok je graanska ideolo
gija u vrem e svog uspona vodila borbu protiv feudalno-apsolutistikog sistem a i dok su njene razliite tendencije proisticale iz razlika u shvatanju te suprotnosti, sadanji glavni nepri
jatelj je pogled na svet proletarijata. A tim e se m enjaju pred
met i nain izraavanja svake reakcionarne filozofije. U peri
odu uzlazne linije graanstva reakcionarna filozofija je branila
feudalni apsolutizam, a kasnije zaostatke feudalizma, restau
raciju. Posebni poloaj Sopenhauera, kao to smo videli, dolazi
otud to prvi objavljuje izriito graansko-reakcionam i pogled
na svet. Ali on isto tako ram e uz ram e stoji sa feudalnim reakcionarem Selingom je r obojica sm atraju da je glavni pro
tivnik progresivne tendencije graanske filozofije: m aterijali
zam i dijalektika metoda.
S junskom bitkom i, naroito, sa Parikom komunom iz
osnova se m enja pravac reakcionarne polemike: s jedne strane,
248

vie nema progresivne graanske filozofije koju bi trebalo po


bijati; ukoliko doe do ideolokih borbi ove vrste na izgled
ima ih veoma mnogo re je pre svega o taktikim razlika
ma u miljenju kako bi se socijalizam najefikasnije mogao
uiniti bezopasnim, o razlikama u slojevima u okviru reakcio
narne buroazije. S druge strane, glavni protivnik se pojavio
ve i u teorijskom obliku. Uprkos svim nastojanjima graanske
nauke, sve je manje moguno da se marksizam preutkuje;
vodei ideolozi buroazije oseaju sve jasnije da je ovde nji
hova glavna odbranbena linija na koju moraju koncentrisati
svoje najjae snage. Tako nastali defanzivni karakter graan
ske filozofije ispoljava se vrlo lagano i protivreno. Taktika
preutkivanja jo dugo dominira; povremeno se pokuava da
se ono to je upotrebljivo" iz istorijskog materijalizma, po
to se u tu svrhu po potrebi izvitoperi, uklopi u graansku ideo
logiju. Ova tendencija dobija sasvim odreeni oblik tek posle
prvog imperijalistikog svetskog rata, posle pobede velike so
cijalistike oktobarske revolucije u Rusiji. Ali ve od samog
poetka ovaj defanzivni karakter manifestuje se u tome to je
graanska filozofija nagnana na postavljanje pitanja, na me
todoloka razraunavanja koja ne proistiu iz sopstvene potre
be ve joj ih namee postojanje protivnika. Odgovori na ta
pitanja su, naravno, u skladu sa trenutnim klasnim intere
sima buroazije.
Kod Niea smo svakako tek u poetnom stadijumu ovog
razvitka. No ve na ovome stupnju moemo konstatovati neko
liko vanih promena. To se pre svega izraava u tome to su
stariji iracionalisti, kao Seling i Kjerkegor, u borbi protiv He
gelove idealistike dijalektike katkada bili u stanju da ukau
na njene stvarne greke. Mada su oni iz takve, mestimino is
pravne kritike, uvek izvlaili nazadne zakljuke, njihove is
pravne kritike primedfce ipak imaju filozofsko-istorijski zna
aj. Sasvim je drukija situacija im protivnik koga treba po
bijati postane dijalektiki i istorijski materijalizam. Ovde gra
anska filozofija nije vie u stanju da da stvarnu kritiku, pa
ak ni da ispravno shvati predmet svoje polemike; ona samo
moe ili da polemie protiv dijalektike i materijalizma uop
te najpre otvoreno, zatim sve prikri veni je, ili da pokua
da stvarnoj dijalektici demagoki suprotstavi pseudodijalektiku.
Tome jo treba dodati da sa prestankom velikih naelnih
borbi oko pravca u okviru buroazije opada konkretno znanje
249

graanskih filozofa. Seling, K jerkegor ili Trendelenburg jo


tano poznaju Hegelovu filozofiju. Sopenhauer je pretea gra
anske dekadencije i u tome to kritikuje Hegela iako ga ak
ni povrno ne poznaje. Ali u odnosu prem a klasnom neprija
telju izgleda sve doputeno, tu prestaje svaki nauni moral.
Cak i istraivai koji se u drugim oblastima tek posle savesnog i tanog usvajanja m aterijala usuuju da izjasne, ovde do
putaju sebi najlakom islenija tvrenja koja preuzim aju iz dru
gih, slino nefundiranih m iljenja i uopte ne misle, ak ni
kada valja konstatovati injenice, da se obrate stvarnim izvo
rima. To je razlog to je ideoloka borba protiv marksizma
na neuporedivo niem nivou nego u svoje vrem e reakcionam oiracionalistika kritika Hegelove dijalektike.
S kakvim pravom u tim okolnostima smemo o Nieu tvr
diti da je celo njegovo ivotno delo neprekidna polemika pro
tiv marksizma, protiv socijalizma kada znamo da on nikada
nije proitao nijedan redak M arksa i Engelsa? V erujemo da to
ipak moemo tvrditi zato to je svaka filozofija po svome sa
draju i svojoj metodi odreena klasnim borbam a svoga vre
mena. Filozofi kao i naunici i umetnici i drugi ideolozi
mogu vie ili m anje previati ovu okolnost, mogu eventualno
ostati potpuno nesvesni toga, no njihov stav prem a takozva
nim poslednjim pitanjim a" ipak je tim e odreen. Ono to
Engels kae o pravnicim a jo vie vai za filozofiju: Odra
avanje ekonomskih odnosa u obliku pravnih p rin c ip a. . . vri
se nesvesno; pravnik uobraava da operie aprioristikim sta
vovima, dok su to ipak samo ekonomski reflek si. . . Zato
se svaka ideologija svesno nadovezuje na odreen misaoni
m aterijal" koji su joj predali njeni prethodnici".') Ali to ni
poto ne porie injenicu da su izbor tih predanja, stav prem a
njima, metoda njihove obrade, konsekvencije izvuene iz nji
hove kritike itd. u krajnjoj liniji ipak odreeni ekonomskim
odnosima i klasnim borbam a koje nastaju na tom tlu. Filozofi
instinktivno znaju ono to treba da brane i gde se nalazi ne
prijatelj. Oni instinktivno oseaju opasne" tendencije svoga
vrem ena i pokuavaju da ih filozofski pobiju.
U prethodnom poglavlju otkrili smo ovaj nain moderne
reakcionarne odbrane od napretka filozofije, od dijalektike
metode, i izveli sutinu i metodologiju modernog iracionali
zma ba iz tog naina reagovanja. U prethodnim prim edbam a
*) Engels Konradu Smitu, 27. 10. 1890. MarxEngels: Ausge
wdhlte Briefe, Berlin 1953, S. 508 ff.
250

smo isto tako pokuali da skiciramo drutvene razloge zbog


kojih je lik neprijatelja postao radikalno drugaiji i u emu
se ta promena filozofski ispoljava. Sad se jasno moe videti,
ako posmatramo vreme Nieovog delovanja, da su Parika ko
muna, razvitak socijalistikih masovnih partija naroito u Ne
makoj. kao i vrsta i uspeh graanske borbe protiv njih uinili
veoma dubok utisak na njega. Tek kasnije emo se iscrpno upu
stiti u pojedinosti i iz Nieova dela i ivota navesti dokaze za
ovo. Ovde je najpre trebalo izloiti samo optu mogunost da
socijalizam kao pokret i pogled na svet postane glavni neprija
telj kako za Niea tako i za druge filozofe ovog vremena i
da se tek na osnovu ovog preokreta na drutvenom planu i
njegovih filozofskih posledica Nieov pogled na svet moe pri
kazati u svojoj pravoj povezanosti.
Posebna Nieova pozicija u ovom razvitku modernog ira
cionalizma odreena je delimino istorijskom situacijom u vre
me njegove pojave, a delimino njegovom neobinom linom
obdarenou. Sto se tie prvoga, ve smo ukratko pomenuli
najvanije drutvene dogaaje ovog perioda. Uz to dolazi kao
povoljna okolnost za njegov razvoj to Nie svoju aktivnost
zavrava u predveerje imperijalistikog perioda. To e red
da on, s jedne strane, u Bizmarkovo doba doivljava sve per
spektive sledeih borbi, da je savremenik osnivanja Rajha, savremenik nada i razoaranja vezanih za njega, Bizmarkovog
pada, inauguracije otvoreno agresivnog imperijalizma od stra
ne Vilhelma II, ali je istovremeno i savremenik Parike ko
mune, nastanka velike masovne partije proletarijata, zakona
o socijalistima i herojske borbe radnika protiv njega; ali da,
s druge strane, nije doiveo sam imperijalistiki period. Tako
ima povoljnu priliku: da glavne probleme, glavne za reakcio
narnu buroaziju, vremena koje sledi nabaci i rei u mitskome obliku. Ovaj mitski oblik poveava njegov uticaj ne
samo zato to postaje sve dominantniji filozofski nain izra
avanja imperijalistikog perioda, ve i zato to Nieu omogu
uje da kulturne, etike itd. probleme imperijalizma postavi
tako uopteno da pri svim kolebanjima poloaja i taktike reakdonarne buroazije koja odgovara tom poloaju moe stalno
ostati njen vodei filozof. On je to bio pre prvog svetskog im
perijalistikog rata i to je ostao posle drugoga.
Ali do ovog trajnog uticaja iju smo objektivnu mogunost
upravo skicirali, nikada ne bi dolo bez spedfinih crta zna
ajne Nieove obdarenosti. On poseduje naroito tanano ose251

anje za anticipaciju, posebnu osetljivost za probleme, za ono


to je potrebno parazitskoj inteligenciji u im perijalistikom pe
riodu, za ono to je iznutra pokree i uznemirava, za nain od
govora koji e je najvie zadovoljiti. On zato moe da obu
hvati vrlo velike oblasti kulture, da osvetli njena gorua pi
tan ja aforizmim a punim duha, da nezadovoljene, katkada po
bunjenike instinkte ovog parazitskog intelektualnog sloja za
dovolji fascinirajuim gestovima koji izgledaju hiperrevolucionarni i da istovremeno tako odgovori na sva ta pitanja, ili da
b ar odgovor na njih tako nagovesti da iz svih finesa i nijansi
proizae robustno reakcionarni klasni sadraj im perijalistike
buroazije.
Taj dvostruki k arak ter odgovara drutvenom biu, pa zato
i oseajnom i misaonom svetu ovoga sloja, i to na sledea tri
naina. Prvo, kolebanje izmeu najfinijeg smisla za nijanse,
probirake preosetljivcsti i esto histerine brutalnosti koja
iznenada probija, bitna je oznaka svake dekadencije. Drugo,
u najuoj vezi sa tim je duboko nezadovoljstvo s kulturom sa
danjice, nelagodnost zbog kulture" kao to to F rojd ozna
ava, pobuna protiv toga, no pobuna u kojoj pobunjenik" ni
pod kojim okolnostima ne bi eleo da njegove parazitske privi
legije i njihova socijalna osnova budu okrnjeni, i oduevljen
je, dakle, ako revolucionarni k arak ter tog nezadovoljstva do
bije filozofsku sankciju, no ipak se po drutvenom sadraju
p retvara u odbranu cd dem okratije i socijalizma. Najzad, tre
e, ba u vrem e Nieovog delovanja, klasna dekadencija do
stie tak av stepen da se i njeno subjektivno procenjivanje u
okviru graanske klase znatno men ja. Dok su dugo vrem ena
samo naprednc-opozicioni kritiari otkrivali i ibali simptome
dekadencije, a velika veina graanske inteligencije se vrsto
drala iluzije da ivi u najboljem od svih svetova" i branila
uobraeno zdravlje" svoje ideologije i njenu progresivnost,
sada uvianje dekadentnosti, svest o dekadentnosti sve vie po
staje centralna taka samosaznanja ove inteligencije. Ova promena se m anifestuje pre svega u samodopadljivom, hazarderskom relativizmu koji samog sebe reflektuje, u pesimizmu, ni
hilizmu itd., ali koji se esto kod potenih intelektualaca
p retv ara u iskreno oajanje, u pobunjeniko raspoloenje (me
sijanstvo itd.) koje iz toga proistie.
Nie je, dakle, kao psiholog kulture, kao estetiar i mo
ralist moda najduhovitiji i najsvestraniji predstavnik tog sa-'
m osaznanja dekadencije. Ali njegov znaaj je vei od toga: on
252

preduzima, priznajui dekadenciju kao osnovni fenomen gra


anskog razvitka svog vremena, da pokae put za njeno samosavlaivanje. Jer i kod najivljih i najbudnijih intelektu
alaca koji su pali pod uticaj dekadentnog pogleda na svet
nuno nastaje enja za njegovim savlaivanjem. Ta enja
za najvei deo tih intelektualaca ini veoma primamljivom
borbu nove klase koja se uzdie, proletarijata; oni ovde vide,
pre svega u nainu ivota i moralu, znak mogueg ozdravljenja
drutva i u vezi s tim to naravno stoji u prednjem planu
svoje sopstveno ozdravljenje. Pri tome najvei deo ovih in
telektualaca nema ni pojma o ekonomskom i socijalnom dome
tu stvarnog socijalistikog preobraaja, gleda na njega isto
ideoloki i zato nema nikakvu jasnu predstavu o tome koli
ko i kako duboko odluka o ovome pravcu podrazumeva radi
kalan prekid sa sopstvenom klasom, kako bi takav prekid
mogao delovati na sopstveni ivot tih intelektualaca. Ma koliko
da je ovaj pokret konfuzan, on ipak obuhvata iroke krugove
najnaprednije graanske inteligencije i ispoljava se, prirodno,
naroito vehementno u periodima krize. (Pomislimo na vreme
pada zakona o socijalistima i na sudbinu naturalizma, na prvi
svetski rat i ekspresionistiki pokret u Nemakoj, na bulanerizam i Drajfusovu kampanju u Francuskoj itd.)
Socijalni nalog" koji izvrava Nieova filozofija je u tome
da ovaj tip graanske inteligencije spase", izbavi", da mu
ukae na put koji ini izlinim svaki prekid, ak svaku ozbilj
nu zategnutost odnosa sa buroazijom; put na kome prijatno
moralno oseanje da ovek bude buntovnik moe i dalje da
se odri i ak da se produbi time to se povrnoj", spoljanjoj" socijalnoj revoluciji primamljivo suprotstavlja temeljnija", kosmiko-bioloka" revolucija. I to revolucija" koja e
u potpunosti sauvati privilegije buroazije, koja pre svega
strasno brani povlaenost graanske, parazitske imperijali
stike inteligencije; revoludja" upravljena protiv masa koja
strahu ekonomski i kulturno privilegisanih ljudi da e izgubiti
ove svoje povlastice daje patetino agresivan izraz koji pri
kriva egoistiki strah. Ovaj put na koji je Nie ukazao deka
dencija koja je duboko srasla sa misaonim i oseajnim ivo
tom toga sloja ne naputa nikada, ali se ona sa novim samosaznanjem pojavljuje u novoj svetlosti; upravo u dekadenciji
se nalaze prave klice budueg stvarnog, temeljnog obnavljanja
oveanstva. Taj socijalni nalog" je tako ri u prestabiliranoj harmoniji sa obdarenou, sa najintimnijim misaonim
253

tendencijama, sa Nieovim znanjem. Kao i drutveni krugovi


u kojima dela, i sam Nie se pre svega bavi problemima kul
ture, a u njoj u prvome redu umetnou i individualnom eti
kom. Politika se uvek javlja kao apstraktni, mitski horizont,
a u ekonomiji je Nie isto toliko velika neznalica kao i proseni intelektualac njegovog vremena. Mering s punim pra
vom ukazuje da Nieovi argum enti protiv socijalizma nikada
ne prevazilaze nivo Leoa, Trajkea itd.1) No upravo ovo po
vezivanje brutalnog ordinarnog antisocijalizma sa rafiniranom,
duhovitom, katkada ak ispravnom kritikom kulture i um et
nosti (setimo se kritike Vagnera, naturalizm a itd.) ini nje
gove predm ete i naine prikazivanja tako zavodljivim za im
perijalistiku inteligenciju. Koliko je to zavoenje jako mo
emo pratiti tokom celog im perijalistikog perioda. Poev od
G eorga Brandesa i S trindberga i generacije G erharta Hauptmana, taj uticaj ide sve do Zida i Malroa. I on se nipoto ne
ograniava na isto reakcionarni deo inteligencije. Pod njego
vim uticajem bili su i pisci koji su po sutini celokupne svoje
delatnosti odluno napredni, kao to su H ajnrih i Tomas Man
ili B ernard So. On je ak mogao jako da utie na neke m ark
sistike intelektualce. Cak je jedan Mering o njemu u jed
nom tren u tku ovako rasuivao: Nieanizam je u drugom
pogledu jo korisniji za socijalizam. Besumnje su Nieovi spisi
zaveli nekolicinu mladih ljudi izvanrednog literarnog talenta
koji jo mogu da se razvijaju u graanskim klasama i koji su
p re svega sputani graanskim klasnim predrasudam a. Ali Nie
je za njih samo prolazna etapa ka socijalizmu."2)
Ali tim e je objanjena samo klasna osnova i intenzitet,
a ne i tra jan je Nieovog uticaja. Ovo se bazira na njegovim
neospornim filozofskim sposobnostima. Dok ordinarni pamfletisti reakcije, poev od Langbena Rembrant-Nem ca"3) do
K estlera i Bernham a u nae vreme, nikada ne idu dalje od
toga da vie ili m anje spretnom demagogijom zadovolje aktuelne taktike potrebe im perijalistike buroazije, Nie je bio
u stanju, kao to emo kasnije detaljno videti, da u svojim
*) Mehring: Werke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 191.
2) Mehring: Recenzija Psychopathia spiritualis" od Kurta
Ajznera, Neue Zeit, X Jahrgang, Bd. II, S. 668 f.
3) Langbehn Julius (1851-1907), poznat po svojoj anonimno
objavljenoj knjizi Rembrant kao vaspita", u kojoj je pobijao ma
terijalizam; po toj knjizi nazvan Der Rembrandtdeutsche". (Prim,
prev.)
254

delima zahvati i formulie nekoliko najvanijih i trajnih crta


reakcije u periodu imperijalizma, u razdoblju svetskih ratova
i revolucija. Da bi se u tom pogledu utvrdio njegov rang treba
ga samo uporediti sa njegovim savremenikom Eduardom fon
Hartmanom. Ovaj je kao filozof sabrao ordinarne, reakcionarno-graanske predrasude iz vremena posle 1870, predra
sude zdravog" (sitog) buruja. Zato je on u poetku imao
mnogo vie uspeha od Niea, ali je zato, takoe u imperija
listikom periodu, potpuno pao u zaborav.
Sve se to kod Niea, u stvari, deava, kao to je ve re
eno, u mitskom obliku. Tek je taj oblik Nieu, koji uopte
nije shvatao ekonomiku kapitalizma i koji je stoga mogao
samo da posmatra, da opie i izrazi simptome nadgradnje,
omoguio da shvati i odredi tendencije vremena. No oblik
mita potie i otuda to sam Nie, vodei filozof imperijalistike
reakcije, nije uopte doiveo imperijalizam. On je ba kao i
Sopenhauer, filozof graanske reakcije posle 1848 delovao u
vremenu koje je stvorilo tek prve klice i zaetke onoga to do
lazi. Mislilac koji nije mogao saznati stvarne uzrone sile mo
gao ih je predstaviti samo utopijsko-mitski. Nieov filozofski
znaaj dolazi otuda to je on, uprkos svemu ovome, ipak mo
gao da zahvati odreene trajne crte. Naravno da mu je pri
tome pomogao i mitski nain i aforistika forma izraa
vanja, o ijim emo osobinama odmah govoriti, utoliko to su
takvi mitovi i aforizmi, prema trenutnim interesima buroa
zije i tenjama njenih ideologa, mogli vrlo razliito i esto
upravo opreno da se grupiu i interpretiraju. Ali to to se
uvek iznova vraalo na novoga" Niea pokazuje da je u toj
promeni ipak postojao kontinuitet: kontinuitet osnovnih pro
blema imperijalizma kao celovitog perioda sa stanovita traj
nih interesa reakcionarne buroazije, vienih i protumaenih
u duhu permanentnih potreba parazitske graanske inteli
gencije.
Nema sumnje da je takva misaona anticipacija znak ve
likog dara zapaanja, osetljivosti za probleme i sposobnosti
za apstrakciju. U tom pogledu je Nieov istorijski poloaj ana
logan Sopenhauerovom. Oni su bliski jedan drugome i u osnov
noj tendenciji svog filozofiranja. Ovde ne treba nabacivati
istorijsko-filoloka pitanja uticaja itd. Sadanji pokuaj da se
Nie odvoji od Sopenhauerovog iracionalizma, da se dovede u
vezu sa prosveenou i Hegelom, smatram detinjastim ili, bo
lje reeno, izrazom dosada najnieg nivoa krabanja istorije u
255

interesu amerikog im perijalizma. Izmeu Sopenhauera i Ni


ea, naravno, postoje razlike koje se sve vie produbljuju u
toku Nieovog razvitka i s konanim upoznavanjem sopstvenih
tenji. No one su vie razlike epohe: razlike u sredstvim a borbe
protiv drutvenog napretka.
Ipak je Nie od Sopenhauera preuzeo princip metodoloke
povezanosti svoje misaone graevine i samo ju je u skladu
sa vrem enom i protivnikom koga je trebalo pobijati modifikovao i dalje razvio: ono to smo u drugome poglavlju okarakterisali kao indirektnu apologetiku kapitalizma. Ovaj osnovni
princip dobija, prirodno, usled zaotrenije klasne borbe, de
limino nove konkretne forme. Saeto reeno, openhauerova
borba protiv ideje napretka njegovog vrem ena je u tome to
je diskreditovao svaki rad kao duhovno i m oralno m anje vredan. Nie, naprotiv, poziva na aktivan rad za reakciju, za im
perijalizam. Ve i zato je Nie morao odbaciti ceo Sopen
hauerov dualizam predstave i volje i budistiki m it o volji zameniti mitom volje za mo. Dalje, Nie nije znao ta da
otpone ni sa Sopenhauerovim apstraktno-uoptenim odba
civanjem istorije. Za Niea, naravno, isto tako malo postoji
stvarna istorija kao i za Sopenhauera. No njegova apologetika
agresivnog im perijalizm a dobija oblik pretvaranja istorije u
mit. Najzad, poto ovde ukratko moemo nabrojati samo naj
hitnije momente, openhauerova apologetika je po obliku, do
due, indirektna, no on ipak otvoreno i ak izazivako-ciniki
izraava svoje drutveno-politike reakcionarne simpatije. Kod
Niea, naprotiv, princip indirektne apologetike prodire i u na
in izlaganja: njegovo agresivno-reakcionarno pristajanje uz
im perijalizam dobija oblik hiperrevolucionarnog gesta. Pobi
janje dem okratije i socijalizma, m it im perijalizma, poziv na
varvarsku aktivnost treba da izgledaju kao preokret kakvog
jo nikada i nigde nije bilo, kao preokretanje svih vrednosti,
k ao sum rak bogova": indirektna apologetika im perijalizma
kao demagoki uspena pseudorevolucija.
Ovaj sadraj i ova m etoda Nieove filozofije najue su
povezani s njegovim literarnim nainom izraavanja, sa afo
rizmom. Takva literarn a form a omoguuje pre svega promene
u dugotrajnom Nieovom uticaju. Ako je preokret u interpre
taciji postao drutveno neophodan kao npr. u doba neposredne
priprem e hitlerizm a i sada, posle Hitlerovog pada, nema nekih
naroito velikih prepreka za preradu stalnog sadraja kao kod
mislilaca koji su povezanost svog misaonog sveta izrazili u si
256

stematskom obliku. (Naravno: sudbina Dekartova, Kantova i


Hegelova u imperijalistikom periodu pokazuje da reakcija
moe da savlada i takve prepreke.) Kod Niea je ovaj zadatak
ipak daleko jednostavniji: u svakoj etapi, prema trenutnim
potrebama, stavljaju se drugi aforizmi u prednji plan i po
vezuju jedni s drugima. Uz to dolazi jo jedan moment: ma
koliko se osnovni ciljevi slagali sa ideolokim stavom para
zitske inteligencije, njihovo sistematsko, brutalno otvoreno
izraavanje bi ipak odbilo iroki i ne beznaajni sloj ljudi. Zato
nije nipoto sluajno to se interpretacija Niea, sa malo izu
zetaka (pre svega neposrednih utiraa puta Hitlerovom fa
izmu) hvata za njegovu kritiku kulture, za njegovu psiholo
giju morala itd. i od Niea ini nedunog" mislioca koji se
brine samo za duevne probleme jedne intelektualno-moralne
elite". Tako ga vide Brandes i Zimel, tako kasnije Bertram
i Jaspers, tako danas Kaufman. Sa klasnoga stanovita to je
ispravno, jer tako pridobijena za Niea velika veina misli
laca kasnije nee oklevati da preduzme praktine korake saglasne takvome stavu. Pisci kao Hajnrih i Tomas Man su
izuzeci.
No to je ipak samo posledica aforistikog naina izraa
vanja. Posmatrajmo sam taj nain izraavanja. Profesorska fi
lozofija esto prigovara Nieu to nema sistema te zato nije
pravi filozof. Sam Nie je vrlo odluno protiv svakog sistema:
Nepoverljiv sam prema svim sistematiarima i uklanjam im
se s puta. Volja za sistemom je nedostatak estitosti."1) To je
tendencija koju smo mogli, i to ne sluajno, da uoimo ve
kod Kjerkegora. Filozofska kriza graanstva koja se manifestovala u raspadu hegelovstva bila je mnogo vie no uvianje
nedovoljnosti jednog odreenog sistema; bila je to kriza siste
matske misli koja je vladala hiljadama godina. S Hegelovim
sistemom slomila se tenja da se totalitet sveta, zakonitost
njegova postajanja jedinstveno uredi i da se tako shvati po
lazei od idealistikih principa, dakle, od momenata ljudske
svesti. Ovde nije mesto ak ni da se skiciraju fundamentalne
promene proistekle iz ovog konanog raspada idealistike si
stematske misli. Znamo, naravno, da su i posle Hegela nasta
jali profesorski sistemi (Vunt, Koen, Rikert itd.), ali znamo
i to da su za razvitak filozofije bili potpuno beznaajni. Znamo
*) Nietzsche: Werke, Bd. VIII, S. 64. Niea citiramo uvek iz
celokupnog izdanja u 16 tomova, Kroner, Leipzig, navodei samo
tom i broj strane.
17 . LukaC: R azaranje um a

257

i to da je taj kraj sistem a u graanskom miljenju izazvao po


javu nefundiranog relativizm a i agnosticizma, kao da je nuno
odustajanje od idealistike sistem atizacije trebalo da znai isto
vrem eno odustajanje od objektivnosti saznanja, od realne po
vezanosti u stvarnosti i od njene saznatljivosti. Ali isto tako
znamo da je konano sahranjivanje idealistikog sistema isto
vrem eno sa sobom donelo otkrie stvarnih povezanosti objek
tivne stvarnosti: dijalektiki materijalizam . Engels novu fi
lozofsku situaciju, polemiui protiv Nieovog savremenika,
Eugena Diringa, formulie ovako: Stvarno jedinstvo sveta je
u njegovoj m a terijaln o sti.. .1) Ovo jedinstvo pokuavaju da
odraze i da misaono zahvate pojedine nauke (sa sve veom
priblinou); principe i zakone takvog saznanja povezuje fi
lozofija. Sistem atska povezanost, dakle, nije iezla. No ona se
vie ne javlja u obliku idealistikih ,,sutastava ve uvek kao
priblino odraavanje onog jedinstva, one povezanosti, one za
konitosti koja objektivno nezavisno od nae svesti postoji
i delu je u samoj stvarnosti.
Nieovo odbacivanje sistem a proizilazi iz relativistikih,
agnosticistikih tendencija njegova vrem ena. injenicu da je
on prvi i n ajuticajniji od mislilaca kod kojih se ovaj agnostid zam preobraa u m it ispitaemo kasnije. N esumnjivo da je
njegov aforistiki nain izraavanja najtenje povezan sa ovim
stavom. Ali deluje i drugi motiv. Opta je pojava u istoriji
ideologija da su mislioci, koji su jedan drutveni razvitak mo
gli da posm atraju samo u njegovim klicama, no koji su u
tom e ve mogli da sagledaju ono to je novo i teili, naroito
u oblasti morala, da ga pojm ovno shvate, pretpostavljali eseji
stike, aforistike oblike zato to su ove form e osiguravale
najadekvatniji izraz za m eavinu puke slutnje budueg raz
v itka i otrog zapaanja i procenjivanja njegovih- simptoma.
To vidimo kod M ontenja i Mandevila, kod francuskih mora
lista, poev od La Rofukoa do V ovnarga i Samfora. Nie ima
veliku stilistiku predilekciju za veinu ovih pisaca. Ali ta
form alna predilekcija dopunjava se sadrajnom suprotnou
osnovnih tendencija. Znaajni moralisti u veini napredni
ve su u apsolutistiko-feudalnom drutvu kritikovali moral
kapitalizma. Nieovo zahvatanje u budunost orijentie se u
suprotnom smislu afirmiui nastupajuu, pojaanu reakciju,
reakciju im perijalistikog perioda. Srodnost form e odreena je
samo apstraktnom injenicom anticipiran ja.
) E ngels: A n ti-D iih rin g , B erlin 1952, S. 51.
258

Pitanje je sada imaino li pravo da govorimo o sistemu


kod Niea? Imamo li pravo da polazei od sistematske poveza
nosti interpretiramo njegove pojedine aforizme? Verujemo da
je sistematska povezanost misli jednog filozofa fenomen stariji
od idealistikih sistema, i da e ona preiveti njihov slom.
Svejedno je da li je ta sistematska povezanost priblino taan
odraz stvarnosti ili klasno, idealistiki itd. iskrivljen, takva si
stematska povezanost postoji u svakoga filozofa koji uopte
zasluuje to ime. Ona se, naravno, ne poklapa sa onom struk
turom koju sam filozof eli da da svome delu. Marks dokazuje
nunost takve rekonstrukcije. stvarne povezanosti u fragmen
tima Heraklita i Epikura, no ipak dodaje: Cak u filozofa koji
svojim radovima daju sistematsku formu, kao Spinoza, stvarna
unutranja struktura njihovog sistema sasvim je razliita od
forme u kojoj su ga oni svesno izloili."1) Mi emo u nastavku
pokuati da dokaemo da se u Nieovim aforistdki izraenim
mislima moe pokazati takva sistematska povezanost.
2.

Verujemo da je iu povezanosti Nieovih misli koja


se naravno tek postepeno kristalie predstavljala odbrana
od socijalizma, borba oko nastanka imperijalistike Nemake.
Nema sumnje da je Nie u svojoj mladosti bio oduevljen pru
ski patriot. Ta simpatija je jedan od najvanijih momenata
koji odreuje njegovu mladalaku filozofiju. Sigurno nije
sluaj ili samo mladalako raspoloenje to je on po svaku
cenu hteo da uestvuje u ratu 187071, i poto kao bazelski
profesor nije mogao postati vojnik, sudelovao je u ratu samo
kao dobrovoljni bolniar. U najmanju ruku je karakteristino
to njegova sestra (mada se njene izjave moraju primati
s mnogo rezerve) belei sledeu uspomenu iz tog rata: ,,Verovatno da je tada po prvi put najdublje osetio da se najjaa
i najvia volja za ivotom ne izraava u kukavnom borenju za
opstanak ve kao volja za borbom, kao volja za mo i nadmo.s) U svakom sluaju ova krajnje prusko-ratnika filozof*) Marksovo pismo Lasalu, 31. 5. 1858, Ferdinand L a ssa lle s
nachgelassene Briefe und Schriften herausgegeben von G. Mayer,
Berlin 1922, Bd. III, S. 123.
3) Elisabeth Forster-Nietzsche: Der einsame Nietzsche, Leip
zig 1914, S. 433 f.
259

ska slika raspoloenja nipoto n e pro ti vrei ostalim pogledima


mladoga Niea. Tako u njegovim zabelekam a s jeseni 1873. na
lazimo sledee mesto: Moja polazna taka je pruski vojnik:
tu je stvarna konvencija, tu je prinuda, ozbiljnost i disciplina
ak i u pogledu form e."1)
Istom jasnoom kojom se ovde moe videti ime se mladi
Nie oduevljava, ocrtava se i fizionomija njegovog glavnog
neprijatelja. Neposredno posle pada Parike komune on pie
svome p rijatelju baronu fon G ersdorfu: Smemo opet da se
nadamo! Naa nem aka m isija jo nije zavrena! J a sam bo
dri ji nego ikada: je r jo nije sve propalo pod francusko-jevrejskom plitkoom i .elegancijom i pod pohlepnim komeanjem .sadanjeg vrem ena'. Ima, dakle, jo hrabrosti, i to ne
m ake hrabrosti koja je iznutra neto drugaija no elan na
ih suseda dostojnih saaljenja. Vie nego borba nacija prepala
nas je ona strana internacionalna glava hidre koja se iznenada
pojavila kao indikator buduih borbi koje e se voditi na sa
svim drugi nain."') Sadraj ove borbe, najpre upravljene ne
posredno protiv tendencije koja je kao sm etnja stajala na
p u tu punom e razvoju njegove ideologije, on odreuje nekoliko
meseci ran ije u skici jednog pisma-posvete Roenja tragedije,
Rihardu Vagneru. I tu polazi od pruske pobede, pa iz toga
izvlai ovakve zakljuke: . . . poto e propasti neto od one
moi to mi m rzimo kao pravog protivnika svake dublje filo
zofije i um etnikog posm atranja, bolesno stanje od koga pati
nem ako bie prvenstveno poev od velike francuske revolu
cije i koje, u kostoboljnim trzajim a koji se uvek ponavljaju,
obuzima i nem ake prirode najboljeg kova, a da i ne govorimo
o irokoj masi kod koje se ta p atn ja naziva .liberalizam', sa
prezrivim obesveenjem jedne dob ron am erne rei."3)
Povezanost borbe protiv liberalizm a sa borbom protiv so
cijalizma ubrzo e se pokazati. B roura o Strausu upravljena
je protiv liberalnog obrazovanog filistra" i jo uz to s takvim
poletom i duhom da je mogla da obmane u pogledu svoje
prave sutine ak i jednog m arksistu kao to je Mering; Me
ring misli da je Nie tu branio neosporno najslavnije tradicije
nem ake kulture".4) Ali sam Nie u svojim skicama za pre) Bd. X, S. 279.
) Nie baronu fon Gersdorfu, 21. 6. 187i.
:) Bd. IX. S. 142.
') M ehring: Ibid., Bd. VI. S. 182.

260

davanja O budunosti naih kulturnih ustanova1 (187173)


pie: Najoptije obrazovanje tj. varvarstvo je upravo pretpo
stavka komunizma. . . Opte obrazovanje prelazi u mrnju
protiv pravog obrazovanja. . . Nemati nikakvih potreba je za
narod najvea nesrea, objavljuje jednom Lasal. Otuda rad
nika udruenja za obrazovanje ija je tendencija, kao to
mi je vie puta objanjeno, da stvaraju potrebe. .. Dakle, na
gon ka to je mogue veem rasprostiranju obrazovanja ima
svoj izvor u potpunom osvetovljenju, u podreivanju obrazo
vanja kao sredstva zaradi, sirovo shvaenoj zemaljskoj srei."1)
Vidimo da je Nieovo filozofsko miljenje od samog poetka
upereno protiv demokratije i socijalizma.
Ovaj stav i ove Nieove perspektive ine podlogu njego
vog shvatanja helenstva. Ovde se sasvim jasno moe videti
Nieovo suprotstavljanje revolucionarnim tradicijama graan
skog razvitka. Pri tome ne mislimo u prvome redu na dionizdjski princip po kome je Nieov spis-prvenac postao slavan;
taj princip je ovde, da upotrebimo Nieove vlastite rei, jo
element njegove artistike metafizike"; on dobija stvarno
znaenje tek poto je savlaivanje dekadencije postalo cen
tralni problem zreloga Niea. Ovde treba pre svega istai one
momente na ijoj osnovi on skicira svoju novu sliku helenstva.
U prvome planu stoji misao da je ropstvo neophodno za svaku
stvarnu kulturu.
Da je Nie samo stavio istorijski u prednji plan ulogu
ropstva u grkoj kulturi, onda znaaj te, po sebi ispravne, kon
statacije ne bi bio suvie veliki; on sam ukazuje na Fr. A. Volfa
koji je to shvatanje izrekao jo pre njega.3) To istorijsko shva
tanje moralo je da se sve vie iri ne samo zbog razvitka isto
rijske nauke, ve i zbog obrauna s herojskim iluzijama" fran
cuske revolucije iji su ideolozi da bi mogli od demokratije
polisa stvoriti uzor moderne revolucionarne demokratije ignorisali ropstvo (ovi pogledi su snano uticali i na nemaku sliku
helenstva u periodu od Vinkelmana do Hegela). Kod Niea je
novo to to ropstvo koristi kao sredstvo za svoju kritiku kul
ture sadanjice: ,,I ako je istina da su Heleni propali zbog svog
ropstva, onda je jo mnogo izvesnije da emo mi propasti zbog
nedostatka ropstva."8)
*) Bd. IX, S. 425.
3) Ibid., S. 268.
3) Ibid., S. 153.
261

Ako, dakle, Nie, sa izvesnom metodolokom srodnou sa


rom antikim antikapitalizmom , suprotstavlja jedan veliki pe
riod prolosti kapitalistikoj sadanjici koju treba kritikovati,
onda to nije, kao u Sismondija, prosti robni prom et bez kriza
nasuprot krizi i masovnoj nezaposlenosti, nije ureeni i smi
sleni zanatlijski rad u srednjem veku nasuprot kapitalistikoj
podeli rada i anarhiji, kao u mladoga K arlajla, ve, kao kontrast
prem a sadanjici, grka diktatura elite koja vrsto veruje da
je rad sram ota", koja u svojoj dokolici stvara besm rtna um etnika dela: ,,U novije vrem e opte predstave ne odreduje ovek
kome je potrebna umetnost, ve rob. Fantom i kao to su ovekovo dostojanstvo, dostojanstvo rada, oskudni su proizvodi
ropstva koje se prikriva pred sam im sobom. Nesreno doba u
kome su robu potrebni takvi pojmovi, u kome ga pods tiu na
razm iljanje o sebi i onome to je izvan njega! Nesreni zavod
nici koji su neduno sta n je roba unitili plodom sa drveta sa
znanja!"1)
K akva je, dakle, ta elita" ije. oivljavanje ponovnim
vraanjem ropstvu budi u mladome "Nieu utopijsko-m itsku
nadu u renesansu kulture? D a se ona uzdie iz varvarstva mo
glo bi se jo sm atrati kao konstatacija istorijskih injenica.
Nie je s oduevljenjem opisuje i u - Homerovom takmienju
(187172). Ali da bismo razum eli helensku kulturu, Nie u
polemici p rotiv orfiara po kojim a ivot sa takvim nagonom
kao korenom nije vredan ivota", izlae da moramo poi od
toga kako je helenski genije dopustio i sm atrao opravdanim
nekada tak o strani nagon".*) Ne radi se, dakle, o savlai
vanju, civilizovanju i hum anizaciji varvarskih nagona ve o
tom e da se n a osnovu njih, kanaliui ih n a odgovarajui na
in, sagradi velika kultura. Dionizijski princip moe se ispravno
razum eti i proceniti sam o u ovoj vezi, a ne polazei od bilo
kakve artistike metafizike". Nie o dionizijskom principu
u jednom kasnijem nacrtu predgovora za svoje delo-prvenac
takoe s pravom kae: K akva nezgodna bojaljivost da o
jednoj stvari govorim kao naunik kad. sam o njoj mogao
govoriti kao da sam je doiveo."*)
Sredstvo za drutveno iskoriavanje varvarskih nagona
za mladog Niea je takm ienje (agon), jedna, kao to emo
uskoro videti iz sam ih Nieovih izlaganja, m itizacija kapitali
l) Ibid., S. 149.
*) Ibid., S. 276.
s) Bd. XIV, S. 368.

262

stike konkurencije. On po Pauzaniju citira mesto iz Hesioda


o dvema boginjama Eris: Ona (dobra Eris, G. L.) nagoni i nevinog oveka na rad; i kada neko kome nedostaje posed posmatra drugoga koji je bogat, onda on hita da seje i da anje
na isti nain i da dobro uredi kuu; sused se takmii sa susedom koji tei ka blagostanju. Dobra je ta Eris za ljude. I lon
ar je kivan na drugog lonara, a drvodelja na drugoga drvodelju, prosjak zavidi drugom prosjaku, a peva drugom pevau.) I on ovome stanju suprotstavlja modemu izopaenost:
Ovde se strahuje od sebinosti kao od ,zla po s e b i, dok je
za s ta re . . . d lj agonalnog vaspitanja bila dobrobit celine,
dravne zajednice.3)
Ako se, polazei od ovoga, bad pogled unatrag na rop
stvo kao na tobonju podlogu svake prave kulture, onda se
vidi koliko je to prvo delo, iako na jo nezreli nain, antici
piralo kasnijeg Niea. U vezi s ovim slike Sopenhauera i Vagnera, skicirane s patosom oduevljenja, izgledaju kao mitski
izgovori da se neto to jo nije potpuno sazrelo izrazi upola
u pesnikom, upol u mislilakom obliku. Kasnija samokritika
njegovih prvenaca, naroito u Ecce homo kree se potpuno
u tom pravcu; Da ono to sam u onim godinama kod Vagnera
uo o muziri nema uopte nieg zajednikog s Vagnerom; da
kada sam opisivao dionizijsku muziku, opisivao sam ono to sam
ja uo, da sam instinktivno morao sve da prevodim i preoblikujem u novi duh koji sam nosio u sebi. Dokaz za to, jak kao
to to samo moe biti jedan dokaz, jeste moj spis Vagner u
Bajrojtu: na svim psiholoki odluujuim mestima re je samo
o meni, moe se bezobzirno staviti moje ime ili re ,Zaratustra tamo gde se u tekstu nalazi re Vagner. Sam Vagner je to
uviao; on nije vie prepoznavao sebe u tom spisu."3) U neto
blaem obliku to vai i za sliku Sopenhauera u Nieovom mla
dalakom spisu. Sasvim drukdje stvar stoji sa treim ta
koe mitologiziranim Sokratovim portretom. Ve u delu-prvencu veliki kontrast glasi: Dionizijski i sokratovski prind p .) I ta suprotnost se proiruje u mladoga Niea najpre
preteno na estetikom planu u suprotnost instinkta i ra
zuma. U Ecce homo te se tendendje dovode do kraja: otkrie
da je Sokrat dekadent", da se sam moral mora oceniti kao
')
*)
)
*)

Bd. IX, S. 277.


Ibid., S. 280.
Bd. XV, S. 66.
Bd. I, S. 86.
263

simptom dekadencije", zreli Nie sm atra kao novinu, kao je


dinstvenost prvoga reda u istoriji saznanja".1)
K ada se uopteno ispituju odreeni faktori Nieovog da
ljeg razvitka, obino se glavni akcent stavlja na razoaranje u
Vagnera. Ve gore spomenuta gledita o Nieovom stavu prema
V agneru pokazuju da se tu p re moe traiti simptom nego
stvarni uzrok njegove promene. Nie u Vagneru i to sve
otrije pobija ondanju nem aku um etnost u ime im perija
listike budunosti. K ada je, uglavnom posle prvog svetskog
rata, nastala moda da se ideologija 19. stolea (doba sekuriteta") pobija u im e 20. stolea, onda je Nieovo odvraanje od
Vagnera, njegova kasna polemika protiv njega, postala meto
doloki model" takve borbe. To to ideoloki voi hitlerizma
nastavljaju ovu tradiciju, ali je povezuju sa oboavanjem
Vagnera, nita ne dokazuje. Njihovo odbacivanje sekuriteta"
povezano je i sa velianjem Bizm arka koga pozni Nie skoro
uvek uporeuje s Vagnerom i pobija zajedno s njim. Za poznoga Niea V agner je najvei um etniki izraz ove dekaden
cije iji je, po njegovom m iljenju, najvaniji politiki pred
stavnik bio Bizmark. I Nieovo prevazilaenje openhauerove
filozofije ide istim putem. Ne srne se zaboraviti da ve mladi
Nie to se tie radikalnog antiistorizm a nikada nije bio stvarno
ortodoksni pristalica Sopenhauera. Od samoga poetka mu lebdi
pred oima, um esto potpune neistorinosti njegovog uitelja,
m itiziranje istorije. Ta tendencija se nalazi ve u Roenju tra
gedije, a pojaava se u drugom Nesavrem enom razmatranju.
Uz to dolazi sve vei znaaj koji u Niea dobija antirevoludonarni aktivizam. Tako se sve vie i Sopenhauer zajedno
s Vagnerom i Bizmarkom pom era u oblast dekadencije koju
treba savladati. To Niea, naravno, ne spreava da, to emo
takoe videti, do kraja ostane na tlu Berkli-Sopenhauerove teo
rije saznanja, ali je, naravno, iskoriava u skladu sa svojim
posebnim svrhama.
U emu, dakle, tre b a traiti stvarne osnove daljeg Ni
eovog razvitka, osnovne crte njegovog takozvanog drugog pe
rioda? V erujem o da se oni mogu nai u zaotravanju drutveno-politikih suprotnosti koje su dominirale drugom polo
vinom sedam desetih godina (kulturna borba, p re svega zakon
o socijalistima). Videli smo koliko su na prva Nieova dela
uticali ra t 187071, nade u optu kulturnu obnovu koja je
') Bd. XV , S. 63.
264

trebalo da doe posle te pobede; mogli smo takoe da vidimo


kako su te nade mladoga Niea bile zbrkane, kako su njegove
perspektive bile apolitine uprkos opteg drutvenog i istorijsko-filozofskog stava prema ropstvu. No to se prilino od
luno menja u drugoj polovini sedamdesetih godina. Ne u tom
smislu da je Nie odsada stekao jasne predstave o politici i na
roito o ekonomici na kojoj ona poiva. Uskoro emo videti
njegovo naivno neznanje u pitanjima ekonomije. Ali i pored
svih nepovoljnih okolnosti, i pored sve konfuzije pogleda, Ni
eova kulturna i istorijsko-filozofska razmatranja kreu se u
pravcu koji tei konkretnoj sadanjosti i budunosti.
Ukratko anticipiramo ono to o tome treba izloiti: novi
Nieov politiki stav usredsreuje se na misao da socijalizam
koji preti, i dalje ostaje glavni neprijatelj, treba suzbiti i ui
niti nekodljivim pomou demokratije. Pri tome se mora primetiti da je za Niea Bizmarkova Nemaka demokratija; nje
gove nade da ovde nae lek protiv socijalizma najtenje su,
dakle, povezane svejedno koliko je Nie bio svestan toga
sa Bizmarkovom politikom. Nemogue je smatrati istim slu
ajem da se prvo Nieovo delo ovog perioda Ljudsko, suvie
ljudsko pojavilo otprilike pola godine pre objavljivanja za
kona o socijalistima. Naravno, ono se pojavilo i o stogodinjici
Volterove smrti. I iz posvete koju je Nie tim povodom stavio
u prvo izdanje esto su se izvlaili dalekoseni zakljuci. Samo
delimino s pravom. Jer ako se proita Nieovo tumaenje
Voltera, onda se vidi da je i ovde re o istoj borbi koju smo
oznaili kao najhitniju u njegovom ivotu, dodue sa razlikom
karakteristinom za ovaj period, to Nie sada misli da je evo
lucija Voltera slavi kao njenog predstavnika najsigurnije
sredstvo da se izmakne revoluciji (socijalizmu). U tom smislu
on povlai paralelu izmeu Voltera i Rusoa (aforizam nosi
naslov karakteristian za tadanjeg Niea Zabluda u uenju
o revoluciji11): Nije Volterova umerena priroda sklona redu,
ienju i reformisanju ta koja je probudila optimistiki duh
revolucije, ve Rusoove strasne ludosti i polulai, optimizam
protiv koga uzvikujem: .Ecrasez linfame!4*. Njime je zadugo
rasteran duh prosveenosti i progresivnog razvitka."1) Nie
e se vrsto drati ovog miljenja o Volteru i onda kada bude
davno savladao iluzije iz Ljudskog, suvie ljudskog. U skladu
* Ft. smrvite bestidnicu. Prim. prev.
) Bd. II, S. 341.

265

sa svojim kasnim radikalizmom, on sada Volterov svetsko-istorijski znaaj vidi iskljuivo u tom stavu prem a Rusou i
revoluciji. Tako u Volji za mo stoji: Tek polazei odatle Volte r postaje ovek svoga stolea, filozof, predstavnik tolerancije
i neverovanja (do tada je bio samo un bel esprit*).ul)
Nie je tako u drugoj polovini sedam desetih godina po
stao dem okrat", liberal", evolutionist upravo zato to je tu
video najefikasniju protivteu socijalizmu. Njegovo oduevlje
n je za ovaj, kao to je nekada mislio neizbeni prelazni stu
panj, vrlo je um ereno; ovek se mora, pie on, prilagoditi no
vim uslovim a kao to se prilagoava kada zemljotres pomeri
stare granice i konfiguraciju tla".2) Ali u drugoj polovini istog
dela on misli da je moguno da e se potomstvo jednom smejati ovoj naoj bojazni" i potvrditi dem okratsko prelazno
vreme. Izgleda", izlae on dalje, da je dem okratizacija
Evrope jedna karika u lancu onih udovinih profilaktikih
m era koje predstavljaju misao novoga vrem ena i po kojima
se razlikujem o od srednjeg veka. Tek sada je doba kiklopskih
graevina! N ajzad sigurnost fundam enata da bi budunost na
njim a mogla da gradi bez opasnosti! Ubudue nee vie biti
mogue d a plodna polja ku ltu re opet budu preko noi razo
rena divljim i besmislenim bujicam a! Kameni nasipi i zatitni
zidovi prem a varvarim a, prem a zarazama, prem a telesnom i
duhovnom porobljavanju!"3) Nie u tom e ide tako daleko da
ak osuuje izrabljivanje kao glupo i beskorisno: Izrabljivanje
radnika bilo je glupost, to se sada shvata, otim anje na raun
budunosti, ugroavanje drutva. Sad im amo skoro rat: i sva
kako e trokovi da se odri m ir, d a se zakljue ugovori i stekne poverenje od sada biti veoma veliki jer je glupost izrabljivaa bila veom a velika i dugotrajna."1) Novi oblik vlada
vine i pri tom e se on izriito poziva na Bizmarka je, do
due, neistorijski, ali m udar i koristan kompromis s narodom
kojim se postepeno m enjaju svi ljudski odnosi.
Pozitivna vrednost takve demokratske evolucije" je, po
Nieu, u potpunom skladu sa tim njegovim pogledima u
tome to je ona kadra da stvori novu elitu". Nie tako, okre
ui se dem okratiji" a la Bizmark, nije niukoliko napustio
*)
>)
-)
3)
4)
266

Fr. izraz: ovek od duha. Prim. prev.


Bd. XV, S. 215.
Bd. II, S. 325.
Bd. III, S. 338.
Ibid., S. 349 f.

svoja mladalaka aristokratska ubeenja. I sada on spas kul


ture vidi iskljuivo u odlunijem davanju privilegija manjini
ija dokolica poiva na tekom fizikom radu veine, mase. On
pie: Via kultura moe nastati samo tamo gde postoje dve
razliite drutvene kaste: kasta radnih i kasta dokonih, onih
koji su osposobljeni za pravu dokolicu; ili, jae izraeno: kasta
prinudnog rada i kasta slobodnog rada.) On se toliko pribli
ava liberalizmu da privremeno prihvata ak i njegov pojam
0 dravi. On belei ovaj mnogo citirani stav: Moderna demo
kratija je istorijska forma opadanja d r a v e Ali se retko ci
tira kako Nie dalje razvija ovu misao: No izgled koji na
staje tim sigurnim opadanjem nije u svakom pogledu rav.
Mudrost i sebinost ljudi su od. svih njihovih osobina najbolje
razvijene; ako drava vie ne odgovara zahtevima tih sila, onda
e ponajmanje doi do haosa, ve e pre dravu pobediti neki
pronalazak jo celishodniji od drave."8)
Ovde je sasvim oigledno zato Nie dolazi do takvih po
gleda. On vie ne smatra, kao ranije, da je socijalizam sa
veznik liberalizma i demokratije i njihov radikalni nastavlja
1 izvrilac koga je on ranije zajedno sa njima pobijao. Sada je
socijalizam fantastini mlai brat iivljenog despoti zm a 3).
I Nie ovaj aforizam zakljuuje tako da nam njegov tadanji
stav prema dravi postaje sasvim jasan: Socijalizam moe
posluiti za to da nam upravo brutalno i ubedljivo prui pouku
o opasnosti koja preti od svakog nagomilavanja dravne vla
sti i da utoliko ulije nepoverenje prema samoj dravi. Kada se
njegov opori glas umea u ratnu viku: ,to je mogue vie
d r a v e onda ona postaje najpre bunija nego ikada: ali se
uskoro sa utoliko veom snagom probija i suprotan pokli:
,to je mogue m anje drave

Ne vredi da se blie uputamo u pojedinosti Nieove kon


kretne zamisli ove demokratije. One samo otkrivaju njegovu
politiku naivnost, njegovo nepoznavanje ekonomije. Ako na
zavretku ovog prikaza navodimo jo jedan od njegovih aforizama, to inimo zato to on jasno pokazuje obe stvari, a isto
vremeno i stalni lajtmotiv svih Nieovih razvojnih etapa:
borbu protiv socijalizma kao glavnog neprijatelja. U drugome
delu knjige Ljudsko, suvie ljudsko Nie izlae da e od svih
)
8)
)
*)

Bd. II, S. 327.


Ibid., S. 349.
Ibid., S. 350.
Ibid., S. 351.

267

p artija dem okratija im ati najvie koristi od opteg straha pre(


socijalizmom, p a dolazi do ovog zakljuka: Narod je najuda
ljeniji od socijalizma kao uenja o promeni naina sticanj;
svojine: i kada jednom, zahvaljujui svojoj velikoj veini i
parlam entu, bude regulisao poreze, onda e progresivnim po
rezam a n asm u ti na glaveine kapitalizma, trgovine i berze i
u stvari, polako e stvoriti jedan srednji stale koji e mo
da zaboravi socijalizam kao preleanu bolest."1) Ovde je ce<
Nieov utopijski san iz ovog perioda: dostii drutveno stanje
u kome se moe zaboraviti socijalizam kao preleana bolest"
Radi ovog sna on sa uzdranom blagonaklonou gleda na
Bizmarkovu dem okratiju": dem okratiju" zakona o socija
listim a i tobonje socijalne politike, dem okratiju" kolaa
i bia".
Koliko su ovi pogledi povezani sa reakcionarnim iluzi
jam a o zakonu o socijalistim a pokazuje njihova nova i posledn ja prom ena do koje u ovoj stvari dolazi paralelno sa razo
aranjem buroazije, zbog sve veeg i sve uspenijeg hrabrog
otpora nem ake radnike klase. Ta nova prom ena je sve stra
snija i u poslednjim Nieovim delim a dostie svoj vrhunac.
Ovde je ne moemo p ratiti korak po korak. Nama je stalo do
bitnih socijalnih sadraja, prvenstveno do toga da pokaemo
d a se u tim prom enam a nikada ne pom era pravi centar: borba
protiv socijalizma.
N aputanje dem okratskih" iluzija prelaznog vrem ena
vidi se sasvim jasno ve u Radosnoj nauci (1882). Na jednom
mestu, koje faisti esto i s razum ljivim oduevljenjem citi
raju, Nie se zauzima za m ilitaristiku hijerarhiju, za oficire
i vojnike, i polazei od nje ism eva nedovoljnu otm enost i nenostatak aristokratskog karak tera u kapitalistikom izrablji
vanju. On ak u tom nedostatku aristokratske form e vidi
upravo razlog za uspon socijalista: Da su oni (naime kapita
listi G. L.) im ali otm enosti plem stva po roenju u pogledu
i u dranju, onda moda ne bi bilo nikakvog socijalizma
m asa."2) P ootravanje tona, pojaanje strastvenosti dolaze
otuda to Nie sve skeptinije gleda na mogunost podjarm lji
vanja radnika do ta d a praktikovanim metodam a, to on bar
za dati tren u tak jako strahuje od pobede radnika. Tako on
u Genealogiji morala (1887) pie: Povinujm o se injenicama:
J) Bd. III, S. 352.
-) Bd. V, S. 77.
268

narod je pobedio - ili .robovi* ili .olo* ili .stado*, ili nazovite
to kako h o e te... .Gospodari* su likvidirani; moral prostaka
je pobedio. .. .Osloboenje* ljudskoga roda (naime od .gospo
dara*) na najboljem je putu; sve se judeizira, ili hristianizira
ili plebeizira (kakvih li rei!). Hod ovoga trovanja kroz itavo
telo ooveanstva izgleda nezaustavljiv.. ,1)
Ovde bi moda bilo veoma zanimljivo baciti pogled na di
vergentni i u isti mah paralelni razvitak Niea i Franca Meringa da bismo jo jasnije videli ta u krizi graanske ideolo
gije znae zakon o socijalistima i otpor nemakog proletari
jata. Obojica mada naravno i tada sa sasvim razliitih pola
znih taaka i isto tako sa razliitim misaonim tokovima pro
laze kroz period iluzornih perspektiva: Mering pie brouru
protiv sodjaldemokratije; Nie stupa u svoj demokratski** pe
riod. U toku sve veeg i sve uspenijeg otpora radnika kod
obojice nastupa kriza; ova kriza Meringa dovodi u tabor soci
jalizma, dok u Niea poveava mrnju protiv socijalizma do
paroksizma i konano uvruje njegove mitske anticipacije
imperijalistikog varvarstva. Koga najvie mrzim, kae Nie
u Antikristu, meu dananjim oloem? Socijalistiki olo, Candala-apostole koji su pokopali instinkt, zadovoljstvo, oseaj
zadovoljenosti radnika sa njegovim malim biem koji ga
ine zavidljivim i ue ga osveti. .. Nepravda ne lei nikada
u nejednakim pravima, ve u zahtevu za ,,jednakim' pra
vima. ") Za Nieovu promenu je karakteristino to se u svom
poslednjem periodu, u sumraku idola** izriito vraa na ranije
citirani aforizam: da je demokratija oblik opadanja drave,
no ovaj put u smislu odlune osude.)
Sada moramo, rezimirajui, jo samo da prikaemo Ni
eov stav prema radnikom pitanju koji je on skicirao u Su
mraku idola: Glupost, u osnovi izroavanje instinkta, koja je
danas uzrok svih gluposti je u tome to postoji radniko pita
nje. O izvesnim stvarima se ne pita: prvi imperativ instinkta.
Ne mogu nikako da sagledam ta se hoe da uradi sa evrop
skim radnikom poto se najpre od njega napravilo pitanje. On
se osea suvie dobro tako da e traiti sve vie i vie, i to sve
neskromnije. Najzad, on za sebe ima veinu. Potpuno je mi
nula nada da e se ovde razviti skromna i malim zadovoljna
) Bd. VII, S. 315 f.
*) Bd. VIII, S. 303 f.
) Ibid., S. 151.
269

vrsta oveka, neki tip Kineza: a to bi trebalo da bude rizum,


to bi trebalo da bude nunost. Sta se uradilo? Sve da bi se u
klici unitila i pretpostavka za to, instinkti pomou kojih je
radnik kao stale mogu, samom sebi postaje mogu, razoreni
su do tem elja najneodgovom ijom nepromiljenou. Radnik je
postao vojni obveznik, dato m u je koaliciono pravo, politiko
pravo glasa: kakvo udo ako radnik danas osea svoju egzi
stenciju ve kao nevolju (moralno izraeno kao nepravdu)?
Ali ta se hoe, pitam o se jo jednom. Ako se eli neka svrha,
m oraju se hteti i sredstva. Ako ovek eli robove, onda je lud
ako ih vaspitava za gospodare."1)
U ovim Nieovim razm atranjim a m oraju se dva gledita
naroito istai. Prvo, to on celo radniko pitanje" posm atra
kao isto ideoloku stvar: od ideologa vladajue klase zavisi u
kome e se pravcu kretati ponaanje radnika; Nie uopte ne
uzim a u obzir injenicu da ovo pitanje im a objektivne eko
nomske osnove. P ri tom e je jedino presudno kakav stav za
uzim aju gospodari"; ako je ovek dovoljno odluan sve se
moe postii. (Ovde je Nie direktan pretea Hitlerovog shva
tanja.) Drugo, ovo m esto nehotino daje istorijski rezime po
stojanosti i prom ena Nieovih pogleda o tom centralnom pi
tanju. Jasno se vidi da je odgajanje" tipa robova koji odgo
v ara m odernim prilikam a bio njegov stalni drutveni ideal,
kao i to da se njegova m rnja upravlja protiv socijalista koji
spreavaju taj razvitak. Ali dalje moemo jasno videti i prom enu: ako Nie ovde otro k ritik u je pripadnike svoje klase,
onda je to istovrem eno sam okritika, savlaivanje iluzija nje
govog perioda Ljudskog, suvie ljudskog.
Nie svakako, posle sloma svojih dem okratskih" iluzija,
predvia razdoblje velikih ratova, revolucija i kontrarevolu
cija iz ijeg e se haosa tek moi da rodi njegov ideal: apso
lu tn a vlast gospodara zemlje" nad poslunim stadom", nad
robovima koji su na odgovarajui nain pripitom ljeni. Ve u
Nieovim zabelekam a iz vrem ena Genealogije morala stoji:
Problem kuda? Potreban je novi terorizam ."2) A u mate
rijalu za Volju za mo on o novim varvarim a", o buduim
gospodarima zemlje" kae: Oni e se oigledno pojaviti i kon_
solidovati tek posle udovinih socijalistikih kriza."3) Na tako
) Ibid., S. 153.
-) Bd. XIV, S. 334.
3) Bd. XVI, S. 288.
270

vienim klicama budunosti (imperijalizma) poivaju optimi


stike perspektive poznoga Niea: Prizor sadanjeg Evropejca
daje mi mnoge nade: tu se stvara bezona vladajua klasa na
irokoj osnovi krajnje inteligentne mase stada.) I snevajui
o ovim ciljevima i ovom putu ka njima, nastaju katkada slike
o budunosti koje upravo anticipiraju legendu o Hitleru:
Iskvareni vladajui stalei izobliili su sliku vladaoca. .Drava*
koja sudi je kukaviluk jer nedostaje veliki ovek koji moe
sluiti kao mera. Najzad, nesigurnost postaje tako velika da
ljudi pred svakom snagom volje koja zapoveda padaju
niice.***)
Da bi nam Nieova drutveno-politika linija postala pot
puno jasna, treba jo samo da osvetlimo njegov stav prema
Bizmarku. To pitanje nije bez znaaja. Jer se njegov stav
prema Bizmarku nalazi u sreditu i njegovog delovanja na u
osnovi leviarski nastrojene krugove i njegove uloge u fai
stikoj ideologiji.
Za prvu grupu problem je izgledao ovako: Nie kritikuje
Bizmarka vrlo otro shodno tome on nipoto ne moe biti
reakcionar. Poto je ovde re o pogrenom identifikovanju kri
tike s desna s kritikom s leva, nae konkretno tretiranje od
nosa NieBizmark samo e odgovoriti na to pitanje u tome
smislu da je on Bizmarka uvek kritikovao s desna i da ovaj
za njega nije bio dovoljno odluno imperijalistiki reakcionar.
I ideolozi faizma polaze od suprotnosti izmeu Niea i
Bizmarka. Ipak je Treem Rajhu potrebna sinteza svih re
akcionarnih struja nemake istorije. On mora, dakle, samog
sebe smatrati sintezom Niea i Bizmarka na viem (tj. reakcio
narnom) nivou. Franc Sauveker, na primer, govori u ovom
smislu o nunosti. pomirenja Niea i Bizmarka u Treem
Rajhu: To e biti carstvo koje jemi konani poredak sveta.
To e biti carstvo u kome su Fridrih Pruski i Gete Nemaki
jedno. Tada e nemoguni, spreeni susret Bizmarka i Niea
biti gotova injenica o koju e se razbiti svaki napad nepri
jateljskih sila.**) Zvanini Hitlerov filozofski ideolog Alfred
Bojmler sa svoje strane koristi Nieovu kritiku Bizmarka da
bi sasvim u smislu Moje borbe dokazao nadmonost Tre
eg Rajha** u odnosu na bizmark-hoencolemski Rajh. U skladu
) Ibid., S. 336.
*) Ibid., S. 194.
) Franz Schauwecker: Ein Dichter und die Zukunft, u Des
deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart, Leipzig 1933, S. 227.

271

sa tim on zanem aruje sve Nieove prom ene i kolebanja i svoje


m iljenje saima ovako: Istorija R ajha postala je istorija du
hovnog poraza Bizmarkovog. Ovaj proces se obavljao pred
uasnutim i otvorenim okom drugog velikog realiste (naime
Niea, G. L .). . . Rajh je cvetao, ali to je bilo prividno cvetanje, a filozofija koja ga je p ratila (.moralni idealizam') bila je
prividna filozofija. U svetskom ratu slomila se raskona rom antiko-liberalna graevina i u istom trenutku postala su
vidljiva oba velika p artn era iz prolosti."1)
Bacimo sad jedan pogled n a samu Nieovu kritiku
Bizmarka. Obojica su takozvani savrem eni" reakcionari koji
pored uobiajenih orua tlaenja naroda, brutalnog terora, koje
svakako za obojicu ostaje omiljeno oruje, pokuavaju da upo
treb e i m odernije", p re svega pojedine demokratske" mere
ili institucije protiv glavnog neprijatelja, proletarijata. (Opte
izborno pravo itd. u Bizmarka.) Ipak je Bizmark uglavnom di
plom ata bonapartistikog perioda koga samo za kratko vreme
nem aki p okret za ujedinjenje uzdie iznad uskih ciljeva prusko-reakcionam e politike. Ali on vie ne razum e im perijali
stike tenje nem ake buroazije koje postepeno postoji sve
jae zbog stvaranja Rajha na reakcionarnoj osnovi. Nie je,
naprotiv, ideolog, prorok" ba te tendencije. O tuda njegova
esto gorko-ironina, prezriva k ritik a Bizmarka, otuda u poslednjim godinam a njegovog svesnog ivota pristajanje uz
V ilhelma II a protiv Bizmarka. Tako on pie krajem oktobra
1888. svojoj sestri: Na novi car dopada mi se sve v i e ...
Volja za mo kao princip bie mu ve razum ljiva!*) Ovo razum evanje Nie ne vidi u Bizmarka, zato o njem u kae da o
filozofiji zna samo toliko koliko seljak ili korpuski student".3)
Ipak je to samo jedna polemika invektiva. Ono to je u
napadim a na Bizm arka bitno obuhvata dva kompleksa: prvo,
u oblasti u n utranje politike Nie zahteva odluan prekid ak
i sa prividom neke dem okratije, sa onim oblikom demagoke
igre sa njom , sa Bizmarkovim parlam entarizm om . Za Niea je
odluujue pitanje: Sve vee nadolaenje dem okratskog o
veka i, tim e uslovijeno, zaglupljivanje Evrope i smanjivanje
evropskog oveka;" u skladu s tim n astaje zapovest: Preki) A. Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leip
zig, s. a., S. 135.
) Nie svojoj sestri, krajem oktobra 1888, citirano kod Elisa
beth ForsterNietzsche, Ibid., S. 512.
3) Bd. VII, S. 205.
272

nuti s engleskim principom narodnog predstavnitva: potrebno


nam je predstavnitvo velikih interesa."1) Ovde je Nie antici
pirao faistiku staleku dravu". Drugi kompleks obuhvata
svetsku politiku. U S one strane dobra i zla Nie na karakte
ristian nain i nasuprot tadanjoj Bizmarkovoj politici, kao
zahtev za evropskim ujedinjenjem protiv Rusije, izjavljuje:
Prolo je vreme male politike: ve sledee stolee donee
borbu za vlast na zemlji, prinudu na veliku politiku."*) To
doba, koje po Nieu Bizmark nije razumeo, doba je velikih
ratova. Nie se o tome izraava u Ecce homo ovako: Bie rartova kakvih jo nije bilo na zemlji. Tek poev od mene postojae na zemlji velika politika."3) Zato za Niea Bizmark
nije dovoljno militaristiki raspoloen. Spas Nemake poiva
sasvim u Hitlerovom smislu na tome da se tradicije pru
ske militaristike drave obnove na savremen nain: Odra
vanje m ilitaristike drave je krajnje sredstvo da se prihvati
ili uvrsti velika tradicija u odnosu na najvii tip oveka, na
jaki tip.*) Ovo malo navedenih redaka potpuno jasno poka
zuje koliko Nieova kritika Bizmarka poiva iskljuivo na
tome to po Nieovom shvatanju Bizmark nije razumeo pro
bleme nastupajueg imperijalistikog perioda i nije mogao da
ih rei u smislu agresivne reakcije. Ona je, dakle, kritika Bi
zmarka s desna.
3.
Tek polazei od ove osnove mogu se razumeti kako jedin
stvo Nieove filozofije tako i njene promene: ona predstavlja
pogled na svet jedne ofanzivne odbrane od glavnog neprija
telja, od radnike klase, od socijalizma; u toku zaotravanja
klasne borbe i gubljenja nekih iluzija ona izrasta do misaone
anticipacije imperijalistikog perioda kapitalistikog razvitka.
Nie tek u odluno agresivno-reakcionarnoj dravi imperijaListike buroazije vidi dovoljno jaku odbrambenu silu od so
cijalistike opasnosti, tek uzdizanje takve moi budi u njemu
nadu da se radnika klasa moe konano uiniti bezopasnom.
Njegovo ogorenje protiv Nemake njegovog vremena dolazi
*) Bd. XIII, S. 352.
*) Bd. VII, S. 150
*) XV, S. 117.
*) Bd. XVI, S. 180.
18 . LukaC: Razaranje uma

273

otuda to ona nije preduzela te m ere i to je oklevala da ih


preduzme.
Ove Nieove tendencije najvidljivije su u njegovoj etici.
I to zato to Nie zbog svog klasnog poloaja, zbog svog ne
poznavanja ekonomije, zbog predim perijalistikog vrem ena u
kome je delovao prirodno nije mogao da ekonomski, socijalno
i idejno anticipira imperijalizam. Utoliko se u njegovom delu
jasnije ocrtava sutina doslednog im perijalistikog m orala bur
oazije. Ovde je on zaista idejno anticipirao stvarni razvitak.
Veina njegovih m oralnih konstatacija postala je u Hitlerovom reimu uasna stvarnost, a donekle je aktuelna i u moralu
sadanjeg amerikog veka.
Niea su esto povezivali s romantikom . To je tano uto
liko to neki motivi romantikog antikapitalizm a na pri
m er borba protiv kapitalistike podele rada i protiv njenih
posledica za kulturu i moral buroazije igraju ne malu ulogu
u njegovom m iljenju. I postavljanje jednog perioda iz pro
losti kao ideala koji treba ostvariti u sadanjosti pripada mi
saonom arsenalu rom antikog kapitalizma. Ipak Nie deluje
u vrem enu posle prvog osvajanja vlasti od strane proletarijata,
posle Parike komune. K riza i raspad, razvitak romantikog
antikapitalizm a u kapitalistiku apologetiku, Karlajlova sud
bina za vrem e i posle revolucije od etrdeset osme lee daleko
iza Niea kao duboka prolost. Dok, dakle, mladi K arlajl uasu
i neovetvu kapitalizm a suprotstavlja srednji vek kao doba
narodnog blagostanja, kao sreno vrem e za radne ljude, Nie
zapoinje, kao to smo videli, ve s tim to kao uzor istie an
tiku robovsku privredu. Tako je i reakcionarna Karlajlova
utopija iz vrem ena posle 1848. za njega neto naivno, odavno
prevazieno. Dodue, aristokratizam je u obojice po svojim
socijalnim osnovama unekoliko slian: u pokuaju da se osi
gura vodei drutveni poloaj graanske inteligencije, da se on
filozofski obrazloi. Ali razliitost okolnosti pod kojima su
delovali daje ovom Nieovom aristokratizm u sasvim drugi sa
draj, potpuno drugi kolorit nego u romantikom antikapitalizmu. Svakako se u mladoga Niea jo oseaju romantiarski
ostaci (Sopenhauer, Rihard Vagner), no on se ipak razvija u
pravcu njihovog savlaivanja iako to se tie veoma vane
metode in direktne apologetike uvek ostaje Sopenhauerov
uenik, iako iradonalistiku koncepciju dionizijskog principa
(protiv razum a za instinkt) zadrava kao osnovnu misao,
mada, kao to emo videti, s bitnim modifikacijam a. Zato je
274

u toku Niceovog razvitka vidljivo sve energinije razgranienje


sa romantikom. Romantiarsko se sve strasnije identifikuje sa
(ravom) dekadencijom; dionizijski princip sve vie postaje
pojam suprotan romantici, paralela za savlaivanje dekaden
cije, simbol ,,dobre, prihvaene dekadencije.
Zato se, to se tie filozofije ljudskog ponaanja (u Niea
se uvek stapaju etika, psihologija i filozofija drutva), vraa
na vreme priprema uspona buroazije, na renesansu, francuski
klasicizam, proveenost. Ove Nieove simpatije su vane jer
se na njih oslanjaju i njegovi potovaoci iz graanske levice
i njegovo aktualizovanje radi ideoloke pripreme treeg impe
rijalistikog svetskog rata. Kaufman, na primer, govori o Ni
eu kao o izvriocu velike filozofije poev od Dekarta (ak
poev od Aristotela) i hteo bi da ga prikae kao nastavljaa
prosvetiteljskih tradicija.') Poto je Nie kompromitovan odu
evljenjem hitlerovaca, treba ga na odgovarajui nain denacifikovati" zajedno sa Hjalmar ahtom i generalom Guderijanom za svrhe amerikog imperij alizma.
Kakva je nauna vrednost takvih pokuaja italac je ve
mogao videti iz navedenih citata o Volteru i Rusou. Volter,
oko ijeg dela su se koncentrisale sile za mobilisanje svih snaga
napretka njegovog doba, treba u Niea da postane duhovni
glavar odbrane od svake revolucije. Za ovo Nieovo takozvano
prikljuenje prosveenosti veoma je karakteristino to on
traei analogiju s Volterovim nainom ivota ovu nalazi
upravo u Sopenhauerovom ivotu; ovaj je bio, izlae Nie, ist
kao ni jedan nemaki filozof do tada, tako da je ,kao volterijanac* iveo i umro."2) Volter, dakle, koji je svu svoju svetsku
slavu iskoristio za efikasno pobijanje preivelog feudalnog
apsolutizma svoga vremena, koji je svoju egzistenciju stavio
na kocku da bi spasao neduno optuene rtve klerikalnoapsolutistike reakcije (ili bar uspomenu na njih), iveo je slinim
ivotom kao Sopenhauer ija je jedina ivotna borba bila
porodina svaa oko nasledstva, koji je 1848. svoj operski
dogled stavio na raspolaganje kontrarevolucionamim oficirima
da bi sigurnije gaali borce na barikadama, koji je invalidima
borbe protiv revolucije zavetao deo svog imanja itd. Veiujemo da se ne isplati navoditi slian dokaz o svim tobonjim
Nieovim vezama sa starijim progresivnim tradicijama; to bi
*) W. A. Kaufmann: Nietzsche. Princeton 1950.
') Bd. V, S. 130.
275

se moglo suvie lako uiniti. Dovoljno je ako n a kraju citiramo


izjavu samoga Niea o odnosu njegove takozvane nove pro
sveenosti" prem a staroj", jer je Nie nasuprot njegovim
dvolinim im perijalistikim tum aim a svoje poglede izneo potpuno otvoreno. On kae: Nova prosveenost stara je
bila u smislu dem okratskog stada: izjednaavanje svih ljudi.
Nova eli d a pokae p u t vladajuim prirodam a; kako je njima
(kao dravi) sve dozvoljeno, to biima iz stada nije dopu
teno."1)
Sasvim nasuprot onim Nieovim tum aim a koji ele da
ga priblie prosveenosti, njegova pozicija posle kratkog
vrem ena relativnog pribliavanja u demokratskom periodu"
koji smo analizirali je najotrija borba protiv epigona pro
sveenosti, protiv Mila, Gijoa itd. U ovoj borbi se izraava pro
ti vreni razvitak u periodu opadanja graanske ideologije.
Sam a prosveenost, sa iluzijom da e zasnovati carstvo ra
zuma, pobija teologiju i iracionalizam feudalnih tradicija. Ove
ideale je ostvarila pobeda buroazije u velikoj francuskoj re
voluciji, ali se p ri tome nuno ispostavilo da se, kao to En
gels2) kae, carstvo razum a pokazalo kao idealizovano carstvo
buroazije sa svim njegovim nereivim protivrejim a. Marks
tano kae o razlici izmeu Helvecijusa i Bentama: On je samo
reprodukovao bez duha ono to su Helvecijus i drugi Francuzi
18. stolea duhovito rekli."3) Ali suprotnost izmeu duha i neduhovitosti ovde nije samo razlika u obdarenosti izmeu Hel
vecijusa i Bentam a ve pre svega suprotnost izmeu dva raz
vojna stadijum a kapitalizm a i, shodno tome, graanske ideolo
gije. Helvecijus je mogao da bude duhovit je r je njegova vidovnjaka m rnja protiv trulog feudalnog apsolutistikog dru
tva, p rotiv opskurantizm a crkve i religije, protiv dvolinjatva vladajuih slojeva davala krila njegovom miljenju. Bentam je morao biti bez duha, jer je po svaku cenu branio ve
pobedniki kapitalizam , a to je mogao initi samo tako to
n ije uoavao najvanije fenom ene drutva, ili je njihovu
stvarnu sutinu iskrivljavao ulepavanjem . Kod epigona epi
gona Bentama, kod pozitivista Mila i Spensera, K onta i Gijoa,
dalje opadanje buroazije m oralo je samo jo da pojaa ove
tendencije k a uproavanju i neduhovitosti. Nie je, opet, mo>) Bd. XIV, S. 321.
2) Engels: Ibid., S. 18 ff.
3) M arx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I, S. 640, primedba.
276

gao da bude duhovit, jer je, usled svoje metode indirektne


apologetike, raspolagao irokim podrujem za bezobzirnu kri
tiku naroito u oblasti kulture. Ovo literarno-formalno privla
enje ne srne da prikrije ideoloku suprotnost njihovih osnov
nih tendencija. Nie ove suprotnosti izrie katkada sasvim
otvoreno kada ve u vreme Ljudskog, suvie ljudskog
npr. u La Rofukoovoj kritici morala otkriva saveznika hri
anstva.1)
Dodirna taka izmeu Nieove etike i etike prosveenosti,
francuskih moralista itd. je u tome to oni svi u egoizmu ka
pitalistikog" individuuma vide osnovni fenomen drutvenog
ivota. Istorijski razvitak klasne borbe ipak pokazuje u razli
itim periodima delovanja ovih mislilaca kvalitativne razlike
u sadraju, ak suprotnosti u pravcu i u procenjivanju. Prosvetitelji su kao progresivni ideolozi doba pripremanja gra
ansko-demokratske revolucije morali idealizovati graansko
drutvo, a u njemu u prvome redu socijalne funkcije egoizma.
Uglavnom bez poznavanja klasine engleske ekonomije, ak
esto pre njene pojave, oni u etici izraavaju ono Smitovo
ekonomsko naelo da je privredno egoistiko delovanje indi
viduuma glavni nosilac razvitka produktivnih snaga i da, u
krajnjoj liniji, nuno vodi ka harmoniji optih interesa dru
tva. (Ovde ne moemo ak ni da nagovestimo komplikovana
protivreja kojima vodi iz toga proistekla teorija korisnosti",
moral razumnog egoizma" u velikih predstavnika prosvee
nosti.) Ipak je jasno, poto se Smitova teorija o harmoniji ra
zbila o injenice samog kapitalizma, da je njeno odravanje
u ekonomiji bilo mogue samo u obliku vulgarne ekonomije
(poev od Seja), a u etici i sociologiji samo kao djrektna apo
logetika kapitalizma (poev od Bentama). Praznoslovlje, eklek
ticizam pozitivista izraava se izmeu ostalog i u tome to ne
mogu da zauzmu jedinstven stav u pitanju egoizma. Za njihov
stav je karakteristina tenja da se nikome ne zamere, pri
emu se gube sve razlike. Kada je, dakle, Nie kao predstavnik
indirektne apologetike ponovo prihvatio problem afirmacije
egoizma a vidimo da je ova tendencija ve u njegovoj mla
dosti igrala veliku ulogu u mitskom aktualizovanju agona",
dobre Eris" onda kod njega vie nije re o idealizovanju
nastajueg, jo progresivnog, ak revolucionarnog graanskog
drutva ve, naprotiv, o idealizovanju onih egoistikih tenden
*) Bd. XI, Sw 34.

277

cija buroazije u opadanju koje su se u doba njegove aktivno


sti razvijale i koje su svoju stvarnu, optu rasprostranjenost
dostigle u periodu im perijalizm a: dakle, o egoizmu klase koju
je istorija osudila na propast, koja u oajnikoj borbi protiv
svog grobara, protiv proletarijata, mobilise sve varvarske in
stinkte u oveku i na tome zasniva svoju etiku".
Poznato je da je Nie u svom takozvanom Volter-periodu
k ratko vrem e bio u bliskom prijateljstvu sa jednim pozitivisti
kim epigonom prosvetiteljskog morala, s Polom Reom, i ak
neko vrem e bio pod njegovim uticajem. Zato su za na pro
blem vrlo pouni motivi njegovog razilaenja, njegovog kri
tikog razraunavanja s Reom. On o tome govori s nedvosmi
slenom jasnoom: Pobijam misao da je egoizam tetan i da
ga treb a odbaciti: elim da egoizmu pribavim istu savest."1)
Zreli Nieov period ima, dakle, kao glavni zadatak da iz
gradi etiku (psihologiju i kao to Nie misli takoe fizio
logiju) ovog novog egoizma. U svojim skicama za nastavak
Zaratustre on daje moda najiskreniji program za ovaj rad,
pri emu n a karakteristian nain polazi od svoje ve nave
dene odredbe nove prosveenosti": .N ita nije istinito, sve
je doputeno1. Z aratustra: ,Oduzeo sam vam sve, boga, du
nosti sad vi m orate dati najvei dokaz jednog plemenitog
dela. J e r ovde se, pogledajte, otvara pu t bezobzirnih ljudi!1
borba za vlast n a ijem kraju je stado jo vie stado, a tiranin
jo vie tiranin, vie nego to je ikada bio. N ikakav tajni
savez! Posledice vaega uenja m oraju biti zastraujue: od
njega treba da propadne bezbroj ljudi. Pravimo opit sa isti
nom ! Moda e oveanstvo zbog toga propasti! Pa dobro, nek
bude!115)
Da bi se izvrio ovaj preokret, ovo preocenjivanje svih
vrednosti", potrebni su novi ljudi. Nieova etika treba da ih
izabere, da ih vaspita i odgaji. Ali zato je pre svega potrebno
osloboenje instinkata. Nie misli da je svakoj dotadanjoj re
ligiji, filozofiji, m oralu itd., bio zadatak da deluje nasuprot
osloboenju instinkata, da ih potiskuje, da pusti da zakrljaju, da ih izoblii. Tek s njegovom etikom zapoinje oslo
b aanje: Svakim zdravim moralom vlada neki ivotni in
stinkt . . . Protivprirodni moral, tj. skoro svaki moral koji se
dosada predavao, potovao i pridikovao, okree se, naprotiv.
) Bd. X III, S. 111. U nastavku sledi kritika Gijoa, Ibid., S. 112.
2) Bd. X II, S. 410.

278

upravo protiv ivotnih instinkata, on je as potajna, as


glasna i drska osuda ovih instinkata."*) Nie ovde nastupa kao
otri kritiar savremenog i prolog morala i to ne samo hriansko-teolokog ve i filozofskog, a pre svega kantovskog.
Cisto formalno posmatrano, moglo bi se pri prvom povrnom
pogledu misliti da on namerava da se prikljui ranijim veli
kim moralnim shvatanjima, na primer Spinozinoj teoriji afekata. Ali to je varljivi privid im se konkretno razmotri ten
dencija i sadraj. Dijalektika samosavladivanja afekata u Spi
noze je tenja da se savlaivanjem (ne prosto potiskivanjem,
kao u Kanta) onog to je isto instinktivno, antisocijalnih stra
sti, skicira ideal harmoninog, humanistikog drutvenog o
veka koji vlada samim sobom. U Niea, naprotiv, kao to smo
videli i kao to emo jo opirnije videti, nastaje oslobaanje
instinkata: buroazija u opadanju, da bi dobila borbene akti
viste za spaavanje svoje vlasti, mora da razrei u ljudima sve
ono to je ravo i bestijalno.
Zato je za Niea priznavanje prestupnikog tipa od tako
velikog znaaja. I ovde imamo prividnu srodnost za izvesnim
tendencijama starije literature perioda uspona buroazije (raz
bojnici kod mladoga Silera, Mihael Kolhas kod Klajsta, Pukinov Dubrovski, Balzakov Votren itd.), ali opet sa potpuno
suprotnim sadrajem. U periodu uspona graanstva nepravde
feudalno-apsolutistikog drutva nagonile su u prestup ljude
visokih moralnih vrednosti; analiza takvih prestupa je napad
na to drutvo. Napada ima svakako i kod Niea. Ipak je u
njega akcenat na tome da jedan odreeni tip ljudi treba deformisati i uiniti drugim tipom, tipom prestupnika. Nieu je
stalo do toga da i prestupniku da dobru savest i da na taj na
in ukine njegovu deformaciju, da ga uini delom nove elite.
U Sumraku idola Nie izlae: Tip prestupnika je tip jakog
oveka pod nepovoljnim uslovima, jak ovek koji je uinjen
bolesnim. Njemu nedostaje divljina, izvesna slobodnija i opa
snija forma prirode i egzistencije u kojoj s pravom postoji
sve ono to predstavlja oruje i odbranu u instinktu jakog o
veka. Njegove vrline sputalo je drutvo; njegovi najivlji na
goni koje je doneo sobom uskoro srastaju sa asteninim afek
tima, sa prezirom, strahom i nepotenjem."') Nuno, organsko
povezivanje veliine u Nieovom smislu sa prestupnitvom (to
*) Bd. VIII, S. 88.
2) Ibid., S. 157.

279

e rei povezivanje s tipom prestupnika) jasno se zatim izrie


u Volji za mo: ,,U naem civilizovanom svetu upoznajemo
skoro samo zakrljalog prestupnika pritisnutog prokletstvom
i preziranjem drutva, nepoverljivog prem a samome sebi, koji
esto um anjuje i kleveta svoje delo, neuspeli tip prestupnika;
i mi se opirem o predstavi da su svi veliki ljudi bili prestupnici
(samo u velikom stilu, a ne u bednom), da prestup pripada
v eliin i.. .*)
Ovde je ve sasvim jasno nabaen i reen problem zdrav
lja" i bolesti" koji u filozofiji zreloga Niea zauzima centralno
mesto. Ako ove aforizme dopunjavamo jo jednim iz skica za
njegova poslednja dela, onda to ne inimo zbog potpunosti
takvim citatim a mogli bismo ispuniti jo mnogo stranica ,
ve zato to se mnogi interpretatori Niea, a naroito u poslednje vreme, revnosno trude da pridaju manji znaaj svim
njegovim tenjam a ka ponovnom raanju varvarstva, ka ve
lianju beloga terora, ka m oralnoj afirmaciji uasa i bestijal
nosti i ak da ih eliminiu iz njegovog dela; kod njih ovek
esto stie utisak kao da je moda plava betija" bila samo
bezazlena m etafora u okviru jedne prefinjene kritike kulture.
N asuprot takvim izvrtanjim a moramo se uvek pozivati na sa
mog Niea koji se u svim takvim pitanjim a i utoliko je on
poten mislilac, a ne dvolinjak ili laskavac izjanjavao sa
upravo cinikom otvorenou. Tako on na mestu koje imamo
u vidu kae: Divlje zveri i praum a dokazuju da zloa moe
biti vrlo zdrava i da izvrsno razvija telo. Kada bi ono to je
zversko bilo povezano sa unutranjom mukom, onda bi ono
odavno zakrljalo i izrodilo bi se. Pas (koji tako mnogo jadik uje i skii) je odroena zver; isto tako i maka. Bezbroj do
broudnih, pritisnutih ljudi dokazuju da je dobrota povezana
sa opadanjem snaga: bojaljiva oseanja prevlauju i odreuju
organizam ."2) I bioloki jezik je, kao to emo videti, u potpu
noj saglasnosti sa osnovnim filozofskim tendencijam a zreloga
Niea, ali on je samo jezik za pravljenje mitova, jer se po sebi
razum e da je zloa" zveri m it im perijalistikog velianja ravih instikata.
U svemu tome nalazi se otvoreno ispovedanje obnavljanja
varvarstva kao puta za spas oveanstva. (Sa ovim pitanjem
nem a nikakve veze to to Nie u svojim mladalakim spisima,
*) Bd. X V I, S. 184 f.
*) Bd. X IV , S. 82.

280

a katkada i kasnije, govori o varvarstvu i u pejorativnom smi


slu; u tim sluajevima on misli na filistarstvo obrazovanja",
na iftinstvo uopte itd.) U istim prethodnim radovima iz ko
jih smo upravo citirali, on kae da smo danas umorni od civilizacije".1) To bi, naravno, i u Nieovim oima predstavljalo
samo haos, stanje dekadencije. Ali interesantno je uoiti kako
se njegov optimizam u odnosu na budunost u njegovom smi
slu nalazi u stalnom porastu. Gde je izlaz iz ovog haosa? I ovde
Nie daje nedvosmisleno jasan odgovor: doba velike politike",
ratova i revolucija nagnae oveanstvo (tj. vladajuu klasu)
na preokret, a glavne karakteristike ovog spasonosnog preobra
aja, ovog savlaivanja dekadencije javljaju se upravo kao re
nesansa varvarstva. U ranijem odeljku ve smo naveli neko
liko vanih Nieovih izjava o ovome pitanju.
Tekoa koja ovde nastaje za potovaoce prefinjenog" Ni
ea: kako ovu afirmaciju varvarstva dovesti u sklad sa nje
govom esto suptilnom i rafiniranom kritikom kulture, moe
se lako otkloniti. Prvo, ovo povezivanje prefinjenosti i bru
talnosti nipoto nije Nieova lina osobenost koja trai psiho
loko objanjenje, ve opta duevno-moralna oznaka imperi
jalistike dekadencije. Pisac ovih razmatranja dokazao je po
vezanost ovih suprotnosti u drugim odnosima kod jo mnogo
rafiniranijeg Rilkea.*) Drugo, u Genealogiji morala Nie daje
izvrstan opis svog favorizovanog tipa koji ne samo da kao do
sada navedena mesta, otkriva njegovu psihologiju i moral,
ve istovremeno baca jasnu svetlost na klasnu osnovu ovog
dualizma i jedinstva. Nie ovde ispituje suprotne moralne pa
rove: aristokratsko dobro-ravo, odn. dobro-zlo diktirano
plebejskim resantimanom, i na sledei nain odgovara na pi
tanje kako je nastao poslednji pomenuti etiki pojam: Strogi
odgovor bi glasio: upravo onaj ,dobri ovek* drugog morala,
upravo plemeniti, moni, vladajui, samo prefarban, samo
drukije protumaen, samo drukije vien okom otrovanim resantimanima. Jednu stvar ovde nikako ne elimo da poreknemo:
ko je one .dobre ljude* upoznao samo kao neprijatelje, upoznao
je samo zle neprijatelje, a isti ljudi koji su strogo drani u
granicama inter pares putem morala, potovanja, obiaja, za>) Ibid., S. 207 f.
) Upor. moje knjige: Karl Marx und Friedrich Engels als Li
ter aturhistoriker, Aufbau-Verlag, Berlin 1952, S. 31 f., i Skizze
einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Aufbau-Verlag,
Berlin 1953, S. 115 ff.

281

hvalnosti i jo vie meusobnom kontrolom, putem ljubomore,


koji su se, s druge strane, u meusobnom ponaanju pokazali
tako inventivni u obzirnosti, samosavlaivanju, nenosti, vernosti, ponosu i prijateljstvu, spolja, tam o gde poinje ono
to je tue, tuina, nisu nita bolji od rasputene zveri. Oni
tu uivaju slobodu od svake socijalne prinude; u divljini se
naplauju za onu napetost koju stvara dugo ukljuivanje i mi
rovanje u zajednici, oni se vraaju u nevinost savesti zveri
kao vesela udovita koja sa oholou i duevnom ravnote
om moda odlaze od odvratnog niza ubistava, spaljivanja, sra
moenja, muenja, kao da je samo napravljena dobra stu
dentska ala, ubeeni u to da e pesnici za dugo vrem e opet
im ati ta da opevaju i da proslavljaju. U osnovi svih ovih
plem enitih rasa ne moe se ignorisati ta zver, raskona plava
betija koja poudno luta traei plen i pobedu . . . Plem enite
rase su one koje su pojam ,varvarin ostavile za sobom kao
trag svuda gde su ile; ak i njihova najvia kultura odaje
svest i ponos o tom e."1)
Dakle, estetska, m oralna i k u lturna profinjenost u okviru
vladajue klase; brutalnost, surovost, varvarstvo prem a onom
to je tue", tj. prem a potlaenima, prem a onim a koje treba
tlaiti. Vidi se da oduevljenje mladoga Niea za ropstvo u
antici ostaje stalni i, naravno, sve jai m otiv njegovog filozo
firanja. Time u njegovo proroko" anticipiranje im perijali
stike budunosti prodire rom antiki element. Nieov model
na p rim er robovlasnik i profinjeni kulturni Perikle vrlo
ravo odgovara H itleru i Geringu, M akartiju i Ridveju. Ne
poznavanje ekonomsko-socijalne razlike izmeu dva razdoblja
nuno vodi ka ovom rom antiarskom idealizmu apstrahujui apologetske nam ere. Svakako nije sluajno to Nie bas
ovde zapada u rom antino sanjarenje. Radi se o glavnom pi
tan ju njegovog filozofiranja. Briga za kulturu u Niea sigurno
nije prosti m am ac za dekadentnu inteligenciju; ta briga zauzi
mala je uvek centralno mesto u njegovom ivotu, oseanju i
miljenju. Ako on pobija kulturnu dekadenciju i nastoji da
priprem i budui polet, onda je pri tome subjektivno zaelo
iskren, svakako subjektivno poten sa stanovita krajnje re
akcionarne klasne pozicije. Rom antiarski san o kulturno vi
soko razvijenom sloju vladalaca koji istovremeno zastupa var
varstvo priznato kao nuno, polazei od toga dobija specifinu
J) Bd. V II, S. 321 f.

282

boju. I upravo subjektivna iskrenost ovog ravog prorotva


predstavlja vaan izvor Nieovog fascinirajueg dejstva na
parazitsku inteligenciju imperijalistikog perioda: ona je nje-,
govom pomou mogla da iza maske brige za kulturu" prikrije svoj kukaviluk, svoje prilagoavanje najodvratnijim
oblicima imperijalizma, svoj ivotinjski strah pred proleter
skom revolucijom.
Ali se ovde i u drugome smislu nalazimo u sreditu Ni
eove filozofije. Njegovog natoveka" povrna interpretacija
je protumaila kao ovekov bioloki vii razvitak; za to sva
kako ima neke osnove u Zaratustri. U Antikristu Nie vrlo
odluno demantuje takvo shvatanje: Nije problem koji ja time
postavljam ta ljude treba da smeni u nizu bia ( ovek je
jedan kraj ), ve koji tip oveka treba odgajati, treba hteti
kao vie vredniji, kao dostojniji ivota, kao onaj kome je bu
dunost sigurnija. Taj vie vredniji tip je postojao ve do
voljno esto, ali kao sreni sluaj, kao izuzetak, a nikada kao
eljen."1) Ali u ovome sluaju je natovek" identian sa onim
gospodarima zemlje", sa onom plavom betijom" iji smo
varvarski moral upravo analizirali. Nie ovde nedvosmisleno
ukazuje na to da je ovaj tip pojedinano esto postojao; radi
se o tome da se njegovo odgajanje svesno stavi u sredite dru
tvenog htenja vladajue klase.
Ovom konstrukcijom Nie u najveoj meri konkretno anti
cipira i Hitlerov faizam i moralnu ideologiju amerikog sto
lea". A da varvarstvo i bestijalnost pripadaju najintimnijem
biu takvih nadljudi", Nie izraava isto tako nedvosmileno
jasno u Volji za mo: Covek je udovite i nadivotinja; vii
ovek je neovek i natovek: tako se to povezuje. Sa svakim
ovekovim rastom u visinu i veliinu on raste i u ono to je
duboko i strano: ne bi trebalo hteti jedno bez drugoga ili
pre: to se temeljnije eli jedno to se temeljnije dostie
drugo.")
Nie ovde daje etiku klasno borbene buroazije i graan
ske inteligencije imperijalizma. I ovde je njegova istorijska
pozicija osobena. Naravno da je objektivno drutveno od sa
mog poetka postojala etika klasne borbe u graanskoj ideo
logiji, ali je ona u periodu borbe protiv feudalnog apsolutizma
imala opte ljudski, opte humanitarni karakter. Ona je zbog
') Bd. VIII, S. 218.
*) Bd. XVI, S. 377.

283

te osnovne tendencije u svojoj osnovnoj liniji bila progresivna,


a apstraktno uoptavanje koje je stvarne probleme esto
izobliavalo im alo je i svoje drutveno opravdanje jer je
predstavljalo odraavanje realnih klasnih odnosa iako nikada
nije bilo potpuno svesno. Jer, s jedne strane, buroazija je u
ovom periodu zaista bila vo svih onih klasa koje su se borile
protiv feudalnih ostataka, protiv feudalnog apsolutizma; ona
je tako sa izvesnim opravdanjem mogla da svoje sopstvene
klasne interese identifikuje sa interesim a opteg drutvenog
razvitka. To, naravno, vai samo relativno; borbe oko pravca,
n a prim er u okviru prosveenosti, ukazuju jasno da je dife
renciranje u okviru treeg stalea" b ar ideoloki zapoelo ve
pre francuske revolucije, iako je karakteristino za ovu dru
tvenu situaciju svaki od ovih pravaca pretendovao na pravo
da zastupa opte drutvene interese (Holbah, Helvecijus, Didro, Ruso). S druge strane, oni ideolozi koji su govorili u ime
optih kapitalistikih interesa, mogli su isto tako da sa iz
vesnim iskrenim i relativno opravdanim patosom zastupa
ju ovu optost koju su i oni, protiv specijalnih tenji poje
dinih kapitalista ili pojedinih kapitalistikih slojeva, identifikovali s drutvom (Rikardo, a i moralisti kao to su Mandevil
ili Ferguson).
Ovo relativno opravdanje i subjektivno iskreni patos ko
jim se ono izraava, prestaju u 19. stoleu. Ideolozi kapitali
zma dodue sve glasnije govore o optim interesim a drutva, o
optim principim a napretka i humanizm a, ali njihove rei sve
vie postaju apologetske, dvoline, i oni su sve prinueniji da
preute, da zatakaju i da pogreno protum ae stvarne inii'nice drutvenog ivota i njegova im anentna protivreja. Iz tih
izlaganja naroito se gubi antagonistika suprotnost izmeu
klasnih interesa buroazije i proletarijata, i to tano onoliko
koliko se ona u objektivnoj stvarnosti pom era u sredite dru
tvenog ivota.
Ovde uk ratk o skicirana Nieova etika im a taj istorijski
znaaj to predstavlja iskljuivo etiku vladajue klase, klase
onih koji tlae i izrabljuju, to su njen sadraj i njena metoda
odreeni ovom izriitom borbenom pozicijom. Ovde Nie u
oblasti etike konkretizuje dalji razvoj indirektne apologetike.
P ri tom e treba naroito istai dva momenta. Prvo, da Nie i
ovde brani kapitalizam polazei od apologije njegovih ,,ravih strana". Dok njegovi vulgiamo-apologetski savremenici
stavljaju u prvi plan idealizaciju ljudi u kapitalizmu, a trude
284

se da uklone sve tamne strane, sva protivreja kapitalizma,


Nie u sredite svojih razmatranja stavlja ba problematiku
kapitalistikog drutva, sve ono to je u njemu rdavo. Na
ravno da i on idealizira; on ipak sa ironinom kritikom i poentizirajuim patosom istie ba ono to je egoistino, varvarsko
i bestijalno u oveku kapitalistikog drutva kao osobine onoga
tipa kome se moralno mora teiti ako se eli da spase oveanstvo (tj. kapitalizam). Nie, dakle, isto tako govori o intere
sima oveanstva i identifikuje ih sa kapitalizmom.
Ipak a to je drugi moment koji treba naglasiti , Nie
uopte nije eleo, kao novokantovci ili pozitivisti itd., da zasnuje etiku koja bi vaila za sve ljude. Naprotiv, njegova etika
je izriito i svesno samo etika vladajue klase: pored nje, ispod
nje postoji moral koji se od nje kvalitativno razlikuje, moral
potlaenih koji Nie strasno porie i pobija. Borba oba mo
ralna sistema koji se, dodue, prema istorijskim okolnostima
menjaju, adi po sutini predstavljaju dva vena tipa morala,
po Nieu odreuje sva centralna pitanja istorije. Na taj nain
se u Nieovoj etici unekoliko priznaje injenica klasne borbe
opet u otroj suprotnosti prema direktnoj apologetici koja tu
borbu hoe da idejno uniti ili bar moralno ublai upravo oru
jem etike koja je vena i vai podjednako za sve ljude. Ali
Nie ne eli nita da uje o takvom ublaavanju. I ovde on
kritiku je savremenost zato to se borba gospodara i oloa su
vie otupljuje demokratijom, to moral gospodara ini suvie
velike ustupke moralu robova. Nie, dakle, u borbi protiv so
cijalizma kao glavnog neprijatelja dospeva do izvesnog stepena
priznanja injenice klasne borbe koja odreuje prirodu i pro
mene svakog morala.
To, naravno, ni izdaleka ne znai da on ima bar unekoliko
jasne predstave o klasama i klasnoj borbi. Ni govora o tome:
u Niea je klasna borba borba viih i niih rasa. Ve ova for
mulacija ukazuje, prirodno, na pravac faiziranja graanske
ideologije. Svi oni koji hoe da operu Niea od veze sa Hitlerom pozivaju se na to da se njegov pojam rase potpuno razli
kuje od pojma Gpbinoa, Cembrlena i Rozenberga. Nesumnjivo
da postoji znatna razlika. Mada i Nie svoje drutvene katego
rije bioloki" obrazlae, mada i njegova etika polazi od to
bonje radikalne i vene nejednakosti ljudi i nastoji da tu
nejednakost dokae, mada su, dakle, Nieova i Gobinoova ra
sna teorija po svojim moralnim i socijalnim konsekvencijama
u osnovi saglasne jedna s drugom, razlika medu njima je u
285

tome to Nie ne pridaje nikakav znaaj suprem atiji arijev


ske" rase, to on sasvim uopteno mitski, ne uzimajui u obzir
druge odredbe do m oralno-drutvene, zna za rase gospodara i
robova. On je, dakle, u ovom pogledu pre neposredni pretea
Spenglera nego Rozenberga.1) N aglaavanje ove razlike ipak
je danas samo sredstvo denacifikacije" Niea. J er videli smo
da Nie iz svoje rasne teorije izvlai iste varvarsko-im perijalistike zakljuke kao Rozenberg iz Cembrlenove teorije, da se
oni, dakle, da upotrebim o Lenjinovu re razlikuju jedan
od drugoga samo utoliko ukoliko se uti avo razlikuje od pla
voga. Tome treba dodati da se mistifikacije i konfuzije u nauci
0 drutvu u im perijalistikom periodu vre preteno na liniji
rasne teorije (rasa um esto klase) i u ovom pitanju i od Niea
potie isti opskurantski iracionalizam kao i od Gobinoa ili
Cembrlena.
Nieova etika razlikuje se od etike epigona idealizma i pozitivizma i po tom e to Nie uvek nerazdvojno povezuje indi
vidualne problem e sa drutvenim ; pitanja koja, npr. u novokantovstvu, igraju veom a vanu ulogu, kao pitanje legalnosti
1 moralnosti, kod njega se uopte ne pojavljuju. Naravno, u
njega se ne radi o stvarnom izvoenju individualnog morala
iz stvarnih drutvenih odredbi ve o intuitivno-iracionalistikom povezivanju ekstrem no individualnih psiholoko-moralnih problem a sa drutvom i istorijom pretvorenim u mit. Ipak,
ba ova ekspozicija Nieove filozofije, po formi proizvoljna i
duhovita, a koja po sadraju slui trajnim interesim a najreakcionarnijeg monopolistikog kapitalizm a, jedan je od najva
nijih razloga njegovog trajnog uticaja u im perijalistikcm pe
riodu. Novokantovstvo (a isto tako i novohegelovstvo) preuzi
m aju suvie problem a iz doba sekuriteta", suvie otvoreno
tee ka konsolidovanom kapitalizm u da bi u velikim prelomnim vrem enim a svetske krize i svetske revolucije bjli zaista
upotrebljivi za reakcionarnu buroaziju. S druge strane, inte
lektualno dekadentni pravci, u mnogome srodni Nieu i na
koje on vie ili m anje utie (Zidova action gratuite", egzi
stencijalizam itd.), polaze suvie iskljuivo i jednostrano od
ideolokih potreba individualistike, parazitske inteligencije.
Oni, dodue, izraavaju slian nihilizam kao i Nie, i to na jo
viem stu p nju unutranjeg razdora, no ipak su u svojim pro
blemim a i odgovorim a mnogo ui, partikularniji od njega.
*) Ibid., S. 305 f.

286

Oni vie odgovaraju filozofiji treeg puta" nego li avangardi


reakcije. Dosada ocrtano jedinstvo bogato napregnutostima i
paradoksima, jedinstvo duhovito dekadentnog individualizma
i reakcionarne imperijalistike drutvenosti upravo je odredilo
trajanje Nieovog uticaja u imperijalistikom periodu, uinilo
je da on te partikularnosti nadivi.
Iz slinih razloga Nieov uticaj je nadmaio i odlune re
akcionare koji su radili direktnim metodama (npr. pangermaniste, reakcionare Trajkeovog tipa). Ovi su polazili od tipa
..normalnog" malograanina, a Nie od dekadentnog intelek
tualca. Moralno raspadanje graana i malograana, s razvojem
imperijalistike ekonomije i politike sve jae, potvrdilo je
proroko" predvianje Nieove etike. A njegovo trajno delovanje uveliko je povezano s tim to on umnogome ide naruku
ideolokim potrebama dekadentnih krugova, to nabacuje pi
tanja iz njihove interesne sfere i na njih odgovara u njihovom
smislu, a pre svega potvruje i unapreuje njihove dekadentne
instinkte s pretenzijom da to bude upravo prevladavanje deka
dencije. Nieova dijalektika" je, dakle, ovde u tome to on
dekadenciju istovremeno potvruje i porie i to rezultat ovog
procesa stavlja u slubu borbene reakcije. Nie sam za sebe
potvruje ovu dijalektiku"; on u Antikristu kae: Ne uzi
majui u obzir da sam dekadent, ja sam i njegova suprot
nost. l)
Ovu suprotnost predstavlja etika varvarstva koju smo
gore ocrtali. I Nie celi problem dekadencije odluno postavlja
na glavu kada njenu najvaniju sutinsku oznaku formulie
ovako: Ogadilo nam je da budemo egoisti."2) Jer je upravo
preovlaivanje individualistiko-egoistikih sklonosti u odnosu
na socijalne jedna od najvanijih sutinskih oznaka dekaden
cije. Ali Nie moe dekadente da izlei", da ih uprkos u osnovi
nepromenjenoj psiholoko-moralnoj strukturi, dovede do bezuslovnog samopotvrivanja, da im umiri savest kada im su
gerira da oni nisu suvie ve naprotiv suvie malo egoisti, da
bi morali s istom saveu da postanu jo vei egoisti.
Ovde se isto tako jasno vidi onaj socijalni nalog" o kome
smo u poetku govorili, naime zadatak da se intelektualci ne
zadovoljni sadanjicom odvrate od socijalizma i da se nateraju
u krajnju reakciju: socijalizam zahteva kako spoljanji tako i
) Bd. XV, S. U .
2) Ibid., S. 147.
287

un u tran ji preobraaj (prekid sa sopstvenom klasom i promenu subjektivnog ponaanja), dok za savlaivanje dekaden
cije koje Nie objavljuje nije neophodan nikakav prekid. Covek ostaje ono to je bio (s malo sm etnji i s m irnijom saveu)
i misli da je mnogo revolucionarniji nego to su socijalisti.
Tome treb a jo dodati i drutveno-istorijski karakter odgo
vora u Nieovoj etici. On sasvim ispravno uvia u emu se
pre svega ispoljava dekadencija: ta znai nihilizam? Da
se najvie vrednosti obezvreuju. Nedostaje cilj, nedostaje od
govor na p itanje ,Zato.1) Upravo ovde natovek", gospo
dari zemlje" itd. otvaraju nunu perspektivu koju do tada de
kadentni intelektualci im perijalistikog perioda nisu imali.
Ovo malo prim era e zaelo biti dovoljno da razjasni metodo
logiju u Nieovom odnosu prem a inteligenciji koja je jedan
od najvanijih izvora njegovog trajnog uticaj a; prim eri se
mogu po volji gomilati, ali oni ne bi doneli vie nita bitno
novo: u aktivnoj slubi k rajn je im perijalistike reakcije (Hitlerove) savlauje se" dekadencija, postaje zdrava", a da pri
tome ne radi nita drugo do da raspusti svoje najgore, pclupotisnute ili potpuno potisnute instinkte.
4.

Samo polazei od Nieove etike moe se razum eti njegov


stav prem a takozvanim poslednjim pitanjim a" filozofije,
prem a veri u boga ili prem a ateizmu. Kao to je opte poznato,
Nie je strastan pobornik ateizma. On isto tako strasno po
bija svaku religiju, naroito hrianstvo. To ima veliki znaaj
za njegov uticaj na inteligenciju iji se veliki delovi sve vie
oslobaaju starih religija. Meutim, kao to smo to obradili
ve kod Sopenhauera, tako nastali pokret dobija sasvim razli
ite pravce. S jedne strane, pravac stvarno materijalistikog
ateizm a koji se pre svega bazira na razvitku prirodnih nauka.
On, dodue, privrem eno dobija jak podsticaj (E. Hekel) za
hvaljujui D arvinovoj teoriji, ali uvek pokazuje velike slabo
sti zbog svoje nesposobnosti da drutvene (i stoga moralne,
politike itd.) pojave m aterijalistiki objasni, poto ne moe
da se uzdigne iznad uskog graanskog horizonta, u takvim pi
tan jim a veinom oscilira izmeu pesimizma i apologetike. O i
*) Ibid., S. 145.
288

rokom uticaju dijalektikog i istorijskog materijalizma u gra


anstvu ne moe biti ni govora. Njegov znaaj sa izuzetkom
Rusije neprekidno je, zahvaljujui filozofskom revizionizmu
u imperijalistikom periodu, srozavan ak i u radnikim parti
jama. S druge strane, stalno se pojaava religiozni ateizam11.
Njegova funkcija je da zadovolji religioznu potrebu onih slo
jeva koji su prekinuli s pozitivnim religijama i to putem even
tualno vrlo otre polemike protiv njih, ime se u njegovih pri
stalica stvara privid nezavisnog", nekonformistikog", ak
revolucionarnog" stava; no on istovremeno mora da sauva
religioznost koja je vana za opstanak kapitalistikog drutva.
I religiozni ateizam" je, dakle, pojava indirektne apologetike.
U ovom razvitku Nie zauzima poseban poloaj i uzdie
religiozni ateizam daleko iznad Sopenhauerovog stupnja. To se
pre svega pokazuje u negativnom pogledu jer Nie zasnivanje
svog ateizma pretvara u mit jo vie no to je to Sopenhauer
inio sa budizmom; on se jo jae odvaja od prirodnih nauka
i jo vie i svesnije nastupa protiv vulgarnog" (prirodonau
nog materijalistiki fundiranog) ateizma. Jedno slavno me
sto iz Radosne nauke govori o tome da je bog mrtav i da su ga
ak ljudi ubili.') To zn^i da je ranije postojao bog i da samo
danas vie ne postoji. Re je, dakle, izriito o tome da ateizam
nije posledica nespojivosti nae steene naune slike o svetu
s predstavom o bogu (u ovom sluaju sada steeno saznanje
retroaktivno vai i za prolost), ve, naprotiv, o tome da moral
ni nain postupanja ljudi u naem vremenu iskljuuje egzisten
ciju boga dok je on do tada bio u skladu sa njom i upravo
u njoj nalazio podrku, ime Nie, naravno, misli na dugu
prevlast morala robova (hrianstvo). Nieov ateizam, dakle,
izriito tei da se zasnuje iskljuivo na etici koja je, kao to
smo videli, u njega istovremeno filozofija istorije i drutva.
Nie povremeno sasvim jasno izrie ovu misao: Pobijanje
boga: upravo je pobijen samo moralni bog."2)
U ovoj koncepciji se, nema sumnje, vide Fojerbahovi tra
govi. Ipak suprotnosti izgledaju daleko vanije nego to su
slinosti. Jer se u materijaliste Fojerbaha predstava o bogu
(a bog za njega nikada nije neto vie od ljudske predstave)
izvodi kauzalno iz realnog bia ljudi. Nie, naprotiv, postav
lja samo neotklonjivo uzajamno delovanje izmeu odreenih
') Bd. V, S. 163 ff.
) Bd. XIII, S. 75.
l# . L uka: R azaranje uma

289

m oralnih naina ponaanja ljudi i njihovih bogova; da li ovi


bogovi postoje nezavisno od predstava ljudi, ili su samo sa
imanja, projekcije ovih predstava, nam erno ostaje u m raku
u skladu sa sutinom Nieove metode stvaranja mitova. Na
ravno, ove spojne niti ne ograniavaju se samo na kod Niea
nerazjanjenu konkretnu koegzistenciju. Nie od Fojerbaha
preuzim a najslabiju, najvie ideoloku stranu njegovog filozo
firanja: shvatanje da prom ena religioznih predstava ljudi ini
najvaniji, odluujui deo istorije. Svakako i ovde sa tom va
nom razlikom da za Fojerbaha odnos ovekbog proistie, do
due, iz ivota, ali je po svom karakteru ipak produkt milje
nja, kontemplacije, dok po Nieu bitni determ inirajui faktor
ovog odnosa treba traiti u drutvenom delanju ljudi, u nji
hovom moralu.
Naa opirna prethodna razm atranja o Nieovoj etici po
kazala su da on povezuje ateizam Zaratustra je ljudima odu
zeo boga sa novom etikom Sve je doputeno". U bijanje boga
je samo jedno od sredstava da se ljudi oslobode svojih pre
preka hiljadam a godina usaivanih, da se od njih form iraju
takvi im oralisti koji u budunosti treba da postanu tiranski
vladajui sloj u odnosu na stado. Ako Nie, na prim er, evocira
motiv povratka prirodi", onda on odmah naglaava suprot
nost prem a Rusou: za Niea ovde samo u jednom sluaju na
staje neto smisaono: Priroda: tj. usuditi se biti nemoralan
kao to je priroda."1) A bilo bi isto tako pogreno da se takva
m esta uporeuju s Hobzovim prirodnim stanjem : za ovoga je
re o polaznoj taki razvitka oveanstva, o Otkuda", a kod
Niea, naprotiv, o cilju koji treba ostvariti, o Kuda". I ovde
se, dakle, moe jasno videti Nieova suprotnost prosveenosti
kojoj pojedini interpretatori ele da ga priblie zbog njegovog
ateizma. U prosveenosti se radilo o tome da se dokae da vera
u boga nipoto ne moe znaiti m oralno unapreenje za oveanstvo, d a bi u jednome drutvu ateista m oralne zapovesti
isto tako funkcionisale kao u jednom religijom zatienom dru
tvu (Bejl). Nie, naprotiv, eli da dokae da bi odbacivanje
predstave o bogu (boja smrt) sobom donelo m oralnu renesansu
u njegovom gore navedenom smislu. Dakle, apstrahujui od
drugih suprotnosti etike u staroj" i u novoj prosveenosti",
0 emu takoe ve znamo Nieovo miljenje, ovde se nalazi
1 suprotnost u odnosu na drutveno-m oralnu ulogu religije.
l) Bd. XV, S. 228.

290

Stara" prosveenost smatra religioznu predstavu irelevantnom


za moral, za delanje, za savest itd. ljudi, koje u stvari dovoljno
odreuje delimino drutvo, a delimino razum. Nie, napro
tiv, uveliko prevazilazei ovde u pogledu istorijsko-filozofskog idealizma sve Fojerbahove slabosti posmatra preokret
ka ateizmu kao prekretnicu morala. (Ukaimo ovde samo uz
gred na to da se Nieov pogled na svet ovde vrlo blisko dodiru
je sa izvesnim tendencijama Dostojevskog; nije mi poznato da
li je Nie osim Zapisa iz mrtvog doma itao i neka druga dela
Dostojevskog; ukoliko je manje poznavao celokupno delo Do
stojevskog, utoliko je frapantni ja paralelnost izmeu njihovih
shvatanja religioznog ateizma i morala.)
Ovaj ekstremno subjektivno-idealistiki karakter Nieovog idealizma mora se naglasiti ve zato to je on u najva
nijim pitanjima filozofije uvek i efikasno nastupao kao pro
tivnik idealizma. Kasnije, kada budemo obradili blisku srod
nost njegove teorije saznanja sa teorijom saznanja Maha i
Avenarijusa videemo da je Nie, ba kao i oni, mistifikovao
svoju glavnu borbu protiv materijalizma strasno antiidealistikim prividnim napadima i stalno se trudio da izazove uti
sak da je njegova filozofija neto novo, neto tree", kako
u odnosu na idealizam tako i'u odnosu na materijalizam. Pod
ovim okolnostima smatramo za neophodno da ukaemo i na
upadljivu paralelnost izmeu Niea i mahizma i u pitanju bo
ga. Kao to je npr. kod ruskih mahista (Lunaarski itd.) na
stao pravac koji je religiozni ateizam tumaio u smislu trae
nja nekog novog boga", stvaranja boga, dakle iz nieovske
boje smrti izvukao konsekvenciju njegovog mogunog vaskrsnua u novome obliku, tako isto je bilo i kod samog Niea.
Njegov stav je i ovde pun protivreja i dvosmislenih kole
banja. S jedne strane, u njegovim zapisima za Zaratustru sto
ji: Vi to nazivate samorazaranje boga: ali to je samo njegovo
menjanje kouljice: on skida svoju moralnu kouljicu! i vi
treba uskoro ponovo da ga vidite s one strane dobra i zla"1),
a jo kasnije u Volji za mo: Reeno jo jednom: kako su
mnogi novi bogovi jo moguni 1 Nie ovde svakako u ime
Zaratustre izraava svoju linu sumnju: ovaj je samo stari
ateist koji ne veruje ni u stare ni u nove bogove". Ali on
ovaj misaoni tok zavrava reima: Tip boga prema tipu stva
ralakih duhova velikih ljudi'"3). Ve ove primedbe jasno
*) Bd. XII, S. 329.
*) Bd. XVI, S. 381.

291

pokazuju celu bit i istorijski poloaj Nieovog ateizma. S dru


ge strane, u njegovim poslednjim spisima misaoni protivnik
hrianstva, raspetog Hrista, nije svet osloboen boga, nije
ateizam, ili b ar ne samo on, ve isto tako, kao to emo ka
snije opirno videti, novi bog, Dionis.
Vidimo, dakle, da ovaj radikalni" ateizam svuda brie
granice prem a religiji: u okviru odreenih granica o kojima e
odmah biti govora on ostavlja otvorena v rata za na j razlici ti je
religiozne tendencije. Ovde se opet pokazuje osobenost Nie
ovog uticaja: on stvara skupnu ideologiju za sve odluno re
akcionarne tendencije im perijalistikog perioda; njegov m it je
drutveno i stoga etiki potpuno jednosmislen, no u svakom
drugom odnosu idejno potpuno konfuzan je r doputa svako
proizvoljno tum aenje; a ova pojmovna nerazgranienost ne
ukida sugestivnu ulnu snagu Nieovih simbola. Zato je u
istoj m eri moguno da se u Nieu nae oslonac za vrsni" (fa
istiki) m it nasuprot stranom " (hrianskom), to smo mogli
videti kod B ojm lera1), kao to je moguno njegov radikalni"
ateizam dovesti u prisnu vezu sa samim hrianstvom. To je
Nieova sestra od samog poetka pokuavala nezgrapnim pangerm anistikim duhovnim sredstvim a; kasnije se za istu ten
denciju nalazi stilistiki profinjeniji izraz. Tako, na prim er,
Jaspers pie o Nieovom odnosu prem a hrianstvu: Ako se
Nieu prigovori zbog ateizm a i ukae n a njegovog Antikrista,
onda Nieov ateizam ipak nije jednoznano i plitko poricanje
boga, a nije ni ravnodunost udaljenosti od boga za koju bog
ne postoji je r ga ona uopte ne trai. Ve nain na koji Nie
za svoje doba konstatuje da je .bog mrtav* izraz je njegovog
uzbuenja . . . I ako s e . . . njeg o v o . . . potenje uzdie do radi
kalnog Ne protiv svakog verovanja u boga, ak i onda Nie
ostaje zauujue blizak hrianstvu: ,Ono je ipak najbolji
deo idealnog ivota koji sam zaista upoznao: od detinjstva
sam iao za njim u mnoge uglove i verujem da u svome srcu
nisam nikada bio prost prem a njemu* (pismo G astu 21. 7.
1881).2) Kod jednog dananjeg A m erikanca kao to je K auf
man pretee Nieova saglasnost sa hrianstvom u odnosu na
njegovo odstupanje od hrianstva.
Sve ove otre suprotnosti reavaju se ako blie razmo
trim o drutveno-etiki sadraj Nieove polemike protiv hri) Baeum ler: Ibid., S. 99.
') Karl Jaspers: Nietzsche, Berlin 1947, S. 431 f.

292

anstva. I ovde se ne smeju uzeti kao kriterijum ton i stil; ina


e bi se lako moglo rei s Bojmlerom: Oseao je veoma ja
sno da je njegov sopstveni stav bio bezgranino smeliji, bez
granino opasniji od stava najsmelijih racionalistikih protiv
nika crkve u 18. stoleu.1) Nije teko ocrtati ovu suprotnost.
Borba prosveenosti protiv hrianstva upravljena je pre svega
i u Voltera koji nije bio ateist protiv realnog i glavnog
oslonca feudalnog apsolutizma; zato njen sadraj obuhvata
sve oblasti ljudskog ivota i miljenja: od najoptijih pitanja
pogleda na svet, teorije saznanja, pa do etike i estetike. Nieo
va polemika, naprotiv, estoko je upravljena iskljuivo pro
tiv tobonjih ideolokih pretea demokratije i socijalizma, pro
tiv zastupanja robovskog morala. Apstrahujui to to na taj
nain cela borba protiv hrianstva dobija vrlo uski i odluno
reakcionarni karakter, ona gubi i svoju drutvenu realnost. Jer
prosvetitelji su pobijali stvarni ideoloki oslonac apsolutne mo
narhije; a zar Nie ne upravlja invektive protiv onih ideolo
gija i institucija koje su u njegovoj glavnoj borbi protiv so
cijalizma i demokratije bile upravo njegovi najvemiji savez
nici? Naravno da u hrianskom uenju postoje elementi, a u
razvitku hrianske religije povremene tendencije, u kojima
se snano izraava misao o jednakosti svih ljudi koju Nie
mrzi. Ali razvitak crkava i sa njima razvitak vladajue religio
znosti kree se u takvom pravcu da uini socijalno potpuno ne
kodljivom ovu ideju o jednakosti: tumaei je tako da je ini
upravo podesnom za podravanje odreenog vladajueg sistema
izrabljivanja, tlaenja i tim sistemom stvorene nejednakosti.
U ovome je drutvena osnova za to to se Elizabet Ferster-Nie, ba kao i Jaspers ili Kaufman, tako revnosno trude da
otkriju tajne niti izmeu Niea i hrianstva, hrianske cr
kve. Socijalno posmatrano to je potpuno opravdano, jer se sa
skiciranom Nieovom etikom potpuno slae politika praksa
pape, kardinala Spelmana itd. Sto teorijsko-etike manifesta
cije koje prate ovu praksu teko podnose Nieov otvoreno
ciniki ton, predstavlja nevano pitanje u poreenju sa tom
bitnom saglasnou. Naprotiv, propaganda hitlerizma mogla je
neposredno da upotrebi ba ovu stranu Nieove kritike hri
anstva.
U daljem razmatranju moemo se sada ograniiti na kratke
citate iz nekoliko vanih Nieovih dela koji jasno pokazuju da
motiv koji smo mi istakli nije neki proizvoljni motiv meu
*) Baeumler: Ibid., 3. 103.

drugim a iste vrednosti, ve sredina taka Nieovog antihrianstva. Poeemo navodei nekoliko zavrnih stavova iz Ecce
homo. Oni na karakteristian nain prethode suprotnosti koja
je za Niea pri kraju njegove delatnosti veoma vana: Dionis
protiv Raspetoga." Isto tako je karakteristino da se mesto
koje emo navesti zavrava citatom iz Voltera: Ecrasez linfam e! U pravo ovaj citat najoiglednije objanjava ekstrem
nu suprotnost izmeu onoga to bi po Volteru i onoga to bi
po Nieu trebalo unititi u hrianstvu. Nie pie: Otkrie
hrianskog m orala je dogaaj kome nem a ravna, prava kata
strofa . . . Pojam ,bog, pronaen kao pojam suprotan ivotu,
u njem u je svedeno na uasno jedinstvo sve ono to je te t
no, otrovno, klevetniko, sve ono to predstavlja smrtnog ne
prijatelja ivota! Pojam ,onostranog, ,pravog sveta* izmiljen
da bi se obezvredio jedini svet koji postoji, da ne bi preo
stao nikakav cilj, nikakav razum, nikakav zadatak za nae
zemaljske realnosti! Izmiljen je pojam ,dua, ,duh, najzad
ak i ,besm rtna dua* da bi se prezrelo telo, da bi se ono ui
nilo bolesnim .svetim*. . . Pojam .greha* izmiljen je zajed
no sa odgovarajuim instrum entim a muenja, a pojam .slo
bodna volja* da bi se zbrkali instinkti, da bi se nepoverenje
prem a instinktim a pretvorilo u drugu prirodu! U pojmu .nese
binog*, ,onoga koji samog sebe porie* prava oznaka deka
dencije, privlanost onoga to je tetno, nemo da se nae sopstvena korist, sam orazaranje uopte uinjeno je obelejem
vrednosti, .dunou, .svetou, ,onim to je boansko u oveku! Najzad, i to je najstranije u pojm u dobrog oveka
stalo se n a stranu svega to je slabo, bolesno, neuspelo, to samo
po sebi pati, svega onoga to treba da propadne , odbaen je
zakon selekcije, stvoren je ideal iz protivreja prem a gordom,
uspelom i pozitivnom oveku koji je siguran u budunost i
jami za n ju ovaj ovek se odsada zove r a v . . . I u sve to
se verovalo kao u moral! , ,Ecrasez linfame!***1)
Ovaj pun m rnje lirski izliv poznoga Niea se dopunja
va stvarno, etiki-socijalno i istorijski njegovim delom A nti) Bd. XV, S. 125 f. Poto interpretatori kao to je Kaufman
(npr. Ibid. 329) dovode u vezu Nieovo sa Hajneovim antihrianstvom, ovde treba ukratko ukazati na to da su cilj i sadraj Hajneove polem ike protiv hrianstva potpuno suprotni Nieu. Sli
nost na koju K aufm an ukazuje je isto spoljanja i stilistike pri
rode. O Hajneovom pogledu na svet upor. moj lanak u Deutsche
Realisten dea 19. Jahrhunderts, Aufbau-Verlag, Berlin 1951, S. 39 f.
294

hrist koje se isto tako pojavilo u ovom periodu. Ne treba do


kazivati nikakvim citatom da Nie ovde svuda nastoji da ide
ju jednakosti meu ljudima idejno diskredituje i uniti: to
je osnovna ideja cele njegove aktivnosti. Ukaimo samo ovde
ponovo na to da Nie, naravno, nikada ne odbacuje jednakost
polazei od optdh etikih razmatranja, da taj njegov stav
proistie upravo iz njegovog dranja prema demokratiji, re
voluciji i socijalizmu koji su, po njegovoj koncepciji, nuni
plodovi dominacije hrianstva. Nie izlae: ,,I ne potcenjujmo udes koji se poev od hrianstva, uvukao ak i u politiku!
Danas vie niko nema hrabrosti za posebna prava, za prava
gospodarenja, za'oseanje strahopotovanja prema sebi i sebi
jednakima, za patos d ista n c ije . . . Naa politika boluje od
ovog nedostatka hrabrosti! Aristokratizam miljenja je naj
dublje pokopan pomou lau o jednakosti dua; i ako vera u
,privilegiju* veine izaziva i izazivae revolucije hrianstvo
je, u to ne treba sumnjati, kao i hrianski vrednosni sudovi
stvar koju svaka revolucija samo pretvara u krv i prestup!
Hrianstvo je ustanak svega onoga to gamie po tlu protiv
svega onoga to je uzvieno: Jevanelje .ponienih* poniav a . . . ) I unekoliko kao istorijsko-tipoloku dopunu ovome
stavu, on neto kasnije dodaje: Patoloka uslovljenost nje
gove optike ini ubeenog oveka fanatikom Savonarola,
Luter, Ruso, Robespjer, Sen-Simon , tip suprotan jakom
duhu koji je postao slobodan. Ali stav veliine ovih bolesnih
duhova, tih epileptiara pojma, deluje na iroke mase, fana
tici su ivopisni, oveanstvo radije gleda gestove nego to
slua razloge.. .*) Osnovna ideja je jasna: iz hrianstva se
raa francuska revolucija, iz ove demokratija, a iz ove socija
lizam. Kad, dakle, Nie nastupa kao Antihrist, on u stvari
hoe da uniti socijalizam.
5.

U polemici protiv hrianstva, kao i uopte u svim dru


tvenim i moralnim Nieovim razmatranjima, naivni italac
stie utisak kao da su svi ovi fenomeni bili prosueni sa gle
dita materijalnog, realno postojeeg tela, sa gledita bio
lokih potreba i zakona. To je iluzija itaoca, a najverovatnije
i samoga Niea. Sa izuzetkom izvesnih odseka klasine filo
) Bd. VIII, S. 273.
*) Ibid., S. 295.
295

logije, Nieova znanja bila su, dodue, iroka, ivahna i pla


stina, ali uvek povrna i steena iz druge ili tree ruke. Ja
spers to priznaje ak i za filozofske klasike sa kojima se Nie
estoko razraunavao celog svog ivota.1) Ali ovde se radi o
neem mnogo viem nego to je jednostavna povrnost zna
nja. Biologija je za Niea jedno od sredstava da prirodonauno obrazloi i konkretizuje jedan od bitnih mom enata svo
je metodologije. Sam a ta metoda je, prirodno, nastala daleko
pre Niea. U svim reakcionarnim biologistikim drutvenim
teorijam a (zaelo nije sluajno to se reakcionarno i biologistiko po pravilu poklapaju) bioloki zakon" organsko"
u filozofiji restauracije, borba za opstanak" u socijalnom dar
vinizmu uvek se javlja kao osnova sa koje se izvode najrazliitiji nazadni zakljuci u oblasti drutva, m orala itd. U stva
ri istinit je obrnut odnos. Iz potrebe restauracije da skicira
pojam drutva koji logiki i ontoloki a priori iskljuuje
svaku revoluciju, nastala je koncepcija organskog" koja za
tim ovu filozofiju ini svojim temeljom ne razbijajui glavu
o naunoj mogunosti i osnovanosti te analogije. Svaka ana
logija je dobra ako se iz n je poev od Adama Milera do Otm ara pana mogu izvui odgovarajui reakcionarni zaklju
ci sa nekom prividnom prihvatljivou. Nauno, ova metodo
logija nije niukoliko napredovala jo od slavne basne Menen ija Agripe.
U Nieovo doba pojavio se socijalni darvinizam kao ideo
logija koja prua osnovu za reakcionarni prikaz drutvenih
zbivanja. Oznaka reakcionaran" odgovara i u onim slua
jevim a u kojim a su mislioci, npr. F. A. Lange u Nemakoj,
subjektivno napredni. Time to ovi mislioci biraju metodu
koja ne vodi konkretnom ispitivanju drutvenih fenomena ve,
naprotiv, odvraa cd takvog konkretnog saznanja jer opti
zakon" borbe za opstanak" u svakom periodu na isti nain
objanjava" svaki dogaaj, tj. uopte nita ne objanjava,
oni potpomau tendenciju liberalizma koji propada: na mesto
klasne borbe oni stavljaju razliite, slobodno izmiljene oblike
zakona k retanja" drutva.*)
*) Jaspers: Ibid., S. 36.
2) M arks kritikuje socijalni darvinizam poraznom otrinom u
pism u K ugelm anu 27. 6. 1870, a Engels opirno u pismu Lavrovu
12. i 17. 11. 1875. On ovde istie da bi socijalne darviniste pre
svega trebalo kritikovati kao rave ekonomiste, a tek onda kao
rave prirodnjake.
296

U literaturi o Nieu u svoje vreme se vodio estoki spor


oko toga da li i u kojoj meri Niea treba smatrati darvinistom.
Mi smatramo da je ova diskusija suvina. Prvo zbog toga to
Nie nikada nije bio nita drugo do socijalni darvinist u gore
oznaenom smislu. Drugo zbog toga to ba Nieov odnos pre
ma darvinizmu najjasnije pokazuje da nauna otkria i sazna
nja ne skreu njegovo miljenje kuda treba, ne nameu mu
odreene probleme, ve, naprotiv, razvitak njegove borbe
protiv socijalizma odreuje svaki pojedini od njegovih pseudonaunih stavova. On se razlikuje od svojih slino nastroje
nih savremenika samo po tome to se principijelna proizvolj
nost prirodonaunog" zasnivanja kod njega javlja sa upravo
cinikom otvorenou i ne maskira se pseudonaunim apa
ratom kao objektivnost.
Onaj ko se sea naeg prikaza Nieove interpretacije anti
kog drutva, uoie da na njegovo shvatanje, na primer agona, Eris itd. jako utie socijalni darvinizam. Shodno tome, u
ovom periodu on istie darvinizam u pozitivnom smislu. Nie,
na primer, prigovara D. F. Strausu da on, dodue, uopte ve
lia darvinizam, ali ipak nema hrabrosti da ga dosledno primeni na moralne probleme, pa u njihovom reavanju bei u
idealizam.1) I on sam katkada, na po sebi razumljiv nain, ko
risti slike preuzete iz darvinizma za objanjenje pojedinih fe
nomena: Darvinizam je u pravu i u pogledu slikovitog mi
ljenja: snanija slika prodire slabiju."5) U periodu Ljudskog,
suvie ljudskog darvinizam je za Niea daleko manje vaan.
On ne polemie protiv njega, ali se ipak radi objanjenja dale
ko rede poziva na njega. Ako se pri tome setimo ve istaknute
evolucicnistike tendencije tog prelaznog vremena, onda ovo
potiskivanje u pozadinu postaje razumljivo. Tek Nieovo pre
vazilaenje ovih iluzija dovodi ga do sve otrije negativnog
stava prema Darvinu i darvinizmu. Ve u Radosnoj nauci on
ironie darvinizam zbog njegovog plebejstva: Oko celog en
gleskog darvinizma osea se neto nalik na zaguljiv vazduh
engleske prenaseljenosti, neto kao zadah nevolje i bede malih
ljudi." Ali ovaj ironini argument ad hominem samo priprema
principijelno odbacivanje: Borba za opstanak je samo izu
zetak, privremeno ogranienje volje za ivotom; velika i mala
borba svuda se kreu oko nadmoi, oko raenja i rasprostira') Bd. I, S. 220 f.
) Bd. X, S. 137.
297

nja, oko moi, shodno volji za mo koja je upravo volja za


ivotom."1)
Ipak se pravi sadraj ovog preokreta moe prouavati samo
u opirnim izlaganjim a poslednjih dela i nacrta gde se njegovi
stvarni motivi izraavaju sa nieovskom otvorenou. U Sum
raku idola i V olji za mo jasno se izrie odluujui motiv nje
govog novog antidarvinizm a. I ovde se jasno izraava Nieova
slinost i razlike u odnosu na obine socijalne darviniste".
Ni oni ne posm atraju same injenice prirodnog razvitka ve
upotrebljavaju frazu o borbi za opstanak" (Marks) sa stano
vita svoje procene onih perspektiva koje za njih proizlaze za
sadanjost i budunost iz klasne borbe buroazije i proletari
jata. O rdinarni darvinistiki" apologeti kapitalizm a polaze od
povrno uoptenih iskustava iz vrem ena posle 1860; oni misle
da ako se borba za opstanak" nesm etano razvije u drutvu,
onda se ona neizbemo zavrava pobedom jakih" (kapitali
sta). Ovde zapoinje Nieova skeptiko-pesim istika kritika.
Normalni" uslovi drutvene borbe za opstanak" neizbeno
dovode na vlast slabe" (radnike, mase, socijalizam). Da bi se
to spreilo m oraju se preduzeti sasvim posebne mere. Ovde
Nie nije, kao u svojoj etici, samo prorok" imperijalistikog
varvarstva ve, vie od toga, trai one oblike vlasti novog tipa
koji bi mogli spreiti uspon proletarijata. Naglasak je na rei
nov"; je r Nie je, kao to smo videli, vrlo skeptian u od
nosu na pokuaje tlaenja prim enjivanih u njegovo vrem e (on
je doiveo neuspeh zakona protiv socijalista); cm ne veruje u
to da su savrem eni kapitalisti, politiki konzervativd takvi ka
kvi su sposobni da izvre takvo delo. Za to su upravo poz
vani tek oni gospodari zemlje" ije je svesno odgajanje bilo
vodea ideja Nieove etike. (Ovde vidimo da Nie nije antici
p irao samo im perijalizam ve sa njim i faizam; naravno, to
nipoto nije moglo biti u jednom, m akar samo i relativno kon
kretnom obliku ve samo u m itskoj optosti.) Ako smo ovde
pokazali otru suprotnost izmeu Niea i obinih direktnih apo
logeta kapitalizm a, onda m oram o ukratko pom enuti njihove
zajednike metode u odnosu na darvinizam . Oni ne polaze od
ispitivanja objektivne ispravnosti i prim enljivosti darvinizm a
n a drutvene pojave ve od sopstvenih politikih ciljeva i nji
hovih perspektiva. Ipak je, dakle, u krajnjoj liniji ista
m etoda k ada obini apologeti, polazei od borniranog optimi*) Bd. V , S. 285.

29 $

nma u odnosu na kapitalistiki razvitak, potvruju Darvina i


kada Nie zbog svoje upravo nagovetene skepse porie i po
bija darvinizam. U oba sluaja darvinizam je samo mitologizirani izgovor za ideoloku borbu protiv proletarijata.
U smislu takvih razmiljanja Nie u Sumraku idola pre
bacuje Darvinu: Darvin je zaboravio duh ( na engleski na
in!), oni koji su slabi imaju vie d u h a ... Moramo imati po
trebe za duhom da bismo ga stekli, duh se gubi ako se vie
ne osea potreba za njim. Onaj ko je jak moe i bez duha
( ,pustite stvari neka idu kako idu!1 misli se danas u Ne
makoj ,Rajh nam ipak mora o stati'...). Kao to se vidi,
pod duhom razum em opreznost, strpljenje, lukavstvo, pretvarranje, veliko samosavlaivanje i sve ono to znai mimikrija
(u ovoj poslednjoj se nalazi veliki deo takozvane vrline)."
U prethodnim razmatranjima Nie osporava, kao to smo ve
videli, borbu za opstanak kao opti fenomen; opti fenomen je
volja za mo, a borba za opstanak je samo izuzetni sluaj. Na
to se sada nadovezuje principijelno odbacivanje socijalnog dar
vinizma njegovih savremenika koji se kod njega, naravno, po
javljuje kao sam darvinizam: No pretpostavimo da ova borba
postoji i uistini ona se javlja , onda ona, naravno, protie
u obratnom smislu nego to to eli Darvinova kola, nego to
bi se moda u okviru te kole smelo eleti: naime, nepovoljno
za jake, privilegisane, za srene izuzetke. Vrste se ne razvi
jaju u smislu savrenstva: slabi e uvek gospodariti jakima
zbog toga to su brojniji, a oni su i mudriji
*)
0 ovom problemu se opirno raspravlja u Volji za mo.
Da bismo izbegli ponavljanje, istiemo samo motive koji dopu
njavaju ova razm atranja i koji su svakako imali veliki zna
aj za razvitak borbenog reakcionarnog pogleda na svet u im
perijalistikom periodu. Nie svoju opoziciju prema Darvinu
rezimira u tri sledee take: Prvi stav: ovek kao vrsta ne
napreduje. Vii tipovi se zaelo dostiu, ali se ne odravaju.
Nivo vrste se ne uzdie."1) Izvoenje ovog stava iz upravo na
vedenih drutvenih razmatranja je jasno: poto klasna borba
(borba za opstanak) ne stvara automatski vii tip oveka koji
Nie eli, nemoguno je da ona postane zakon razvitka priro
de i drutva. Ali jo dalje od toga, Nieov stav ukazuje na re
akcionarnu budunost: vrhunski produkti oveanstva su iste
*) Bd. VIII, S. 128.
*) Bd. XVI, S. 147.
299

vrednosti, njih spontana dinam ika drutva moe samo da po


kvari i upropasti; radi se o tome da se stvore ustanove pomo
u kojih ova vrhunska dostignua prirode mogu ne samo da
se konzerviu ve i sistem atski odgajaju. Ovde imamo metodo
loki ,,model faistike rasne teorije i, naroito, njene prak
tine prim ene; pri tome se znaaj Nieove ideologije za pogled
na svet hitlerizm a nipoto ne um anjuje tim e to se ovaj vra
a na embrlenovu rasnu teoriju, a ne na Nieovu; ve smo
ukazali na razliku izmeu ovih dveju teorija.
Sledei stav sadri, na osnovu istih razm iljanja o krhkosti
i ugroenosti vieg tipa, glatko poricanje svakog razvitka u pri
rodi i istoriji; Nie kae: Covek kao vrsta ne predstavlja ni
kakav napredak u poreenju s bilo kakvom drugom ivoti
njom. Celokupni ivotinjski i biljni svet ne razvija se od nieg
ka v iem ,. . . ve sve istovremeno, i jedno preko drugog, i jed
no kroz drugo i jedno protiv drugog."1) I ovaj stav, iako on
stvarno ne prevazilazi najvulgam iju antidarvinistiku doku
m entaciju, isto tako dobija ne mali znaaj u razvitku reakcio
narnog pogleda na svet im perijalistikog perioda. Videli smo
da Nieovo prevazilaenje Sopenhauera u indirektnoj apologetici ima kao glavnu taku njeno istoriziranje. Takoe smo ve
ukazali na uzroke ovog preokreta u metodi indirektne apolo
getike koja je odreena tim e to glavni neprijatelj nije vie
graanska ideja o napretku (protiv nje je moglo da poslui
kao oruje Sopenhauerovo poricanje svake istorinosti), ve
socijalistika ideja o napretku koja vodi dalje od kapitalisti
kog drutva. Ovom dijalektikom shvatanju istorije iracionali
zam je m orao da suprotstavi drugo objanjenje stvarnosti, na
izgled takoe istorijsko, ako je eleo da ostane savremen i re
akcionarno efikasan. Ali reakcionarni sadraj, apologetska za
tita kapitalistikog drutva kao najvieg dometa i zavrne
take razvitka oveanstva, m orali su istovremeno dovesti do
ukidanja istorije, razvitka i napretka. Ovo prividno saglaavanje koje odvraa od objektivne stvarnosti s potrebam a
vrem ena, uz takvo obavijanje mitom istorije, prirode i drutva
da se pri tome ne samo pojavljuju drugi reakcionarni razvojni
sadraji i ciljevi ve se sam razvitak razlae i ukida u mitskom
prikazu: to je ovde najvaniji misaoni rezultat iracionaliste
Niea.
Trei stav ne sadri za nas vie nita naroito novo. Nie
se u njem u okree pre svega protv liberalnih interpretatora
) Ibid.

300

socijalnog darvinizma, na primer protiv Spensera, koji su u,


po Nieovim reima, domestikaciji** oveka, u pripitomljava
nju varvarskih instinkata videli vano polje primene Darvinovog uenja na razvitak drutva. Nie kae: Domestikacija
(,kultura*) oveka ne zahvata duboko. . . Gde ona ide u dubinu,
odmah postaje degeneracija (tip: Hrist). .Divlji* ovek (ili, mo
ralno izraeno: zao ovek) predstavlja povratak prirodi i u
izvesnom smislu njegovo ponovno uspostavljanje, njegovo izleenje od .kulture . . .,) Nie je u pravu u odnosu na liberalne
apologete utoliko to humanizovanje instinkata u kapitalizmu
zaista ne moe ii duboko, ali se ba ovde jasno pokazuje kako
Spenser i Nie iskljuivo projedraju svoje drutvene ideale
u darvinizam umesto da iz njega izvlae saznanje. Inae se opet
pokazuje u kojoj meri u Niea, uprkos aforistike forme, ima
mo posla sa sistematskom misaonom povezanou ija grana
nja, naravno, mogu postati vidljiva samo iz stvarnog, socijal
nog sredita.
Metoda koju smo ovde opisali moe se tano pratiti u svim
Nieovim naturfilozofskim stavovima. Ovi stavovi su za filo
zofiju imperijalistikog perioda utoliko znaajni ukoliko su ga
njegova smelost i njegova doslednost koja ide do cinizma i
ovde uinile preteom metoda i teorija koje su se tek mnogo
kasnije otvoreno pojavile. Ve smo pomenuli, i uskoro emo
se u to opirno upustiti, da je Nieova teorija saznanja vrlo
srodna teoriji mahizma. No mahizam je u poetku nastupio sa
stavom agnosticistike neutralnosti** prema konkretnom reenju konkretnih pitanja; iza toga se, naravno, krilo pristaja
nje uz subjektivni idealizam. Ova neutralnost** ispoljava se
ve i pre imperijalistikog svetskog rata tako to su za Dijema
Ptolomejova i Kopernikova teorija podjednako istinite, to
Zimel iz perspektive budunosti** stavlja na isti nivo velike
rezultate prirodnih nauka u 19. stoleu i verovanje u vetice.
Otvoreno mitiziranje prirodnih nauka nastalo na ovom tlu
pomislimo na teoriju o slobodnoj volji atomskih estica ipak
je proizvod mnogo dubljeg iracionalistikog razlaganja na
unog miljenja. I ovde se, dakle, Nieov poseban poloaj karakterie time to on ve u osamdesetim godinama odluno
pristupa mitiziranju svih prirodonaunih kategorija, to glav
ne principe svoje filozofije drutva projecira u prirodne po
jave, pa ih zatim iz njih izvodi da bi svojim konstrukcijama
*) Ibid., S. 148.

301

dao snanu, ,,kosmiku pozadinu, kao pojavam a opte svet


ske zakonitosti. Kao paradigm u ove metode navodim poznato
mesto iz dela S 07ie strane dobra i zla na kome Nie misli da
dokazuje neukidivost, nedunost, dostojnost afirm isanja eksplo
atacije tako to u eksploataciji pokazuje neotklonjivu, osnov
nu, optu zakonitost svakog ivota i zato, prirodno, i svakog
drutvenog bia u smislu gore skicirane metode. Ovde se
mora tem eljno misliti do kraja, izlae on, i samog sebe liiti
svake sentim entalne slabosti: sam ivot je b itn o prisvajanje,
vreanje, savlaivanje onoga to je strano i slabije, tlaenje,
oporost, nam etanje sopstvenih oblika, asimilovanje i b ar u naj
blaem obliku eksploatacija, . . . .eksploatacija' ne pripada
nekom pokvarenom, nesavrenom ili prim itivnom drutvu: ona
pripada s u tin i ivota kao osnovna organska funkcija, ona je
posledica prave volje za mo koja je upravo volja za ivo
tom ."1)
Poto je jednom pronaena ova metoda, onda veoma lako
nastaje ona slika sveta u kojoj je sve ivo i neivo isto tako
pojava volje za mo kao to je u Sopenhauera bilo pojava
volje. Mitsko konkretizovanje osnovnog principa dovodi do
odgovarajuih ve tretiranih konkretizacija, pri emu ostaje
neprom enjena proizvoljnost u primeni. Tako samo telo posta
je tvorevina koja slui za vladanje"2); tako tobonji .prirod
ni zakoni' postaju formule za odnose moi"3); tako volja za mo
dom inira elom fizikom: Moja je predstava da svako speci
fino telo tei tom e da zagospodari celim prostorom i da pro
iri svoju snagu ( njegova volja za mo:) i da potisne sve ono
to se suprotstavlja njegovom irenju. Ali ono neprekidno na
ilazi na druge tenje drugih tela i zavrava tim e to se sporazumeva (.sjedinjuje') sa onim a koji su mu dovoljno srodni:
tako oni onda k o n sp iriu za je d n o da bi se dom o g li vla sti. I pro
ces ide dalje .. .*) itd. A u S one stra n e dobra i zla Nie for
mulie sa izvesnim rezervam a u odnosu na mogunost doka
zivanja koje u kasnijim nacrtim a potpuno iezavaju svoj
program filozofije prirode: Svet posm atran iznutra, svet od
reen i oznaen prem a svom .inteligibilnom karakteru' bio bi
upravo .volja za mo' i nita drugo."*)
J) Bd. VII, S. 237 f.
*) Bd. XVI, S. 126.
*) Bd. X III, S. 82.
4) Bd. XVI, S. 114.
B) Bd. VII, S. 58.

302

Sve ove tendencije koncentriu se oko sredinog dela Ni


eove filozofije, oko uenja o venome vraanju". Ovo uenje,
sa svojom meavinom pseudonaunosti i divlje fantastike, do
vodi u veliku zabunu mnoge interpretatore Niea. Bojmler
ak eli da ga direktno odstrani iz Nieovog autentinog" fa
istikog sistema.1) Posmatrano sa take gledita ovog sistema,
on je potpuno u pravu. Jer za ono to je odluujua drutvena
funkcija venoga vraanja bila za Nieovo miljenje, za odba
civanje injenice da istorija moe stvoriti neto principijelno
novo (socijalizam posle klasnoga drutva), nacionalsocijalistiki pogled na svet" ima punovrednu zamenu: uenje o nepromenljivosti rase po kome je Trei Rajh" samo svesno obnav
ljanje ovih nepromenljivih prvobitnih sila. Drugi graanski in
terpretatori dolaze u skoro neotklonjivu nedoumicu kako da
od vraanja naprave nedunu intelektualnu rabotu. Kaufman
ga, na primer, posmatra kao velianje trenutka (ak u para
leli sa Faustom), ili kao sredstvo za odgajanje, naravno uvek
preutkujui za ta Nie hoe da odgaja.3)
U samog Niea veno vraanje je pojam koji se potpuno
izjednaava sa pcstajanjem. A potreba ovog izjednaenja je u
tome da postajanje ne srne stvoriti nita novo (u odnosu na
kapitalistiko drutvo) ako ne eli da izneveri svoju funkciju
u Nieovom sistemu. Ve smo upoznali tenju da se postaja
nje pretvori u prividno kretanje, da mu se samo pripie uloga
stvaranja varijacija u okviru veno kosmike" zakonitosti
volje za mo. Veno vraanje jo vie suava ove granice. Na
stajanje novog je kosmiki" nemoguno. Kruni tok", pie
Nie ve u doba Radosne nauke, nije nita to je postalo, on
je prazakon, kao to je koliina energije prazakon, bez izuzet
ka i prekoraenja. Sve postajanje se nalazi u okviru krunoga
toka i koliine energije."3) Jedno od najopirnijih mesta u poznijim skicama daje o tome jasnu sliku. Nas pri tome vrlo malo
interesuje Nieovo tobonje prirodonauno obrazloenje*); ono
je isto toliko vredno kao i druge njegove ekskurzije u ovoj
oblasti. Daleko su vanije posledice; Nie smatra sve one koji
priznaju nastajanje neeg novog u svetu kao teologe: Na tu
l) A. E. U. Baeumler: Ibid., S. 79.
*) Kaufmann: Ibid., S. 282, 286 ff.
) Bd. XII, S. 61.
*) Zabranjujemo sebi pojam beskonane energije kao nesaglasan sa pojmom .energije*. Dakle svetu nedostaje i sposobnost
za venu novinu." Bd. XVI, S. 379.
303

ideju da svet nam em o izmie d l ju i ak vetaki um e da


izbegne da dospe u kruni tok m oraju doi svi oni koji bi
eleli da svetu dekretom nam etnu sposobnost za stvaranje no
vog tj. da konanoj, odreenoj, neprom enljivoj energiji kao
to je ,svet nam etnu udotvornu sposobnost za beskonano
stvaranje novih oblika i situacija. Svet iako vie nije bog, tre
ba ipak da raspolae boanskom tvorakom snagom, snagom
za beskonano preobraavan je; on treba hotimino sebi da za
brani vraanje na neki od starih oblika; on treba ne samo da
ima nam eru ve i sredstva d a sam sebe sauva od svakog po
n avljanja."1)
U Nieovoj etiri mi smo naglasili postajanje". Verujemo
da smo bili u pravu je r se u tom pojm u nalazi neposredno
obrazloenje ove etike, naroito njenih revolucionarnih gestova, npr. preocenjivanja svih vrednosti. Da bi razbio stare mo
ralne tablice" na kojim a su upisane vene zapovesti" mora
la, Nie upotrebljava postajanje koje on esto svodi na He
rak lita kao filozofski jurini ovan; nedunost postajanja"
je neposredna pretpostavka Nieovog aktivizma, njegove bor
bene reaktionarnosti, njegovog savlaivanja openhauerove
pasivnosti. Zato Nieovo postajanje mora prevazid potpuno
besmislenu, oigledno samo prividnu pokretljivost Sopenhauerovog sveta kao pojave". Ali je u najdubljoj biti Nieove fi
lozofije da sve to moe predstavljati samo predigru; setimo
se stru k tu re Zaratustre u ijem prvom delu ideja postajanja
dom inira nad svim, na prim er u pozivu na stvaranje natoveka, no gde se ipak u pijanoj pesmi" pojavljuje vraanje onog
to je jednako kao zavretak koji sve to krunie. (U ovoj os
novnoj k o n stru k d ji ne men ja nita to to se ideja vraanja
epizodno pojavljuje ve nekoliko puta ranije.) Bojmler misli
vrlo povrno i antinieovski kada ovde osea protivreje prem a
volji za mo. Nie je potpuno naisto sa stvarnom hijerarhijom
svog sistema. U Volji za mo stoji: Hteti postajanju nam etnuti
k arak ter bia to je najvia volja za m o . . . Da se sve vraa
znai najekstrem nije pribliavanje sveta postajanja svetu bia:
vrhunac kontem placije.*) Potpuno ap strahujud od toga da
je za Niea volja za mo pokretni princip svakog postajanja,
ona je po sebi ba kao i openhauerova volja neto nepostalo: Ne moe se ono to je uzrok da razvitak uopte po
stoji samo n a d opet na putu istraivanja o razvitku; ne treba
') Bd. X V I, S. 396 f.
*) Ibid., S. 101.

304

ga razumeti kao neto to sada postaje, a jo manje kao ne


to postalo... .Volja za mo* ne moe biti postala.) Ovde se
jasno vidi kako je u Niea povrno sve postajanje, sve ono to
je istorijsko: to je samo pojava ,,venih principa.
Ova hijerarhija, prirodno, logiki posmatrano sadri
grubu protivrenost; ona istovremeno i filozofski izraava to
da je graanska filozofija, od vremena pobede subjektivnog
idealizma i iracionalizma nad Hegelom, postala nesposobna za
svako dijalektiko povezivanje postajanja i bia, slobode i nu
nosti i da njihov meusobni odnos moe formulisati samo kao
nereivu antagonistiku suprotnost ili kao eklektiko sjedinje
nje. Ni Nie ne prevazilazi ni isto logiki, ni opte filozofski
ovu granicu iracionalizma; njegov mit venog vraanja kao
najvieg ispunjenja volje za mo sjedinjuje, moe se rei, opori
antagonizam i ivopisnu bezoblinu eklektiku. No oba ekstre
ma imaju, sa stanovita njegove centralne borbene pozicije:
borbe protiv socijalizma, istu funkciju za imperijalistiko varvarstvo: otklanjanje svih moralnih smetnji u bezobzirnom vo
enju te drutvene borbe do kraja. Nieova bezgranina slo
boda, kao to smo videli, stvara za gospodare zemlje naelo:
sve je doputeno, a fatalistika nunost vodi u njega do iste
konsekvencije. U S um ra ku idola Nie sasvim nedvosmisleno
postavlja ovo pitanje: Sta jedino moe biti nae uenje?
Da niko oveku ne daje njegove osobine, ni bog, ni drutvo,
ni njegovi roditelji, ni preci, ni on sam . . . Niko nije odgovo
ran za to to je on uopte tu, to je takav kakav je, to je pod
ovim okolnostima u ovoj sredini. Fatalnost njegovog bia ne
moe se izluiti iz fatalnosti svega onoga to je bilo i to e
b iti. . . Covek postoji nuno, ovek je deo udesa, pripada celini,
ovek je u celini, ne postoji nita to bi nae bie moglo
da usmerava, da meri, uporeduje, osuuje, jer bi to znailo
upravljati, meriti, uporeivati, osuivati celinu . .. A li ne po
stoji nita osim c e lin e . . . Tek time je ponovo uspostavljena
nedunost postajanja.. .5) A indirektno apologetska moralna
funkcija venog vraanja je potpuno ista. Odluujue objavlji
vanje venog vraanja uistini u Zaratustri poinje na taj na
in to najodvratniji ovek iznenada izgovara kao obja
njenje nieovsku mudrost: ,,,je li to bio ivot?* rei u smr
ti. ,Pa lepo, nek bude! Jo jednom!**)
*) Ibid., S. 155.
a) Ibid., Bd. VII, S. 100 f.
*) Bd. VI, S. 462.
20 . L u k a : R a z a r a n ja u m a

305

Sa stanovita ovog centralnog m otiva Nieove filozofije


usklauju se, dakle, i logiki nesjedinjivi misaoni tokovi u sa
drajno jedinstvo: u neunosti postajanja" nastaje Nieova
pseudorevolucija, prelaz graanstva iz liberalnog doba sekuriteta" u doba velike politike", doba borbe za prevlast na ze
mlji. No uz svu prenapetost patosa preocenjivanja, ovaj pre
okret je ipak samo pseudorevolucija, puko revolucionarnim ge
sto vima ukraeno poveavanje reakcionarnog sadraja kapita
lizma. A veno vraanje ima kao funkciju da izrazi poslednji
smisao ovog m ita: tako stvoreni varvarsko-tiranski drutveni
poredak treba da bude konaan, svesno ostvarenje onoga za
im se u dosadanjoj istoriji uvek teilo, to je obino propa
dalo i samo povrem eno delimino uspevalo. No ako se posmatra metodoloka struktura ovog misaonog sistema, vidi se da
on potpuno odgovara Hitlerovom sistemu, samo to je kod
H itlera embrlenova rasna teorija kao novi dopunski ele
m ent ugraena na mesto venog vraanja. Nieova idejna bli
zina hitlerovstvu ne moe se zbrisati pobijanjem pogrenih
tvrenja, falsifikovanja itd. Bojm lera ili Rozenberga: ona je
objektivno jo vea no to su oni mogli da zamisle.

6.

Izgledae moda neobino to Nieovu teoriju saznanja


tretiram o tek n a kraju naih razm atranja. No ipak verujemo
da upravo na taj nain moemo adekvatno reprcdukovati
stvarnu povezanost njegovog misaonog sistema. U vreme na
stajan ja modernog iracionalizma, saznajno-teorijska pitanja
igrala su odluujuu ulogu u form iranju pogleda na svet.
U borbi oko intelektualnog opaaja", oko pozitivne filozo
fije" elingove, dolo je, na prim er, do najvanijih sudara iz
meu idealistike dijalektike i iracionalizma ba u oblasti teo
rije saznanja, a njihov ishod filozofski je odredio konkretna
pitanja shvatanja istorije itd. U Niea je situacija potpuno
suprotna. Njegova filozofija meri se sa jednim i u oblasti
filozofske teorije njoj potpuno nepoznatim protivnikom:
s pogledom na svet i naunom metodom socijalizma; Nie
nem a ni pojm a o filozofskim problemima dijalektikog i isto
rijskog m aterijalizm a. On pobija socijalizam tam o gde veruje
da ga moe pogoditi kao ivog neprijatelja: drutveno, isto
rijski, moralno. K onkretni sadraj tih delova filozofije je, da
306

kle, primaran za njegov sistem. Teorija saznanja je za njega


samo instrument iju prirodu i kvalitet odreuju ciljevi ko
jima slui.
I ovaj novi poloaj nije karakteristian samo za Niea ve
za celu graansku filozofiju iz vremena opadanja. Period
uspona iju sadrinu odreuje borba protiv feudalne ideolo
gije i borba razliitih tendencija u okviru graanske ideologije,
pokazuje u vezi s tim veliku raznovrsnost saznajno-teorijskih
pravaca; idealizam i materijalizam, subjektivni i objektivni
idealizam, metafizika i dijalektika bore se za prevlast. Krajem
ovog perioda sve bre odumire objektivni idealizam iju su
graansku izroenu vrstu bitno pothranjivale herojske ilu
zije" demokratske revolucije. Mehanistiki materijalizam gubi
svoju raniju univerzalnost posle francuske revolucije; ve je
Fojerbahov vidokrug mnogo ui no to je bio vidokrug njego
vih prethodnika u 1718. stoleu. (Ruski razvitak ima ovde
izuzetan poloaj, ali to nije poznato savremenicima van Ru
sije.) Posle kratke dominacije u filozofiji prirodnih nauka,
mehanistiki materi jalizam i ovde gubi svoju vodeu poziciju;
mada, kao to je Lenjin pokazao, praksa svakog pravog istra
ivaa prirode ostaje spontano materijalistika, veliki rezultati
prirodnih nauka falsifikuju se i deformiu zahvaljujui filo
zofskom idealizmu. Tako nastaje, upravo zbog skoro potpune
hegemonije subjektivnog idealizma i u graanskoj filozofiji
ovog perioda, veliko opadanje teorije saznanja. Ona, dodue,
na izgled mnogo vie nego ikada ranije odreuje sadraj i me
todu filozofiranja; dobija se utisak kao da skoro samo ona
ini filozofiju. U stvari, ipak nastaje akademska skolastika:
na mesto velikih borbi oko pravca u pogledu na svet dole su
sitne profesorske zaevice oko beznaajnih nijansi.
Predimperijalistiki period uveliko priprema ovo opa
danje. U tome se moe jasno videti i drutvena osnova za
samovladu subjektivnog idealizma u graanskoj filozofiji:
ovaj, i sa njim nerazdvojno povezani agnosticizam, omoguuju
graanskim ideolozima da iz napretka nauka, pre svega pri
rodnih nauka, upotrebe sve ono to slui interesima kapitalista,
a da istovremeno ne zauzmu filozofski stav prema tako izmenjenoj slici sveta. Zato Engels agnosticizam ovog perioda s pu
nim pravom naziva postienim materijalizmom".1)
*) Engels: Veber den historischen Materialismus in Feuer
b a c h Berlin 1927, S. 85.

U im perijalistikom periodu i u epohi koja m u neposredno


prethodi m enjaju se ideoloke potrebe buroazije. Samo to
uzdravanje od glasanja" u pitanjim a pogleda na svet nije
vie bilo dovoljno, filozofija je morala da zauzme stav pre
svega prem a m aterijalizm u: postieni materijalizam " poziti
vistikih agnostiara sve vie dobija antim aterijalistiki na
glasak. Novokantovstvo i mahizam bili su glavni pravci u izvr
enju toga preokreta koji se odigrao paralelno sa Nieovom delatnou.1) No ideoloka pozicija buroazije sve m anje doputa
jasno i otvoreno nastupanje u najvanijim pitanjim a pogleda
na svet. Lenjin je jasno pokazao suprotnost izmeu otvorene
Berklijeve borbe protiv m aterijalizm a i antiidealistiki maski
rane borbe mahista. Ve to to je graanska filozofija prinu
ena za odbranu idealizma od m aterijalizm a da krene
treim putem ", tj. da se ponaa tako kao da e s neke uzvi
eni je osmatranice" kritikovati i odbaciti kako idealizam tako
i materijalizam , ve to pokazuje da je ona u svetsko-istorijskim razm eram a potisnuta u defanzivu, da su njeni problemi,
metode itd. vie odbram bene mere nego sredstva da objektivnu
stvarnost protum ai onako kako njoj odgovara. N aravno da
tako odreeni i ogranieni defanzivni karakter graanske fi
lozofije iz vrem ena opadanja ne iskljuuje najee napade na
njene protivnike, strasnu odbranu klasnih interesa buroa
zije itd. Ti napadi se ak pojaavaju ulaskom u im perijalistiki
period u kome je sve jaa potreba za pogledom na svet koja
k arakterie razdoblje koje je Engels opisao. Ipak se tako
nastali pogledi na svet" kvalitativno razlikuju od pogleda na
svet iz doba ideolokog uspona. Tada je pogled na svet bio
zamiljen iako je vie ili m anje nastupao u idealistiki iskriv
ljenom obliku kao odraavanje biti objektivne stvarnosti.
Sada se svaki takav pogled na svet" bazira na agnosticisti*) Ve 1876. A venarijus objavljuje svoja Prolegomena, a
188890. svoju K ritiku istog iskustva; najvanija Mahova filo
zofska dela pojavljuju se, dodue, kasnije, ali i on je kao teoreti
ar nastupio sedam desetih i osamdesetih godina, kao i voa tako
zvane filozofije imanencije", Supe; Fajhinger koji m eu kantovcim a stoji najblie ovom pravcu, objavio je, istina mnogo kasnije,
svoju Filozofiju kao da, ali ju je uglavnom napisao ve 18761878.
Ako kasnije celi ovaj pravac reklam ira Niea kao svog Fajhin
ger stoji na poetku onda se pri tome ne radi o direktnom
uticaju (jer Nie oigledno veinu ovih dela ak nije ni imao u
ruci), ve o bitnoj slinosti pravca u teoriji saznanja, izazvanoj
novim ideolokim potrebam a buroazije.
308

koi tecriji saznanja, na odbacivanju mogunosti saznanja


objektivne stvarnosti; ona zato moe biti samo mit: neto
subjektivno izmudrovano to nastupa s pretenzijom na objek
tivnost koja se saznajno-teorijski ne moe fundirati, objektiv
nost koja se moe osloniti samo na ekstremno subjektivistiku
podlogu, na intuiciju itd. i zato moe biti samo pseudoobjektivnost. U ovoj sve veoj i sve nekritinijoj potrebi za mitom,
jasno se izraava period opadanja buroazije; stvarnome raz
vitku suprotstavlja se san buroazije u pseudoobjektivnom
obliku mita, dok su filozofski sistemi perioda uspona poku
avali da apeluju, nasuprot feudalnim legendama, upravo na
stvarne razvojne tendencije prirode i istorije.
Posebna Nieova pozicija odreuje se, dakle, time to on,
istovremeno s mahizmom, uvodi novu agnosticistiku metodu
u teoriju saznanja, no u isti mah u tome ide mnogo dalje od
svojih savremenika: on anticipira prerastanje agnosticizma u
mit i pri tome pokazuje takvu smelu bezbrinost u stvaranju
mitova kakvu je opti graanski razvitak priblino ponovo do
stigao tek krajem prvog imperijalistikog svetskog rata, na
primer kod Spenglera. Nie, dakle, ni u teoriji saznanja nipo
to nije originalan; njegova izlaganja o pojedinim problemima
kreu se potpuno na prosenom nivou mahizma. Posebna nota
pokazuje se svakako u njegovoj odlunosti da do krajnjih konsekvencija promisli reakcionamo-graanske tendencije i da iz
njih izvue zakljuke i otvoreno ih izrazi u snano paradoksal
noj formi. To je povezano sa onim Nieovim stavom u kome
vidimo sredite koje njegov filozofski sistem povezuje s nje
govom neumornom, strasnom i otvorenom borbom protiv opa
snosti od socijalizma; potrebama ove borbe on je podredio
sve osnovne sadraje svog miljenja i uinio da ih te potrebe
uvek cdreuju.
Zbog toga i njegova teorija saznanja, ma koliko da je bli
ska mahistikoj, daleko prevazilazi u ciniki otvorenom izvla
enju zakljuaka teoriju saznanja njegovih savremenika i jednomiljenika. Srodnost i razlika jasno se mogu pokazati na jed
nom pregnantnom primeru. Nie je potpuno saglasan sa mahistima u odnosu na imanendju" filozofije, na principijelno
odbacivanje svake transcendencije". Ali ta oni razumeju pod
tim? Imanencija" znai svet naih opaaja i predstava, a
transcendencija" sve ono to u stvarnosti prevazilazi taj svet:
tj. sama objektivna stvarnost koja postoji nezavisno od svesti.
Ta saglasnost potvruje se i time to i Nie i mahisti na izgled

polemiu protiv tobonjih pretenzija idealizma da moe sa


znati objektivnu stvarnost; odbacivanje materijalizm a se ovde,
dakle, pojavljuje pod maskom polemike protiv idealizma. Ipak
Nie u tom e ide jo dalje povezujui borbu protiv transcendencije, protiv onostranosti sa svojim antihrianskim pogle
dima. Tim on katkada moe da zavede one koji ne uviaju da
se u njegovom pojm u onostranosti mitski sintetiu hriansko
nebo i m aterijalistiko shvatanje objektivne stvarnosti. (Uosta
lom, i m ahisti kritikuju materijalizam kao metafiziku" teo
riju.) Ali dok se mahisti veinom zadovoljavaju time da ovu
imanenciju" predstavnog sveta prikazuju kao jedino naunu
osnovu shvatanja sveta, Nie tu teoriju formulie u smelim
paradoksim a i s nihilistikom otvorenou. U Sum raku idola
njegova podrugljiva polemika upravljena je protiv koncepcije
istinitog sveta" (objektivne stvarnosti), a njegovo izvoenje
kulm inira u stavovima koji objavljuju kraj najdue zablude",
vrhunac oveanstva": Ukinuli smo pravi svet: koji je svet
preostao? Moda prividan? . . . Ali ne! 5 pravim svetom ukinuli
smo i prividan!')
Ali Nie se ne zadovoljava samim saznajno-teorijskim kon
statacijam a. Cela njegova teorija saznanja za njega je samo
jedno od sredstava u glavnoj borbi protiv socijalizma. Zato on,
shodno tome, u istom e delu daje konkretnu drutvenu defini
ciju onoga to razum e pod imanencijom", naim e ne samo
saznajno-teorijski svet predstava ve, nerazdvojno od toga,
opte filozofski, odgovarajue drutveno stanje; konkretno re
eno: kapitalizam . A svako ko pree ovu imanenciju" u nje
govim oima je filozofski reakcionar koga treba odbaciti. Pri
rodno, i ovde se, kao to smo videli i u ranijim odsecima, hriani i socijalisti na isti nain filozofski i moralno ine vrednim prezira, kao predstavnici transcendencije", kao reakcio
nari. Nie kae: Ali i kada hrianin osuuje, kleveta ,svet i
baca se blatom na njega, onda on to ini usled istog onog in
stinkta usled koga socijalistiki radnik osuuje, kleveta i blati
drutvo: sam strani sud* je jo slatka uteha osvete revo
lucija kakvu oekuje i socijalistiki radnik, samo neto dalje
zam iljen a. . . Sama ,onostranost emu onostranost kada
ona ne bi bila sredstvo da se ovostranost upr l j a! . . Na
k raju krajeva, svaka imanencija" graanske filozofije impe
J) Bd. V III, S. 83.
*) Ibid., & 142.
310

rijalizma tei za ciljem da se iz teorije saznanja izvede ,,venost" kapitalistikog drutva. Poseban Nieov znaaj je u tome
to on ovu zajedniku misao imperijalistike filozofije otvo
reno izrie u sugestivnim paradoksima i tako i u teoriji sazna
nja postaje vodei ideolog borbene reakcije.
Pojedini Nieovi saznajno-teorijski stavovi nisu mnogo
interesantni. Tamo gde ne prelaze, kao na gore navedenom
mestu, u otvoreno drutvenu problematiku kreu se na opte
poznatoj liniji mahizma. Oni pobijaju mogunost saznanja
objektivne stvarnosti i uopte svaku objektivnost saznanja
(zato je i Nie protiv materijalistike strane Kantove stvari po
sebi). Oni smatraju da su kauzalitet, zakonitost itd. kategorije
konano savladanog idealizma. Ovde emo se ukratko zadrati
samo na onim momentima u kojima se izraava posebna Ni
eova istorijska osobenost. Jedan takav moment je da Nie
ovaj svoj modemi imperijalistiki subjektivni idealizam i agno
sticizam naravno pozajmljen od Berklija i Sopenhauera
zasniva na Heraklitu. To njegovom agno6tidzmu daje filo
zofski" karakter koji prevazilazi suvu naunu sliku sveta i na
taj nain mu olakava da svoj agnosticizam preobrati u stva
ranje mitova. (Nije nikakvo udo to su upravo njegove fai
stike pristalice, kao to je Bojmler, pridavale tako veliki zna
aj njegovom heraklitovskom poreklu; na taj nain se on moe
lake izdvojiti iz velike struje graanske filozofije kojoj pri
pada i od njega napraviti usamljeni" Hitlerov pretea.)
Ali je, s druge streme, jo pounije da mi u tim tumae
njima Heraklita moemo prouavati kolski primer naeg op
teg shvatanja da u rukama reakcionara od dijalektikih pro
blema nastaju iracionalistiki mitovi. U svojim nacrtima za
Filozofiju u traginom grkom vremenu (187273) Nie govori
o centralnom stavu Heraklitove dijalektike Sve ima u svako
doba u sebi ono to mu je suprotno" i o Aristotelovoj polemici
protiv tog stava. Njegov komentar je veoma karakteristian:
Heraklit ima kao svoj kraljevski posed najviu snagu intui
tivnog predstavljanja, dok se prema drugoj vrsti predstavlja
nja koje se obavlja u pojmovima i logikim kombinacijama,
dakle prema umu, pokazuje hladnim, neosetljivim i ak nepri
jateljskim, i izgleda da osea zadovoljstvo ako moe da mu
protivrei intuitivno steenom istinom."1) Vidimo da je za
Niea kritika razuma putem njegove sopstvene protivreivosti
*) Bd. X, S. 32.
311

veliko dijalektiko otkrie Heraklitovo naprosto identina


sa suverenom suprem atijom intuicije u odnosu na um.1)
Nieova izlaganja dovode zatim dosledno H erakiitovu di
jalektiku u usku vezu sa Sopenhauerovim svesno antidijalektikim iracionalizmom, te se i tim e uspostavlja veza sa Berklijem i mahizmom. Tano u istom smislu Nie tumai He
raklitovo postajanje. U studijam a iz vrem ena Roenja trage
dije (187071) stoji o tome: U postajanju se pokazuje predstavna priroda stvari: nita ne postoji, nita nije, sve postaje,
tj. sve je predstava."2) Ne treba verovati da se radi samo o
shvatanju iz Nieovog mladalakog perioda dok je pod So
penhauerovim uticajem. Ovo shvatanje o biu i postajanju
dom inira elom teorijom saznanja Nieovog ivotnog dela.
K ada on na k raju svoje karijere, u Sum raku idola, opet govori
o Heraklitu, istie potpuno istu misao: Ali u tome e Herak lit uvek biti u pravu da je bie prazna fikcija. .Prividni1
svet je jedini: .istinit' svet je samo plod la i.. .*) Kod Niea
stalno raste smeli nehaj za injenice istorije filozofije. U pri
prem nim radovim a za Volju za mo za Nieov iracionalizam
mora svedoiti ak i m aterijalist Demokrit, a razvitak kulmi
nira, opet na karakteristian nain, u patronu mahista, u Protagori, koji je u sebi sjedinjavao oba elementa, H eraklita i
Demokrita".*)
Tek gledajui un atrag sa take gledita ovih saznajnoteorijskih rezultata, moe se tano oceniti Nieovo uenje o
venom vraanju kao pobedi bia nad postajanjem. Moemo
videti da tu prim enjeni pojam bia nem a nieg zajednikog sa
stvarnim (od svesti nezavisno postojeim) biem, da je, na
protiv, upravo pozvan da m itu koji je shvatljiv samo intui
tivno, iluminacijom", da izgled objektivnosti. Nieov pojam
postajanja, kao to smo to mogli videti u njegovim interpre
tacijam a H eraklita, slui ,pre svega tome da uniti svaku
*) To to Nie nem a pojm a o razlici izmeu razum a i uma i
oba izraza upotrebljava kao da im aju isto znaenje, ne pokazuje
samo njegovo nepoznavanje najvanijih filozofa, koje je i Jaspers
priznao, ve istovrem eno, to je mnogo vanije, grublju vrstu im
perijalistikog iracionalizm a koja je na niem nivou m isaone kul
ture. K jerkegor se, na prim er, jo borio protiv Hegela mnogo
finijim m isaonim aparatom .
2) Bd. IX, S. 197.
) Bd. VIII, S. 77.
*) B d X V , S. 458.
12

objektivnost, svaku mogunost saznanja stvarnosti. U Volji za


mo on pie: Karakter sveta koji postaje kao neizraziv, kao
.pogrean*, kao ,sebi protivrean*. Saznanje i postajanje se is
kljuuju."') U istom razmatranju, za Niea sasvim dosledno,
odreuje se isto fiktivan karakter bia: Pretpostavka bivstvujueg je neophodna da bi se moglo misliti i zakljuivati:
logika operie samo formulama za ono to ostaje istovetno. Sto
ga bi ta pretpostavka bila jo bez snage za realnost: .bivstvujue* spada u nau optiku."*) Ali ako je bie samo fikcija, kako
u venome vraanju moe nastati bie koje je vie bar u
predstavi od realnog postajanja?
Ovde je sasvim jasan Nieov doprinos daljem razvoju ira
cionalizma u poredenju sa Sopenhauerom i Kjerkegorom. I ovi
su morali, pobijajui idealistiku dijalektiku kao najviu
formu graanske koncepcije razvitka, da se suprotstave dija
lektikom samokretanju bia, morali su da pribegnu misti
kom, samo intuitivno shvatljivom biu. Ali poto je njihova
polemika protiv Hegelove dijalektike bila samo borba oko
pravca u okviru graanske filozofije, oni su se mogli zado
voljiti reakdonarno-iracionalistikim ogranienjem i iskrivlje
njem dijalektike. (Razlikovanje negativne" i pozitivne" fifozofije u Selinga, stadijumi" u Kjerkegora.) Razlikovanja
koja prema tome nastaju izmeu niih" i viih" vrsta bia
pokazuju, dodue, iracionalistiki antinaunu prirodu i hije
rarhiju, no ipak ostaju, bar do skoka", formalno u oblasti izvesnog logikog reda. Moglo bi se rei: delovi Hegelove dija
lektike, istrgnuti i iskrivljeni, za Selinga i Kjerkegora obezbeuju privid minimuma razumnih odnosa. No Nie sve takve
odnose ukida odmah u poetku, u svojoj teoriji saznanja koja
se oslanja na Berklija, Sopenhauera i Maha. Ako ovde u njega
uopte moe biti govora o nekom logiko-filozofskom redu,
njegov smisao moe biti samo ovaj: ukoliko je jedem pojam
fiktivniji i isto subjektivistikog porekla, utoliko je on vii,
utoliko je istinitiji" u mitskom poretku. Bie, ukoliko njegov
pojam sadri samo najneznatnije tragove odnosa prema stvar
nosti nezavisnoj od nae svesti, mora se potisnuti postajanjem
(jednako predstava). No bie osloboeno te neistoe, shva
eno samo kao fikcija, samo kao proizvod volje za mo, moe
za Niea odsada istovremeno da bude jo via kategorija nego
') Bd. XVI, S. 31.
*) Ibid., S. 30 f.

313

postajanje: izraz intuitivne pseuo-objektivnosti mita. Po


sebna funkcija takvog odreenja postajanja i bia kod Niea
slui odravanju njegovoj indirektnoj apologetici neophodne
pseudo-istorinosti i istovremeno njenom ukidanju, filozofskoj
potvrdi da postajanje u istoriji ne moe stvoriti nita novo to
prevazilazi kapitalizam .
Znaaj Nieove teorije saznanja kao instrum enta konstruisanja sistem atske povezanosti njegovih ideja ipak preva
zilazi ovaj svakako centralni, pojedinani sluaj i iri se na
celokupnu totalnost sveta. Kao dopunu istiemo jo jedan va
an prim er. N asuprot tadanjem novokantovstvu i pozitivizmu,
iji je osnovni stav bio odreeni objektivizam, proglaeno kao
jedino nauno uzdravanje od svakog stava, od svakog odnosa
prem a praksi, Nie povezanost teorije i prakse energino pom era u sredite teorije saznanja. Nie i ovde ranije i radikal
nije od svojih savrem enika izvodi sve konsekvence agnosticizma i relativizm a koji proizlazi iz toga; on odbija svaki drugi
k riterijum istine osim korisnosti za dalji bioloki ivot indi
vidue (i vrste) i tako postaje znaajan pretea pragm atizma
im perijalistikog perioda. On izlae: Uvek se zaboravljala
glavna stv ar : pa zato filozof eli da saznaje? Zato vie ceni
,istinu' od privida? Ova ocena je starija od svakog cogito ergo
sum: ak pretpostavljajui logiki proces, u nam a postoji neto
to ga potvruje, a porie njegovu suprotnost. O tkuda ta
prednost? Svi filozofi su zaboravili da objasne zato cene ono
to je istinito i dobro, a niko nije pokuao da to uini sa su
protnim . Odgovor: ono to je istinito je korisnije (bolje odr
ava organizam) ali nije po sebi prijatnije. Dosta. Odmah
na poetku nalazim o organizam kao celinu, sa .svrhama', kako
se to kae dakle kao neto to ceni."1) To se, naravno, jo
vie odnosi na m oralne istine: Svi m oralisti im aju ista m eri1a
o dobru i zlu, prem a simpatikim i egoistikim nagonima. Na
lazim da je dobro ono to slui nekom cilju: ali ,dobar cilj' je
besmislica. J e r svuda se postavlja pitanje ,emu dobro?' Dobro
je uvek samo izraz za neko sredstvo. ,Dobra svrha' je dobro
sredstvo za neku svrhu."2) A u Volji za mo Nie pregnantno
saima ovo uenje: Istina je vrsta zablude bez koje odreena
vrsta ivih bia ne bi mogla iveti. U krajnjoj liniji odluuje
ono to je vredno za ivot."*)
x) Bd. X IV , S. 12 f.
3) Bd. X I, S. 251.

*) Bd. XVI, & 19.


314

No Nie se ne zadovoljava time da istinito i dobro svede


na bioloke ivotne interese i da im na taj nain oduzme sve
to je apsolutno objektivno; ni samo opte ukazivanje na bio
loku korisnost za vrstu a ne samo za individuu jo ne poka
zuje cilj njegovih tenji. Jer ivot vrste time opet dolazimo
u krug postajanja je. prvo, istorijski proces, a drugo, kao
sadraj istorije, neprekidna borba dva ljudska tipa, dve rase:
gospodara i robova. U Genealogiji morala Nie izriito nagla
ava da je njegova polazna taka bila etimoloka: uvianje da
je ono to je moralno pozitivno identino s drutveno otmenim, a negativno sa drutveno podreenim.1) Ipak se ovo
prirodno" stanje ukida u toku istorije: dolazi do ogorene
borbe izmeu robova i stada ije smo filozofske, moralne itd.
posledice i perspektive za Niea ve opirno ocrtali na drugom
mestu. A istinitost svih kategorija odreuje funkcija koju one
dobi jaju u toj borbi. Tanije reeno: korist koju one mogu
da prue rasi gospodara u osvajanju i uvrenju njihove ko
nane dominacije. Da ne bismo ovde ponavljali ono to je ve
izloeno, ve da bismo na to samo ukratko podsetili, naveemo
jedan aforizam, takoe iz Genealogije morala: Egoizam i neka
vrsta druge nevinosti idu zajedno."3)
Kad se jednom u ovom stanju dostigne ista savest" za
ekstremni egoizam gospodara, za svaki uas i varvarstvo,
tj. nevinost postajanja", onda i tek onda veno vraanje daje
poslednje mitsko potvrivanje i osloboenje. Naravno, samo
za gospodare zemlje", no Nie i eli samo njima da da bor
beni pogled na svet. On zato o vraanju kae: To je velika
vaspitna misao: rase koje je ne podnose osuene su, one koje
je oseaju kao najvee dobroinstvo izabrane su za vlast."1)
Ovoj koncepciji potpuno odgovara to da, po Nieu, veno vra
anje mora biti smrtonosni otrov za stado. Ve smo videli da
on prilikom definisanja saznajno-teorijske imanencije" uprav
lja estoki napad protiv svake transcendencije", a hriansko
verovanje u onostranost identifikuje sa revolucionarnim per
spektivama socijalizma. No veno vraanje, po Nieu, uni
tava svaku transcendenciju i time fundament svakog hrianskog (socijalistikog) morala. Tako u Volji za mo stoji:
Moral titi od nihilizma one koji su ravo proli time to je
svakom e pridao bezgraninu vrednost, metafiziku vrednost i
*) Bd. VII, S. 306 f.
3) Ibid., S. 388.
*) Bd. XVI, S. 383.

315

uvrstio u poredak koji se ne saglaava sa svetovnom moi i


hijerarhijom : moral je uio odanosti, poniznosti itd. Pretpo
stavimo da vera u ovaj moral propadne, onda oni koji su ravo
proli nee vie im ati svoju utehu i propae.1)
Gospodari zemlje'1 su, naravno, dekadentni paraziti im
perijalizma. I ova definicija dekadenta kao centralne figure
budueg razvitka, dekadencije kao odskone daske za eljeno
stanje budunosti, razlikuje Niea od drugih reakcionarnih fi
lozofa. Ovi ele da kapitalistiko drutvo spasu od normal
nog" oveka (graanina, malograanina) i vremenom sve vie
zapadaju u protivreje sa kapitalistikom stvarnou, sa nje
nim sve veim i sve totalnijim izoblienjem oveka. Nie od
luno polazi cd ovog iskrivljenja koje se u njegovo doba javlja
kao um or od ivota, pesimizam, nihilizam, samounitenje, neverovanje u sebe, besperspektivnost itd. On u ovim dekadentim a prepoznaje samoga sebe, osea se kao njihov brat. Samo
on misli: upravo ove dekadentne osobine daju pravi m aterijal
za nove gospodare zemlje. On sebe sm atra, kao to smo videli,
u isti m ah za dekadenta i istovremeno za suprotnost tome. Ta
ispovest je samo epigram atsko saimanje zavrnog dela Zaratustre: ovde se skupljaju vii ljudi" oko Zaratustre ga
lerija najrazliitijih tipova dekadencije naslikana sa zna
lakom psihologijom , i za njih vai proroka objava: o natoveku, o venom vraanju. Nieov cilj nije savlaivanje ili
samosavlaivanje dekadencije. Ako on hvali filozofske pred
nosti svog venog vraanja, onda uz to u prvom redu ide nje
gov nihilistiki, relativistiki, besperspektivni karakter. Pro
mislimo ovu misao u njenoj najstranijoj form i: egzistencija
takva kakva je, bez smisla i cilja, ali neizbeno se vraajui,
bez finala, u nitavilo: ,veno vraanje'. To je najekstrem nija
form a nihilizma. Veno nitavilo (,besmislica') !2) Dekadentni
nihilizam ne treba, dakle, da ovim novim saznanjem bude uki
n u t ve upravo uvren. Ono to Nie eli je promena, preo
k ret pravca na takvoj podlozi, dok sutina ostaje ista: preobra
aj svih dekadentnih svojstava u instrum ente borbene od
brane kapitalizma, preobraaj dekadenata u aktiviste iz
n u tra kao i spolja agresivnog varvarskog imperijalizma.
Dionis je mitski simbol za ovaj preokret u vladajuoj klasi.
Veza ovog zavrnog lika Nieovog m ita Dionis protiv Ras
l ) Bd. X V , S. 184.
*) Ibid., S. 182.
316

petoga" glase zavrne reci Ecce homo1) s njegovim prvim


mladalakim shvatanjem prilino je labava, no ipak ih spaja je
dan bitni motiv: prevlast instinkata nad razumom i umom. (Za
to je u njegovom prvencu Sokrat kontrastni lik Dionisu.) Ali
oslobaanje instinkata je u poznijeg Niea mnogo iri moialni
i drutveni problem no to je bila preteno umetniki orijentisana mladalaka skica Dionisa. Na kraju njegove karijere ovaj
kompleks se opet saima u ovaj u mnogome izmenjeni oblik
mita. Sada je za Niea dekadencija univerzalni problem, a
Dionis se javlja kao simbol dekadencije bremenite buduno
u, dostojne afirmacije, dekadencije snage, nasuprot pesi
mizmu koji paralie, koji oduzima snage (Sopenhauer), nasu
prot oslobaanju instinkata sa plebejskim akcentima (Vagner).
0 ovom pesimizmu snage Nie kae: Coveku sad vie nije po
trebno ,opravdanje zla, on upravo sa gnuanjem odbija .oprav
danje*: on uiva u istom zlu, ...o n smatra besmisleno zlo
kao neto najinteresantnije. . . U takvom stanju upravo je
dobrom potrebno .opravdanje*, tj. ono mora imati zlu i opasnu
osnovu ili sadrati u sebi veliku glupost: onda se ono jo do
pada. Animalnost sada vie ne izaziva uas; duhovita i srena
oholost u prilog ivotinje u oveku je u takvim vremenima
najtrijumfalniji oblik duhovnosti. s) Uz ovo ide, izlae on
neto kasnije, da se do sada poricane strane egzistencije
shvate ne samo kao nune ve i kao poeljne: i ne samo kao
poeljne u odnosu na do sada potvrivanje strane (moda
kao njihove dopune ili preduslovi) ve radi njih samih, kao
monijih, plodnijih, istinitijih strana egzistencije u kojima
se jasnije izraava njena volja.**3) Bog ove dekadencije iza
brane" za aktivnost je Dionis; njegove oznake su ulnost
1 jezovitost"*). On je novi bog: Bog zamiljen kao osloboen
morala koji skuplja u sebi itavo obilje ivotnih suprotnosti
to se isku p lju ju i opravdavaju u boanskoj muci: bog kao
onostranost, kao pobeda nad jadnim moralom nosaa koji go
vore o .dobru i zlu*."8)
Verujemo da vie nije neophodno ulaziti u dalje poje
dinosti Nieove teorije saznanja i njene primene da bi se videlo da je on ovde stvorio metodoloki model" indirektne
*) Ibid., S. 127.
*) Bd. XVI, S. 371.
*) Ibid., S. 383.
*) Ibid., S. 380.
8) Ibid., S. 379.
317.

apologetike kapitalizm a za celi im perijalistiki period, ukazao


na put kako se iz ekstrem no agnosticistike teorije saznanja,
iz teorije krajnjeg nihilizma, moe razviti fascinantno, rasko
no obojeno carstvo simbola im perijalistikog mita. Pri tome
se nam erno nismo zadravali na vapijuim protivrejim a nje
govih mitskih struktura. Ako bismo hteli da logiko-filozofski
posm atram o ove Nieove stavove, onda bi pred nam a nastao
pusti haos najotrijih proizvoljnih tvrenja koja se meu
sobno odseno iskljuuju. Uprkos tome, ne verujemo da ova
konstatacija protivrei pogledu koji smo u poetku razvili: da
Nie im a dosledni sistem. Ono to povezuje, ono sistematsko,
nalazi se upravo u socijalnom sadraju njegovog miljenja: u
borbi protiv socijalizma. Ako se sa ovog stanovita posm atraju
Nieovi mitovi koji se prelivaju u bezbroj boja i jedan drugom
protivree, oni razotkrivaju svoje idejno jedinstvo, svoju
stvarnu povezanost: oni su mitovi im perijalistike buroazije
za m obilisanje svih sila protiv njenog glavnog neprijatelja. Nije
naroito teko odgonetnuti da je borba gospodara i robova,
plem enitih i robova m itska k arikatura klasne borbe. Poka
zali smo da je Nieova borba protiv D arvina m it nastao iz
opravdanog straha da norm alni hod istorije mora dovesti do
socijalizma. A isto tako smo pokazali da se iza venog vra
anja nalazi mitski dekret koji tei samog sebe: da razvitak ne
moe stvoriti nita principijelno novo (dakle ni socijalizam).
N ije suvie teko uvideti ni to da je natovek nastao radi toga
da enju, koja se spontano razvila iz problem atike kapitali
stikog drutva, iz izoblienja i unakaenja ljudi, vrati u kolosek kapitalizm a itd. itd. A pozitivni" deo Nieovih mitova
nije nita drugo do m obilisanje svih dekadentnih i vaivarskih
instinkata u kapitalistiki iskvarenom oveku radi nasilnog
spaavanja toga raja parazitstva; i ovde je Nieova filozofija
im perijalistiki m it suprotstavljen socijalistikom humanizmu.
Ovde moda postaje jo jasnije ono to smo ranije o tome
izloili: da je ideologija graanskog opadanja potisnuta u defanzivu. G raansko m iljenje po svojoj sutini ne moe bez
iluzija. Ali ako je, poev od renesanse pa do francuske revolu
cije, zam iljana idealna slika puna iluzija o grkome polisu kao
o neem to treba ostvariti, onda su ipak jezgro ove idealne
slike inili realni razvojni tokovi, realne razvojne tendencije
graanskog drutva u nastajanju, dakle elementi sopstvenog
drutvenog bia, perspektive sopstvene realne budunosti. No
kod Niea svaki sadraj proistie iz straha, koji se povlai u
318

mit, pred sopstvenom klasnom propau, iz nemoi da se s pro


tivnikom zaista idejno meri: sadraji iz neprijateljske zemlje",
problemi i pitanja nametnuti od strane klasnog protivnika
odreuju u krajnjoj liniji sadraj njegove filozofije. Agresiv
nost tona, ofanzivno nastupanje u svakom pojedinom sluaju
moe samo povrno da prikrije ovu osnovnu strukturu. Saznajno-teorijski apel krajnjem iracionalizmu, potpunom po
rican ju svake mogunosti saznanja sveta, svakoga razuma, mo
ralni apel svim varvarskim i ivotinjskim instinktima je ne
svesno priznanje ovog poloaja. Nieova nesvakidanja obda
renost pokazuje se u tome to je on na pragu impcri>alistikog
perioda mogao da stvori jedan takav protivmit koji je dece
nij ama delovao. Njegov aforistiki izraz javlja se u ovoj svetlosti kao adekvatna forma ovog drutveno-istorijskog polo
aja: unutranja trulost, upljina, neistinitost celog sistema
zaodeva se u ove komadie misli koji se presijavaju u raznim
bojama i formalno poriu svaku povezanost.

etvrta glava
F IL O Z O F IJA IV O TA U IM P E R IJA L IS T I K O J
N EM A K O J
1.
Sutina i funkcija filozofije ivota
Filozofija ivota je vladajua ideologija celog im perija
listikog perioda u Nemakoj. No da bismo mogli tano da
ocenimo irinu i dubinu njenog uticaj a, moramo biti naisto
s tim da je ona kao takva bila m anje kola i neki jasno ogra
nieni pravac, kao na prim er novo kan tovstvo ili fenomenolo
gija, ve pre opta tendencija koja proima, ili b ar utie na
skoro sve kole. A taj uticaj je sve vie rastao. U predratno
doba je, na prim er m eu novokantovcima, samo Zimel izra
ziti pristalica filozofije ivota, dok su posle rata i hegelovstvo
i dalji razvoj H userlove kole potpuno pali pod uticaj filozo
fije ivota.
Ako bismo eleli da potpuno ocrtam o krug uticaja filozo
fije ivota, onda bismo m orali da izaemo iz oblasti filozofije
u uem smislu. S jedne strane, sve drutvene nauke, od psiho
logije pa do sociologije, nalaze se pod njenim uticajem, a naro
ito istoriografija, istorija knjievnosti i umetnosti. S druge
strane, ovaj uticaj uveliko prelazi granice univerzitetske filo
zofije; slobodna filozofska publicistika iji je uticaj vei ba u
irim krugovim a, vrlo rano je odluno orijentisana prem a filo
zofiji ivota. To nije samo u vezi sa sve veim Nieovim utica
jem na iroke krugove spisatelja, ve srazm erno rano nalazimo
i takve naknadne uticaje D iltaja kod V ajningera, Zimelove kod
R atenaua, a uticaje obojice u koli Stefana Georgea. Posle rata
320

je skoro sva graanska filozofska literatura koju itaju Siri


krugovi orijentisana prema filozofiji ivota.
Uzrok ovog univerzalnog uticaja filozofije ivota moe se
traiti samo u socijalnom i ideolokom poloaju imperijali
stike Nemake. Naravno, filozofija ivota je opti proizvod
imperijalistikog perioda i njeni vani predstavnici ive u ra
znim zemljama (Bergson u Francuskoj, pragmatizam u anglo
saksonskim zemljama itd.). Ovde kao i svuda ograniiemo se
na specifine crte njenog razvitka u Nemakoj.
Filozofija ivota kakva se kao filozofski pravac javlja i
razvija u imperijalistikom periodu specifian je proizvod ovog
vremena: pokuaj da se sa stanovita imperijalistike buroa
zije i njene parazitske inteligencije filozofski odgovori na ona
pitanja koja je postavio drutveni razvitak, nove forme klasne
borbe. Po sebi je razumljivo da se filozofi pri tome oslanjaju
na rezultate i metode mislilaca blie i dalje prolosti, koji su
izrazili ideje kojima su oni sami teili i koje su im izgledale
bitne. Utoliko vie to drutveni uslovi u kojima nastaju fi
lozofski problemi i metode, uprkos svih esto kvalitativnih pro
mena, pokazuju izvestan kontinuitet koji se, prirodno, mora i
ideoloki odraziti. Ovaj kontinuitet u naem sluaju odreen
je reakcionarnim odbacivanjem napretka od strane vladajuih klasa poev od francuske revolucije. U ranijim glavama po
kuali smo da opirno pokaemo kako su iz nastojanja da se
sve slabija vlast ovih klasa filozofski podupre, nastali speci
fini metodoloki i sadrajni problemi iracionalizma. Ukoliko
ovi ciljevi i sredstva pokazuju kontinuitet, on postoji i u fi
lozofiji. Svaki period zahvata u prolost, u odreene odseke
prolog razvitka onda i ukoliko u njima trai i nalazi analo
gije za svoje sadanje potrebe.
Sve ovo ve ukazuje na to da je ovaj kontinuitet samo re
lativan. Konzervativna tendencija vladajuih klasa upravljena
protiv novoga koje nadolazi, podvrgnuta je neprekidnoj dru
tvenoj promeni. Mogli smo videti da su prve pojave iraciona
listike filozofije poetkom 19. stolea nastale iz otpora ko
risnika feudalnog apsolutizma protiv opteg naprednog po
kreta graanskih klasa koji se rasplamsao pod uticajem fran
cuske revolucije. Tek sa Sopenhauerom nastupa izrazito gra
anska tendencija ovog reakcionarnog pravca, a bilo je -storijski neophodno, kao to smo to i pokazali, da njegova filo
zofija pone da vri opti uticaj tek posle neuspeha revolucije
od 1848. Jer vreme izmeu 1789. i 1848. u Nemakoj je vreme
21 . Luka: Razaranje uma

321

postrojavanja i okupljanja snaga graansko-dem okratske revo


lucije. Vodee klasne snage reakcije jo su upravljene protiv
naprednih tendencija graanske dem okratije. Tek sa porazom
revolucije etrdeset osme dolazi do preokreta: razvoj graan
skog iracionalizma, ekstrem ne filozofske reakcije sa klasnog
stanovita buroazije koje slui njenim specifinim klasnim in
teresima. O tuda popularnost openhauerove filozclije posle 48.
Junska bitka je ve pokazala u oruanoj borbi novog,
stvarnog protivnika buroazije, to jest proletarijat, i time je
prouzrokovala da buroazija izda sopstvenu revoluciju. Pojava
K om unistikog m anifesta pokazuje ovog protivnika u punoj
ideolokoj oprem i: graanska filozofija se odsada vise ne bori
protiv feudalnih ostataka, za graansko drutvo oieno od
tih ostataka, ve se povezuje sa svim reakcionarnim silama
radi suzbijanja revolucionarne radnike klase. Ovaj proces se,
naravno, u ideolokoj-oblasti odigrava postepeno i veoma j rotivreno. Tek posle druge velike svetsko-istorijske bitke iz
meu buroazije i proletarijata, posle Parike komune Koja
ve pokazuje konture preobraaja drutva u sluaju prole
terske pobede, u Niea nastaje razvijena forma novog buroaskog iracionalizm a u kojoj jasno dolaze do izraaja sve ten
dencije ovog preokreta. Poto smo to pokazali u analizi Niea,
istovremeno smo filozofsko-istorijski razjasnili njegov odnos
prem a Sopenhaueru: zajedniki klasni koren u specifino
graanskom karakteru njihovog iracionalizma i neophodnost
d a Nie i pored zajednike klasne osnove filozofski prevazie openhauerove koncepcije. (A tako se objanjava to
Selingov iracionalizam i u svom poznom obliku sve jae pada
u zaborav posle 48; zato se im perijalistika filozofija kasnije
ponovo vraa na Selinga, a jo vie n a Kjerkegora, objasniemo tamo gde bude potrebno.)
Ali filozofija im perijalistikog perioda ne nadovezuje se
odmah i neposredno na osnivae i klasike" iracionalizma.
I to im a svoje drutveno-istorijske razloge. Pre svega u tome
to je brzo prola velika drutvena kriza s poetka im perija
listikog perioda iji su izraz bili Bizmarkov pad i ukidanje
zakona o socijalistima, a razvitak nemakog imperijalizma do
prvog svetskog rata spolja i iznutra pruao je sliku pro
speriteta bez dubljih drutvenih kriza. Naravno, to je samo
prividno. No u interesu im perijalistike buroazije je da se
privid prikazuje i propagira kao stvarnost, a ona im perijali
stiko parazitska inteligencija iz koje su vrbovani tvorci i i
322

taoci filozofije ivota, mogla je ispuniti ovaj socijalni nalog


utoliko lake ukoliko je njen drutveni poloaj uopte obdario
dobrotvornim" slepilom prema socijalnim preokretima koji
su se pripremali i prema krizama koje su bujale; taj socijalni
nalog mogao se, dakle, vrlo esto ispuniti spontano i bona fide.
Naravno, ova kriza opteg stanja se ipak razliito manifestovala. Ali poto se ona pojavila usled drutvenog poloaja
merodavnih mislilaca , kao kriza kulture, i to kulture uopte,
(mada su njeni stvarni, iskrivljeno odraeni realni momenti
morali bez izuzetka biti uzeti iz kulturne krize u imperijali
stikom kapitalizmu), buroazija je mogla da ovaj veinom
spontano nastali duhovni pokret vrlo dobro iskoristi za sopstvene klasne ciljeve; delimino kao odvraanje od ekonomsko-soci jalnog karaktera same objektivne krize, delimino kao
elemenat neprijateljstva prema napretku uopte, kao element
one tendencije koja je ve obraena i koja e jo esto biti
obraivana, naime, tendencije koja velia drutveno-politiku
zaostalost Nemake kao viu" dravnu i kulturnu formu. Sa
svim ovim povezano je i to da u razvitku filozofije ivota pre
prvog svetskog rata Nieovi podsticaji igraju, dodue, veliku
ulogu, ali njegov uticaj je ovde pre svega uticaj filozofa kul
ture"; njegova ekstremno reakcionarna pitanja i odgovori po
ela su da deluju tek u krizi imperijalistikog sistema koja je
svima postala oigledna posle prvog svetskog rata.
Ova latentna kriza je karika izmeu filozofije ivota pred
ratnog vremena i njenih neposrednih pretea, filozofa posie
poraza revolucije etrdeset osme; ista latentnost istovremeno
odreuje njihove ne ba beznaajne razlike. Vreme posle 4G.
donosi sobom pokapa van je skoro cele posthegelovske filozo
fije. Najvei deo preivelih prevaljuje, bre ili sporije, odluno
ili kolebljivo, put unatrag od Hegela ka Kantu (Fier, Rozenkranc itd.). Graanstvu se ini kao da je nastao period bez
graninog uspona kapitalizma, stvarni period sekuriteta" u
kome nita nije moglo da uzdrma sigurnost graanskog dru
tva. To je u isti mah vreme bezuslovne kapitulacije nemake
buroazije pred Bizmarkovom bonapartistikom monarhijom".
Ovi motivi doveli su do toga da je pored uzdizanja Sopen
hauera, pored irenja prirodo-naunog, mehanistikog, dru
tveno liberalno oportunistikog materijalizma (Bihner, Moleot itd.), pozitivistiko agnosticistiko novokantovstvo postalo
vodea filozofija. Drutvena sigurnost buroazije, njeno ne
pomueno poverenje u venost" kapitalistikog uspona do

vodi do odbacivanja filozofskih pitanja, do ograniavanja fi


lozofije na logiku, teoriju saznanja i, u najboljem sluaju, na
psihologiju. U tom e se, s jedne strane, izraava vera da e
razvitak ekonom ije i tehnike sam po sebi resiti sva ivotna
pitanja (zato je etiki" potrebna b ar jo pruska drava);
s druge strane, prevlast teorije saznanja treba da bude od
b ran a od fantastinih, preteranih, nenaunih" skretanja koje
je nem aka buroazija m orala doiveti u ludoj godini" (1848).
O trica ove odbrane upravljena je pre svega protiv poslemca
Hegelove filozofije (dakle, protiv dem okratskih pokreta pre 48;,
ali postepeno, sa jaanjem nem ake radnike klase, s njenom
sve veom organizovanou i svesnou, ova otrica se sve vie
u p ravlja protiv njenog pogleda na svet. Borba koja je u ime
novokantovskog agnosticizma besnela protiv nenaunosti"
m aterijalistike metafizike" sve vie se drutveno bazira na
ovome. Ipak se iz filozofije istiskuju pitanja pogleda na svet.
Tek laten tna kriza u periodu im perijalizm a raa potrebu za
pogledom n a svet i centralni zadatak filozofije ivota koja sada
n astaje je da zadovolji ovu potrebu.
Iz ove potrebe nastaje razlika izmeu filozofije ivota
i njenih neposrednih pretea. Ve smo ukazali na znaajnu spoljanju razliku: dok je nem aka filozofija p re im perijalizma
bila preteno katedarska nauka daleko od pokuaja da iroko
dejstvuje (autsajerska pozicija Eduarda fon H artm ana, Niea
ili Lagarda samo podvlai ovu bitnu crtu), krug uticaj a filo
zofije ivota u inteligenciji daleko prevazilazi ovaj okvir i ima
istovrem eno kao pretpostavku i kao posledicu promenu na
ina izlaganja; simptom ove prom ene je sve vee priznavanje
Niea kao pravog filozofa, a ne kao pesnika". No istovremeno
o staje neprom enjena agnosticistika saznajno-teorijska osnova
filozofije, o emu emo kasnije opirno govoriti.
K ako se, dakle, pri istoj saznajno-teorijskoj bazi, ova pro
m ena ogleda u stavu filozofije ivota prem a odluujuim
kompleksima problem a kao to su dijalektika i materijalizam ?
Kao to je poznato, predim perijalistika nem aka katedar
ska filozofija zauzima odluno odbojni stav prem a dijalektici.
U tome su saglasni Sopenhauer koji je postao vrlo uticajan i
pozitivistiki novokantovci: dijalektika je besmislica, ona je
principijelno nenauna; p u t nem ake filozofije od K anta ka
Hegelu predstavlja veliku stranputicu, nauni orsokak; parola
filozofije m ora glasiti: natrag ka K antu! (Libman: Kant i epi
324

goni, 1865.) Dodue, kod filozofskih autsajdera pojavljuju se


druge tendencije: Eduard fon Hartman, na primer, eli da od
poznog Selinga, Sopenhauera i Hegela stvori eklektiku sin
tezu, a i pozni Nie ponekad govori o Sopenhauerovoj nera
zumnoj mrnji prema Hegelu itd. No ove tendencije ipak os
taju epizodne utoliko vie ukoliko se u Hartmanovom ekle
ktikom shvatanju kriju mnogi ostaci perioda pre etrdeset
osme; one su, naravno, u odreenom smislu delimino i misa
ona anticipacija imperijalistikog ivotno-filozofskog stava.
U njima se izraava, naroito jasno u Niea, odluno promenjeni drutveni poloaj i njegov misaoni odraz: novokantovci
su u vreme sekuriteta" verovali da novog neprijatelja, soci
jalizam (dijalektiki i istorijski materijalizam) mogu da likvi
diraju preutkivanjem. Mislili su: Kantov agnosticizam kao
jedina nauna" filozofska metoda, kombinovan s kategori
nom etikom zapoveu da se bezuslovno podvrgne sistemu
Hoencolerna, potpuno je dovoljan da odstrani sve ideoloke
opasnosti. Ako se, dakle, u liberalnom krilu novokantovaca
ideja o napretku uopte i javlja, onda je ona isto pozitivistiko-evolucionistika, tj. na napredak se misli u okviru kapita
listikog sistema koji strukturno i sadrajno ostaje nepromenjen. Pobeda i konsolidacija kapitalizma uinili su ovaj pozi
tivistiki evolucionizam u zapadnim zemljama ve odavno vladajuim pravcem; pruski obojeni sekuritet" stvara svoje po
sebno nemake nijanse. Svakako se sa ovog stanovita svako
kretanje istorije u protivrenostima i suprotnostima javlja
kao ist nenauni besmisao koji se naroito poto se ova
teorija razvoja javlja kao teorija radnikog pokreta prosto
potiskuje u stranu kao smena utopija.
Kod Niea smo mogli pratiti kako doivljaj ugroavanja
takvog sekuriteta" deluje na graansko filozofsko miljenje,
kako radikalno men ja sve relevantne metodoloke stavove.
Poto Nie jasno sagledava novog neprijatelja, radniku kla
su, dijalektika za njega vie nije akademski odavno otklo
njen teorijski problem kao za njegove savremenike; oni ovog
protivnika nisu smatrali tako opasnim da bi njegovo idejno
unitenje postalo njihov glavni zadatak i zato su mislili da bez
daljnjega mogu ukinuti oblike dijalektike koje je hod istorije
zaista prevaziao (Hegelove dijalektike), pri emu su svakako
potpuno prevideli istorijsko i stvarno znaenje i same Hege
love dijalektike. Isto tako smo pokazali da je Nie samo uvideo
opasnost (vie osetio i doiveo nego uvideo), samo sagledao
325

protivnika, a da stvarno nije studirao njegovu teoriju i praksu.


Zato kod njega ne dolazi do takvog svesnog razraunavanja
s dijalektikom kao kod Selinga ili Kjerkegora. On samo sup
rotstavlja materijalistikoj dijalektici, istorijskom m aterijali
zmu jedan iracionalistiki mit. Odluujua struktura ovog su
protstavljanja odgovara, naravno, strukturi ranijih iracionalistikih opozicija prem a dijalektici. Ali ona je, kao to smo videli, po svojoj metodi principijelno antinauna, oseajna, iracionalistika.
Kao filozof koji idejno anticipira krizu kapitalistikog dru
tva u imperijalizmu, Nie stie stvarne itaoce i sledbenike
tek poto je ova kriza postala opte drutveno oigledna: po
sle prvog svetskog rata, posle uspostavljanja prve diktature
p roletarijata u Rusiji. Istorija filozofije ivota u njenom odno
su prem a dijalektici je ideoloki razvitak koji vodi od laten
tn e do akutne krize. Zato ovaj proces pre prvog svetskog rata
tee lagano, iako katkada s potresima; zato taj razvitak tee
paralelno sa razliitim razraunavanjim a graanskih sociologa
s marksizmom koji su hteli da ga pre svega nauno" unite,
ali delimino i da upotrebljive" i na odgovarajui nain oi
ene" elemente ugrade u graansko shvatanje istorije (u uza
jamnom odnosu s revizionistikim pokretom socijal-demokratije); zbog toga se graanska filozofija vraa na romantiku, na
K antove sledbenike i na Hegela itd. Sve ove tendencije su vrlo
iskrivljeni misaoni odrazi injenice da se protivreja drutve
nog razvitka ve tako otvoreno m anifestu ju i u periodu tako
zvane latentnosti, da je postalo nemoguno kao ranije u
profesorskoj otmenosti ne uzeti ih u obzir. No to je razrauna
vanje veoma bojaljivo. Niko ne eli da raskine s neposrednim
preteama, eli se samo da se filozofija dalje razvije shodno
potrebam a pogleda na svet koje su nastale iz ovih razloga. Pri
tome se sve vie uvia da izrazito reakcionarna, iracionalistika filozofija iz vrem ena pre 1848. i reakcionarne slabosti idea
listike dijalektike mogu postati dragoceni saveznici. Filozofija,
dakle, u reakcionarnom pravcu prevazilazi pozitivistiko novokantovstvo ali zadrava njegovu teoriju saznanja. I ovde je
re o tome da se objektivni napredak, iji je misaoni odraz
dijalektika i njen dalji razvoj, na iracionalistiki nain uini
nazadnim; tanije, sada se ve radi o tome po sutini, a ne
po spoljnoj formi veine razraunavanja da se na ovaj na
in filozofski uniti dijalektiki i istorijski materijalizam. Kako
ovaj razvitak tee, koje su njegove vane etape koje zavise od
326

rasta i aktivnosti protivnika, analiziraemo detaljno u ovoj i


sledeim glavama.
Drugo, i filozofskim razvitkom imperijalistikog perioda
dominira borba protiv materijalizma. Zato se on ne moe od
vojiti od teorije saznanja subjektivnog idealizma. Sporedno je
da li se on, kao u Nemakoj, preteno orijentie prema Kantu,
ili prema Hjumu i Berkliju: nemogunost saznavanja, ak ne
postojanje, nemogunost miljenja objektivne stvarnosti neza
visne od svesti, jeste implicitni aksiom svake filozofije ovog
vremena.
Jasno je da potreba za pogledom na svet" ovog perioda
ovde dolazi u suprotnost prema saznajno-teorijskoj pretpostavci
sopstvenog miljenja. Kao pokuaj reenja ove dileme javlja
se sad filozofija ivota. Ona se pri tome vrlo lako moe da
nadovee na one oblike koji preteu u modemom agnosticizmu:
poto se, naime, klasino osnovno pitanje teorije saznanja, od
nos svesti prema biu, postepeno izobliuje i suava do obli
ka: razum (um izjednaen sa razumom i sveden na razumnost)
versus pojmljeno bie, mogla je nastati kritika razuma, poku
aj da se prekorae granice razuma a da se pri tome ne mora
ju naeti osnove subjektivnog idealizma. Naroito se u pojmu
ivot" kada se ovaj, kao uvek u filozofiji ivota, identifikuje
sa doivljajem" mogao nai klju za sve te tekoe. Doiv
ljaj, njegov organon, intuicija, ono to je iracionalno kao nje
gov prirodni" objekt, mogli su doarati sve neophodne ele
mente pogleda na svet", a da se de facto, a ne samo deklara
tivno, nije moralo odustati od agnosticizma subjektivno-idealistike filozofije i od poricanja stvarnosti nezavisne od svesti,
poricanja koje je postalo neophodno za odbranu od m aterija
lizma. Naravno, sada ova borba spolja dobija druge oblike.
Apel na obilje ivota, doivljaja nasuprot suvom siromatvu
razuma doputa filozofiji, s jedne strane, da u ime prirodne
nauke, biologije nastupi protiv materijalistikih zakljuaka
iz drutvenog i prirodonaunog razvitka. (Naravno, videemo da je odnos filozofije ivota prema biologiji vrlo labav,
pre metafiziki no realan, a nikada filozofsko korienje stvar
nih problema u biolokim naukama.) S druge strane, pri to
me nastaje pseudcobjektivizam, prividno uzdizanje sebe iznad
suprotnosti materijalizma i idealizma.
Ova tendencija da se uzdigne iznad toboe pogrene di
leme materijalizma i idealizma predstavlja optu filozofsku
tenju imperijalistikog perioda. Oba pravca izgledaju gra327

danskoj svesti kao m nogostruko komprom itovana: idealizam


zbog neplodnog akademizma svojih predstavnika (sa slomom
velikih idealistikih sistema kao pozadinom), m aterijalizam pre
svega zbog svoje veze sa radnikim pokretom, pri emu je
vredno pomena da se u ovim diskusijama novi, dijalektiki
m aterijalizam retko javlja; materijalizam Marksovog uenja
jednostavno se identifikuje sa starim materijalizmom (Moleot, Bihner itd.), a idejna nesposobnost ovoga da pojmovno
zahvati nova dostignua fizike, procenjuje se kao otkazivanje
m aterijalizm a uopte. Tako u predveerje im perijalistikog pe
rioda skoro istovremeno kod Maha, Avenarijusa i Niea nasta
je filozofski trei p u t. U stvari je ovde ipak re samo o obnav
ljan ju idealizma jer pri svakom postavljanju meusobne nerazdvojnosti bia i svesti nuno nastaje saznajno-teorijska za
visnost bia od svesti: idealizam. Sve dok, dakle, filozofski
trei p u t ostaje isto saznajno-teorijski, on se ne razliku
je, ili se jedva razlikuje, od starog subjektivnog idealizma (MahA venarijus u odnosu prem a Berkliju). P ravi problem pseudoobjektivnosti nastaje tek kada ova filozofija pree preko onog
to je isto saznajno-teorijsko. Filozofska potreba vrem ena
zahteva, naime, konkretnu sliku sveta, sliku o priredi, isto
riji i oveku. Ovde postavljene predm ete moe, dodue, pre
m a vladajuoj teoriji saznanja stvoriti samo subjekt, ali oni
istovremeno m oraju, ako treba zadovoljiti filozofsku potrebu,
da se pred nam a pojave kao predm eti objektivnog bia. Cen
tralno m esto koje u metodi ove filozofije zauzima ,,ivot, na
roito u onom specifinom obliku da se ivot uvek subjektivira
u doivljaj" a doivljaj objektivira" kao ivot, doputa takvo
preli van je izmeu subjektivnosti i objektivnosti koje je neo
drivo pred stvarnom kritikom saznanja. Ova tendencija se
jo pojaava kada misao o mitu, prvi put odluno kod Niea,
prodre u filozofsko pojm ovno stvaranje. Nema sumnje da sub
jek t stv ara m itsku predm etnost. S druge strane, istorijska du
gotrajnost mitova, njihovo opte neosporno vaenje, bude u
irokim k ulturnim krugovim a nekritinu iluziju da su oni,
uprkos tog subjektivnog porekla, uprkos vezanosti za subjekt
u svome vaenju (njihovo bie" zavisi od verovanja) ipak
neka posebna vrsta objektivnosti. Novi centralni pojam filo
zofije, upravo usled svog ve istaknutog preli van ja izmeu
subjektivnosti i objektivnosti (doivljavanja i ivota), jo vie
jaa ove iluzije i daje im savremen naglasak: izgleda kao da
je ba ovo vrem e pozvano da svet koji je razum opustoio i
328

uinio ga bezbonim, polazei od doivljavanja" ivota" po


novo povee sa novim likovima novog mita, otvori mu per
spektive i da mu smisao.
Ukratko reeno, sutina filozofije ivota sastoji se u preobraanju agnosticizma u mistiku, subjektivnog idealizma u
pseudoobjektivnost mita.
Ovaj mitski objektivizam" iza koga uvek stoji subjektivistiko-agnosticistika teorija saznanja tano odgovara filo
zofskim potrebama imperijalistike reakcije. Svi oseaju da
predstoji period velikih unutranjih i spoljanjih istorijskih od
luka (Nie je to prvi otvoreno izrazio). Zato je neophodno da
se o drutvenom razvitku kae neto sadrajno i pozitivno, ne
to filozofsko, to jest da se prevazie formalizam novokantovaca.
Osea se da antikapitalistika raspoloenja u inteligenci
je stalno rastu. U vreme poslednje krize Bizmarkove vlasti,
u vreme ukidanja zakona o socijalistima, kada je u nemakoj
literaturi dolo do naturalistikog vrenja, pretena veina mla
de i obdarene inteligencije, mada samo privremeno i mada
esto s konfuznim predstavama, bila je u taboru socijaldemo
krata. Ove tendencije moraju se, dakle, prihvatiti u filozofskom
pogledu na svet, da bi se u inteligencije socijalistike ten
dencije mogle uspenije pobijati no to je to mogla ideologija
obine reakcije. Pogled na svet filozofije ivota sa svojim
kontrastom ivog i mrtvog, ukoenog, mehanikog, preuzima
zadatak da sve realne probleme do te mere produbi" da bi
oni odvraali od tih lako moguih drutvenih konsekvencija.
Ali to za reakciju opasno raspoloenje u Nemakoj ne ogra
niava se samo na simpatiju za socijalizam. Ve u predveerje
imperijalistikog pericda raspao se u paramparad Bizmarkov
kcmpromis u strukturi nemakog Rajha. Svi su i na levici i na
desnici oseali da mora doi do reformi. Istoriografija i soci
ologija reakcije ulagale su velike napore da zaostalu politiku
strukturu Drugog Rajha prikau kao neto istorijski posebno,
istorijski novo i nadmono u odnosu na demokratski Zapad.
To im je jako uspelo u irokim krugovima inteligencije.
Filozofija ivota im je filozofski pritekla u pomo. Njen
relativizam uspeno je potkopao veru u istorijski napredak i
time u mogunost i vrednost radikalne demokratizacije Ne
make. Polarni prafenomen" filozofije ivota, suprotnost i
vog i ukoenog, mogao se bez tekoa primeniti i na ovaj kom
pleks problema i demokratija filozofski kompromitovati kao
329

neto mehaniko i ukoeno. Ova vana povezanost ovde se mo


e samo nagovestiti. Istorijska uloga nem ake sociologije, fi
lozofije prava, istoriografije itd. tretirae se kasnije ukoliko
ih se nai problemi dotiu.
Tome treba dodati da centralni poloaj doivljaja u teo
riji saznanja filozofije ivota nuno odgaja aristokratizam. Fi
lozofija doivljaja moe biti samo intuitivna a sposobnost
intuicije poseduju toboe samo izabrani, lanovi nove ari
stokrati je. Kasnije, kada se socijalne suprotnosti jo jae ispolje, otvoreno se iznosi da su kategorije razuma i uma katego
rije dem okratskog oloa, dok stvarno otmeni ljudi prisvajaju
svet samo na osnovu intuicije. Filozofija ivota ima principijel
no aristokratsku teoriju saznanja.
Svi ovi motivi, od kojih smo pobrojali samo najvanije,
deluju u tom pravcu da filozofija ivota postane vladajua,
a da se njen agnosticistiki relativizam uzdigne do novog po
gleda na svet. Zvanina katedarska filozofija i dravne vlasti
u poetku su skeptine prem a ovim tendencijama. Tek poste
peno filozofija ivota proima sve m iljenje im perijalistike
Nemake. Najvaniji pretea i osniva im perijalistike filozo
fije ivota, Diltaj, izraava se ponekad otro program atski o
ovoj situaciji. On opisuje veliku ulogu koju je filozofski po
gled na svet igrao u prolim politiko-socijalnim borbama, i
produava: Pouka za politiara! Odvraanje dananjeg inovnitva i nae buroazije od ideja i njihovog filozofskog izraza
moe izgledati koliko god hoe otmeno: ono nije znak smisla
za injenice ve duhovnog siromatva: ne samo prirodno sna
na oseanja ve i zatvoreni misaoni sistem daju socijaldem okratiji i ultram ontanizm u njihovu nadmonost u odnosu
na druge politike snage naega vrem ena"1).
Razvitak koji polazi odavde i u svojim krajnjim konsekvencijam a vodi nacionalsocijalistikom pogledu na svet
bie u svojim glavnim etapam a obraen u sledeim razm atra
njima. Ovde skicirana linija, prirodno, ne eli da tvrdi da ne
maki faizam crpi iskljuivo iz ovog izvora. Naprotiv. Tako
zvana filozofija faizma ima kao najvaniju osnovu rasnu teo
riju, pre svega onakvu kakvu je razvio H. St. Cembrlen sva
kako ve koristei rezultate filozofije ivota. Ali da bi tako
malo fundirani i koherentni, tako duboko nenauni, tako di
letantski pogled na svet mogao preovladati, bila je potrebna
*) Dilthey:
Bd. II, S. 91.
330

Gesammelte

Schriften,

Leipzig Berlin

1914,

odreena filozofska atmosfera, razaranje poverenja u razum,


i um, unitenje verovanja u napredak, lakomislenost u odno
su na iradonalizam, mit i mistiku. A ba tu filozofsku atmo
sferu stvorila je filozofija ivota.
Naravno, ne svesno. I to vremenski udaljenije od hitlerovstva, utoliko manje. Bilo bi smeno u Diltaju ili Zimelu videti
svesne pretee faizma. Oni to nisu bili ak ni u smislu u kome
u Nie ili Lagard bili njegove pretee. Ali ovde se ne radi
o psiholokoj analizi namera ve o objektivnoj dijalektid sa
mog razvitka. A u objektivnom smislu, svaki mislilac o kome
je ovde raspravljamo, doprineo je stvaranju one filozofske at
mosfere o kojoj smo upravo govorili.
2.

D iltaj kao osniva im perijalistike filozofije ivota

Vilhelm Diltaj je pored i posle Niea najvaniji i najuticajniji pretea imperijalistike filozofije ivota. Ali dok je Nie
izvrio odluujud preokret ka imperijalistikoj filozofiji ivo
ta time je njenu otricu okrenuo protiv novog nosioca istorijskcg napretka, protiv proletarijata i tako veoma rano ot
voreno napao svaku naunost, Diltaj je u mnogo konkretnijem
smislu pretea, prelazna figura. On polazi od pozitivistikog novokantovstva ezdesetih i sedamdesetih godina koje eli da
postepeno rekonstruie u novi pogled na svet. Pri tome, su
bjektivno, on uvek ostaje na stanovitu nauke ne prekidajud
otvoreno sa kantovstvom, a naroito sa pojedinim naukama.
Ali objektivno on zapoinje vrlo uspeno potkopavanje nau
nosti filozofije koje vremenom deluje isto tako efikasno kao.
i Nieovi direktni napadi.
Diltajeva polazna taka je psiholoka i istorijska. Nje
govo pravo ivotno delo trebalo je da bude kritika istorij
skog uma"; trebalo je Kanta prilagoditi potrebama sadanjice,
njegovu filozofiju dalje razviti tako da postane podesna za za
snivanje duhovnih nauka, uglavnom istorije (naravno, istorije
u smislu Rankea i Jakoba Burkharta, a ne u smislu naprednog
perioda graanstva). Na taj nain ostaju nepromenjene osnovne
karakteristine crte pozitivistiki shvaenog Kanta: agnostidzam i fenomenalizam; kao i kod svih modernih kantovaca i
kod Diltaja nema uiteljeva kolebanja prema materijalizmu
331

u uenju o stvari po sebi". Uprkos ove Diltajeve kantovske


ortodoksnosti", njegova filozofija je vaan korak dalje od
novokantovstva u pravcu iracionalizma filozofije ivota. Ona
ne potpomae samo uzdizanje prave filozofije ivota ve i u
uskoj vezi sa njom, renesansu postkantovske filozofije (novorom antika, novohegelovstvo); ona istovremeno predstavlja
stru ju paralelnu fenomenolokoj koli iji dalji razvoj u pravcu
filozofije ivota anticipira i na njega utie upravo Diltaj; i u
isti m ah ona je nem aka pojava paralelna Bergsonu i pragm a
tizmu. Prirodno, ove tendencije se kod Diltaj a tek postepeno
ispoljavaju s punom jasnoom. On je u poetku veoma blizak
pozitivistikom novokantovstvu iako se ve tada vide klice ne
eg novog. Ovde moemo dati samo kratak rezime njegovih
najvanijih pogleda ne ulazei u njihov razvoj.
Diltajevo saznajno-teorijsko zasnivanje filozofije ivota po
lazi od toga da je doivljaj sveta poslednja osnova saznanja.
Sam ivot, ivotnost iza koje ne mogu ii, sadri odnose na
kojim a se onda eksplicira sve iskustvo i miljenje. I ovde se,
dakle, nalazi odluujua taka za celu mogunost saznavanja.
Samo zato to se u ivotu i iskustvu sadri cela ta povezanost
koja se javlja u oblicima, principim a i kategorijam a miljenja,
samo zato to se ona u ivotu i iskustvu moe analitiki da
pokae, postoji saznavanje stvarnosti".) Ovo u prvi mah zvui
kao pokuaj saznajno-teorijskog zasnivanja objektivnog idea
lizma. Ako su sve kategorije sadrane u objektivnoj stvarno
sti i nae saznanje ih proitava samo otuda, oigledno je sa
vladana subjektivistika uskost novokantovskog idealizma, nje
gova nesposobnost da da stvarnu sliku sveta.
Ovaj privid je jo vei kad se blie upoznamo sa Diltajevom pozicijom. Diltaj tano osea da se saznajno-teorijsko reenje odnosa oveka prem a objektivnom spoljnom svetu moe
nai samo u praksi. Kada bi se mogao zamisliti ovek koji bi
sav bio opaaj i inteligencija, onda bi taj intelektualni aparat
6adrao moda sva mogua sredstva za projekciju slika: ipak
sve to ne bi dopustilo razlikovanje ja od realnih predmeta.
Njegovo jezgro je pre odnos im pulsa i spreavanja intencije,
volje i o tp o ra . . . (Realnost spoljnog sveta.) No ako se dalje
itaju D iltajeva izlaganja vidi se da se ovde nigde ne govori
o samoj objektivnoj stvarnosti. Impuls itd. nisu za D iltaja or
gani, posredovanja da bi se zahvatila stvarnost koja postoji
*) Ibid., Bd. V, S. 83.

332

nezavisno od svesti i da bi se ona korak po korak misaono


savladala ve oni ine samo tako rei unutranju stranu po
vezanosti naih opaaja, predstava i procesa miljenja. Impuls,
pritisak, otpor su dakle tako rei vrsti sastavni delovi koji svo
ju solidnost daju svim spoljanjim objektima. Volja, borba, rad,
potreba, zadovoljenje su osnovni elementi koji se uvek vra
aju i koji ine skelet duhovnog zbivanja". (Realnost spoljnog
sveta.) Spoljni svet koji prikazuje Diltajeva teorija saznanja
isto je tako potpuno odreen sveu kao i svet novokantovaca
jer su sve praktine" kategorije na koje se on poziva isto
tako elementi sveta subjekta kao i isto intelektualni" ele
menti protiv kojih on polemie i koje nastoji da savlada. Up
ravo sudbina u ovo vreme retko svesnog i retko odlunog
napora da se shvati objektivna stvarnost, koji polazi od slut
nje povezanosti prakse i shvatanja objektivne stvarnosti, po
kazuje ispravnost naeg shvatanja da teorija saznanja filozo
fije ivota principijelno i nikada ne prevazilazi subjektivni
idealizam prethodnog perioda.
Ali ba ovde je neophodno da se pokae ono to je razli
ito, ono to je novo u problematici filozofije ivota. Diltaj
ovaj misaoni tok zakljuuje reima: Ovde se nalazi sam i
vot. On je stalno svoj sopstveni dokaz."') Na drugom mestu on
dodaje da se na taj nain svi problemi transcendencije koji
su bili sadrani u Kantovoj stvari po sebi, reavaju sami po
sebi: Sa stanovita ivota nema dokaza putem prekoraenja
onoga to je sadrano u svesti prema neem transcendentnom.
Mi samo analiziramo na emu u samom ivotu poiva verovanje u spoljni svet. Fundam entalne p retpostavke saznanja date
su u ivotu i m iljenje ne m oe zah va titi iza njih. Ono ih moe
isprobati utvrujui obim njihove primene u nauci. Ali one
zato nisu hipoteze ve principi koji proizlaze iz ivota ili p ret
postavke koje ulaze u nauku kao sredstva za koja je ona ve
zana. Ako bi se zamislio um bez volje i oseanja, onda bi ta
intelektualna svetska kugla koja bi predstavljala svest zaelo
pokazala razlike zavisnosti u pojavljivanju i pravilnosti koje
bi odgovarale kauzalnoj predstavi i razlikama izmeu ja i ob
jekata, ali ipak konano sama razlika izmeu subjekta i ob
jekta zavisi od funkcija, dakle od delatnosti i slike. Ni saznajna vrednost suprotnosti izmeu ja i objekta nije vrednost neke
transcendentne injenice, ve ja i drugo ili spoljanje nisu up
l) Ibid., S. 130 f.

333

ravo nita drugo no ono to je sadrano i da to u samim ivota


nim iskustvim a. ivot je sva stvarnost."1) Ovde je pred nam a
u istom obliku cela saznaj no-teorijska osnova filozofije ivo
ta. Usled nesvesnog identifikovanja ivota i doivljaja, dobijam o ono prelivanje izmeu prividne objektivnosti i stvar
ne subjektivnosti koja ini sutinu pseudoobjektivnosti u filo
zofiji ivota. J e r ako bi Diltaj svoju prvobitnu intenciju prem a
objektivnosti doveo dosledno do kraja, onda bi brzo morao
prim etiti da je onaj ,,otpor koji susreu njegovi impulsi itd.
neto dalje i obuhvatnije, neto sasvim drugo no sama ob
jektivna" strana ivota; doivljaj ovde pogaa objektivnu
stvarnost, a ivot je samo jedan deo nje, ako se celokupna
stvarnost ne shvati hilozoistiki kao ivot, to je daleko od
D iltaja. No D iltajeva problem atika ostaje u jedinstvu doiv
ljaja i ivota koje nikada nije do kraja promiljeno i nikada
stv arn o analizirano. Diltaj uopte ne uzima u obzir objektivnu
stvarnost nezavisnu od svesti.
Ovde imamo daleku analogiju s problem atikom klasine
nem ake filozofije u kojoj je isto tako bio traen i toboe na
en takav subjekt-objekt (subjekt i substancija u Fenomenolo
giji duha). Ipak su ba ovde razlike daleko pounije od analo
gija. Prvo, Hegel svesno i odluno prevazilazi subjektivizam
Kantove teorije saznanja, dok D iltaj ostaje na njenim novokantovskim nastavcim a koji su jo odlunije subjektivistiki.
Drugo, strana objekta misleeg subjekt-objekta u klasinoj ne
makoj filozofiji obuhvata celu stvarnost, dok je D iltajev su
bjek t-objekt sam o izjednaenje doivljaja i ivota sa odlunom
premoi doivljaja. U klasinoj nemakoj filozofiji ipak nastaje
neka v rsta objektivnosti, iako sa svom problematinou koja
pripada sutini objektivnog idealizma, dok D iltajeva objektiv
nost m ora ostati pseudoobjektivnost. Tree, reenje klasi
ne nem ake filozofije doputa, i ak zahteva, racionalno-dijalektiko saznanje sveta; p retv aran je substancije u subjekt kod
Hegela je istovrem eno otkrie vlasti um a u stvarnosti koja
obuhvata sve i dopire do svih dubina, dok D iltajevo nerazja
njeno sjedinjenje ivota i doivljaja nuno m ora postaviti su
tinu tako shvaene stvarnosti kao neto principijelno iraci
onalno.
Veliko D iltajevo otkrie je, dakle, da nae verovanje u re
alnost spoljanjeg sveta proistie iz doivljaja otpora i koenja
) Ibid., S. 136 f.
334

koje nam se namee kroz voljni odnos prema osobama i stva


rima spoljanjeg sveta. Kantova ,,afekcija subjekta kroz stvar
po sebi (kamen spoticanja za sve njegove privrenike poev
od Majmona pa sve do Marburana i jugozapadne nemake
kole) ovde se obnavlja sa stanovita filozofije ivota, ali je
upravo time liena svog prvobitnog materijalistikog prizvuka.
Diltaj svoje poglede izlae na sledei nain: Stvar i njena
pojmovna formula: substancija, n ije ... tvorevina razuma ve
totalnosti naih duevnih moi.') Spoljni svet nije, dakle, ne
zavisan od ljudske svesti, samo njegov producent" nije razum
ili um ve ivotno-filozofski shvaena totalnost ljudskog duha.
Ovo prividno proirenje osnovnih saznajno-teorijskih pitanja
omoguilo bi, po Diltajevom miljenju, u intelektualistikoj
koncepciji nastajanje jednog nereivo protivrenog pojma ono
ga to je transcendentno svesti. Ali, izlae dalje Diltaj, osnova
ovih kategorija lei u iskustvima nae volje i u sa njom po
vezanim oseanjima. Sva oseanja i misaoni procesi tako rei
samo zaodevaju ovo iskustvo". U onoj meri u kojoj se ovde is
kustva sumiraju raste karakter stvarnosti koji slike imaju za
nas. Ona postaje sila koja nas potpuno obuhvata. .. Ovde se
nalazi sam ivot, on je stalno svoj sopstveni dokaz".
Naveli smo Diltajev misaoni tok neto opirnije da bi i
taocu postalo jasno koliko je on uprkos svom otkriu", upr
kos svojoj novoj terminologiji, u centralnom pitanju teorije
saznanja malo prevaziao agnosticistiko-solipsistiki karakter
novokantovstva. Ali kao i svi modemi idealisti, i Diltaj se bra
ni od ovih konsekvencija koje se s pravom izvlae iz njegove
teorije saznanja, od shvatanja njegove pozicije kao subjektiv
nog idealizma i agnosticizma. Ukoliko se on u konkretnim izla
ganjima vie udaljava od prvobitnog problema teorije sazna
nja, utoliko se energinije ponaa kao da priznaje spoljni svet
nezavisan od svesti. Tako on katkad izlae da zakoni prirod
nih nauka, njihove pretpostavke o injenicama pobijaju svaku
skepsu. To nam ipak jasno pokazuje da postoji predmetni
zakoniti red pojava koji je od nas nezavisan. Taj red je izraz
velike realnosti koja postoji nezavisno od nas". Naravno, on
ne proputa da odmah doda: Izvesno je da nju samu mi nikaia ne sagledavamo"2) ve samo simbole, znakove itd.
Takav ivotno-filozofski obrt Kantovog osnovnog saznajnoteorijskog pitanja nuno pomera psihologiju u centar filozof
*) Ibid., S. 125.
) Ibid., Bd. VIII, S. 225.
335

skog interesa. Ovo je takoe jo jedna opta crta pozitivistiki


obnovljenog K anta i ona predstavlja poetnu Diltajevu ten
denciju. Ali sa sazrevanjem njegovih specijalnih pogleda ovde
nastaje neto kvalitativno novo: program jedne psihologije
posebne vrste. Radi se o suprotnosti dotadanje ,,eksplikativne!t
psihologije (kauzalne, koja trai zakone) prem a opisnoj" psi
hologiji ili psihologiji razumevanja". Ta nova nauka treba
da poslui kao osnova svim duhovnim naukam a" (Diltajev
term in za drutvene nauke), a pre svega istoriji.
Oko ovog problem a konkretizuje se opta istorija nastanka
filozofije ivota. Izvesno relativno opravdanje same problema
tike nalazi se u kritici predrasuda i granica pozitivizma koji
veruje da moe pomou nekoliko apstraktnih psiholokih kate
gorija da otkrije istorijski tok, a pogotovu njegovu poveza
nost. Ali poto se ovo nezadovoljstvo ne okree prem a pravim
uzrocima drutvene povezanosti, prem a ekonomskoj strukturi
drutva i njenim promenama, nastaje kao lani odgovor po
treb a za novom, kvalitativno totalnom i ivotnom psiholo
gijom.
To je bio laan odgovor jer je nova psihologija u odnosu
na istorijski tok isto tako apstraktna, isto tako sekundam a kao
i stara. Poto je objektivna baza istorije ira i dublja nego
svaka individualna svest, to u drugim pitanjim a, kao to emo
videti, sam Diltaj mora priznati, svaka psihologija je, kao
fundam entalna metoda istorije, nuno apstraktna i mimoilazi
najvanije probleme istorije. Ne moe postojati psihologija kao
fundam entalna nauka istorije; jer se psihologija istorijski ak
tivnih ljudi moe shvatiti samo iz m aterijalnih osnova njiho
vog bia i njihove delatnosti, a pre svega iz njihovog rada i
njegovih objektivnih uslova. N aravno da i ovde nastaju komplikovana uzajam na delovanja, no m aterijalna baza ostaje ono
to je prim am o, to ,,u krajnjoj liniji" (Engels) odluuje. Dil
tajev pokuaj da psihologiju tako preoblikuje da ona postane
podesna podloga duhovnih nauka", postavlja, dakle, njen od
nos prem a objektivno-drutvenoj stvarnosti isto tako na glavu
kao i psihologija pozitivizma koju on pobija. Diltajev preokret
sastoji se samo u tome to namesto pogrene apstrakcije isto
racionalnog ivota stupa iracionalna, tobonja totalnost doiv
ljenog ivota. Razlika je samo u tome i to samo" teno
izraava prelaz ka novom periodu filozofije ivota
to je
psihologija pozitivista bila plitki, mehanistiki racionalizam,
dok Diltaj, dodue, nasluuje jedno stvarno dijalektiko pita
336

nje. ali ga od samog poetka postavlja i reava iracionalistiki


i doputa da se izgubi njegov dijalektiki karakter.
Diltaj staroj eksplikativnoj psihologiji u prvom redu zamera to ne moze da iesi problem odnosa duevnog i telesnog
sveta, to u njoj zbrka podjednako nedokazivih hipoteza za
tvara put prema stvarnosti. I ovde je relativno opravdano ne
zadovoljstvo s pozitivistikom psihologijom, koja ne eli da
prizna materijalistiku zavisnost duevnih od materijalno-telesnih fenomena, ali zazire od toga da da otvoreno idealistiki
odgovor. No reenje filozofije ivota je samo u tome to se
stvarni problem iracionalistiki potiskuje u stranu. ivot tre
ba da u sebi sadri jedinstvo tela i due, no poto, kao to ve
znamo, za Diltaj a ivot znai upravo doivljaj, radikalno subjektivistiki odgovor na pitanje zaodeva se u prividno objek
tivnu terminologiju i ukida se dualizam tela i due, tako
da se svi predmeti psihologije javljaju projektovani na ravan
doivljaja. Hipoteze dotadanje psihologije treba da zameni
jednostavni opis psihikih injenica, ime se u isti mah poti
skuje u pozadinu svako kauzalno, zakonito saznanje u ovoj
oblasti i stvara novi prostor za iracionalizam.
Diltajeva problematika tei novom metodolokom zasniva
nju duhovnih nauka. Ali one su se u pozitivizmu izopaile u
tom smislu to se prava stvarnost istorije sve vie povlaila
u pozadinu iza akademskih razraunavanja s pogledima na
unika na pojave istorije, literature i umetnosti, filozofije
itd. U odnosu na ovaj aleksandrinizam, Diltajeva opozicija,
njegov obrt prema samoj stvari koji je on ve ranije poka
zao u svojoj praksi i koji ovde formulie teorijsko-metodoloki
razumljiv je i po posledicama je postao veoma uticajan. (Plodno
dejstvo fenomenoloke metode ima sline izvore.) Na taj na
in Diltaj postaje osniva duhovnonaune metode". Ali priz
navajui relativnu opravdanost njene kritike akademskog po
zitivizma, i ovde moramo naglasiti da sama stvar" koju su
Diltaj i fenomenolozi stavili u sredite upravo nije sama
stvar u njenoj totalnosti i objektivnosti. Ona nije totalna, jer
pravi drutveni odnosi i odredbe nestaju kad se zastupa uenje
o jedinstvenosti" izolovanih predmeta, a tamo gde se ovi po
vezuju to se deava pomou mitskih apstrakcija i analogija.
Ona nije objektivna jer doivljaj kao organon saznanja stvara
atmosferu subjektivistike proizvoljnosti u izboru, naglaava
nju, odreivanju itd. Kod Diltaja jo ima izvesne tendencije
22 . LukaC: Razaranje, um a

337

prem a objektivnosti, ali ve kod Gundolfa u prednji plan jasno


stupa subjektivistika proizvoljnost kao svesna metoda.
Ova borba opisne psihologije" protiv zakona i kauzalno
sti odnosi se kod D iltaja (kao neto kasnije kod novokantovaca
Vindelbanda i Rikerta) samo na duhovne nauke. U njim a se
predm eti pojavljuju iznutra, kao realnost i izvorno kao iva
povezanost", dok prirodne nauke im aju kao predm et inje
nice koje se u svesti pojavljuju spol ja, kao fenomeni i pojedi
nano date". Dakle, prirodu objanjavam o, a duevni ivot ra
zume vam o".1)
Ovde treb a prim etiti da je ovo priznanje zakonite (iako
fenomenalistike) objektivnosti prirode sa stanovita Diltajeve
teorije saznanja nekonsekventno. Ako mitizirani ivot zameni
K antovu stvar po sebi, onda se ne moe uvideti zato bi priroda
ovde trebalo da bude izuzetak. Ba ovde se pokazuje kako Dil
taj instinktivno identifikuje ivot i doivljaj, je r je sa stanovi
ta doivljaja( ova dvodelnost dosledna i, naravno, isto sub
jektivistika. Nije, dakle, sluajno to je kasniji razvoj korigovao D iltajevu nedoslednost u tome smislu to je ukljuio priro
du u subjektivistiko-iracionalistiko izjednaavanje ivota i
doivljaja.
Na taj nain iracionalizam dolazi u sredite Diltajeve teo
rije nauke, bar ukoliko ona tre tira duhovne nauke, a ove prak
tino obuhvataju celo njegovo ivotno delo. On odreuje suti
nu razum evanja" n a sledei nain: Tako se u svakom razumevanju nalazi neto iracionalno, kao to je i sam ivot iraci
onalan; ono se ne moe predstaviti nikakvim form ulam a logi
kih operacija. I poslednja, m ada sasvim subjektivna izvesnost,
koja se nalazi u tom naknadnom doivljavanju ne moe se zameniti nikakvim ispitivanjem saznajne vrednosti zakljuaka u
kojim a se moe predstaviti proces razum evanja. To su granice
koje su logikom tre tiran ju razum evanja postavljene samom
njegovom prirodom ."2) A u toku kasnijih izlaganja on jo ener
ginije rezimira: ivot se ne moe izvesti pred sud razuma."
Iz toga nuno proizilazi aristokratska teorija saznanja.
Diltaj i ovde ide dosledno do kraja. On kae o hermeneutici,
sistematskoj prim eni razumevanja" da je ona predskazivaka
i ne prua nikada oiglednu izvesnost". Na drugom mestu
istie da interpretacija kao artistiko, naknadno stvaralako
) Ibid., Bd. V, S. 143 f.
) Ibid., Bd. VII, S. 213 u. 261.
338

razumevanje mora imati u sebi uvek neeg genijalnog".1) Nova


psihologija je, dakle, po Diltajevom shvatanju, od samog po
etka privilegija, potajno uenje duhovne aristokratije koja
zastupa odreeno estetiko-istoricistiko gledite.
Sa stanovita Diltajeve problematike koja, kao to smo
videli, izraava duboko fundiranu ideoloku potrebu graan
ske inteligencije imperijalistikog perioda, nuno proizilazi ova
metodoloki centralna pozicija intuicije. I, kao i uvek u isto
riji filozofije kada se trai takav oajniki izlaz iz inae beznadencg poloaja i kada se pomou salto mortale veruje da se
nalazi, stvarne saznajno-teorijske i metodoloke pretpostavke
takvog ,,reenja ostaju neispitane, a njegove pristalice ne primeuju najdublje metodoloke qui pro quo, jer je potreba za
,,reenjem tako jaka da se gube sve eventualne sumnje.
Ova nova objektivnost" pretpostavlja novi organ sazna
nja. Jedno od centralnih pitanja filozofije imperijalistikog pe
rioda je da to novo ponaanje saznanja, taj novi organ sazna
nja, intuiciju, suprotstavi pojmovnom, racionalnom miljenju.
Intuicija u stvari ini psiholoki element svake naune radne
metcde. Pri povrnom posmatranju moe se u pogledu intui
cije dobiti neposredni utisak kao da je ona konkretnija, sintetinija od apstraktnog diskurzivnog miljenja koje operie poj
movima. To je, naravno, samo privid; jer intuicija psiholoki
nije nita drugo do iznenadno shvatanje jednog do tada deli
mino nesvesnog misaonog procesa. Ona se, dakle, stvarno ni
kada ne moe odvojiti od radnog procesa koji je najveim de
lom svestan. Za savesno nauno miljenje ozbiljan je zadatak
da kod tih intuitivno" dobijenih rezultata najpre kontrolie
da li su nauno odrivi i, drugo, da ih u sistem racionalnih
pojmova organski tako uklopi da se naknadno uopte ne moe
vie razlikovati ta je otkriveno sposobnou zakljuivanja
(svesno), a ta pomou intuicije (ispod praga svesti, to je tek
kasnije postalo svesno). Intuicija je, dakle, u stvarnosti, na
svome pravom mestu, kao psiholoki moment radnog procesa
s jedne strane dopuna pojmovnog miljenja, a ne njegova su
protnost; s druge strane, intuitivno otkrivanje nekog odnosa
nikada ne postaje kriterijum istine.
Pri povrnom psiholokom posmatranju naunog radnog
procesa nastaje iluzija da je intuicija organ za shvatanje vi
ih povezanosti, koji je nezavisan od apstraktnog miljenja.
*) Ibid., Bd. V, S. 278.
u*

338

Ova iluzija, zam enjivanje subjektivne radne metode objektiv


nom naunom metodom, oslanjajui se na opti subjektivizam
filozofije im perijalistikog perioda, postaje osnova moderne
teorije intuicije. Ova iluzija se jo pojaava odnosom ovde
nastalog procesa prem a dijalektikom saznanju: iz subjektivistike perspektive lako se moe pretpostaviti da dijalektiko
protivreje izbija na planu pojmovnog saznanja, dok za svoje
sintetiko reenje, za svoje ukidanje u viem jedinstvu ima
da zahvali intuiciji. To je, naravno, iluzija je r stvarna dijalek
tika izraava svaku sintezu opet na pojmovnom planu, i ona ne
priznaje nikakvu sintezu kao konanu datost. Pravo nauno
dijalektiko m iljenje uvek sadri pojmovno povezivanje, poj
movnu analizu misli upravo zato to predstavlja tano odra
avanje predm eta stvarnog sveta. Stoga intuicija nije organ
saznanja, nije elem ent naune metode. Sve je to, kao to smo
videli, jasno izloio Hegel u odnosu na Selinga u uvodu za
Fenomenologiju.
Naprotiv, u filozofiji im perijalistikog perioda intuicija
dobija centralni poloaj u objektivnoj metodici. Do ovoga do
lazi upravo zato to se mislioci okreu cd saznajno-teorijskog
formalizm a prethodnog perioda. Oni se m oraju okrenuti od
njega; traenje pogleda na svet ve po sebi znai sadrajnu
problem atiku. Teorija saznanja subjektivnog idealizma ipak je
nuno isto form alna a ne dijalektika analiza, ono nije mi
saona form ulacija sadraja pojmova. Ako miljenje tei da
prekorai ove granice, ako eli da filozofski sazna realne sadr
aje, onda se m ora s jedne strane osloniti na materijalistiku
teoriju odraavanja, a sa druge strane na dijalektiki shvaenu
povezanost sveta, i to na povezanost sveta koju ne treba shva
titi samo kao statiku povezanost objektivnosti i struktura ve
kao dinamiku povezanost razvoja (kretanja navie) i time
um ne istorije. Za filozofiju im perijalistikog perioda intuicija
je oslonac za to da se (prividno) okrene od formalizma teorije
saznanja, a sa njim i od subjektivnog idealizma i agnosticizma
a da tim e niukoliko ne dovede u pitanje njihove osnove.
Ova filozofija e, dakle, uvek pretendovati da sadraj
kome ona tei, odnosno filozofska stvarnost koju ona tei da
dostigne, treba da bude ocenjena kao kvalitativno druga i via
stvarnost nego to je pojm ovno-shvatljiva stvarnost. U ovome
odnosu subjektivistiki interpretirana injenica intuicije daje
utisak kao da je znak neke ilum inacije u shvatanju tog vieg
sveta. Ovde za novu filozofiju postaje ivotno pitanje da se
340

kritika koja polazi od strane pojmovne analize pobije po svaku


cenu. Ova samoodbrana intuicije nastala je ve na liniji ari
stokratske teorije saznanja u slinim starim filozofijama (deli
mino ve u starom religioznom misticizmu). Ona se postavlja
na stanovitu da intuitivno shvatanje vie stvarnosti nije dato
svakome. Ko, dakle, trai pojmovne kriterijume za intuitivni
pogled, taj samo dokazuje da nije sposoban za intuitivno shva
tanje vie stvarnosti. Njegova kritika je, dakle, samo razotkri
vanje njegove sopstvene nie prirode, kao to u Andersenovoj
bajci nije bio nevin onaj ovek koji na golome caru ne bi video
lepu novu odeu. Takva teorija saznanja" intuicije nuna je
ve stoga to je po prirodi stvari svaka tako shvaena stvar
nost" proizvoljna i ne moe se kontrolisati. Intuicija je kao
organ vieg saznanja istovremeno opravdanje te proizvoljnosti.
Ovo proklamovanje iracionalizma ivotnih povezanosti i
predskazivake intuicije kao njihovog organa saznavanja, koje
je kcd samog Diltaja formalno posmatrano, jo stvarno i tre
zveno, predstavlja osnovu njegovog velikog uticaj a ve u pred
ratno vreme. Ukazaemo samo na pre svega knjievno-istorijsku i estetiku delatnost Georgove kole. Za njenog duhovnog
vou, Gundolfa, nije vie dovoljno razdvajanje objanjavanja
od razumevanja. On i u okviru doivljaja razlikuje pradoivljaj" od doivljaja koji potie od obrazovanja, pri emu je ovde
antiistorijski, antidrutveni karakter uenja o intuiciji daleko
odluniji nego u samog Diltaja, ili ak u Zimela. Jer ako se
blie razmotre sadraj i metodika ovog razlikovanja kod Gun
dolfa, vidi se da je kriterijum pravog nepatvorenog doivljaja,
pradoivljaja" upravo u tome to je on istrgnut iz povezano
sti racionalno shvatljive drutvene sredine, to njegov nepo
sredni sadraj preskae njene odredbe, a njegov filozofski sadr
aj postaje isto iracionalistiki (meta-racionalan). Pod pradoivljajem", kae Gundolf, razumem npr. religiozni, titanski ili
erotski doivljaj pod Geteovim doivljajima koji potiu
iz obrazovanja razumem doivljaj nemake preistorije, Sekspira, klasine starine, Italije, Orijenta, pa ak i njegov doivljaj
nemakog drutva."1)
Naravno, Diltaj jo nije iracionalist u srazmerama posleratnog imperijalizma. To se vidi ve u tome to se njegova me
toda ograniava na duhovne nauke. Ali ovde je iracionalizam,
dodue, krajnja posledica njegove metode, no ipak posledica
*) Gundolf: Goethe, Berlin 1920, S. 27.
341

koju on stalno nastoji da savlada i da vrati u kolosek kvazinaunosti. J e r Diltaj jo ne veruje u nepom irljivu suprotnost
um a i ivota, nauke i intuicije. On pre veruje da je moguno
iz doivljaja razviti celo bogatstvo subjektivnog i objektivnog
sveta, dospeti do vieg, obuhvatnijeg pojm a naunosti polazei
od doivljaja preko razum evanja doivljaja i sistematizacije
tog razum evanja u metodikoj interpretaciji herm eneutike. On
koji je uopte bio ovek neobino velikih znanja i prave ue
nosti, sam vrlo esto prim euje da obe njegove osnovne ten
dencije protivree jedna drugoj i otvoreno kazuje na taj nain
nastale antinomije, ali uvek iznova uzaludno pokuava da ih
savlada.
Ve dosadanja naa izlaganja pokazuju da se te antino
mije, polazei s njegovog gledita i njegove metode, nikako ne
mogu ukinuti. Tako on sam govori o krugu pri zasnivanju
duhovnih nauka sa stanovita filozofije ivota: Istorija treba
da pokae ta je ivot. A ona je upuena na ivot.*1) Tako na
samom poetku m etode stoji circulus vitiosus. Taj lani krug
je upravo krug pseudoobjektivnosti. Njegova osncva je Dilta
jevo sh v atanje identinog subjekt-objekta: ivot jednako do
ivljaj. Kod jedne stvarno objektivne metode (pa bila ona i
m etoda objektivnog idealizma) jasno je da se kategorije, bar
u njihovom biu po sebi, sadre u objektivnoj stvarnosti i da
ih subjekt koji saznaje moe samo proitati". D iltajeva ilerna
sadri, dakle, istu osnovnu dvosmislenost, isti saznajno-teorijski dualizam koji se nalazi u njegovoj polaznoj filozofskoj
taki.
Ali jo je vanija, je r je konkretnija i sadrajnija, nemo
gunost da se iz doivljaja nae p u t ka zasnivanju duhov
nih nauka. D iltaj svakako gaji iluziju da se u doivljaju nalaze
sve kategorije objektivne stvarnosti i da je, da bi se one
razvile, potrebna samo prava metoda (psihologija razum evanja, herm eneutika). On previa da doivljaj sazna jno-teorijski pretpostavlja ove kategorije kao forme objektivne stvar
nosti; one odreuju njega, a ne on njih. Ovde apstrahujem o
da je ovom polaznom takom unapred propisano principijelno
nekritino ponaanje prem a doivljajim a koji zasnivaju tu
metodu. No celi istorijski odluujui kompleks: da svest (do
ivljaj) istorijski aktivnih ljudi nipoto ne prua nuno klju
za adekvatno prouzrokovanje istorijskih povezanosti, problem
) Ibid., Bd. VII, S- 262.

342

koji je ve Hegel nabacio i koji je marksizam reio teorijom


pogrene svesti", ostaje van podruja Diltajeve metode.
Njegovo istorijsko znanje, njegova sopstvena metodika
istorije prinuavaju ga naravno ne adekvatno i potpuno
da uoi ono to njegova teorija saznanja prikriva. Razlaganje
svih istorijskih pojava u doivljaje, tj. u subjektivne injenice
svesti, mora i kod njih naii na granicu objektivnog duha"
koji sam Diltaj shvata kao centralnu kategoriju istorije. On
sam potpuno jasno vidi tekou, antinomiju. Tako on o pro
blemu objektivnog duha kae: Sad nastaje pitanje kako se
povezanost, koja kao takva nije stvorena u jednoj glavi, koja,
dakle, nije ni direktno ni indirektno doivljena, niti se svodi
na doivljaj jedne osobe, moe kao takva u istoriaru razviti
iz izraza i iskaza te osobe o njoj? To pretpostavlja da se mogu
obrazovati logiki subjekti koji nisu psiholoki. .. Traimo
du u . . . ali kojim putem nalazimo duu tamo gde ne postoji
pojedinana dua?"1) Diltaj, dakle, vrlo jasno vidi tekou,
iako ne uvia njene saznajno-teorijske korene. Zato on ne
vidi da mora, da bi reio tu tekou, napustiti celu svoju nauku
o psihologiji i celo svoje novo zasnivanje istorije.
Uz to dolazi jo da se i oba Diltajeva gledita modernog
relativizma, psiholoko-antropoloko i istorijsko gledite, antinomino ukrtaju i dospevaju jedno prema drugom u nerazreivu protivrenost. Diltajevo psiholoko-antropoloko zasniva
nje duhovnih nauka prirodno tei da tako otkrivene osnovne
injenice smatra konstantnim, nadistorijskim. Jer izgleda sa
svim jasno da ovek otkad je postao ovek vie nije bio antro
poloki podvrgnut odluujuim prcmenama; promene koje konstatujemo u mislima, u oseajnom ivotu itd. ljudi su drutveno-istorijskog karaktera. Iz toga ne sledi nikakva antinomija za objektivnu teoriju istorije kao to je istorijski ma
terijalizam ve samo meusobno dijalektiko dopunjavanje oba
gledita; ona ak moe vrlo plodno da iskoristi antropoloka
gledita za istorijska saznanja i obratno. U Diltajevoj teoriji
doivljaja oba ova gledita moraju se, naprotiv, polarizovati
do jedne antinomije: iz antropolokog proizilazi nadistorijski
karakter oveka, a iz istorijskog bezgranini relativizam koji
ne doputa nita univerzalno.
Za Diltaja i nema izlaza iz ove antinomije; on se ne moe
odluiti za jedno gledite a odbaciti drugo. Potrebna su mu
) Ibid., S. 282.
343

oba. Delimino iz razum ljivog oseanja istcriara da se oba


principa u samoj stvarnosti nerazreivo prepliu, a delimino
iz ideolokih potreba im perijalizma za koje su podjednako ne
ophodni i antropoloka nadistorinost i istorijski relativizam.
Tako Diltaj ne moe nai izlaza iz antinom ije koju je saznao . . .
(ovo stanovite nije samo Diltajevo, ono se nalazi u gotovo
svih istoriara im perijalistikog perioda. Tako se cela rasna
teorija im perijalistikog perioda uvek zasniva na takvoj
izmiljenoj postojanosti sutine rase koja se, dodue, moe
izroditi, ali principijelno nije u stanju da se razvije u neto
kvalitativno drugo). Diltaj se esto sudara sa ovim problemom
i na njega daje najrazliitije odgovore. Tako on, s jedne strane,
kae: Priroda oveka je uvek ista."1) S druge strane, pri ana
lizi prirodnog sistema" 1718. stolea, dakle u polemici sa
prosvetiteljskim shvatanjem istorije, on izlae: Tip oveka se
rastapa u procesu istorije.<i:!) A isto tako zna da na to pitanje
ne moe odgovoriti i kae da mi za sada uopte ne moemo
odgovoriti na pitanje da li se ljudi u razliitim vremenima, u
odnosu na snagu motiva, mogu posm atrati u izvesnim grani
cama kao jednaki."3) Tako postaje problematina vrednost celog psiholoko-antropolokog zasnivanja duhovnih nauka. No
poto in terpretacija svih istorijskih i drutvenih fenomena sa
stanovita doivljaja ini sredinu taku Diltajeve filozofije,
cela njegova osnovna koncepcija je tim e postala iluzorna.
D iltaju je uspelo samo kom prom itovanje i razbijanje kau
zalne psihologije pozitivizma na ije mesto stavlja jednu u su
tini nekauzalnu, ak antikauzalnu morfologiju" duevnih fe
nomena koja je postala presudna za relativizam filozofije i
vota u elom kasnijem razvitku. Opisna psihologija" i njena
intuitivna m etoda su, dodue, kao to smo videli, neto vrlo
razliveno i protivreno, ali upravo ovaj njihov karakter obezbedio im je trajno dejstvo. Dolazi do morfoloke tendencije u
kojoj sve vie bledi prvobitni smisao morfologije, u kojoj je
morfologija vie dvosmislena krilatica nego izraena metoda.
Ali poto opte ideoloke potrebe im perijalistikog pe
rioda, nastale iz sve veeg zaotravanja spoljanjih i unutra
njih sukoba, odvode filozofiju sve dalje od apstraktnog i besadrajnog formalizm a striktnih novokantovaca i nagone je na
konkretno sadrajno tretiranje problema, ali joj, sa druge
') Ibid., Bd. V, S. 425.
*) Ibid., S. XCI.
3) Ibid., S. 62.

344

strane, klasno, i zato metodoloki, onemoguuju da pristupi


konkretno sadrajnim problemima konkretnom metodom,
upravo je takva mnogoznana metoda" najpodesniji izraz
za nazadne zahteve tog trenutka. Iz istog istorijskog izvora
kao i Diltajeva opisna" psihologija i paralelno s njom, ali ne
zavisno od nje, nastaje Huserlova fenomenologija koja joj je
u mnogome srodna. Diltaj je odmah pozdravlja kao epo
halnu"1). Sam Huserl se najpre ograniava na deskriptivno
tretiranje isto formalno-logikih problema. No, kao to emo
kasnije opirno pokazati, njegovi najuticajniji uenici (Seler,
Hajdeger) pod Diltajevim uticajem prevazilaze taj krug pro
blema i, slino njemu, tee na tome zasnovanoj univerzalnoj
filozofskoj metodi.
Potreba za konkretnim i sadrajnim pogledom na svet
koji na savremene dogaaje moe da utie slino filozofiji u
prolim vremenima njene veliine, odreuje celo Diltajevo mi
ljenje. (Ve smo naveli jedan takav njegov programatski afo
rizam.) S druge strane Diltaj osea da stare filozofije u svom
prvobitnom obliku nipoto ne mogu tu ulogu igrati u sada
njosti. Njegovo bavljenje istorijom filozofije, u vezi sa optom
istorijom kulture, ini, dodue, kvantitativno najvei deo nje
govog ivotnog dela, ali za njega ipak ne predstavlja cilj za
sebe. Kao to razvitak doivljaja do razumevanja i hermeneutike mora da se zavri u pogledu na svet, tako i njegovo isto
rijsko tretiranje problema filozofije mora biti samo predigra
za izlaganje modernog pogleda na svet.
Istorijska Diltajeva nastojanja su vana i uticajna. On je
jedan od prvih pored Niea i Eduarda fon Hartmana , koji
je zapoeo borbu protiv velike racionalistike filozofije koja je,
poev cd Dekarta. orijentisana prema prirodnim naukama. On
je svojom biografijom Slajermahera, svojim radovima o Novalisu, Helderlinu itd. jedan od inicijatora renesanse roman
tike u imperijalistikom periodu; njegovo otkrie i komentarisanje rukopisa mladoga Hegela postaje odluujue za tuma
enje Hegelove filozofije u pcsleratnom pericdu sa stanovita
filozofije ivota; i njegova studija o Geteu zapoinje tuma
enje Getea sa stanovita filozofije ivota. To zatim nastav
ljaju Zimel, Gundolf, Klages itd. Vidimo, dakle, da taj napor
nije beznaajan i istorijski nevaan. Ali filozofski rezultat je
ipak veoma mrav. Diltajeva literarna i filozofsko-istorijska
*) Ibid., Bd. VII, S. 14.
345

istraivanja dolaze ovde za nas u obzir samo ukoliko slue


zasnivanju njegovog pogleda na svet u duhu filozofije ivota.
N jihova funkcija je da prue dokaz da je metafizika (filozo
fija o biu po sebi) principijelno nemoguna i da su zato kako
srednjovekovni teoloki sistem, tako i prirodni sistem" nauka
u 1718. stoleu, tako najzad i pokuaj znaajnih Kantovih
sledbenika da na novi nain oive metafiziku, nuno osueni
na neuspeh.
No ovde se ponovo ispoljava duboka protivrenost intuicionizma. D iltaj kae: Pogledi na svet nisu proizvodi miljenja.
Oni ne nastaju iz same volje za saznanjem. Shvatanje stvarnosti je vaan mom ent njihovog form iranja, ali ipak samo jedan
m om ent."1) Ali ovo pravo pitanje kojim Diltaj nastoji da
prevazie uskost pozitivizma, naim e pitanje o irim osnovama
nastanka pogleda na svet iz drutvenog bia ljudi koji prevazilaze usku filozofsku osnovu, Diltaj, kao to se to deava
uvek u istoriji iracionalizm a odmah skree u pogreni subjektivizam tim e to preobraa objektivna protivreja koja proizilaze iz dijalektike bia i svesti u neto subjektivno, u suprot
nost intuicije i um a; on izlae: Svaki pravi pogled na svet
je intuicija i on nastaje iz bivstvovanja u ivotu."2) Iz bogatog,
stvarnog, objektivnog istorijskog ivota opet nastaje samo su
bjektivni doivljaj. Time istovrem eno prestaje naunost po
gleda na svet, metodoloka vrednost njegovog naunog obra
zloenja. U Diltajevoj filozofiji uloga naunosti ograniava se,
dakle, na to da dovede do praga pogleda na svet i da se tamo
ukine. Ali na taj nain Diltaj delimino protiv svojih nam era
zasniva iradonalistiku proizvoljnost u pitanjim a pogleda
na svet.
Reenje koje sam Diltaj nalazi poiva na njegovom rela
tivizmu. Ono je najpre u ovom pogledu vrlo uspeno. Iz do
sada izloenog jasno je da Diltaj ne moe da se odlui za meto
doloki i sadrajno jasno ocrtani pogled na svet. Njegova na
stojanja idu samo dotle da psiholoki i istorijski postavi ue
nje o tipovim a pogleda na svet. Tako zapoinje razvitak koji,
kao to emo videti, dom inira filozofijom celog im perijalisti
kog perioda: tipologija kao izraz istorijskog relativizma. Ne
mogunost da, polazei od ovih pretpostavki, otkrije stvarne
povezanosti u istoriji, sve jae poricanje zakonitosti u istoriji
i naroito napretka koji se u njoj moe pokazati, dovodi Diltaja
*) Ibid., Bd. V III, S. 30.
s) Ibid., S. 99.

346

na misao da istorijske (i uopte drutvene), duhovne poveza


nosti izrazi tako to e izloiti tipologiju moguih stavova. To
je najpre ispoljavanje istog relativizma: tipologija daje mo
gunost za prikriveno uzdravanje od suda i za izjednaenje
razliitih, esto suprotnih stavova. Meutim, ideoloke potrebe
imperijalistikog perioda ubrzo su prevazile ovaj stupanj ti
pologije. S jedne strane uzdravanje od suda koje se formalno
izraava u tipologiji postaje sve formalnije, tj. de facto se za
uzima stav pre svega protiv materijalizma, ali se skoro nikad
ne odustaje od relativistikih prednosti tipologije. S druge
strane antropoloko fundiranje tipova vrlo brzo se zgunjava
u mitsku ,,substancijalnost, u oblik". Oblici tipologije javljaju
se kao glavni akteri istorije. To je ve u Niea sluaj. On je
isturena pozicija u nastanku iracionalistikih mitova i zato
se dugo smatrala nenaunom. Tek sa Spenglerom opet jaa
funkcija tipologije koja otvoreno stvara mitove i kulminira u
tipovima faistike antropologije. Lako se moe uvideti da se
dilema antropologije i istorije koju smo analizirali i koja je za
idealizam nereiva, ovde ponovo vraa u konkretnom obliku.
Ona u toku razvitka iracionalizma odreuje pravu antiistorinost, stvaranje mitske pseudoistorije.
Sto se tie filozofsko-istorijske tipologije, Diltaj u istoriji
nalazi tri takva osnovna tipa: naturalizam (pod kojim Diltaj
razume materijalizam sa njegovim istorijski nunim prelazom
u pozitivizam prema Diltajevom potpuno pogrenom po
gledu), idealizam slobode (subjektivni idealizam) i objektivni
idealizam. Psiholoki se ova tri tipa svode na razum, odnosno
volju i oseanje. U svojim metodolokim i istorijskim izlaga
njima Diltaj otkriva nunu jednostranost i ogranienost sva
koga tipa.1) On ipak veruje da te granice proistiu iz do tada
vladajueg racionalnog naina filozofiranja: Protivreja, da
kle, nastaju osamostaljivanjem objektivnih slika sveta u nau
noj svesti. To osamostaljivanje ini jedan sistem metafizi
kom." I Diltaj ima iluziju da bi se, kada bi se spreila ova ten
dencija ka sistematskom razvoju, ka metafizici, protivreja
mogla ukinuti. Jer on misli: Svaki od ovih pogleda na svet
sadri u sferi predmetnog shvatanja vezu izmeu saznanja
veta, ocene ivota i principa delanja."5)
I ovde Diltaj polazi od pitanja koje ivot stvarno namee.
Da se misaoni odrazi stvarnosti, misaone sinteze njenih ele*) Ibid., S. 7.
s) Ibid., Bd. V, S. 404.
347

m enata preduzim aju u toku istorije s razliitih gledita, pred


stavlja injenicu istorije filozofije. Isto tako i to da pod odre
enim istorijskim uslovima razliita gledita mogu pomoi
da se shvate bitne strane objektivne stvarnosti, i to je injenica
vredna ispitivanja. No, kao to je Diltaj ve subjektivistiko-intuicionistiki iskrivio onu stranu nastanka pogleda na svet
koja prevazilazi filozofsku u uem smislu rei, tako postupa
i ovde. J e r sva pitanja ovog kompleksa problema mogu se
ispravno postaviti i reiti samo onda ako se poe od objektivne
stru k tu re drutva, od njegovih razvojnih pravaca i od kon
kretnih klasnih borbi u njemu. Novokantovska istorija filozo
fije ignorisala je svaki problem ove vrste. D iltaja na ovaj p ra
vac navodi njegova potreba za pogledom na svet. Vanost tog
pitanja za njega, kao i njegovo subjektivno-idealistiko iskriv
ljenje koje odmah nastaje, pokazuju kako je potreba za pogle
dom na svet im perijalistikog perioda umesto dotadanjeg
ignorisanja snano zahtevala stalnu polemiku protiv istorij
skog m aterijalizma, i to polemiku koja pretenduje da na pita
nja koja je ovaj nabacio odgovori na dublji" nain. Kod Dil
taja se to javlja u jo vie ili m anje spontanoj, nesvesnoj formi;
on eli da optem materijalistikom shvatanju istorije suprot
stavi neto to je filozofski vie"; kod Zimela se ova polemika
vodi ve sasvim svesno i ona se sve vie zaotrava, sve do Manhajm a i Frajera..
Pri tome se javlja ve navedena antinom ija izmeu antro
polokog i istorijskog gledita. Diltaj eli da se ovom tipologi
jom uzdigne iznad istorijskog (to kod njega znai isto to i
istorijski relativizam) i da u antropolokom principu nae pod
logu za svoju tipologiju a naroito za filozofsku sintezu svojih
tipova. Ovaj pokuaj je ve pri postavljanju tipologije osuen
na propast, jer se velike istorijske pojave nikada ne mogu sve
sti na tako mrave psiholoko-antropoloke principe, a naro
ito ne na vetaki izolovane duevne sposobnosti" kao to
su razum, volja ili oseanje. (Po Diltajevoj tipologiji morali bi
smo traiti antropoloku podlogu Aristotela ili Hegela u oseanju.) Nauno upotrebljiva tipologija mogla bi se nai jedino
u samoj istoriji time to bi se iz nje, iz istorijski uslovljenih
mogunih stavova ljudi prem a objektivnoj stvarnosti, u tipolo
giju saeli momenti koji se stalno javljaju u tom procesu; ali
onda ne bi bile presudne antropoloko-psiholoke osobine ve
prirode filozofskih pozicija (npr. razdvajanje m aterijalizma i
idealizma prem a osnovi pogleda na svet, prem a tome da li se
348

biu pripisuje prioritet nad sveu ili svesti nad biem). Kod
Diltaja se katkada pojavi ovo saznanje i on kae: Teorijski se
moraju razjasniti veliki uniformni odnosi koji postoje izmeu
individue i okolnosti."1) No njegova metodologija nema organa
da zahvati takve uzajamne odnose, poto je stvorena upravo
radi zaobilaenja, radi iradonalistikog zamraivanja takvih
pitanja.
Diltajev neuspeh je jo oigledniji u pokuaju da sintezom
tipova prevazie antropoloki relativizam. Svodei tipove iji
su koreni u psihologiji na razum, oseanje i volju, Diltaj sa
nja o slinoj harmoniji filozofskih tipova, kao to se u jednom
oveku te psihike sile mogu dovesti do harmonije. Ali sve
to ostaje san, objektivno ve stoga to taj nedostatak harmonije
od koga Diltaj pati, primamo uopte ne proistie iz psiho
lokih ili antropolokih razloga: on se raa iz kapitalistike
drutvene podele rada, pa se, dakle, u okviru odravanja ka
pitalizma nikada ne moe psiholoki ili filozofski ukinuti.
I ovde kao kod Diltaja ve nekoliko puta imamo posla sa subjektivno-idealistikim iskrivljenjem problema koji izrasta iz
ivota. I, zaista, zbog ove mistifikacije njega mui intelek
tualno neista savest. Jer pri konkretizovanju ovog pitanja
Diltaj u stvari ne polazi od svoje psihologije ka filozofskoj sin
tezi, ve razara same apstraktne antropoloke osnove svoje
sopstvene tipologije: on sam priznaje da svaka prava filozofija
mora nastati iz jedinstva razuma, volje i oseanja. Diltaj bi,
dakle, morao da, polazei od toga, ili ranije filozofe smatra
kao udovita ukoena u jednostranosti, ili bi morao odbaciti
celu svoju tipologiju, a da ni to odbacivanje, polazei od njego
vih pretpostavki, ne moe da pokae put ka filozofsko-naunom fundiranju pogleda na svet.
Naravno, u njega ne nalazimo nijedan od ovih ekstrema.
Ali jasno se vidi da je esto oseao da je ovo pitanje nereivo
i samim tim da su osnove njegove sopstvene filozofije nesi
gurne i trule.
U Diltajevom ivotnom delu izlaganje takvog pogleda na
svet ograniava se na nekoliko nejasnih nagovetaja. Jer poto
su razum, volja i oseanje hipostazirani do samostalnih, isto
rijski aktivnih entiteta kojima odgovaraju posebni tipovi po
gleda na svet meusobno otro protivreni i koji se uzajamno
iskljuuju, ne mogu se opet preobratiti u isto psihike faktore
*) Ibid., S. 272.

349

a da se pri tome ne srui cela graevina; naroito se ne moe


anulirati samostalno postojanje tendencija pogleda na svet da
bi se postigla eljena harm onija. Kao istoriar filozofije Diltaj
nauno moe da konstatuje samo potpuni relativizam ne
prekidnu uzajam nu borbu pogleda na svet u kojoj se vri
odreen izbor, ali se ne donosi nikakva odluka: Njeni (filo
zofije, G. L.) veliki tipovi uzdiu se samostalno, bez dokaza i
nerazorivi jedan pored drugog."1 Diltaj katkada dolazi ak do
principijelnog poricanja mogunosti sinteze o kojoj je sanjao:
Nama je oduzeta mogunost da te strane posmatramo za
jedno. Cistu svetlost istine moemo sagledati samo u razliito
prelomljenom zraku."2)
Tako se D iltajevo ivotno delo zavrava u rezignaciji i
oajanju. Na k raju svog ivota on otvoreno izjavljuje da je
katkada jako zavideo linostima kao to su Ruso ili Karlajl
koji su se, ne spreavani nikakvim naunim obzirima, usui
vali da otvoreno iskau svoja ubeenja. Pri tome je ova dilema
nauke i pogleda na svet opet veoma karakteristina za sloia
D iltajevih filozofskih tenji. Novokantovstvo je na osnovu ove
dileme odstranilo svako pitanje pogleda na svet iz tobo
naune filozofije. K asnije filozofija ivota odbacuje u ime
iracionalizm a nauku i naunu filozofiju. Diltaj je prelazna po
java izmeu ovih krajnosti predim perijalistike graanske fi
lozofije. Nije on uzaludno u seanju na svog prijatelja, grofa
Jorka, dodao sledea razm atranja: Nije li moje sopstveno
istorijsko gledite neplodni skepticizam ako ga odmerim pre
m a takvom ivotu?" Uprkos tome, on se i ovde priklanja
stanovitu naunosti koje je nemono u odnosu na njegove fi
lozofske tenje: Tada se u meni uzdigla volja da do sree ne
doem verovanjem koje se ne bi odralo pred miljenjem."3)
U ovom pogledu se Diltaj, dakle, vrlo otro razlikuje od
onih mislilaca koji su kasnije dalje razvili njegove tendencije.
Naravno, ova rezignacija nije ni kod D iltaja bez iluzija: No
istorijskog relativizm a koji je razrezao svaku metafiziku i re
ligiju m ora doneti i spas. Moramo biti temeljni. Moramo samu
filozofiju uiniti predm etom filozofije."4) Ova Diltajeva iluzija
nije samo iluzija u metodolokom pogledu ve i u odnosu na
istorijsku stvarnost: dalje nastavljanje njegovog puta nije stvo
) Ibid., Bd. VII, S. 80 1
) Ibid., S. 222.
8) Ibid., S. 231.
4) Ibid., S. 232.

350

rilo nauno ponovo fundirani pogled na svet u smislu njegovih


snova. Njegov veliki i irok i dubok uticaj s jedne strane je
dalje razvio psiholoki i istorijski relativizam i pribliio ga
nihilistikoj skepsi, a sa druge strane, na putu sve ekstremni
jeg intuicionizma i iracionalizma potpomogao da se filozofija
orijentie prema pustoj fantastici i proizvoljnom stvaranju
mitova. Kasniji razvitak iz Diltajevog dela izdvaja sve njegove
pokuaje naunog zasnivanja i potiskuje ih u stranu; on pri
hvata njegove podsticaje da bi ih iskoristio protiv duha nauno
sti i u borbi protiv njega. To to je ovo objektivno bilo mo
guno, iako protivrei Diltajevim subjektivnim namerama, na
lazi se u osnovi njegovog uticaja i istovremeno ga ini reak
cionarnim. Ma koliko da je Diltaj, sadrajno i po svojoj meto
dologiji, imao malo veze sa faizmom, ovi njegovi nipoto slu
ajni uticaji objektivno ine od njega posrednog i nesvesnog
propagatora kasnije otvorene borbe protiv uma, pomraenja
filozofske svesti u Nemakoj.
3.
Filozofija ivota u predratnom periodu
(Zimel)

Diltaj je po elom svom mentalitetu i obrazovanju bio


ovek predimperijalistikog perioda; on je samo vrlo snano
predosetio njegove probleme, pa je zatim sa njima srastao.
U 25 godina mlaem Zimelu duhovne tendencije predratnog
imperijalizma koncentriu se na neuporedivo pregnantniji i ne
posredni ji nain: on je, zaista, edo i predstavnik novog pe
rioda.
Polaznu filozofsku taku i u njega kao i u Diltaja ine
Kant i pozitivizam. Ali u Zimela se radi o pozitivizmu na
prednije epohe, a ne vie kao u Diltaja, o Kontu, Tenu ili Baklu. Na Zimela vrlo jako utie Nie; on je izrastao u borbi pro
tiv filozofskih i socijalnih posledica istorijskog materijalizma,
njegovo miljenje od samog poetka pokazuje spontanu para
lelnost sa angloamerikim pragmatizmom i postaje veoma bli
sko Bergsonovim tendencijama. I njegovo kantovstvo ima
drugu, vie imperijalistiku nijansu: ono je odluno subjektivistiko; objektivna realnost spoljnog sveta za Zimela nije vie
uopte nikakav problem.
351

Naprotiv: osnovna tendencija njegove teorije saznanja je


energina borba protiv svake vrste odraavanja, protiv svake
vrste misaone reprodukcije stvarnosti kakva je ona uistinu.
Tako on o istorijskom saznanju kae da ono nije nikakva
puka reprodukcija ve duhovna aktivnost koja od svoja ma
te r ija la .. . ini neto to on po sebi jo nije."1) Kod Zimela se
sasvim jasno vidi kako desniarska kritika ograniene rnchanistike teorije odraavanja, uz idealistiki osnovni stav i pre
vlast form alne logike, nuno vodi ka subjektivizmu fiiozofije
ivota. Zimel, kao i mnogi modem i idealisti, vidi da je mehanistika teorija odraavanja starog materijalizm a nesposobna
da na zadovoljavajui nain rei komplikovane probleme pred
metnosti. I, kao kod mnogih m odernih idealista, i kod njega iz
ovog uvianja dolazi do odbacivanja mogunosti saznavanja ak
i egzistencije objektivne stvarnosti. Ali je Zimel u tom odba
civanju mnogo odluniji nego veina njegovih prethodnika ili
savrem enika. To je posledica njegovog stava koji prcistie iz
filozofije ivota i koji mu doputa da radikalno porekne svaku
objektivnu stvarnost nezavisnu od subjekta, i da ipak oveku
suprotstavi jedan pseudoobjektivni spoljanji svet, jer se za
njega ivot ovde prua kao realni posredniki medijum: Iz
gleda da je ivot k rajn ja objektivnost do koje moemo ne
posredno prodreti kao duevni subjekti, on je najire i naj
vre objektivisanje oveka. Sa ivotom stojimo u posrednom
poloaju izmeu J a i ideje, subjekta i objekta, osobe i kosmosa."2) Shodno tome, on odbija jedino ispravno i jasno po
stavljeno saznajno-teorijsko pitanje o prioritetu bia ili svesti
u ime treeg puta" filozofije ivota. Po njemu ovo pitanje treba
prom eniti na sledei nain: Da li svest zavisi od ivota, ili
ivot od svesti? J e r ivot je ono bie koje stoji izmeu svesii
i bia u o p te ... ivot je vii pojam i via injenica od svesti;
ova svakako predstavlja ivot."3) Time to se ivot" objavljuje
kao neto tree u odnosu na bie i svest, mada saznajno-teorijski stvarni ivot pripada biu a doivljavanje svesti, stvoreno
je ono iracionalistiko pseudoobjektivno meucarstvo koje ne
samo da doputa ve i zahteva neogranienu nadmo subjek
tivnosti.
*) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, 3. Aufl.,
M iinchenLeipzig 1922, S. 55.
a) Simmel: Fragmente und Aufsiitze, Miinchen 1923, S. 6.
#) Ibid., S. 263.
352

Tako nastaje struktura Zimelove slike sveta. Zimel vie


ne priznaje stvarni svet objekata ve samo razliite oblike i
votnog naina ponaanja prema stvarnosti (saznanje, umetnost,
religija, erotika itd.) koji stvaraju svoj sopstveni svet objekata:
Aktiviranje izvesnih fundamentalnih duevnih sila i impulsa
znai da oni sebi stvaraju objekt. Znaenje predmeta ovih
funkcija ljubavi, umetnosti, religioznosti je samo znaenje sa
mih funkdja. Svaka od njih stavlja svoj predmet u svoj sop
stveni svet stvarajui ga na taj nain kao svoj. Stoga je pot
puno svejedno da li sadraji koji se sustiu u toj posebnoj
formi inae ve postoje ili n e .. .Kl) Ovo Zimelovo saznajno-teorijsko stanovite pokazuje upadljivu paralelnost sa estetikom argumentacijom kojom se u predratnom imperijalizmu
savlaivao naturalizam; njegova teorija saznanja se uopte
veoma snano orijentie prema estetici njegova vremena.
Iz ove Zimelove pozicije sledi jo radikalniji relativizam
nego u Diltaja. Prilikom prikazivanja njegove filozofije esto se
govori: Zimelov put ide od pozitivizma ka metafizici, tj. ka sa
vlaivanju relativizma. Ovo shvatanje je netano: Zimel se,
dodue, razvija na taj nain to se njegove uvek latentno po
stojee tendencije ka filozofiji ivota sa sve veom sveu pomeraju u sredite njegovog miljenja, no relativizam pri tome
ne opada ve raste. Pri tome je za filozofiju ivota kao osnovnu
filozofsku tendenciju imperijalistikog perioda karakteristino
da centralni sadraj relativistikih misaonih tokova uvek pred
stavlja potcenjivanje naunosti, stvaranje prostora za veru, za
subjektivnu religioznost bez odreenog objekta koja se kao
orujem slui ba ovom relativistikom skepsom. Navodimo
dui citat iz jednog od poslednjih Zimelovih dela da bismo po
kazali kako se ta ekstremno relativistika tendencija pregnantno ispoljava ba u njegovom poznom razvitku; Nasuprot na
glaavanju sve daljeg i nedoglednog razvitka naeg znanja, ipak
ne bi trebalo prevideti da se tako rei na drugome kraju tako
mnogo onoga to smo posedovali kao .sigurno* znanje srozava
u nesigurnost i oiglednu zabludu. Kako je mnogo ,znao
srednjovekovni ovek, kako mnogo prosveeni mislilac 18. sto
lea ili materijalistiki istraiva prirode 19. stolea, to je za
nas ili potpuno odbaeno, ili bar sasvim sumnjivo. Kako e
mnogo od onoga to je za nas sada nesumnjivo .saznanje*, za
krae ili due vreme doiveti istu sudbinu! Celi duevni i prak
tini ovekov stav deluje tako da on reeno cum grano salis
*) Simmel: Die Religion, Frankfurt a. M. 1006, S. 32.
23 .

Luka: Razaranje uma

358

i u odnosu na osnovu apercipira iz okoline uopte samo ono


to odgovara njegovim ubeenjim a i jednostavno prolazi pored
protiv-instancija, m a kako one bile drastine, i to na nain
koji je kasnijim vrem enim a potpuno neshvatljiv. Za astrolo
giju i leenje udom, za vraanje i neposredno uslienje mo
litve, navoeni su ne m anje injeniki, ,ubedljivi dokazi kao
i sada za vaenje optih prirodnih zakona, i ja ne sm atram ni
poto iskljuenim da e kasnija stolea ili hiljadugodita, sma
trajui kao jezgro i bie svake pojedinane pojave njihovu ne
razluivo jedinstvenu individualnost koja se uopte ne moe
svesti n a ,opte zakone', takve optosti proglasiti za ne manja
praznoverja nego to su gore navedena verovanja. Odustane li
se jednom od ideje .apsolutno istinitog', koja je isto tako samo
istorijska tvorevina, onda bi ovek mogao doi do paradoksalne
ideje da u kontinuiranom procesu saznavanja m eru prihvae
nih istina upravo samo ukida m era odbaenih zabluda, da se.
kao u nekom toku koji nikada ne prestaje, isto toliko .pravih1
saznanja penje prednjim stepenitem koliko .obmana' silazi
zadnjim stepenitem ."1)
C itirali smo ova Zimelova izlaganja tako opirno da bi
smo sasvim jasno pokazali partijnost relativizm a filozofije i
vota. Ne radi se samo o ekstrem nom skepticizmu koji pod
odreenim okolnostima, kada se raspada jedna reakcionarno
ukoena kultura, moe im ati napredne funkcije (kao npr.. srednjovekovni nominalizam ili skepticizam Montenja, Bejla itd.).
M odemi relativistiki skepticizam potkopava objektivno nauno
saznanje i stvara prostor za najpustonije reakcionarno mranjatvo, za nihilistiku m istiku im perijalistike dekadencije
bez obzira da li njegovi inicijatori to ele ili ne. Ovaj razvitak
tee tako brzo da e Zimelova perspektiva: opta zakonitost
prirode izgledae kao praznoverje posle stotine ili hiljade go
dina, za dananjeg itaoca biti poneto komina. J e r on zna
da se ne posle stotine godina, ve u godini Zimelove smrti,
pojavljuje penglerova knjiga u kojoj filozofija ivota poku
ava da tu perspektivu ostvari. Taj razorni relativizam samo
je odbrana im perijalistike filozofije od dijalektikog m ateri
jalizm a; kod Spenglera je ta tendencija jasna i otvorena, ali
se ona nalazi ve i kod Zimela.
Ve se D iltaj jako bavio problemom verovanja, religiozno
sti i religije. I Diltaj u religiji vidi veni tip ljudskog ponaanja
') Simmel: Lebeusanschaming, M iinchenLeipzig 1918, S. 104 ff.
354

prema stvarnosti; ali on isto tako osea da su istorijske religije,


istorijski tradicionalne predstave o bogu izgubile svoj znaaj
za dananje ljude. (Otuda njegova velika simpatija za Slajermahera koji je u svojoj mladosti stavio u prednji plan taj prio
ritet religiozne subjektivnosti.) Zimel stoji odlunije od Diltaja
na stanovitu da su slomljene istorijske religije i stari tipovi
metafizike. Ali Slajermaherov obrt prema subjektivnosti za
njega nije dovoljno radikalan. On eli da za religiju i metafi
ziku izbori takvu autonomiju i suverenitet kao to su one za
kojima u umetnosti tei pravac lart pour lart. Tako on o me
tafizici kae: Ona stvara sliku sveta prema kategorijama koje
nemaju niega zajednikog s kategorijama empirijskog znanja:
njeno metafiziko tumaenje sveta stoji sa one strane istine i
zablude koje odluuju o realistikom egzaktnom tumaenju."1)
Tako razliiti naini ponaanja ljudi stoje samostalno jedni
pored drugih, stvaraju samostalne svetove koji jedni drugima
isto toliko malo protivree kao to na primer u smislu este
tike lart pour lart dramsko oblikovanje nekog dogaaja
protivrei njegovom epskom oblikovanju. Religiozni ivot,
kae Zimel, stvara svet jo jednom, on znai celu egzistenciju
u jednom posebnom tonalitetu, tako da se on, po svojoj istoj
ideji, uopte ne moe ukrtati sa slikama sveta koje su sagra
ene prema drugim kategorijama i ne moe im protivreiti.. .) Ovo shvatanje religije nije samo najdoslednija primena Zimelove teorije saznanja na ovu oblast, ve istovre
meno proistie iz njegovog shvatanja tadanje religiozne si
tuacije. Zimel vidi da se ovek dananjice oslobodio odreenih
religija, ali da potrebe koje su se do tada zadovoljavale religio
znom aktivnou ostaju i ele da se probiju.
Zimel, naravno, ne vidi da je osnova ovih religioznih po
treba drutveno bie kapitalizma ije se bitne odredbe, kao
to je Lenjin pokazao, jae javljaju u imperijalistikom periodu
kao nesigurnost tog bia. Posebna nijansa religiozne potrebe
kcd Zimela takoe nastaje na toj osnovi; ta nesigurnost koja
se za radnika pokazuje u brutalnoj materijalnosti, za graan
skog intelektualca se javlja u sublimiranoj", daleko manje
neposrednoj formi. Sve otvorenije nesaglaavanje izmeu dru
tvenog bia imperijalistikog perioda i sv?h ideolokih oblika
koje je kapitalizam proizveo ili u skladu sa svojim potre*) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, Ibid., S. 153.
) Simmel: Die Religion, Ibid., S. 11.
23*

355

bama prihvatio od ranijih formacija, pokazuju se graan


skom intelektualcu, s jedne strane kao Janusova glava potpune
slobode i, s druge strane, opojnog oseanja potpunog postavlja
nja na samog sebe i beznadene naputenosti; nagona da se u
sopstvenome J a trae norme svakoga delanja i ponaanja,
s jedne strane, i sve veeg nihilizma u odnosu na sve norme,
s druge strane. U tom obesmiljavanju individualnog ivota
koreni se moderni religiozni ateizam iji je pretea bio pro
testantski teolog lajerm aher. J e r e iz ovih aspekata izbledeti
sve tradicionalne religiozne predstave, pa ipak, oseanje sveta
koje ih odbacuje sauvae nekritiki antropomorfizam religije
koji je Fojerbah najefikasnije razotkrio.
U predratnom im perijalizmu u prednjem planu ideologije
graanske inteligencije jo stoje momenti nesigurnosti koji se
javljaju kao isto duhovni; momenti pijanstva od slobode, osloboenosti od svih uslova jo ine dominantan pol u dvosmisleno
sti ovoga oseanja sveta koje je i tada postojalo. Tek kada je
prvi im perijalistiki r a t uzdrm ao fundam ente tako da su to
svi osetili, tek kada je velika privredna kriza iz 1929. unitila
nade u stalnost relativne stabilnosti", pol oajnikog nihilizma
postaje filozofsko sredite (Hajdeger).
Novo Zimelovo shvatanje religije zasniva se, stoga, na re
ligioznom biu koje je oblik celog ivog ivota". Iz saznanja
tog bia dananji ovek nazire mogunost da se religija iz
svoje substancijalnosti, iz svoje veze sa transcendentnim sadr
ajima ponovo vrati ili uzdigne do funkcije, do unutranjeg
oblika samog ivota i svih njegovih sadraja."1) Nihilizam fi
lozofije ivota treba, dakle, da postane osnova savremenog
oblika religioznosti.
Ovaj Zimelov stav je posm atrano isto saznaj no-teorij
ski dosledno nastavljanje novokantovskih tendencija. Novokantovstvo je uvek, zajedno sa svojim odbijanjem mogunosti
saznanja objektivne stvarnosti nezavisne od svesti, obezbeivalo religiji mesto u filozofskoj slici sveta. To ovde ini i Zi
mel. Ali isto tako kao to prevazilazi obnavljanje Slajermaherovog subjektivizma religije, koje je Diltaj podstakao, tako pre
vazilazi i njeno novokantovsko priznavanje.
Posebna Zimelova nota, kao to smo videli, je u tome to
on s jedne strane radikalno odvaja religiozno ponaanje od ve
zanosti za bilo koji sadraj, dok sa druge strane to ponaanje
) Simmel: Philosophische Kultur, Leipzig 1911, S. 235 und 237.
356

kod njega stvara poseban svet koji postoji nezavisno i u istom


rangu sa drugim svetovima (naunim, umetnikim itd.) koje
je takoe stvorila ljudska subjektivnost. Time se Zimelova fi
lozofija uliva u onu struju religioznog ateizma" koji je svoje
prve i najvanije filozofske verzije dobio kod Sopenhauera i
pre svega u Niea (bog je umro), ije etiko-filozofske konsekvencije u ivotnom delu Dostojevskog deluju na evropskom
planu (Kirilov, Ivan Karamazov itd.) i koji u kasnijem egzi
stencijalizmu postaje centralno pitanje shvatanja sveta. Stari
ateizam, veinom tesno povezan sa mehanistikim materija
lizmom, esto je bio ista negacija religioznosti uopte; no
ukoliko su iezavale one nade u drutveni prevrat koje su podstakli francuski materijalisti i iji se odjek jo mogao razabrati
u Fojerbaha pre etrdeset osme, on postaje ili potpuno prazan
i plitak (Bihner itd.), ili dobija naglasak oajanja (Jakobsenov
Nils Line).

Naravno da je u ovo doba marksizam ve odavno pobio


sve ove poglede. Ali to nije imalo nikakvog uticaja na graan
sko miljenje. Pre svega zato to su svi problemi religioznog
ateizma" izrasli iz drutvenog bia buroazije u kapitalizmu, te
su sva reenja koja su prevazilazila graanski horizont ideolo
zima graanske klase morala ostati nerazumljiva. (Pretvara
nje radnike aristokratije i birokratije u buroaziju spreilo je
njeno efikasno delovanje u radnikim pokretima Srednje i Za
padne Evrope.) Uprkos ovom nepoznavanju stvarnih pogleda
marksizma u pitanju religije, preokret filozofije ivota u pi
tanju religioznog ateizma" i ovde objektivno sadri pokuaj
da sprei uticaj dijalektikog i istorijskog materijalizma na
graansku inteligenciju i da time naroito uniti svaku nadu
u smisaoni ivot u ljudskoj zajednici, u drutveno ukidanje
usamljenosti graanske individue, u emu filozofija ivota
isticanjem njene tragike" vidi najviu vrednost kulturnog
ivota.
Religiozni ateizam je, dakle, nastao iz situacije u kojoj su
rezultati nauke potpuno otuili iroke krugove inteligencije
od zvaninih crkava i religija i u kojoj je, sa druge strane,
drutveni poloaj iste te inteligencije (nesigurnost egzisten
cije, nedostatak konkretne perspektive u javnom i privatnom
ivotu itd.) ipak budio religioznu potrebu iji se bitni sadraj
moe saeti na sledei nain: moj individualni ivot je po sebi,
imanentno posmatrano, potpuno besmislen, spoljni svet mi ne
daje nikakav smisao jer je nauno saznanje uklonilo boga iz
357

sveta, norm e drutvenog delanja ne pokazuju nikakav pravac


, p a gde mogu nai smisao svog ivota? Naravno, graan
ska filozofija ovde ne moe dati nikakav odgovor individui; jer
i ona idejno saima ista pitanja koja je drutveno bie kapi
talizm a postavilo graanskoj individui u obliku u kome se na
n jih ne moe odgovoriti. Cisto agnosticistiki odgovor" pozi
tivizm a moe biti dovoljan samo u vrem enim a i slojevima u
kojim a jo nije postala oigledna nesigurnost i besmislenost
ivota u kapitalizmu. Ali im perijalistiki period stavlja tu ne
sigurnost i besmislenost sve vie u prednji plan. Otuda zastarevanje pozitivizma u eliti graanske inteligencije; otuda po
treb a za pogledom na svet iz koga je proizila filozofija ivota
i koju ona pojaava. N aravno da ni filozofija ivota, kao ni pozitivizam, ne mogu dati stvarni odgovor. Kao i u svim drugim
oblastima, ona dovodi samo do prerastanja agnostidzm a u mi
stiku, u mit, obavija jasni ignorabimus" agnostiara arenim
dronjcim a individualistiko-subjektivistike mitologije. Ono to
ona ovde postie je, dakle, samo to da gore opisano drutveno
uslovijeno psiholoko stanje izgleda kao nuno odreeno optefilozofski (venim poloajem oveka u kosmcsu) ili istorijsko-filozofski (sadanjim svetsko-istorijskim poloajem oveanstva). Duevno stanje tim e dobija, pre svega, filozofsku
posvetu, opravdanje za veno trajanje. Povrh toga, tu nastaje
filozofsko povezivanje problem a voenja ivota, pre svega
morala, sa tako datom preteno negativnom slikom sveta.
Kod Niea i kod likova Dostojevskog pri tome nastaje s jedne
stran e moral onoga Sve je dozvoljeno", a sa druge strane za
htev da u svetu bez boga ili u svetu koji je bog napustio o
vek moe i m ora postati bog. Religiozni ateizam" razvija, da
kle, obe strane modernog nieanstva: kako anuliranje svih
starih drutveno-m oralnih zapovesti koje se sada vie ne zam enjuju novim ve ih autonomno postavlja suverena individu
alnost, tak o i shvatanje objektivne stvarnosti, naroito drutveno-istorijskog sveta, kao nitavila. Obe strane imale su ve
like posledice za kasniji razvitak, obe su nastavile nieansku
problem atiku: one vode do herojskog pesimizma", do heroj
skog realizma" prefaistikog i faistikog pogleda na svet.
Kod samog Zimela se u ovom pogledu pre moe prim etiti
ublaavanje Nieove otrine i likova Dostojevskog. Suvereni
individualizam koji se izraava u njegovoj religioznosti bez
boga je, dodue, priznavanje nitavila u objektivnoj stvarno
sti, no ipak, kao to emo kasnije videti, vodi naslaivakom
358

prilagoavanju, tragici" ljudske kulture. Zimel ovde izra


ava osnovno raspoloenje imperijalistikog vremena pre pr
vog svetskog rata: nereiva problematika ivota ve se osea
ali usred te problematike moe se sasvim dobro iveti; filo
zofija ivota daje za to istu savest i filozofski komfor.
Ovde je jasna Zimelova tendencija da od ekstremnog re
lativizma imperijalistikog perioda napravi pogled na svet, da
moderni agnosticizam u mistikom obliku preokrene u neto
pozitivno. U konkretnom sprovoenju jo odlunije se poka
zuju razlike u generaciji u odnosu na Diltaja. Ovome su mo
derna ekonomija i sociologija jo potpuno strane. Kod Zimela
su one u sreditu njegovog prvog perioda i deluju sve do kra
ja njegovog stvaranja. Zadatak koji je sada postavljan je u tome
da se problematika kapitalistike kulture imperijalizma pro
tumai u filozofski pozitivnom smislu. Zimel stoga vie ne
ignorie istorijski materi jalizam. On u njemu pobija, vrlo vul
garno i povrno, materijalizam i njegove konkretne drutvenoistorijske posledice, no pokuava da reinterpretira injenice
koje su konstatovane na osnovu ove metode a koje u psiholo
giji inteligencije igraju izvesnu ulogu u obliku antikapitalistikih kulturno-kritikih tendencija, da te injenice ugradi u ide
alistiko shvatanje ivota i da ih pomiri sa konvencionalno
imperijalistikim istorijskim teorijama. To se metodoloki ug
lavnom obavlja kao produbljivanje": sama drutvena stvar
nost, njena konkretna, ekonomsko-socijalna zakonitost prika
zuje se kao samo pojavna forma opte kosmike" povezanosti
i pri tome gubi i svoj konkretni sadraj i svoju revolucionarnu
otricu. U uvodu za svoju Filozofiju novca Zimel formulie taj
zadatak govorei da se radi o tome da se istorijskom materi
jalizmu podzidaju temelji, tako da se sauva eksplikativna
vrednost unoenja privrednog ivota u uzroke duhovne kultu
re, ali da se upravo same privredne forme saznaju kao rezul
tat dubljih vrednovanja i strujanja psiholokih i ak metafizi
kih pretpostavki".1)
Tako kod Zimela nastaje iroka, efikasna i uticajna filozo
fija kulture. Trebalo je da ona socioloki zahvati specifine
crte savremenosti i da ih zatim ugradi u dublje" filozofske mi
saone tokove. I ovde Zimel postupa radikalno subjektivistiki.
Njega u ekonomiji interesuje samo subjektivni odraz odree) Simmel: Philosophie des Geldes, 3. Aufl., MiinchenLeipzig
1920, S. -8.
359

nih ekonomski uslovi jenih situacija. Poto njih neposredno


izazivaju povrne kategorije ekonomskog ivota, on se bavi
samo njim a ne uzimajui u obzir njihovu stvarnu ekonomsku
zavisnost i funkciju (novac). Na taj nain, upravo usled svoje
,,dubine, on se sasvim pribliava im perijalistikoj vulgarnoj
ekonomiji. Isto tako i u sociologiji, gde pokazuje smisao samo
za neposredne i najapstraktnije relacione kategorije drutve
nog ivota i nam erno izmie pred svim sadrajnim i ozbiljnim
problemima.
U konkretnoj analizi pojedinih problema Zimel je uenik
Sopenhauera i Niea. Ovi su izgradili Nie, naravno, mnogo
efektnije od svog uitelja novu filozofsku metodiku za od
branu postojeeg. Dok je pre njih apologetika kapitalizma po
lazila od tobonje krajnje harm onije postojeeg, a protivreja
i disonancije egzistencije oznaavala kao povrne pojave, kao
samo prolazne i spoljanje fenomene, za novu Sopenhauerovu
apologetiku, i naroito za Nieovu, bie sveta koje razdiru pro
tivreja istovremeno je i poslednja osnova postojeeg. Kod
Sopenhauera iz toga nastaje pesimizam u kome besmislenost
svetske supstancije srozava svaku pojedinanu disharm oniju
dananjice (drutveno-istorijskog sveta uopte) do nitavila.
Svaki pokuaj da se pobolja na stvarni svet izgleda besmi
slen. Postojee se brani polazei od besmislenosti kosmosa.
Nie ovaj pesimizam dalje izgrauje s jedne strane u smislu
velikog istorijskog mita, on Sopenhauera istorizira do m ita;
s druge strane, iz pesimistiki protum aene osnove sveta za
njega proistie aktivna potvrda kapitalizma quand meme*, od
bacivanje svakog revolucionarstva kao dekadencije, kao rop
skog morala. Tako sa Sopenhauerom i Nieom na mesto ordi
narne apologetike postojeeg nastupa komplikovanija, indirek
tna: credo quia absurdum** u odnosu na postojei drutveni
poredak.
Kao nastavlja Sopenhauera i Niea, Zimel nikada ne poku
ava da prosto, poput vulgarnih apologeta, porekne protivre
nost i problem atiku kulture svoga vremena. On ne osporava ni
najodvratnije pojave, pa ni za k ulturu nepovoljne postojee
tendencije njem u savremenog imperijalizma. Naprotiv, on ba
ovde prividno ide do kraja, produbljuje" problem time to
se konkretna ekonomsko-socijalna problem atika kulture javlja
* Fr. izraz: ipak. Prim. prev.
** Lat. izraz: verujem zato to je absurdno. Prim. prev.

360

kao pojava opte tragike svake kulture". Ova po Zimelovom


prikazu poiva na suprotnosti ,,due i ,,duha, na suprot
nosti due i njenih sopstvenih proizvoda i objektivacija.
I kod Diltaja se kultura, objektivni duh javio kao preva
zilaenje doivljaja; u tome se pokazalo protivreje i granica
psiholoke metode; taj poloaj se javio kao objektivna antinomija filozofske metodologije. Zimel vrlo energino ovu antinomiju stavlja u sredite. Pri tome se centralni problem filo
zofije ivota, suprotnost ukoenog" i ivog" javlja u novoj
konkretnoj formi. Zimel kae: Sve ono to je proizvod duha,
sve ono to je kontinuirani proces ivota izvukao iz sebe kao
svoj rezultat, ima neeg krutog, prevremeno zavrenog u od
nosu na tu neposrednu, ivu tvoraku realnost. ivot je time
zapao u orsokak . . . Ali neobino je to to je taj upravo bedni
komad, koji ak nema nikakvog mesta u elom obilju subjek
tivnog ivota, ipak neto savreno. . .,)
Objektivni duh ima. dakle, svoju sopstvenu logiku. Nje
gove tvorevine nastaju, dodue, iz najintimnije spontanosti in
dividua, ali jednom nastale, one idu sopstvenim putevima. Kapi
talistika podela rada i pre svega novac su, po Zimelu, tvore
vina ove vrste. .Karakter fetia* koji Marks pripisuje ekonom
skim objektima u epohi robne produkcije, samo je poseban,
modifikovan sluaj te opte sudbine naih kulturnih sadraja."1) Produbljenje" istorijskog materijalizma sastoji se, da
kle, u podvoenju njegovih rezultata pod emu filozofije i
vota koja se u ovome sluaju javlja kao nereiva suprotnost
izmeu subjektivnosti i kulturne tvorevine, izmeu due i du
ha. Ova suprotnost po Zimelu predstavlja pravu tragediju
kulture.
Ovde je jasna osnovna tendencija: da se specifini momenti
imperijalistike epohe koji se odnose na poloaj individue (na
roito na poloaj sa tom kulturom povezanog intelektualca)
naduju do vene" tragike kulture uopte. Ovo produbljenje"
ima vrlo raznolike ali ipak konvergentne posledice. Njime se
pre svega odvraa panja od konkretne ekonomske situacije,
od konkretnih drutveno-istorijskih uzroka. Ekonomija i soci
ologija se, dodue, nairoko tretiraju, ali one gube svoju sa
mostalnost pa ak i prioritet; javljaju se vie kao neto povr
no preko ega ljudi sa dubokim" sklonostima moraju bezu') Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 264.
J) Simmel: Philosophische Kultur, Ibid., S. 270.

361

slovno da preu. Vrlo je karakteristino, na prim er, to Zimel


i kod Getea i kod Niea, falsifikujui njihove fizionomije, isti
e da su oni potpuno udaljeni od svih drutvenih problema.1)
Tako se ovim filozofskim uoptavanjem izopaava antikapitaiistiko nezadovoljstvo inteligendje do samodovoljnosti, samodopadljivosti i narcisoidnosti. Poto je Zimel otkrio celu, za
njega vidljivu, problem atiku kulture novca, on ba u toj
problem atid nalazi ono to je vredno potvrde. Sadraj ivota,
izlae on, postaje sve stvarniji i bezliniji, da bi ostatak, koji
se ne moe pretvoriti u stvar postao utoliko liniji, da bi uto
liko neospornije pripao subjektu."2) Tako novac pogoduje i
stoj unutranjosti"; novac se javlja upravo kao vratar unu
tranjosti koja se, dakle, moe izgraditi u najintim nijim gra
nicama". Tragika kulture" se u ovoj poenti razotkriva kao fi
lozofija im perijalistikog, rentijerskog parazitstva. (Ova Zi
melova k ritika kulture im ala je jak uticaj i mnoge nastav
ljae. Ovde ukazujem o samo na V altera Ratenaua.)
Ovome d lju slui Zimelovo sa pozidja filozofije ivota
preraeno kantovstvo. Prerada K anta ima za d lj pre svega da
i njegove filozofije izbad sve graansko-revoludonarne ele
mente kao istorijski prevaziene. Kan tov moral, sloboda indi
vidua koje su bitno istovetne prirode" za Zimela je samo korelat m ehanistikog i racionalistikog pojm a o svetu. Zastareo je taj m oral i taj pojam o svetu. Poev od Getea, Slajerm ahera i rom antike imamo etiku jedinstvenosti" individue,
te tim e otpadaju svi Kantovi ideali jednakosti. S odjalna i mo
ralna jednakost ljudi javlja se, dakle, kao potpuno uslovljen
vremenom i ve zastareo moment Kantove etike. Zimel ovde
hoe da vrlo sofistiki dokae da njegova koncepcija jedin
stvenosti linosti i njene slobode kao nova osnova m orala ne
preobraa taj moral u relativistiko-anarhistiki haos; jer e
se jedinstvene individue tako on uverava meusobno do
punjavati. Ovde gde toboe interpretira K anta na savremen
nain, on potpuno prekida s njegovom etikom iji su apstraktni
zahtevi bili misaoni odrazi graansko-dem okratske revolucije.
Zimel je, naravno, u pravu kada ukazuje na istorijski uslov
ljen karak ter ove etike. Ali stvarni istorijski korak dalje od
K anta predstavlja realno ekonomsko unitenje klasa koje os
tvaruje socijalizam posle sloma kapitalistikog drutva. Ako.
') Simmel: Kant und Goethe, Berlin 1906, S. 52 u. 54.
:) Simmel: Philoeophie des Geldes, Ibid., S. 532.

362

dakle, Zimel ukazuje na vremensku uslovljenost Kantove eti


ke, onda on to ini u ime parazitske, privilegovane inteligen
cije imperijalistikog perioda, u ime aristokratske etike k la
Nie koja na olo" gleda kao na neto to nije vredno etikog
razmatranja. Razlika je samo u tome to je Nie ovaj aristo
kratizam izrazio otvoreno, reakcionamo-borbeno, dok se Zi
mel u skladu sa drutvenom situacijom predratnog vremena
zadovoljava time da ,,olo otmeno ignorie. Ve smo dodirnuli
njegovu dalju tendenciju obnavljanja Kanta i potpunog subjektiviranja Kantovog apriorizma. Kod Zimela razliiti aprior
ni svetovi" stoje jedni pored drugih, a filozofija je donekle
teorija rodova tog stavljanja svetova jednih pored drugih. Re
lativizam Diltajeve teorije tipova ovde se jo poveava.
Nasuprot ovoj rascepkanosti na bezbroj samostalnih sve
tova, ivot je u Zimela poslednje jedinstvo. Stavljam se u po
jam ivota kao u centar; odatle put ide s jedne strane ka dui
i Ja, a, sa druge, prema ideji, kosmosu, apsolutu. . . Izgleda da
je ivot krajnja objektivnost do koje moemo neposredno prodreti kao duevni subjekti, najdalja i najvra objektivacija
subjekta. Sa ivotom se nalazimo u sredirtom poloaju izme
u Ja i ideje, subjekta i objekta, osobe i kosmosa."1)
Ovde je ivot ve postao isto mistian pojam i prekinuo
svaki odnos sa naunom biologijom. Tako je filozofija ivota
uinila dalji korak na putu ka nenaunosti. Kod Zimela se, na
ravno, kao i kod Diltaja, samo u pojaanom obliku, radi jo
uvek o svesnoj rekonstrukciji nauke; njegova borba protiv
zakona i uzronosti jo ima oblik pokuaja da izradi saznajno
teorijski pojam individualne uzronosti. Ali iracionalistikoantinauna tendencija se ipak ispoljava mnogo otrije nego u
Diltaja: Sve ono to se moe dokazati, moe se i osporiti. Ne
osporno je samo ono to se ne moe dokazati."3)
Gore izloeni centralni poloaj tako shvaenog ivota u
Zimelovoj filozofiji daje njegovoj antinomici kulture novo pro
dubljenje". Ne radi se samo o optoj suprotnosti izmeu i
votnih struja i ogranienja duha, ve se oba principa unose
u ivo ,,Ja: Mi nismo podeljeni u ivot bez granica i gra
nice osiguranih ivota, mi ne ivimo delimino u kontinuitetu,
a delimino u individualitetu koji se meusobno ukidaju", ve
se oba ova principa meusobno bore u samome Ja. Protivreje
*) Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 6.
3) Ibid., S. 4.
3 63

ivota: da se on moe smestiti samo u oblike i da se ipak ne


moe smestiti u oblike", predstavlja osnovni problem svakoga
Ja. Zato je. po Zimelu, osnovna crta ivota: transcendiranje
samoga sebe".1) ivot, svaki ivot, istovremeno je vie ivo
ta" i vie nego ivot".
Tako se tragedija kulture javlja samo kao pojava krajnje
protivrenosti samog ivota. Za nau epohu Zimel tu suprot
nost. ranH* shvaenu nad vremenski, formulie na sledei na
in: Moda u naem sadanjem ivotu ima, s jedne strane
suvie subjektivnog, a sa druge suvie mehanikog. To jo nije
isti ivot."2) Ali kao to je Zimel ve pri izlaganju drutvene
i ku ltu rn e tragike, prodro samo do traginog konflikta, a onda
mu dao samo miroljubivo-parazitski obrt, tako ini i sada kod
problema k rajnje filozofske protivrenosti ivota. Cujmo nje
govu poslednju ivotnu mudrost iz zaostalih intim nih zabeleaka: Za dubljeg oveka postoji, uopte uzev. samo jedna mo
gunost da podnese ivot: izvesna m era povrnosti. J e r ako bi
on suprotne, nepom irljive impulse, dunosti, strem ljenja, e
nje. sve promislio tako duboko, osetio tako apsolutno do kraja
kao to to zahtevaju njihova i njegova priroda, onda bi se on
morao rasprsnuti, polueti. utei iz ivota. Sa one strane izvesne dubinske granice linije ba. htenia i trebanja kolidira
ju tako radikalno i silovito da bi nas m orale raskinuti. Samo
tim e to im ovek nee dopustiti da prodru isrcd te granice,
one se momi drati tako daleko jedne od drugih da ivot bude
moguan."8)
Indirektna apologetika koju su zasnovali Sopenhauer i
Nie, odbrana kapitalistikog sistema priznavanjem i naglaa
vanjem njegovih ravih strana koje se. meutim, istovremeno
naduvavaiu do kosmikih protivreja. ovde je pretrpela otvore
ni slom. Zimel je dovoljno otrovid da bi uvideo neukidivost
tih protivreja, no on je i suvie ideolog im perijalistikog rentijerskog parazitstva da bi tragino propao na nereivosti tih
protivreja. N aprotiv, ezoteriki moral njegove filozofije ivo
ta znai svesno izmicanje pred krajnjim posledicama; one se
egzoteriki otupljuju na taj nain to se mire. Ovde sa stano
vita filozofije ivota zahtevana povrnost uspostavlja duevni
kom for u nihilistikom sam oukidanju relativizma. Tako Zime
lova nijansa relativizm a i skepse unosi neto novo u nemaku
*) Simmel: Lebensanschauung, Ibid., S. 19 f.
2) Simmel: Fragmente und Aufsdtze, Ibid, S. 6.

8) Ibid., S. 15 f.
364

filozofsku svest: samodopadljivi cinizam. Kod samog Zimela


to je jo samo rezultat njegove filozofske metodologije, moral
no odraavanje poloaja u kome se nalaze njegova ideoloka na
stojanja pod uslovima vilhelmovske Nemake. Iz meanja i
sto misaonog radikalizma i apsolutno praktinog prilagoavanja prilikama koje ne bi mogle izdrati nikakvu kritiku, na
staje to ispranjavanje mislilake linosti i kod duhovitih i ob
darenih ljudi kakav je bio i sam Zimel. To je opti simptom
vremena, situacija njegovog (zamiljenog) drutvenog sekuriteta u miljenju i oseanju za koje nije postojalo vie nita
apsolutno, nikakav stvarni objektivni predmet; situacija sna
gom zatiene duevnosti" kako ju je Tomas Man duhovito okarakterisao. Ovaj nehotini Zimelov cinizam kod Spenglera iz
rasta do lakomislenog diletantizma uzdignutog do metodolo
gije i time razorno deluje na nauni duh filozofije. A otuda
razvitak onda ide rapidno dalje do faizma. Sam Zimel je u
neposrednom smislu isto toliko malo kao i Diltaj pripremio
put ovom propadanju naunog potenja u filozofiji, zamenjujui ga cinikom igrom proizvoljno izmiljenih mitova. Ali do
vodei igru misaonim zaotravanjima do svesnih i katkada ot
voreno cinikih kompromisa, kod njega se proces raspadanja
pokazuje ve na mnogo razvijenijem stupnju nego kod Diltaja.
4.
Ratno i poratno vrem e
(Spengler)

Sa izbijanjem prvog imperijalistikog rata naglo se pre


kida ova razvojna linija filozofije ivota. Na dan objave rata
skoro cela duhovna Nemaka se preorijentisala: rezignirano
kontemplativni glasovi filozofije ivota (kao i cele ostale zvanine i nezvanine filozofije) zanemeli su; nastaje publicisti
ka filozofija za opravdanje imperijalistike agresije i cilja vil
helmovske Nemake da osvoji svet.
Razume se po sebi da je u ovom optem preokretu sudelovala i filozofija ivota. Ma koliko da su ovi ratni proizvodi
povrni, ma koliko da su sa filozofskog stanovita potpuno bezvredni i beznaajni, oni su ipak znaajni kao poetak nove
etape u nemakoj filozofiji ivota. Stara, osnovna suprotnost:
ivot" versus ukoenost", versus ono to je mrtvo", odra
365

va se, naravno, ali se ispunjava novim, aktualnim sadrajem.


Sada je nemako bie pomou koga treba da ozdravi svet-1
ono to je ivo, a nacionalna osobenost drugih naroda (pre sve
ga zapadnih dem okratija i naroito Engleske) je ono to je
m rtvo i ukoeno. Naroito nastaju nova uporeivanja i suprot
nosti: ra t kao ivot, a m ir kao ono to je ukoeno i mrtvo. Pu
blicistike parole ove urnalistike literature nisu dugo trajale.
Kriza izgubljenog rata zakopala je sve to brbljanje pod njegove
ruevine. Ali u toj filozofski bezvrednoj urnalistikoj literatu
ri ipak lei vana predigra za drugi odluujui preokret filo
zofije ivota, preokret ka faizmu.
Ova ratno-hukaka, agresivno im perijalistika filozofska
publicistika, teorijski nem a vei znaaj. Ukazujemo samo, prim era radi, na ratnu brouru Maksa Selera ijom emo se fi
lozofijom kasnije pozabaviti. U njoj se s najveom odlunou
u prednji plan stavlja vitalni koren** rata u samoj ljudskoj
prirodi da bi se time diskreditovalo svako ekonomsko shvata
nje rata. Tako potvrda rata sa stanovita filozofije ivota do
bija obrazloenje a la Nie: Pravi koren svakog rata je u tome
to se u samome ivotu nalazi tendencija ka poveanju, ka raenju, ka ra z v o ju . . . Sve to je mrtvo, mehaniko, tei samo
da se ,odri*... dok ivot raste ili propada.**1)
R atna litera tu ra filozofije ivota vrlo brzo je potpuno ne
stala. Uprkos tome ona znai odluujui preokret u razvoju fi
lozofije ivota. No ovaj preokret nije prouzrokovan samo ra t
nim slomom. Prvi im perijalistiki ra t doneo je i prvu veliku,
tra jn u svetsko-istorijsku pobedu socijalizma. Ova pobeda do
nosi sobom tem eljnu promenu u filozofiji ivota. Kod Niea
smo mogli da posmatramo kako socijalizam postaje onaj glavni
protivnik protiv koga je upravljena odluujua borba iracioonalistike filozofije; mogli smo jo pre rata da uoimo nasta
vak ove polemike kod Zimela, naravno izmenjen u skladu sa
okolnostima toga vrem ena (i u jednoj kasnijoj glavi o nema
koj sociologiji analiziraemo sline tendencije kod Teniesa,
Maksa Vebera itd.). S pobedom socijalizma u Rusiji, poev od
velike socijalistike oktobarske revolucije 1917, ova ideoloka
borba im perijalistike nem ake buroazije, i sa njom filozofija
ivota, ulaze u novi stadijum .
Koliko je veliki ovaj preokret i u emu se sastoje njego
ve najvanije metodoloke i sadrajne posledice, najjasnije poJ) Scheler: Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg,
Leipzig 1915, S. 42.
366

kazuje slavno delo Osvalda Spenglera: Propast Zapada (1919.


i 1922). Zato to je Spengler najradikalnije izrazio ovaj preo
kret, njegovo delo je imalo tako jak i trajan uticaj. Ono je
reprezentativno za ovu epohu i istovremeno predstavlja stvar
nu i neposrednu predigru za filozofiju faizma.
Spenglerov filozofski nivo je bitno nii od nivoa dota
danjih vodeih predstavnika filozofije ivota. To nije sluaj
no. Ovo opadanje filozofskog nivoa mogli smo u toku naih
izlaganja sve jasnije posmatrati. Ukoliko je vie novi, glavni
protivnik, socijalizam, dolazio u sredite polemike, utoliko vie
iracionalisti stoje pred problemom iji stvarni sadraj oni ni
malo ne razumeju, a esto i ne ele da razumeju, utoliko vie
iz njihovog razraunavanja iezava stvarno, nauno poznava
nje predmeta a u veini sluajeva i potenje, bona fides. Ali
vrlo je verovatno da je Spenglerov opti uticaj povezan ba sa
ovim opadanjem nivoa. Nova etapa filozofije ivota je uglav
nom u tome to je dotadanja delimino polusvesna a delimi
no diplomatski prikrivena degradacija naunosti najpre samo
elela da izbori, pored stvarno netaknutih pojedinanih nauka
koje su i dalje ostajale, prostor za intuitivno-iracionalistiki
pogled na svet filozofije ivota; sada je prela u otvoren napad
na duh nauke uopte, na kompetencije uma da adekvatno tre
tira vana pitanja oveanstva. Ova tendencija ka odlunom
odvajanju od naunosti neizbeno unosi element diletantizma
u nain miljenja i izlaganja njenih predstavnika. (To se vidi
ve kod Niea.) Iz toga se u Spenglera raa svesna metodolo
gija koja e imati velike posledice za kasniji razvitak. Jer time
to, kao to emo videti, odbacuje uzronost i zakonitost, to
doputa da oni vae samo kao istorijske pojave odreenih epo
ha, ali im odrie svaku kompetenciju za metodologiju nauke
i filozofije, time to namesto uzronosti postavlja analogiju, on
ini kanonom istraivanja igru sa esto vrlo povrnim analo
gijama. I poto sve oblasti ljudskoga znanja stavlja u slubu
svoje filozofije istorije bilo da on lino stvarno vlada njima,
ili da su one ve dale nedvosmislene, filozofski upotrebljive
rezultate , on je svuda prinuen da diletantsko igranje sa
analogijama i podeavanje injenica proglasi kao metodu. Mereno kriterijumom Diltaja ili Zimela, Spengler, dakle, nije ni
ta drugo do jedan esto duhovit, no veinom povran i la
komislen diletant. Njegov diletantizam svakako nije tetio nje
govom optem i irokom uticaj u, ak i u internacionalnim razmerama. Naprotiv, iz tog diletantizma ak proizilazi njegova
367

beskrupulozno cinika otvorenost, njegova bezobzirna hrabrost


u nekritikim ucptavanjim a. Ba u tom pogledu on je besko
nano nadmoan u odnosu na svoje savremenike sa slinim
tenjam a (ukazujem samo na Leopolda Ciglera i grofa Herm ana Kajzerlinga).
penglerovo strem ljenje svodi se na to da od istorije stvo
ri univerzalnu nauku. Diltajev istorijski relativizam koji je
samo tendencija na ijem je savlaivanju sam Diltaj radio
stalno ali uzaludno, kod Spenglera postaje otvoreno priznata
osnova njegove koncepcije. Novokantovci predratnog vremena
(pored Zimela pre svega V indelband i Rikert) izradili su za istorijsku nauku posebnu filozofsku teoriju saznanja da bi do
kazali kako ona vredi koliko i prirodne nauke. Ta ista vrednost
je u odlunom elim inisanju svake zakonitosti iz istorije. Ek
strem ni pozitivizam je istorijske nauke zbog njihove manje
egzaktne zakonitosti proglasio naukam a nieg ranga, a neki
pozitivistiki sociolozi su se trudili da u istoriji dokau neprom enljivo vladanje prirodnih zakona. (Upor. u glavi Soci
jalni darvinizam, rasna teorija i faizam odeljak o Gumplovicu itd.) U ovoj situaciji su Vindelband i R ikert u svojoj teoriji
nauke jednostavno kanonisali reakcionarnu praksu Rankea i
njegovih sledbenika. To s jedne strane za sobom povlai otkla
n janje pojm a napretka iz istorije (Ranke versus Hegel: svaka
epoha podjednako bliska bogu), a, sa druge strane, uzdizanje
jedinstvenosti i neponovljivosti svih istorijskih dogaaja i tvo
revina do same sutine istorijske nauke.
N aravno, ova jedinstvenost i nepcnovljivost je stvarni
m om ent istorijske povezanosti. No ako se ona naduje do jedine
odredbe onog to je istorijsko, ako se svi momenti zakonitosti
uklone iz istorije, onda nastaje reakcionarno iskrivljenje i unakaenje, iracionalisanje istorije, ukidanje njene razum nosti i
zakonitosti. Mada Vindelband i R ikert jo nisu bili svesni ira
cionalisti u svojoj optoj filozofiji, ipak su razvitku iraciona
lizma u istoriji uinili velike usluge. J e r vrednosni odnos
kojim je Rikert nastojao da istorijskim povezanostima obezbedi
izvesnu racionalnost, moe zasnovati samo pseudoobjektivnost,
naroito pri nunoj labilnosti i subjektivnosti onoga to se moe
razum eti u konkretnom sluaju, u istorijskoj metodologiji gra
anske filozofije, pod vaeom vrednou i naina na koji se
moe ostvariti oLnoenje jedinstvenog istorijskog fenomena
prem a takvim vrednostima. Kod Zimela taj odnos prem a iracio
nalizmu ve postaje svestan i voljan, m ada i on u svome poku368

Jaju jo eli da saznajno-teorijski zasnuje individualnu uzronost i jo ne naputa potpuno stanovite minimuma racional
nosti. Kod Spengleia iz svega toga nastaje neosporna prevlast
subjektivistiko-relativistiki zasnovanih istorijskih kategorija
ak i nad matematikom i prirodnom naukom.
Spenglerova teorija saznanja je, dakle, samo sredstvo za
ostvarenje pobede ekstremnog istorijskog relativizma. Ova teo
rija saznanja postupa krajnje primitivno, parolaki, frazerski.
Ona jednostavno na istoriju primenjuje staru suprotnost filo
zofije ivota izmeu ivota i smrti, intuicije i uma, lika i za
kona: Oblik i zakon, slika i pojam, simbol i formula imaju
vrlo razliiti organ. Ovde se javlja odnos ivota i smrti, raa
nja i razaranja. Razum, pojam, ubija time to ,saznaje1. ..
Umetnik, pravi istoriar posmatra kako neto postaje.111) Ovde
se lako moe videti koliko energino Spengler metodologiju
istorije predratnog vremena uproavanjem pretvara u popu
larne parole apsolutne dominacije pozicije filozofije ivota.
Pri tome iz Diltajeve metode genijalne intuicije11 izrasta jed
na ve otro antinauna, aristokratska teorija saznanja.
Ovom teorijom saznanja Spengler eli da degradira sva
ko uzrono i zakonito saznanje. Sredstvo da se shvate mrtve
forme jeste matematiki zakon. Sredstvo da se razumeju ive
forme jeste analogija.*) Analogiju kao centralnu kategoriju
istorije Spengler sad razvija u metodu univerzalne morfologi
je, u simboliku11, fiziognomiku11 istorije. Gete interpretiran
sa iste pozicije filozofije ivota i na taj nain falsifikovan, i
Nie, koji je sada dospeo do punog dejstva, pretee su ove me
tode koje Spengler priznaje. Uz to dolazi jo pomalo Bergson,
koga Spengler isto kao Diltaja i Zimela jako uproava. U is
toriju namesto uzroka i posledice iju povezanost Spengler
naziva logikom prostora111'), treba da stupi sudbinska poveza
nost, logika vremena11. Tako je ostvarena identifikacija iracionalistikog ivota i istorije: ivot je prvo i poslednje, a
ivot nema nikakav sistem, program, razum; on postoji sam za
sebe i kroz sebe, a duboki poredak u kome se on ostvaruje moe
se posmatrati i oseati samo tako i zatim moda opisati .. .4)
*) Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 32. Aufl.,
Miinchen 1920, Bd. I, S. 147.
J) Ibid., S. 4.
*) Ibid., S. 9.
*) Spengler: Preussentum und Sozialismus, 74. Tausend,
Miinchen 1925, S. 82.
24 . Luka: R azaranje um a

369

Tako se istorija proglaava univerzalnom naukom i istovre


meno joj se odrie svaki nauni karakter: Hteti nauno obra
ivati istoriju je u krajnjoj liniji uvek neto p ro tiv ren o ..
Povrno-proizvoljna teorija saznanja u kojoj se sve svodi
na doivljavanje, na intuiciju, predstavlja Spenglerov put za
uspostavljanje neosporne dominacije istorijskog relativizma.
Sve je istorijsko: to kod Spenglera znai da je sve istorijski
relativno, isto relativno. Dok je metodologija nemakog pred
ratnog im perijalizm a prirodnim naukam a dodelila izolovan
poloaj u jednom tako rei prirodom zatienom parku ra
cionalnosti, Spengler eli da ,,istorizira celo prirodno sazna
nje, to jest da ga podredi istorijskom relativizmu. I ovde samo
to pitanje, naim e da se priroda posm atra istorijski, da se ob
jektivno postojea istorinost svede na pojam, nije pronalazak
filozofije ivota, ve ga je nabacio razvitak drutva i prirod
nih nauka. Ali Spengler i ovo pitanje postavlja iracionalistiki
na glavu: kod njega se ne radi o istorijskom karakteru realnog
toka u prirodi ve o pseudoistorijskom razlaganju objektivno
sti svih kategorija prirodnih nauka. Pomou filozofije ivota
ovo p itanje je m oralo da zapadne u sve radikalniji relativizam
i istovremeno u sve smeliju i neobuzdaniju mistiku. Poev od
Darvina, ak poev od K ant-Laplasove teorije, nabaeno je pi
tan je istorijskog tretiran ja prirode (naravno, u njenoj objek
tivnoj zakonitosti); naturfilozofija mladoga Selinga i Hegela
bila je samo pokuaj, naravno sa potpuno nedovoljnim sred
stvima, da se na njega odgovori. Spengler ovde okree list u
smislu subjektivizm a i filozofije ivota: on ignorie objektivni
istorijski razvitak prirode, a naprotiv ,,istorizira saznanje pri
rode tim e to od njega ini puku funkciju prirode dotinog
kulturnog kruga". Ovo istoriziranje" ukida, dakle, svaku
samostalnost i autonomnost prirode i tako potpuno unitava
pravi problem: istorinost same prirode uz objektivnost priro
dnih zakona. Naravno, ne treba zaboraviti da se i iza ove pot
puno iskrivljene Spenglerove problematike nalazi jedan pravi
problem: naime, kako i ukoliko istorijski razvitak drutva
utie na obim, vrstu itd. naeg saznanja prirode. Ali poto
Spengler pri tome misaono iskljuuje nunu osnovu tane
problematike, naim e objektivnost prirode i razvitak proizvod
nih snaga odreenog drutva i time odreeni stupanj nauke
i tehnike, poto od mom enta istorijske relativnosti naeg saz
nanja prirode ini apsolutni princip i. tako eliminie i injeni
*) Spengler: U n tergan g d es A b en d la n d es, Ibid., Bd. I, S. 139.
370

cu sve veeg pribliavanja naeg saznanja prirode objektivnoj


stvarnosti prirode, poto ne uzima u obzir uzajamno delovanje razvitka proizvodnih snaga i saznanja prirode nego poje
dine oblike i rezultate prirodne nauke dobija neposredno in
tuitivno iz morfolokog oblika" nekog kulturnog kruga",
kod njega nastaje mit na osnovi radikalne i neukidive rela
tivnosti svakog saznanja.
Spengler pri tome ne uzmie ni pred najsmelijim tvre
njima; za svoj iznenadni i veliki uticaj on umnogome ima da
zahvali ovoj predilekdji za zaotrene paradokse. Za Spenglera
je npr. broj isto istorijska kategorija: Ne postoji i ne moe
postojati broj po sebi. Postoji vie brojnih svetova jer postoji
vie kultura. Imamo indijski, arapski, antiki, zapadnjaki broj
ni tip, svaki je u sutini neto jedinstveno, svaki je izraz ne
kog drugog svetskog zbivanja. . . Shodno tome, postoji vie
no jedna matematika."') Ovo do apsurda dosledno poricanje
svake objektivnosti ide kod Spenglera tako daleko da on o
kauzalnosti moe rei da je zapadnjaki, tanije, barokni fe
nomen."2)
Kod Spenglera uopte nailazimo na prioritet istorije pred
prirodom: Tako je istorija prvobitna, a priroda kasna forma
sveta koju moe ostvariti tek ovek zrele kulture, a ne obrat
no kao to je sklona da pretpostavi predrasuda gradskog na
unog razuma."2) Tako je cela nauna fizika sa svojim pred
metom mit kasne zapadnjake, faustovske" kulture. Atom,
brzina svetlosti, gravitacija su isto tako mitske kategorije ,,faustovskog oveka" kao to su i olujni duhovi, poljski demoni
bili kategorije magijskog perioda.4) (Podsetimo se pri tome
na Zimelove izjave o istorijskoj relativnosti saznavanja da bi
smo videli kako Spengler samo izvlai i popularie sve konsekvence predratne imperijalistike filozofije ivota.) Iz ovih
razloga kultura je za Spenglera prafenomen svih prolih i bu
duih svetskih istorija".2)
Ve smo videli da je za Spenglera kultura organon za do
sledno sprovedeno relativiranje svih fenomena. Ali ako on
svetsku istoriju sada proglaava za univerzalnu nauku, onda
time istovremeno ukida jedinstvenost svetske istorije. Spengler
') Ibid., S. 85 f.
*) Ibid., S. 549.
*) Ibid., S. 141.
) Ibid., Bd. II, S. 321.
) Ibid., Bd. I, S. 151.
371

voi strasnu polemiku protiv periodizacije istorije na 6tari,


srednji i novi vek. Ova periodizacija je, naravno, postala ista
konvencija u istorijskoj nauci koja veinom ne uzima u obzir
stvarnu objektivnu osnovu te periodizacije u velikim ekonom
skim form acijam a: ropstvo, km etstvo i najam ni rad.
Spenglerova polemika je prividno upravljena protiv ove
konvencije u periodizaciji svetske istorije. To je ipak samo ne
posredno i prividno. J e r nije sluajno to se takvi napadi (H. St.
Cembrlen je u im e rasne teorije ve pre Spenglera slino na
stupio protiv ove periodizacije), takve fundam entalne revizije
cele stru k tu re svetske istorije javljaju tek na stupnju iracio
nalizm a kada ovaj kree u borbu protiv socijalizma. Protiv
graanskog pojm a napretka, kako je bio shvaen na primer
u Hegelovoj filozofiji istorije i kasnije u englesko-francuskoj
liberalnoj sociologiji uproen na odgovarajui nain , m o
glo je biti dovoljno Rankeovo uzdizanje bezidejnosti do prin
cipa i njen filozofski preobraaj od strane novokantovstva.
Ali k ada su se veliki periodi svetske istorije pojavili u istorij
skom m aterijalizm u kao zakonita sukcesija drutvenih forma
cija, kada je bilo dokazano da ekonomska zakonitost njihove
prom ene vodi vioj form aciji socijalizma, situacija se za gra
anske teoretiare istorije iz osnova izmenila. Cembrlen i
Spengler su samo najdoslednije izvukli zakljuke iz ove situa
cije: koncepcija drutveno-istorijskog napretka moe se efika
sno pobiti sam o onda ako se uopte porekne jedinstvenost i za
konitost istorijskog toka, razvitka oveanstva. (Neposredna
povrna polem ika moe biti upravljena protiv kolske eme po
iele n a tri dela, otkrie istonih kultura, koje su zaista bile
ignorisane, moe se navesti kao argum ent. To su prividni spo
rovi. J e r istorijski m aterijalizam je u stanju da ekonomski
objasni i njihov razvitak i da pokae sadrajni naravno
komplikovani pravac k retan ja od prakom unizm a ka socijali
zmu. Spenglerova polem ika uistini je upravljena protiv toga.)
Spenglerovo shvatanje ku ltu re kao prafenomena" kon
k retno metodoloki znai to da postoji vie kvalitativno razli
itih kultura, od kojih svaka u svakome pogledu ima sopstveni
razvitak. Ovde se jasno vidi kako D iltajev pojam tipa prerasta
u mit. Osnovni relativistiki karak ter Diltajevog tipolokog
pojmovnog aparata poveava se kad god je to mogue; Dilta
jev san o filozofskoj sintezi koja je trebalo da ukine ukoeni
relativizam tipologije, tem eljno je doveden do kraja; za Spen
glera je tipologija k u ltu ra njihovo krajnje i jedino fundam en
372

talno saznanje. Ovo radikalizovanje koje relativistiki moment


u tipologiji dovodi do kulminacije, istovremeno znai njenu
taku preobraanja u mit. Kod Diltaja (i jo mnogo odlunije
na primer kod Maksa Vebera) tipologija je bila pomono sred
stvo istorijskog saznanja ija se vrednost potvruje tek u ob
janjenju istorijske realnosti. Time to Spengler svoje tipove
naziva prafenomenima", on donosi mnogo vie no jednu ter
minoloku novinu: on oblik" odreene kulture proglaava
realnom osnovom svih njenih pojedinanih kako formalnih,
strukturnih, tako i dinamikih pojava; od naune konstruk
cije postala je realna osnova, naravno principijelno iracionalistika, koja se moe shvatiti samo putem intuicije.
Iz toga samo po sebi sledi da ovi zatvoreni likovi" nuno
moraju biti monade bez prozora": svaka od njih moe se in
tuitivno shvatiti i opisati samo u okviru njene jedinstvene su
tine. (Ovde se Vindelband-Rikertova teorija istorije i metoda
individualizovanja preobraaju u mit.) Ali Spengler, kao to
smo videli, ne eli da zastane kod prostog opisa svojih jedin
stvenih likova"; poto ih je postavio jedne pored drugih,
uzajamno ih iskljuujui, on ipak hoe da otkrije njihove me
usobne veze. Ali jasno je da je nemoguno da te veze budu
naunog karaktera. Spengler za to nalazi jednu takoe intuitivno-iracionalistiku kategoriju u najgorim antinaunim
tradicijama romantike; pojave razliitih kultura mogu se me
usobno uporeivati samo posredstvom analogije. Tako npr.
euklidska geometrija kao pojava antike kulture sa neeuklidskom geometrijom kao pojavom zapadnjake kulture. Mor
fologija" istorije konstatuje, dakle, u svakom kulturnom raz
vitku odreene etape koje se nuno ponavljaju: Svaka kultura
prolazi kroz stupnjeve starosti pojedinanog oveka. Svaka
ima svoje detinjstvo, mladost, muevnost i svoju starost."1
Poto se sad, po Spengleru, ovaj razvojni hod u svakoj
kulturi zbiva sudbinski nuno, nastaje nova i za Spenglera
odluujua kategorija: Nazivam istovremenim dva istorijska
fakta koji, svaki u svojoj kulturi, ulaze tano u isti rela
tivni poloaj i imaju, dakle, potpuno odgovarajue znaenje.s) Tako su npr. savremeniciu Arhimed i Gaus, Poligno
i Rembrant itd. Spengler ovde dovodi prastaru, trivijalnu fra
zu o stupnjevima starosti kulture u kojoj je pre nastanka isto*) Ibid., S. 154.
*) Ibid., S. 161.
373

rijskog m aterijalizma, kod Vikoa, H erdera i Hegela, bilo bar


izvesne slutnje zakonitih faza uzdizanja i opadanja drutve
nih formacija, do katkada duhovite ali veinom jednostavno
pogrene igrarije sa neosnovanim analogijama.
Ali ovo shvatanje postalo je znaajno za kasniji tok stva
ri. P re svega poricanjem jedinstvenog razvitka ljudskoga roda
koje je kasnije, svakako vie na Cembrlenov nego na Spen
glerov nain, postalo dogma faistikog rasnoteorijskog shva
tan ja istorije. Zatim se na taj nain istorijski napredak pobi
ja n a nov i propagandistiki efikasan nain. Videli smo da je
ve filozofija ivota predratnog perioda snano uestvovala u
reakcionam o-skeptinom pobijanju ideje o napretku. Spenglerova form alno originalna, a po sadraju trivijalna paradoksalnost, ovde samo izvlai sve konsekvencdje. Drutvenu
osnovu ovog razvijenijeg stupnja iracionalistikog poricanja
svakog istorijskog napretka ve smo upoznali u Spenglerovoj
borbi protiv sodjalizm a kao glavnog protivnika. I najzad, iz
Spenglerove teorije likova" pojedinih kultura ovde nastaje
solipsizam pojedinih krugova kulture: iradonalistiko antropomorfizovanje kulturnih krugova sa pozidja filozofije ivo
ta ne ograniava se kod Spenglera na to to im se pripisuje
raenje i starenje, oni dobijaju i unutranju psiholoku struk
tu ru ljudi (intelekt